DICCIONARIO EXEGTICO

DEL NUEVO TESTAMENTO

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Horst Balz - Gerhard Schneider

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Biblioteca de Estudios Bblicos

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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS

90
Coleccin dirigida por Santiago Guijarro Oporto

HORSTBALZ GERHARD SCHNEIDER

(Eds.)
,/

DICCIONARIO EXEGETICO DEL NUEVO TESTAMENTO

1

Traducido por CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

TERCERA EDICIN

EDICIONES SGUEME SALAMANCA 2005

PRLOGO

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn Ttulo del original alemn: Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament I-I1
W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 21992 Ediciones Sgueme S.A.U., 1996 CI Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa

Tlf.: (34) 923 218203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@sigueme.es www.sigueme.es ISBN: 84-301-1283-9 (obra completa) ISBN: 84-301-1284-7 (volumen 1) Depsito legal: S.596-2005 Impreso en Espaa / Unin Europea Imprime: Grficas Varona S.A. Polgono El Montalvo, Salamanca 2005

El Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento (DENT), cuyo primer volumen tiene ante sus ojos, se sita en la tradicin del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament que justamente ahora, 46 aos despus de la aparicin del primer volumen, ha finalizado su publicacin. El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento se siente deudor del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament y no puede discutirle que para ms de una generacin de investigadores ha constituido una documentacin excepcional -y durante largo tiempo la nica- para e! trabajo exegtico. Este nuevo Diccionario exegtico es la respuesta pertinente a la gran cantidad de cambios y nuevos enfoques en la discusin cientfica especializada as como en el mbito docente y prctico sobre el Nuevo Testamento. Ha de quedar listo en poco tiempo para estar a disposicin del usuario como una ayuda cerrada en s misma y homogneamente concebida para la interpretacin del texto. El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento tuvo, desde e! principio, un planteamiento interconfesional. Sus numerosos colaboradores son exegetas catlicos y protestantes del rea de la lengua alemana, de otros pases europeos y tambin del otro lado del ocano. Estamos, por consiguiente, ante un diccionario que constituye una muestra de colaboracin universal a la comprensin del Nuevo Testamento. El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento colma las exigencias de un diccionario sobre los escritos neotestamentarios, porque presenta todos los vocablos del texto griego, incluidos los nombres propios, alfabticamente ordenados. En cada vocablo se ofrecen los datos precisos para su traduccin y exgesis. El mayor inters se centra en la comprensin de cada palabra en su contexto. Las palabras cuya raz y significado coinciden se tratan casi siempre juntas. La especificidad y el objetivo de! Diccionario exegtico del Nuevo Testamento est precisamente en su limitacin al vocabulario del Nuevo Testamento, pero tambin en su completo tratamiento y en e! subrayado de los contextos exegticos y teolgicos, as como de los fundamentos histricos precisos. Se presta igualmente atencin a las nuevas orientaciones lingsticas, pero no subyace ningn sistema concreto de teora lingstica. En cuanto es posible, los artculos parten siempre de los estratos ms antiguos de la tradicin, de donde se toma el vocablo correspondiente como portador de sentido. Tambin se abordan los sentidos posteriores sin que la idea de una evolucin o de una configuracin gradual quiera disear esquemticamente la exposicin. La confrontacin con el abundante material extraneotestamentario se va haciendo en el lugar oportuno (y no en un apartado de historia de las religiones). Los editores responden de los pequeos artculos que no estn firmados nominalmente. El Diccionario exegtico del Nuevo Testamento debe prestar un servicio a los hombres de ciencia, a los prrocos y a los estudiantes. Se parte siempre de la lengua griega. Pero este trabajo debe ser tambin accesible a quienes no dominan ni e! hebreo ni e! griego. Por ello todas las palabras hebreas se transliteran y los trminos griegos se ponen a la vez en su forma original y en su transliteracin. Un ndice de palabras en castellano ayudar a que las encuentren quienes no estn habituados a partir de palabras griegas.

VIII

Prlogo

PLAN DEL DENT

Como editores tenemos que dar las gracias, primero a todos los colegas que han intervenido en esta obra comn y que han colaborado en ella. No pocas veces la elaboracin del artculo del Diccionario les oblig a posponer otros trabajos. Tenemos que dar tambin las gracias a una larga lista de annimos colaboradores en muchos trabajos relacionados con el diccionario. Finalmente estamos tambin muy agradecidos a los trabajadores de la imprenta, que hicieron un trabajo concienzudo, as como a la editorial. Nuestros mejores deseos acompaan al Diccionario exegtico en su camino hacia aquellos que sobre el terreno participan en la interpretacin y anuncio del mensaje btblico.
1. La base del texto del DENT es la tercera edicin The Greek New Testament (New YorkLondon-Stuttgart 1975) o la vigesimosexta edicin de Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece (editada por K. Aland-M. Black y otros, Stuttgart 1979). Con el texto de ambas coincide la Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, editada por K. Aland y otros (2 vols., Berlin 1975ss). Pero a los autores del DENT se les dio la libertad de apartarse de la base de este texto normal. El DENT es, conscientemente, un diccionario de trminos, es decir, estudia los trminos y vocablos que aparecen en el Nuevo Testamento, y no pretende ser una enciclopedia de temas.

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

La primera edicin del Diccionario exegtico del Nuevo Testamento apareci en entregas parciales entre agosto de 1978 y octubre de 1983. Los tres volmenes se completaron en los aos 1980, 1981 y 1983. Con el tiempo el diccionario se ha acreditado en la praxis de la Iglesia yen la exgesis cientfica. Para muchos investigadores constituye un instrumento de trabajo imprescindible. Entretanto, se estn preparando traducciones al ingls (en Estados Unidos), japons, italiano y castellano. Nos alegramos de poder ofrecer ahora la segunda edicin del Diccionario exegtico'del Nuevo Testamento. Hay que agradecer a la editorial W. Kohlhammer que haya hecho posible la segunda edicin mejorada y renovada del Diccionario exegtico del Nuevo Testamento con el esmero a que nos tiene acostumbrados.
HORSTBALZ GERHARD SCHNEIDER

2. Adems de los trminos del NT referidos arriba, este Diccionario tambin recoge las variantes textuales ms importantes. De este modo el diccionario puede ser utilizado con cualquier otra edicin del Nuevo Testamento griego. 3. Todas las entradas del diccionario se pondrn en negrita. Los sustantivos irn acompaados de la desinencia de genitivo y del artculo; los adjetivos y pronombres aparecern con las desinencias de gnero. A la palabra griega y a su transcripcin (en cursiva) sigue la traduccin castellana; en algunos casos aparecer una seleccin de los significados documentados. Si la palabra clave se trata en otro vocablo, se indica con el signo --->. 4. Los nombres propios bblicos siguen la grafa de las modernas ediciones de la Biblia, aunque en ellos no hay completa uniformidad (La Biblia, de la Casa de la Biblia, Madrid 31995; Biblia del Peregrino, Estella 1996) y del Diccionario enciclopdico de la Biblia, Barcelona 1993, as como del Atlas btblico Oxford, Estella 1988. 5. En la seleccin bibliogrfica al comienzo de cada artculo reside el centro de gravedad para nuevos trabajos. Los autores estn ordenados alfabticamente. Dentro del artculo, las referencias bibliogrficas se hacen de forma abreviada. Tambin al final de los artculos cortos, sin firmar, hay indicaciones bibliogrficas abreviadas. El ndice detallado de las abreviaturas est en las pginas XV-XXIV. 6. De los artculos firmados nominalmente son responsables sus autores. Lo mismo vale para las selecciones bibliogrficas. Los editores se han limitado a una pura elaboracin formal de estos artculos y a corregir errores evidentes. Los mismos autores han corregido sus correspondientes galeradas. 7. De los artculos (breves) que no llevan firma responden los editores. Puesto que el DENT no se reduce a una enciclopedia de temas (con la problemtica de un principio selectivo correcto), se incluyen los vocablos que raramente aparecen o que son hapaxlegomenon.

Plan del DENT

AUTORES DEL PRIMER VOLUMEN

8. La estructuracin del artculo se efecta conforme a un triple sistema: 1. b) 3). En los artculos extensos se ofrece al principio un sumario. A veces, los prrafos se destacan poniendo en cursiva algunas palabras clave. 9. La transliteracin de los signos griegos y hebreos se hace de acuerdo con la tabla de la

p. XXXv.
10. Se utilizan los siguientes signos: en el encabezamiento, tras la ltima palabra de la traduccin hay un asterisco (*) cuando el artculo (o el prrafo) trata o al menos indica todas las apariciones en el Nuevo Testamento (teniendo en cuenta las ediciones a que nos hemos referido en el n. 1). Con el signo --+ se indica el lugar del DENT en que se trata el respectivo vocablo o donde hay informacin sobre el tema mencionado. 11. Al final de la obra se ofrece un ndice de palabras en castellano as como un ndice de los nombres propios que aparecen en el Nuevo Testamento. Annen, Dr. Franz, profesor, Chur (Suiza) Balz, Dr. Horst, profesor, Bochum ., Barth, Dr. Gerhard, profesor, Wuppertal Bartsch, Dr. Hans-Werner, profesor, Frankfurt a. M.; falleclO en 1893 Bauer, Dr. Johannes B., profesor, Graz (Austria) Baumbach, Dr. Gnther, docente, Berln; ahora profesor Baumgarten, Dr. JOrg, Colonia Beilner, Dr. Wolfgang, profesor, Chicago (USA) Betz, Dr. Hans Dieter, profesor, Chicago (USA) Betz, Dr. Otto, profesor, Tubinga Beutler, Dr. Johannes, profesor, Frankfurt a. M. Bieder, Dr. Werner, profesor, Basilea (Suiza) BHiser, Dr. Peter, profesor, Padernborn Bocher, Dr. Otto, profesor, Maguncia Borse, Dr. Udo, profesor, Bonn Bouwman, Dr. Gijs, profesor, Tilburg (Holanda) Broer, Dr. Ingo, profesor, Siegen Bhner Dr. Jan-Adolf, Mossingen Busse, Dr. Ulrich, Bamberg; ahora profesor en Duisburg Dabelstein, Dr. Rolf, Uetersen Dautzenberg, Dr. Gerhard, profesor, GieBen Dormeyer, Dr. Detlev, profesor, Mnster i. Br. Eckert, Dr. Jost, profesor, Trveris Elliger, Dr. Winfried, Tbingen Ernst, Dr. Josef, profesor, Padernborn Fendrich, Herbert, Essen; ahora Dr. Fied1er, Dr. Peter, docente; ahora profesor Fitzmyer, Joseph A., profesor, Washington, D. C. (USA) Frankemolle, Dr. Hubert, profesor, Paderborn Friedrich, Dr. Gerhard, profesor, Kiel; falleci en 1986 Friedrich, Dr. Johannes H., Nurenberg; ahora en Jerusaln Fuchs, Dr. Albert, profesor, Linz a.d.D. (Austria) Giesen, Dr. Heinz, profesor, Hennef Glaswell, Dr. Mark R., docente en Nsukka (Nigeria); ahora en Saffron Walden (Inglaterra) Goldstein, Dr. Horst, Worpswede; ahora en Lilienthal Grimm, Dr. Werner, Bretzfeld-Bitzfeld Haacker, Dr. KIaus, profesor, Wuppertal Hackenberg, Wolgmg, Ennepetal; ahora en Witten Hainz, Dr. Josef, profesor, Frankfurt a. M. Hartman, Dr. Lars, profesor, Uppsala (Suecia) Hasler, Dr. Victor, profesor, Berna (Suiza) Haufe, Dr. Gnther, profesor, Greifswald

XII

Autores del primer volumen

Autores del primer volumen

XIII

Hegermann, Dr. Harald, profesor (Munich) Heiligenthal, Roman, Sexau; ahora profesor Dr., Freiburg i. Br. HeB, Adolf Johann, Kiel Hofius, Dr. Otfried, profesor, Padernborn; ahora en Tbingen Hollander, Dr. Harm W., Leiderdorp (Holanda); ahora en Haarlem (Holanda) Holtz, Dr. Traugott, profesor, Halle Horstmann, Axel, Hamburg Hbner, Dr. Hans, profesor, Dsseldorf; ahora en Gotinga Kellermann, Dr. Ulrich, docente, Mhlheim Kertelge, Dr. Karl, profesor, Mnster i. W. Kirchschlager, Dr. Walter, Viena (Austria); ahora profesor, Lucerna (Suiza) Knoch, Dr. Otto, profesor, Passau Kohler, Wilhelm, docente, Wuppertal Kramer, Dr. Helmut, profesor, Bethel; falleci en 1990 Kraft, Dr. Dr. Heinrich, profesor, Kiel Kratz, Dr. Reinhard, profesor, Viena (Austria) Kremer, Dr. Jacob, profesor, Viena (Austria) Kretzer, Dr. Armin, Wrzburg Kuhli, Horst, maestro en teologa, Konigstein Kuhn, Dr. Heinz-Wolgang, profesor, Heidelberg; ahora en Munich Lambrecht, Dr. Jan, profesor, Lovaina (Blgica) Lampe, Peter, Gottingen; ahora profesor doctor en Richmond, Va. (USA) Larsson, Dr. Edvin, profesor, Oslo (Noruega) Lattke, Dr. habilitado Michael, Augsburg; ahora Lector, Brisbane (Australia) Lgasse, Dr. Simon, profesor, Toulouse (Francia) Leivestad, Dr. Ragner, profesor, Aas (Noruega) Leroy, Dr. Herbert, profesor, Augsburg Limbeck, Dr. Meinrad, Stuttgart Ldemann, Dr. Gerd, docente, Gotinga; ahora profesor Luz, Dr. Ulrich, profesor, Gotinga; ahora en Berna (Suiza) Mahoney, Dr. Robert, Saarbrcken Mayer, Dr. Bernhard, profesor, Eichstatt Merk, Dr. Otto, profesor, Erlangen Merkel, Dr. Helmut, docente, Erlangen; ahora profesor en Osnabrck Merklein, Dr. Helmut, profesor, Wuppertal; ahora en Bonn Michel, Dr. Otto, profesor, Tubinga van der Minde, Dr. Hans-Jrgen, Padernborn; ahora en Calden Mller, Dr. Christoph, Berna (Suiza) Mller, Dr. Paul-Gerd, profesor, Stuttgart; ahora en Trveris Niederwimmer, Dr. Kurt, profesor, Viena (Austria) Ntzel, Dr. Johannes M., Freiburg i. Br.; ahora profesor en Mnster i. W. Oberlinner, Dr. Lorenz, Freiburg i. Br.; ahora profesor von der Osten-Sacken, Dr. Peter, profesor, Berln Patsch, Dr. Hermann, Munich Paulsen, Dr. Henning, profesor, Maguncia; ahora en Hamburgo Pedersen, Sigfred, lector, R!ilnde (Dinamarca) Peisker, Dr. Carl-Heinz, Mhlheim; falleci en 1980 PeppermIler, Dr. Dr. Rolf, Bochum; ahora en Bonn Pesch, Dr. Rudolf, profesor, Frankfurt a. M.; ahora en Munich Pesch, Dr. Wilhelm, profesor, Maguncia Petzke, Dr. Gerd, Kelkheim

Plmacher, Dr. Eckhard, Berln Pohlmann, Dr. Wolfgang, docente, Celle; ahora profesor, Lneburg Popkes, Dr. Wiard, docente, Hamburgo Porsch, Dr. Felix, Stuttgart; ahora profesor en St. Augustin Pridick, Dr. Karl-Heinz, docente, Wuppertal Radl, Dr. Walter, Bochum; ahora profesor en Augsburg Reicke, Dr. Bo, profesor, Basilea (Suiza); falleci en 1987 Rissi, Dr. Mathias, profesor, Richmond, Va. (USA); ahora en Ritz, Hans-Joachim, Bochum; ahora en Schwelm Rohde, Dr. Joachim, Berln Roloff, Dr. Jrgen, profesor, Erlangen Ruckstuhl, Dr. Eugen, profesor, Lucerna (Suiza)

~tonington,

Me. (USA)

Sanger, Dr. Dieter, Bretten; ahora docente en Flensburg Sand, Dr. Alexander, profesor, Bochum Schaller, Dr. Berndt, Gottingen Schenk, Dr. Wolgang, Berln; ahora profesor en Eppstein Schille, Dr. Gottfried, Borsdorf junto a Leipzig Schmithals, Dr. Walter, profesor, Berln Schneider, Dr. Gerhard, profesor Bochum Schnider, Dr. Franz, Freising; ahora profesor en Ratisbona Schoenborn, Dr. Ulrich, docente, Sao Leopoldo (Brasil); ahora en Wetter-Mellnau Schottroff, Dr. Luise, profesor, Maguncia; ahora en Kassel Schramm, Dr. Tim, profesor, Hamburgo Schroger, Dr. Friedrich, profesor, Passau Schunack, Dr. Gerd, profesor, Marburgo Schwank, Dr. Benedikt, profesor Beuron/Jerusaln Staudinger, Dr. Ferdinand, profesor, St. Polten (Austria) Stenger, Dr. Werner, profesor, Colonia; falleci en 1990 Strecker, Dr. Georg, profesor, Gotinga Strobel, Dr. August, profesor, Neuendettelsau; ahora en Jerusaln Thyen, Dr. Hartwig, profesor, Heidelberg Trilling, Dr. Wolgang, docente, Leipzig Trurnmer, Dr. Peter, docente, Graz (Austria) UntergaBmair, Dr. Franz Georg, docente, Padernborn; ahora profesor en Osnabrck Volkel, Martin, Dortmund Walter, Dr. Nikolaus, docente, Naumburg; ahora profesor en Jena Wanke, Dr. Joachim, docente, Erfurt; ahora profesor, obispo Weder, Dr. Hans, docente, Zurich (Suiza); ahora profesor Weiser, Dr. Alfons, profesor, Vallendar WeiB, Dr. Hans-Friedrich, profesor, Rostock WeiB, Dr. Konrad, profesor, Rostock; falleci en 1979 Wolter, Dr. Michael, Berln; ahora profesor Bayreuth Wrege, Dr. Hans-Theo, Schleswig Zeller, Dr. Dieter, docente, Freiburg i. Br.; ahora profesor en Maguncia Zmijewski, Dr. Josef, docente, Bonn; ahora profesor en Fulda Los breves artculos no firmados de los siguientes bloques fueron redactados por los editores: columnas: 1-213,357-535,773-1024,1303-1484, 1715-2081,2300-2454 (G. Schneider) columnas: 214-356, 536-771, 1031-1301, 1488-1710,2083-2300 (H. Balz)

ABREVIATURAS

1. Libros bblicos y escritos extracannicos

a) Antiguo Testamento Abadas Abd Ag Ageo Am Ams Cantar de los cantares Cant I Crn I Crnicas 2 Crn 2 Crnicas Daniel Dan Deuteronomio Dt Eclesiasts Ecl Esd Esdras Ester Est xodo Ex Ezequiel Ez Gnesis Gn Hab Habacuc 1saas 1s (Dtls; Tris) Deuteroisaas, Tritoisaas Jeremas Jer JI Joel Job Job Jon Jos Jue Lam Lev Mal Miq Nah Neh Nm Os Prov I Re 2Re Rut I Sam 2Sam Sal Sof Zac Jons Josu Jueces Lamentaciones Levtico Malaquas Miqueas Nahn Nehemas Nmeros Oseas Proverbios I Libro de los reyes 2 Libro de los reyes Rut 1 Libro de Samuel 2 Libro de Samuel Salmos Sofonas Zacaras

Los libros deuterocannicos (segn las ediciones catlicas de la Biblia) o apcrifos (segn las ediciones protestantes), que aparecen nicamente en la versin de los Setenta, se citan con las siguientes siglas: AdDan AdEst Bar Eclo EpJer Adiciones [gr.] a Daniel Adiciones [gr.] a Ester Baruc Eclesistico Epstola de Jeremas Jdt 1 Mac 2Mac Sab Tob Judit 1 Libro de los macabeos 2 Libro de los macabeos Sabidura Tobas

Cuando se toma la cita de la Setenta, aparecer despus de la cita la indicacin LXX. b) Nuevo Testamento Ap Apocalipsis Col Carta a los colosenses 1 Cor 1 Carta a los corintios 2 Cor 2 Carta a los corintios Ef Carta a los efesios Flm Carta a Filemn Flp Carta a los filipenses Gl Carta a los glatas Heb Carta a los hebreos Hech Hechos de los Apstoles Jds Carta de Judas Jn Evangelio segn san Juan Un 1 Carta de Juan 2 Jn 2 Carta de Juan

3 Jn Lc Mc Mt 1 Pe 2 Pe Rom Sant 1 Tes 2 Tes 1 Tim 2Tim Tit

3 Carta de Juan Evangelio segn san Lucas Evangelio segn san Marcos Evangelio segn san Mateo 1 Carta de Pedro 2 Carta de Pedro Carta a los romanos Carta de Santiago 1 Carta a los tesalonicenses 2 Carta a los tesalonicenses 1 Carta a Timoteo 2 Carta a Timoteo Carta a Tito

Para los testigos de la tradicin textual del Nuevo Testamento se utilizan las abreviaturas de NestleAland (NTG) o de The Greek New Testament (GNT), a excepcin de Koin y Sin.

XVI

Abreviaturas

Abreviaturas 4QpIs b 4QpIs' 4QpI sd 4QpNah 4QpPs 37 4QPrNab 4QSam3 4QSamb 4QTest 4QTestLevi 6QD 11 QtgJob

XVII
Comentario a Is 5 Comentario a Is 30, 15-18 Comentario a Is 54, 11-12 Comentario de Nahn Comentario al salmo 37 Oracin de Nabonid 1 Manuscrito de Samuel 1 y II 2 Manuscrito de Samuel 1 y II Testimonia Testamentum Levi Escrito de Damasco (Fragmentos) Targum de Job

c) Escritos extracannicos y Padres apostlicos AntBibl ApAbr ApBar (gr) ApBar (sir) ApEI ApEsd (gr) ApEz ApMos ApPe ApSid ApSof Arist Aristb Ascls AsMos Bem CD 1 Clem 2Clem Did Diogn EpJer EpSant 3 Esd 4 Esd 5 Esd 6 Esd EvEb EvEg EvFel EvHeb EvNaz EvPe EvTom EvVer HechAndr HechJn Antigedades bblicas del PseudoFiln Apocalipsis de Abrahn Apocalipsis de Baruc (griego) Apocalipsis de Baruc (siraco) Apocalipsis de Elas Apocalipsis de Esdras (griego) Apocalipsis de Ezequiel Apocalipsis de Moiss Apocalipsis de Pedro Apocalipsis de Sidrac Apocalipsis de Sofonas Carta de Aristeas Aristbulo Ascensin de Isaas Asuncin de Moiss Carta de Bemab Escrito de Damasco (de El Cairo) 1 Carta de Clemente 2 Carta de Clemente Didach Carta a Diogneto Epstola de Jeremas Epstola de Santiago 3 Libro de Esdras 4 Libro de Esdras 5 Libro de Esdras 6 Libro de Esdras Evangelio de los ebionitas Evangelio de los egipcios Evangelio de Felipe Evangelio de los hebreos Evangelio de los nazarenos Evangelio de Pedro Evangelio de Toms Evangelium veriatatis Hechos de Andrs Hechos de Juan HechPab HechPe HechTom Hen (et) Hen (gr) Hen (heb) Hen (esl) Herm (m, s, v) Ign Hechos de Pablo Hechos de Pedro Hechos de Toms Apocalipsis de Henoc (etipico) Apocalipsis de Henoc (griego) Apocalipsis de Henoc (hebreo) Apocalipsis de Henoc (eslavo) (Pastor de) Hermas (mandata, similitudines, visiones) Ignacio de Antioqua (Ef[esios], Magn[esios], Fil[adelfos]. Pol[icarpo], Rom[anos], Esm[imiotas], Tral[ianosJ) Relato de la infancia, de Toms Libro de los Jubileos Jos y Asenet Kerygma Petri Carta a los laodicenses 3 Libro de los Macabeos 4 Libro de los Macabeos Martirio de Isaas Martirio de Policarpo Odas de Salomn Oracin de Manass Paralipomena Jeremiae Carta de Policarpo Protoevangelio (de Santiago) Salmos de Salomn Sibilinos (orculos) Testamento de Abrahn Testamento de Job Testamento de los doce patriarcas (As[er], Benljamn], Dan, Gad, Is[acar], Jos[] Jud[], Lev[], Nef[tal], Rub[n], Sim[en], Zab[ulnJ) Vida de Adn y Eva Vitae prophetarum

pMiq Comentario de Miqueas pSof (IQI5) Comentario de Sofonas 1QS Regla de la secta 1QS' (1 Q28') Regla complementaria lQSb(IQ28 b ) Libro de las bendiciones 4QDt 32 Manuscrito Dt 32 4QEx' Manuscrito del Exodo 4QFlor Florilegio 4QPatr Bendicin de los Patriarcas Comentario a Os 4, 15 4QpOs' 4QpOSb Comentario a Os 2, 8.10.11-13 4QpIs' Comentario a Is 10, 28-11, 14

e) Literatura rabnica

InfTom Jub JyA KgPe Laod 3 Mac 4Mac MartIs MartPol OdSI OrMan ParJer Polic ProtEv SalSI Sib TestAbr TestJob TestXII

Se utilizarn las abreviaturas normales. Ejemplos:

San 1,4 TosSan 1,4 bSan 31a

Misn, Tratado Sanedrn, captulo 1, 4 Tosefta, Tratado Sanedrn, captulo 1, 4 Talmud babilnico, Tratado Sanedrn, hoja 31, columna 1.

jSan 2, 21b

Midrasim

Talmud jerosolimitano (palestinense), Tratado Sanedrn, captulo 2, hoja 21, columna 2. GnR, Mek, SifraLev, Sifre, MidrEcI (por ejemplo)

f) Textos de Nag Hammadi

Fuera de las siglas indicadas en el apartado c), las citas y uso de abreviaturas sern tomadas de Gnosis und Neues Testament, editado por K.-w. Troger, Gtersloh 1973, 20s.

VidAd VitProph

d) Textos de Quamrn

lQDt" lQDtb 1 QDM (lQ22) 1 QapGn lQH

1 Manuscrito del Deuteronomio 2 Manuscrito del Deuteronomio Discursos de Moiss Apcrifo del Gnesis Rollo de los himnos (hodayot)

lQIs" lQIsb lQM lQMyst (lQ27) 1QpHab

1 Manuscrito de Isaas 2 Manuscrito de Isaas Rollo de la guerra Libro de los secretos Comentario de Habacuc

XVIII

Abreviaturas

Abreviaturas

XIX

2. Autores y escritos griegos, latinos, judos y cristianos

(Las cifras romanas indican siglos) Aecio Amideno VI p.C. (ed. A. Olivieri, CMG VUIIl-2 1935,1950) Agustn IVN p.e. (PL 32-47 1845ss; CSEL 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41, 43, 44, 47, 51, 52, 57,58,60,63,74,77,80,841887ss) CivD = De Civitate Dei [La Ciudad de Dios]; Cresc = Contra Cresconium; Ep = Epistulae [Cartas]; Faust =Contra Faustum Manichaeum; JohEvTract = In lohannis Evangelium Tractatus; SctVirg = De Sancta Virginitate; Serm = Sermones Aleifronte U p.e. (ed. A. R. Benner-F. H. Fobes, 1949, reimpresin 1962) Alejandro de Afrodisia IIIIII p.C. (ed. I. Bruns, Supplementum Aristotelicum lI/1-2 1887, 1892) An = De Anima; Fat = De Fato Ambrosio IV p.e. (CSEL 32,62,64,73 1897ss) Amiano Marcelino IV p.C. (ed. e. U. Clark-L. Traube-W. Heraeus, U-U '1963) Anacreonte VI a.e. (ed. D. L. Page, 1962) Anaxgoras V a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker U "1964) Anaximandro VI a,C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 1 "1964) Anaxmenes VI a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Andcides V a.e. (ed. G. Dalmeyda, 21960) Anecdota Graeca (ed. J. F. Boissonade, I-V 18291833) Antifonte V a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker U "1964) Apiano JI p.C. (ed. P. Viereck-A. G. Roos, I-U 1939,1905; I reimpresin 1962) BellCiv = Bella Civilia Romana; RomHist = Romanae Historiae Apolonio Dscolo JI p.C. (ed. R. Schneider-G. Uhling, Grammatici Graeci lI/1-3 1878-1910) Synt =De Syntaxi Apolonio de Rodas m a.e. (ed. H. Frlinkel, 1961) Apuleyo II p.C. (ed. R. Helm-P. Thomas, I-U 1908, 1913; I 31955; TI '1959) Met =Metamorphoses Aquiles Tacio 11 p.C. (ed. E. Vilborg, 1955) Areteo Mdico JI p.C. (?) (ed. C. Hude, CMG JI '1958) Arg =Argumentum Arstides TI p.e. (ed. E. Goodspeed, Die ltesten Apologeten, 1914) Apol = Apologa Aristfanes VIIV a.C. (ed. V. Coulon-H. van Daele,I-V 1923-1930; reimpresiones) Ach = Acharnenses; Av = Aves; Eccl = Ecclesiazusae; Eq = Equites; Lys ,= Lysistrata; Nu = Nubes; PI = Plutus; Ra =Ranae;,Thes =Thesmophoriazusae; Vesp = Vespae Aristteles IV a.C. (ed. I. Bekker y otros, 1831ss; 21960ss) An = De Anima [Acerca del alma]; AnPost = Analytica Posteriora [Analticos Segundos]; AnPri = Analytica Priora [Analticos Primeros]; Cael = De Caelo; Cat = Categoriae [Categoras]; EthEud = Ethica Eudemia; EthM = Ethica Magna; EthNic = Ethica Nicomachea; GenAn = De Generatione Animalium [Investigacin sobre los animales]; GenCorr = De Generatione et Corruptione [Acerca de la generacin y la corrupcin]; HistAn = Historia Animalium; Metaph = Metaphysica [Metafsica]; Meteor = Meteorologica; MotAn = De Motu Animalium; Oec = Oeconomica; PartAn = De Partibus Animalium; Phys = Physica [Fsica]; Poet = Poetica; PoI = Politica; Probl = Problemata; Rhet = Rhetorica; Spir =De Spiritu Arrio Ddimo la/p.C. (ed. H. Diels, Doxographi Graeci,31958) Artemdoro U p.C. (ed. R. A. Pack, 1963) Onirocr = Onirocriticus Asclepio hasta el I p.C. (ed. A. D. Nock-A. J. Festugiere, Corpus Hermeticum U '1960) Ateneo II p.e. (Ch. B. Gulick, I-VII 1927-1941; reimpresiones) Atengoras U p.C. (ed. E. Goodspeed, Die ltesten Apologeten, 1914; P. Ubaldi-M. PelJegrino, 1947) Suppl = Supplicatio Baqulides V a.e. (ed. B. Snell-H. Maehler, \01970) Calmaco m a.e. (ed. R. Pfeiffer, I-U 1949, 1953; 1'1965) Hyrnn = Hymni; Epigr = Epigrammata Cicern I a.C. (ed. A. Klotz y otros, 1914ss) Att = Epistulae ad Atticum; DeOrat = De Oratore; Divin = De Divinatione; Fam = Epistulae ad Familiares; Fin = De Finibus Bonorum et Malorum; Lael = Laelius; Mil = Pro Milone; NatDeor = De Natura Deorum; Off = De Officiis; Or = Orationes, Orator = Orator ad M. Brutum; Rep = De Re Publica; SomScip = Sornnium Scipionis; Tusc = Tusculanae Disputationes; Verr =In Verrem Clemente de Alejandra IIIIII p.C. (GCS 312, '17, [39],352 1905ss) Ec1Proph = Ec10gae Propheticae; ExcTheod = Excerpta ex Theodoto; Paed = Paedagogus;

Prot = Protrepticus; QuisDivSalv = Quis Dives Salvetur; Strom = Stromata Constitutiones Apostolorum UIIIV p.C. (ed. F. X. Funk,1905) Comelio Nepote I a.e. (ed. A. M. Guillemin, 1961) Att = T. Pomponius Atticus; Vit = Vitae Comuto I p.C. (ed. e. Lang, 1881) TheolGraec = Theologia Graeca Cor[pus] Herm[eticum] hasta el siglo I p.e. (ed. A. D. Nock-A. J. Festugi(~re, I-IV 1945-1954; I-U '1960) Crisstomo IVN p.e. (PG 47-64 1862ss) Demcrito V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker U "1964) Demstenes IV a.C. (ed. S. H. Butcher-W. Rennie, 1-I1I 1903-1931; reimpresiones) Or = Orationes; Ep = Epistulae Didascalia Siraca III p.e. (ed. F. X. Funk, 1905) Diodoro Sculo I a./p.C. (ed. C. H. Oldfather y otros,I-XU 1933-1967; reimpresiones) Digenes Laercio III p.e. (ed. H. S. Long, 1964) Din Casio Coceyano IIIIU p.C. (ed. U. P. Boissevain,I-V 1895-1931; I-IV reimpresin 1955; V reimpresin 1969) Din Crisstomo IIII p.e. (ed. J. W. Cohoon-H. L. Crosby,I-V 1932-1951; reimpresiones) Or = Orationes Dionisio de Halicarnaso I a.e. (ed. e. Jacoby, I-V 1885-1925; E. Cary, I-VU, 1937-1950; reimpresiones) . AntRom = Antiquitates Romanae; Compos Verb = De Compositione Verborum Eliano IIIIII p.e. (ed. R. Hercher, I-II 1864-1866; NatAn A. F. Scholfield, I-III 1858-1859) Ep = Epistulae; NatAn = De Natura AnimaHum; VarHist = Varia Historia Elio Arstides II p.e. (ed. B. Keil 21958; W. Dindorf, I-III 1829; reimpresin 1964) Or = Orationes Eneas Tctico IV a.C. (ed. A. Dain-A. M. Bon, 1967) Empdoc1es V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Epicteto IIII p.e. (ed. H. Schenkl, 21916) Diss = Dissertationes; Ench = Enchiridion; GnomStob = Gnomologium Epicteteum Stobaei Epicuro IV/m a.e. (ed. G. Arrighetti, 1960) Epifanio IVN p.C. (ed. K. Holl, GCS 25, 31, 37 1915ss) Haer = Hareses Esquilo V a.e. (ed. D. Page, 1972) Ag = Agamemnon [Agamenn]; Choeph = Choephori [Las Coforas]; Eleg = Fragmenta

Elegiaca; Eum = Eumenides [Las Eumnides]; Pers = Persae [Los Persas]; Prom = Prometheus Vinctus [Prometeo encadenado]; Supp = Supplices [Las Suplicantes]; SeptTheb = Septem contra Thebes [Los Siete contra Tebas] Esquines IV a.e. (ed. V. Marin-G. de Bud, 21952) Ep = Epistulae Estobeo, Juan V p.e. (ed. C. Wachsmuth-O. Hense,I-V 1884-1923) Ecl = Eclogae Estrabn I a.C. (ed. H. L. Jones, I-vm 1917-1932; reimpresiones) Eurpides V a. e. (ed. L. Mridier y otros, 1-VII 1925-1961; 1'1961; II 31960; V 21961) Ale = Aleestis; Andr = Andromache [Andrmaca]; Archel = Archelaus [Arquelao]; Ba = Bacchae [Bacantes]; El = Electra; Epigr = Epigrammata; Hec = Hecuba [Hcuba]; Hel = Helena; Heracl = Heraclidae [Herclidas]; HercFur = Hercules Furens [Hrcules enfurecido]; Hipp = Hippolytus [Hiplito]; IphAul = Iphigenia AuHdensis [Ifigenia en Aulide]; Iph Taur = Iphigenia Taurica [Ifigenia entre los Tauros]; Med = Medea; Or = Orestes; Phoen = Phoenissae [Fenicias]; Suppl = Supplices [Suplicantes]; Tro = Troiades [Troyanas] Eusebio IIIIIV p.e. (GCS 7.9,1-3.11, 1-2.14.20. 23.43, 1-2. '47 1902ss) DemEv = Demonstratio Evangelica; HistEccl = Historia Ecc1esiastica; Marc = Contra Marcellum; PraepEv = Praeparatio Evangelica; Teoph = Teophania; VitConst = Vita Constantini Filodemo el Filsofo I a.e. (ed. C. Jensen, ltfQI, xmGL<!Jv, 1911; A. Olivieri, ltEQi ltaQQr(Jta~, 1914; e. Wilke, De Ira, 1914) Filn de Alejandra I a./p.C (ed. L. Cohn-P. Wendland-S. Reiter, I-VI 1896-1915; VII,I-2: Indices, ed. J. Leisengang, 1926; reimpresin 19621963) Abr = De Abrahamo; Aet = De Aetemitate Mundi; Agr = De Agricultura; All = Legum Allegoriae; Cher = De Cherubim; Conf = De Confusione Linguarum; Congr = De Congressu Eruditionis Gratia; Decal = De Decalogo; Det = Quod Deterius Potiori insidiari soleat; Ebr = De Ebrietate; Exsecr = De Exsecrationibus; Placc = In Flaccum; Fug = De Fuga et Inventione; Gig = De Gigantibus; Her = Quis Rerum Divinarum Heres sit; Imm = Quod Deus sit Immutabilis; Jos = De Josepho; Leg Gai = Legatio ad Gaium; Migr = De Migratione Abrahami; Mut = De Mutatione Nominum; Op = De Opificio Mundi; Plant = De Plantatione; Post = De Posteritate Caini; Praem = De Praemiis et Poenis; Prov = De Providentia;

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Abreviaturas
Ireneo II/IIl p.C. (ed. W. Harvey, 1875; reimpresin 1949) Haer = Adversus Haereses Iscrates V/IV a.C. (ed. G. Mathieu-E. Brmond, I-IV 1928-1962) Areop = Areopagiticus Jmblico III/IV p.e. (ed. G. Parthey, 1875; H. Pistelli, 1888; reimpresin 1967; L. Deubner, 1937; 21975) CommMathScient = De Communi Mathematica Scientia; Myst = De Mysteriis; Protr = Protrepticus; TheolArithm = Theologia Arithmetica; VitPyth = De Vita Pythagorica Jenofonte V/IV a.C. (ed. E. C. Marchant, I-V 1900-1920) Ag = Agesilaus; An = Anabasis [Anbasis]; Ap = Apologia Socratis [Apologa de Scra~es]; Cyrop = Cyropaedia [Ciropedia]; Hist = HIstO" ria Graeca (Hellenica) [Historia de Grecia]; Mem = Memorabilia Socratis Jernimo IVIV p.e. (PL 22-30 1865ss;1. Hilberg, CSEL 54-56 191Oss) Josefo Flavio I p.C. (ed. B. Niese, 1887-1890; reimpresin 1955; O. Michel-O. Bauernfeind, De Bello Iudaico, I-m 1959-1969) Ant = Antiquitates ludaicae [Antigedades de los Judos]; Ap = Contra Apionem [Contra Apin]; Bell = De Bello ludaico [Las Guen:as de los Judos]; Vita = Vita losephi [AutobIOgrafa] Justino Mrtir 11 p.C. (ed. E. Goodspeed, Die iltesten Apologeten, 1914) Apol = Apologia [Apologa]; Dial = Dialogus cum Tryphone ludaeo [Dilogo con Trifn]; Epit =Epitome Juvenal IIII p.C. (ed. W. V. Clausen, 1962) Sat = Satirae [Stiras] Lactancio I1I/1V p.e. (ed. S. Brandt-G. Laubmann, CSEL 19.27 1890ss: H. Kraft-A. Wlosok, De Ira Dei, 1957) Inst = Divinae Institutiones; Ira = De Ira Dei Lisias V/IV a.e. (ed. L. Gernet-M. Bizos, '1955) Livio I a./p.C (ed. R. S. Conway-C. F. Walters-S. K. Johnson-A. H. McDonald, I-IV 1914-1935; reimpresiones 1960-1964; V 1965) Luciano 11 p.e. (ed. e. Jacobitz, I-IV 1836-1841; K. Mras, 1954) Alex = Alexander sive Pseudomantis; Asin = De Asino; Hermot = Hermotimus; Indoct = Adversus Indoctum; JupConf = Juppiter Confutatus; JupTrag = Juppiter Tragoedus; Peregr Mort = De Peregrini Morte; Pseudolog = Pseudologista; Salt = De Saltatione; VitAuct = Vitarum Auctio

Abreviaturas

XXI

Sacr = De Sacrificiis Abelis et Caini; Sobr = De Sobrietate; Som = De Somniis; SpecLeg = De Specialibus Legibus; Virt = De Virtutibus; VitCont = De Vita Contemplativa; VitMos = De Vita Mosis QuaestGen(Ex) =Quaestiones in Genesin (Exodum) (ed. R. Marcus, Phi/o Supplement, I-Il 1953; reimpresin 1961) Fi!strato II/IIl p.e. (ed. C. L. Kayser, I-Il 1870, 1971; reimpresin 1964) Heroic = Heroicus; VitAp = Vita Apollonii; Vit Soph = Vita Sophistarum Fnnico Materno IV p.C. (ed. K. Ziegler, 1953) ErrProtRel = De Errore Profanarum Religionum Focio IX p.C. (ed. R. Henry, 1959ss) Lex = Lexikon Galeno Il p.C. (ed. H. Diels y otros, CMG V/I-2 1914ss) Gelasio V p.e. (ed. G. Loeschcke-M. Heinemann, GCS 18, 1918) HistEccl = Historia Ecclesiastica Gorgias VIVI a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker Il "1964) Hel = Helena; Pal = Palamedes Herclito VIIV a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der VorsokratikerI "1964) Herodiano II/III p.C. (ed. K. Stavenhagen, 1922) Hist = Historiae Herodoto V a.e. (ed. Ph. E. Legrand, I-IX 19321955) Hesodo VIIIIVIl a.e. (ed. P. Mazon, 1951) Hesiquio V p.e. (ed. K. Latte, 1953ss) Hierocles V p.e. (ed. F. W. A. Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum I 1860) CarmAur = In Aureum Pythagorae Carmen Commentarius Hipcrates V a.C. (ed. E. Littr, I-IX 1839-1861) Acut = De Ratione Victus in Morbis Acutis; Epid = Epidemiae; Morb = De Morbis Muliemm; Progn = Prognosticum; VetMed = De Vet~ re Medicina; Vict = De Ratione Victus Salubns Hiplito II/IIl p.C. (GCS 1.26. 2 46 1897ss). Phi! = Phi!osophumena; Ref = Refutabo Omnium Haeresium Homerici Hymni [Himnos Homricos] desde VII a.e. (ed. Th. W. Allenn, 1946) Homero VIII/VIl a.C. (ed. D. B. Monro-Th. W. Allen, I-V 1902-1912; I-Il '1920; ID 21917; IV 2 1919) n = Ilias [Ilada]; Od = Odyssee [Odisea] Horacio Flaco I a.C. (ed. K1ingner, '1959) Cann = Cannina [Odas]; Sat = Satirae [Stiras] Senn = Sennones [Charlas]

Marco Aurelio Antonino 11 p.e. (ed. W. Theiler, 1951) Mximo Tirio Il p.C. (ed. H. Hobein, 1910) Menandro lv/m a.C. (ed. A. K6rte, 1-11 1947, 1953; nueva edicin, ed. A. Thierfelder, '1957, 21959) Musonio Rufo I p.e. (ed. O. Hense, 1905) Orgenes 11/111 p.e. (PG 11-17 1857ss; GCS 2.3.6. 10.22.29.30.33.38.40.41,1. 241,2. '49 1899ss) Cels = Contra Celsum; Orat = De Oratione; Princ = De Principiis Orphei Hymni (ed. W. Quant, '1955) Orphica (ed. E. Abel, 1885) Orphicorum Fragmenta (ed. O. Kern, 1922) Ovidio Nasn I a.lp.C. (ed. R. Ehwald-F. W. LenzF. W. Levy, I-III 1906-1932) Fast =Fasti; Metam =Metamorphoses [Metamorfosis] Parmnides VIIV a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 1"1964) Passio Perpetuae et Felicitatis [Martirio de las Santas Perpetua y Felicidad] (ed. C. van Beek, 1936) Pausanias 11 p.e. (ed. F. Spiro, 1903) Pndaro VIIV a.e. (ed. B. Snell, 4 1964) Isthm = Isthmia [Istmicas]; Nem = Nemea [Nemeas]; OIymp = OIympia [Olmpicas]; Pyth = Pythia [Pticas] Pistis Sophia III p.e. (ed. e. Schmidt-W. Till, Koptisch-gnostische Schriften 1, GCS '45 1959; reimpresin 1962) Platn VIVI a.C. (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907; reimpresiones) Ap = Apologia [Apologa]; Charm = Charmides [Crmides]; Clit = Clitopho; Crat = Cratylus [Crtilo]; Critias; Crito [Critn]; Ep = Epistulae [Cartas]; Euthyd = Euthydemus [Eutidemo]; Euthyphr = Euthyphron [Eutifrn]; Gorg = Gorgfas; Hi = Hippias [Hipias], I Maior [Mayor], 11 Minor [Menor]; Ion; La = Laches [Laques]; Leg = Leges; Lys = Lysis [Lisis]; Men = Meno [Menon]; Menex = Menexenus [Menxeno]; Parm = Parmenides [Parmnides]; Phaed = Phaedo [Fedn]; Phaedr = Phaedrus [Fedro]; Phileb = Philebus [Filebo]; Poi = Politicus [Poltico]; Prot = Protagoras [Protgoras]; Resp = Respublica [El Estado]; Soph = Sophista [Sofista]; Symp = Symposion [Banquete]; Theaet = Theaetetus [Teeteto]; Tim = Timaeus [Timeo] Plinio el Joven IIII p.C. (ed. M. Schuster-R. Hanslik, '1958)

Plinio el Viejo I p.e. (ed. K. Mayhoff-L. lan, I-V 1892-1909) NatHist = Naturalis Historia Plotino 11 p.C. (ed. P. Henry-H. R. Schwyzer, I-m 1951-1973) Enn = Enneaden [Eneadas] Plutarco 1/11 p.C. (ed. W. R. Paton y otros, 1925ss) Alex = De Alexandro; AlexFort = De Alexandri Fortuna aut Virtute; Amat = Amatorius; AmatNarr = Amatoriae Narrationes; Anton = De Antonio; Apophth = Apophthegmata Regum et Imperatorum; Athen = De Gloria Atheniensium; Aud = De Audiendo; CatoMaior = De Catone Maiore; CatoMinor = De Catone Minore; CommNot = De Communibus Notitiis adversus Stoicos; Cons = Consolatio ad Apollonium; Def = De Defectu Oraculorum; Demetr = De Demetrio; Fort = De Fortuna; GenSocr = De Genio Socratis; Is = De Iside et Osiride; LatViv = De Latenter Vivendo; Lib Educ = De Liberis Educandis; Plac = De Placitis Philosophorum; Pomp = De Pompeio; PraecConiug = Praecepta Coniugalia; Praec GerReip = Praecepta Gerendae Reipublicae; Pyth = De Pythiae Oraculis; QuaestConv = Quaestiones Convivales; QuestPlat = Quaestiones Platonicae; SeptSap = Septem Sapientium Convivium; Stoic = De Stoicorum Repugnantiis; SuavVivEpic = Non posse suaviter vivi secundum Epicurum; Superst = De Superstitione; Tranq = De Tranquillitate Animi Po libio IIIIII a.C. (ed. Th. Bttner-Wobst, I-V 21963-1964) Porfirio III p.e. (ed. A. Nauck, '1886) Abst = De Abstinentia; Antr = De Antro Nympharum; Christ = Adversus Christianos; Marc = Ad Marcellam; VitPlo = Vita Plotini; VitPyth = Vita Pythagorae Posidonio 11/1 a.e. (ed. F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker 11 A, reimpresin 1961) Proclo V p.C. (ed. G. Friedlein, In Primum Euclidis Librum Commentarius, 1873; W. Kroll, In Platonis Rempublicam Commentarii, 1-11 1899, 1901; E. Diehl, In Platonis Timaeum Commentarii, 1-I1I 1903-1906; E. R. Dodds, Institutio Theologica, 1933) Eucl = In Euclidem Commentarius; Inst =Institutio Theologica; RemPubl = In Platonis Rem Publicam Commentarius; Tim = In Platonis Timaeum Commentarius Pseudo-Clementinas, Homilas hasta IV p.C. (ed. B. Rehm-J. Irmscher-F. Paschke, GCS '42 1969; W. Frankenberg, TU 48,3 1937)

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Abreviaturas
Suidas X p.C. (ed. A. Adler, I-V 1928-1938; reimpresin 1967-1971) Taciano 11 p.e. (ed. E. Goodspeed, Die iiltesten Apologeten, 1914 OrGraec = Oratio ad Graecos Tcito Comelio IfII p.C. (ed. E. Koestermann, I '1965; 11/1 '1969; I1/2 31970) Ann = Annales [Anales]; Hist = Historiae [Historias] Tecrito III a.e. (ed. A. S. F. Gow, 1-111950) Idyll = Idyllia Tefilo 11 p.C. (ed. G. Bardy-M. Sender, SC 20 1948) Autol = Ad Autolycum Teofrasto IV/I1I a.C. (ed. F. Wimmer, 1854-1862; P. Steinmetz, 1960) Char = Characteres [Caracteres]; Hist = Historia Plantarum [Historia de las plantas] Tertuliano (Quintus Septimius Tertullianus Florens) IIIIII p.C. (CSEL 20.47.69.70.76 1890ss; CChr 1-2 1954) Apol = Apologeticum [Apologa]; Bapt = De Baptismo [Acerca del bautismo]; Marc = Adversus Marcionem [Contra Marcin]; Mart =Ad Martyres [Acerca de los mrtires]; PraescrHaer = De Praescriptione Haereticorum [Acerca de la prescripcin de los herejes]; Pud = De Pudicitia [Acerca del pudor]; Val = Adversus Valentinianos [Contra los valentinianos] Tibulo I a.e. (ed. F. W.Lenz, 1937) Tucdides V a.C. (ed. H. S. Jones, 1-11; reimpresin 1974) Vettio Valente 11 p.C. (ed. W. Kroll, 1908) Virgilio I a.e. (ed. F. A. Hirtzel, 1900; reimpresiones; R. Ellis, Appendix Vergiliana, 1907; reimpresiones) Aen = Aeneis [Eneida]; EcJ = EcJogae [Eglogas]; Georg = Georgica [Gergicas] Vitae Aesopi (ed. B. E. Perry, 1952) Zenn V a.e. (ed. H. DieJs-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 1\\1964)

Abreviaturas

XXIII

Pseudo-Clementinas, Recogniciones hasta IV p.C. (ed. B. Rehm-F. Paschke, GCS 51 1965; W. Frankenberg, TU 48,3 1937) Pseudo-Platn (ed. J. Bumet, I-V 1900-1907; reimpresiones) Ale = Aleibiades, I Maior, 11 Minor; Amat = Amatores; Ax = Axiochus; Def = Definitiones; Demod = Demodocus; Ep = Epistulae; Epin = Epinornis; Eryx = Eryxias; Hipp = Hipparchus; Just =De lusto; Min =Minos; Sis = Sisyphus; Theag = Theages; Virt = De Virtute Quintiliano I p.e. (ed. L. Radermacher, I '1965; 11 31965) InstOrat = Institutio Oratoria Salustio IV p.C. (ed. Kurfess, reimpresin 1972) Sneca I p.e. (ed. A. Bourgery-R. Waltz, 1923ss [Dialogi]; F. Prchac-H. Noblot, 1945ss [Ep]; F. Prchac, 1961 [Ben; Clem]; P. Oltramare, '1961 [Nat]) Ben = De Beneficiis; Clem = De Clementia; Ep = Epistulae Morales; Ira = De Ira; Marc = Ad Marciam De Consolatione; Nat = Naturales Quaestiones; Vita = De Vita Beata Sexto Emprico IIIIII p.C. (ed. H. Mutschmann-J. Mau, 1-I1I 1914ss; IV; Indices, ed. K. Janeek, '1962) Gramm = Adversus Grammaticos; Math = Adversus Mathematicos; PyrrhHyp = Pyrrhoneae Hypotyposes Sfocles V a.e. (ed. A. e. Pearson, 1924; reimpresiones) Ai =Aiax [Ayante]; Ant = Antigone [Antgona]; El =Electra; OedCol =Oedipus Coloneus [Edipo en Colono]; OedTyr = Oedipus Tyrannus [Edipo Rey]; Phil = Philoctetes [Filoctetes]; Trach = Trachinieae [Las Traquinias] Suetonio Tranquilo IJII p.C. (ed. H. Ailloud, 1-I1I 1930; 21954-1955) Caes = De Vita Caesarum [Vida de los doce Csares]

3. Inscripciones, documentos, fragmentos, papiros y antologas griegos y latinos

gU gyptische Urkunden aus den Staatlichen Museen zu Berlin. Griechische Urkunden I-IX, Berlin 1895-1970 vArnim J. von Amim, Stoicorum Veterum Fragmenta I-IV, Leipzig 1903-1924; reimpresin, Stuttgart 1964 Audollent A. Audollent, Defixionum Tabellae quotquot innotuerunt, Paris 1904 Beckby H. Beckby, Anthologia Graeca I-IV, Mnchen 1957-1958 BMI Ancient Greek Inscriptions in the Bristish Museum, Oxford 1874-1916 Bonner e. Bonner, Studies in Magical Amulets, University of Michigan Studies, Humanistic Series 49, Ann Arbor 1950 CBBP Chester Beatty Biblical Papiry I-XV, London 1933-1937 CGCI Corpus der griechisch-christlichen Inschriften von Hellas, ed. por N. A. Bees, Athen 1941. CGF Cornicorum Graecorum Fragmenta, ed. G. Kaibel, Berlin 1899; reimpresin, Berlin 1958 CIA Corpus Inscriptionum Atticarum 1-I1I. Appendix, Inscriptiones Graecae 1-I1I, Berlin 1837-1897; editio minor, Berlin 1913ss cn Corpus Inscriptionum Judaicarum 1-11, Citta del Vaticano 1936.1952 CIL Corpus Inscriptionum Latinarum I-XVI, LeipziglBerlin 1862-1943; 21893ss CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae I-n, ed. M. J. Vermaseren, Den Haag 1956. 1960 CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum, Paris 1887ss CPG Corpus Paroemiographorum Graecorum 111, ed. E. L. von Leutsch-F. G. Schneidewin, Gottingen 1893.1951 CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum, ed. V. A. Tcherikover-A. Fuks, Cambridge Mass, 1957ss; reimpresiones, Heildesheim 1958, 1965 Diehl E. Diehl, Antho10gia Lyrica Graeca 1-I1I, Leipzig 31949-1952; reimpresin 1954-1964 Diels H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 1-I1I, ZrichIBerlin \\1964 EpigrGraec Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, ed. G. Kaibel, Berlin 1878 FAC Fragments of Attic Comedy 1-I1I B, ed. J. M. Edmonds, Leiden 1957-1961 FGH Die Fragmente der griechischen Historiker 1-I1I C2, ed. F. Jacoby, BerlinlLeiden 19231958; reimpresiones, Leiden 1954ss Friedliinder P. Friedliinder-H. B. Hoffleit, Epigrammata: Greek Inscriptions in Verse, from the Beginnings of the Persian Wars, Berkeley 1948 GLP Greek Literary Papiry, ed. D. L. Page, London/Cambridge Mass. 1942 GVI Griechische Vers-Inschriften, ed. W. Peek, Berlin 1955 IG Inscriptiones Graecae, Berlin 1873-1939 IG' Inscriptiones Graecae, editio minor, Berlin 1913ss IGLS Inscriptions grecques et latines de la Syrie, ed. L. Jalabert-R. Mouterde, I-V, Paris 19291959 ILCV Inscriptiones Latinae Christianae veteres, ed. E. Diehl, 1-I1I, Berlin '1961 IMagn Die Inschriften von Magnesia am Miiander, ed. O. Kem, Berlin 1900 IPriene Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller von Gartringen, Berlin 1906 OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae 1-11, ed. W. Dittenberger, Leipzig 1903.1905; reimpresin, 1960 PapBod Papiro Bodmer I-XXIII, Genf 19541965 PapEleph Die Elephantine-Papyri, ed. O. Rubensohn, gyptische Urkunden aus den Koniglichen Museen zu Berlin, Griechische Urkunden, Sonderheft, Berlin 1907 PapFamTeb A Family Archive from Tebtunis, ed. B. A. van Groningen, Leiden 1950 PapFaym Faym Towns and their Papyri, ed. por B. P. Grenfell-A. S. Hunt-D. G. Hogarth, London 1900 PapFlor Papiri Fiorentini, Papiri Greco-Egizii LlII, ed. G. Vitelli, Milano 1906.1915: 11, ed. D. Comparetti, Milano 1908-1911; reimpresin, Torino 1960' PapFouad Les Papyrus Fouad 1, ed, A. Bataille y otros, Publications de la Societ Fouad I de Papyrologie, Textes et documents VIII, Cairo 1939 PapFuadUniv The Fuad I University Papyri, ed. D. S, Crawford, Publications de la Socit Fouad I de Papyrologie, Textes et documents VIII, Alexandria 1949 PapHibeh The Hibeh Papyri 1, ed, B. P. GrenfellA. S. Hunt, London 1906; 11, ed. E. G. Tumer, London 1955 PapLeiden Papyri Graeci Musei Antiquarii puplici Lugduni-Batavi, ed. e. Leemans, 1-11, Leiden 1843.1885 PapLeipzig Griechische Urkunden der Papyrussarnmlung zu Leipzig, ed. L. Mitteis, Leipzig 1906

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Abreviaturas
PapRylZenon ANew Group ofZenon Papyri, ed. C. C. Edgar, Bulletin of the John Rylands Library 18 (1934) 111-130 PapTebt The Tebtunis Papyri, ed. B. P. GrenfellA. S. Hunt y otros, 1-I1I, London 1902-1938 PapZenonCol Zenon Papyri, Business Papers of the 3rd Century B. C. 1, ed. W. L. WestermannE. S. Hasenoehrl, Columbia Papyri, Greek Series I1I, New York 1934; 11, ed. W. L. We~ termann-C. W. Keyes-H. Liebesny, ColumbIa Papyri, Greek Series IV, New York 1940 Preisendanz K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri 1-11, Stuttgart '1973.1974 Preisigke F. Preisigke-F. Bilabel-E. Kiessling, Sammelbuch griechischer Urkunden aus gypten I-XI, Wiesbaden 1915-1973 SIG Sylloge Inscriptionu~ Graecarum, ed .. W. Dittenberger, I-IV, LeipzIg 31915-1924; reImpresin, Hildesheim 1960 TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. A. Nauck, Leipzig '1989; reimpresin con suplemento de B. Snell, Hildesheim 1964

Abreviaturas 4. Siglas de revistas, series, colecciones, lxicos, ediciones de textos

AAB Abhandlungen der Deutschen (hasta 1944: PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1815ss AAH Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1913ss AB The Anchor Bible ALBO Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia ALW Archiv fr Liturgiewissenschaft AnBibl Analecta Biblica ANET Ancient Near Eastem Texts Relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard, Princeton'1955 Angelos Angelos. Archiv fr neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde I-IV, Leipzig 1925-1932 AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. H. Gressmann, Berlin J 1926 APF Archiv fr Papyrusforschung und verwandte Gebiete ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis ASTI Annual of the Swedish Theological Institute ATD Das Alte Testament Deutsch AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testament AThR The Anglican Theological Review AuC Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche Studien BBB Bonner Biblische Beitrage Beginnings I-V The Beginnings of Christianity. Part 1, ed. Foakes-Jackson/Lake, I-V, London 1920-1933 BeO Bibbia e Oriente BEvTh Beitrage zur Evangelischen Theologie BFChTh Beitrage zur Forderung christlicher Theologie BGE Beitrage zur Geschichte der neutestamentlichenExegese BHH Biblisch-historisches HandwOrterbuch I-ID, ed. Reicke-Rost, Gottingen 1962-1966 BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart '1951 (reimpresiones) BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. ElligerRudolph, Stuttgart 1968ss Bib Biblica BiKi Bibel und Kirche BiLe Bibel und Leben BJRL The Bulletin of the John Rylands Library BK Biblischer Kommentar. Altes Testament BNTC Black's New Testament Commentaries BRL Biblisches Reallexikon, ed. K. Galling, Tbingen '1977

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PapLondon Greek Papyri in the Bristish Museum, 1-11, ed. F. G. Kenyon, London 1893. 1898; I1I, ed. F. G. Kenyon-H. 1. Bell, London 1907; IV-V, ed. H. 1. Bell, London 1910.1917 PapMasp Papyrus grecs d'poque byzantine, ed. J. Maspro, Catalogue gnral des antiquits gyptiennes du Muse du Caire 1-111, Cairo 1911-1916 PapMich Papyri in the University of Michigan Collection I-VIII, Ann Arbor 1931-1951 PapOxford Sorne Oxford Papyri 1-11, ed. E. P. Wegener, Leiden 1942.1948 PapOxy The Oxyrhynchus Papyri I-XLI, ed. B. P. Grenfell-A. S. Hunt y otros, London 18981972 PapPetrie The Flinders Petrie Papyri 1-11, ed. J. P. Mahaffy, Dublin 1891.1893; I1I, ed. J. P. Mahaffy-J. G. Smyly, Dublin 1905 PapRyl Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library at Manchester I-IV, Manchester 1911-1952

BStF Biblische Studien, Freiburg BStN Biblische Studien, Neukirchen BThB Biblical Theology Bulletin BU Biblische Untersuchungen BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BZ Biblische Zeitschrift BZNW Beihefte zur Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft CB Coniectanea Biblica CBQ Catholic Biblical Quarterly CChr Corpus Christianorum CGPNT Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum I-VIII, ed. J. A. Cramer, Oxford 1838-1844 CIR The Classical Review CMG Corpus Medicorum Graecorum, BerlinHalle 1908ss CNeot Coniectanea Neotestamentica CNT Commentaire du Nouveau Testament, ed. P. Bonnard y otros CQR The Church Quarterly Review CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum CSS Cursus Scripturae Sacrae DAC Dictionary of the Apostolic Church 1-11, ed. J. Hastings, Edinburgh 1915.1918 DACL Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie I-XV, ed. Cabrol-Leclercq y otros, Paris 1895-1912 DB Dictionnaire de la Bible 1-V, ed. F. Vigouroux, Paris 1928ss DBHE L. Alonso SchOkel, Diccionario Bblico Hebreo-Espaol, Madrid 1994 DBS Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed. Pirot-Robert, Paris 1928ss DJD Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955ss DNT Diccionario del Nuevo Testamento, ed. X. Lon-Dufour, Madrid 1977 DTAT Diccionario teolgico del Antiguo Testamento 1, ed. Botterweck-Ringgren, Madrid 1973 (cf. ThWAT) DTB Diccionario de teologa bblica, ed. J. B. Bauer, Barcelona 1967 DTMAT Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento 1-11, ed. Jenni-Westermann, Madrid 1978-1985 DTNT Diccionario teolgico del Nuevo Testamento I-IV, ed. L. Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard, Salamanca 31991 DThC Dictionnaire de Thologie Catholique 1XV, Paris 1930-1950

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Abreviaturas

Abreviaturas

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EB Echter-Bibel EHS Europiiische Hochschulschriften EJ Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Geschichte und Gegenwart I-X, Berlin-Charlottenburg 1928-1934 (incompleta) EJJ Encyclopaedia Judaica I-XVI, Jerusalem 1971-1972 EKK(V) Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (Vorarbeiten) EKL3 Evangelisches Kirchenlexikon, ed. E. Fahlbusch y otros, Gottingen 31986ss EnchB Enchiridion Biblicum, Romae 31956 ERE Encyc10paedia of Religion and Ethics I-XlI, Edinburgh-New York 1908-1921 (reimpresiones) EstB Estudios Bblicos EstEcl Estudios Eclesisticos ET The Expository Times EtB Etudes Bbliques EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses EvTh Evangelische Theologie EWG J. B. Hofmann, Etymologisches Worterbuch des Griechischen, Mnchen 1950 (reimpresiones) FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments FzB Forschung zur Bibel GCS Die griechischen christlichen Schrifsteller der ersten drei Jahrhunderte GGA Gottinger ge1ehrte Anzeigen Glotta Glotta. Zeitschrift fr die griechische und lateinische Sprache GNT The Greek New Testament, ed. K. AlandM. Black y otros, New York-London (1966) 31975 GNTCom B. M. Metzger, A. Textual Cornmentary on the Greek New Testament, LondonNew York 1971 Gr Gregorianum GS Geistliche Schriftlesung HAW Handbuch der Altertumswissenschaft, fundado por l. v. MIler, reed. W. Otto, Mnchen 1929ss; reedicin 1955ss HNT Handbuch zum Neuen Testament HSNT Die Heilige Schrift des Neuen Testaments, ed. F. Tillmann (Bonn 41931ss) HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe 1Il, ed. H. Fries, Mnchen 1962.1963 HThK Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament HThR The Harvard Theological Review HThS Harvard Theological Studies HUCA Hebrew Union College Annual ICC The lntemational Critical Cornmentary IDB The lnterpreter's Dictionary of the Bible 1IV, ed. G. A. Buttrick, New York-Nahsville 1962. Suppl(ementary Volume) 1976

lEJ Israel Exploration Joumal IKZ lntemationale Kirchliche Zeitschrift IKZC Intemationale Katholische Zeitschrift Communio JAC Jahrbuch fr Antike und Christentum JBL Joumal of Biblical Literature JBR The Joumal of Bible and Religion JETS Journal of the Evangelical Theological Society JHS The Joumal of Hellenic Studies JJS The Journal of Jewish Studies JR The Journal of Religion JSHRZ Jdische Schriften aus hellenistischromischer Zeit I-V, ed. W. G. Krnmel, Gtersloh 1973ss JSJ Journal for the Study of Judaism JStNT Joumal for the Study of the New Testament JThS The Joumal of Theological Studies KBL' Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden '1958 KBL' Koehler-Baumgartner, Hebriiisches und Aramiiisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden 31974ss KEK Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament, fundado por H. A. W. Meyer KlT Kleine Texte fr (theologische) Vor1esungen und bungen KNT Kommentar zum Neuen Testament 1XVIII, ed. Th. Zahn, Leipzig 1903ss KQT Konkordanz zu den Qurnrantexten, ed. K. G. Kuhn, Gottingen 1960 KuD Kerygma und Dogma LAW Lexikon der Alten Welt, ed. C. AndresenH. Erbse y otros, Zrich 1965 LeDiv Lectio Divina LThK Lexikon fr Theologie und Kirche I-X, Freiburg '1957-1965 LXX Septuaginta 1-11, ed. A. Rahlfs, Stuttgart '1952 LXX-G Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae (Societatis) Scienciarum (Litterarum) Gottingensis editum, Gottingen 1931 ss MGWJ Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums Moffatt NTC The Moffatt New Testament Commentary MThZ Mnchener Theologische Zeitschrift NHC The Facsimile Edition of the Nag Harnmadi Codices (l-XIII), Leiden 1972-1977 NIC The New lntemational Cornmentary on the New Testament NIDNT The New International Dictionary of New Testament Theology I-III, ed. C. Brown, Exeter 1975-1978

NIGTC The New Intemational Greek Testament Commentary NLC The New London Commentary on the New Testament (parcialmente = NIC) NovT Novum Testamentum NovTS Novum Testamentum. Supplement NRTh Nouvelle Revue Thologique NTA Neutestamentliche Abhandlungen NTD Das Neue Testament Deutsch NTG26 Novum Testamentum Graece, ed. E. Nestle-K. Aland, Stuttgart 26 1979 (reimpresiones) NTS New Testament Studies NTT Norsk teologisk Tidsskrift NTTS New Testament Tools and Studies OBO Orbis Biblicus et Orientalis OCD The Oxford Classical Dictionary, ed. Hammond-Scullard, Oxford '1970 OTK Okumenischer Taschenbuch-Kornmentar OVBE Okumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart 1971 OVBE' Okumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart '1981 PG Migne, Patrologiae series Graeca PGL G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 41976 PL Migne, Patrologiae series Latina PO Patrologia Orientalis PS Patrologia Syriaca PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece RAC Reallexikon fr Antike und Christentum, ed. Th. Klauser, Stuttgart 1941ss RB Revue Biblique RE Realencyclopiidie fr protestantische Theologie und Kirche I-XXIV, Leipzig 31896-1913 RevSR Revue des Sciences Religieuses RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart I-VI, Tbingen 31957-1962 RhMus Rheinisches Museum fr Philologie RHPhR Revue d'histoire et de philosophie religieuses RivBib Rivista Biblica, Brescia RNT Regensburger Neues Testament RQ Romische Quartalschrift fr christliche Alterstumskunde und Kirchengeschichte RQum Revue de Qurnran RSPhTh Revue des sciences philosophiques et thologiques RSR Recherches de science religieuse RThPh Revue de Thologie et de Philosophie SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta 1944: PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1882ss

SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1910ss SAM Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung, Mnchen 1871ss SBFLA Studii Biblici Franciscani liber annuus SBi Sources Bibliques SBLMS Society of Bblical Literature, Monograph Series SBS Stuttgarter Bibelstudien SBT Studies in Biblical Theology SBU Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, ed. Engnell-Fridrichsen, Giivle 1948-1952 SC Sources chrtiennes SJTh Scottish Joumal of Theology SM Sacramentum Mundi I-VI, Barcelona 19721976 SNT Die Schriften des Neuen Testaments bersetzt und erk1iirt von Bousset-Heitmller I-IV, Gottingen 31917-1919 SNTS Mon Society for New Testament Studies, Monograph Series StANT Studien zum Alten und Neuen Testament StEv Studia Evangelica, Berlin 1959ss StNT Studien zum Neuen Testament StNTU Studien zur Neuen Testament und seiner Umwelt StPB Studia Post-Biblica StTh Studia Theologica StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments SvEA Svensk Exegetisk rsbok SyBU Symbolae Biblicae Upsalienses TEH Theologische Existenz heute ThBl Theologische Bliitter ThGL Thesaurus Graecae Linguae ab H. Stephano constructus I-IX, ed. Hase-Dindorf, 18311865, reimpresin Graz 1954 ThGI Theologie und Glaube ThHK Theologischer Handkornmentar zum Neuen Testament ThLZ Theologische Literaturzeitung ThPh Theologie und Philosophie (hasta 1965: Scholastik) ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift ThQ Theologische Quartalschrift ThR Theologische Rundschau ThRv Theologische Revue ThSt Theological Studies ThStKr Theologische Studien und Kritiken ThStUt Theologische Studien, Utrecht ThStZr Theologische Studien, Zollikon-Zrich Th Viat Theologia Viatorum

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Abreviaturas

Abreviaturas

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ThWAT Theologisches W6rterbuch zum Alten Testament, ed. Botterweck-Ringgren, Stuttgart 1970ss (traducido al castellano el primer volumen, se citar: DTAT: Diccionario teolgico del AT, Madrid 1973) ThWNT Theologisches W6rterbuch zum Neuen Testament I-X, fundado por G. Kittel y ed. G. Friedrich, Stuttgart 1933-1979 ThZ Theologische Zeitschrift TRE Theologische Realenzyklopadie, ed. Krause-Mller y otros, Berlin 1976ss TSt Texts and Studies TThZ Trierer Theologische Zeitschrift TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur UNT Untersuchungen zum Neuen Testament UUA Uppsala Universitets rsskrift VD Verbum Dornini VF Verkndigung und Forschung VigChr Vigiliae Christianae VKGNT I-II K.Aland (ed.), Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament I-Il, Berlin 1975-1983 (1) VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Tras Sabatier, nuevamente reunidos y

editados por la abada de Beuron, Freiburg 1949ss VT Vetus Testamentum VTB Vocabulario de teologa bblica, ed. X. Lon-Dufour, Barcelona 13 1985 WMANT Wi~senschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZAW Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft ZBK Zrcher Bibelkommentare ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palas tina-Vereins ZEE Zeitschrift fr Evangelische Ethik ZKG Zeitschrift fr Kirchengeschichte ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie ZNW Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft ZRGG Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte ZSTh Zeitschrift fr systematische Theologie ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche ZWTh Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie

5. Bibliografa usada con frecuencia enforma abreviada

Abel, Gographie F.-M. Abel, Gographie de la Palestine I-Il, Paris 1933-1938 Abel, Grammaire E-M. Abel, Grammaire du Grec biblique, Pars 1927 Abel, Histoire F.-M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquete d'Alexandre jusqu'i'l l'invasion arabe I-Il, Paris 1952 Altaner, Patrologa B. Altaner, Patrologa, Madrid 41956 Arndt-Gingrich, Lexicon Arndt-Gingrich, A Greek English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago '1979 Bauer, Worterbuch W. Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der brigen urchristlichen Literatur, Berlin '1958 (reimpresiones) ("1988) Benoit, Exgese P. Benoit, Exgese et Theologie I-IlI, Pars 1961-1968 Beyer, Syntax K. Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament Ifl, G6ttingen 1962 Billerbeck, I-IV (Strack-) Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV, Mnchen 1922-1928 (reimpresiones) Black, Approach M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 31967 BlaB-Debrunner, Grammatik BlaB-Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, preparada por E Rehkopf, G6ttingen 14 1976 (17 1990) Bonsirven, Textes J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrtiens, Roma 1955 Bornkamm, Aufsiitze G. Bornkamm, Gesammelte Aufsiitze I-IV, Mnchen 1952-1971 (1: Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien; Il: Studien zu Antike und Urchristentum; m-IV: Geschichte und Glaube) (La traduccin castellana de algunos artculos [Estudios sobre el NT, Salamanca 1983] se cita in extenso) Bousset-Gressmann Bousset-Gressmann, Die Religion des Judentums in spiithellenistischen Zeitalter, Tbingen 41966 ('1926) Braun, Qumran H. Braun, Qumran und das Neue Testament I-Il, Tbingen 1966 Bultmann, Creer R. Bultmann, Creer y comprender, Barcelona 1976 R. Bultmann, Die GeBultmann, Geschichte schichte der synoptischen Tradition, G6ttingen '1964; adems, cuaderno suplementario, Gottingen 1971 Bultmann, Teologa R. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca '1987 Burrows, Scrolls M. Burrows, The Dead Sea Scrolls of Sto Mark's Monastery I.IIf2 (IQIs'; 1QpHab; lQS), New Haven 1950.1951 Chantraine, Dictionnaire P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1968ss Charles I-Il The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in English, ed. R. H. Charles, Oxford 1913 Christ, Geschichte W. V. Christ, Geschichte der griechischen Literatur, sexta edicin con la colaboracin de O. Stahlin, y ed. W. Schmid, Mnchen 111-5, 1912-1948; II!1, 1920; II!2, 1924 Conzelmann, Theologie H. Conzelmann, Grundrif3 der Theologie des Neuen Testaments, Mnchen 1967 ('1968) Cremer-K6gel, Biblisch-theologisches Worterbuch des neutestamentlichen Griechisch, Gotha 10 1915; Stuttgart "1923 Dalman, Arbeit G. Dalman, Arbeit und Sitte in Paliistina I-VIl, Gtersloh 1928-1942 (reimpresin, Hildesheim 1964) Dalman, Worte G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig '1930 (reimpresin, Darrnstadt 1965) Daremberg-Saglio Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines I-V, Pars 1877-1919 DeiBmann, Licht A. DeiBmann, Licht vom Osten, Tbingen 41923 Denniston, Particles J. D. Denniston, The Greek Particles, Oxford (1934) '1954 (reimpresin 1970) Dibelius, Botschaft M. Dibelius, Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsiitze I-Il, Tbingen 1953.1956 Dibelius, Historia M. Dibelius, Historia de las formas evanglicas, Valencia 1984 Dupont, Batitudes J. Dupont, Les Batitudes 1m, Paris 1'.11, 1969; m, 1973 Eichrodt, Teologa W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento I-Il, Madrid 1975 Eissfeldt, Einleitung O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, Tbingen 31964 Frisk, Worterbuch H. Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch I-IlI, Heidelberg 19601972 FS Bardtke Bibel und Qumran. FS f H. Bardtke, Berlin 1968 FS Barthlemy Mlanges D. Barthlemy, Fribourg -G6ttingen 1981

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Abreviaturas

XXXI

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XXXII

Abreviaturas

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Sophoc1es, Lexicon

XXXIII

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1876-1886 (reimpresin, Amsterdam 19671969) Schnackenburg 1-11 R. Schnackenburg, Christli-

che Existenz nach dem Neuen Testament 1-11,

Mnchen 1967.l968 Schnackenburg, Mensaje 1-11 R. Schnackenburg,

El mensaje moral del Nuevo Testamento 1-11,

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Wikenhauser-Schmid A. Wikenhauser-J. Schmid,

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TRANSLITERACIN

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El dagesh lene slo se tiene en cuenta en:

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El dagesh fuerte duplica la consonante. (Transliteracin segn: Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of (he OT, Leiden 1971).

Aa
'Aa~lV Aaron Aarn*

Hermano mayor de Moiss (cf. Ex 4, 14; 7,7; 28,1): Lc 1,5; Hech 7, 40; Heb 5, 4; 7, 11; 9, 4. ThWNT 1, 3s; LThK 1, 3s; TRE 1,1-7.

'AfJabblv Abaddon Abadn*

Nombre del ngel del abismo. Significa destruccin (?): Ap 9, 11. ThWNT 1,4. --+ af31Jooos 2; ayye"Aos 2.
afJa~J~ abares dcese de quien no repre-

utilizada tambin por los nios mayores, y se empleaba incluso como manera de dirigirse a personas ancianas. af3f3 lleg a sustituir en textos hebreos a la expresin padre mo, y poda significar tambin su padre y nuestro padre; adems, reemplaz la forma determinada del sustantivo l*ldre. 2. En la literatura cristiana primitiva (segn la lista ofrecida por Bauer, Worterbuch VII) af3f3 aparece tan slo dos veces en Pablo (Gl 4, 6; Rom 8, 15) Y una vez en Mc (14, 36), y siempre como invocacin dirigida a Dios. En los tres casos se halla asociada con ella la misma traduccin: nU'tl!.? (en vez del vocativo que sera de esperar: B1aBDebrunner 147, 2). En los evangelios, la invocacin directa de Dios como Padre (sin que preceda af3f3) aparece nicamente en palabras de Jess (19 20 veces): en la versin secundaria del relato de Getseman (Mt 26,39.42 par. Lc 22, 42), en el Padrenuestro (Lc 11,2 par. Mt 6,9), dos veces en la exclamacin de jbilo (Lc 10,21 par. Mt 11, 25s), en la ampliacin de la exposicin de la muerte de Jess (Le 23, 46), como complementacin manuscrita quizs ms tarda (Le 23, 34) Y en Jn 11,41; 12, 27s; 17, 1.5.11.21.24s; cf. 1 Pe 1, 17. En el judasmo antiguo no encontramos 'abb' ti como invocacin directa de Dios, aunque la invocacin colectiva Padre nuestro est atestiguada en dos oraciones judas (KIT 58, p. 6 Y p. 28s) que son aproximadamente del tiempo del NT (por influencia del mundo pagano, n'te!} se encuentra alguna vez que otra como invocacin de Dios en la oracin, en el judasmo de la dispora, por ejemplo Sab 14,3) Y en el judasmo palestinense, adems de ser una invocacin directa de Dios en la oracin, vemos que incluso poda hablarse alguna vez que otra de Dios como de mi Padre (ya Eclo 51, 10). No puede demostrarse

senta una carga* 2 Cor 11,9; cf. 12, 16; 1 Tes 2, 9.

afJfJ abba padre (invocacin)*

l. En arameo - 2. En la literatura cristiana primitiva - 3. &~~ en Pablo - 4. &~~ en las palabras de Jess. Bibl.: H. Conzelmann, Theologie, 122s; G. Dalman, Grammatik des jd. -paliistinischen Aramai"sch, Leipzig '1905, 14, 7df; 36, ly; 40, 4; Id., Worte, 150-159,296-304; J. A. Fitzmyer, Abba and Jesus' Relation to God, en FS Dupont, 15-38; E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin '1968, 59, 492-494; O. Hofius, en DTNT 111, 242-248; J. Jeremias, Abba, en Id., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca '1993, 17-73; Id., Teologa, 80-87; G. Kittel, &~~a, en ThWNT 1,4-6; W. Marchel, Abba, Pere! La priere du Christ et des chrtiens, Roma 1963; Id., Abba, Vater! Die Vaterbotschaft des NT (redaccin abreviada), Dsseldorf 1963; S. V. McCasland, Abba, Fathen>: JBL 72 (1953) 79-91; G. Schelbert, Sprachtgeschichtliches zu abba, en FS Barthlemy, 395-447; G. Schrenk, 3WTI'Q (e. D), en ThWNT V, 974-1016, sobre todo 984s, 1007s; T. M. Taylor, Abba, Father and Baptism: SJThll (1958) 62-7l.

1. 'abb' ti, en arameo, fue originalmente un trmino del lenguaje infantil de los nios pequeos (no fue la forma determinada del sustantivo padre) con el significado de pap, pero en tiempos del NT no se limitaba ya al lenguaje de los nios pequeos, sino que era una expresin

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que haya una diferencia fundamental con respecto a la manera juda de hablar (distinta es la opinin principalmente de Jeremias, por ejemplo, Teologa, 80ss). 3. En Gl 4, 6 y Rom 8, 15 los creyentes claman (XQ~cLV en el sentido del clamor exttico en la asamblea de la comunidad) a Dios, porque son hijos de Dios o han recibido espritu de hijos adoptivos. 4. En labios de Jess, a.~~ aparece slo literalmente en la versin ms antigua de la oracin de Getseman (Mc 14,36), en este caso como expresin de confianza filial en Dios y de la obligacin que siente de obedecerle (ambos aspectos son caractersticos de la denominacin de Dios como Padre en el judasmo antiguo: por ejemplo, 3 Mac 6, 3.8; lQH 9, 35s Sab 11, 10; SifraLev sobre 20, 26). En lo que respecta al Padrenuestro y posiblemente a la exclamacin de jbilo (---> 2), habr que suponer sobre todo un modelo arameo y, en consecuencia, 'abb' {j. Ahora bien, la oracin de Getseman y la exclamacin sapiencial de jbilo no son ms que formulaciones cristianas primitivas, de tal manera que el Padrenuestro, una oracin de los discpulos, es seguramente el nico (!) texto autntico que queda (si el rcTcQ de Lc es original-como parece serlo- o el rcTcQ ~!l&v de Mt se deriva de un simple 'abb'a"). H.-W. Kuhn

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los relatos de Gn 11, 26-25, 9 como una persona que recibe un llamamiento divino, y a quien se hace la promesa de que ha de tener numerosos descendientes (12, 3; 13, 16; 15,5; 17, 4s; 22, 17s) y de que se le dar en posesin la tierra en que andaba como extranjero (12, 7; 13, 14s; 17, 8; 24, 7); es considerado digno de un pacto con Dios (15, 18; 17,7-14), Y su eleccin es confirmada por la obediencia de fe de la que l da muestra (12, 4; 15,6; 22, 3-19). Se le llama el amigo de Dios (Is 41,8; 2 Crn 20, 7), Y a Israel se le considera como la simiente de Abrahn (Is 41,8; Sal 105, 6). En el judasmo primitivo se puso de relieve la fe de Abrahn (1 Mac 2, 52; Filn, Abr 268-276; Her 90-95) y su fidelidad fue adornada agdicamente. En Eclo 44, 19-21 se concreta esa fidelidad como fidelidad a la ley; en el libro de los Jubileos se considera a Abrahn como enemigo decidido del culto idoltrico y como restaurador de la lengua y la tradicin hebreas (Jub 11-12; 20-22). Abrahn aguant diez tentaciones (19, 8) Y san de la lepra al faran mediante la oracin y la imposicin de las manos (1QGenApoc 20, 16-29); fue salvado del horno de fuego (GenR 44, 13; AntBibl 6, 15-18). De Abrahn dimanan extensos efectos de bendicin: la salvacin de Israel en el Mar Rojo se atribuye a la fe de Abrahn o a su disposicin para sacrificar a Isaac (Mek sobre 14, 15), el ser descendiente de Abrahn garantiza la participacin en el reino eterno (Justino, Dial 140); por haber atado a Isaac, Abrahn acta como intercesor en favor de Israel (pTaan 2, 65s). Por otra parte, en 1QS 2, 9 se niega que puedan hacerse valer los mritos de los patriarcas en favor de los israelitas maldecidos. El Apocalipsis de Abrahn, del judasmo helenstico (siglo I p.c.[?]), describe a Abrahn como monotesta y como persona que recibi revelaciones para el futuro. El Testamento de Abrahn, que seguramente es contemporneo, refiere el anuncio de su muerte y su subida al cielo. 2. En el NT se reconoce la importancia salvfica de Abrahn para Israel, pero se cuestiona que el hecho de ser hijos de Abrahn tenga efectos automticos. a) Juan Bautista critic ya la confianza en que el ser descendientes de Abrahn segn la carne garantizara la salvacin, e indic con ello la posibilidad de ser hijos de Abrahn segn el espritu (Mt 3, 9; Lc 3, 8). Jess con-

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sider el hecho de que Dios se revelara a s mismo como Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob (Ex 3, 6) como una referencia de la Tor a la resurreccin de los muertos (Mc 12, 26; Mt 22, 32; Lc 20, 37): Abrahn tiene que estar vivo, si el Dios vivo (cf. Ex 3, 14) se refiere a l. Como persona que vive aparece Abrahn en la parbola de Lc 16, 19-31, en la que l constituye un lugar de felicidad para el alma de Lzaro (v. 22), puede escuchar tambin las palabras que le dirige el alma del rico y sigue siendo para l el padre Abrahn (vv. 23s.27.30). Pero el efecto de bendicin termin para l con los bienes de la vida terrena (vv. 25); el efecto permanente de esa bendicin lo garantiza la obediencia a la ley y los profetas, de los que Abrahn aparece evidentemente como defensor (vv. 29.31). Segn Mt 8, 11; Lc 13, 28s la bendicin dada a Abrahn (Gn 12, 3) tiene validez universal: juntamente con Isaac y Jacob, Abrahn constituye la meta de la peregrinacin escatolgica de las naciones, de tal manera que en el banquete de la basileia habr tambin gentiles que se sienten con l a la mesa. Segn Lc, el hecho de que Israel fuera descendiente de Abrahn significaba para el Salvador Jess una obligacin especial: una hija de Abrahll no debe ser esclavizada por el demonio (13, 16; cf. Jn 8, 33-40), y hasta un publicano sigue siendo hijo de Abrahn y candidato a la salvacin (Lc 19,9). Mt comienza con Abrahn .la genealoga de Jess (1, 2) Y la hace llegar desde l hasta David a travs de 14 generaciones (1, 17): como el Mesas de Israel, Jess, no slo es el hijo de David, sino tambin el hijo de Abrahn (1, 1; cf. 1, 21). Le menciona slo a Abrahn como un eslabn en la genealoga de Jess que se remonta hasta Adn (Le 3, 34), pero tambin como el ms eminente representante de los tres patriarcas que Dios menciona para darse a conocer (Hech 3, 13; 7, 32). Israel es el linaje de Abrahn (13, 26); el pacto y las bendiciones de Abrahn tienen su plenitud con la aparicin del Cristo (3, 25). En el discurso de Esteban, se recuerda a Abrahn en el punto culminante de la historia

'A(JtA1]VJ Abilene Abilene*

Regin que rodeaba a la capital Abil (al Noroeste de Damasco): Lc 3, 1. Schrer 1, 716-720; R. Savignac: RB 21 (1912) 533-540.
---> AuauvLu<;.

'A(Jwb Abioud Abid*

Nombre de persona (1 Crn 8, 3): Mt 1, 13a.b.

'A(JQa", Abraam Abrahn *

1. Abrahn en el AT y en el judasmo primitivo 2. En el NT - a) Evangelios y Hechos - b) Cartas.

'AJld" Babel Abel*

Hermano de Can, ms joven que l (Gn 4, 1-16): Mt 23,35; Lc 11, 51; Heb 11,4; 12, 24. DB 1, 28-30; ThWNT 1, 6s; C. Westermann, Gen I (BK), 381-435 (bibl.).

'AJlu Abia Abas*

Nombre de persona (cf. 2 Crn 13, 1-14, 1): Mt 1, 7b.c; Lc 1, 5.

Bibl.: W. Baird, Abraham in the NT: Interpretation 42 (1988) 367-379; G. Baumbach, Abraham unser Vater. Der Prozefi der Vereinnahmung Abrahams durch das frhe Christentum, en Theol. Versuche 16, Berlin 1986,37-56; M. A. Beek y otros, en BHH 1, 15-17; K. Berger, Abraham in der paulinischen Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89; Id., Abraham (11), en TRE 1,372-382; Billerbeck I1I, 186-201; IV, 1213 (Indice s. v. 'ABQa!!); R. E. Clements, en ThWAT 1,53-62; N. A. Dahl, The Story of Abraham in Luke-Acts, en Keck-Martyn (eds.), Studies in Luke/Acts, London 1968, 139-158; Encyclopedia Miqra'fth 1, Jerusalem 1965, 61-67; G. W. Hansen, Abraham in Galatians. Epistolary and Rhetoric Contexts (Joumal for the Study of the NT, Suppl. Series 29), Sheffield 1989; J. Jeremias, 'A~Qa!!, en ThWNT 1, 7-9; H. W. Johnson, The Paradigm of Abraham in Ga13, 6-9: Trinity Joumal 8 (1987) 179199; E. Kasemann, Der Glaube Abrahams in Rom 4, en Paulinische Perspektiven, Tbingen 21972, 140177; Th. Klauser, en RAC 1, 18-27; H. E. Lona, Abraham in Joh 8, Bem-Frankfurt a. M. 1976; R. Martin-Achard-K. Berger y otros, en TRE 1, 364387; G. Mayer, Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jdischen Literatur: EvTh 32 (1972) 118-227; L. Pirot, en DBS 1, 8-28; O. Schilling, en DTB, 1-5; O. Schmitz, Abraham im Spiitjudentum und in Urchristentum, en Aus Schrift und Geschichte. FSfr A. Schlatter, Stuttgart 1922, 99-123; F. E. Wieser, Die Abrahamsvorstellungen im NT (EHS. T 317), Bem 1987.

'AJludlQ Abiathar Abiatar*

Sacerdote en tiempo de David y Salomn (2 Sam 20, 25; 1 Re 2, 26s): Mc 2, 26.

1. El nombre ' abrtim es seguramente una formacin norsemtica y ti~ne seguramente el significado (mi) padre (Dios?) es excelso; a partir de Gn 17, 5 aparece la forma extensa ,abrtihtim, que es interpretada como padre de muchos pueblos. A Abrahn se le presenta en

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En Heb Abrahn encarna el ideal de la fe definida y orientada escatolgicamente en 11, 1: Abrahn sali de su patria, vivi como extranjero en el pas de Canan, aguard all la invisible ciudad de Dios (11, 8-10) Y ofreci como sacrificio a Isaac (11, 17-19); persever con firmeza en aceptar la promesa de Dios corroborada con juramento (6, 13-15). Herederos de la promesa de Abrahn son principalmente los creyentes (6, 17), a quienes se designa como simiente de Abrahn (2, 16). Abrahn, al dar el diezmo a Melquisedec y reconocer as a su Dios y su dignidad sacerdotal (Gn 14, 17-20), se convirti en el testigo del sumo sacerdocio eterno del que se habla en el Sal 110,4, Y que en el ministerio de Cristo encontr su realizacin escatolgica (7, 1-10). Frente a un paulinismo mal entendido, Sant 2, 20-24 fundamenta la justificacin de Abrahn por su actuacin en respuesta a Dios. El autor es, s, plenamente consciente del significado de Gn 15, 6 (v. 23), pero piensa que la fe de Abrahn se perfeccion ofreciendo a Isaac y de esta manera fue justificado -como quien dice a posteriori- por el juicio divino justificante (vv. 22s). En la tabla de deberes domsticos de 1 Pe 3, el hecho de que Sara se dirigiera a Abrahn llamndole seor (Gn 18, 12) se valora como testimonio dado por una esposa ejemplar (v. 6). O. Betz

10 De las nueve veces que &~1J(J(Jo~ se halla atestiguado en el NT, siete lo estn en el Ap; una vez encontramos este concepto en Lc (8, 31) y otra vez en Pablo (Rom 10,7 citando Sal 107, 26). Lo mismo que en la LXX, &~1J(J(Jo~ es tambin en Rom 10, 7 traduccin del hebreo rMm (inundacin, profundidades del mar, abismo). 2. El judasmo apocalptico considera el abismo como la prisin donde sufren castigo los demonios (por ejemplo, Hen [et] 10,4-6; 18, 11-16; Jub 5, 6-10); el NT comparte esta concepcin (-+ 6m.tvLOv). Segn Lc 8, 31, los demonios de Gerasa, al ser expulsados por Jess, le piden que no los mande desterrados a la &~1J(J(Jo~. Los espritus malignos, que permanecen all encerrados (Ap 9,1; 20, 1) Y que son gobernados por el prncipe de los demonios Abadn o Apolin (Ap 9, 11), son libertados temporalmente por la cada de una estrella (Ap 9, 2); juntamente con el humo del infierno (-+ yevva) suben a la tierra (Ap 9, 2s). Tambin la bestia que es el anticristo (cf. Ap 12, 18-13, 10) sube del abismo (Ap 11,7; 17,8), el cual en Ap 17, 8 es equiparado con el mar de Ap 12, 18; 13, 1 (cf., a propsito, Sal 42, 8; Dan 7, 3). Durante un reino milenario (-+ XLALOL), se mantiene preso a Satans en la &~1J(J(Jo~ (Ap 20, 1-3). Unicamente Pablo entiende la &~1J(J(Jo~ no tanto como el lugar de los demonios sino ms bien como la regin de los muertos, adonde ninguna persona puede descender (Rom 10, 7; -+ Q611~). Por sus enunciados acerca de la &~1J(J(Jo~ como prisin de los poderes enemigos de Dios, el NT muestra su conexin gentica con la antigedad juda. Pero, lo mismo que el AT y que el judasmo, el NT mantiene firmemente el seoro de Dios sobre los demonios: Dios dispone cundo se abre y cundo se cierra el abismo (Ap 9, 1; 20, 1.3). Con toda la comunidad pospascual (1 Cor 15,24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; 1 Jn 3,8 Ypassim) elAp (1,16; 2,12.16; 17, 14; 19, 15.21) ensalza al Cristo resucitado y exaltado como vencedor sobre Satans y sobre sus

otros, judos y gentiles, son simiente suya (7,2-8, 16s) y tambin el anuncio que a l se (vv. 16s). En consonancia con esto, Pablo no le hizo de la servidumbre que sufrira Israel considera la circuncisin de Abrahn como (v. 6s segn Gn 15, 13s); si al principio esel signo del pacto (as Gn 17, lOs), sino t la circuncisin de Abrahn (v. 8), al final como el sello de la justificacin en virtud se halla el corazn incircunciso de Israel (7, de la fe, esa fe que Abrahn haba tenido 51). En Jn 8 se acenta la diferencia entre cuando an era incircunciso (vv. 11s). Se relos que son descendientes de Abrahn segn define tambin la paternidad: el antepasado la carne (<<simiente de Abrahn, vv. 33.37; fsico de los judos (v. 1) es padre de la circf. 39) y los que creen en Cristo. Estos lticuncisin entendida como circuncisin del mos, obrando de manera semejante a como corazn, la cual consiste en su acto de fe; obr el patriarca, demuestran ser genuinos hijos suyos; su privilegio de gozar de liber- . tambin la promesa de ser heredero del mundo (v. 13) debe entenderse en sentido espiritad se interpreta como el hecho de estar litual. La fe de Abrahn adquiere carcter funbres del poder del pecado y de la muerte (vv. damental y significacin escatolgica: en 33.39s). Abrahn se considera como un tescontra de toda esperanza humana, l haba tigo que en visin contempl ya esa libertad aceptado la promesa de poseer numerosos del Mesas, el cual era antes que l y estaba descendientes y de esta manera haba honrapor encima de l (vv. 52-58). do la palabra creadora de Aquel que da vida b) Con las palabras simiente de Abraa los muertos y llama a lo que no es para que hn, Pablo expresa la primaca histrica de exista (vv. 17-21); de la misma manera, la fe Israel y de su propio origen (2 Cor 11, 22; en Cristo honra a Dios, que hizo que el CruRom 9, 7; 11, 1). Pero niega que se pueda cificado fuera el Seor resucitado (vv. 24s) y equiparar lo de la simiente de Abrahn quien, haciendo as posible el perdn, quiere con la genuina condicin escatolgica de hi- justificar al impo (v. 5). jos de Dios. Esta ltima, como se ve claraEn G13, Pablo establece una anttesis enmente por el ejemplo de Isaac en contraste tre los efectos de bendicin que proceden de con el de Ismael, se aplica nicamente a los Abrahn (vv. 6-9) y la maldicin fruto de la que son hijos de la promesa (Rom 9, 7-9), es fracasada obediencia de la Ley (vv. 10-13). decir, a los que creen. Lo que ms destaca en La bendicin de Abrahn para todos los puePablo es la fe de Abrahn en la palabra creablos se entiende como un protoevangelio de dora de la promesa. En Rom 4 se demuestra la justificacin de los gentiles (vv. 8s); tan con Gn 15, 6 que no slo los judos sino slo los que creen en Cristo son simiente de tambin los gentiles pueden llegar sola fide Abrahn y herederos de la promesa (v. 29). (<<por la sola fe) a la salvacin por medio Puesto que la bendicin de Abrahn tiene de la justificacin. A diferencia de la tradifuerza escatolgica como la salvacin que cin juda, Pablo establece una distancia enobr para nosotros Aquel que estuvo colgado tre Abrahn y la ley, relativiza el valor de la de la cruz (vv. 13s), Pablo puede referir tambin circuncisin efectuada en l, y pone de relieespecialmente a Cristo las palabras simiente ve la preeminencia temporal y objetiva de la de Abrahn (v. 16), tanto ms que la validez eterna del pacto que se menciona en Gn 17, promesa y de la fe: aunque todava era incir7 queda garantizada nicamente con el Mecunciso y anterior al tiempo de la ley (cf. 5, sas que reina eternamente (2 Sam 7, 12-14: 13s), Abrahn fue justificado en virtud de la cf. Rom 1, 3s). En Gl 4,22 se menciona a fe por la promesa dada por gracia (vv. BIS), Y antes de la circuncisin recibi l la Abrahn como esposo de Agar y de Sara, las cuales simbolizan el Sina y la Jerusaln de promesa del pacto divino y el nuevo nombre arriba. Rom 8, 32 recuerda a Gn 22, 16: la Abrahn, que le honra como padre de entrega del Hijo de Dios se parangona con el muchos pueblos, es decir, como padre de ofrecimiento de Isaac. todos los creyentes (vv. 10-12.17); unos y

apuaao;, ou, 1] abyssos

de las profundidades*

abismo, mundo

Bibl.: H. Betenhard, Infierno, en DTNT 11, 347353; J. Jeremas, <'i~lJaao~, en ThWNT 1, 9; Id., q61']~, en ibid., 146-150; Id., yEvva, en ibid., 655s; B. Reicke, Halle III. 1m NT, en RGG I1I, 404-406; S. Schulz, Unterwelt en BHH I1I, 2057s.

1. El NT toma del judasmo la imagen cosmolgica de los tres niveles del mundo; el mundo consta del cielo, la tierra y las profundidades (Flp 2, 10; Ap 5, 13; -+ oVQav~). En el mundo de las profundidades no slo se encuentra la regin de los muertos (Hades, -+ ~()1]~), sino tambin la Gehenna o lugar de castigo (<<infierno,
-+ yevva).

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af3'Uooo~

- aya'frmWLW

12

13

aya'frO:7tOLLa - aya'fr~

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secuaces, que son entregados al lugar de castigo eterno donde son atormentados con fuego (---+ yEvva) (19, 20; 20, 10.14s). O. Bocher

'l\yapo;,ou Hagabos Agabo*

Profeta de Jerusaln en tiempo de Pablo; actu en Antioqua y en Cesarea: Hech 11,28; 21, 10. H. Patsch: ThZ 28 (1972) 228-232.
flya30E~yro agathoergeo hacer bien, actuar bien* Ap 14, 17; 1 Tim 6,18. ThWNT 1,17.

flya303tOlro agathopoieohacer el bien*

aya{tO:7tOLLa, a~, ~ agathopoiia accin de hacer lo bueno* aya{tO:7tOL~, 2 agathopoios dcese del que obra bien, del que es recto*
Bibl.: W. Grundmann, ayafroJtOLw %'tA.., en ThWNT 1, 17. Para ms bibliografa, cf. ayafr~.

1. El verbo se halla atestiguado en el NT en Lc 6, 9.33 (dos veces).35; 1 Pe 2,15.20; 3, 6.17 Y 3 Jn 11; el sustantivo, en 1 Pe 4, 19, Yel adjetivo, en 1 Pe 2, 14. 'Aya'frO:7tOLw se emplea como sinnimo de ayaitOv :7tOLW (Mc 3, 4; Mt 19, 16; Ef 6, 8), xaAO:J~ :7tOLW (Mt 12, 12; Lc 6, 27 comprese con 6, 33.35) Y EQytoflUL 'to ayaMv (Gl 6, 10; Rom 2, 10; Ef 4, 28) Ydesigna algo as como una suma tica de la manera de obrar acorde con la fe. El concepto antittico es casi siempre XaXO:7tOLW (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9; 1 Pe 3, 17; 3 Jn 11) o XaXO:7tOL~ (1 Pe 2, 12.14; 4, 15).

2. aya{tO:7tOLW, en el NT, tiene nicamente en Lc 6, 9 (cf. par. Mc 3, 4 v. 1.) relevancia cristolgica y relevancia tica concreta: en el contexto del distanciamiento crtico de Jess con respecto a los fariseos, el milagro de curacin (<<la mano seca) le sirve a Jess de respuesta a modo de ejemplo para la pregunta: Es lcito hacer el bien o hacer el mal en da de sbado?. Aqu, para Jess, se trata en doble sentido de una cuestin de vida o muerte: Es lcito, en da de

sbado, salvar una vida humana o matar?. Para Lc (6, 5), este milagro es una demostracin de que el Hijo del hombre es Seor del sbado. Para Jess se trata de la vida o la muerte de la persona sanada. Consecuencia directa, en Mc, es la decisin de los fariseos y de los partidarios de Herodes de dar muerte a Jess (Mc 3, 6). En el marco de la tica de recompensas de Q se halla el universal aya{tO:7tOLELV, junto con el amor a los enemigos y lo relativo al prstamo, como la sntesis de la tica de Jess (Lc 6, 33.35) con la mirada puesta en la condicin de hijos del Altsimo. 1 Pe 2, 13ss recoge esencialmente lo que se dice en Rom 12, 2: la voluntad de Dios exige que se haga el bien. Esto significa que las autoridades estatales (Rom 13, 1ss) tienen la misin de castigar a los malhechores y alabar a los que obran bien (l Pe 3, 14); y significa para los cristianos que ellos, por amor del Kyrios, deben significarse por una buena conducta de fidelidad al Estado y demostrar as con sus buenas acciones que hacen uso de su libertad como siervos de Dios que son (2, 15s). Para el esclavo es una gracia de Dios el padecer por obrar el bien (lo contrario de: Ul-wQ'tVOV'tE;) (2, 20); de esta manera se responde a la vocacin de seguir a Cristo en sus padecimientos (2, 2125; cf., acerca de los cristianos en general, 3, 17). Al igual que las mujeres, como hijas de Sara, estn llamadas a hacer el bien y a no amedrentarse con el temor (3, 6), as tambin los cristianos se acreditan como tales haciendo el bien en medio del sufrimiento (4, 19). En el grupo de palabras en torno a aya.}oJtOLw se compendia la tica de 1 Pe. La cuestin clave que decide acerca de la ortodoxia y la hereja (E. Kiisemann: ZThK 48 [1951] 292ss) en 3 in se encuentra en la alternativa entre hacer 'to xaxv o hacer LO aya.}v. Solamente andar en la verdad (v. 4) aquel que obre el bien. Segn la sntesis que se hace en 3 Jn 11, esta alternativa en el obrar indica cules son las relaciones que se mantienen con Dios. J. Baumgarten

flya303totfa, a;, J agathopoiia

de hacer lo bueno -+ aya{toJtOLro.

accin

flya303tOI;, 2 agathopoios

dcese del que obra bien, del que es recto -+ aya{toJtOLro. 3 agathos bueno

flya3;,

5, 39; 6, 35; Ef 4, 32; cf. Rom 2, 4; 1 Cor 15, 33; 1 Pe 2, 3). Corno concepto antittico encontramos frecuentemente xax~ (1 Tes 5, 15; 2 Cor 5, 10 v. 1.; Rom 2, 9s; 3, 8; 7, 19.21; 12,21; 13, 3; 16, 19; Mc 3, 4 par. Lc 6, 9; 16, 25; 1 Pe 3, lOs.13.17; 3 Jn 11), ms raras veces :7tovy)Q~ (Rom 12, 9; Mt 5, 45; 7, 11 par. Lc 11, 13; Mt 12, 34s par. Lc 6, 45; Mt 20, 15; 22, 10), cpaiiAo~ (2 Cor 5, 10; Rom 9, 11; Jn 5, 29), oa:7tQ~ (Mt 7, 17s; Ef 4,29) Y OXOAL~ (1 Pe 2, 18). 3. El adjetivo bueno designa ante todo la bondad singularsima de Dios (Mc 10, 17 par. Lc 18, 18s; Mt 19, 16s; con ms frecuencia se emplea XQ'Y]o't't'Y];/XQ'Y]o't;) o de su voluntad (Rom 7, 12; cf. Heb 13,21), o de su mandamiento (Rom 7, 12), el consuelo eterno y la buena esperanza que Dios ha dado a la comunidad y por los que se halla caracterizado su consuelo (2 Tes 2, 16), Y toda ddiva buena y todo don perfecto que vienen de lo alto, del Padre de las luces (Sant 1,17). En sentido atenuado, aya.}; se halla en la interpelacin Maestro bueno (= venerado)>> (Mc 10, 17 s par.) o siervo bueno (Mt 25,21 par.), pero puede decirse tambin expresando una cualidad del hombre (Mt 12, 35 par. Lc 6, 45; Hech 11, 24). Para explicar lo que significa que el hombre produzca fruto se exponen las parbolas del rbol bueno (Mt 7, 17s; 12,33) Y del terreno bueno y frtil (Lc 8, 8; cf. 8, 15, aqu con un sentido ms ntimo y referido al corazn bueno). En sentido traslaticio, la metfora de los frutos sirve para caracterizar a la sabidura divina (Sant 3, 17s). Un acento especial tiene el enunciado que habla de la buena obra de Dios (Flp 1, 6) o de las buenas obras de los hombres (Ef 2, 10; Hech 9, 36; 1 Tim 2, 10; cf. Rom 2, 7; 13, 3a) y la expresin toda obra buena (2 Cor 9, 8; 2 Tes 2, 17: de toda buena obra y palabra; Col 1, 10; 1 Tim 5, 10; 2 Tim 2,21; Tit 1, 16; 3, 1). Como trmino tcnico de la poca tarda del NT, se considera la buena conciencia: Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; 1 Tim 1,5.19 (cf. Heb 13, 18).

l. Uso del vocablo en el NT - 2. Campo lxico 3. Campo referencial- 4. Corpus paulinum - 5. Deuteropaulinas - 6. La vocacin del rico en Mc 10, 17-22 par. - 7. Pastorales - 8. Hebreos - 9. ayafrlO'VfJ

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1. aya.}; aparece atestiguado 107 veces en el NT y se utiliza frecuentemente como sinnimo de xaA; y de XQ'Y]o't;. El trmino aparece corrientemente en casi todos los escritos del NT; en los escritos jonicos se utiliza poqusimas veces (In 1, 46 [un proverbio?]; 5, 29; 7, 12; 3 Jn 11), y falta por completo en el Apocalipsis. 2. aya'fr; se halla atestiguado frecuentemente como sinnimo y concepto alternativo de xaM~ (Rom 7, 16-21; 12, 17.21; Gl 6, 9s; Mt 7,17-19 [cf. 12,33]; Mc 3, 4 par. Mt 12,12; Lc 8, 8 par. Mc 4, 8; Mt 13, 8; Lc 8, 15; 1 Tim 5, 10) Ypertenece al campo lxico de yLO~ (Rom 7, 12), b(xaLO~ (Rom 7, 12; Lc 23, 50), 'to evQE<J'tov (Rom 12, 2; cf. Heb 13, 21), 'to 'tAELOV (Rom 12, 2), :7tLO't~ (Mt 25, 21), E:7tLeLx1~ (1 Pe 2, 18) Y XQy)o't~ (Mt 11,30; Lc

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&yaM~

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17 conducta orientada hacia la salvacin. La voluntad de Dios se designa como buena, agradable y perfecta en cuanto corresponde perfectamente a los ideales humanos [bueno, agradable, perfecto son adjetivos propios de una filosofa popular] en algunos casos, pero no se diluye en ellos ni coincide sin ms con ellos (Kiisemann, 318). Responde a la voluntad de Dios una conducta que se ajuste a la salvacin. El amor est pronto para una actitud comprometida, y que excluya la neutralidad, orientada a realizar lo bueno y aborrecer lo malo (Rom 12,9.21). No se trata en todo ello del idealismo moral, sino de la conducta escatolgica. En el horizonte de los poderes polticos (Rom 13, 3s), 'to ayuftv designa para Pablo no cualidades morales, sino una buena conducta poltica (Kiisemann, 341), rectitud ciudadana o honradez pblica (Kiisemann, 345). Flm 14 entiende por 'to ayuftv oo'U la benigna acogida de Onsimo por parte de Filemn, y el recibimiento del mismo no ya como esclavo sino como hermano amado (v. 16). Esta conducta corresponde a la exhortacin del apstol, pero ms todava a la voluntad de Dios, que ordena lo que es absolutamente bueno (Lohse, 272) y que ha manifestado por la fe el conocimiento de lo que es bueno (Flm 6). En consonancia con el camino de salvacin revelado por Dios se halla la exhortacin sumaria a obrar el bien (1 Tes 5, 15; G16, 6.10; Rom 12,21). 5. Considerados en conjunto, los textos deuteropaulinos corresponden esencialmente a lo que se ha visto en los textos paulinos. El obrar lo que es ticamente bueno (Ef 4, 28; 6, 8) Y las buenas obras (Ef 2, 10; Col 1, 10) no son, aqu tampoco, ni actos meritorios ni condicin previa para la redencin ni algo que pueda desligarse del Creador. Sino que son la expresin necesaria de una consonancia existente entre el Creador y la criatura, entre la fe y las obras, que Dios nos seal de antemano como norma de conducta (Ef 2,8-10). Claro que la idea de producir fruto en toda obra buena y la del cre-

18 cimiento (Col 1, 10) es un elemento nuevo, que reaparece en las parbolas de los Sinpticos inspiradas en el mbito de la naturaleza. 6. Con la vocacin del rico (Mc 10, 1722; Mt 19, 16-22; Lc 18, 18-23) se sita el sentido de ayuftt; en un marco de particular relevancia teolgica: el rico (Mt hace de l -secundariamente- un <<joven; Le, un hombre importante [Haenchen, 351]) se postra ante Jess en seal de respeto y le dice: Maestro bueno (= venerado)>>. Esta manera de dirigirse a una persona no era nada habitual entre los judos, pero es posible desde luego en el mbito del lenguaje helenstico (cf., adems de Mt 25,21.23; Lc 19, 17, las citas que apareceI). en Lohmeyer, 208 nota 2; la manera de dirigirse a una persona llamndola maestro bueno, se encuentra atestiguada tambin en bTaan 24b). Jess rechaza la manera de hablar del rico: Nadie es bueno, sino solo Dios. Jess recoge as la tradicin del AT: es elemento bsico del pensamiento veterotestamentario el afirmar que Yahv es bueno (toh), y la historia de Israel documenta bien la bondad de Dios. La confesin fundamental, de acentos marcadamente personales -frente a la filosofa griega popular y a las ideas helensticas (ms detalles en Grundmann, 10-13 y Beyreuther, 621s)-, dice as: Alabad a Yahv, porque es bueno (1 Crn 16, 34; 2 Crn 5, 13; Esd 3, 11s; Sal 118, lss; cf. la forma juda personal en Filn, Al! 1, 47; Som 1, 149). La experiencia salvfica del xodo, de la ocupacin del pas y de los cuidados de que fue objeto el pueblo de Israel en el curso de la historia demuestran la bondad de Yahv (cf. Ex 18, 9; Nm 10, 29ss; Os 8, 3; 14, 3). En Jeremas la bondad de Dios adquiere un particular acento escatolgico (Jer 8, 15; 14, 11.19; 17,6 Y passim, especialmente 32, 42. Ms detalles en Grundmann,13s). Mt, frente a Mc (y Lc), trasform la chocante manera de dirigirse a Jess en una pregunta acerca de las cosas buenas que hay que hacer para conseguir la vida eterna (19, 16). La respuesta de Jess es la invitacin al seguimiento (ms detalles en Haenchen, 358s; Hamisch, 171ss).

Por lo dems, ayuftt; puede utilizarse tambin muchas veces con sentido menos especfico: las cosas buenas que se dan a los hijos (Mt 7, 11 par. Lc 11, 13), la mejor parte que fue elegida por Mara (Lc 10, 42), el buen recuerdo que Pablo y sus colaboradores dejaron en los tesalonicenses, y del que Timoteo inform a Pablo (1 Tes 3, 6). Se exhorta a los efesios a que, en vez de decir palabras malas, digan palabras buenas para la edificacin de la comunidad y para que se imparta x,Qtt; a los que escuchan (Ef 4, 29). Se exhorta a los esclavos a que muestren buena (= respetuosa) fidelidad a sus amos (Tit 2, 10). La pregunta del Sal 33, 13-17 LXX se ha convertido en 1 Pe 3, 10-12 en parnesis, y enuncia las condiciones para un futuro lleno de esperanza. El presente de la comunidad est expuesto, s, a oprobios, pero el autor de 1 Pe consuela a la comunidad hacindoles ver la buena conducta de ellos en Cristo (--+ avuo'tQoqn). 4. En Rom (especialmente en los captulos 2 y 7) encontramos las tres cuartas partes de todas las veces que aparece este trmino en las cartas que son indudablemente de procedencia paulina. En Rom 7 (segn Kiisemann, a quien el autor sigue en lo esencial) no se trata de una apologa de la ley (W. Kmmel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929, 9ss), y en los vv. 15-20 no se trata del ser humano en su contradiccin ni del ser humano escindido que sucumbe ante el constante conflicto tico-moral entre el bien y el mal, sino que se trata de una interpretacin cristiana de la existencia precristiana (Kiisemann, 202). El mandamiento concreto (v. 12) -de acuerdo con la tradicin juda- es santo, justo y bueno en cuanto a sus efectos sobre el hombre. Sin embargo, desde la premisa de que Pablo habla de un 'yo' supraindividual (Kiisemann, 188), del hombre que est bajo la ley y que vive en la contradiccin entre el querer y el obrar, entre la virtud probada y el fallo, entre el bien y el mal (vv. 18ss), se niega la posibilidad de que el hombre responda positivamente a la voluntad de Dios. En vir-

tud de esta experiencia queda desacreditado el camino del piadoso hacia la salvacin. Lo que el hombre quiere es la salvacin. Lo que hace es la perdicin (Kiisemann, 195). En Pablo (2 Cor 5, 10; G16, 7ss; cf. Ef 6, 8) se hallan ntimamente relacionadas entre s la doctrina de la justificacin y la idea del juicio en el sentido de la concepcin juda del talin escatolgico con arreglo a las obras (Kiisemann, 53). El justificado se halla en situacin de constante responsabilidad. La obediencia y la desobediencia hacen alternativamente que se consiga o que se yerre el objetivo. La obediencia, segn eso, es la nica obra buena, lo bueno por excelencia [Rom 2, 10], el criterio para el talin en el juicio universal, y el estado en la bendicin anticipada. En cambio, la desobediencia brota de la voluntad centrada s misma, y designa tambin ilimitadamente lo malo (Kiisemann, 56). Expresin de que se entiende mal la doctrina acerca de la iustificatio impiorum es la objecin, que Pablo siente como una blasfemia, de que la justificacin conducira al libertinaje (Rom 3, 8). Varias veces se interpreta ('to) ayuftv en Rom (y Flp 1,6; cf. Flm 6) en el sentido de la salvacin escatolgica: en Rom 8, 28 Pablo, con estilo didctico, recurre a un antiguo tpico (cf. Rab Akiba, bBer 60b, en Billerbeck I1I, 256). En Rom 10, 15 Pablo remite a Is 52, 7. Con la proclamacin del buen mensaje se hace referencia a la misin apostlica (cf. 2 Cor 5, 18-20), cuya realizacin hace que se cumpla la promesa escatolgica. Lo bueno conferido a la comunidad se refiere (Rom 14, 16) al estado de salvacin (Kiisemann, 364). En Rom 15, 2, la obligacin de los fuertes con respecto a los dbiles conducir a lo bueno, a lo saludable, lo cual se interpreta como la OLXObO!-Ll (= la edificacin; cf.la finalidad de los carismas en Rom 12, 6ss; 1 Cor 12-14; Ef 4, 29). En las recomendaciones (Rom 16, 19), el Apstol da la consigna de que sean sabios para lo bueno, es decir, con respecto a la salvacin. Con esto se recoge la idea de Rom 12, 2: sea la bondad de la voluntad de Dios el presupuesto y lo que haga posible una

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aya{}~

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- ayaAALw

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7. Las Pastorales (en ellas es ms frecuente el uso de 'XaA~) se caracterizan por dos puntos de vista: a) Las buenas obras se independizan y se convierten en la caracterstica del buen ser del cristiano, como acto de confesin de fe cuando se adora a Dios (1 Tim 2, 10), especialmente en el marco de la tica de las mujeres (cf. la mencin de las buenas obras junto con el hecho de dar limosna como las notas caractersticas de Tabita en Hech 9, 36), interpretndose estas buenas obras en el sentido de dar educacin a los hijos, ofrecer hospitalidad, lavar los pies y prestar ayuda a los afligidos (l Tim 5, 10). Las buenas obras pueden marcar tambin la divergencia entre el supuesto conocimiento de Dios y el hecho de que la fe est en consonancia con las obras (Tit 1, 16) o -como radicalizacin de Rom 13, 3s- caracterizan la buena conducta dispuesta a someterse a las autoridades. b) El trmino tcnico de buena conciencia (l Tim 1,5.19; cf. Hech 23,1; 1 Pe 3,16.21; Heb 13, 18) pertenece a la poca tarda del NT. Con tendencia antignstica, las Pastorales exigen una actitud de vida que corresponda a la fe en la creacin y al mandamiento del amor (l Tim 1, 14). De aqu procede la parenesis tradicional con sus cuadros domsticos (Haustafeln), con sus catlogos de vicios y virtudes que acentan el valor del matrimonio y la familia, y la necesidad ineludible de las virtudes cvicas normales para la convivencia. De aqu tambin la exigencia de las 'buenas obras' (1 Tim 2, 10; Tit 2, 14) Y la conciencia recta y pura (1 Tim 1, 5; 3, 9)>> (Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991,249). 8. La Carta a los hebreos, en su doxologa final (13, 20s), expresa la peticin (en buen sentido paulino; cf. Rom 12, 2) de que el Dios de paz haga aptos a los destinatarios en toda obra buena, es decir, los capacite para vivir conforme a la voluntad divina. Por otro lado, la Carta a los hebreos califica decididamente como aya'fr a los bienes del mundo venidero. En 9, 11 al concepto se le da un colorido cristolgico-escatolgico: Cristo es el

sumo sacerdote de los bienes futuros (cf. 10, 1). Entre ellos se encuentra el de la entrada escatolgica de Cristo en el lugar santsimo celestial y el de la adoracin ante el trono de Dios.
9. aya:3roCJlvl1 bondad, ser bueno, ser recto* aparece cuatro veces en el NT: Rom 15, 14; Gl 5, 22; Ef 5, 9; 2 Tes 1, 11. El trmino aparece en la LXX con una amplia gama de significados (Ecl 4, 8; 5, 10; 6, 3: bienes terrenos; 7, 14: felicidad; 5, 17; 6, 6; 9, 18: lo bueno que a uno le sucede. La bondad de Dios se muestra en los bienes que l concede en la tierra [2 Esd 19,25.35] o que promete en el cielo [23, 31]. Se piensa en el bien moral en Jue 8, 35; 9, 16; 2 Crn 24, 16; Sal 51, 5), de los cuales en el NT se recogi nicamente la dimensin tica. En el marco de una especie de informe final con tendencia apologtica (Rom 15, 14-21), Pablo reconoce la independencia espiritual de la comunidad romana. Encuentra para ello multitud de expresiones elogiosas: Estis llenos de buenos sentimientos (la rectitud 'que, por contraste con la maldad, se manifiesta en la apertura mutua' [Kasemann, 377]), llenos de todo conocimiento y capaces de instruiros unos a otros (Rom 15, 14). Tanto en Gl 5, 22 como en Ef 5, 9 la aya'frw(Jllvl1 forma parte de un catlogo de virtudes. En el marco de una comprensin dualstico-escatolgica de la salvacin, que muestra claras tendencias orientadas hacia la salvacin, Pablo contrapone en G15, 19-21 a un catlogo de vicios un catlogo de virtudes (vv. 22s). Con las obras de la carne, que hacen que uno sea excluido del reino de Dios, contrasta el caminar en el Espritu o el fruto del Espritu. La realizacin concreta de la posibilidad de una vida radicalmente nueva (Grundmann, 16) es efecto del Espritu: amor, gozo, paz, magnanimidad o paciencia, amabilidad (bondad), el ser bueno (H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, sub loco: Rectitud), fidelidad, mansedumbre y dominio de s mismo (GI5, 22s). En paralelismo con ello, aya'frw(Jllvl1 se halla atestiguada tambin en el

catlogo de virtudes de Ef 5, 9, pero en este caso se encuentra vinculada con el esquema 'antes' y 'ahora'. Los hijos de la desobediencia, por sus obras de las tinieblas (5, 11), sucumbirn ante la ira de Dios (5, 6), y no conseguirn la herencia del reino de Cristo y de Dios (5, 5). Frente a esto, los hijos de la luz se caracterizan por los diversos aspectos del fruto de la luz: bondad, justicia y verdad (5, 9). En la peticin escatolgica (2 Tes 1, 11), se ruega a Dios que haga que sea cumplida en los tesalonicenses la buena disposicin para la bondad y al mismo tiempo la obra de la fe. J. Baumgarten

1. El verbo aparece once veces en el NT; el sustantivo, cinco veces. Siete veces del total de diecisis que se emplea el trmino en el NT, lo encontramos en la doble obra de Lucas; tres, en 1 Pe; dos, en Jn. Aparece respectivamente una vez en Mt, Heb, Jds y Ap. - El verbo en voz activa se emplea nicamente en Le 1,47; Ap 19, 7. En todas las dems veces, se emplea como verbo deponente. La indicacin del motivo de la extrema alegra se efecta de diversas maneras. - El verbo y el sustantivo se emplean en unin con XaQELV o con XaQ en Mt 5, 12; Lc 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13; Ap 19, 7; en unin con ()o~~ELV o M~a en 1 Pe 1, 8; 4, 13; Jds 24; Ap 19,7; en unin con Ev<pQavELv en Hech 2, 26, Y en unin con f.tEYaAllVELV en Lc 1,47. 2. Estos vocablos, que se usan nicamente en el lenguaje bblico o en el lenguaje eclesistico, expresan el gozo que se apodera de toda la persona y que se manifiesta incluso al exterior. Como en la LXX, tienen tambin en el NT sentido religioso (con excepcin de Jn 5, 35): designan el gozo y la alegra extrema por la salvacin que Dios concede graciosamente por medio de Jess (en Jn 8, 56 se habla del gozo anticipado de Abrahn). - No es seguro que este grupo de vocablos se emplee ya en Q. El nico testimonio que pudiera tenerse en cuenta sera el de Mt 5, 12, a diferencia de Lc. - En Lc 1-2 se habla de la alegra extrema que el nacimiento de Juan desencadena ya como don salvfico que es de Dios (1, 14), del gozo escatolgico que siente Mara (1, 47) Y el todava no nacido Juan (l, 44) porque con Jess comienza el tiempo de la salvacin. La introduccin al clamor de jbilo de Jess en Lc 10, 21 pertenece a la redaccin lucana. En Hech 2, 26 se pone en labios de Pedro el texto del Sal 15, 9 LXX como prueba de que la resurreccin de Jess se ajusta a lo que se haba anunciado en las Escrituras. Adems, los Hech atestiguan que algunas comunidades cristianas primitivas tenan experiencias que desencadenaban extrema alegra: la comida para saciarse, vinculada con la celebracin de la eucarista, pero des-

uyul'tO\l~yro agathourgei5 hacer el bien*

Forma contracta de -+ aya'froEQyW: Hech 14, 17.

uyul'troaVl), l)~,
-+ aya'fr~ 9.

tl tl

agathi5syne rectitud

uyu/v/v,u(Jt~, Ero~,
tremo, jbilo -+ ayaAALw.

agalliasis gozo ex-

uyu/v/vuiro agalliai5 estar radiante de gozo

o alegra* ayaA.A.L<JL~, EW~, ~ agalliasis gozo extremo, jbilo*
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ayuAAuxw - ay(btT]

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ayrtT]

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lindada de ella terminolgicamente, se toma con alegra extrema y pureza de corazn (2, 46). El bautismo y la aceptacin de la fe conducen a extrema alegra (16, 34); tambin aqu es digna de tenerse en cuenta la referencia, simplemente indicada, a la cena. - Clarsimamente marcadas por el jbilo a causa de la futura consumacin escatolgica se hallan las palabras que leemos en 1 Pe 4, 13; Jds 24; Ap 19, 7. - Del gozo que se siente en el presente habla 1 Pe 1, 8. No es seguro que el jbilo de los cristianos en 1 Pe 1, 6 deba entenderse tambin en sentido presente, pero es probable que as sea a causa de la cercana con 1,8. - Heb 1,9 cita al Sal 44, 8 LXX para designar la uncin mesinica del Hijo de Dios con el leo de alegra, es decir, con el leo que se utilizaba para ungir en las alegres festividades y especialmente con motivo de la uncin del monarca. A. Weiser

uy3t1), 1);, ] agape amor

ayunm agapao amar ayurtrJ"t~, 3 agapetos amado, muy querido
1. Uso del grupo de vocablos en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial - 3. ayun'w y ay'nYJ en los (grupos de) escritos del NT - a) Sinpticos (el mandamiento de amar dado por Jess) - b) Las Cartas paulinas - c) CollEf/2 TeslPastorales - d) Jn/l3 Jn - El resto del NT - 4. ay'nYJ en Jds 12 - 5. ayunYJtr;.

aya...,o;, 2

agamos soltero, dcese de la persona que no se ha casado ---+ YUflm.

indignarse, enojarse* Mt 21, 15; 26, 8; Mc 10, 14. El objeto de la indignacin se indica mediante la preposicin rtQL seguida de genitivo: Mc 10, 41 par. Mt 20,24. En Mc 14,4 se habla de ayuvux"tw rtQo~ UULO'~, de estar indignados entre s. En Lc 13, 14 la razn de la indignacin se introduce por medio de la conjuncin o"tL.

uyavax'tro aganakteo

uyavx't1)6t;, Ero;, ] aganaktesis enojo,

indignacin* En 2 Cor 7, 11 aparece este vocablo en una enumeracin, entre artoAoyLu y !p~o~.

uya3tro agapao amar

---+ ayrtrJ

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1. Los tres vocablos del grupo aparecen en casi todos los escritos del NT, con un total de 320 veces, ayurtw aparece 143 veces (los escritos ms destacados en cuanto al uso de este trmino son Jn [37 veces], 1-3 Jn [31 veces]. ayrt'l1 aparece 116 veces (especialmente en 1-3 Jn [21 veces], 1 Cor [14 veces], Ef [10 veces], ayurt'l1"t~ aparece en total 61 veces (especialmente en 1-3 Jn [10 veces], Rom [7 veces], 2 Pe [6 veces]. Si tenemos en cuenta este grupo de vocablos en su totalidad, entonces veremos que en Jn juntamente con 1-3 Jn se emplean 106 veces (44 + 62, es decir, una tercera parte), en Pablo juntamente con los escritos pospaulinos (incluidas las Pastorales) 136 veces (84 + 52), los Sinpticos juntamente con los Hechos con un total de slo 37 veces, y el resto del NT con 41 veces. Nuevamente, si tenemos en cuenta los tres vocablos, dominan (con los correspondientes nmeros de aparicin) 1 Jn (52 veces), Jn (44 veces), Rom (24 veces), Ef (22 veces), 1 Cor (20 veces), Lc (16 veces), 2 Cor (15 veces), Mt (12 veces) y Col (11 veces). Es sorprendente que falten ayurtw y ayrt'l1 en Hech, y ayart'l1"t~, en Jn, 2 Jn y Ap. 2. El contenido semntico de los tres vocablos, en lo que al NT se refiere, se puede traducir casi uniformemente por amor, amar y amado. ayurt,w corresponde por lo general en la LXX al hebreo 'liMb, y por ayrtT] o por (el trmino

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ms antiguo) &.y:rtr(JL~ se traduce principalmente (16 6 veces respectivamente) el correspondiente sustantivo 'ah"bii. Los vocablos griegos ms usados en el griego clsico y helenstico EQw/EQW~ y cpLAw/cpLALa quedan muy por detrs en comparacin de aqullos. Probablemente los traductores prefirieron los vocablos, menos cargados de afectividad, del grupo &.ya:rtw, porque stos designan, por lo dems, un amor sereno en el sentido del aprecio o de la aceptacin amistosa (Wamach, Liebe, 927; sin embargo, cf. tambin Joly). Hasta ahora se discute si &.y:rtr se halla tambin atestiguado literariamente antes de la aparicin de la LXX; cf., a propsito, E. Peterson: BZ 20 (1932) 378-382; Bauer, Wiirterbuch, S.v. I (cf. Moulton-Milligan, s.v.); Wamach, Agape; cf., adems, la controversia entre St. West y R. E. Witt en: JThS 18 (1967) 142s; 19 (1968) 209-211; 20 (1969) 228-230. El NT excluye por completo EQw/EQW~ (cf., en cambio, IgnRom 2, 1; 7, 2; IgnPol4, 3) y hace un desarrollo teolgico ms completo del grupo de vocablos en tomo a &.ya:rtw, mientras que -+ cpLAW (cf. M. Paeslack: ThViat 5 [1953-1954] 51-142) es por lo general menos relevante desde el punto de vista teolgico. Los vocablos del grupo lingstico aya:rtw se refieren casi exclusivamente, en el NT, al amor de persona(s) a persona(s). Sin embargo, algunas cosas se mencionan tambin como objetos a los que se ama (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. aya:rtw 2; s. v. ay:rt'l'] 1, 1 ba): Lc 11,43 (los primeros puestos y los saludos); Jn 3, 19 (<<las tinieblas ms que la luz); 12, 43 (<<la 6~a de los hombres ms que la 6~a de Dios); 2 Tim 4,8 (<<su manifestacin); 4, 10 (el en presente); Heb 1, 9 (Sal 44, 8 LXX: la justicia); 1 Pe 3, 10 (la vida); 2 Pe 2, 15 (el salario injusto); 1 Jn 2, 15 (el mundo, el -+ XOf.tO~); Ap 12, 11 (la propia vida): 20,9 (<<la ciudad de Jerusaln). Un giro especial es aylt'l']v aya:rtw en Jn 17, 26; Ef 2, 4 (cf. 2 Sam 13, 15). Una cosa que es objeto de ay:rt'l'] en 2 Tes 2, lOes la verdad (cf. 1 Clem 55,5: el amor a la patria). Tanto el verbo (Lc 7, 47a.b; 1 Jn 3,14.18; 4, 7.8.19) como tambin, y especialmente, el sustantivo (por ejemplo, Mt 24, 12; Rom 12, 9; 13, 10; 1 Cor 8, 1; 13, 1.2.3.4.8.13; 14, 1;

Flp 1, 9; 2, 2; 1 Jn 4, 16; para otros ejemplos, principalmente en cuanto a los giros con preposicin y a los empleos como atributos, cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1, la) se emplean en sentido absoluto. ay:rtr se halla juntamente con -+ :rtm;l~ (1 Tes 3, 6; 5, 8; 1 Tim 1, 14; 2 Tim 1, 13; Flm 5) y -+ EAltL~ incluso como una trada (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1,3; 5, 8; Col 1, 4s; Bern 1,4.6) -+ 3.b Significados que se apartan del uso general son ~y:rt'l']Oev (aoristo primero): Jess le mir con cario, Mc 10, 21 Y ay:rt'l'], comida de amor fraternal (gape) -+ 4 (Jds 12; Ign Esm 8,2). Junto al amor (ayaltw) al prjimo (-+ ltA'l']OLOV; principalmente en los Sinpticos y en Pablo) se habla (como verbo o como sustantivo) del amor mutuo (-+ aAA~Awv; Jn, 1 y 2 Jn, Pablo), y se habla como verbo de amar al hermano (-+ a6eAcp~ 5; 1 Jn) y de amar a los enemigos (Q); se habla, adems, del amor de los maridos a sus mujeres (Ef). Dios es en Mc 12, 30.33 par. (y tambin especialmente en Pablo, Sant y 1 Jn) objeto de la accin de amar (del amor), y Jess (Cristo) lo es principalmente en Jn (fuera de ah, nicamente en Ef 6,4; 1 Pe 1, 8; 1 Jn 5, 1). Del amor de Dios (en forma de verbo y de sustantivo), adems de Jn y 1 Jn, habla principalmente Pablo; el amor de Dios a Jess se expresa sobre todo en Jn (adems en Ef 1, 6; Col 1, 13); cf. tambin ayalt'l']'t~ -+ 5. Del amor de Jess (de Cristo) (con el verbo o con el sustantivo) hablan principalmente Jn y Pablo; el amor de Jess a Dios se menciona en Jn 14,31. 3. a) Con excepcin de Mc 10,21 Y de Lc 7, 5, el verbo ayaltm y el sustantivo correspondiente (Mt 24, 12; Le 11, 42) aparece en los Sinpticos nicamente en labios de Jess. Tienen una categora especial el mandamiento del amor a los enemigos y el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo. En Q la exigencia Amad a vuestros enemigos! (Lc 6, 27.35 par. Mt 5, 44) apareca ya en conexin con la referencia a que el dis-

cpulo tena que romper e ir ms all de la reciprocidad en el amor (Lc 6, 32 / Mt 5, 46 si amis a los que os aman), en conexin con la promesa de que de esta manera se es hijo de Dios, o en conexin con la referencia a la bondad de Dios (una bondad que debe imitarse) aun hacia los malos (Lc 6, 35 / Mt 5, 45), Y en conexin tambin, seguramente, con la Regla de Oro (Lc 6, 31 / Mt 7, 12). Como exigencia que es de Jess y en la situacin en que se halla la comunidad que est detrs de la fuente Q, el amor a los enemigos significa un rechazo del odio que abrigaban los zelotas, y la superacin del amor dirigido nicamente al prjimo (cf. Mt 5, 43 Odiars a tu enemigo; cf., a propsito, 1QS 1, 3s.10). La formulacin en segunda persona del plural indica que se trata de la comunidad y de los enemigos de sta. - La sentencia acerca del servir a dos seores establece un paralelo entre amar y servir; invita indirectamente a (servir a Dios de manera indivisa y) amarle. En Mc 12, 28-34, Jess responde mediante un apotegma a la pregunta que le haba hecho un fariseo acerca de cul era el primero de todos los mandamientos (Berger, 143 y 256: Cuestin inicial de la catequesis de la dispora; comprese la pregunta que formula un gentil dispuesto a convertirse y la respuesta que le da Hillel en bSab 31a) con Dt 6, 4s (amor indiviso a Dios), y aade la exigencia del amor al prjimo (Lev 19, 18) como mandamiento supremo (para averiguar cul era el mandamiento del amor en el judasmo, sobre todo en los TestXII, consltese Burchard, Schneider, Nissen). Los dos mandamientos de la Tor se citan tambin en los lugares paralelos Mt 22, 37.39; Lc 10, 27b.c, pero sin la repeticin confirmadora que vemos en Mc 12,32s. Mt 5, 43 a diferencia de Lc, y 19, 19b a diferencia de Mc mencionan el mandamiento del amoral prjimo (Lev 19, 8) en sentencias redaccionales. En el primer pasaje, este mandamiento se contrapone a la nueva exigencia de Jess (amor a los enemigos, v. 44); en el segundo pasaje se expone despus de los diversos preceptos de la segunda tabla del De-

clogo, seguramente para caracterizarlo como la recapitulacin de la misma (cf. 22,40 a diferencia de Mc: De estos dos mandamientos dependen toda la ley y los profetas). En 24, 12 (material peculiar) se predice que el enfriamiento del amor en muchos ser consecuencia del aumento de la iniquidad. El empleo absoluto de aylt'l'] en Mt 24, 12 corresponde a una forma de expresin ms tarda. Y lo mismo se diga de la doble mencin de ayaltw en Lc 7, 47 (material peculiar) (<<porque am mucho [mostr mucho amor] ... , se ama tambin poco; cf. la pregunta en el v. 42). En la seccin acerca del amor a los enemigos, en Lc 6, 32b, se usa ayaltm siguiendo al texto de la fuente Q (<<Pues hasta los pecadores aman a quienes les muestran amor). En el ay! lanzado sobre los fariseos, en 11, 42, Lucas con la introduccin de 'ttlV aylt'l']v 'toJ {}eoJ modific el texto de Q y estableci una conexin con el v. 43. Los fariseos pasan por alto el amor a Dios (v. 42), pero aman los primeros asientos en las sinagogas ... (v. 43; Mt 23, 6: cplAoJOlV). Lc (y Hech) muestran en ejemplos concretos cmo acta el amor al prjimo, especialmente en el relato del samaritano compasivo, que es una demostracin de cmo Jess interpreta el mandamiento del amor (cf. el marco en 10, 29.36s). Interpreta el amor al prjimo como una misericordia activa que tiene su modelo en la misericordia de Dios (6, 36; 10, 33.37a); cf. G. Schneider, Lukasevangelium I (TK), 245-251. El hecho de que en Lc 10,27 no es Jess sino el doctor de la ley el que cita (como un solo mandamiento) el doble mandamiento (a diferencia de Mc/Mt), est relacionado con la insercin de la historia del samaritano, la cual por medio del ejemplo de cmo acta el amor, responde a la pregunta sobre quin es el prjimo (v. 29). b) Pablo, cuando habla del amor, toma como punto de partida el amor de Dios (Rom 5, 8; 8, 37; 9, 13; 2 Cor 9, 7; 13, 11.13; 1 Tes 1, 4), ese amor que Dios demostr en Cristo (Romaniuk). El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Es-

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pritu Santo (Rom 5, 5). Dios demuestra su amor para con nosotros, en que siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros (v. 8). El fragmento hrnnico de 8, 31-39 (cf., a propsito, G. Schille: ZNW 59 [1968] 230-244; P. Fied1er: ZNW 68 [1977] 23-34), que comienza con la pregunta Si Dios est por nosotros, quin estar contra nosotros?, termina con la firme confianza de que nada nos podr separar del amor de Dios manifestado en Cristo Jess nuestro Seor. El ayu:n:~{)'UI; (v. 37) es Cristo que demostr en la cruz (2 Cor 5, 14s) cul era su amor (Rom 8, 35), Y que hace como Seor exaltado que reine su amor. El me am y se entreg a s mismo por m (Gl 2, 20). Aunque Pablo habla frecuentemente en sentido absoluto acerca del amor de los cristianos, y de esta manera ay:n:'I'] (Rom 12, 9; 14, 15; 1 Cor 8, 1; 14, 1; 16, 14), especialmente en la enumeracin de las virtudes (2 Cor 6, 6; Gl 5, 22; Flp 2, 1s), podra entenderse fcilmente como una de tantas actitudes morales, sin embargo l acenta decididamente la primaca de la ay:n:'I'] (Gl 5, 6; Flp 1, 9; especialmente en el himno que canta las excelencias del amor en 1 Cor 13; consltese a propsito, adems de Kieffer: Schlier 1,186-193; G. Bomkarnm, El camino ms excelente, en Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 37-57; J. T. Sanders: Interpretation 20 [1966] 159-187; B. Gerhardsson: SvEA 39 [1974] 121-144; E. Minguens: CBQ 37 [1975] 76-(F). El amor no es EQYOV, sino el primer fruto del Espritu (Gl 5, 22) ...Pablo, claro que sin referirse a una enseanza de Jess, menciona el mandamiento principal del amor al prjimo: El que ama a su prjimo, ha cumplido la ley (Rom 13, 8). Los mandamientos de la segunda tabla del Declogo se hallan compendiados (---+ avuxEqJuAmw) en el mandamiento del amor al prjimo, de tal manera que el amor es el cumplimiento de la ley (---+ :n:A~QW!1U) (13, 9s; cf. Gl 5, 14). 1 Tes 4, 9 llama al amor mutuo amor fraterno (---+ qJLAUbEAqJtu; sin embargo, cf. tambin 3, 12: XUL de; :n:v'tue;); cf., adems, 1 Cor 9, 20s; 10,24; 13,5; G16, 2. En cuanto al amor

a Dios (se emplea en todos los casos el verbo ayu:n:w) se dice que para los que aman a Dios (sobre esta expresin, cf. J. B. Bauer: ZNW 50 [1959] 106-112) todas las cosas cooperan para bien (Rom 8, 28); y se dice tambin que Dios les ha preparado cosas insospechadas (1 Cor 2, 9), y que el que ama a Dios es conocido por l (8, 3). La trada fe, amor y esperanza, en Pablo, aparece por vez primera en 1 Tes 1, 3 (cf. adems 5, 8; 1 Cor 13, 13; cf., a propsito, Lietzmann-Kmmel, Korintherbrief4 [HNT], 66-68; H. Conzelmann, Der erste Korintherbrief [KEK], 270-273; W. Marxsen, en FS Cullmann 1972,223-229). c) Col 1, 4s menciona de nuevo la trada fe, amor y esperanza (---+ b) y habla del amor a todos los santos, un amor que se da por supuesto en los destinatarios (cf. Ef 1, 15; 2 Tes 1, 3). En el mismo contexto se dice que Epafras es nuestro amado consiervo (1, 7), el cual inform tambin al autor acerca de 't~v !1wv ay:n:'I']v EV :n:VE!1a'tL (v. 8). El amor de la comunidad destinataria de la carta se entiende evidentemente como un amor obrado por el Espritu (E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon [KEK], 54s). As como Dios nos traslad al reino del Hijo de su amor (1, 13), as tambin los cristianos son al mismo tiempo los elegidos y los amados de Dios (3, 12; cf. 2 Tes 2, 13.16), Y como a tales se les exhorta al amor, que es el vnculo de la perfeccin (v. 14). El imperativo ayu:n:<hE va dirigido especialmente a los hombres en relacin con sus mujeres (v. 19; especialmente tambin Ef 5, 25-33). - En 2 Tes 3, 5 se pide en oracin el amor a Dios, y junto a esta peticin se suplica tambin la paciente perseverancia en Cristo; por otra parte, llegar a ser creyentes o serlo ya significa recibir el amor a la verdad (2, 10; cf. Ef 4, 15 aferrndose a la verdad en amor). En Ef el sustantivo aparece diez veces (y cinco de ellas en la forma Ev ay:n:n); el verbo aparece diez veces, cinco de las cuales se refieren al amor conyugal del marido. El curso del pensamiento relacionado con el amor toma como punto de partida el amor de Dios,

quien nos ha concedido gracia en el Amado (Cristo)>> (1, 6; en amor, en el v. 4, lo mismo que en los dems pasajes, no debe referirse al amor de Dios; en contra de lo que piensa H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 67s). Dentro de la tradicin paulina se halla 2, 4s: Dios, por causa del gran amor con que nos am ... volvi a la vida a los pecadores <<juntamente con Cristo. El amor de Cristo sobrepuja todo conocimiento (3, 19); se mostr como amor a la Iglesia (5, 25), en la entrega que l hizo como ofrenda y sacrificio a Dios (5, 2). Con la exhortacin al amor, que hace que unos se soporten a otros y que edifica el cuerpo de Cristo (4, 2.16), comienza la parenesis, y la carta termina deseando a los destinatarios amor y fe, que han de proceder de Dios y de Cristo (6, 23), Y considerndolos (consideracin que es ms un llamamiento que la afirmacin de un hecho) como personas que aman a Cristo con amor imperecedero (v. 24). En las Cartas pastorales predomina el sustantivo (10 veces), mientras que el verbo aparece slo en 2 Tim 4, 8.10. Este ltimo pasaje muestra la ambigedad de la accin de amar. Esta accin puede orientarse hacia la epifana de Cristo, es decir, a la parusa, o tambin al en actual. La finalidad de la instruccin es el amor nacido de un corazn puro y de una buena conciencia y de una fe sincera (1 Tim 1,5; el amor se halla tambin junto a la fe en: 1 Tim 1, 14; 2, 15; 4, 12; 6,11; 2 Tim 1,13; 2, 22; 3, 10; Tit 2,3). De este amor hay algunos que se han alejado mucho (1 Tim 1, 3s.6s). El amor se opone al resultado de las maquinaciones herticas, y puede servir, por tanto, de criterio para la recta predicacin. Timoteo debe aferrarse al modelo de la sana doctrina que recibi de Pablo en la fe y en el amor (2 Tim 1, 13). d) Jn y 1-3 Jn muestran puntos en comn y diferencias en lo que respecta al uso de ay:n:'I'] (28 veces) y de ayu:n:w (68 veces). Una diferencia importante consiste en que el Cuarto Evangelio habla marcadamente acerca

del amor de Jess (Cristo) y del amor a l, y sin embargo las Cartas hablan ms frecuentemente del amor de Dios y del amor a Dios. Pero esto difcilmente significar una diferencia objetiva de carcter decisivo. En ambas partes se habla del amor de unos a otros, pero slo en las Cartas se habla del amor fraterno. (Adems de los artculos de Cipriani, Lattke, Schlier, cf. F. MuBner, ZQH, Mnchen 1952, 158-164; R. Bultmann, Teologa 50. 4; E. Klisemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17, Tbingen 1966, 105-116.) Es de importancia fundamental Jn 3, 16: De tal manera am Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito a fin de comunicar vida eterna por medio de la fe. El pasaje de 14,21 tiende al enunciado: El que ama a Jess, ser amado tambin por el Padre y de este modo llegar a la misma meta que Jess (14, 3.6). Quien ama a Jess y guarda su palabra (cf. 15, 9s) recibe el amor del Padre, quien -como Jess- vendr a l para hacer morada en l (14, 23). Los discpulos estn all donde est Jess (14, 3), en el mbito del amor de Dios (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 93). El mundo ha de conocer que Jess ha sido enviado por Dios; que Dios ha amado a los discpulos, lo mismo que am a Jess antes de la fundacin del mundo (17, 23s.26; cf. tambin 3, 35; 10, 17; 15, 15s acerca del amor de Dios a Jess; 14, 31 acerca del amor de Jess a Dios). El amor de Jess (11, 5; 13, 1.34; 14, 21; 15,9.10.12) a los suyos fue amor hasta el fin, corresponde al amor del Padre y exige del discpulo que guarde los mandamientos de Jess a fin de permanecer en su amor (15, 9s). De esta manera, el discpulo realizar el amor a Jess (14, 15.21.23s.28). La exigencia del amor recproco se fundamenta en el amor de Jess hacia los suyos y tiene su modelo en ese amor (15, 12s.17). Por eso es un mandamiento nuevo (13, 34s). El discpulo amado (<<el discpulo a quien J ess amaba, 13,23; 19,26; 21, 7.20) seguramente no es slo una figura simblica o una ficcin literaria; por lo menos, en la concepcin del redactor de 21, 7.20-23 aparece como

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ayJt'l']

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ayaJt'l']T~ - ayyf).. 'f..w

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una persona histrica (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 463-480 [bibl.]; Th. Lorenzen, Der Lieblingsjnger im Joh, Stuttgart 1971; P. S. Minear: NovT 19 [1977] 105-123). 1-3 Jn se diferencian de Jn en cuanto se pone principalmente en relacin mutua el amor de Dios (1 Jn 3, 1; 4, 7-21; 2 Jn 3) y el amor a Dios (1 Jn 2, 5.15; 3,17; 4, 1O.12.20s; 5, 1-3) Y a Jess (5, 1) as como tambin el amor de unos a otros (3, 11.23; 4, 7.11s; 2 Jn 5) o el amor al hermano (1 Jn 2,10; 3, 10; 4, 20s; en plural: 3, 14; cf. 5, 1s). (Adems de los trabajos de Coppens y de Schnackenburg, cf. R. Bultmann, Die Briefe des Johannes [KEK], 69-81; P. W. van der Horst: ZNW 63 [1972] 280-282; H. Thyen, en FS Kasemann, 527-542.) Las dilucidaciones sobre el amor divino -acerca del triple enfoque del tema mandamiento del amor (1 Jn 2, 3-11; 3, 1124: 4, 7-21), cf. W. Thsing, Die Johannesbriefe (GS), Dsseldorf 1970- culminan en la afirmacin: Dios es (el) amor (4, 8.16). La verdad de esta afirmacin se ve claramente por la manera en que Dios acta. Dios envi su Hijo al cosmos de muerte, para dar graciosamente la vida a los hombres (4, 9). El amor de Dios se dirige primeramente al cosmos, al mundo de los hombres necesitado de redencin (4, 9s.14; cf. Jn 3, 16). El amor fraterno (--> aCEA.<p<; 5) no debe limitarse seguramente a los miembros de la comunidad, como nos indican 1 Jn 3, 16s; 3 Jn 5). La acentuacin del amor fraterno persigue evidentemente un doble objetivo: rechazar a los herejes mediante un criterio seguro (1 Jn 2, 9-11; 4, 20s) y consolidar la comunin fraternal entre los cristianos. e) Sant 1, 12 pone de relieve lo dichoso que es el cristiano que ha pasado la prueba, y a quien se promete la corona de la vida; Dios se la prometi a aquellos que le aman. La misma expresin WL<; ayanwaLv ai)1;v la encontramos en 2, 5 asociada con la promesa de heredar el reino. El mandamiento del amor al prjimo (Lev 19, 18) se designa con el nombre de ley regia (2, 8; cf., a propsito,

F. MuJ3ner, Der Jakobusbrief [HThK], 124:

no en el sentido de mandamiento principal). 1 Pe 1,22 exige amor fraterno sincero, amarse unos a otros entraablemente, de corazn (cf. 2, 17; 4, 8). Se habla del amor a Jesucristo, a quien amis sin haberle visto, en relacin con su anoxA.U'ljJL<; (1, 7s; cf. 2 Tim 4, 8). Ap 1, 5 llama a Jesucristo Aquel que nos ama y nos redimi de nuestros pecados con su sangre (cf. Jn 13, 1; Gl 2, 20; Ef 5, 2); de manera parecida, Cristo espera que los adversarios judos lleguen a entender que yo te he amado [a la comunidad de Filadelfia]. 4. ayn:r significa en Jds 12 el convite de amor como institucin del amor fraternal. En este sentido, el sustantivo aparece atestiguado tambin en otras partes: (por ejemplo) Ign Esm 8, 2; Acta Pauli et Theclae 25 (LipsiusBonnet 1, 252, 11); Passio Perpetuae et Felicitatis 17; Clemente Alejandrino, Paed 11, 1, 4; Stromata I1I, 2, 10 (ms detalles en PGL s. v. EA). Bibl. en Bauer, Worterbuch, s. v. 11; W.D. Hauschild, en TRE 1,748-753. 5. El adjetivo ayan:r't<;, en el NT, se aplica nicamente a las relaciones de Dios con su Hijo (el Hijo amado, Mc 1, 11 par. MtlLc; 9, 7 par. Mt; 12, 6 par. Lc; Mt 12, 18; 2 Pe 1, 17; cf., a propsito, F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M. 1970, 188-191), pero se emplea tambin en nombres propios, asociado con aCEA.<p<; (Ef 6,21; Col 4, 7.9; 2 Pe 3, 15; cf. tambin Col 1, 7; 4, 14; 2 Tim 1, 2) Y como forma de dirigirse a una persona (<<amado mo, 3 Jn 2.5.11; ms frecuentemente en plural, Rom 12, 19; 2 Cor 7, 1; 12, 19 Ypassim). A los cristianos, en Rom 1, 7, se los llama amados de Dios (en 11, 28 se dice lo mismo de los judos). En 1 Tes 2, 8 dice Pablo a los destinatarios: Tenemos un gran amor por vosotros (ayanl]'toL, referido a amos cristianos, aparece tambin al final de las normas dadas a los esclavos en 1 Tim 6, 1s: amados [por Dios]; cf. Rom 11, 28; IgnFil 9, 2); cf., a propsito, E. A. van Leeuwen: ThSt 21 (1903) 139-151. G. Schneider

aym't1]'t;, 3 agapetos amado, muy querido

--> aynr.

'A YelQ Hagar Agar*

Concubina de Abrahn, madre de Ismael (Gn 16,1-16; 21, 9-21): G14, 24.25. ThWNT 1, 55s; F. MuJ3ner, Galaterbrief (HThK), 319325. --> LQQa.

en cambio hay (unas) catorce veces que aparece avayyA.A.w y 45 veces anayyA.A.w, siendo frecuente que en la tradicin manuscrita se intercambien los dos verbos. La inmensa mayora de las veces aparecen estos verbos en los escritos lucanos. 2. En el empleo de los tres verbos hay que distinguir entre el uso pleno de su sentido y un uso ms desvado del mismo. Pero entre un extremo y otro hay muchos grados intermedios: los compuestos tendran un uso desvado en Mt 2,8; 14, 12; 28, 11; Lc 8, 20; 13, 1; 14,21; 18,37; Jn 5,15 Y passim: comunicar, informar (cf. tambin Hech 28,21 an:ryyELA.E ~ EA.A.l]OEV). Aqu se podran incluir tambin algunos ejemplos del uso de estos verbos en las historias de milagros (Mc 5, 14; Mt 8, 33; Lc 8, 34, cf. especialmente los vv. 36047, donde significativamente es Jess el objeto de la accin de anayyA.A.ELV, claro que en presencia de t?do el pueblo; Jn 5, 41 v.l.; Hech 4, 23; 11, 13; 12, 14.17; quizs tambin 1 Tes 1,9). Ms que una plida comunicacin podra ser el sentido del verbo (an-)ayyA.A.w en las historias de resurreccin que aparecen en los evangelios (Mt 28, 8.lOs; Mc 16, 10.13; Lc 24,9; Jn 20, 18). El grupo de verbos realza en estos casos el significado particular del acontecimiento para la fe cristiana; en Mt 28, 11 el trmino podra haberse empleado en sentido marcadamente irnico. Un sentido ms pleno se escucha tambin en Mt 11, 4. Apenas puede diferenciarse de EvaYYEA.L1;Of-tUL en 1 Jn 1, 2.3 (cf. tambin Hech 26,20; 17,30): aqu se menciona con el verbo anayyA.A.w el objeto del evangelio, que es la proclamacin de la vida eterna, que estaba con el Padre y nos fue manifestada, y cuya finalidad consiste en la comunin con el Padre y con el Hijo Jesucristo y en la comunin de unos con otros, es decir, en el acontecimiento de la salvacin. Por consiguiente, los compuestos de ayyeA.A.W significan ms que una mera notificacin amplia de la voluntad salvfica de Dios. Comprenden al mismo tiempo la palabra de esa

ayyaQEffi aggareuo obligar a alguien a

prestar un servicio personal, forzar a alguien a un acto de servidumbre* Mt 5, 41; 27, 32 par. Mc 15,21. ayyaQE'w es seguramente un prstamo lxico del persa (R. Schmitt: Glotta 49 [1971] 97-101), que aparece tambin en la literatura rabnica; P. Fiebig: ZNW 18 (1918) 64-72. Cf. en latn angariare.

aYYEiov, ov, 'to aggeion frasco, recipiente*

Mt 25, 4; cf. 13,48 Koin D W.

ayyd.ia, a;, 1] aggelia mensaje, encargo

--> ayyfXAOJ 3.

ayyJ...J...ffi aggello anunciar, referir avayyA.A.OJ anaggello referir, proclamar anayyA.A.OJ apaggello contar, informar, proclamar
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenido semntico - 3. ayyE1.. la. Bibl.: Becker-Mller-Coenen, Mensaje, en DTNT III, 54-68; P. Joon, Le verbe avayyfAAJ dans Saintlean: RSR 28 (1938) 234s; J. Schniewind, ayyla 'XTA., en ThWNT 1,56-71 (bibliografa).

1. Los compuestos de ayyA.A.w son intercambiables, tanto en el griego profano como en la LXX y en el NT. Conforme a la preferencia de la Koin por los verbos compuestos, vemos que tambin el NT ofrece slo dos ejemplos del uso del verbo simple -Jn 4, 51 (difcil desde el punto de vista de la crtica textual, cf. Schniewind, 60, 28ss) y 20, 18- ,

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ayyfAf..w - ayyEf..Or:;

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ayyEf..or:;

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notificacin en el sentido de un poder eficaz. La proclama... produce y refuerza de continuo la fe y el estado de salvacin de los cristianos (R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 105). As como Jess mismo es el proclamador anunciado por el AT (Mt 12, 18; Heb 2, 12), as tambin el Parclito, continuando el mensaje proclamado por Jess, preparar con sus anuncios a la comunidad para que afronte el futuro (Jn 16,7-11). - En 1 Cor 14,25 es donde podra haberse empleado el verbo aJw.yyfAAw en un sentido ms denso, ya que en este pasaje, lo mismo que en Sal 141, 3 LXX Y 88,2 LXX, el verbo tiene una nota intensamente cultual (G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie [BWANT 104], Stuttgart 1975, 252), Y debe traducirse seguramente por confesar con fe. 3. ayyd,tu mensaje, encargo* aparece slo en dos pasajes del NT (1 Jn 1, 5; 3, 11), que adems no estn exentos de dificultades de crtica textual. Mientras que ayy. Lu en 1 Jn 1, 5 se refiere a la predicacin de Jess, este trmino significa en 3, 11 la predicacin efectuada por la Iglesia. El sorprendente hecho de que en los escritos jonicos, con excepcin de Ap 10, 7 Y 14,6, no se utilice el radical e:uu"{YA-, cosa que Schniewind (ThWNT 1, 59) considera intencionada, se explica de diversas maneras: mientras que Schniewind, por ejemplo, asocia primariamente E1JayyALOV con la expectacin del mensajero de noticias de gozo que ha de llegar, y supone que el autor, por su lucha contra una gnosis que aguardaba al 'mensajero' que habra de llegar... , evitaba el uso de trminos con el radical UuyyA- (ibid.), vemos que G. Friedrich remite de manera ms general a la escatologa (realizada) del Evangelio de Juan (ThWNT 11, 714s). Sin embargo, el empleo de ayyALU en 1 Jn 1, 5 podra tener su fundamento en la reminiscencia de Is 28, 9. Pero parece problemtico que el autor de 1 Jn haya escogido ayyALU por su vaga reminiscencia (cf. ThWNT 1,59), ya que ambos pasajes estn claramente enfatizados en su manera de expresarse.

El trmino, muy difundido tanto en la LXX como en el griego profano, se equipara frecuentemente en 1 Jn 1, 5 con uuyyALOV, y en 3, 11 con JtUQuyyALU (cf. ThWNT 1,59; Bauer, Worterbuch, s. v.). Ahora bien, de importancia decisiva para la comprensin de ayyALU es la cuestin de saber en qu coinciden las dos expresiones, que a pesar de todo son muy diferentes. - La tesis de que Dios es luz (--+ <pwr:;) podra ser comn para el autor de 1 Jn y para sus adversarios. Pero se diferencian considerablemente las consecuencias que de esa proposicin se deducen (cf. K. Wengst, Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, Gtersloh 1976, 38s). Para el autor de 1 Jn, que tiene muy presente la esfera de las obras, la proposicin 'Dios es luz' no es verdadera sino cuando va acompaada por una conducta iluminada y determinada por esa luz (ibid., 74 nota 174), conducta a la que l denomina amor al hermano. Por consiguiente, el autor puede designar como ayyALU tanto la proposicin de que Dios es luz como la exigencia del amor al hermano, ya que esta ltima es una implicacin que se deriva necesariamente de la proposicin de que Dios es luz (cf. K. Wengst, Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, 71; W. Thsing, Die Johannesbriefe [GS], 114s). Para el autor de 1 Jn, estar en la luz de Dios significa estar en el amor al hermano. Por este motivo precisamente, ambas proposiciones son de importancia central para la predicacin del evangelio. l. Broer

Rad-Kittel. &.yyEl. . o~ %'(t... en ThWNT l. 72-87; A. Mantel. Die Dienste der Engel nach der Apk des Johannes: BiLe 2 (1961) 59-65; J. Michl. Die Engelvorstellungen in der Apk l. Mnchen 1937; Id . en RAC V. 53-258; Id . en DTB 76-88 (bibl.); J. W. Moran. Sto Paul's Doctrine on Angels: The American Eccl. Review 132 (1955) 378-384; F. Notscher. Geist und Geister in den Texten von Qumran (1955). en Id . Vom Alten zum NT (BBB 17). Bonn 1962. 175-187; P. Schafer. Rivalitiit zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung. Berlin 1975; Schimmel-Ringgren. en RGG 11. 12981303; H. Schlier. Die Engel nach dem NT. en Schlier 11. 160-175; Id . Miichte und Gewalten im NT. Freiburg i. Br. '1963; G. Tavard. Die Engel. Freiburg i. Br. 1968; B. Tsakonas. The Angelology according to the Later Jewish Literature: 0EOAOflA 34 (1963) 136151; C. Westermann. Gottes Engel brauchen keine Flgel. Berlin '1962; A. Winklhofer, Die Welt der Engel, Ettal (s.f.).

1. Las 175 veces que aparece ayyAor:; estn distribuidas de manera muy diferente en el NT. La mayora de ellas se encuentran en los sinpticos (51; se acumulan en las denominadas historias de la infancia y en los relatos sobre el sepulcro y sobre las apariciones que tuvieron lugar despus de la resurreccin), en Ap (67) y en Hech (21). En la inmensa mayora de los lugares, ayyAor:; se emplea para designar al mensajero (celestial) de Dios, pero puede designar tambin al mensajero humano (tan slo tres veces en el NT: Lc 7, 24; 9,52; Sant 2, 25; pero cf. tambin las citas del AT en Mt 11, 10 par.; Mc 1,2). Ambos significados se encuentran tambin en el griego profano. 2. El uso de este vocablo en el NT se basa en el empleo que se hace de l en el AT y en los escritos intertestamentarios: los ngeles son mensajeros enviados por Dios y representan al mundo celestial; su aparicin es una revelacin del mundo del ms all que llega al mundo terreno. Sin embargo, la accin y la esencia de los ngeles no son nunca el verdadero tema de la exposicin, sino que se presupone sencillamente que existen los ngeles y que se conoce su existencia (cf., a propsito, no slo las angelofanas de los evangelios, sino tambin, por ejemplo, Heb 13,2 Y 1 Tim 5,21).

aYYEI..O;, O\), aggelos mensajero,

ngel

1. Uso del trmino en el NT y contenido semntico - 2. Los pasajes en particular - 3. A propsito de la hermenutica - 4. aQxyyEt...O~.

Bibl.: H. Bietenhard, Angel, mensajero, en DTNT 1, 129-134; O. Bocher, Christus exorcista, Stuttgart 1972; Id., Engel (IV), en TRE IX, 596-599; G. B. Caird, PrincipaUties and Powers. A Study in Pauline Theology. London 1956; H. Cazelles, Fondements bibUques de la thologie des anges: Rev. Thomiste 90 (1990) 181-193; G. Davidson, A Dictionary of Angels, New York 1967; M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Gottingen 1909; Grundmann-von

En los evangelios y en Hech los ngeles ejercen las funciones ms diversas: el ngel del Seor se manifiesta y trae a los hombres mensajes y encargos de parte de Dios (Mt 1, 20ss; 2, 13.19s; 28, 5; Lc 1, 11ss; 2, 9ss; Hech 8,26; 10,3.22; cf. Jue 13, 3ss; 2 Re 1,3.15; Lc 1, 26ss: Gabriel; Lc 24, 23), libera y conforta despus de pascua a los apstoles (Hech 5, 19s; 12, 7ss; 27, 23s) y castiga a Herodes (Hech 12, 23). La vida de Jess se desarrolla acompaada por ngeles, que estn siempre dispuestos a servirle (Mt 26, 53; Mc 1, 13 par.; Lc 22, 43; cf. tambin Jn 1,51). Los ngeles acompaarn tambin al Hijo del hombre en el juicio final y asumirn funciones en l (Mt 13, 39ss; 25, 31; Mc 8, 38 par.; 13,27 par.; Lc 12, 8; cf. tambin 2 Tes 1, 7 [sobre la vinculacin aqu existente y sobre la oposicin al judasmo, cf. ThWNT 1, 83, 34ss]), llevan a Lzaro, despus de su muerte, al seno de Abrahn (Lc 16, 22; sobre esta idea, tomada del judasmo, cf. Billerbeck 11, 223ss). A pesar de todo, los ngeles no son omniscientes (Mc 13, 32 par.). - En Mt 18, 10 (cf. tambin Hech 12, 15) se encuentra tambin la idea del ngel custodio, frecuente ya en el AT Y en los rabinos, pero ms rara -en cambioen los apcrifos. Si predominan claramente en los evangelistas los enunciados acerca de los ngeles de Dios (la nica excepcin es Mt 25, 41), vemos que en el Corpus paulinum predominan casi con la misma claridad los enunciados acerca de los ngeles malos (cados) y de los poderes y potestades demonacos (a propsito de los ltimos --+ aQX'!, E1;ouOLU, 6'VU!llr:;, XUQl't'l1r:;, {tQvor:;, O'tOlXELOV y acaso Rom 8, 38; 1 Cor 6, 3; 11, 10; Col 2, 18). Sin embargo, la interpretacin de la mayora de los pasajes es discutida y difcil; a propsito de Rom 8, 38, cf. 8, 35 Y E. Kiisemann, Der Brief an die Romer (HNT), 239 (bibl.). En 1 Cor 6, 3 se podra tambin pensar ms en los ngeles cados que en los ngeles de las naciones (en contra de Dibelius, 9ss), ya que los vv. 2s no recogen la correspondencia entre la visin del cielo y la visin del mundo (ibid. 10), es decir, no hacen pensar en los ngeles

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ayyEf...Or;

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ayyEf...Or;

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como ngeles de las naciones, sino que en el v. 3 se sobrepasa la idea del v. 2 (la referencia a Jds 6; 2 Pe 2, 4 en H. Conzelmann, Der erste Korintherbrief[KEK], 127, nota 22 difcilmente sera concluyente). No est completamente claro si Pablo incluye aqu o no a los ngeles en el cosmos, a diferencia de 10 que sucede en 1 Cor 4, 9 (sobre el trasfondo de esta formulacin cf. H. Braun, Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tbingen 1962, 186-191). En 1 Cor 13, 1 Pablo habla del lenguaje de los ngeles como del don de lenguas por excelencia (O. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975, 150), hablando de la necesidad de tener amor, aunque se posean los dones espirituales supremos. En Ol 1, 8 la referencia a los ngeles sirve para acentuar 10 inmutable del evangelio. La expresin que hallamos en Heb 2, 2 Y en Ol 3, 19 Y que habla de que la ley fue trasmitida por medio de ngeles, tiene, s, paralelos en el judasmo (cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968,44, nota 91 [bibl.]), pero se utiliza aqu en contra de lo que se dice en esos paralelos, a fin de demostrar la inferioridad de la ley. Por el contrario, Hech 7,53 se halla completamente en consonancia con los enunciados judos. La clara superioridad de Jess sobre los ngeles se refleja en Heb (cf. 1, 4ss), con unas reflexiones que culminan en 1, 14: No son todos ellos espritus servidores, enviados para servir por causa de los que heredarn la salvacin?. Este pasaje, igual que Heb 2, 16 Y 1 Pe 1, 12, nos permite comprender que en cierto modo los creyentes estn incluso por encima de los ngeles (cf. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe 2 [HThK], 43). Esta superioridad del Exaltado se expresara tambin en 1 Tim 3, 16 (cf. tambin 1 Pe 3, 22), pero refirindose en este caso, de manera global, al desfile triunfal de aquel que asciende al cielo (E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zrich '1962, 106). - Es problemtica la interpretacin de 1 Cor 11, 10. Se habla aqu de ngeles de Dios o de ataques anglicos contra la mujer que ora y

profetiza? (cf. Dibelius, 13ss; ThWNT 11, 570s [bibl.]; H. Braun, Qumran und NTI, Tbingen 1966, 1 193ss [bibl.]). Lo ms probable sigue siendo la interpretacin de que se hace referencia a ngeles malos (a pesar de ThWNT 11, 570s y III, 678s), contra quienes la mujer debe protegerse con ayuda del velo. Sin embargo, aqu se presenta a los ngeles de una manera relativamente poco acentuada, ya que, por el ('nu t"Out"O que establece la conexin con lo anterior, la totalidad del acento recae sobre el hecho de que no haya relacin directa entre la mujer y Dios, hecho que, no obstante, parece invalidarse de nuevo en los vv. lIs, por cuanto se dice entonces que el hombre y la mujer proceden (de igual manera?) de Dios. Tampoco est acentuado el trmino aYYf'.AOr; en 2 Cor 12, 7 (ayyor; Lu'tuvd), donde Pablo ve, s, en sus padecimientos una accin de Satans, pero lo entiende todo ello, al mismo tiempo, como una accin de Dios (cf. v. 10). Pablo, en 2 Cor 11, 14, se refiere a la idea, corriente ya en el judasmo (cf. VidAd 9), de que Satans es capaz de trasformarse en ngel (de luz), y la utiliza como ejemplo para probar que no significa nada el que sus adversarios se presenten como apstoles. Claro que la naturalidad corriente con que las personas del NT aceptan la existencia de los ngeles trae tambin consigo problemas para la fe. Esto aparece -adems de en Heben Col 2, 18, donde no se trata quizs, como en la liturgia anglica de Qurnrn, de la participacin en la adoracin celestial de Dios (cf. Schafer, 36ss [bibl.]), sino seguramente de una adoracin de los ngeles, difundida ya entre los judos (cf. ibid., 67ss), efectuada por cristianos hinchados (cf. adems E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco, y Ap 19, 10; 22, 8s). Finalmente, en Jds 6 y en 2 Pe 2, 4 se aduce el juicio sobre los ngeles como ejemplo que debe servir de advertencia (sobre las interpretaciones judas subyacentes de On 6, cf. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe' [HThK), 150s). El autor del Ap presenta con especial frecuencia a ngeles que realizan diferentes en-

cargos de Dios. Y, as, trasmiten la revelacin y ejecutan los juicios de Dios. Junto a los ngeles de la comunidad (2, 1-3, 22), los cuales deben entenderse seguramente como verdaderos ngeles (porque aYYf'.AOr; en el Ap se refiere siempre a verdaderos ngeles, y porque, adems, la idea subyacente se entiende bien si tenemos en cuenta como trasfondo la concepcin juda acerca de los ngeles de las naciones y del ngel de Israel), el autor menciona ngeles a cargo de los vientos (7, 1) Y a cargo de tropeles de jinetes dainos (9, 14), un ngel que tiene poder sobre el fuego (14, 18); otro, sobre el agua (16, 5); un ngel que tiene poder sobre el mundo de las profundidades, cuyo nombre Abaddi5n se interpreta como Apollyi5n (= destructor) (9, 11), Y un ngel que es seor de las langostas de la quinta plaga, y los siete tradicionales prncipes anglicos (8, 1-9, 21). Pero hay ngeles tambin que rodean a Dios y llenan con sus cnticos de alabanza el mundo celestial (5, 11; 7, 11). 3. La cuestin central en la exgesis de los mencionados pasajes del NT es la de saber si los enunciados neotestamentarios acerca de los ngeles pertenecen a la cosmovisin -renunciable- vinculada con su tiempo, o de si -ipor lo menos!- contienen un ncleo que implique la existencia de seres semejantes a ngeles. Ambas opiniones se sostienen en las obras especializadas (cf. tan slo R. Bultmann, NT und Mythologie, en Kerygma und Mythos 1, Hamburg 1948, 17ss, por un lado, y M. Seemann, en Mysterium Salutis II/2, Madrid 1970, 1076ss, 195s [bibl.), por el otro lado). Habr que tener bien presente que la precomprensin del exegeta es de mxima "' importancia en este asunto. Pues bien, muchos de los prejuicios, basados en la precomprensin, contra la existencia de los ngeles afectan tambin en ltimo trmino a la cuestin acerca de la existencia de Dios, lo cual debe tenerse en cuenta para la exgesis de los pasajes relativos a la existencia de los ngeles. Por ejemplo, si las historias acerca de la tumba que se encontr vaca, y acerca de las apariciones del Resucitado,

son ms una presentacin de verdades de fe y de experiencias de la fe que relatos de sucesos histricos, entonces en nuestro caso se est hablando de acciones de Dios que han de atribuirse a Dios mediatamente por medio de ngeles, o de manera inmediata. Por este motivo, los textos del AT en los que alternan como sujetos actuantes Yahv y sus ngeles, de tal manera que no aparece claro si en un momento dado acta Yahv o su ngel (cf. On 16, 7ss; 21, 17ss; 22, 11ss; 31, llss; Ex 3, 2ss; Jue 2, lss), expresan una realidad importante. De ah que los enunciados del NT acerca de los ngeles sean apropiados para recordar al hombre tanto la grandeza de Dios como la de su creacin, porque el mundo que est a la mano de los hombres no es precisamente el mundo entero, sino un mundo que est sometido al seoro de Dios y a su voluntad. Por tanto, el enunciado fundamental de los textos del NT acerca de los ngeles podra quedar reflejado tambin en el enunciado fundamental acerca del acontecimiento de Cristo: Dios es alguien que est ah en favor nuestro, alguien que se vuelve y se ha vuelto hacia nosotros con amor. 4. aQxyyd.o; arcngel* es un trmino extrao para el AT y su traduccin griega, pero no para los escritos del judasmo primitivo. En el NT aparece slo dos veces: en Jds 9 y en 1 Tes 4, 16. El primer texto menciona al arcngel Miguel (cf. tambin 4 Esd 4,36) y dice de l que, enfrentndose a Satans, no se atrevi siquiera a hacer lo que los maledicentes se permiten frente a las glorias (= seres gloriosos). Cuando aqu, en vez de hablarse de un ngel, se habla del arcngel Miguel, la tendencia del enunciado es a destacar principalmente una realidad: ni siquiera el arcngel Miguel, y mucho menos un ngel normal, se atrevi a ... (cf. K. H. Schelkle, Der Judasbrief' [HThK), 158s). En 1 Tes 4, 16 el acento recaera sobre el sonido de la voz (escatolgica); su nota caracterstica que es la de ser como la voz de un arcngel subraya la particular importancia de esa voz y de ese instante. En tales descripciones encontramos los rasgos

47 tradicionales de las imgenes y de la literatura apocalpticas, que se encaminan ms a describir en general 'el estado de nimo' que existir cuando comience el fin que a enumerar detalladamente los sucesos que han de producirse (ThWNT 111,658, 12ss). Estos dos textos citados se hallan claramente en la lnea iniciada en el AT e intensificada en el judasmo y que trata de dar mayor importancia a algunos ngeles. Pero en ambos lugares no se trata del arcngel como tal, sino que la mencin del arcngel sirve para acentuar la particular importancia de la voz que se oye o el contraste que existe en la conducta. Quedan muy lejos de la mente del NT las especulaciones sobre los ngeles, como las que aparecen en el judasmo primitivo con sus datos, por ejemplo, acerca del nmero de los ngeles ms excelsos (cf. Hen [et] 20; 9, 1 etc.). l. Broer
yui~ro hagiazo santificar, consagrar
---+ ayLo~.

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OVr~ (Romans 1, 4): Bib 48 (1967) 359-387; H. SeebaB, Santo, en DTNT IV, 149-161; J. A. Soggin-E. Esking, en BHH 11, 681-683, 694s; G. Stiihlin, Heiligung (11. 1m Nn, en RGG 1Il, 178-180; G. Walther, bergreifende Heiligkeit und Kindertaufe im NT: EvTh 25 (1965) 668-674; E. Williger, Hagios. Untersuchungen zur Terminologie des Heiligen in den hellenisch-hellenistischen Religionen (RVV 19, 1), Giessen 1922,72-108; R. Wolff, La Sanctification d'apres le NT: PosLuth 3 (1955) 138-143; W. Zimmerli, Heiligkeit nach dem sog. Heiligkeitsgesetz: VT 30 (1980) 493-512.

50 Rom 1, 4, ---+ 4. En segundo lugar viene el uso absoluto del adjetivo sustantivado (OL) ayLOL (el artculo figura casi siempre) referido a los cristianos en general (Rom 8, 27; Ef 6, 18 y passim), utilizado por Pablo para referirse especialmente a la comunidad primitiva de Jerusaln, por ejemplo, en Rom 15, 25.26.31; 1 Cor 16, 1 y passim con un total de 61 veces. Aparte de esto, ayLO~, por un lado, se pone frecuentemente en relacin (tradicional) con las cosas, lugares y personas del culto Uudo) y de la tradicin juda y del AT; con cosas: YQUepUL ayLaL, Rom 1, 2; 'V[.to~ ayLO~, Rom 7, 12; e'VtOA~ yta XUL chxata xaL uyu-fr~, Rom 7, 12; cf. 2 Pe 2,21; con lugares: ltAL~ yta, Mt 4, 5; 27, 53; Ap 11, 2 y passim; tltO~ ayLo~, Mt 24, 15; Hech 6, 13; 21, 28, referido siempre al templo; 2 Pe 1, 18 referido al monte santo de la trasfiguracin, y con referencia a personas: ltQoepi'taL ayLOL, Lc 1, 70; Hech 3, 21; 2 Pe 3, 2 (siempre en genitivo; luego en el tiempo pospaulino se dice tambin, de manera correspondiente, OL ayLOL UltOtOAOL, Ef 3, 5); y, por otro lado, tO ayLO'V (casi siempre sustantivado) puede designar en general lo que pertenece a Dios, Mt 7, 6; Lc 2, 23; Heb 8, 2, el santuario terreno (XOOf-tLX'V) del primer pacto Heb 9, 1; la ox"y]'v~ ... ~tL~ AyEtaL 'f\yLa, 9, 2; ~ AEYOf-t'V"Y] 'f\yLU 'Aytw'V, el Lugar santsimo 9, 3; se dice en general del santuario del templo, 9, 12.25 (mss. 69 1912 completan aadiendo tw'V ytw'V); 10, 19; 13, 11; 9, 24 aplicado en sentido figurado al verdadero santuario celestial, del cual el santuario terreno no es ms que una reproduccin (u'VtltUltu). En relacin con Dios, ayLO~ aparece como invocacin de Dios en la oracin sacerdotal de Jess en In 17, 11: lttEQ ay tE, y tambin en Lc 1,49 (Sal 110, 9 LXX) ayLo'V '"Co o'VOf-tU, 1 Pe 1, 15.16 (Lev 19,2); 1 Jn 2, 20; Ap 4, 8: ayLO~ ayLo~ ayLO~ XQLO~ -frE~ (ls 6, 3) ltu'VtoxQtwQ, 6, 10: ()Wlttl1~ ayLO~ xaL uAl1-frL'V~. De manera parecida se habla del mundo de Dios, de los ngeles, en Mc 8, 38 par. Lc 9, 26; Hech 10, 22 (en singular); Jds 14: BY ytaL~ f-tuQLoL'V, Ap 14,

Ylaa,.r;, ol, hagiasmos santificacin

---+ ayw~.

aylor;, 3 hagios santo, puro

yL~w hagiazo santificar, consagrar* yLUO!L~, ol, hagiasmos santificacin*

yLt"rl~, l1to~, ~ hagiotes santidad* yLooO''Vl1, 11~, ~ hagiosyne santidad*

1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Combinaciones de palabras y campos referenciales - 3. Uso lingstico griego y judo (LXX); consecuencias teolgicas - 4. De Dios, de Cristo y de los dones salvficos de Dios; JtVEUI-IU ayLOv - 5. Santidad y santificacin de los creyentes.

o:yyor;, our;, 't aggos recipiente*

Mt 13, 48: dcese del recipiente o canasta para pescado.

jea!* La interjeccin es un presente que se ha quedado fijo e invariable, de ayw. En el NT aparece nicamente ayE 'VU'V: Sant 4, 13; 5, 1.

aye age

ay/..'I, 'Ir;, i agele piara*

Mc 5, 11.13 par. Mt 8, 30.31.32 par. Lc 8, 32.33. R. Renehan: Glotta 50 (1972) 157.

ayevea/..Y'l'tor;, 2 agenealogetos sin genealoga* Heb 7,3. Dcese de Me1quisedec. ThWNT 1, 663.

ayevlr;, 2 agenes innoble*

1 Cor 1, 28. Tiene tambin el sentido de in-

significante; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.

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1. El grupo de palabras aparece con relativa frecuencia en el NT: ayLo~ 230 veces (adems, entre otros, en Mt 25, 31 Koin y otros; In 7, 39 p66* L Koin W y otros; Hech 6, 3 A C* H y otros; 8, 18 p4574 A C Koin D y otros; Rom 15,19 A C D G y otros; 1 Cor 2,13 Koin y otros; 1 Tes 5, 27 88 mg ; Ap 4, 11 Koin y otros; 15, 3 296 2049; 22, 21 Sin Koin y otros), distribuido por casi todos los escritos del NT (con excepcin de Gl, Sant, 2/3 In), correspondiendo particular importancia a la obra lucana (Lc 20 veces, Hech 53 veces), a Rom (20 veces) y a Heb (18 veces). yL~w aparece 28 veces, yLao[.t~ 10 veces (no en los evangelios ni en Hech), yLt"Y]~ nicamente en Heb 12, 10 y en 2 Cor 1, 12 p46 Sin* A B y otros, paralelamente, ltMt"Y]~ Sin' D G Koin y otros (= variante textual preferida por GNT) y ltQUt"Y]~ 88 635, yLWO''V"Y] finalmente slo en Rom 1,4; 2 Cor 7, 1; 1 Tes 3,13. Con esto ayLo~ xtA. se destacan claramente de los dems trminos del NT que expresan el concepto de santo: ---+ LEQ~ aparece nicamente 3 veces (y 1 vez en el final breve de Mc); sus derivados (con excepcin de UQXLEQE~ y LEQE~) no aparecen ms que 13 veces, encontrndose nicamente LEQ'V con ms frecuencia (referido casi siempre en el NT, como trmino tcnico, al templo judo) (70 veces y 1 vez como v.l.); 8aLo~ tan slo 8 veces (no en los evangelios ni en Pablo), otw~ nicamente en 1 Tes 2, 10, Y OLtl1~ nicamente en Lc 1, 75 ; Ef 4,24.
2. ayLo~, en 90 de los 230 casos en que aparece, se emplea en la combinacin fija lt'VEuf-ta ayw'V, que nuevamente tiene su centro de gravedad en Lucas (Lc 13 veces, Hech 41 veces); lt'VEuf-ta yLwo'Vl1~, en singular, aparece en

51

.yLO~

52

53 en sentido general 1 Tes 4, 3; Heb 12, 14. En 1 Cor 1, 30 se emplea paralelamente 6Lxmoo'vl] y anoM'tQlO'L~ para referirse a la salvacin definitiva obrada por Cristo. yL'tl]~ es en Heb 12, 10 la santidad de Dios de la que llegan a participar los suyos. Pero una serie de mss. en 2 Cor 1, 12 emplean este trmino para referirse a la conducta cristiana ---+ 1. La expresin paulina yLlO'Vl] se refiere a la santidad perfecta (Em'tEAo'v'tE~ yLlO'Vl]V) de los creyentes al quedar purificados de toda mancha de la carne y del espritu (2 Cor 7, 1), o a su santidad que se hace patente en el hecho de ser irreprochables (a[![!n'to'U~ EV yLlO'Vn) ante el juicio de Dios (1 Tes 3, 13). Ahora bien vemos que en Rom 1,4 (---+ 4) la expresin nVEU[!a yLlO'Vl]~ sustituye a la expresin corriente nVEU[!a ayLOv. 3. Lo mismo que ---+ yv~, vemos que ayLO~, como adjetivo verbal, est relacionado con ato[!m temer sintiendo respeto y veneracin, y se refiere originalmente a lo divino que se manifiesta con poder y que merece temor y miedo. Est atestiguado ayLO~ desde Herodoto, donde lo encontramos frecuentemente, en sentido poco especfico, con referencia a lugares sagrados (por ejemplo, V, 119). De manera parecida emplean este trmino Aristfanes (por ejemplo, Lisstrata, 256) y Platn (por ejemplo, Critias 116c: LEQOV ayLOv, que es una expresin que se encuentra frecuentemente, sobre todo ms tarde, por ejemplo en Pausanias X, 32, 13) y otros, poco ms o menos en el sentido de lo que es digno de respeto y exige temor. En la poca helenstica encontramos ayLO~ como epteto de dioses (orientales), por ejemplo, en PapOxy XI, 1380, 34.36, y puede referirse incluso a la veneracin de Epicuro por parte de los epicreos, que lo consideran ayLOv xal, yLw'ta'tOV xal, LAElV (Filodemo el Filsofo, De Pietate, ed. T. Gomperz, Leipzig 1866, p. 96), Y -burlonamente- puede designar la adoracin de animales por parte de los egipcios: :J~ yLl'ta'tOL~ LEQO;~ (Plutarco, Quaest Conv IV, 5, 2 [670aD. En general, ayLO~ es un tr-

54 mino que aparece relativamente pocas veces; no lo encontramos nunca como expresin de una cualidad tica o personal del hombre y no significa tampoco la santidad (de lo divino) en s misma, sino dicha santidad juntamente con la reaccin que exige de respeto, veneracin y temor. Por contraste con la literatura helenstica extrabblica, ayLO~ aparece con muchsima frecuencia en la LXX (ms de 700 veces, principalmente para traducir los trminos hebreos qados o qodeS), y se aade entre otros a los neologismos formados a base de yLatl, por ejemplo, Gn 2, 3; yLaO[!~, por ejemplo, Jer 6, 16; yL'tl]~ nicamente en 2 Mac 15, 2, Y yLlO'Vl], por ejemplo, Sal 29, 4 (nicamente 5 testimonios). En cambio, LEQ~ y OOLO~ quedan muy por detrs en cuanto a importancia. ayLO~ pareca ser el equivalente adecuado, porque, lo mismo que qds, enunciaba la santidad de Dios como un ttulo y exigencia fundados en el poder y la perfeccin de Dios y que por tanto se le impona al hombre desde una realidad exterior y superior al mundo, y que poda as convertirse en el epteto de Dios (Lev 19,2; 1 Sam 2, 2; Is 31, 1; Os 11, 9), de su nombre (Is 60, 9), de su Espritu (Sal 50, 13), de sus lugares (Ex 3, 5; Lev 7, 6; Sal 2, 6), ms an, de todo lo cultual, es decir, de lo que pertenece inmediatamente a Dios en el mundo y est vuelto hacia l. Lo nuevo es que a las personas piadosas que hacen justicia a ese ttulo y exigencia de Dios, se las llama igualmente santas: Ex 19, 6 l!{tvo~ ayLOv, Dt 7, 6 Aao~ ayLO~, lo cual se relaciona primariamente con la eleccin del pueblo por parte de Dios y expresa, por consiguiente, el derecho de propiedad que Dios tiene sobre el pueblo (Lev 11, 44s; Sal 33,9; Os 11, 12). De ah nace la exigencia de pertenecer por completo a Dios, Ex 19, 22 (dcese de los sacerdotes); Jue 13, 7; 16, 17 (del nazir); Dt 26, 19 (del pueblo que cumple la voluntad divina); 28, 9. Las trasgresiones contra la pureza cultual son manchas contra la santidad de Dios y tienen, por tanto, como consecuencia la prdida de la pertenencia a Dios (Lev 19, 2ss). Es innegable el peligro de

10, Y frecuentemente tambin en el mbito cristolgico: ayLO~ 'tO' 'freo' referido a Cristo, en Mc 1,24 par. Lc 4,34; Jn 6, 69; cf. Ap 3, 7, en sentido absoluto 'tov ayLOv xal, 6Lxmov ~Qvloao'frE Hech 3, 14 (cf. Mc 6, 20, a propsito de Juan Bautista); en el anuncio del nacimiento 'to yEVVW[!EVOV ayLOv XAl]'frloE'tm 'ULO~ 'freo' Lc 1,35, cf. ayLO~ na;~ Hech 4, 27.30. De especial importancia teolgica son los enunciados acerca de los santos dones salvficos de Dios: XAfOL~ yLa 2 Tim 1,9; 6La'frlXl] yLa Lc 1, 72, cf. la combinacin con anaQxl y QLta Rom 11, 16; en sentido figurado 'fr'UoLa t&oa yLa Rom 12, 1; ~ ywna'tl] nLon~ Jds 20. Aqu el carcter salvfica de los dones de Dios se halla asociado con la idea de que esos dones proceden del Dios santo. Finalmente, a los mismos creyentes se los llama santos (cf. supra), es decir, segregados de su mundo circundante y llamados a la relacin directa con Dios, de tal manera que ahora son un pueblo (E'frvO~) santo 1 Pe 2, 9, y sus cuerpos son templo santo de Dios YUQ vao~ 'freo' ayL~ EO'tLV 1 Cor 3, 17; cf. Ef 2, 21, sus hijos son santos por cuanto pertenecen a Dios (en contraste con axa'fraQ'ta) 1 Cor 7, 14; de manera parecida se dice esto de las mujeres 7, 34; 1 Pe 3, 5. Esta santidad se muestra en una conducta pura y sin mancilla Ef 1, 4; 5, 27; Col 1, 22 (paralelamente a[!l[!O~), cf. 1 Pe 1, 15: ayLOL EV naon avao'tQoep yEVl'frl]'tE, de manera parecida en 2 Pe 3, 11. La santidad de la vida cristiana se sigue de la santidad de Dios 1 Pe 1, 16 (cit. Lev 19, 2), cf. tambin Ap 22, 11: ayLO~ YLao'frl'tl En. Como santos que son, los cristianos demuestran su nueva solidaridad recproca mediante el beso santo (epLAl][!a ayLOv) Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, 2; 1 Tes 5, 26. El paralelismo entre ayLO~ y 6Lxmo~ Mc 6, 20; Hech 3, 14; Rom 7, 12; cf. 1 Cor 6, 1 (en oposicin a a6LXOL) hace ver claramente que el trmino, adems de su significado especfico, puede emplearse tambin ocasionalmente en sentido amplio o en sentido figurado. El verbo yLatl se emplea 17 veces en voz pasiva y 11 veces en voz activa. Son san-

tificados o son santos (voz pasiva) el nombre de Dios Mt 6,9 par. Lc 11,2, los creyentes Jn 17, 19b; Hech 20, 32; 26, 18; 1 Cor 1, 2; 6, 11; 7, 14 bis; 2 Tim 2,21, todos los cuales son santificados por el Hijo unignito Heb 2, 11 b; cf. 10, 10.14; est santificado todo lo que Dios ha creado 1 Tim 4, 5, y finalmente Cristo mismo, que est santificado por la sangre del pacto Heb 10,29 (cit. Ex 24, 8). Como sujeto de la accin de santificar, y por hallarse el verbo en voz pasiva, habr que pensar con muchsima frecuencia en Dios mismo (pasivo divino). Tan slo en Ap 22, 11 la frase en voz pasiva ayLO~ yLao'frl'tl E'tL debe traducirse en sentido de voz media: El que es santo, siga santificndose. Se dan tambin parecidas combinaciones en la voz activa: Dios santifica a Cristo Jn 10, 36 o a los creyentes 17, 17; 1 Tes 5, 23, lo mismo que Cristo se santifica tambin a s mismo Jn 17, 19a o santifica a los creyentes Heb 2, 11a, a la Iglesia Ef 5, 26; cf. Heb 13, 12. Hay un empleo cultual del trmino en Mt 23, 17.19 Y Heb 9, 13. Se ha formulado en sentido tradicional: X'QLOV 6E 'tov XQLO''tov yLaOaLE 1 Pe 3, 15 (cf. Is 8, 13): Los creyentes deben mantener santo a Cristo como Seor en sus corazones, es decir, deben hacer que l solo los domine. yLaO[!~ tiene su funcin decisiva en la parnesis neotestamentaria, empleado a menudo con preposicin (d~, EV) para designar el objetivo total de la nueva conducta de los creyentes: d~ yLaO[!V Rom 6, 19 (por oposicin a d~ 'tl]V avo[!Lav).22 (por oposicin a la muerte como fruto de la vida bajo el poder del pecado); EV yLao[!<v1 Tes 4, 7 (por oposicin a Enl, axa'fraQoL~); 1 Tim 2, 15; Ev yLaO[!<V nVE'[!a'tO~ 2 Tes 2, 13; 1 Pe 1, 2: en la santificacin obrada por el Espritu, cf. tambin Rom 15, 16 ~yLaO[!vl] Ev nVE'[!a'tL yL{J) del mundo de los gentiles ofrecido como sacrificio a Dios, pero tambin especialmente de la relacin de los maridos con sus respectivas mujeres 't0 a'U'to' OXE'O~ x'to'frm EV yLaO[!<V xal, 'tL[! 1 Tes 4, 4: de manera santa, es decir, que corresponda a la voluntad de Dios y con respeto (por oposicin a [!l] Ev na'fra Em'fr'U[!La~); cf. tambin

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ayLO~

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ayLO~

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borrar las diferencias entre la vida y el culto y de caer en el legalismo. Is 6, 3-7 muestra cmo el individuo se retrae con estremecimiento al sentir la desproporcin que existe entre la propia persona y la santidad de Dios, pero cmo despus, al escuchar las palabras divinas de consuelo y el llamamiento de Dios, acepta el encargo divino. Por tanto, YLl;w designa el proceso de dedicacin y entrega de cosas y personas a Dios, por el cual stas quedan sustradas al uso cotidiano (Ex 13, 2), lo mismo que Dios puede segregar para s mismo determinadas cosas (el sbado Gn 2, 3; el profeta Jer 1,5) Y hace posible finalmente que el pueblo santifique su nombre (Is 29, 23) o castiga a quienes se niegan a hacerlo (Dt 32,51). En textos tardos encontramos (o) ayLOL para designar a los que pertenecen a Dios (Dan 7, 21; Tob 8, 15; 12, 15; 1 Mac 1,46). Sobre todo la comunidad de Qurnrn se designaba a s misma como la comunidad de los santos (lQS 1, 5) o como los santos de su pueblo (es decir, del pueblo de Dios; 1QM 6, 6, cf., adems, lQS 5, 18.20; 11, 8 Y passim; (cf. tambin C. Brekelmans: OTS 14 [1965] 305329; L. Dequeker: OTS 18 [1973] 108-187). Comprobamos en general: el uso que hace el NT del grupo de palabras ayLO<; XLA. presupone la manera de hablar y la teologa del judasmo helenstico. Por eso, ayLO<; XLA. es una expresin marcada muchas veces por el uso tradicional. Como en el judasmo, en el NT se orienta tambin por la esencia y las exigencias divinas la forma de eonsiderar qu personas, manifestaciones y cosas se hallan en una determinada relacin con Dios. Por otra parte, se llega tambin a nuevos contenidos y usos del grupo de palabras (~ 4 Y 5), as como tambin, de manera general, se vivencia a Dios de manera nueva, experimentndolo como un Dios clemente y salvador, cuya santidad no crea temor y distancia, sino que por el don del Espritu se halla inmediatamente presente en los creyentes, de tal manera que ellos no viven ante todo por las exigencias que les impone la santidad sino por el don gratuito de esa santidad.

4. El grupo de palabras a)'LO<; x. se refieren nicamente 10 veces a Dios y apenas con ms frecuencia se refieren a Cristo (~ 2). Pero en ms de una tercera parte de las veces que se usa este grupo de palabras en el NT, stas se aplican al Espritu Santo como el don salvfico escatolgico de Dios, y aproximadamente en una cuarta parte de todos los testimonios, dichas palabras se aplican a los creyentes como santos que son o como personas que estn destinadas a la santificacin. Esto apunta hacia un desplazamiento de los acentos dentro del lenguaje bblico, lo cual hace suponer que existen enfoques nuevos frente al AT y al judasmo. Se trata decisivamente de los efectos del Dios santo y de la nueva relacin de los creyentes con Dios. La santidad de Dios, en s misma, se enuncia predominantemente de manera tradicional; sin embargo, en Pablo faltan en absoluto dichas formulaciones. La primera peticin del Padrenuestro (Mc 6, 9 par. Lc 11, 2), que verbalmente se halla cerca de la primera peticin de la plegaria juda denominada Qaddis, se orienta hacia la manifestacin escatolgica universal del poder y de la accin salvfica de Dios, los cuales quedan comprendidos en su Nombre: Quiera el Santo proporcionar definitivamente a su Nombre la santidad que le corresponde (cf. Is 29, 23; Jn 12,28) en presencia de todo el mundo (yLUO{t~LW, en aoristo pasivo), a lo cual seguirn la alabanza y la glorificacin por parte de los hombres. As como al mbito celestial de Dios le corresponde santidad (en sentido tradicional) (~ 2), as ahora la santidad le corresponde especialmente al Enviado por Dios a la tierra, a quien el posedo por demonios reconoce como el ayLO<; LOi {teoi, Mc 1, 24 par. (en la LXX dcese nicamente en Jue 13,7; 16, 17 del nazireo Sansn; cf. tambin Mller, en DTMAT 11, 763), porque l, en su persona y en su accin salvfica (consistente en destruir el podero de los demonios), representa a la santidad de Dios. La confesin de Pedro en Jn 6, 69 pone al Revelador de la vida eterna en la cercana inmediata de Dios (cf. Jn 10, 36; 1

Jn 2, 20), aunque l no pueda sustraerse al ataque del 6L~OAO<;. El anuncio lucano del nacimiento da como fundamento de la santidad de Cristo la accin del nVEif.La ayLoV (Lc 1,35). De importancia decisiva es el empleo de ayLO<; como atributo de los dones salvficos de Dios, principalmente del don del Espritu divino (~ nVEif.La). Santo caracteriza aqu al Espritu como autocomunicacin y alienacin de Dios, de tal manera que el Espritu constituye finalmente la presencia de Dios o de Cristo experimentable para los creyentes. Esto lo separa de todas las formas de entusiasmo o xtasis humano, pero le hace aparecer al mismo tiempo como la esfera escatolgica de la vida de los creyentes. Una visin de conjunto nos permite ver que tan slo en una tercera parte aproximadamente de los pertinentes enunciados del NT acerca del nvcif.La se emplea el atributo ayLO<;. Son, por ejemplo: Mt 13/5; Mc 6/4; Lc 17/14; Jn 21/2; Hech 57/41; Rom 31/5; 1 Cor 2812; 2 Cor 14/2; Gl 17/0; Ef 13/2; Heb 7/5; Ap 16/0. Las formulaciones paulinas en las que se emplea nVEif.La ayLOV se limitan en buena parte a hablar del Espritu concedido graciosamente a los creyentes o que mora en ellos (con frecuencia se dice v nVEf.LuLL yLCV; no as, por ejemplo, en Ef 1, 13; 4, 30), mientras que el nVEif.Lu absoluto caracteriza ms bien al Espritu de Dios como signum del tiempo del fin. De ah brota tambin luz que ilumina una singular combinacin que hallamos en el NT XaLa nVEif.La yLWOVI'<; en Rom 1,4 (comprese Is 63, 10; Sal 51, 13 ra"~ haqodei, aunque en ambos casos la LXX traduce esta expresin por LO nVEif.La LO ayLOV; otra cosa ocurre en TestLev 18, 11: nVEif.Lu yLWOVI'<; refirindose al don del Espritu concedido a los santos de los ltimos tiempos). Independientemente de la cuestin de delimitar cules fueron las frmulas ya acuadas que haban sido recogidas por Pablo, hay que reconocer que el acento del texto recae en el Espritu escatolgico de Dios como poder que obr la entronizacin de Cristo. Pablo pudo haber recogido la frmula (y la idea) que le resultaba

extraa a l (para toda la problemtica consltese a E. Kasemann, An die Romer 3 [HNT], sub loco), pero no nos detendremos a dilucidar aqu si la tom del judeocristianismo helenstico (por ejemplo, W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zrich 1963, 118s), o si fue para l un recuerdo ('nostlgico') del kerygma de Pedro, conocido tambin en Roma por los peregrinos carismticos (Schneider, 380; cf. tambin O. Kuss, Carta a los romanos, Barcelona 1956, sub loco). Pablo interpret cristolgicamente la tradicin (haciendo que fuera precedida por Loi ULoi UULOi) y refiriendo seguramente xaLa nVEif.La yLWOV'I']<; a la proclamacin y reconocimiento del Exaltado, cosa que se realiza dentro del mbito de accin del Espritu de Dios. En la poca pospaulina, nVEif.Lu ayLOV se emplea cada vez ms como frmula y en sentido ms desvado, principalmente por parte de Lucas -sobre todo en los Hech- lo cual se explica, por un lado, porque se iba consolidando la manera de hablar de la comunidad y, por otro lado, quizs por el crculo de destinatarios de los escritos lucanos, crculo para el que haba que deslindar claramente el Espritu divino del espritu del xtasis humano, cosa que era tanto ms importante, cuanto que precisamente Lucas en Hech demuestra la presencia del Espritu en fenmenos pneumticos: 1, 8; 2, 2-4.15s (cf. tambin Procksch, 105s; E. Schweizer, en ThWNT VI, 401-410). Tambin en Jn la expresin nVEif.Lu ayLOV (tan slo en 1, 33; 14, 26 en lugar de naQXA'I']LO<; [pero en 14, 17; 15,26; 16, 13 se dice LO nVEif.Lu Li'j<; CtAlj{ta<;]; 20, 22) denota que se trata de una manera de hablar de la comunidad, que de esta forma se refera al bautismo y a la presencia pospascual del Exaltado en el Espritu, mientras que el absoluto nVEif.Lu se refiere, por lo dems, a la fuerza, que dimanaba de Jess y del Padre para conocer a Jess como el Redentor. 5. Por la vocacin divina y por la obra de redencin llevada a cabo por Cristo, los creyentes son santos, XAljLOL ayLOL Rom 1, 7; 1

59 Cor 1, 2; cf. Col 3, 12; aywL 2 Cor 1,1; Flp 1, 1 Y passim. -* 2; ~yLUO[.LVOL ev XQL<J'tw '1 ljooi} 1 Cor 1, 2; cf. 6, 11, los (cristiano:) gentiles son una ofrenda ~yLaO[.Lvlj Ev ltVE[.La'tL yL<p Rom 15, 16; cf. 2 Tes 2, 13; 1 Pe 1, 2, injertados en la raz santa del antiguo pueblo de Dios (seguramente los patriarcas) y con esto santos ellos mismos Rom 11 16s. La comunidad es el pueblo santo 1 Pe 1: 16; 2, 9. Cristo se entreg por la Iglesia LVU uu't~v YLoTI ... LVU TI yLu XUl a[.Lw[.Lo; Ef 5, 26s. Santo no significa aqu un estado o condicin de los creyentes, sino su segregacin -obrada por Cristo- para Dios, segregacin que los sustrae al mundo (cf. Col 1, 12). Cristo, por obra de Dios, lleg a ser para los creyentes <>Lxmoovlj, yLUO[.L; y cmoA'tQW<JL; 1 Cor 1,30; ellos mismos no fueron los que obraron su propia salvacin. Principalmente Heb desarrolla la idea de la accin redentora de Cristo bajo el aspecto del sacrificio expiatorio para la santificacin de los creyentes. Cristo, el Santo y al mismo tiempo el hermano de los santos (2, 11), super el culto provisional que se desarrollaba en el Lugar santo y en el Lugar santsimo (9, 1.2.3.8), y lo hizo penetrando de una vez para siempre (e<pltu1;), mediante su muerte cruenta, en el verdadero santuario celestial de Dios, en el que no habra podido entrar sin ese sacrificio de s mismo, y obr de esta manera la redencin eterna (9, 11.12.24-26; 10, 10. 14). En 10, 19ss el autor expone las consecuencias que se derivan para los creyentes: una recada en el pecado equivale a la aniquilacin de la obra salvfica de Cristo y acarrear el castigo divino (10, 29-31). Por eso se impone: 6LWXE'tE ... 'tov yLUO[.LV (12, 14). Sin embargo, sera equivocado querer entender la santidad de los creyentes en el NT como una santidad cultual mente definida y comunicada (Procksch) o asociarla exclusivamente con la accin del Espritu Santo (SeebaB), a pesar de lo que se dice en 1 Pe 1, 2. Las imgenes tomadas del culto judo sirven ms bien para enunciar de manera realista y vinculante la nueva situacin de los creyentes ante Dios. En cuanto a su contenido, los actos

60 cultuales y la santidad, por lo menos en los estratos ms antiguos del NT, quedan muy distanciados entre s. As aparece tambin en 1 Cor 7, 14, donde vemos que un cnyuge no cristiano es santificado por el cnyuge cristiano, porque aun los hijos de los miembros de la comunidad se consideran ayLu (por contraste con ax1tuQ'tu). La santidad concedida graciosamente por Dios se realiza en la totalidad del nuevo pueblo de Dios como el templo santo que es (1 Cor 3, 17), en la mutua 6LUxovLu (Rom 15, 25.31), xOLvwvLu (12, 13) y ayltlj (Ef 1, 15). No el contacto con este mundo y la impureza que con ello se pueda contraer en el sentido clsico, sino la recada que site por detrs de la redencin y liberacin obradas por Cristo es lo que hara que los creyentes fracasaran en su santidad que los pone cara a cara con Dios (cf. 1 Cor 6, 1.2); por ello, el cnyuge cristiano no se hace impuro (= ~yLuo'tm) aunque tenga un cnyuge pagano 1 Cor 7, 14 (bis). Ante Dios, la santidad de la comunidad se sobrepone a la impureza de los individuos (cf. tambin Walther). Tambin otras veces entra en juego el componente puro en sentido figurado, cf. 7, 34; Ef 1, 4; 5, 27, con la perspectiva de la parusa y del juicio en 1 Tes 3, 13; 5, 23; Col 1,22. Un fruto y una consecuencia obvia de la santidad de los creyentes es la santificacin (yLUO[.L;) de su vida Rom 6, 19.22, ocasionalmente en contraste con ltoQvdu 1 Tes 4, 3 y axu1tuQoLu 4, 7. Rom 12, 1 formula la santificacin o entrega de toda la vida a la voluntad de Dios valindose de la imagen cultual de la ofrenda de los cuerpos en sacrificio vivo (por contraste con los sacrificios de animales) y santo a Dios. Santo significa aqu la relacin total con Dios, lo cual incluye en s el que Dios reclame por completo una cosa (cf. 1 Tes 5, 23). De esta manera, la santificacin puede abarcar tambin conjuntamente el mbito cultual y sacro, pero no ocurre lo inverso: lo cultual y sacro no puede constituir por s solo el mbito genuino de la santificacin. En consonancia con esto, vemos ms tarde que formulaciones de la ley de la santidad se aplican a toda la conducta de los creyentes 1 Pe 1,

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ayLO~ - ayvow

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15s, (aywL, p,?r op~sicin a: ,[.L~ ovoXlj[.Lu'tL~O[.LEVOL 'tm; ltQO'tEQOV ... E1tL1tv[.LLm;, v.

14). Por consiguiente, la santidad o la santificacin es la aceptacin total de la santidad de Dios por parte de los creyentes, de tal manera que ellos puedan entrar en comunin con l. Pero no es un paulatino progreso hacia una perfeccin religiosa y moral. H. Balz

ayvOffi agnoeo ignorar, no saber* ayvlj!w, U'tO;, 't trasgresin* a)'vOLu, U;, 1 agnoia ignorancia, obcecacin* ayvwoLu, U;, 1 desconocimiento, incomprensin* ayvwG'to;, 2 agnostos desconocido*
1. Uso de los vocablos y empleo epistolar - 2. Empleo especficamente religioso - 3. Otros usos.

yltl)~, l)to~, -* ayw;.

hagiotes santidad

ylffiaVl), l)~, J hagiosyne santidad

-*

Bibl.: W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gittingen (1901) '1963; R. Bultmann, ayvow X'tA., en ThWNT 1, 116-122; Id., Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe Giittingen 1910; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK) 71977; W. Schmithals, Die Korintherbriefe als Briefsammlung: ZNW 64 (1973) 263-288.

ayw;. 1. ayvow aparece 21 veces en el NT; los dems conceptos sinnimos, en su totalidad, aparecen 8 veces. Pablo utiliza 6 veces el verbo ayvow en la frmula epistolar no quiero que ignoris, hermanos ... con una frase que sigue directamente o va introducida por O'tL para enunciar encarecidamente una comunicacin; y emplea a menudo esta frmula al principio de las cartas (Rom 1, 13; 11,25; 1 Cor 10, 1; 12, 1; 2 Cor 1, 8; 1Tes 4, 13); suprimiendo la ltotes se traduce: Quiero comunicaros, Debis saber (cf. 1 Cor 11, 3; Bultmann, Stil, 65). En el estilo epistolar se usa tambin la pregunta retrica ~ ayvOEL'tE seguida por O'tL (Rom 6, 3; 7, 1): Sabis bien, No habis olvidado (cf. Bultmann, Stil). 2. Sobre el trasfondo del pensamiento griego, especialmente del pensamiento estoico, en el que la ignorancia y la trasgresin se hallan relacionadas mutuamente, vemos que ayvow x't/... adquiere un sentido especficamente teolgico en el lenguaje cristiano primitivo, y por cierto en continuidad con el judasmo helenstico, para el cual la ayvOLu culpable (el rechazo) de Dios es la caracterstica del paganismo (Dan 6, 5.23; 9, 15; TestLev 3,5; TestZab 1,5). Segn Ef 4, 18, los paganos estn enajenados de la vida de Dios 6La 't~v ayvOLuv 't~v

ayxlvl), l)~, J agkale (el) brazo* (flexionado para abrazar) Lc 2, 28 tomar en los brazos.

ayxlatQOV, OU, t agkistron anzuelo*

Mt 17, 27 echa el anzuelo!

ayxuQa, a~, J agkyra ancla*

Hech 27, 29.30.40 dcese del ancla de una nave; Heb 6, 19 en sentido figurado apoyo firme, sostn.

ayvaqJo~, 2 agnaphos no lavado, nuevo* Mc 2, 21 par. Mt 9,16 dcese del pao nuevo.

yvda, a~, J hagneia pureza, castidad

-*

yv;. 'r

ayvl~ffi
-*

hagnizo purificar, santificar* yvr;,.

yvla,.~, oi, hqgnismos purificacin,

santificacin -* yv;.

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ayvow

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ayvow - yvr;

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ovaav EV a'\~J'tOL~ (porque la ignorancia los domina): el rechazo de Dios conduce al yerro de la propia vida, a que la propia vida sea una trasgresin. A los cristianos se los exhorta como a hijos obedientes: No vivis en los deseos que os determinaban antes, en el tiempo de vuestra ayvma (desobediencia, incredulidad)>> (l Pe 1, 14). Lejos de eso, obrando el bien, harn enmudecer tiv ... ayvwaLav, a saber, las intenciones malignas de los insensatos (1 Pe 2, 15; variante textual ayvmav p72). Lo herejes son como los paganos, porque no reconocen determinados poderes sobrenaturales (2 Pe 2, 12) o, como negadores de la resurreccin, demuestran su ayvwaLa de Dios (1 Cor 15, 34), es decir, la negacin pecadora del poder de Dios (cf. Mc 12, 24). Frente a ellos, observa mordazmente Pablo con respecto a las disposiciones dadas por l: Si alguno no quiere entenderlo, siga siendo un insensato 1 Cor 14, 38 (ayvodtw p46 B Koin sy); pero, si con Sin* A* G (lat) Or leemos ayvoel:tat, entonces el pensamiento es: ... no es reconocido por Dios, cosa que se ajusta mal a la irona expresada en 14, 37. La eleccin de ayvow etc. podra haberse hecho para servirse de un juego de palabras frente a los herejes gnsticos. Tambin los judos caen en la ignorancia culpable de Dios. No (re)conocen que la bondadosa paciencia de Dios quiere llevarlos a penitencia (Rom 2, 4). Pero sobre todo no conocen la justicia de Dios, es decir, como Pablo precisa explcitamente, no se someten a la gracia de Dios (Rom 10, 3). Los ayvo~f.ta ta (hapax legmenon en el NT) por los cuales el sumo sacerdote, en el gran da de la reconciliacin, ofrece el sacrificio en favor de los ignorantes (= trasgresores) y extraviados (Heb 5, 2), son absolutamente los pecados del pueblo (judo) (Heb 9, 7; cf. Ec1023, 2; 1 Mac 13, 39), no los delitos cometidos por ignorancia (Bauer, Worterbuch, 22). 3. La ltotes de 2 Cor 2, 11 (las intenciones de Satans no nos son desconocidas) significa: las conocemos muy bien. Las comunidades de Judea haban odo hablar, s, de la conversin de Pablo, pero l resultaba personal-

mente un desconocido para ellos (Gl1, 22). Con una apologa personal (Schmithals, 277s), Pablo defiende en 2 Cor 6, 9a el ministerio apostlico: w~ ayvoOVf.tEVot xaL bnyLVwaXf.tEvoL: el apstol es (entre los hombres) un desconocido (= no reconocido socialmente; homo ignotus), pero en cambio es reconocido como fiel servidor (por Dios?; cf. 1 Cor 13, 12; entre los hombres?; cf. 2 Cor 1, 13s; 5,11). En los evangelios slo encontramos ayvow en la segunda prediccin de la pasin, Mc 9, 32 par., y por cierto para expresar el motivo marquino de la incomprensin por parte de los discpulos: pero ellos no entendan lo que Jess quera decirles, cuando les hablaba de la entrega, la muerte y la resurreccin del Hijo del hombre (cf. Mc 9, 10). Lc (9, 45) explica la incomprensin de los discpulos como algo que responda a las intenciones de Dios. En Hech 3, 17 y 13, 27 las referencias procedentes de Lucas a la ayvota sirven como descargo de los judos que dieron muerte a Jess sin conocer que l era el Mesas prometido, y en 1 Tim 1, 13 ese mismo desconocimiento sirve de descargo a Pablo, que por ignorancia haba perseguido a los cristianos (enlace con el lenguaje jurdico: per ignorantiam, sin propsito deliberado; cf. ThWNT 1, 118). Tal ignorancia abre para el arrepentido la posibilidad del perdn. Tiene tambin funcin de descargo la referencia que Lc hace en el discurso del Arepago a los tiempos ti~ ayvoLa~, en los cuales los paganos no conocan a Dios. Con Hech 17, 30 Lucas quiere interpretar lo expresado en 17, 23b, pero en este ltimo lugar no aparece la idea del descargo de los paganos. La referencia al altar que exista en Atenas y que estaba supuestamente (Haenchen, 500s) consagrado al Dios desconocido (ayvwato~, hapax legmenon en el NT) le sirve ms bien a Pablo, en su discurso de defensa, para enlazar con el saber ignorante de los paganos: Lo que vosotros adoris, sin conocerlo, eso os anuncio yo a vosotros Hech 17, 23. A continuacin inmediata

vinieron, segn el modelo de Lucas, las manifestaciones de burla e inters por parte de los oyentes (17, 32). W. Schmithals

aYV1Jp.ta, ato;, t agnoema delito, trasgresin --> ayvow 2.

uyvota, a~, t agnoia ignorancia

-->

ayvow 2.

c,.yv;, 3 hagnos puro, limpio, casto*

yvda, a~, ~ hagneia pureza* yVL~) hagnizo purificar, santificar* yvLOf.t~, O'lJ, hagnismos purificacin, santificacin * yv"t'Y]~, 'Y]to~, ~ hagnotes pureza, limpieza* yv)~ hagnos (adv.) puramente, limpiamente *
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. yvl~w, yvLO[lC;.

yv~ etc. se hallan muy por detrs, en cuanto a difusin en el NT, del grupo de vocablos en torno a --> xa'fraQ~ (que aparecen 65 veces). Esto corresponde al uso de estos trminos en la LXX, donde yv~ aparece 11 veces y yvtr~ falta por completo, pero las palabras ms estrechamente asociadas con el culto son ms frecuentes: yVL~W aparece ms de 30 veces, yvLaf.t~ 6 veces, y yvda 5 veces, en comparacin con xa'fraQ~ y trminos afines, que aparecen aproximadamente 170 veces. La aparicin, relativamente rara, del grupo de palabras de yv~ se explica seguramente por el desplazamiento semntico que tuvo lugar tambin en el helenismo, y que hizo que del sentido cultual se pasara al sentido metafrico, lo cual fue motivo de que estos trminos fueran cada vez ms intercambiables con otros trminos.

2. yv~ (como ayLO~ de a~of.tat sentir temor con respeto y veneracin) se refiere originalmente al temor suscitado por la santidad de los dioses y por el mbito que los rodea. En sentido amplio designa (desde Homero), en lo que respecta a personas y cosas, la falta de toda mancha que pueda herir a la santidad, como podra ser el homicidio o el trato carnal (= casto), es decir, significa especialmente la pureza ritual. En la poca helenstica encontramos frecuentemente este vocablo en sentido tico y aplicado a la conducta cotidiana, para designar un comportamiento irreprochable etc. (usado casi siempre como sinnimo de bLxmor;). yveLu y yvt'l]r; (este ltimo trmino es paulino; el otro, nicamente pospaulino) designan (lo mismo que yvr;) la pureza ritual y, en sentido figurado, la pureza de la propia manera de sentir. Por el contrario, yVL~) y yvLO.tr; se orientan ms intensamente, en el espacio extrabblico, al mbito cultual y se refieren a acciones que le hacen a uno cultualmente puro: purificacin por medio del agua y el fuego, santificacin. En el NT yv~ significa puro, limpio en la manera de obrar de los a6EAcpoL (en Flp 4, 8 figura en un catlogo de virtudes junto a aAr'fri, aEf.tv, 6Lxma, JtQoacpLAi y eicpl']f.ta, cf. Sant 3,17; Flp 1, 17 OUX yv&~ para-

Bibl.: H. Baltensweiler, en DTNT n, 447-453; O. Bocher, Christus Exorcista. Diimonismus und Taufe im NT (BWANT 96), Stuttgart 1972, sobre todo 58, 84, 112, 155; W. Brandt, ]dische Reinheitslehre und ihre Beschreibung in den Evangelien (BZAW 19), GieBen 1910; O. Gaupp, Zur Geschichte des Wortes rein, tesis mecanografiada Tbingen 1920; Haag, Diccionario, 1608-1612; F. Hauck, yvC; %'tA., en ThWNT 1, 123s (bibl.); W. Paschen, Rein und unrein. Untersuchungen zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24), Mnchen 1970; Th. Wachter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult (RVV 9, 1), GieBen 1910; E. Williger, Hagios (RVV 19, 1), GieBen 1922,37-69.

1. yv~ aparece ocho veces en el NT, principalmente en las Pastorales (l Tim 5, 22; Tit 2, 5) y en las Cartas catlicas (Sant 3, 17; 1 Pe 3, 2; 1 Jn 3, 3). Falta en los evangelios y en los Hech. yvda aparece nicamente en 1 Tim 4, 12; 5, 2, yvtr~ nicamente en 2 Cor 6,6; 11,3 v.l. y yv)~ nicamente en Flp 1, 17. Los vocablos, pertenecientes a este grupo, yVL~W y yvL<Jf.t~, aparecen respectivamente 7 y 1 veces (--> 3). Vemos que, entre los vocablos que sirven para designar la pureza,

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&:yvr; - u"{oQJ;,w

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a"{oQutor; - A"{QL:rtJtur;

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lelamente con ES EQL1'tdu~: impuro, no sincero), referido especialmente a his mujeres (jvenes) (Tit 2, 5, igualmente en un catlogo de virtudes, donde figura junto a o<:J<PQovu~, ohwuQYo'~, ayu1't~ y otros; 1 Pe 3, 2 t~v EV <p~cp yv~v avuoto<p~v en una tabla de deberes domsticos: las mujeres, por medio de su conducta pura en temor, deben ganar incluso sin palabras a algunos de sus respectivos maridos), pero dcese tambin del discpulo de los apstoles en la ordenacin de ministros, el cual no debe implicarse en pecados ajenos, sino que debe conservarse puro para poder juzgar as a otros (1 Tim 5, 22). Los hijos de Dios santifican ya desde ahora su vida, porque tienen puesta la esperanza en el objetivo salvfico de ser semejantes al Cristo puro, cuando l se manifieste (1 Jn 3, 3). Pablo quiere presentar a la comunidad de Corinto ante Cristo como virgen pura y casta (2 Cor 11, 2). yv~ significa aqu metafricamente como yvt1']~ (11, 3: p46 Sin* B 33 Y otros, en paralelo con JtAtl]~, cf. 6, 6 en un catlogo de virtudes) la pureza, es decir, la perfecta vinculacin de la comunidad, con Crist~. En 2 Cor 7, 11 yvo~ ... t0 JtQUy.tUtL designa con minuciosidad jurdica la pureza de los corintios en el litigio que se ha visto: han demostrado ser inocentes. La expresin Ev yvdu, en 1 Tim 4 12 situada en un catlogo de' virtudes ju;to ~ EV Aycp, Ev avuotQo<p, EV ayJtTI y EV nLOtEL, se refiere (a diferencia del lenguaje cultual de la LXX) a la pura y ejemplar manera de sentir de Timoteo; de manera parecida en 5, 2. 3. yvL~W (en voz activa) se utiliza en Jn 11,55 para referirse a las purificaciones levticas de los judos antes de la pascua (cf. Ex 19, lOs). Son difciles Hech 21, 24.26 (donde tambin su usa yvLO.t~); 24, 18. Lucas refiere el verbo (en voz media) y el sustantivo al voto nazireo de cuatro varones cristianos en Jerusaln, voto que Pablo -demostrativam~nte- hace tambin suyo (yVt01't1']tL OVV uutol~, 21, 24), a fin de notificar al cabo de cuatro das (21, 27), mediante los sacrificios prescritos (21, 26), la terminacin del voto

para los cuatro varones (y para s mismo?, cf. 18, 18). Un nuevo nazireato al que Pablo se hubiera comprometido, habra durado por lo menos 30 das (Naz 1, 3s). Una de dos: o Lucas aplica al nazireato (cf. tambin E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], sub loco; Billerbeck 11,755-761) la terminologa y parcialmente tambin la duracin de los preceptos levticos sobre la purificacin (cf. Nm 19, 12 LXX: yvL01't~OtaL) o tenemos que contar con que en tiempo de Pablo existan formas de nazireato muy diferentes (cf. tambin Bocher, 112). Por lo dems, yVL~W en el NT se emplea s~lo en sentido figurado: yvLOUt XUQ6LU~, 6L'\jJUXOL en paralelo con XU1'tUQLOUt XdQU~, .tUQtWA.OL (!) en Sant 4, 8 en el sentido de purificar, limpiar; de manera parecida en 1 Pe 1, 22: ta~ 'lj!uxa~ ... ~yvLXt~. Sobre 1 Jn 3, 3 --+ 2. H. Balz
yvtt)~, t)to~,
--+

ayoQa;o~, 2 agoraios perteneciente al

mercado* Hech 17, 5 dcese de la gente baja que anda por el mercado; 19, 38 ayoQulm ayovtaL hay das en que se renen los tribunales (cf. Josefo, Ant XIV, 245).

(1918) 146-150; A. Schalit, en EJJ n, 417-418; Schrer 1, 585-600; Schrer, Historia 1, 568-582; D. R. Schwartz, Agrippa L The Last King of Judaea, Tbingen 1990.

aYQa, a~, J agra pesca, botn*

L~ 5, 4 para la pesca. 5, 9 t ayQQ. ... wV

en la captura de peces que haban,pescado (p75 B D); Sin C Koin A leen TI OUVA.U~OV (8 iv) y entienden aYQu como captura, botn.
aYQ.,..,,..,ato~, 2 agrammatos dcese de quien no sabe escribir* Hech 4, 13 en sentido ms general: inculto.

OUVA.U~OV

aYQaUAro agrauleo vivir o estar al aire

libre * Lc 2, 8 dcese de los pastores (cf. Homero, 11 18, 162).

hagnotes pureza

yv~.

yvro~ hagnos (adv.) puramente

--+ yv~.

aYQEro agreuo atrapar*

Mc 12, 13 en sentido figurado: atraparle con una palabra (en que se descuidara).

ayvro(J.a, a~,
--+

agnosia ignorancia

ayvow 3.

ayvro(Jto~, 2 desconocido
--+

ayvow 3.

ayoQ., a~, J agora plaza del mercado*

Mt 11, 16 par. Lc 7, 32; Mt 20,3; 23, 7 par. Lc 11,43; Mc 6, 56; 12,38 par. Lc 20, 46. Dcese del lugar donde se celebraban los juicios Hech 16, 19 o donde se desarrollaba la vida pblica 17, 17. En Mc 7, 4 an' ayoQa~ (despus del regreso) de la plaza pblica (cf. D). R. Martin, Recherches sur l'agora grecque, Paris 1951; Id., L'agora, Paris 1959; LAW 68-70.
ayoQ.~ro agorazo comprar Mt 13, 44.46 Ypassim; en sentido figurado: adquirir como propiedad 1 Cor 6,20; 7, 23; 2 Pe 2, 1; Ap 5, 9; 14,3.4.

aYQtAalO~, OU, J agrielaios olivo silvestre* Rom 11, 17.24. M. M. Bourke, A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI, tesis Washington 1947; D. Zeller, luden und Heiden in der Mission des Paulus, Stuttgart 1973,215-218.

1. Hay dos monarcas judos que llevan el nombre de Agripa: Marco Julio Agripa I (aproximadamente 9 a.C.-44 p.c.), denominado Herodes en el NT ~Hech 12), y su hijo Marco Julio Agripa 11 (aproximadamente 27-93 [ 100] p.C.). Como en el NT nicamente se menciona cOn este nombre a Agripa 11, en lo sucesivo hablaremos nicamente de l. Las fuentes ms importantes sOn: Josefa, Ant XVIII-XX; Bell U-V; Vita; adems, Din Casio LXVI 15.18; Juvenal Sat VI 156-160; Suetonio, Tit 7; Tcito, Ann XIII 7; Hist U, 2. - Agripa naci y se cri en Roma, Tuvo tres hermanas: Berenice, Mariamne y Drusila. Despus de la muerte de su padre, en el ao 44 p.c., el emperador Claudio quiso coronarlo rey inmediatamente, pero se lo desaconsejaron, dada la juventud de Agripa. Tan slo cuando en el ao 48 p.C. hubo muerto H.erodes de Calcis, Claudia nombr rey de Calcls, en el Lbano (seguramente hacia el ao 50 p.c.), al sobrino de aqul. Recibi tambin de Claudia el encargo de supervisar el templo de Jerusaln y en los aos sucesivos design a los sumos sacerdotes. A cambio de su pequeo reino se le prometieron en el ao 53 p.c. las tetrarquas de Filipo (Batanea, Tracontide, Gaulantide) y de Lisanias (Abilene) as como tambin el distrito de Varo. El emperador Nern ampli su territorio concedindole grandes partes de Galilea y Perea. - Su vida privada suscit escndalo porque conviva con su hermana Berenice, que haba enviudado. - En poltica fue sumiso a los romanos. Durante la Guerra de los judos, estuvo enteramente de parte de los romanos. Es verdad que apreciaba los contactos con el judasmo, pero los limitaba a cosas externas. Cuando Agripa muri en el ao 93 ( 100) p.c., su reino fue incorporado a la provincia romana de Siria. 2. En el NT se menciona 11 veces el nombre de Agripa, concretamente en Hech (25, 13.22.23.24.26; 26,1.2.19.27.28.32; cf. 27,7 v. 1.): con ocasin de la visita que Agripa y Berenice hacen al nuevo procurador Porcio Festo en Cesarea, ste despierta el inters de la pareja por Pablo, que se halla detenido bajo custodia. Como quieren orle hablar a l mismo, y Festo tiene inters en conocer el parecer del monarca, se ordena a Pablo que hable ante el rey y los de su squito. Pablo co-

aYQto~, 3 agrios silvestre, salvaje* Mc 1, 6 par. Mt 3, 4 miel silvestre; Jds 13 olas tempestuosas (cf. Sab 14, 1; Sib I1I, 778).
'AYQ.3t3ta~,

a Agrippas Agripa*

. BibL: J. Blinzler, en LThK V, 263-266; Haag, DiccIOnarIO; 26-28; A. H. M. Jones, The Herods of Judaea, Oxford -1967; S. Perowne, Herodier, Romer und Ju1en, Stuttg~~t 1958, 132-140; Reicke, Zeitgeschichte, mdlce anaht1co s. V.; Rosenberg, en Pauly-Wissowa X/l

71 mienza felicitando a Agripa por ser buen conocedor de todas las costumbres y controversias que hay entre los judos (26, 3) Y se considera afortunado de tener ocasin de defenderse ante l. A continuacin Pablo expone su vida anterior, su vocacin y su ministerio de ser testigo del Resucitado ante judos y gentiles. Agripa responde que Pablo pronto le convencer para que l mismo se haga cristiano (26, 28), Y declara a Festo que podra ponerse en libertad a Pablo, si ste no hubiera apelado al Csar (26, 32). - Esta ltima grandiosa escena en el proceso de Pablo la plasm Lucas para hacer ver claramente que no hay objeciones justificadas contra el mensaje cristiano: ni por parte del Estado romano (25, 25) ni tampoco por parte de la religin juda, representada por el rey Agripa. Lucas demuestra que al cristianismo no se le puede atacar ni bajo el aspecto poltico ni bajo el aspecto religioso. A. Weiser
aYQ~,

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ayl - aywv

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2. En singular aYQ~ significa un campo en particular (por ejemplo, Mt 13,24.27.31) o, por contraposicin a ciudad o aldea, el campo (abierto) (por ejemplo, Mc 13,16 par.; 15, 21 par.); en plural significa las parcelas de terreno, los tierras, los campos (por ejemplo, Mc 10, 29s par.; Lc 15, 15) o en los alrededores de la ciudad las tierras colindantes (por ejemplo, Mc 5, 14 par.) y en los alrededores de la aldea los caseros (por ejemplo, Mc 6, 36 par.; cf. Mc 6, 56).
3. Adems de reflejarse las circunstancias topogrficas (contraste entre la ciudad y el campo: por ejemplo, en Mc 16, 12; o entre un asentamiento poblado y el campo abierto: por ejemplo, en Mt 24, 40; los conjuntos de ciudades, aldeas, tierras, caseros: por ejemplo, en Mc 5, 14; 6, 36.56; un terreno determinado: el Campo del Alfarero o Campo de sangre: Mt 27,7.8.10); el cultivo agrcola (sobre todo en las parbolas, donde aYQ~ es slo una clave alegrica para designar al XGf-t0~: Mt 13, 38), Y las obligaciones de la propiedad agrcola (Lc 14, 18) Y las circunstancias de la comunidad de bienes (Hech 4, 37), vemos que en la tradicin marquina se observa tambin el carcter rural del movimiento en torno a Jess y de la primitiva misin en Palestina. R. Pesch

nach Paulus, Regensburg 1973, 123-131; O. Michel, Der Brief an die Hebrier, Gottingen 61966, 142-149; P.-G. Mller, XPIITOL APXHrOL, Bern-Frankfurt a. M. 1973; J. Plevnik, The Parousia as Implication of Christ's Resurrection, en Word in Spirit (FS f D. M. Stanley), Willowdale 1975, 199-277; H. Schlier, Der Apostel und seine Gemeinde, Freiburg i. Br. 1972, 75-84; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhor Jesu nach Lukas 22, 54-71, Mnchen 1969, 63s; 1. J. Scott, Paul and Late Jewish Eschatology: JETS 15 (1972) 133-143.

l. La mayora de los 67 lugares en que aparece este vocablo se encuentran en los escritos lucanos (Lc 13, Hech 26). El verbo est bien atestiguado en Jn (13), mientras que su uso es escaso en Mt (4) Y en Mc (3). Otros testimonios los encontramos en las Cartas paulinas (5), en 2 Tim (2) yen Heb (2, 10). En comparacin con los compuestos y con el empleo de sustantivos del mismo tema, que aparecen cinco veces ms que el verbo simple, el vocablo se halla escasamente atestiguado. 2. La significacin fundamental de ayOJ es conducir (Bauer, Worterbuch, s. v.); en sentido intransitivo aparece como una exhortacin: vayamos! (se emplea 7 veces; BlaBDebrunner 308). Los animales necesitan ser conducidos Mt 21, 2 par. Lc 19,30; Mt 21, 7 par. Lc 19, 35; Hech 8, 32 (cita de Is 53, 7); en sentido figurado Jn 10, 16, los enfermos y los heridos Lc 4, 40; 10,34; Hech 20, 12, especialmente los ciegos Lc 18,40; cf. Jn 9, 13. Dcese con frecuencia de la accin de conducir por la fuerza (24 lugares, por ejemplo Mc 13, 11; Lc 22, 54; Jn 7, 45; Hech 5, 26), tambin por influencia del lenguaje judicial: llevarse, arrastrar a alguien; con e:rtL con acusativo llevar (a los tribunales), por ejemplo Hech 18, 12 e:rtt 1:0 ~ff-tu. - Jess es conducido por poderes espirituales (Lc 4, 1.9). Desde la crucifixin lleva l ya el tercer da (es decir, es el tercer da desde que le crucificaron; BlaB-Debrunner 129 nota 3) Lc 24, 21. Dios le trae como Salvador al pueblo de Israel Hech 13,23. Dios, a los que durmieron en Jess, los traer con l1 Tes 4, 14: por medio de la resurreccin (cf. v. 16), pero en el momento en que se produzca la parusa de Jess. Por eso Pablo no escribe eYEQEL sino a1;El

(con F. S. Gutjahr, Die Thessalonicherbriefe, Graz '1912, sub loco, en contra de Hoffmann 216). Jess (otros: Dios; por ejemplo Mller, 284-292) ha llevado muchos hijos a la gloria Heb 2, 10). - En la conducta de su vida los hermanos en la fe deben dejarse impulsar por el Espritu (de Dios) Gl 5, 18; Rom 8, 14. Siendo paganos, eran llevados (---> a:rtyOJ 2) a los dolos mudos 1 Cor 12, 2. Ciertas mujerzuelas estn agitadas por toda clase de pasiones 2 Tim 3, 6. U. Borse

ayroYI, ij~, 1] agi5ge modo de vida, conducta* 2 Tim 3, 10 (cf. 1 Clem 47, 6; 48, 1); Y cf. ThWNT 1, 128s.

ayrov, rovo~, agi5n lucha, certamen*

&yOJvL~of-tm agi5nizomai luchar*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Significado lxico - 3. Campo semntico - 4. El ayJv de Pablo y de ~us c~munidades - 5. El ayJv de los cristianos - 6. aylVlfJ..

ol, agros campo, terreno, finca

1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campos referenciales

Bibl.: H. Haag, Diccionario, 39-40; R. Pesch, Das Markusevangelium l-II (HThK), Freiburg i. Br. 19761977; Schulz, Q, 149-157, 391-403 (sobre Lc 12, 28; 14, 18 par. Mt); G. TheiBen, Sociologa del movimiento de Jess, Santander 1979.

Bibl.: J. D. Ellsworth, Agion. Studies in the Use of a Word, tesis Universidad de California, Berkeley 1971; V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, Leiden 1967; E. Stauffer, ayJv %t/..., en ThWNT 1, 134-140.

l. Las 36 veces que este vocablo aparece en el NT (incluido Mc 16, 12) se limitan a los evangelios sinpticos (Mt 17, Mc 9, Lc 9) y a los Hech (1 testimonio: 4, 37). Todos los testimonios que hay en Mc proceden de la tradicin premarquina, de los cuales en Lc se han recogido nicamente 4 (2 estn tomados de Q, y 3 figuran en el material peculiar), y en Mt se han recogido slo 2 (2 estn tomados de Q, 10 figuran en el material peculiar, 2 son redaccionales: 13, 31 por asimilacin al contexto, a diferencia de Mc 4, 31 Y a diferencia de Lc 13, 19 == Q xfj:rto~; 24, 40, seguramente por influencia de 24, 18 a diferencia de Lc 17, 34). aYQ~ es tan slo en Mt un vocablo redaccional, pero sin especial relevancia.

aYQu;vro agrypnei5 estar despierto, velar

---> :rtvo~.

1. El grupo de palabras integrado por el sustantivo aycbv y los verbos (av1:-, e:rt-, XU1:-, G'Uv-) ayOJvL~of-taL aparece raras veces en el NT, lo encontramos principalmente en el corpus paulinum (fuera de all, en: Lc 13,24; Jn 18, 36; Jds 3): aycbv 6 veces; ayOJvL~of-taL 8 veces; los compuestos, 1 vez cada uno. 2. El sustantivo, en sentido propio, significa en general certamen, lucha, y en el NT se emplea slo en sentido figurado y metafrico ---> 3. El verbo, consecuentemente, significa: luchar en un certamen o simplemente luchar, y se emplea tambin nicamente en sentido figurado o metafrico (excepcin: en Jn 18, 36 dcese de la lucha con armas; cf. 2 Mac 8, 16). Lo mismo hay que decir de los verbos compuestos (excepcin: Heb 11, 33 XU1:UywvL~of-taL someter, cf. Josefa, Ant IV, 153; VII, 53).

aYQu;va, a~, 1] agrypnia insomnio, velar

---> :rtvo~.

yro agi5 conducir

Bibl.: J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, Neukirchen-Vluyn 1975,91-98; E. v. Dobschtz, Die Thessalonicherbriefe, Gottingen '1974, 189-192 (bibl.); J. A. Fitzmyer, The Use of Agein and Pherein in the Synoptic Gospels, en FS Gingrich, 147-160; P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Mnster i. W. '1969, 207-238; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apg, KOln-Bonn 1975,72-74; F. Laub, Eschatologische Verkndigung und Lebensgestaltung

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aywv

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3. El empleo figurado y metafrico del grupo de palabras o.ywv en los escritos del NT enlaza con la comparacin, muy difundida en la diatriba, entre el ejercicio de la virtud o el combate moral como lucha contra las pasiones y el certamen deportivo y los esfuerzos y privaciones que ste lleva consigo (Platn, Gorg 526d.e; Phaedr 247b; Epicteto, Diss 1, 24, ls; 11, 18,27; I1I, 22, 51.57; 25, 2s; Ench 29.51; Marco Antonio 3, 4; 4, 18; Sneca, Ep 17, 1; 34, 2; 109, 6; Pfitzner, 23-35). La metfora de o.ywv fue recogida por el judasmo helenstico y aplicada a la vida que se vive con arreglo a la ley (Filn, Agr 113.119; Praem 4-6.27; Som 11 9; Sab 4, 2; 10, 12), al sufrimiento por amor a la ley (4 Mac 9, 23s; 17, 11-16), a la confrontacin (que determina la vida entera) con Satans (TestAs 6, 2; cf. TestJob 4.27) o con los malos impulsos (4 Esd 7, 88.127; cf. ApBar [sir] 15, 7s; Pfitzner, 38-48 y 54-69). Al campo semntico del grupo de palabras pertenecen muchos otros trminos relacionados con los certmenes deportivos y que se emplean tambin en sentido figurado (en el NT por ejemplo: o.{}f..ro, --->
~QU~clOV, n'U'):t'Uro, ---> O1:cpUVO<;, ---> 'tQX,ro). Por otro lado, con el empleo filosfico

popular del grupo de palabras en la diatriba y tambin en el judasmo helenstico se asocian tambin algunos conceptos filosficos que no se recogen en los escritos del NT como: o.QE't'I, n{}lj o.n{}HU, o.'tUQUSLU, AOyW[L<;

(Pfitzner, 6). La referencia del grupo de palabras a lo que sucede en el estadio o en la arena tiene diferente densidad tanto fuera del NT como en los escritos del NT, y con frecuencia es algo que queda relegado enteramente. 4. En 1 Cor 9, 24-27, la aplicacin de la terminologa del o.ywv a la conducta del Apstol se conforma enteramente a la tradicin de emplear en sentido figurado las imgenes y el lenguaje propios de los juegos atlticos (sobre 9, 24 cf. Luciano, Anacharsis, 13); habr que decir lo mismo con respecto a la anttesis que se establece en 9, 25b (Filn, AH 11 108; Sneca, Ep 78, 16; Sab 4, 2; 1 Pe 4,5). Las imgenes y comparaciones se proponen

ilustrar intuitivamente la renuncia, fundamentada en 9,3-18, al derecho apostlico a exigir el sustento, y la entrega desinteresada, expuesta en 9, 19-23, en favor de la causa del evangelio. na<; bE o.yroVL~[LEVO<; 9, 25 hace referencia a la imagen empleada en 9, 24 y da paso a la primera aplicacin: El que participa en un certamen deportivo se abstiene de todo (yXQU'tEO[LUL) con el fin de conseguir la corona (---> o'tcpuvo<;). Lo mismo que sucede en el o.ywv moral de la diatriba (---> 3), en la aplicacin de la imagen falta el elemento de competicin y rivalidad (cf. la incongruencia entre 9, 24 Y 25). Ahora bien, el elemento igualmente tradicional de la ---> yXQ'tHU no adquiere en Pablo carcter independiente, sino que se halla siempre al servicio del objetivo que l se ha propuesto, que es conseguir la corona imperecedera, es decir, salvar a todos (9, 22b) y ser tambin l partcipe de la bendicin del evangelio (9, 23b; cf. v. 27b). La imagen del o.ywv del Apstol, referida a los corintios, tiene la funcin de motivarlos para que ellos tambin observen una conducta anloga (9, 24b), para que efecten renuncias por amor a la salvacin de los hermanos dbiles (8, 11-13) y para que en el uso de su libertad sean imitadores de Pablo (9, 1; 10,29-11, 1). En los dems lugares en que aparece o.ywv, el relieve de la imagen es considerablemente ms dbil. En 1 Tes 2, 2 Pablo con o.ywv recuerda los esfuerzos, fatigas (cf. 2, 9) y confrontaciones (2, 16) por los que l tuvo que pasar para anunciar el evangelio en Tesalnica. En Flp 1, 30, Pablo comprueba que la comunidad de Filipos, por los actos de hostilidad que experimenta de sus adversarios (1, 28) a causa del evangelio (1, 27; 4, 3), se halla en la misma situacin de padecimiento y lucha (o.ywv) en que se hallaba Pablo con ocasin de su predicacin en Filipos y co'n motivo de su cautiverio actual (1, 12ss). En Rom 15, 30, pide a la comunidad de Roma que se esfuerce constantemente en ayudarle por medio de la oracin (o'UVUyroVLOUO{}UL [LOL V 'tul<; nQooE'Ux,UL<;) para la lucha que l tendr que soportar todava en Jerusaln, an-

tes de su planeado viaje a Roma, a causa de la hostilidad de los judos y de las temidas reservas que la comunidad de aquella ciudad tiene todava hacia su persona y con motivo de la colecta que l les lleva. Por tanto, no existe la menor idea de que la oracin sea en s misma un o.ywv, una lucha con Dios (en contra de O. Michel, Der Brief an die Romer [KEK], 373; E. von Severus, Gebet 1, en RAC VIII, 1281). En Col o.yroVL~O[LUL asociado con xomro (1,29; cf. Flp 2, 16) caracterizar el esfuerzo, la dedicacin y los padecimientos (cf. 1, 24) del Apstol, aceptados por l a causa de la predicacin de Cristo y con el fin de ganar a todos los hombres para Cristo (1, 28). Su o.ywv (cf. tambin su cautiverio 4, 10) es tambin en favor de los cristianos de Laodicea (2, 1), no conocidos personalmente por l, con quienes Pablo se siente unido y presente en el Espritu (2, 5). El conocimiento de este o.ywv del Apstol en favor de ellos consolar a las comunidades (2, 2) Y las fortalecer (2, 5b). De igual manera y con los mismos fines (comprese 4, 12b con 1,28; 2, 2.5b) Epafras, que fue el fundador de la comunidad y que ahora est con Pablo (l, 7), se esfuerza intensamente en sus oraciones, desde lejos, en favor de las comunidades de Laodicea (4, 12; o.yroVL~[LEVO<;; cf. v. 13 nvo<;). Si partimos de la hiptesis, bien fundada, de que tanto Pablo como Epafras haban muerto ya en tiempo de la composicin de Col, entonces adquiere especial importancia el recuerdo del o.ywv del Apstol y del que fue el fundador de la comunidad. A diferencia de lo que sucede en 1 Cor 9, 24ss; Flp 1, 30, ese recuerdo no establece una vinculacin entre los esfuerzos del Apstol y las experiencias de la comunidad, sino que mantiene viva en la conciencia la vinculacin de las comunidades postapostlicas con sus fundadores apostlicos (4, 12 denomina a Epafras bovAo<; XQL<J'tOV) y fortalece as a las comunidades en su carcter de cristianas. En las Pastorales encontramos la terminologa de o.ywv con arreglo a la manera de hablar de las Cartas paulinas (comprese 1 Tim 4, 10 con Col 1,29; 2 Tim 4, 7 con 1 Cor 9, 24s) y recogiendo las intenciones de Pablo, pero esta

terminologa aparece ya con una orientacin propia que hace referencia a la tradicin. Los esfuerzos y luchas (1 Tim 4, 10: o.yrovL~[LE{}U) del Apstol, fundados en la esperanza en el Dios vivo, ilustrarn la necesidad de ejercitarse con esfuerzo (y'U[LVU<JLU) en la piedad (---> dJ<J~HU), que es la conducta cristiana ideal. Mientras que el Pablo de las Pastorales ha terminado la carrera, ha peleado la buena batalla y ha guardado la fe (2 Tim 4, 7) Y espera con confianza la corona victoriosa (---> <J'tcpuvo<;) de la justicia de manos del Juez (4, 8), vemos ahora que toda la responsabilidad por la sana doctrina se halla en manos de su discpulo y sucesor, que ha de cumplir su oficio con sobriedad y con entrega dispuesta al sufrimiento (4, 6). En consecuencia, a l va dirigida, en la parnesis de la ordenacin (E. Kasemann, La frmula neotestamentaria de una parnesis de ordenacin, en Ensayos exegticos, Salamanca 1977, 123131), en 1 Tim 6, 11-16, la exhortacin: Pelea la buena batalla de la fe (6, 12). Posiblemente, esta exhortacin y lo que viene a continuacin de ella procede originalmente de la parnesis bautismal. En efecto, por el tenor de las palabras se habla de una tarea cristiana general: la fe se vive en confrontacin. La formulacin con el artculo determinado antes de o.ywv hace referencia a una imagen tradicional, que se haba formado en el mbito del cristianismo helenstico. Del mismo mbito de tradicin procede el denominar XUA<; al o.ywv (Filn, All 11, 108; I1I, 48), lo cual no procede tanto de las luchas y certmenes del estadio, sino que caracteriza a esa lucha como la que se exige al cristiano, y que es una lucha justa, recta y acorde con el evangelio (W. Grundmann: ThWNT I1I, 552; cf. tambin 1 Tim 1, 18: XUAi <J'tQu'tu): una lucha que est exigida por la fe ('tfj<; nLo'tEro<; es genitivo de cualidad; a propsito de la expresin, cf. CorpHerm 1, 122 [= X, 19]: 'tov 'tfj<; EUOE~u<; o.y&vu ~yroVL<J[LVlj).

5. Como 1 Tim 6, 12; 2 Tim 4,7, la Carta a los hebreos 12, 1-3 se caracteriza por una aplicacin propia, y creemos que indepen-

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o:ywv - uywvLa

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ayrov~o ..uu agonizomai luchar (en un certamen) --+ ayJv.

82 v. 14 bis) Pablo compara a Adn con Cristo, y contrapone entre s a ambos -cual tipo y antitipo- como a las dos entidades que deterrninan la esencia y la historia de la vieja o de la nueva humanidad. La coordinacin tipolgica se efecta en cada caso de manera distinta, por el enfoque, por la ndole y por la intencin. En 1 Cor 15, 21s, Pablo seala el efecto fatal de Adn como auto! de que todos los hombres se vean arrojados a la muerte, y realza en contraste con ello la importancia que tiene Cristo, como primicias de los que duermen (v. 20), para la resurreccin de todos. En 1 Cor 15,45-49, Pablo, respondiendo a la pregunta acerca del cuerpo en la resurreccin (vv. 35ss), y refirindose a Gn 2, 7 ('\jJUX~ 1;&ou, Ex Yf~, XO'LX~), describe la esencia creada de Adn como el prototipo (v. 49 aludiendo a Gn 1, 26s; 5, 1-3) de la existencia humana en este mundo, y describe a continuacin inmediata la esencia celestial de Cristo (JtVEi~u 1;rooJtOloiv, V; oUQuvoi, EJtouQvLO~), del ltimo Adn y segundo hombre, como el prototipo de la humanidad escatolgica. En Rom 5, 12-21, Pablo recoge el motivo (expuesto en 1 Cor 15, 21s) del poder funesto de la muerte que por Adn penetr en el mundo, y lo desarrolla ms, completndolo por medio de referencias a las relaciones entre el pecado, la ley y la muerte, e integrndolo temticamente en el marco de la doctrina de la justificacin. La comparacin y la contraposicin entre Adn y Cristo sirven aqu para iluminar la superioridad de la gracia divina y para mostrar que por medio de Cristo ha comenzado la plenitud de la salvacin. Hasta ahora no se han esclarecido suficientemente la procedencia y el origen de estas relaciones tipolgicas entre Adn y Cristo, y en consecuencia se discute tambin el valor de estas relaciones dentro de la teologa paulina y el uso sistemtico que se hace de las mismas. Se halla muy difundida la hiptesis de que el trasfondo lo constituye una mitologa corriente en el judasmo (cf. Oswald) y en la gnosis (cf. Schenke), que Pablo encontr ya en forma cristianizada en Corinto, la recogi polmicamente y la trasform por medio de su vinculacin con el esquema apocalptico de los dos eones (de importancia fundamental: Brandenburger, 68-157; cf. adems L.

dientemente de Pablo, de la imagen del ayJv a la vida de los cristianos en general. A esta imagen pudo recurrir el autor de Heb para efectuar con ella la introduccin a su gran parnesis final (12, 1-29). La tarea que los cristianos han de desempear en su vida aparece como un certamen deportivo inminente y al que ellos tienen que someterse (JtQooxeL~EVO~ ayJv; sobre la expresin cf. Herodoto IX, 60; Filn, Agr 112; Josefo, Ant XIX, 92), una competicin en la que ellos han de correr (--+ 'tQXro) con perseverencia (--+ 'Jto~ov~; cf. 4 Mac 17, 12.17), rodeados por la gran multitud de testigos de la fe del antiguo pacto, que ahora -como espectadores- son testigos en el estadio de la enconada lucha que los cristianos mantienen por la victoria. As como el justo vive su vida con la mirada puesta en Dios (acpoQro Josefo, Ant VIII, 290; Ap 11, 166), as el mrtir soporta sus sufrimientos dirigiendo su mirada hacia Dios (2 Mac 17, 10; cf. 17, 11: ayJv). y de la misma manera que una multitud de gente tiene la mirada puesta en su lder (Josefo, Ant XII, 431; Bell 11, 410), as tambin los cristianos, en su ayJv, tienen que tener sus ojos puestos en Jess, el lder y consumador del camino de la fe, quien efectu su ayJv soportando ('Jto~vro; cf. 4 Mac 17, 10) la cruz y ahora est sentado a la diestra del trono de Dios (12, 2). En la introduccin de la seccin que viene a continuacin (12, 4-11), sigue dejndose sentir la imagen del gran ayJv que se impone, pero ahora los acentos son diferentes: a los destinatarios se les ha ahorrado hasta ahora la lucha decisiva (cf. 2 Mac 13, 14) que exige empear a fondo toda la vida en la gran hora escatolgica de la tentacin (A. Strobel, Ver Brief an die Hebriier [NTD], 232: En la lucha contra el pecado, todava no habis resistido (av'tLxu'tO't'l1'tE ... av'tuyrovL1;J~EvoL) hasta el punto de derramar sangre (12, 4). A fin de estar equipados para esta lucha, deben someterse al entrenamiento y disciplina de Dios (12, 7). En los Sinpticos, la terminologa de ayJv aparece nicamente en Lc 13, 24: Luchad ( ayrovL1;wttE) por entrar por la puerta estrecha!. La introduccin del correspondiente

logion en Mt 7, 13s Entrad por... ! se halla ms cerca seguramente de la versin original de Q. La formulacin lucana surgi probablemente por influencia de la tradicin cristiana primitiva que puede reconocerse detrs de Heb 12, 1-3; 1 Tim 6, 11s, y que habla del ayJv del cristiano, una lucha orientada hacia la perfeccin y la vida eterna. La penetracin de la terminologa del ayJv en las tradiciones palestinenses originales (--+ 3: 4 Mac, 4 Esd, TestJob) sigue un proceso similar. Jds 3: Para exhortaros a luchar (EJtUyrovL1;wttm) por la fe trasmitida de una vez para siempre a los santos, recuerda el pasaje de Flp 1, 27.30 (--+ 4), pero se distingue caractersticamente de l por algo que surgi como consecuencia de las condiciones del cristianismo postapostlico y que es la restriccin del concepto de la fe a la fides quae creditur (--+ JtLO'tL~), y la acentuacin del carcter de tradicin de la fe. La lucha no es tanto por la difusin del evangelio, cuanto por la conservacin de la doctrina de la fe contra los peligros a que se ve expuesta por la accin de los herejes gnsticos (?) (Jds 4).
6. yroVtU angustia *. La percopa lucana de Getseman refiere de Jess: xul. yEV~EVO~ Ev ayrovLt;x EX'tEVO'tEQOV JtQOO'l1'XE'tO (22, 44; falta, lo mismo que 22, 43, en p75, B, Sin,"rr). ayrovLu tena originalmente el mismo significado que ayJv, pero designaba

'Ab .. Adam Adn*

1. Aspectos lingsticos - 2. Adn en el NT - 3. Motivos relacionados con Adn en el NT.

Bibl.: O. Betz, en TRE 1, 414-424; M. Black, The Pauline Doctrine of the Second Adam: SJTh 7 (1954) 170-179; E. Brandenburger, Adam und Christus (WMANT 7), Neukirchen-Vluyn 1962; Id., Alter und Neuer Mensch, erster und letzter Adam-Anthropos, en W. Strolz (ed.), Vom alten zum neuen Adam. Urzeitmythos und Heilsgeschichte, Freiburg i. Br. 1986, 182-223; J. Jeremias, 'A3fl, en ThWNT 1, 141-143; K. Kertelge, Adam und Christus. Die Snde Adams im Lichte der ErlOsungstat Christi nach Rom 5, 12-21, en Id., Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991, 161-171; P. Lengsfeld, Adam und Christus (Koin. 9), Essen 1965; J. R. Levison, Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch, Sheffield 1988; B. Murmelstein, Ein Beitrag zur Messiaslehre: WZKM 35 (1928) 242-275; 36 (1929) 5186; N. Oswald, Urmensch und erster Mensch, tesis mecanografiada, Berlin 1970; P. Schafer, en TRE 1, 424-427; H. M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis, Berlin-Gottingen 1962; R. Scroggs, The Last Adam, Oxford-Philadelphia 1966; U. Wilckens, Christus, der letzte Adam, und der Menschensohn, en FS Votgle,387-403.
1. En las fuentes del judasmo primitivo y del cristianismo primitivo, el nombre propio Adn lo encontramos referido exclusivamente al primer hombre, al antepasado de la humanidad, considerado como una figura histrica. El uso del vocablo se ajusta a la historia bblica de los orgenes, en la cual el hebreo ' iidiim tuvo primero corrientemente el significado genrico y colectivo de hombre, humanidad (cf. Gn 1, 26s; 2, 5.7 Ypassim), y slo de manera adicional lleg a adquirir el carcter de nombre propio (TM Gn 4, 25; 5, 1-5; LXX Gn 2, 16.19-5,5).

entonces la tensin psquica asociada frecuentemente con angustia cuando el individuo se encuentra ante una confrontacin decisiva (Bauer, Worterbuch, 29; Stauffer, 140; Pfitzner,131-133; 2 Mac 14, 16s; 15,9; Josefo, Bell IV, 90; Ant XI, 326; el paralelo ms cercano a la formulacin de Lc 22, 44: PapTebt 11, 423, 13s; Moulton-Milligan, 8). Por este motivo, ayrovLu en Lc 22, 44, en vez de traducirlo por angustia de muerte o por agona, sera preferible traducirlo por excitacin angustiosa. G. Dautzenberg

ayrova, a~, 1]
--+ ayJv 6.

agona angustia

2. En el NT, a diferencia de lo que sucede en los escritos judos contemporneos (una informacin de conjunto en Schiifer), raras veces se menciona a Adn (nicamente en Lc 3, 38; Rom 5, 14 bis; 1 Cor 15, 22.45 bis; 1 Tim 2, 13.14; Jds 14). Los testimonios ms importantes se encuentran en el corpus paulinum. En 1 Cor 15, (21.)22.45(bis)-49 y Rom 5, 12-21 (en el

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Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt [WMANT 37], reimpresin en 1970, 115136). Sin embargo, esta hiptesis sigue siendo muy insegura en cuestiones decisivas de la historia de las religiones. Menos fundada an est la afirmacin de que la base la constituye una tipologa rabnica Adn-Mesas (Murme1stein) o tradiciones apocalpticas acerca del Hijo del hombre. Lo que ms se aproxima a la contraposicin paulina entre Adn y Cristo es la comparacin de Adn, atestiguada en fuentes judas, samaritanas y cristianas, con otras figuras de la historia de la salvacin, particularmente con No (cf., a propsito, E. Schweizer, Neotestamentica, Zrich 1963, 280ss; J. C. Lebram: VT 15 [1965] 199ss; J. P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden 1968, 46 Y 158ss), quien a este respecto puede designarse como segundo AdnlHombre (cf. Memar Marqah IV, 4, ed. a cargo de J. Macdonald [BZAW 84], Berlin 1963,91: 'adam hiiSsen!).

84 9; 3, 21). Sin embargo, en la mayora de los casos se trata nicamente de algunas ideas o imgenes aisladas, tomadas de Gn 1-3, y no de alusiones especficas a Adn mismo. En otros casos, los puntos de contacto no sobrepasan las semejanzas en cuanto a motivos (cf. H.-G. Leder: ZNW 54 [1963] 188-216 sobre la interpretacin del relato marquino de la tentacin de Jess como anttesis del relato sobre la cada de Adn). Tan slo en el caso de Hech 17, 26 vemos claramente lo que los autores piensan de Adn: Dios, que da la vida y el aliento (n:vo~, cf. Gn 2, 7), hizo de uno solo (es decir, de un solo hombre) a todo el linaje de los hombres. B. Schaller

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L. Perlitt, Ein einzige Volk von Brdern. Zur deute-

86 encargo que en la aparicin pascual se da a las mujeres o a Magdalena para que lo trasmitan a los (once) discpulos (Mt 28,10; Jn 20,17) o en la mencin destacada que se hace de algunos hermanos (o hermanas) en la literatura epistolar ---+ 5 (y 6). 3. Acerca de los hermanos carnales en el NT, consltense los correspondientes nombres propios. En los hermanos de Jud (Mt 1, 2) Y Jos (Hech 7, 13.23.25) se trata en parte de medio-hermanos; en los hermanos de Herodes Antipas (Mc 6, 17 -errneamente- Filipa par. Mt 14, 3; Lc 3, 19; 3, 1) se trata en ambos casos de medio-hermanos. (Sobre U()Et..<p<; == medio-hermano consltese ahora tambin DJD 11, 115, 14 Y 116a, 8.) 4. En el NT se mencionan hermanos carnales de Jess Mc 3, 31s par. Mt 12, 46s y Lc 8, 19s; Mc 6, 3 par. Mt 13, 55 a diferencia de Le 4,22; Jn 2, 12; 7, 3.5.10; Hech 1, 14. Sobre Mc 3, 31s, cf. adems Mc 3, 21 OL n:uQ' uu'to sus parientes. A Santiago, el hermano del Seor, lo menciona Pablo en Gl 1, 19; a los hermanos del Seor, los menciona el Apstol en 1 Cor 9, 5. Pues bien, quines fueron los hermanos carnales de Jess? Es indudable la identidad del Santiago nombrado en Gll, 19 con el mencionado en Mc 6, 3, Y seguramente es ficticia la auto denominacin de Judas como hermano de Santiago en Jds 1. Se discute, adems, si el Santiago y el Joset que se mencionan en Mc 15,40.47; 16, 1 (en Mt 27, 56 Y en Mt 13, 55 se le denomina Jos) son idnticos con los que se nombran en Mc 6, 3 par. Mt. Blinzler los tiene por idnticos y los considera primos de Jess, lo mismo que a Simn y a Judas. Es distinta la opinin de los investigadores protestantes desde Zahn, y recientemente tambin ha cambiado la opinin de algunos catlicos desde Pesch. Tambin segn Oberlinner, la tradicin premarquina en Mc 6, 3 presupona hermanos carnales de Jess que no deben identificarse con el Santiago y el Joset mencionados en Mc 15, 40.47; 16, 1. Stauffer considera a Santiago como medio-hermano de Jess, de un pri-

ronomischen Herkunft del bibl. Bez. Bruder, en FS Bornkamm, 27-52; R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), Freiburg i. Br. 1976, 322-324; J. Ratzinger, Die christliche Brderlichkeit, Mnchen 1960; H. H. Schelkle, Bruder, en RAe II (1954) 631-640; H. Schrmann, Gemeinde als Bruderschaft, en Id., Ursprung und Gesta/t, Dsseldorf 1970, 61-73; H. von Soden, 6.6c)..cp~ x'., en ThWNT 1, 144-146; E. Stauffer, Petrus und Jakobus in Jerusalem, en Begegnung der Christen (FS f J. Karrer), Stuttgart-FrankfUft a. M. 1959,361-372; A. Stoger, Der brderliche Ordnung unter Christen. Biblische Grundlegung, en Zahn, Kanon VI (1900), 225-364.

1. El trmino aparece 343 veces en el NT

(cf. Morgenthaler, Statistik). De ellas, 97 ve-

En el resto del NT, Adn aparece slo espordicamente. Lc 3, 38 lo menciona en la genealoga de Jess. Pero apenas se indica una relacin especial entre Adn y Cristo que se parezca a la tipologa paulina (cf., entre otros, Jeremias, 141); la lnea genealgica conduce a travs de Adn hasta Dios. En 1 Tim 2, 13.14 la subordinacin de la mujer bajo el hombre, considerada como un precepto del orden cristiano de la comunidad, se fundamenta en la primaca de Adn sobre Eva tanto en la historia de la creacin como en la de los orgenes: Adn fue creado antes que Eva (cf. 1 Cor 11, 8; adems, sobre la forma de la prueba, cf. Billerbeck I1I, 256 Y 645s); no fue Adn sino Eva quien pec primero (cf. Eclo 25, 24; ApMo 11 y 14; VidAd 33; Hen [esl] 31,6). Finalmente, en Jds 14 aparece el nombre de Adn cuando se dice que Henoc fue el sptimo (en la serie de los patriarcas) a partir de Adn (cf. Hen [et] 60, 8). 3. En el NT hay muchos motivos que recuerdan la figura de Adn (cf. Betz, 416 y 419ss; Lengsfeld, 30ss sobre Mc 1, 12s; Lc 4, 1-l3; Rom 1,23; 3, 23; 6, 1-14; 7, 7-12; 8, 29; 1 Cor 11, 7-9; 2 Cor 3, 18; 4, 4; Flm 2,6-

abcbtavo~, 2 adapanos gratuito* En 1 Cor 9, 18 dcese de la predicacin gratuita del evangelio.

ces aparece en los evangelios, 57 veces en los Hech, y 113 veces en las siete Cartas paulinas reconocidas como autnticas. Mientras que en los evangelios se habla principalmente de los hermanos carnales (unas 68 veces, con transiciones al sentido metafrico), vemos que en los dems escritos predomina casi exclusivamente el sentido metafrico. 2. U()Et..<p<; puede traducirse a nuestra lengua, en todos los casos, por hermano. El hermano en sentido estricto, en sentido propio, es el hermano carnal, entre los que pueden incluirse tambin los medio-hermanos ---+ 3. La transicin al sentido amplio y figurado la permite, a partir del AT (cf. H. Ringgren, 'af, en DTAT 1, 202-206), la idea del parentesco de origen que existe entre todos los israelitas. As, U()Et..<p<; en el NT puede significar tanto compaero de tribu y compaero tnico (cf. Heb 8, 11 n:oAt-t1']v en paralelo con U()Et..<p<; de Jer 38,34 LXX) como prjimo (cf. Sant 4, 12 n:t..'Y]OLOV en paralelo con U()EA,<p<; en el v. 11). Al significado de compaero en la fe, atestiguado tambin en el AT, le corresponde en el NT el significado especial de hermano en Cristo. Empleos anlogos se encuentran tambin, tanto en sentido profano como religioso, en el mbito exterior al cristianismo (cf. Moulton-Milligan; Preisigke, WiJrterbuch, Liddell-Scott, s. v., y principalmente Schelkle). Ocasionalmente el trmino puede tener tambin el significado de amigo, colaborador y conmilitn. As sucede, por ejemplo, en el

'Abb Addi Adi*

Nombre de persona: Lc 3, 28.

abd,ep'J, lJ~, t
---+ MEt..<p<; 6.

adelphe hermana

abEAep~,

ov, adelphos hermano

1. Frecuencia - 2. Significado lxico - 3. Hermanos carnales - 4. Los hermanos de Jess - 5. Hermano en sentido amplio y en sentido metafrico - 6. Trminos afines.

Bibl.: W. B. Birch, Veritas and the Virgin. Jesus the Son of God and the Children of Joseph and Mary, Berne (Indiana) 1960; J. Blinzler, Die Brder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; M. Bouttier, La notion de freres chez saint lean: RHphR 44 (1964) 179-190; J. Friedrich, Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung van Redaktion, berlieferung und Traditionen in Mt 25,31-46, Stuttgart 1977, especialmente 220-229; D. J. Georgacas: Glotta 36 (1957) 106-108; P. Marcel, Freres et soeurs de Jsus: Revue rforme 15,4 (1964) 18-30; 16, 1 (1965) 1226; A. Meyer-W. Bauer, Jesu Verwandtschaft, en Hennecke-Schneeme1cher 1, 312-321; W. Nauck, Brder Jesu, en BHH 1, 275; L. Oberlinner, Historische berlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der Brder Jesu in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975;

87 mer matrimonio de Jos, y recoge as una idea expresada por los padres griegos de la Iglesia desde Epifanio. La idea es posible desde el punto de vista lingstico, pero no es concluyente, a tenor de lo que se dice en el Evangelio de Marcos. 5. Todava en un sentido ms bien conforme con el AT y con el judasmo, la fuente Q -en el sermn de la montaa- (Mt 7, 3-5 par. Lc 6, 41s) habla de la paja en el ojo de tu hermano = prjimo. Cf. Sant 4, 11 --+ 2. De manera parecida, en las palabras de Q Mt 18, 15 par. Lc 17, 3 se exige que se perdone al hermano = prjimo (con la transicin al hermano en Mt). En el material peculiar de Mt (5, 22.23s) lo mismo que en un marco de parbolas creado por l mismo (18, 21.35), Mt puede hablar en el mismo sentido acerca del hermano. Igual hace Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11. - La transicin al uso cristiano tiene su fundamento en la tradicin de Mc: segn Mc 3, 3135 Jess declara que sus hermanos (y hermanas) son los que estn sentados alrededor suyo y escuchan su palabra de predicacin, y tambin todos los que hacen la voluntad de Dios (predicada por l). Mt y Lc, en los lugares paralelos (Mt 12,46-50; Lc 8, 19-21), recogen principalmente el ltimo pensamiento; segn Mt, los discpulos son los nicos allegados de Jess (cf. Oberlinner, 243-247). Quien por amor de Jess y del evangelio abandona (ucplvm) casa, hermanos, etc., los recibe (Aa,t~vfLV) de nuevo en este tiempo del mundo: Mc 10, 29s par. Mt 19,29; Lc 18, 29s. - Segn Mt 25,40, el Cristo que juzga se identifica con cualquiera (vt)>> de sus hermanos ms insignificantes. Segn Friedrich, 248s, la tradicin (jesunica?) pre-mateica hablaba aqu seguramente del ms insignificante entendiendo por tal el pequeo y el desvalido. Mt, al aadir lo del U()fACP~, habra trasformado las palabras de Jess en una instruccin sobre la conducta que hay que seguir con los miembros de la comunidad. U()fACP~ entonces se convierte aqu en el hermano en la fe, con el mismo sentido que en Mt 5, 47; 23, 8.

88 La misma transicin del prjimo al miembro de la comunidad, la vemos -en cuanto al equivalente hebreo ' ii~ - en los textos esenios o de Qumrn: con frecuencia se entiende el trmino de hermano en el sentido de rea' prjimo o compatriota o en un sentido paralelo a l (por ejemplo, lQS 6,10; CD 6, 20; 7, Iss; 8, 6; 19, 18; 20, 18); en el Rollo de la Guerra puede designar tambin al colega en el sacerdocio (lQM 13, 1; 15, 4); en ocasiones, la expresin designa sencillamente a otra persona distinta (CD 14, S). Sin embargo, el trmino se convierte luego en la manera especfica de llamar a los miembros de la comunidad (cf. la inscripcin entre los hermanos IQS 6, 22; adems IQS' 1, 18; 2, 13? Lohse, Texte). Los rabinos hacen distincin entre rea', que es el miembro del pueblo, y , ii~, que es el compaero en la fe; entre los hermanos se contaba tambin al proslito (Billerbeck 1, 276). Tambin en Lc la condicin de hermano carnal se aplica en sentido trascendente al reino de Dios (cf. 12, 13s; 14, 12.26). Despus de su conversin -despus de pascua- Pedro debe fortalecen> (22, 32) a sus hermanos (seguramente se piensa ms que nada en sus compaeros en el apostolado). En Hech vemos que los cristianos se dirigen a los judos llamndolos (&V()Qf~) MfAcpoL 2, 29; cf. v. 37; 3, 17; 7,2; 13,26.38; 22, 1 (y vemos que en 7,2 se aade xaL lta'tQf~); 23, 1.5.6; 28, 17; cf. v. 21. Esta misma manera de dirigirse a una persona se emplea tambin en sentido cristiano 1, 16; 15,7.13; adems (sin &V()Qf~) 6, 3. La expresin &V()Qfs U()fAcpoL, es aqu seguramente la forma helenizada de la expresin juda ,ahenu d. Billerbeck n, 766; Schelkle, 636). En Pablo (yen las cartas postpaulinas) U()EACP~ en sentido figurado se emplea de cuatro maneras distintas: el significado de prjimo se escucha todava en lugares como 1 Tes 4, 6, y de algn modo tambin en Rom 14, 10.13.15.21 Y 1 Cor 6,5-8; 8, 11-13, pero aqu se encuentra ya cristianizado: escandalizar al hermano significa pecar contra Cristo (1 Cor 8, 12). En el sentido de miembros de la misma tribu o del mismo pueblo, Pablo en Rom 9, 3 se refiere a los israelitas como a hermanos suyos, pero hermanos nicamente segn la carne. El sentido predominante en Pablo es el de

89 hermano en Cristo, sentido que se halla fundamentado en Rom 8, 29: los redimidos estn hechos conforme a la imagen de Cristo, que es el primognito entre muchos hermanos. Cf. la manera corriente de dirigirse a los destinatarios: hermanos o hermanos amados (por Dios> (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1; Flm 16; cf. Ef 6,21; Col 4, 7.9; Sant 1, 9.16; 2, 5; 1 Tes 1,4; 2 Tes 2, 13 hermanos amados por el Seon. A la hora de traducir, hay que tener en cuenta que U()fAcpoL (en plural) puede significar no slo hermanos sino tambin hermanos y hermanas (cf., por ejemplo, G. Friedrich, An die Thessalonicher [NTD 8]). Finalmente, Pablo conoce y menciona por su nombre a algunos colaboradores (--+ OUVfQY~) y conmilitones (ouo'tQa'tLw't'YIs: Flp 2, 25), principalmente en los praescripta (1 y 2 Cor, Flm, cf. Col) y en los finales de las cartas. (Sobre U()fACP~ como manera en que los soldados de Bar Kochba se llamaban y se dirigan unos a otros, cf. ahora una carta publicada por B. Lifshitz: Aegyptus 42 [1962] 248-254). Heb, en un lugar difcil (2, 11), deduce la fraternidad cristiana del hecho de que todos procedan del Santificante (Cristo) y de que todos sean santificados a partir de Uno (Dios? el principio? Adn? Abrahn?). A propsito de Jn 20, 17 --+ 2. En Jn 21, 23, se habla -seguramente en sentido ya postjonico- de hermanos, entendindose por tales a los miembros de la comunidad. 1 Jn acenta el mandamiento del amor fraterno (2, 9-11; 3, 12-17; 4, 20s; en Jn se subraya nicamente el amor que los discpulos deben tenerse los unos a los otros: 13, 34s; 15, 12.17); en 3 Jn (3.5.10) se acenta el mandamiento de acogen> a los hermanos, es decir, seguramente de acoger a los misioneros. En el Ap los hermanos son confesores o profetas y testigos consagrados a la muerte (1, 9; 6, 11; 12, 10; 19, 10; 22, 9). 6. abd,q>t] hermana aparece slo 26 veces en el NT. El campo semntico y el de aplicaciones recuerda los de U()fACP~. De abandonar y ganar hermanas carnales por amor de Jess se habla en Mc 10, 29s par. Mt 19,29 a

90 diferencia de Lc 18,29; adems en Lc 14,26 a diferencia de Mt 10, 37 para completar la tradicin de la fuente Q. Se mencionan hermanas carnales de Jess en Mc 6, 3 par. Mt 13, 56 ltuom; Mc 3, 32 a diferencia de Mt 12,47; Lc 8, 19; --+ 4 y 5. Marta y Mara (Lc 10, 39s) reaparecen en Jn (11, 1.3.5.28.39) como hermanas de Lzaro. En Pablo se presupone el sentido figurado de cristiana 1 Cor 7, 15; 9, 5: No tendra yo el derecho de tener junto a m como mujer a una hermana? (lo entiende de otra manera J. B. Bauer, Uxores circumducere: BZ 3 [1959] 94-102). Febe (Rom 16, 1) Y Apia (Flm 2) son s~guramente colaboradoras de Pablo. En Sant 2, 15 U()fACP~ es el prjimo, en este caso una mujer. En 2 Jn 13 lo de <<la hermana escogida, en singular, se refiere a la comunidad que remite la carta. Q.fu,/'q>tt)S* en 1 Pe 2, 17; 5, 9 significa colectivamente todos los cristianos, la hermandad. Sobre la hermandad --+ cpLAa()EAcpLa. J. Beutler

&.bd,CfJ'tt)~, t)'to~, ... adelphotes hermandad --+ MfAcp~ 6.

c'ibt)AO~, 2 adelos irreconocible, confuso* En Lc 11, 44 dcese de los sepulcros; en 1 Cor 14, 8 dcese del sonido de la trompeta. abt)A'tt)~, t)'to~, ... adelotes incertidumbre* En 1 Tim 6, 17 dcese de las inciertas riquezas. BlaB-Debrunner 165,2.
abJAro~ adelos (adv.) incierto* 1 Cor 9, 26 <D~ oux uMIA)~, no como a la ventura.

abt)Jtoviro ademoneo estar afligido o preocupado* Mc 14, 33 par. Mt 26, 37; Flp 2, 26.

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{ibll~, OV, hades Hades, la regin de los

92 en Ap 1, 18, les corresponden las puertas del Hades de las que se habla en Mt 16, 18; por tanto, la regin de los muertos, de manera anloga a la ciudad celestial (Ap 21; -+ 'IEQoaAul. ta, 'IEQouauAfW,), es una fotaleza amurallada. En la parbola de Jess sobre el hombre rico y el pobre Lzaro, el Hades es al mismo tiempo el lugar de tormento (Lc 16, 23), por tanto se identifica ltimamente con el infierno (-+ yEVVU). 2. Con excepcin del lugar mencionado ltimamente, el Hades se considera como la mansin de los muertos, pero slo por plazo limitado (adems de Hech 2,27.31; cf. principalmente Ap 20, 13s). La victoria concedida por Dios a Cristo en su resurreccin (Rom 6,9; 1 Cor 15, 21.26; 2 Tim 1, 10 Y passim; -+ {tVUTO~) es tambin la victoria sobre el Hades (Hech 2,27.31; Ap 20, 13s); en esta victoria participan los seguidores de Jess, y participan precisamente por medio del bautismo (Rom 6, 3-11; Col 2, 12-15; 3, 1-4). Las puertas del Hades no pueden asustar (Mt 16, 18) a quien ya desde ahora es ciudadano de la ciudad celestial (con Ap 21, 25-27; 22, 14s comprese Gl 4, 26; Heb 12,22-24). O. Bocher

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's. ' autXEOO adikeo cometer injusticia a6LxfJf.tu, UTO~, T adikema injusticia (cometida), delito* a6lxLu, UI;, ~ adikia injusticia, mala accin a6lxo~, 2 adikos injusto
1. Uso de los vocablos en el NT. - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial- 4. &ciLltJ ltTf.. en relacin con la tradicin judeo-helenstica - 5. aOLltJ ltTf.. en los escritos paulinos - 6. aOLltJ ltTf.. en los escritos lucanos.

94 3. Los sujetos de la accin de a6LXElV son personas (por ejemplo, Hech 7, 26; 25, 10; 1 Cor 6, 8) o ngeles (Ap 7, 2s) y poderes demonacos (Lc 10, 19; Ap 6, 6; 9, 4.10.19) o bien la segunda muerte (Ap 2, 11). El objeto de la accin verbal, que se halla en acusativo, pueden ser hombres o la tierra o partes de ella. Empleado en sentido intransitivo, a6Lxw (lo mismo que a6LxLu, a6Lxo~, a6Lx'l']!tu) marca una determinada actitud falsa con respecto al derecho divino o al derecho humano. El medio con que se causa el perjuicio es introducido por la preposicin ev (Ap 9, 19); el lugar de donde procede el perjuicio se construye con (Ap 2, 11; cf. Gn 16, 5 LXX). aclLXLU o a6lxo~ pueden predicarse de personas o de cosas, pero no de Dios (Rom 9, 14; Heb 6, 10), cuya justicia (-+ 6LXULOOV'l']) es todo lo contrario de la a6LxLu de las criaturas (Rom 3, 5).

muertos*
Bibl.: G. Beer, Der biblische Hades, en Theologische Abhandlungen. FS f H. J. Holzmann, Tbingen 1902,3-29. Para ms bibliografa, cf. --> aBuaaoc;.

1. Segn la cosmovisin juda y del Oriente antiguo, que se trasparenta tambin en el NT, la regin de los muertos forma parte del mundo de las profundidades (-+ a~uaao~). En el NT se menciona 10 veces al {i6'f]~, de las cuales 4 menciones aparecen en el Ap, 2 en Mt, 2 en Lc, y otras 2 en Hech. Mt 11, 23 par. Lc 10, 15 citan a Is 14, 11.13.15; Hech 2, 27.31 cita al Sal 16, 10; aqu {i6'f]~, lo mismo que en general en la LXX, es traduccin del hebreo se'ol (la regin de los muertos). Los lmites que deslindan este concepto del concepto ms general t'ii3uaao~ (con Mt 11,23 par. Lc 10, 15; cf. Rom 10, 6s) son tan imprecisos como los que lo deslindan de yEvva o lugar de castigo y tormento (con Lc 16, 23s; cf. Mt 18,9 par. Mc 9, 47s). Si q.<'hl<; en Mt 11, 23 par. Lc 10, 15, por ser correlativo de oVQuv~, es sencillamente una imagen para designar las enormes profundidades, vemos que en Hech 2, 27.31 -donde el Sal 16, 10 se interpreta como referido a la resurreccin de Cristo- q.6'l']~ designa sencillamente a la muerte. Todos los dems testimonios llevan la impronta de la mitologa heredada del judasmo antiguo. Pero donde ms marcada est esa mitologa es indudablemente en los 4 lugares del Ap, en los que {i6'l']~ se asocia siempre con {tVU1;O~. El Cristo exaltado posee las llaves de la muerte y del Hades (Ap 1, 18; comprese, en relacin con la a~uaao~, Ap 9, 1; 20, 1); la muerte ({tVU1;O~), como jinete que cabalga sobre un caballo amarillento, va acompaada por el Hades, que quizs se representa cabalgando en la grupa detrs de ella (Ap 6, 8). La muerte y el Hades, concebidos ambos como figuras personales y demonacas (cf. 1 Cor 15, 26.54-56), tendrn que entregar sus muertos cuando llegue el juicio universal (Ap 20, 13), antes de que sean arrojados ellos mismos al lago de fuego (Ap 20, 14). A las llaves del Hades que se mencionan

Bibl.: C. K. Barrett, 'O aOLlt~aac; (2 Cor 7, /2), en FS Stiihlin, 149-167; F. Boll, Aus der Offenbarung Johannis, Leipzig 1914; G. M. Camp-B. M. Ubach, Un sentido bblico de aOLltOC;, aOLltLa y la interpretacin de Le /6, /-13: EstB 25 (1966) 75-82; G. Herold, Zom und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Bern 1?73, 323-329; P. Hoffmann, rrV1:EC; EQywL aOLltLaC;. RedaktlOn und Tradition in Le 13, 22-30: ZNW 58 (1967) 188-214; E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen '1974; K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alfen Testament?: ZThk 52 (1955) 142; H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. B. 1977; G. Schrenk, OLltOC; lt1:f"., en ThWNT 1, 150-163.

ex

1. En el NT a6udw aparece 28 veces; a6,lx~u, 26; a6Lxo~, 12 veces; a6Lxw~, 1 vez, y u6 LX'l'] !tu, 3 veces. Los testimonios se encuentran en casi todos los escritos del NT -son excepcin: Mc, Ef, Flp, 1 Tes, 1 Tim, Tit, 2 In, 3 Jn-, pero el centro de gravedad se halla, no obstante, en los escritos paulinos y lucanos -+ 5 y 6. 2. a6Lxw significa en sentido propio cometer injusticia. Como el hecho de hacer a alguien una injusticia significa (por lo general) causar un perjuicio a esa persona, vemos que a6Lxw -principalmente en la esfera del derecho y de los negocios- puede adquirir tambin el sentido de perjudicar a alguien. a6LXLU significa la injusticia causada por la accin injusta, mientras que a6LX'l']!tu signifiCa el acto injusto en particular, el delito: Hech 18, 14; 24, 20; Ap 18, 5. a6Lxo~ significa injusto, y el adverbio a6Lxw~, significa por tanto (obrar) de manera injusta. En vez del adjetivo a6Lxo~ podemos encontrar tambin el genitivo hebraizante de definicin: Lc 16, 8.9; 18,6; Sant 3,6; 2 Pe 2, 13.15 (BlaB-Debrunner 165).

abtxt1;O~, 2 adiakritos imparcial*

Sant 3,17. ThWNT I1I, 951s.

abtAEt:7t'tO~, 2 adialeiptos incesante* Rom 9, 2; 2 Tim 1, 3.

abtaAE:7t'tOO~ adialeiptos (adv.) incesan-

temente* Rom 1,9; 1 Tes 1,2; 2, 13; 5, 17.

abtaq>1'lota, a~,

J adiaphthora dcese del hecho de no estar falseado Tit 2,7 Koin al (en vez de acp-froQLu) de la doctrina que no est falseada.

4. De a6Lxw xTA. se habla, s, en casi todos los escritos del Nuevo Testamento (-+ 1), pero -con excepcin de Rom y de los escritos lucanos- no se acumulan nunca los trminos de manera llamativa. Evidentemente, la injusticia no era an para la mayora de los escritores del NT una realidad tan apremiante, que se sintieran desafiados por ella y experimentaran la necesidad de darle una extensa respuesta especficamente cristiana. En consecuencia, la mayora de los pasajes del NT en que aparecen estos trminos, se hallan dentro de la tradicin judeo-helenstica, tanto por la manera de expresarse como por el pensamiento que se encierra en esos trminos. El uso tradicional del lenguaje se encuentra en todos los pasajes en que a6lxw se emplea para designar cualesquiera perjuicios (materiales, financieros, espirituales): Mt 20, 13; Lc 10, 19; G14, 12; Flm 18; Ap 2, 11; 6, 6; 7,2; 9,4.10.19; 11, 5 (ef. Gn 21, 23 LXX; Lev 19, 13 LXX; 1 Sam 12, 4; Tob 6, 15; TestSim 5, 4), en todo lo cual hay que tener en cuenta, desde luego, que (a pesar de Boll, 87) fuera del Ap no se habla ya con tanta densidad de daos ordenados por Dios. Corresponde al pensamiento tradicional del AT y al pensamiento tradicional judo el que

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96 mentiras (Sal 51, 3-6 LXX) Y calumnias es capaz de incendiarlo todo. En cambio, Manmn es [la[lrova~ 'tf~ a6LXta~, Manmn de la injusticia (Billerbeck 11, 220: mamn diseqar o mamn se! seqer), porque difcilmente se puede adquirir sin cometer injusticias (Eclo 26,29-27,2). 5. Pablo da un paso esencial para sobrepasar la comprensin judeo-helenstica de la a6LXta. Es verdad que tambin el judasmo (helenstico) vio una conexin entre la a6LXta y la -> aa~na (<<impiedad) o entre la a6LXta y la -> aA~{tELa (<<verdad) (cf., por un lado, Job 36, 18 LXX; Sal 72, 6 LXX; Os 10, 13 LXX; Filn, SpecLeg 1, 215; Praem 105, y, por otro lado, Tob 4, Ss; Sal 118, 29s LXX). Pero para el judasmo helenista la a6LXta era slo una posibilidad humana, de la que brotaba luego la aaf3na (Filn, Conf 152: ... sembrando injusticia y cosechando impiedad), la cual se produca cuando el hombre opona resistencia a la verdad revelada en la Tor (cf. Tob 4, 5s; Filn, Congr 160: En consecuencia, as como el progresivo desenfreno trae al mundo la depravacin [aa~ELav], el mayor de todos los males, as tambin la disciplina de la ley [~ [lE'ta. V[lo'U XXroOL~] engendra la correccin ms laudable, el bien perfecto). A diferencia de esto que acabamos de ver, la a~hx,a es para Pablo la actitud fundamental del hombre (Rom 1, 18), una actitud idntica a la de la aa~La, por la cual el hombre se niega a tributar a Dios, Hacedor suyo, la alabanza y la accin de gracias que debe tributarle (1, 21.25), Y de esta manera -como mentiroso que es (3, 7)- aprisiona la aA~ {tELa, es decir, la realidad de Dios revelada en la creacin (1, 18ss), la cual -segn 3, 37- no es otra cosa que la justicia de Dios (-> 6Lxawalvl]), su imperturbable fidelidad al hombre, la cual concede al ser humano la vida (3, 25s), y de esta manera demuestra que Dios es el que quiere la salvacin. Esta negativa fundamental a tributar la debida gloria a Dios -y a honrar el derecho concedido a la creacin y que en ella impera (Schlier, 50)es lo que constituye siempre la aaf3na y la a6LXta del hombre, las cuales, por su parte,

97 hacen que el pensamiento humano se haga vano y sin firmeza y que el corazn del hombre se llene de tinieblas (Rom 1, 21s.28), de tal manera que el hombre hace lo que no debe hacerse, obras de impureza, de degradacin, de crueldad (1, 24-31). Por tanto, la a6Lx,a del hombre consiste en no reconocer a Dios en su realidad que se nos revela, sino en oprimir esa realidad con oposicin rebelde al derecho fundamentado por ella (Kiisemann, 35). Por eso, la -> ay:Jtl] (el amor) no se goza de la a6LXta sino de la aA~{tna (1 Cor 13, 6). Y tambin por ello no hay ninguna a6LXta en que Dios se apiade de unos y endurezca a otros (Rom 9, 14). Ahora bien, la a6LXta no es para Pablo una simple cualidad del individuo, sino que es al mismo tiempo una realidad traspersonal que -no de manera distinta a la verdad- supone la actuacin del hombre (Rom 2, 8), Y que por tanto es comparable con el pecado (6, 13). Claro que de esa realidad queda sustrado el hombre por medio del bautismo, que le hace esclavo de la justicia (6, 1-18). Por eso, es absurdo que haya bautizados que traten de obtener sus derechos acudiendo a tribunales formados por no bautizados, es decir, por a6LXOL, por ama'tOL (<<incrdulos) (1 Cor 6, 1-6). No es que Pablo condene de esta manera todo recurso a los tribunales. Porque no siempre es preferible sufrir injusticias que pleitear el uno con el otro (as 1 Cor 6, 7). Puede darse tambin el caso en que haya que acabar con la injusticia no por causa del que ofendi ni por causa del ofendido (2 Cor 7, 12), sino por caUsa de los dems, a quienes la injusticia cometida y que entonces se est viendo pueda y deba impresionarlos y causar en ellos pena (A:Jtl]) y, de esta manera, arrepentimiento para salvacin (2 Cor 7, 9-13). Ahora bien, el espacio apropiado para ello es la comunidad. Todo intento de hacer valer los propios derechos acudiendo a los de fuera (1 Cor 5, 13), oscurece la existencia escatolgica de los bautizados (1 Cor 6, 1-5). 6. Adems de en los escritos paulinos encontramos tambin a6Lxro x'tA. con sorpren-

98 dente frecuencia en los escritos lucanos (a6Lxro 6 veces, a6LXta 6 veces, a6Lxo~ 5 veces, a6Lxl][la 2 veces). La razn de ello nos la da a conocer Lc 13, 27b (a diferencia de Mt 7, 23b): A todos los hacedores de injusticia no se les dejar sentarse a la mesa para que participen como comensales con el Kyrios. Porque todava est por llegar el juicio decisivo, despus de la resurreccin de los justos y de los injustos (Hech 24, 15.25; cf. 17, 30s). Por eso, lo que interesa en la vida de cada individuo es que no se le pueda reprochar por parte de nadie una injusticia (Hech 24, 20; 25, lOs), y esto significa para Lc: ningn delito contra un derecho existente (a6txl][la), pero no una controversia acerca de la recta doctrina: Hech 18, 12-16: 24, 20s; 25, 8.11! El hecho de que en todo esto no se trata para Lc de un legalismo superficial, no slo lo vemos por Lc 18, 2 Y Hech 7, 23-27 -obra bien el que teme a Dios y ayuda al prjimo en su necesidad- , sino tambin principalmente por la manera en que l interpreta en 16, 9-11 la expresin tradicional [la[lrova~ 'tf~ a6Lxta~ Manmn de la injusticia (-> 4): Manmn es a6Lxo~ (y esto quiere decir que es lo contrario de aAl]{tLvv! [16, 11]), porque no es capaz de dar consistencia a la vida humana. Pero s es capaz de hacerlo, cuando se emplea para dar y ayudar: porque para eso fue confiado al hombre. Esto quiere decir: el que emplea sensatamente 10 que se le ha confiado, es fiel; pero ser injusto, si lo hace insensatamente (-> CPQVL[lO~; Lc 12, 42; 16, 8), en contra de todo sentido. M. Limbeck
abhel)~a, ato~, delito -> a6Lxro.

toda a6ua se designe como -> [laQ'tta (<<pecado) (1 Jn 5, 17). a6LXta y [laQ'tta son conceptos intercambiables (Heb 8, 12; 1 Jn 1, 9). Por eso, corresponde al pensamiento tradicional del AT y al pensamiento tradicional judo el que a los hombres no slo se los clasifique en 6LxawL (<<justos) y [laQ'troAot (<<pecadores) (Mt 9, 13 par.), sino tambin en 6tXaLOL y a6LXOL: Mt 5, 45; Hech 24, 15 (cf. Prov 10, 30-32 LXX; Filn, SpecLeg IV, 77; TestJud 21,6; Josefo, Bell 11,139). Pero el criterio para esa diferenciacin, en la poca tarda del NT, no es ya la Tor, sino la tradicin apostlica como camino de la verdad (2 Pe 2, 2) y camino de la justicia (2 Pe 2, 21). El que, por falta de amor a la verdad (2 Tes 2, 10), se desva de ese camino, pertenece a los injustos a quienes el Seor sabe reservar para castigarlos en el da del juicio (2 Pe 2, 9; cf. 2 Tes 2, 12). Por eso, todo el que pronuncie el nombre del Seor, debe evitar la injusticia (2 Tim 2, 19; cf. 2, 16ss). Se recoge tambin el pensamiento del AT y el pensamiento judo all donde se concibe que el castigo por la injusticia es proporcional a la accin injusta (cf. Koch), de tal manera que, cuando en la tabla de deberes domsticos de Col 3, 25 se dice: El que comete injusticia sufrir las consecuencias del mal que ha originado, o cuando segn 2 Pe 2, 13a los herejes se perdern daados en pago de la injusticia (as con todos los comentaristas recientes. La variante textual XO[lWl[lEVOL en la Koin es una manera evidente de esclarecer la extraa construccin a6Lxol[lEVOL [lUJ{tov MLXta~ , cf. Schrenk, 161, 24s). Es tradicional tambin el argumento que hallamos en Jn 7, 18: Todo enviado que busca la gloria de quien le envi es aAl]th~ (<<digno de confianza) obra bien. Por eso no hay en l a6LXta. Finalmente, tambin Sant 3, 6 Y Lc 16, 9 sealan hacia la tradicin (del AT y) del judasmo, por cuanto a6LXta puede servir tambin para traducir el trmino hebreo seqer (<<mentira, engao) (Sal 51, 3 LXX; Sal 118, 29.69.104.163 LXX; Sal 143, 8.11 LXX). La lengua es xa[lo~ 'tf~ a6LXta~, el mundo de la mentira y del engao, porque con sus

adikema injusticia,

ab'Xta,

a~, cin -> a6Lxro.

t1

adikia injusticia, mala ac-

lib,xo~, 2 adikos injusto

->

a6LXro.

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en Pablo, 4 veces en Heb. Siete veces es usado como adjetivo, y tres veces en sentido sustantivado Lc 18, 27; Rom 8, 3; 15, 1. En voz activa significa lo que es incapaz; en voz pasiva, lo que resulta imposible. El paraltico Hech 14, 8 no tiene fuerza en los pies. A la pregunta: Quin puede ser salvo?, responde Jess: Los hombres, aun esforzndose lo ms posible, no pueden lograrlo. La gracia creadora de Dios hace que lo imposible resulte posible: Mc 10,27; Mt 19,26; cf. Lc 18, 27 (Gn 18, 14; Zac 8, 6; Job 42, 2; Job-LXX 10, 13). M'vu1:O~ en Rom 8, 3 se explica mediante aa{h:vcLv. La ley no tiene poder para romper con el pecado. En cambio, segn la concepcin juda, las palabras de la Tor son curacin para vosotros; son vida para vosotros MekEx 15,26. En vivo contraste con la debilidad de la ley se halla el poder salvador de Dios. Lo que Rom 8, 3 dice de la ley, se especifica en Heb 10, 4 refirindose al culto de los sacrificios: Ese culto es incapaz de borrar pecados. La constante repeticin del culto es prueba de su impotencia (10, 11). Sin la fe el hombre, segn el orden divino de la salvacin, no es capaz de agradar a Dios (Heb 11, 6). En el caso de apostasa, es imposible una repeticin de la penitencia, una vez que uno haba sido hecho partcipe de la salvacin ofrecida Heb 6, 4(-6). En vivo contraste con la incapacidad de los hombres, se pone a menudo de relieve el poder de Dios. Una cosa es Dios incapaz de hacer: mentir Heb 6, 18 (Nm 23, 19; cf. Tit 1, 2). aMvm:o~ es en Rom una designacin que se hace de algunos cristianos Rom 15, 1; cf. dbil en la fe 14, 1s. Con sentido asctico evitan como impuros la carne y el vino 14, 2.14.21 Y guardan determinados das 14, 5. No deben condenar a los otros 14, 3s.1O; los fuertes no deben menospreciarlos; no deben imponerles por la fuerza sus propias convicciones; no deben crearles una crisis interna y encaminarlos as a su perdicin 14, 3s.13.15.21, sino que deben sustentarlos 15, 1. Hay que tener un mismo sentir 15, 5, porque ambos tienen el mismo Seor 14, 8ss. G. Friedrich

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Seor que retoma, bien para salir a su encuentro cuando regresa a la tierra (E. Peterson: ZSTh 7 [1930] 682-702; Foerster; B. Rigaux, Epftres aux Thessaloniciens [EtB], 548s) o para unirse con l en el cielo (E. von Dobschtz, Thessalonicherbriefe [KEK] 197-199). En Ef 2, 2 (sobre la cosmovisin, cf. J. Gnilka, Epheserbrief [HThK], 63-66: F. MuBner, Christus, das Al! und die Kirche, Trier '1968, 9-39) el aire (que pertenece al cielo: MuBner, 16s) es el mbito de podero de un dominador (aQXOJv 1:fj~ f~ouaLu~ 1:0U &Qo~), un ser espiritual y personal (= 6L~OAO~, Jtov'Y]Q~ 6, 11.16); se presenta como en de este mundo o su atmsfera (aire) hace que el mundo aparezca como el en dios de la eternidad, cuyas falsas pretensiones conducen al hombre a la muerte (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 134ss). Desde el punto de vista de la historia de las religiones, se trata seguramente de una combinacin de la cosmovisin de Empdoc1es y Pitgoras, segn la cual el aire est lleno de almas que no pueden ascender todava al mundo etreo (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 113-118), con ideas judas, segn las cuales el aire, entre otras cosas, es morada de los demonios (Billerbeck IV, 516). Lo nuevo es la idea de un reino organizado bajo un solo soberano (Foerster), en todo lo cual la influencia dualstica es decisiva (Qurnrn? cf. lQS 3, 20s; Braun, Qumran 1, 216s). Los textos de TestBen 3, 4 v.l.; Hen (esl) 29, 4s recensin A; Asls 10, 29s; 11, 23; cf. 4, 2, podran ser secundarios desde el punto de vista de la historia del texto o de la historia de las tradiciones.

abxro; adikos (adv.) injustamente*

1 Pe 2, 19 sufriendo injustamente.

{ibro ado cantar*

Ef 5, 19; Col 3, 16; Ap 5, 9; 14,3; 15,3. ThWNT 1, 163-165.

'AbJ.lv Admin Admn*

Nombre de persona: Lc 3, 33.

aE aei siempre, constantemente*

Hech 7,51; 2 Cor 4, 11; 6, 10; Tit 1, 12; Heb 3,10; 1 Pe 3,15; 2 Pe 1,12; cf. Mc 15,8 C Koin D lat.

abxtJ.lo;, 2 adokimos reprobado, intil*

Rom 1,28; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 13, 5.6.7; 2 Tim 3,8; Tit 1, 16; Heb 6, 8. ThWNT 11,258264; DTNT I1I, 434-436.

an;, ol, aetas guila*

Mt 24,28 par. Lc 17,37; Ap 4, 7; 8, 13; 12, 14. RAC 1,87-94.
a~uJ.lO;, 2 azymos zimo, sin fermentar
---+ ~'[1'Y].

abOAO;, 2 ada/os puro, inalterado*

1 Pe 2, 2: leche pura.

'AbQUJ.lu't'tt)v; Adramyttenos de Adramitio* Adjetivo derivado del topnimo Adramitio (ciudad situada en la costa nordoccidental de Asia Menor): Hech 27, 2. Pauly, Lexikon 1, 73s (s. v. Adramyttion).

'A~lQ Azor Azor*

Nombre de persona: Mt 1, 13.14.

'i\~ro'tO;, OU, J Azotas Azoto (en el AT Asdod)* Antigua ciudad en Filistea (Jos 13, 3), desde el ao 30 a.C. bajo el dominio de Herodes el Grande: Hech 8, 40. Schrer III (bsquese en el ndice por Azotus); DB 1, 1307-1311; BRL 13-15.

'AbQu;, OU, Adrias Adritico*

El Mar Adritico: Hech 27, 27. Pauly, Lexikan 1, 76; OCD lOs.

bQ'tt);, t)'to;, J hadrotes elevada suma

de dinero* 2 Cor 8, 20 dcese de la generosa ofrenda.

abuvu'tro adynateo resultar imposible

En el NT se usa nicamente en sentido impersonal. ---+ a6'va1:o~ 1.

MIQ, QO;, aer aire*

Bibl.: W. Foerster, o.)Q, en ThWNT 1, 165; Bauer, Warterbuch, S.v.

abvu'to;, 2 adynatos incapaz, imposible* a6uvU1:OJ adynateo resultar imposible*

1. El verbo aparece dos veces en los evangelios (a6uvm:~aH en sentido impersonal): para los creyentes nada ser imposible Mt 17,20; porque para Dios no hay nada imposible Lc 1,37 (Gn 18, 14).

2. a6'vu1:O~, que aparece 10 veces en el NT, se encuentra 1 vez en cada uno de los evangelios sinpticos, 1 vez en Hech, 2 veces

Segn la antigua concepcin del mundo, el aire constituye el mbito intermedio entre la tierra y el cielo (aether): En Ap 9, 2 el aire lleno de humo oscurece el sol. La copa que el ngel derrama sobre el aire (Ap 16, 17) produce en la tierra un terremoto que consuma la destruccin (E. Lohmeyer, Offenbarung' [HNT], 137): originalmente fue un acontecimiento de teofana (Is 66, 6; Ex 9, 22s), pero fue interpretado luego por el autor como una plaga (granizo: Ex 22, 9ss) (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 21Os). En 1 Tes 4, 17 el aire es el lugar del encuentro de los creyentes arrebatados sobre nubes con el

Figuras de diccin: aQu 6QHV dar golpes al aire en 1 Cor 9, 26 se refiere al boxeador que no tiene acierto al asestar sus golpes (difcilmente significar: llevar una lucha aparente). Ei~ aQu AUAcLV hablar al aire en 1 Cor 14, 9 se dice de la glosolalia que no redunda en beneficio de la comunidad. Testimonios: Bauer; Foerster; Robertson-Plummer, I Corinthians, 196 y 310; A. Otto, Die Sprichworter. .. der Romer, Leipzig 1890,6 y 364.

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106 del sacrificio nico de Jess al fin de los tiempos. En Heb 7, 18 se escucha claramente el tecnicismo jurdico, atestiguado muchas veces en las inscripciones, de la anulacin (cf. A. Strobel, Hebraerbrief[NTD], sub loco). M. Limbeck

Arrojar polvo al aire en Hech 22, 23 como expresin de furiosa excitacin. Difcilmente se pensar en una preparacin o en una accin sustitutoria de la lapidacin; habr que pensar ms bien en un gesto (apotropaico?) de horror (Job 2, 12). Cf. E. Haenchen, Apostelgeschicht (KEK), 605; Beginnings V, 269277.
H. Merklein

aaa atha (arameo) l viene, ha venido

En la variante de 1 Cor 16, 22 D' L allat. ---+ !laQava {ta.

aaava(Ja, a~, J athanasia inmortalidad

---+ {tvm;o~.

aaJtt'to~, 2 athemitos ilegal, ilcito* Hech 10,28; 1 Pe 4, 3. ThWNT 1, 166.

aaEO~, 2 atheos sin Dios*

Ef 2, 12. ThWNT I1I, 120-122; VII, 186,518; 187, 35-37. H. Schmidt, Gottlose und Gottlosigkeit im AT: Judaica 33 (1977) 75-85, 127-135.
aiJ'E(JJtO~, 2 athesmos perverso* En el NT se emplea slo sustantivadamente malvado (lo mismo que en Filn, Praem, 126; Sib V, 177): 2 Pe 2,7; 3, 17. ThWNT 1, 166.

aanro atheteiJ hacer invlido, declarar

invlido*
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. cdhhr(Ju;.
Bibl.: Ch. Maurer, cdktw, &:&1:11Gl<;, en ThWNT VIII, 159-160.

1. U{tE1:W no se emplea frecuentemente en el NT. Aparece 2 veces en Mc (6, 26; 7, 9), 5 veces en Lc (7, 30; 10, 16 cuatro veces), 5 veces en Pablo (1 Cor 1,19; G12, 21; 3,15; 1 Tes 4, 8 bis), adems en Jri 12,48; 1 Tim 5, 12; Heb 10,28; Jds 8.

2. U{tE1:W significa propiamente convertir algo en {tE1:OV / hacerlo ilegal, es decir, algo que era {tE1:~ (<<asentado legalmente) -una ley, un pacto, un juramento, una promesa-, hacerlo invlido, declararlo invlido, suprimirlo (= destruirlo) o negarle el asentimiento (Pape, W6rterbuch, s. v.; Maurer, 158s). Por eso, la LXX suele emplear U{tE1:W como traduccin, siempre que se trata de decir que se han vulnerado o quebrantado acuerdos que se haban concertado (Dt 21, 14; Jue 9, 23; 2 Re 18, 7.20; Is 24, 16 Y passim), figurando el objeto de persona o cosa en acusativo (Dt 21, 14; Sal 32, 10 LXX; 131, 11 LXX; Is 1,2; Jer 12, 6) o siendo introducido por EV (2 Re 1, 1; 3,5; 1 Crn 5, 25; Lam 1,2) o por d~ (1 Crn 2,7; Jer 3,20; 5, 11; Ez 39, 23). En este sentido encontramos U{tE1:W en Me 7, 9: los escribas y fariseos, con su tradicin, hacen que sea invlido el mandamiento divino; Gl 3, 15: Un testamento redactado vlidamente, nadie lo hace invlido; 1 Tim 5, 12: La viuda que ha sido puesta al servicio de la comunidad, y que quiere volver a casarse, est expuesta al reproche de haber quebrantado la primera fidelidad, es decir, la palabra dada a Cristo; Heb 10,28: El que declara invlida la Ley de Moiss, muere sin compasin. En este sentido hay que entender tambin el pasaje de Mc 6, 26: A causa del juramento y de los invitados, (Herodes) no quiso quebrantar la palabra que le haba dado (a Herodas)>>. En conexin ms estrecha todava con el pensamiento del AT y con el pensamiento judo, marcado principalmente por las exigencias de la Tor, se expresan Lc 7,30; 10, 16; Jn 12, 48; Gl 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8. En efecto, para Israel la Tor no slo era el documento que daba testimonio del pacto (---+ bLa{t~'X.'Y]), sino que era tambin al mismo tiempo la representacin expresa de la voluntad salvfica de Dios (---+ V!lo~). Por tanto, el que haca nula la Tor o negaba su asentimiento a la predicacin proftica que la actualizaba, destrua la voluntad salvfica de Dios y, con su oposicin, estaba rechazando a

LXX hace de Is 24, 16 TM: EAnL~ 1:0 EVOE~d ... ovaL 1:0;~ U{tE1:0UOLV, ol U{tE1:OUV1:E~ 1:0V V!l0v (<<Esperanza para el piadoso ... Ay de de los que hacen invlida, de los que invalidan la ley!). De manera parecida se expresa Jer 15, 15s LXX (a diferencia del TM): YVW{tL ro~ EAa~ov nEQL OOV OVELbW!lOV uno 1:WV U{tE1:OV1:WV WU~ Ayov~ oo'U (<<Piensa que por causa tuya sufro oprobio de los que no prestan asentimiento a tus palabras!). A partir de aqu hay que entender Lc 7, 30; 10, 16; Jn 12,48; Gl 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8: Los fariseos y los escribas destruyeron la voluntad salvfica de Dios vigente para ellos, al no querer que Juan los bautizara (Lc 7, 30). En cambio, Pablo no hace invlida / no destruye la gracia de Dios, porque l busca la justicia por medio de la fe en Cristo Jess (GI2, 21). En 1 Tes 4,8 se escucha tambin el doble significado de hacer invlido, destruir / rehusar su asentimiento: Aquel de los bautizados que se niega a vivir santamente (1 Tes 4, 3-6), no slo causa dao a un hombre, sino tambin niega su asentimiento a la vocacin divina (4, 7) Y destruye al mismo tiempo al Dios que a ese hombre le da su Espritu Santo (4, 8). Lo mismo que en Jer 15, 15s LXX, vemos en Lc 10, 16; Jn 12, 48 que la negacin del asentimiento humano va en ltimo trmino contra Dios, mientras que vemos en Jds 8 que los herejes a quienes se hace referencia no dan su asentimiento al seoro del Kyrios. Segn 1 Cor 1, 19 (= Is 29, 14 LXX), Dios finalmente por medio de la muerte de Jess en la cruz no slo hace desaparecer la inteligencia de los inteligentes (as Is 29, 14: 'X.Q'Ij!w), sino que adems la destruye (u{tE1:~ow). En la palabra de la cruz, Dios da una nueva base al pensamiento.
3. cHtf'tl1Ut; supresin, invalidacin*. Este trmino aparece nicamente en Heb 7, 18 en el sentido de invalidacin o declaracin de nulidad del mandamiento promulgado anteriormente, por ser dbil e intil, y en 9, 26 en el sentido de supresin del pecado por medio

aa~1)(Jt~, Ero~, J athetesis invalidacin -+ a{tE'tEw.

'Aailvat, rov, al Athenai Atenas*

Ciudad de Grecia, capital del Atica. Perteneca a la provincia romana de Acaya. Todava en el siglo 1 p.C. gozaba de gran prestigio cultural y era la capital de la cultura clsica: Hech 17, 15.16; 18, 1; 1 Tes 3,1. Pauly, Lexikan 1,686-701; LAW 372-381; OCD 140-142: H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT), 104s; H. Volkmann, Athenai. Geschichte, en Pauly, Lexikon V, 1578-1582.

3 Athenaios ateniense* Adjetivo correspondiente al topnimo 'A{tfvm. Hech 17,21.22.

'Aa1]vao~,

-+

aauro athleo luchar, competir*

2 Tim 2, 5a.b. ThWNT 1, 166s.

J athlesis competicin* En el NT se emplea nicamente en sentido figurado: en Heb 10, 32 dcese de la lucha que suponen los padecimientos. ThWNT 1, 167.
aaQo~ro athroiziJ reunir* Lc 24, 33: Encontraron reunidos a los Once.

aaA1](Jt~, Ero~,

aa"Jtro athymeiJ desalentarse*

Col 3, 21: Para que los hijos no se desalienten.
aat90~, 2 atMos inocente* Mt 27, 4: traicionar sangre inocente; 27, 24: Soy inocente de la sangre de este justo.

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atyELOe:; - aL('noe:;

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aLome:; - aI,.ta

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atyElo;, 3 aigeios de cabra*

En Heb 11, 37 dcese que los profetas que iban vestidos con pieles de cabra.

aiyla.t...;, ol, aigialos playa,

ministrado por un prefecto de la clase de los caballeros. - Judos y proslitos de Egipto y Cirene formaban parte del entorno de la comunidad cristiana de Jerusaln (Hech 2, 10; cf. 6, 9). De esos pases procedan tambin cristianos (Hech 11, 20; 13, 1), especialmente Apolo (Hech 18, 24). 3. La historia de la infancia segn Mt nos cuenta que Jos con Mara y con Cristo nio marcharon a Egipto huyendo de Herodes, y que regresaron a Tierra santa despus de la muerte del monarca (Mt 2, 13-23). Sobre la masacre que tuvo lugar en Beln y sobre la huida a Egipto nos faltan ulteriores testimonios, pero el Evangelio de Mt no se interesa por leyendas (como la de Moiss en Josefa, Ant 11, 201-231), sino que quiere ofrecernos explicaciones basadas en la Escritura. Se nos explica por qu la estancia en Egipto fue de corta duracin (Os 11, 1 citado en Mt 2, 15), Y por qu Beln y sus alrededores no quisieron consolarse despus de aquel ataque, es decir, por qu no recibieron el evangelio (Jer 31, 15 citado en Mt 2, 18). Esteban recalc que Jos y Moiss haban experimentado la revelacin y la asistencia divina en Egipto (Hech 7, 9-40). Por tanto, Dios no estaba vinculado exclusivamente con Sin, como pretendan los acusadores (6, 11.13). Por lo dems la liberacin de Israel del cautiverio de Egi;to significa un motivo de amonestacin (Hech 13, 17; Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26s.29; Jds 5; cf. 1 Cor 10, 1). De vez en cuando Egipto sirve de imagen de lo que es el mundo pecador (Ap 11, 8), lo mismo que Sodoma (ibid.) y Babilonia (18, 4; --+ Ba~uAmv 2). 4. El egipcio de Hech 21, 38 fue un profeta que hacia el ao 55 p.e., seguido por miles de sicarios, quiso conquistar Jerusaln partiendo del Monte de los Olivos (Josefa Ant XX, 169-172; Bell 11, 261-263). Fue rechazado por Flix, pero en el ao 58 se crea an en su reaparicin. B. Reicke

aibro;, ol;, 1] aidos modestia, recato*

1 Tim 2,9; Heb 12, 28 M P. ThWNT 1,168171. C. E. van Erffa, AI~Q:l:, Leipzig 1937. --+ ataxvo(..tm 5.
0";0;, Aithiops etope* En Hech 8, 27 (bis) dcese del alto funcionario de Candace, que haba viajado a Jerusaln para adorar (--+ JtQoaxuvw); P. O. Scholz,

enunciados acerca del bautismo se hallan elementos de antiguos ritos cruentos judos y del simbolismo de la sangre en el mundo antiguo. 2. Todas las declaraciones del NT acerca de la sangre de los animales y de los hombres, incluida la sangre expiatoria de Jess, se hallan dentro del contexto de la concepcin veterotestamentariajuda y, en ltimo trmino, tambin de la concepcin comn en el mundo antiguo acerca del poder de la sangre, un poder que puede dejarse sentir no slo como un peligro, sino tambin apotropaicamente, como poder protector y expiatorio. La sangre se considera como portadora de la vida; en ella habita el alma (en hebreo nefd, en griego 'ljJuxt; cf. entre otros Gn 9, 4; Lev 17, 11.14; Dt 12.23; Jub 6, 7; Josefo, Ant 1, 102). La sangre humana derramada clama pidiendo venganza (Gn 4, 10; cf. Heb 12, 24; Ap 6, 10) y produce al mismo tiempo, por s misma, la muerte del asesino (Jos 2,19; 2 Sam 3, 28s; San 4,5; cf., adems, Mt 23, 30.35; 27, 25; Hech 5, 28). Por la sangre de quien ha sido asesinado se hacen impuros el autor del homicidio (ls 59, 3) y el pas (Gn 4, lIs; Ez 7, 23). Pero tambin la sangre del parto y la sangre de la menstruacin hacen impura a una persona (Lev 12; 15, 19-33: Hen [et] 15,4; Josefa, Ant III, 261). Comer sangre es algo que est severamente prohibido (Gn 9, 4; Lev 3, 17; 7, 26; Jub 6, 12-14 Y passim). Una clase especial de matanza de animales, el degello de una res segn un rito especial, garantiza que ha salido toda la sangre del animal sacrificado (Dt 12, 16.23s; Josefa, Ant VI, 120s y passim); la sal quita la sangre a la carne sacrificada (Lev 2, 13; Jub 21, 11; cf. Mc 9, 49 v.l.). Por otra parte, en el culto sacrificial y en la magia, se utiliza la sangre como medio de purificacin y de defensa contra los demonios. La venganza de sangre y la ejecucin purifican al pas y a la sociedad de las manchas causadas por haberse derramado sangre inocente (Gn 9, 6; Dt 19, 13; Jub 6, 7s; 7, 33 y passim). Los sacrificios israelticos (cf. Lev 1-7) se basan extensamente en el poder expiatorio de la sangre (Ex 29, 20s; Lev 3,2.8.13 Y passim). En contra de los demonios de la noche de bodas, que constituyen una amenaza para la vida (cf. Tob 3, 7s), se orienta el rito cruento de la circuncisin (Ex 4,24-26). Tambin la prctica cruenta de la pascua acta apotropaicamente (Ex 12, 7.13.22s). Moiss establece un pacto de sangre entre Yahv e Israel, rociando el altar y rociando al pueblo con la sangre del pacto (Ex 24, 3-8). La sangre de los mrtires tiene poder expiatorio (4 Mac 6, 29; 17,22; jSan 11, 30c, 28).

costa* Mt 13,2.48; Jn 21, 4; Hech 21,5; 27, 39. 40.

AHHoljJ,

Aiy{m:no;, 3 Aigyptios egipcio

Adjetivo derivado de --+ Atyult'toc:;.

Atyu,.;'to;, ou, 1] Aigyptos Egipto

AI,yJttLoc:;, 3 Aigyptios egipcio
1. Uso de los vocablos - 2. Perspectiva histrica 3. Significado - 4. El egipcio en Hech 21, 38.

Frhchristliche Spuren im Lande des aV~Q AHHO'IjJ. Historich-archaologische Betrachtungen zur Apg 8, 26-40, tesis Bonn 1988.

al,..,a, a'to;, 't haima sangre*

1. Uso del vocablo en el NT - 2. Presupuestos veterotestamentarios y judos - 3. Miedo a la sangre 4. Ritos de sangre - 5. al.ta en el lenguaje figurado 6. Reinterpretacin de ritos cruentos, principalmente: la sangre de Jesucristo.

Bibl.: Bergman-Williams-WeiB-Mller, en TRE 1, 465-533 (bibl.); A. Bohlig, en RAC 1, 128-138; C. 1. Davles Tradition and Redaction in Matth. 1:18-2:13: JBL 91 (1971) 404-421; H. Brunner-H. Jacobsohn-S. Morenz, en ROO 1, 105-124,404-421; E. Peretto, Ricerche su Mt. 1-2: Marianum 31 (1969) 140-247; Reicke, Zeitgeschichte, Index, s.v.; Schrer, Index, s.v.; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthlius (NTD), 19-22; J. Vergote, Egypte, Egyptenaren, Egyptisch, en Woordenboek der Oudheit 1, Bussum 1976, 933-977 (bibliografa).

1. Egipto y egipcio(s) (en el NT el adjetivo aparece nicamente sustantivado) se encuentran en el NT slo 25 veces y 5 veces respectivamente. De estos testimonios, los cuatro que aparecen en la historia de la infancia segn Mateo se hallan relacionados temticamente entre s; los trminos aparecen respectivamente 13 + 3 en el discurso de Esteban, y 4 + 1 en Heb; los restantes 4 + 1 testimonios que aparecen en Hech, Jds y Ap son independientes entre s. 2. El nombre del pas A'(yu:7ttoe:;, que aparece ya en Homero, se deriva de una denominacin egipcia de Menfis: Hikuptab Casa del espritu de Ptah (Vergote, 933). Desde la poca de los Ptolomeos habitaban en Egipto numerosos emigrantes judos, y Alejandra contaba en su parte oriental con una importante poblacin judea-helenstica. Csar se hizo cargo de Egipto en tiempo de Cleopatra, y el pas ms rico del Imperio romano sigui en poder de la casa julio-claudia, ad-

Bibl.: J. Behm, al.ta X-rA., en ThWNT 1, 171-176; J. Bergman-B. Kedar-Kopfstein, en ThWAT 11, 248-266; F. Laubach-G. Beasley-Murray-H. Bietenhard, Sangre, en DTNT IV, 143-149; E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht, Oottingen '1963; W. Nauck, Blut Christi 1. 1m NT, en ROO 1, 1329s; H. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit, Mnchen '1900; F. Vattioni (ed.), Sangue e antropologia nella letteratura cristiana 1-111, Roma 1983; H. J. Venetz, Durch Wasser und Blut gekommen. Exegetische berlegungen zu 1 Joh 5, 6, en Die MUte des NT. FSf E. Schweizer, Oottingen 1983,345-361; J. H. Waszink, en RAC 11, 459-473;

a'tbw;, 2 aidios eterno*

Rom 1,20; Jds 6. ThWNT 1, 167s; IX, 577, 19.

1. El sustantivo al(..ta aparece en el NT en 97 lugares. La mayora de los testimonios se encuentran en Heb (21) y en los evangelios sinpticos (21), que van seguidos por el Ap (19) y por el Corpus paulinum (12). Predominan con mucho los enunciados acerca de la sangre de Jesucristo, frecuentemente en el contexto de la Cena del Seor. Tambin las especulaciones de Heb acerca del efecto de la sangre de los sacrificios de animales fundamentan enunciados cristolgicos. Sin embargo, no faltan lugares en que se habla de aL(..ta que estn determinados ms bien antropolgicamente o que tratan de la sangre en sentido metafrico. Detrs de la doctrina del NT acerca de la Cena del Seor y detrs de algunos

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Claro que ya en el AT se llega a una reinterpretacin y relativizacin de los ritos sacrificiales y de los ritos cruentos. La parnesis proftica desplaza el acento de la correcta realizacin de esos ritos a los sentimientos que los inspiran (Os 6, 6; Miq 6, 6-8; luego en lQS 3, 4-12; 8, 3s; 9, 4s; CD 11, 20s; 4QFlor 1, 6s y passim). La circuncisin se convierte en imagen de la purificacin interior (Jer 4,4; 6, 10; 9, 25; Ez 44,7.9; Jub 1,23; lQS 5, 5; lQH 18, 20; lQpHab 11, 13s y passim). En sentido inverso, el DtIs emplea la imagen de la oveja inmolada, para referirse al sufrimiento vicario del Siervo de Dios (Is 53, 4-7; cf. Hech 8, 32). 3. El cristianismo comparte con el judasmo, que es la religin de la que procede, el miedo y la aversin hacia el hecho de comer sangre o derramar sangre. De los cuatro preceptos impuestos por el denominado Decreto Apostlico (Hech 15, 20.29; 21, 25), tres se refieren a la renuncia a la sangre. Piden que los cristianos se abstengan de la carne sacrificada a los dolos, de lo estrangulado, es decir, de los animales no degollados ritualmente (cosa que falta en la v.l. del denominado Texto Occidental), y de (comer) sangre. Estos preceptos son exigencias mnimas judeocristianas para permitir una comunin con los cristianos gentiles. En el caso de la carne sacrificada a los dolos (cf. 1 Cor 8, 1-13: 10, 14-31; Ap 2, 14.20), al horror hacia la impureza que se contrae comiendo sangre se aade el temor a los dioses paganos a los que se concibe como demonios (-4 6C1.l.tvwv) (cf. Ps-Clemente, Hom 7, 3.8; 9, 10; Ps-Clemente, Rec 2, 71). Un testimonio como Ap 16, 4-7 muestra claramente lo profunda que fue la aversin de los judeocristianos hacia el hecho de comer sangre; a los asesinos de los santos y de los profetas se los obliga a beber sangre impura (Ap 16, 6). El temor a la carne sacrificada a los dolos se super gracias a las enseanzas paulinas acerca de la libertad cristiana, que tan slo se ve limitada por la conciencia moral del hermano dbil (1 Cor 8, 4-13; 10,25-29). La prohibicin del homicidio conserva, como es lgico, su validez (Mt 5, 21s; Mc 10, 19 par.; Rom 13, 9; Sant 2, 11). El Texto Occidental de Hech entiende, evidentemente, la

prohibicin de la sangre que figura en el Decreto Apostlico en el sentido de prohibicin de derramamiento de sangre; suprimi la advertencia contra lo estrangulado (Hech 15, 20.29; 21, 25 v.l.): el precepto del degello ritual de los animales no desempea ya ningn papel. 4. En consonancia con la tradicin veterotestamentaria y juda, vemos que tambin para los autores del NT el asesinato no puede expiarse sino por la sangre del asesino. La sangre, derramada' inocentemente, del piadoso (cf. Mt 27,4) exige la pena de muerte (Mt 23,35 par. Lc 11, 50s; Ap 6,10; 16,4-7; 19, 2). A los herejes impenitentes, que se han mancillado con la fornicacin y comiendo carne sacrificada a los dolos, el autor del Apocalipsis los amenaza con la muerte (Ap 2, 14-16.20-23). Clamando venganza cae sobre los responsables la sangre de una persona ejecutada injustamente (Mt 23, 30; 27, 25; Hech 5,28; cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27). La sangre del animal sacrificado es imprescindible segn la ley para la purificacin; sin derramamiento de sangre (aL.ta"tExxvaLa) no hay perdn de los pecados (Heb 9, 22). El efecto lustrante de la sangre del sacrificio (Heb 9, 7.13; cf. 13, 11) y el poder apotropaico de la sangre de pascua (11, 28) constituyen la condicin previa para confesar que la sangre de Jess purifica del pecado a los suyos (9, 14; 13, 12 y passim; -4 6). Como en el judasmo, para los miembros perseguidos de la comunidad cristiana la sangre de los mrtires es tambin medio de lustracin (Ap 6, 11; 22, 14); la muerte de Jess puede interpretarse como bautismo de sangre (Mc 10, 38s; Lc 12, 50). La prctica cruenta de la circuncisin, impuesta por Dios (Hech 7, 8 segn Gn 17, 10; cf. Jn 7, 22s), es conservada al principio por el judeocristianismo de impronta palestinense, incluso como rito de admisin de los adeptos de Cristo procedentes del paganismo (Hech 15, 5; Gl 6, 12s; cf. Hech 16, 1-3). Tan slo la lucha de Pablo contra la circuncisin (G15, 1-12; 6, 12s; Flp 3, 2s; cf. G12,

3-5) conduce a que el rito cruento de la circuncisin vaya siendo desplazado paulatinamente por el rito del bautismo por medio del agua. 5. La literatura juda, con el par de conceptos carne y sangre, acenta ya lo perecedero que es el hombre terreno y lo abocado que est a la muerte (Eclo 14, 18; 17,31; Hen [et] 15, 4; bSan 91a y passim); en consonancia con ello, una caracterstica que aparece tambin en el NT es la debilidad del hombre, su limitacin por la muerte, el pecado y el error (Mt 16, 17; 1 Cor 15, 50; Gl 1, 16; Ef 6, 12; Heb 2, 14; cf. Jn 1, 13). Cristo, al asumir alf.ta xai aQ~, los elementos del abocamiento humano a la muerte, se convierte por medio de su propia muerte en el Vencedor del diablo y en el Redentor de los hombres (Heb 2, 14-17). Como carne y sangre de Cristo se come pan y se bebe vino en la Cena del Seor (Jn 6, 53-56; cf. Mc 14, 22-24 par.; 1 Cor 11, 23-27). La experiencia de la muerte por desangramiento (cf. Lc 13, 1) conduce a la equiparacin entre la sangre y la muerte, entre el derramiento de sangre y el homicidio (Mt 23, 35 par. Lc 11, 50; Mc 14, 24 par.; Hech 22, 20; Rom 3, 15 segn Is 59, 7; Ap 16, 6; cf. precio de sangre Mt 27, 6 y campo de sangre Mt 27, 8; Hech 1, 19). Pilato pretende ser inocente de la sangre de Jess, es decir, de su muerte (Mt 27,24). Contra el pecado hay que luchar hasta derramar la sangre, es decir, hasta la muerte (Heb 12,4). La sangre inocente (cf. Mt 27, 4) requiere venganza, es decir, exige la muerte como castigo expiatorio (Ap 6, 10; 19, 2). La meretriz Babilonia est ebria de la sangre de los santos y testigos de Jess: Roma se embriaga con la muerte de los mrtires cristianos (Ap 17, 6). De la concepcin juda antigua de que la sangre derramada inocentemente obra por s misma la muerte del culpable se deriva la aceptacin jurdica de la responsabilidad (Mt 27, 25; cf. Hech 20, 26), y asimismo la responsabilidad que se carga sobre otra persona (Mt 23,35; Hech 5, 28; 18,6); claro que el espectro de los testimonios muestra que la maldicin mgica de la sangre se ha converti-

do hace ya mucho tiempo en un formulismo que es una simple manera de expresarse. Con el clamor de los judos Mt 27, 25 se corresponden exactamente las palabras pronunciadas por Pilato Mt 27, 24. Como smbolo de la muerte encontramos la sangre en las imgenes visionarias tanto de la apocalptica juda (AsMo 10, 5; 4 Esd 5, 5) como de la apocalptica cristiana (Hech 2, 19s y Ap 6, 12 segn JI 3, 3s; Ap 8, 7; 14, 20). La vestidura del Jinete victorioso est manchada con la sangre de los enemigos muertos (Ap 19, 13; cf. Is 63, 1s); el agua se trasforma en sangre (Ap 8, 8; 11, 6; 16, 3s; cf. Ex 4, 9; 7, 17-25 y cf. tambin lo que se dice del sudor de Jess, Lc 22, 44). 6. Los Sinpticos refieren que Jess no rechaz ni censur a la mujer que padeca hemorragias (aLf.toQQoovaa Mt 9, 20), sino que reconoci su fe y la cur (Mc 5, 25-34 par.); aqu se ha superado ya parte del horror judo hacia la sangre. Tambin los ritos de sangre expiatorios y apotropaicos del judasmo pierden en el cristianismo (que en esto sigue la tradicin de los profetas) buena parte de su relevancia. En lugar de la venganza de sangre aparece el perdn (comprese Mt 18, 21s par. Lc 17,4 con Gn 4,15.24). La culpa de sangre es para Pablo, segn Hech 20, 26, la culpa por la muerte eterna (cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27); el bautismo es considerado ahora como la ejecucin de la pena de muerte del hombre viejo (Rom 6, 4.6.8; Col 2, 20; 3, 3; cf. Gl 2, 19). El bautismo no slo sustituye a la circuncisin en la prctica misionera (-+ 4), sino tambin en la reflexin teolgica; el bautismo es la circuncisin de Cristo, no hecha por mano de hombres, para la eliminacin del pecado en general (Col 2 lIs). Segn 1 Cor 7, 19 la observancia de lo~ mandamientos de Dios es superior al rito de la circuncisin (cf. Gl 5, 6; 6, 15); por el Espritu, no por la letra de la ley, se efecta la circuncisin del corazn (Rom 2, 29). El NT interpreta la muerte de Jess como sacrificio cruento. Jess, que es al mismo tiempo cordero pascual (Jn 1, 29.36; 19, 36; Hech 8,32; 1 19), camero (Ap 5,6.12;

:>

115 13, 8 Y passim) y chivo expiatorio (Jn 1, 29; cf. Lev 16, 20-22), se ofreci a s mismo vicariamente como sacrificio (Ef 5,2); l es, a un mismo tiempo, sumo sacerdote y vctima del sacrificio (Heb 9,11-10,18). En los enunciados del NT acerca de la sangre de Jess culminan todas las esperanzas de la piedad antigua, que estaban puestas en el efecto de la sangre del sacrificio para purificar y borrar pecados. La sangre de Cristo purifica de obras muertas a las conciencias y sobrepuja as a la sangre de machos cabros y de becerros (Heb 9, 11-14,25; 10,4); justifica purificando del pecado (Rom 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; Heb 9, 13.14; 10, 19.29; 13, 11.12; 1 Jn 1,7-9; Ap 1, 5; 7, 14; 12, 11). Lo mismo que el pacto de Moiss en el AT (Ex 24, 6-8), a cuya sangre del pacto (Ex 24, 8) remite Mt 26, 28 par. Mc 14, 24 (cf. Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb 10, 29), el pacto en la sangre de Jess (1 Cor 10, 16; Heb 9, 15-22: 13,20) se produce tambin rociando con esa sangre (gav1:L<J.t~ Heb 12, 24; 1 Pe 1, 2; gav1:Ll;wfrm Heb 10, 22; gUvwJ.ta Bern 5, 1); por medio de su sangre, Cristo rescat a los suyos (Hech 20, 28; 1 Pe 1, 18s; Ap 5, 9; cf. Ef 2, 13) yestableci en la cruz la reconciliacin csmica (Col 1,20). Ya en el mundo de ideas del AT y del judasmo la sangre y el agua por un lado (cf. Ex 4, 9; 7,17-25; 29, 4.20; Lev 14,5-7.50-52; bKer 81 a y passim) y la sangre y el vino por otra parte se consideran afines (cf. Gn 49, 11; Dt 32, 14; Is 63, 1-6; Jer 13, 12s; 25, 15-28; Eclo 39, 26; 50, 15; 1 Mac 6, 34; bSab 1lOa y passim). As que no es de extraar que el pensamiento simbolista del NT experimente y celebre no slo en el bao de agua del bautismo sino tambin en el vino que se bebe en la Cena del Seor una representacin eficaz del sacrificio cruento de Jess. El bautismo y la Cena del Seor estn vinculados de manera sumamente ntima (1 Cor 10, 1-6; 12, 13; 1 Jn 5,6-8); se explican, segn Jn 19,34, como sangre yagua que brotaron del costado de Jess ya muerto, es decir, se fundamentan en la muerte sacrificial de Jess. Y tanto la Cena

116 del Seor (cf. Jn 6, 53-56) como el bautismo (cf. Jn 3, 5; 13, 2-11) hacen partcipes de la eficacia de esa muerte para borrar pecados y difundir vida (cf. Jn 1, 29). La muerte de Jess es beber el vino y ser bautizado en la sangre (Mc 10, 38s; cf. Mt 20, 22s; Lc 12,50). La teologa del martirio puede interpretar como bautismo el testimonio dado con la sangre (Mc 10, 38s; Lc 12, 50); inversamente, el bautismo es, segn Col 2, 11s, la verdadera circuncisin. Por este motivo, la referencia a la sangre expiatoria y redentora de Cristo tiene ya desde muy pronto un lugar fijo en la parnesis bautismal (Heb 10, 19.22.29; 1 Pe 1, 18s; cf. Rom 6,3; Heb 9, 14). Ahora bien, sobre todo en la Cena del Seor, la comunidad que la celebra recibe participacin en el sacrificio cruento de su Seor. El pacto de vino de la eucarista (1 Cor 10, 16), referido expresamente por las palabras interpretativas de Jess a la sangre derramada en su muerte (Mc 14, 24 par.; 1 Cor 11, 25; cf. Jn 6, 55s), es el nuevo pacto de sangre (cf. Heb 9, 15-22; 10, 29; 13,20) segn la analoga del antiguo pacto de sangre de Ex 24, 6-8 (Mt 26, 28 par. Mc 14, 24; Heb 9, 18-22). Sin necesitar ya los ritos de sangre expiatorios, la comunidad primitiva experimenta en el acto sacramental de beber el vino la fuerza purificadora de una sangre que acta de manera incomparablemente ms intensa que la sangre de todos los sacrificios de animales (Heb 9, 13s). O. Bocher

117

ALVu~ - ULVLYflU

118

OlJ Aineas Eneas* El paraltico Eneas es curado por Pedro en Lida (en hebreo: Lod): Hech 9,33.34.
atVf(Jt~, fro~, --> aLvw.

Avia~,

ainesis alabanza

18,43), los discpulos (19, 37), la comunidad primitiva (Hech 2, 47), el paraltico curado (3, 8.9), las naciones (Rom 15, 11), la comunidad (Heb 13, 15) Y los redimidos que estn en cielo (Ap 19,5). 2. El grupo lxico designa la alabanza de Dios expresada por boca de individuos que han sido salvados o por la comunidad y tambin por las naciones y los ngeles. La razn de la alabanza es el gozo (xaLQoV1:E~ Lc 19, 37), el ver a Cristo recin nacido (2, 20), la experiencia de la salvacin (Mt 21, 16; Hech 2,47; Rom 15, 11; Heb 13, 15), la accin de sanar (Lc 18, 43) Y la curacin misma (Hech 3, 8.9). Por tanto, la alabanza es respuesta a la accin de Dios en Cristo, recoge la alabanza celestial de Dios (Lc 2, 13; Ap 19, 5) Y hace que los que alaban se unan al loor y glorificacin que se tributan universalmente a Dios por la accin salvfica realizada en Cristo (cf. Rom 15, 7: XQL01:0~ :n:QOOfAU~EW '.ta~ cL~ M~av wv 'frcov). La alabanza de Dios se expresa en frmulas acuadas, y que nos han sido trasmitidas en parte, de doxologa y de oracin (xal, AyOV1:f~ Lc 2, 13s; 19, 37s; cf. Ap 19, 5-8) como en la debida alabanza que Dios prepara o que se tributa a Dios (Mt 21, 16; Lc 18,43). Como fruto delos labios, la confesin del nombre de Dios juntamente con la constante alabanza de Dios son el verdadero sacrificio de alabanza (--> 'frvoLa aLvoEw~) de los que han sido salvados por el sacrificio de Cristo, un sacrificio que sustituye definitivamente a los antiguos sacrificios e incluso a los antiguos sacrificios de alabanza (Sal 49, 14.23 LXX), porque es la alabanza de aquellos que, desde Cristo, han salido de este mundo y se hallan en camino hacia la 1fttura ciudad cel~stial.(Heb 13, [12-]15; cf. A ~ro bel, Hebraerbnef [NTD], sub loco; O. Michel, Hebriierbrief' [KEK], sub loco). H. Balz

aviro aineo alabar, ensalzar*

atvwL~, EW~, ~ ainesis alabanza*

alvo~,

OV,

ainos alabanza*

Bibl.: R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit (StUNT 5), 06ttingen 1967, 197-214; R. J. Ledogar, Verbs of Praise in the LXX Translation of the Hebrew Canon: Bib 48 (1967) 29-56; LiddeIl-Scott, s.v.; J. H. Quincey, Greek Expressions of Thanks: JHS 86 (1966) 133-158; H. Ringgren, hll, en ThWAT 11, 433-441; H. Sch1ier, aLvw, alvoc;, en ThWNT 1, 176s; H. Schultz: DTNT 1,54-55.

ai,..,a'tExXlJCJ,a, a~, J haimatekchysia

derramamiento de sangre* Heb 9, 22. ThWNT 1, 175s. H. Christ, Blutvergiefien im AT (ThDiss 12), Basel 1977; ThWAT 11,256-258. --> atfla 4.

ai,..,oQQoiro haimorroeo padecer hemorragias* Mt 19, 20: una mujer que desde haca ya doce aos padeca de hemorragias --> atfla 6.

1. aLvw aparece 8 veces en el NT; de ellas 6 veces en Lucas (3 testimonios en Lc y 3 en Hech); 1 en Rom 15, 11 (cita del Sal 117, 1), y) en Ap 19,5 (cf. Sal 135, 1 Y passim); atvo~ aparece 2 veces (Mt 21, 16, cita del Sal 8,3 LXX; Lc 18, 43); atvwL~ aparece nicamente en Heb 13, 15 (cf. Sal 49, 14.23 LXX). La alabanza se dirige siempre a Dios (6 veces: 1:0V 'frEV, 1 vez: 1:0V XQLOV, 1 vez: 1:0 'frE0 [Ap 19, 5; cf. BlaB-Debrunner 187, 3] en el verbo, de manera parecida avacpQW.tEV 'frvoLav aLvoEw~ ... 1:0 'frE0 Heb 13, 15; :n:a~ Aao~ ... f()WXEV aLvov 1:W 'frEW Lc 18,43; cf. tambin Mt 21, 16). El NT se ~tie ne as a la manera preponderante de hablar de la LXX, mientras que en el AT hebreo hillel puede referirse a menudo a personas. Con esto, el grupo lxico se diferencia tambin claramente, a pesar de que las significaciones bsicas son las mismas, de las formaciones derivadas --> f:n:mvo~ y e:n:mvw, que pueden utilizarse para expresar tanto la alabanza de Dios como la de los hombres. aLvw se halla en paralelo con --> ()o~ul;w (Lc 2, 20; cf. 18, 43; MartPol 14, 3). e:n:mvw (Rom 15, 11) Y EVAOyW (Lc 24, 53 Koin lat; como sustitutivo de EVAOyW ibid. D it; cf. HecJn 77). Los que alaban son ngeles (Lc 2, 13), pastores (2, 20) Y nios (Mt 21, 16), la multitud (Lc

atvt'Y,..,a, ato~, t ainigma enigma*

En 1 Cor 13, 12 dcese de la imagen borrosa o enigmtica (cf. Nm 12, 8). ThWNT 1, 177-179.

119

alvo~ - aLQE'tLl;,l

120

121

122 4. El significado de llevar aparece, por ejemplo, en Jn 5, 10, con un sentido que en este caso es muy afn al de tomar 4 2. 5. El significado de alejar lo encontramos en el sentido de cambiar de lugar Jn 2, 16; 11, 39.41 Y 20,1; 19,31.38 Y 20, 2.13. En Mc 2, 21 lo encontramos en el sentido transitivo de coger y llevarse (Bauer, s.v. 4). Segn Jn 17, 15, los discpulos no son sacados del mundo. Se aleja de la comunidad el mal, segn Ef 4, 31; cf. 1 Cor 5, 2; Jn 15, 2. Segn Jn, Jess -como el Cordero que es (cf. 19,36)- no carga sobre s el pecado (o los pecados), sino que lo(s) quita o elimina (1,29; 1 Jn 3,5); cf. Billerbeck 11,363-370; Jeremias, 185. Se habla tambin de eliminacin en el sentido de aniquilacin, de quitar de en medio (cf. la etimologa de eliminar: arrojar fuera del umbral). Un juicio se declara nulo, se suspende (Hech 8, 33 = Is 53, 8 LXX) Y se destruye el documento de la deuda (as traduce Bauer, s. v. 4 la frase arQl EX LOU f.lfOOU de Col 2, 14). As como el diluvio se llev a los hombres (Mt 24,39; cf. Lc 17,27 UmOAf<JEv), as el grito de Quita de en medio a ese hombre!, lanzado por la multitud, exige la muerte de Jess (Lc 23, 18; Jn 19, 15) Y la de Pablo (Hech 21,36; 22, 22). Finalmente, arQO) significa adems alejar en el sentido de quitar, arrebatar, refirindose, por ejemplo, a los bienes (Mc 4, 25), a la palabra (Mc 4, 15 par.; cf. Mt 13, 19 Q:rt~EL) o al reino de Dios (Mt 21, 43). 6. No se pueden clasificar con seguridad los significados de sacar (del banco: Lc 19, 21s) y de obtener (mediante sorteo: Mc 15,24), de todos modos, cf. 4 2. W. Radl

alvo~,
4

O\),

Oainos alabanza

atvO).

Atvrov, ) Ainon Enn*

Nombre de lugar. Uno de los sitios donde Juan bautizaba: Jn 3, 23. Kopp, Stiitten, 166172; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, Barcelona 1980,488.

atQo..-,at haireomai escoger, preferir*

Flp 1,22; 2 Tes 2, 13; Heb 11,25. ThWNT 1, 179; DTNT II, 62-64.
atQt:Ot~, t:ro~, ) hairesis opinin de escuela, partido, faccin* atQEtL%~, 3 hairetikos hertico*
Bibl.: M. Meinertz, ~xl(J[lu und ULQEOLC:; im NT: BZ 1 (1957) 114-118; H. Paulsen, Schisma und Haresie. Untersuchungen zu 1 Kor 11, 18.19: ZThK 79 (1982) 180-211; H. Schlier, UlQEOLC:;, en ThWNT 1, 180-184; C. Thoma, Das jdische Volk-Gottes- Versttindnis zur Zeit Jesu, en Theol. Berichte IlI, Zrich 1974,93-117; W. Wiefel, Erwagungen zur soziologischen Herme neutik urchristlicher Gottesdienstformen: Kairos 14 (1972) 36-51.

7.11; 5, 1.6.8.10 Y passim) dentro del pueblo de Dios, o equipos especiales creados con el fin de lograr determinados objetivos o realizar determinadas tareas, dentro del pueblo de Dios (Thoma, 97). Los judeocristianos, que se sentan obligados a la observancia de la Tor y que participaban en el culto de la sinagoga, pero que adems celebraban sus propias reuniones acompaadas de comidas comunitarias (cf. Hech 2, 42.46s; Lc 4, 16ss), figuraban todava antes del 70 p.e. como la congregacin de los nazoreos (cf. la denominacin que se hace de Jess como 4 Na~lQaLo~ en Mt 2,23) dentro del pueblo judo, el pueblo de Dios, que se caracterizaba por el pluralismo de tendencias. Sin embargo, para el autor de Hech el cristianismo no es ya una agrupacin de tantas en el seno del judasmo. Por eso, pone esta expresin nicamente en labios de judos. 2. Tampoco para Pablo es la Iglesia una
aLQf<JL~ juda, sino que l utiliza este trmino

atQt:'ttX~, 3 hairetikos hertico

4

aLQE<JL~.

atQro airo levantar, tomar, quitar

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; J. Jeremias, ULQl
%'tt..., en ThWNT 1,184-186.

El vocablo aparece unas 100 veces en el NT. De ellas nicamente 7 veces fuera de los evangelios y los Hech. Como el latn tollo, tiene varios significados: 1. levantar, 2. tomar, 3. tomar sobre s, 4. llevar, 5. alejar.
1. De levantar en alto en sentido propio se habla, por ejemplo, en Mc 11,23. En relacin con este significado se halla tambin el de recoger los trozos que quedaron de pan, en Mc 6, 43 Ypassim; el de levantar a un muerto, en Hech 20,9, y el de levar anclas en 27, 13. En sentido figurado, arQO) significa tambin la accin de alzar la mano para jurar, en Ap 10, 5; de alzar los ojos, en Jn 11, 41, Y de alzar la voz, en Lc 17, 13; Hech 4,24; as como el de mantener en tensin, en Jn 10, 24.

1. De las 9 veces que se emplea el sustantivo en el NT, 6 aparecen en Hech, donde el sustantivo se refiere a los saduceos (5, 17), los fariseos (15, 5; 26, 5) Y los nazoreos (24, 5.14; 28, 22). Conforme al uso lingstico que se hace de este trmino en Josefo (Bell n, 118.122.137.142.162; Ant VII, 347; XIII, 171.288.293; XV, 6; XX, 199; Vita 10.12.191. 197) Y en otros autores de la antigedad (Diodoro Sculo 11 29, 6; Digenes Laercio 1, 18.19; Epicteto, Diss 11, 19,20) se deduce que su significado es opinin de escuela, escuela, partido (religioso) sin acento negativo. Las aLQfOEL~ judas mencionadas en Hech 5, 17; 15, 5; 26, 5 eran agrupaciones voluntarias -el verbo aLQfo), correspondiente a aLQf<JL~, significa escoger-, asociaciones de derecho privado, entendidas en sentido griego, que tenan la finalidad de ocuparse intensamente del estudio de la Tor (cf. la caracterizacin de los jasideos [o jasidim] que se hace en 1 Mac 2, 42, Y de los esenios de Qumrn en lQS 1,

dos veces con sentido peyorativo: 1 Cor 11, 18s en paralelo con OxLOf.la1:a para designar facciones, escisiones, y G15, 20 dentro de un catlogo de vicios, como una de las obras de la carne, en paralelo con intrigas y escisiones: aLQfOEL~ son aqu facciones que se forman por falsas doctrinas que ponen en peligro la unidad de la Iglesia. El uso lingstico posterior que se hizo en la Iglesia, entendiendo el trmino en el sentido de grupo hertico, secta (cf. IgnEf 6, 2; IgnTral 6, 1; MartPol Epil 2, Justino, Apol I 26.33 entre otros) aparece ya en 2 Pe 2, 1, donde vemos que los profetas de mentiras, con sus falsas doctrinas, conducen a la perdicin. Por eso, el aLQELLxO~ av{tQl:rto~ en Tit 3, 10 es el hereje que se ha desviado de la recta doctrina. G. Baumbach
aQt:'tt~ro hairetizo escoger, elegir* Mt 12, 18: He aqu mi Siervo, a quien eleg, al principio de una cita de cumplimento (cf. Ag 2, 23 LXX). ThWNT 1, 183s.

2. En el sentido no acentuado de tomar, coger, arQO) designa el objeto con el que se hace algo, como vemos, por ejemplo, en Mc 2, lIs par.; Jn 5, 8s.11s (<<tu camilla). El acto de tomar o coger se acenta ms, cuando se trata de llevar consigo (Mc 6, 8 par.), llevar sobre s (Lc 22, 36) o incluso de recoger (por ejemplo, Mc 13, 15s par.; 6, 29 par.; Jn 20, 15) alguna cosa. 3. El discpulo de Jess debe tomar sobre s (y cargar con) el yugo (Mt 11, 29) o la cruz (Mc 8, 34 par. MtlLc; cf. Mt 10, 38 con Aaf.l~vO) a diferencia de Lc 14, 27 con ~aoL~l). Sobre el origen y sentido primitivo de las palabras de cargar con la cruz, cf. J. Schneider, en ThWNT VII, 578s. En Mc estas palabras caracterizan (la disposicin para) el seguimiento hasta llegar al martirio, y finalmente en Lc la conducta orientada constantemente (9, 23 xal't' 'lf.lQav a diferencia de Mc) por el ejemplo del Seor, que siempre va delante.

atoihivo..-,at aisthanomai comprender,

captar el sentido* Lc 9, 45 (en oposicin a UyvOfO). ThWNT 1, 186-188.

atoihlot~, t:ro~, ) aisthesis experiencia* Flp 1,9. ThWNT 1, 186-188; DTNT 1,297.

123

124
1. El verbo (denominativo de uToxo~, 't, cf. Frisk, Worterbuch, s. v.; desde Homero, Od) lo encontramos en el NT en los cinco lugares siguientes: Lc 16,3; 2 Cor 10, 8; Flp 1,20 (en cada uno de los mencionados casos, en indicativo); 1 Pe 4, 16 (en imperativo); 1 Jn 2,28 (en subjuntivo).

125 10, 8, as como tambin su esperanza se cifra en que no ha de quedar avergonzado por nada en cuanto al xito de su labor en favor de Cristo Flp 1,20; cf. 1 Jn 2,28. 4. El compuesto E:ltUWXVO/lat * (desde Esquilo; en la LXX slo 3 testimonios) aparece 11 veces en el NT (8 de ellas en indicativo, y 3 en subjuntivo). De ellas, 4 veces en los evangelios (Mc 8, 38 par. Lc 9, 26). Significa siempre avergonzarse subjetivamente (en voz media; Bultmann, 189; Bauer, Worterbuch, s. v.). Aqu siempre el sujeto es una persona (por ejemplo, Cristo Heb 2, 11; Dios Heb 11, 16; el Hijo del hombre Mc 8, 38 par. Lc; Pablo Rom 1, 16) o un grupo de personas; objeto directo de la accin verbal (cf. Jenofonte, Hist IV, 1, 34) tan slo en Mc 8, 38 par. Lc. Una cosa es objeto directo (cf. Platn, Soph 247c) Rom 1, 16 (fVUyyf..LOV); 2 Tim 1, 16 (cf. IgnEsm 10, 2), una persona y una cosa asociadas (en la lengua clsica nicamente con el verbo simple, por ejemplo en Tucdides III, 14, 1) Mc 8, 38 par. Lc; 2 Tim 1, 8. Como en el verbo simple, junto al uso absoluto (cf. Platn, Resp 573b) 2 Tim 1, 12, se encuentra el rgimen de infinitivo (cf. Esquilo, Ag 1373) Heb 2, 11 Y (adicionalmente con acusativo de persona) 11, 16, pero no con participio (cf., por ejemplo, Sfocles, Ai 1307). Con E:ltL con dativo de cosa (Is 1, 29; en la lengua clsica nicamente con el verbo simple, por ejemplo, Aristteles, Rhet 1367a7) se halla el verbo en Rom 6, 21 (<<de lo que). Tan slo en 6 lugares se halla asociado con una negacin. El verbo compuesto EJtUWxvof1al desempea un papel especial en el lenguaje de las confesiones cristianas primitivas. Puede designar el hecho de que el hombre reniegue de Jesucristo, o de que el Hijo del hombre reniegue del hombre, Mc 8, 38 par. Como expresin peculiar, el verbo EJtUW)(VVOf1aL, seguido de una negacin, sustituye en Rom 1, 16, con una negacin pattica (E. Kasemann, An die Romer' [HNT], sub loco), al verbo --> O[lOf..oyw (<<confesar); cf. 2 Tim 1, 8. Confesar el evangelio significa no quedar

126 avergonzado ante Dios y ante los hombres y, por tanto, no tener que avergonzarse de ninguna figura y de ninguna consecuencia de ese evangelio, por escandalosas que resulten. 5. El sustantivo utaxvlJ* (neologismo del verbo; corresponde, poco ms o menos, a 'to uio)(vw{}aL, Tucdides V, 9, 9; atestiguado por vez primera en Teognis 1272) aparece en el NT en los 6 lugares siguientes: Ap 3, 18 (nominativo singular); 2 Cor 4, 2; Heb 12, 2 (en ambos casos, en genitivo singular); Lc 14, 9 (f1f't con genitivo singular; cf. Eurpides, Frgm. 953, 44); Flp 3, 19 (EV con dativo singular); Jds 13 (acusativo plural). Significa siempre vergenza en sentido objetivo (Bultmann, 190; Bauer, Worterbuch, s.v. 2). Puede tenerse tambin a la vista la reaccin subjetiva de sentirse avergonzado (Lc 14, 9). El pasaje de 2 Cor 4, 2 permite varias traducciones (R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief[KEK] , sub loco), entre ellas tambin: (el sentimiento -subjetivo- de) vergenza (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 1; ambos significados estn atestiguados en von Erffa, 112 y 121; sobre la diferencia con respecto a --> uio>~ cf. Schmidt, Synonymik III, 536-543; Trench, Synonyma 42-45; Bultmann, en ThWNT 1, 169s). Probablemente se piensa en la renuncia a vergonzosas intenciones ocultas. De manera parecida, los enemigos de la cruz de Cristo buscan su gloria en lo que los hace ignominiosos (ante Dios): Flp 3, 19. Por el contrario, Cristo menospreci la vergenza pblica de la cruz: Heb 12,2. En Ap 3, 18, sirvindose de la imagen de la vergenza de la desnudez, se hace referencia a la pobreza de la comunidad de Laodicea en bienes espirituales; sera posible tambin la traduccin: tu desnuda vergenza (cf. A1cdamas en Aristteles, Rhet 1406a 29; Sophocles, Lexicon, s. v. 2). El plural (cf. Eurpides, HercFur 1423 y U. von WilamowitzMoellendorff [eds.], sub loco) en Jds 13 puede traducirse por actos vergonzosos o desvergenzas (Bauer, s. v. 3 s. v. EJtUCPQL~W). uio)(vl] est siempre referido a una persona o grupo de personas. En oposicin se hallan ol;u (Lc 14, 9; Flp 3, 19; cf. Tucdides 1, 5, 1) o

atO'-lh]'t')QlOV, OU, 't aistheterion sentido*

En Heb 5, 14 dcese de la capacidad de discernimiento moral. ThWNT 1, 186-188.

atO'XQoxt:Qb');, 2 aischrokerdes dcese del

vegonzoso afn de bienes materiales* 1 Tim 3,8; Tit 1, 7; cf. 1 Tim 3,3 Koin.

atO'XQoxt:Qbro; aischroderdos (adv.) con

vergonzoso afn de bienes materiales* 1 Pe 5, 2: no por srdido afn de ganancia, sino con dedicacin.

2. Significa (lo mismo que el hebreo bOs) una de dos: o sentir vergenza subjetivamente (en voz media), o quedar avergonzado objetivamente (en voz pasiva; Bultmann, 189s; Bauer, Worterbuch, s.v.). 3. El sujeto de uio)(vvo[laL es siempre una persona (por ejemplo, en Pablo en 2 Cor 10, 8; Flp 1,20) o un grupo de personas, pero no el objeto directo de la accin verbal (cf., por ejemplo, Eurpides, Ion 934). Junto al uso absoluto (cf., por ejemplo, Homero, Od 18, 12) 1 Pe 4, 16 (en voz media) y 2 Cor 10, 8; Flp 1, 20 (en cada uno de estos casos, en voz pasiva) se encuentran los regmenes en infinitivo (cf., por ejemplo, Esquilo, Choeph 917) Lc 16, 3 (en voz media) y tambin aJt con genitivo (cf. Sophocles, Lexicon, s.v.) 1 Jn 2, 28 (en voz pasiva; ante/por l). El rgimen con participio (por vez primera en [Pseudo-] Esquilo, SeptTheb 1029s; sobre la diferencia con respecto al infinitivo, cf. Khner, Grammatik n, 2, 73) no aparece en el NT ni en los papiros (cf. Mayser, Grammatik n, 1, 317), sino que vuelve a aparecer nicamente en Justino, Dial 123, 4. Con excepcin de Lc 16, 3 el verbo va unido siempre con una negacin; se hallan entonces en oposicin con l ool;~w (1 Pe 4, 16); xU1JXo[laL (2 Cor 10, 8; cf. 7, 14; Sal 96, 7 LXX); f1eyu!..vw (Flp 1,20; cf. J. Gnilka, Der Philipperbrief [HThK], sub loco); JtUQQl]OLUV E)(W (l Jn 2, 28; cf. Prov 13,5; Flp 1,20). Con ms intensidad que en el mbito helenstico el frecuente significado de avergonzarse (Lc 16,3; 1 Pe 4, 6) se sobrepone al aspecto objetivo de quedar avergonzado. Si Pablo ha de gloriarse frente a los adversarios corintios, no por eso queda avergonzado hasta el punto de tener que avergonzarse 2 Cor

atO'XQoAoya, a;, t1 aischrologia lenguaje obsceno* Col 3, 8 lenguaje soez (Polibio VIII, 11, 8; XXXI 6,4; AgU 909, 11).

atO'XQ;, 3 aischros vergonzoso, deshonroso, bajo* 1 Cor 11, 6; 14,35; Ef 5, 12; Tit 1, 11. ThWNT 1, 188-190.

atO'XQ'tl);, 1)to;, ) aischrotes conducta

obscena, soez* Ef 5, 4 en la enumeracin de una serie de vicios (vv. 3-5). ThWNT 1, 188-190.

atO'XV1), 1);, .. aischyne vergenza, pudor

-->

uI,O)(VOf1aL 5.

atO'xvo,..,al aischynomai avergonzarse,

quedar avergonzado*
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial - 4. btaL<JXVVOlWL5. aLoxvv11.
Bibl.: C. K. Barrett. 1 am Not Ashamed oithe Cospel, en Foi et Salut selon S. Paul (AnBibl 42), Roma 1970, 19-41, especialmente 19-22; R. Bultmann, aUiJ~, en ThWNT 1, 168-171; Id., aLoxvvw LA., en ibid. 188-190; C. E. Frhr. v. Erffa, AItl,Q und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit (Philologus Suppl. 30, 2), Leipzig 1937; H.G. Link-E. Tiedtke, Vergenza, oprobio, en DTNT IV, 345-347; W. Trillhaas, Ethik, Berlin '1970, 231-236; W. S. Vorster, aLaXVvO[laL en stamverwante woorde in die Nuwe Testament, Pretoria 1979.

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UtOXlJ'VOl!aL - &tiu

128

129

u\,tiu -

UtXWlt..o)'t'O~

130

JtuQQ'Y\<Jta (2 Cor 3, 12; cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK] , sobre 4, 2). A. Horstmann

aitro aiteo pedir

l. Uso del vocablo. - 2. Construccin - 3. Variantes semnticas - 4. Diferente empleo - 5. ah'Y].ta. Bib!.: H. SchOnweiB, Oracin, en DTNT III, 212225; G. Stlihlin, ahw %'tA" en ThWNT 1, 191-195.

10, 35.38 par. Mt, demandar, por ejemplo, Mc 15, 8, suplicar Mc 15, 43 par. Mt/Lc; Hech 9, 2, exigir Lc 12, 20,48; Hech 25, 15, insistir en Lc 23, 23; Hech 13, 28, rogar a alguien una cosa Lc 1, 63; Hech 16, 29, pedir limosna Hech 3, 2, solicitar algo 12,20, querer tener 13, 21, exigir, querer ver (seales) 1 Cor 1,22, demandar (razn) 1 Pe 3, 15, orar 1Jn5,16. 4. Pablo evita al.'tf.m con una excepcin significativa (l Cor 1, 22; -+ 3). Segn los evangelios, Jess no emplea nunca este verbo para referirse a su propio acto de orar; ahf.m, para referirse a la oracin, es un trmino que en general aparece nicamente en los materiales procedentes de Q (yen el material peculiar de Mt: 6, 8; 18, 19) Y asimismo en Jn 11, 22; 14-16. El don implorado es segn Lc 11, 13, a diferencia de Mt, no sencillamente el bien, sino el Espritu Santo. En Mt 20, 20, a diferencia de Mc, el deseo nada modesto de los hijos de Zebedeo se pone en labios de su madre. Una correccin de concepto del texto de Mc nos la ofrece Mt 21,22. 5. Segn Mt 21, 22 es posible precisar tambin el significado del sustantivo ahl)p.ta* (Lc 23, 24; Flp 4, 6; 1 In 5, 15): designa la peticin particular y el contenido de la misma, lo que se pide, a diferencia de la accin de pedir. W. Radl
a't1),!,~, ato~, -+ Ul'tEm 5.

llV uhtav o uhtu(v) 6l' fv, y otras 9 veces encontramos esta palabra como trmino tcnico empleado en re!acin con los procesos entablados contra Jess y contra Pablo. Hallamos tambin 4 veces e! neutro de aLtLO~, y una sola vez empleado en masculino (Heb 5,9). 2. a) al.da significa primeramente causa, razn, motivo. 1) En Mt 19,3 se trata del motivo -a veces ridculo- para el divorcio (cL Billerbeck 1, 312-320). 2) En general, aLtta significa la razn de algo, cuando va unido con 6L en la expresin antes mencionada, bien sea en conexin con un relativo (Hech 10,21; 2 Tim 1, 6.12; Tit 1,13; Heb 2,11: por la cual), o bien con una interrogativa indirecta (Lc 8, 47; Hech 22, 24: por qu); cf. -con 'ta''t'Y\v- 28, 20: por este motivo. - aL'tLO~ en Heb 5, 9 designa que una persona es la razn de algo, es decir, el autor de una cosa. 3) En Mt 19, 10 aLtta es la cosa tal y como se presenta, la relacin (existente entre el hombre y la mujer). b) ah tu es tambin un tecnicismo del lenguaje jurdico y entonces significa 1) culpa o delito (Mc 15, 26 par. Mt; Jn 18, 38; 19,4.6; Hech 13,28; 23, 28; 28, 18) Y 2) inculpacin o acusacin (25, 18.27). - En 1) hay que incluir tambin el aL'tLOV que aparece en Lc 23, 4.14.22; Hech 19,40. 3. El hecho de que ahta y aL'tLO~ aparezcan casi siempre en relatos sobre procesos, nos muestra ya cul es la funcin de estos trminos en el NT. Lc y Jn los utilizan para acentuar la inocencia de Jess, y por cierto con la repeticin de aquella frase estereotipada: No encuentro (encontr) culpa en este hombre (en l)>>. As sucede en Lc 23, 4.14.22 con a'L'tLov y en Jn 18, 38; 19, 4.6 con ahia; cf. Hech 13,28. Por otro lado, Lc 23,28 a diferencia de MclMt no habl, con toda intencin, de uLtia, al referirse a la inscripcin que se haba fijado en la cabecera de la cruz. Aqu se trata, evidentemente, de una apologtica poltica del cristianismo, como aparece con especial claridad en Hech. Segn Hech, y se-

gn tambin Pablo (y, de manera general, segn los cristianos; cf. 19,40) no existe ninguna aL'tta para entablar un proceso judicial (25, 18.27; 28, 18). Los complacientes romanos lo entienden as, pero no hacen nada contra los judos, como no hicieron nada en el caso de Jess (comprese 28, 18s con 3, 13; 13,28). W. Radl
a'tto~, 3 aitios culpable -+ aLtta.
ato~, t aitioma inculpacin, acusacin* Hech 25, 7: Los judos presentaron ante Festo muchas y graves acusaciones contra Pablo.

1. La palabra aparece unas 70 veces en el NT. La emplean con frecuencia los cuatro evangelistas, pero Pablo la emplea nicamente en 1 Cor 1, 22, Y aparece tambin, por lo dems, en Ef y Col, Sant y 1 Pe. 2. Casi en la mitad de los casos, uhf.m se emplea en voz media. Aparte de! uso absoluto (1 Jn 5, 16), el verbo puede llevar doble acusativo (Mc 6, 22s), pero no cuando est en voz media; la persona a quien se pide algo puede ir tambin introducida por la preposicin rcaQ (Jn 4, 9) o por la preposicin an (Mt 20,20), Y la cosa pedida puede ir en (acusativo con) infinitivo (Lc 23, 23) o en una oracin completiva introducida por Lva (BlaBDebrunner 155, 2; 392 nota 4). Si la cosa pedida se expresa por medio de una oracin de relativo, entonces el verbo ahf.m se halla en subjuntivo precedido con frecuencia por av (Ev) (Mc 10, 35; cf., a propsito, Bauer, Worterbuch, s. v. av 2). 3. No existe diferencia digna de mencin entre el uso de este verbo en voz activa y en voz media (Sihlin, 191). Sobre la distincin -que no es aplicable a los ejemplos de! uso de este verbo en el NT (Sant 4, 2s)- entre pedir algo en sentido de una transaccin comercial (voz media) y pedir algo sin ofrecer nada a cambio (voz activa), cf. Mayser, Grammatik II/l, 109s; Stahlin, 192; BlaB-Debrunner 316 nota 3. La significacin fundamental de pedir tiene muchos matices diversos en el NT: rogar, por ejemplo, Mt 7,7.8.9.10.11 par. Lc, querer algo, por ejemplo, Mc 6, 22.23.24.25 par. Mt;

aitro ....a,

2 aiphnidios repentino* Lc 21,34; 1 Tes 5,3, dcese en ambos casos del repentino e inesperado comienzo de los acontecimientos del fin de los tiempos.
aix....al..roO'a,
a~, aichmalosia cautividad de guerra* Ap 13, 10a.b. En Ef 5, 8 los cautivos de guerra; cf. Heb 7, 1 v.l. ThWNT 1, 195-197.

aiqJVbw~,

aiX....al..ron'ro aichmalOteuo llevar al cautiverio* Ef 4,8 (Sal 67, 19 LXX); eL 2 Tim 3, 6 Koin. ThWNT 1, 195-197. apresar, tomar cautivo o prisionero* Lc 21, 24. En sentido metafrico: hacer prisionero Rom 7,23; 2 Cor 10, 5. En el sentido de seducir, cautivar 2 Tim 3, 6. ThWNT 1, 195-197. (el) cautivo, prisionero* Le 4, 18 (Is 61, 1). ThWNT 1, 195-197; DTNT 11, 101s.

t aitema peticin, ruego.

aita, a~, it
at'tLo~,

aitia causa *

3 aitios culpable*

aiX ....al..rot~ro aichmalotizo

l. Uso del vocablo - 2. Significados - 3. Campo semntico. Bib/.: Bauer, Worterbuch, s.v. aL-da y aL'tLo<;; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 199213; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975,252-265, 325345; F. Thiele, Culpa, en DTNT 1, 383-39l.

aiX.... l..roto~, ooto", aichmalotos

1. ahta aparece 20 veces en el NT, de las cuales aparece ya 8 veces en la expresin DL'

131

aLwv

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133

aLwv

134

atrov,

(perodo de) tiempo, era, eternidad, mundo

rovo~,

aii5n

1. Uso del vocablo - 2. Empleo lingstico precristiano - 3. ULWV como concepto de tiempo en el NT - 4. La idea de los dos eones - 5. ULWV = mundo - 6. En como ser personal.

Bibl.: J. Barr, Biblical Words for Time, London '1969; O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zrich '1962; G. Delling, Zeit und Endzeit, NeukirchenVluyn 1970; W. Harnisch, Verhiingnis und Verheij3ung der Geschichte, Gottingen 1969, 90-106; E. Jenni, 'olam Eternidad, en DTMAT n, 296-315; E. C. E. Owen, ULWV and ULWVLOC;: JThS 37 (1936) 265-283 (390-394); H. Sasse, ULWV, en ThWNT l, 197-208; Id., Aion, en RAC l, 193-204; S. Vollenweider, Zeit und Gesetz. Erwiigungen zur Bedeutung apokalyptischer Denkformen bei Paulus: ThZ 44 (1988) 97-116.

1. El vocablo, atestiguado ms de 100 veces en el NT, aparece en todos sus grupos de escritos y en casi todos los escritos en particular. Sin embargo, en algunos de ellos el trmino se emplea de manera sumamente determinada; en Jn y en 1 Jn lo encontramos nicamente unido con la preposicin d~ o con la preposicin EX; en Ap lo hallamos nicamente en la construccin d~ tou~ aLoova~ 'toov aLrovrov; en Hech aparece tan slo an' aLoovo~; tambin las Cartas primera y segunda de Pedro emplean nicamente el trmino construido con preposicin. 2. En el griego precristiano del paganismo, atwv tiene sentido temporal: vida, tiempo de la vida, generacin; pero ya en Hesodo, Theog 609 encontramos an:' aLwvoe:; en el sentido de desde muy antiguo, desde siempre; en Licurgo 106 hallamos la construccin de:; an:av'ta 'tov aLwva en el sentido de para siempre. El sustantivo puede significar tambin un largo e ilimitado perodo de tiempo, tanto en el pasado como en el futuro. Es interesante que Platn en Tim 37s contraponga aLwv eternidad a XQvoe:; tiempo (cf. Filn, Fug 57; LegGai 85); pero en Platn, Gorg 448c; Leg 701c, atwv significa tambin el tiempo de la vida (cf., a propsito, Sasse, RAC). En la LXX atwv es de manera enteramente predominante la traduccin de '()/am. El empleo judeogriego de atwv, esencialmente marcado por '()/am, tiene el significado fundamental de tiempo muy remoto, tanto referido al pasado como al futuro, pero no aparece en el AT como sujeto o como objeto independiente. El significado de eter-

no no es inherente al trmino como tal, sino que se deriva tan slo de la relacin en que queda su sentido propio por efecto de ser un nomen rectum o por efecto de una preposicin (as Dt 15, 17 para siempre, durante toda la vida, Is 40, 28 eterno, imperecedero). Desde el DtIs '()lam se convierte en distintivo del mundo de Dios y de su actuacin, que permanece al final determinndolo todo (Jenni, 311). En los salmos se refiere tambin a la accin y la conducta religiosas del piadoso y tiene su lugar indicado -tambin con variadas acentuaciones- en contextos litrgicos. - En los escritos de Qumrn, el uso del trmino queda enteramente dentro del marco del AT, y se hace ms estricto todava. Sorprende de manera especial el frecuente empleo del trmino en construcciones de genitivo para designar la relevancia religiosa, en todo lo cual se piensa frecuentemente en un futuro (escatolgico-)eterno. 1QH 13, 10; CD 2, 7 denomina qdm wlm al tiempo primigenio del decreto de Dios; pero con mucha ms frecuencia se trata de la eternidad futura; para expresarla en su infinitud, se desarrollan diversas formas intensificadoras. Evidentemente, no corresponde ningn significado objetivo al uso en cada caso del singular o del plural. Por lo dems, en el AT hebreo el plural es raro, lo mismo que en la LXX con excepcin de Tob; la diferencia es estilstica (Barros 70). Aunque la LXX es capaz de expresar mediante un sencillo atwv (singular o plural) la infinitud temporal (por ejemplo, Sal 89, 2 LXX an:o 'toi atwvoe:; Ewe:; toi aLwvoe:; Gil El; por lo dems, en el v. 8 atwv como tiempo de la vida), sin embargo se siente a veces tan intensamente el aferramiento de la palabra al tiempo, que en Miq 4, 5 el hebreo 1" ()/am wa 'ed puede traducirse por de:; tOV aLwva xaL En:EXELVa. En el margen de la LXX aparece el significado de mundo (Sab 13,9 el curso del mundo; Tob 3, 2 S; [13, 15 Sl; 13, 18 B A). El TestXII y la AsJos conocen principalmente atwv en el sentido temporal de futuro, frecuentemente con significado escatolgico. Josefo utiliza el trmino para designar perodos de tiempo (as tambin en Ant XVIII, 287 tOV [tE/../..oVta atwva en elfuturo); en las palabras acerca del reinado de la Casa de David, OLa. toi n:avtoe:; aLwvoe:; por todo el tiempo Ant VII, 385 puede escucharse tambin un sonido escatolgico. Tan slo en Bell se emplea el trmino en plural; ms tarde se emplea exclusivamente en singular.

3. a) Por 10 dems, 10 mismo que en griego, vemos que en el NT, para designar el tiempo sin fin, encontramos en forma negativa las palabras EX 'tov aLoovo~ en Jn 9, 32

para expresar jams (se oy que se curase un ciego de nacimiento). De manera parecida an' aLoovo~ en Lc 1,70; Hech 3, 21; 15, 18; en estos lugares se habla de la manifestacin de la salvacin escatolgica, que Dios ha comunicado desde siempre, desde que hay manifestacin por medio de los profetas (as tambin en Hech 15, 18; el versculo no es ya una cita, sino la terminacin de una cita en lenguaje del AT). En una lnea paulina, con la que parecen estar en relacin esos pasajes, al hablarse del pasado se piensa en el tiempo anterior al mundo, 1 Cor 2,7; Col 1,26; Ef 3, 9.11; se habla del decreto salvfico de Dios, un decreto anterior al mundo y eterno. Para expresar el tiempo ilimitado del futuro en Mc 11, 14 par. Mt 21, 19 encontramos d~ 'tov aLoova en una oracin negativa con que se maldice a la higuera: Nunca (ya) vuelva nadie a comer tu fruto. De manera parecida, en 1 Cor 8, 13, Pablo nunca volver a comer carne, si tal cosa hace tropezar a su hermano. En Jn 13, 8 Jess nunca deber lavar los pies a Pedro. En Jn 8, 35, al hablarse en imagen del esclavo que no permanece para siempre en casa, podra escucharse ya una referencia escatolgica. Ms claramente an aparece esto por el contexto de Jn 10, 28: Mis ovejas nunca se perdern. En Jn 14, 16, la promesa de que el Parclito permanecer d~ 'tov aLoova en la comunidad podra referirse al futuro de esa comunidad (de manera semejante en 2 Jn 2). La objecin de la multitud contra el camino de Jess, en Jn 12, 34, piensa en el tiempo ilimitado del futuro de Dios: el Cristo permanecer para siempre. Se piensa, finalmente, en el futuro escatolgico, que no est ligado ya al mundo y a sus condiciones, en las promesas hechas a los creyentes en Jn 4,14 Y passim y en 1 Jn 2,17. En todo ello es siempre el contexto el que determina tal significado. Esto se aplica tambin a Mc 3, 29 (a diferencia de Mt 12, 32; -+ 4.b); Jds 13; 2 Cor 9,9, donde el hecho mismo de que se cite expresamente el AT confiere a la frase una referencia escatolgica. As ocurre tambin en 1 Pe 1, 25 Y en la promesa sacerdotal de Heb 5, 6 (segn el Sal 109, 4 LXX), y en

los pasajes de Heb 6 y 7, que dependen de aqulla. b) Tambin d~ 'tov aLoova tov aLoovo~, en Heb 1, 8, es parte integrante de una cita del AT, pero por su forma plerfora lleva ya en s el significado de eternidad. Esto precisamente habr que decir tambin de la forma plural de la misma expresin, tal como aparece en las doxologas de Pablo, del Dutero-Pablo, de Heb, de 1 Pe y de Ap (Ef 3, 21 es una variacin amplificadora). Tan slo en Lc 1, 33 (del seoro mesinico de Jess) y en Ap est ampliado el uso de esta expresin y designa a Dios (4, 9 Y passim) y a Cristo (1, 18) como eternamente vivientes, y designa su reinado eterno (11, 15) Y el de los redimidos (22, 5), pero tambin el tormento eterno (14, 11; 20, 10). El plural no pretende acumular varios perodos de tiempo; la construccin de genitivo no pretende potenciarlos. La estructura lingstica en su conjunto intensifica la infinitud del futuro de Dios hacindolo llegar a la categora de eternidad. El mismo efecto tiene el simple plural en sentencias de cuo litrgico como Rom 1,25; 11,36; Heb 13,8 o Jds 25 (nQo nav'to~ toV aLoovo~ xaL vvv xaL d~ nV'ta~ 'tou~ aLoova~ para designar el reinado eterno de Dios). Es peculiar la doxologa referida a Cristo en 2 Pe 3, 18, Y que corresponde a la de Jds 25. Dice as xaL vvv xaL L~ ~!tQav aLoovo~ (aLrov, evidentemente, tiene el sentido adjetival de eterno, en un sentido semejante al que con frecuencia se emplea 'fjllim en Qumrn; ~!tQa designa la salvacin, cf. 2 Pe 1, 19; la expresin, por lo dems, aparece tambin en Eclo 18, 10, pero seguramente en el sentido del Sal 90, 4). Tiene tambin sentido adjetival la expresin 'toov aLrovroven 1 Tim 1, 17: Rey eterno. c) Del empleo de la expresin aLrov para designar la eternidad se ha deducido tambin la temporalidad del futuro escatolgico (Cullmann). Esta opinin ha sido combatida por razones ligsticas (Barr). En realidad, el hecho de que la expresin para designar la eternidad se forme a base del trmino aLrov mues-

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ut<:lv

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137

ut<:lv -

ut<:lvLO~

138

tra lo difcil que es concebir la eternidad si no es en trminos relacionados con el tiempo. As lo confirman precisamente los intentos por sustraerse a ello, como Miq 4,5 o Jds 25. Lo teolgicamente decisivo podra ser que la eternidad y el tiempo como posibilidades que se suceden para el mundo, no se conciben -por decirlo as- como simultneas. La historia del mundo viene de la eternidad de Dios y marcha en direccin temporalmente irreversible hacia la infinitud de Dios. Ahora bien, por otra parte, no se concibe ingenuamente la eternidad como la continuacin eterna del tiempo; las variadas intensificaciones que se dan a la expresin pretenden enunciar la total alteridad de la eternidad (cf. tambin Ap 21, 23.25; 22, 5). 4. a) El hablars de dos eones nos parece una novedad del NT. Segn Abot 2, 7, Hillel hablaba ya de la vida del mundo futuro (comprese tambin Hen [et] 48, 7 con 71, 15); con seguridad est atestiguada esta manera de hablar en Yohanan ben Zakkay, y se halla difundida tambin al final del siglo I p.e. (cf. Dalman, Worte, 120-123). b) En la tradicin de Jess, el pensamiento acerca de los dos eones es antiguo, y tal vez es original. Mt 12, 32 se encuentra en la denominada tradicin de Q de las palabras del blasfemador; Lc 16, 8; 20, 34 en el material peculiar de Lc; Mc 10,30 par. Lc 18, 30 en el material de Mc (seguramente el pasaje ms reciente; Lc 16, 8 podra ser original). En Lc 20, 34s se habla de lo diferente que es la vida en aquel mundo; Mc 10, 30 menciona la vida eterna como el don del mundo venidero; Lc 16, 8 establece un claro contraste entre la manera de ser de los hijos de este mundo y la manera de ser de los hijos de la luz, apareciendo la expresin este mundo como una calificacin ntidamente peyorativa. Tambin O'uv'tA.ELa (wil) at&vo~ Mt 13, 39 Y passim; 28, 20 fin del tiempo del mundo presupone el esquema de los dos eones. c) En Pablo se halla atestiguada nicamente la expresin atiliv o'w~, atiliv

eVEO''t(.o~; pero el otro en correspondiente se encuentra implcito (cf. Rom 8, 38; 1 Cor 3, 22). En Gl 1,4 la historia presente est caracterizada expresamente como mala, un juicio analtico! El dios de este mundo ciega el entendimiento de los incrdulos para que no comprendan el evangelio 2 Cor 4, 4; los soberanos (demonacos) de este tiempo estn en contra del plan salvfico de Dios 1 Cor 2, 6.8, lo mismo que los pensadores de este mundo tienen que abdicar ante la accin salvfica de Dios 1 Cor 1, 20; 3, 18. Las Pastorales siguen a Pablo en cuanto a hablar nicamente del en presente (o vilv at<:lv). En 1 Tim 6, 17; Tit 2, 12 se habla as sencillamente para referirse al lugar del presente, y en 2 Tim 4, 10 se pone ese lugar en contraste caracterstico con la situacin en que se encuentra Pablo. Por el contrario, atiliv ~AAWV se halla atestiguado en Ef. 1,21: Cristo est instituido para reinar no slo en este mundo, sino tambin en el venidero; tambin en 2, 7 Ev w;~ at&O'Lv w;~ h'>XO~VOL~ debe entenderse del venidero mundo de Dios (el sorprendente plural forma parte de la peculiaridad estilstica de Ef). Finalmente, Heb 6, 5 habla de las demostraciones de poder del mundo futuro, que ha experimentado ya el que una vez lleg a la fe. Este pasaje es especialmente caracterstico. En Lc 16, 8 y asimismo en Pablo el mundo actuul no es ya el verdadero mundo de los creyentes (cf. Flp 3, 20 Y sobre todo G14, 25s). En este sentido ha quedado ya suprimida la diferenciacin, originalmente tan rigurosa, entre los dos eones. Porque el en futuro es ya presente para los creyentes en la medida en que stos no se encuentran ya presos del en actual. Esta es seguramente la razn objetiva de que en Pablo no veamos que se hable del en venidero. El en futuro, como tiempo y mbito del seoro de Dios, tambin ha existido ya siempre para todo judo, pero no es la realidad de este mundo. Ahora bien, para los cristianos ha llegado ya a ser realidad en la actuacin de Jesucristo, aunque ellos sigan viviendo an temporalmente en este mundo, eso s, al final de este en: 1 Cor 10, 11 (cf. TestLev 14, 1); Heb

9, 26 (acerca del plural cf. TestLev 10, 1; TestBen 11, 3). En el mbito de esta manera de pensar no se han recogido tampoco ideas realmente dualistas; Dios sigue siendo el Seor tanto de un en como del otro (lugar clsico: 4 Esd 7, 50). El en presente no tiene validez ms que en su tiempo, y ah reside la significacin temporal que atrov tiene tambin aqu. Pero, a la vez, se piensa tambin en el mbito que est abarcado por el correspondiente tiempo de los eones, de tal manera que podra intentarse traducir atrov por historia. 5. A travs de la comprensin del tiempo del mundo como un tiempo lleno con la historia de este mundo, pudo haberse llegado al significado del mundo (aplicable tambin a '(jliim, cf. Sasse: ThWNT 1, 204; E. Jenni: ZAW 65 [1953] 29-35). En Mc 4, 19 (Mt 13, 22) aL ~Qt~vm wil at&vo~ son las preocupaciones que proporciona la vida en el mundo. Segn Heb, Dios cre los at&vE~ (1, 2 por medio del Hijo, 11, 3 por medio de su palabra). El plural, determinado formalmente por el genio semtico, designar por su contenido las consecuencias del mundo, particularmente quizs la consecuencia de este mundo y la del venidero, y por tanto conservar tambin aqu un elemento histrico (no son niveles de la estructura del mundo). 6. Se discute si atrov aparece tambin en el NT para designar eones como seres personales. Tan slo en Ef 2, 2 podra entenderse atrov en este sentido, y entender este mundo en cuanto dios de la eternidad, en cuanto dios nico con quien se tiene un encuentro personal>~ (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 134). Pero es ms probable un significado que aparece en todo el resto del mbito lingstico del NT (incluida Ef): el mbito histrico de este mundo; tan slo la segunda determinacin presenta luego el poder personal, que una tercera determinacin, en forma de aposicin, reconoce como poder que acta presentemente en los incrdulos. T. Holz

troVlO;, 2 aionios eterno, perdurable*

1. Uso del vocablo en el NT y combinaciones de palabras - 2. Contenidos semnticos y campos referenciales - 3. "Vida eterna - 4. Flm 15.

Bibl.: Bauer, Wlirterbuch s.v.; L. Cerfaux, L'Evangile ternel (Ap 14, 6): EThL 39 (1963) 672-681; G. Delling, Das Zeitverstiindnis des NT, Gtersloh 1940, 109s, 142-149; J. Guhrt, Tiempo, en DTNT IV, 262284; Haag, Diccionario (Vida III B: en el NT]) 20342035; G. E. Jennings, A Survey o[ aLwv and aLwvwc; and Their Meaning in the NT (tesis Southern Baptist Theological Seminary), Louisville 1948; E. Lohse-D. Georgi-H. Conzelmann, Ewiges Leben (11. 1m Judentum; III. 1m Criechentum und im ND, en RGG 11,801805; F. MuBner, ZQH. Die Anschauung vom Leben im vierten Ev. (MThS.H), Mnchen 1952; E. C. E. Owen, aLWv and aLwvloc;: JThS 37 (1963) 265-283, 390-404, especialmente 390s; H. Sasse, aLwvwc;, en ThWNT 1, 208s; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium. Vorgeschichte (FRLANT 95), Gottingen 1968,210-218; J. G. van der Watt, The Use o[aLwvwc; in the Concept tJ~ aLwvwc; in John s Cospel: NovT 31 (1989) 217-228.

1. El adjetivo atrovLO~ aparece 70 veces en 19 escritos del NT. De ellas, 13 veces en los Sinpticos, 17 en Jn y 6 en 1 Jn, 11 en los escritos paulinos y 6 en Heb. 1 Cor, Ef, Flp, Col, 1 Tes, Sant y 2/3 Jn no emplean el vocablo. En 43 de los 70 testimonios encontramos la expresin <;wi] atrovLO~. Esta expresin aparece en todos los pasajes en que se emplea el trmino en Jn y 1 Jn, mientras que falta, por ejemplo, en 2 Cor, Heb y Ap. Por lo dems, encontramos las combinaciones XQVOL atrovLOt tres veces (nicamente en escritos dutero-paulinos o post-paulinos: 2 Tim 1,9; Tit 1, 2b; Rom 16,25), :7tuQ atrovtov tres veces (Mt y Jds) y M1;a atrovLO~ o atrovLOv ~Qo~ M1;1']~ (2 Cor 4, 17) tres veces. Adems de los usos mencionados, aparece tambin atrovLO~ en el llamado final breve de Mc yen 1 Tim 6, 19 v.l. Algunas veces atrovLO~, tanto en el NT como en griego clsico, aparece como adjetivo de tres terminaciones: 2 Tes 2, 16; Heb 9, 12 (cf. BlaB-Debrunner 59, 2). 2. atrovLO~, en el NT, puede traducirse en todos los casos por eterno. En la LXX sustituye muchas veces al trmino hebreo '{jliim y aporta as el factor de lo eterno a enuncia-

139 dos que originalmente se refieren a un tiempo remoto (--+ ULWV 2). En el mbito griego, ULWVLO<; puede ser predicado de Dios o de los dioses (cf. Platn, Leg 904: eterno, a diferencia de lo que es simplemente imperecedero pero que tiene un comienzo) y, finalmente, en la poca tarda del imperio, se convirti en el atributo de honor del poder imperial (OGIS 11, 580, 3); en los dems casos, se usa casi siempre para designar un perodo de larga duracin. En el NT UlWVLO<; se refiere a a) la eternidad de Dios y de su mbito, b) los bienes de la salvacin escatolgica, c) estados perdurables sin comienzo o sin fin. a) En el NT no se observan reflexiones filosficas sobre la esencia de lo eterno por contraste con el tiempo mudable (hay slo algunas indicaciones en 2 Cor 4, 18). Y, as, vemos incluso que el plural XQVOL (--+ 1), en conexin con la frmula de revelacin, puede combinarse con UlWVLO<; como perfrasis para decir UlWVE<;, algo que para el platnico sera una dura contradiccin en s misma. UlWVLO<;, como predicado de Dios en Rom 16, 26 (nicamente aqu en todo el NT!), acenta ms bien -como sucede a menudo en el judasmo helenstico- la validez y autoridad del encargo divino, una validez que permanece a lo largo de 'todos los tiempos. El permanecer fiel a s mismo, sin principio ni fin, y a travs del cambio de los tiempos, es lo que constituye la eternidad de Dios (cf. Gn 21,33 LXX). Asimismo es permanente y est sustrado a la circunstancialidad de este mundo todo aquello que pertenece a la esencia y al mbito de Dios: por ejemplo, M~u 1 Pe 5, 10, :n:VEVI-LU Heb 9, 14, xQ'tO<; 1 Tim 6, 16 (doxologa), ort1']Qiu Heb 5, 9; Mc 16 (final breve de Mc), la olxiu celestial y permanente que sucede al cuerpo terrenal y perecedero 2 Cor 5, 1 (cf. tambin Lc 16, 9: ulwvio1)<; oX1']v<;), pero tambin el fuego y el castigo eternos (cf. Mt 18, 8; 25, 41.46a; 2 Tes 1, 9; Heb 6, 2; Jds 7). En esta acentuacin negativa se escucha ms intensamente todava que en la acentuacin positiva el significado de incesante, perdurable, as como tambin UlWVLO;;,

140 en estos contextos, va adquiriendo cada vez ms en el cristianismo primitivo el carcter de frmula. Por el contrario, 2 Cor 4,17-5, 1, en sus reflexiones, contrapone la futura salvacin eterna en la plenitud de Dios a lo actual, a lo que est a la vista y es perecedero. As como Pablo no se deja prender por lo que salta a la vista, as tambin sabe l perfectamente que la esperanza en la salvacin de Dios, esa salvacin permanente y que es lo nico importante, y que por tanto es salvacin eterna, es lo que sustenta a los creyentes. b) Tienen afinidad muy ntima con las combinaciones enunciadas en a) los enunciados formados con UlWVLO<; acerca de los dones salvficos escatolgicos de Dios; en la mayora de los casos, tales enunciados apenas se pueden separar de los enunciados acerca de Dios y de su mbito. Aqu hay que mencionar la expresin ~Wtl UlWVLO<; (--+ 3) Y las formulaciones que aparecen frecuentemente en los escritos tardos del NT como :n:UQXA1']OL<; uLwviu consuelo eterno (= que viene de Dios) 2 Tes 2, 16, M~u UlWVLO<; 2 Tim 2, 10, A'tQWOL<; ulwviu de la redencin vlida escatolgica obrada por Cristo Heb 9, 12, UlWVLO<; XA1']QOVO[U del bien salvfico permanente y escatolgico por contraste con lo provisional del antiguo pacto Heb 9, 15, cf. cLm(hx1'] UlWVLO<; 13, 20 (cf. Gn 13, 19 LXX; Ex 31, 16 LXX) Y UlWVLO<; ~UOLAdu 2 Pe 1, 11, as como finalmente EUUyyfALOV UlWVLOV Ap 14,6, de la proclamacin escatolgica, antes del juicio, del mensaje divino de salvacin universalmente vlido para los hombres (cf. Stuhlmacher 21Oss). c) En la frmula XQVOL UlWVLOL (--+ 1; 2.a; 2 Tim 1, 9 Y Tit 1, 2b combinada con :n:Q) UlWVLO<; significa el tiempo que dura ya desde siempre (en forma de perodos infinitos), antes del cual Dios se volvi a los creyentes, es decir, el presente absoluto de la accin divina de revelacin (--+ UlWV 3.b). De manera parecida, en Mc 3, 29s con la combinacin UlWVLOV l-LQ't1']I-LU se enlaza objetivamente con la usual frmula de eternidad d<; 'tov UlWVU (por ejemplo, en el v. 29a): la blasfe-

141

ULWVLO(;

142

mia contra el Espritu Santo constituye un pecado imperdonable para todo el tiempo. 3. Como ocurre ya con el sustantivo
~w~

(--+ ~w), la combinacin ~Wtl UlWVLO<;, en el

NT, tiene tambin su centro de gravedad en los escritos jonicos (--+ 1), mientras que esa combinacin aparece 8 veces en los Sinpticos y nicamente 4 veces en Pablo (todos los testimonios de UlWVLO<; se encuentran en Rom -exceptuada la doxologa final, que es secundaria- yen Gl). De la esperanza juda de una vida eterna (despus de la resurreccin de los muertos) en el en futuro (Dan 12,2 LXX, recogida en Mt 25, 46b; SalSl 3, 12; 13, 11; Sab 5, 15 Y passim), en la cual esperanza la vida eterna constituye un concepto que contrasta con la vida desgraciada y perecedera de este mundo, se halla muy cerca la pregunta sinptica dirigida por el rico a Jess acerca de cmo heredar la vida eterna (Mc 10, 17 par. Mt 19, 16; Lc 18, 18; cf. Mc 10, 30 par. Mt 19, 29; Lc 18, 30; insertado secundariamente Lc 10,25; cf. tambin Jn 5, 39; Hech 13, 46.48). ~Wtl UlWVLO<; es aqu un concepto sumario e intercambiable (Conzelmann, 804) con respecto al de ser en la salvacin de Dios, ser en el que los piadosos participan ya desde ahora, pero cuya plenitud definitiva la esperan de una nueva creacin por parte de Dios (cf. tambin 1 Tim 1,16; 6,12; Tit 1, 2a; 3, 7;'Jds 21). Pablo acenta particularmente la fundamentacin cristolgica del cambio de la muerte a la ~Wtl UlWVLO<; (Rom 5, 21; 6, [21.]22). Si el pecado conduce a la muerte, vemos que la vida eterna es un don de la gracia divina EV XQLO'tp 'I1']oov (v. 23), que, lo mismo que la liberacin de los creyentes de la servidumbre de la muerte, se deja sentir ya en la vida de los creyentes. ~wtl UlWVLO<; es el fruto del Espritu (Gl 6, 8) Y constituye as lo peculiar de la vida de los creyentes. Forma parte de ello el conocimiento de que el seoro de la gracia juntamente con el objetivo de la misma, que es la vida eterna, demostrar al final que es superior al seoro de la muerte, propio del pecado (Rom 5, 21; cf. 2.7).

La teologa jonica conoce a Jess como la vida misma (Jn 11,25; 14,6; 1 Jn 5, 20), de tal manera que, para referirse al bien salvfico obrado por Jess, pueden usarse con la misma significacin ~w~ y ~Wtl UlWVLO<; (Jn 3, 36; 5, 24; 1 Jn 1, 2; 5, lIs). Todo creyente posee la vida eterna y se halla as en la salvacin (Jn 3, 15.16.36; 5, 24; 6,40.47; 1 Jn 5, 13, siempre con EXELV, cf. Jn 4, 36; 1 Jn 2, 25; 3, 15). Al mismo tiempo, el creyente tiene que recurrir al Dador de la vida (Jn 4, 14; 6, 54; 10, 28; 17, 2), quien por medio de su sangre (6, 54), su alimento (6, 27) Y su palabra (6, 68; 12, 50) concede vida eterna a los suyos, de tal manera que ellos no deben temer ya ninguna destruccin en la eternidad (lO, 28). Para el creyente, esto significa la renuncia a su vida terrena (1jJ1)X~) en favor de la ~Wtl UlWVLO<;; tan slo de esta manera conservar el creyente su vida (12, 15). En contraste con esto, es vida eterna ya desde ahora el conocer al nico Dios verdadero y a su Enviado Jesucristo (17, 3). La combinacin ~wtl UlWVLO<; falta en el Ap, mientras que ~w~ sola (siempre en genitivo) aparece aqu 17 veces. 4. Flm 15 es un lugar del NT donde UlWVLO<; aparece en singular y referido a una persona. Pablo expone a Filemn la manera en que l comprende la huida de Onsimo. Una de dos: o bien Onsimo debe ser libertado por su amo para que preste servicio al Apstol, o bien -despus de una breve separacin- debe volver a Filemn para que l precisamente por medio de la separacin lo conserve ahora como UlWVLOV, por todo el tiempo, lo cual se refiere en primer lugar al futuro servicio de Onsimo (cf. OlXf't1']<; d<; 'tov UlWVU esclavo para siempre, Dt 15,17; cf. Ex 21, 6; Lev 25,46; P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], sub loco), a causa de la sorprendente utilizacin de UlWVLO<; y en vista de lo que se dice en los vv. 13 Y 16, donde por encima de todo se alude a la nueva hermandad que ante Dios tiene vigencia permanente, porque de lo contrario la sugerente idea de Pablo (v. 15a) quedara colgada del aire. Esclavo de por vida lo haba sido ya Onsimo antes de su fuga. H. Balz

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rich '1962, 7-21; Th. SOding, Die Nachfolgeforderung Jesu im Markusevangelium: TThZ 94 (1985) 292-310; G. Theissen, Nosotros lo hemos dejado todo (Mc JO, 28). Seguimiento y desarraigo social en la sociedad judeo-palestina del s. 1 d.C., en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985,41-78; H. Zimmermann, Christus nachfolgen. Eine Studie zu den Nachfolge Worten der synopt. Ev.: ThGl53 (1963) 241-255.

axa:3aQO'ta, a;, .. akatharsia impureza

-* xa{}aQ~.

axa'taxJ...u3t'to;, 2 akatakalyptos descubierto, sin velo* En 1 Cor 11, 5.13 dcese de la mujer que ora con la cabeza descubierta o sin velo.

ax,.u]v akmen (acusativo adverbial) todava* Mt 15, 16; cf. Heb 5, 13 D. BlaB-Debrunner 160,2.

inmundicia, suciedad Ap 17,4 Textus Receptus: una copa de oro, llena de abominaciones y de la inmundicia de su fornicacin.

axa-3Q't1];, 1]'to;, .. akathartes

axa'txQl'tO;, 2 akatakritos dcese de

quien no ha sido condenado* Hech 16, 37; 22, 25 sin un debido proceso judicial.

axo), t;, .. akoe accin de escuchar, odo, noticia, predicacin -* Ct.XOlJw.

ax-3aQ'to;, 2 akathartos impuro,

-* xa{}aQ~.

sucio

axa'tJ...u'to;, 2 akatalytos indestructible*

Heb 7, 16. ThWNT IV, 339-341.

axoJ...ou-3ro akolouthe6 seguir, ir en seguimiento

1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial - 4. &xoAoufh~(j) como trmino para expresar el seguimiento de Jess 5. Compuestos.

axalQoptal akaireomai no tener tiempo

(oportunidad) * Flp 4, 10. ThWNT I1I, 463s.

axa'tMauO"to;, 2 akatapaustos incesante*

2 Pe 2, 14: Ojos que incesantemente estn dirigidos hacia el pecado (al!aQ't,a~).

axatQro; akair6s (adv.) inoportunamente,

a destiempo* 2 Tim 4, 2. ThWNT I1I, 463s.

axa'taO''taO'ta, a;, .. akatastasia desorden, confusin* Lc 21, 9 (insurrecciones); 1 Cor 14, 33; 2 Cor 6,5; 12,20; Sant 3, 16. ThWNT III, 449.

axaxo;, 2 akakos ingenuo, inocente*

Rom 16, 18 los ingenuos; en Heb 7, 26 dcese del sumo Sacerdote Cristo: santo, inocente, inmaculado. zarza* Dcese de los matorrales espinosos (que crecen en el campo): Mt 7, 16; 13, 7(bis).22; Mc 4, 7(bis).18; Lc 6, 44; 8, 7(bis).14; Heb 6, 8. Dcese de la corona de espinas de Jess: Mt 27,29; Jn 19, 2.

axa'tO''ta'to;, 2 akatastatos inestable,

incontrolable* Sant 1, 8; 3, 8. ThWNT III, 449.

axav-3a, 1];, .. akantha espino,

axa'tO'xE'to;, 2 akataschetos irrefrenable

Sant 3, 8 C Koin 33 pI sy. MartPol 12, 2.

'AxEJ...baptx Hakeldamach Hacldama*

Lugar de Jerusaln: Hech 1, 19. Es la trascripcin del arameo haqel dema' (campo de sangre); cf. Mt 27, 8.

axv-3lvo;, 3 akanthinos espinoso*

Dcese de la corona de espinas de Jess
(Ct.XV{}LVO~ (J't<pavo~): Mc 15, 17; Jn 19,5

aXQalo;, 2 akeraios incorrupto, puro*

Mt 10, 16; Rom 16, 19; Flp 1, 15. ThWNT 1,209s.

(cf. EvPe 3, 8).

axaQ3to;, 2 akarpos infructuoso

-* xaQJt~.

axJ...lv);, 2 aklines sin titubeos ni vacilaciones* Heb 10, 23 mantener sin titubeos la confesin de fe.
axpt~ro akmaz6 estar maduro*

axa'tyvroO''to;, 2 akatagn6stos irreprochable* Tit 2, 8: la doctrina chable.

(Myo~)

sana e irrepro-

Ap 14, 18 dcese de la madurez de las uvas.

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1. De las 90 veces que se emplea el vocablo en el NT, nicamente 11 aparecen fuera de los evangelios (en Hech 4 veces, en Ap 6 veces; adems en 1 Cor 10,4). En los evangelios, Ct.XOAOU{}W figura principalmente como trmino para expresar el seguimiento de Jess -* 4. Fuera de los evangelios, nicamente Ap 14, 4; 19, 14 hablan de seguir a Cristo (como el Cordero que es o el victorioso Rey de reyes). En total, 73 de las 90 veces que aparece el verbo, ste se refiere al seguimiento de Jess (o de Cristo). 2. El verbo, en sentido propio, significa seguir / ir detrs de alguien; y, en sentido figurado, significa ser discpulo, ir en seguimiento de alguien (Kittel, 21Os; Bauer, Worterbuch, s. v.). En el NT, ambos significados se aplican a Jess, por ejemplo, cuando se dice que la multitud de gente segua a Jess y que -por otra parte-los discpulos iban en seguimiento de Jess. Raras veces encontramos otros objetos de seguimiento -* 3. De la accin de seguir, en sentido propio y profano, hablan, por ejemplo, Mc 11,9 par. Mt; 14, 13 par. Lc; Mt 9,19; Jn 11, 31; 20, 6. 3. Los sujetos de Ct.XOAOU{}Ei:V son normalmente personas; tal'l slo Ap 14, 13 constituya una excepcin (las obras de los que mueren en el Seor les siguen; cf. Diodoro Sculo XIII, 105,4: el reproche que a uno le sigue). El objeto de Ct.XOAOU{}Ei:V es siempre una persona o grupo de personas. Esto se aplica tambin al uso absoluto del verbo, principalmente en participio (Mc 8, 10; Mc 3, 7; 10, 32; 11, 9 par. Mt 21, 9; Lc 9, 49; 22, 54; Jn 1, 38; 21, 20; Hech 12,9; 21, 36; 1 Cor 10,4; Ap 14,8). Aquel a quien se sigue, est en dativo (cf. Jenofonte Hist V 2,26; IgnFilll, 1; Herm [v] 3,

147 8, 4.7). Sin embargo, en sentido hebraizante, puede decirse tambin axoAou'frill O:n:,(Jill con genitivo (Mc 8, 34; Mt 10, 38 a diferencia de Lc); la expresin griega EQXO.tal O:n:,(Jill constituye quizs el fondo de todo (comprese la expresin hebrea ~[ak 'a~a re 1 Re 19, 20 [pero, en cambio, en 3 Re 19,20 axoAou'frdv O:n:,(Jill]; Is 45, 14; Ez 29, 16) (cf. Mt 16, 24; Lc 9, 23; 14,27). La construccin axoAou'frill con .tft con genitivo (Tucdides VII, 57, 9; Platn lectura variante 187e: BlaB-Debrunner 193, 1) no aparece en el NT sino en Ap 6,8; 14,3 (pero no en Lc 9, 49). En los enunciados acerca del seguimiento de Jess hay que diferenciar dos grupos. Tan slo en el caso de los discpulos puede hablarse propiamente de seguimiento (cf. Digenes Laercio IX, 21); la muchedumbre sigue (por algn tiempo) a Jess en su camino, pero (generalmente) no va en seguimiento de Jess (Mc 2, 15; 3, 7 par. Mt; 5, 24; 11, 9 par. Mt; Mt 8, 1.10 par. Lc; 12, 15; 14, 13 par. Lc; 19, 2; 20, 29; Lc 23, 27; Jn 6, 2). En ambos casos se piensa en un seguimiento fsico, en un ir en pos de Jess, aunque el seguimiento de los discpulos tiene una cualidad especial ---> 4. Dentro de los evangelios, axoAou'frill est siempre referido a Jess como objeto del seguimiento (con excepcin de Mc 9, 38; 14, 13 par. Lc 22, 10; Mt 9, 19; Jn 11,31; 20, 6). Es sorprendente que la idea del seguimiento, en el NT, no se aplique a Dios (cf., en cambio, el AT; a propsito, Kittel, 211-213). No aparece en el NT el significado general de adherirse a / obedecer / dejarse dirigir por (cf. LiddellScott, s. v. 11; Bauer, W6rterbuch, s. v. 4). Este significado ms general no est atestiguado sino en los padres apostlicos (objetos: las costumbres Diogn 5, 4, los preceptos del Seor 1 Clem 40, 4, el camino de la verdad 1 Clem 35, 5; cf. TestAs 6, 1). Los siguientes sujetos y objetos del seguimiento se mencionan en el NT fuera de los evangelios: Pedro sigue al ngel al salir de la prisin (Hech 12, 8.9); judos abiertos siguen a (van con) Pablo y Bemab (13, 43); la multitud del pueblo sigue (se apia) cuando se produce la detencin de Pablo (21, 36); la roca espiritual Cristo segua al

148 pueblo en su peregrinacin por el desierto (1 Cor 10, 4); Hades, el soberano del reino de los muertos, sigue a la Muerte, en la visin que contempla el visionario (Ap 6, 8); los que son vrgenes siguen al Cordero por dondequiera que va (14,4; cf. 1, 36s; 12,26); los tres ngeles que pronuncian las advertencias se suceden unos a otros, es decir, van apareciendo en escena sucesivamente (14, 8.9); a los que mueren en el Seor les siguen sus obras, es decir, seguramente: como fruto de sus penalidades, de las que pueden descansar ahora (14, 3); los ejrcitos celestiales siguen a Cristo, el Jinete que cabalga sobre el corcel blanco (19, 14). La idea del seguimiento de Cristo (no del Jess terreno) se enuncia tan slo explcitamente en Ap 11, 4. Sin embargo, esta idea se encuentra en el fondo de la imagen jonica del Buen Pastor (Jn 10, 4.5.27). Ahora bien, seguir a Cristo significa escuchar su voz (10, 27). 4. En la fuente Q hay un grupo de sentencias que enuncian las condiciones para el seguimiento de Jess (Lc 9, 57-62 par. Mt 8, 1922). Las palabras de Jess se entienden en cada caso como respuesta a los que estn deseosos de seguirle. El primer hombre asegura que est dispuesto a seguir a Jess a dondequiera que vaya. La respuesta de Jess acenta, como advertencia, que el Hijo del hombre no tiene patria no cobijo. El segundo hombre est dispuesto a seguir el llamamiento de Jess, pero quiere ir primero a enterrar a su padre. Jess le disuade de hacerlo: Deja que los muertos entierren a sus muertos!. El tercero (tan slo en Lc 9, 61s), antes de comenzar el seguimiento de Jess, quiere despedirse de su familia. Jess critica ese propsito con las siguientes palabras: El que pone la mano en el arado y mira hacia atrs, no es apto para el reino de Dios. El seguimiento al que Jess llama, exige que se rompa con las costumbres y la piedad, con la ley y la familia. Detrs de la exigencia de Jess se halla la singularsima potestad de quien proclama la cercana del reino de Dios (Hengel, 16). El trasfondo de imgenes no es la figura del maestro rabnico rodeado de discpulos (en contra de Schulz), sino la figura del profeta escatolgico y carismtico (Hengel, 46-79). Detrs de Lc 9, 5762 par. Mt (y Mc 1, 16-18) se halla la vocacin de Eliseo para que vaya en seguimiento de Elas, tal como se nos describe en 1 Re 19, 19-21. Mientras que el mencionado grupo de sentencias, de Q, emplea ya el trmino tcnico

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ex xo AO'lJ1(}W

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axoAou'frill para referirse al seguimiento de Jess, vemos que en la sentencia sobre elllevar la cruz (Lc 14, 27) se encuentra la expresin: el que viene en pos de m. Pero el lugar paralelo Mt 10, 38 escribe axoAou'frd O:n:,(Jill .tou y puede ofrecernos as la versin de Q. La sentencia acerca del llevar la cruz se encuentra tambin en la tradicin de Me (Mc 8, 34 par. Mt 16,24; Le 9, 23). Pero aqu escriben Mt y Lc: Si alguien quiere venir en pos de m; por el contrario, en Mc 8, 34 se lee: Si alguien quiere seguirme en pos de m (cf. p.5 C* Koin D W 8). La palabra clave axoAou'frill se recoge de nuevo al final de la oracin principal: xaL axoAou'frdTill .tOL. En Q la palabra sobre el llevar la cruz va precedida por la que habla de la ruptura con la familia (Lc 14, 26 par. Mt 10, 37). El hecho de que todo el que est deseoso de ir en seguimiento tenga que aborrecer a los familiares y deba estar dispuesto a llevar la cruz, es una exigencia de la misma situacin escatolgica. Precisamente la prontitud para el martirio como condicin para el discipulado es lo que distingue, evidentemente, a los discpulos de Jess de otros discpulos/alumnos. En Mc (seguramente, de manera consciente) no se habla del seguimiento de la gran multitud de gente sino en los primeros tiempos de la labor de Jess en Galilea (3, 7; 5, 24). En el relato paradigmtico de la vocacin de los primeros discpulos, la iniciativa procede enteramente de la palabra de autoridad de Jess que llama al seguimiento, y de una promesa suya que dice as: Seguidme, y yo har que seis pescadores de hombres (1, 17). Por tanto, el seguimiento de Jess se halla supremamente al servicio de una tarea misionera de predicacin. Tan slo en la noticia que se da sobre el hecho de que aquellos hombres siguieron el llamamiento de Jess (1, 18), encontramos el verbo axoAou'frdv: y ellos al instante dejaron las redes y le siguieron. (El hecho de que, en el episodio de Eliseo, ste fuera inmediatamente en seguimiento de Elas [EV'frill~], lo acenta Josefo, Ant VIII 354ss a diferencia de 1 Re 19, 20s). La vocacin de Lev (2, 14) se efecta mediante el llama-

miento terminolgico axoAo''frEl .tOL. El que haba sido llamado se levant y le sigui. Cuando se habla a continuacin inmediata (v. 15) de que muchos seguan a Jess, difcilmente habr que pensar en un seguimiento puramente externo. Desde 2, 15, pasando por 3, 7, hasta llegar a 5, 24, el evangelista va describiendo cmo un buen grupo de seguidores va engrosndose hasta constituir la gran multitud. Sin embargo, de ese gento que se apia en torno a Jess (3, 7; 5,24), el evangelista distingue a los discpulos, que van con l a Nazaret (6, 1). A los discpulos (y no slo al pueblo) hay que decir las palabras acerca de la necesaria abnegacin de s mismo y de la prontitud para el martirio (8, 34). El seguimiento de Jess se considera aqu (en conexin con el anuncio de la Pasin en 8, 31) como la disposicin y prontitud para entregar la propia vida, en comunin de destino con la muerte de Jess en la cruz. Sin embargo, nicamente Pedro intent llevar a cabo tal seguimiento (14, 54: le segua, al menos, desde lejos), pero termin (no negndose a s mismo sino) negando a Jess (14, 66-72). Junto al fracaso de los discpulos (cf. la huida de los discpulos en 14, 50), se expresa tambin la incomprensin de los mismos, cuando afirman que el exorcista extrao no les sigue a ellos (9, 38). Al rico, Jess le pone como condicin para el seguimiento el que venda sus bienes y d a los pobres el dinero obtenido con la venta (10, 21). Lo que ste se niega a hacer, lo han hecho los discpulos. Ellos <<lo han dejado todo y preguntan indirectamente cul ser la recompensa del seguimiento (10, 28). A pesar de la recompensa prometida, los seguidores de Jess tienen miedo al ver que se acercan a Jerusaln y a la Pasin (10, 32). El ciego Bartimeo sigue a Jess por el camino, despus de haber recobrado la vista (10, 52). Es seguramente el nico no galileo que segua a Jess (cf. 15, 41). Como l es al mismo tiempo el nico curado que haba seguido a Jess, simboliza a todas aquellas personas que (despus de pascua) llegan a la fe y siguen a Jess, aunque no haban visto anteriormente al Jess terreno.

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Mt recogi 12 de las 18 veces que el trmino axoAov1'tW aparece en Mc. Faltan las veces que aparece en Mc 2, 15; 6,1; 8, 34ba; 9, 38; 10, 32; 14, 13. De las otras 13 veces que el trmino se halla atestiguado en Mt, nicamente las tres cuartas partes se derivan de la fuente Q (Mt 8, 10.19.22; eventualmente tambin 10, 38); as que sospechamos que nueve dcimas partes son redaccionales. Es notable que en Mt falten dos lugares del modelo (Vorlage) de Mc en los que el verbo no se refera al seguimiento de Jess (Mc 9, 38; 14, 13). En el uso que Mt hace del verbo hay dos puntos de vista que llaman la atencin. El evangelista habla de una gran multitud que segua a Jess, incluso despus del comienzo en Galilea, hasta llegar a las puertas de Jerusaln (8, 1.10; 12, 15; 14, 13; 19,2; 20, 29). Y combina redaccionalmente axoAov1'tW con historias de milagros (4, 22; 8, 1.10.23; 9, 27; 12, 15; 14, 13; 19, 2; 20, 29), de tal manera que la experiencia del milagro viene nicamente despu's (de la mencin) del seguimiento (Luz 155 nota 64). De ah se puede deducir la idea de que tan slo el seguimiento de Jess permite experimentar su poder taumatrgico. Mt 4, 22 traduce el texto marquino de se marcharon, en pos de l por ~xo Ao'1'tljaav alJ'tqJ, para aclarar ms la idea del seguimiento (as tambin 10, 38 frente a Lc 14,27). A diferencia de Mt, las veces que aparece axoAov1'tW en Le estn tomadas casi exclusivamente de las fuentes. De un total de 17 veces que aparece el vocablo, 3 proceden con seguridad de Q (Lc 7, 9; 9, 57.59) Y 9 de Mc. Pero los 5 lugares restantes tuvieron tambin ampliamente su origen en fuentes o tradiciones.

152 cede del evangelista, es una cuestin que queda supremamente por resolver. Ahora bien, el seguimiento de la multitud de gente y de las mujeres no es el verdadero seguimiento de Jess. En ocho lugares Lucas omiti o sustituy un axoAov1'tW marquino: En 4, 16, a diferencia de Mc 6, 1, no se hace mencin todava de que hubiera discpulos que siguieran a Jess. En 5, 29ss, a diferencia de Mc 2, 15, se omite (como en Mt 9, 10) el detalle de que muchos le seguan. En 6, 17, a diferencia de Mc 3, 7, se suprime tambin el dato acerca del seguimiento de la multitud (lo mismo sucede en 8,42, a diferencia de Mc 5, 24). En 9,23, a diferencia de Mc 8, 34ba, se ha sustituido en la proposicin subordinada axoAov1'tE1v por EQxw1'tm. En 18,31, a diferencia de Mc 10, 32, se omite el dato de que los que seguan a Jess (los discpulos) tuvieran miedo (cf. tambin Mt 20, 17). En 19,37, a diferencia de Mc 11, 9, no se habla de los que iban delante y de los que seguan, cuando Jess hizo su entrada triunfal en Jerusaln. En 23, 49, a diferencia de Mc 15,41, se dice de las mujeres galileas: aL avvaxoAov1'tovam aln:qJ (Mc: ~XOAO{1'tOVV alJ'tqJ) (--+ 5). Es muy significativo cmo Lc, a pesar de conservar el axoAov1'tW marquino, modifica el sentido de enunciados: en 5, 11 acenta que los discpulos, antes de emprender el seguimiento, lo abandonaron todo (Mc 2, 27s; 18,22.28). En la sentencia acerca de que hay que cargar con la cruz, en 9, 23, se inserta lo de cada da, a fin de aplicar la idea del seguimiento a la existencia de los discpulos despus de pascua. En 9, 49 Lucas sustituye un marquino l!tLV por !tE1't' lWv, para no hacer que la comunidad aparezca como objeto del seguimiento, sino para caracterizarla como la comunin de los seguidores de Jess. Del terminolgico axoAov1'tE1v, en el contexto del seguimiento de Jess, se diferencia muy bien, en 22, 10, el profano seguir (a un hombre que lleva un cntaro de agua), valindose para ello del complemento circunstancial de; 't~v oLxLav. Tal vez la omisin, en 22, 54, del aln:qJ referido a Jess (Mc/Mt) se encamine a este mismo fin.

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154 Pedro el llamamiento para que le siga (21, 19). Y est bien claro que la fiel obediencia a este llamamiento conducir a la muerte. El discpulo a quien Jess amaba (cf. ya 18, 15: el otro discpulo), haba emprendido ya el seguimiento postpascual de Jess (21, 20). Pedro quiere saber qu va a ser de l (v. 21). Seguramente quiere decirse: Pedro no puede imaginarse que el seguimiento, en que se halla tambin el discpulo amado, tenga que ser necesariamente seguimiento hasta la muerte del martirio (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK], 553). Pero Jess se limita a renovar la orden dada a Pedro: T (en todo caso), sgueme! (21, 22). 5. Los cinco compuestos de axoAov1'tW no tienen, en general, el mismo perfil teolgico que el verbo simple. E;axoAovl'Mro*, empleado frecuentemente en los papiros para referirse a un castigo merecido (cf. Moulton-Milligan, s.v.), aparece en tres lugares de 2 Pe (1, 16; 2, 2.15). El sentido figurado de obedecer, seguir una directriz, queda asegurado por el hecho de que los objetos a los que se obedece sean cosas (fbulas ingeniosamente inventadas; desenfrenos; el camino de Balan). E3taXOAov,'tro ir detrs* aparece 4 veces en pasajes tardos del NT. En Mc 16,20 se habla de las seales que siguen (Kittel, 215). 1 Tim 5, 10 exige que la viuda siga [= se dedique a] toda obra buena; en 5, 24 se dice que los pecatlos siguen a algunos al juicio (cf. Ap 14, 13), porque no son manifiestos desde un principio. 1 Pe 2, 21 trasfiere la idea del seguimiento de Jess a la situacin postpascual, vinculndola con la idea del modelo. Seguir las huellas de Jess significa principalmente: imitar el modelo que nos dio Cristo en sus padecimientos (cf. vv. 18-20.23). xa'taxoAov,'tro seguir* es un verbo que, en el NT, se halla atestiguado nicamente en los escritos lucanos. Designa el segimiento. Lc 23, 55 habla de las mujeres galileas que haban seguido (xU1:axoAov1't~aaam se

El pasaje de 5, 11 se basa en Mc 1, 18. El de 9, 11 refleja a Mc 6, 33 (cf. Mt 14, 13). El pasaje de 9, 61 es, seguramente, parte integrante de un fragmento de Q trasmitido a travs de Mt. El pasaje de 22, 39 es redaccional y acenta, frente a Mc 14, 32, el seguimiento de los discpulos al principio de la Pasin. Si el pasaje de 23, 27 perteneci a la tradicin del material peculiar acerca de las plaideras o (lo que es ms probable) pro-

En Jn el trmino axoAov1'tW aparece 19 veces. Diecisiete de ellas se refieren al seguimiento de Jess. En 6, 2 se habla del seguimiento de la multitud de pueblo; otros 16 pasajes se refieren a los discpulos (1, 37.38. 40.43; 8, 12; 10, 4.5.27; 12, 26; 13, 36a.b.37; 18, 15; 21, 19.20.22). El uso del trmino en palabras de Jess se ha elevado a 10 en comparacin con los Sinpticos (en Mc 5 veces, en Mt 5, en Lc 5). Al comienzo, el Bautista da testimonio ante dos de sus discpulos de que Jess es el Cordero de Dios, y a continuacin los dos discpulos de Juan van en seguimiento de Jess (1, 36s.38.40). Jess mismo se dirige a Felipe para llamarle al seguimiento, sin que a continuacin inmediata -como correspondera al estilo de los relatos de vocacin- se d noticia sobre la obediencia prestada al llamamiento (1, 43). Al hablarse de la gran multitud de pueblo que segua a Jess, se menciona expresamente en 6, 2 el motivo que la impulsaba (<<porque vean las seales que haca en los enfermos). El 10gion del seguimiento, en 8, 12, no menciona como las correspondientes palabras sinpticas la condicin del seguimiento, sino que da a quien le sigue una promesa. Por seguir a Jess, que es la luz del mundo, esa persona no andar en tinieblas, sino que tendr la luz de la vida. En la parbola del Buen Pastor, la imagen de las ovejas que siguen nicamente al Buen Pastor y no al extrao (10, 4.5), se aplica a Jess y a los suyos. Ellos escuchan la voz de Jess, y Jess los conoce, y ellos <<le siguen (10, 27). Se tiene en cuenta claramente la situacin postpascual de los discpulos. Lo decisivo es el escuchar a Jess, no el verle (cf. 1, 36-42). Escuchar a Jess significa creer (10, 26s). Un segundo logion acerca del seguimiento expresa por medio del contexto el seguimiento en lo referente a la cruz (12, 24-26: cf. Mc 8, 34 par.; Lc 14, 27 par. Mt 10, 38). Estos enunciados adquieren en 13,36-38 un sentido ms profundo y se desarrollan ms. Cmo es al principio el seguimiento de Pedro, nos lo descubre 18, 15-17: Pedro niega ser discpulo de Jess. El tema lo recoge de nuevo el Jess resucitado. Dirige a

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axoAo1!l1w - axow

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axo'w

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encuentra usado en sentido absoluto). Se trata del seguimiento de Jess por parte de las discpulas (cf. 55b); sin embargo, es curioso que Lc no recogiera el ~XOAO1'tOVV uv't<p de Mc 15,41. El mismo verbo compuesto aparece en Hech 16, 17, construido con dativo, y desde luego empleado c1arsimamente en sentido no especfico. La muchacha con el espritu de adivinacin nos segua a Pablo y a nosotros. En Filipos esta muchacha corri durante muchos das detrs de los misioneros (v. 18a). El NT no conoce el sentido figurado de XU'tUXOAOV1'tW (cf., en cambio, Dan 9, 10 LXX; papiros [Moulton-Milligan, S.v. 2); Josesfo, Ant VI, 147; Ap 11, 281; Polic 3, 2).
3ta!}aXOAOVaro* aparece con los significados de caminar junto a algo / acompaar (Mc 16, 17) Y seguir una cosa (investigndola) (Lc 1, 3; Josefa, Ap 1, 53) (cf., a propsito, Moulton-Milligan, s. v. 2). En 1 Tim 4, 6 Y 2 Tim 3, 10 se emplea este verbo para referirse a la conservacin de la doctrina trasmitida, en la que uno debe concentrarse a fin de seguirla fielmente (cf. Kittel, 216). ovvaxoAOVaro acompaar* es un verbo que en el NT se refiere nicamente a los que acompaaban a Jess, pero atenuando el expresivo enunciado sobre el seguimiento de Jess (Lc 23, 49 a diferencia de Mc) o refirindose tan slo a una accin de acompaar puramente externa (Mc 5,37; 14,51).

BiLe 2 (1961) 71-81; J. Horst, oC; XTA.., en ThWNT V, 543-558; J. Kaufmann, Der Begriff des Horens im Johannes-Ev., tesis Gregoriana Roma 1969-1970; G. Kittel, axouw XTA.., en ThWNT 1, 216-255; K. Lammers, Horen, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart 1966; H. R. Moehring, The Verb axounv in Acts IX 7 and XXII 9: NovT 3 (1959) 80-99; M. Mundle, Or, en DTNT III, 203-209; S. Pancaro, The Metamorphosis
of a Legal Principie in the Fourth Gospel. A Closer Look at Jn 7, 51: Bib 53 (1972) 340-371, especialmente 347-353; H. Schult, sm'. Escuchar, or, en DTMAT n, 12211231.

35); ds;-axow (5 veces); br-axow (2 Cor 6,

2); :rraQ-axow (3 veces); :rrQo-axow (Col 1,

5); :rr-axow (21 veces), en relacin con l --+ (15 veces) y :rr]XOOS; (3 veces). - Pertenecen, adems, al mundo de conceptos del or: aXQo't'ts; oyente (4 veces), e:rraxQoof-taL escuchar (Hech 16,25) Y evw'tL~wf-taL escuchar atentamente (Hech 2, 14).
:rraxo~

1. axow aparece casi 430 veces en el NT, siendo frecuentsimo en los evangelios (Mt 63 veces, Mc 44, Lc 65, Jn 58), en Hech (89) y en Ap (46). En las Cartas que sin duda alguna son autnticamente Paulinas, el verbo aparece 19 veces, 16 veces en 1-3 Jn, y 8 veces en Heb; los restantes testimonios se distribuyen entre Ef (5 veces), Col (4), 2 Tes 1), Pastorales (5), Sant (3) y Pe (1). - axo~ se encuentra en total 24 veces, principalmente en las Cartas Paulinas (8 veces), en Mt (4 veces) y en Mc (3 veces). En los dems escritos, el sustantivo aparece slo 2 veces en cada escrito (Hech, 2 Tim, Heb) o 1 sola vez (Lc, Jn, 2 Pe). Ambos vocablos faltan en tres escritos (Tit, 1 Pe, Jds). 2. axow significa or, pero significa tambin, en sentido ms amplio, enterarse. Raras veces se emplea el verbo como tecnicismo del lenguaje jurdico (Jn 7, 51; Hech 25, 22 tomar declaracin, interrogar). El sentido de escuchar a alguien, obedecer a alguien se encuentra, por ejemplo, en Mc 9, 7 par. Mt/Lc; Hech 3, 22 (en todos los casos, segn Dt 18, 15). - El sustantivo axol significa el sentido del odo (1 Cor 12, 17 bis), el acto de or (2 Pe 2, 8; tambin en la expresin axo axoou'tE Mt 13, 14; Hech 28, 26), el rgano del odo, el odo (Mc 7,35; Lc 7, 1; Hech 17, 20; 2 Tim 4, 3.4; Heb 5, 11). Encontramos tambin los significados de noticia, voz, rumor (Mc 1,28; 13, 7; Mt 4, 24; 14, 1; 24, 6) Y de mensaje, predicacin (Jn 12,38; Rom 10, 16.17 bis; Gl 3, 2.5; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2). 3. En el NT se hallan atestiguados los siguientes compuestos de axow: bL-axo'w (Hech 23,

G. Schneider

XO\lro akouo or, enterarse

axo~, i)~, ti akoe accin de escuchar, odo, noticia, predicacin*

4. El verbo aparece tanto en sentido absoluto (Mt 11, 5; 13, 16; Mc 7, 27; cf. la expresin axo axow [Is 6, 9] Mt 13, 14; Hech 28, 26, adems el participio OL axooV'tE; los oyentes Lc 6, 27 Y los imperativos Mc 4, 3; 12,29; Hech 7, 2; 13, 16) como seguido por un objeto. Cuando el objeto son cosas, stas van casi siempre (BlaB-Debrunner 173) en acusativo (por ejemplo, Mt 10, 14; 11,4; 12, 19; Lc 7, 22; Jn 3,8; 5, 24; 8, 47; Hech 2, 22; 22, 9; 2 Cor 12, 4; 1 Jn 1, 1.3.5; Ap 9, 16), ms raramente en genitivo (Mc 14, 64; Lc 6, 47; 15,25; Jn 5, 25.28; 12,47; Hech 9, 7; 11, 7; 22, 7). La persona a quien se oye hablar, va en genitivo (Mc 7, 14; Lc 2, 46 Y passim; Hech 24, 4; 26, 3), frecuentemente con un participio adicional (Mc 14,58; Hech 2, 6.11; Ap 5, 13; 16,5.7). Siguen tambin la regla del objeto de cosa en acusativo las construcciones axow 'tL 'tLVO; or algo a alguien Bech 1,4; axow 'ti, EX 'tLVO; 2 Cor 12, 6; axow 'ti, :rruQ 'tLVO; Jn 8, 26.40; Hech 10, 22; axow 'tI, a:rr 'tLVO; 1 Jn 1, 5. El genitivo de persona, objeto de la accin del verbo, aparece tambin en la expresin axow 'tLVO; :rrEQL 'tLVO; Hech 17,23; 24, 24. Cf., adems, las construcciones con O'tL (por ejemplo, Mt 2, 22) Y con acusativo con infinitivo (por ejemplo, 1 Cor 11, 18); cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 3.e.f. 5. a) En el NT, los sujetos de axoELv son, de manera enteramente predominante, personas, sobre todo porque el or es la forma esencial de asimiliacin en la religin bblica (Kittel, 217). En los evangelios encontramos principalmente personas que oyen la predicacin de Jess o gente que recibe noticias sobre l. Los Hech y las Cartas hablan del or la palabra (Hech 4,4; 10,44; 15, 7; 1 Jn 2,

7; cf. Mc 4, 15s.18.20.33), es decir, la palabra de Dios (Hech 13,7; 13,44 v.l.; cf. Lc 8, 21; 11, 28; Sant 1, 22s) o la palabra del Seor (Hech 13,44; 19, 10) o la palabra de la verdad (Ef 1, 13). Mucho ms raramente es Jess el que oye (Mc 2, 17 par. Mt, a diferencia de Lc; 5, 36 v.l.; Lc 7, 9 par. Mt; 8, 50). De la accin divina de or/escuchar se habla en Jn 9, 31; Hech 7,34; 1 Jn 5, 14s (en Jn 11, 41a dcese que Jess fue odo).
b) En Q el verbo se halla principalmente en palabras de Jess. Designa all ms que nada la accin de or su mensaje, tanto en sentido acstico (Lc 6, 47.49 par. Mt 7, 24.26: or y hacer o no hacer; Lc 7, 22 par. los sordos oyen, cf. Mc 7,37) como en el sentido de or atentamente o con obediencia: El que a vosotros oye, a m me oye. En 11, 31b dcese de la Reina del Sur: Ella vino para o(r la sabidura: de Salomn, a fin de acentuar cunto ms es Jess y su predicacin. Ver y or se hallan yuxtapuestos en Lc 7, 22 par.,. y lo mismo sucede en 10,24 par.: Muchos profetas y reyes desearon ver las cosas que vosotros veis, y no las vieron, y or las cosas que vosotros os, y no las oyeron. Lo que los discpulos han dicho en la oscuridad, se oir en la luz 12, 3. - La exhortacin de Jess a or (Mc 4, 3; 7, 14; Mt 13, 14; 15, 10; 21, 33; Lc 18,6) se hace a menudo mediante aquella exclamacin: El que tenga odos para or, que oiga! (Mc 4,9.23; 7,16 v.l.; Mt 11, 15; 13, 9.43; Lc 8, 8; 14, 35b). La voz del cielo, en la Trasfiguracin,.exhorta a los discpulos a or a Jess (Mc 9, 7 par.); cf. tambin Mc 12,29 (Dt 6, 4) Oye, Israel!. Dentro del Evangelio de Me, encontramos axow no slo en palabras de Jess (por ejemplo, 4, 3.12.15.16. 18.20.23.24; 7, 14; 8, 18; 13,7), sino tambin, y con ms frecuencia que en Q, en la narracin, aunque en estos casos referido casi siempre a oyentes neutros de Jess (2, 1; 3, 8.21; 5, 27; 6,14.16.55 Y passim) o a oyentes interesados, abiertos u obedientes a Jess (4,33; 6, 2; 12,37). Es caracterstica de Mt la frmula introductoria de las anttesis ~XOOU'tE O'tL EQQ1'ty)

1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Compuestos y vocablos afines. - 4. Estudio sintctico - 5. axouw en conexiones caractersticas - 6. axo~.

Bibl.: R. Deichgraber, Gehorsam und Gehorchen in der Verkndigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122; E. v. Dobschtz, Die fnf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378411; A.-M. Enroth, The Hearing Formula in the Book of Revelation: NTS 36 (1990) 598-608; J. Gnilka, Zur Theologie des Horens nach den Aussagen des NT:

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axow

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axow - aXQoat'!;

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(5, 21.27.33.38.43). Mt 18, 15s (material peculiar) reglamenta el caso de un hermano que ha pecado (contra ti)>>, expresando la esperanza de que, despus de la reprensin por parte del discpulo (afectado), ese hermano le escuche. - Lc acenta (frecuentemente de manera redaccional) el or la palabra de Jess y los asombrosos efectos que ello produce (2, 47; 4, 28; 10,39; 19,48; 21, 38), pero nos da a conocer que tambin hay que escuchar las palabras de Moiss y de los profetas (16, 29.31; cf. 2,46). c) Jn 3, 8 Y 5, 7 habla del axolJw ti]v cpwvYv, del or en un sentido puramente externo, mientras que otros enunciados (por ejemplo, 18,37: Todo el que es de la verdad escucha mi voz) deben interpretarse en el sentido de escuchar con obediencia a Jess. Claro que no en todos los pasajes se hace esta distincin entre el or y el aceptar con fe lo que se oye, sino que algunas veces llega incluso a haplrse ambiguamente (por ejemplo, 5, 25.28). Los que creen en Jess, los cuales segn 10, 3.16.27 escuchan la voz del Paston>, contrastan positivamente con aquellos judos que, segn 8, 40-47, rechazan la verdad predicada por Jess (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 309; cf. 575 Indice de palabras griegas, s. v. axolJw). La palabra que los discpulos oyen de Jess, segn 14, 24 no es ma, sino del Padre que me envi. Jess manifest a los suyos (15, 15) todo cuanto oy del Padre (cf. 8, 26. 28.40). El que escucha (obedientemente) la palabra de Jess y cree en ella, tiene vida eterna (5, 24). 12,47 Y 14, 24 acentan lo de guardar o poner en prctica las palabras de Jess. - 1 Jn 1, 1-3 subraya que la predicacin del autor se identifica con lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos ... , acerca de la Palabra de la vida (v. 1). La preeminencia del aspecto de la proclamacin (<<la Palabra de la vida) invierte el orden habitual de sucesin (que se da, por ejemplo, en el v. 3) entre ver y or (cf' tambin Lc 2, 20: lo que los pastores haban odo y visto; otros ejemplos del

orden de sucesin or y ver son Mt 11, 4; 13, 16). Segn 1 Jn 4, 1-5 los falsos profetas no son de Dios, sino del mundo; por eso, hablan como siendo del mundo, y el mundo los oye (v. 5). d) En Pablo, el verbo axolJw designa primeramente el proceso de una informacin recibida por l acerca de sus comunidades (1 Cor 5, 1; 11, 18; Flp 1,27; cf. Flm 5; as tambin Col 1,4.9; Ef 1, 15; 2 Tes 3, 11) o recibida por los dems acerca de l (Gl1, 13.23; Flp 1, 30; cf. 2, 26; as tambin en Ef 3, 2). Cuando Pablo exhorta. a la accin, describe con detalle: 10 que habis aprendido, recibido, odo y visto en m (Flp 4, 9; cf. 2 Cor 12, 6). Para Pablo tienen especial peso los enunciados acerca del or como condicin previa para la -+ nLOtl~. En Rom 10, 14b.c pregunta, refirindose al evangelio al que hay que prestar obediencia (v. 16): Como creern en Aquel de quien no han odo? Y, cmo oirn sin alguien que les predique? Porque la fe viene por la predicacin (axoY -+ 6), y la predicacin por la palabra de Cristo (10, 17). 1 Cor 14, 2 prueba la importancia secundaria que tiene el hablar en lenguas, diciendo que nadie oye (= entiende) a quien habla as. En 2 Cor 12, 4 Pablo habla de su arrobamiento de antao al tercer cielo, y afirma que fue arrebatado al paraso, y escuch palabras inefables que al hombre no le es dado expresar; cf. la mencin que se hace del or la voz de Jess en Hech 9, 4; 22, 7.15; 26, 14. e) Los escritos tardos del NT, con la intencin de garantizar la predicacin de lo recibido por la tradicin, remiten a lo que los cristianos han odo (Col 1,23; Ef 4,21; 2 Tim 1, 13; 2, 2; 2 Jn 6). Heb cita tres veces el Sal 94, 7 LXX hoy, cuando oigis su voz, no endurezcis vuestros corazones ... ! (3, 7s.15; 4, 7). Y lo hace as con el fin de advertir contra la incredulidad y la apostasa. Sant 1, 19 exhorta a observar una mxima sapiencial: ser pronto para or, lento para hablar y lento para la ira. En Ap ljxo'Uou (junto a eLbov) designa con frecuencia el hecho de recibir una re-

velacin. En cada una de las misivas que se envan a las siete comunidades encontramos la exhortacin: El que tiene odo, que oiga lo que el Espritu dice a las comunidades! (2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). 6. El sustantivo axoY (-+ 1.2) adquiere su particular cualidad teolgica, cuando en su significacin pasiva designa no slo la noticia, el rumor, sino la predicacin cristiana. Claro que en esos pasajes la traduccin del trmino por predicacin no expresa lo decisivo, a saber, la trasmisin de lo que se ha odo para que se oiga (H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 317s). Ante el problema de la incredulidad, Jn 12,38 Y Ro 10, 16 preguntan con Is 53, 1 LXX: Seor, quin ha credo nuestra predicacin?. Heb 4, 2b hace constar que la palabra de la predicacin no les aprovech a algunos, porque en los oyentes no iba acompaada por la fe. Pablo, basndose en el pasaje de Is, argumenta de la siguiente manera: As que la fe viene de la predicacin, y la predicacin, por la palabra de Cristo (Rom 10, 17). Los cristianos no recibieron el Espritu por las obras de la ley, sino axofj~ nLOtEw~ (Gl 3, 2.5). La construccin de genitivo no significa sencillamente una predicacin que tenga como consecuencia o como contenido la fe, sino que vincula esencialmente con axolJw el acto de or (F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 207 con la nota 15). La predicacin es Ayo~ axofj~ nUQ' ~!-lwv tou {}eou (1 Tes 2, 13), es decir, palabra del mensaje de Dios que sale de nuestros labios. Como palabra de Dios la recibieron los tesalonicenses y la aceptaron con fe. Pero no todos hicieron caso (imYxo'Uouv) al evangelio (Rom 10, 16a). La fe es obediencia (-+ nuxoY), y por este motivo Pablo puede hablar de nuxoi] nLOtEW~ (1, 5; 16,26).

(be~a'tt1~, 2 akrates falto de dominio pro-

pio* 2 Tim 3,3. ThWNT 11,338-340.

ihe~a'to~, 2 akratos puro, no mezclado*

En Ap 14, 10 dcese de la ira de Dios en toda su fuerza.

cix~pfta, a~, i) akribeia rigor, exactitud* Hech 22, 3 educado conforme al rigor de la ley de los padres. ciX~lPt1~, 2 akribes exacto, riguroso* Hech 26, 5: (Siendo fariseo) viv segn la tendencia (UtQEOl~) ms rigurosa de la prctica de nuestra religin.
ciX~lPro akriboo averiguar algo con exac-

titud* Mt 2, 7.16 dcese de las averiguaciones llevadas a cabo por Herodes.

ciX~lPro~ akribOs (adv.) con exactitud,

es

cuidadosamente* Mt 2,8; Lc 1,3; Hech 18,25; Ef 5,15; 1 Tes 5, 2. En grado comparativo aXQlpotEQOV Hech 18,26; 23, 15.20; 24, 22.
cix~~, bo~, tes*

i) akris

langosta, saltamon-

Mt 3,4; Mc 1, 6; Ap 9, 3.7. F. 1. Andersen: Abr-Nahrain 3 (1961-1962) 60-74; M. Weber, Heuschrecke, en RAC XIV, 1231-1250.
cix~oa'tt1~WV, O\), 't akroaterion sala de audiencia * Hech 25,23 (eventualmente, como en Josefo, Congr 64, auditorio). cix~oa'tt1~, ol, akroates oyente* Rom 2, 13 de la ley; Sant 1,22.23.25 de la palabra.

G. Schneider
(be~a(Ja, a~,

i) akrasia intemperancia, falta de dominio propio* Mt 23,25; 1 Cor 7,5. ThWNT 11,338-340.

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164 cumplidores de la ley, pueden demostrar que los judos, que poseen la Escritura y la circuncisin, son trasgresores (v. 27). Coram Deo lo nico que cuenta es la circuncisin invisible del corazn, que es concedida graciosamente por el Espritu y que, por tanto, es obrada por Dios mismo (vv. 28s); Pablo piensa seguramente en Ez 36, 26-28. Asimismo, la justificacin se concede sin distincin a judos y a incircuncisos (Rom 3, 30; 4, 9). Pablo hace referencia a Abrahn, que hallndose todava en estado de incircuncisin, fue justificado por su fe; ~ Ev a%Qo~'lJO'LLc.x :1tLO'LL; se convierte, por decirlo as, en una nueva frmula teolgica de lucha (Rom 4, 11.12), Y tambin aquella que habla de LO fuayyALOV Lfj; a%Qo~'lJO'LLa;, confiado por Dios a Pablo (Gl 2, 7; cf. 2, 9). La oposicin entre la cincuncisin y la incircuncisin, entre ser judo y ser gentil, queda suprimida en la Iglesia en virtud del Espritu (1 Cor 7, 19); es una oposicin que, en Cristo, ha perdido todo su sentido (Col 3, 11) Y ha quedado superada por la fe que acta en el amor (Gl 5, 6). Por eso, la incircuncisin y la circuncisin no quedan modificadas en su realidad natural y exterior, sino que deben entenderse como vocacin (1 Cor 7, 18); tambin el orgullo que se siente por la circuncisin es anacrnico, porque el creyente es nueva criatura (Gal 6, 15). Aparentemente con un sentido no paulino se menciona en Col 2, 13 la a%Qo~'lJO'LLa de la carne juntamente con las trasgresiones como nota caracterstica de los gentiles que se hallaban espiritualmente muertos, y en Ef 2, lIs se valora la incircuncisin como prueba de la lejana de Dios y de la falta de esperanza. Pero en esos casos lo que se pretende eses'clarecer e contrario el efecto del bautismo, que, como circuncisin no hecha con manos sino realizada por el Espritu de Dios, es un .despojarse del cuerpo de la carne mediante la circuncisin de Cristo (Col 2, 11). O. Betz

165

ax,QoyOlvLaLo~

'Ax,'Aa~

166

ax~o~u(J't.a,

akrobystia prepucio, incircuncisin, los gentiles*

a;, I

Bibl.: K. L. Schmidt, a%Qo~u(J1;a, en ThWNT 1, 226s; R. Meyer, JtEQLTO[!T], en ThWNT VI, 72-83; A. Tosato, Sulle origini del termine akrobystia: BeO 24 (1982) 43-49.

ax~oyroVta;o;, 3 akrogoniaios piedra angular, piedra clave --+ ywvLa 1.3. ax~o{},VtOV, ou, 't akrothinion primicias, botn* Heb 7, 4: Abrahn dio el diezmo (de lo mejor) del botn.

1. En el NT a%Qo~'lJO'LLa aparece 20 veces, concretamente en el Corpus Paulinun, principalmente en Rom 2-4 (11 veces); fuera de l aparece nicamente en Hech 11,3, donde el trmino se pone en labios de judeocristianos y sirve para designar a los gentiles impuros (av6Qf; a%Qo~'lJO'LLav EXOVLf;). En todos los dems pasajes, a%Qo~'lJO'L,a significa la condicin de no ser judo (Rom 2, 25.26b; 4, 1O(bis).11(bis).12; 1 Cor 7,18.19; Gl 5, 6; 6, 15; Col 2, 13; 3, 11) o designa concretamente a los gentiles (incircuncisos) (Rom 2, 26a.27; 3, 30; 4, 9; Gl 2, 7; Ef 2, 11).
ax,Qo~1)(J1;La (en latn, praeputium) prepucio no debe derivarse del adjetivo ax,Qo~ (lo que forma el extremo, la punta) y el verbo ~'0l (llenar plenamente), sino que es una forma analgica de ax,QoJtoa{Ha prepucio (Aristteles, HistAn 493 a 29), que tal vez se form por tener un sonido parecido al del trmino hebreo boset (vergenza). El concepto, que slo se encuentra en el griego bblico y eclesistico, aparece en 13 lugares de la LXX para traducir al hebreo 'orla (prepucio), y casi siempre para expresar el precepto de que hay que cortar el prepucio. En Qumrn se hablaba en sentido espiritualizante del prepucio del instinto (IQS 5, 5), del corazn (lQS 5, 26; lQpHab 11, 13), de los labios (IQH 2, 18s), del odo (lQH 18, 20).

ou, 't akron punta* Lc 16, 24 (la punta del dedo); Heb 11, 21 (el extremo del bordn). Dcese del lmite extremo o del final Mt 24, 31 (bis); Mc 13, 27 (bis).
'AxAa;, acusativo -av Akylas Aquila*
IIQLO'%u, IIQLo%LAAu, 1']; Priska. Priskilla Prisca, Priscila *
Bibl.: H. W. Bartsch, en ROO 1, 524; Haag, Diccionario, 130; F. X. Plzl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, Regensburg 1911; R. Schumacher, Aquila und Priscilla: ThGl12 (1920) 86-99; A. Wikenhauser, en LThK 1, 779-780.

(ix~ov,

2. Pablo, en Rom 2, 25-29, critica el juicio judo sobre el estado de perdicin en que se hallaban los incircuncisos, y lo hace vinculando la utilidad de la circuncisin con el cumplimiento de la ley. De esta manera, y con miras al juicio final, se produce una inversin de valores de la realidad fsica: la circuncisin se imputa como a%Qo~'lJO'LLa si va acompaada de desobediencia, e inversamente (2, 25s); los gentiles, que por naturaleza son incircuncisos, en cuanto son posibles

1. 'AXAa; y I1QLO'%a (con el diminutivo I1QLO'%LAAa) son las formas helenizadas de los nombres latinos Aquila y Prisca, Priscilla. Los nombres, al margen del NT, aparecen atestiguados con frecuencia en inscripciones y escritos. Pero sobre la pareja mencionada en el NT no existe ninguna fuente extrabblica independiente. En los 6 lugares del NT donde aparece uno de los dos nombres, aparece tambin el otro. Mientras que en los 3 lugares de los escritos paulinos se emplea como forma del nombre I1QLO'%U, vemos que en los otros tres lugares, que corresponden a Hech, se usa siempre el diminutivo I1QLO'%LAAa. Sorprende que tan slo en Hech 18, 2; 1 Cor 16, 19 se mencione en primer lugar a Aquila, y que en Hech 18,18.26; Rom 16,3; 2 Tim 4, 19 el nombre de la mujer ocupe el primer lugar. Tal vez se exprese con ello la mayor significacin de esta mujer en la vida de la comunidad (as piensa H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 443).

2. Aquila era natural del Ponto (Hech 18, 2). Su oficio era hacer tiendas y vivi con su mujer en Roma hasta que, a causa del edicto promulgado en el ao 49 p.e. por Claudio (y que se menciona en Suetonio Claud 25), tuvo que abandonar Roma por profesar la fe juda (Hech 18, 2s). Cuando Pablo se reuni en Corinto con el matrimonio Aquila y Prisca y se aloj en casa de ellos y trabaj con ellos, ambos eran ya cristianos. Esto se deduce del hecho de que su conversin no se menciona en ninguna parte, sino que parece darse por sabida, y porque la nota caracterstica de '101)6aLO; (Hech 18,2) puede tener el significado de judeocristiano (cf. Gl 2, 13; Hech 21, 20). Despus de aproximadamente ao y medio de estancia en Corinto, Pablo -en compaa de Aquila y Prisca- embarc hacia Efeso (Hech 18, 18s). Pablo continu viaje a Cesarea, y el matrimonio se qued en Efeso (Hech 18, 19-22). Cuando el elocuente Apolo se present en Efeso, y enseaba, s, con exactitud las cosas referentes a Jess, pero no conoca el bautismo de Jess, Aquila y prisca le instruyeron (Hech 18,26). Pablo volvi a encontrar a Aquila y Prisca durante los dos aos y medio de su estancia en Efeso. En tomo al matrimonio se haba congregado una comunidad cristiana que se reuna en su casa. Pablo trasmiti expresamente los sahIdos de esta pareja y de esa comunidad a la comunidad de Corinto (1 Cor 16, 19). El pasaje de Rom 16, 3-5 presupone que Aquila y Prisca haban regresado nuevamente a Roma, en el tiempo que medi entre la redaccin de 1 Cor y la redaccin de Rom, y all haban vuelto a congregar en su casa una comunidad cristiana. Es comprensible, si tenemos en cuenta que el edicto de Claudio contra los judos se aplic ya con menos rigor a la muerte de ste en el ao 54. Los vv. formulan tambin dos observaciones dignas de tenerse en cuenta: 1) Pablo afirma que los dos esposos son sus colaboradores. Deben contarse quizs entre los misioneros ms importantes del cristianismo primitivo que trabajaron en la Dispora y que haban comenzado su labor independientemente de Pablo, pero que la continuaron en

167 colaboracin con l (E. Kasemann, An die Romer' [HNT], 397). Seguramente por ello, Pablo habla expresamente de lo agradecidos que estn los gentiles hacia ellos. 2) Pablo mismo les da las gracias porque, por salvar la vida de l, haban arriesgado ellos su propia vida. Habra que pensar tambin en los peligros a que se alude en 2 Cor 6 y 11, o en las confrontaciones asociadas directamente con Efeso y a las que se hace referencia en 1 Cor 15, 32 Y Hech 19. - La proximidad histrica con respecto a Pablo y la importancia de estos dos esposos para la misin cristiana primitiva han hecho que la pareja tuviera tambin un lugar fijo en las tradiciones tardas acerca de Pablo. El autor seudnimo de 2 Tim presenta a Prisca y Aquila como los primeros de la lista de personas a quienes se envan saludos, al final de la carta (4, 19). Sin embargo, de esta breve nota no podemos deducir datos biogrficos. A. Weiser

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aAa~ovEa, a~, ] alazoneia orgullo, arrogancia* Sant 4, 16; 1 Jn 2, 16. ThWNT 1, 227s; DTNT IV, 224s.
aAa~rov, vo~, alazon orgulloso, jactancioso* Rom 1, 30; 2 Tim 3, 2. ThWNT 1, 227s; DTNT IV, 224s. aAaA~ro alalazolamentarse a gritos* Mc 5, 38; 1 Cor 13, 1 (dcese del cmbalo que retie). ThWNT 1,228.

169 palabra viene a continuacin inmediata de la advertencia contra el escndalo (9, 42-48); Mt presenta la sentencia al comienzo del sermn de la montaa, a continuacin de los macarismos (5, 3-12); Lc la inserta en una serie de sentencias sobre las condiciones previas para el seguimiento (14, 26-33). En el mismo contexto aparece dos veces el verbo Atl;w salar (Mc 9, 49; Mt 5, 13) Y una vez el adjetivo aVUAOt; sin sal, inspido (Mc 9, 50). 2. Mientras que en Col 4, 6 se habla de la sal en el sentido elemental de condimento (cf. uQt'w condimentar), expresando as que la conversacin cristiana debe ser vigorosa, es decir, convincente, vemos que en los Sinpticos la imagen de la sal se halla al servicio de la instruccin de los discpulos. Seguramente Lc nos ofrece el texto original, cuando hace constar que la sal es buena. Pero si se toma inspida, entonces no vale ni para la tierra ni para el muladar. Sencillamente hay que tirarla. En Lc falta una aplicacin concreta. Tan slo en virtud del toque de atencin que se aade a continuacin (v. 35c) y de la exhortacin precedente dirigida a las multitudes, se ve claro que las palabras acerca de la sal pretenden estimular a los discpulos a que se esfuercen de manera especial y a que estn bien despiertos. Por el contrario, Mt, por medio de la interpelacin directa, aplic inmediatamente a los discpulos la sentencia tomada de Q (cf. vv. lIs), y lo hizo para acentuar la tarea de los mismos ante el mundo entero. Encarece la exigencia, aadiendo el verbo al sustantivo sal, hablando de una completa inutilidad y, mediante una palabra de amenaza (ser pisoteada por los hombres; cf. 7, 6), haciendo referencia a un juicio futuro. Mc, que coincide con la versin de Lc, enlaza el logion con 10 que precede, dndole la forma de una sentencia clave: Porque todos sern salados con fuego (v. 49). De esta manera, la imagen se convierte en enigma con acritud paradjica. La palabra que habla del fuego (como medio de purificacin, cf. Mal 3, 2s y passim) da un nuevo sentido a la palabra de la sal. Y este nuevo sentido se expresa en la aplicacin ca-

170 tequtica: Tened sal en vosotros y estad en paz los unos con los otros! (v. 50c); es decir, la comunidad que se halla bajo el juicio purificador est obligada a hallarse dispuesta para la paz. La lectura variante que se encuentra en Mc 9,49 (Porque todos sern salados con fuego) y todo sacrificio ser salado con sal es secundaria y representa el intento de recurrir a los preceptos rituales (cf. Lev 2, 13) para interpretar desde el culto sacrificial las palabras acerca de la sal (cf. Billerbeck 11,21-23). A. Sand

aAAl]'to~, 2 alaletos que no puede decirse con palabras, inexpresable* Rom 8, 26 con gemidos que no pueden ex-

aAEcpro aleipM ungir, embalsamar*

Mt 16, 17 (en voz media); Lc 7,38.46 (bis); Jn 11,2; 12,3. La uncin de enfermos Mc 6, 13; Sant 5, 14; el embalsamamiento de un difunto Mc 16, 1. ThWNT 1, 230-232; DTNT IV,303s.

presarse.
aAaAo~, 2 alalos mudo* Mc 7, 37; n:VEU.tU aAuAov en 9, 17.25 (dcese del espritu que al ser humano le arrebata el habla).

aAEx'toQocprov.a, a~, ] alektoropMnia

canto del gallo* Mc 13, 55 como medio de marcar la hora: al canto del gallo.

aX\)Qro akyroo anular, invalidar*

Mc 7, 13 par. Mt 15, 6. Como tecnicismo jurdico en Gl 3, 17; cf. O. Eger: ZNW 18 (1917-1918) 88-93. ThWNT I1I, 1099.
axroA'tro~ akolytos (adv.) sin impedimento* Hech 28, 31. G. Delling: NovT 15 (1973) 193-204; D. L. Mealand, The Close of Acts and Its Hellenistic Greek Vocabulary: NTS 36 (1990) 583-597, especialmente 589-595.

A.[~()

iiAa~, a'to~, 't halas sal * halizo salar*

aAx'troQ, 0Qo~, alector gallo*

Mt 26, 34.74.75; Mc 14,30.68.72 (bis); Lc 22,34.60.61; Jn 13,38; 18,27.
'AAEavbQE'~, ro~, Alexandreus alejandrino* Gentilicio derivado de la ciudad egipcia de Alejandra (cf., a propsito, RAC 1, 271-283). Hech 6, 9; 18,24. 'AAEavbQivo~, 3 Alexandrinos de Alejandra* Hech 27, 6; 28, 11, dcese en ambos casos de una nave matriculada en Alejandra. 'AAavbQo~, O\) Alexandros Alejandro* Nombre de persona. Lo llevaron diversas personas: Mc 15, 21; Hech 4, 6; 19, 33a.b; 1

axrov, axo\)oa, &xov akon, akousa,

akon involuntario* 1 Cor 9,17. ThWNT 11,647.
aA~ao'tQo~, O\), y ] alabastros alabastro, frasco de perfume* (Tambin al,.~a(J't~ov, OlJ, 't alabastron) Mt 26, 7; Mc 14, 3 (bis); Le 7, 37. En vez del femenino, Mc 14,3 Sin A D pm tienen el masculino, y G W e A cp el neutro.

Bibl.: F. Hauck, aAuc; XTA., en ThWNT 1,229; J. E. Latham, The Religious Symbolism of Salt (Thologie Historique 64), Paris 1982; M. Lattke, Salz der Freundschaft in Mk 9, 50c: ZNW 75 (1984) 44-59; K.G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 154-156; R. Schnackenburg, Markus 9, 33-50, en FS Wikenhauser, 184-186; Id., Ihr seid das Salz der Erde, das Licht der Welt. Zu Matthiius 5, 13-16, en Mlanges E. Tisserant 1, Rome 1964, 365-387; Schutz, Q, 470-472; J. B. Soueek, Salz der Erde und Licht der Welt: ThZ 19 (1963) 169-179; H.-Th. Wrege, Die berlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tbingen 1968,27-31; H. Zimmermann, Mil Feuer gesalzen werden: ThQ 139 (1959) 28-39.

1. En el NT, el sustantivo, exceptuado el pasaje de Col 4, 6, se encuentra nicamente en la tradicin sinptica. Las 7 veces que aparece se hallan en la sentencia acerca de la sal Mc 9, 50 (ter); Mt 5, 13 (bis). En Mc la

171 Tim 1, 20; 2 Tim 4, 14. Tan slo los dos pasajes de las Pastorales se refieren eventualmente a la misma persona.

172
1. Los escritos paulinos, dutero-paulinos y jonicos ofrecen 92 casos de las 109 veces que aparece o.A.rr1h'La en el NT. Una distribucin parecida encontramos con respecto a o.A.'I']{}~~: 21 de las 26 veces. En lo que respecta a o.A.'I']{}LV~ hallamos la siguiente distribucin: 13 veces en Jn y en 1 Jn, 10 veces en Ap y 1 vez en Pablo, apareciendo otros 4 testimonios ms. De las 18 veces que aparece o.A.'I']{}i~, 8 las encontramos en Jn y en 1 Jn, 9 en los sinpticoslHech y 1 en Pablo. o.A.'I']{}euw aparece 2 veces (Gl y Ef).

173

tl.J.ljl)(.-ll(

174

t: aleuron harina de trigo* Mt 13,33 par. Lc 13,21 en la parbola de la levadura.

clAEUOV, OU,

aAJ-3-ua, a;, ) aletheia verdad

&.A:rp'h'Jffi aletheuo decir la verdad, ser veraz* &.A:rl-&t~, 2 alethes verdadero, veraz, genuino &.A.l]{hv~, 3 alethinos veraz, verdadero, fiable &.A.l]{h~ aletMs (adv.) verdaderamente, en realidad

2. Segn el uso lingstico del griego antiguo, la formacin o.A.~{}fLa, derivada de A.av{}vw/A.~{}w (ocultar o encubrir algo a alguien) y a privativa, significa la cosa, en 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial - 4. La verdad en Pacuanto es una cosa dicha. Decir la o.A.~{}fLa blo y en Jn. significa: decir tal y como es (Boeder 99; de manera parecida Frisk, Worterbuch 1, 71). En Bibl.: J. Becker, Das Heil Gottes (STUNT 3), Gotcuanto a la poca clsica, sigue sin refutar la tingen 1964, 214-237; J. Blank, Der joh Wahrheitsbegriff: BZ 7 (1963) 163-173; H. Boeder, Der frhprueba aducida principalmente por Heidegger griech. Wortgebrauch von Logos und Aletheia: Archiv y Bultmannn (Exegetica, 144ss), segn la cual fr Begriffsgeschichte 4 (1959) 82-112; R. Bultmann, o.A.~{}eLa significa verdad en el sentido de no Untersuchungen zum Joh-Ev., en Exegetica, Tbingen ocultamiento (es decir, en sentido etimolgi1967, 124-197; P. FriedHinder, Platon 1, Berlin '1954, 233-248; L. Goppelt, Wahrheit als Befreiung. Das ntl. co!, Heitsch en contra de FriedHinder) y de Zeugnis von der Wahrheit nach den Joh-Ev., en H. R. apertura de la cosa real que se muestra y, por Mller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburger tanto, es percibida, y que, por consiguiente, Theol. Ringvorlesung, Gottingen 1965,80-93; M. Heien total continuidad con el uso lingstico degger, El ser y el tiempo, Mxico '1980, 44; Id., Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 61976; Id., antiguo, es realidad y autenticidad o rectitud La pregunta por la cosa, Barcelona 1985; E. Heitsch, del enunciado del discurso que hace ver Die nichtphilos. Aletheia: Hermes 90 (1962) 24-33; y. (Aristteles, De Interpretatione, 4, 17a: A.yo~ Ibuki, Die Wahrheit im Joh-Ev. (BBB 39), Bonn 1972; A. Jepsen, en DTAT 1, 310-343; E. Kasemann, Jesu o.JtOCjJaVtLlt~; Heidegger, Logik, 127ss). En letzter Wille nach Joh 17, Tbingen 31971; K. Koch, cuanto la o.A.~{}fLa desvela la conducta del haDer hebr. Wahrheitsbegriff im griech. Sprachraum, en blante, significa veracidad. Para el significado R. Mller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburde o.A.~{}eLa en el NT, es decisivo el hecho de ger Theol. Ringvorlesung, Gottingen 1965, 47-65; J. Lozano, El concepto de verdad en san Juan, Salamanque el trmino hebreo del AT 'emet (fiabilidad, ca 1963; J. Murphy-O'Connor, La vrit chez saint firmeza) se traduce casi siempre, en la LXX, Paul et Qumrn: RB 72 (1965) 29-76; 1. de la Pottepor o.A.~{}fLa, con lo cual se pierde en buena rie, La vrit dans Saint Jean, Rome 1977 (bibl.); G. parte la dimensin histrica de 'emet y la deQuell-G. Kittel-R. Bultmann, aA.~{}fLa %'tA.., en Th WNT 1,233-251 (bibliografa hasta 1931); R. Schnacnotacin ontolgica de la o.A.~{}fLa griega se kenburg, El Evangelio segn San Juan 11, Barcelona modifica, porque no se trata de la apertura del 1980; 264-280 (excursus: El concepto jonico de verente en su ser. o.A.~{}fLa se convierte precisadad); R. Schnackenburg-P. Engelhardt, en LThK X, mente en la revelacin trascendente (Koch, 912-920; L. Schottroff, Der Glaubende und die feind liche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 60). Es ajena a la mente griega no slo la tra228-296; Spicq, Notes, Suppl. 16-37; E. Tugendhat, duccin literal que en la LXX se hace de <iis Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber'emet por JtOLeLv o.A.~{}fLaV, hacer la verdad, lin 1970; H. Wi1dberger, en DTMAT 1, 276-319.

sino tambin la concepcin veterotestamentaria aceptada as de que la verdad es un acto (cf. tambin 1QS 1, 5 Y passim). o.A.~{}eLa por su contenido puede aproximarse a chltawauv'l'], justicia; el trmino veterotestamentario ~edeq puede traducirse por o.A.~{}fLa. Por tanto, o.A.~{}fLa se convierte en rectitud .. En el lenguaje helenstico o.A.~{}eLa significa tambin la realidad divina, formulada ms precisamente en la literatura gnstica hasta convertirse en la realidad divina que se revela y que es concebida como sustancia, en contraste con el mundo malvado de la materia, que es el mundo que se encuentra ante nosotros. Tambin en el NT o.A.~{}eLa significa en buena parte, en cuanto es un trmino teolgicamente relevante (sobre todo en Pablo y en Jn, -> 4), la verdad desvelada por Dios, y por cierto tanto en sentido notico como en sentido ntico. Los adjetivos o.A.'I']{}~~ y o.A.'I']{}LV~, que por su contenido coincidan ya en buena parte en el griego clsico, renen en s en el NT todos los matices del espectro de significados de o.A.~{}fLa: verdadero en el sentido de fiable, firme, real, veraz, fiel. o.A.'I']{}i~, y de manera semejante eJt' o.A.'I']{}da~ (7 de las 10 veces que aparece o.A.~{}fLa en Sinpticos/Hech) significa: efectivo, casi con la significacin de: no se permiten dudas. - o.A.'I']{}euw significa en Gl 4, 16: decir la verdad, en Ef 4, 15: ser veraz, sincero (en el amor). 3. A veces o.A.~{}fLa es sujeto (Jn 1, 17; 8, 32.44; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 2 Cor 11, 10; Gl 2, 5; Ef 4,21) o predicado nominal (Jn 14,6; 17, 17; 18,38; 1 Jn 5, 6; 2 Cor 7,14), Y con muchsima frecuencia es objeto en acusativo dependiendo de verbos de decir, conocer y saber (principalmente en Jn); pero es tambin importante la expresin hacer la verdad, que aparece dos veces (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6). Es significativa la construccin con dativo: no obedecer a la verdad (Rom 2, 8; Gl 5, 7; cf. 2 Tes 2, 12; 1 Pe 1, 22). Principalmente son caractersticos de Pablo, refirindose a o.A.~ {}eLa, los genitivos atributivos: de Dios (Rom 1, 25; 3, 7; 15, 8), de Cristo (2 Cor

11, 10) Y del evangelio (G12, 5.14; cf. Col 1, 5), mientras que Jn entiende o.A.~{}fLa en sentido absoluto. o.A.~{}fLa como genitivo determinativo se halla dependiendo, entre otros, de Jtvevfw, espritu, (Jn 14, 17; 16, 13; 1 Jn 4, 6) Y A.yo~, palabra, (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13; Col 1,5; 2 Tim 2, 15). En las Pastorales es caracterstica la expresin d~ eJtLyVW(JLV o.A.'I']{}da~, para el conocimiento de la verdad, donde el sentido de o.A.~{}fLa se acerca ya al de la recta doctrina (Bultmann, en ThWNT 1, 244s). Entre los giros con preposicin hay que destacar: ser de la verdad (Jn 18,37; 1 Jn 2, 21; 3, 19; que se identifica con ser de Dios; Schottroff, 228, -> 4) Y en (ev) la verdad (passim, por ejemplo caminar en la verdad: 2 Jn 4; 3 Jn 3s). En construccin coordinada, o.A.~{}fLa se halla principalmente junto a Jtvevf-ta, espritu, (Jn 4, 23s), XQL~, gracia, (Jn 1, 14, 17; cf. la expresin veterotestamentaria J:tesed w'emet), cLltmoauv'l'], justicia, (Ef 5, 9), JtLatL~, fe, (1 Tim 2, 7) Y o.yJt'l'], amor, (2 Jn 3). En Jn se nos dice que Dios es o.A.'I']{}~~ y o.A.'I']{}LV~, porque Dios en el Hijo se revela como la Verdad (3, 33; 7, 28; 8, 26; 17, 3; sobre 1 Jn 5,20 cf. R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK], 92s). Por eso, es tambin significativo de la teologa jonica el que o.A.'I']{}~~ se halle tambin junto a f-taQtuQLa, testimonio, (5, 31s; 8, 13s; 21, 24; 3 Jn 12; o.A.'I']{}LV~ aparece nicamente en 19, 35 = redaccin eclesial; cf. Tit 1, 13). Dentro de esta direccin del pensamiento, Cristo (en Jn 7, 18; 1 Jn 5, 20e; Mc 12, 14 par. Mt 22, 16 o.A.'I']{}LV~ significa que Jess es veraz) y el pan del cielo que significa a Cristo (Jn 6, 32), la carne y la sangre sacramentales (Jn 6, 55), Y otras cosas por el estilo son tambin verdaderos. Para Pablo (en Rom 3, 4) Dios es o.A.'I']{}~~ en el sentido de que es veraz; en cambio, en 1 Tes 1, 9, lo de al Dios vivo y verdadero (o.A.'I']{}Lv0)>> podra ser una frmula de misin tomada del judasmo. En Ap o.A.'I']{}LV~ es atributo de Dios (6, 10), de Cristo (3, 7.14; 19, 11), de los caminos de Dios (15, 3) Y de sus juicios (16, 7; 19,2) Y palabras (19, 9; junto a JtLat~,

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&A~{)-fL(X

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177

178 el jonico misterio del Mesas). Esos enunciados son la descripcin teolgica de que la capacidad de creer se da como un don. As como el devenir de la verdad de Dios en la encarnacin es iniciativa de Dios, as 10 es tambin el revelarse de esa verdad, cuando uno la capta con fe. El que es de la verdad, oye a Jess, es decir, oye la voz de Dios, 18, 37; el que no es de Dios, no puede or su voz; en efecto, esa persona es del diablo, que es (su) padre, el cual, por su parte, cuando dice la mentira, habla de 10 que es propio de l, 8, 40ss. El increyente slo puede preguntar perdidamente: Qu es la verdad?, 18, 38. Resumiendo: La verdad se abre y se revela a quien no se cierra ante ella. El carcter de apertura y revelacin de la verdad se concibe activamente: Dios se exegesiza [= se da a conocer] (1, 18) como la Verdad en Aquel a quien l enva como la Verdad, Dios se muestra activamente como la Verdad. Cuando R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), 332s, deduce el concepto de &A~{)-ELa en Jn de la concepcin griega de la apertura de todo ente en general, porque la cuestin acerca de la &A~{)-ELa en Jn se orientara por la cuestin que interroga acerca de la vida y busca el sentido autntico del hombre que est preocupado por su propio ser, no debemos olvidar que esa interpretacin pretende hacerse en el terreno del anlisis existenciario de Heidegger, el cual se basa -a su vez- en la comprensin griega de la &A~{)-ELa como apertura y revelacin. De esta manera, la comprensin jonica de la &A~{)-ELa puede entenderse como la modificacin especficamente teolgica de la comprensin griega de la verdad. Claro que podemos preguntarnos si la comprensin bultmanniana de la &A~{)-ELa no estar ya ms cerca de la obra de Heidegger titulada Vom Wesen der Wahrheit [trad. esp. De la esencia de la verdad] (sobre este escrito como documento de la Kehre [= conversiu], cf. Tugendhat, 377s) que de la interpretacin existenciaria de la verdad que se da en la obra El Ser y el Tiempo (trad. esp. de Jos Gaos) 44. De la crtica de Tugendhat sobre la concepcin heideggeriana de la verdad se derivan preguntas crticas acerca de la exgesis de la &A~{)-ELa jonica, que no podemos detenemos aqu a estudiar. La rplica ms importante que se diera a la concepcin de Bultmann fue la rplica de De la

fiel: 21, 5; 22, 6). En 10 que respecta a los dems escritos del NT, verdadero no es un trmino caracterstico. 4. El concepto de verdad no fue tema de la predicacin de los Sinpticos, y no 10 fue tampoco, seguramente, del Jess histrico. Sin embargo, si aA:!'lteLU es importante para la teologa paulina y constitutivo de la teologa jonica, entonces en esa reflexin teolgica se expresar tambin conceptualmente 10 que constitua la fuerza motivadora de la predicacin de Jess. El amn (--+ all"v) tpico de Jess es un acto lingstico por el que Jess reclama la autoridad de la verdad divina (cf. Jeremias, Teologa, 50s). Y, desde luego, amn tiene el mismo tema que 'emet. a) El uso de aA."'ltHu en Pablo aparece clarsimamente en la visin cronolgica de sus cartas. De las tres veces que aparece en Gl (3, 1 es secundario segn C Koin y otros), vemos que aA."'ltELu se halla concretada 2 veces por el genitivo determinativo toi eUUyyeA.LO'U (2, 5.14); en 5, 7 (t aA.'I']'ltdc;x, con p46 C D Koin y otros) aparece un uso absoluto de aA."'ltELu con el mismo sentido. As que el concepto aparece clarsimamente en el contexto de la revelacin proclamada. Ahora bien, Pablo no comprende todava el evangelio, cual 10 har ms tarde en Rom, como la poderosa cuasi-presencia del Dios que se revela en la justicia de Dios (--+ OLXUWO'V'I'] 'lteoi) -este concepto no lo conoce todava el Pablo de Gl!-. Por eso, aA."'lteLU podra implicar an en Gl, en cierto sentido, el significado de verdadero contenido del mensaje divino. Claro que en el fondo de 5, 7 (<<no obedecer a la verdad, cf. Rom 2, 8) se encuentra ya la tendencia a comprender la verdad del evangelio como representacin del Dios que se revela en Cristo. En 1 Cor se encuentra aA."'ltELu en anttesis con injusticia, aOLxLu, 13, 6, y se refiere por tanto a la conducta del hombre; en 5, 8 mediante la coordinacin de aA."'ltELu y los sentimientos puros, eLA.LXQLVeLU, se indica una idea que se desarrolla en 2 Cor 3s (cf. infra). En el curso de la exposicin acerca del hecho

de recomendarse a s mismo en 2 Cor, Pablo habla en 4, 2 sobre la revelacin, cpUVQWOL~, de la verdad. Tan slo en el acto de la revelacin de la verdad desaparece la duda sobre la integridad y la legitimidad de aquel que la proclama. Por tanto, es propio de la verdad proclamada el tener la fuerza para imponerse a s misma. aA."'ltELu, segn eso, no es el simple objeto de un enunciado, aunque Pablo puede decir en 2 Cor 12,6: Digo la verdad Como verdad proclamada, se convierte en verdad que acontece y, como tal, en poder determinante para el oyente abierto, quien en el or se convierte l mismo en eLA.LXQLV"~ y, por tanto, es capaz de ver que tambin el proclamador de tal aA."'lteLU est determinado, l mismo, por eLA.LXQLVELU (R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK] , 104). 2 Cor 6, 7 establece una coordinacin entre en la palabra (Mycp) de la verdad y en el poder (O'UvllEL) de Dios. Y, as, en 13, 8 aA."'ltELu es la verdad superpoderosa que hace que se conozca a Dios (ibid. 250). Es sorprendente en 2 Cor el uso absoluto de aA."'ltELu (tan slo en la frmula de juramento de 11, 10 encontramos el genitivo XQLotoi). En 7, 14 aA."'lteLU significa la veracidad de Pablo. En Flp 1, 18 aA."'ltELu vuelve a ser la veracidad del proclamador, tanto ms que se opone al pretexto,
:n;QCPUOL~.

presente en la OLxmoo'v'I'] 'lteoi. Con ello aA."'lteLU adquiere casi el sentido de OLXUWo'v'I'] 'lteoi. En el sentido del 'emet del AT, aA."'ltELu significa en Rom 3, 7; 15, 8 la fidelidad de Dios al pacto. El pasaje de 9, 1, lo mismo que 2 Cor 11, 10, es frmula de juramento. A pesar de 1, 18 Y 3, 7, vemos que aA."'ltELu, por ser usado atemticamente, no es en Rom un concepto dominante. Ahora bien, precisamente en 1, 18 encontramos la trayectoria que parte de Gl y pasa por 2 Cor, y en la cual se expresa la siguiente idea: la verdad es la presencia de Dios que, de acuerdo con la voluntad divina, se ha revelado por medio de la proclamacin y que, por esa misma razn, tiene el carcter de poder y majestad. La hiptesis de que Pablo, en Rom 2, 20, habla de la encarnacin del conocimiento y de la verdad en la ley, tijv IlQCPWOLV tf~ yvwoew~ xuL tf~ aA.'I']'ltdu~ fV V[lq), como una cita tomada de un escrito judo de misin (H. Lietzmann, Romerbrief [HNT] , 43), sigue siendo una hiptesis digna de mencin. b) Tambin Jn entiende la verdad como acontecimiento. En todo ello no le interesa expresar conceptos bien perfilados. Por un lado, por medio del Logos que se hizo carne, lleg a ser (la gracia y) la verdad, 1, 14.17; por otro lado, Jess, por ser el Revelador, es el camino, la verdad y la vida, 14, 6. Tan slo porque l es la verdad, dice y da testimonio de ella (8, 40.45s; 16, 7; 18,37). Como la misma realidad de Dios que se revela, que acontece en l (Bultmann, Teologa, 434), Jess significa para el creyente que conoce y ve (14, 9) la realizacin de la vida eterna concebida como presente (5, 24s). Ahora bien, conocer la verdad significa estar libre de hacer el pecado, 8, 31 ss. El hecho de que, por otro lado, se hable de hacer la verdad (3, 21), por medio de 10 cual se abre el acceso a la luz (la nueva comprensin de s mismo, captada en la fe), muestra que Jn no pretende ofrecernos una teora armnica acerca de una psicologa del llegar a la fe. Por de pronto, 10 prohben los enunciados predestinacionistas (por ejemplo, 8, 34ss; 12, 37ss:

Sorprende en Rom una curiosa reserva en cuanto al uso de aA."'ltELu. En la parte decisiva de la Carta, que es 3, 20-8, 29, no aparece el trmino aA."'lteLU. Es verdad que en 1, 18-3, 20 el pecador, tanto judo como gentil, se ve marcado negativamente por la verdad de Dios, a la que l ha aprisionado (1, 18.25) o sobre la que incluso ha tenido pretensiones (2, 8.20). Ahora bien, precisamente en el enunciado de 1, 18, que es antittico del lugar cardinal de la Carta, 1, 16s, aA."'ltELu aparece como la verdad revelada de Dios (R. Bultmann, en ThWNT 1, 244, 8s; E. Kasemann, An die Romer 3 [HNT], 35; otra es la opinin de O. Michel, Der Brief an die Romer 3 [KEK], 62: el recto comportamiento). Esto encaja en el enunciado fundamental de 1, 16s: Dios, como el que se revela, se halla majestuosamente

179 Potterie. Ms importante que su rechazo del origen histrico-religioso de la temtica de la aA~{}fLa jonica en el dualismo (griego y) gnstico (cf. infm), es su intento de impugnar que la aA~{}fLa jonica sea la verdad de Dios revelada. La verdad ... no es identificada con Dios, sino con Cristo y con el Espritu (1009). Pero habr que pedir aclaraciones sobre si esto no sera concebir demasiado estrechamente la idea jonica de la encarnacin: Dios se revela en el hombre Jess! Se tendr en cuenta esto suficientemente cuando De la Potterie llega a la conclusin: Slo el Verbo encarnado estaba lleno de verdad, l solojUe la revelacin (1, 18) ... (1011)? Por tanto, no haba tampoco ninguna "Verdad preexistente! Ahora bien, si la verdad es acontecer de Dios, ms an, si es precisamente Dios como acontecer, entonces se integra orgnicamente en esta idea la vinculacin entre Espritu (-+ JtvEu[ta) y Verdad: a Dios hay que adorarlo en el Espritu y en la Verdad, Jn 4, 23s. El Espritu de la Verdad introduce en toda la Verdad, 16, 13 (seguramente, con Sin D y otros: EV l" al-..fp'}d<;t naTI), es decir, interpretar como verdadera la persecucin de que son objeto los discpulos (15, l8ss), es decir, la interpretar como cosa conforme a la glorificacin, acaecida en la cruz, de la verdad encarnada en Jess. Y, as, Jess enva a los discpulos como santificados en la Verdad, 17, 17ss. Es discutida la derivacin histrico-religiosa que se hace de la aA~{}fLa jonica. La hiptesis de Bultmann de que el dualismo jonico entre la verdad y la mentira hay que entenderlo como el dualismo entre las dos posibilidades del existir humano (Dasein) en contraposicin al dualismo gnstico que piensa en categoras de sustancia, podra seguir siendo la solucin ms convincente, aunque habra que aportar considerables modificaciones a la gnosis mitolgica reconstruida por Bultmann. Las concepciones de Kasemann y de SchoUroff acerca del carcter gnstico de Jn desconocen de diferente manera la importancia de Jn 1, 14s. El mrito de Becker de haber puesto de relieve claramente una vez ms los estrechos paralelos entre Qurnrn y Jn se relativizan porque este autor no tiene debidamente en cuenta la aAr'{}fLa jonica como autorrevelacin de

180 Dios (sobre la diferencia entre Qumrn y Jn, cf. Braun, Qumran II, 121ss). De la Potterie se esfuerza por derivarlo todo del AT y del judasmo. Slo consigue demostrarlo en parte, porque hay que tener en cuenta los tempranos entrelazamientos que se produjeron entre el pensamiento judo, el pensamiento helenstico y el pensamiento gnstico. En las Cartas jonicas, por contraste con el Evangelio de Jn, se observa cierto desplazamiento de los acentos en cuanto al significado de la al-..~{}ELa, un desplazamiento que va de la realidad de Dios (pero cf. todava, por ejemplo, 2 Jn 1b) a la actitud del creyente (por ejemplo, 1 Jn 1, 6.8; cf. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 120: El elemento moral es aqu decisivo), en todo lo cual no podemos pasar por alto, desde luego, que el ethos cristiano concreto tiene sus races en la realidad divina (= revelacin!). Es significativo el pasaje de 1 Jn 2, 4, donde se entrecruzan ambas ideas. Todo el conjunto se enuncia en el marco de la polmica contra los herejes. H. Hbner

181

182 nifica propiamente de manera distinta y designa cosas distintas y opuestas, separaciones y nuevos comienzos. a) En la mayora de los casos, al-..I-.. significa pero (Jn 16, 20; cf. Lc 24, 21 con aH yE pero incluso) o b) -despus de negaciones (eventualmente implcitas)- sino, ms bien, no (Mt 5, 17; 11, 8.9 par. Lc; Le 14, 1O.l3; Jn 7, 39; Hech 19, 2; Rom 8, 37; 1 Cor 10, 20; despus de OUXL: Lc 1,60; 12,51; 13,3.5; 16,30; Jn 9, 9; Rom 3,27). c) Despus de negaciones en las que aparece .Ho~ (el"EQo~) o hay que suponerlo implcitamente, vemos que al-..f... (o al-..I-..' 1)) tiene el sentido de d [t~ si no, a no ser (Mc 4, 22; 2 Cor 1, l3). El al-..I-..' 1) de Le 12, 51 (BlaB-Debrunner, nota 9; nada ms que) corresponde ms bien al apartado b (cf. Bauer, la). d) Despus de oraciones concesivas con d xaL (E'LnEQ) o fv vemos que a)..,).., significa sin embargo (Mc 14, 29; 1 COI 4, 15; 8, 6; 9, 2 [con al-..I-.. yE sin embargo al menos]; 2 Cor 4, 16; 5, 16; 11,6; Col 2, 5; cf. Rom 6, 5 con al-..I-..u xaL ciertamente tambin, despus de un d condicional). e) En nfasis retricos al-..f... significa aun (hasta) (Lc 12, 7; 16,21; Jn 16,2; Flp 1, 18 Y-con la yuxtaposicin de conceptos que se van intensificando- 1 Cor 6, 11 [2 veces]; 2 Cor 2, 17; 7, 11 (6 veces].12 v.l. y tambin Flp 3, 8 con al-..I-..u [tEVOUVyE an ms [BlaB-Debrunner 441,6]). f) En las exhortaciones, al-..f... pretende dar ms nfasis en el sentido de ea, ahora .. .! (Mc 16,7; Hech 4, 17; 9, 6; 10,20; 20, 16). 3. En Jn la expresin oUx ... a)..,f... (al-..)",' Lva), Lva ... [tY) ... al-..I-.. acenta la intencin salvfica de Dios y de su Enviado (3, 15. 16.17; 5, 24; 6, 39; 12,47). Con oUx ... al-..f... Jess remite y apela a Aquel que le envi (casi siempre se dice n[t'tjJa~) S, 30; 6, 38; 7, 16.28; 8, 16.42; 12,44.49; 14,24. PablV emplea al-..I-.. especialmente para expresar nfasis y anttesis. En la enftica contraposicin de frases enteras, efectuada mediante la expresin (que se encuentra nicamente en l): ou [tvov 6, al-..I-..u xaL y no slo esto, sino

halieus pescador* En plural tambin l-..EEL~; BlaB-Debrunner 29, 5. Mt 4,18.19; Mc 1, 16.17; Lc 5, 2. W. H. Wuellner, The Meaning of Fisher of Men, Philadelphia 1967; R. Pesch: EThL 46 (1970) 413-432; J. D. M. Derrett, "Haav YUQ l-..LEL~ (Mk 1, 16): NovT 22 (1980) 266-277. -+ .v{}QwJto~ 2.b.
.J.tEro halieuo pescar*
Jn 21, 3 Voy a pescar.
J.t~ro ha lizo salar
-+ al-..a~.

"'tE~, iro~,

ato~, t alisgema contaminacin* Hech 15, 20: Contaminacin por los dolos (l"WV d6wl-..wv).

uJ.toY1)""a,

uJ.J. alla sino, pero

1. Uso del vocablo - 2. Significacin - 3. Empleo en Jn y en Pablo.

UJ.1)-3Ero aletheuo ser veraz, decir la verdad

-+

al-..1{}ELu.

Bibl.: Bauer, Worterbuch S. v.; Blal3-Debrunner, 448; Khner, Grammatik 534; Liddell-Scott s. v. Mayser, Grammatik II/3, 116-119.

uJ.1)-3t]~,

2 alethes verdadero,

sincero, au-

tntico
-+ al-..~{}ELa.

uJ.1)-3tV~, 3 alethinos veraz, verdadero

-+ al-..~{}ELa.

uJ.t]3ro aletM moler (grano)*

Mt 24, 41 par. Lc 17, 35: dos (mujeres) que estn moliendo (con la piedra de molino).
cH,l)aro~ alethos (adv.) verdaderamente, en

1. al-..I-.. aparece en el NT principalmente en Pablo y en Jn. Y, as, Rom, 1 Cor y 2 Cor ofrecen, cada uno de estos documentos, tantos testimonios del uso de este trmino como Mt y Lc juntos, a saber, unos 70 testimonios; en cambio Col y 2 Tes ofrecen tan slo 3 5 respectivamente, y Jn con 102 testimonios ofrece ms del doble que Mc con 45. La combinacin al-..I-..u xaL aparece con sorprendente frecuencia en Rom (12 veces; cf. 2 Cor y Jn con 6 testimonios en cada documento), al-..I-..' ou (oM) en 1 Cor (12 veces) y al-..I-..' Lva en Jn (lO veces; en los dems casos, slo aisladamente). 2. La partcula adversativa al-..I-.. se deriva etimolgicamente de .I-..I-..O~ y, por tanto, sig-

realidad
-+ a/..~{}Ha.

183
que tambin, el tema es siempre (con excepcin de 2 Cor 8, 19) la promesa (Rom 5,3.11; 8, 23; 9, 10). En anttesis se mueve con especial frecuencia su discurso, cuando se trata de la justificacin (Rom 3, 27; 4, 4.13; 6,14.15; 8,4.9.15; 9, 12) o del servicio y ministerio del Apstol (1 Cor 1, 27; 2, 4.5.7.13; 4,19.20; 2 Cor 1,12; 3, 5; 4, 5; 10,4.18; Gll, 1.12.17). Densamente comprimido se halla OUIt ... a"A."A. en la descripcin dialctica del hombre en Rom 7,15.17.19.20, as como tambin el imperativstico .t~ a"A.A en la parnesis de 12, 2.3.16.19.21. Sobre el cristolgico OUIt ... a"A.A en Flp 2, 6s cf. P. Grelot: Bib 54 (1973) 25-42. Con a"A."A.' ouM Pablo describe la paradoja que se da en la conducta cristiana (1 Cor 10, 23; cf. 6, 12) Y en la existencia apostlica (l Cor 4, 3.4; 9, 12; 2 Cor 4, 8a.9a.b; cf. 2 Tim 1, 12). W. Radl

184
3. En la acusacin contra los gentiles, que han errado en cuanto al conocimiento de Dios, Pablo escribe que esos gentiles cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una imagen en forma de hombre corruptible y de aves ... (Rom 1, 23). La formulacin enlaza con el Sal 105, 20 LXX Y Jer 2, 11. Como adecuada retribucin por ese cambio por el cual los gentiles trocaron al Creador por su criatura, Dios ha abandonado a los gentiles a vicios degradantes: Porque las mujeres cambiaron las relaciones sexuales normales por las que son contra la naturaleza (Rom 1,26). Aqu, lo mismo que en Rom 1,25, se emplea el verbo compuesto .tE'ta"A."A.om:.o con el mismo significado. 4. Segn Hech 6, 14 los judos acusan a Esteban de que l ha enseado que Jess ha de destruir el templo y cambiar las ordenanzas que Moiss nos dio. Segn Lc, esto es un falso testimonio, pero podra reflejar la actitud crtica adoptada por los helenistas con respecto a la ley. Heb 1, lOss expone lo elevado que est el Hijo por encima de toda la creacin, valindose para ello de una cita del Sal 102, 26s: el cielo y la tierra sern cambiados incluso como una vestidura. H. Merkel

185
gung, Paderborn 1972; Haag, Diccionario, 658-661; J. C. Joosen-J. H. Wasznik, en RAC 1, 283-293; L. Goppelt, en RGG 1, 239s; H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in den synopt. Gleichnistexten, Mnster i. W. 1978; H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Mnchen 1960, 895-901; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, 319s; H. Schlier, Der Brief an die Galater, Gottingen 41965, 218s; J. Tate, en aCD, 45s.

186
4. El nico testimonio literal del trmino (como participio de presente en voz pasiva) es Gl 4, 24 y dice as: utLy EO'tLV a"A."A.ljYoQov.teya todo esto est dicho alegricamente. Con arreglo al contexto del NT (Gl 4, 22s) y mirando retrospectivamente al AT (Gn 16, 15; 21, 2), lo que se propone Pablo es establecer una anttesis entre Agar y Sara, y ms todava entre los respectivos hijos de las mismas: Ismael e Isaac. La manera de hablar alegrica (o ms acertadamente: la alegora tipolgica) dice con todo ello: las dos mujeres con sus respectivos hijos simbolizan los dos testamentos, el antiguo pacto de la esclavitud a la ley (promulgado en el Sina) y el nuevo pacto de la libertad de Cristo (dado para la Jerusaln de arriba, la espiritual). A esta ltima pertenecen los glatas como hijos libres que son. Los dos mbitos muestran realidades en distintos planos y en sentido diferente. Lo comn lo expone Pablo en una (audaz) conclusin de analoga, que seala hacia el futuro e indica la misteriosa accin de Dios (tanto en el antiguo como en el nuevo pacto). Cf. recientemente F. Pastor Ramos: EstB 34 (1975) 113-119; C. K. Barrett, en FS Kiisemann, 1-16. A. Kretzer

1. a"A."A.ljyoQw, de ano ayoQevw digo algo de manera distinta (de lo que pienso) o pienso algo de manera distinta de como lo digo, es decir, explico (designo) algo en imgenes y plsticamente. El trmino bsico ayoQevw pregono en voz alta, digo pblicamente hace referencia al lagos, al discurso, y pertenece por tanto a la terminologa de los conceptos retricos y hermenuticos (Lausberg). 2. Los primeros testimonios del vocablo proceden de la poca helenstica tarda (Ateneo, Plutarco), y luego se encuentran principalmente en Filn y en Josefo; En el NT el trmino se halla atestiguado en Gl 4, 24 como hapax legomenon. (No aparece en la LXX.) Pero la realidad significada es ms antigua; de ello da testimonio nYOLa (Jenofonte, Platn, Aristteles) con un significado sinnimo. Tambin la tipologa empleada a menudo por Pablo como referencia dada por Dios para el futuro (cf. Rom 5, 14; 1 Cor 10, 6.11) pertenece bajo ciertas condiciones a este campo; hay que mencionar tambin las interpretaciones alegricas de las parbolas en Mc 4, 1320 par.; Mt 13, 37-41. 3. Como fenmeno universal en la historia de las religiones, la interpretacin alegrica relativiza la significacin puramente literal de un texto y trata de llegar a un sentido (casi siempre tico) ms profundo. Se propone defender pasajes escandalosos o actualizar enunciados que han quedado anticuados (como sucede, por ejemplo, en la interpretacin estoica de los mitos de Hesodo y Homero acerca de los dioses). De esta manera el mtodo halla entrada en la literatura (Sa1Sl; 4 Esd) y la exgesis (Agad) judeo-rabnica, particularmente del AT (cf. la interpretacin de Cant), y satisface no menos la predileccin de los orientales por las imgenes y los smbolos misteriosos, por sugestivas comparaciones y por alusiones enigmticas (en el AT, por ejemplo, Ez 15; 16; Os 1, 2-9). Adems, se manifiesta aqu el factor dinmico, orientado hacia el futuro, de la comprensin bblica de la promesa-cumplimiento.

aAA(J(J(O allasso cambiar, alterar*

1. El verbo significa cambiar en el sentido ms amplio. Al final de una exhortacin de estilo personalsimo dirigida a los glatas, Pablo les escribe diciendo que le gustara estar ahora con ellos y cambiar su voz (Gl 4, 29). Frente a la hiptesis de que se trata de cambiar una vez el tono de la voz (para endurecerlo o para suavizarlo?, para convertirlo de lenguaje humano en lenguaje celestial ?), ser ms adecuado reconocer aqu el deseo de Pablo de acomodar su voz a la correspondiente situacin del dilogo (J. Becker, Galaterbrief [NTD 8 14 ] 54); cf. G. Wilhelmi: ZNW 65 (1974) 151-154. 2. En 1 Cor 15, 51s Pablo escribe que los cristianos que todava vivan cuando se produzca la parusa, tendrn que ser cambiados, es decir, trasformados, ya que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios; lo perecedero tiene que convertirse en imperecedero (cf. J. Becker, Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976, 96105).

AAl]AOtJL hallelouia aleluya! (<<alabad

a Yahv!)*
Bibl.: Billerbeck III, 822; F. Cabrol, Alleluia IIIl, en DACL 1, 1229-1231; H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a), Tbingen 1974, 240-245; E. Lohse, en RGG 1Il, 38; H. Schlier, f.A.l]A.ou'L, en ThWNT J, 264.

aAAax3EV allachothen por otro lugar*

In 10, 1 subir por otro lugar.

aAAaxoi allachou a otra parte, en otra direccin* Mc 1,38 Vayamos a otro lugar!.

aAAl]yoQ(O allegoreo exponer plsticamente (explicar)*

1. Etimologa y significado - 2. Testimonios y campo lxico - 3. Trasfondo histrico - 4. Gl 4, 24.

Bibl.: M. v. Albrecht-C. Andresen, en LAW, 121125; Bauer, Worterbuch s. v. F. Bchsel, aA.A.l]yoQw, en ThWNT J, 260-264; J. Ernst (ed.), Schriftausle-

La frmula litrgica del Salterio, trascrita del hebreo, y que en l (con excepcin del Sal 135,3) se limita a ttulos y y finales de los salmos (hale luya o de un tenor parecido; en la LXX unas 50 veces, siempre como ttulo; q,"A."A.lj"A.O'lf tambin en Tob 13, 18; 3 Mac 7,13), aparece en la literatura cristiana primitiva (segn los testimonios mencionados por Bauer, Worterbuch VII) 4 veces en Ap 19 con motivo de la descripcin de un culto celestial de accin de gracias: en los vv. 1.3.6 se encuentra

187

CtA.A:rlA.o'UC -

aA.A.o~

188

189

190

AA'I']AOU'CU al comienzo de breves himnos de alabanza entonados por un coro celestial; en el v. 4 (evidentemente por inversin del orden litrgico usual) el cntico de alabanza de la multitud es contestado en forma responsorial por los miembros superiores de la jerarqua con la exclamacin de af-t~v AA'I']AOU'iu (tiene tambin carcter responsorial en el Sal 106, 48). (El v. 5 traduce seguramente AA'I']AOU'iu por alabad a nuestro Dios!). H.-W. Kuhn

aAA1]AOJV

(-Ot~ -ou~) aUNan uno a otro, los unos a los otros

Bibl.: BlaB-Debrunner 287; 247, 4; M. H. Bolkestein, Het woord elkaar in het NT: Ministerium 3 (1969) 37-40; Schwyzer, Grammatik 1, 446; J. P. Versteeg, Oog voor elkaar. Het gebruik van he! woord elkaar in et Nieuwe Testament, Kampen 1979.
1. El pronombre (recproco) &A.A.~A.wv (atestiguado ya desde el comienzo de la literatura griega) est formado por la duplicacin del tema &no- (-+ ano~) y significa originalmente el uno al otro (o los unos a los otros) (cf. Ap 1 12 aA.A.o~ JtQo~ aH,ov); corresponde, por tant~, a nuestro recprocamente, mutuamente. En el NT es neutro en Gl 5, 17; 1 Cor 12,25 (en contra de BlaB-Debrunner 287 nota 1); en los dems lugares es masculino. - La lengua hebrea (aramea) no posee una sola palabra con significado correspondiente, sino que dice poco ms o menos: un hombre - su prjimo (hermano), ste - a ste, uno - a uno (cf. 1 Tes 5, 11 d~ .ov Eva) o se emplean formas verbales reflexivas en hitpael o nifal (referencia de H.-P. Stahli, Bethel).

rirse a varias personas que de algn modo tienen el mismo rango y que se hallan dentro de grupos homogneos, a fin de expresar la comunicacin entre esas personas o tambin la conducta negativa de unas con otras (nunca se emplea para expresar la relacin de Jess con sus discpulos o la de Cristo con los suyos; en cambio, Rom 1, 12 emplea significativamente este trmino para referirse a Pablo y a la comunidad). Es importante teolgicamente el empleo de aAA~Awv para designar principalmente la conducta de los cristianos en la comunidad (la conducta que se les exige que observen) en sus relaciones mutuas acentundose la reciprocidad, y culminando todo ello en el mandamiento del amor: ayanav aAA~Aous passim o -+ ayun'l'] Els aAA~Aous 1 Tes 3, 12; 2 Tes 1, 3 (h an~AOLs Jn 13, 35). La adicin xaL Els nuv'tUs en 1 Tes 3, 12 (cf. 5, 15) muestra que Pablo con aAA~ AWV pone en el lugar ms destacado el amor que los miembros de la comunidad deben tenerse unos a otros (cf. tambin G16, 10); sin embargo, ni aqu ni en los pasajes jonicos (especialmente Jn 13, 34s; 15, 12.17; 1 Jn 3, 23; 4, 7.11s) el aAA~Aous restringe lo ms mnimo el extenso mandamiento de amar al prjimo. - La expresin EOf-tEV a~Awv f-tA'I'] (Rom 12, 5; Ef 4, 25) significa: nosotros somos miembros en nuestras relaciones mutuas o unos de otros. H. Kramer
aAAoyEV1]~,

Auf~atze,

'AMOI van Jah. 4, 38? (1953), en Id., Vortrage und Tbingen-Zrich 1966, 232-240.

1. El NT, al igual que la lengua griega anterior al NT, emplea alternativamente aA.A.o~ y -+ E.EQo~ sin diferencias de significado (cf. Bchsel; H. W. Beyer, en ThWNT 11, 699). As lo muestran sorprendentemente Gl 1, 1 Y enumeraciones como Mt 16, 14; 1 Cor 12, 8-10, entre otras. Por de pronto, una estadstica no depurada de palabras, hecha sobre los escritos del NT que por su extensin son ms importantes para este tema, demuestra no slo el hecho del empleo alternativo -sin diferencias de significado- de ambos trminos, sino tambin la predileccin de tal o cual autor por uno o por otro de los trminos. Emplean aA.A.O~/hEQO~ Mt 29/9 veces respectivamente, Mc 22/1, Lc 11/33, Hech 7/17, Jn 43/1, Ap 18/0, Pablo 32/30, Heb 2/5, San! 1/1. La LXX contiene unas 50 veces aA.A.o~, y unas 150 veces E.EQo~ (Morgen!haler, Statistik, 71 y 101).

2 aUogenes extranjero*

2. En el NT no ofrece problema alguno la comprensin de &AA~AWV; se sale siempre del paso traduciendo recprocamente o mutuamente. Pocas veces se piensa en dos personas individuales (Lc 23, 12; 24, 14.17.32; Hech 15, 39; 1 Cor 7, 5); Mt 25, 32 habla de que en el futuro se apartar unas de otras a todas las naciones, formando con ellas dos grupos. Una idea personal se escucha en Rom 2, 15 (<<los pensamientos se acusan o tambin se defienden unos a otros f-tE.a~u &AA~AWV) y tambin en Gl 5, 17 (la carne y el espritu: stos se oponen el uno al otro). Por lo dems, &AA~AWV se emplea tambin para refe-

Lc 17, 18 (dcese del samaritano desde el punto de vista del judo). ThWNT 1, 266s.

iiAAo,.un hallomai saltar*

Hech 3, 8; 14, 10. En Jn 4, 14 dcese del agua que brota del manantial.
aAAo~,

3 alZos otro

1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial

2. En sentido neutro, aAAoS otro u otros, adems o aparte del que habla o de los que hablan o del que se menciona o de los que se mencionan o puede(n) colegirse por el contexto, por ejemplo, Mt 24, 21; 27, 42 par.; Mc 15,41; 1 COI 9, 27; 10,29; ; Jn 14,16, sobre todo en enumeraciones como o. f-tEV ... anOL be Mt 16, 14; noAAoL .. aAAOL Jn 10, 21; f-t~.e... f-t~'tE ... f-t~'tE aAAov Sant 5, 12; consltense tambin las series de signos, ngeles, animales, etc. en el Ap. Es especial anos -en el sentido de IhEQos- el otro de dos, como en Mt 5,39 par.; Jn 19,32; Ap 17, 10 Y passim. En todo ello se trata a menudo de un paralelismo antittico como aAAoS - aAAOs, en Jn 4, 37; Erro - aAAos, en In 5, 31a.43; Flp 3, 4, o de la diferenciacin excluyente con respecto al otro. El trmino, entonces, significa otro distinto, como en Mt 2, 12; Mc 14, 57s; Jn 10, 16; 1 Cor 15,39-41 Ypassim. Por el contrario, si se niega la existencia de aAAoS, entonces es que hay que excluir a otro, a un segundo, a otro semejante o parecido, como en Mc 12,29-31: Hech 4,12; 1 COI 3, 11; Gl 1, 6. 3. Los testimonios de este ltimo significado muestran que se trata de la diferencia categorial del mensaje bblico, especialmente del

mensaje evanglico, de los contenidos del mismo y de las personas que lo representan. Se niega la existencia o incluso la posibilidad de que se pueda pensar en otro de la misma ndole, en algo semejante o parecido o en algo equivalente. En ello estn de acuerdo todos los testimonios del NT en general. El doble mandamiento del amor es insuperable. Ningn otro es semejante a l ni lo supera, de la misma manera que junto al nico Dios no existe ningn otro dios, Mc 12,29-32. Segn Jn 15, 24, ningn otro, nadie ms, ha realizado las obras que Jess ha llevado a cabo. Segn Hech 4, 12, en ningn otro hay salvacin. Lo mismo reclama Pablo para el evangelio predicado por l. Jesucristo es el fundamento de la comunidad -el fundamento echado en la predicacin de Pablo- ; nadie puede poner otro fundamento, 1 Cor 3, 11. No hay otro evangelio ms que el de Jesucristo, Gll, 6.
K. WeiB
aAAot~tE:rt.(JXO:rtO~, ou, allotriepiskopos denunciante* En 1 Pe 4, 15 es quizs el que se inmiscuye en asuntos ajenos; cf. ThWNT 11,617-619; Bauer, Warterbuch, s. v. La interpretacin en el sentido de una persona que es infiel o defrauda, en I. B. Bauer: BZ 22 (1978) 109-115.

3 alZotrios ajeno Tambin como adjetivo sustantivado 'to aAM.QLoV la propiedad ajena Lc 16, 12; aAA'tQLOs el otro, el extranjero, el extrao Mt 17, 25.26; Jn 10, 5a.b. ThWNT 1, 265s; DTNT n, 158; G. 1. M. Bartelink, Allotrios and alienus: Glotta 58 (1980) 266-277.
aAAqJUAO~,

aAAt~tO~,

2 allophylos de tribu extraa, extranjero (por no ser judo)* Hech 10,28; cf. 13, 19 D syh. ThWNT 1,267.

Bibl.: BlaB-Debrunner 306; F. Bchsel, aAAoc:;, en ThWNT 1, 264s; O. Cullmann, Samarien und die Anfdnge der christlichen Missian. Wer sind die

aUas (adv.) de otra manera* 1 Tim 5, 25 'tu aAAwS' j(ov'ta las (obras) que son diferentes.

aAA(t)~

191

UAow - '1\AIPa

192

193 de Dios y atestiguan su existencia en lo que respecta al ao 79 p.C.). Esta designacin de Dios debi de llegar al Apocalipsis a travs del judasmo. Menciona a Dios y, por medio de l, tambin a Cristo como los que abarcan toda la realidad y poseen, por tanto, poder sobre toda la realidad. T. Holtz
'AAq>ao~,

194

aAoro aloao trillar*

1 Cor 9,9.10; 1 Tim 5, 18. Ambos pasajes tienen como fondo Dt 25, 4.
aAo'Yo~,

2 alogos mudo, irracional*

Hech 25, 27; 2 Pe 2, 12; Jds 10. ThWNT IV, 145.

aAt), t)~, 'J aloe loe*

Jn 19, 39: Nicodemo trajo una mezcla de mirra y loe. Haag, Diccionario, 61.
A1'X~, 3 halykos salado* En Sant 3, 12 dcese del manantial salado (?): cf. Bauer, Worterbuch, s. v..
aA"''to~,

se revela el Seor Dios (== yhwh 'elohfm) como el Alfa y la O(mega), como el que es, y que era, y que ha de venir, el Todopoderoso; en 21, 6 se revela como el Alfa y la O(mega), el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin. Las expresiones paralelas se interpretan recprocamente, aunque cada una de ellas tenga su propio acento. Enuncian de manera determinada en cada caso el poder y el seoro (por lo que respecta a el Primero y el Ultimo, cf. van Unnik; por lo que respecta al enunciado trimembre relacionado con el tiempo y a :n:avto'K,QtwQ, cf. G. Delling, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Berlin 1970, 439-448). La expresin el Alfa y la O(mega>, en cuanto predicado de Dios, no est atestiguada en otra parte, ni en fuentes griegas ni en fuentes judas. Un nombre de Dios formado por todas las vocales lo encontramos ocasionalmente en contextos sincretistas (cf. Preisendanz, Papyri 5, 468.472; Eusebio, PraepEv XI, 6, 37); pero en ello lo importante es mencionar todas las vocales; el orden de sucesin de las mismas, desde a hasta o, no tiene ninguna importancia. Los juegos de letras, del gnstico Marcos (Ireneo, Raer 1, 15-22), no ofrecen tampoco ninguna explicacin satisfactoria que esclarezca el origen de la predicacin. Una designacin rabnica de Dios -aunque atestiguada en el siglo I1I- a quien se llama la Verdad (='emet) nos hace avanzar ms en este punto. Res Laqis (hacia el 250) la ha explicado en el sentido de que la a [del shew coloreado, trascrito por e] es la primera letra, la m la del medio, y la t la ltima; adems relaciona expresamente esto con Is 44, 6 (jSan 1, 18a, 22; GenR 81 (52a); cf. Billerbeck 11, 362; I1I, 789). Ahora bien, en el alfabeto hebreo -a diferencia del griego- la m no est en el medio. As que podemos sospechar que detrs de a m t se halla una denominacin griega de Dios a m o. Es explicable el hecho de que en el Ap falte la m. Tambin la frmula el Primero y el Ultimo la encontramos en forma trimembre con la adicin o la insercin del medio (ambas se hallan yuxtapuestas en Josefo, Ant VIII, 280 Y Ap 11, 190). Tambin Rei Laqis relacion a m t con Is 44, 6 Yo soy el Primero y el Ultimo. Sigue siendo difcil el testimonio tardo y slo indirecto (pero posiblemente las letras ANO bajo el Cuadrado-Rotas-Opera en Pompeya [CIL] IV 8623] representan el sospechado nombre griego

,.,a~'tvro hamartano pecar

-+

ftaQtLa.

,.,~'tlJ,.,a, a'to~, pecado -+ ftaQLLa.

't hamartema yerro,

01' Halphaios Alfeo* Nombre de persona: 1. Nombre del padre de Lev, recaudador de impuestos, Mc 2, 14 (cf. Lc 5, 27 D); 2. Nombre del padre de Santiago, un discpulo, Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hech 1, 13. LThK 1,366. aArov,
rovo~, 'J halon (la) era* Mt 3, 12 par. Lc 3, 17: El barrer su era.

,.,a~'ta, a~, hamartia pecado ftuQtvw hamartano pecar ftQt't]ftu, utoC;, t hamartema yerro, pecado* ftuQtwMC;, 2 hamartolos pecaminoso, pecador
1. Uso del grupo de palabras en el NT - 2. Significados - 3. Campos referenciales de los vocablos 4. a) Pablo - b) Jn - c) 1 Jn - d) Heb

it

2 alypos libre de preocupaciones*

Flp 2, 28. ThWNT IV, 324.

aA1'(Jt~, Ero~, 'J halysis cadena * Mc 5, 3.4 (bis); Lc 8, 29; Hech 12,6.7; 21, 33; 28, 20 (esposas?); Ef 6,20; 2 Tim1, 16; Ap 20,1.
aA1'(JtnA)~,

aAn'tt)s, EXO~, 'J alOpex zorra*

Mt 8, 20 par. Lc 9, 58; Lc 13, 32 (refirindose a Herodes Antipas; cf., a propsito, Bauer, Worterbuch, s.v. 2). E. Dietz-J. B. Bauer, Fuchs: JAC 16 (1973) 168-178.
aAro(Jt~, Ero~, 'J halOsis captura * 2 Pe 2, 12: Animales que han nacido para

2 alysiteles dcese de lo que

no reporta ninguna ventaja* Heb 13, 17: Eso no os beneficiara en nada.

ser capturados.

a,.,a hama al mismo tiempo (que)

Mt 20, 1 a.fta :n:Qwt muy de maana. Sirve tambin para designar una solidaridad muy importante, Rom 3, 12.
a,.,aa)~, 2 amathes ignorante* 2 Pe 3, 16 los ignorantes e inconstantes.

':AAq>a, 't Alpha Alfa*

"'Q[ftEYU], t o(mega) Omega*
Bibl.: W. J. P. Boyd, I am Alpha and Omega (Rev. 1,8; 21, 6; 22, 13): StEv II (1964) 526-531; F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig-BerJin 21925 (=1975); H. Hommel, Schopfer und Erhalter, Berlin 1956, 32-137; G. Kittel, AQ, en ThWNT 1, 13; H. Kosmala, Anfang, Mitte und Ende: ASTI 2 (1963) 108-111; E. Lohmeyer, A und O, en RAC 1, 1-4; W. O. Moeller, The Mithraie Origin and Meaning of the Rotas-Sator Square, Leiden 1973; W. C. van Unnik, Het godspredikaat Het begin en het einde bij Flavius Josephus en in de openbaring van Johannes, Amsterdam-Oxford 1976.

a,.,a~v'ttvo~, 3 amaran tinos dcese de 10 que no se marchita* 1 Pe 5, 4: Recibiris la corona de gloria que no se marchita. a,.,~av'to~, 2 amarantos dcese de lo que no se marchita* 1 Pe 1, 4 dcese de una herencia incorruptible.

El nombre de la letra 'f\AcpU, en el NT, aparece slo en la frmula (dfU) ta 'f\Acpa 'K,alta "QftEyaAp 1,8; 21, 6; 22,13. En 1, 8

eyw

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196 ella lo decisivo es el factor religioso: el pecado como culpabilidad que se contrae o que se ha contrado ante Dios y ante los dems hombres. La extensin del uso de [1.UgtLU, y no slo para designar I:zatta't y 'awon, atestigua la creciente importancia y simplificacin de las ideas. [1.UQtLU como ~~sacrificio expiatorio aparece 8 veces en citas que Heb hace de la LXX, pero en s la Carta a los hebreos no emplea este trmino (aparece en Rom 8, 3?). b) [1.uQtuvOJ obrar mal, errar, que desde los tiempos de Homero significa cometer un yerro, adquiere luego nuevamente carcter religioso en la LXX y tambin en el NT (incluidos los pasajes de Hech 25, 8 Y 1 Cor 6, 18, pero no 1 Pe 2, 20). c) El adjetivo [1.uQtOJA~ (Mc 8, 38; Jn 9, 16; especialmente Lc), que en la LXX se emplea (predominantemente como sustantivo) para traducir rasa, designa al adversario de los judos, tanto al autctono como tambin, a impulsos de la orientacin hacia la Tor, al gentil, calificndolo de (impo) culpable, malvado (por ejemplo, 1 Mac 1, 34). Pablo, juntamente con Pedro, se distancia del mundo pecador de los paganos (GI2, 15). Mc 14,41 par. Mt 26,45 as como tambin Lc 24, 7 (cf. adems Heb 12, 3) pensaron quizs en la entrega de Jess en manos de los gentiles (= romanos); basndonos en Mc 9, 31 es preferible hablar aqu de pecadores; en consonancia con ello Lc 6, 32-34 (a pesar de Mt 5, 46s). 3. a) Para el campo referencial de pecado en el NT, es de importancia central la idea de la eliminacin (de la culpa) del pecado. Se limita casi exclusivamente a los Sinpticos el uso de perdn de los pecados (--> acpe<JL~): Mc 1, 4 par. Lc 3, 3 as como tambin 1, 77 (refirindose a Juan el Bautista); en labios de Jess nicamente en Mt 26,28, del Resucitado en Lc 24, 47; con ello enlazan los Hech: 2, 38; 5, 31; 10,43; 13,38; 26, 18; adems Col 1, 14 (referido al bautismo); incluido tambin Heb 10, 18; 9, 22; cf. adems la frmula pre-

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46 (a propsito, 9, 13-34); 2 Cor 5,21; Heb 4, 15 (expresado de manera distinta en 9,28); 7, 26; 1 Pe 2, 22; 1 Jn 3, 5. b) El verbo se halla en las normas dadas para la comunidad (Mt 18,15.21 yLc 17, 3s; a propsito, 1 Tim 5,20; Tit 3, 11), en las informaciones de 1 Cor (6,18; 7, 28.36; 8, 12), en confesiones (Mt 27, 4; Lc 15, 18.21; cf. Hech 25, 8), en advertencias y amonestaciones (Jn 5, 14; 8, 11; 1 Cor 15, 34; Ef 4,26 [= Sal 4, 5]) as como en diversas constataciones, por ejemplo, Heb 3, 17 (cf. Nm 14, 29); 2 Pe 2, 4 (cf. Gn 6, 1-4 Y la interpretacin del judasmo primitivo, por ejemplo, Hen [et] 6s). c) [1.ug'tOJA~ aparece tambin, entre otros lugares, en la descripcin resumida de la actividad de Jess en Mc 2, 17 par. (a propsito, la palabra de confesin en 1 Tim 1, 15) Y en contextos parenticos: Lc 18, 13; Sant 4, 8; 5, 20 (cf. 1 Jn 5, 16; tambin Mt 18, 15). En el reproche que se hace a Jess echndole en cara que tiene amistad o que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores, y que est atestiguado en Q (Mt 11, 19 par. Lc 7,34) Y en Mc 2, 15s, la observacin postpascual (Pesch, 73s) con pecadores refleja las confrontaciones que hubo en torno a la prctica de recibir en la comunidad a personas que se hallaban generalmente menospreciadas como pecadoras, y entre las cuales se contaban los publicanos (o recaudadores de impuestos) (cf. la lista en bSan 25b Bar.); en Judea y, despus del ao 44, tambin en Galilea, el correspondiente reproche adquiri carcter explosivo (los publicanos eran considerados como colaboracionistas con las fuerzas paganas de ocupacin). Lc entiende 7, 36-50 (no nos dice por qu la mujer es pecadora) como ilustracin de 7, 34. El reproche de 7, 34, lo recoge el evangelista en 15, 1s (cf. adems 19,7) como introduccin al conjunto de parbolas en las que quiere mostrar el gozo de Dios a causa del pecador que ha sido llevado por Jess al arrepentimiento (y no a causa de

1. El trmino ms usado, con mucho, en el NT (yen la LXX) para designar al pecado es el de [1.UgtLU. Se emplea en 173 lugares (sin contar 2 Tes 2, 3), de los que 48 se hallan en Rom (42 en los captulos 5~8), 25 en Heb, 17 en 1 Jn, 24 en los Sinpticos, de ellos 11 en Lc (+ 8 en Hech); [1.ugt'Yj[1.U aparece slo 4 veces: Mc 3, 28.29; Rom 3, 25; 1 Cor 6, 18. Pablo (59 veces) y -de manera menos marcada- Jn (17 veces) sorprenden por el empleo de [1.UgtLU en singular. [1.ugtuvOJ (en 43 lugares, incluido Jn 8, 11) aparece con frecuencia en 1 Jn (10 veces), Rom y 1 Cor (7 veces en cada uno de estos escritos). [1.ugtOJA~ (47 veces) aparece principalmente en los Sinpticos (29), destacando otra vez Lc (18 veces, pero no en los Hech). 2. a) [1.UQtLU, en primer lugar, significa en sentido ms amplio el yerro cometido por error y/o por culpa (que hace que no se alcance un objetivo), y no slo considerado como un hecho sino tambin en cuanto a la condicin de este hecho. Sin embargo, se ha desvenecido en buena parte la diferencia entre este trmino y [1.uQtT][1.U, que designa el acto en particular y el resultado del mismo (falta en el sentido de un descuido cometido o tambin de un error culpable). En el griego profano se emplea de manera predominante el trmino [1.uQtT][1.U, pero el uso de este trmino queda muy por detrs de [1.UQtLU en la LXX. En

paulina que aparece en Rom 3, 25s nugOL;' (= acpEaL;') t&v [1.uQtT][1.UtOJv. Se habla en sentido verbal de perdonar (los pecados): Mc 2, 5b-1O par., adems Lc 7, 47-49; 11,4 en la versin del Padrenuestro trasmitida por Lc (la realidad que sirve de base para la imagen, en Mt 6, 12); In 20, 23; 1 Jn 1, 9; 2, 12. Mc 3, 28s (par. Mt 12, 31) niega el perdn de los pecados nicamente en el caso de que se rechace al Espritu de Dios que acta en la misin cristiana primitiva. - Otras ideas diversas las encontramos en Mt 1,21; Jn 1,29 Y 1 Jn 3,5; Hech 3, 19; 7, 60; 22, 16; Heb 9, 26.28 (par. 1 Pe 2, 24: segn Is 53, 12); 10,4.11 (cf. la cita de la LXX en Rom 11,27); Ap 1,5; con carcter cultual Heb 1,3; 2, 17; 2 Pe 1,9; 1 Jn 1,7; 2, 2; 4, 10. Las citas de Rom 4, 7s (sobre cubrir cf. adems Sant 5, 20; 1 Pe 4, 8) Y Heb 8, 12; 10, 17 confirman la concordancia de hecho con los enunciados acerca del perdn. En Rom 6 (--> 4) domina la idea de estar muerto al pecado, de hallarse liberado de l (cf. Ef 2, 1; 1 Pe 2, 24: en ambos casos en plural; 4, 1). En el marco de la eliminacin de los pecados se inserta tambin la confesin de los pecados (Mc 1, 5 par. Mt; Sant 5, 16; 1 Jn 1, 9). La entrega vicaria de la propia vida a causa de los pecados (--> 'ng; --> negL) se halla expresada en 1 Cor 15, 3; Gl 1, 4 (cf. Rom 5,8; 8, 3; 2 Cor 5, 21); 1 Pe 3,18. A propsito de Heb --> 4. Llevan predominantemente una impronta cristiana algunos enunciados tradicionales, como cuando se habla de hacer el pecado (o los pecados): Jn 8, 34; 2 Cor 11, 7; Sant 2, 9; 5, 15; 1 Jn 3, 4.8s; adems 1 Pe 2, 22 (segn Is 53, 9). En consonancia con ello, cuando se formulan advertencias contra el pecado (o los pecados): 8,21-24: 1 Tim 5, 22 junto a Ap 18, 4; Heb 12, 1.4, Y en la constatacin del pecado (o de los pecados) que pueden estar asociados con las advertencias: Jn 9, 34; 1 Cor 15, 17; Rom 14, 23; 1 Tim 5, 24; Heb 3, 13; 11,25; Sant 1, 15; 4, 17; en sentido polmico 1 Tes 2, 15; 2. Tim 3, 6M 2 Pe 2, 14; Ap 18,5. Sobre 1 Jn --> 4. - En diversos contextos encontramos enunciados sobre la ausencia de todo pecado en Jess: Jn 8,

199 los que por sus propios mritos se creen a s mismos <<justos) (15, 7.10, cf. 5, 32 junto a Mc 2,17). 4. a) De gran importancia teolgica son ante todo los enunciados de Pablo acerca del pecado (aunque el Apstol no desarrolla, desde luego, una doctrina sobre el pecado; el empleo del trmino en singular se encuentra ya en la LXX, por ejemplo, en Eclo 21, 20; 27, 10; en Qurnrn, por ejemplo, en 1QH 4, 29s [cf. 1, 27 el servicio del pecado]; sobre los enunciados gnsticos cf. Brandenburger, Adam, 64-67); de los diversos pecados Pablo habla nicamente en Rom 7,15; 1 Cor 15,17 (dependiente del v. 3), con arreglo al sentido tambin en singular en Rom 14, 23; 2 Cor 11, 7. En contraste con la proclamacin de Cristo, aparece en un lugar central la perspectiva del pecado como poder (demonaco) en Rom 5-8. Continuando lo que se dice en los vv. lOs, Pablo expone en 5, 12-21 la superabundancia de la gracia vivificadora que nos llega por medio de Cristo, en vivo contraste (cf. en el v. 14 'tJto~) con el pecado que trae la muerte y que nos lleg por medio de Adn (Gn 3; -;. 'A6/l). A causa de lo incomparable que es la obra de Cristo (cf. vv. 15ss), se interrumpe la comparacin con la accin de Adn, iniciada en el v. 12, una vez que se ha explicado que la muerte, que desde el pecado de Adn se extiende a toda la humanidad (cf. 4 Esd 3, 7; ApBar [sir] 23, 4) no es simplemente una fatalidad, sino que es igualmente un castigo merecido, porque todos pecaron (cf. ApBar [sir] 54, 15.19, que se refiere, desde luego, a una muerte prematura); no existe, por tanto, una nocin de pecado hereditario, cosa que tambin debe tenerse en cuenta en lo que respecta a 5, 19. Esta universalidad del pecado, expresada ya a partir de 1, 18 como conclusin de la argumentacin y repetida en 3, 23, le consta firmemente a Pablo en virtud de su fe; por eso, l presenta tambin a Dios hacindola constar en la Escritura (Gl 3, 22). Es verdad que, en el tiempo que precedi a la Ley, el pecado no se imput como trasgresin (cf. Rom 4, 15), pero a las consecuencias de

200 muerte del pecado estn sometidos tambin los que no vulneraron, como hizo Adn, un mandamiento expreso, porque precisamente desde Adn a Moiss rein tambin el pecado (5, 13s; cf. 2, 12). De esta manera se prepara ya el v. 20: la Ley se habra aadido (nicamente) para que sobreabundara la trasgresin. Esto se contempla tambin desde el punto de vista del acontecimiento de Cristo: la sobreabundancia del pecado, fomentada por la Ley, tiene como consecuencia una sobreabundancia an mayor de la gracia; sta pone fin al seoro del pecado, un seoro que se hace patente en la muerte (v. 21). Contra el posible malentendido de los vv. 20s, como si el pecado fuera el motor de la gracia (6, 1; 3, 5-8), se defiende Pablo enlazando con la catequesis del bautismo: queda excluido lo de seguir viviendo en el pecado (v. 2; cf. v. 6: la destruccin de la existencia yecta en el pecado), y queda excluido por el hecho de estar muertos con Cristo en detrimento del pecado (un morir que libera de la Ley: v. 7; cf. 7, 1s). (En el v. 10 se acenta la expresin el pecado en nmero singular.) Estar muerto al pecado significa vivir para Dios (v. 11; sobre la idea de cambio de seoro, que aqu se expresa, cf. la idea de cambio de lugar en 2 Cor 5,21; se ve tambin lo absurda que es la pregunta planteada en Gl 2, 17). Despus de la parnesis que sirve de transicin (vv. 12-14) y de la pregunta planteada en el v. 15 (que es una variante de la planteada en el v. 1), los vv. 16-23 efectan el siguiente desarrollo: la liberacin de la esclavitud del pecado (cf. ya el v. 6) que trae consigo la muerte (v. 23, la muerte como paga del pecado) es una liberacin que implica la trasferencia a (el poder de) la justicia para santificacin con la meta de la vida eterna (cf. 5, 12.21). La explicacin de la liberacin de la Ley (7, 1-6: cf. 6, 14), dada por el Pablo cristiano, significa para la existencia en la carne: las pasiones de los pecados actuaban por medio de la Ley, es decir -con 1 Cor 15, 56-, por el poder de la Ley, para la muerte (v. 5). Contra la amenazadora equiparacin de la

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Ley y del poder del pecado, Pablo asigna a la Ley, que indiscutiblemente es santa, la funcin de hacer que por medio del mandamiento el pecado reviva en el hombre para que obre la muerte (vv. 7-12), porque el conocimiento del pecado es lo que trajo el deseo (o los deseos) (cf. 3, 20; con una explicacin ms psicolgica Sant 1, 15). Una contradiccin con lo que se haba dicho en 5, 12ss, la evita la interpretacin que se da en 7, 9-11 acerca del pecado de Adn, quien es considerado aqu como el prototipo del hombre que est bajo la Ley (Lyonnet, especialmente 130-142). El resumen que se ofrece en 7, 13 corrobora lo que se haba dicho en 5, 20a. A partir del v. 14 la mirada se desplaza para fijarse en el hombre carnal =esclavizado bajo el pecado (v. 14) (v. 14), dominado por l (vv. 17.20) y que se halla bajo su ley (v. 23): ese hombre que aguarda la redencin (Kmmel). El cristiano, a quien en la fe se le descubre ese pasado, sabe muy bien que ha sido arrebatado a l (v. 25a; el v. 25b, con su anttesis entre la carne y el espritu, es una glosa). En el cambio que de esta manera se efecta para hablar de la vida en el Espritu, el pasaje de 8, 2-4 resume lo que se haba dicho en los captulos 5-7: la liberacin que tuvo lugar de la Ley, y con ello de la esclavitud del pecado y de la muerte, porque Dios por medio de su Hijo (como sacrificio expiatorio?), quien asumi la existencia humana sujeta a la tentacin, ejecut en la carne el juicio (de muerte) determinado en la Ley para el pecado, y de esta manera proporcion la vida a los que estn en el Espritu, y cuya existencia yecta en el pecado (a causa precisamente del pecado) ha quedado eliminada (8, 10; cf. 6,6) (cf. 2 Cor 5, 21). b) En Jn 1, 29 se habla del pecado del mundo (de los hombres): ese pecado que el Cordero de Dios (-;. &/lV~ 2) quita. En 8, 24 la incredulidad hacia Jess, el divino Revelador, hace que uno muera en los pecados. En 15,22.24 se declara que esa incredulidad, que se manifiesta en odio contra Jess y su Padre, y tambin en odio contra la comunidad, es el

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pecado del mundo, para el que no hay ninguna disculpa (cf. los vv. 18-25 y tambin 9, 41). El Parclito (por medio de la comunidad) demostrar al mundo (adems de que existe la justicia y el juicio) lo que es el pecado de la incredulidad (16, 8s dentro de los vv. 8-11; cf. la contraposicin que se hace en 8, 46; sobre la idea, cf. Jds 15 segn Hen [et] 1,9). La palabra sobre hacer el pecado, con lo que uno demuestra que est sometido a l (8, 34; cf. Rom 6), tiene igualmente a la vista la incredulidad, en su anttesis con la liberacin por medio de la verdad del Hijo; esta incredulidad adquiere forma en la accin de pecar (cf. 19, 11 el mayor pecado de quienes entregan a Jess; cf. tambin 8, 21 junto al v. 24). c) 1 Jn habla del pecado (o de los pecados) y del pecar con una orientacin dirigida ms intensamente a la situacin en que se encuentra la comunidad. En primer lugar se habla del pecar de los cristianos (1, 7b-2, 2), no slo para advertir contra esos pecados (2, la), sino tambin para poner en guardia contra el engao propio que trata de poner en ridculo al Dios perdonador (1, 8.10); lejos de eso, se anima a confesar con confianza los pecados (1, 9; 2, lb). Conforme a la fundamentacin expresada en 1, 9 (cf. 2, 12), los enunciados acerca de la salvacin, que tienen un sonido tradicional, constituyen el marco (cf. adems 4, 10). Mientras que 1, 7b habla de la purificacin por la sangre de Cristo, y 2, 2 habla de expiacin universal, vemos que en 3, 5 la mencionada eliminacin (<<quitar) de los pecados por la accin de Jess que no tena pecado (cf. Jn 1,29, aqu en singular) se entiende como la destruccin de las obras del diablo que peca desde el principio (Gn 3) (cf. 8,44), del diablo que es de quien desciende el pecador (= el incrdulo o el sectario [el hereje]) (c. 8). Es verdad que aqu (3, 5: en plural) se vuelve a hacer ms nfasis en la facticidad del pecado de la increculidad (en 3, 4 se equipara al pecado con la infraccin de la ley; en 5, 17 se equipara tambin al pecado con [el hacer] la injusticia). La supuesta discrepancia entre los vv. 3.6.9 (a propsito, 5,

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18) Y 1, 7b-2, 2 se resuelve de la mejor manera, en lo que respecta a la forma definitiva de 1 Jn, suponiendo que esos enunciados se refieren igualmente al pecado fundamental del no querer ver a Dios: esto permite incluso la afirmacin de que el que es nacido de Dios no es capaz de pecar (3, 9), Y que esta base que por gracia tiene su ser de cristiano se demuestra, desde luego, en el amor hacia el hermano (v. 10). Finalmente, en 5, 16-18, la incredulidad o la hereja (<<el pecado que lleva a la muerte) se contrapone al pecar del cristiano que no conduce a la perdicin, de ese cristiano para quien el hermano debe pedir a Dios la vida; no se busca la armonizacin con Jn 20, 23 (est lejana la problemtica de los pecados de muerte). d) Heb compendia temticamente la labor terrena de Cristo como una labor consistente en la purificacin de los pecados (1, 3). Esto mismo, designado ahora como expiacin de los pecados del pueblo (de Dios), es la tarea del sumo sacerdote (2, 17). Este enfoque cultual de la cristologa y la soteriologa se desarrolla detalladamente: Cristo es el perfecto sumo sacerdote (~ aQXLeQev~), constituido como hombre en favor de los hombres para ofrecer el sacrificio expiatorio (5, 1), sometido, pues, a la flaqueza, a la posibilidad de ser tentado (5, 2), pero sin pecado (4, 15) y, por tanto, no como cualquier otro sacerdote que (en cada uno de los das de la expiacin) tiene que librarse de sus propios pecados (5, 3; cf. 7, 27: seguramente coil una exageracin intencionada de Lev 16, 29-34; en 10, 11 contempla el conjunto de los sacrificios de Israel y lo considera insuficiente). La seccin soteriolgica principal (con la premisa decisiva: sin derramamiento de sangre no hay perdn, 9,22) queda enmarcada por la cita de Jer 31 (8, 8-10, 18). Cristo es el perfecto sacrificio expiatorio: manifestado por Dios (de) una vez (para siempre) al fin de los tiempos (9, 26.28) y yendo luego hacia Dios, consumado en el santuario celestial (10, 12). Por el contrario, los sacrificios de Israel no pueden nunca quitar los pecados (v. 11); es imposible que la sangre de los animales sacrificados borre

204 los pecados (v. 4). Lejos de eso, lo nico que se consigue es mantener viva la conciencia de los pecados, en lugar de borrarlos, cosa que se logra en los que han sido purificados definitivamente por Cristo (vv. 2s). Por tanto, puesto que en stos se ha cumplido Jer 31, 33s, es superfluo ofrecer un sacrificio por los pecados (v. 18). Ahora bien, para el que voluntariamente (cf. Nm 15,30) se desliga de Cristo, para se no hay ya sacrificio expiatorio (ni siquiera el de Cristo): 10, 26 (cf. 6,4-6); por tanto, aqu no se trata de la segunda conversin del cristiano. Lejos de eso, se hace hincapi con seriedad e insistencia en el peligro de que la fe del pueblo de Dios se adormezca por la seduccin del pecado (12, 1; cf. como ejemplo de lo contrario el caso de Moiss en 11,25). En vez de eso, los creyentes pueden y deben dejarse animar por Jess, el autor y consumador de su fe, para oponerse con resolucin suprema al pecado (12, 1-4). En su segunda venida, que en 9, 28 se diferencia de la primera venida, que sirvi para eliminar el pecado, Jess se encontrar con ellos para consumar la salvacin. P. Fiedler

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descuidar* Mt 22, 5; 1 Tim 4, 14; Heb 2, 3; 8, 9; cf. 2 Pe 1, 12 Koin pI sy.

a,.uoliro ameleo desatender,

a,.)v amen ciertamente, en verdad, amn

l. En hebreo y en arameo - 2. Aspectos formales 3. Como palabra litrgica al final - 4. Como palabra inicial en sentencias de Jess - 5. Como predicado de Jess . .

ii,.E,.3t'tO;, 2 amemptos irreprensible, intachable* Lc 1,6; Flp 2, 15; 3, 6; 1 Tes 3, 13; Heb 8, 7. ThWNT IV, 576-578.

a,.i,.3t'tro;, amemptos (adv.) irreprensiblemente, intachablemente* 1 Tes 2, 10; 5, 23. ThWNT IV, 576-578.

a,.iQt,.vo;, 2 amerimnos libre de preocupacin o de ansiedad* Mt 28, 14; 1 Cor 7,32. ThWNT IV, 597s.

Bibl.: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin 1970; Id., Zur Gesehiehte der Einleitungsformel Amen, ieh sage eueh: ZNW 63 (1972) 45-75; H. Bietenhard, Amn, en DTNT 1, 108-109; Billerbeck 1,242-244; 111, 456-461; V. Hasler, Amen, Zrich-Stuttgart 1969; Jeremias, Teologa, 50s; Id., Zu niehtresponsorisehen Amen: ZNW 64 (1973) 122s; Id., en TRE 11,386-391; J. M. Ross, Amen: ET 102 (1990-1991) 166-171; H. Schlier, a!-lT]v, en ThWNT 1, 339-342; L. H. Silberman, Farewell to O AMHN. A Note on Rev 3, 14: JBL 82 (1963) 213-215; G. Stiihlin, Zum Gebraueh von Beteuerungsformeln im NT: NovT 5 (1962) 115143; J. Strugnell, Amen, 1 say unto you in the Sayings of Jesus and in Early Christian Literature: HThR 67 (1974) 177-182; S. Talmon, Amen as an Introduetory Oath Formula: Textus 7 (1969) 124-129.

a,.E'tcHtno;, 2 ametathetos inmutable*

Heb 6, 17.18: lo inmutable del decreto de Dios; mediante dos realidades inmutables debemos poseer un intenso consuelo.

1. La palabra 'amen, atestiguada en hebreo (y tambin en textos arameos), es traducida generalmente en la LXX por yVot'to as sea y sobre todo en algunas ocasiones es transcrita simplemente por afA.1v. 2. La mayora de las veces que aparece afA.1v en el NT, se encuentra en el contexto de una frmula o de una expresin a modo de frmula: aproximadamente la mitad de las veces que encontramos este trmino fuera de los evangelios, lo hallamos en la expresin: por (toda) la eternidad. Amn (eL~ 'tOu~ atwva~ ['twv atcvwv]. afA.1v aparece 12 13 veces, y en forma semejante aparece tambin 2 3 veces [4 Mac 18,24; cf. 1 Crn 16, 36 LXX]). En los evangelios, afA.1v precede exclusivamente a una expresin como yo os digo o . yo te digo (Ayw 'fA.Lv/oot) (exceptuado nicamente el denominado final breve de Mc), con un simple afA.1v nicamente en los Sinpticos (49 50 veces), con doble afA.1v nicamente en Jn (25 veces). En lugar del afA.1v, en la frmula podemos encontrar tambin ocasionalmente en los Sinpticos, entre otras expresiones, vaL, :7tA.'!v o aA.T]{}w~. 3. afA.1v (con arreglo a la tradicin del AT y a la tradicin juda) se encuentra al final, co-

a,.nuxvl)'to;, 2 ametakinetos inconmovible* 1 Cor 15, 58: Por tanto, oo. estad firmes, inconmovibles! .

a,.Q'tuQo;, 2 amartyros sin testimonio*

Hech 14, 27: Dios no los dej sin testimonio.

"uQ'trol;, 2 hamartolos pecaminoso,

pecador ~ wQ'tLa.

a,.nu,.ill)'to;, 2 ametameletos dcese

de aquello de lo que no hay que arrepentirse* Rom 11, 29; 2 Cor 7, 10. ThWNT IV, 630633; DTNT 1, 333s

ii,.uxo;, 2 amachos pacfico, sosegado*

1 Tim 3,3; Tit 3,2. ThWNT IV, 533s.

a,.ro amao segar*

En Sant 5, 4 dcese de la siega de los campos

a,.E'tuVl]'tO;, 2 ametanoetos impenitente*

En Rom 2, 5 dcese del corazn impenitente. ThWNT IV, 1004.

a,.iau(J'to;, OU, ] amethystos amatista*

Ap 21,20: La duodcima piedra de cimiento es una amatista (cf. Ex 28, 19; Ez 28, 13 LXX).

ii,.nQo;, 2 ametros desmesurado, desmedido* 2 Cor 10, 13.15: gloriarse desmedidamente. ThWNT IV, 635-638.

207 mo exclamacin litrgica. La exclamacin amn!, pronunciada en forma responsorial, aparece atestiguada claramente como costumbre de la comunidad en 1 Cor 14, 16 (aparece por vez primera en Neh 8, 6; por ejemplo, tambin en Ber 8, 8); a ello alude igualmente 2 Cor 1, 20; adems, corresponden tambin a esta tradicin, en el Ap: 5, 14; 19, 4; el a!l~v que en el v. 12 responde a 7, 10, Yel a!l~v que en el v. 20b responde a 22, 20a. El a!l~v, como palabra de corroboracin, concluye a menudo secciones o se halla tambin al final de cartas enteras (en los mejores manuscritos, como ltima palabra, nicamente en Gl, Jds, 2 Pe v.l.; cf. Rom 15 y 16); adems, sirve al mismo tiempo para concluir unidades litrgicas menores (ambas cosas son aplicables a 4 Mac): al final de secciones doxolgicas, por ejemplo, Rom 11, 33-36; Ef 3, 20s; al final de una promesa (en futuro), por ejemplo, Flp 4, 19s; al final de una oracin que expresa un deseo (en optativo), por ejemplo, Heb 13, 20s; despus de un deseo de gracia o de paz Gl 6, 18; Rom 15, 33; tambin despus de una frmula doxolgica, por ejemplo, Gl 1, 5; 1 Pe 4, 11. 4. El a!l~v antepuesto de los evangelios aparece nicamente en palabras de Jess en una especie de frmula de encarecimiento y, eventualmente tambin, como frmula de autoridad: a!l~v (a!l~v) A.yw !lLV/OOL. En Q aparece por lo menos 2 veces (Mt 23, 36 par. vaL y 24, 47 par. aA.r{hD~; cf. vaL Mt 11, 9 par. Lc 7,26). En Mc 13 veces (seguramente, en sentido -en buena parte- tradicional). En Lc aparece nicamente 3 veces procedente de Mc (adems 2 veces aA.r{hD~ en vez del marquino a!l~v) y aparte de eso otras 3 veces. En Mt 9 veces procedente de Mc y adems otras 21 22 veces (de ellas, tan slo 2 veces aadido al texto de Mc; 10 veces dentro de los textos de Q, y 9 10 veces en el material peculiar). La frecuente frmula de encarecimiento en Jn tiene dos veces un paralelo en la historia sinptica de la pasin (13, 21.38). Como sucede siempre en Jn, vemos que amn aparece ya duplicado frecuentemente

208 en el AT y en el judasmo antiguo (los testimonios en: J. Jeremias: ThLZ 83 [1958] 504), pero aqu no aparece nunca al principio. Hasta ahora no se puede probar con seguridad el uso del amn antepuesto, y no de carcter responsorial, en el judasmo antiguo ni tampoco ya en el AT (segn Talmon) o en un stracon hebreo del siglo VII a.C. (segn Bietenhard, Talmon, Strugnell) ni en la literatura rabnica (segn Hasler) o en textos griegos (segn Berger); cf. Jeremias: ZNW (1973), 122s; en contra de Berger cf. tambin E. Janssen: JSHRZ I1I, 222 nota 140). Pero tampoco se ha probado que Jess mismo empleara ,amen al principio del enunciado de sentencias. 5. Jess, en Ap 3, 14, recibe el predicado de el Amn (cf. Is 65, 16: 2 veces be'{ohe , amen), lo cual se explica inmediatamente traducindolo por el testigo fiel y veraz (cf. Sal 88, 38 LXX); cf. 2 Cor 1, 20. H.-W. Kuhn

209
345; T. Holtz, Die Christologie der Apk des Johannes, Berlin 1962,27-48.

210 que pertenece a la terminologa de los sacrificios del AT (Ex 29, 38; Lev 12, 6 del holocausto); aomA.o~, teniendo en cuenta su empleo en griego (Moulton-Milligan), podra desempear una funcin parecida. Ambos atributos, juntos, hacen referencia a la ausencia de todo defecto en el sacrificio, es decir, a la falta de todo pecado en Cristo. La comparacin con el cordero no se deriva de Is 53 y no contiene tampoco ninguna alusin al cordero pascual (1 Cor 5, 7; Jn 19,36), sino que se orienta en general a los sacrificios del AT Y forma parte de las variadas interpretaciones jurdicas y cultuales de la muerte de Jess dentro de la tradicin del cristianismo primitivo. En 1 Pe 1, 18s, esa comparacin, juntamente con la imagen del rescate o redencin (---+ A.VtQov) y la idea de la liberacin del pecado (cf. 1, 2), forma una compleja trama de imgenes (G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkndigung, Gottingen 1972, 48s). El cuarto Evangelio introduce el testimonio del Bautista sobre Jess (1, 29-34) con las palabras: Ved el Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo! (1, 29 cf. 1, 36); cf., a propsito, C. K. Barrett: NTS 1 (1954-1955) 210-218; F. Gryglewicz: NTS 13 (1966-1967) 133-146. Por consiguiente, el Bautista da testimonio no slo de la preexistencia de Jess (1, 30) sino tambin de su muerte expiatoria. Se trata de un enunciado en imgenes y que sirve para identificar a alguien: una cosa anloga a las palabras eyJ eL!lL en Jn. El genitivo de Dios tiene en Jn 1, 29 una funcin anloga a la que el adjetivo verdadero (aA.r{hv~) desempea en 1, 9; 6, 32; 15, 1, es decir, designa a Jess como el que cumple en s la realidad designada por la imagen, imagen que son aqu los corderos destinados a los sacrificios en el AT (cf. 1 Pe 1, 19). La derivacin del enunciado a partir de los corderos de pascua no puede explicar ni siquiera en principio el factor de la eliminacin de la culpa del X.O!lO~. El ingenioso pero problemtico intento de entender la combinacin de sustantivo y genitivo Cordero de

1. a!lV~ lo encontramos en el NT un total de 4 veces, en referencias cristolgicas: a Jess se le compara con un cordero (Hech 8, 32 en paralelo con JtQ~a'tOv; 1 Pe 1, 19) o se le llama Cordero (Jn 1, 29.36). De las 30 veces que aparece aQvLov, 29 veces encontramos este trmino en el Ap, y de ellas 28 sirven para designar al Cristo exaltado (excepcin: 13, 11); en Jn 21, 15, el plural de aQvLov designa a la comunidad (en paralelo con JtQ~atov). aQ~v lo encontramos nicamente en Lc 10, 3, en plural, para designar a los discpulos de Jess (par. Mt 10, 6: JtQ~ata). 2. a!lv~ designa al cordero de un ao aproximadamente; en la LXX se aade frecuentemente eVLa'oLO~ (Ex 29, 38; Lev 9, 3 Y passim). En Hech 8, 32 encontramos a!lv~ en una cita de Is 53, 7s LXX: Como oveja (JtQ~atov) fue llevado al matadero, y como un cordero (a!lv~) es mudo delante del que lo trasquila, as no abre l su boca. Como Lucas, seguramente, utiliza slo el texto para hacer referencia al acontecimiento de la Pasin y de la exaltacin de Cristo, profetizados en la Escritura (cf. Lc 24, 26.46; H. Conzelmann, Apostelgeschicht [HNT], 63), permanecen imprecisos los aspectos cristolgicos del enunciado del a!lv~. Hay que tener en cuenta, por un lado, la diferencia de la LXX con respecto al TM (ralJel = oveja madre) y el paralelismo con ---+ JtQ~atov, que en el NT nunca se emplea en sentido cristolgico, y, por otro lado, los enunciados cristolgicos que se asocian con a!lv~ en 1 Pe y Jn y la reflexin cristolgica que, en el modelo (Vorlage) de Lc o en general en los crculos judeocristianos, enlaza con el enunciado del a!lv~. 1 Pe 1, 19 introduce la comparacin con un cordero para explicar el poder expiatorio de la muerte sacrificial de Jess: ... fuisteis redimidos ... no con cosas perecederas ... , sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero (a!lv~) sin defecto (a!lw!lo~) y sin mancha (aomA.o~)>>. a!lw!lo~ es un vocablo

cl.J.lJ'tffiQ, 1 ameti5r sin madre*

En Heb 7, 3 dcese de Melquisedec.
cl.J.lav'to~, 2 amiantos inmaculado* Heb 7, 26; 13,4; Sant 1, 27; 1 Pe 1,4. ThWNT IV, 650.
'AJ.ltvab~ Aminadab Aminadab*

Nombre de persona (Rut 4, 19); Mt 1, 4a.b; Lc 3, 33.

aJ.lJ.lo~, ou, ammos arena* Mt 7, 26; Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 12, 18; 20, 8.
cl.J.lv~, ou, (, amnos cordero* uQ'lv, uQV~, aren cordero* aQvlov, O'lJ, t arnion carnero, cordero
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. a.tvt; 3. aQvlov - 4. aQiv.

Bibl.: O. Bocher, Die Johannesapokalypse, Darmstadt 1975; J. Jeremias, a.tvt; %TI.., en ThWNT 1,342-

211 Dios basndose en el doble significado del trmino arameo (alya' (que quiere decir cordero y tambin muchacho/siervo) y deducir de ah la idea de que se habra pensado originalmente en el Siervo de Dios segn Is 53 (Jeremias 343), es un intento superfluo, conforme a la explicacin dada anteriormente. 3. a~vtov es originalmente un diminutivo de uQiY (---> 4), pero no se entiende ya como diminutivo, segn la tendencia de la lengua griega popular, en tiempos del NT, de emplear formas terminadas en -toY. uQY,OY sirve para designar al carnero, a la oveja, y al cordero. En el Ap, uQY,OY es la denominacin ms frecuente de Cristo. La encontramos en la visin de la entronizacin del uQY,OY en el captulo 5, en las visiones de los sellos que vienen a continuacin en los captulos 6s; luego la encontramos principalmente en los captulos 14, 19, 21 Y 22. Se discute si el autor con el trmino uQY,OY quiso presentarnos ms bien la imagen de un cordero o la de un carnero. En favor de la interpretacin de uQY,OY como cordero hablan principalmente las siguientes consideraciones: la designacin del uQY,OY como inmolado (5, 6.9, 12; 13, 8) Y la referencia al efecto salvfico de su sangre sealan la conexin con los enunciados del NT acerca de Jess como cordero sacrificial (uQY,OY ---> 2); en la imagen del uQY,OY la debilidad y la impotencia de un cordero aluden a la humillacin del Crucificado, pero, en cambio, el hecho de que tenga siete cuernos y siete ojos seala la plenitud del poder y de la sabidura del Cristo celestial (5, 6). Ahora bien, determinados rasgos del uQY,OY corresponden ms bien a la imagen de un carnero y hacen sospechar, por tanto, que el Ap plasm la imagen del uQY,OY como imagen mesinica, con arreglo a la tradicin apocalptica: la clera del uQY,OY (6, 16) indica su funcin como Juez (cf. 14, 10; Hen [et] 69, 27); el uQY,OY es el caudillo de los suyos (7, 17; 14, 1.4; cf. las funciones de un animal de gua y la representacin de determinadas figuras de caudillos a los que se hace ver como carneros en Hen [et] 89, 4549); hace la guerra contra los enemigos y los

212 213
vence (17,14; cf. Hen [et] 89,49; TestJos 19, 8); sus siete cuernos no son slo en general smbolo de fuerza, sino que simbolizan al Mesas como rey y guerrero poderoso (Hen [et] 90, 37s; 90, 9.12; Ap 13, 11 del anticristo). As que uQY,OY debe considerarse ms que nada como smbolo mesinico (Bacher, 47: el Carnero-Mesas) y no como smbolo de impotencia. El autor del Ap trasform y plasm de nuevo este smbolo, integrando en l tradiciones cristolgicas (la muerte sacrificial, la redencin de la comunidad), de tal manera que cre un enunciado en imgenes que es ya complejo y no fcil de intuir: el uQY,OY es compaero de Dios en el trono 5, 6; 7, 17; 22, 1.1, como Redentor que es y Seor de la comunidad 5.9s; 7, 17; 14,4; 19,7.9. La idea del uQY,OY como inmolado est fundamentada, s, cristolgicamente, pero no aporta ninguna tensin insuprimible a la imagen, porque el hebreo kabas (= uQY,OY Jer 11, 19 LXX) designa al carnero joven, y en la mayora de los casos como animal para el sacrificio (KBL' 438). En Jn 21, 15 encontramos uQY,OY en plural como designacin de la comunidad, en palabras del Resucitado dirigidas a Pedro. En las dos repeticiones de la interpelacin se describe a la comunidad con el trmino de 1tQ~ata. No se observa una diferencia de contenido; se trata de variantes estilsticas (cf. el cambio de los imperativos ~ax [cuida] 21, 15.17 Y 1to,!wy [guarda] 21, 16; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 446 Y 448ss. La traduccin de pastorea mis corderos estara justificada nicamente, si tambin variasen los imperativos en el texto griego. En caso contrario, hay que preferir la traduccin: mis ovejas. 4. a~Jv designa lo mismo que u..tY~ (---> 1) al cordero. El trmino lo encontramos nicamente en el NT en aquellas palabras pronunciadas en sentido figurado que leemos en Lc 10,3: Mirad que os envo como corderos en medio de lobos. El lugar paralelo de Mt 10,6 tiene 1tQ~ata (ovejas). Es difcil averiguar qu palabra apareca en la fuente (Vorlage) Q. Sobre la contraposicin corderos - lobos, cf. Is 65, 25; Eclo 13, 17; Homero, 1122, 263; EpigrGraec 1038, 38: w~ aQYa~ xatXOUOLY Mxm (Bauer, Worterbuch, s.v.); sobre la contraposicin ovejas - lobos, cf. Hen [et] 89, 55; Tanh twldwt (32b) (Billerbeck 1, 574; G. Bornkamm, en ThWNT IV, 312). Los indefensos discpulos de Jess (cf. Lc 10, 4) son, en su misin, lo mismo que corderos (cf. SalSl 8,28; 4 Esd 5, 18): estn expuestos a los mayores peligros, y por cierto a causa de sus mismos compatriotas; el tiempo de la misin es tiempo de tribulaciones antes de que llegue el fin (cf. Lc 12,51-53 Q). G. Dautzenberg 214 2. Adems del empleo en sentido propio (Mt 20, 1-16: 21, 28; Lc 13,6; Mc 14, 25 par. [vid], encontramos via en sentido figurado en Mc 12, 1-13 par. La parbola intensamente alegorizante (sobre todo en Mt), que alude a Is 5, 1-7, se refiere claramente al rechazo de los mensajeros (<<siervos = profetas) de Dios (el amo de la via) por los dirigentes de Israel (los viadores), amenaza a estos ltimos con un castigo y promete que la salvacin pasar de Israel (via) a los gentiles (<<otros). La parbola, que en labios de Jess es un ltimo llamamiento a la conversin, fue trasformada por los Sinpticos en en una exhortacin dirigida a los oyentes cristianos para que produzcan frutos (Mt 21, 43). 3. a..t1tEA.o~ vid adquiere profundo significado cristolgico en el discurso en lenguaje figurado de Jn 15, 1-8, donde Jess se designa a s mismo como la verdadera vid. No son convincentes los intentos de derivar del mandesmo esta autopredicacin de Jess (Bultmann). Todo habla en favor de que se ha recogido y ampliado un motivo que exista ya en el AT. Es verdad que en l la vid no se aplica nunca a individuos, pero hay principios ya de ello (Ez 15; 17; 19; Sal 80, 9-17; Eclo 24, 17); el ApBar (sir) refiere ya al Mesas la imagen de la vid (sobre el conjunto cf. Borig, 79-194). N o la Iglesia sino Jess es la vid, y esto se fundamenta en que l mismo representa al nuevo pueblo de Dios. El UArJfhYi enftico no pretende deslindar polmicamente a Jess de otros que haban aportado salvacin; sino que expresa positivamente que en l -a diferencia de la vid de Israelse han cumplido de una vez todas las esperanzas. a..t1tA.o~ en Jn no debe entenderse primariamente como rbol de la vida. El enunciado central se orienta hacia lo de producir frutos y, por tanto, al verdadero discipulado (15, 8). Por eso, permanecer en la vid es condicin absolutamente indispensable. El fruto es guardar los mandamientos, sobre todo el del amor fraterno (v. 12), y tan slo de manera mediata 10 es el fruto de la mi-

a,.otpJ, i~, J

amoibe retribucin, agra-

decimiento* 1 Tim 5, 4: mostrar agradecimiento a los progenitores.

a,.3tfAO~, O\),

UI.tn:AOUQY~, oi},

ampelos vid ampelourgos via-

dor*
a[!1tAWY, &YO~,

ampelon via

1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Sinpticos 3. a[lJtEAoc:; en Jn 15 y en el Ap.

Bibl.: J. Behm, a[lJtEAoc:;, en ThWNT 1, 345s; R. Borig, Der wahre Weinstock, Mnchen 1967; R. Bultmann, Das Ev. des Johannes (KEK), Gtittingen 10 1941, 406-415; H. J. Klauck, Das Gleichnis vom Mord im Weinberg: BiLe 11 (1970) 118-145; E. Schweizer, Ego eimi, Gtittingen '1965; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan lIl, Barcelona 1980, 130-144; Id., Aujbau und Sinn von Joh 15, en Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975,405-420.

1. Vid, aparte de Sant 3,12; Ap 14, 18.19, aparece nicamente 6 veces en los evangelios; via, tan slo en las parbolas sinpticas (22 veces) y en 1 Cor 9, 7, Y viador, solamente en Lc 13, 7. El uso figurado de estos trminos en el NT se inspira en las imgenes que aparecen ya en el AT, donde la vid y la via son imgenes que se refieren principalmente a Israel (Os 10, 1; Jer 2,21; Is 27, 2).

215 sin. - En Ap 14, 18s la vid es una imagen de la humanidad (pagana). F. Porsch
,.utd.o,,~y;, --+ af-t:7tEA.O\;.

216

217 braya la antigua separacin de quienes ahora estn unidos (en Cristo): los dos juntos, cf. v. 15 oL 6o cada uno de ambos. Tambin con artculo en Lc 5, 7; Hech 23, 8, aqu ambas cosas en el sentido de todo eso; de manera parecida en Hech 19, 16: todos ellos (con arreglo al uso que ms tarde se hace en los papiros, por ejemplo, PapLondon II 336, 13 [siglo 11 p.C.]). E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco; BlaB-Debrunner 64 nota 10; 274, 3 con la nota 4.

218

ou, ampelourgos viador

Ft3tEAroV, rovO;, ampelon via

--+

af-t:7tEAO\;.

FtCflL~ro amphiezo vestir* Lc 12, 28 (con p74 p75 D Y otros); dcese en sentido figurado de las flores silvestres que crecen en los campos, y a las que Dios viste con mayor magnificencia de la que se visti Salomn en todo su esplendor. Encontramos este verbo junto a --+ uf-teptl;w (= dorismo de la Koin), y puede sustituir, lo mismo que ste, a --+ Uf-teptVVUf-tt. Bauer, Worterbuch, s. v. uf-teptl;w; BlaB-Debrunner 29, 2; 73 nota 1.

'AFtro; Amos Ams*

Primer rey de Jud (as aparece en 2 Re 21, 18; 1 Crn 3, 14 v.l.) en la genealoga de Jess en Mt 1, 10 (bis); v.l. --+ 'Af-ttOv. - 2. Padre de Matatas e hijo de Nahn en la genealoga de Jess en Lc 3, 25.

v an (partcula)
Bibl.: Bauer, Worterbuch S.V.; BlaB-Debrunner 360, 367, 369, 380, 383, 385s; Khner, Grammatik II/I, 202-259; Mayser, Grammatik IIII, 226-296.

'AFt3tAul:tO;, O" Ampliatos Ampliato*

Nombre de un cristiano que en Rom 16, 8 recibe un saludo y a quien Pablo designa como uyU:7t1']'t\; 'WU EV XUQLq> (cf. tambin 16, 5) (Koin D y otros 'Af-t:7tAU1\;). Nombre frecuente entre los esclavos, del latn Ampliatus. BlaB-Debrunner 125 nota 6; Bauer, Worterbuch, s. v.; LThK 1, 450; O. Michel, Der Brief an die Romer 5 (KEK), sub loco.

FtCflLVV"FtL amphiennymi vestir*

En sentido figurado en Mt 6, 30 (par. Lc 12, 28 Sin Koin A y otros, --+ uf-teptl;w). Dcese en voz pasiva de Juan el Bautista Mt 11, 8 par. Lc 7, 25, que no se halla vestido con ropas blandas (= elegantes). BlaB-Debrunner 159 nota 1.

FtroFt1)'tO;, 2 amometos irreprochable*

2 Pe 3, 14; cf. Flp 2, 15 Koin D G pI (en vez de af-tWf-tO\;). ThWNT IV, 836.

FtroFtOV, O", 't amomon amomo*

Nombre de una planta aromtica que, junto a muchas otras cosas preciosas y artculos de lujo, existe en Babilonia: Ap 18, 13.

'AFtCfl,3tOAL;, Ero; Amphipolis Anfpolis*

Ciudad de Macedonia, rodeada por el ro Estrimn (de ah su nombre). Fue fundada en el ao 436 a.C. como centro comercial. Capital de la provincia romana de Macedonia prima (Sudeste de Macedonia). Acantonamiento militar en la Via Egnatiana. Hech 17, 1: Pablo pasa por Anfpolis durante el denominado segundo viaje misionero, cuando va camino de Tesalnica, procedente de Filipos. Pauly-Wissowa U2, 1949-1952; BHH 1, 87; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT) 94; R. Riesner, Amphipolis. Eine bersehene Paulus-Station: BiKi 44 (1989) 79-81.

FtV0FtaL amynomai rechazar de s, acudir en ayuda* En Hech 7,24 se emplea en sentido absoluto para referirse a Moiss, quien acudi en ayuda de alguien que estaba siendo tratado injustamente en Egipto. En el NT se emplea en voz media con acusativo, y con el mismo significado, cf. Is 59, 16 LXX; BlaB-Debrunner 316 nota 2.
FtCflu~ro amphiazo vestir Lc 12, 28 B; variante textual en el NTG. --+ uf-teptl;w.

FtroFtO;, 2 amomos irreprochable, intachable* En Heb 9, 14 dcese de Cristo, que se ofreci a s mismo como sacrificio intachable, porque no tiene mancha alguna; de manera parecida en 1 Pe 1, 19; cf. MartPol 17, 2. Es tambin muy frecuente en la LXX, por ejemplo en Ex 29, 1. En sentido figurado se aplica a la Iglesia, que por medio de Cristo fue liberada de toda culpa, para que compareciese inmaculada ante Dios (Ef 1, 4 con aytO\;; Col 1, 22, con ayto\; y UVyXA1']'tO\;). En Ef 5, 27 se refiere a la EXXA1']<JLU, a la que Cristo hizo comparecer amte s en figura gloriosa y sin mancha ni arruga (cf. Col 1, 22), para que fuera irreprochable (nuevamente con ayto\;); cf. Jds 24; Ap 14, 5 (en paralelo con uXQUtO\;). ThWNT IV, 836. H. Balz

1. eclv sigue a menudo a los relativos, en vez de ay. Adems, los manuscritos del NT vacilan entre ambas formas (BlaB-Debrunner 107, 1; 380, lb). aves una partcula peculiar del griego, imposible de traducir por s sola. Designa como condicional el contenido de la oracin en que se halla, segn sea el modo y el tiempo del verbo. En nuestro idioma av slo puede expresarse mediante el modo del verbo. El NT emplea esencialmente las partculas -aunque con ligera variedad- de la misma manera que se emplean en la lengua clsica (Bauer). Unos cuantos escritos del NT no emplean av en absoluto: 1 y 2 Tes, Flm, Col, Ef, Pastorales, Sant, 1 y 2 Pe y Jds.

FtCflLflAAro amphiballo lanzar la red*

En Mc 1, 16 como trmino tcnico para designar la accin de lanzar la red (redonda) de pescar; empleado en sentido absoluto (D e y otros. Objeto de la accin verbal: 'ta DLX'tUU, Koin PAAOV'tU\; Uf-tep LPA1'] <J'tQov , cf. par. Mt 4, 18). BHH 1, 482s.
FtCfl,flA1)(J't~OV, O", 't amphiblestron red de pescar* Mt 4, 18 (cf. Mc 1, 16 Koin). La red redonda la arrojaban los pescadores metindose ellos en el agua. BHH 1, 482s.

FtCflO()OV, O", 't amphodon calle, carnino*

Mc 11, 4; Hech 19, 28 D (en Jer 17, 27 LXX; 30, 33 LXX en el sentido de barrio de la ciudad). Liddell-Scott, s. v..
FtCfln~OL, 3 amphoteroi ambos (juntos) Adjetivo pronominal para expresar la idea del uno y el otro. Aparece 14 veces (nicamente en Mt, Lc, Hech y Ef). Casi siempre en lugar de af-tepw. En el NT lo encontramos nicamente en gneros masculino y neutro. En Ef 2, 14.16.8 Uf-tep'tEQOt (con artculo) su-

2. a) av con indicativo aoristo o imperfecto 1) denota una accin repetida en ciertas condiciones, especialmente despus de relativos (BlaB-Debrunner 367): Mc 6, 56c: el que le tocaba (en aoristo); 6, 56a: dondequiera que l entraba (imperfecto); Hech 2, 45 Y 4, 35: xu-fr'tt av 'tt\; XQELUV dXEV, segn la necesidad de cada uno. 2) av aparece en la apdosis despus de una oracin condicional introducida por EL (BlaB-Debrunner 360), Lc 7, 39: si ste fuera profeta, sabra; 17, 6; Jn 5, 46; 8, 19; 1 Cor 11, 31; Gl 1, 10; Heb 8,4 (con imperfecto); Mt 11, 21: si los mila-

gros que se hicieron ... , hace mucho tiempo que se habran arrepentido; 12, 7; Jn 14, 28;
1 Cor 2, 8 (con aoristo). b) av con subjuntivo: 1) Cuando esta combinacin sigue a un relativo (BlaB-Debrunner 380), entonces la oracin de relativo sustituye a la prtasis (Mt 5, 19; 10, 11; Jn 5, 19; 1 Cor 11, 27). 2) av se usa en oraciones tempo-

'AFtrov Amon Amn

Rey de Jud, hijo de Manass y padre de Josas (4 Re 21, 18; 1 Crn 3, 14; en cada uno de estos casos la v.l. --+ 'Af-ttO\;): Mt 1, 10 (bis) Koin L W lat sy.

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av - ava~alvl

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221

ava~alvl

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rales con subjuntivo, cuando se describe un suceso que va a ocurrir, pero que no se sabe cundo (-> (hav). Encontramos las siguientes combinaciones: ~vLxa ay, siempre que (2 Cor 3, 15); w; ay, tan pronto como (Rom 15, 24; 1 Cor 11, 34; Fil 2, 23); a<p' oi ay, despus que (Lc 13,25); EW; ay, hasta que (Mt 10,11; Lc 9,27); aXQL oi ay, hasta que (Ap 2, 25); :n;Ql,v (l]) av antes de (Lc 2, 26) (BlaBDebrunner 383, 3). c) En oraciones finales o:n;W; av se usa menos que en tico y en la LXX (BlaB-Debrunner 369, 5); con excepcin de Rom 3, 4 (que cita al Sal 50, 6 LXX), aparece nicamente en Lc 2, 35; Hech 3, 20; 15, 17 (citando a Am 9, 12, que en la LXX no tiene ay). d) El optativo con av en la oracin principal ha desaparecido casi por completo en el NT. Tan slo los escritos de Lucas (como prueba de su estilo literario) contienen ejemplos (Lc 1,62; 6,11; 9, 46; 15,26; Hech 5, 24; 8, 31; 10, 17; cf. Jn 13, 24 p66 A D. Es especialmente significativo Hech 17, 18 (una pregunta retrica directa en labios de los atenientes); 26, 29: Eu~aLftrv ay, yo deseara (Pablo en presencia de Agripa; cf. BlaB-Debrunner 385, 1). e) av con infinitivo, una construccin que es muy comn en griego clsico, falta por completo en el NT (BlaB-Debrunner 396, 4). En 2 Cor 10, 9 w; av puede entenderse como un solo trmino (quasi, como quien dice): no quiero dar la impresin de que deseo asustaros (BlaB-Debrunner 453, 3; Bauer, s.v. 6). el ft~'tL av Ex auft<pwvou en 1 Cor 7, 5 puede traducirse por: a no ser de comn acuerdo (BlaB-Debrunner 376, lb). G. Schneider

La preposicin ava era ya rara en la prosa tica. La construccin de ava con dativo desapareci en el NT como haba desaparecido ya en Polibio. Como preposicin independiente con acusativo ava aparece slo 13 veces en el NT. Ahora bien, como prefijo de verbos (Morgenthaler, Statistik, 160 muestra 74 compuestos diferentes), incluidos verbos con doble prefijo (ibid. 161s), ava aparece frecuentemente; lo mismo cabe decir de los sustantivos compuestos. En el NT la preposicin aya, por s sola, se emplea nicamente en expresiones hechas o con sentido distributivo. a) ava ftaov (con genitivo), en medio de, entre (Radermacher, l38): Mt 13,25; Mc 7, 31; 1 Cor 6,5; Ap 7,17; b) ava ftQO;, por turno: 1 Cor 14,27. c) ava en sentido distributivo, cada uno: Mt 20, 9.10, cada uno un denario (Radermacher 20; no es un hebrasmo); Lc 9, 3.14; 10, 1; Jn 2,6; Ap 4,8; cf. Mc 6, 40 p84. - ava se congel tambin como adverbio: Ap 21, 21 ava EI; Exaa'tO; 'twv :n;UAWVWV, cada una de las puertas (BlaB-Debrunner 204. 305, 2). G. Schneider

S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium, Gottingen 1957.

l. El trmino aparece en el NT un total de 82 veces: 9 veces en cada uno de los sinpticos, 19 en Hech (en contra de Morgenthaler, Statistik: 18), 13 en Jn, 4 en Pablo, 3 en Ef, y 13 en Ap. El mayor nmero de veces que aparece este trmino en los Evangelios y en Hech se explica por el uso frecuente de subir a Jerusaln, a la fiesta o al Templo, o bien ascender a la montaa (como lugar de oracin), refirindose principalmente a Jess o a los apstoles. Cf. Gl 2, 1. 2. Las traducciones deben tener siempre en cuenta tanto el sujeto como el contexto de avaBaLvw (-> 3) Y tambin el lugar en que se halla el hablante. Si hay un movimiento que se aleja del hablante, entonces se habla de subir (a una colina, a las montaas), ascender (al cielo); si hay un movimiento hacia el hablante, entonces se habla de salir, emerger, subir (del agua, del mundo de las profundidades), de subir a donde alguien (a la barca); empleado en sentido absoluto, elevarse (el humo, los pensamientos) o de ir hacia arriba, crecer (las plantas). En Hech 21, 31 avBr <PaaL; quiere decir que se inform (a la Torre Antonia). 3. Eventualmente avaBaLvw se puede emplear en construccin absoluta (es decir, sin indicar direccin ni movimiento), principalmente para referirse a plantas (Mc 4, 7s.32; Mt 13, 7: crecen), animales (Mt 17, 27: sale un pez), o cosas inanimadas como el humo (asciende, Ap 14, 11; 19, 3). La indicacin de la direccin del movimiento es ms frecuente cuando se hace referencia a seres humanos' entonces se expresa con el; (en la mayora d~ los casos) o con E:n;L (a la azotea: Lc 5, 19; Hech 10, 9; a la superficie de la tierra: Ap 20, 9). Sobre E:n;L en Jn 1, 51 -> 4. avaBaLvw E:n;l, xaQOLav (cf. en hebreo 'al 'al-leb) quiere decir que algo ha entrado en la mente de una persona (Hech 7, 23) o ha penetrado en su corazn (l Cor 2, 9). Pueden emplearse tambin

adverbios de lugar para indicar la direccin (Jn 6, 62; Ef 4, 10; Ap 4, 1; 11, 12; -> 4). IIQ; con acusativo indica la persona hacia quien uno sube o en cuya barca entra. Sobre el dativo sin preposicin en Hech 21,31 -> 2. El lugar de donde uno asciende se indica como a:n;, de, y EX, desde. La finalidad de una accin, por ejemplo, de la oracin o de la adoracin de Dios, se indica con infinitivo (Mt 14,23; Lc 9, 28; 18, 10: :n;QoaE'~aa.}m), el participio futuro de finalidad (Hech 24, 11: :n;Qoaxuv~alv) o una oracin introducida por Lva (Jn 12, 20: :n;Qoaxuv~awaLv). 4. En Rom 10, 6 Pablo recoge el pensamiento de Dt 30, 12. Lo que all se aplicaba a la palabra de Dios, se aplica ahora a la justicia que es por la fe: uno no necesita ascender al cielo para hacerla descender a la tierra, porque eso significara hacer descender de nuevo a Cristo (sobre esta expresin cf. Prov 24, 27 30, 34 LXX; Bar 3, 29; sobre descender al abismo cf. Sal 106 [107], 26; 138[139], 8; Am 9, 2.4; Is 14, 13.5). - En Hech 2, 34 Lucas interpreta la exaltacin de Jess (v. 33) como ascensin al cielo, trasponiendo as a un esquema espacial la investidura del Rey mesinico en sus funciones (Sal 110, 1). (Segn Lohfink, 229, Lucas concretiza aqu el kerygma de exaltacin, de la Iglesia primitiva, relacionndolo de manera historizante con la ascensin, a la que ahora se distingue de la resurreccin.) Puede apreciarse todava la manera de hablar del AT y del judasmo, cuando, segn Hech 10,4, las oraciones y limosnas de Comelio ascenden a Dios, de tal manera que Dios las recuerda (cf. Job 20, 6 LXX; 3 Mac 5, 9). - En Ef 4, 8 el autor emplea en sentido cristolgico (y libremente) el texto del Sal 67 (68), 19: una interpelacin a Dios se ha convertido en un enunciado acerca de Cristo que ascendi a lo alto y concedi dones a los hombres. El EAaBE; (ofta'ta) de la LXX se entiende aqu, al igual que en Ex 25,5 LXX; 1 Re 17, 10, como recibir para dar (cf. Schlier, 251s y su referencia a la interpretacin rabnica del Sal 68, 19,

ol, ;, anabathmos peldao (en plural, escalinata)* En Hech 21, 35.40 dcese de la escalinata que una el atrio exterior del Templo con la Torre Antonia.
avu~u,v(O anabaino subir, ascender
1. Aparicin del vocablo en el NT. - 2. Significados lxicos - 3. Empleo del trmino - 4. Ascender al cielo y a Dios.

avu~u{t,..,r;,

av ana con acusativo

(hacia arriba)*

Bibl.: BlaB-Debrunner 203s; Khner, Grammatik 1II1, 473s; Mayser, Grammatik 1I/2, 401-404; Radermacher, Grammatik, 20, 138, 143.

Bibl.: 1. Fritsch, ... videbitis ... angelos Dei ascendentes et descendentes super Filium Hominis (lo. 1, 51): VD 37 (1959) 3-11; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen 1971; W. Michaelis, Joh 1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-Problem: ThLZ 85 (1960) 561-578; E. Ruckstuhl, Die joh. Menschensohnforschung 1957-1969: ThBer 1 (1972) 171-284; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991; R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Johannesevangelium: NTS 11 (1964-1965) 123-137; Id., El Evangelio segn san Juan 1I, Barcelona 1980,490505; J. Schneider, ~lVl X-rA., en ThWNT 1, 516-521;

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avaj3aLVJ - avaj3MJtJ

224

225

avaj3MJtJ - avayEvvJ

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que entiende el salmo como referido a Moiss y a su recepcin de la Ley en la altura). Claro que esta ascensin de Jess por encima de todos los cielos, y con ello por encima de todos los seres intermedios, presupone su anterior descenso a las partes bajas de la tierra, algo que se pone bien en claro en el parntesis de los vv. 9s (cf. ibid.). - Un enunciado ya tradicional en In 3, 13 niega que jams nadie haya subido al cielo a excepcin del Hijo del hombre que baj del cielo (cf. nuevamente Prov 30, 4 LXX; Bar 3, 29 refirindose a la sabidura); por eso, tan slo Jess, el Hijo terreno del hombre, puede traer conocimiento celestial. Su ascensin adonde l estaba antes se convierte en un escndalo todava mayor que su venida del cielo como el pan de la vida (Jn 6, 62). Si, con arreglo a 1, 51, son vistos ngeles subiendo y bajando sobre l, entonces queda bien probado que l es el lugar de la presencia de Dios (Gn 28, 12, cf. v. 17: la casa de Dios y la puerta del cielo [cf. Fritsch]). Segn Jn 20, 17, su ascensin al Padre prepara el camino para la concesin de sus dones (paz, gozo, el Espritu, el perdn, 20, 19-23); cf. anteriormente, acerca de Ef 4, 8ss). - La invitacin Sube ac! capacita al vidente del Ap (4, 1) para recibir las visiones celestiales. Si los dos testigos de 11, 3 son Moiss y Elas (cf. E. Lohse, Offenbarung, sub loco), entonces el hecho de que sean llevados al cielo, en el v. 12, se remonta, en el caso de Elas, al AT (2 Re 2, 11; Ec10 48, 9) y, en el caso de Moiss, a la tradicin juda (cf. el escrito la Asuncin de Moiss [AsMo]). J. Beutler
ava~AAffi anaballo posponer, aplazar* Hech 24, 22: en voz media con objeto personal alJ'!:oc:;; se refiere al aplazamiento por parte de Flix del juicio contra Pablo. Es corriente como tecnicismo jurdico (cf. Bauer, W6rterbuch, s.v.: comunicar a alguin la decisin del aplazamiento [de su juicio]), pero por el contexto el sentido es ms bien el de demora: retras la decisin acerca de su causa.

ava~t~~ffi anabibazo sacar o arrastrar

(las redes a tierra)* Mt 13, 48: los pescadores arrastran hasta la orilla la red barredera, llena de los peces capturados.
ava~Ai.1tffi anablepo levantar la mirada
1. Aparicin en el NT - 2. Variantes de significado 3. av~AE'\j!LC;

Bibl.: Bauer, Worterbuch S.V.; E. v. Dobschtz, Die fnf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378-411; K. Lammers, Hdren, Sehen und Clauben im NT (SBS 11), Stuttgart 1966, 84-106; W. Michaelis, gw ctA., en ThWNT V. 315-381; F. Notscher, Das Angesicht Cottes schauen nach bibl. und babylonischer Auffassung, Bonn 1924, 62ss; R. Schnackenburg, Visin de Dios, en. DTB 1068-1073 (bibl).

1. El verbo aparece 25 veces en el NT (Mateo 3 veces, Marcos 6, Lucas 7, Juan 4, Hechos 5). Las palabras relacionadas con el hecho de ver tienen frecuentemente significado teolgico y hermenutico en el NT, donde se refieren a la profunda percepcin de fe del acontecimiento de Cristo. 2. En el NT encontramos los siguientes significados: a) levantar la mirada como una percepcin ptica neutra de objetos y personas. En Lc 19, 5 Jess pasa por Jeric y levanta los ojos para mirar a Zaqueo, uno de los principales recaudadores de impuestos, que estaba sentado en lo alto de una higuera silvestre a la que se haba subido; Jess sabe cundo alguien le est buscando; le llama para que baje y le anuncia la presencia de la salvacin hoy. En Lc 21, 1 Jess levanta la mirada y ve a los ricos que echan sus donativos en el cofre de las ofrendas. b) Elevar los ojos al cielo como un acto de esperanza en Dios. En el relato de la multiplicacin de los panes, Jess eleva sus ojos al cielo (Mt 14, 19; Mc 6, 41; Lc 9,16); aqu es ya una expresin de la didaj del culto eucarstico. Este sentido aparece tambin a propsito de la curacin del sordomudo (Mc 7,34). c) Recuperar la vista es seal de que est amaneciendo la era escatolgico-mesinica de la salvacin.

Este sentido aparece en Mc 8, 24 (la curacin de un ciego en Betsaida); 10,51 (<<Raboni, haz que recobre la vista!); v. 52; Mt 20,34; Lc 18, 41.42.43 (el acto creyente de ver es consecuencia del encuentro con la oferta escatolgica de salvacin que Dios hace en Jess; cf. K. Kertelge, Die Wunder Iesu im Markusevangelium, Mnchen 1970, 179ss). En Jn 9, 1.15.18 (la curacin del ciego de nacimiento en la piscina de Silo) la recuperacin de la vista conduce a la fe en e! Hijo del hombre (cf. F. MuBner, Diejohanneische Sehweise, Freiburg i. B. 1965, 18ss). Cuando Jess, el Mesas que trae la salvacin, restaura la vista de un ciego, entonces se cumple la promesa escatolgica del AT que habla de curar a los ciegos (ls 61, 5-7; 35, 5s; 29, 15ss; tambin Mt 11,5; Lc 7, 22) y se cumple en e! hoy del encuentro con Jess; (cf. H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), 406414. d) En el relato de la experiencia de Saulo en Damasco, su ceguera y su curacin son smbolos de su conversin de la soteriologa de la Tor juda a la justificacin cristolgica por la fe (Hech 9, 12.17.18; 22, 13). e) Las mujeres levantan sus ojos, cuando estn junto a la tumba de Jess: el hecho de que la pesada piedra haya sido removida, les da acceso al sepulcro y con ello a lo que haba acontecido en su interior (Mc 16,4).
3. avflAEljJtC; recuperacin de la vista* aparece en e! NT nicamente en Lc 4, 18, donde la expresin se refiere a la recuperacin de la vista en los ciegos. En Jess en la sinagoga de Nazaret se cumple la promesa de ls 61, ls; 58,6 LXX; cf. Bern 14,9. P.-G. Mller

ava~OAJ, t;, anabole demora, aplazamiento* Hech 25, 17: avaf3oAl]v [lr6qav JtoLrO[lEVOC:;, sin demora alguna; -+ ava~nw.

it

avyatov, O\l, t habitacin del piso de

arriba* Mc 14, 15 par. Lc 22, 12. BlaB-Debrunner 35 nota e; 44 nota 1. RGG 1, 1930; BHH n, 1326.

avayyiAAffi anaggello informar, anunciar

-+

ayyAAw.

avayEvvffi anagennao dar nueva vida,

regenerar*
Bibl.: F. Bchsel, avaYYEvvw, en ThWNT r, 671674; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Frankfurt '1964, 26-54; J. Ysebaert, Creek Baptismal Terminology, Nijmegen 1962,90-107.

1. Aunque la idea de ser engendrado aparece frecuentemente en el NT (especialmente en Jn), avayEvvw se usa nicamente en 1 Pe 1, 3.23; no es, por tanto, un tecnicismo del NT que denote este proceso. Por eso, para entenderlo, tenemos que acudir a otros conceptos afines en esta esfera (-+ yEvvw, ctvm Ex, aJtoxuw, -+ naALYYEveoLa). El uso limitado de avayEvvw no debe explicarse como un consciente rechazo de! lenguaje de los misterios paganos, porque tampoco en ellos se puede probar que avayEvvw sea un tecnicismo (tal vez lo sean [lE'tayEvvuv, JtaALyyEveoLa; cf. Bchsel, 672). 2. El acontecimiento designado en 1 Pe por avayEvvw, engendrar de nuevo, no es un proceso natural ni mgico. Segn el v. 23, el principio generador es la palabra viva y permanente de Dios, que, como simiente (onoQ) imperecedera, comunica la vida y que, segn el v. 25, se identifica con la palabra del evangelio. As que el autor se refiere a la idea bblica del poder creador de la palabra de Dios. En realidad, parece que todos los enunciados del NT acerca de la procreacin

aV~Af'\IJt;, Effi;, cin de la vista -+ avaf3AJtw 3.

it anablepsis recupera-

ava~offi anaboao gritar* Mt 27, 46 (el sujeto es Jess; B al Ef3rOEV); Mc 15, 8 C Koin e pI sy; Lc 9, 38 Textus Receptus.

227

avayEvvw -

avayxaatw~

228

229

avyxt]

230

espiritual se basan en un punto de vista comn, a saber, el de que una persona es trasformada internamente por la aceptacin creyente de la palabra de Dios. (La aceptacin misma es hecha posible por el Espritu y sellada en el bautismo; cf. 1 Jn 2, 27ss; 3, 9; Jn 1, 12; 3, 5; 1 Cor 4, 15; Sant 1, 18). Adems, el contexto de 1 Pe 1, 3 nos muestra que la regeneracin tiene lugar por medio de la fe fundada en la resurreccin de Jess (vv. 5. 7.8.21). Adems de la novedad (es decir, del nacer de nuevo), a:vuyevV'ffi expresa la iniciativa de Dios y el carcter inmerecido de la salvacin (1 Pe 1,21). El nuevo ser no es un estado esttico sino que tiene como su finalidad el mantenimiento dinmico de la esperanza, del amor y de la fe con miras a la salvacin definitiva, que se halla todava por venir. La idea paulina de la nueva creacin ('Xmv~ --+ 'XtLOL;;) debe distinguirse de la de idea de la regeneracin. F. Porsch

a.vaylvl(JXOJ anagini5ski5 leer, leer en

voz alta, leer pblicamente
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; G. Bornkamm, Das Anathema in der urchristl. Abendmahlsliturgie, en Bornkamm, Aufsiitze 1, 123-132, sobre todo en 123 (bibl.); R. Bultmann, avayLvw<J%W X'tA.., en ThWNT 1, 347; B. Reicke, en BHH 11, 1074; P. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991,77, 80s.

avuywillO'Xffi aparece 32 veces en el NT (adems de Ap 5, 4 lect. altern.). En los Sinpticos se refiere a la lectura de las Escrituras (Mc 2, 25 par. Mt 12,3 y Lc 6, 3; Mc 22, 10 par. Mt 21,42; Mc 12,26 par. Mt 23,31; Mt 19, 4; 21, 16) o de la ley (Mt 12, 5; Lc 16, 26). En todos los casos, con excepcin de uno solo en Mt, en Mc y en Lc 6, 3, el verbo se usa en una pregunta (acusadora) dirigida por Jess a sus oyentes judos: ou'X/oub:ltote/oub ... avyvwte; el participio aparece sin objeto directo en Mc 13, 14 par. Mt 24, 15 ( avuyLvillo'Xwv VOdtffi, el que lee entienda) y en Ap 1, 3 refirindose a aquel que lee

en voz alta (cf. infra). Se usa para expresar el leer (en voz alta) al profeta Isaas, en Hech 8, 28.30a.b (aqu hay un juego de palabras con yLvillo'Xw, cf. 2Cor 1, 13).32, o la lectura (o lectura en voz alta) de una carta en Hech 15, 31; 23, 24. Lo mismo que en Mc 13, 14 par. y Ap 1, 3, hay tres casos (2 Cor 1, 13; Ef 3,4; Col 4, 16) en que el verbo se refiere directamente a la lectura (o lectura en voz alta) del correspondiente contexto. En Jn 19,20 se refiere a la lectura del tLt/...O;; clavado en la cabecera de la cruz. Por 1 Tes 5, 27 (avuyv)o{}fjvm t~V E:rtLOtO/...~v JtaOLv tOL;; abe/...CjJoL;;), est claro que desde un principio las cartas de Pablo se lean en voz alta o se lean en pblico en las comunidades. Habr que pensar en ello a propsito de Ef 3, 4; Col 4, 16, Y quizs tambin de Mc 13, 14 par. En Ap 1, 3 el singular avuywillo'X)v, el que lee en voz alta, se halla en paralelo con OL a'XooV'tE;;, los oyentes, a propsito de la lectura en pblico del libro. Cf., adems, 2 Clem 19, 1 (bis); Herm (v) 2, 3,3; 1,4, 1. Jess se levant para leer la Escritura (Lc 4, 16; avuyvrovm sin objeto de la accin verbal); algo parecido se dice de la lectura de los profetas en el culto (Hech 13, 27) y de Moiss, cada sbado, en las sinagogas (15, 21; cf. 2 Cor 3, 2). En 2 Cor 3, 2 avuyLvillo'X) se refiere en sentido figurado a la comunidad de Corinto, que es como una carta de recomendacin de Pablo leda por todos.
H. Balz
a.vayx~OJ anagkazi5 obligar, forzar
--+

a.vyxl], l]~, ) anagke compulsin*

avuy'X''(,) anagkazi5 forzar* avuy'XuLO;;, 3 anagkaios necesario* avuy'Xuotro;; anagkasti5s (adv.) forzadamente *
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Significados - 3. Campo referencial- 4. Sobre el adjetivo y el adverbio.

Bibl.: J. Drummond, Philo Judaeus of the JewishAlexandrian Philosophy in its Development and Completion, Amsterdam 1969, sobre todo 93ss; J. Eckert, Die urchristliche Verkndigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Regensburg 1971; J. Friedrich-w' Pohlmann-P. Stuhlmacher, Zur historischen Situation und lntention von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (sobre todo 160ss); W, Grundmann, avay%~w %1:A.., en ThWNT 1, 347-350; J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and Their Background (NovTS 35), Leiden 1973 (bibl.); M. Hengel, Christus und die Macht, Stuttgart 1974 (bibl.); S. Kreuzer, Der Zwang des Boten - Beobachtungen zu Lk 14, 23 un 1 Kor 9, 16: ZNW 76 (1985) 123-128; G. F. Moore, Schicksal undfreier Wille in der jd. Philosophie bei Josephus, en A. Schalit (ed.), Zur Josephusforschung (WdF 84), Darmstadt 1973, 167-189; R. Morgenthaler, Necesidad, en DTNT I1I, 146-148; D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im NT, Tbingen 1969, 15, 75; K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im NT (TBT 11), Berlin 1966, 31ss; E. Peterson, Die Befreiung Adams aus der avY%l], en Frhkirche, Judentum und Gnosis, Roma 1959, 107-128; W. Schrage, Zur Frontstellung der pln Ehebewertung in 1 Kor 7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibl.): H. Schreckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs (Zetemata 36), Mnchen 1964; F. Schroger, Die Verfassung der Gemeinde des 1Petr, en J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, Mnchen 1976,239252; S. Schulz, Gottes Vorsehung bei Lk: ZNW 54 (1963) 104-116; A. Strobel, Das Aposteldekret in Galalien. Zur Situation von Gall und ll: NTS 20 (19731974) 177-190.

loco). El trmino se usa preferentemente dentro del mbito lingstico griego (LXX, 2-3-4 Mac, Aristteles, Filn, Josefo). Aparece tambin como extranjerismo arameo (cf. Jastrow, Dictionary, S. V. ). Una imagen parecida nos ofrece el uso del adjetivo avuy'XuLO;; en el NT. Aparece en l 8 veces (Hech 2 veces, Pablo 4, Tito 1, Hebreos 1). El adverbio avuy'Xuotro;; es hapax legomenon en el NT (l Pe 5,2). La gran mayora de los ejemplos del uso de estas palabras se refiere concretamente a la vida de la comunidad cristiana primitiva, cuyos miembros se hallaban expuestos a tribulaciones fsicas y psquicas. El sentido figurado de coaccin lgica predomina en textos que se caracterizan por una reflexin teolgica ms intensa (especialmente, Pablo, Heb). La idea de aV'y'Xl] como poder del destino, caracterstica del ambiente helenstico, tiene nicamente un eco intenso en 1 Cor 9, 16.
2. El verbo avuy'X~) (se discute su etimologa, cf. Schrenkenberg 165ss) se emplea en el sentido de forzar a alguien a hacer algo. Pueden desempear un papel diversos factores, internos y externos, de la voluntad humana y de la voluntad divina. Por ejemplo, Hech 26, 11 trata de las duras represiones llevadas a cabo por el perseguidor, mientras que 28, 19 se refiere a la comprensin de lo que exigen las circunstancias. G12, 3.14 y 6, 12 sealan hacia el mbito de los constreimientos de la ley religiosa. Lo mismo cabe decir del sustantivo avy'Xl], que en el mundo grecoparlante tena el sentido especial de necesidad fatal impuesta por el destino y ordenada por la divinidad, pero que en el NT se combinaba con la conviccin de que exista la providencia y de que todo se hallaba encaminado por Dios hacia la salvacin. La fe bblica en Dios, opuesta como era a toda forma de fatalismo, no dejaba espacio alguno para la idea filosfico-religiosa de una avY'Xl] deificada, y tampoco lo dejaba para los numerosos equivalentes ([.toLQu, cL[.tUQ[.tVl], XQeillv, tX1J, etc.). En esta materia el pensamiento bblico tena su

avY'Xl]

a.vayxaio~, 3 anagkaios necesario

--+

avY'Xl]

avayxa(J'tm~ anagkasti5 (adv.) forzada-

mente --+ avY'Xl]

1. El verbo avuy'X'~) con acusativo de cosa o de persona (casi siempre acompaado de infinitivo, cf. Liddel-Scott, S. V. 1) aparece 9 veces en el NT (Marcos 1 vez, Mateo 1, Lucas-Hechos 3, Pablo 4). Se trata, sin excepcin, de textos narrativos (cf. K. H. Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus 1, Leiden 1973, 85). El sustantivo avY'Xl] aparece 17 veces (Mateo 1 vez, Lucas 2, Pablo 9, Hebreos 4, y Jds 1). No es original Lc 23, 17 (cf. NTG sub

231

avyxT]

232

233

avyxT]

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propio vocabulario (JtQooQav, JtQooQL~I::LV, ~01JA1, ol,xovol.tLa, etc.), que era preferido por el judasmo helenstico y por el cristianismo (cf. Moore). Ms an, avyxT] se convirti en un concepto tcnico especial all donde se hubo apoderado de l la escatologa del cristianismo primitivo. avyxT] (como en Lc 21, 23) podra llegar a ser el equivalente de 'frAI:'Ij!L<;, un trmino comn en zonas dominadas por el uso lingstico judo (y equivalente al hebreo ~ar, ~iir; cf. K. G. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantexten, Gottingen 1960, 188 s. v.. Tanto en el NT (4 ejemplos) como fuera de l (cf. PapOxy 1064, 4), la frase avyxlJv EXELV es una circunlocusin para decir tener que; se pueden mencionar las razones de tal necesidad (cf. Jds 3; tambin Lc 23, 17 v.l.). Con dos excepciones (2 Cor 6, 4; 12, 10, listas de experiencias calamitosas), avyxT] se usa siempre en el NT en nmero singular. Se halla predominantemente como una designacin abstracta de la necesidad (Lc 14, 8; 2 Cor 9, 7), incluido su empleo (4 veces) en la expresin impersonal es necesario (avyxT] EO"tLV con infinitivo). La combinacin preposicional avyxT]<; (2 veces) signifcaforzadamente (2 Cor 9, 7) o, cuando se usa en un argumento, significa necesariamente (Heb 7, 12). La expresin xa"ta avyxT]v quiere decir involuntariamente (F1m 14). El adjetivo avayxalo<; denota lo que es esencial e indispensable, bien sea en el mbito general del pensamiento y de la planificacin (2 Cor 9, 5), bien en el de la voluntad y la comprensin humanas (Flp 1,24). En total, el espectro de significados de este grupo de vocablos es muy amplio. En el marco de la historia del lenguaje y de las ideas, es posible construir un trasfondo distintivo en relacin con el tema que se est investigando, por ejemplo, la creencia de los antiguos en el destino, el concepto bblico de la providencia, la adopcin de decisiones tico-morales, las experiencias calamitosas concretas y las angustias fundamentales acerca del fin de los tiempos.

es

3. Tan slo una vez se dice en los evangelios (Mc 6, 45 par. Mt 14,22) que Jess oblig por la fuerza a sus discpulos, concretamente, a entrar en la barca y a dejar a las multitudes. Esto podra ser una acertada reflexin de la tradicin en el sentido de que, durante el ministerio de Jess en Galilea, se produjo una situacin crtica en la que Jess no poda ser infiel a su propia misin, que no era de carcter poltico. Lc no recogi esta escena. Es digno de tenerse en cuenta el pasaje de Jn 6, 66ss. Mt 18, 7 (material peculiar) se halla formulado -en forma tpica del evangelista- como palabra de Jess. Las vejaciones del fin de los tiempos tienen que suceder, porque forman parte del plan de Dios. . Tan slo en Lc, en el contexto de la parbola del gran banquete (Q), se encuentra la idea de que hay que forzar a la gente entrar en la comunin con el Seor (Lc 14, 23). La orden obligadlos! es una respuesta a lo de tenemos que, en las excusas de los invitados (v. 18). Yen el esbozo presentado por Lucas el foco se centra vivamente en la tarea mi;ionera de los discpulos. No podemos deducir (como hace san Agustn) instrucciones para la conversin de los herejes. La descripcin de la gran avyxT] en Lc 21, 23 se ha formado con arreglo a Mc 13, 19. De esta manera, la tribulacin final se expresaba as de manera impresionante para los cristianos helenistas (cf. ya Sof 1, 15 LXX). En Mt 24, 21 se la realza como grande, por su carcter singularsimo. Muy instructivo del entorno judo es, por ejemplo, el texto de lQM 15, 1. Para la secta de Qumrn la expresin tiempo de tribulacin para Israel es un trmino tcnico. En Hech avayx~) representa la forma de la coercin violenta (26, 11) as como tambin -empleado en voz pasiva- la idea de que a Pablo se le obliga a comprender que ha de apelar al Csar. En las Cartas de Pablo encontramos un uso muy variado del trmino avyxT]. La expectacin escatolgica confiere su carcter a 1 Tes 3, 7. Pablo acenta que, en su tribulacin

y calamidad del momento, se siente consola-

do porque Timoteo le ha trado buenas noticias. La hendadis se refiere a las dificultades del segundo viaje en relacin con la labor misionera en Corinto. El contexto confirma el tono general de experiencia escatolgica. 1 Cor 7, 26 da marcada expresin a las creencias acerca del actual tiempo (escatolgico) de tribulacin. Determina el consejo de que se permanezca sin contraer matrimonio, si uno es capaz de ello (cf. tambin el v. 37) y de que uno se consagre por completo a los asuntos del Seor. La idea de la presin del tiempo (cf. 7, 29) ayud probablemente a Pablo a escoger sus trminos. Cuando l acenta (9, 16) que el ministerio apostlico le ha sido impuesto como una avyxT], ello es testimonio de la certeza de que el encargo incondicional recibido de Dios es ahora lo que llena plenamente sus propios pensamientos y su accin (cf. 9, 1; Gl 1, 1.12ss). En la literatura clsica, avyxT] designa la situacin de constreimiento en que los seres hu-

manos existen, y que hace imposible la libre decisin (por ejemplo, Eurpides, Or 1330: No hay ya nada que hacer; estamos bajo el yugo de la avyxT]; cf., por ejemplo, 2 Cor 12, 11). Adems, el hecho de que poda significar tambin tortura se halla atestiguado desde Herodoto (por ejemplo, I 116), Y de que el sentido poda moverse hacia el de tribulacin y sufrimiento en general. avyxT] es, adems, la vinculacin fundamental con la naturaleza y la necesidad bsica de la vida (Jenofonte, Mem IV, 5, 9). Finalmente, a la esfera de influencia de la avyxT] !jroEOJ; pertenece incluso la muerte (Jenofonte, An 111, 1, 43), es decir, la imposibilidad de hallar ninguna salida. El mito de Platn acerca de la avyxT] (Resp 616) ensea que la avyxT] se halla entronizada en el centro del mundo y que es el eje del mundo que gira como un huso csmico. El concepto de la avyxT] fue importante tambin, entre otros, para los estoicos y los rficos y tambin para todo el campo de la teurgia y la hechicera en la antigedad. Definiciones diferenciadas se nos ofrecen en el Corpus Hermeticum (111 12, ls; 14, 1). Al mbito del misticismo judo pertenece una oracin de Adn, que pide la liberacin en la roQu avyxT]; (Preisendanz, Papyri 1, 212s, 221). Las aflicciones mencionadas en 2 Cor 6, 4 Y 12, 10 deben entenderse en el contexto de

los diversos conflictos que Pablo experiment durante su tercer viaje. La firme confianza que hace posible soportar todos los dolorosos constreimientos se basa en la experiencia de que precisamente en la debilidad es cuando se manifiesta que uno es fuerte. Segn Pablo, esta libertad interior la poseen nicamente aquellos que saben que estn libres de la Ley (Niederwimmer, 168ss). Esta libertad se presenta concretamente como liberacin de la necesidad de circuncidarse. En medio de acaloradas controversias, Pablo defiende en Gl el evangelio que est libre de la Ley, y lo hace no slo contra adversarios (judaizantes) que insisten en la circuncisin (6, 12), sino tambin contra la actitud poco clara e inclinada a la avenencia de algunos como Pedro, a quien l acus en Antioqua (2, 14) de que-a pesar de estar persuadido de lo contrario- forzaba a los cristianos gentiles a hacerse judos. Esta disputa de importantsimas consecuencias, que probablemente ensombreci el tercer viaje, ofrece a Pablo la ocasin de apelar durante el debate al reconocimiento con que los apstoles originales haban aceptado, incluso en este punto, su evangelio libre de la Ley. En una asamblea celebrada en Jerusaln, ellos -por ejemplo- no haban forzado (expresin muy dura!) a Tito a circuncidarse. Lo mucho que Pablo apreciaba tambin la libre decisin de los cristianos en asuntos personales, lo vemos patentemente en Flm 14. En Rom 13, 5 avyxT] (aqu sin EO"tLV) se halla en el contexto de una prueba teolgica. Puesto que la autoridad estatal, por disposicin divina, garantiza el orden en una sociedad humana, entonces la sumisin es indispensable. Se' aade una razn adicional: tal cosa hay que hacerla no slo por temor al poder del Estado para castigar, sino tambin por razones de conciencia, es decir, por un sentido crtico de la propia responsabilidad. Detrs de este texto se halla una idea extensamente compartida en el mundo judo y helenstico. En Heb la argumentacin muestra frecuentemente intensos contactos con Filn (cf. G. Mayer, Index Philoneus, Berlin 1974, 21). Por eso, es innegable una tendencia a usar

235

uvyx:rl - uvyw

236

237

uvyw -

uva~wvvv~aL

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uvYXr en la reflexin teolgica. Del cambio que se ha producido en el sacerdocio se sigue necesariamente, por ejemplo, la abolicin de la Ley (7, 12). Cristo, que sufri de una vez para siempre la muerte sacrificial, no es como los sacerdotes que necesitan ofrecer sacrificios diariamente por s mismos y por el pueblo (7, 27). El pensamiento cristocntrico, alegrico-tipolgico, de la carta est apoyado en todas partes por el conocimiento de una necesidad que se ha cumplido (9, 16.23). En Jds 3 el remitente declara que l considera necesario (aoristo del estilo epistolar) exhortar a los destinatarios a combatir en defensa de la fe. Ante la existencia de herejes, l siente la preocupacin de salvaguardar lo que ya se ha conseguido. 4. avayxat:o~ aparece como adjetivo atributivo en Hech 10, 24 para referirse a los amigos ms ntimos (en latn necessarius), en 1 Cor 12,22 para designar a los miembros indispensables del cuerpo, y en Tit 3, 14 para referirse a las urgentes necesidades de la vida. Aparece tambin en la expresin impersonal ser necesario y en la frase considerar algo como necesario (2 Cor 9,5; Flp 2, 25; en grado comparativo, en Flp 1,24). Una idea especficamente lucana aparece en Hech 13, 46: conforme al testimonio de los apstoles, era necesario que la palabra fuera predicada primeramente a los judos, pero esta prioridad ha desaparecido por culpa de ellos. La conclusin en Heb 8, 3 es tpica de esta carta (uso impersonal con f(J'(:LV sobreentendido): aun Cristo necesit tener algo que ofrecer en sacrificio. El adverbio avayxaa'tw~ en 1 Pe 5, 2 significa por constreimiento. El contexto indica que se trata de un ministerio basado en la libre decisin y aceptado por libre voluntad. A. Strobel
avayvooQ,~oo anagnorizo reconocer*

cieran (causativo); cf. Gn 45, 1 LXX; variante textual del NTG EYVWQL(J'{h con B A P t vg. anagnosis lectura, lectura en voz alta, lectura en pblico* En Hech 13, 15 dcese de la lectura de la Escritura (la Ley y los profetas) en la sinagoga; en 2 Cor 3, 14 dcese de la lectura (en voz alta) del AT en general; en 1 Tim 4, 13 dcese de la lectura bblica del AT (y de las Cartas paulinas?) en el culto cristiano; cf. W. Bauer, Der Wortgottesdienst der iiltesten Christen, Tbingen 1930, 39-54; RGG 11, 1761s; 1. Jeremias, 1-2 Timotens und Titus (NTD), sub loco --+ avayLvwaxw. anago hacer subir, presentar, hacerse a la mar* Aparece 23 veces en el NT (adems de Mc 11,2 A D Koin y otros; Lc 22, 66 A Koin y otros; 1 Cor 12, 2 B 3), principalmente en Hech (17 veces). Segn Mt 4, 1 Jess es llevado por el Es pritu (desde el valle del Jordn) al Desierto de Judea (que estaba situado a un nivel ms alto); segn Lc 4, 5 el (hPOAO~ le condujo hacia lo alto (Koin El aaden d~ oQo~ v'\jJrAOV; cf. Mt 4, 8 [Q ?]; 17, 1 D); cf. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK), sub loco. En ambos textos podra pensarse que se trata de un arrobamiento (as W. Grundmann, Das Matthausevangelium [ThHK], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.) o de la accin de llevar a lo alto (cf. Schneider). Cf. adems Lc 2, 22 (a Jerusaln); Hech 9,39 (al piso superior); 16, 34 (fuera de la prisin [situada en el stano?] para llevar a casa). De manera parecida en Rom 10,7; Heb 13,20 con referencia a que se hizo subir a Cristo EX VEXQWV. avyw se encuentra tambin con el significado especial de presentar ante (Hech 12, 4), y se usa tambin en sentido figurado para referirse a la presentacin de una ofrenda (Hech 7,41).

avciyvoo(Jt;, EOO;,

t1

Los restantes pasajes utilizan el verbo en voz pasiva como trmino tcnico del lenguaje de la navegacin para expresar la idea de levar anclas, hacerse a la mar, zarpar (Lc 8, 22; Hech 13, 13; 16, 11; 18,21; 20, 3.13; 21, 1.2; 27, 2.4.12.21; 28, 10, 11). H. Balz anadeiknymi encargar, designar, mostrar* Lc 10, 1; Hech 1,24: muestra claramente! Th WNT n, 30s.

avabEhevup.u

avcibn;t;, EOO;,

avciyoo

anadeixis designacin, accin de encargar una misin* Lc 1, 80: designacin de Juan el Bautista para desempear su ministerio pblico -su misin- en Israel. ThWNT 11, 31; Bauer, Worterbuch, s. v..

t1

anadechomai acoger (como husped), recibir, aceptar* Hech 28, 7; Heb 11, 17: dcese de Abrahn, que recibi las promesas de Dios.

avabixop.lat

avab,boop.lt anadidomi entregar*

Hech 23,33: dcese de la accin de entregar una carta.
ava~cioo anazao volver (de nuevo) a la vi-

mandamiento, que propiamente haba sido dado para vida (7, 1Ob), hizo que el pecado cobrara vida en la concupiscencia egosta del hombre (vv. 7s) y de esta manera produjo la muerte del hombre (v. lOb). En 14,9 fl;raEv (con Cristo como sujeto) debe preferirse a la lectura alternativa avtl;raEv (Schlier, 410). En Le 15, 24 el verbo se usa metafricamente. El padre, en la parbola del hijo prdigo, describe la marcha de casa de su hijo ms joven como la prdida y la muerte de aquel hijo, y el regreso del mismo como la recuperacin de ese hijo y como si ste hubiera vuelto de nuevo a la vida (avtl;raEv; cf. v. 32 v.l.). Por tanto, el regreso del hijo perdido produce mucha alegra. En Ap 20, 5 el vidente contempla en una visin cmo aquellos que haban sido decapitados por causa del testimonio de Jess y aquellos muertos que durante la persecucin permanecieron fieles a Cristo, fueron vivificados de nuevo y reinaron con Cristo mil aos. Unicamente ellos volvieron entonces ya a la vida, y no el resto de los muertos. El hecho de que participaran en la primera resurreccin revela que ellos no se ven afectados por la segunda muerte, que significa la condenacin a la perdicin eterna (cf. 2, 11; 20, 14; 21, 8). F. Schnider

da, revivir*
Bibl.: E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen 31974,189; O. Kuss, Der Romerbrief, Regensburg '1963, 462-485; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 224s; F. Schnider, Die verlorenen Sohne, Strukturanalytische und historisch-kritische Untersuchungen zu Lk 15 (OBO 17), Fribourg (Suiza) 1977,43-47.

ava~1J't'ioo anazefeo buscar, inquirir para

hallar* Lc 2, 44.45; Hech 11,25; el objeto de la accin verbal es siempre una persona (Jess, Pablo). Ch. Burchard, Fu.fJnoten zum ntl. Griechisch 11: ZNW 69 (1978) 143-157, sobre todo 153-155.
ava~rovvup.lat anazonnymai ceir*

En Hech 7, 13 (aoristo pasivo) se refiere que Jos hizo que sus hermanos le recono-

En Rom 7, 9 el verbo tiene sentido incoativo: el pecado revive, se despierta. En el contexto de la doctrina de Pablo sobre la justificacin, 7, 1-25 acenta que la persona justificada no slo ha muerto al pecado (6, 111), sino tambin a aquel poder por el cual el pecado hace su aparicin, a saber, la Ley. El

En sentido figurado en 1 Pe 1, 13: ~)LO aval;wa/tEvoL 'ta~ o(J(pa~ 'tfj~ 6wvoLa~ v/twv, vT<pOV'tE~ ... EAJtLaa'tE. El hecho de ceirse el vestido es seal de que uno est dispuesto para partir; cf. Prov 31, 17 LXX; Polic 2, 1 (cita

239 de 1 Pe 1, 13). L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), sub loco.

ava~O):Tt"~O) anazt5pyret5 avivar el fue-

240 on> (<<oo. sea maldito!; cf. Dt 7, 26a; Jos 6, 17); adems, cf. sobre todo 1 Cor 11, 27 Y las frmulas de excomunin de los misterios eleusinos en Luciano, Alex 38. En Gl 1, 8s Pablo hace que recaiga sobre el hereje el juicio de Dios (<<oo. sea maldito!). Es difcil entender la maldicin de Jess en 1 Cor 12, 3 (<<Jess sea maldito; cf. Gl 3, 13; Did 16, 5) como una simple formulacin ad hoc que sirva de contraste para la aclamacin siguiente (<<Jess es Seor!). Ms bien, Pablo combate una maldicin que, aunque casi con certeza nadie la articul per se -ni siquiera los adversarios judos- , era no obstante una maldicin real (y que se hallaba realmente presente en la mente de Pablo) y que corresponda a la tendencia gnostizante de los adversarios a que se hace referencia en 1 Cor. Se discute si podemos relacionar la subyacente repulsa del Jess meramente terreno (cf. 1 Jn 2, 22) con los requisitos impuestos por los rficos para el ingreso en su culto, y a los que hace referencia Orgenes (Catena, fragmento 47 sobre 1 Cor 12,3: El It~ avu'frEltutLOTI tOV 'Irooiiv; Cels 6, 28) (a favor: especialmente Schmithals y Brox; en contra: especialmente Pearson). En Rom 9,3 Pablo expresa el deseo irrealizable de que, por amor de la salvacin de su pueblo, cayera personalmente sobre l un rechazo vicario: oo. deseara ser yo mismo maldito y separado de Cristo, es decir, l estara dispuesto a verse desterrado de la comunin con Cristo (un paralelo remoto es la frase rabnica mencionada en Billerbeck III, 261). 3. Segn Hech 23, 14 (cf. vv. 12 y 21), un grupo de judos se comprometieron con juramento bajo maldicin de s mismos (obligarse incondicionalmente a s mismo bajo una maldicin entendida como un juramento; cf. Hen [gr] 6, 4s) a no tomar alimento hasta que se hubiera dado muerte a Pablo. H.-W. Kuhn
ava-tlfp.tat.~O) anathematizt5 maldecir*

241 cin de s mismo, con la intencin de corroborar decisivamente la afirmacin que acababa de hacer de que no conoca a Jess, aunque eso significara una negacin rotunda (v. 72). En Hech 23, 12.14 (avu'frltutt aVE'frEltutLoultEV) Y en el v. 21 con U1Jto'~ como objeto de la accin verbal, refirindose a ms de cuarenta judos que haban pronunciado sobre s mismos la maldicin de Dios, en el caso de que tomaran alimento antes de haber dado muerte a Pablo. ThWNT 1, 357; DTNT I1I, 16s; ---+ av'frEltU 3.
ava-tlfO)~O) anathet5ret5 considerar ince-

242

go* En sentido figurado en 2 Tim 1, 6: avutU)jt1JQELV tO XQLCJltU, avivar constantemente elfuego del don de Dios.

ava-tlllO)

anathallt5 volver a florecer (hacer que vuelva a florecer)* En Flp 4, 10 son posibles tanto la traduccin transitiva (causativa) como la intransitiva. BlaB-Debrunner 160, nota 2.

av-tlfp.ta, ato~, t anathema cosa o persona maldita, maldicin*

1. Origen y aparicin del vocablo en la literatura cristiana primitiva. - 2. En Pablo - 3. En Hech.

santemente, observar atentamente* Hech 17, 23; en sentido figurado en Heb 13, 7, para referirse al resultado de la vida de los que antes haban sido dirigentes de la comunidad.
ato~, t anathema ofrenda votiva* En Lc 21, 5 dcese del templo de Jerusaln, omado con ofrendas votivas, por ejemplo, la vid dorada que haba sobre el velo que cubra el acceso al santuario (Josefo, Bell V, 210). Sobre la combinacin con xooltm cf. 2 Mac 9, 16; Herodoto 1, 183. ---+ av'frEltU es una forma (helenstica) tarda, usada con significado especial en la LXX y en el NT. ThWNT 1, 356s; RGG V, 1651s; DTNT 111, 16s.

av-tl1Jp.ta,

Bibl.: J. Behm, av,1'tflw %-r/..., en ThWNT 1, 356s; G. Bornkamm, Para la comprensin del servicio religioso en Pablo, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 59-79, especialmente 69-79: El anatema en la liturgia de la cena en el cristianismo primitivo; N. Brox, ANA0EMA IH~OY~ (1Kor 12,3): BZ NF 12 (1968) 103-111; L. Brun, Segen und Fluch im Urchristentum, Oslo 1932; K. Hofmann, en RAe 1, 427-430; B. A. Pearson, Did the Gnostics Curse Jesus?: JBL 86 (1967) 301-305; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen '1969, 117-122,330-332; W. C. van Unnik, Jesus: Anathema or Kyrios (l Coro 12:3), en FS Moule, 113-116.

av arriba, hacia arriba (Schwyzer, Grammatik 11, 440) Y del verbo clsico simple uLQm (que en el NT aparece slo en voz media: ULQoltm: escoger, preferir); as lo vemos en Hech 7, 21 Y Heb 10, 9. En otros lugares, el tema (verbo) y el determinante (preposicin) constituyen un nuevo concepto que es ya un tecnicismo clsico: matar, eliminar, asesinar, ejecutar (como sinnimo de 'fruvutm y a:n:oxtdvm). Este es el sentido usual en el NT, a propsito de la muerte de los apstoles (Hech 5, 33; 9, 23s.29) y de la muerte de Jess (Lc 22, 2; Hech 2, 23). Cuando se hace referencia a la destruccin del Anticristo, el sujeto es Jess el Seor (2 Tes 2, 8 con alusin a Is 11,4). En Hech 16,27 el verbo se usa en sentido reflexivo: U1JtOV avmQELv, cometer suicidio. No slo la agad sobre el plan de Faran para asesinar a Moiss sino tambin la cita de reflexin (Jer 31, 15, mencionada en Mt 2, 18) influyeron en el tenor de la orden dada por Herodes de que se diera muerte a todos los nios varones que haba en Beln y sus alrededores de la edad de dos aos o menos (Mt 2, 16); cf. A. Vogtle, Messias und Gottessohn, Dsseldorf 1971, 32-41, 68-70, y W. Grundmann, Das Ev. nach Mt (ThHK), 84 (<<no hay prueba de la historicidad del incidente, tanto ms que no se encuentra en Josefo ningn vestigio de l). Como en el caso de Moiss, el inters de la narracin se centra enteramente en la salvacin del nio obrada por Dios.

1. En toda la literatura cristiana primitiva (con arreglo a la categorizacin de Bauer, Worterbuch VII), av'frEltu aparece slo 5 veces en las cartas autnticas de Pablo y 1 vez en Hech, y siempre se refiere a personas (pero nunca tiene a un ser humano como agente de la maldicin). Aparece tambin en la tabla pagana de maldiciones de Megara (KIT 20 20'), seguramente por influencia juda. El empleo de e.ste vocablo en el NT corresponde al empleo que se hace del mismo en la LXX.

anaideia impertinencia* Lc 11, 8: impertinencia, insistencia inoportuna. D. R. Catchpole, Q and The Friend at Midnight (Luke XVI, 5-8/9): JThS 34 (1983) 407-424, especialmente 407-411; Spicq, Notes 1, 51s.
ava.~Ecn~, fo)~, ) anairesis destruccin, asesinato* Hech 8, 1: el asesinato de Esteban; cf. 22, 20 Koin; 13,28 D*. avaL~O) anairet5 suprimir, eliminar, matar El significado del verbo compuesto corresponde al significado bsico de la preposicin

ava.bna, a~, )

H. Frankenmolle
avLtw~ anaitios inocente, sin culpa* Mt 12, 5.7 (material peculiar); cf. bSab 132b: el ministerio del templo est por encima del sbado: Lev 24, 8s; Jn 7, 22s. Hech 16,37 D. avaxa-tl.~O) anakathizt5 sentarse, incorporarse* Le 7, 15: aVEx'frwEv VEXQ~; Hech 9, 40. avaxaLv~O) anakainizt5 renovar
---+ xmv~.

2. Haciendo uso de frmulas litrgicas que marcan la transicin a la Cena del Seor (cf. Did 10, 6), Pablo concluye 1 Cor 16, 22 con una maldicin contra el que no ame al Se-

Usado en sentido absoluto por Pedro en Mc 14, 71 para hacer un juramente bajo maldi-

243

avaxmvw - aVaXecpaAmW

244

245

avaxecpaAmw - avaxALvw

246

avmuuvro anakainoo renovar

--+ XaLV~.

avaXEqJaJ..atro
compendiar*

anakephalaioo resumir,

1. Significacin fundamental- 2. Rom 13, 9 - 3. Ef 1, 10.

avmeatvroat;, Ero;, i
vacin
--+ XaLV~.

anakainosis reno-

avaxaJ..\l3I:'tro

anakalypto descubrir, desvelar, quitar* Sentido figurado en 2 Cor 3, 14: porque hasta el da de hoy... el mismo velo pennanece sin quitar (Il~ avaxaAumllevov es participio en aposicin); 3, 18: avaxexaAullllvQl JtQO(JeDJtQl, con el rostro descubierto. ThWNT I1I, 562s; DTNT 11, 112ss.; R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub loco.

Bibl.: H. Schlier, avuxEcpuAaLOflaL, en ThWNT IlI, 681s; W. Staerk, en RAe 1, 411-414. Para el punto 2: K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, NeukirchenVluyn 1972; A. Feuillet, Loi ancienne et morale chrtienne: NRTh 92 (1970) 785-805; A. Nissen, Gott und der Niichste, Tbingen 1974. Para el punto 3: S. Hanson, The Unity of the Church, Uppsala 1946; A. Lindemann, Die AuJhebung der Zeit, Gtersloh 1975; F. MuBner, Christus, das Al! und die Kirche, Trier '1968; H. Schlier, Christus und die Kirche, Tbingen 1930; F. J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht, Frankfurt a. M. 1969.

aqu. La concepcin de la ley que se concentra en las obligaciones sociales qued ejemplificada en el TestXII, en Sab y en Ec10 (cf. Berger, 38-55) y fue incorporada tambin a otras partes del NT: Mt 21,7-12 (cf. 22,40); Sant 2,8; cf. Mc 10, 17ss. Como los resmenes rabnicos de la Tor (Billerbeck 1, 357ss, 460; I1I, 306) no son compendios en sentido estricto (Nissen, 389-415, especialmente 398s), su relacin es bastante lejana. En el contexto cristiano el uso de Lev 19, 18 como compendio de la leyes, en ltima instancia, el resultado de la aceptacin de Jess, cuyas exigencias culminan en el amor de los enemigos (Mt 5, 44s.48 par.), de tal manera que el contenido especficamente cristiano radica en la abolicin de las limitaciones relativas a la identidad del prjimo (cf. Lc 10, 29-37; en cuanto a Pablo, cf. Rom 12, 14-21). Ahora bien, para Pablo la base esencial del amor es la cristologa. Y, as, la misericordia de Dios, en la que Jess basaba el mandamiento del amor (Lc 6, 36 par.), queda sustituida por el sacrificio de Cristo en la cruz: Gl 5, 13-24; 2, 20s; Flp 2, 1-11; cf. Ef 4, 32-5,2.

Consideraciones de tipo sintctico condujeron con razn a Lindemann, 69s a criticar la interpretacin del texto como si ste se refiriese a la restauracin de la unidad del universo o del antiguo orden (MuBner, 66; Gnilka, Der Epheserbrief, 80; Steinmetz, 79s). Ms an, la etimologa (xecpAmov, no -+ xecpaA~: Staerk, 412) prohbe una directa interpretacin del mismo como la instauracin de Cristo como Cabeza del universo (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 84), especialmente porque esta idea se halla fusionada con el mito gnstico del Anthropos (Schlier, Christus, 60ss). Tales connotaciones surgen nicamente del contexto amplio de Ef o de consideraciones pragmticas del texto. Si se presupone un sentimiento del mundo parecido al que vemos en Col (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 113-118), entonces Ef 1, 10 podra inducir al lector a pensar en la reconciliacin del universo. Pero, a diferencia de Colosenses, vemos que Efesios explica esta idea, no en relacin con el universo, sino en relacin con la Iglesia (2, 16) e interpreta as 1, 10 dentro de una perspectiva histrica. Precisamente por esta razn, Ef no deduce de 1, 10 la afirmacin sin ms de que Cristo = Cabeza del universo, sino que dice que Cristo fue dado a la Iglesia como cabeza sobre todas las cosas (1, 22; cf. 4, 15s). En consecuencia, la anakephalaiosis pone en marcha un proceso que permite a la soberana de Cristo afirmarse a s misma a travs de la Iglesia en presencia de las naciones y los poderes (3, 8ss), y confiere as dimensin histrica al cumplimiento y plenitud del universo. H. Merklein

avaxp.t3t'tro

anakampto regresar, dar la vuelta* Mt 2,12; Hech 18, 21; Heb 11, 15; en sentido figurado en Lc 10,6. En 2 Pe 2, 21 Sin A en el sentido de apartarse de nuevo.

1. Significacin fundamental: 1. llevar algo a un XECpAaLOV (es decir, al punto principal [de una estructura]), recapitular, compendiar sumariamente. - 2. desglosar las significaciones principales de algo. - Por las construcciones con --+ JtAYjQJIla y JtAl1Qw, vemos que el verbo avaXECpaAaLJ no se usa en el NT sino con el primer significado. 2. En Rom 13, 9 los mandamientos de la segunda tabla del Declogo (Dt 5, 17ss LXX; cf. Lc 18, 20 [a diferencia de Mc 10, 19]) se compendian en el mandamiento del amor al prjimo (Lev 19, 18), es decir, se expresan en el solo enunciado principal y fundamental, del cual pueden deducirse o al cual pueden reducirse. Sobre el gnero de lista de tica social, que contiene aqu mandamientos del Declogo y, por cierto, en forma tpicamente cristiana (Mt 19, 18s a diferencia del paralelo de Mc; Sant 2,8.11), cf. Berger, 362-395. Sin embargo, con arreglo a Rom 13, 8-10 (sobre la estructura cf. L. Bencze: NTS 20 [1973-1974] 90-92), Lev 19, 18 no es slo un compendio de los mandamientos del Declogo, sino tambin de la Ley (--+ VIlO~) en general (Feuillet, 797); cf. Gl 5, 14. Desde la perspectiva de la historia de las tradiciones nos hallamos ante una concepcin juda helen~tica de la ley, que ha quedado recogida

avxEtp.tat

anakeimai estar echado, estar reclinado a la mesa * El verbo aparece 14 veces en el NT (adems Mc 5, 40; Lc 7, 37 v.l.). La significacin general de estar echado la tiene nicamente en Mc 5, 40 C Koin pm. En todos los dems casos tiene siempre el sentido de estar a la mesa, celebrar una comida (el participio sustantivado avaxetllevo~ significa tambin el invitado a la mesa, el husped, el comensal): Mt 9,10; 22, 10.11; 26, 7; Mc 6, 26; 14, 18 par. Mt 26,20; Mc 16, 14; Lc 22, 27a (en contraste con ~haxov&v, el que sirve a la mesa).b; Jn 6, 11; 12, 2; 13,28; 13, 23 (~v avaxetllevo~ ek .. "t0 XAJtQl "tO'U 'Irjoo', uno estaba reclinado a la mesa ... cerca del pecho de Jess, es decir, ocupaba el lugar de honor); cf. tambin Lc 16,23 (avaJtaullevov D e it). Bauer, Worterbuch, s. v.; BHH 111, 1991-1993.

ev

3. Ef 1, 10 especifica que el contenido del misterio es: avaxe<paAaLWOao{}aL "ta Jtv"ta EV "t0 XQLO"t0. Cristo es el punto cardinal en el que convergen todas las lneas del universo (recapitulatio omnium). Pero la idea de la representacin del universo (Hanson, 123-126) es insuficiente. El aoristo debe interpretarse como indicador de un acontecimiento singularsimo de Dios, situado histricamente en el acontecimiento de Cristo. avaxe<paAaLW converge con los vv. 9b.lOa, segn los cuales la historia alcanza su meta en Cristo (J. Gni1ka, Der Epheserbrief [HThK], 79). Por eso, el universo no significa un cosmos contenido en s mismo sino la creacin divina orientada hacia una meta (cf. v. 4). Entonces, Ef 1, lOb.c describe el acto de Dios que establece en Cristo la meta escatolgica, por amor del cual toda la creacin fue llamada a la existencia, de tal manera que en l se compendia el universo entero en sus dimensiones espaciales y temporales.

avaxJ..tvro

anaklino hacer reclinarse (en voz activa), reclinarse (a la mesa) (en voz pasiva)* En voz activa en Lc 2, 7; con sentido causativo en 12, 37: el amo, al regresar a casa, se convierte l mismo en servidor de los siervos a quienes ha hallado velando y los hace reclinarse (a la mesa), es decir, los invita a la mesa; cf. Mc 6, 39 (en voz pasiva: Sin B* e y

247 otros; cf. par. Mt 14, 19); Lc 9, 15 C Koin A W y otros. En voz pasiva, reclinarse para el convite: Mt 8, 11; 14, 19; Lc 13,29; 7, 36 Koin A W E> pm.

248
nis ofverhoging: Bijdragen 36 (1975) 119-144: M. C. Parson, The Departure of Jesus in Luke-Acts (JStNT, Supplement Ser. 21), Sheffield 1987; F. Schnider, Himmelfahrt Jesu - Ende oder Anfang?, en FS Mufiner, 158-172; A. Weiser, Himmelfahrt Christi (1), en TRE XV, 330-334.

249 mente por la frase: y se sent a la diestra de Dios; Delling, 8); pero ms probablemente se trata de un sentido semejante a y dependiente del que aparece en Hech 1, 11. Con la frase: que ha sido tomado de vosotros al cielo (Hech 1, 11c) se designa innegablemente un acontecimiento visible para los discpulos (<<por qu estis mirando?, v. 11d; cf. v. 9). La ascensin, que nicamente aqu y en Lc 24, 51 (---> avu<pQw) se describe como una especie de arrobamiento, depende lingsticamente de las tradiciones veterotestamentarias de Elas o de Henoc (2 Re 2, 9-11; Eclo 48, 9; 49, 14; 2 Mac 2, 58); temticamente se halla incardinada en el mundo de ideas de las historias extrabblicas de arrobamientos. En Hech 1, 2.22, lo del da en que fue llevado arriba se refiere a una ascensin al cielo concebida literalmente, y designa ese da como la conclusin de la actividad terrena de Jess. 4. aVA.YI(.t'IjJL~ (significado fundamental: accin de llevar a lo alto, de restaurar) tiene fuera de la Biblia diversas clases de contenidos, incluso el de la muerte (por ejemplo, SalS14, 18). En Lc 9, 51 aVA.YI(.t'IjJL~, como accin de llevar a lo alto, no slo designa la muerte de Jess (Friedrich) sino tambin su resurreccin, ascensin y exaltacin; porque, en la obra de Lucas en dos volmenes, estos acontecimientos marcan el final de la actividad terrena de Jess (cf. Lc 24, 51; Hech 1, 2.22): tan slo con referencia a ellos es apropiado el uso del plural das (Lohfink, 212214). J. Kremer

250 pulas acerca del fuego que deba descender del cielo para consumir o destruir a los habitantes de una aldea samaritana, cf. 4 Re 1, 1014; w~ xul 'HA.LU~ EJtoLYlaEV, en Lc 9, 54, es una adicin que aparece en C Koin D E> pm it; cf. 2 Tes 2, 8; Sin* Orgenes. avuA.w{hi'tE se usa en sentido figurado en Gl 5, 15 para referirse a las consecuencias de una mala interpretacin de libertad: ... no sea que os consumis unos a otros. relacin debida, acuerdo* En Rom 12,6: E'L'tE JtQo<PYl'tduv, xu'ta 'tllV aVUA.oyLuv 'tf~ JtLa'tEw~, ... de acuerdo con la fe. La exhortacin se refiere al carisma de la profeca, que se halla en peligro a causa del entusiasmo individual y libertino. La norma debe ser la JtLa'tL~, que ha sido trasmitida, expresada en frmulas fijas, y creda por la comunidad. ThWNT 1, 350s; RGG 1, 351; E. Kasemann, An die Romer (HTK), sub loco; H. Schlier, Romerbrief (HThK), sub loco.
avaloyt~o!lat analogizomai considerar,

avax:Tt'tro anakopt6

rechazar, impedir (en la carrera) Gl 5, 7 Textus Receptus aVxo'IjJEV; variante textual preferida EvXO'IjJEV.
avaxQ~ro anakrazo gritar, dar voces*

Mc 1, 23 par. Lc 4, 33; Mc 6, 49; Lc 8, 28; 23, 18. ThWNT I1I, 900-902.

1. El verbo compuesto avuA.u(.tPvw tiene las significaciones bsicas de elevar y llevar consigo a personas para viajar en compaa de ellas. Aparece en el NT con el sentido general de elevar (---> 2) Y como trmino para designar la exaltacin y la ascensin (---> 3). En la Biblia el sustantivo aVA.YI(.t'IjJL~ aparece nicamente en Lc 9, 51 (---> 4). 2. En Hech 20, 13.14; 23, 31 Y 2 Tim 4, 11 avuA.u(.tPvw significa recibir o llevar consigo a personas como compaeros de viaje. En Hech 7, 43 (cita de Am 5, 26 LXX) avuA.u(.tPvw significa coger y llevar consigo objetos del culto pagano como signos de idolatra. En Ef 6, 13.16, como en documentos de fuera del NT (por ejemplo, 2 Mac 10, 17; Jdt 6, 12; 7, 5; 14, 3), avuA.u(.tPvw se usa en sentido figurado para expresar el hecho de ponerse una armadura. En Hech 10, 16 el verbo significa elevar hacia lo alto, recoger hacia lo alto (cf. v. 3) aquello que se haba contemplado en la visin: el recipiente que haba descendido del cielo (lO, 11). 3. En 1 Tim 3, 16 avuA.u(.tPvw aparece en un texto hmnico que refleja evidentemente una tradicin antigua: recibido en gloria. Como conclusin del material tradicional y en contraste con el inicio del mismo, la frase proclama la exaltacin de Cristo. Como se indica en los paralelos de Flp 2, 9; Hech 2,33; 5,31; Jn 3,14; 12,34 Y por la adicin de en gloria, este hecho se refiere a un acontecimiento invisible que pertenece al mbito celestial. (Sobre la cuestin de si estos y otros enunciados de la exaltacin constituyen la forma ms antigua de la proclamacin de pascua o son ms bien una forma tarda y secundaria de la misma, cf. Lohfink, 95s; Lambrecht.) En Mc 16, 19 (un final ms tardo de Marcos) avuA.u(.tPvw podra interpretarse exactamente de la misma manera (especial-

avaloyta, a;, tl analogia

avaxQtvro anakrino preguntar,

investigar, examinar -+ XQlVW.

interrogar,

avxQun;, Ero;, tl anakrisis

cin, interrogatorio -+ XQLVW.

investiga-

avaxvltro anakyli6 remover,

quitar algo

hacindolo rodar En Mc 16,4 dcese de la piedra que cerraba el sepulcro de Jess (B [Sin] L).

ponderar* Heb 12, 3: aVUA.oyLaUa1tE con objeto directo de persona: Considerad a aqueL.! sin sal, inspido* Se emplea en Mt 9, 50 para referirse a la sal que ha perdido su efecto de salar, y que es una imagen de la prdida del verdadero espritu del discipulado. La sal natural poda hacerse inspida por la humedad o por efecto del sol. En la imagen de la sal, que es salada y sirve para salar, lo que se acenta verdaderamente es la ndole del discipulado, a saber, que el discpulo acte de acuerdo con lo que es. Cf. Mt 5, 13 Y la burla rabnica sobre ese logion en b.Bek 8b. Billerbeck 1, 232-236; BHH I1I, 1653s; E. Schweizer, Markusevangelium (NTD), sub loco. ---> aA.u~.

avax":Tt'tro anakypt6 enderezarse*

Lc 13, 11; Jn 8, 7.10; en sentido figurado Lc 21, 28: avux''ljJu'tE xul EJtQu'tE 'ta~ xE<pUA.a~ (.twv.
avala!l~vro analamban6 levantar, ele-

avalo;, 2 anatos,

var*
aVA.'I1(.t'IjJL~, EW~,

't analempsis ascensin,

avll)!l'\I";, Ero;, tl analempsis

de llevar a 10 alto ---> avuA.u(.tpvw.

accin

elevacin*
1. Significacin fundamental - 2. Significacin general - 3. Trmino para designar la exaltacin y la ascensin - 4. avt..l]1'1jJL<;.

avaltaxro, avalro analisk6, anal06

consumir, devorar* Las dos formas son sinnimas, cf. tambin BlaB-Debrunner 101 nota 7. avuA.waaL aparece en Lc 9, 54 en una pregunta de los disc-

Bibl.: G. Delling, avat..a1~v(, en ThWNT IV, 89; G. Friedrich, Lk 9, 51 und die Entrckungschristologie des Lukas, en FS Schmidt 1973,48-77; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen 1971; L. Lambrecht, De oudste Christologie: verrijze-

avalro ana loo consumir, devorar

---> aVUA.Laxw.

251

252
1959; P. A. H. de Boer, Gedenken und Geddchtnis in der Welt des AT, Stuttgart 1962, 64-70; N. A. Dahl, Anamnesis: StTh 1 (1948) 69-95; G. Delling, Abendmahl JI. Urchristliches Mahl- Verstdndnis, en TRE 1, 47-58 (bibl.); H. Feld, Das Verstdndnis des Abendmahls, Darmstadt 1976; Goppelt, Theologie (lI), 476-479; J. Jeremias, La ltima Cena. Palabras de Jess, Madrid 1980,261-281; O. Knoch, Tut das zu meinem Geddchtnis (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 24s). Die Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemeinden, en Freude am Gottesdienst. FS f J. G. Pldger, Stuttgart 1983, 31-42; H. Kosmala, Das tut zu meinem Geddchtnis: NovT 4 (1960) 81-94; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, Mnchen 1960; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart 1972, 79 (bibl.); J. Roloff, Heil als Gemeinschaft, en CornehlBahr (eds.), Gottesdienst und Offenlichkeit, Hamburg 1970, 88-117; W. Theiler, en RAC VI, 43-54; K. H. Schelkle, Das Herrenmahl, en FS Kdsemann, 385402.

av~V1]OL~ - avaVEW

254

avlvO't~, ~ro~, J analysis disolucin, partida* En 2 Tim 4, 6 hblase en sentido figurado de partir de esta vida; cf. tambin 1 Clem 44, 5; ThWNT IV, 338.

avalro ana/yo disolver, partir*

Lc 12, 36: partir de la fiesta de bodas, es decir, regresar de esa fiesta; en sentido figurado en Flp 1, 23: partir (de esta vida) como eufemismo para expresar la idea de morir. ThWNT IV, 338; C. J. de Vogel: NovT 19 (1977) 262-274. -> aVC,:u<JL;.
avaJlQ'trl1:o~, 2 anamartetos sin pecado* Jn 8, 7: avu[tQ"t'l']to; [twv, el que de vosotros est sin pecado. ThWNT 1, 337339; H. Clavier: RHPhR 47 (1967) 150-164.

avaJlvro anameno esperar, aguardar*

1 Tes 1, 10: al Hijo de Dios; cf. IgnFil 5, 2. P.-E. Langevin, Jsus Seigneur et l'eschatologie, Bruges-Paris 1967, 67-73; BlaB-Debrunner 148 nota 2.

l. av[tV'l']<JL; aparece raras veces en los escritos del NT y se encuentra nicamente en contextos cultuales y litrgicos (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24.25; Heb 10, 3). En lo que respecta a su significado, hemos de ser sensibles al contenido veterotestamentario y judo del campo lxico representado por la raz zkr en el sentido de representacin, de hacer presente el pasado, el cual no puede seguir siendo jams mero pasado sino que se hace eficaz en el presente (cf. el memorial de la pascua en Ex 12, 14; 13, 3.8 Y passim). 2. El mandato de la repeticin (<<Haced esto en memoria de m) aparece nicamente en una lnea de la tradicin eucarstica (1 Cor 11, 24s; Lc 22, 19). Lc conecta el mandato con la palabra pronunciada sobre el pan (cf. Justino Apol I 66, 3). Pablo lo conecta tanto con la palabra pronunciada sobre el pan como con la palabra pronunciada sobre la copa, y ampla esta ltima aadiendo cuantas veces la bebireis. Como vemos por la comparacin con Mc y con Mt, el mandato de la conmemoracin es literariamente secundario y, por tanto, ser difcil que sea autntico. Las investigaciones anteriores apuntaban hacia las comidas en conmemoracin de los difuntos, muy difundidas en el mundo antiguo, que se celebraban en memoria de los fundadores. Y las consideraban como el trasfondo de estos textos del NT. Pero las ~~fmulas de conmemoracin se

hallan tan extensamente difundidas en suelo pa1estinense, desde el AT hasta la poca de los rabinos, que resulta innecesario explicar el origen de esta conmemoracin acudiendo a la comunidad helenstica. En particular, la celebracin de la pascua, que es sumamente comparable con la celebracin de la Cena del Seor (y que fue ciertamente el marco histrico de la Ultima Cena de Jess), fue desde el comienzo una celebracin de conmemoracin (Ex 12, 14; 13, 3.8; Dt 16, 3; Jub 49, 7ss; cf. Pes 10, 5). Puesto que en la mayora de los ejemplos Dios es el sujeto de la conmemoracin, Jeremias concluye que el mandamiento del Seor debe traducirse as: Haced esto para que Dios se acuerde de m (como de su Mesas)>> (Jeremias, La ltima cena, 273). El memorial de la pascua nos hace ver que esta propuesta de traduccin no es necesariamente convincente ni es tampoco la ms obvia, dado el tenor literal de las palabras. Pablo cita la frmula eucarstica como una autoridad vinculante frente a los abusos que se cometan en la forma en que los corintios celebraban la eucarista. En opinin del apstol, no se celebraba en Corinto la verdadera Cena del Seor, porque cada una de las personas bien acomodadas celebraba su propia comida para saciar el hambre, antes de la celebracin eucarstica propiamente tal, sin aguardar a los hermanos ms pobres, que llegaban luego (1 Cor 11, 20-22.33). Pablo fundamenta su juicio en la eclesiologa (v. 22b) Y en la soteriologa (vv. 27ss). La transicin decisiva, en este argumento, la desarrolla l en el v. 26 en relacin con el mandamiento de recordar: ~~Porque todas las veces que comiereis este pan y bebiereis la copa, la muerte del Seor proclamis hasta que l venga. Lo de todas las veces que enlaza claramente con lo de todas las veces que del segundo mandato de conmemorar (v. 25); ahora bien, la muerte del Seor, con arreglo a las palabras eucarsticas, fue para vosotros (= en favor vuestro; v. 24), es decir, sucedi como un sacrificio vicario en favor de todos los hermanos (cf. 15,3: por nuestros pecados). Hasta el regreso del Seor (cf. -> [tuQuvu {ta, 16, 22), en la Cena del Seor es donde se proclama la memoria de la muerte vicaria y reconciliadora del Seor por vosotros. Y se procla-

ma tanto de palabra como de obra, y de esta manera se hace eficaz. Por consiguiente, este mandato de recordar no slo obliga a una repeticin de la cena como un acontecimiento ritual, sino que obliga tambin a la proclamacin del significado salvfico de la muerte de Jess, lo cual excluye -por razones teolgicas- una prctica eucarstica como la seguida por los corintios. 3. En Heb 10,3 el autor acenta que los sacrificios anuales en el gran Da de la Reconciliacin (10, 1; Lev 16, 1ss) no producen una purificacin permanente de los pecados, sino que son una recordacin constante de los mismos (cf. Jub 34, 19), bien por medio del sacrificio mismo, bien por la confesin de los pecados asociada con el acto sacrificial. Precisamente mediante esta recordacin se mantiene viva la conciencia del pecado. Tan slo la santificacin que viene por medio del sacrificio del cuerpo de Jesucristo que tuvo lugar de una vez para siempre (10, 10.14), Y que significa el perdn de los pecados (10, 18), hace que se anule esa funcin de conmemoracin. 4. El verbo [i:n:- ]ava,-,t,-,Vna)(OO recordar [de nuevo] a alguien alguna cosa)* no aparece en los evangelios sino en el Evangelio de Marcos: Pedro record (en voz pasiva) la maldicin de Jess sobre la higuera estril (11, 21), Y record la palabra en la que Jess le haba predicho que l le negara (14, 72). El uso parentico de la accin de recordar (11, 22ss) predomina tambin en Pablo: el recuerdo de mis caminos en Cristo (1 Cor 4, 17) Y de la obediencia de todos vosotros (2 Cor 7, 15). Esa recordacin es vinculante por su contenido mismo (Rom 15, 15 [el verbo compuesto]; cf. Heb 10, 32). Y, as, en el perodo postpaulino el verbo pudo adquirir el significado de exhortar (2 Tim 1,6). H. Patsch
avav~(O ananeoo renovar
->

avaJlO'ov anameson (preposicin impropia) entre* En 1 Cor 6, 5: avu[t<Jov "tOV aOfA,<Jov. El sentido exige que se aada XUL toV aOfA,<Jov (como en los manuscritos f g syp): entre los hermanos o entre el hermano y su adversario. BlaB-Debrunner 204, 1; 215, 3. -> av, -> [t<Jov.

avaJltJlVnO'xro anamimnesko recordar

->

av[tv'l']<JLC; 4.

avJlv1JO't~, E)~, ~ anamnesis recuerdo, memoria*

1. Aparicin del vocablo y significado - 2. La tradicin eucarstica - 3. Heb - 4. (fJt- )ava!-tl~Vaxl.

Bibl.: K.-H. Bartels, Dies tut ZU meinem Geddchtnis. Zur Auslegung von 1Kor 11, 24.25, tesis Mainz

vO;.

255

256 noce generalmente que el personaje llamado Ananas perteneci ya a la forma ms antigua de la tradicin. Pero se discute si la doble visin referida en 9, 10-16 es una tradicin prelucana o es una redaccin lucana. Se discute asimismo qu funcin desempeaba Ananas. 3. Nombre de un sumo sacerdote judo (por los aos 47-59 p.C.).
Bibl.: D. Cox, Paul before the Sanedrin: Acts 22, 30-23, 11: SBFLA 21 (1971) 54-75; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 167-238; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975, 169-221; Schrer n, 272; Stolle, Der Zeuge als Angeklagter, Stuttgart 1973, 3264,91-140,213-284.

257

&vaVtLttW~ - &VnELO~

258

aVUVlJqw ananepho volver a ser sobrio* En sentido figurado en 2 Tim 2, 26: xal, avuvrpj)(oatv EX "Cf~ toU ()tu~AOU nuyt()o~, y vuelvan quizs al buen sentido [y se libren] del lazo del diablo. Filn, All 11, 60: avuvJqJw = .tE"CUVOW.
"Avav.a~, OlJ Hananias Ananas*

avavt"QQtltro~ anantirretos (adv.) sin objecin, sin contradiccin *. Hech 10, 29, refirindose al hecho de que Pedro fuera a visitar aCornelio.

trata ms bien de la relajacin natural. En el

Ap, el sustantivo se refiere no slo a la perpe-

av ..o~, 2 anaxios indigno, inapropiado*

1 Cor 6, 2: avl;tot... xQt"C1']QtWV EAuXta"CWV, indigno (en el sentido de incompetente, de alguien que no est en condiciones) para juzgar en los casos ms triviales. ThWNT 1, 378s; DTNT I1I, 345.
ava.ro~ anaxios (adv.) indignamente, inapropiadamente* 1 Cor 11, 27 (y v. 29 Koin D G pllat sy). ThWNT 1, 378s.

1. Nombre de un cristiano de la comunidad primitiva de Jerusaln.

Bibl.: J. D. M. Derrett, Ananias, Sapphira and the Right of Property: The Downside Review 296 (1971) 225-232; W. Dietrich, Das Petrusbild der lk Schriften, Stuttgart 1972,232-237; Ph.-H. Menoud, La mort d'Ananias et de Saphira (Actes 5, 1-ll), en FS Goguel, 146-154; B. Prete, Anania e Saffira: RivBib 36 (1988) 463-486; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten, Gtersloh 1974, 117-120.

Segn Hech 5, 1-11, Ananas (vv. 1.3.5) y su mujer Safira Cr..rr.qiQu*/Sapphira, v. 1) fueron castigados con la muerte por decreto divino, por haber cometido fraude. El texto tiene la forma de una historia ejemplar: el veredicto de culpabilidad se confirma por medio de un milagro que garantiza las normas de la comunidad (TheiBen, 117). Tan slo la primera parte del relato debi de pertenecer a su forma ms antigua. 2. Nombre de un judeocristiano de Damasco.
Bibl.: Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gottingen 1970,51-136; D. Gil!, The Structure of Acts 9: Bib 55 (1974) 546-548; G. Klein, Die Zwalf Apostel, Gottingen 1961, 144-162; K. Loning, Die Saulustradition in der Apg, Mnster i. W. 1973; G. Lohfink, Paulus vor Damaskus, Stuttgart 1966, 64-67; S. Lundgren, Ananias and the Calling of Paul in Acts: StTh 25 (1971) 117-122; V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter, Stuttgart 1973,155-212.

Hech 9, 10-19 refiere que a Ananas se le encarg en una visin que fuera a visitar a Saulo (vv. 10.12.13). Despus de alguna resistencia inicial, va a verle, le cura y le bautiza (v. 17). En 22, 12-16 la funcin de Ananas queda notablemente restringida, y en el captulo 26 se halla totalmente ausente. Se reco-

Ananas, hijo de Nedebeo, era muy rico y, por tanto, sigui siendo muy influyente, aun despus de haber sido depuesto de su cargo. Pero le odiaban por su codicia, y por su amistad con los romanos fue asesinado por zelotas al comienzo de la Guerra de los Judos. Fuentes: Josefo, Ant XX; Bell 11. Segn Hech 23, Pablo comparece ante el Sanedrn. El sumo sacerdote Ananas ordena que le golpeen en la boca en presencia del tribunal (v. 2), a lo cual Pablo responde llamndole pared blanqueada. Segn Hech 24, 1-23, Trtulo, abogado del Sanedrn, en presencia de Ananas y de unos cuantos ancianos (v. 1), presenta ante el gobernador Flix (5259) una acusacin contra Pablo. Este se defiende. Y Flix deja para ms adelante el dictar sentencia y ordena que se suavice el arresto de Pablo: tal como lo entiende Lucas, una declaracin de inocencia. Aunque los discursos sean creaciones literarias, sin embargo las acusaciones contra Pablo formuladas por los judos ante el gobernador romano Flix y la participacin de Ananas en el proceso tienen credibilidad histrica. A. Weiser
avavt.QQt)to~, 2 anantirretos innegable, irrefutable* Hech 19, 36: dcese de algo verdadero y

av~alJ(J"~, Ero~, tl anapausis accin de cesar, descanso* aVaJtuvro anapauo dar descanso, refrescar*
Bibl.: H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of Rest: JBL 86 (1967) 10-24; F. Christ, Jesus Sophia (AThANT 57), Zrich 1970, 100-119; O. Hofius, Katapausis (WUNT ll), Tbingen 1970,29-90,248-257; J. Heldermann, Die Anapausis in Ev. Veritatis, Leiden 1984; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt ll, 25-30: WuD 13 (1975) 35-51.

El sustantivo aparece 5 veces; el verbo, 12.

avnuuat~ se emplea en Ap 4, 8; 14, 11 en

tua alabanza de Dios (4, 8) sino tambin al tormento, igualmente perpetuo, de los idlatras (14, 11). El verbo refuerza la confianza de los testigos de la fe acerca del tiempo (6, 11; cf. Dan 12, 13) y la manera de la consumacin (14, 13; cf., por ejemplo, 4 Esd 7, 95s). En la invitacin de Mt 11, 28-30, la frase hallaris descanso para vosotros [cf. Ev Tom 60] (v. 29) evoca el pasaje de Jer 6, 16. Los motivos de la fatiga, del yugo y del descanso se hallan prefigurados en Ec10 6, 18ss; 51, 13ss, y se ponen en labios de Jess como Sabidura personificada que es. En el AT y en el judasmo la promesa de descanso como uno de los beneficios de la salvacin sigue orientndose hacia la instruccin divina (bSab 152b; ApBar [sir] 73, 1 [el reino mesinico]; Filn Fug 174 [el descanso del bendito sabio en Dios]). En la gnosis (cf., a propsito, J.-E. Mnard: RevSR 51 [1077] 71-88) se orienta hacia la revelacin celestial (por ejemplo, OdSl 30, 1-3-7). Desde luego, en Mt (para el nfasis antifarisaico de la cristologa de la Sabidura, cf. 21, 5; 23, 4), el descanso tiene que ver con la salvacin que el discpulo encuentra ya desde ahora en Jess como (el que nos trae) la revelacin (acerca de la voluntad) de Dios. P. Fiedler
ava~aro anapauo dar descanso, refrescar
---+ avnuuOt~.

que queda fuera de toda duda.

sentido de cesar; en Mt 12,43 par. Lc 11,24, en el sentido de lugar de descanso; y en Mt 11, 29, en el sentido de descanso. Lo mismo que en el griego profano, avunu'w se emplea como verbo transitivo y como intransitivo. Es transitivo en Mt 11, 28, en Pablo (l Cor 16, 18; Flm 20 [en voz activa]; 2 Cor 7, 13; Flm 7 [en voz pasiva]), y en Ap 14, 13 (futuro segundo pasivo). El intransitivo, en voz media, descansar, aparece en los Sinpticos (Mc 6, 31; 14,41 par. Mt 26, 45; Lc 12, 9); en 1 Pe 4, 14, reposar (cf. Is 11,2 LXX), Y en Ap 6, 11 en el sentido de aguardar. En Pablo se trata del descanso interior (mediante el gozo, el consuelo, etc.); en los Sinpticos, excepto en Mt 11, 28 Y 12, 43 par., se

ava~d-3ro anapeithO persuadir, seducir*

Hech 18, 13: nUQa "Cov VfWV avund-frEt... (una acusacin juda contra Pablo).
a~Ea{tat "Cov {tEV

av~E"QO;, 2 anapeiros tullido* En el NT se usa nicamente como sustantivo en Lc 14, 13.21: tullido. A B D leen av:n:EtQO~; Sin tiene la forma &vJtLQo~; en los dems casos encontramos la forma (clsica) av:n:1']Qo~. BlaB-Debrunner 24 nota 2.

259

avaJ't!!J'tl - avotam~

260

261

aVOtaOL~

262

aVU:7t,.:7tro anapemp6 enviar, enviar de

vuelta* En el sentido figurado de enviar una persona a un superior: Lc 23, 7; Hech 25,21; enviar de vuelta en Lc 23, 11.15; Flm 12.

av:7ttro anqpt6 incendiar, encender*

Sant 3, 5: Un pequeo fuego incendia un gran bosque; Hech 28, 2 Koin: encender un fuego; Lc 12, 49 (en pasiva): :nuQ ... ~6'1l av~<p{)-'Il, un fuego ... ha sido ya encendido, es decir, est ya ardiendo.
avu~l}"lJto;, 2 anarithmetos innumerable* En Heb 11, 12 dcese de la arena que est a la orilla del mar, como imagen de lo innumerable que sera la descendencia de Abrahn; cf. Gn 32, 13 LXX.

avu:7tl)bro anapeda6 saltar, ponerse en

pie de un salto* En Mc 10, 50 dcese del ciego Bartimeo.
av:7tl)~o;, 2 anaperos tullido
~ aV.1tHQo~.

avu:7t:7ttro anapipt6 echarse a la mesa,

echarse, recostarse* En Mc 6, 40 dcese de los que se sentaron por grupos, cuando se dio de comer a los 5000 (cf. Jn 6, 10 bis) a los 4000 en Mc 8, 6 (e:nt tfi~ Yfi~) par. Mt 15, 35 (e:nt t~v yfiv). Reclinarse a la mesa en Lc 11,37; 14, 10; 17, 7; 22, 14; Jn 13, 12. Jn 13, 25: av:nEafV e:nt tO Otfi{)-o~ toU 'I'Il0ou, se recost en el pecho de Jess (que estaba echado junto a l a la mesa); cf. 21, 20.
avu:7tll)~ro anaplero6 completar, colmar

avu(Jelro anasei6 alborotar, incitar*

Mc 15,11: tOV O)(AOV; Lc23, 5: tov Aav. ThWNT VII, 197.
avumu:lJ~ro anaskeuaz6 perturbar, con-

fundir, trastornar* En sentido figurado, con ta~ 'ljJu)(~ como objeto de la accin verbal: Hech 15,24.

avu(J:7tro anaspa6 sacar, levantar*

Lc 14, 5: del pozo; Hech 11, 10: et~ tOV oUQavv.

la medida, llenar ~ :nA'IlQW.

av(Jtu(Jt;, Ero;, '1 anastasis resurreccin* aVLOt'llfH anistemi levantar, alzarse, resucitar* V;avo'mou; , fW~, ~ exanastass resurreccin* EsavL01:'Ilfll exanistemi levantarse, ponerse en pie*
1. Aparicin de estos vocablos en el NT - 2. Significado general (no tcnico) - 3. Empleo como trmino tcnico para designar la resurreccin de individuos 4. Para designar la resurreccin escatolgica - 5. Para designar la resurreccin de Jess.

avu:7tolYl)to;, 2 anapologetos inexcusable* En Rom 1,20 acusativo con infinitivo (con d~) que debe interpretarse en sentido consecutivo: de manera que no tienen excusa, es decir, no puede aducirse nada en defensa de ellos (sobre esta construccin cf. ThWNT 11, 428); Rom 2, 1. DTNT 1, 383s.

aVU:7ttJ(J(Jro anaptyss6 abrir, desenrollar*

Dcese de la accin de desenrollar el libro del profeta Isaas: Lc 4, 17 Sin Koin D e pI; avoL;a~ en A B L W y otros.

Bibl.: Cf. bibliografa detallada de G. Ghiberti en E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion International sur la rsurrection, Roma 1974, 645-674; Id., RivBib 23 (1975) 424-440. Adems de los comentarios, cf. sobre todo: S. Amsler, qum, en DTMAT 11, 800-808; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die iiltes-

te Auslegung von Ostern, en FS Conzelmann, 105126; Id., Auferstehung der Toten im Urchristentum (SBS 82), Stuttgart 1976; K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhahung des Menschensohnes (StUNT 13), Gdttingen 1976; G. Bertram, Auferstehung 1, en RAe 1, 919-930; H. Braun, Zur Terminologie der Acta von der Auferstehung Jesu, en Id., Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tbingen '1967, 173-177; R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en H. W. Bartsch (ed.), Kerygma und Mythos J, Hamburg 41960, 15-48; L. Coenen, Resurreccin, en DTNT IV, 88-96; G. Delling, Zur Beurteilung des Wunders durch die Antike, en Id., Studien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Gdttingen 1970, 53-71; E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion International sur la Rsurrection de Jsus (Rome 1970), Roma 1974; J. Dupont, Les discours missionnaires des Actes des Apotres d'apres un ouvrage rcent, en Jd., Etudes sur les Actes des Apotres (LeDiv 45), Paris 1967, 133-155; E. Fascher, Anastasis Resurrectio - Auferstehung: ZNW 40 (1941) 166-229; E. Fiorenza-[Schsslerl, Die tausendjahrige Herrschaft der Auferstandenen (Apk 20,4-6): BiLe 13 (1972) 107124; J. A. Fitzmyer, To Know Bim and the Power of Bis Resurrection (Phil3, 10), en FS Rigaux, 411-425; G. Friedrich, Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes oder eine Interpretation der Jnger?: KuD 17 (1971) 153-187; R. H. Fller, The Formation ofthe Resurrection Narratives, London 1972; H. GraB, Ostergeschehen und Osterberichte, Gdttingen '1964; H. P. Hasenfratz, Die Rede von der Auferstehung Jesu Christi, Bonn 1975; M. Hengel, 1st der Osterglaube noch zu retten?: ThQ 153 (1973) 252-269; P. Hoffmann, Auferstehung (1/3: Auferstehung der Toten; II/l: Auferstehung Jesu Christi), en TRE IV, 450-467, 478-513; Id., Die Toten in Christus (NTA NF 2), Mnster i. W. '1969; Id., Mk 8, 31. Zur Herkunft um mk Rezeption einer alten berlieferung, en FS Schmid 1973, 170204; Jeremias, Teologa, 347-351; G. Kegel, Auferstehung Jesu - Auferstehung der Toten, Gtersloh 1970: R. Kilian, Die Totenerweckungen Elias und Elisas - eine Motivwanderung?: BZ 10 (1966) 44-56; J. Kremer, Das iilteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17), Stuttgart 31970; Id., Entstehung und Inhalt des Osterglaubens: ThRv 72 (1976) 1-14; Id., Die Osterevangelien - Geschichten um Geschichte, Stuttgart 1977; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach der Schrift (QD 38), Frankfurt a. M. 1968; X. LonDufour, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca '1992; W. Marxsen, La resurreccin de Jess, Salamanca 1979; J. Molitor, Grundbegriffe der Jesusberlieferung im Lichte ihrer orientalischen Sprachgeschichte, Dsseldorf 1965; F. MuBner, Die Auferstehung Jesu (BiH 7), Mnchen 1969; A. Oepke, aviolllflL, en ThWNT J, 368-372; Jd., Auferstehung JI, en RAC 1, 930-938; Id., EyelQOO, en ThWNT n, 332337; R. Pesch, Zur Entstehung der Glaubens an die Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228; A. Rodrguez Carmona, Origen de las frmulas neotestamentarias de resurreccin con anistnai y egerein:

EstEcl 55 (1980) 27-58; H. M. Schenke, Auferstehungsglaube und Gnosis: ZNW 58 (1968) 123-126; H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi, Einsiedeln 1968; A. Schmitt, Ps 16,8-11 als Zeugnis der Auferstehung in der Apg: BZ 17 (1973) 229-248; Id., Die Totenerweckung in I Kan 17, 17-24: VT 27 (1977) 454-474; K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur rabb. Zeit: BZ 6 (1962) 177-214; O. Schwankl, Die Sadduzaerfrage (Mk 12, 18-27 par.). Eine exegetischtheol. Studie zur Auferstehungserwartung (BBB 66), Frankfurt a. M. 1987; G. Schwartz, avi01:rflL und avGTa<JL<; in den Evv.: Bibl. Notizen 10 (1979) 3539; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Kor 15 (FRLANT 138), Gdttingen 1986; P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur pln Auferstehungshoffnung (AThANT 61), Zrich 1971; B. Spdrlein, Die Leugnung der Auferstehung (BU 7), Regensburg 1971; G. Stemberger, Der Leib der Auferstehung (AnBibl 56), Roma 1972; Id., Zur Auferstehungslehre in der rabb. Lit.: Kairos 15 (1973) 238266; Id., Das Problem der Auferstehung im AT: Kairos 14 (1972) 273-290; P. de Surgy y otros, La rsurrection du Christ et l'exgese moderne (LeDiv 50), Paris 1969; A. Vdgtle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben?, Dsseldorf 1975; U. Wilckens, La resurreccin de Jess. Estudio histrico-crtico del testimonio bblico, Salamanca 1981; Id., Die Missionsreden der Apg (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974. Para ms bibliografa, cf. EyELQOO.

1. El verbo compuesto aVLOt'llfH (~ LOt'llfH), con su significado general de levantar, alzar (transitivo.) o levantarse (intransitivo.), aparece frecuentemente en la literatura profana (Fascher, 174-187) y en la LXX (generalmente para traducir qm). El verbo aparece en el NT 108 veces, de las cuales 72 corresponden a las obras de Lucas-Hechos, y se emplea a menudo como sinnimo de ~ eydQw o eydQofWl. En 73 de las veces que aparece aVLOt'llftl en el NT, tiene el significado general de suscitar, designar o (en sentido intransitivo.) levantarse, alzarse o presentarse (~ 2). En 35 ejemplos tiene el sentido tcnico de levantar de entre los muertos (transitivo) o de resucitar uno mismo de entre los muertos (intransitivo), con referencia a un individuo (~ 3), a todos los muertos (~ 4), o a Jess (~ 5). Co.n arreglo. al significado del verbo, el sustantivo &.vOtaOL~ se halla atestiguado en la literatura profana tanto en sentido activo como en sentido. pasivo. En la LXX aparece ni-

263

&va'tam~

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265

&vO'1;am~

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camente 6 veces (en sentido pasivo); no existe en hebreo ninguna forma correspondiente. Aparece 41 veces en el NT, y siempre, con excepcin de Lc 2, 34 (-> 2), con arreglo al sentido tcnico del verbo, que es la accin de resucitar a alguien o la resurreccin de entre los muertos (-> 3.5). El doble compuesto e1;uvLo'tTJf!L (Mc 12, 19 par. Lc 20, 28; Hech 15,5) aparece slo en el NT como sinnimo de aVLo'tlJf!L en el sentido general (-> 2). El sustantivo e1;uveXo'tUOL; aparece una sola vez (Flp 3, 11), para designar la resurreccin de entre los muertos (-> 4). 2. Tan slo ocasionalmente el verbo aVLo'tTJf!L (usado en sentido transitivo) tiene un significado general. Y suele hacerlo as en textos que muestran clara dependencia de formulaciones del AT. En Mt 22, 24 tiene el significado de levantar o suscitar descendientes (cf. Dt 25, 5 Y Gn 19, 32.34; 38, 8; e1;uvLo'tTJf!L en los paralelos [Mc 12, 19; Lc 20, 28]). En la cita de Dt 18, 15 en Hech 3, 22; 7, 37 aVLo'tTJf!L significa designar un profeta (sobre la reinterpretacin neotestamentaria en Hech 3,26 -> 5); de manera anloga, en Heb 7, 11.15 significa instituir como sumo sacerdote (aqu, no obstante, aVLo'tTJf!L [en sentido intransitivo] puede significar tambin manifestarse, hacer su aparicin como sumo sacerdote). Exceptuado Hech 9, 41 (pero d. -> 3), aVLo'tlJf!L (en sentido transitivo) no tiene nunca en el NT el significado general de levantar, suscitar, refirindose a personas o cosas: un significado que se halla atestiguado con frecuencia en la literatura profana y en la LXX (cf. Liddell-Scott, s. v.). Empleado intransitivamente y en un sentido general, aVLo'tTJfU designa la accin de levantarse de una persona que haba estado postrada por la enfermedad (Lc 4, 39; 5, 25; Hech 9, 34; 14, 10; [Mc 10, 50 v.l.]); de una persona que haba sido apedreada (Hech 14,20; aqu, como en Mc 9, 27, no se piensa en una resurreccin de entre los muertos, aunque los presentes crean que el que yace en tierra est muerto); la accin de levantarse de dormir

(Lc 11,7.8; 22, 46; Hech 12,7); de alzarse de la oracin o de la actitud de estar postrado de rodllas (Lc 17, 19; 22,45; Hech 9,6.18; 10, 26; 22, 10.16; 26, 16); la accin de de quien estaba sentado y se levanta (Mc 2, 14 [par. Mt 9,9; Lc 5, 28]; Lc 6, 8; 24, 33; Jn 11,31; Hech 26,30; 1 Cor 10, 7). En la variante textual de Lc 17, 12 aVLo'tTJf!L (en lugar de Eo'tTJOav) significa permanecer de pie. Ecos de la idea de alzarse se escuchan tambin, cuando aVLo'tl]JA,L significa ponerse de pie, levantarse o presentarse para hablar en una asamblea o declarar en un juicio (Mc 14, 57.60 [par. Mt 26, 62]; Lc 4, 16; Hech 1, 15; 5, 34; 13, 16; 15, 7; e1;uvo'tTJouv en Hech 15, 5). Est relacionado con esto el uso de aVLo'tlJJA,L en el sentido de presentarse, hacer su aparicin (Mc 3, 26; Lc 10,25; 11,32 par. Mt 12,41; Lc 23,1; Hech 5,6.17.36.37; 6, 9; 7, 18; 20, 30; 23, 9; Rom 15, 12). La idea de levantarse queda relegada por completo, cuando aVLo'tlJJA,L aparece como participio o en conjuncin con un verbo de movimiento para indicar el comienzo de una nueva accin (un hebrasmo); en tales casos puede traducirse por ponerse a (Mc 1,35; 7, 24; 10, 1; Lc 1, 39; 4, 29.38; 15, 18.20; 24,12; Hech 8, 26.27; 9, 11.39; 10,20.23). En Hech 10, 13; 11, 7 el participio avuo'teX; sirve para acentuar el imperativo que viene a continuacin: Levntate ... mata y come! En Lc 2, 34 el sustantivo aVeXa'tum; es una expresin metafrica (cf. Is 8, 14s; 28,16) para enunciar la accin de levantarse o ponerse en pie: un movimiento asociado con la salvacin, en contraste con la idea de precipitarse o de caer (-> :1t'twm;). Si Lucas tuvo aqu presente o no el sentido especfico de la resurreccin (d. Hech 26, 23) es cosa que permanece incierta. Si tenemos bien presentes los diversos usos generales de aVLO'tTJJA,L, anclados en parte en el uso hebreo del trmino (Amsler, 800), entonces no escucharemos automticamente el significado tcnico de aVLO''tTlf!L, resucitar de entre los muertos, en los textos mencionados anteriormente. Ahora bien, aVLa'tlJJA,L indica siempre una nueva accin o movimiento; ex-

presa sobre todo la accin de levantarse o alzarse de quien yace enfermo, y el cambio que se ha producido en la suerte de esa persona. Por esta razn, aVLa'tlJJA,L es muy apropiado para expresar el cambio, al parecer imposible, que se produce en la suerte de los muertos. Esto era obvio especialmente en una poca que consideraba la enfermedad y la muerte como realidades ntimamente relacionadas. 3. Lo mismo que eyEQOf!UL, vemos que aVLa'tTJfu (usado en sentido intransitivo) se refiere frecuentemente a la resurreccin de un muerto (ejemplos extrabblicos pueden verse en Oepke, aVLa'tlJ!-lL 369s; Fascher 182-191). Mc 5, 42 par. Lc 8, 55 (eyQ{}lJ en Mt 9, 25) y al instante la nia se levant describe el efecto de la voz dada por Jess 'tuAL{}a xovJA, (Mc 5, 41). Una voz semejante, jTabita, levntate! (Hech 9, 40), ordena a la muerta que vuelva de nuevo a la vida. (El uso transitivo en Hech 9, 41, la levant, se refiere en primer lugar a la accin de levantar a quien estaba sentado, pero en un estilo narrativo que impregna de significado ms tardo a un hecho anterior, puede referirse tambin a la accin de resucitar a un muerto.) En Jn 11, 23, Tu hermano resucitar, Jess anuncia la resurreccin de Lzaro, que se describe ms tarde; sin embargo, Marta entiende aVLO'tTJf!t en el sentido de la resurreccin escatolgica (v. 24; -> 4). Para las personas de aquellos tiempos, la resurreccin de un individuo que hubiera muerto resultaba un acontecimiento totalmente extraordinario, y por eso era increble para muchos (d. Fascher, 184s; Delling, 68); pero quedaba enteramente dentro del mbito de lo concebible y de 10 que resultaba posible para Dios (d. Hech 26,8; Heb 11, 19; sobre casos extrabblicos de resurrecciones de muertos y sobre los correspondientes mitos cf. Bertram; Oepke, Auferstehung). Heb 11, 31 emplea el sustantivo aVeXa'tuOL; para referirse a las resurrecciones de muertos atribuidas a los hombres de Dios Elas (1 Re 17, 17-24) Y Eliseo (2 Re 4, 18-37). (El fragmento Quadratus, del tiempo de Adriano [Eusebio, HistEccl IV, 3, 2), y tambin Ireneo, Haer II, 32, 4 sealan

incluso a personas resucitadas de la muerte por Jess [Quadratus] y por los taumaturgos de la Iglesia [Ireneo] que todava vivan en el tiempo en que se redactaron esos escritos; d. Luciano, Philopseudes, 26.) Si tenemos en cuenta que, en Israel, se contaba ya entre los muertos a toda persona gravemente enferma (por ejemplo, Sal 30, 2-4; 86, 13; tambin Mc 9, 27; Hech 20, 9s; d. Stemberger, Problem, 285 y 289); que, adems, a los pecadores se los consideraba ya como a personas muertas (Lc 15,24.32), Y que a Jess, por su resurreccin, le contemplaban como al Seor que haba triunfado sobre la muerte (-> 5), entonces habr que contar con que, en las historias del NT acerca de resurrecciones de muertos, se produjo un desarrollo en materia de historia de las tradiciones semejante al que se haba producido en los relatos del AT y en los relatos extrabblicos. La afirmacin que omos en Lc 9,8 Y 9, 19, uno de los antiguos profetas ha resucitado, refleja la opinin popular acerca de Jess (cf. Mc 6, 14 par. con referencia al Bautista). Segn el contexto, se hace referencia a figuras de profetas cuya muerte (en contraste con Elas) se daba por supuesta. Hasta qu punto tenemos aqu la idea de la resurreccin de entre los muertos de un profeta martirizado (una idea atestiguada por vez primera en Ap 11, 312; ApEl 35, 7-21), es una cuestin debatida (cf. Berger; Pesch, Entstehung; opuesto a ello: Hengel). En todo caso, la resurreccin de esas personas como una vuelta a la vida en este mundo, es muy diferente de la resurreccin de Cristo (-> 5). Lc 16, 31 habla de manera parecida acerca del regreso de un muerto a la casa de quien haba sido en vida un hombre rico. Adems, la expresin formularia si alguien se levantara de entre los muertos, muestra que esta frase se acu desde la perspectiva de los que vean retrospectivamente su rechazo del mensaje de Aquel que haba sido crucificado y haba resucitado. 4. Como terminologa para designar la resurreccin escatolgica de entre los muertos,

267 que aparece representada por primera vez en los estratos ms recientes del AT (cf. Schubert; Stemberger, Problem), vemos que el verbo aVLo'tl]!lL y el sustantivo avo'tuoLC; se encuentran atestiguados ya en la LXX (Is 26, 19; Dan 12,2 G; 2 Mac 7,9.14; 12, 43s; [Os 6, 2, por lo menos segn la interpretacin ms tarda]; cf. SalS13, 10.12). En Hech 23,8; Mc 12, 18 par., resurreccin -sin ninguna especificacin ms- designa la esperanza en la resurreccin de los muertos (Hech 23, 6, en griego una hendadis), que es negada por los saduceos y defendida por los fariseos y por Pablo. La adicin de los muertos (Hech 23, 6; 24, 21) o de entre los muertos (Lc 20, 35; cf. Hech 4, 2) garantiza para aVLo'tl]!lL el significado de resurreccin [para salir] del reino de los muertos (sobre la frase ex VxQwv, que suponemos que procede de la proclamacin pascual, cf. Hoffmann, Die Toten, 180-185). Hech 24, 15 menciona la esperanza, compartida por Pablo y por los fariseos, de una resurreccin tanto de los justos como de los impos. Ahora bien, segn Josefo, BellIl, 163; Ant XVIII, 14, los fariseos esperaban nicamente una resurreccin de los justos (cf. 2 Mac 7, 14; Lc 14, 14). En la disputa entre Jess y los saduceos (Mc 12, 18-27 par.), la pregunta: En la resurreccin, cuando se levanten a la vida (figura etimolgica), de cul de ellos ser esposa? (Mc 12, 23; cf. par. Mt, Lc), esta pregunta -digo- presupone una vida de los resucitados concebida enteramente segn las circunstancias terrenas (cf. Hoffmann, 156-174; Stemberger, Auferstehungslehre, 263-266, hace una distincin ms diferenciada). Jess corrige esta concepcin: cuando ellos resuciten de entre los muertos, ni se casarn ni sern dados en matrimonio (Mc 12, 25; Mt 20, 30). Segn Lc 20, 35, aqu (como en 14, 14) se piensa nicamente en una resurreccin de los justos: los que son tenidos por dignos de alcanzar aquel en y la resurreccin de entre los muertos. Para stos ya no habr matrimonio, porque son inmortales como los ngeles (as que ser superflua toda preocupacin por asegurarse una descendencia), y son hi-

268 jos de Dios, porque son hijos de la resurreccin (Lc 20, 36). Esto quiere decir que, por medio de la resurreccin, ellos reciben la capacidad de participar, cual los ngeles, como hijos de Dios, en un modo de existencia afn al de Dios. Segn esto, la resurreccin escatolgica no es sencillamente una reanudacin de la vida terrena, sino un nuevo gnero de existencia hecho posible por la 4 b'VU!lLC; de Dios (cf. Mc 12,24), Y del que no hay analoga en la vida terrena. Con ello avo'tuOLC; adquiere un stgnificado completamente nuevo y figurado. Esta resurreccin, segn Mc 12, 26, se encuentra ya indicada en la presentacin que Yahv hace de s mismo como el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob (Ex 3, 6; Mt 22, 31: en cuanto a la resurreccin de los muertos); es decir, se halla estrictamente conectada con la fe en Yahv. Como la disputa tiene en cuenta plenamente las opiniones de los saduceos y no hace referencia a la resurreccin de Jess, no podremos negar que tiene su base perfectamente en la vida misma de Jess (consltense los comentarios). Segn Heb 6, 2 la resurreccin de los muertos es uno de los elementos fundamentales de la proclamacin cristiana (cf. tambin Hech 23, 6; 24, 15.21). La futura resurreccin, esperada por los mrtires del antiguo pacto y presentada ante los lectores de Heb como una meta digna de aspiracin, difiere de las incidencias de resurrecciones de muertos que se refieren en los relatos acerca de los profetas (11, 35a), porque es una resurreccin mejor (11, 35b). Por qu es mejor y de qu manera la esperanza cristiana de la resurreccin se diferencia de las concepciones judas populares, aparece con especial claridad por lo refutacin que se hace de los que afirmaban en Corinto que no hay resurreccin de los muertos (1 Cor 15, 12.13; sobre esta hereja cf. Sporlein; Becker, Auferstehung, 69-76). En su refutacin Pablo recuerda primeramente la conviccin, compartida por todos los cristianos, de que por lo menos Cristo (4 5) resucit de entre los muertos (1 Cor 15,1-11). En segundo lugar, ensea que por medio de

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Cristo, primicia de los que durmieron (15, 20), Y el nuevo Adn, se obra por medio de un hombre ... la resurreccin de los muertos (15, 21). En tercer lugar, Pablo muestra que Cristo, como 4 JtVv!lU ~Q>oJtowvv, es el creador del nuevo modo de existencia corporal (4 OW!lU) (15,45; cf. Rom 8, 11; Flp 3, 21), el cual, segn 1 Cor 15, 50-55, se conceder tambin a los que no se cuenten todava entre los muertos, cuando se produzca la parusa. Segn la plstica descripcin que se hace en 1 Tes 4, 16, los muertos en Cristo sern los primeros que resuciten, cuando llegue la parusa. Lo estrechamente vinculada con Cristo que est la resurreccin escatolgica aparece realzada aqu con claridad por el hecho de que a los muertos en Cristo se les conceda participar en ella. (ev XQL<J't0 difcilmente se podr conectar directamente con avLo'tl]!lL. ) En Flp 3, 11 Pablo expresa su deseo de alcanzar la resurreccin de los muertos. El doble compuesto nada usual empleado aqu, el;uvo'tUOLC;, en conexin con Ex VEXQWV difcilmente indicar una resurreccin especial (como privilegio de los mrtires [cf. Ap 20, 5]; E. Lohmeyer, Philipperbrief [KEK], sub loco). Sino que destaca especialmente la realidad de que la resurreccin es el rescate que hace salir del mbito de la muerte (ms probablemente como una defensa contra los entusiastas [Siber, 118-120] que en contra de las herejas del gnosticismo incipiente [J. Gnilka, Philipperbrief (HThK), sub loco]). Lo intensamente que la predicacin de la Iglesia primitiva dependa an de ideas apocalpticas judas, lo vemos claramente por la expresin la primera resurreccin que aparece en Ap 20, 5s. Esta no se halla en contraste con una segunda resurreccin (no mencionada), sino que sirve para designar a los que participan ya en la vida y en el reinado de Cristo aun antes de que termine la historia, y que no tienen por qu temer a la segunda muerte (a la que en otros lugares se hace referencia como resurreccin para el juicio; cf. 1 Cor 15, 23s; Oepke, aVLo'tl]!lL; Fiorenza [-Schssler], 115 y 123).

La contraposicin entre resurreccin para la vida y resurreccin para el juicio, en Jn 5, 29, sirve para expresar la resurreccin escatolgica de todos los que se encuentren en los sepulcros, en contraste con el juicio escatolgico efectuado por el Hijo del hombre. Como esto se halla en cierta tensin con la escatologa realizada que se menciona en 5, 24s, se juzga a menudo que se trata de una adicin (introducida por el autor o por un redactor). Ahora bien, la escatologa futura se encuentra tambin en las palabras acerca del pan en Jn 6 (igualmente adiciones?), donde avLo'tl]I.,(,L (usado en sentido transitivo) caracteriza claramente a Jess como al autor de la resurreccin escatolgica: Yo le resucito en el ltimo da (6, 39.40.44.54). En 11,24 Marta entiende en sentido escatolgico la promesa de Jess sobre la resurreccin de Lzaro: l resucitar en la resurreccin [figura etimolgica] en el ltimo da. Jess corrige esta esperanza refirindose a s mismo como la resurreccin y la vida; es decir, segn el lenguaje jonico, l es en su propia persona la causa y la personificacin de lo que se espera como resurreccin y 4 ~w1. Todo el que cree en l, participa ya desde ahora en la resurreccin y la vida, y participa para siempre. La terminologa empleada para referirse a la resurreccin escatolgica, aparece en Ef 5, 14 en un clamor de avivamiento, procedente de la liturgia bautismal de la Iglesia primitiva: levntate de entre los muertos! El verbo aparece aqu en sentido figurado: el pecador se cuenta entre los que duermen y entre los muertos, mientras que el bautizado experimenta ya en s mismo la realidad de la resurreccin (cf. Rom 6, 13; Clemente de Alejandra, Prot IX, 84, 2: 'tfc; avuo'toEWC; 'AWC;; cf., a propsito, H. Schlier, der Romerbrief[HThK], sub loco). La escatologa realizada, implicada claramente en esta comprensin del bautismo, condujo por influencia de ideas gnsticas a la afirmacin, caracterizada como hereja en 2 Tim 2, 18, de que la resurreccin ha acontecido ya. En esta afirmacin se espiritualiza la doctrina central de la Iglesia primitiva y, como ocurre en el caso de

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av(J'ta<JL~

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273 contemplada aqu como dolores de parto (cf. v. 32). El anuncio en 13, 33 de que Dios cumpli la Escritura resucitando a Jess, se perfila de manera ms clara todava cuando se dice en los vv. 34ss: Dios le resucit de entre los muertos, para que nunca ms volviera a corrupcin (cf., a propsito, Rom 6,9; sobre la argumentacin basada en el Sal 16, 10 LXX cf. Schmitt). Segn Hech 17, 31, Pablo aduce la resurreccin de Jess como prueba de que a Jess le ha sido dada autoridad para juzgar al mundo. En 3, 26 (<<Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo), aVLo"trJ!1L significa primeramente designar como profeta (como en Dt 18, 15, citado en Hech 3, 22), pero -teniendo en cuenta el contexto de todo el discurso- significa tambin resucitar de entre los muertos. Este doble sentido en el empleo de un trmino muestra que, cuando Lucas usa el verbo avio"trJ!1L, no slo tiene en su mente el terminus a quo de la resurreccin (la muerte), sino tambin el terminus ad quem (la instauracin de Jess como Kyrios-Christos; cf. 2, 36). Puesto que nicamente en Hech el verbo aVLo"tlJ!1L, usado en sentido transitivo, designa la resurreccin de Cristo, parece razonable sospechar que el autor sustituy el trmino eydQw, que era ms usual y le resultaba a l ms familiar, por una expresin que era conocida en el ambiente griego y helenstico, y lo prefiri como trmino tcnico para designar la resurreccin de entre los muertos (cf. Dupont 141-143, en contra de Wilckens, Missionsreden, 137-150; Jn emplea avio"tlJ!1L en sentido transitivo para referirse nicamente a la resurreccin escatolgica de todos los muertos [~4]). avo"taOL~ aparece en la formulacin prepaulina de Rom 1, 4: <<por la resurreccin de entre los muertos, en paralelo con de la simiente de David. La resurreccin se concibe aqu como una especie de nacimiento y nueva creacin por medio de los cuales Cristo se convirti en el poderoso Hijo de Dios con arreglo al Espritu de santidad (gloria)>>; no se le declar sencillamente como tal (no fue entronizado sencillamente como tal), sino que

274 fue lleno de poder (cf. 1 Cor 1,24; 2 Cor 13, 4; Flp 3, 10; sobre este punto cf. Fitzmyer, 418; acerca de la historia de la tradicin consltese Becker, Auferstehung, 18-31). En Flp 3, 10 Pablo expresa su anhelo de conocerle a l [a Jess] y el poder de su resurreccin. As que, para el Apstol, la resurreccin de Cristo es un acontecimiento que hace de Cristo una fuente de poder para todos los que creen en l y que completan esta fe compartiendo la vida y los sufrimientos de Jess. Este poder es finalmente el poder de Dios que resucit a Jess de entre los muertos (1 Cor 6, 14) Y que es idntico con el ~ JtVeV!1a (l Cor 15, 45; Rom 8, 11) Y es idntico tambin con la ~ M~a (2 Cor 4,6 y 3,16-18; cf. Fitzmyer 420-425). 1 Pe 1, 3 emplea avOtaOL~ es una expresin a manera de frmula para designar el acontecimiento por medio del cual Dios comunica la salvacin a los bautizados: El nos hace nacer a nueva vida por medio de la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos. Esta manera de hablar, enraizada evidentemente en la liturgia bautismal, aparece tambin en 1 Pe 3, 21, donde se dice del bautismo que ste salva ... mediante la resurreccin de Jesucristo. En el contexto de su referencia al bautismo (Rom 6, 5; ---+ paJt"ti~w) Pablo establece en forma breve un contraste entre la futura participacin en la resurreccin de Cristo y la unin con la semejanza de la muerte de Jess. En Hech avo"taOL~ aparece igualmente como una expresin acuada. Segn Hech 1, 22 los apstoles son testigos de su resurreccin [de la resurreccin de Jess] (cf. 2, 32 [---+ !1Qt'U~]), no como testigos oculares del proceso, sino como quienes han experimentado al Seor (cf. Lc 24, 28; Hech 1, 3.8; 10, 41; 13,31; sobre la peculiaridad de los relatos lucanos de apariciones cf. Kremer, Osterevangelien, 153-155) y han sido llamados por l. Ellos dan testimonio de la resurreccin del Seor Jess (4, 33) y, segn 4, 2, proclaman en Jess la resurreccin de entre los muertos, es decir, la resurreccin que sucedi en Cristo o que se halla basada en l como

los gnsticos, se la identifica con la recepcin de la gnosis, es decir, con el redescubrimiento de lo divino que hay en uno mismo (cf. Schenke; N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, sub loco). 5. El verbo avio"tlJ!1L (usado en sentido intransitivo) designa la resurreccin de Jess en la frmula prepaulina de fe que leemos en 1 Tes 4, 14: Jess muri y resucit. Por su relacin con morir, avio"tlJ!1L significa aqu claramente la victoria sobre la muerte. Ms an, el contexto paulino presupone una existencia personal del resucitado ms all de la tierra (~ v'lj!W, ~ avaAa!1pvw). Tan slo como tal, el Crucificado puede ser esperado e invocado ya desde ahora por la comunidad de fe (cf. 1 Tes 1, 10; 1 Cor 16, 23 ~ !1aQava {ta). De esta manera, la resurreccin de Jess se distingue de un retorno a la vida de este mundo, y avio"tlJ!1L debe considerarse aqu como una expresin metafrica de una realidad que en ltimo trmino es imposible de imaginar y que carece de analoga. Los enunciados prepaulinos (como afirma Becker, Gottesbild) acerca de la resurreccin y otros enunciados por el estilo son interpretados de manera diferente -como discurso mitolgico o como un medio de interpretar el significado de la muerte o de la proclamacin de Jess- por Bultmann y Marxsen, y en forma anloga por Becker (<<Gottesbild) y Hasenfratz. Sobre esta interpretacin cf. Kremer, Zeugnis, 95-128 y 147-149; Lehmann, 340342; Friedrich. aVo"tlJ (l Tes 4, 14) (como el hebreo qum) describe la resurreccin no como el acto de quien resucita (segn ocurre en documentos ms tardos: Jn 2, 19.21; 10, 7s; IgnEsm 2, 1; Jeremias 322 nota 2), sino como la accin de resucitar que fue hecha posible por el acto de Dios (cf. la yuxtaposicin: Jess ... le despert y l se levant, Mc 9, 27). CQmo quien ha sido liberado de la muerte, Jess puede levantarse y vivir (la combinacin de aviotrJ!1L y E~lJOeV [~ ~w] en Rom 14, 9 Koin es textualmente secundaria pero objetivamente acertada).

En la mayora de las versiones de las predicciones sinpticas de la Pasin (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 34 [par. Lc 18, 33]; Lc 24, 7), avio"trJ!1L se usa en sentido intransitivo y con referencia al Hijo del hombre que haba sido crucificado, y se define ms precisamente mediante la frase despus de tres das o al tercer da (~ ~!1Qa, ~ tQeL~): y despus de tres das resucitar. Aunque esta adicin puede referirse a la gran transicin de la muerte a la vida (cf. Lehmann), seala -al menos en los evangelios en cuestin-la conexin del acontecimiento de pascua con la historia y con un punto en el tiempo que es anterior al fin del mundo. En unos cuantos textos relacionados con las predicciones de la Pasin aparece tambin aviotlJ!1L (usado nuevamente en sentido intransitivo): Mc 9, 9: hasta que el Hijo del hombre haya resucitado de entre los muertos (par. Mt 17,9 v.l.); Mc 9, 10: Qu significa: resucitar de entre los muertos? (refirindose a la resurreccin de Cristo, a pesar de ser una formulacin generalizada); adems, Lc 24, 26; Hech 17, 3; Jn 20,9. La adicin a manera de frmula de entre los muertos (~ eydQw 5) define aqu expresamente la resurreccin de Jess como un quedar liberado de la regin de los muertos; esto aparece claramente por las tradiciones asociadas con el sepulcro (cf. Kremer, Osterevangelien, 98-112). Prescindiendo de Hech 10, 41 (donde avio"trJ!1L puede entenderse tambin como transitivo), vemos que aviotlJ!1L (en sentido intransitivo) aparece slo en textos secundarios como una manera de designar a la resurreccin de Jess (Mc 16,9; Rom 14,9 v.l.). El uso habitual del intransitivo aviotrJ!1L en las predicciones marquinas de la Pasin podra ser ms original que eydQw en Mt y en Lc (cf. Hoffmann, Herkunft; Wilckens, Missionsreden, 139). Fu los discursos de Hech, el verbo (transitivo) aVLO"tlJ!1L, juntamente con ---+ eydQw, designa la resurreccin de Jess. En Hech 2, 24 (<<a quien Dios resucit), la construccin de participio poniendo fin a los dolores de la muerte muestra claramente que aVLo"trJ!1L expresa la salvacin que libera de la muerte,

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aV01;U(JL~

- avuo'tQoCPr'

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avuo'tQoCPr' - avu'toOO[lUL

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el primer participante (cf. 26,23). Segn 17, 18, Pablo predicaba en Atenas a Jess y la resurreccin, es decir, la resurreccin de Jess (no a Jess y a la [diosa] Anstasis, como esta hendadis viene siendo interpretada a menudo desde los tiempos del Crisstomo). Lo incomprensible que pareca a los oyentes griegos una resurreccin de entre los muertos, referida aqu concretamente a la resurreccin de Jess (v. 31), lo vemos por lo que se nos dice en el v. 32 (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT], sub loco). Frente a las ms variadas objeciones, los proclamadores recurran no slo al testimonio de los apstoles y al testimonio del --+ :7tVEV[lU (5, 31), sino tambin al testimonio de la Escritura (--+ YQu<P~; cf. Kremer, Zeugnis, 52-54); segn 2, 31, David habl ya profticamente de la resurreccin de Cristo (cf. 13, 33s). J. Kremer

avaatatm anastatoo incitar, perturbar,

desviar del camino* Hech 17, 6 con objeto de la accin verbal 't~v ohw1J[lv'I']v: ha alborotado al mundo entero; en Gl 5, 12 dcese de los adversarios de Pablo que incitan a la comunidad (en contra del mensaje de Pablo); sin objeto de la accin verbal, en Hech 21, 38, dcese de un egipcio que incitaba a una revuelta.

cuencia tambin en Plutarco), no podremos entender aqu este trmino sino en el sentido de crucificar (avu- = hacia arriba; tal es la interpretacin que se da generalmente en los comentarios recientes; otra cosa piensa O. Michel, Hebriier [KEK], sub loco). Afirmamos esto, a pesar de la unnime interpretacin de avuo'tu1JQm en la exgesis de la Iglesia antigua, que entiende este verbo en el sentido de una crucifixin repetida (los testimonios ms antiguos son Tertuliano, Pud 9, 11 y Orgenes, In Joh a propsito de 8, 40), y a pesar de que esa misma interpretacin aparece en las traducciones antiguas (Tertuliano, Pud 20; it, es decir, d r 3 ; V g Y otras). Razones de tipo lingstico y contextual hacen improbable que d~ [lE'tVOLUV deba relacionarse con avuo'tU1JQoiV'tu~ (en contra de Proulx-Alonso Schokel y Sabourin). Lo ms probable es que el versculo deba entenderse de la siguiente manera: es imposible ... renovar(los) otra vez para arrepentimiento, porque para ellos mismos (es decir, para su propio detrimento: dativus incommodi) crucifican al Hijo de Dios y lo exponen a ignominia. Cf. la afirmacin parecida que se hace en Heb 10, 29. Acerca del empleo de avuo'tu1JQm en sentido figurado, --+ o'tu1JQm. H.-W. Kuhn
avaan~v:~m anastenazo suspirar profun-

avaatauQm anastauroo crucificar*

Bibl.: Adems de los comentarios a Heb 6, 6, consltese principalmente, Bauer, W6rterbuch, s. V.; P. Proulx-L. Alonso Schiikel, Heb 6, 4-6: d~ [lTavOLav avaoTUuQo1vTU~: Bib 56 (1975) 193-209; L. Sabourin, "Crucifying Afresh for One's Repentance (Heb 6:4-6): BTB 6 (1976) 264-271: J. Schneider, avaoTauQw, en ThWNT VII, 548.

damente* Me 8, 12: avuo'tEvSU~ 't) :7tVE'[lU'tL U1J'toi, suspir profundamente en su espritu (es decir, internamente); cf. 2, 8.

avaatQepm anastrepM conducirse, vivir

(de cierta manera)
--+ avuo'tQo<P~.

En Heb 6, 6 se discute no slo el sentido del prefijo avu- en avuo'tu1JQoiv'tu~ sino tambin las relaciones sintticas del verbo en participio. Puesto que en la literatura pagana o juda avuo'tu1JQm no aparece nunca en el sentido de crucificar de nuevo (en los primeros tiempos del cristianismo, el trmino aparece principalmente en Josefo y con fre-

avaatQoepl, 1];, ) anastrophe conducta,

manera de vivir* avua'tQ<pw anastrepho conducirse, vivir (de cierta manera)*
Bibl.: G. Bertram, avaoTQcpw, en ThWNT VII, 715-717; G. Ebel, en DTNT 1, 208s.

El verbo aparece tan slo 9 veces en el NT (aparte de Mt 17, 22 v.l.; Jn 2,15 v.l.); el sustantivo, 13 veces. El trmino hebreo que se halla ms frecuentemente detrs del verbo compuesto es sb, y ms raras veces halak. El sustantivo, en la LXX, lo encontramos nicamente en Tob 4, 14; 2 Mac 6, 23. En Hech 5, 22 avuo'tQ<pm significa regresar. En la cita de Am 9, 11 en Hech 15, 16 Dios promete reedificar la tienda de David, que est cada (avuo'tQ'ljJm XUL avOLXO()O[l~om traducen conjuntamente la idea expresada por 'aqfm). El verbo y el sustantivo se emplean en las cartas paulinas y en los escritos postpaulinos en el sentido neutro de conducirse, vivir de determinada manera; pero este sentido se cualifica ordinariamente por el contexto, tanto en el aspecto negativo como en el positivo. Pablo, en 2 Cor 1, 12, apela al testimonio de la conciencia para afirmar que en el mundo nos hemos conducido (aqu el verbo se usa como sinnimo de :7tEQL:7tu'tm, que es ms comn en Pablo) en santidad y piadosa sinceridad, no en sabidura humana sino en la gracia de Dios. En 1 Tim la conducta es un elemento que figura junto a la palabra, el amor, la fe y la pureza en un catlogo de las virtudes que deben tener los que ejercen un ministerio (4, 12; en sentido ms general en 3, 15). En Heb se presenta a los dirigentes como modelos, con una fe que debe imitarse y con un fruto de conducta que es un ejemplo que debe seguirse (13, 7). La manera de vivir (13, 5: 'tQ:7tO~; 13, 9: :7tEQL:7tU'tELV) se convierte, junto con la fe, en la expresin observable del ser de los cristianos (10, 33), pero es en s misma ambivalente: 1) Por un lado, la conducta de la propia vida debe ser buena (cf. buenas obras; Heb 13, 18; Sant 3, 13; 1 Pe 2, 12; 3, 16s). La parnesis de 1 Pe interpreta el presente como el tiempo de la prueba, durante el cual los cristianos viven como extranjeros y forasteros (que residen en el pas por breve tiempo)>> (2, [11.]12; 1, 17). La exhortacin a comportarse con santidad y temor se fundamenta en la

vocacin que se ha recibido del Dios santo (1, 15s), en la identidad de Dios como Padre y Juez (1, 17) y en la muerte sacrificial de Cristo, entendida como rescate que os sac de vuestra antigua manera de vivir (1, 18). La buena conducta se concreta en el hecho de que uno se aparte de las pasiones carnales y se entregue a las buenas obras (1, 14; 2, lIs), teniendo bien presente cul ha de ser el juicio de Dios (3, 16s: ~ ayu{)~ avuo'tQo<P~, la buena conducta, --+ ayu{}U:7tOLm). La conducta pura puede incluso ocupar el lugar de la palabra como testimonio entre personas casadas, a fin de ganar para la fe a los maridos (3, 1.2). 2) Por otro lado, la conducta puede considerarse inapropiada de cristianos y puede expresarse en obras inicuas (2 Pe 2, 7s). En consecuencia, los falsos maestros son los que viven en el error (2 Pe 2, 18). La certeza de la nueva venida de Cristo exige que se persevere en santa conducta [nicamente aqu en plural] y obras piadosas (2 Pe 3, 11), en vista de lo inminente que es el juicio. J. Baumgarten

avat:aao,.at anatassomai redactar, recopilar* El nico lugar del NT en que aparece este verbo (en voz media) es Lc 1, 1: E:7tEl()~:7tEQ :7tOAAOL E:7tEXElQ'I']OUv avu'tsuo{}m ()L~y'l'] OLV, en vista de que muchos han tratado de recopilar una historia [clara y ordenada] de las cosas que han sucedido entre nosotros ... El verbo empleado en el original significa disponer de manera ordenada o reconstruir un relato (Eusebio, HistEccl V, 8, 15). El autor de Le 1, 1 echa una mirada retrospectiva a la labor de sus predecesores que haban dispuesto la tradicin oral en un relato ordenado, al consignarla por escrito. Lucas no los rechaza, pero quiere reemplazarlos por su propia exposicin (vv. 3s) basada en un nuevo examen crtico y fidedigno de la tradicin. Por lo que respecta a los predecesores cf. Diodoro Sculo 1,1,1-3: 3, 1. Bauer, Wiirterbuch, s. v.; Th WNT VIII, 32s (bibl.); G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK), sub loco. H. Balz

279

280 luz del Redentor que amanece en el cielo. La influencia de la profeca de Balan es tambin evidente en el nfasis con que se afirma que el Seor descenda de la tribu de Jud (Heb 7, 14). La imagen se emplea tambin psicolgicamente, cuando se expresa la esperanza de que la luz del lucero mesinico amanezca en los corazones (2 Pe 1, 19). B. Reicke
avat~:7tW ana trepo volcar, derribar*

281
Hebriier (KEK), Gottingen "1966; J. M. Ntzel, Die Verkliirungserziihlung im Markusevangelium (FzB 6), Wrzburg 1973; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Frankfurt a. M. '1976; K. WeiB, avaepQOl, en ThWNT IX, 62-63, 68-70.

282 la expresin avacpQffi[-lEV 'frvoLav aLvaEffi~, ofrezcamos un sacrificio de alabanza (usndose el verbo en sentido figurado). Como el autor mismo interpreta estas palabras, el sacrificio consiste en el fruto de los labios que confiesan y alaban el nombre de Jess. avacpQffi tiene el mismo sentido en 1 Pe 2, 5: ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (cf. el v. 9 y la terminologa sacrificial, afn pero diversa [no emplea el verbo avacpQffi D, de Rom 12, 1; Flp 2,17; Rom 15,16; cf. Schelkle, 58s). A la luz de la tradicin acerca de la Pasin, avacpQffi en la cita de Is 53, 12 que aparece en 1 Pe 2, 24 tiene un nuevo significado: El mismo llev nuestros pecados en su cuerpo sobre la cruz. La muerte de Jess en la cruz se entiende aqu como una especie de acto sacrificial (cf. Heb 9, 14; 10, 10) que produce la eliminacin de los pecados. Esta afirmacin relativa a la muerte de Jess, que es ms un enunciado plstico que una definicin clara, se deriva de los varios significados de los sinnimos hebreos ns' y sbl (llevar, sacrificar, eliminar). Este significado se expresa ms claramente an en Heb 9, 28, donde avacpQffi en la cita reinterpretada de Is 53, 12 designa como finalidad del sacrificio de Cristo, ofrecido de una vez para siempre, la de eliminar los pecados de muchos (cf. el contexto). J. Kremer

avatl.Aw anatello salir

--+ avm:oAt

avat:3Ep.tat anatithemai exponer, presentar (para su consideracin)* En el NT el verbo aparece nicamente en voz media: Hech 25, 14; Gl 2, 2; en ambos pasajes existe la idea de fondo de presentar algo para que se proceda a su examen o se adopte alguna decisin al respecto. ThWNT 1,355.

1. El verbo compuesto aVa<pQffi con su significacin fundamental de llevar a lo alto (en el griego profano, tambin de: devolver) designa 3 veces en el NT un movimiento hacia arriba (--+ 2) Y es varias veces un trmino tcnico para designar una acto sacrificial (--+ 3). 2. En Mc 9, 2 par. Mt 17, 1 avacpQEL significa (los) lleva a lo alto (a un monte). Este es el nico ejemplo del NT en que aparece avacpQffi en presente histrico, cosa que es comn en otros documentos. El presente histrico significa que el evangelista asigna especial significacin a avacpQffi y lo eleva por encima de una simple indicacin de cambio de lugar. En Lc 24, 51: aVEcpQEto, l era llevado hacia arriba (un texto discutido en crtica textual pero que seguramente es original; es la nica vez que aparece en Lc). Se logra una definicin ms precisa de la accin expresada por 6LO'tl], al describirse (en imperfecto) el proceso de la ascensin de Jess como la experiencia de que l era arrobado a lo alto (cf. Hech 1.9-11: E:7ttQ1tl], avaAl][-lcp1td~). av acpQffi no se halla atestiguado en este sentido en la LXX (--+ avaAa[-l~vffi), pero se encuentra en relatos profanos sobre arrobamientos (Lohfink, 171). 3. Como trmino tcnico para expresar la accin de ofrecer un sacrificio, avacpQC (muy frecuente en la LXX) designa en Sant 2, 21 el sacrificio de Isaac como el acto que lleva a su perfeccin la fe de Abrahn (cf. Heb 11, 7). En Heb 7, 27a designa el sacrificio que debe ofrecerse diariamente en el templo, y en 7, 27b el sacrificio de Cristo que, por contraste, se ofreci de una vez para siempre. En estrecha dependencia de expresiones que aparecen en el AT (por ejemplo, Os 14,3) y que son comunes en los escritos de Qurnrn (lQS 9, 3-5: 10, 8.14, cf. Michel, 558s), aparece en Heb 13, 15

avatoA), f;,

i] anatole salida*

aVUtAAC anatello salir*

Bibl.: A. Charbel, Mt 2, 1.7: RCB 8, 1/2 (1971) 96103; F. J. Dolger, Sol salutis, Mnster i. W. '1925, 149ss; H. Schlier, av(nD,AOl, avatoA'], en ThWNT 1, 354s.

1. avatAAffi, salir (que aparece 9 veces), y avatoAt, salida (que aparece 10 veces), se usan para referirse a la salida del sol y de las estrellas y a la aparicin de nubes en el cielo (Mc 16, 2; Lc 12, 54; Sant 1, 11). El este es el lugar donde sale el sol (Ap 7, 2; 16, 12) o simplemente el oriente (plural en Mt 2, 1; 8, 11; 24, 27; Lc 13,29; singular en Ap 21, 13). La salida diaria del sol es expresin de la bondad divina (Mt 5, 45); por otro lado, el fuerte calor ejemplifica lo que es un efecto destructor (Mt 13,6 par. Mc 4, 6; Sant 1, 11).

Empleado en sentido propio en Jn 2, 15, cuando se dice que Jess volc las mesas de los cambistas de dinero (avaOtQcpffi p75 Koin pm; %a'tao'tQcpffi Sin fl3 pc). En sentido figurado en 2 Tim 2, 18: trastornar la fe de algunos ('ttv 'tLVffiV :7tLOtLV); Tit 1, 11: OttLvE~ 8A01J~ Or%01J~ avuLQ:7t01JOLV, dcese de los falsos maestros de Creta que trastornan familias enteras.
avat~q>w anatrephO criar, educar*

Tan slo en Lucas-Hechos dcese de la crianza de un nio: Lc 4, 16 v.l. (B Koin pm 'tE1tQa[-l[-lvo~ ); Hech 7, 20; 22, 3; dcese de la educacin en Hech 7, 21 (avE1tQ'tjJato autov a1Jt EL~ 1JLV, ella lo educ como si fuera su propio hijo). W. C. van Unnik, en Id., Sparsa collecta 1, Leiden 1973,259-320 y 321-327.

2. Los sabios que vinieron del oriente (Mt 2, 1) haban observado la salida de una estrella que les anunciaba el nacimiento del Rey de Israel (2, 2.9). Como sucede de ordinario en Mt, se trata del cumplimiento de una profeca, concretamente del orculo de Balan acerca de la estrella que habra de salir de Jacob (Nm 24, 17: avm:EAEL uO'tQov, saldr una estrella). En tiempo de Jess se ocupaban especialmente de esta profeca los esenios de Qurnrn, al este de Jerusaln (lQM 11, 6s; CD 7, 18-21; 4QTest 9-13), donde se estudiaban tambin fenmenos celestes (cf., a propsito, Hen [et] 72, 1-8; 82, 1-20; cf. Hen [gr] 11, 1-16,8). El padre del Bautista (Lc 1,78) Y el evangelista Mateo (cf. la cita de Is 9, 1 en Mt 4, 16) se hallaban interesados igualmente en la

avaq>atVW anaphaino hacer que aparezca,

(en pasiva) aparecer* Voz pasiva en Lc 19, 11: el reino de Dios iba a aparecer inmediatamente; voz activa en Hech 21, 3: avacpvavtE~ bE 't~v K:7tQov (avacpuvv'tE~ en A C Koin E pm, cf. BlaB-Debrunner 159 nota 2), cuando hicimos que apareciera Chipre (= cuando nos acercamos lo suficiente para avistar Chipre); cf. BlaB-Debrunner 309 nota 2.
avaq>~w anaphero traer, ofrecer*
1. Significacin fundamental - 2. Mc 9, 2 par.; Lc 24, 51 - 3. Terminologa de los sacrificios

avaq>wvw anaphoneo gritar, exclamar*

Lc 1, 42: aVEcp<:JVl]OEV xQa1JY [-lEyATI, exclam en voz muy alta.

aVX\Jm;,

EW;, i] anachysis desbordamiento, extensa corriente* En el NT se usa nicamente en sentido figurado: 1 Pe 4, 4: aOffitLa~ aVX1JOL~, desbordamiento de vida desenfrenada.
avaxw~w anachOreo retirarse, alejarse,

Bibl.: G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 269, Mnchen 1941; O. Michel, Der Brief an die

regresar* El verbo aparece 14 veces en el NT. De ellas, 10 veces en Mt (4 veces en Mt 2, 12-22).

283 Regresar d; 't~v XWQuv mJ-r&v, a su propio pas (Mt 2, 12; cf. v. 13), d; 't~v rUALAULUV, a Galilea (4, 12); alejarse, escapar d; A'yuJt'tov, a Egipto (2, 14), d; 'tu f.LQ1'] 'tf; rUALAULU;, a la regin de Galilea (v. 22); retirarse ExE1{h:v, de all (12, 15; 14, 13; cf. 15, 21); empleado juntamente con a:rr:eA'frWV, se fue corriendo (Mt 27, 5); Mc 3, 7 (par. Mt 12, 15); Jn 6, 15 (v.l. cpeYEL Sin* lat sy'); avuxwQ~OU; xu't' L()LUV, retirndose aparte (con l)>> (Hech 23, 19); en sentido absoluto (26, 31); alejarse, salir (Mt 9, 24; en sentido absoluto). D. Good, The Verb avuxwQw in Matthew' s Gospel: NovT 32 (1990) 1-12.
av\IJUSI~, fOJ~,

284 sinicos [O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (ThHK), sub loco] no puede justificarse ni por el uso normal de esta expresin [~ 1] ni por el contexto.) Estos tiempos son los mismos que los tiempos de restauracin (v. 21 ~ a:rr:oxu'tO'tUOL;, es decir, que los tiempos de la salvacin definitiva. Aunque la designacin del tiempo de la salvacin como XaLQOL avmjJSeW; no tiene precedente directo en la LXX o en la literatura apocalptica (cf. Lohfink, 232), sin embargo hay muchos paralelos de la idea expresada en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7,91.95; 11, 46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). En el NT se hallan en consonancia con ello aVeOL; en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relacin con de la presencia del Seor), xu-.;:rr:UUOL; en Heb 3, 11; 4, 11, Y OUPPa'tLOf.L; en Heb 4, 9 (cf. Kriinkl, 194). La expectacin del tiempo de la salvacin como refrigerio que seguira a las tribulaciones es un tema corriente en los escritos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14, 22; Lc 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo de av'tjJuSL; en Hech 3, 20 puede proceder de Lucas (posiblemente como su propia manera de reflejar una tradicin anterior). J. Kremer

285 cosas y el secuestro de personas, y que frecuentemente relacionaba Ex 20, 15 con el secuestro de personas; cf. MekEx 77b sobre Ex 20, 15; cf. tambin Filn SpecLeg IV 13. Billerbeck 1810-813; J. Jeremias, 1-2 Timotheus und Titus (NTD), sub loco.
'AvbQia~, 0\1 Andreas Andrs*
1. Aparicin del vocablo - 2. Informacin biogrfica - 3. Andrs en la redaccin de los Sinpticos y en Juan

286 cin en el contexto del discurso escatolgico (Mc 13, 3). Por ser palestinense grecoparlante, Andrs aparece (dos veces) en Jn 12, 22, juntamente con Felipe, como mediador en las relaciones con proslitos griegos (seguramente por sus conocimientos de la lengua griega). 3. Mientras que Mc recoge cuatro tradiciones relacionadas con Andrs, vemos que Mt recoge slo dos (10, 2 que se armoniza con 4, 18), sin pretender por ello aminorar la funcin de Andrs. Lucas recoge tan slo una (armonizando alternativamente en el Evangelio y en Hechos las listas de los Doce tomadas de la doble tradicin): en su nica referencia a Andrs en el Evangelio, Lucas le presenta como el hermano de Simn (Lc 6, 14), le elimina de la tradicin acerca de la vocacin al discipulado (5, 10), Y le omite (lo mismo que hace Mateo), primeramente, concentrando en Jess el milagro de curacin de Mc 1, 29-31 y, en segundo lugar, generalizando la introduccin al discurso escatolgico de Mc 13, 3 par. Mayor significacin se atribuye a Andrs en la tradicin jonica, donde l es el primero en ser llamado al discipulado (1, 40), donde se menciona su funcin de mediador (12, 22), Y donde se le menciona tambin en lo que es quizs material redaccional (6, 8). R. Pesch
avbQ,~O!lal andrizomai portarse varonil-

Bibl.: P. M. Peterson, Andrew, Brother of Simon Peter. His History and his Legend (NovTS 1), Leiden 1958; R. Pesch, Das Markusevangelium 1-11 (HThK), Freiburg i. Br. 1976-1977.

1] anapsyxis refrigerio*

Bibl.: O. Bauerfeind, Tradition und Komposition in der Apokatastasisspruch Apg 3, 20J, en FS Michel, 13-23; E. Krlinkl, Jesus der Knecht Gottes, Mnchen 1972, 193-198; G. Lohfink, Christologie und Geschichtsbild in Apg 3, 19-21: BZ 13 (1969) 223-241, principalmente 230-233; E. Schweizer, av'IjJ1J~LI;, en ThWNT IX, 665s.

1. El sustantivo, que en el NT aparece una sola vez, en Hech 3, 20 (cf. avm.pxw, refrescar, refrigerar), significa tambin la accin de secar (sanar) una herida, refrescar, aliviar o recuperarse (Filn Abr 152). En Ex 8, 11 (el nico ejemplo en la LXX) av'tjJUSL; significa la liberacin de la plaga de las ranas. 2. En Hech 3, 20 av'tjJUSL; se halla en un contexto (3, 19-20) que sorprende como extrao y que se ha interpretado a menudo (por ejemplo, por Bauernfeind; cf., a propsito, Lohfink) como vestigio de una antiqusima cristologa (originalmente una tradicin acerca de Elas?). En cuanto genitivo dependiente de XaLQOL, el sustantivo av'tjJUSL; caracteriza a XaLQOL como tiempos de refrigerio, que, en contraste con los tiempos anteriores, hacen que se viva de nuevo. La adicin de la presencia del Seor caracteriza a esos tiempos, juntamente con los beneficios que ellos aportan, como dones procedentes de Dios. (La interpretacin en el sentido de respiros en medio de la calamidad de los dolores me-

1. En el NT se menciona a una sola persona que lleva el nombre -genuinamente griego- de 'AV()QU;. Se le menciona en Marcos 4 veces, en Mateo 2, en Lucas 1, en Hechos 1 y en Juan 5 veces, en tradiciones que hablan de la vocacin al discipulado (Mc 1, 16 par.; Jn 1,40.44), en listas de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13), en una tradicin local asociada con Cafarnan (Mc 1,29), en el discurso escatolgico pre-marquino (Mc 13, 3), en la versin jonica del milagro de la multiplicacin de los panes (Jn 6, 8) Y en el material peculiar de Jn (12, 22). 2. Andrs, hermano de Simn Pedro (Mc 1, 16 par. Mt 4, 18; Jn 1,40), era de Betsaida (Jn 1,44) Y quizs en compaa de Simn se haba trasladado a Cafarnan (Mc 1,29), donde los hermanos ejercan el oficio de pescadores (1, 16 par.). Andrs se contaba entre los primeros discpulos de Jess (1, 16 par.; Jn 1, 40) Y perteneca al grupo de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13). En la misin de la Iglesia primitiva, pudo haber formado equipo con Pedro para constituir una pareja de misioneros. Su rango en la Iglesia primitiva queda reflejado en su posicin en la lista de los Doce en. la que se le menciona en cuarto lugar (Mc 3, 18; Hech 1, 13; en Mt 10, 2 Y Lc 6, 14 [redaccional] se le menciona en segundo lugar), y en su funcin como receptor de la revela-

avatjJ'xOJ anapsychiJ refrescar, refrigerar*

2 Tim 1, 16 (transitivo); en sustitucin de ouvuvu:rr:UOf.LaL en Rom 15, 32 D G lat (intransitivo ).
avbQmtobl(J'tt~, otl, andrapodistes secuestrador, traficante de esc1avos* En un catlogo de vicios que enumera a los que quebrantan los mandamientos del Declogo (1 Tim 1, 9s), despus de los aV()QocpVOL; (quinto mandamiento), :rr:QVOL; y aQOeVOXOL-raL; (sexto mandamiento) y antes de los 'tjJeO'taL; y EmQxOL; (octavo mandamiento) se hallan los aV()Qu:rr:o()Lo'tuL Esto se ajusta a la antigua manera rabnica de exponer el sptimo mandamiento del Declogo (Ex 20, 15), que distingua entre el robo de

mente * 1 Cor 16, 13 (cf. Sal 26, 14 LXX; 30, 25 LXX) juntamente con YQ1']YOQel1:e, O't~Xe'te y xQu'taLouo'fre. Cf. tambin 1 Mac 2, 64; Herm (v) 4, 3).

'AVbQVIXO~, 0\1 Andronikos Andrnico*

Un misionero judeocristiano que, juntamente con Junia(s), es receptor de los saludos de Pablo (Rom 16, 7). A ambos se los designa como oUyyeVE1; f.Lou XUL OUVaLXf.LUAWWU; f.Lou y asimismo como E:rr:L01']f.LOL EV WL; a:rr:oo'tAOL;. Por tanto, Andrnico posee el rango de apstol (E. Kiisemann, An die Romer3 [HNT], sub loco). Pablo acenta que ambos haban llegado a la fe antes que l. BHH 1,93;

287

'AVbQVLXO~ -

aVEl-w~

288

289

290 tigar, tratar de descubrir. Las acciones de Dios en relacin con Israel se basan en los inescrutables juicios divinos, ante los cuales la reflexin teolgica paulina -y toda reflexin teolgica- desemboca en la alabanza de Dios. Las razones para las acciones de Dios permanecen inaccesibles a la reflexin teolgica. ThWNT 1,359; DTNT 11, 128.
aVE;,xaxo~, 2 anexikakos dcese de quien soporta la injusticia y es paciente* 2 Tim 2, 24, refirindose al cristiano ()0'AO;:; X'UQlO'U) que debe ser paciente, adems de ser ~mo;:; y eL)uXtLX;:;. El adjetivo se ha formado a base del verbo --+ aVxo[.tm.
aVE;txv,aCJ'to~, 2 anexichniastos que no

J. Roloff, Apostolat - Verkndigung - Kirche, Gtersloh 1965, 60s.

avbQocpvo~, Oll, (, androphonos asesino* 1 Tim 1, 9 en un catlogo de vicios, con referencia al quinto mandamiento del Declogo; --+ aveQUltOeLa1:~;:;.

aVYxJ"lI'tO~, 2 anegkletos irreprochable, intachable* En 1 Cor 1, 8 dcese de la comunidad que ser irreprochable en el futuro juicio divino; de manera parecida se habla en Col 1, 22 (aadindose tambin los calificativos de ylO'U;:; XUL a[.t<:l[.to'U;:;). En 1 Tim 3, 10 dcese esto mismo de OL eLxovm; en Tit 1, 6.7, de Tito y de los EltlaXOltm, todos los cuales deben ser personas intachables. ThWNT 1, 358s; DTNT IV, 370s. aVExbt)Yll'to~, 2 anekdiegetos inexpresable, indescriptible* En 2 Cor 9, 15 dcese de los bWQE de Dios, cuya abundancia no puede expresarse en palabras, pero que se manifiesta en el hecho de que las comunidades de Acaya hayan sido capaces de reunir una generosa colecta. Y, as, el v. 15 es eco de la idea expresada por medio de las palabras eL<x 1:i]v ltEQPAAo'Uauv XQLV en el v. 14.
aVEXAAlI'tO~, 2 aneklaletos inexpresable* 1 Pe 1, 8: XUQf. aVEXAUA~1:ep (en paralelo con eEeo1;ua[.tvn ); cf. Polic 1,3.
aVXAEt:7t'tO~, 2 anekleiptos inagotable, imperecedero* En Lc 12, 33 dcese del inagotable tesoro en el cielo, que se consigue cuando uno vende los bienes terrenos.

aVEXttEQOV Ea1:m, ser ms tolerable, se usa para referirse a que el da del juicio final ser ms tolerable para Sodoma (Gn 19, 24ss) que para los lugares en que Jess desarroll su actividad (Mt 10, 15; 11, 24 par. Lc 10, 12). En Mt 11, 22 par. Lc 10, 14 se dice esto mismo, refirindose esta vez a Tiro y Sidn Os 23; Ez 26-28). Parece que esta frase se tom de Mt 10, 15 para insertarla secundariamente en Mc 6, 11 Koin pm. ThWNT 1, 360s.

aVEAE),..,mv, 2 aneleemon despiadado*

Aparece en una lista de vicios en Rom 1, 31 juntamente con aa'UV'frto'U;:; y aatQYo'U;:;; Tit 1,9 v.l. ThWNT 11,483; DTNT 111, 99s.

aVAEO~, 2 aneleos sin compasin, sin misericordia* Sant 2, 13: El juicio final ser sin misericordia para el que no haya mostrado misericordia: xQlaL;:; aVAEO;:; ttT> [.ti] ltOL~aUVtL EAEO;:;. ThWNT 11, 483; DTNT I1I, 99s; BlaBDebrunner 120 nota 3. aVE,..,,~o,..,at anemizomai ser agitado por el viento* En el NT este verbo aparece nicamente en voz pasiva: en Sant 1, 6, donde se expresa la imagen de que el que duda es semejante a la ola del mar agitada por el viento y zarandeada de una parte para otra (QLmto[.tvcp).
liVE,..,O~, Oll, (, anemos viento* Este trmino aparece 31 veces en el NT. De ellas, 25 veces en los evangelios y Hech, y 3 en e1Ap. El viento se menciona como un poder destructor en Mt 7, 25.27 (en plural). A Jess se le presenta como el Seor que domina los poderes del viento o de los vientos, en el relato sinptico acerca de la tempestad calmada (Mc 4, 37.39 [bis].41 par. Mt 8, 26.27 Y Lc 8, 23.24.25; en la narracin se acenta el poder devastador del viento con las palabras AUi:-

AUtjJ [.tEyATJ aV[.to'U, una violenta tempestad de viento (Mc 4, 37; cf. Lc 8, 35). Una tradicin semejante aparece en el relato que cuenta cmo Jess camin sobre las aguas del lago (Mc 6, 48.51 par. Mt 14, 24.32; cf. Jn 6, 18 [no aparece en Lc!]) y cmo Pedro se hunda entre las olas (Mt 14, 30). Los ejemplos del uso de este vocablo que aparecen en Hech se concentran en el relato del viaje de Pablo a Roma (Hech 27, 4.7. 14.15). Siempre hay vientos contrarios, especialmente el viento huracanado o tifn (avE[.to;:; t'UCjlWVLXO;:; XUAO'[.tEVO;:; dJQUX'AWV, v. 14) La expresin be 1:WV tW<J<xQwv aV[.twv en Mc 13, 37 par. Mt 24, 31 significa los cuatro puntos cardinales de los que soplan los vientos, es decir, todas las regiones de la tierra hasta los confines entre la tierra y el cielo; cf. el desarrollo de esta imagen en Mc 13, 27b (Dt 13, 8; 30,4 LXX; cf., a propsito, E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus 4 [NTD], sub loco) y la redaccin mateica en Mt 24, 31 b; cf. tambin Ap 7, 1 (bis). Por lo dems, aVE[.to;:; aparece frecuentemente en imgenes y comparaciones. Mt 11,7 par. Lc 7, 24 meciona la caa agitada por el viento; de ella se diferencia muy bien Juan el Bautista. En Ef 4, 14 encontramos la imagen de todo viento de doctrina, ltUvtL aV[.tep tf;:; ch6uaxuAlu;:;, por el cual son agitados de ac para all los que no tienen madurez en la fe. Otros usos de este trmino en sentido figurado pueden verse en Sant 3,4; Jds 12 y Ap 6,13. H. Balz

se puede saber o averiguar, inescrutable* Rom 11, 33; Ef 3, 8. Como el verbo E1;LXvLtw en el que est basado, el adjetivo tiene su origen en el griego de la LXX (cf. Job 5,9; 9, 10; 13,24). En Rom 11,33 intensifica an ms el precedente aVE1;E~u'VTJt0;:; (cf. Suidas, s. v.: aVE1;E'QTJt0V ov /lTJeio LXVO;:; Eav EQELV. As que, segn Pablo, la historia perceptible no conduce siquiera a descubrir las huellas de los verdaderos caminos de Dios. Sobre las relaciones con la gnosis cf. ThWNT 1,359s.
aVEna,CJXllV'tO~, 2 anepaischyntos dcese

de quien no tiene de qu avergonzarse* En 2 Tim 2, 15 dcese de Timoteo, discpulo del Apstol, que debe ser un EQytTJ;:; aVEltUlaX'UVto;:;, un obrero que no tiene por qu avergonzarse de su trabajo.
aVEn,AlI,..,n'tO~, 2 anepilemptos irreprensible, sin tacha* En el NT este vocablo aparece nicamente en 1 Tim, y dcese del EltLaXOlto;:; en 3, 2, de las viudas en 5, 7, Y de Timoteo Quntamente con aaltLAo;:;) en 6, 14. Cf. MartPol 17, 1.

aVvbEX'tO~, 2 anendektos imposible* Lc 17, 1: aVveEX1:V EatLv toi tu axv)UAU [.ti] EA'frELV, es imposible que no lleguen tentaciones = han de llegar con seguridad tentaciones para pecar.

aVEX't~ (avEx't'tEQO~), 2 anektos (anektoteros) tolerable* En el NT aparece nicamente el neutro de este adjetivo en grado comparativo. La frase

aVE;tQa'VlI'to~, 2 anexeraunetos inescrutable* Rom 11, 33. El significado preciso de la palabra se deriva del verbo E1;EQE'Uvw, inves-

avQxo,..,at anerchomai subir*

Jn 6,3: d;:; to oQo;:; (altfjA'frEv Sin* D pc); Gl 1, 17.18: ?L;:; 'IEQoaAv[.tu (v. 17 altfA'frov pSI B D G al).

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hombre en contraposicin a la mujer - 5. A propsito de ICor 11, 7 - 6. Seres sobrenaturales.
Bibl.: J. Khlewein, 'H (hombre); gbr (ser superior), en DTMAT 1, 210-222; 568-574; A. Oepke, aV1Q, en ThWNT 1,362-364; E-W. Eltester, Eikon im NT (BZNW 23), Berlin 1958, 125-127, 153-156; J. Jervell, [mago Dei (FRLANT 76), Gottingen 1960, 292-312; P. Trummer, Einehe nach den Past: Bib 51 (1970) 471-484.

aVE(n;, Ero;, ) anesis alivio, descanso, aligeramiento* En Hech 24, 23 Pablo va a recibir algn alivio en las condiciones de su encarcelamiento: eXELv 'tE aVEaLv. 2 Cor 2, 13 Y 7,5 hablan respectivamente de la falta de descanso en la mente y en el cuerpo de Pablo. aVE<JL~ se halla en contraposicin a {)).,;;'ljn~ en 2 Cor 8, 13: cf. 2 Tes 1, 7, donde Dios recompensar (aV'tuJtoboiJvm en el v. 6) con refrigerio a los 1'tAL~.tEVOL por su actual afliccin. ThWNT 1, 367s.
avu~ro anetaz6 tomar declaracin* Tecnicismo jurdico empleado a propsito del interrogatorio de Pablo ante los soldados romanos en la Torre Antonia (Hech 22, 24. 29). La expresin .tcJ'tLl;LV aVE't~E01'tm se refiere al interrogatorio llevado a cabo bajo la aplicacin de tortura (en forma de flagelacin), una prctica que no estaba permitida cuando se trataba de ciudadanos romanos (cf. Hech 16, 37; 22, 25).

avxo"at anechomai soportar, aceptar,

condescender* El verbo aparece 15 veces en el NT con especial concentracin en la discusin (irnica) de 2 Cor 11 (donde aparece 5 veces: vv. 1 [bis], 4, 19 Y 20). El verbo se halla siempre en voz media y rige genitivo (cf. BlaB-Debrunner 176, 1 con la nota 1). Con personas como objeto de la accin verbal: Mc 9,19 par. Mt 17, 17 Y Lc 9, 41 en la pregunta exasperada de Jess: Hasta cundo tendr que soportaros?; con a"""1Awv como objeto, para referirse al deber de soportarse mutuamente (en el amor): Ef 4, 2; cf. Col 3, 13; en el sentido de permitir (que se celebre un juicio): Hech 18, 14. Con cosas como objeto de la accin verbal: 2 Tes 1, 4: Ev ... 'tUL~ 1'tAltjJEOLV ut~ avXE01'tE (sobre la atraccin del pronombre relativo, cf. BlaB-Debrunner 294 nota 2); Heb 13, 22: avXE01'tE 'toiJ A.YOlJ 'tf~ JtuQuxA1aEw~, soportad de buena gana mi palabra de exhortacin!; un enunciado semejante, esta vez en sentido negativo, en 2 Tim 4, 3. En 2 Cor 11 Pablo juega con el sentido del verbo. En primer lugar pide a los corintios que soporten de l un poco de insensatez (una cosa como objeto de la accin verbal, v. la), lo mismo que le soportan ya a l (indicativo, cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub loco). Luego, en el v. 4, hace notar sarcsticamente que los corintios sufren ... de buena gana (XUAro~ avXE01'tE en sentido absoluto o bien con la frase anterior como objeto de la accin verbal) cuando alguien llega con un mensaje diferente (sobre la construccin y el problema textual cf. Bultmann, sub loco). Pablo sigue usando el verbo de manera semejante en los vv. 19 (avXE01'tE 'trov a<pQvwv) y 20 (donde el objeto de la accin verbal es la oracin subordinada eL 'tL~ u.tii~ xU'tUbOlJAOL). El verbo se emplea tambin en sentido absoluto (o con un objeto que debe suponerse por el contexto) en 1 Cor 4, 12. ThWNT 1, 360s, DTNT I1I, 234s. H. Balz

aVEljJt;, ou, anepsios primo*

Col 4, 10: [Juan] Marcos, el primo de Bernab.

aV1)t'tov, OU, t anethon eneldo*

Mt 23, 23 menciona el eneldo (Anethum graveolens) con otras plantas que se utilizan para sazonar (~Moa.tov, '){'.tLVOV), las cuales, segn la opinin de los rabinos, estaban sujetas al pago del diezmo con arreglo a lo preceptuado en Nm 18, 12; Dt 14, 22s. Billerbeck 1, 932s; BHH 1, 344s.

avlxro anek6 ser conveniente, ser apropiado* En el NT este verbo se usa siempre como impersonal (Ef 5,4; Col 3, 18; Flm 8). La expresinEJtL'taaELv aOL 'to avfxov, mandarte que cumplas con tu deber (cristiano)>> (Flm 8) tiene ya sus antecedentes, fuera del NT, en la tica del estoicismo (cf. el ttulo del escrito de Zenn IlEQt 'tOiJ xu1't1xov'tO~) y penetr en la parnesis del cristianismo primitivo a travs del judasmo helenstico (cf. 1 Mac 10,42; Aristeas 245). ThWNT 1,361; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, acerca de Col 3, 18.

1. aV1Q aparece en el NT 216 veces, encontrndose ms de la mitad de las veces en los escritos lucanos (27 en el Evangelio y 100 en Hechos). El resto de los ejemplos del uso de este trmino se distribuye entre otros 16 documentos del NT, principalmente en Mateo 8 veces, Romanos 9 veces (siete de ellas en 7, 2s) y 1 Corintios 32 veces (de las cuales 16 se hallan en el captulo 7, y 14 veces en 11, 314). Filipenses, 2 Timoteo, Filemn, Hebreos, 2 Pedro, 1-3 Juan y Judas no emplean en absoluto este vocablo. 2. aV1Q puede designar al ser humano en general. avbQE~ son la gente (Mt 14, 35; Lc 5, 18; 11,31; al referirse a nmeros de personas: Mc 6, 44; Lc 9, 14; Jn 6, 10 [a diferencia de Mt 14, 21, donde el trmino se refiere nicamente a varones]; Hech 4, 4 [en contraste con 8, 3.12; 17, 12, donde se usan diferentes palabras para referirse a los hombres y a las mujeres]). aV1Q puede acompaar a trminos que sirven para designar caractersticas, funciones y orgenes de los individuos: aV~Q JtQo<P1't'% (Mc 6, 20; Lc 24, 19), aV~Q .tuQ'twA.~ (Lc 5, 8), aV~Q <pOVE'~ (Hech 3, 14), aV~Q A.yLO~ (Hech 18, 24), avbQE~ NLVElJL'taL (Mt 14,21 par. Lc 11,32). Lo mismo sucede en los papiros: aV~Q ~LULO~ (Preisigke, Sammelbuch, 4284, 9 [siglo III p.C.]), aV~Q ao<p~ (PapHibeh 27, 19 [siglo III a.C.]). 3. aV1Q es la persona respetada, por contraste con el pobre (Sant 2, 2; Ec10 10, 23), el hombre maduro por contraste con el nio a quien es fcil engaar (1 Cor 13, 11), Y se da por supuesto que el cristiano, en principio, ha superado ya el perodo de la infancia (G1 4, 3). Segn Ef 4, 13, cada uno de los cristianos

aVEU aneu (con genitivo) sin*

Preposicin que rige genitivo y que tiene en gran parte el mismo significado y el mismo uso que XWQL~. Mt 10, 29: aVElJ 'tOiJ Jtu'tQo~ u.trov, sin el consentimiento y el conocimiento de vuestro Padre; 1 Pe 3, 1: aVElJ A.YOlJ, dcese de las mujeres que, sin necesidad de decir una sola palabra, pueden ganar con su conducta a sus respectivos maridos que estn cerrados al evangelio; 4, 9.

avijJ..t'tov anelthon (aoristo segundo) subir

->

aVQxo.tm.

aVI"EQo;, 2 anemeros salvaje, indmito*

En 2 Tim 3, 3 juntamente con
bL~OAOL,

aXQu'tEL~, a<pLAyu1'tOL y con otras expresio-

aVEl't'tuo;, 2 aneuthetos inadecuado,

desfavorablemente situado* Hech 27, 12: dcese del puerto KUAOt AL.tVE~, que era inadecuado para invernar en l.

nes que se refieren a la conducta de los hombres en los ltimos das.

aVlvE"{xa anenegka (aoristo segundo)

traer, 'ofrecer -> avu<pQw.

aVEUQtCJXro aneurisk6 encontrar, hallar

(buscando) * Lc 2, 16; Hech 21, 4; en ambos casos se refiere a personas.

aVlQ, avbQ;, aner hombre

1. Aparicin del vocablo en el NT - 2. aV1Q como tr~i~o genrico para designar a los seres humanos -

3. aVf]Q en combinacin con ciertos adjetivos - 4. El

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296 protegido contra los demonios en virtud de su propia semejanza con Dios. La comunidad, evidentemente, haba sacado extensas consecuencias de la abolicin de la distincin entre los sexos (Gl 3, 28), una disposicin que se aplicaba slo al mbito sacramental (<<en el Seor, 1 Cor 11, 11). 6. De conformidad con Gn 18, 2.16.22; 19,3.8.10.12.16, uviQ puede designar un ser sobrenatural o ngel (Gn 19, 1.15.16 LXX; Heb 13, 2), como en Lc 24, 4: av6QE; Mo (a diferencia de Jn 20, 12: bo uyyA.OlJ;); Hech 1, 10; 10, 30; EvPe 36.39; Herm (v) 1, 4, 3; 3, 2, 5 y passim. J. B. Bauer

297 para describir lo perecedero que es quien confa en la riqueza (Sant 1, 10.11); Y emplea la cita de Isaas (incluido el V. 8) para establecer un contraste con lo imperecedera que es la accin salvfica de Dios (1 Pe 1, 24; cf. vv. 18 Y 23).
ava~axui, d~, J anthrakia montn de carbn, carbones encendidos, fuego de carbn* Jn 18, 18; uVfrQUXUlv nEnOLl]X'tE;, despus de haber encendido un brasero; 21, 9: (3A.nolJaLv uVfrQUXUlv XELftVl]V, ven preparadas unas brasas. BHH n, 974.

298 Bauer, Worterbuch, S. V. (bibliografa); S. Morenz: ThLZ 78 (1953) 187-192; W. Klassen: NTS 9 (1962-1963) 337-350; L. Ramaroson: Bib 51 (1970) 230-234. H. Balz

debe llegar a ser 'tA.ELO; uviQ en sentido metafrico, alcanzando la unidad de la fe, el conocimiento del Hijo de Dios, la madurez viril de Cristo. Ms tarde, basndose en estas ideas, se pens que nicamente como varn puede uno entrar en el reino de los cielos (cf. EvTom 114, en contraste con lo que se dice en 1 Pe 3, 7; Tertuliano, Culto fem. 1, 2, 5; Agustn, CivD 22, 17). En Sant 3 2 el 'tA.ELO; uviQ es la persona moralmen'te perfecta que no peca ni siquiera al hablar. 4. uviQ significa tambin marido (Mc 10, 2.12 par.; Mt 1, 16.19; Lc 2, 36; 16, 18; Jn 4, 16-18; Hech 5, 9s; Rom 7, 2s; 1 Cor 7,24.lOs.13s; 14, 35, Y passim). En las tablas de deberes domsticos (Ef 5, 22ss; Col 3, 18s; 1 Pe 3, 1ss; cf. Tit 2, 5) se ordena a la mujer subordinacin y se ordena al marido que sea carioso y considerado con la mujer, que es la parte ms dbil. El clrigo debe ser ftLU; yuvmxo; uviQ,Jiel a su nica mujer (1 Tim 3,2.12; Tit 1,6; pero no es ilegtimo volver a casarse). Al hombre con compromiso de matrimonio se le llama tambin uviQ (Mt 1, 19; Ap 21, 2 [cf. Dt 22, 23]).2 Cor 11,2 habla de Cristo como del esposo mstico. En los casos en que no se hace referencia al matrimonio el uviQ es el compaero varn, prescindindose de si existe o no vida marital (Lc 1, 34 [la expresin bblica conocer varn significa tener relaciones sexuales, como en Gn 19, 8; Jue 11, 39]; Jn 1, 13 [cf. Tob 3, 14; Jdt 16, 22; Eclo 23, 23]). 5. En 1 Cor 11, 7 Pablo interpreta el relato de la creacin con arreglo al modelo rabnico, que atribuye nicamente al hombre lo de ser creado a imagen de Dios. Sin embargo, su prueba de Escritura no se encuadra en un estudio sistemtico acerca de la imagen de Dios, sino que es nicamente parte de su respuesta a la cuestin acerca de la obligacin de la mujer de llevar velo. Puesto que la mujer carece de la condicin de ser imagen de Dios, tiene que llevar en su cabeza el smbolo de su subordinacin al marido, smbolo que al mismo tiempo ejerce la funcin de protegerla contra los demonios (v. 10). El hombre est

2 anthropareskos el que trata de agradar a hombres* En el NT se usa nicamente como sustantivo: Ef 6, 6; Col 3, 22. En ambos textos la expresin se explica ulteriormente mediante el empleo de ocpfrUA.fto6olJA.Lu y por el contraste con la devocin al X'QLO;. ThWNT 1,456; DTNTI,283.
aVa~l3tlVO~,
-+

ava~O)3t~ECJXO~,

avaiCJ'tlUu anthistemi oponerse, hacer

frente, resistir* El verbo aparece 14 veces en el NT, siempre en voz media, con objeto de la accin verbal en dativo o usado en sentido absoluto (Rom 13, 2b [el objeto debe suplirse por lo que se dice en el V. 2a]; Ef 6, 13). El verbo se refiere frecuentemente a la resistencia humana a Dios, a los mensajeros de Dios, a la voluntad de Dios, etc. (Hech 13, 8; Rom 9, 19; 13, 12 bis [en contraste con lmo'tuaaafrw en el V. 1]; 2 Tim 3,8 bis; 4, 15; cf. Lc 21, 15; Hech 6, 10), pero se usa tambin para referirse al mal al que uno no debe resistir (en el sentido de una defensa o de una accin contraria; por ejemplo, Mt 5, 39); al mismo tiempo, hay que resistir al mal por excelencia (Sant 4, 7 [lo contrario de 'no'tyl]'tE ov 'tp frEp]; 1 Pe 5, 9; cf. tambin Ef 6, 13). Pablo utiliza el verbo para describir la actitud adoptada por l ante Pedro en Antioqua (Gl 2, 11: xu'tu nQawnov uv't p uv'ta'tl]v, me enfrent con l cara a cara).

avaop.toAoyiop.tat anthomologeomai ensalzar, alabar* Lc 2, 28 con dativo 'tp frEp; cf. Sal 78, 13 LXX; Dan 4, 37 LXX (con ULvW).
livao~, ou~, 't anthos flor* El NT utiliza la imagen de Is 40, 6s, que habla de la flor silvestre que nace en los campos

liva~a, axo~, anthrax carbn* En el NT este trmino se usa nicamente en sentido figurado: en Rom 12,20 se recoge un proverbio muy difundido (cita de Prov 25, 22) Y se dice: avfrQuxu; nlJQo; aWQE'aEL; btl, 'tTJV XEcpUA.TJV uv'tOu, amontonars carbones encendidos sobre su cabeza. Puesto que el acto indicado se encamina fundamentalmente a la destruccin de la vida (cf. Sal 140, 11), Y estara en contradiccin con el mandamiento del amor a los enemigos, se supone a menudo que hay una conexin entre esta imagen y un rito penitencial egipcio en el que el malhechor tena que expiar su delito llevando sobre su cabeza un recipiente con carbones encendidos como smbolo de arrepentimiento y castigo de s mismo. Con el proverbio Pablo podra referirse bien a la retribucin divina (as piensa, por ejemplo, O. Michel, Der Brief an die Romer [KEK], sub loco), o bien al dol~roso arrepentimiento del adversario, produCIdo por la humillacin de que es objeto (Bauer, Worterbuch, S. v.; E. Kiisemann, An die Romef3 [HNT], sub loco). El V. 19a sugiere, s, la primera interpretacin, pero encuentra ya una respuesta suficiente en el V. 19b. Y as, UA.A. en el V. 20 se centra ya en la actitud cristiana exigida, que consiste en tratar al adversario como a un hermano; precisamente de esta manera ser posible que el increyente reconozca lo errada que est su propia conducta hostil (hacia Dios y hacia los creyentes).

3 anthropinos humano

avfrQwno; 6.

ava~O)3tOx'tvo~, ou, anthroktonos asesino* En el NT, este trmino aparece nicamente en los escritos jonicos. Jn 8, 44 se refiere al 6L(3oA.o; diciendo que es el padre de los adversarios judos de Jess, y le llama: uvfrQwnox'tvo; ... un' uQXii;, el diablo es el oponente de Dios desde el principio y ha engendrado entre sus propios descendientes las ideas asesinas contra Jess (cf. 8, 37.40; encontramos una formulacin paralela en el V. 44: XUL Ev 'tUA.l]frEL<;l ovx fa'tl]xEv. En 1 Jn 3, 15 uvfrQwnox'tvo; (bis) se refiere a todo el que aborrece (es decir, no ama) a su hermano; la vida eterna no permanece en esa persona y, por tanto, se encuentra a s misma dentro del mbito del adversario de Dios (cf. Mt 5, 21s). Billerbeck 1, 139-149; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes 'o (KEK), sub

loco.
liva~O)3to~,

ou, antropos hombre, ser humano, persona

l. Contenidos semnticos y campo referencial 2. El ser humano segn los sinpticos: a) Q; b) Marcos; c) Mateo; d) Lucas - 3. El ser humano en Pablo4. Los enunciados jonicos - 5. El ser humano en los restantes escritos - 6. av{tQwJtLvo<;.

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(iv1'tQW:TtOC;

300

301

(ivl'tQJ:rtm:;

302

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El ser humano se diferencia de los animales pero tambin de los seres superiores (los ngeles, Dios); le caracteriza el ser perecedero y el ser mortal. En el primer plano de los enunciados bblicos se halla la relacin del hombre con Dios: el hombre es pecador (Sinpticos) o se halla esclavizado bajo el poder del pecado (Pablo y Juan). Est ntimamente relacionada con esto la manera de conocer y de comportarse del hombre: a la manera humana ('KaaV{}Qw:Ttov). En combinacin con un genitivo, aV{}Qw:Tto~ experimenta una determinada valoracin y coordinacin. En una manera de hablar ms antropolgica (nicamente en Pablo y en la tradicin post-paulina) se distingue entre un hombre exterior y un hombre interior, un hombre viejo y un hombre nuevo, un hombre psquico y un hombre pneumtico; con ello se plantea el problema de un dualismo antropolgico o metafsico. Finalmente, aV{}Qw:Tto~ (usado absolutamente) puede ser una designacin mesinica de Jess y se halla entonces en relacin con -> 1Jt6~ cou aV{}Qw:Tto1J.

ta

auxilio de Dios. En la sentencia sobre el amor a los enemigos (la regla de oro: Lc 6, 31 par. Mt 7, 12) se aplica la norma del deseo personal al ordenamiento de las relaciones sociales; segn Mateo, en ello se compendian <<la Ley y los Profetas. En la exhortacin a confesar sin temor (Lc 12, 8s par. Mt lO, 32s), los hombres constituyen el foro ante el que hay que hacer la confesin de fe en Jess (Lucas: 1Jt6~ tOU aV{}Qw:Tto1J; Mateo: EYW); confesar y negar ante mi Padre (as se expresa Mateo en contraste con las palabras, ms originales, de Lucas: ante los ngeles de Dios) corresponden al testimonio pblico dado ante los hombres. b) Me habla tambin del hombre en sentido general (8, 27; 9, 31; 10,7 [citando a Gn 2, 24], Y passim); pero aV{}Qw:Tto~ en su relacin con Dios se describe ms precisamente por el contexto (cL 10, 27). As, la pregunta acerca de la legitimidad del bautismo de Juan se reviste de la siguiente alternativa: Era un bautismo del cielo o de los hombres? (11, 30). El hombre es enemigo de Dios, cuando piensa <<lo que los hombres piensan (8, 33; cf. Mt 16, 23b). Judas es identificado por ay! (14, 21 par.) como aquel hombre por quien el Hijo del hombre va a ser entregado. El preocuparse obsesivamente por la posicin que se tiene ante los hombres (literalmente: mirar la faz de los hombres)>> y el tratar de asegurar la propia existencia encierra en s el peligro de ganar el mundo, pero de perder -no obstante- la propia vida (que es la nica cosa que realmente interesa; 8, 36s). Como pecador que es, el hombre necesita el perdn (2, 17 par.; 11, 25s y passim); este perdn se promete firmemente, pero con una sola excepcin: cuando se dicen blasfemias contra el Espritu Santo (3, 28s; los hijos de los hombres son los seres humanos considerados en general, como vemos por el lugar paralelo, Mt 12, 31s; Mateo aadi tambin la excepcin de cuando se habla contra el Hijo del hombre), cosa que nunca se perdonar. Con una cita de Isaas (Is 29, 13) Jess acusa a los escribas y fariseos de reemplazar los

mandamientos de Dios por tradiciones humanas (Mc 7, 8); el corazn de ellos est muy alejado de Dios, porque ensean como doctrinas lo que son preceptos de los hombres (7, 7). Segn Marcos, la discusin en torno a la Ley se orienta esencialmente al hombre (cL vv. 17-23 par.: el interior del hombre es lo que determina lo que es puro y lo que es impuro), y alcanza su punto culminante en aquellas palabras de Jess: El sbado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sbado (2, 27). Segn Mc 1, 17 par. Mt 4,19; cf. Lc 5,10, a los discpulos que son llamados a seguir a Jess se les promete que sern pescadores de hombres. <ALEC:; (que aparece 4 veces en la LXX) no aparece sino en este lugar del NT como designacin de un oficio (Mc 1, 16 par.). El llamamiento de Jess <sgueme') muestra (xal con futuro acenta la intencin) que a los discpulos va a encargrseles un nuevo oficio. La versin lucana (Lc 5, 1-11; tan slo se dirige la palabra a Simn) habla de los discpulos como de quienes van a hacer -desde ahora- capturas de hombres (~WYQEW se usa nicamente aqu y en 2 Tim 2, 26). Segn Marcos, la promesa de que desde entonces van a ser pescadores de hombres equivale al encargo de una misin. Mateo encareci redaccionalmente el encargo de misionar (ellos inmediatamente abandonan la barca y dejan a su padre). El ano mu vuv en Lc 5, 10 acenta igualmente el carcter inaplazable del encargo recibido. El uso del verbo capturar en Lucas no tiene connotaciones negativas (como las tena entre los rabinos; cf. Billerbeck 1 188). Lo mismo habr que decir tambin de <ALEC;, un trmino escogido quizs por Jess como variacin de lo que se haba dicho en Jer 16, 16. c) Juntamente con el significado general de en Mt (9,8; 19, 10.12 Y passim), destaca mucho la invitacin a la vigilancia y a la prontitud para adoptar decisiones. Cuidaos de los hombres! (Mt 10, 17) significa: guardaos bien de los enemigos (de dentro y de fuera)! Por eso, debe ser tarea de los discpulos el ser una seal para los hombres, una luz (5, 16) que con un comportamiento ejemplar los ilumine. El discpulo debe guardarse muy bien de prostituir su propia justicia delante de los hombres (6, 1) o de hacer osaV{}Qw:Tto~

l. En su significacin bsica, aV{}Qw:Tto~ designa al ser humano en cuanto criatura viva, Entraa un significado algo deslustrado, cuando se refiere a algn ser humano (con frecuencia sin artculo o con un cl~ precedente); en plural, aV{}Qw:Tto~ puede referirse a la gente en general. El vocativo singular es con frecuencia una forma no acentuada pero a menudo ntima, o acompaada de cierto reproche, para dirigirse a alguien. Muchas veces slo por el contexto se puede saber si el trmino designa a un varn, a un marido, a un hijo o a un esclavo.

2. a) En Q se habla generalmente del hombre como de alguien que se halla bajo el poder de otro (Lc 7, 8 par. Mt 8, 9) Y que saca cosas buenas o cosas malas del arca donde atesora lo suyo (Lc 6, 45 par. Mt 12, 35). Tambin el Hijo del hombre, en opinin de la gente (Lc: AyEU:; Mt: Ay01JOLV), es nicamente un ser humano, cuando se dice de l que es comedor y bebedor, amigo de recaudadores de impuestos y de pecadores (Lc 7, 34 par. Mt 11, 19). Aunque esta acusacin se rechaza como falsa, sin embargo todos los hombres son :TtovllQol (Lc 11, 35 par. Mt 7, 11) Y constituyen ante Dios una generacin adltera y pecadora (Lc 11,29 par. Mt 12, 39; cL Mc 8, 12; Mt 16,4). En la percopa de la tentacin, Jess responde a la primera demanda de un milagro citando unas palabras de Dt 8, 3b: No slo de pan vivir el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Lc 4, 4 par. Mt 4, 4; Mateo aadi redaccionalmente la segunda parte de la cita; cL Schulz, Q, 179); Jess vive en obediencia, a fin de garantizar al hombre el

303 tentacin de sus propias obras. En la advertencia de que no se busque la admiracin de los hombres (vv. 5, 16 Y 18) se establece un claro contraste con la conducta de los escribas y fariseos (23, 5.7.28). Vemos que en Marcos, 10 mismo que en Mateo, se suscita la cuestin -pero de manera ms radical todava- acerca de la debida interpretacin de la Ley. La atencin prestada por Jess a las ovejas perdidas del redil de Israel hace ver claramente que el hombre, en caso de necesidad, debe dejar sin vigor la Ley (12, 12b); porque el hombre es ms valioso que una oveja (12, 12a; cf. Lc 13, 15s), ms valioso que los pjaros (6, 26), ms valioso que la hierba del campo (6, 30). d) Incluso cuando el trmino aV{}Qwno~ tiene un sentido menos acentuado en Lucas (1,25; 2,14; 2, 52; 18,2.4; Hech 17,26.29 Y passim), se expresa con frecuencia el pensamiento de que los hombres son aceptados por Dios (2, 14: aV{}QwnOL EMoxLa~; cf. 5, 20) o se hallan en contradiccin con l (12, 14; Hech 5, 4). A un macarismo procedente de Q (6, 22), Lucas le aadi: ... cuando los hombres os aborrezcan y os aparten de s. La comunidad est expuesta, a causa del Hijo del hombre (Mt 5, 11: por causa ma), alodio de los hombres y a que la expulsen de la comunin de la sinagoga. En la polmica contra los fariseos (Lc 16, 14s y passim) se escucha un tema importante para Lucas: la advertencia contra la riqueza y contra la codicia de poseer. El servicio de Dios y el servicio de Manmn (16, 13) son incompatibles. La contrapartida de la advertencia contra la riqueza es la exigencia de aceptar la causa de los pobres, de los marginados y de los oprimidos (15, 1123: 16, 19-31). Dios no se pone de parte de los piadosos (cuando esas personas hablan de los dems hombres o cuando se refieren a ese recaudador de impuestos: 18,9-14), sino que toma partido por los humildes (18, 11; cf. 1, 52). Por eso, al discpulo no se le permite tampoco que rehya o menosprecie a cualquier ser humano (Hech 10, 28; 15, 9), porque el discpulo -al fin de cuentas- no es ms que un hombre (Hech 10,26; 14, 15).

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305 Para Pablo es indiscutible que la humanidad entera se halla perdida sin el acto de salvacin en Jesucristo (Rom 1, 19-3, 20). Por medio de la fe (yen el bautismo) el hombre se halla en Cristo y con ello es un nuevo hombre (xmvo~ aV{}Qwno~), totalmente separado del hombre viejo y adamtico (nAmo~ aV{}Qwno~; Rom 6, 6; cf. Col 3, 9; Ef 4, 22.24). Pablo encarece este contraste por medio de conceptos helensticos, cuando habla del '\jJ1JXLXO~ aV{}Qwno~ y del nVE1J!-ta'tLx~ (av{}Qwno~) en 1 Cor 2, 14s (donde se establece un contraste entre los incrdulos y los creyentes). Esta distincin se centra en la historia de la salvacin y se basa en el conocimiento de que Cristo, como segundo hombre (en contraposicin al primer hombre, que es Adn) ha producido una nueva creacin (1 Cor 15, 45.47; cf. Rom 5, 15). En Rom 7, 7-25 surge la cuestin -debida a la densa descripcin del conflicto- acerca de la identidad del yo que est hablando (EyW aparece 8 veces en los vv. 7-25): est hablando Pablo de s mismo, o el yo tiene un significado ms general y fundamental? Ni la seccin en que se habla en pretrito (7, 7-13) ni el intenso discurso en tiempo presente (vv. 14-25; el v. 25a es una glosa o bien debe entenderse como un enunciado relacionado con el captulo 8 y que debe colocarse al principio de dicho captulo) permiten una interpretacin autobiogrfica, bien se entienda como referida a un perodo precristiano (as piensa, por ejemplo, C. H. Dodd, Romans [Moffatt NTC], 104, 107, 108 Y 116), o bien como referida a un perodo cristiano (as piensa, por ejemplo, A. Nygren, Romans, London 1958, 287 Y 293). Pablo est hablando, ms bien, del hombre bajo el pecado. Lo hace desde la perspectiva del creyente, pero es improbable que quiera referirse tambin a la lucha interior del cristiano Pablo (en contra de MacGorman, 40). En los vv. 7-15 no se ofrece ni una comprensin psicolgica ni una comprensin transpsicolgica (transsubjetiva) de la existencia humana, sino una comprensin histrico-teolgica (cf. Kertelge, 114). 4. aV{}Qwno~ es un trmino teolgico particularmente significativo en los escritos jonicos. Este trmino aparece sin ningn nfasis especial en Jn 1,4.9; 2, 25; 7, 22s; 8,17; 11, 50; 16, 21, y passim; tambin Jess es un

306 hombre, cuando sus adversarios le juzgan (19, 5 con connotaciones de desprecio; cf. 11, 50: Et~ aV{}Qwno~ por contraste con todo el e{}vo~).

3. Pablo no ofrece tampoco una antropologa plenamente desarrollada. Junto a enunciados sin nfasis alguno acerca del hombre (2 Cor 4, 2; Rom 2, 9; 1 Cor 7, 23: ()o'DAOL av{}Qmwv), hay tambin otros enunciados que afirman que el hombre forma parte del XG!-t0~ (1 Cor 1, 20-22; Rom 3, 19, Y passim); que es un ser creado (Rom 9, 20s; cf., a propsito, Is 29, 16), Y que se halla frente a Dios (2 Cor 5,11; Rom 1, 18, Ypassim). La debilidad y el tener que morir son caractersticas esenciales de la existencia humana (1 Cor 15, 53s [citando a Is 25, 8 Y a Os 13, 14]; Rom 6, 12). El evangelio predicado por el Apstol no necesita ninguna legitimacin humana (Gl1, lIs). Puesto que todos se hallan bajo el poder del pecado (o pueden recaer de nuevo en l), Pablo advierte contra una conducta a la manera humana (1 Cor 3, 3; ntese la correspondencia con --> GaQxLx~). El hablar y el comportarse xU1:a aV{}Qwnov no slo es insuficiente (Gl 3, 15: en su discurso Pablo se sirve de la analoga humana; 1 Cor 15, 32: su lucha con animales a la manera humana fue intil), sino que adems se halla en contradiccin con la voluntad de Dios (1 Cor 9, 8, en forma de pregunta; Rom 3, 5). Sobre todo, el evangelio de Pablo no es xU1:a aV{}Qwnov, sino que le fue dado por revelacin (Gl1, 11; cf. 1 Tes 2, 13); cuando se defiende a s mismo, Pablo seala el origen no humano de su evangelio (cf. Bjerkelund, 100).
En 2 Cor 4, 16 Pablo distingue entre el EGW y el ESW <'iv{}Qwnos; del bautizado. En Rom 7, 22 l se refiere nicamente al EGW Civ{}Qwnos;, aludiendo al no bautizado. Aunque hay aqu una dicotoma en la manera de expresarse, no existe dualismo antropolgico. El uso de los dems trminos antropolgicos y de los respectivos contextos muestran que Pablo, como el AT, considera al hombre como una unidad; sin embargo, mediante el uso de categoras filosficas, se acentan algunos puntos teolgicos. Tampoco 1 Tes 5, 23 (:rcVEUla - 1jJ'Ux1 - GW!-ta) est en contradiccin con ello; el deseo de bendicin para los hermanos acenta la esperanza de que ellos se vean preservados completa y enteramente para la parusa (cf. E von Dobschtz, Die Thessalonicherbriefe [KEK], 228-232).

Se escuchan ecos de la tradicin sinptica cuando, en Jn 10, 33, se acusa a Jess de blasfemia contra Dios, porque se piensa que l, despus de todo, no es ms que un hombre (cf. Mc 14,64 par. Mt 26, 65 y Lc 22, 71). Se observa tambin una semejanza con el mensaje de Jess, tal como aparece en los Sinpticos, cuando se trata de la cuestin del sbado, cuestin a la que Jess responde diciendo que curar a un ser humano es ms importante que guardar el sbado (Jn 7, 22s; cf. Mc 3, 4 par.). La afirmacin jonica de que Jess conoce al hombre y sabe lo que hay en el hombre (Jn 2, 24s; la misma idea se refleja en 1, 47s; 4, 1719) tiene una analoga en Mt 22, 18; Lc 16, 15. Ahora bien, segn Juan, una verdad fundamental es que los hombres viven en tinieblas (Gxo'tLa 14 veces; GX'to~ 2 veces); son ciegos, a p'esar de que no saben que lo son (In 9, 39-41; cf. 12, 40; 1 Jn 2, 11). Como pecador (Jn 3, 19; 9, 16b, Y passim), el aV{}Qwno~ es adversario de Dios (3, 27; 5, 34.41; 12, 43). El hombre que vive en tinieblas se equipara con el mundo (XG!-to~: 1, lOs; 3, 19, Ypassim; cf. H. Sasse, en ThWNT Ill, 887-896). Es verdad que el mundo, en sentido muy general, puede designar a toda la creacin (1, 9; 17,5; 1 Jn 4, 1), pero en la mayora de los casos se refiere a la totalidad de los hombres (Jn 1, 29; 3, 16; 1 Jn 2, 2). El mundo, por ser el mundo de los hombres, es malvado; sin la venida del Hijo, el mundo permanecera en su maldad. La separacin de los hombres en dos grupos -una separacin que parece casi insalvable- da la impresin de que hay en el pensamiento de Juan una irreconciliable oposicin, casi un dualismo metafsico de carcter gnstico. Porque hay hombres que son de Dios (Jn 7, 17; 8, 42) y hay hombres que son del diablo (8, 44); los que son de la verdad (18, 37) se contraponen a los que son de este mundo (8, 23; cf. 3,31: EX 'tfj~ yfj~); los que son de lo alto (3, 3.7) se hallan separados

307

avt}QwJto(;

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avt}Qw:7to(; - av{hmu'tew

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radicalmente de los que son de abajo (8, 23). Sin embargo, una interpretacin gnstico-dualista queda excluida por las afirmaciones de que todo el que oye y aprende tiene la oportunidad de ser trado por el Padre (6, 44b: EA.XW, tirar, arrastrar; cf. tambin 12, 32; el verbo se usa de manera diferente en 18, 10; 21, 6.11). El llamamiento a la decisin en 12,46-48 ( a{}mi)v ... XUL [-ti] A.u[-t~vwv, v. 48) y la invitacin imperiosa en 7, 37s (cf. Prov 9, 5; Eclo 24, 19; 51, 23s) se dirigen a todos y cada uno, porque todos y cada uno se hallan bajo el juicio, es decir, necesitan el agua viva. Por tanto, una persona puede rehusar la fe (3, 19) o aceptarla (v. 21). De ah que sea ms correcto hablar de terminologa antittica (antithetische Begrifflichkeit: Conzelmann, Theologie, 385) que de dualismo en el sentido de una determinacin natural (no est clara la postura de G. Stemberger, La symbolique du bien et du mal selon saint lean, Paris 1970,25-147). 5. En su comprensin de la existencia humana, los dems escritos del NT (los denominados escritos tardos) coinciden en gran parte con las tradiciones esbozadas hasta ahora. Conservan Uuntamente con enunciados generales como JtiC; avl}QwJtoC;) la idea del hombre viejo y del hombre nuevo (Col 3, 9s; en el v. 10 vOC; [sin avl}QwJtoC;] en vez de XaLVC;; Ef 4, 22.24: el hombre xU'!:u l}Ev se contrapone al JtUA.aLOC; avl}QwJtoC;), pero dentro de una relacin ms estricta con la prctica de lo que vemos en Pablo (cf. J. Gnilka, Der Epheserbrief, 301s); la afirmacin cristolgica de Ef 2, 15 de que de dos hombres opuestos Uudos y gentiles) se ha llegado a formar un solo hombre nuevo (dC; EVU XaLVOV avl}QwJtov) se trasforma as en un enunciado antropolgico. De manera parecida, el enunciado acerca del hombre interior (3, 16: EOW avl}QwJtoC; sin el concepto complementario de ESW avl}QwJtoC;) est tomado de la tradicin paulina, pero no apunta tampoco hacia un dualismo cuerpo-alma, como muestra una comparacin con 1 Pe 3, 4 ( xQuJt'tOC; 'tfc; xUQ6tuc; avl}QwJtoC;); en este ltimo texto, el hombre

interior, capaz de obediencia, determina lo que cuenta a los ojos de Dios, no las cosas externas como las joyas, el lujo y otras cosas por el estilo. Una visin ms negativa se abre camino, cuando al hombre se le caracteriza como huero o vaco (Sant 2,20: avl}QwJtE XEV), como de doble nimo y escindido (Sant 1, 8 [--> &h/Jux0C;]; aVfIQ, en el v. 8, se halla en lugar de aVl}QwJtoC;, en el v. 7; cf. tambin 4, 8). F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), 71, llama la atencin, a este propsito, sobre la semejanza con Qurnrn, pero seala tambin analogas con el AT (Sal 11, 3; 77, 37 LXX; Os 10, 2). Se halla relacionada con esto una acentuacin ms intensa del juicio, bajo el cual se sita al hombre (Sant 5, 9; 2 Pe 2, 9 [~[-tQu XQ.<JEWC;], tambin en 3, 7); Heb 9, 27; 10,27 [remitindose a Is 26, 11], y passim). La norma para el juicio -como sucede ya en la tradicin sinptica- son los EQYU wu avl}Qmou (Heb 13, 4; 1 Pe 1, 17; Ap 20, 12). Es tradicional (cf. Mc 13,9; Lc 23, 31) acentuar que el juicio comienza por la comunidad, por la familia de Dios (1 Pe 4, 17: 01xoc; l}wu; cf. 1 Tim 3, 15). Los escritos tardos tienden a hacer mayor uso de la terminologa y de las ideas helensticas. Llegan a hacerse ms numerosos (cf. ya 1 Tes 5, 24) los enunciados dicotmicos y tricotmicos acerca del hombre (1 Pe 2, 11; Hyb 4, 12, y passim) , y la '\jJuxl adquiere cierta independencia (1 Pe 1,9: ow't'Y]Qtu '\jJuX&v). A pesar de todo, la unidad de la persona humana permanece intacta, porque '\jJuxl y JtVEU[-tU pueden usarse de manera intercambiable (1 Pe 3, 20) Y '\jJuxl puede designar a toda la persona humana (1 Pe 3, 20b: ox'tw '\jJUXUL es anttesis de XUL [-tiC; en el v. 21). Por principio, a la persona humana se la puede designar como avl}QwJtoC; wu l}wu. En 1 Tim 6, 11 esta forma de dirigirse a una persona se refiere, s, nicamente a Timoteo (la expresin aparece ya en el AT: 1 Re 2,27; Dt 33, 1) pero es, por un lado, un enunciado acerca de la pertenencia del hombre a Dios, y, por otro lado, un ttulo asociado con el oficio del hombre. Por el contrario, en 2 Tim 3, 17 la

expresin avl}QwJtoC; wu l}wu tiene un sentido ms extenso: cada cristiano (cf. 2, 21), por medio de su fe ortodoxa (2 Tim 2, 2), es til al Seor y est equipado para toda obra buena (cf. tambin 2 Pe 1, 21 Sin [A] vg: los profetas del AT eran aywl [wu] l}wu avl}QWJtOL). 6. El adjetivo av1't!}roJttVO; humano* aparece 7 veces en el NT, y 4 de ellas en las Cartas paulinas. En 1 Cor 2, 13, en la discusin acerca de la genuina erudicin, el contraste entre la sabidura humana y el Espritu (de Dios)>> acenta el hecho de que las palabras del Apstol no son doctas por haberse aprendido por sabidura humana, sino porque estn llenas del Espritu. Para Pablo la sabidura humana es sabidura segn la carne (cf. 2 Cor 1, 12). Segn 1 Cor 4, 1-5, el nico criterio para juzgar (1 vez A.oyL1;o[-taL; 1 vez XQLVO[-taL; 3 veces avuxQLvO[-taL ) a una persona es la fidelidad (mo'tc;). Puesto que los que le critican en Corinto son jueces humanos, Pablo rechaza el juicio de esas personas acerca de la fidelidad de l; desde luego, es consciente de que tambin l no es ms que un hombre, pero, en su calidad de apstol, est sometido nicamente al juicio del Seor (vv. 4s) y no a un tribunal humano (v. 3). En 1 Cor 10, 1-13 Pablo recuerda como advertencia aleccionadora lo que le sucedi a la generacin del desierto. La advertencia final dada por el Apstol contra la falsa seguridad en s mismo (v. 11-13) resume el ejemplo de esa generacin: No os ha sobrevenido ninguna tentacin que no sea comn a los hombres (v. 13). El JtElQuo[-tC; no es humano en su origen, pero es humanamente soportable, como lo confirma el v. 13s: la tentacin no exige ms de lo que puede soportarse humanamente (cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Cuando Pablo diserta en Rom 6, 15-23 acerca de la vida nueva en Cristo, est hablando humanamente (cf. xu'tu avl}QwJtov --> 3) por causa de la debilidad de vuestra carne (v. 19). Pablo sabe que su propia ma-

nera de hablar es insuficiente; pero esta insuficiencia no se debe a la incapacidad de los destinatarios para comprender, sino a la incapacidad de ellos para abandonar sus posiciones que quedan al margen del evangelio anunciado por l. La lectura alternativa avltQwmvo(; Ayo(; en 1 Tim 3, 1 (D* it, en lugar de JtLo'tO(; t..yO(;), que fue recogida tambin en 1, 15 por unos cuantos manuscritos (que la tomaron seguramente de 3, 1), es una lectura secundaria. La razn principal para esta decisin en materia de crtica textual es que JtLO'tO(; t..yO(; es una expresin caracterstica de las Cartas Pastorales: teniendo en cuenta lo que se dice en 1 Tim 4,9; 2 Tim 2, 11; Tit 3, 8, es congruente preferir tambin esta lectura en 1 Tim 1, 15 Y 3, 1. En el discurso del Arepago en Hech 17, 22-31, Pablo acenta el contraste entre Dios y el orden terreno y creado: Dios no habita en templos hechos por manos de hombres (v. 24b) ni es servido por manos humanas (v. 25a); el adjetivo acenta la distancia entre las criaturas y el Creador. El adjetivo entraa ms significado antropolgico en Sant 3, 7. Por no haber sido domada, la lengua se ha convertido en un instrumento peligroso, cuando se pone de manera incontrolada al servicio de la instruccin. El v. 7 10 explica: la cp'OLC; humana es capaz, s, de domar animales, pero es incapaz de domar la lengua humana (v. 8). El v. 8 interpreta el v. 7 en el sentido de que la cp'mc; humana equivale sencillamente al hombre en general. 1 Pe 2, 13 habla de instituciones humanas: se exhorta al cristiano a someterse a las autoridades de gobierno (2, 13-17). Por amor del Seor, el cristiano debe someterse a toda creacin humana (Jton avl}QWJtLVn X'tLOEl; Biblia de Jerusaln: a toda institucin humana), porque representa el orden querido por Dios en el mbito humano. A. Sand

av{}"n:atEro anthypateuo ser procnsul

Hech 18, 12 Textus Receptus en vez de avl}uJtwu OVWC;; MartPol 21.

311
av3'3t(J:to~,

aV{}Jtu'to<;; - 'Avvu<;;

312

313

'Avvu<;; - avoLyw

314

O",

anthypatos procn-

'l\.vva~,

Hannas Ans*

sul* En Hech 13,7.8.12 de Sergio Paulo; en 18, 12 de Galin; y en 19,38, sin especificar. Los procncules eran los magistrados romanos que gobernaban las provincias senatoriales que se hallaban bajo administracin civil, como Chipre, Acaya y Asia. En latn pro consule equivale al griego avl'hJJta'Wo;. Pauly-Wissowa XXIII, 1232-1234, 1240-1279; LAW 2442; BHH I1I, 1856-1858; Reicke, Zeitgeschichte, 171-174.

Bibl.: Billerbeck n, 568-571; J. Blinzler, Der Proze./3 Jesu, Regensburg 41969, 129-136; P. Oaechter, Der Ha./3 des Hauses Annas, en Id., Petrus und seine Zeit, Innsbruck-Wien 1958,67-104; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1985; Id., en ROO III, 66; Schrer n, 267-277; E. M. Smallwood, High Priest and Politics in Roman Palestine: JThSt 13 (1962) 14-34; M. Stern, en EJJ XIII, 1086-1088; A. Wikenhauser, en LThK 1, 574.

avll'U aniemi soltar, abandonar, cesar*

El verbo significa aflojar, soltar en Hech 16,26 (aoristo primero pasivo; sujeto pasivo: 'ta oWf1), y en 27, 40 ('taO; ~E'U'X'tf]QLao;, las amarras); abandonar, dejar en Heb 13, 5 (cita de Dt 31, 6); en sentido figurado en Ef 6, 9, refirindose a las relaciones de los amos con los esclavos: aVLVtEo; t~V aJtELA:r,!v, dejad las amenazas! ThWNT 1, 367s.
av,J"Ero~ anileos (adv.) sin misericordia

Sant 2, 13 Textus Receptus en lugar de uvAEOo;. ThWNT 11,483.

aVt3t'to~, 2 aniptos no lavado*

Dcese de la accin de comer sin lavarse las manos, es decir, con manos ritualmente impuras: Mt 15, 20; Mc 7, 2; cf. 7, 5 Textus Receptus en vez de 'XOLva'Lo;. Billerbeck 1, 695704; Th WNT IV, 946s.

1. El nombre es la forma abreviada de 'Avavoo; (en hebreo lfananiy), que aparece tambin en griego con la grafa 'Avavoo; (utilizada por Josefa) y 'Avva.o;, yen hebreo con las grafas lfannfn y 'El/:liinlin. - Fuentes: Josefo, Ant XVIII-XX; Bell 11; IV; V; Tos, Men 13,21 = bPes 57a; SDt 14,22. Ans era hijo de Seti y fue nombrado sumo sacerdote por el legado romano de Siria, Quirinio. Como no perteneca a una familia sadocita, se cuenta entre los sumos sacerdotes ilegtimos. Pero, aun despus de haber sido despuesto por el procurador romano Valerio Grato, sigui conservando el ttulo de sumo sacerdote (Schrer 11, 274s; Jeremias, Jerusaln, 177) y, lo ms importante de todo, su gran influencia. Sus cinco hijos ejercieron tambin la funcin de sumo sacerdote: Eleazar (16-17 p.c.), Jonatn (36-37), Tefilo (37), Matas (42-43/44), Ans el joven (62) y adems su yerno Jos Caifs (18-36). La familia de Ans, como suceda en general con las familias de los sumos sacerdotes, no era muy apreciada por el pueblo judo. La acusaban de soborno, corrupcin, represin e intrigas. 2. En todos los lugares del NT en que aparece el nombre de Ans, se hace referencia al antiguo sumo sacerdote Ans (6-15 p.C.). La afirmacin que se hace en Lc 3, 2 de que el Bautista hizo su aparicin en pblico en tiempo del sumo sacerdote Ans, est al servicio de la intencin del autor de expresar la significacin universal del acontecimiento de Cristo (H. Schrmann, Das Evangelium nach Lukas I [HThK], 151). Jn 18, 12-24 refiere que Jess fue llevado ante el antiguo sumo sacerdote Ans (v. 13),

fue interrogado por l y conducido luego a Caifs, que era a la sazn el sumo sacerdote en funciones (v. 24). El evangelista refundi notablemente el material de la tradicin para ajustarlo a su propia concepcin. Probablemente, la fuente que le sirvi de base hablaba slo de un interrogatorio ante Ans, de tal manera que la inclusin de Caifs es probablemente redaccional (as piensan F. Hahn, Der Prozej3 Jesu nach dem Joh [EKK V 2, 1970], 23-96; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, [1980] 286s; en contra, A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh [StANT 30], Mnchen 1972,68-71). Hech 4, 5-22 narra el interrogatorio de los apstoles Pedro y Juan ante el Sanedrn. El hecho de que Ans, antiguo sumo sacerdote, fuera miembro del Sanedrn (v. 6) corresponde, s, a las circunstancias del contexto histrico, lo mismo que la manera de proceder de ese tribunal supremo contra los cristianos. Pero la forma concreta en que se presenta la escena ser muy difcil entenderla como una fiel reproduccin de los sucesos histricos concretos. En cambio, se ajusta muy bien a la tcnica de Lucas para componer literaria y teolgicamente sus relatos. A. Weiser
aVll'to~, 2 anoetos irrazonable, ignoran-

palabras 'Xa'tE<jl'fraQf1v 'tav voilv, ao'XLf1OL JtEQL t~v JtLcr'tLV (v. 8; cf. 2 Clem 13, 1); en sentido figurado, refirindose a emociones, en Lc 6, 11: los escribas y los fariseos se inflaman de clera insensata al ver que Jesus cura en da de sbado, y al escuchar la interpretacin que l da del sbado. Y de esta manera manifiestan su insensatez y falta de entendimiento. ThWNT IV, 960s; DTNT IV, lIs.

avo:yro anoigo abrir

1. Contenido semntico - 2. Usos particulares 3. avoLsL<;, oLuvolyw.

avO''tll"t anistemi levantar, levantarse,

resucitar - uvcrtamo;.

'l\.vva, a~ Hanna Ana*

Profetisa que se hallaba en el templo, hija de Fanuel, de la tribu de Aser (Lc 2, 36). BHH 11, 646; BlaB-Debrunner 40, 1; 53, 4; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (TK), sub loco.

te, necio* De personas: Lc 24, 25 (en paralelo con ~Qaodo; t' 'XaQoL~); Rom 1, 14: incultos (en contraste con cro<jlo'Lo;, continuando el contraste entre "EAAf]crLV tE 'Xal paQPQOLO; en el mismo versculo); Gl 3, 1.3, de los glatas, que no comprenden la justicia basada en la fe; de manera anloga en Tit 3, 3, del estado que precedi a la fe (en paralelo con aJtEL'frdO; y otros trminos). De las necias concupiscencias en 1 Tim 6, 9 (en paralelo con ~AapEQo;). DTNT IV, 11s.

1. El verbo significa en sentido transitivo abrir, y en sentido intransitivo, estar abierto. Se usa tambin en voz pasiva. El verbo aparece 77 veces en el NT (11 veces en Mateo, 1 en Marcos, 6 en Lucas, 11 en Juan, 16 en Hechos, 5 en Pablo, y 27 en Apocalipsis). En la LXX es el equivalente del hebreo plitaJ:t (106 veces), pliqalJ. (10 veces) y de otros trminos. Segun el AT, Dios abre el seno humano (Gn 29,31); la boca (Ex 4,12.15 y passim; el ojo (Gn 21, 19 y passim); el odo (Is 50, 5 y passim); la mano (Sal 145, 16). El empleo del trmino en el NT se parece al que se hace en la LXX; cf. DTMAT 11, 519 sobre la expresin abrir la boca (= comenzar a hablar). Adems de este uso neutro (en el lenguaje sacro), el verbo aparece muchas veces en el NT con significacin teolgica. 2. En los escritos de Pablo UVOLyw es un trmino tcnico del lenguaje misionero (1 Cor 16, 9: porque se me ha abierto una puerta grande y eficaz; de manera parecida se expresan 2 Cor 2, 12; Col 4, 3). En Pablo, Dios es siempre el sujeto de la accin de abrir, nunca Jesucristo (cf., a propsito, J. Jeremias, en ThWNT I1I, 174; Billerbeck I1I, 631). De manera semejante, segun Hech 14, 27, Dios abri a los gentiles una puerta para la fe; en Ap 3, 7 Aquel que es santo, ... que tiene la llave de David, abre. Pero el tema es diferente en la cita de los Sal 5, 10; 13,3 en Rom 3, 13, que anuncia el juicio tanto sobre los ju-

avota, a~, ) anoia insensatez, falta de entendimiento* De los maestros de herejas en 2 Tim 3, 9, explicndose esta expresin por medio de las

315 dos como sobre los gentiles: Sepulcro abierto es su garganta. Tenemos, finalmente, la cita de 2 Cor 6, 11: He hablado abiertamente. Para los Sinpticos, Dios es el poder que abre, el poder que se manifiesta en la accin salvfica de redencin del Jess terreno y del Cristo escatolgico de la parusa, pero que se halla representado tambin en la actividad salvfica de los discpulos y de los apstoles. En el bautismo de Jess, el cielo se abre y Jess ve descender al Espritu de Dios (Mt 3, 16; Lc 3, 21; cf., a propsito, Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M. 1970, 248ss). En el Sermn de la Montaa (Mt 7, 7; Lc 11,9) Jess dice: Llamad y se os abrir. En Mt 9, 30; 20, 33 Jess cura a ciegos y abre sus ojos, porque en la actividad redentora de Jess se cumple en el presente la promesa anunciada en Is 61, lss. En la parbola de las diez vrgenes, Cristo, que es el esposo escatolgico, abre la puerta que da acceso a la basileia de Dios (Mt 25, 11). Sucesos csmicos y apocalpticos muestran bien a las claras la significacin escatolgica de lo que sucede en el Glgota, cuando a la muerte de Jess se abren los sepulcros y se levantan los muertos (Mt 27, 52). Dios (Lc 1, 64; 3,21) Y Jess (13, 25) son los sujetos de la accin verbal de abrir; un ngel del Kyrios abre las puertas de la prisin (Hech 5, 19; 16, 27) a fin de que la misin cristiana pueda seguir adelante: Dios le abre a la Iglesia su futuro. En el Evangelio de Juan, el Jess terreno, al abrir los ojos de los hombres, acta como quien nos trae la salvacin escatolgica de parte de Dios (Jn 9, 10-32: cf. Is 35, 5; 42, 7; Tob 10, 21). En el discurso acerca del buen pastor, el que guarda la puerta del rebao abre al pastor (Jn 10, 3). Se pregunta retricamente si un demonio es capaz de abrir los ojos de los ciegos (Jn 10, 21). El trmino desempea un papel importante en el lenguaje del Apocalipsis. Dios abre el cielo (Ap 19, 11), el templo (11, 19), el tabernculo del cielo (15, 5) Y la entrada al mundo de las profundidades (9, 2). El acceso al plan escatolgico de Dios para la salvacin, lo hace patente el Cristo de la parusa al abrir el

316 rollo que haba sido sellado con siete sellos y que contiene los acontecimientos escatolgicos del fin de los tiempos (5, 2ss; 6, 1-12: 8, 1; 10,8; 10, 12). El trmino es tambin significativo en 3, 20: Si alguno oye mi voz y abre la puerta, yo entrar en su casa y cenar con l y l conmigo. 3. a.Vot~tS la accin de abrir* aparece nicamente en Ef 6, 19: para que sea abierta mi boca a fin de proclamar. - bw.vot')'OJ abrir* aparece 8 veces en el NT: Lc 2, 23 (Ex 13,2), de la consagracin de todo primognito varn; Mc 7, 34: abrir los odos (es decir, abrir la inteligencia); Lc 24, 31: abrir los ojos; Hech 16, 14 (como en 2 Mac 1, 4): abrir el corazn (es decir, hacer posible el entendimiento); Lc 24, 32.45; Hech 17, 3: interpretar la Escritura (cf. G. Delling, ... als er uns die Schrift aufschloj3. Zur lukanischen Terminologie der Auslegung des AT, en FS Friedrich, 75-84); Hech 7,56: los cielos abiertos. P.-G. Mller
avolxobo~ro anoikodomeo (re-)edificar ---+ oLxobot~.

317

318 (22, 34-40). Por este motivo, los escribas y fariseos, que pagan el diezmo de la menta, del eneldo y del comino, pero que descuidan la justicia, la misericordia y la fidelidad, estn llenos internamente de hipocresa e iniquidad (23, 28; cf. 23, 23). Por esta misma razn, los que causan escndalo (---+ <JxvbuA.OV X'tA..) por menospreciar la voluntad divina (OL :7tmoiV'tf:;/EQyu~tEvm 't~v avotLuv) no tienen lugar alguno en el reino definitivo de Dios (13, 41; 7, 23). 5. En 2 Tes 2, 3, al adversario escatolgico de Cristo se le llama avfrQw:7to; 't'f; avotLU; (<<el hombre de iniquidad). El versculo siguiente no nos deja duda alguna de que el autor de 2 Tes recurre aqu a los tpicos tradicionales de la apocalptica juda (as piensa Ernst 33-46; esta hiptesis se corroborara an ms, si el ApEl, donde se dice igualmente que el anticristo es el hijo de iniquidad, pudiera atribuirse a Crculos judos; cf. J.-M. Rosenstiehl, L'Apocalypse d'Elie, Paris 1972). Ahora bien, la expresin t'\J<J't~QLOV 'tfj; avotLU; (<<misterio de iniquidad, v. 7), con la que el autor de 2 Tes actualiza las expresiones av{tQw:7to; 'tfj; avotLU; (2, 3) Y avoto; (Trilling, 81s), seala tambin hacia el mbito de la apocalptica juda (Braun, Qumran 1, 235s). Para decirlo con otras palabras, la avotLu, que ha de ser completada por el av{tQw:7to; 'tfj; avotLU; (2, 3) o avoto; (2, 8), Y que acta ya en el momento presente mediante el t'\J<J't~QLOV 't* avotLU;, no es simplemente la disolucin general de costumbres que preceder al fin (Ernst, 61), sino que es la destruccin del orden de cosas que lo abarca todo y que se revela en el ---+ vtO;. M. Limbeck
avo~o;, 2 anomos sin ley, contrario a la

Mateo); W. Gutbrod, uvofl-la, avofl-o<;, en ThWNT IV, 1077-1080; A. Sand, Die Polemik gegen Gesetzlosigkeit im Ev. nach Mt und bei Paulus: BZ 14 (1970) 112-125; W. Trilling, Untersuchungen zum 2. Thess, London 1972,75-93.

1. avotLU aparece 15 veces en el NT, avoto; 9 veces (Mc 15, 28 es una adicin secundaria tarda, procedente de Lc 22, 37; cf. GNTCom 119), y avtw; 2 veces. Si exceptuamos Mateo (---+ 4) Y 2 Tesalonicenses (---+ 5), parece que los autores del NT no muestran especial inters por avotLu x'tA.. 2. avotLu, en primer lugar, designa sencillamente la falta de ley. El avoto;, entonces, es aquel para quien no existe una ley o la ley; tal era, a los ojos de los judos, el gentil (Hech 2, 23; 1 Cor 9, 21). Por esta razn, el gentil peca avtw; (Rom 2, 12), es decir, independientemente de la ley (mosaica). Claro que avotLu puede designar igualmente el quebrantamiento de la ley, y, por tanto, puede adquirir tambin el sentido de iniquidad y pecado (Mt 7,23; Rom 4,7; Heb 1,9; 1 Jn 3, 4 Y passim). Entonces el avoto; es el que comete trasgresin contra una ley o contra la ley (Lc 22, 37; 2 Tes 2, 8; 1 Tim 1, 9), y por tanto EQYU avotu son los actos contrarios a la ley (2 Pe 2,8). 3. Los escritores del NT emplean avotLu y avoto; en dos contextos: a) cuando se habla de la redencin obrada por Jesucristo (Rom 4, 7; Tit 2,14; Heb 10, 17), Y b) cuando se quiere realzar la incompatibilidad de una determinada conducta humana con la voluntad de Dios y, por tanto, con el mundo de Dios (Mt 7,23; 23, 28; 24, 12; Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14; 2 Tes 2, 3.7.8; Heb 1,9; 1 Jn 3, 4. 4. Entre los evangelistas, Mateo es el nico que habla de la avotLu del hombre. La explicacin de ello se nos ofrece en Mt 24, 12: donde la avotLu de los hombres aumenta, all disminuye el amor de unos hacia otros (segn Mateo); porque la ley (---+ vtO;) Y los profetas no son ms que el desarrollo del mandamiento de amar a Dios y de amar al prjimo

aVOt;I;, Ero;, ) anoixis

abrir (la boca) ---+ avoLYw 3.

abrir, accin de

avo~,a, a;, ) anomia falta de ley, quebrantamiento de la ley* avofto;, 2 anomos sin ley, contrario a la ley* avftw; anomos (adv.) no estando en posesin de la ley*
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campo referencial - 4. uvofl-la en Mt - 5. uvofl-la, avofl-o<; en 2 Tes.

Bibl.: M. Brunec, De Homine peccati in 2 Thess. 2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; 1. E. Davison, ANOMIA and the Question of an Antinomian Polemic in Matthew: JBL 104 (1985) 617-635; J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in der Schriften des NT, Regensburg 1967, 33-63; H. Frankemiille, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster i. W. 1974, 284-286 (sobre

ley ---+ avotLu.

av~ro; anomos (adv.) sin ley ---+ avotLu.

319

320

321

aVLaJtoOLOlf.tL - avd

322

avo~itro anorthoo reconstruir, levantar

avtJ..J..aYJ'a, ato;, t antallagma

algo

de nuevo* Se emplea en sentido propio en Hech 15, 16 (cf. Am 9, 11 s LXX) para referirse a la reconstruccin de la morada de David que ha cado, es decir, para ganar a los gentiles; Lc 13, 13: JtUQUXQff,Lu aVlQ1tw1tr (aoristo primero pasivo), ella pudo enderezarse al instante; Heb 12, 12 (cf. Is 35, 3): ~U) 'tu~ JtuQEtf,Lvu~ XElQu~ XUl 'tu JtUQUA.EI\Uf,Lvu yvu'tu avoQ1twau'tE, Por tanto, enderezad [= fortaleced de nuevo] las manos dbiles y las rodillas que flaquean!.

ofrecido en trueque, contravalor* Mc 8, 37 par. Mt 16, 26: av'tA.A.uyf,Lu 'tf~ 'l'uxf~, Qu podr dar un hombre a cambio de (la prdida de) su vida?, es decir, qu podr dar para recuperarla de nuevo? La respuesta es: Nada! ThWNT 1,252; Bauer, Worterbuch, s. v..

avtavanJ..'1Qro antanapleroo completar

vicariamente ---> JtA.rQO) 3. c.

avcJto;, 2 anosios
impo*

no santo, sin piedad,

avtanobtbroJ't antapodidomi retribuir*

av'tuJtbof,Lu, u'to~, 't antapodoma retribucin* av'tuJt6o<JL~, Eo)~, ~ antapodosis retribucin*
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos del verbo - 3. Sustantivos derivados.
Bibl.: O. Bornkamm, La revelacin de la ira de Dios (Rom 1-3), en Id. Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 9-36; F. Bchsel, 0l6wfu X'tA.., en ThWNT 11, 171; H. J. Degenhardt, Lukas Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, 100s, 104s; E. Fascher, Vergeltung 11. 1m NT, en ROO VI, 13471349; W. Pesch, Vergeltung 1. In der Schrift, en LThK X, 697-701.

1 Tim 1, 9, em paralelo con PEP'lA.OL~: los

impos, para quienes se dio la ley; 2 Tim 3, 2,

junto a axQLa'tOL, ua'tOQYOL, etc. en el sentido de personas desprovistas de piedad; cf. ThWNT V, 491s; ---> O<JLO~.

avoxt, ij;, J anoche

condescendencia, aplazamiento (del castigo)* En el NT este sustantivo se refiere siempre a una accin o actitud de Dios. En Rom 2, 4 aparece entre XQra't'tr~ y f,LuxQo1tuf,LLu, y se refiere a la condescendencia y la tolerancia de Dios ante los delitos humanos, por medio de la cual Dios quiere conducir a los hombres al arrepentimiento y, al mismo tiempo, quiere poner de manifiesto en el juicio la arrogancia de los hombres. Rom 3, 26.es tradicin pre-paulina y se refiere al aplazamiento del castigo divino, que se concreta en el perdn de los pecados anteriores (= cometidos antes de la venida de Cristo) por la muerte de Cristo, y que - lo mismo que este perdn- es signo de la bLxmoavr de Dios (cf. E. Kiisemann, An die Romer [HNT], sub loco. ThWNT 1, 360s; DTNT I1I, 234s.
avtayrovt~roJ'at antagonizomai resistir,

verbo es siempre Dios. En el himno de alabanza de Rom 11, 33-36 (cf., a propsito, Is 40, 13 Y Job 41,3) se habla siempre en sentido positivo acerca de la retribucin divina (de la accin divina de recompensar): Dios no permite que le sobrepasen en cuanto a hacer el bien. Sin embargo, lo ordinario es que la idea de la retribucin se halle asociada con el anuncio del juicio. 2 Tes 1, 6 promete una terrible retribucin a quienes afligen a la comunidad. La afliccin (---> 1tA.L'I'L~, 1tA.Lp O) , 4 veces en 2 Tes 1-13) se halla en ntima relacin con el futuro juicio de clera (v. 5), que est reservado para solo Dios (Rom 12, 9 Y Heb 10, 30 en cita de Dt 32, 35; cf. tambin CD 9, 2). Lucas emplea el verbo 2 veces (14, 14) en las instrucciones de Jess a los anfitriones en 14,7-14 (material peculiar). La regla relativa a la mesa, en el v. 13, que dice que uno debera invitar nicamente a los pobres (cf. Billerbeck 11, 206s), porque ellos no son capaces de devolver el favor (v. 14a), adquiere en el v. 14b el carcter de un principio general mediante la referencia escatolgica: porque sers retribuido en la resurreccin de los justos. 3. a) av'tuJtbof,Lu retribucin* acenta la idea principal de la percopa de Lc 14,7-14 (---> 2) en relacin con un doble imperativo; el trmino se encuentra en posicin acentuada al final del v. 12: invitacin en reciprocidad. El caso es diferente en Rom 11, 9; la cita del Sal 68,23 LXX (all se usa av'taJtoo<JL~) aparece en el contexto de la idea de reprobacin (Rom 11, 1-10). Lo que David hubo deseado una vez para sus enemigos, eso mismo ha sucedido -segn Pab10- a gran parte de Israel; el nfasis recae sobre el escndalo que ello supone (cf. la trasposicin que Pablo hace en relacin con el texto de la LXX): la mesa (preparada) para Israel ser para ellos ocasin

con un posible castigo (3, 25). Se realza de manera especial la recompensa y el castigo en una tabla de deberes domsticos para los esclavos (vv. 22-25), con la mirada puesta en el juicio futuro (v. 22b) y en la responsabilidad que se tiene para con el Seor (vv. 22.23. 24a y b). A. Sand

avta:n:boJ'a, ato;, t antapodoma

retribucin, regalo hecho para corresponder a otro regalo ---> av'tuJtooLOO)f,LL 3. a. retri-

avta:n:bocn;, Ero;, J antapodosis

bucin, recompensa ---> av'taJto()tblf,LL 3. b.

avta:n:oX~tvoJ'at antapokrinomai replicar, discutir (con alguien)* Lc 14, 6: av'tuJtoxQL1tfvm JtQo~ 'tuv'tu, no pudieron responderle a eso; Rom 9, 20: av'tuJtoxQLVf,LEVO~ 't([> 1tE([>, querer pedir cuentas a Dios. ThWNT III, 947.

avtEt:n:oV anteipon
(aoristo segundo) ---> av'tLA.yl.

contradecir, replicar

1. El verbo compuesto ---> ctJtobLblf,LL, derivado del verbo simple OU~O)f,LL, adquiere mediante el prefijo av'tL el carcter de lo que es definitivo e irrevocable. El verbo con el doble prefijo aparece (cf. Morgenthaler, Statistik, 161s) 2 veces en Lucas (14, 14),4 veces en las Cartas paulinas (1 Tes 3, 9; 2 Tes 1, 6; Rom 11, 35; 12, 19) Y 1 vez en Hebreos (10, 30). av'tuJtOOf,LU se encuentra en Lc 14, 12 (en el mismo contexto que 14, 14) Y en Rom 11, 9, Y av'tuJtOO<JL~ aparece en Col 3, 24. En Rom 12, 19 Y en Heb 10, 30 el verbo se encuentra en una cita de Dt 33, 25. 2. En las cartas paulinas, el sujeto del verbo es tan slo una vez el Apstol mismo (1 Tes 3, 9): l se siente obligado a dar gracias a Dios por el gozo que le proporciona la comunidad. En todos los dems casos, el sujeto del

aferrarse a, esforzarse por* En el NT Y en la LXX este verbo aparece nicamente en voz media y rige siempre genitivo. Mt 6,24 par. Lc 16, 13: el confiado apego del criado a su amo (lo contrario de xu'tuCjJQov'laEL); 1 Tes 5, 14: av'tXE<J1tE 'twv aa1tEvwv, ayudar a los dbiles; Tit 1, 9: aferrarse a la palabra fiel, quizs tambin en el sentido de prestar atencin a. ThWNT 11, 827; Bauer, Worterbuch s. v.

avtX0J'at antechomai

av'tt anti

luchar* Heb 12, 4: JtQo~ 'tllv f,LuQ'tLuv av'tuyO)VL~f,LEVOL, en la lucha contra el pecado (en conexin con f,LXQL~ ULf,LU'tO~ av'tLxu'ta'tr'tE). ---> aywv 5.

de retribucin.
b) En Col 3, 24 av'taJtboaL~ significa retribucin en el sentido de recompensa, la cual debe contemplarse, no obstante, en asociacin

(con genitivo), en vez de, en lugar de, por*

1. Aparicin en el NT - 2. Significados - a) En compuestos - b) Como preposicin - c) Como indicacin de estructura sintctica - d) Como trmino soteriolgico.

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aV't

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an - avnxuiHonlf1L

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Bibl.: (bibliografa especfica sobre las preposiciones en general: Bauer, Worterbuch, 98; BlaB-Debrunner 203-240); G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. lJIuX~ in den Herrenworten der Evangelien, Mnchen 1966,98-107; J. Gnilka, Wie urteilte Jesus ber seinen Tod?, en K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im NT, Freiburg i. B. 1976, 13-50; J. Jeremias, Rescate por muchos (Me 10, 45), en Id., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca '1993, 138-151; K. Kertelge, Der dienende Menschensohn (Mk la, 45), en FS Vogtle, 225-229; E. Lohse, Miirtyrer und Gottesknecht, Gattingen 1955, 117:122; R. Pesch, Das Markusevangelium n, Frelburg 1. Br. 1977, 162-164; J. Roloff, Anfiinge des soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII. 27): NTS (1972-1973) 38-64; A. VagUe, Todesankndigungen und Todesverstiindnis Jesu, en Kertelge, Der Tod Jesu, 51-113; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gtersloh 1972, 55-104.

1. El uso de la preposicin av't' con genitivo se halla muy reducido en la literatura de la Koin en comparacin con el griego clsico. En el NT aparece 22 veces rigiendo a sustantivos y pronombres (y 22 veces como prefijo de verbos); aparece generalmente en frases hechas, y tiene un limitado mbito de significados.

2. El significado de aV'd se determina por el contexto y tambin por el campo semntico principalmente de preposiciones afines que definen tambin los aspectos soteriolgicos de la muerte de Jess 'n, JtEQl, lJJtQ). Tan slo en este campo semntico de preposiciones cualificadas teolgicamente y en relacin con sustantivos es donde avd adquiere su perfil semntico. a) El significado locativo original <frente a>~) no aparece atestiguado ya en el NT, pero determina fundamentalmente el uso de esta preposicin en sentido figurado, como en los compuestos avn-JwQ-i'P,:(}EV (Lc 10, 31s): el, sace,rdote ~ el levita pasaron de largo frente a el>~; uvn-\EYEL 'tw KuoUQL (Jn 19, 12): contradice al Cesar; avn-JtJt'tE'tE 't0 JtVE'f1U'tL (Hech 7,51): resists al Espritu Santo; av't-XQW't~ (1 Jn 2, 18): aquel que se opo~e ~ Cristo; av'tL-OLXOS; (Mt.~, 25): adversario; UV'tL-'tlJJtOS; (Heb 9, 24): anfltzpo. La oposicin puede ser tambin neutra o amistosa (Mc 14, 13; Lc 8, 26; 10,40; 20, 26; 24, 17; Mt 6,24; Rom 8, 26; Hech 20, 15.35.

b) El contexto decide acerca del matiz de oposicin expresado por la preposicin usada en sentido propio. Tambin aqu domina el significado bsico de frente a. Esto explica los significados de en vez de, en lugar de, por, enfavor de, por causa de (en sentido neutro, positivo o negativo): o<p1'taAf1ov a~'tL ,o<p~ 1'taAf10u: ojo por ojo (Mt 5, 38a); xaxov av'tL XUXOU: mal por mal (Rom 12, 17; cf. Mt 5, 38b; 1 Tes 5, 15; 1 Pe 3, 9); av'tAAaY[ta: dinero ofrecido a cambio (Mt 8, 37; cf. 1 Re 20, 2; Josefo, Ant XIV 484); avtL lX1'tO~ O<pLV: una serpiente en vez de un pez (Lc 11, 11; cf. Heb 12, 16: derecho de primogenitura a cambio de comida); aV'tL E[tOU xaL aou: un estter por ti y por m, que (en sentido figurado) corresponde a nuestra obligacin de pagar impuestos; av'tt 'tOU Jta'tQ~, en lugar de padre (Mt 2, 22); av1't-Jta'tO~, pro-cnsul (Hech 13, 7). La idea de un intercambio o sustitucin podra hallarse tambin presente en Jn 1, 16 (XQLV av'tL XQL'tO~: gracia sobre gracia, como un intercambio constante; cf. BlaB-Debrunner 208); 1 Cor 11, 15 (~ x[tl] av'tL JtEQt~OAalO1J: la cabellera en lugar de velo), y Heb 12, 2 (av'tt ... xaQa~ ... a'tu1JQv, en vez del gozo la cruz; el estudio de J. Schneider en ThWNT VII, 577 ofrece una perspectiva no crtica, segn la cual av'tl, no el contexto, es lo que determina el significado ). c) El uso de av'tl como indicador clsico de estructura sinttica sigue ajustndose al buen estilo helenstico (cf. LXX, papiros): av'tL 'tO't01J, por eso (Ef 5,31), o av1't' wv, en vez de, a causa de que (= porque) (Lc 1, 20; 12, 3; 19, 44; Hech 12, 23; 2 Tes 2, 10; Sant 4, 15). Aqu se contraponen entre s acciones o pensamientos. d) Es sobre todo de importancia teolgica la frmula de entrega de s mismo (Wengst 55ss) eq Mc 10, 45 par. Mt 20, 28: 60uvat 'ttlv '\jJ1JXtlv au'tOu A'tQov av'tL JtOAAWV, entregar la propia vida como rescate, pago sustitutivo por muchos, en lugar de los que son muchos. El contexto determina la estructura

semntica de la preposicin que establece un contraste entre personas. De esta manera, la muerte de Jess se interpreta como sacrificio vicario de la vida, como ofrenda sustitutoria en favor de la vida de muchos, vida que haba quedado perdida por la culpa de ellos. Como A'tQov (el rescate que hay que pagar por la manumisin de esclavos) significa ya el pago de una compensacin, entonces vemos que av corresponde a la designacin de una conducta vicaria o sustitutoria. Ms an, la idea de expiacin (cf. las preposiciones intercambiables JtEQl [Mt 26, 28], lJJtQ [Mc 14, 24, que es paralelo de Mt 26, 28], y aV'tl [Mc 10, 45 par. Mt 20, 28]) puede estar presente tambin (cf. la combinacin en 1 Tim 2, 6: 6oiJ~ a1J'tov av'tlA1J'tQOV lJJtEQ Jtv'twv, quien se dio a s mismo en rescate por todos). Desde la perspectiva de la historia de las tradiciones, diramos que el concepto no se origin entre los judos palestinenses (como creyeron Jeremias 138; Lohse, 118-120; Roloff, 51s; Gnilka, 44s, y otros), sino entre los judos helenistas, entre los cuales se halla atestiguada por vez primera la idea de pagar como rescate una vida por una vida (2 Mac 7, 37s; 4 Mac 6, 27-29; 17, 21s [av't-'ljJ1JXov]; sobre los comienzos de la teologa juda del martirio cf. Wengst, 62-75; cf. tambin Kerte1ge, 231; Pesch, 162-164; ms reservados son Vogtle, 94-97, 101, 105, 107 Y Dautzenberg, 106). En Marcos y en Mateo es indiscutible que existe la idea de la expiacin universal y vicaria efectuada por Jess. Adquiere forma en su influencia sobre la tradicin eucarstica (Mc 14, 24 par. Mt 26, 28) Y en la recepcin de ls 53, 10-12 (que tiene en el V. 12 av1't' wv) dentro de una perspectiva cristolgica.

av'ttbtu't:3quu antidiatithemai oponerse, resistir* Trmino del lenguaje coloquial culto; en el NT este verbo aparece nicamente en voz media. En 2 Tim 2, 25, refirindose a la manera suave de corregir a los que se oponen a los dirigentes de la comunidad.
OU, antidikos (el) contrario (en un juicio), adversario* En el griego bblico, este trmino aparece casi siempre en un contexto judicial, siendo el juicio una imagen de las relaciones que existen entre los hombres o entre el hombre y Dios (por ejemplo, Jer 27, 34 LXX); av'tl6txo~ aparece como extranjerismo en textos rabnicos. En Mt 5, 25 (bis), el camino que una persona recorre hacia el tribunal, en compaa de quien es la parte contraria en un proceso, es imagen del camino que el creyente recorre con su hermano hacia el juicio escatolgico (cf. Lc 12,58). En Lc 18,3 el trmino significa adversario en general. En 1 Pe 5, 8, al 6t~OAO~ (singular en el NT, cf. por lo dems VitAd 33) se le llama av'tl6LxO~. La imagen de un juicio difcilmente desempear aqu papel alguno (diferente opinin se manifiesta en ThWNT 1, 374s); se trata, en general, del peligro que corren los creyentes a causa de los sufrimientos y tentaciones originados por el maligno durante este tiempo que precede al fin; cf. L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub loco. ThWNT 1,373-375; DTNT 11, 75. H. Balz

av'tibtxo;,

H. Frankenmolle
av'tt~ciAAro antiballo arrojar contra, objetar, disputar* Lc 24, 17: AYOL ... o{)~ av'tt~AAE'tE JtQo~ aAA~A01J~, cosas ... que estis discutiendo (tan apasionadamente) el uno con el otro.

t1 antithesis oposicin, contradiccin * 1 Tim 6, 20 en el sentido de controversia, polmica ('tf~ '\jJE1J6wv.to1J yv:JaEw~).
av'tHhoot;, tro;, av'tueaaiO''ttUu antikathistemi resistir,
ofrecer resistencia * Heb 12, 4: [tXQL~ aL[ta'tO~ av'tLxa'ta'tl]'tE, resistir (al pecado) hasta derramar sangre.

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aV'tLXaAl - aVtLltLO{Ha

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avtLIlLo{)-ia - avtLoLQatE'ollaL

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avtlxaJ...ro antikaleo invitar a su vez*

Lc 14, 12: se rechaza la idea de invitar a gente con la intencin de que a uno le inviten a su vez (xaL autoL avtLxaA.mJ)oLv (10).

~EQV'l0EL~ ; ambos trminos faltan en la lista que sigue en los vv. 29s. En cuanto al uso del plural, cf. 2 Mac 8, 19; 3 Mac 5, 50. ThWNT 1,376.

av'tLXEiJtat antikeimai ser opuesto, ser

contrario, estar en conflicto con* Se usa como participio sustantivado en Lc 13,17; 21,15; 1 Cor 16,9; Flp 1,28; 2 Tes 2, 4 (con referencia al Anticristo), y en 1 Tim 5, 14 en el sentido de adversario, enemigo. En Gl 5, 17 se dice que JtvEifla y oQ~ son opuestos el uno al otro (aAA:lAOL~ aVtLXELtm). 1 Tim 1, 10, en una lista de vicios, hace referencia a cosas que son contrarias a la sana doctrina.

aVtlJ...oyLa, a~, i antilogia contradiccin,

resistencia, rebelin* En sentido ms tcnico en Heb 6, 16 (Jtol]~ ... avtLAoyta~ JtQa~ ... oQxo~, el juramento pone fin a toda disputa) y en 7, 7 (XlQL~ be, Jtol]~ aVtLAoyta~, sin discusin alguna). En 12, 3 en el sentido de resistencia; de manera semejante en Jds 11: por la rebelin de Cor perecieron.
avtlJ...otbo~ro antiloidoreo responder

BlaB-Debrunner 154 nota 3, S.v. aut: el trmino corresponde aproximadamente a tov autov JtAatuof!Ov w~ aVtLflLo{)-Lav ... ). Cf. ThWNT IV 706s; R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief (KEK), sub loco.

'AVtlXEta, a~ Antiocheia Antioqua*

En el NT se mencionan dos ciudades que llevan este nombre: Antioqua de Siria y Antioqua de Pisidia. 1. Antioqua de Siria, situada junto al Orontes, fue la residencia de los Selucidas y, a partir del ao 64 a.C., del legado romano de la provincia de Siria. Lleg a ser la tercera ciudad ms importante del Imperio Romano (despus de Roma y de Alejandra). Se menciona en Hech 11, 19s (a propsito de la misin entre los gentiles), en el v. 22 (presencia de Bernab en Antioqua como delegado de Jerusaln), en el v. 26 (dos veces: presencia de Pablo en Antioqua; origen del trmino XQLotLavoL), en el v. 27 y en 13, 1; 14, 26; 15,22.23.30.35; 18,22; Gl 2, 11. 2. Antioqua de Pisidia (Estrabn XII, 8, 14 ad Pisidas) se hallaba situada en la regin de Frigia en la provincia romana de Asia; en tiempo de Agusto fue colonia romana. Se menciona en Hech 13, 14 (a propsito de la fundacin de la comunidad de aquel lugar por Pablo y Bernab); 14, 19 (judos de Antioqua, cf. 13,50), v. 21; 2 Tim 3,11. RAC 1, 461-469; LThK 1,648-650; RGG 1, 545; G. Downey, A History ofAntioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961; BHH 1, 98s; LAW 180s; J. Lassus, en ANRW 1I/8, Berlin 1977,54-102; TRE I1I, 99103; R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Rome, London 1983, 11-86; D. S. Wallace-Hadrill, Christian Antioch, Cambridge-London 1982. H. Balz

avtl3ta~~xoJtat antiparerchomai pasarse al otro lado del camino* Lc 10, 31s, refirindose al sacerdote y al levita, los cuales ambos, al ver al hombre que haba sido asaltado en el camino de Jerusaln a Jeric, pasaron de largo (junto a l) y cruzaron al otro lado (del camino? O posiblemente, cada uno de ellos dio un rodeo y pas de largo). Cf. tambin --+ avtt 2. a. Ch. Burchard: ZNW 69 (1978) 149-151.

av'tt3ta~iiJ...aov antiparelthon pasarse al otro lado del camino Aoristo segundo de --+ avtLJtaQQxoflm.
'AV'tt3tel~,

antikrys (adv.) frente a* Se usa como preposicin impropia con genitivo en Hech 20, 15: <<frente a Quos. BlaB-Debrunner 21 nota 4; 214, 3.
av'ttJ...aJt~voJtat antilambanomai venir

civ'ttX~lJ~

con maldicin* Dcese de Cristo en 1 Pe 2, 23: AOLDOQO'flEVO~ oux avtEAOLMQeL.

av'tLJ...lJ't~OV, OlJ, 't antilytron rescate
--+

el Antipas Antipas* Nombre de un mrtir cristiano de Prgamo (Ap 2, 13). El nombre es probablemente una forma abreviada de 'A vtLJtatQo~.

A'tQOV.

'Av'tt3ta't~L~, Lbo~ Antipatris Antpatris*

avtlJtE't~ro antimetreo medir a su vez*

en ayuda de, preocuparse de* En el NT el verbo se usa nicamente en voz media: con referencia a personas (Lc 1, 54; Hech 20, 35) o a cosas (EuEQYE<Jta~) en 1 Tim 6, 2: dedicarse con empeo a. ThWNT 1, 375s.

En Lc 6, 38 (par. Mt 7,2 Textus Receptus) como razn para no juzgar los unos a los otros. Por el contrario, formulaciones parecidas en la literatura rabnica (por ejemplo, Sota 1, 7) tienden a establecer una norma para juzgar; cf. ThWNT IV, 636s.

Guarnicin militar en la calzada de Jerusaln a Cesarea, en la frontera de Judea. Segn Hech 23, 31, Pablo y su escolta romana (integrada por 470 soldados!, v. 23) pasaron la noche en Antpatris. BHH 1, 102. .
av'tt3t~a antipera (adv.) frente a*

avtlJ...yro antilego contradecir, oponerse*

El verbo aparece 11 veces en el NT; de ellas 7 en los escritos de Lucas (Lc 2, 34; 20, 27; 21, 15; Jn 19, 12; Hech 4, 14; 13, 45; 28, 19.22; Rom 10,21; Tit 1, 9; 2, 9). Lc 2,34: ol]fldov aVtLAEyflEVOV, una seal que experimentar contradiccin; 20, 27, con infinitivo: estar en desacuerdo diciendo que ...
av'tLJ...l1JtlIJt~, Ero~, i antilempsis ayuda, asistencia* El plural en 1 Cor 12, 28 se refiere a la labor de organizacin, ms bien tcnica, dentro de la comunidad. Pablo la entiende (polmicamente) como carisma, juntamente con xu-

av'ttJtUJaLa, a~, i antimisthia remuneracin, recompensa* Esta forma se halla atestiguada nicamente en los escritos paulinos y post-paulinos. Se emplea in sensu malo en Rom 1,27: tiv avtLflLo{}tav llv 1!6a ... aJtoAafl~vovtE~, recibiendo la recompensa correspondiente, para referirse a las relaciones homosexuales entre hombres como un castigo decretado por Dios porque no le haban tributado la gloria que le deban. En 2 Cor 6, 13 Pablo pide a la comunidad que le abran sus corazones como l se lo haba abierto a ellos: tiv M autiv aVtLflLo{}Lav. .. JtAat'v{}l]te xal ' flEL~. El acusativo debe entenderse probablemente como un objeto interno de JtAat'v{}l]te (cf.

En el NT una preposicin impropia que rige genitivo: Lc 8, 26 refirindose a la regin de los gerasenos, que se hallaba situada al lado opuesto de Galilea, es decir, en la orilla del lago que quedaba frente a Galilea.

av'tt3tL:7nro antipiptO resistir, oponerse*

En Hech 7, 51 dcese de los judos que siempre resisten al Espritu Santo.
av'tUJ't~a'tEOJtat antistrateuomai hacer

'AVtlOXE~, Ero~, Antiocheus antioqueno* Hech 6, 5, refirindose al proslito Nicols, que era natural de Antioqua de Siria.

la guerra contra* En sentido figurado en Rom 7, 23: la ley del pecado, que est en guerra con la ley de mi razn.

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muy difundida, de una oposicin contra Yahv). La literatura de Qumrn ofrece paralelos ms lejanos en el hombre de la mentira (1 QpHab 2, 1; CD 8, 13; 20, 15), en el sacerdote impo (lQpHab 8, 8) y en el hombre de violencia (CD 1, 14). Sin embargo, no se observa una influencia directa. c) Las reservas manifestadas de vez en cuando contra la derivacin mtica son insuficientes para cuestionar los resultados de la investigacin en materia de historia de las religiones, resultados que, en su ncleo fundamental, son indiscutibles. El motivo de una lucha protolgica y escatolgica de la divinidad contra los poderes de destruccin no slo es un rasgo universal de las interpretaciones mticas del mundo, sino tambin un elemento que sustenta a la apocalptica veterotestamentaria y juda y a la apocalptica cristiana. 4. El concepto del antagonista no es uniforme en el NT. A pesar de la personificacin originada por la ley del contraste con la figura de Cristo, la imagen global -a pesar de todo- sigue siendo dispar. Tan slo en el perodo que sigui al NT vemos que los motivos tradicionales y los nuevamente descubiertos se condensan en la imagen uniforme del Anticristo. J. Ernst

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oponerse, resistirse, ofrecer resistencia* Rom 13, 2: av'tL'taoo,tEvO<; 't ~OV OLQ., aquel que resiste a la autoridad del Estado; con personas como objeto de la accin verbal, en el sentido de oponerse a: Sant 4, 6; cf. 1 Pe 5, 5; Sant 5, 6. Usado en sentido absoluto en Hech 18,6: cuando ellos adoptaron

a.vtltCJCJo,uu antitassomai

una actitud hostil.

a.V't:t\m:o~, 2 antitypos lo que corresponde a; (como sustativo) copia, reproduccin ~ 't1J:n:o<;. a.vt,X~lCJtO~, Oll, antichristos Anticristo*

historia de la teologa. a) Los pares de conceptos en contraste son comunes generalmente, sobre todo en el lenguaje antiguo (emperador - antiemperador; caudillo - anticaudillo; papa - antipapa); el par de conceptos Cristo Anticristo se ajusta a este esquema. b) El trasfondo teolgico especfico hay que buscarlo en la idea de un poder enemigo de Dios, que exista ya en el mito. 3. Podemos remontarnos ms o menos claramente a la prehistoria de la idea del Anticristo, basndonos en el desarrollo que tuvo a) en el NT, b) en la apocalptica juda y c) en la mitologa. a) El antagonista en 2 Tes 2, 1-11 es una personalidad individual que posee las notas caractersticas del adversario de Dios, del falso profeta y del Anticristo. El Apocalipsis distribuy este complejo de ideas entre varias figuras mticas (Ap 13, 1-9.11-19; 11,7; 12; 20, 2) sin intentar llegar a una uniformidad. Aqu, extraamente, la idea del Anticristo permanece poco ntida. Las referencias contemporneas al emperador romano nos hacen ver claramente que las implicaciones en los asuntos de este mundo forman parte de la estructura fundamental de la figura del adversario. El conocimiento del adversario personal parece hallarse indicado en la abominacin de la desolacin de Mc 13, 14, pero en su totalidad la figura es esquemtica y sin colorido. Entre las fuentes literarias de Marcos parecen haberse contado principalmente algunos acontecimientos de la historia contempornea (Antoco IV Epfanes, la destruccin del templo en la Guerra de los Judos). En las Cartas de Juan, la figura escatolgica se convirti en una cifra polmica en las controversias cristolgicas: el Anticristo es aquel que niega a Cristo. b) La apocalptica juda y sus antecedentes en el AT se reconocen de manera ms o menos clara en las figuras del antagonista que aparecen en el NT (Dan 11, 36; Ez 28, 2; cf. 2 Tes 2, 4; ApBar [sir] 36-40; 4 Esd 5, 6; AsMo 8,1, Yen la idea, ya

aVll()~O~, 2 anydros falto de agua, desierto*

Dcese del desierto, donde buscan morada los demonios (Mt 12,43 par. Lc 11,24); 2 Pe 2, 17: :n:1']yat avvoQoL, manantiales sin agua, imagen de lo que son los maestros de herejas; una imagen parecida es VEcpA.aL avv6QOL -u:n:o avl100v JtuQacpEQl1eVaL, nubes sin lluvia llevadas por los vientos, en Jds 12.

a.Vll:rtX~ltO~, 2 anypokritos sin hipocresa

~ -U:n:OXQL't1<;.

a.vll:rttaXto~, 2 anypotaktos no sometido, insubordinado, rebelde* Hay tres ejemplos del plural de este trmino en las Cartas pastorales: juntamente con avo,to<;, al principio de una lista de vicios propio de personas insubordinadas, a causa de las cuales se dio la ley (l Tim 1,9); refirindose a los hijos rebeldes, que no convienen a un obispo (Tit 1, 6); refirindose a los maestros de herejas (Tit 1, 10). En Heb 2, 8 se dice que l [Dios] no dej nada que no estuviera sujeto a l (al hombre>. ThWNT VIII, 48.

1. Empleo del trmino en el NT - 2. Origen del concepto - 3. Su prehistoria - 4. La imagen global en elNT.
Bibl.: A. Arrighini, L'Anticristo, Torino 1945; W. Bousset, Der Antichrist in der berlieferung des Judentums, des NT und der alten Kirche, Gottingen 1895; D. Buzy, Antchrist, en DBS 1, 297-305; M. Brunec, De homine peccati in 2 Thess 2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des NT, Regensburg 1967; Haag, Diccionario, s. v. Anticristo, 107s; E. Lohmeyer, Antichrist, en RAe 1, 450-457; V. Maag, Der Antichrist als Symbol des Biisen, en Das Base, Zrich 1961, 63-89; B. Rigaux, L'Antchrist et l'opposition au Royaume Messianique dans l'Ancien el le Nouveau Testament, Gembloux-Paris 1932; J. Schmid, Der Antichrist und die hemmende Macht: ThQ 129 (1949) 323-343; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 174-181; H. Schlier, Vom Antichrist, en Schlier 1, 16-29; W. Sihlin, Die Gestalt des Antichristen und das Katechon, en FS f J. Lortz n, Baden-Baden 1958, 1-12; G. Strecker, Der Antichrist. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von ]Joh 2, 18.22; 4, 3 und 2Joh 7, en FS Klijn, 247-254; Id., Die Johannesbriefe (KEK), Gottingen 1989, 123s, 337-343.

a.vd.too antleo sacar (agua)*

Con 'to 'oooQ como objeto de la accin verbal en Jn 2, 9; 4, 7; usado en sentido absoluto en 2, 8; 4, 15.

avoo ano (adv. de lugar) arriba, hacia arriba*

Bib/.: Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner 103,205,2; F. Bchsel, ayO), aVrtEQov, en ThWNT 1, 376s; J. Gnilka, Carta a los filipenses, Barcelona 1987 (sobre Flp 3, 14); Liddell-Scott, s.v.; D. Mollat, en StEv 1, 321-328 (sobre Jn 8, 23); Moulton-Milligan, s. v.; Schwyzer, Grammatik l, 550; JI, 415s; cf. 536s.

avt/.:'lJla, ato;, t antlma

agua.

cubo (para sacar agua)* Jn 4, 11: Seor, no tienes cubo para sacar

l. En el NT el trmino avXQww<; aparece nicamente en las Cartas de Juan (1 Jn 2, 18 bis.22; 4, 3; 2 Jn 7). Pero la idea bsica expresada por este trmino, se halla mucho ms difundida. 2. El origen del trmino se explica por razones de a) la historia del lenguaje y de b) la

mirar directamente a la cara * En el NT, este verbo aparece nicamente en sentido figurado: en Hech 27, 15, una nave es azotada por una tormenta y no puede ya poner proa al viento (,ti] ovva,tvov aV'tocp'fraA.,tElv 'ti> av,tq).

a.VtOqJaaAJltoo antophthalmeo

l. avoo es un adverbio de lugar, formado con una -00 final, lo mismo que x'too, eLooo, O:n:LOoo (y cf. m-oe; Schwyzer 1550). Tiene no slo el sentido de arriba sino tambin de hacia arriba. El uso atributivo con artculo aparece a partir del siglo V a.C. (Schwyzer ll, 415). El NT consigna los siguientes ejemplos del uso del adverbio: 3 en Juan, 1 en Hechos, 2 en las Cartas paulinas, 2 en Colosenses, y 1 en Hebreos.

335
2. a) En el sentido de arriba, avoo aparece en la combinacin EOO<; avoo, hasta el borde (Jn 2,7). En Hech 2, 19 (en una amplificacin de una cita de 11 3, 3 LXX) es sinnimo de ev oVQav<p, arriba en el cielo. Pablo conoce el uso con el artculo: ~ bE avoo 'IfQo'UaaA.~[,t es la Jerusaln celestial, que contrasta con la Jerusaln actual (v. 25). En Col 3, 1.2 se exhorta a la comunidad: La avoo ~l]LELLf/ <PQOVELLf: buscad, poned vuestra mente en las cosas de arriba! Parece que ya en Jenofonte (An IV, 3, 25; cf. De Equitandi Ratione 1, 2) La avoo es un trmino geogrfico que contrasta con LO nfbtov. En Juan La avoo designa el mundo de Dios, del que viene Jess trayendo el mensaje divino: Yo procedo de arriba (Jn 8, 23; cf., a propsito, Mollat). b) avoo aparece con el significado de hacia arriba, hacia lo alto, en Heb 12, 15, que se refiere a la raz que (sale y) brota a lo alto. Segn Jn 11,41, Jess alz los ojos a lo alto (para orar; cf. Mc 6, 41 par.), con un segundo uso de ~QfV en el versculo. 'H avoo XA.fat<; en Flp 3, 14 es la vocacin hacia arriba, la vocacin celestial, por referencia no a su origen, sino a la meta y al premio del llamamiento (cf. Gnilka, sub loco; el paralelo lingstico, citado por l, de ApBar [gr] 4, 15 no hace al caso, porque, segn la edicin de Picard [1967], la lectura correcta es ~ avXA.l]OL<;). J. Beutler

336
1. aVOO{}fv, que es un adverbio que aparece 5 veces en Juan, 1 vez en cada uno de los Sinpticos, 1 vez en Hechos, 1 vez en las Cartas de Pablo, y 3 veces en Santiago, se deriva de la preposicin av(), del sufijo advervial-oo (--+ avoo 1) y de la terminacin -{}f(V: siempre en el NT) como genitivo-ablativo (Schwyzer, Grammatik 1,618; n, 439s y 536s) y significa de arriba, arriba, de nuevo (Schwyzer 11, 536) o desde el principio, desde hace mucho tiempo (--+ 2. b). 2. a) En la significacin espacial (de) arriba, avoo{}fv, reforzado por an( ) o H; (cf. BlaB-Debrunner), aparece en Mc 15, 38 par. Mt 27,51 (an' avoo{}fv EOO<; XLoo, de arriba abajo) y en Jn 19, 23 (ex L<V avoo{}fv, que en este caso es sustantivo, desde arriba). En el sentido de del cielo, de Dios avoo{}fv aparece en Jn 3, 3: a menos que uno nazca de arriba (cf. v. 7; 1, 13); es, desde luego, una manera de hablar enigmtica y Nicodemo la entiende equivocadamente en el sentido de de nuevo (3, 4; cf. Leroy). Segn el v. 31, Jess es Aquel que viene de arriba. La autoridad de Pilato le ha sido dada de arriba (19, 11). Todo don bueno ... viene de arriba, es decir, del Padre (Sant 1, 17; cf. 3, 15.17: la sabidura que procede de arriba). b) Un significado temporal en el sentido de desde hace mucho tiempo aparece en Hech 26,5 (cf. PapOxy n, 237, 8, 31; cf. tambin Rina1di). c) La significacin de nuevo se expresa en Gl 4, 9 mediante nA.LV, que se halla en paralelo con avoo{}fv, y en Jn 3, 3 mediante bfLfQOV que es la forma en que Nicodemo lo interpreta en el v. 4 (--+ a; sobre el v. 3 cf. Josefo, Ant 1,263). J. Beutler

337 de Asia, cruzadas por Pablo segn 18, 23. Luego, el Apstol desciende (!) (xaLfA.{}fLV) a Efeso. Sobre el debate acerca de si el trmino significa tierra adentro o regin montaosa, cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), sub loco.

338 1. Este adjetivo est relacionado etimolgicamente con palabras que significan pesan>, balanza, y denota lo que eleva el otro platillo de la balanza (Foerster, 378). En sentido estricto significa equivalente, digno, apropiado; en sentido amplio, indica la correspondencia entre dos magnitudes. 2. a!;LO<; es muy raro en la LXX, a pesar de que la temtica expresada por esta palabra es muy interesante. Ahora bien, el trmino es frecuente en los papiros, y, juntamente con el adverbio a!;(oo<;, aparece 47 veces en el NT (Morgenthaler, Statistik, 75). Adems del impersonal a!;Lv eaLLV, conviene (por ejemplo, 2 Tes 1, 3) Y del uso absoluto (Mt 10, 11.13), a!;LO<; aparece g'eneralmente en el NT con un genitivo como trmino de comparacin (por ejemplo, no es digno de m, Mt 10, 37s) o con un infinitivo (por ejemplo, ya no soy digno de ser llamado tu hijo, Lc 15, 19.21). El empleo que en el NT se hace de este trmino abarca un amplio espectro. Rom 8, 18 utiliza a!;LO<; para comparar dos magnitudes y establece un contraste entre el sufrimiento del tiempo presente y la gloria futura; el uso impersonal de a!;LO<; en 1 Cor 16, 4 presupone tambin un juicio emitido despus de cuidadosa ponderacin. En el logion de Mt 10, 10 par. Lc 10,7 Y en 1 Tim 5, 18, el trmino describe positivamente el salario que debe recibir el trabajador. En Lc 23, 15 yen la mayora de los ejemplos en que este trmino aparece en Hechos, se emplea la palabra en sentido negativo para expresar que un delito merece la muerte. 1 Tim 6, 1 emplea el trmino a!;LO<; para referirse al respeto y aprecio que los esclavos deben mostrar hacia sus amos. La forma negativa av!;LO<;, indigno, en 1 Cor 11,27, se refiere a la celebracin indigna de la Cena del Seor. El Apocalipsis emplea el adjetivo para expresar la asignacin escatolgica de recompensa y de castigo (3, 4; 16, 6). En tensin con esto se halla el sentimiento de la propia indignidad que se experimenta al encontrarse uno con Dios (cf. Lc 15, 19.21) Y con la per-

avrotEQov, anoteron (adv.) ms arriba,

ms alto* Este comparativo de --+ avoo (la forma ms corriente en tico es avooLQoo) se emplea en Lc 14, 10 para referirse al lugar de honor situado ms arriba en la mesa, y por tanto ms cerca del cabeza de familia; en Heb 10, 8 dcese de un pasaje citado que se halla ms arriba, es decir, anteriormente; en contraste con LLf en el v. 9: Habiendo dicho ms arriba ... , aadi luego ... .

avroC(ld.t1S, 2 anofeles sin provecho, intil, inservible* Tit 3, 9, con [,tLaLOL, para referirse a las controversias que de nada sirven; sase como sustantivo en Heb 7, 18: bUl LO aVLf<; aa{}fVE<; xaL aVoo<pfA<;, el mandamiento anterior se anula por la debilidad e inutilidad (de la Ley)>>.

avroywv,

t anogeon habitacin del piso de arriba Textus Receptus in Mc 14, 15 par. Lc 22, 12 en lugar de --+ avymov.
avro-3Ev anothen (adv. de lugar) de arriba*
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaB-Debrunner 104,2; F. Bchsel, aVl'frev, en ThWNT 1, 378; H. Leroy, Riitsel und MiJ3verstiindnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), Bonn 1968, 124-136 (sobre Jn 3, 3.7); Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik 11, 240; Moulton-Milligan, s. v.; G. Rinaldi: Bibbia e Oriente 6 (1965) 354-358 (sobre Lc 1,3); Schwyzer, Grammatik 1, 618; n, 439s, 536s.

O",

Mt 3, 10 par. Lc 3, 9, en la predicacin de Juan el Bautista en la que anunciaba el juicio: El hacha est ya puesta a la raz de los rboles. La imagen subraya la inminencia e inevitabilidad del juicio.

as LVI) , 1]S, I axine hacha*

astos, 3 axios digno, apropiado

l. Etimologa y significado - 2. Aparicin, construcciones y uso de este trmino en el NT - 3. a~Lw. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 154-156; W. Foerster, a~LO<; %LA., en ThWNT 1, 378-380; Moulton-Milligan, 50s; V. Pisani, Etimologie greche e latine, en Studia classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata 1II, Roma 1969,157-167, 161s; G. Rinaldi, Ebraico s6weh e greco a~LO<;: BeO 6 (1963s) 127; E. Tiedtke, a~LO<;, en ThWNT n, 1047s; K. Stendahl, a~LO<; im Lichte der Qumran-Holle: NSNU 7 (1952) 53-SS.

avrotEQtXs, 3 anoterikos ms alto, tierra

adentro * Hech 19, 1 se refiere a las regiones altas, es decir, a las regiones montaosas del interior

339 sana de Jess, sentimiento que, desde luego, se expresa por medio del trmino ~ LXaV; (Mt 8, 8 par.). Como resultado de esta conciencia y en consonancia con la teologa paulina, Pablo utiliza el adverbio aSLW; nicamente en la parnesis (Rom 16,2; Flp 1,27; 1 Tes 2, 12), para designar la finalidad y el motivo de toda accin cristiana (Foerster, 380).

340

341

cmaLQo~m

- cmav;w

342

u.'Jtyro apago conducir, llevar*

Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gtittingen "1969, 240-243; E. Klostermann, Das Matthausevangelium, Tbingen 41971, 68s; G. Schneider, Die Pass ion Jesu nach den drei alteren Evangelien, Mnchen 1973,43-117.

u'Jta~o,..,m apairomai quitar, arrebatar* En el NT se usa nicamente en voz pasiva: Mc 2, 20 par. Mt 9, 15 Y Lc 5, 35 en ellogion sobre el esposo que un da ser arrebatado a los invitados a la boda.

3. '1;tm considerar digno (o apropiado), pedir, se emplea tambin frecuentemente en textos profanos para expresar el deseo de algo (Moulton-Milligan 51; cf. Hech 28, 22). El empleo que el NT hace del verbo con un acusativo para expresar el objeto de la accin verbal se halla enteramente en consonancia con el uso de aSLO; y con las construcciones gramaticales en que este ltimo aparece. Adems de las 7 veces que aparece aSLw, encontramos 3 veces el compuesto xm;aSLw, siempre en voz pasiva, de tal manera que el juicio sobre la dignidad se atribuye siempre a Dios (Lc 20, 35; Hech 5, 41; 2 Tes 1,5).
P. Trummer

a:rtyw aparece 15 veces en el NT. Aparte de 1 Cor 12, 3, el trmino aparece nicamente en los Sinpticos y en Hechos (3 veces en Marcos, 5 en Mateo, 4 en Lucas y 2 en Hechos). En el significado de llevar (Bauer, Worterbuch, s. v.), este verbo suele acercarse mucho al significado del verbo simple (~ ayw). Se usa en sentido intransitivo para referirse a la llegada a una meta: conducir a, terminar en (Mt 7, 13s). Se emplea a menudo como trmino tcnico del lenguaje jurdico (unas 10 veces): llevar o llevarse preso. Puede tener una significacin parecida, pero sin denotar coaccin: llevar (Lc 13, 15) o conducir (Hech 23, 17).

reclamar* Lc 6, 30: los bienes que nos han sido robados o que nos han sido sustrados, no hay que exigir que se nos devuelvan; 12, 20: la vida del rico agricultor, Dios se la reclamar o le exigir su devolucin (como si de una deuda se tratase); cf. Lc 12,48 D. ThWNT 1, 193s. estar endurecido, ser insensible* Ef 4, 19, refirindose a los gentiles; est bien claro, por el contexto, que ello debe entenderse a la luz de lo que se dice en el v. 18d (bux "t~v :rtwQW<JLV "tf; xaQMa; m'JL&v). soltar* Usado en voz activa, en Heb 2, 15 yen un contexto cristolgico, dcese de la liberacin por Cristo de aquellos que viven en el temor de la muerte (cf. Lc 9, 40 D); usado en voz media, dcese de las enfermedades que abandonan (a:rtaAAoow'frm a:rt' av"t&v) a los enfermos (Hech 19, 12); usado en voz pasiva en Lc 12, 58: pon empeo en avenirte (por las buenas) con l mientras vas de camino (a:rt'Y]AAx'frm a:rt' av"tOu, literalmente: en que te deje libre). ThWNT 1,253; DTNT IV, 41s.

u'Jtan:iro apaiteo exigir la devolucin,

comunidad del pueblo de Israel (a:rt'Y]AAo"tQLWtVOL "tf; :rtoAL"tda; "tOU 'loQaitA). Ef 4, 18 describe a los gentiles como a:rt'Y]AAO"tQLWtVOL "tf; ~wf; "tOU 'frEOU, excluidos de la vida de Dios. Col 1,21 los describe como alejados (de Dios) y, al mismo tiempo, como EX'frQO;. ThWNT 1, 265s.

cl'Jta'J..;, 3 hapalos tierno, fresco*

En Mc 13, 28 par. Mt 24, 32 dcese de los brotes de la higuera, que en verano estn llenos de jugo y echan hojas.

u'Jta'J..yiro apalgeo

u'Jtav'tro apantao encontrar* a:rtv"t'Y]<JL;, EW;, ~ apantesis encuentro*

1. Consideraciones de crtica textual - 2. u:n:untJ en el NT - 3. El problema de la expresin de:; u:n:tvTll OLV .

U;Lro axioo considerar

do), pedir ~ aSLO; 3.

digno (o apropia-

(adv.) de manera apropiada, digna, conveniente* Rom 16,2; Ef 4, 1; Flp 1,27; Col 1, 10; 1 Tes 2, 12; 3 Jn 6. ~ aSLO;.
u~a'to;,
~

u;ro; axios

2 aoratos invisible

Qw.
anunciar, procla-

u'Jtayyi')"'J..ro apaggello
mar ~ ayyAAw.

El ser llevados violentamente es la Rerspectiva que aguarda a los discpulos (Lc 21, 12) Y a los guardas que custodiaban a Pedro (Hech 12, 19), Y sobre todo es la suerte que Jess tendr que sufrir: Judas da la seal (Mc 14, 44; cf. Hech 16,23); Jess es conducido ante el sumo sacerdote (Mc 14, 53 par. Mt 26, 57), ante el Sanedrn (Lc 22, 66), ante Pilato (Mt 27, 2), al pretorio (Mc 15, 16), Y le llevan a crucificar (Mt 27, 31 par. Lc 23, 26). En la conducta de su vida, los cristianos deben escoger entre dos caminos: entre el camino que conduce a la perdicin y el camino que conduce a la vida (Mt 7, 13s). Cuando eran gentiles, los conducan ante los dolos mudos y all, en estado de xtasis (Conzelmann, 242s), privados de su voluntad, eran arrebatados hacia ellos (1 Cor 12, 2). U. Borse inculto, estpido* 2 Tim 2, 23, refirindose a las discusiones necias y estpidas ("tU; bE twQU; xal, a:rtmbe"t01J; ~'Y]"titoeL;).

u'JtaACJCJro apalasso dar libertad,

Bibl.: W. Bruners, Die Reinigung der zehn Aussatzigen, Stuttgart 1977; D. Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Mnster i. W. 1974; W. Harnisch, Eschatologische Existenz, Gtittingen 1973; E. Linnemann, Gleichnisse Jesu, Gtittingen 61975, 130134; W. Mundle-W. Schneider, Venida, en DTNT IV, 318-325; E. Peterson, Die Einholung des Kyrios: ZSTh 7 (1930) 682-702; Id., U:n:tvT1l0Le:;, en ThWNT r, 380; S. West, A Note on P. Oxy. 1242: ZPE 7 (1971) 164; H. A. Wilcke, Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus, Zrich 1967, 109-147.

u'Jta'J..Ao't~Lro apallotrioo enajenar, excluir por alienacin* En el NT se usa nicamente el participio de perfecto en voz pasiva, con referencia siempre a la existencia (pagana) antes de la salvacin. En Ef 2, 12 este trmino aparece en paralelo con SVOl "t&v bLa~x&v "tf<; e:rtayyeALa; y como una amplificacin de XWQI,; XQLO"tOU; la vida de los gentiles se describe como una vida alienada y al margen de la

1. La cuestin acerca de las variantes textuales relativas a a:rtav"tw, o1Jvav"tw y :rtav"tw y con respecto a a:rtV"t'Y]OL;, o1Jvv"t'Y]OL<; y :rtV"t'Y]OL; es una cuestin confusa, por la influencia que los Sinpticos han ejercido entre s, y porque a:rtav"tw, o1Jvav"tw y :rtav"tw, por un lado, y a:rtv"t'Y]<JL;, o1Jvv"t'Y]OL; y :rtV"t'Y]OL;, por el otro lado, son trminos casi sinnimos (cf. Peterson, passim). 2. En el NT a:rtav"tw se refiere siempre a la accin cotidiana de encontrarse, una accin sin carcter hostil. Faltan otros matices, como falta tambin las construcciones preposicionales, que son frecuentes en otros documentos (cf. Pape, Worterbuch, 278; Passow, Worterbuch, 297). Segn la prediccin de una seal (Dormeyer, 94) en Mc 14, 13, un

u'JtabE\l'to;, 2 apaideutos

u'Jtyxo,..,aL apagchomai ahorcarse*

En Mt 27, 5 dcese de Judas: a:rteA1hv amYS U"to.

343

anavtw - unas

344

345 Da de la Reconciliacin (9, 25), Cristo se ha manifestado una sola vez, al final de los tiempos, para quitar el pecado (9, 26). As como la muerte es nica en el destino humano (9, 27), Y luego tiene lugar el juicio de Dios, as tambin la revelacin de Cristo es nica y de validez definitiva, es decir, no existe ya posibilidad adicional del perdn de los pecados (cf. 6, 4); sino que la segunda venida de Cristo, despus de la supresin del pecado, ser para aquellos que aguardan a Cristo como su salvacin (9, 28). Segn 12, 26 (cita de Ag 2, 6).27, las cosas creadas sern conmovidas una vez ms, es decir, una ltima vez, al final, para que permanezca lo que es inconmovible. Segn Heb 6, 4.6 (yen consonancia con 9, 25-28), es imposible renovar otra vez para arrepentimiento a los que han sido iluminados una vez (a6vatov YUQ u:n:as <pWtLO{)-vta~ ... xaL :n:aQa:n:oovta~, :n:ALV avaXULVt~ELV El,~ IlEtvOLav). De manera parecida, 1 Pe 3, 18 acenta la eficacia decisiva de la muerte expiatoria de Jess; -+ E<p:n:as. (En consonancia con esto se hallaba la imposibilidad, en el judasmo, de que uno mismo supiera que estaba limpio de una vez para siempre del pecado, porque los sacrificios haba que repetirlos constantemente [Heb 10, 2].) Jds 35 estrecha y aguza el foco de esta idea para concentrarse en la recepcin de la salvacin por los creyentes, cuando los exhorta a contender ardientemente por la fe que fue entregada una vez para siempre a los santos (v. 3), ahora que ellos ya conocen de una vez para siempre todo (lo necesario para la salvacin) (El,Mta~ u:n:as :n:vta, v. 5; sobre la crtica textual cf. GNTCom, sub loco). H. Balz

346 significacin activa, sugerida algunas veces, en el sentido de que se trata de un sacerdocio que no pasar (a otra persona)>> (cf. ThWNT V, 738s) es posible por el contexto, pero no aparece atestiguada en ninguna otra parte. Ahora bien, sobre todo el v. 25 habla en favor de la traduccin de imperecedero.

hombre llevando un cntaro de agua se encontrar con los discpulos. En Lc 17, 12, donde faltaba originalmente el objeto ail'tp (cf. Bruners, 53 y 171), anavtw significa salir al encuentro (Bauer, Worterbuch, 159). En el contexto de ambos pasajes hay una acumulacin de verbos de movimiento (cf., a este respecto, Mundle-Schneider). 3. El uso que el NT hace de a:n:vtrm~ se limita a la expresin a modo de frmula El,~ a:n:vtrow (Mt 25, 6; Hech 28, 15; 1 Tes 4, 17), que en la LXX es a menudo la traduccin del infinitivo liqra 't y significa venir (o ir) al encuentro. Se discute si a:n:VtroL~ / :n:vtr<JL~ es un trmino tcnico de la costumbre cvica de dar la bienvenida pblicamente a los soberanos con ocasin de su llegada (<<parusa) a una ciudad, y si Pablo da por conocido el significado tcnico de esta expresin (Peterson, 683). Los testimonios (Peterson, 683-692) no prueban tanto la existencia de un trmino tcnico (a diferencia de :n:OIl:n:r': Pauly, Lexikon IV, 1017-1019) cuanto la existencia y la forma de una costumbre antigua. As que haremos bien en traducir la pulida expresin El,~ a:n:vtrmv (tambin en Mt 27,32 D it) primariamente por hacia, y en dejar para la exgesis de los respectivos contextos ms amplias deducciones sobre la parusa del XQLO~ en el apocalipsis en miniatura de 1 Tes 4, 16s (<<arrebatados en las nubes para ir al encuentro del SeoT; -+ Q:n:~w 3), o sobre la demora en la llegada del vllll<Pto~ en Mt 25, 1-13. M. Lattke
(btV't1)(Jt~, fCO~,
-+

beltheol. Studie zur Theologie der Einmaligkeit, tesis Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Die betekenis van hapax en efhapax in die Hebreerbrief: HTS 28 (1972) 153-164.

1. u:n:as aparece 14 veces en el NT (y tambin en 1 Pe 3, 20 segn el Textus Receptus): 3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pedro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos. Puede realzar el carcter nico -en sentido numrico- de un acontecimiento (en contraste con lo que sucede dos veces, tres veces, etc.), y puede acentuar, adems, que un acontecimiento es irrepetible (singularsimo) o que tiene validez para todos los tiempos (una vez para siempre). 2. En sentido numrico, encontramos u:n:as en las enumeraciones, por ejemplo, u:n:as EAdto'frrv (2 Cor 11, 25) y la expresin u:n:as xaL 6t~ (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y de nuevo, varias veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18). Heb 9, 7 entra tambin en esta categora; en el texto citado se establece un contraste entre el ministerio sacerdotal en el tabernculo exterior, que se realiza durante todo el ao (v. 6), y la excelencia del ministerio sacrificial del sumo sacerdote, que se realiza tan slo una vez al ao (u:n:as tOU EvLalltOu), a saber, en el gran Da de la Reconciliacin (cf. Lev 16, 11: dos veces en el mismo da; Yom 5, 1ss; 7, 4: cuatro veces en el mismo da) entrando en el Lugar santsimo. Esta yuxtaposicin en la cual el Lugar santo parece cerrar el paso al Lugar santsimo, es para el autor un signo del carcter provisional -querido por Dios y atestiguado por el Espritu- del viejo culto que necesitaba encontrar su cumplimiento y sublimacin mediante el nico sacrificio verdadero. 3. La proclamacin efectuada en la Carta a los Hebreos acenta la idea de la singularidad nica de la obra salvfica de Cristo, la cual no puede completarse ni corroborarse subsiguientemente por nada, porque pertenece -ella misma- a la definitividad del acontecer escatolgico. Por contraste con el sacrificio anual presentado por el sumo sacerdote en el

2 aparaskeuastos no preparado, no equipado* Propiamente se trata de un trmino tcnico del lenguaje militar. En 2 Cor 9, 4 se emplea este trmino para referirse a la comunidad de Corinto a propsito de la colecta organizada por Pablo.
a:n:a~vop.tat aparneomai negar -+ aQvollUL.
a:n:~tt aparti desde ahora
-+

a:n:a~a(JXfa(Jto~,

aQtL.

a:n:a~tt(Jp.t~, oi, apartismos terminacin* Lc 14, 28 sobre la terminacin de una torre

a:n:a~xt, ij~, fruto *

i aparche primicias, primer

l. Significacin del trmino y su aparicin en el NT - 2. El uso del trmino en Pablo - 3. Significado en Santiago y en el Apocalipsis.

i apantesis encuentro

a:n:avtw.

a:n:a~~ato~, 2 aparabatos inmutable,

imperecedero * Esta voz tarda, que no aparece en la LXX, se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sa~erdot~l de Jess (a:n:aQl3atov E')(EL tiJv LEQWOllVrV), el cual, a diferencia del oficio de los levitas, no se extingue con la muerte del sacerdote, sino que es imperecedero, porque Jess mismo permanece para siempre. La

a:n:as hapax (adv.) una vez, una sola vez,

una vez para siempre*
1. Aparicin de este adverbio en el NT y significados - 2. En enumeraciones - 3. Como expresin del carcter irrepetible y definitivo.

Bibl.: M. Albertz, Die Erstlinge in der Botschaft des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155; G. Delling, aQxl %1:/..., en ThWNT 1, 476-488 (especialmente 483s); F. MuBner, Der Jakobusbrief, Freiburg i. Br. 1964,94-97; C. Spicq, AIlAPXH. Note de lexicographie No-Testamentaire, en The NT Age. FS f B. Reicke n, Macon GA 1984, 493-502; B. Sporlein, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971, 70s, 75.

Bibl.: K.-H. Bartels, Uno, nico, en DTNT 1, 307313; W. SUihlin, anal;, en ThWNT 1, 380-382; A. Winter, anal;, Ecpnal; im Hebr. Eine exegetsch-bi-

1. En el griego profano, a:n:aQ')(", adems de indicar un tiempo expecfico (el comienzo) y de ser el trmino formal para un certificado de nacimiento, se usa principalmente para re-

347 ferirse a las primicias y a las ofrendas de las primicias (cf. Liddell-Scott, s. v.). La LXX conoce tambin anaQX~ como concepto del lenguaje sacrificial (Ex 23, 19; 25, 2-3; 36, 6; Lev 22,12; Dt 12,6.11.17; 18,4; 26, 2.10; Ez 44, 30). En este contexto se trata de las ofrendas -sin defecto alguno- de los primeros productos de la naturaleza, de los primeros frutos de los seres humanos, de los animales y de las plantas (en Ezequiel, a:TtaQX~ significa varias veces una porcin de terreno que, al adquirirse en propiedad la tierra, hay que ceder a Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahv (o al santuario). En el NT se conserva tambin la conexin con el lenguaje sacrificial del AT, tanto por lo que respecta a la secuencia numrica como a la definicin cualitativa. Con dos excepciones (Santiago y Apocalipsis, ---+ 3), el trmino pertenece al mbito del lenguaje paulino. 2. La relacin con el AT es especialmente clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Nm 15, 17 -21 para expresar en una metfora que toda la masa (cp'Qa!w = masa, pasta, masa de arcilla; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.) ser santa, con tal que sea santo el componente esencial de la misma (cf. la imagen de la raz en el v. 16b), es decir, estar santificada como ofrenda sacrificial a Dios. Segn 1 Cor 16, 15, los que vivan en casa de Estfanas fueron los primeros cristianos de Acaya; segn Rom 16, 5, Epeneto fue el primer miembro de la comunidad cristiana de Asia, destinado como estaba para Cristo (en este sentido tambin Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Segn Rom 8, 23, el Espritu de Dios fue dado como primeros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5,5 Y ---+ aQQa~wv con el mismo significado en 2 Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1 Cor 15, 20.23): l fue resucitado como el primero de los que dorman (cf. 1 Clem 24, 1). Aqu destaca ante todo en primer plano la significacin temporal; pero la resurreccin de Jess es determinante para todos los que duermen en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque no en el sentido de una causalidad estricta, pero s en el sentido consecutivo de una firme promesa.

348 El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute desde el punto de vista de la crtica textual. Juntamente con Sin D K L W y muchos minsculos y con la mayora de los Padres de la Iglesia, muchos exegetas modernos leen an' aQxf~, desde el principio (en el sentido de desde la eternidad). Con el NTG y el GNT debemos preferir seguramente la variante textual ms difcil, a saber, la de anaQX~v: la joven comunidad de Tesalnica recibe el honroso ttulo de ser los primeros convertidos, es decir, los que fueron santificados por el Espritu y bendecidos con la fe en la verdad. 3. En la instruccin parentica de Sant 1, 16-18 se habla de las primicias (<<primer fruto, como traduce MuBner) de la creacin de Dios (cf. %'tLOL~, lo creado, las criaturas, la creacin: 1 Tim 4, 4; Ap 5, 13; 8, 9; %atv~ %'tLat~, la nueva criatura, la nueva creacin: 2 Cor 5, 17; G16, 15). Mediante la palabra de la verdad, los cristianos se han convertido en una nueva humanidad; el acento, en todo ello, recae sobre la nueva creacin, que debe interpretarse soteriolgicamente. En Ap 14,4, a los 144.000 redimidos (cf. 7, 4-8 Y 7, 9-17) se los llama primicias para Dios y para el Cordero (aqu encontramos tambin, aunque dbilmente atestiguada, la v.l. an' aQxf~: p47 Sin pc). En el contexto de 14,4-5, los dos dativos (n!> {tEr{), 'tr{) aQvrp) originan algunas dificultades. Es posible que cada uno de ellos denote al comprador (cf. H. Kraft, Offenbarung [HNT], 190; cf. BlaB-Debrunner 191). Ahora bien, como el contexto nos hace ver claramente que en este caso se trata de una determinacin de cualidad, el sentido ser probablemente: Por su vida y su conducta, los 144.000 son encontrados dignos, como elegidos que son de Dios y del Cordero, de verse preservados de los horrores del fin de los tiempos y de ser salvados finalmente. A. Sand

349

350 3. Las 10 veces que aparecen estos trminos en el NT, los hallamos principalmente en contextos tico-parenticos, en parte con una visin retrospectiva de la historia de la salvacin (AT) y una ampliacin escatolgica. Segn esto, la riqueza puede convertirse en seduccin (Mc 4, 19 par. Mt 13, 22), y la concupiscencia es capaz de cegar a personas y apartarlas de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 ampla la idea de la seduccin basada en palabras frvolas y vanas, y concide en cuanto al sentido con Col 2, 8, donde se pone en guardia contra una filosofa que propaga engaos frvolos y aparta de Cristo para llevar hacia los espritus elementales del universo. Sant 1, 26 llama la atencin sobre el engao en lo que respecta a la piedad: un engao que se manifiesta en palabras indisciplinadas y sin amor. El significado de las palabras se orienta hacia la historia de la salvacin en 1 Tim 2, 14, donde se dice que Adn fue seducido por Eva (cf. Gn 3, 13 y 2 Cor 11, 3). El sentido de los trminos adquiere colorido y relieve escatolgico en 2 Tes 2, 10; aqu se entiende la seduccin como signo del fin de los tiempos, con todas sus consecuencias destructivas; de manera parecida, en Heb 3, 13 el engao del pecado conduce al endurecimiento y a la apostasa. 2 Pe 2, 13 describe a los seductores escatolgicos como personas que con sus embustes se deleitan en engaos mientras viven disolutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con arrogancia (2 Pe 2, 10.18). 4. El verbo compuesto i;a:n:atro engaar*, frecuente en la prosa tica (Platn, Aristteles), se usa sin excepcin en el NT como sinnimo del verbo simple (Rom 7,11; 16, 18; 1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2, 14); cf. Bauer, Worterbuch, s. v. A. Kretzer
anc'tro~, 1 apatOr sin padre*

anamtc~o",at apaspazomai despedirse* Hech 21, 6: anronaO!lE{ta an~A01J~,

nos despedimos (cordialmente) unos de otros.

ana'tcro apatao engaar, estafar, inducir a

error ---+ an'tr.

anc'(1), 1);, J apate engao, ardid, seduccin* ana'tro apatao engaar, estafar, inducir a error*
1. Significacin de las palabras - 2. Combinaciones de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en el NT - 4. ESunaTw.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 162s; A. Oepke, unu1:w

%1:/"., en ThWNT 1, 383s.

1. El sustantivo y el verbo se hallan atestiguados en el griego profano (papiros, Homero) para referirse a una conducta engaosa y embustera de algunas personas con la cual se induce a error a otras personas y que es sancionada con un castigo (lenguaje jurdico), es decir, se trata principalmente de un concepto predominantemente tico (Plutarco). El sustantivo y el verbo se refieren tambin al engao, al ardid y 'a la seduccin, considerados personificadamente (Hesodo). En lo esencial, este mismo contenido semntico se encuentra tambin en la LXX (por ejemplo, Ex 8, 25; Jdt 9, 10.13) Y queda recogido en el NT. 2. Para la significacin bsica negativa de an'tr, ana't:J en el NT (vocablos que aparecen 7 y 3 veces respectivamente), es muy instructivo el campo referencial de los mismos, por ejemplo, la conexin de estos trminos con la riqueza (Mc 4, 19), el pecado (Heb 3, 13), la concupiscencia (Ef 4, 22), las palabras frvolas y vanas (Ef 5, 6; cf. Col 2, 8) y la injusticia (2 Tes 2, 10), y con los correspondientes conceptos contrarios: la verdad (Ef 4, 21.24; 2 Tes 2, 10.12) y la justicia (Ef 4,24).

ano.;, hapas todo, cada uno, todos

---+ na~.

Heb 7, 3 refirindose a Melquisedec. El si1encio de Gn 14, 18ss acerca del origen y dems circunstancias de la vida de Melquisedec se considera como referencia al carcter im-

351 perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 10211023; DTNT 111, 246.

352 presin de su ser. Ambos predicados caracterizan al Hijo como la perfecta imagen de Dios y corresponden, por tanto, a lo que se dice de Cristo en Col 1, 15 Y 2 Cor 4, 4: -+ dxwv -coil 'ltwil. En el trasfondo del enunciado se halla la idea juda helenstica del dxwv. Segn Sab 7, 26 la Sabidura preexistente es un reflejo (a:n:a'yaa[ta) de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios y una imagen (dxwv) de su bondad. En Filn el Logos aparece como la imagen y el reflejo de Dios (Op 25; Plant 18; Conf 146s; Som 1,239 Y passim). El dxwv representa y revela al Dios invisible y, de esta manera, comunica el salvfico conocimiento de Dios. En Heb 1, 3 -a diferencia de 1 Clem 36, 2~ el acento no recae en la idea de la mediacin de la revelacin, sino en el misterio de la persona del Revelador mismo. Ambos predicados cristolgicos realzan el origen divino, la naturaleza divina y la omnipotencia divina del Preexistente y concuerdan as con la confesin de fe de Flp 2, 6. La acentuacin de la igualdad de Cristo con Dios, subrayada ms todava por Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia el enunciado del v. 3c acerca de la muerte expiatoria: tan slo el Hijo, en la unidad de su ser y obrar con Dios, poda llevar a cabo por medio de su muerte la purificacin de los pecados. As que la obra de la redencin es inseparable de la persona del Redentor. O. Hofius

353 pues, uno de los conceptos fundamentales del NT. As como en el AT el pecado se entenda como desobediencia a la voluntad de Dios y, por tanto, se pensaba principalmente en las exigencias ticas, as tambin la idea de ser desobediente puede tener tambin en el NT esta misma cualidad tica. En Rom 2, 8 son los judos y los gentiles los que no obedecen (a:rtEL'ltoilv'tE~) a la verdad, sino que obedecen (:rtEL'lt.tEVOL) a la injusticia. En Heb 11, 31 se caracteriza como desobedientes a los habitantes de Jeric, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo mismo de los contemporneos de No. Por el contexto se ve claramente que se trata de yerros morales. La palabra proftica citada en Rom 10, 21 (<<Todo el da he extendido mis manos a un pueblo desobediente y obstinado, Is 65, 2) posea originalmente este mismo matiz tico, pero en el contexto de Romanos adquiere un significado completamente nuevo. Aqu se encuentra bajo el epgrafe de 10, 16: No todos fueron obedientes al evangelio, y sirve precisamente como prueba bblica de la incredulidad de Israel. No obedecer al evangelio y ser desobediente (a:rtEL'ltETv) son expresiones idnticas. Tambin a:rtEL'ltw puede concretarse ms mediante un objeto en dativo: no obedecer a la palabra (l Pe 2, 8; 3, 1), al evangelio (1 Pe 4, 17). Pero siempre se piensa en lo mismo: en el rechazo de la fe cristiana. El evangelio, por el hecho de ser proclamado, exige que lo aceptemos en obediencia (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe [HThK], 60). La incredulidad es desobediencia a Dios. Este paralelismo entre la incredulidad y la desobediencia y la referencia especficamente cristiana de esta actitud aparece clarsimamente en Jn 3, 36: El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no obedece (a:rtEL'lt<>v) al Hijo no ver la vida. a:rtEL'ltETv se convierte en el trmino tcnico para significar la no aceptacin de la fe cristiana. En Hech 14, 1 el creer (ma'tE'ELV) y el ser desobediente (a:rtEL'ltELV) se emplean en sentido absoluto y se contraponen entre s. Los judos que no

354 obedecen, son los que no aceptan la fe cristiana. y Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta a los destinatarios de la carta a orar por l para que sea salvado de los desobedientes en Judea, entonces se refiere a los incrdulos, es decir, a los judos que no se hicieron cristianos. En unos cuantos manuscritos griegos (especialmente en el p46) y en las versiones latinas, la identidad entre no obedecer y no creer se considera como cosa tan obvia, que la primera expresin es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11, 31; cf. 1 Pe 2, 7). La equiparacin terminolgica entre la desobediencia y la incredulidad en el lenguaje del NT tiene gran significacin teolgica. Acentuando las cosas, podramos decir: la desobediencia a la voluntad de Dios no se manifiesta primordialmente en el quebrantamiento de diversos mandamientos de Dios, sino en la resistencia a la revelacin de la salvacin de Dios en el evangelio. Rom 11,30-32 constituye -como quien dice- la sutura en la que hallamos dentro de una misma frase el uso del verbo a:rtEL'ltw segn el AT y el uso de este mismo verbo segn el NT. Cuando se dice que los cristianos gentiles fueron en un tiempo desobedientes a Dios, esto no significa nicamente que ellos, en otro tiempo, no conocan a Dios, sino que en sus obras no reconocan a Dios. Y cuando se dice a continuacin que los judos han sido ahora desobedientes, no se pretende decir sino que los judos no han aceptado la fe cristiana. 2. a:rtd,'tna. desobediencia, lo mismo que el verbo a:rtEL'ltw, tiene un doble significado: a) la desobediencia como pecado en el contexto moral-religioso; b) la desobediencia como pecado en el sentido de incredulidad ante el krygma de Dios. Lo cercanos que se hallan entre s ambos significados, lo vemos por la comparacin entre Rom 11, 32 (<<Dios ha encerrado a todos en desobediencia para mos-

Mayao,..a, a'to~, 't apaugasma reflejo*

Bibl.: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebraerbrief (1942), en Bornkamm, Aufstitze n, 188-203, sobre todo 197-200; R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit, Gottingen 1967, l37-140, 182; F.-w. Eltester, Eikon im NT, Berlin 1958, especialmente 149-152; E. GraBer, Hebraer 1, 1-4, en Text und Situation, Gtersloh 1973, 182228, sobre todo 218s; O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2, 6-11, Tbingen 1976, 80-83; J. Jervell, 1mago Dei, Gottingen 1960, especialmente 214-226; E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, Gottingen 1938 = 41961, 61-71; G. Kittel, anuyuo[tu, en ThWNT 1, 505; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gtersloh '1973, 166180; U. Wilckens, XUQU%'t~Q, en ThWNT IX, 407412, especialmente 41Os; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409434; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung, KOIn 1977,53-60. Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berlin 1836; O. Michel (KEK), Gottingen '1975; E. Riggenbach (KNT), Leipzig '31922; C. Spicq (EtB), Paris 31953; H. Windisch (HNT), Tbingen '1931.

1. En el NT, a:rta'yaa.ta aparece nicamente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en un himno a Cristo que procede de la comunidad juda helenstica y que describe el camino de Cristo mediante el esquema: preexistencia - muerte - exaltacin (cf. Flp 2, 6-11). La primera lnea del himno (v. 3a) describe la relacin del Hijo eterno de Dios con Dios: 8~ wv a:rta'yaa.ta 'tfi~ MSl']~ xaL xaQax'tYlQ 'tfi~ ':rtoa'taEw~ av-coil. Vemos que tambin 1 Clem 36,2, inspirndose en Heb 1, 3, llama a Cristo a:rta'yaa.ta 'tfi~ .tEyaA.Wa'vl']~ (-coil 'ltWl). 2. Se discute el significado de a:rta'yaa.ta en Heb 1, 3. En sentido activo, la palabra puede significar la radiacin, el efluvio (Filn, SpecLeg IV, 123) o, en sentido pasivo, el reflejo o la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Filn,Op 146; Plant 50). La estructura de la frase en Heb 1, 3 favorece la interpretacin de a:rta'yaa.ta y -+ xaQax't'lQ como trminos sinnimos y de que, por tanto, se entienda a:rta'yaa.ta en sentido pasivo: Cristo refleja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-

U3tEt()OV apeidon fijar los ojos en (con confianza) Aoristo segundo de

-+

a<poQw.

U3tE:3EUJ.,
-+

a~,

tl apeitheia desobediencia

a:rtEL'ltw 2.

U3tnl'tro apeitheo desobedecer, ser desobediente

1. Significados y campo referencial en el NT - 2. anEl'&Elu - 3. anEdt~~.
Bibl.: R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.

1. En el NT el verbo a:rtEL'ltw tiene siempre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,

355
trar misericordia a todos) y Gl 3, 22 (<<La Escritura lo encerr todo bajo pecado, para que la promesa que es por fe en Jesucristo fuera dada a todos los que creen). En Heb 3, 19 se menciona la incredulidad, y en 4, 6 se hace lo mismo con la desobediencia, dicindose que sa fue la razn de que la generacin del desierto no pudiera entrar en el descanso; claro que, en todo ello, hay que tener en cuenta tambin que 4, 6 se refiere en primer lugar al evangelio (<<aquellos a quienes antes se les predic el evangelio). La dimensin moral-religiosa de a:n:ttELU se expresa principalmente en aquellas palabras a manera de frmula: hijos de la desobediencia (Ef 2, 2; 5, 6; Col 3, 6). La frmula hijos de, que se usa en sentido figurado para expresar la solidaridad y que aun hoy da sigue estando muy difundida en todo el mundo en que se hablan lenguas semticas, no tiene en esta construccin particular (<<hijos de la injusticia) ni un solo paralelo en todos los ejemplos que conocemos del uso de la lengua hebrea (cf. Billerbeck I 476-478). 3. a:ru::tl'h1s desobediente* Rom 1, 30 y 2 Tim 3,2 son los nicos lugares del NT en los que se habla de desobediencia, aqu en su forma adjetival de a:n:ELtt~~ desobediente, refirindose concretamente a la desobediencia a personas, en este caso, a los padres. En Tit 1, 1610 de desobedientes se explica por medio de las palabras intiles para toda obra buena. En 3, 3 los trminos necios y desobedientes forman una sola unidad de pensamiento y se refieren a la vida moral. Lc 1, 17 apunta en esta misma direccin; (mELttEL~ y <PQV'l'](H~ 6Lxalwv (la actitud de los justos) son conceptos opuestos. La transicin al significado de incredulidad la tenemos en Hech 26, 19: No me mostr desobediente a la visin celestial. P. BHiser

356
a:n:EtAro apeileo amenazar, prohibir con
amenazas * Este verbo aparece sin objeto de la accin verbal y con Cristo como sujeto de la misma en 1 Pe 2, 23: :n:oxwv ovx ~:n:AEL, cuando padeca, no amenazaba; con un complemento en infinitivo precedido de f,l~ lo encontramos en Hech 4, 17: Advirtmosles [bajo amenaza de castigo] que ya no hablen a nadie en este nombre (Koin E pm aaden a:n:ELA)

357
yaQ ttEO~ a:n:QaoT~ EOTLV xaxwv. Es posible dar una traduccin activa y una traduccin pasiva: Dios no tienta al malo Dios no puede ser tentado al mal. El contexto exige la traduccin pasiva (as piensan tambin ThWNT VI, 29; Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 117 nota 1; 182 nota 4; otra cosa piensa P. H. Davids: NTS 24 [19771978] 386-392): el contexto proporciona la base para la afirmacin de que nadie puede hacer responsable a Dios de sus propias tentaciones: Dios mismo no puede ser tentado al mal, y en consecuencia no puede tentar tampoco a nadie para que haga lo que es malo. Por tanto, el v. 14 afirma que la tentacin que experimenta el individuo se debe a su propia EmttVf,lla. Pero la concupiscencia, el pecado y la muerte no tienen nada que ver con Dios, en quien no hay mudanza (v. 17). Por consiguiente, tentar significa aqu: seducir para que se cometa el pecado; y no se refiere al hecho de poner a prueba la fe (sentido que aparece, por ejemplo, en Sant 1, 2s). H. Balz

358
a:n:EAa'Jvro apelauno echar, expulsar*
Hech 18, 16: Galin ech del tribunal a los judos.

a:n:EAEyp.tS, ol, apelegmos refutacin*

Hech 19, 27: caer en descrdito, posiblemente un latinismo: in redargutionem venire.
a:n:EAE'J-3'E~oS

, O\), apeleutheros elli-

berto
---+ EAEttEQO~.

a:n:EtA'I, 11S, I apeile amenaza*

El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse al ataque escatolgico de los adversarios de Jess contra los creyentes. En 9, 1 el singular se usa refirindose a Pablo: Ef,l:n:VWV a:n:ELAfi~ xal, <pvov, respirando amenazas de muerte. Segn Ef 6, 9 los amos deben dejar de amenazar a sus esclavos. En cuanto a Hech 4, 17 v.l. ---+ a:n:ELAw.

'A:n:EAA11S, ol Apelles Apeles*

Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la variante textual del cdice Sin en Hech 18,24 y 19, 1 (en lugar de 'A:n:OAAW~).
a:n:EA:n:~ro apelpizo desesperar, esperar
---+ EA:n:l~.

a:n:vav'u apenan ti enfrente de, frente a*

Preposicin impropia (que rige genitivo) en Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 v.l.); Hech 17,7; Rom 3, 18. a:n:vav'tL :n:Qoow, oponerse, en Hech 3,16.

a:n:ELp.tL (1) apeimi estar ausente*

En el NT encontramos este trmino nicamente en documentos paulinos o deuteropaulinos: 1 Cor 5, 3 (a:n:cDv T0 OWf,laTL, :n:aQcDv be T0 :n:vEf,laTL); 2 Cor 10, 1 (en contraste con XaTa :n:Qow:n:ov), 11 (en contraste con :n:aQvTE~); cf. 13,2.10; Flp 1,27 (en contraste con EAttWV); Col 2, 5 (T oaQxL a.:n:ELf,lL, ... T0 :n:vEf,laTL ovv fllv df,lL).

a:n:Et~os, 2 apeiros inexperto, incompetente, sin prctica* En Heb 5, 13 dcese de los principiantes en la instruccin cristiana, que todava necesitan leche. Una persona as es a:n:ELQo~ AyOV 6LxaLOOV'I']~, inexperto en la palabra de la justicia .

2 aperantos interminable* 1 Tim 1,4: genealogas que son interminables.

a:n:E~La:n:a'tros aperispastos (adv.) sin

a:n:~aV'tos,

a:n:Exbxop.taL apekdechomai esperar, a:n:Etp.tL (Il) apeimi irse, ir*

Hech 17, 10: d~ T~V ovvaywy~v TWV '101)6alwv a:n:lwav, fueron a la sinagoga de los judos. aguardar ---+ ExMxo/laL (4).

distraccin, sin interrupcin* 1 Cor 7,35: Permanecer junto al Seor sin distraccin .
a:n:E~'tp.t1]'tOS, 2 aperitmetos incircunciso* Hech 7, 51: incircuncisos de corazn y de odos (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44,7. 9). ThWNT VI, 73s Y 81s. a:n:~xop.tm aperchomai irse El verbo se usa en sentido figurado, por ejemplo, para referirse a enfermedades (Mc 1,

a:n:Exb'Jop.taL apekdyomai despojarse de

algo, desarmar ---+ ExMw 1.4.

a:n:d:n:ov apeipon renunciar

Aoristo segundo de ---+ a:n:oAyoftaL.

a3txb\) aLS, EroS, I apekdysis la accin

Md~aO'tos, 2 apeirastos dcese de quien no

a:n:Et-3''ls, 2 apeithes desobediente

---+

a:n:ELttw 3.

es tentado o no puede ser tentado* Este adjetivo no se halla atestiguado antes de Sant 1, 13, donde se predica de Dios:

de despojarse (sustantivo)* . En Col 2, 11 dcese de la accin de despoJarse del cuerpo de carne. ThWNT JI 321 ---+ hMw 4. ' .

359 42 par. Lc 5, 13), Y en sentido literal con la preposicin d~ (por ejemplo, Mc 1, 35; 6, 32.36.46; 7, 24.30; 8, l3; 9, 43 [tambin en Mt, Lc y Jn]; Rom 15, 28; Gll, 17) Y nQ~ (Mc 3, 13; 14, 10; Jn 4,47; 6, 68; 11,46; 20, 10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dirigirse a. anQ)(oftm onLO'oo se emplea en el sentido positivo de seguir como discpulo (Mc 1, 20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea tambin en sentido negativo en Jds 7. anfjA:{}O'v EL~ 'tu onL0'00 en Jn 6, 66: muchos discpulO's se distanciaron de Jess (le abandO'naron?); 18, 6, refirindose a que retrocedieron los esbirros que haban venido a prender a Jess. ThWNT 11, 673; R. Morchen, Weggehen. Beobachtungen zu Joh 12, 36b: BZ 28 (1984) 240242.

360 cia (aparece por vez primera en Homero, Il 6, 96) no se encuentra en el NT. En Mc 14,41 an)(H (omitido en Mt 26, 45) permite varias traducciones (cf. recentsimamente R. Pesch, Markusevangelium 11 [HThK], sub loco), en primer lugar: a) en sentido impersO'nal, es suficiente (V g: sufficit; = el verbo clsico aQxd; cf. BlaB-Debrunner 129 nota 3; tan slo Anacreontea 16, 33 es comparable; cf. la traduccin inglesa de J. M. Edmonds, en Elegy and Jambus with the Anacreontea 11, London 1931), con referencia al sueo de los discpulos o a la irnica reprensin de Jess, o b), como en a) y en el prrafo anterior, en sentido personal (con Judas como sujeto de la accin verbal y hallndose implcito el objeto de dicha accin; cf. Mayser, Grammatik 11/1, 82), o c) en sentido impersonal: la cuenta est saldada (Bauer, Worterbuch, s. v. 1). El 'to 'tAO'~ que se aade en algunos manuscritos occidentales, puede explicarse como una glosa (inspirada probablemente en Lc 23,37; cf. GNTCom, sub loco). 3. Cuando an)(oo significa recibir plenamente o haber recibido, entonces el sujeto es siempre una persona o grupo de personas y el objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por primera vez en Esquines 2, 50) o una persona (Onsimo en Flm 15). Cuando significa estar alejado, el sujeto puede ser una persona o una cosa, y el verbo se usa con an con genitivo de cosa (desde Herodoto) o de persona (sin an en Demstenes Or 21, 59); el uso absoluto (cf., por ejemplo, Tucdides I1I, 20, 3) se encuentra en Lc 15, 20. Cuando significa abstenerse, el sujeto es siempre un grupo de personas, y se usa el genitivo de cosa (con [cf. Jenofonte, Cyrop 1, 6, 32] o sin [desde Homero, 11] an, como en la LXX; cf. Helbing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el textimonio de la tradicin textual vara); el infinitivo depende siempre de una expresin de intencin. Los hipcritas, que dan limosnas, oran y ayunan en pblico, han recibido ya su recompensa (humana) (Mt 6,2.5.16); lo contrario es

361 la posesin (---> )(oo) de la recompensa celestial (en el v. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4; de manera semejante Gn 43, 23 y Calmaco, Epigr 55). La exclamacin del ay! sobre los ricos que han recibido ya su consuelo (Lc 6, 24) emplea de la misma manera el verbo. En Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de recibo de los. donativos que le ha enviado la comunidad de Filipos. Filemn debe retener siempre en calidad de hermano a Onsimo, que ha regresado a l (Flm 15). Se dice que Jess no est lejos (ftuxQuv; cf. Diodoro Sculo XII, 33, 4) de la casa del centurin de Cafarnan (Lc 7, 6); mientras que el hijo prdigo, en su camino de regreso, se hallaba todava lejos de su padre (Lc 15, 20). En sentido figurado, el corazn del pueblo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Mc 7, 6, una cita de Is 29, l3). Una indicacin de distancia en estadios (desde Herodoto VI, 119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que separa de la orilla del lago de Genesaret a la embarcacin en la que los discpulos navegan precediendo a Jess) y en Lc 24, 13 (la distancia que hay entre la aldea de Emas y Jerusaln). En sus palabras pronunciadas en el concilio apostlico de Jerusaln (Hech 15, 20) Santiago propone ciertas normas de abstinencia que deben observar los gentiles. Despus, los apstoles envan a Pablo como portador de tal decreto a Antioqua y a otros lugares (v. 29). 1 Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto parentico, lo mis,mo que 5, 22 (la exhortacin a abstenerse de toda forma de mal, basada en Job 1, 1.8; cf. tambin 1 Clem 17, 3) y 1 Pe 2, 11 (una exhortacin a abstenerse de las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera parecida, Platn, Phaed 82c). Finalmente, 1 Tim 4, lss anuncia la aparicin de ciertos herejes (ascticos) que prohben comer ciertos alimentos que Dios ha creado (v. 3; cf. an)(EO{)-m O'L'tLooV en Plutarco, SeptSap 157d [sobre Epimnides de Creta, en Diels, Fragmente 1, 30, 35]). A. Horstmann

362

a:n:uJ'tm apisteo ser infiel,

ser incrdulO'* amO''tLu, u~, 't apistia infidelidad, incredulidad* a:1tlo'tO'~, 2 apistos increble, incrdulO'*
1. Uso de los trminos en el NT - 2. ant<J'tw ama'tO~.

3. ant<J'tla - 4.

Bibl.: R. Bultmann, nt<J'tEw %'tA., en ThWNT VI, 174-230; G. Dautzenberg, Der Glaube im Hebr: BZ 17 (1973) 161-177; G. Ebeling, Jesus und Glaube: ZThK 55 (1958) 64-110 (Id., Wort und Glaube 1, Tbingen '1967, 203-254); E. GraBer, Der Glaube im Hebr, Marburg 1965; D. Lhrmann, Pistis im Judentum: ZNW 64 (1973) 19-38; Id., Glaube imfrhen Christentum, Gtersloh 1976; A. Schlatter, Der Glaube im NT, Darmstadt '1963. Para ms bibliografa, cf. nla'tl~.

a:n:xm apecho
alejadO' *

recibir plenamente, estar

l. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: W. Barc1ay, Palabras griegas del Nuevo Testamento, El Paso '1985, 40-42; H. Hanse, EXW X'tA., en ThWNT n, 816-822, especialmente 828.

1. El verbo (que es compuesto de ---> )(oo, y que se encuentra ya en la llada de Homero) aparece 19 veces en el NT (13 en vO'z activa; de ellas, 9' en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en imperativo, 5 en infinitivo). 2. En la voz activa an)(oo significa a) recibir plenamente / haber recibido (6 de las veces que aparece en el NT; en realidad es un trmino tcnico del lenguaje comercial; aparece a menudo en recibos escritos en papiros y en straca, cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 1; Preisigke, Worterbuch, s. v. 4) y b) estar alejado (6 veces, todas ellas en los evangelios; este significado aparece ya desde Herodoto; Bauer, Worterbuch, s. v. 2). En voz media el verbo significa c) abstenerse (no aparece en los evangelios; este significado se encuentra desde el tiempo de Herodoto; Bauer, Worterbuch, s. v. 3). El significado activo de mantener a distan-

1. Las veces que en el NT se encuentran los trminos amO''too (8), amO''tLu (11) y amO''tO~ (23) son pocas en comparacin con las que aparecen mO''tE'loo (241) y nLO''tl~ (243). El significado de los trminos negativos anlO''too X'tA. depende en gran parte del significado de lO's trminos positivos ---> nLO''tl~ y mO''tE'loo. Puesto que no hay en hebreo equivalentes de las formas privativas amO''too, anlO''tLu y amO''tO~, tan slo podremos disponer de textos griegos procedentes de la esfera del judasmo para establecer una comparacin en cuanto al uso de estos trminos. 2. amO''too significa a) ser infiel; b) ser incrdulo, no creer. a) As como amO''tLu y amO''to~ tienen respectivamente el doble significado de incredulidad e infidelidad, incrdulo e infiel, as tambin el verbo amO''too, adems del significado de ser incrdulo, tiene el de ser infiel. Los testimonios del primero de estos significados son numerosos en cuanto al sustantivo, pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo, no faltan por completo (Jenofonte, An 11, 6, 19, refirindose a la infidelidad de un soldado hacia su comandante). En el NT, este ltimo significado de amO''too lo exige el contexto en Rom 3, 3: si algunosjiteron infieles (~nLO' 't1]O'uv), acaso su infidelidad anular la fidelidad de Dios? La contraposicin entre amO''tLu y ntO''tl~ 'tOV {)-wv as como lo que

363 sigue en v. 4 demuestran que se est hablando de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad que no puede quedar anulada por la infidelidad de Israel. Sin embargo, en ~JtLo't'l1oav se escuchan tambin ecos, al menos, del segundo significado (ser incrdulo, negarse a creer); porque la limitacin del enunciado por 'tLV; demuestra que, en el caso de ~Jdo't'l10av, no hay que pensar en la cada universal en el pecado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo judo se neg a creer al evangelio (cf. Rom 9, 6; 11,1-5-17). La misma contraposicin se encuentra en 2 Tim 2, 13 en una estrofa hmnica citada por el autor: Si somos infieles, l (a pesar de todo) permanece fiel. La continuacin porque l no puede negarse a s mismo determina aqu claramente que el significado de mm; es fiel, y determina tambin al mismo tiempo el significado de la expresin opuesta EL amo'touf-tv. Pero tambin en este caso se escucharan ecos del significado de ser incrdulo, porque de lo contrario difcilmente sera posible una distincin entre ser infiel (v. 13) y el hecho de negar a Cristo, del que se habla en la lnea anterior (v. 12b), y las dos lneas no haran ms que contradecirse la una a la otra. b) El significado de no dar fe, ser incrdulo, en relacin con un enunciado o mensaje, se halla atestiguado en Herodoto 1, 158; Sfocles, Phil 1350; Josefo, Ant n, 270; Bell n, 54; Filn, VitMos 1, 236; Virt 188 y passim. Cuando al verse confrontados con el mensaje de la resurreccin, los discpulos no creyeron a las mujeres (Lc 24, 11), entonces no les dieron fe. En Lc 24, 41 la frase ellos todava no lo crean significa que ellos no eran todava capaces de creer. De manera parecida en Mc 16, 11: y cuando ellos supieron que l estaba vivo, y que ella le haba visto, no lo creyerom>, es decir, no fueron capaces de creerlo. As, pues, como amo'tw se usa en relacin con el mensaje de la resurreccin, as tambin este mismo verbo suele usarse generalmente para referirse a la incredulidad en relacin con el mensaje de la salvacin. Esto sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la predicacin de Pablo que algunos se dejaron

364 convencer por sus palabras, pero se dice tambin que los dems no crean (~nLo'touv), es decir, seguan sin creer. De manera semejante, en Mc 16, 16: OE amo't~oa; xa'taxQd}~o'taL, el que no crea [= el que siga sin creer] ser condenado, vemos que la incredulidad se define (por el precedente mandato de misionar) como la incredulidad en relacin con el evangelio. En 1 Pe 2, 7 el participio amo'tOuvn:; designa a los increyentes entendiendo por tales los que no son cristianos. Se ve aqu claramente el desarrollo de la manera de expresarse que se produjo en el terreno cristiano, desarrollo que se hace todava ms patente cuando amo'to; (--> 4.b.2) se convierte en manera fija de designar a los no cristianos. 3. En el caso de amo'tLa encontramos igualmente los dos significados: a) infidelidad y b) incredulidad (o falta de fe). a) ammLa, indudablemente, significa infidelidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras por la contraposicin entre nLOn; 'tov {}cov y lo que sigue en el v. 4: la infidelidad de ellos no puede anular la fidelidad de Dios (--> 2.a). Numerosos ejemplos de fuera del NT confirman este uso de amer'tLa (Josefo, Bell 1, 268; III, 349; Filn, Fug 152; Decal 172; Jenofonte, An n, 5, 21 Y passim). b) Incredulidad. 1) amera designa en primer lugar, en sentido tcnico, el rechazo, la no aceptacin del mensaje de la salvacin. Los judos, que eran ramas del olivo, fueron desgajadas de l 't amo'tL<;t, por (su) incredulidad, porque rechazaron el evangelio (Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf. BlaB-Debrunner 196, 1); pueden ser injertados de nuevo en l, si no persisten en su incredulidad, en su rechazo del evangelio (11, 23). Segn 1 Tim 1, 13 Pablo persigui a la Iglesia EV amer'tL<;t, mientras era todava incrdulm>. 2) amer'tLa tiene un significado algo diferente en Mc 16, 14: <<les reprendi por su incredulidad y dureza de corazn, porque no

365 haban credo a los que le haban visto despus de haber resucitado. Aqu amo'tLa es ante todo la incapacidad y la indisposicin para creer en vista de lo improbable de una noticia, pero al mismo tiempo entraa una valoracin negativa al ser equiparada con --> erxA,llQoxaQoLa. 3) La comprensin de amer'tLa en Rom 4, 20 est determinada enteramente por el contexto en el que Pablo trata de exponer mediante el ejemplo de Abrahn la idea de la fe justificante. La fe gracias a la cual Abrahn fue declarado justo, se mostr en el hecho de que no dud incrdulamente (ou ou,xQW1] 't anw'tL<;t) de la promesa de Dios, no debilitndose en la fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4, 19), sino creyendo en Dios que resucita a los muertos (4, 17). Crey, pues, en la palabra de Dios y acept fielmente su promesa. amer'tLa significa, por tanto, el hecho de dudar, de poner en tela de juicio y de no tomar en serio la promesa de Dios, en vista de experiencias que parecen indicar lo contrario. 4) En Mc 6, 6 se dice que Jess se maravill de la incredulidad de ellos. amera es aqu el rechazo que Jess experimenta, cuando las gentes de Nazaret se niegan a reconocerle, porque conocan muy bien sus orgenes (EoxaVOaA,L~ov'tO EV au'tq:" v. 3). En su versin, Mateo (13, 58) hizo una modificacin caracterstica: mientras que Mc 6, 5 refiere que Jess no poda realizar all actos de poder, Mateo elimina esta aparente limitacin del poder de Jess y acenta la conexin entre la fe y el milagro: a causa de la incredulidad de ellos, Jess no hizo all sino unos pocos milagros. As como la fe recibe el milagro como respuesta a la oracin, as -por otro ladose rehsa hacer el milagro cuando se encuentra falta de fe. 5) La conexin entre la fe y el milagro aparece tambin en el clamor del padre en Mc 9, 24: Creo, pero ayuda a mi incredulidad! Esta afirmacin paradjica acerca de la fe increyente muestra la incipiente reflexin acerca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe

366 contra el malentendido de que lo que importa ms que nada es una gran fe, como si la fe fuera una obra realizada por la persona. La fe no existe nunca sino en la lucha con la falta de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72 [1975] 269-292). 6) amera tiene un matiz diferente en la Carta a los hebreos. En 3, 12 el autor advierte a los lectores que no ha de haber en ninguno de ellos una xaQoLa nov'I1Qu amo'tLa;, un corazn malo e incrdulm>; eso sera apartarse del Dios vivo. Despus de mencionar el pecado y la rebelin de la generacin del desierto, el v. 19 afirma que los israelitas, a causa de su incredulidad, no pudieron entrar en el descanso prometido. La fe significa retener firmemente hasta el fin el principio de la --> ner'taCJL; (3, 14): es la actitud de la paciencia y de la perseverancia en el camino hacia el descanso prometido. Cansarse y quedarse rezagado en esta peregrinacin (4, 1) es amera. Puesto que --> nLOn; es aqu una actitud y una virtud, a la amera se la puede designar expresamente como nov'I1Q (3, 12). 4. Tambin en el caso de amcJ'to; se encuentran dos significados: a) increble y b) incrdulo. a) El primero aparece en Hech 26, 8: 'tL anw'tov XQLV'taL naQ' .tLV, por qu se considera increble entre vosotros que Dios resucite a los muertos?; anw'to; aparece tambin con este sentido en Filn, Ebr 205, y en Josefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76. b) Mucho ms frecuente y caracterstico es el uso de amer'to; en el sentido de incrdulo.
1) En Jn 20, 27 se dice en relacin con el mensaje de pascua: no seas incrdulo (.ti yLVOU amer'tO;), sino creyente!. Segn Mc 9, 19 Jess se queja de la yEVEU amo'tO;, de la generacin incrdulm>; su incredulidad consiste en su desconfianza o en su confianza insuficiente en la misin y la autoridad de Jess. Es significativo que en Mt 17, 17 Y Lc 9, 41 esta queja se ample con ecos tomados de

367
Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), Y se hable de generacin incrdula y perversa (6LWtQallIlv11): semejante incredulidad es una falta moral. 2) Frecuentsimamente se habla de OL amatOL como denominacin fija de los no cristianos, de los de fuera que no pertenecen a la comunidad. Y as se le llama en 1 Cor 7, 12.13.14 al cnyuge no cristiano; en 10,27 se habla de la invitacin recibida de alguien que no es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho de acudir a los tribunales de los incrdulos, es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22. 23.24 se habla del no cristiano que entra en un acto de culto cristiano (por eso aparece aqu este trmino junto al de --> t6Llt11e;). De manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1 Tim 5,8; Ap 21, 8; MartPol16, 1. En 2 Cor 4, 4 los amatOL se equiparan con los a:n:oA.A.'IlEVOL; la mejor manera de traducir esta frase, un poco difcil, es la siguiente: el evangelio est velado para los que se pierden, para los incrdulos, a quienes el dios de este mundo ha cegado el entendimiento. Este uso de amatOL como manera fija de llamar a los no cristianos es an ms sorprendente, si observamos que no slo apareci en poca muy temprana y se difundi extensamente, sino que adems no tiene paralelos fuera de los escritos cristianos. Desde luego, el concepto de :n:LatLe; desempea un papel central en la interpretacin que hace Filn de las relaciones con Dios en el AT, pero en ninguna parte se llama OL a:n:wtOL a los gentiles, a los que no pertenecen a la comunidad religiosa juda. Por el contrario, el hecho de que en el NT, en poca relativamente temprana, se llame constantemente OL a:n:WtOL a los no cristianos es prueba no slo de la poderosa influencia que el cristianismo primitivo ejerci sobre la formacin del lenguaje, sino tambin del grado en que se vea que la esencia de la propia religin estaba determinada por la :n:LatLe;. 3) De ah no hay ms que un paso para llamar a:n:wtOe; a los falsos maestros. Y, as, vemos que se llama claramente por este nombre a los maestros de herejas gnsticas en Ign-

368
Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5, 2. En el NT, los incrdulos de Tit 1, 15 son tambin, evidentemente, los maestros de herejas. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se refiera tambin polmicamente a los adversarios que haba en Corinto. 4) Otro paso ulterior conduce a que a:n:wtOe; adquiera el significado secundario de vicioso y malvado. Y, as, en 2 Cor 6, 14s, encontramos a:n:wtOL junto a trminos como avolla, axtOe; y el:bwAOV. En 1 Tim 5, 8 Y Tit 1, 15, a los incrdulos se los caracteriza cOmo moralmente degenerados. Es significativo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap 21, 8 en un catlogo de vicios (cf. tambin a:n:wtLa en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego, amatOe; y amatLa aparecen tambin en Filn Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un catlogo de vicios, pero en l tienen el sentido de infiel e infidelidad. amatOe; con el sentido de de incrdulo no aparece por vez primera sino en textos cristianos. 5) Finalmente, los incrdulos sern condenados en el juicio. As se dice en 2 Clem 12, 46 Y probablemente tambin en Lc 12, 46 Y Ap 41, 8. En Lc 12,46 se dice: y le asignar un lugar con los incrdulos. El paralelo de Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente ms antigua) llEta twv :n:OXQLtWV, y con ello hace ver claramente que aqu se trata en general de los que son condenados en el juicio, y que lo de amatOL (en contraste con 12, 42: matc;, fiel) no se refiere a los que han sido infieles, sino que debe entenderse en el sentido de incrdulos, no cristianos. La manera general de hablar del NT, segn la cual los amatOL son los incrdulos, los no cristianos, as como tambin la especial referencia que se hace al juicio final, aboga porque tambin en Ap 21, 8 amatOL se traduzca por incrdulos (no por: los que no han sido fieles). G.Barth

369
ant(Jto~, 2 apistos increble, incrdulo
-->

370
1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la simplicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rectitud). 2. a) El sustantivo aparece nicamente en el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que aparece, se encuentra en un contexto claramente marcado por intereses parenticos, y todas las veces que el sustantivo aparece se halla en contextos tpicos (Amstutz, 96ss). En 2 Cor 1, 12 Pablo caracteriza su conducta hacia la Iglesia: l se comporta con ella no en sabidura carnal, es decir, no por motivos nada honrados, sino con sinceridad (as el NTG'6) y pureza, ajustndose a la norma de Dios. En 11,3 Pablo expresa el temor de que los corintios se dejen seducir -como antao fue seducida Eva por la serpiente- y de esta manera se aparten de una sincera y pura devocin a Cristo. En las tablas de deberes domsticos (Col 3, 22; Ef 6, 5) se pide a los esclavos cristianos que obedezcan a sus amos, no para que os vean, como los que slo agradan a los hombres, sino con sencillez de corazn, es decir, de todo corazn y sin reservas. Pablo, al recomendar la colecta en favor de la comunidad primitiva, emplea 3 veces a:n:Mt11C;. En 2 Cor 9, 13, este trmino describe la disposicin de los corintios, que los movi eficazmente a prestar ayuda a otros. Y esta disposicin es la sinceridad y la solidaridad en las relaciones de unos con otros. En 8, 2 Y 9, 11, este trmino se refiere a la grandeza del don y significa, por tanto, bondad sencilla. Lo mismo vemos en Rom 12, 8: aquel a quien se ha concedido el carisma de dar donativos en ayuda de los dems, debe ejercitarlo con sencilla objetividad, sin buscar el provecho propio o que le hagan objeto de preferencias. Dios da tambin --> a:n:AwC; (Sant 1,5; el adverbio aparece nicamente en este pasaje), es decir, o bien generosamente (V g: affluenter), o bien (ms probablemente) -teniendo en cuenta el contexto y diversos paralelos (cf. especialmente Herm [m] 2,4)- con pensamientos puros, sin segundas intenciones (Codex Corbeiensis: simpliciter).

amatw.

nJ.tlJ~, lJto~, t haplotes sencillez, pureza, sinceridad* JtAOVe;, 3 haplous sencillo, puro*
Bibl.: Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19), Bonn 1968; H. Bacht, Einfalt, en RAC IV, 821-840; O. Bauernfeind, 'nf..oiC;, 'nM'tl]C;, en ThWNT 1, 385s; G. Baumbach, Das Verstiindnis des Bosen in den synopt. Evv., Berlin 1963, 77-79; M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakobus (KEK), Gottingen "1964, 106s; C. Edlund, Das Auge der Einfalt, Kopenhagen 1952; J. Jeremias, Las parbolas de Jess, Estella '1987, 199s); Schu1tz, Q, 468-470; C. Spicq, La vertu de la simplicit dans l'Anden et le Nouveau Testa ment: RSPhTh 22 (1933) 1-26.

1. En el griego de la Koin a:n:Mt11C; y los correspondientes trminos a:n:Ao'C; y a:n:Awc; tienen un espectro de significados relativamente amplio. La significacin fundamental es sencillez o integridad; puede traducirse adecuadamente a nuestra lengua por pureza (puro = no mezclado con nada). En un uso ms especializado, :n:At11C; tiene una connotacin negativa de ingenua simplicidad (por ejemplo, Filn, VitMos 1, 172; Josefo, Bell 1, 111; V, 529) o una valoracin positiva de rectitud, sinceridad y asimismo de bondad sencilla que se entrega sin reservas (de esta manera piensan, entre otros, Bauer, W6rterbuch, s. v.; Bauerfeind; Dibelius-Greeven; piensa de manera distinta, entre otros, Amstutz, 111 y passim). Sobre el uso (cada vez ms frecuente) de este grupo de palabras en los escritos del judasmo primitivo y del cristianismo primitivo, nos ofrecen informacin Edlund 51ss; Baumbach, 77ss; Amstutz, 13ss y 116ss. En los Testamentos de los Doce Patriarcas (TestXII), :n:A't11C; se convierte en un concepto central de la instruccin tica: lo mismo que Dios y que su ley, lo bueno es absolutamente sencillo e indivisible. Adems del Testamento de Aser (TestAs) y del Testamento de Benjamn (TestBen), cf. especialmente el Testamento de Isacar (Testls), donde el hablante se designa a s mismo como representante de la :n:A't11C; y realiza as en su persona diversos matices positivos del significado de este trmino: cf. Testls 4,

a:n:UJt,a, a~, dulidad --> amatw.

t apistia infidelidad, incre-

371 b) El adjetivo aparece en la enigmtica sentencia sapiencial acerca del ojo (Mt 6, 22s. par. Lc 11, 34). La sentencia se basa en la imagen, basada en las concepciones hebraicas y arameas, acerca del ojo bueno y del ojo malo (es decir, envidioso). El griego no traduce literalmente esta imagen, pero la interpreta acertadamente mediante los trminos ltAOl;; y ltovf]Q;;; cf. TestIs 3, 3: ltAO;; significa aqu puro, bondadoso (Amstutz, 101s: no envidioso). Por ser un imperativo tico, acentuado especialmente por Mateo, la imagen describe una tajante alternativa: o una cosa u otra, es decir, Dios exige ltATf];;, reclama la voluntad del hombre en su totalidad. T. Schramm

372
por tanto; en el sptimo lugar en cuanto a la frecuencia del uso de vocablos (Morgenthaler, Statistik, 160). Ahora bien, en su empleo como prefijo, cm aparece combinada con unos 97 verbos distintos (Morgenthaler, 160) y ocupa el quinto lugar en cuanto a la frecuencia del uso de preposiciones (despus de ov, EltL, xaT y Ex/fs). Adems, cm aparece como prefijo en combinacin con otros prefijos preposicionales (Morgenthaler, 161) Y en combinacin con numerosos sustantivos. altO con genitivo expresa originalmente la idea de separacin con respecto a una persona, un objeto o un lugar. De este significado original se desarrollaron otros significados. En el NT altO sustituye tambin a las preposiciones ticas E'X, ltuQ y lto. Por ejemplo, el tercer evangelista tom de Marcos en 17 casos la preposicin E'X!El;, pero la sustituy 8 veces por alto. Aparte de esto, altO desempea en el NT la funcin del antiguo genitivo partitivo (cf. Mayser 348). 2. Sentido local: a) con verbos que 1) denotan movimiento y frecuentemente con los que tienen alt como prefijo verbal; con verbos que expresan separacin de un lugar; con verbos que hablan de separacin en un sentido amplio (entre ellos, Mt 4, 12: resucitado de entre los muertos [Marcos tiene la preposicin E'X]). 2) Tambin con verbos que significan avergonzarse, guardarse de u ocultar algo, mantener algo en secreto. En este caso, la persona o cosa de la que uno se guarda, a la que se oculta algo, etc., va introducida por alt. b) alt se encuentra en frases expresivas, que no se hallan atestiguadas directamente en la lengua clsica (BlaB-Debrunner 211, 2): f,tETaVOELV altO Tfj;; XaXLa;;, arrepentirse de la maldad (Hech 8, 22; cf. Jer 8, 6 LXX); av{}Ef,ta ELvm altO ,;ol XOLo,;ol, ser separado de Cristo por una maldicin (Rom 9,3); ep{}EiQw{}m altO Tfj;; ltMTf],;o;;, ser separados de la sinceridad (actualmente existente) para caer en la perdicin (2 Cor 11, 3); alto{}v!o'XELV alt, por la muerte llegar a ser libres de (Col 2, 20).

373

altO

374

c) alt haciendo las veces del genitivo de separacin (as aparece ya en Herodoto VI, 27; Tucdides VII, 87, 6; PapPetrie I1I, 11.20; cf. adems Moulton-Milligan, s.v.): cul de los dos? (Mt 27,21); un hombre de (Mc: EX) la multitud (Lc 9, 38; cf. Lc 19, 39); Aaf,t~vELV altO T&V xaQlt&v, recibir su parte de los frutos (Mc 12, 2); altO Tol ltVEf,taT;; f,tou, de mi espritu (Hech 2, 17.18; cf. JI 3, 1.2 LXX); Ta altO ,;ol ltAOLOU, las partes de la nave, los restos de la nave (Hech 27, 44). Refirindose tambin a los alimentos de los que uno come (Mc 7, 28 par. Mt 15, 27; Lc 16, 21). En trminos parecidos en Lc 22, 18: beber del fruto de la vid (Mc 14,25: EX). d) Para referirse al punto de partida: de, desde. Mc 8, 11: una seal del cielo (a diferencia de Mt 16, 1; Lc 11, 16); Mc 15, 38 par. Mt 27,51: de arriba abajo; Mt 23,34: de una ciudad a otra; Mt 24, 21: alt' aXQwv ovoav&v, de un extremo (al otro) del cielo (cf. Mc 13, 27); Lc 24, 47: comenzando por Jerusaln, comenzando en Jerusaln; 1 Tes 1, 8: saliendo de vosotros (ha resonado la palabra del Seor); Ap 21, 13: altO ~oQQa ... altO v,;ou, al Norte, ... al Sur (cf. Jos 18,5; 19, 34; 1 Re 14,5). e) Para designar la distancia, por ejemplo f,taXQ(lv altO, lejos de (Mt 8, 30; Lc 7, 6) Y altO ---+ f,taxQ{}Ev, a gran distancia (Mc 14, 54; 15, 40; Lc 16, 23). En Jn 11, 18: w;; altO oTabLwv 6EXaltVTE, como a unos 15 estadios (de distancia); de manera parecida en Jn 21,8: a unos 200 codos (de distancia); Ap 14, 20: a unos 1600 estadios (de distancia). Es un hebrasmo altO ltQoomou (expresin correspondiente al hebreo mipne), desde alguien, desde la presencia de alguien (cf. Gn 16, 6; Jdt 2, 14; 1 Mac 5, 34; Jer 4, 26; Eclo 21, 2): Hech 3, 20; 5, 41; 7, 45; 2 Tes 1,9 (Is 2,10.19.21); Ap 12, 14 (BlaB-Debrunner 217, 1).
---+

12, 1, oL altO Tfj;; h'XAf]OLa;; designa a los que son miembros de la comunidad; de manera parecida en 15, 5. Para indicar el material del que est hecho algo: Mt 3, 4, de pelo de camello (cf. Herodoto VII, 65). 3. Sentido temporal: a partir de, desde: a) Para referirse a un momento del pasado en que comenz una actividad o un estado: Mt 9, 22, desde aquella hora; 22, 46, desde ese da; Lc 2, 36, siete aos desde su virginidad (es decir, siete aos despus de haber contrado matrimonio); 8, 43, desde haca doce aos; Hech 23, 23, desde la hora tercera de la noche; Rom 1,20, desde la creacin del mundo; 2 Cor 8, 10, desde el ao pasado; cf. adems las expresiones alto,;ol ---+ vlv, altO ---+ TTE, alt' ---+ aQTL. b) En las expresiones abreviadas aep' ~;; y aep' o, desde, habiendo que suplir siempre wQa;;/~f,toa;; (Lc 7, 45; Hech 24, 11; 2 Pe 3, 4 [cf. Col 1, 6.9]), Y aep' O, desde que (Lc 13,7.25; 24, 21; Hech 16, 18). c) Para indicar un lmite en el tiempo, a partir del cual se cuenta hacia atrs o hacia adelante: desde (- hasta): Mt 11, 12; 27, 45; Hech 10,30; Rom 5, 14; Flp 1,5).

3tAOi;, 3 haplous simple, sincero

---+

ltATf];;.

3tAm; haplos (adv.) sencillamente, sinceramente* Sant 1, 5 refirindose a que hay que dar sin segundas intenciones. M. Dibelius y H. Greeven, Der Brief des Jakobus (KEK), 76s: sin poner dificultades (as piensa tambin O. Bauerfeind: ThWNT 1, 385); H. Riesenfeld, en CNeot 11 (1944) 33-41: sin reservas. ---+ ltATf];; 2.a.

U3t apo con genitivo de, desde (con indicacin de origen)

1. Empleo en el NT - 2. Sentido local - 3. Sentido temporal- 4. Sentidos figurados - 5. En frases hechas.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner 209-211; K. Dieterich: Indogerman Forschgn. 24 (1909) 93-158; Khner, Grammatik II/I, 456-459; G. Kuhring, De preaepositionum Graecarum in chartis Aegyptiis usu, Bonn 1906; Liddell-Scott, S.V.; B. Moreux, Sens non marqu el sens marqu: Cot et bt en prose attique: Bulletin de la Societ Linguistique 74 (1979) 267-269; Radermacher, Grammatik, 235 (Indice).

4. Sentidos figurados: a) origen, procedencia: (1) en verbos que significan pedir y desear, para designar con alt a la persona de la que se quiere algo (Mt 5, 42; Lc 11, 51; 12, 20; 1 Tes 2, 6); (2) con verbos de percepcin, para indicar en quin o en qu se efecta esa percepcin (Mc 13, 28 par. Mt 24, 32, aprender de la higuera; Mt 7, 16, por sus frutos; (3) 2 Cor 3, 18 se refiere al origen (y a la meta): de gloria en gloria.
b) Causa: (1) Por medio de alt se indica la razn por la que se efecta algo: Mt 18, 7, a causa de los escndalos (BlaB-Debrunner 176, 1); Lc 19, 3, a causa de la multitud; Hech 22, 11, a causa del resplandor de la luz; Heb 5, 7, a causa de su piedad (BlaB-Debrunner 210, 1). (2) El medio por el cual se consigue un efecto, con ayuda de, con: Ap 18, 15

1. cm (que rige siempre genitivo) aparece unas 645 veces, distribuidas de manera casi uniforme entre los escritos del NT. Se halla,

f) Origen, procedencia: de, desde (BlaBDebrunner 209, 3s): Mt 3, 13, de Galilea' Jn 3, 2, (venido) de Dios; Jn 1,44, de Betsaida. Tambin en Mt 4,25; 21, 11; Jn 12,21; Hech 2,5; 6, 9; 10,23; 17, 13; Heb 13,24. En Hech

375

an - anoya<p~

376

377
mann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br. 1969,98-101; E. Stauffer, Die Dauer des Census Augusti, en FS E. Klostermann, Berlin 1961, 9-34; T. P. Wiseman, There went out a Decree from Caesar Augustus... : NTS 33 (1987) 479s.

378 4. Por contraste, el significado ms general del trmino aparece en Heb 12, 23, as como tambin en Hen (gr) 98, 7s; Ap Pauli 39s (Tischendorf). En estos lugares aJtoYQcpo.tat significa-ser inscrito en una lista que se guarda en el cielo o en el libro de la vida (cf. tambin Lc 10, 20; Flp 4, 3; Ap 3, 5 Y passim). El trasfondo lo constituye una idea muy difundida en el Antiguo Testamento y en la literatura juda posterior (Cf. G. Schrenk, en ThWNT 1, 618s). E. P1macher

(cf. Lc 15, 16 A Koin, con las algarrobas). (3) El motivo, por: Mt 13, 44, por la alegra; Lc 22, 45, por la angustia; Hech 2, 14, por el temor. (4) El que es causa de aquello de lo que habla el verbo: Mt 12, 38, una seal que venga de t; Lc 22, 71, ano mil o't.tm;o~, de su (propia) boca (15 veces en la LXX; BlaB-Debrunner 217, 3); Hech 32, 31; 1 Cor 11, 23; refirindose a una causa ms remota: Gl 1, 1, de (parte de) hombres; 2 Cor 3, 18, ano XUQlOU nVE'.tum~, por el Seor del Espritu; en frmulas de saludo: la paz que procede de Dios (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3 Y passm, y, correspondientemente, en la forma singularsima deAp 1,4). (5) acp' uumil (-wv),por iniciativa propia (Lc 12, 57; 2 Cor 3, 5; frecuente en Jn [5, 19.30 etc.]). (6) Complemento agente: en la voz pasiva y en verbos con sentido pasivo, el habitual 'n que introduce al complemento agente es sustituido a veces por an (sobre el uso clsico cf. Khner II/1, 475s): Lc 8, 43b, ser curada por; Hech 2, 22, acreditado por Dios; 4, 36; 15,4; 20, 9. c) Para indicar el punto inicial de una serie: Mt 2, 16; Lc 24, 27; Jds 14. A veces se indica tambin el punto final de la serie (introducido por 1!w~): Mt 1, 17; 23, 35; Hech 8,10. 5. Frases o expresiones fijas como ano .tQou~,parcial (Rom 11, 25; 15, 15.24; 2 Cor 1, 14; 2, 5); CUtO .tLii~, a una, unnimemente (Lc 14, 18; un aramesmo?, cf. Bauer, s.v. an VI); ano 'twv XUQ6LWV, de corazn (Mt 18,35); an' avorfrEv, de lo alto (Mc 15,38). G. Schneider
an:o~aLvro apobaino irse, desembarcar,

an:o~J.n:ro apoblepo mirar a*

Heb 11, 26: Moiss tena la mirada puesta en la recompensa (celestial)>>; cf. Josefo, Bell 11 311; Ant XX, 6l.
an:~J.l)'to;, 2 apobletos rechazado*

En 1 Tim 4, 4 dcese de las cosas creadas: son buenas (xuM~, Gn 1, 31), no aJt~Al] m~ (no rechazadas por Dios).

l. aJtoYQucp~ aparece 2 veces en el NT (Lc 2, 2; Hech 5, 27); el verbo, 4 veces (Lc 2, l.3.5; Heb 12,23). En Lc 2, lss el trmino designa una medida fiscal adoptada por la administracin romana (un censo) para la recaudacin de impuestos. 2. aJtoYQucp~ se halla atestiguado desde Lisias y Platn, y aparece tambin en las inscripciones y en la LXX; es un trmino tcnico del lenguaje jurdico y administrativo de la lengua tica y luego de la lengua helenstica (como se ve en los papiros). El verbo lo encontramos (desde Herodoto) con los significados correspondientes y con la misma difusin; es especialmente frecuente en voz media: (hacerse) inscribir en una lista, informar presentando una anoYQucp~. 3. El censo (o empadronamiento) mencionado en Lc 2 no tuvo lugar, desde luego, en el ao del nacimiento de Jess (por aquel entonces P. Sulpicio Quirinio no era gobernador de Siria), sino que se realiz nicamente en el ao 6/7 p.e., una vez depuesto Arquelao e incorporada Judea a la provincia de Siria (Josefo, Ant XVII, 355; XVIII, 15). Para Judea fue la primera medida de esta ndole, por lo cual dej un recuerdo imborrable en la memoria. Censos parecidos, realizados a base de declaraciones de bienes hechas por escrito o verbalmente, entre los habitantes de las provincias (no entre los ciudadanos romanos) y repetidos con mayor o menor regularidad, pero limitados siempre a determinadas regiones, los conocemos tambin con referencia a otras provincias (Brauner, 196ss), por ejemplo, Galia, Lusitania y Egipto, habiendo podido influir sus procedimientos censales en el relato de Lc 2, 1-5 (cf. el edicto de censo en PapLondon III, 904 [104 p.C.]). La conexin de aquel censo de Siria con el nacimiento de Jess y la ampliacin de este censo provincial a la categora de un empadronamiento realizado en todo el imperio (Lc 2, 1) se deben a Lucas. Tan slo en su concepcin de la historia se hallan tan estrechamente vinculadas la historia de Jess y la del cristianismo con la historia del mundo (cf. Lc 3, 1; Hech 11, 28; 26, 26s).

') apobole prdida, rechazo* Hech 27, 22: aJto~oA~ '\jJuxfj~, refirindose a la prdida de la vida; Rom 11, 15, refirindose al rechazo de los judos por Dios.

an:o~oJ.),

t;,

an:OYQqJffi apograpM inscribir en una

lista
--> aJtoYQucp~.

an:oYLvO"at apoginomai morir*

1 Pe 2, 24: La:~ .tUQ'tlat~ aJtoYEv.tEVOL, muertos a los pecados (cf. Rom 6, 11). ThWNT 1, 685.

an:obdxvu"t apodeiknymi acreditar, dar

a conocer, probar*
aJt6H~L~, EW~, ~ apodeixis prueba*
1. Aparicin en el NT y contenidos semnticos 2. ano1\d%vUf.lL - 3. an1\!Ol~lt;.

an:oYQaqJ), t;, ') apographe lista, registro, censo* aJtoYQcpw apograpM inscribir en una lista, registrar (en un censo)*
1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Uso helenstico - 3. El censo en Lc 2 - 4. Heb 12,23.

conducir a* En Lc 5, 2 Y Jn 21, 9: desembarcar; en Lc 21, 13 Y Flp 1, 19 (Job 13, 16) se usa en sentido figurado.
an:o~J.J.ro apoballo arrojar, despojarse*

Mc 10, 50: arrojar el manto; Heb 10, 35 como exhortacin: No desechis vuestra nUQQl]olU!.

Bibl.: P. W. Barnett, UJWYQullll and unoYQlllwin Luke 2, 1-5: ET 85 (1973-1974) 377-380; Bauer, Worterbuch s. V.; H. Braunert, Der romische provinzialzensus und der Schiitzungsbericht des LkEv.: Hist. 6 (1957) 192-214 (cf. adems, E. Haenchen, Apostelgeschichte [KEK], Gottingen '1977, 247); J. Ernst, Das Ev. nach Lk (RNT), Regensburg 1976, 101104; W. Grundmann, Das Ev. nach Lk (ThHK), Berlin 1961, 76-79; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Christi, Mnchen 1957; U. Kellermann, Gottes neuer Mensch. Exegetische Meditation der Weihnachtsgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1978,27-32; E. Klostermann, Das Lk-Ev. (HNT), Tbingen'1929, 32-34; G. M. Lee, The Census in Luke: CQR 167 (1966) 431436; Liddell-Scott s.v.; H. R. Moehring, The Census in Luke as an Apologetic Device, en FS Wikgren, 144160; G. Ogg, The Quirinius Question To-day: ET 79 (1967-1968) 231-236; Preisigke, Worterbuch 1, 170173; Suppl. r, 30; A. Schalit, Konig Herodes, Berlin 1969, 265-278; W. Schmithals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-10, en FS Fuchs, 281-297; Schrer 1, 508-543 (Schrer, Historia r, 515-550); H. Schr{tal

1. El verbo aparece 4 veces en el NT. Est compuesto por el verbo --> 6dxvU.tL mostrar, sealar y el prefijo aJto-, que aqu designa la terminacin o la consecucin de un objetivo (Schwyzer, Grammatik 11, 445, 4). De esta manera se llega a los matices de significado como atestiguar (Hech 2, 22; 2 Tes 2, 4), designar (1 Cor 4,9), probar (Hech 25, 7). En el NT el sustantivo aparece nicamente en 1 Cor 2, 4, donde significa prueba. 2. En el discurso de Pedro en Hech 2, 22 se habla de Jess como de un varn acreditado!confirmado por Dios entre vosotros con actos de poder, milagros y seales, que Dios hizo en medio vuestro a travs de l. Sobre el empleo del verbo ano6dxvu.tL cf. Est 3, 13c. La frase suena a arcaica (M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951, 142). La cristologa que en ella aparece, enlaza con la idea del profeta escatolgico que es acreditado por Dios (Hahn, Hoheitstitel, 388). Los milagros de Jess se consideran como los ac-

379 tos de un Carismtico que ha sido dotado por Dios con poderes (Hahn, 392), ms an, como los actos mismos de Dios (sobre esta perspectiva subordinacionista de la cristologa de Lucas cf. Hech 2, 36; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974,247). Muy cerca del significado de atestiguar se encuentra el de proclamar (PapOxy VII, 1021, 5ss, en Moulton-Milligan, 60). Este significado se halla detrs del uso de a:n:ooElxv1J!-tL en 2 Tes 2, 4c: el anticristo se asienta en el templo de Dios y <<proclama (atestigua) que l es Dios (sobre el tema cf. Ez 28, 2; Sib V, 33; Martls 4, 6; sobre el anticristo como Hijo de Dios cf. Did 16, 4; ApEsd [gr] 4, 27). Con frecuencia se usa a:n:06dxv1J!-1.l en el sentido de atestiguar, nombrar, designar. Mientras que esto se refiere generalmente a un nombramiento honorfico, por ejemplo, a un nombramiento como rey (el sujeto de la accin es Dios: Josefo, Ant VII, 338; XI, 3; cf. tambin VI, 35) o como supervisor (Dan 2, 48 LXX; Josefo, Ant VIII, 162), vemos que Pablo en 1 Cor 4, 9 observa en s y en sus colaboradores Silvano y Timoteo (cf. 1 Tes 1, 1) una clase totalmente diferente de accin divina: Pienso que Dios nos ha asignado a nosotros los apstoles el ltimo lugar (--+ EoXa'to~), como a sentenciados a muerte (--+ :n:L'fraV'tLO~)>>. Los apstoles experimentan ya en s mismos la inversin escatolgica de la primacajerrquica (Mc 10, 31; Lc 13,30); participan en el destino de sufrimiento y muerte de Jess, y precisamente as testifican con su actividad el poder de la vida (~)'l) de Jess para vencer a la muerte (l Cor 4, 10-13; 2 Cor 4,7-12; 6,4-10). En el lenguaje jurdico, a:n:ooElxv1J!-1.l se usa con el sentido tcnico de probar (PapLondon 904, 84 en Moulton-Milligan, 60; cf. 4 Mac 1, 8); as sucede tambin en Hech 25, 7 en una escena de juicio que se halla simplemente esbozada: y cuando l (= Pablo) lleg, los judos que haban descendido de Jerusaln se pusieron a su alrededor, presentando contra l muchas y graves acusaciones (at'tLW!-1.a) que no podan probar.

380
3. Pablo utiliza el sustantivo a:n:OEl~l~ en el sentido de prueba, demostracin: y ni mis palabras ni mi predicacin (--+ xtjQ1JY!-1.a) fueron con palabras persuasivas (:n:w'}~) de sabidura (--+ oo<pLa), sino con demostracin del Espritu y de poder (--+ MVa!-1.l~)>> (1 Cor 2, 4). Se discute si Pablo, en esta mirada retrospectiva a su primera predicacin, a la que l, teniendo en cuenta que ha alcanzado su objetivo, que es la fe de los corintios (2, 5; cf. 1, 4-7), considera como plenamente convincente, al utilizar ahora el trmino a:n:6el~l~, lo hace nicamente en el sentido general de prueba o demostracin (H. Conzelmann, Der erste Korintherbrief[KEK], 72; C. K. Barrett, 1/2 Korintherbrief [BNTC], 65; cf. 3 Mac 4, 20; Filn, VitMos 1, 95 para la contraposicin de las dos formas de a:n:OEl~l~: las declaraciones de orculos y la a:n:6el~l~, mucho ms clara, por medio de seales y prodigios) o bien -lo que es mucho ms probable- con consciente alusin al uso tcnico de la expresin en la retrica antigua (J. WeiB, 1 Korintherbrief [KEK], 50; E. B. AUo, Premiere Epltre aux Corinthiens [EtB], 25; L. Hartman, Some Remarks on 1 Coro 2:1-5: SvEA 39 [1974] 109-120, esp. 116ss). En la retrica antigua, a:n:C)el~l~, :n:LO'tWOl~ y xa'taoxe1J~ designan la argumentacin ordenada, lgica o dialctica en la parte principal del discurso (H. Hommel-L. Zieg1er, Rhetorik, en Pauly, Lexikon IV, 1396-1414, esp. 1414; cf. Platn, Tim 40e; Aristteles, EthNic 1, 3, 4; Rhet 1, 1355a 6ss; Quintiliano, InstOrat V, 10, 7 [a:n:OEl~l~ est evidens probatio]; Epicteto, Diss 1, 24, 8; 4 Mac 3,19). Pablo admite que hubo deficiencias en la actuacin retrica y en el arte de persuasin de su predicacin inicial, cosa que los crticos corintios haban censurado (cf. 1 Cor 2, 1). El, conscientemente, no hizo uso de esos recursos como ayuda para la predicacin del Crucificado (v. 2). Ahora pretende que su predicacin tiene una forma especial, no retrica, de a:n:OEl~l~ que conduce a la persuasin. Esta forma, por contraste con la retrica, no se basa en sabidura humana (cf. 2, 5), sino en

381

UJtoodXV1JI.u - uJtOOLOW/lL

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el poder del Espritu de Dios (genitivo subjetivo: WeiB, 49; Conzelmann, 55; hendadis: WeiB, 50; AUo, 25; cf. 1 Tes 1,5) que acta en su predicacin. Una contraposicin parecida entre el arte de la elocuencia retrica (OtLV't'll~ AyWV, elocuencia, o JtLOtLSL~, discurso dispuesto segn las normas de la retrica) y la predicacin, que se propone comunicar el sentido de las Escrituras, la encontramos en Filn, VitCont 31.75 (cf. Platn, Phaedr 260a: oposicin entre JteHh,w y uA~{}eLa; Apol 17a-c: oposicin entre m{}avw~ y aA~{}tLa, entre palabras bien pulidas y palabras sencillas). G. Dautzenberg

reconocimiento elogioso de la administracin de Flix por parte de Trtulo: 24, 3. ThWNT

11,54.

a:n:ob1J,..,m apodemeo salir de viaje, ausentarse* Mc 12, 1 par. Mt 21, 33/Lc 20, 9; Mt 25, 14.15; Lc 15, 13. 2 Cor 5, 6 D(G): a:n:oo'Y]!-1.o!-1.ev a:n:o TO X1JQL01J, estamos lejos del Seor.

a:n:b1J,..,o;, 2 apodemos dcese de quien

est de viaje o ausente* Mc 13, 34: aV{}Qw:n:o~ a:n:o'Y]!-1.o~, un hombre que est de viaje.

a:n:bn;t;, 10m;, J apodeixis prueba, demostracin --+ a:n:ooElxv1J!-1.l 1 y 3.

a:n:ob,bm,..,t apodidomi dar, devolver, retribuir*

l. Empleo y sigJ1ificado del trmino - 2. Campos referenciales - 3. En contextos ticos - 4. En contextos teolgicos. Bibl.: F. Bchsel, aJtooiOJf!L, en ThWNT n, 170s; H. Braun, Gerichtsgedanke und RechtJertigungslehre bei Paulus (UNT 19), Leipzig 1930,2-11,14-31; J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970, 32-47 (The Unmerciful Servant), 313-337 <Render to Caesar...); Ch. Dietzfelbinger, Das Gleichnis von der erlassenen Schuld. Eine theol. Untersuchung von Mt 18,23-35: EvTh 32 (1972) 437-451; L. Goppelt, Die Freiheit zur Kaisersteuer, en Ecclesia und Res Publica (FSf K. D. Schmidt), Giittingen 1961,40-50; J. K. Kuntz, The Retribution Motif in Psalmic Wisdom: ZAW 89 (1977) 223-233; W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre lesu (MThS I, 7), Mnchen 1955; Id., Matthiius der Seelsorger (SBS 1), Stuttgart 1966 [sobre Mt 18]; J. N. Sevenster, Geeft den keizer wat des keizers is, en God wat Gods is: NedThT 17 (1962) 21-31; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synopt. Evv. (StANT 24), Mnchen 1971, 75-104 [sobre Mt 18, 23-25]. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1047.

a:n:obExunm apodekateuo dar el diezmo Lc 18, 12 en la lectura variante de p75 B Sin*, con :n:v'ta (de todo) como objeto de la accin verbal.

a:n:obEXUTm apodekatoo dar el diezmo

Mt 23, 23 par. Lc 11,42; Lc 18, 12. En el sentido de exigir, recibir el diezmo, en Heb 7, 5 (cf. 1 Sam 8,15.16.17).

a:n:bEXTO;, 2 apodektos aceptable, agradable* 1 Tim 2, 3; 5, 4, en ambos casos en la expresin: Esto es ... a:n:6exTOv delante de (evw:n:LOv TO) Dios. ThWNT 11,57-59.

a:n:obxo,..,at apodechomai acoger (amistosamente)* En el NT aparece nicamente en Lucas-Hechos. En Lc 8,40; 9, 11; Hech 18, 27; 21, 17; 28, 30; IgnEf 1, 1; IgnTral 1, 2: acoger con agrado. Dcese de la aceptacin de la palabra: Hech 2, 41; del recibimiento respetuoso de Pablo y Bemab en Jerusaln 15,4 v.l.; del

1. Las 48 veces que aparece el verbo se distribuyen entre casi todos los escritos del NT. Falta por completo en Juan. Pablo (5 veces) y la tradicin post-paulina (3 veces en las Pastorales) lo emplean raras veces. Por el contrario, es un trmino favorito de Mateo (18 veces), aunque dos de esas veces proceden de Q (Lc 12, 59 par. Mt 5, 26) Y de Marcos

383

aJtoOtO.l[tL

384

385

386 Mateo trata de aclarar ms esta idea por medio de una parbola. Claro que la parbola tiene un acento un poco distinto; se trata en ella de la retribucin (anoDtDW[lL en los vv. 25, 26, 28, 29, 30 Y 34); del perdn (acpLVm) no se habla sino en la sntesis redaccional del v. 35. Sobre el trasfondo de la prctica de las finanzas en el mbito helenista (cf. Derrett, 38), la parbola expresa la idea de que la vida de la Iglesia debe estar determinada por la generosidad y la misericordia, y no por una conducta despiadada basada en reclamacin de los derechos legales. Porque en el da del juicio divino, toda persona ser llamada a rendir cuentas y ser retribuida con arreglo a sus obras (Mt 12, 36; Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14 [segn Mt 16, 27; 2 Tim 4, 8; Ap 22, 23, Cristo es el que ha de realizar el juicio]). A. Sand

(12, 17). Mientras que anoDtDW[lL aparece 10 veces en el material peculiar de Lucas y en Hechos (6 veces en el Evangelio y 4 en Hechos), Mateo emplea el trmino 16 veces, adems de las dos que recibi a travs de Q y de Marcos. Y 7 de ellas, en la parbola del rey que ajusta cuentas con sus deudores (Mt 18, 23-35). El compuesto de DtDW[lL formado con an significa entregar, dar, producir, y tambin devolver, restituir, y finalmente retribuir. Hay frases hechas como anoDtDw[tL Ctov) Ayov, dar cuenta (Mt 12, 36; Lc 16,2; Hech 19,40; Heb 13, 7; 1 Pe 4, 5; Rom 14, 12 v.l.), ano6LDW!-lL LOVC:; oQxovc:;, cumplir los juramentos (Mt 5, 33), ano6LDw[tL LO [taQT\JQLoV, dar testimonio (Hech 4, 33). En la voz media, el verbo tiene el significado de vender (Hech 5, 8; 7, 9; Heb 12, 16; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 4; Liddell-Scott, s. v. I1I). 2. anoDtDw[tL se usa en sentido metafrico en Heb 12, 11 (cf. Lev 26, 4 LXX): La disciplina es desagradable, pero finalmente produce el fruto apacible de la justicia. Segn Ap 22, 2, el rbol de la vida (~AOV ~wfjc:;, cf. Gn 2, 9) produce frutos, es decir, la plenitud de la vida (cf. Ez 47, 12). A excepcin de estos dos casos, el sujeto de anoMDw[tL es siempre una persona, quien, por ejemplo, devuelve un libro (Lc 4, 20; con Jess como sujeto), entrega los frutos de la cosecha (Mt 21, 41), paga luego los gastos adicionales (Lc 10,35), restituye 10 defraudado (Lc 19, 8), paga el salario (Mt 20, 8) o cumple con una determinada obligacin (Mc 12, 17 par.). La relacin entre el sujeto y el objeto de la accin es ms personal, cuando el hijo es devuelto a su padre (Lc 9, 42), el marido cumple su deber para con la esposa (l Cor 7, 3), cada uno da al otro 10 que le corresponde (Rom 13, 7: cpQoc:;, LAOC:;, cp~oc:;, LL[tr'), cuando se exige a alguien el pago de una deuda (Mt 5, 26 par. Lc 12,59; Mt 18, 23-35; Lc 7, 42), o cuando uno debe devolver a sus padres 10 que ha recibido de ellos (l Tim 5,4).

Dios es el sujeto, cuando recompensa a las personas (Mt 6, 4.18: en todos los casos xal nULr'Q <Jov ... anoDw<JEL OOL), y juzga a la gente con arreglo a sus obras (Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14). En tres pasajes es Jess el sujeto: l retribuir a cada uno segn sus actos (Mt 16, 27), recompensar a cada cual (Ap 22, 12), Y en su epifana entregar (a Pablo) la corona de la justicia (2 Tim 4, 8). 3. El verbo adquiere el sentido de una obligacin moral, cuando se trata de la conducta recta y justa o de la devolucin de una deduda, como en Mc 12, 17 par. En Mc 12, 17 (Mt 22, 21; Lc 20, 25), la respuesta de Jess a la pregunta de si es lcito (ESEOLLV;) pagar el tributo al Csar, adquiere la forma de un imperativo: Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios, lo que es de Dios!. Como la introduccin es redaccional (Derret, 314: una unidad constructa), como el apotegma debe entenderse como instruccin dada a los discpulos y no como un enunciado acerca de Jess, y, finalmente, como falta el verbo en el relato que sirve de preparacin para el logion, el sentido de aJtoOtO.l[U (que en Mateo y en Lucas est reforzado con un adverbio y se halla situado enfticamente al comienzo de la frase) debe entenderse nicamente a base de la respuesta dada por Jess. La instruccin de Jess no tiene nada que ver con la moneda como tal, ni se refiere a un emperador ni a un tributo determinado, sino que expresa el mandamiento global: Acatad las disposiciones dadas por las autoridades, y acatad (especialmente) lo que Dios pide de vosotros! A quien tenga autoridad legtima para reclamar algo, hay que darle lo que pide legtimamente. La respuesta de Jess va ms all del caso particular en el que haba que dar una interpretacin, y expresa una obligacin general. En tres pasajes del NT se expresa con anoDtDW[lL una regla principal de la conducta cristiana: No hay que devolver mal por mal sino hacer el bien a todos (l Tes 5, 15; Rom 12,17; 1 Pe 3, 9 [intensificado el sentido mediante la adicin de AOLDOQtuv an!, AOLDoQtac:;]). No hay ninguna regla correspondiente en el AT (Prov 20, 22 es tan slo una remota analoga). Es verdad que el AT prohbe devol-

ver mal por bien (Gn 44,4; Jer 18,20 Ypassim), pero la discusin sobre cmo ha de comportarse uno cuando se enfrenta con el mal, no comienza a abrirse camino sino en el judasmo rabnico (cf. Billerbeck 1, 368, 370; III, 299); la comunidad de Qurnrn se hallaba tambin muy lejos de dar una respuesta positi va (segn 1QS 1, 4 era tarea de los miembros de la comunidad amar a todo el que ha sido elegido por Dios, y aborrecer a todo aquel a quien Dios ha rechazado; cf. tambin 9,21 y Hen [esl] 50.4). La regla cristiana primitiva recuerda el mandamiento de Jess de amar a los enemigos (Mt 5, 44.46.47; Lc 6, 27s.32s) y pudo haber tenido su origen en las comunidades helenistas influidas decididamente por Pablo. Segn Ap 18, 6 el segundo ngel exige solemnemente: Pagadle tal como ella ha pagado, y devolved el doble segn sus obras!. En el juicio, Babilonia recibir lo que hizo a otros. Se discute quin es el sujeto que efecta la retribucin. Pero seguramente no hay que pensar en el anticristo ni en los siete pequeos reyes del captulo 17 (porque estn de parte de Babilonia), sino en el pueblo de Dios, que por encargo divino ejecutar el juicio. 4. Los textos mencionados antes (--+ 3) han sobrepasado ya en parte el significado puramente tico. La relevancia teolgica aparece con especial claridad all donde cmoDtDw[tL se vincula con la idea del perdn de los pecados y del juicio sobre sobre la humanidad. En Mt 6, 4.6.18 se presenta a Dios como el Padre que ha de recompensar a los discpulos con arreglo a sus obras. Esta idea, tan importante para Mateo, se desarrolla plenamente en la parbola del rey que ajusta cuentas con sus siervos, Mt 18, 23-35 (material peculiar); el motivo de la [taxQo{}v [tta ([luxQo{}v [lW, vv. 26.29) une dos relatos para formar con ellos una unidad interna. La pregunta acerca de cuntas veces hay que perdonar, aparece ya en Q (Lc 17,4 par. Mt 18, 21s). Mientras que Lucas se contenta con acentuar que hay que perdonar un ilimitado nmero de veces,

an:o(ho,~ffi apodiorizo separar* En Jds 19 el participio de presente designa a aquellos que causan divisiones. ThWNT V, 456s.
an:oboXl,..,~ffi apodokimazo rechazar* Dcese de la piedra que es rechazada (Mc 12, 10 par. Mt 21, 42 / Lc 20, 17; 1 Pe 2, 4.7). Con personas como objeto de la accin verbal: el Hijo del hombre (Me 8, 31 par. Lc 9,22; 17,25); Esa (Heb 12, 17; cf. Gn 27, 30-38). ThWNT n, 259-264.

apodoche aceptacin, asentimiento* 1 Tim 1, 15; 4, 9, en la frmula: Palabra fiel y digna de ser aceptada totalmente. ThWNT n, 54s; N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974,527-529.

an:oboXI, ijt;,

t1

an:-3E(Jlt;, Effit;, t apothesis

la accin de quitar* 1 Pe 3, 21: la accin de quitar 10 sucio (en el bautismo); en 2 Pe 1, 14 dcese eufemsticamente de la muerte: el abandono de mi cuerpo.

387

388 bsico de restaurar, volver a poner en el estado primitivo, Ya en la LXX el verbo se usa para referirse a la restauracin escatolgica de Israel, que volver a congregarse saliendo de la dispersin en que se encuentra (cf. el anuncio escatolgico de la salvacin en la profeca de tiempos del destierro: Jer 16, 15; 23, 8; 24, 6; Os 2, 3; 6, 11; 11, 11; Sal 14,7; 85,2; cf" a propsito, D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, Stuttgart 1968,61 (bibl.). 2, En el relato sinptico de la curacin, obrada por Jess en da de sbado, de un hombre que tena la mano seca (paralizada o lisiada) (Mc 3, 1-6 par.), cmoxa'frioTT][.tL designa la curacin de la mano como resultado del mandato dado por Jess con majestad escatolgica: Extiende tu mano!. Oponindose a la postura farisaica en el conflicto sobre el sbado, Jess hace que la Tor vuelva a su sentido salvfico original, a saber, aportar al hombre la salvacin de Dios. La restauracin de la mano lisiada demuestra y hace patente el nuevo y superior orden salvfico que se ha hecho presente con la venida de Jess, la aurora del tiempo escatolgico de la salvacin, que devuelve su profundo sentido al mandamiento del sbado: restaurar al hombre en su integridad como parte que es de la creacin de Dios; lo mismo puede verse en 8, 25 (la curacin del ciego de Betsaida). Las palabras de Jess, en el contexto del relato de la transfiguracin, Elas, s, viene primero y restaura todas las cosas (Mc 9, 12 par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo Testamento y del judasmo acerca de la funcin escatolgica de Elas (cf, Mal 3, 23s; Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elias redivivus, conectado con Juan Bautista por Mateo, lleva a cabo la restauracin del pueblo de Dios, prometida en Is 11, 1-12; Jer 12, 14-17; Am 9, 11. A esta idea de la restauracin se refiere tambin la pregunta formulada por los discpulos en Hech 1, 6, 3. En el contexto del relato de la ascensin (Hech 1,4-12), Jess promete el derramamiento del Espritu, y como consecuencia del mismo los discpulos esperan la restauracin de Is-

389 rael en el marco de los acontecimientos del fin de los tiempos. Pero Jess corrige la esperanza de la restauracin que se centra en Israel, y llama la atencin de sus discpulos sobre la misin universal desde una perspectiva que abarca a todo el mundo. El Resucitado es el caudillo que conduce a la vida (Hech 3, 15). Y lo es para todas las naciones. Libera la esperanza de salvacin nacional del judasmo de los estrechos lmites en que se hallaba encerrada, y la extiende a todos los pueblos del mundo,
4. an:oxut'otucn; restauracin*. En el NT este trmino aparece nicamente en Hech 3,21: A fin de que tiempos de refrigerio vengan de la presencia del Seor, y enve a Jess, el Mesas designado para vosotros, a quien el cielo debe recibir hasta los tiempos de la restauracin de todas las cosas, acerca de la cual Dios habl por boca de sus santos profetas desde tiempos antiguos (Hech 3, 19-21). Con arreglo al principio judo segn el cual: el fin de los tiempos = los tiempos originales, se espera que el Mesas realice el retorno escatolgico de las cosas a su estado original, la renovacin universal del mundo que restablezca la integridad original de la creacin. El Cristo de la parusa efectuar la restauracin prometida del universo csmico, Las especulaciones de Orgenes sobre la apokatstasis se ocupan no slo del retorno del universo a la armona de un orden global del ser, sino tambin de la idea de una reconciliacin csmica del universo como destino antropolgico de la humanidad (as piensa Fr. Schleiermacher). Pero estas especulaciones encuentran slo apoyo indirecto en Hech 3, 21. P,-G. Mller

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cbtol'hpt1], 1];, ') apotheke granero, almacn* Mt 3,12 par. Lc 3,17; 6, 26; 13,30; Lc 12, 18.24.
u:n:ol'}1]aa\JQ,~ro apothesaurizo almacenar
->

'frT]oauQe:;.

u:n:ol'}J.,,~ro apothlibO apretar*

En Lc 8, 45 dcese de la muchedumbre (OXAOL) que apretuja a Jess.

u:n:ol'}vnaxro apothnesko morir

->

'frvawe:;.

u:n:oxal'},at1]!-u, u:n:oxal'}wtvro apokathistemi, apokathistano restaurar*

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Los relatos sinpticos de milagros - 3. La restauracin escatolgica de Israel (Hech 1, 6) - 4. aJToxa'[(O'[aOl~ en Hech 3, 21.
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u:n:oxaA:n:tro apokalypto revelar*

aJtoxAU'tJLI;, EWe:;, ~ apokalypsis revelacin*

1, El verbo aparece 8 veces en el NT (Mt 12,13; 17, 11; Mc 3, 5; 8,25; 9,12; Lc 6,10; Hech 1, 6; Heb 13, 19). En el NT, lo mismo que en el griego profano, tiene el significado

1. Ideas generales sobre la aparicin y uso de los trminos - 2. El grupo de palabras en la tradicin sinptica - 3. Pablo y el mbito deuteropaulino - 4. La Carta primera de Pedro - 5. aJTOXAU'\jJL~ en el Ap 6. La comprensin de la revelacin en el NT.
Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftfrschung in der Qumransekte, Tbingen 1960; M. N. A. Bock-

1. Tanto el sustantivo como el verbo aparecen en el NT, y siempre con significado religioso. El pasaje que ms se acerca al empleo pagano (raro), que es completamente profano (<<descubrir algo que est oculto), es el pasaje de Lc 2, 35, un pasaje que corresponde tambin parcialmente al empleo de los trminos en la LXX y -muy significativamentecorresponde tambin por completo al uso que hace Josefo. Pero aun en este pasaje de Lucas, es el Mesas, puesto como seal, a quien se han de descubrir los pensamientos (malvados) de los hombres (cf. 1 Cor 13, 13; Test Rub 3, 15; TestJos 6, 6; JyA 12, 4). Todo el grupo de palabras no es especialmente frecuente en el NT (aparece un total de 44 veces, de las que 26 corresponden al verbo, y 18 al sustantivo). El grupo de palabras falta en Mc, Hech, Pastorales, Heb, Sant, 2 Pe, 1-3 Jn, Jds; en el Evangelio de Juan aparece nicamente el verbo en una cita de Is 53,

391 1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece slo en 1, 1. 2. En la denominada tradicin de Q, el verbo aparece en contextos que evidentemente estn relacionados los unos con los otros (Mt 10,26 par. y Mt 11,25-27 par.). Mt 10,26 par. utiliza una sentencia apocalptica (cf. ya Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr] 54, 1ss; cf. G. Bornkamm, tuatlQLov, en ThWNT IV, 822) como la base para asentar la confianza que deben tener los que predican; en Mt 12, 25-27 par. esa sentencia constituye el fundamento para los poderes concedidos a los discpulos para predicar. Este ltimo pasaje est compuesto de dos logia. El primero de ellos habla de ocultar la accin escatolgica de Dios a los sabios y desvelarla a los sencillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo habla de que tal revelacin debe efectuarse necesariamente por mediacin del Hijo (cf. Hen [et] 48, 7; 62, 7). Tambin aqu aparece claro el trasfondo apocalptico (cf. especialmente Hoffmann). Ahora bien, anoxuAntW no se refiere ya tanto a desvelar algo que anteriormente se haba ocultado, sino ms bien a revelar una realidad que por su misma naturaleza estaba velada. Segn Lc 2, 32 (que pertenece seguramente a la tradicin judeocristiana de Palestina), el Mesas es la luz que revela [la realidad de Dios] a los gentiles, un enunciado hmnico formado a base de Is 42, 6s; 49, 9. La idea de que lo que antes se hallaba oculto ha sido desvelado en sentido estrictamente apocalptico, est presente en Lc 17, 30: el Hijo del hombre, todava oculto, ser revelado por Dios, es decir, ser presentado en pblico. Esta idea que, por va de la tradicin de Q, se remonta a la ms antigua tradicin, experiment una alteracin caracterstica en Mt 16, 17. Es posible que esta sentencia haya sido elaborada por Mateo bajo la influencia de 11, 25-27, pero debi de llegar sustancialmente hasta l junto con 16, 18s, porque -como es probable- refleja la primera aparicin del Cristo resucitado a Pedro. No tan slo al fin de los das, sino ahora ya Dios revela eficazmente al Cristo como lo que es, y funda as la comunidad escatolgica (cf. JyA 16, 7 !). 3. En Gl 1, 12.16 Pablo utiliza tambin el sustantivo y el verbo para designar la revelacin del Hijo de Dios que le fue concedida a l, es decir, para expresar la experiencia de su vocacin. Precisamente por este acontecimiento, segn 1 Cor 15, 8, Pablo tiene conciencia de haber sido incluido entre los apstoles. En este pasaje, l describe el acontecimiento con el trmino w<p'tr; y en 1 Cor 9, 1 lo describe con la expresin Quxu. En Gl 1 emplea el grupo de palabras que estamos estudiando, para acentuar ms vigorosamente el significado teolgico del acontecimiento, a saber, que con la revelacin del Crucificado como Hijo de Dios se le revel a l el evangelio. En consonancia con esto, Rom 1, 17 dice que el evangelio (cuya nota esencial -segn 1, 1-4- consiste en la filiacin divina de Jess) revela la justicia de Dios por la fe y para la fe. El que esta revelacin, lo mismo que la revelacin del Hijo, deba entenderse como acontecimiento escatolgico, aparece claramente en Rom 1, 18: juntamente con el evangelio, la accin divina por la cual Dios rechaza a personas se revela como el juicio escatolgico de Dios. Gl 3, 23 habla de la futura fe (vista desde la perspectiva del pero do de la ley) que ha de ser revelada; el v. 24 muestra que se piensa nuevamente en la accin de Dios en Cristo, contemplada desde la perspectiva del receptor humano (cf. Rom 3,21). Sin embargo, junto con la experiencia de la presente revelacin de la salvacin y del juicio, que corresponde a la estructura fundamental del pensamiento teolgico de Pablo, sigue estando presente en el pensamiento paulino la expectacin de la futura revelacin de Cristo y la realidad fundamentada en l. Segn 1 Cor 1, 7 la comunidad espera con anhelo la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 4 Esd 7,28; Lc 17,30); 2 Tes 1,7

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anoxut..n't}

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seala hacia el mismo acontecimiento, aunque, eso s, con detalles ms claramente apocalpticos. El pensamiento apocalptico es tambin la fuente que nos dice que, antes de la parusa (2 Tes 2, 1), se manifestar la encarnacin de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la voz pasiva indica que esta parusa (vv. 8s) se halla tambin incluida en el plan de Dios. La manifestacin de Jess (1 Cor 1, 7; 2 Tes 1, 7) desvela salvacin y juicio. Rom 8, 18s aguarda ansiosamente la aparicin final de la gloria, la gloria de los hijos de Dios, y Rom 2, 5 aguarda tambin con ansia la manifestacin del justo juicio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14). En la desvelacin escatolgica de la realidad presente, no slo se manifestar lo que ya existe pero se halla oculto de alguna manera, sino que har tambin su aparicin la nueva y cumplida realidad. Pablo conoce adems otros usos del grupo de palabras, el cual evidentemente posea an cierta flexibilidad terminolgica. En 2 Cor 12, 1.7 el sustantivo designa la revelacin de cosas celestiales, experimentadas por Pablo en un estado de xtasis (cf. ApBar [sir] 76, 1 [cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11, 7). Por el contrario, el carisma denominado anOXAU'\!L~ en 1 Cor 14, es distinguido en el v. 6 de la glosolalia y es agrupado junto con el conocimiento, la profeca y la enseanza; se entiende, por tanto, como algo presentado en forma inteligible. En el v. 26 la profeca no acompaa a la anoxAU'\jJL~ en la lista de las formas de expresin que se dan en el culto divino; en el v. 30 la recepcin de una profeca es designada como anoxuAntea'tm. Parece, pues, que anoxAu'\JL~ es un trmino conectado con la profeca (as piensa tambin Dautzenberg). Esto hace que podamos comprender G12, 2 -por un lado- (donde debe entenderse, seguramente, que Pablo es el receptor de la revelacin), y Flp 3, 15 Y 1 Cor 2, 10 -por el otro 1ado-, donde se habla de revelar un conocimiento de fe ms profundo (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id., Botschaft und Bedeutung der urchristl. Prophetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;

12-14J [NovTS 45], Leiden 1977, 131-161 [aunque Dautzenberg es un poco unilateral]); no es seguro que en 1 Cor 2, 10 Y Flp 3, 15 se escuche un tono de fondo irnico y polmico, porque se desconocen ejemplos de semejante uso de los trminos, que pudieran servir de base de comparacin. En el mbito dutero-paulino, el verbo y el sustantivo se usan para designar la revelacin del evangelio, especialmente la revelacin del mismo recibida por Pablo. El esquema de la revelacin (lo que antes era desconocido se ha revelado ahora) se emplea en todo ello (desde luego, anoxuAntw no es un elemento terminolgicamente fijo del esquema; cf. Ef 3, 10: yvwQLa'1ti; Lhrmann, Offenbarungsverstiindnis 125 nota 2). En Ef 1, 17 se habla evidentemente del espritu carismtico-proftico.
4. Mientras que en el mbito dutero-paulino el grupo de palabras se refiere enteramente a la revelacin del evangelio y al espritu carismtico de la comunidad, vemos que en la Carta primera de Pedro se refiere a la revelacin venidera de la parusa o a una revelacin hecha a los profetas (del antiguo testamento) que anunciaron la salvacin que llega con Cristo (1, 12). Evidentemente, esta ltima revelacin se entiende en el sentido de que a los profetas se les revel no slo el anuncio de la salvacin sino tambin el hecho de que sta no se producira sino en algn momento futuro. La idea expresada en 1QpHab 7, 1s (<<y dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que haba de suceder a la generacin postrera, pero el fin de la poca [gmr hq~] no se lo hizo conocer) se hace extensiva a todos los profetas que anuncian al Mesas, y se entiende que es parte integrante de sus conocimientos profticos, de los que fueron hechos conscientes (por Dios). En 1 Pe 1,7.13; 4, 13 el sustantivo denota la parusa, y en 1, 5; 5, 1 el verbo designa la revelacin de la salvacin escatolgica y de su gloria con ocasin dela parusa. 5. Finalmente, el sustantivo aparece en Ap 1, 1 Y se utiliza casi como el ttulo de un libro

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aJtoxuA:rn;w - aJtoxuQuooxu

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aJtoxuQuooxu - aJtXQLtU

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(convirtindose pronto en ttulo y tambin en trmino para designar a un gnero): Revelacin de Jesucristo. Esta expresin pretende sintetizar el contenido de todo el libro que si -.. gue a continuacin: la revelacin de la historia hasta que alcance su meta en la santa Jerusaln que desciende del cielo, una revelacin efectuada por Jesucristo, quien de esta manera expone la actividad redentora de Dios y la obra del juicio divino. (En 22, 18 el contenido del libro se describe como JtQocp'l']'tdu; sobre la combinacin de los conceptos cf. Am 3, 7). 6. La comprensin neotestamentaria de la revelacin en el sentido en que la teologa dogmtica entiende el trmino, no puede explicarse plenamente por medio de una investigacin del grupo de palabras y del uso que se hace de las mismas en el NT. Esto no sera posible tampoco, aunque se incluyeran los sinnimos (cf. CPUVEQW en Rom 3, 21; de manera parecida Mc 4, 22 par. Lc 8, 17). En el NT, el grupo de palabras se halla slo en camino de alcanzar un contenido religioso fijo. La preparacin esencial para ello se halla en la literatura apocalptica juda. Segn la comprensin del NT, Dios se revela a s mismo como el que acta en la historia. Por esto, no nos sorprender que en los usos ms significativos que el NT hace del grupo de palabras, la idea de desvelar cosas que haban existido ya antes pero que simplemente haban permanecido ocultas, sea una idea que vaya retrocediendo, a pesar de que se haya sido de hecho el sentido original del grupo de palabras. Y puesto que, segn el NT, la accin decisiva de Dios acontece en la historia de Jesucristo, el grupo de palabras se refiere claramente (en la medida en que se usa en general con referencia al propio acontecer de la revelacin) al desvelamiento de la realidad de Dios, tal como ese desvelarse se ha dado con esa historia. T.Holtz
a:n:oxA\lljJt~, EW~, cin, manifestacin -+ aJtoxuM Jt'tw.

a:n:oxu~uboxtu, u~, apokaradokia expectacin (vida, intensa)*

Bibl.: W. Aly, Herodots Sprache: Glolta 15 (1927) 84-117, especialmente 104s; H. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der pln Eschatologie nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), Mnchen 1971, 36s; G. Bertram, uJtoxUQUOOXLU: ZNW 49 (1958) 264270; G. Delling, uJtuxUQUOOXLU, en ThWNT 1, 392; D. R. Denton, uJtoxUQUOOXLU: ZNW 73 (1982) 138140; Frisk, Worterbuch 1, s. v. xUQuoo%w; E. Hoffmann, en DTNT n, 134s; E. Kiisemann, Der Romerbrief (HNT), Tbingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G. SchIager, Das angstliche Harren der Kreatur. Zur Auslegung von Rom 8, 19ff: NTT 19 (1930) 353-360; H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977, sobre 8, 19; A. Viard, Exspectatio Creaturae (Rom. 8, 19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340.

t apokalypsis revela-

1. El sustantivo aJtoxuQuooxu aparece slo dos veces en el NT (Rom 8, 19; Flp 1,20). No se halla atestiguado en fuentes no cristianas. Ahora bien, el verbo aJtoxuQuooxw, aguardan>, s est atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8; Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de ,XE'tEW [LXX] para traducir el hebreo hitl}Olel, esperar). Ms difundida est la forma simple xUQuooxw, por ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de una guerra (Herodoto VII, 163, 168; tambin Sal 129, 5 [Aquila] en lugar de Jtotvw para traducir el hebreo hlJft, esperar). xUQuboxu aparece igualmente en la versin de Aquila del Sal 38, 8 en lugar de JtO'taOL<; (LXX), y de Prov 10, 28 en lugar de EYXQov~EL (LXX) (en ambos casos para traducir el verbo hebreo toJ:elet) como expresin de la actitud de los fieles de esperar firmemente en Dios; aparece tambin en Flp 1, 20 G pc como v.l. en lugar de aJtoxuQuOoxu. Es probable que Pablo mismo acuara el sustantivo uJtoxUQuooxu, formado por la preposicin uJt, el sustantivo xQu, cabeza, y el verbo Mxo[laL (= tico Mxo[laL), recibir (derivados: bOXEW, observar atentamente, JtQooooxw, aguardan. En la interpretacin que la Iglesia antigua haca de los escritos paulina s era ya imposible llegar a una interpretacin uniforme de uJtoxUQuooxu. As, por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19, explica xUQuboxw por medio de EAJt~w, pero explica uJtoxuQuooxw en sentido negativo por medio de UJtEAJt~w, traducindolo por perder la esperanza (cf. Staab, Pauluskommentare, 137, 9s), mientras que la mayora de los Padres entienden uJtoxUQuooxu como una forma intensiva de xUQuooxu y, por tanto, como expresin especialmente vigorosa de la actitud de esperar (Bertram, 268s). Etimolgicamente, (uJto)xuQuoo-

xu se explica frecuentemente como una imagen con el significado fundamental de aguardar con la cabeza extendida hacia adelante o mirar por algo (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explicacin no concuerda de manera plenamente satisfactoria ni con la formacin ni con el uso que se hace del trmino (cf. Frisk; Balz). El intento que se ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la comparacin lingstica con otros compuestos (como UJtEAJt~w, UJtOYLVWOXW, desesperar), un sentido atenuado o incluso un sentido contrario de la forma compuesta en relacin con la forma simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra) -cf. la traduccin de aguardar con angustia (Lutero: iingstliches Harren) en Rom 8, 19- fracasa por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de Flp 1, 20, donde uJtoxuQuboxu aparece con el mismo vigor que el trmino EAJt<;, que figura a su lado. Aquila no hizo tampoco distincin alguna entre la forma compuesta y la forma simple (cf. supra). As que lo ms probable sigue siendo que con uJtoxuQuboxu Pablo trate de expresar una espera tensa y anhelante. La preposicin uJt refuerza ms todava el carcter ya intenso de la expresin. 2. Para la interpretacin de los dos pasajes en que este trmino aparece en Pablo, es decisivo el contexto. En Flp 1, 20 Pablo habla de su vehemente expectacin (an:oxuQu60XLU) y esperanza de que l no sea avergonzado por nada (ante Dios), ni siquiera por una proclamacin rival de Cristo, ocasionada por su encarcelamiento y dirigida contra l (vv. 1217). Mientras que -+ EAJtL~ en este contexto, lo mismo que siempre en Pablo, expresa el elemento de la confianza en Dios, el trmino an:oxuQu60XLU (que figura a su lado) acenta ms bien la vehemente e inconmovible expectacin que constituye la faceta emocional de la esperanza (en contra de lo que piensa J. Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco). Rom 8, 19 ve que la creacin (X'tOL~) se halla en una tensin entre el absurdo y la caducidad, por un lado, y la libertad que consiste en la glorificacin de los hijos de Dios, por el otro lado. Aqu tambin an:oxuQu6oxu y eAn:L~ (ecp' EAJtL6L, v. 20) pueden desig~ar dos aspectos del enunciado teolgico: uJtoxUQU60XLU habla del carcter irredento de la creacin como el estado inherente de un

vivo anhelo de liberacin, y eAn:L~ habla de la esperanza de libertad futura que Dios garantiza a la creaCin esclavizada. Esta esperanza, insertada en la creacin por Dios, es la razn de la aJtoxuQu60XLU de la creacin. Por este motivo, la creacin aguarda con vivo anhelo la revelacin de los hijos de Dios. H. Balz

a:n:oxu'tuAAoow apokatallasso reconciliar

-+

xu'tuA"-oow.

a:n:oxu'to'tuot~, E(l)~,

t apokatastasis

restauracin -+ an:oxm'ho'tvw 4.

a:n:xn,.at apokeimai estar dispuesto*

Lc 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27 en sentido impersonal: aguarda, est reservado. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT I1I, 655.
a:n:oXE(pUAt~W apokephalizo decapitar*

En el NT dcese nicamente de la decapitacin de Juan Bautista: Mc 6, 16 par. Lc 9, 9; Mc 6, 27 par. Mt 14, 10.

a:n:o,EtW apokleio cerrar*

Le 13,25: el dueo de la casa cierra la puerta.

a:n:ox:n:'t(l) apokopto cortar*

Mc 9, 43.45 en la exhortacin a cortarse la mano o el pie, en caso de que sean motivo de escndalo. En Jn 18, 10.26 es OHQLOV o OHLOV el objeto de la accin de cortar; Hech 27, 32 habla de cortar las amarras. En Gl 5, 12 se usa la voz media en un deseo (sarcstico) de que los adversarios de Pablo se castren a s mismos. ThWNT I1I, 851-855.
a:n:x~t,.u, u'to~, 't decisin, sentencia judicial* 2 Cor 1, 9: aJtxQLllu 'tOU {}uV't01J, condena a muerte. ThWNT I1I, 947.

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400 frecuentes son Jess y otros hombres, pero tambin ngeles (Lc 1, 19.35; Mt 28,5) y demonios (Mc 5, 9; Hech 19, 15). En cada caso, la ndole y la forma de la respuesta sugieren cul es su contenido y su finalidad. As, por ejemplo, segn Marcos, Jess responde para restringir (3, 33), para dar rdenes (6, 37), para formular preguntas (10, 3), para encarecer algo (10, 24) y para desarrollar ms el tema en la respuesta (12, 29). En los litigios (a menudo con una estructura tpica), Jess responde sobre todo provocando (11, 29s), confirmando (12, 34), desenmascarando (12, 17 v.l.) o decidiendo (12, 29-31). En el relato de la Pasin, el Jess marquino responde en tono majestuoso (14, 18; 15,2) o con el silencio (14, 60s; 15, 5). Especialmente segn Lucas, Jess en sus respuestas se muestra decepcionado (17, 17), amonesta profticamente (19, 40), o impide que se haga algo (22, 51). Lo sorprendente es ~ue unoxQLVO!laL se pone nicamente en labiOS del Jess pre-pascual. Incluso Juan se atiene a esta limitacin, y presenta sobre todo a su Cristo reaccionando de esta manera en palabras de revelacin (3, 5; 4, 13; 5, 17.19) Y en litigios (6, 26.29). Cuando son otras personas las que responden, entonces se trata de los discpulos (Mc 8, 4), de Pedro (8, 29) o de alguien del pueblo (9, 17). La respuesta puede revestir diversas formas: puede ser una splica (Mc 7, 28), una confesin de fe (8, 29), un malentendido (9, 5s), una expresin de perplejidad (11, 33), una respuesta inteligente (12, 34), una pregunta (15, 9), el silencio (14, 40); segn Lucas adems: un reproche (Lc 23, 40) o una respuesta llena de asombro (24, 18). El aspecto dialogal se expresa en Lc 7, 40.43; 10, 27.28; y el carcter narrativo, que sirve para iniciar o continuar una conversacin, aparece en Mc 9, 38 v.l.; Mt 15, 23s.26; con un sentido parecido, lo vemos en las parbolas de Mateo, por ejemplo, Mt 13, 11.37; 22, 1; 25, 9.l2.26.37.40.44s (aqu especficamente en un ambiente escatolgico). La respuesta puede ir precedida (Mc 8, 29) o no (9, 5s) por una pregunta.

401 4. Por los varios ejemplos y los diversos usos podemos determinar los siguientes puntos principales en el empleo del verbo unoxQLVO!laL: en primer lugar, el trmino pertenece al lenguaje coloquial de Jess. Pero puede ser tambin expresin de la conciencia que l tena de s mismo y de su propia misin (en los litigios, en la Pasin, menos frecuentemente en las percopas de milagros). Sin embargo, es un trmino que se limita al Jess pre-pascual y que, por tanto, pertenece a la esfera teolgica del mbito humano. Por lo que respecta a otras personas, unoxQLVOf.taL puede caracterizar los diversos matices de los dilogos humanos, puede describir particularmente las reacciones ante Jess, o puede usarse sencillamente como un trmino narrativo (en las parbolas). La palabra adquiere siempre un significado marcadamente ms profundo, cuando se trata de puntos crticos que requieren una respuesta consciente y ponderada, una decisin justificada, sea por parte de Jess (en los litigios), sea por parte de otras personas (como en la confesin de fe en el Mesas). A. Kretzer

402

a:7toxQtVOJl,aL apokrinomai contestar,

responder, comenzar a hablar, seguir hablando
1. Etimologa y uso gramatical - 2. Testimonios en el NT - 3. Campo referencial y posibles significados 4. Enfasis principales de la expresin.

a:7toxtdvro apokteino matar

1. Empleo del trmino - 2. Significado - 3. Pasajes jonicos

Bibl.: Ch. Barth, Die Antwort lsraels, en Probleme biblischer Theologie (FS G. v. Rad), Mnchen 1971, 44-56; BlaB-Debrunner 78, 420, 1.2; F. Bchsel, unO%Qlvl, uno%Qlvo[1aL, en ThWNT 1, 946s; P. Joon, Respondit et dixit: Bib 13 (1932) 309-314.

Bibl.: J. Blinzler, Der Prozej3 Jesu, Regensburg 41969, 229-244; G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mnchen 1966, 154-160; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, Barcelona 1980, 158s, 303.

1. El trmino bsico XQLVro, en el sentido de clasificar, valorar, seleccionar, es aleccionador para entender la respuesta como reaccin meditada a una palabra. La preposicin cut, en el sentido de conforme a, en virtud de (una evaluacin), acenta el elemento de circunspecta selecin y ponderado juicio. Por esta motivo, xQLvrof(btoxQLVro pueden emplearse tambin en sentido forense para expresar la accin de rechazar, enjuiciar (papiros, Platn). La forma de voz media Ct:lwxQLVO!laL aade a esto el carcter dialogal de la conversacin y del debate: tener unas palabras, intercambiar entre s palabras. Gramaticalmente son dignas de tenerse en cuenta las diversas formas de aoristo (el aoristo pasivo cuteXQL{}l]V se halla atestiguado frecuentemente en el griego bblico), y lo es tambin la expresin hebraizante cuwXQL{}eL;; dnev (cf. BlaB-Debrunner 420, 2; Bauer, W6rterbuch, s. v. 2) como seal del comienzo o de la continuacin de un discurso, y que es caracterstica del estilo narrativo. 2. unoxQLvoWU se encuentra principalmente en los evangelios y en Hechos (en total, aparece unas 230 veces). Juan (con 78 veces) muestra un ligero predominio; va seguido por Lucas (con Hechos) y por Mateo. En cuanto a los dems escritos, el verbo aparece slo en Col 4, 6 (en un contexto parentico) y en Ap 7,13. 3. El campo referencial es muy variado y sugiere ya por el contexto diversas posibilidades de significado. Los interlocutores ms

1. Como formas de la Koin, los verbos unox'tvvro y -vv'ro se hallan atestiguados en el NT con el mismo significado (por ejemplo, Mc 12, 5; Mt 10,28; consltense las concordancias). Incluidas esas formas variantes, unox'teLvro aparece 74 veces em el NT, sobre todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La preposicin un refuerza el significado negativo del verbo (Schwyzer, Grammatik n, 445: hiper-caracterizando, dando ms realce). 2. Como sinnimo de UVaLQro y {}uvu'tro, el verbo designa la terminacin violenta de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5; 16,21; 21, 35.38s y passim) o por otras causas (Lc 13, 4: una torre; Ap 9, 18: plagas). Con arreglo a la tradicin del AT (neJeS = persona, ser humano, alguien), 'lji'Ux,'l (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9 v.l. [tan slo aqu sin indicacin del poseedor y sin artculo]) puede ser tambin el objeto de la accin de los verbos awam y unox'tELvm (Dautzenberg, 154s, l58ss). En la antropologa helenstico-rabnica anterior al Nuevo Testamento, se encuentra ya la distincin entre el cuerpo y el alma (E. Sjober, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.]; G. Friedrich, en ThWNT X, 48s), de tal manera que en el NT aW!lu y 'lji'Ux,'l, en su oposicin mutua, pueden ser ambos objeto de la accin de unox'teLvetV (Mt 10, 28). Este es el presupuesto para el uso figurado que se hace del trmino en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra mata, pero el pneuma vivifica; de manera semejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (l mat la enemistad). 3. El delirio atribuido a los judos en Jn 16, 2 de que, matando a los cristianos ( unox'teLvrov v!l<X<;), ofrecen a Dios un sacrificio cultual (AU'tQeLU) tiene su fundamento en la

a:7tXQLO'L~, Ero~, J apokrisis respuesta, contestacin * Refirindose al asombro que suscita(n) la(s) respuesta(s) de Jess: Lc 2, 47; 20, 26. unxQLaLv OLOVaL, dar una respuesta: Jn 1, 22; 19,9. ThWNT III, 948.

a:7toxQ':7ttro apokrypto ocultar, mantener

en secreto* Lc 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7 (dcese de la sabidura de Dios); Col 1, 26 par. Ef 3, 9 (dcese del misterio oculto desde la eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koin 8 pI (esconder enterrando). ThWNT III, 960s, 973-979.

':7tXQvq>O~, 2 apokryphos oculto, es condido* Mc 4, 22 par. Lc 8, 17 (proverbio acerca de lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3 (en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento). ThWNT I1I, 962, 973-979.

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a:n:ox'tdvl - a:n:t..uuoL/;

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406 menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt 28,20; 30, 18). En segundo lugar, es sorprendente la dimensin escatolgica de enunciados posteriores, que expresan de manera caracterstica un estado definitivo de perdicin (Prov 15, 11; 27, 20; Eclo 44, 9 [aqu se usa el sustantivo]) y que, en asociacin con el Hades y la Muerte (Job 26, 6; 28, 22), llegan incluso a personificar el mal. Del perodo intertestamentario habr que mencionar la concepcin de la comunidad de Qumrn, segn la cual se estigmatiza a los impos, a los que no .pertenecen a la comunidad, como hombres e hijos de la perdicin (lQS 9, 16.22; CD 6, 15 [el trmino hebreo fundamental es aqu
s!;at]).

guerra santa y en el celo sagrado, principalmente desde el tiempo de los Macabeos, y se halla atestiguado frecuentemente (Schnackenburg I1I, 158s). Se discute si Jn 18, 31b (a nosotros, los judos, no nos est permitido matar a nadie) refleja acertadamente la competencia jurdica del Sanedrn en tiempos de Jess (cf. Blinzler, 229-234), pero generalmente se acepta con razn que as suceda (Blinzler; E. Lohse, en ThWNT VII, 862-864; Schnackenburg I1I, 303); la competencia jurdica para sentenciar a muerte estaba reservada a los romanos; la lapidacin de Esteban (Hech 7) y la ejecucin de Santiago al filo de la espada (Hech 12, ls) fueron actos con los que los judos o Herodes Agripa 1 rebasaron sus propias competencias. H. Frankemolle

guaje comercial: recibir lo que otra persona est obligada a dar, por ejemplo, el salario (Herodoto, Jenofonte); despus, volver a conseguir, por ejemplo, la supremaca (Iscrates); asimismo, llevar aparte (Herodoto); separar (Platn). 2. En la LXX a.:n:oA.aft~Vl se halla atestiguado nicamente 7 veces (para traducir el trmino hebreo lq};), en el sentido de obtener (Nm 34, 14), irse (Dt 26, 5), abandonar (Is 5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocupar (8, 6) Y recibir en el sentido escatolgico (4 Mac 18,23). 3. En el NT el sentido local de llevar aparte aparece atestiguado nicamente en Mc 7, 33. Y el sentido general de volver a recibir aparece tan slo en Lc 15, 27. El sentido de recibir como retribucin se aplica a este en (Lc 6, 34 [recuperar lo que se ha prestado]; 16,25 [recibir todas las cosas buenas]; 23,41 [recibir el justo castigo]) y tambin al mundo venidero (18, 30 [aqu ambas ideas]; 2 Jn 8). En Pablo vemos la idea de recibir en su faceta negativa (Rom 1, 27) Y en su faceta positiva (Gl 4, 5: recibir la adopcin de hijos en virtud del acto redentor de Jesucristo). El sentido de recibir como herencia se halla presente en Col 3, 24, mientras que 3 Jn 8 v.l. entiende recibir en el sentido de acoger con hospitalidad. Queda por mencionar el importante sentido de a.:n:oA.aft~Vl cuando significa recibir como retribucin, con su orientacin parentica (Lc), y la importante afirmacin de que se recibe la adopcin de hijos como don gratuito (Gl), de todo lo cual nace para el cristiano la obligacin y el estmulo (Gl 4, 6s). A. Kretzer
u:n:AalJ(n~, Em~, ) apolausis disfrute* 1 Tim 6, 17, refirindose a Dios, el cual nos da abundantemente todas las cosas para que las disfrutemos; Heb 11, 25, refirindose a los goces pasajeros del pecado. Cf. Did 10, 3; 1 Clem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.

U:n:oAyOp.laL apolegomai renunciar*

2 Cor 4, 2: a.:n:EL:n:ftE{ta (en vez de -ftE{ta, aoristo segundo) LCX xQ'lJ:n:'t, hemos renunciado a las cosas ocultas.

u:n:OAEl:n:m apoleipo dejar atrs*

2 Tim 4, 13.20; Tit 1,5. Jds 6: abandonaron su propia morada. En voz pasiva en Heb 4, 6.9; 10, 26: quedar.

U:n:OAElXm apoleichO lamer, limpiar lamiendo Lc 16, 21 Koin, refirindose a que los perros laman las llagas.

U:n:AAlJp.lL apollymi destruir, perder, acabarse, perecer, perderse a.:n:WA.ELa, a~, ~ apoleia destruccin, despilfarro, perdicin
1. Alcance de los significados - 2. Ejemplos en el NT - 3. Focos centrales de la expresin Bibl.: G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mnchen 1966, 180 s. v. en el ndice analtico; J. D. M. Derrett, Fresh Ligth on the Lost Sheep and Lost Coin: NTS 26 (1979-1980) 36-60; H. Ch. Hahn, Perder, perderse, en DTNT III, 333-336; E. Jenni, 'bd, en DTMAT 1,5761; A. Oepke, altAAU[lL XTA., en ThWNT 1, 393-396; B.Otzen, 'bd y otros, en DTAT 1 19-24.

Cl3toXlJm apokyeo dar a luz*

Se emplea en sentido figurado en Sant 1, 15.18, para referirse al pecado personificado que da a luz la muerte, o para referirse a Dios que nos hizo nacer por la palabra de la verdad. C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44: M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakobus 2 (KEK), Erg.-Heft (1956), 13.

Cl3toXlJAlm apokylio hacer rodar, remover*

Dcese de la accin de hacer rodar la gran piedra (redonda) que cerraba la entrada del sepulcro de Jess: Mc 16,3.4 par. Mt 28, 2ILc 24, 2; EvPe 12, 53.
u:n:oAap.l~vm apolambano recibir, obte-

ner, recobrar, volver a obtener, acoger*

1. En el griego profano. - 2 En el AT (LXX) - 3. En eINT.
VOl

Bibl.: Bauer, W6rterbuch S.V.; G. Delling, Aa[l~ 'K'tA., en ThWNT IV, 5-16; H. H. Schmid, lqJ:, en DTMAT 1, 1196-1200.

l. a.:n:OA.Uft~Vl, compuesto de A.uft~ VO), se halla atestiguado frecuentemente en el griego profano; como trmino tcnico del len-

1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan atestiguados abundantemente en el griego profano. Durante la poca clsica, la forma simple del verbo Ot..t..UftL aparece nicamente en la poesa pica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo como intransitivo, tanto en voz activa como en voz media, con el mismo significado que el verbo compuesto. El sentido negativo fundamental de todo el grupo de palabras, frecuentemente con una connotacin de violencia, tiende a expresar la prdida, la destruccin y la aniquilacin (por ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy general, que puede llegar hasta la destruccin definitiva del hombre en la muerte (Homero, Herodoto, Platn, Jenofonte). , La LXX ofrece el verbo a:n:f..f..WtL como la traduccin ms frecuente del hebreo 'bad. Con miras al NT, hay que destacar primeramente que la existencia del individuo y la de todo el pueblo puede estar en peligro por la conducta culpable del hombre, y que la prdida de la vida se funda-

2. En el NT el verbo aparece unas 90 veces; el sustantivo, 18 veces. Predomina ligeramente el uso del verbo en Lucas. En el sentido transitivo (activo) son importantes aquellos usos del verbo que se refieren a un valor o a un bien irrecuperable como, por ejemplo, la vida, la existencia humana en sentido global. La contraposicin entre ganar la vida o perderla la encontramos en Q (Mt 10, 39; Lc 17,33) Y tambin en Mc 8, 35 par. (cf. Jn 12,25). a.:n:A.A.'lJftL se usa aqu con el doble significado de: irse de las manos y, por tanto, de prdida definitiva en sentido negativo (Mc 8, 35a: perder la vida), y en un sentido positivo como actitud de renuncia a toda seguridad humana (8, 35b: entregar la vida). Las consecuencias de tal actitud de renuncia van ms all del modo de existencia terrena del individuo, van ms all de lo que uno se puede imaginar superficialmente, y se comprenden tan slo en el contexto del seguimiento radical de Cristo (v. 34). La dimensin de la actividad de Dios se expresa en el esbozo de la historia de la salvacin que encontramos en las parbolas del amo de la via (Mc 12, 9) y del banquete de bodas (Mt 22, 7), Y la dimensin de la actividad de Cristo se expresa en su manera de tratar al espritu inmundo (Mc 1,24). La tendencia destructiva y asesina por parte del hombre se expresa en sus relaciones con Jess (Mc 3, 6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tiene su origen en el espritu maligno y que in-

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a:rr:UUflL

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'A:rr:oUwv -

'A:rr:OAAW~

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fluye en los seres humanos, aparece en escena en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatolgicamente, tiene un sonido ms amenazador y ms destructor en el Evangelio de Lucas (17, 27.29.33). En lo que respecta al significado intransitivo (en voz media), habr que mencionar principalmente aquellos textos que hablan de lo que est perdido en sentido figurado, como los que hablan de la oveja perdida de la casa de Israel (Mt 10, 6 Y 15, 24), y especialmente Lc 15 (el trmino aparece 18 veces en sentido metafrico y figurado). Lc 19, 10 ofrece, a este propsito, una perspectiva salvfica: el Hijo del hombre busca y salva lo que se hallaba perdido. En el sentido de prdida material habr que mencionar aqu Mc 2, 22 par. (cf. Jn 6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de seres humanos, habr que sealar textos como Mc 4,38 (la tempestad en el lago), Mt 26,52 (con ocasin del prendimiento de Jess) y Lc 13, 33 (la suerte que corren los profetas, entendida como perecer, morir; cf. tambin los vv. 3 Y 5). El peligro de una perdicin definitiva se acenta intensamente en la tradicin jonica, segn la cual es responsabilidad del hombre alcanzar la vida eterna (Jn 10,28) por medio de la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28). Pablo emplea el verbo en un sentido semejante, transitivamente para designar la intervencin de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) Y .para designar tambin una accin imprudente realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1 Cor 8, 11, aqu intransitivamente con el mismo significado), e intransitivamente para designar la situacin de estar perdido ante Dios (Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la tribulacin personal (2 Cor 4, 9) o para designar un estado escatolgico (l Cor 15, 18). El pensamiento culpable se expresa principalmente en 2 Tes 2, 10: se pierde aquel que se deja seducir para cometer la injusticia y que se cierra al amor hacia la verdad (cf. tambin 1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufri la suerte que le toc sufrir en el desierto). La transitoriedad del mundo y del hombre se expresa con U:rr:AAUflUl en los escritos tardos (Heb 1, 11; Sant 1,11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,

11 nos presenta una formacin especial con este verbo: el---+ 'A:rr:oAAwv (del hebreo '"baddon) es el ngel del abismo, que trae destruccin. El sustantivo U:rr:WAELU (intransitivo) muestra un sentido marcadamente ms profundo acerca de la perdicin definitiva del hombre, merecida por l mismo (Mt 7, 13; el concepto contrapuesto, aqu, es el de vida: 7, 14), sobre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el concepto contrapuesto, aqu, es el de salvacin: Flp 3, 18). Las personas que han cado en ese estado, son denominadas hijos de la perdicin (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18,9 y los escritos de Qurnrn ---+ 1). Toda la tensin y todo el escenario escatolgico se caracteriza en 2 Pe con esta palabra de perdicin (que aparece 6 veces): el seductor y los seducidos van por el camino de la perdicin, entre otras cosas por haber falseado la interpretacin de la Escritura (2 Pe 3, 16). 3. Los acentos de estas palabras se pueden especificar de la siguiente manera: como accin que trae la destruccin, U:rr:AAUI.U puede tener por objeto personas (Jess: Mc 3, 6; 12, 9) Y cosas (la recompensa: Mc 9, 41; la sabidura: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos pasajes que tienen que ver con la existencia como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2 Pe 3, 6), bien la existencia puramente terrena (Mc 4,38; Mt 26,52), o bien la vida en sentido global (Mc 8, 35). En este ltimo sentido U:rr:AAUflL va ms all del en presente y puede significar un fracaso definitivo o un desesperanzado destino de muerte (Oepke, 395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta manera, el trmino se convierte en un concepto central de la parnesis y de la tica del NT: se interpela y se exige al hombre como persona que es libre y responsable, pero que tiene tambin la posibilidad de fallar y que de hecho yerra no realizando el sentido de su vida. La seguridad se concede slo como un don gratuito. Y la concede nicamente Aquel que es es capaz de salvar lo que haba estado perdido, es decir, Jess (Lc 19, 10). A. Kretzer

'A3tOIJ"VroV, ovo;,

Apollyon Apolin, Destructor* Ap 9,11 (como traduccin griega de ---+ 'Apu66wv) destructor, exterminador, ---+ ayyEAo~ 2. ThWNT 1, 4 Y 396.

'A3tOIJ"rova, a; Apollonia Apolonia*

Nombre de una ciudad situada en la Va Egnatia, en Macedonia. Por ella pas Pablo, cuando iba camino de Tesalnica (Hech 17, 1). Pauly, Lexikon 1, 449 (s. v. 4); E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 487 con la nota 2.

'A3tOAAro;, ro Apollos Apolo*

1. Uso del trmino - 2. Apolo en Hechos - 3. Apolo en 1 Coro

Bibl.: K. Aland, Taufe und Kindertaufe, Gtersloh 1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos in the NT (Aets 18, 24-19, 1): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57 (1975) 354-366; E. Klisemann, Die Johannesjnger in Ephesus, en Kasemann, Versuehe 1, 158-168; E. Schweizer, Die Bekehrung des Apollos, en Id., Beitrage zur Theologie des NT, Zrich 1970, 71-79; M. Wolter, Apollos und die ephesinisehen Johannesjnger (Aet 18,24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73.

1. Durante el perodo helenstico y especialmente en Egipto, 'A:rr:OAAW~ era una forma abreviada, bastante corriente, del nombre de Apolonio o Apolnides. El NT menciona a un cristiano llamado 'A:rr:OAAW~ en Hech 18, 24; 19, 1 yen 1 Cor 1, 12; 3,4.5.6.22; 4, 6; 16, 12. Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mismo 'A:rr:OAAW~, pero no nos proporciona ninguna informacin adicional sobre su persona, que no nos conste ya por Hech 18s y por 1 Coro 2. Segn Hech 18, 24s, Apolo era un judo natural de Alejandra, docto en retrica y en exgesis, que haba sido instruido en el camino del Seor y que siendo ferviente de espritu enseaba con exactitud las cosas referentes a Jess, aunque slo conoca el bautismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila haban remediado esta deficiencia en los conocimientos de Apolo, y que ste march a Corinto, llevando una carta de recomendacin de la comunidad de Efeso.

Para explicar el curioso hecho de que se describa a Apolo como cristiano, a pesar de que l conociera slo el bautismo de Juan, Aland supone que Apolo (como los discpulos que se mencionan en Hech 19, 1ss) era un seguidor de Jess de los tiempos de antes de pascua, cuando el bautismo de penitencia de Juan se practicaba todava entre los discpulos de Jess. Sin embargo, en la medida en que Jn 3, 22s tenga en absoluto valor histrico, esto se aplicara nicamente al perodo ms temprano del ministerio de Jess, y no es concebible que, veinte aos despus de pascua y de Pentecosts, Apolo no se hubiera encontrado con un cristiano pleno (E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], 531). Klisemann resuelve el problema suponiendo que la fuente de Lucas hablaba de Apolo como de un misionero cristiano independiente, a quien Lucas habra degradado a la categora de cristiano a medias, a fin de subordinarlo indirectamente a la autoridad paulina. Es difcil de imaginar tal intervencin redaccional por parte de Lucaso Por eso, habr que suponer con Schweizer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo como de un judo increyente que imparta en la sinagoga inspiradoras enseanzas sobre tica y que fue convertido por Priscila y Aquila. Lucas, por error, relacion los conocimientos de Apolo sobre el camino del Seor con el Seor Jesucristo, y de esta manera hizo de Apolo un casi cristiano. 3. Despus de la marcha de Pablo, Apolo trabaj con xito en Corinto; un grupo le reconoca como su autoridad espiritual (1 Cor 1, 12; 3, 4ss). No podemos saber con seguridad si l causaba tal impresin por su interpretacin alegrica de la Escritura, tal como se practicaba en Alejandra, o si la controversia de Pablo con la sabidura en 1 Cor 1, 18ss iba dirigida especialmente contra Apolo (como piensan J. WeiB, Der erste Korintherbrief" [KEK], XXXIII; Haenchen, Apostelgeschichte7 , 533). En ningn caso podemos observar una diferencia fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a Apolo se le reconoce como colaborador de Dios, que realiza la misma labor que Pablo,

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'AnoAAw; - anoAoyOllUL

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anoAoyo.taL - anoAln;Qwm;

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aunque en situacin distinta. As que detrs de la actividad de ambos est Dios mismo.

H. Merkel

a:n:OAoyOJlat apologeomai defenderse*

a:rWAoytu, u~, ~ apologia defensa verbal*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Tecni-

cismo jurdico - 3. Sentido figurado.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Gesetz und Natur, en Bornkamm, Aufsiitze n, 93-118; J. Dupont, Aequitas Romana, en Id., Etudes sur les Actes des Apfres, Paris 1967,527-552, especialmente 536538; L. Goppelt, Der l. Petrusbrief(KEK), Giittingen 1978, 236s; Liddell-Scotts s.V.

1. El verbo aparece 10 veces, y el sustantivo, 8 veces. El verbo y el sustantivo aparecen un total de 10 veces en Lucas y Hechos. 2. Tanto el sustantivo como el verbo los encontramos como tecnicismos del lenguaje procesal. El contexto presupone que exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. En la vista de las causas y en los procesos judiciales, la defensa se convierte en posibilidad inesperada de proclamacin misionera: Flp 1, 7.16; 2 Tim 4, 16 (sobre la vista de la causa de Pablo); 1 Pe 3, 15 (la declaracin misionera de la esperanza -el ncleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante el tribunal de justicia o en conversaciones privadas). Lucas aade a un dicho de Jess, doblemente atestiguado en la tradicin, su propia descripcin de los comienzos del cristianismo (cf. Hechos), precisando ms concretamente que las palabras eran un acto de anoAoYfLa'frm (Lc 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10, 19]; 21, 14 [a diferencia de Mc 13, 11]). Juntamente con los procesos en las sinagogas (2 Cor 11, 24) Y ante las autoridades romanas del gobierno central y del gobierno local, Lucas menciona tambin los encarcelamientos (Lc 21, 12), insina la posibilidad de prepararse para la defensa, y al situar tal apologa antes de las catstrofes apocalpticas, la describe como la situacin normal de la Iglesia.

En Hech 22, 1; 24, 10; 25,8.16; 26, 1.2.24, las palabras se hallan en una especie de apologa (captulos 22-26), que muestran la intrepidez de Pablo en la confesin de su fe, y se encaminan a persuadir a los funcionarios romanos para que ejerzan la tolerancia, demostrando para ello la legitimidad de la fe cristiana como un movimiento surgido dentro del judasmo y probando la buena voluntad poltica de sus adeptos. En brillantes discursos retricos de defensa (con la captatio benevolentiae dirigida hacia el juez, la exposicin de la vita con la acentuacin especial del pasado judo y de la vocacin divina para misionar entre los gentiles) Pablo es capaz de demostrar la falsedad de las acusaciones lanzadas por los judos (delitos cometidos contra el templo, las leyes, el orden pblico y el emperador). Tan slo la violacin del derecho, el secuestro y los errores cometidos en el proceso judicial impiden la absolucin, que ha quedado demostrado que es necesaria. En Hech 19,33 Alejandro intenta hacer una defensa de s mismo en favor de sus hermanos los judos. Es decir, trata de distanciarse de los cristianos. 3. Estos trminos se emplean en sentido figurado, sobre todo en la controversia entre Pablo y los corintios acerca de la condicin de Pablo como apstol. 1 Cor 3, 9 hace la enumeracin de los derechos de los apstoles y describe la renuncia personal de Pablo a esos derechos (vv. 4ss). Pablo lo hace como defensa personal de s mismo y como prueba teolgica contra los que le critican. Segn 2 Cor 12, 19 Dios es el nico que juzga y el nico ante quien Pablo debe defenderse a s mismo. En 2 Cor 7, 11 Pablo confirma que los corintios expusieron a Timoteo las razones que los disculpaban, razones que eliminaron la causa que haba motivado la carta de las lgrimas (2, 3-9). Rom 2, 15 aplica anoAoyotm a los pensamientos, en cuanto stos realizan las funciones de testigos de la defensa (y de testigos de cargo) en relacin con los exmenes de conciencia; tales testimonios, en la con-

ciencia de los gentiles que no tienen la Tor, representan algo anlogo al juicio divino basado en la Tor. U. Kellermann

a:n:OAoyta, as, 'tl apologia defensa

---+

anoAoyotm .

a:n:OAO'OJlat apolouomai hacerse lavar*

Hech 22, 16: hazte lavar tus pecados (por medio del bautismo). En 1 Cor 6, 11 aJU"Aovaua'frE (juntamente con ~yta'frl'JtE) no debe entenderse, a pesar de la forma, como voz media sino como voz pasiva: habis sido lavados (H. Conzelmann, 1 Korintherbrief [KEK], 129). Aqu se piensa tambin en los efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV, 306; DTNT 1, 166-168.

a:7tOA''tQroatS, EroS, 'tl apolytrosis redencin*

1. Aparicin del trmino en el NT. - 2. Significacin fundamental- 3. Significados concretos en textos del NT - 4. Ambito semntico en el NT.

pleo del trmino en las cartas deuteropulinas de Efesios (1, 7.14; 4, 30) Y Colosenses (1, 14). En los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8, 23) Y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta conexin en cuanto a la tradicin ---+ 3. Otros lugares donde aparece el trmino son Heb 9, 15 Y 11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Lc 21, 28 (cf., no obstante, AVtQm<Jt~ en Lc 1, 68; 2, 38, A'U'tQo'a'frm en Lc 24, 21 y AVtQOV en Mc 10,45 par. Mt 20,28). Esta visin de conjunto nos ofrece una limitada base textual para la comprensin de anOAVtQmat~ en el NT. Sin embargo, en el perodo siguiente a la composicin de los textos, esta base textual se va ampliando hasta abarcar la mayor parte de la tradicin cristiana primitiva. Ahora bien, el empleo del trmino merece atencin, al menos en lo que respecta al NT, ya que se trata de un vocablo poco difundido en el griego profano y que no se halla atestiguado sino a partir del siglo 11 a.C. (Bauer, Worterbuch. s. v.; Bchsel, 354). 2. La significacin fundamental de anoAVtQm<Jt~, a base del verbo en voz activa a:n:oA'UtQm, significa la accin de liberar mediante el pago de un rescate, y, a base del verbo en voz media a:n:oA'UtQotm, la redencin, a saber, de un prisionero o de un esclavo. En el primer sentido se halla el trmino en Heb 11, 35 (cf. 2 Mac 6, 23.30; 7, 24; 4 Mac 8, 4-14): los mrtires se niegan a que los liberen a cambio de renegar de su fe. En los dems pasajes del NT, el significado del trmino se basa en la segunda derivacin, y tiene un sentido figurado y teolgico. En este sentido debe traducirse sencillamente por redencin. El suceso que con ello se significa, est basado fundamentalmente en el acto salvfico de Dios en favor de los que estaban necesitados de redencin. Ms an que el acontecimiento redentor, el trmino designa en el NT el efecto de ese acontecimiento, la (esperada) condicin del hombre de estar redimido. Habr que preguntarse si el elemento del pago de un rescate, sugerido por el significado fundamental del trmino, se conserva, y hasta qu punto se conserva, en el uso que se hace de este trmino en el NT (---+ 3 Y 4).

Bibl.: C. Andresen, Erlosung, en RAC VI, 54-219, sobre todo 98-111; F. Bourassa, Rdemption: Science et Esprit 21 (Montral 1969) 19-33, 189-207; F. Bchsel, &.JtoA'tQOJm~, en ThWNT IV, 354-359; D. HiIl, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge 1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et redemptione n. De vocabulario redemptionis, Regensburg '1972; Id., Redemptio cosmica secundum Rom 8, 19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice, Roma 1970; 1. H. Marshall, The Development of the Concept of Redemption in the NT, en Reconciliation and Hope (FS L. L. Morris), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, London '1965, especialmente 11-64; P. von der Osten-Sacken Romer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, GOt~ tingen 1975, sobre todo 263-287; P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese von Rom 3, 24-26, en FS Kmmel, 315-333; P. Vielhauer, Erl6sung 1II. 1m NT, en RGG n, 588-590; K. Wennemer, 'AJtoA'tQOJm~ Romer 3, 24-25a, en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961 1, Roma 1963,283-288.

1. La mayora de los pasajes del NT en los que aparece el trmino anOAVtQwat~ se encuentran en los escritos paulinos. A este respecto llama especialmente la atencin el em-

415 3. uJtoM'tQwaL~ adquiere un sentido especfico en la aplicacin que hace Pablo de este trmino al contenido central del evangelio. Denota la redencin que Dios ofrece en la muerte de su Hijo; esa redencin tiene, por tanto, su lugar en Cristo Jess (Rom 3, 24). El sentido de redencin se desarrolla en este texto mediante lo que se dice en el siguiente versculo (v. 25). Se acenta la iniciativa de Dios, que es la base de la expiacin y que recibe su representacin y mediacin histrica en el sacrificio que Jess hace de s mismo (<<en su sangre). As que la redencin, segn Pablo, tiene al mismo tiempo un fundamento teo-lgico y un fundamento cristo-lgico. La redencin es el acto clemente de Dios que se vuelve hacia el hombre necesitado de redencin, y esta gracia es experimentada como remisin de los pecados en la fe en Jesucristo. A este Jess Dios lo hizo ... nuestra justificacin y santificacin y redencin (1 Cor 1, 30); aqu UJtOA:'tQWOL~ se halla en una frmula ordenada y ascendente y designa a Jesucristo como el Redentor mismo (abstractum pro concreto) en orden a la salvacin de los creyentes fundamentada por l mismo. Ya en los dos pasajes de Rom 3, 24 Y 1 Cor 1, 30 aparece claramente el lmite teolgico de una explicacin del trmino que desee retener para el NT el significado bsico de redencin mediante el pago de un rescate, recurriendo vg. a las palabras del lytron en Mc 10, 45 par. Mt 20, 28 1 Pe 1, l8s (<<rescatados ... con la preciosa sangre de Cristo). Pero aun en estos textos se ve claramente lo inadecuado de la idea de un rescate, entendida en el sentido literal de la palabra, si tenemos en cuenta la alusin a Is 52, 3: De balde fuisteis vendidos y sin plata seris rescatados (AU'tQwih')oeo'lte)>>. La entrega que Jess hace de su propia vida muestra la intervencin redentora de Dios y la comunicacin eficaz de la misma.
A. DeiBmann (Licht vom Osten, Tbingen 41923, 271-281) trat de mostrar que la antigua costumbre jurdica de la manumisin sacra de esclavos haba constituido el modelo para la doctrina paulina de la redencin. As como, por la ficcin

416 de la compra de un esclavo por alguna divinidad, el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad y quedaba, por tanto, en libertad, as tambin los hombres son rescatados por Cristo del dominio del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindiendo del elemento ficticio de esta transaccin jurdica (el esclavo mismo es, en este caso, quien paga el rescate), la idea del pago de un precio de compra o del dinero de un rescate no tiene tal sentido en los textos del NT. Ahora bien, la vinculacin establecida por el rescate entre el redimido y el redentor merece que le prestemos atencin (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin embargo, esta idea no se deriva sin ms del concepto helenstico que acabamos de describir, sino de los antecedentes del concepto neotestamentario de la redencin en el AT y en el judasmo. Estos antecedentes del concepto neotestamentario de la redencin en el AT y en el judasmo no pueden describirse nicamente a base del uso de a:n:oA'tQwo~ en el AT griego (el nico lugar en que aparece este trmino es Dan 4, 34 Y no tiene importancia reconocible para el uso que hace de l el NT) y en los escritos judos (por ejemplo, TestLev 2, 10: A.1J'tQoflm; Josefo, Ant XII, 27; Filn, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Sino que han de describirse, ms que nada, a base de la experiencia fundamental, tan frecuentemente atestiguada e interpretada en el AT: la liberacin de Israel de la esclavitud que sufra en Egipto. En el xodo Yahv demostr ser el poderoso Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX: A.1J'tQoflm]). As como Dios libert a su pueblo de la casa de servidumbre, de Egipto, as tambin lo redimir del cautiverio babilnico (Is 41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la contraposicin entre la primera y la segunda redencin, nace la perspectiva escatolgica, de la cual se deriva la descripcin que vemos en el NT de la accin divina de redencin. En muchos casos, la idea subyacente del rescate (en hebreo: ga'al, pada) se reconoce an en la manera de hablar del AT (cf. Ex 21, 8; Lev 25, 48). Sin embargo, el pago de un rescate no desempea en l un papel esencial. Sino que la redencin es la accin soberana de Dios, la cual asegura el aspecto predominantemente teo-lgico del acontecimiento de la redencin. La redencin establece la relacin de alianza o pacto que existe entre Israel y su Dios, y la (ulterior) redencin de las numerosas calamidades que caeran sobre el pueblo y los individuos se halla fundamentada tambin en esta relacin de alianza o pacto. La redencin, segn el Sal 130, 7s, contiene explcitamente el perdn del pecado, perdn

417

a:n:OA.tQWOL~

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que el orante del AT aguarda como restauracin de la antigua relacin de pacto que Israel tiene con su Dios. El creyente alcanza ahora la redencin -el acto escatolgico decisivo de la salvacin de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Lc 21, 28)- por medio de Cristo y en Cristo. EI1, 7 y Col 1, 14 recogen la comprensin paulina o pre-paulina-judeocristiana de la redencin y hablan de la redencin que se hace eficaz en el bautismo como perdn de los pecados. De conformidad con Rom 3, 24s, la redencin aqu sigue estando determinada por la idea de la expiacin y, con ello, por el acontecimiento fundamental de la muerte de Jess, una idea que se conserva tambin en la descripcin de la obra salvfica de Cristo en Heb 9, 15: para aquellos que son llamados -ms all del perdn de los pecados y en continuacin positiva con esta experiencia de salvacin-, la certeza del futuro prometido, la promesa de la herencia eterna, se halla fundamentada en la muerte redentora de Cristo. Junto con la perspectiva de la escatologa de presente aparece en NT el aspecto de la escatologa de futuro que es inherente a la idea de la redencin. Por el Espritu Santo los cristianos han sido sellados para el da de la redencin (Ef 4, 30). La redencin ya alcanzada (4, 7) se manifestar en forma consumada en aquel da: se manifestar como nuestra herencia, hacia la cual seala ya desde ahora, lleno de promesas, el don del Espritu Santo. La tensin entre la redencin ya alcanzada y la que todava se espera remite a ideas germinales ms originales del pensamiento paulino, tal como aparecen claramente sobre todo en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido ya los primeros frutos del Espritu, aguardamos con suspiros la (plena) adopcin de hijos, la redencin de nuestro cuerpo. La redencin, ciertamente, no debe entenderse aqu como la redencin [que nos libre] de nuestro cuerpo, es decir, entendiendo 'tOV oW.tu'tO;; como genitivo de separacin (tal como lo entiende H. Lietzmann, An die Romer4 [HNT],

84). Sino que el pleno desarrollo de la adopcin de hijos alcanzada en el bautismo (Rom 8, 15; G14, 5) est an pendiente de que acabe la condicin de la existencia terrena y corporal de los creyentes. La forma consumada de la redencin se producir cuando este cuerpo mortal se revista de la nueva realidad corporal que Dios ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf. 1 Cor 15, 37s). Por eso, la forma escatolgicamente definitiva de la redencin viene dada con la resurreccin de los muertos, que a los creyentes les ha sido prometida en Cristo, el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). En su parusa el Kyrios Jesucristo, como el SalvadOr que es (ow'tTJQ, entendido aqu como sinnimo de RedentOr en el sentido escatolgico) trasformar el cuerpo de nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glorioso (Flp 3, 20s). La redencin definitiva obrada por el ow'tTJQ afectar en su totalidad a la existencia de los creyentes como criaturas. La esperanza de esta redencin no deja solos a los reyentes en las maneras preliminares de experiencia de la salvacin que se dan en este tiempo presente (Rom 8, 18), especialmente en lo que respecta al sufrir con Cristo, la forma paradjica de estar glorificados con Cristo (von der Osten-Sacken, 270), sino que ese estar glorificados con Cristo abarca el presente y el futuro (ibid.) y se fundamenta supremamente en las posibilidades de la nueva creacin de Dios. 4. uJtOM'tQWOL;; no es uno de los principales conceptos de la predicacin y de la enseanza del cristianismo primitivo (Bchsel, 358). Sin embargo, habr que tener en cuenta ya, en lo que respecta al NT, que el concepto de la redencin alcanzar importancia central en la soteriologa cristiana posterior. Esto se debe principalmente a que el concepto de la redencin puede completarse fcilmente con otros conceptos de la proclamacin cristiana primitiva de la salvacin e interpretarse ulteriormente por medio de ellos. Uno de esos conceptos es el de la expiacin en Rom 3, 24s, que aade al concep-

419 to de la redencin las palabras para la redencin de los pecados (cf. tambin Ef 1, 7; Col 1, 14 Y Heb 9, 15). Otros conceptos de la soteriologa del cristianismo primitivo exponen la idea de la redencin de diversas maneras concretas, determinadas en cada caso por el contexto, pero sin que el uso de esas maneras establezca en cada caso una demarcacin lingstica y objetiva precisa. Y, as, Gl 1, 4 describe el acontecimiento redentor de la muerte de Jess como un arrebatar (E1;mQElo{}m) a los hombres del poder del presente en malvado en el que reinan el pecado y la muerte. De una liberacin salvadora (de las aflicciones) se habla tambin en el NT, pero slo en varios pasajes de Hechos (7, 10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17). El verbo Vo[A.m (que aparece 16 veces en el NT) desarrolla ms el uso que se hace de este trmino en la LXX y caracteriza la redencin que se espera de Dios como salvacin o <~preservacin frente al poder del maligno (Mt 6, 13; Rom 7, 24; Col 1, 13 en significativa convergencia con anoAVtQ)Ot~ en el v. 14) y frente a la ira venidera (1 Tes 1, 10). El paralelismo entre anOAVtQ)oL~ y liberacin (eAE1J{}EQoiJo{}m) est bien claro en Rom 8, 21-23. El empleo directamente soteriolgico de este concepto conduce a la idea de ser liberados del poder del pecado (Rom 6, 18.22; 8,2). Se acenta la iniciativa liberadora de Cristo (Gl 5, 1; cf. Jn 8, 36). Gl 3, 13 Y 4, 5 recogen la terminologa de la idea del rescate (e~uyoQ~)) para hablar de la obra redentora de Cristo, pero sin entenderla en el sentido del rescate sacro de esclavos (~ 3), aunque, eso s, refirindose a la ley como a un amo de esclavos. Todos estos conceptos (incluido el de 000l;ELV) necesitan completarse con los conceptos centrales (especialmente para Pablo) de la reconciliacin (XU1:UAAUYY\) y de la justificacin (~ 61Jxmoovvr I 6LXm[A.m) a fin de iluminar el contenido positivo del concepto neotestamentario de la redencin: la consecucin de la relacin con Dios como nuevo mbito para vivir en la fe en Jesucristo. K. Kertelge

420

421

cmot..w - aJtoQcpavL~w

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a3tolvro apolyo soltar, dejar irse, despachar

Bibl. (especialmente sobre 2): H. Baltensweiler, Die Ehe im NT (AThANT 52), Zrich 1967; Bauer, Wdrterbuch, s. V.; M. N. A. Bockmuehl, Matthew 5,32; 19, 9 in the Light of pre-rabbinic Halakhah: NTS 35 (989) 291-295; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT, Tournai-Paris 1948; G. Bornkamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Esludios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Ehescheidung, en RAC IV, 707719; R. Geiger, Die Stellung der geschiedenen Frau in der Umwelt des NT, en G. Dautzenberg y otros (eds.), Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 134157; E. Uivestam, AIlOAYEIN: SvEA 27 (1962) 132-135; Id., Die funktionale Bedeutung der synopt. lesusworte ber Ehescheidung und Wiederheirat, en A. Fuchs (ed.), Theologie aus dem Norden, Linz 1977, 19-28; U. Nembach, Ehescheidung nach atl. und jd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, Askese und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfangen des christl. Glaubens (FRLANT 113), Giittingen 1975, sobre todo 13-24, 44-52; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; B. Reicke, Ehe Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325; G. Schneider, lesu Wort ber die Ehescheidung in der berlieferung des NT: TThZ 80 (1971) 65-87; C. R. Taber, Divorce, en !DB Suppl. Vol. (1976) 244s; B. Vawter, Divorce and the NT: CBQ 39 (1977) 528-542; B. Witherington, Matthew 5, 32 and 19, 9 - Exception or exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-576.

despedido, separarse (Hech 4, 23; 15, 30.33 [segn Bauer, S.v. 2b tambin Heb 13,23]) o como un eufemismo para expresar la idea de dejar morir (Lc 2, 29). c) La voz media significa en Hech 28, 25 marcharse.
2. En los Sinpticos, anoAvm (que aparece en 13 pasajes) es un trmino (comn) para designar el despido de la mujer a la que se excluye de la vida matrimonial (divorcio) entregndole una acta de divorcio (~ aJtoOTOLOV), como se ve principalmente por las palabras despedir a la propia mujer (1 [3] Esd 9, 36; cf. Dt 24, 1-4). Estas palabras las encontramos en la prohibicin del divorcio hecha por Jess (Mc 10, 2.11 par. Mt 19, 3.8.9; Mt 5, 31.32a par. Lc 16, 18a [Q]; cf. adems Mt 5, 23b; 19, 7; Mc 10, 4; Lc 16, 18b) y, con referencia a la intencin de Jos con respecto a Mara, en Mt 1, 19 (cf., a propsito, M. M. Bourke: CBQ 40 [1978] 121s). Sobre las denominadas clusulas de adulterio, que aparecen nicamente en Mt 5, 32; 19, 9, ~ JtoQvdu. Mc 10, 12 habla del despido del marido por parte de la mujer; se trata de la ampliacin lgica de la prohibicin de Jess del divorcio, aplicndola a la prctica jurdica seguida en el mundo grecorromano, que reconoca a la mujer el derecho a tomar la iniciativa en materia de divorcio (cf. 1 Cor 7, lOs; cf. R. Pesch, Markusevangelium (HThK) 11, sub loco; cf. H. Conzelmann, 1 Korintherbrief(KEK), 145. G. Schneider

a3to3t3tt:ro apopipto caer*

Hech 9, 18: Cuando Ananas puso sus manos sobre Pablo y or para que ste recobrara la vista, entonces cayeron de sus ojos (de Pablo) algo as como escamas.

a3to:n:lI.avaro apoplanao extraviar, inducir

~

a error nAuvm.

a:n:o:n:Aro apopleo zarpar*

Trmino tcnico del lenguaje nutico en Hech 13, 4; 14, 26; 20, 15; 27, 1, indicndose de ordinario el rumbo o destino (El.~); en 20, 15 con indicacin del punto de partida (exd{}EV).

a:n:03tJ.vvro apoplyno lavar

Lc 5, 2 Koin A E> lavaban sus redes.

a:n:o:n:v:yro apopnigo ahogar, ahogarse*

Lc 8, 7 (par. Mt 13, 7 v.l.); 8, 33 (a diferencia de Mc) en voz pasiva: el rebao se ahog. ThWNT VI, 453s; E. Schwentner: RhMus 105 (1962) 191.

a:n:oQro aporeo estar en incertidumbre,

estar perplejo* En voz activa en Mc 6, 20; en los dems casos en voz media: Lc 24, 4; Jn 13, 22; Hech 25, 20; 2 Cor 4, 8; G14, 20.

1. Este compuesto de AVm, con excepcin de Heb 13, 23, aparece nicamente en los evangelios y en Hechos: 19 veces en Mateo, 12 veces en Marcos, 14 veces en Lucas, 15 veces en Hechos, y 5 veces en Juan. a) En el sentido de soltar, dejar libre se usa siempre para referirse a la liberacin de cautivos (Mc 15, 6-15 par. MtlLc; Jn 18, 39; 19, 10.12; Hech 3, 13; 5, 40; 16, 35.36; 26, 32; 28, 18; Heb 13,23 [sobre este ltimo pasaje ~ b]; sobre Lc 26, 28 v.l. cf. J. Duplacy en: FS Schmid 1963, 42-52). En sentido ms general, anoAVm significa poner en libertad, dejar libre, liberar (Mt 15, 23; 18, 27; Lc 6, 37; 13, 12). b) El sentido de dejar irse, despachar (empleado tambin como trmino para designar el divorcio ~ 2) se da cuando se despacha a personas (Mt 14, 15.22.23; 15,32.39; Mc 6, 36.45; 8, 3.9; Lc 8, 38; 14,4; Hech 19,40). Y se emplea en voz pasiva para significar ser

cl.:n:oQta, a~, ') apora perplejidad, angustia* En Lc 21, 25 (a diferencia de Mc) dcese de la perplejidad a causa del bramido del mar.

a3t0llooo,.uu apomassomai limpiarse o

sacudirse algo* Lc 10, 11: nos sacudimos el polvo ('U[A.LV contra vosotros).

a:n:oQ(Q )t3ttro apor(r )ripto echarse (al

mar) * Hech 27, 43 en sentido intransitivo: arrojarse por la borda.

a:n:OVllro aponemo asignar, conceder*

1 Pe 3, 7: tributando honor; cf. 1 Clem 1, 3; IgnMagn 3, 1; MartPol 10,2. .

a3tOVt3ttro aponptiJ lavar*

Mt 27,24 (en voz media): lavarse las manos, accin realizada por Pilato como seal de su propia inocencia (cf. Bauer, W6rterbuch, s. v.).

a3toQCfJav,~ro aporphanzo dejar hurfano (a alguien)* En 1 Tes 2, 17, dcese en sentido figurado de Pablo que, al estar separado de su comunidad, se siente hurfano.

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a:rtoa%E1J~) - a:rtOO1;EY~)

424

425

a:rtoa'tAA)

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a'l0(JXE1Hi~ro aposkeuaziJ quitar, arrancar

Hech 21, 15 D hacer el equipaje, levantar las tiendas de campaa para partir.

judasmo. En los papiros anoa'tuaLov a,vyYQu<P] es el acta de trasmisin de dOmllllO despus de una venta (Preisigke, W6rterbuch 1, 194). Un certificado arameo de divorcio, procedente de Wadi Murabba'at (71 p.C. ?) dice as: En el da 1.0 de MarJ:eSvan del ao sexto, en Masada, hoy te despido y repudio por mi propia vol~ntad, yo que me llamo Jos, hijo de Naqsan,. a ti Mariam, hija de Jonatn de Hanablata, residente en Masada, que habas sido antes mi esposa, ~e tal manera que, por tu parte, quedas libre para I~e y casarte con cualquier varn judo al que elijas. Aqu, pues, recibes de m este ~?cumento de s~ paracin (sefer tirCtkfn) y el certificado de repudIO (get SibCtqfn) y te doy la dote de boda, y (te compe~so por) todo lo perdido o estropeado ... y cada vez que me lo pidas, te renovar el document~ mientras yo viva. Jos, hijo de Naqsan, por SI mismo; Eliazar (hijo) de Malea, como testig?; Jos, hijo de Malka, como testigo; Eleazar, hiJO de Hanana como testigo (Pap. Murabba'at 19: D10 Oxford 1961, 104-109; cf. Koffmahn, 148-155).

a'lO(J'tJ,Aro apostelliJ enviar

l. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial - 3. Jess enva a sus discpulos - 4. Jess como Mensajero de Dios en Juan. Bibl.: C. Mercer, anoon\At..ELV and n.tnELv in lohn: NTS 36 (1990) 619-624; J. Seynaeve, Les verbes anooTAAW et n.tnw dans le vocabulaire thologique de saint lean, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile de lean (BEThL 44), Louvain 1977, 385-389. Para ms bibliografa, cf. anoToAo<;, en los autores Barrett, Borgen, Bhner, Burgers, Cohn, von EickenLindner, Giblet, Miranda, Rengstorf, Schmahl.

a'lo(Jxa(J',ux, a'to;, 't aposkiasma el

oscurecer En Sant 1, 17 dcese del oscurecimiento producido por el cambio en la posicin de los cuerpos celestes. ThWNT VII, 401; DTNT IV, 234-236.

a'lo(J'lro apospaiJ retirar, sacar*

En Mt 26, 51 dcese de la accin de desenvainar la espada; en los dems pasajes se emplea en sentido figurado: Lc 22, 41; Hech 21, 1 (en voz pasiva) separarse, alejarse de; en Hech 20,30 (en voz activa): arrastrar tras de s.

1. De las 136 veces que aparece este trmino en el NT, slo 12 se encuentran fuera de los evangelios (en los que aparece 97 veces) y de Hechos (27 veces). Juan (28 veces) ocupa un lugar especial: aqu anOatAA) se relaciona primordialmente (19 veces) con la cristologa. 2. El verbo significa mandar, enviar; cuando no se usa para describir la terminacin con xito del viaje de un mensajero (con el fin de entregar un objeto o una informacin), sino que se concentra netamente en la razn y el objetivo del suceso en cuestin, es decir, en la misin como tal y en la ejecucin del encargo, el verbo adquiere el sentido de comisionar, encargar (Mt 2, 16; 10, 40 par.; 22, 3s: Mc 6,17; 9, 37 par.; Lc 1, 19; 4,18.43; 9, 2; Jn 1,6.24; 3, 34; 4, 38; 5, 36.38; 6, 29.57; 7, 29; 8,42; 11,42; 17, 3.8.21.23.25; 20, 21; Hech 9,17; Rom 10,15; 1 Cor 1,17; Heb 1, 14; Ap 22, 6). Este sentido queda realzado habitualmente en el contexto de la apologtica misionera (---* 3) Y de los enunciados dirigidos hacia la legitimacin cristolgica (-> 4). Los hombres y tambin Dios pueden ser los sujetos de la accin de anOatAAELV. Con respecto al que enva, el verbo indica que l dispone de mensajeros y que desea o bien llevar una informacin o un objeto, o bien exigir algo a un tercero (el dueo de una casa es el sujeto en Mt 20, 1; 21, 33; un rey lo es en Mt 22,2; Mc 9, 49; un sumo sacerdote, en Hech 5,21; unos jefes de la sinagoga, en Hech 13, 15). Los ttulos Y el poder caracterizan tambin a Dios como el que enva (Mc 1,2; Lc 1, 19.26; -> 4). Y caracterizan tambin al Hijo

del hombre (el objeto de la accin verbal son los ngeles en Mt 13,41; Mc 13,27 par.) y al Jess terreno (el objeto de la accin verbal son los discpulos; -> 3). En consonancia con ello, los objetos de la accin expresada por anOatAA) son personas, de quienes el que enva puede esperar obediencia y prontitud para el servicio encargado (trabajadores en Mt 20, 2; criados en Mc 12, 2-6; ayudantes en Hech 19,22; discpulos en Mt 22,16; Mc 11, 1; 14, 13; Lc 7, 18.20; el hijo en Mc 12,6; -> 4). El significado de anOatAAw en el NT est determinado por sus relaciones, a travs de la LXX, con el hebreo salalJ y con la idea que este trmino encierra de que envian> es lo mismo que hacerse representan>; -> anatOAo,,;. 3. De este sentido jurdico-popular estn llenos los relatos sinpticos, segn los cuales el Jess terreno envi en misin doce ( 72 segn Lc 10, 1 material peculiar) discpulos (Mc 3, 13-19; 6, 6s; Mt 10, 1ss; Lc 6, 12-16; 9, 1ss; 10, 1ss). El encargo dado a los discpulos est en consonancia con la actividad realizada por Jess mismo y comprende la proclamacin de la ~umAdu (Mc 3, 13; Mt 10, 7 par. Lc 9, 2; Lc 10, 9) y la expulsin de demonios (Mc 3,15; 6,7; Mt 10, 1 par. Lc 9, 1; 10,9). Que los discpulos son enviados en misin en representacin del Maestro que los enva y que sustituyen a ste en su propia misin, se expresa clarsimamente en las mximas jurdicas que prometen que el recibir a los discpulos enviados es como recibir y acoger la presencia del Seor que los enva, y, por tanto, es finalmente acoger la presencia de la ~kfna (Mt 10, 40; Lc 10, 16; Mc 9, 37 par.; 9, 41 par.; Jn 5, 23; 12, 44s; 13, 20). Los discpulos enviados en misin participan de la autoridad del Seor (Mc 3, 15 par.; 6, 7), son protegidos por Dios que es el Padre que finalmente los enva (Mt 10, 20), Y son capaces, yendo de dos en dos (Mc 6, 7 par.; Lc 10, 1), de dar testimonio fidedigno del encargo recibido y de quien les hace el encargo. 4. Vemos que ya en la tradicin pre-jonica los dichos de ~A-frov (Mc 1, 38 par.; 2, 17

a'lo(J'ta(Ja, a;, ) apostasia apostasa*

En Hech 21,21 como acusacin contra Pablo: t enseas que apostaten de Moiss; 2 Tes 2, 3: el Anticristo inducir a la apostasa en los tiempos antes del fin. ThWNT 1, 5 lOs; DTNT 1, 202ss.

11:

a'lo(J'tmov, O", 't apostasion certificado de divorcio*

Bibl.: E. Bammel, Mk JO, 11 und das jd. Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; Billerbeck 1,303-312; M. J. Geller, The Elephantine Papyri and Hosea 2, 3: JSJ 8 (1977) 139-148; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden aus der Wste luda (Studies on the Texts ofthe Desert of ludah, ed. J. van der Ploeg, 5), Leiden 1968; W. Kornfeld-W. Baier, en BL, 1535; J. Scharbert, Ehe und Eheschliefiung in der Rechtssprache des Pentateuch und beim Chronisten, en FS W. Kornfeld, Wien 1977, 213-225; F. Schmidtke, Apostasion, en RAC 1, 551553; B. N. Wambacq, De libello repudii: VD 33 (1955) 331-335.

1. La entrega de un certificado de divorcio por parte del marido se presupone en Dt 24, 1.3; Is 50, 1; Jer 3, 8; el trmino tcnico en hebreo es: sefer kerftut, y en griego: fh(3Aov ctJtoatuaLov, que aparece en Mc 10,4 Y Mt 19, 7. En Mt 5, 31 aparece slo el trmino anoatmov. Este sentido especial del trmino aparece nicamente en textos griegos del

2. Acreditar por escrito el divorcio era un trmite necesario para proteger a la mujer contra la acusacin de adulterio. Las razones no se aducen en el texto. En Dt 24, 1 el motivo para el divorcio es encontrar en la mujer algo desagradable; pero en Mt 5, 32 y 19,9 el motivo es nicamente la nOQvdu (seguir el redactor mateico la idea expresada en Jer 3, 18?). El marido no tena derecho a divorciarse, cuando haba violado a una doncella (Dt 22, 29) o cuando haba acusado injustamente a una esposa casta (Dt 22, 19). La mujer, segn el Talmud, poda pedir el divorcio por razones fsicas o morales (Billerbeck 11, 23s). El hecho de que una mujer extienda un acta de divorcio es inconcebible en un ambiente genuinamente judo (Yeb 14, 1), pero es posible en el mbito de influencia helenstico-romana (Josefo, Ant XV, 259; cf. Bammel). J. B. Bauer
a'lo(J'tEy~ro apostegaziJ quitar el techo*

Mc 2, 4 con -> aty'I1 (el techo) como objeto de la accin verbal.

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ano01:AAl - anatoAO~

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an01:oAo<;

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par.; 10,45 par.; Mt 5,17; 10,4 par.; Lc 9, 46; 12, 49s; 19, 10) juntamente con los de aJTWtAllV (Mt 15, 24; Lc 4, 18.43) hablan de Jess como de quien desarrolla su actividad salvfica por encargo de Dios. Es tambin pre-jonica la tradicin de las confesiones de fe, que culmina en la afirmacin de que Dios enva a su JTaL~ (Hech 3, 26), a su XQLO'tO~ (Hech 3, 20) o a su '\Jto~ (G14, 4; Rom 8, 3). Bajo la influencia de las enseanzas judas acerca de la misin, Juan desarrolla esta tradicin (1 Jn 4,9.10.14; Jn 3, 16s) y la convierte en la base de la legitimacin cristolgica (5, 36.38; 6, 29.57; 7, 29; 10,36; 11,42; 17, 3.8.18): aJTOa'tAAw designa el encargo recibido de Dios y la autoridad divina para actuar. La misin revela la singularsima vinculacin del Hijo con el Padre; por eso, la aceptacin con fe de las palabras: Que t me enviaste, constituye el objetivo y el contenido de la confesin de fe (11, 42; 17, 3.8.21.23.25). Juntamente con aJTOoLAAw aparece tambin la frmula JT[l'\Ja~ [lE JTa't~Q (-> JT[lJTw). J.-A. Bhner

trmino en los dems escritos del NT - 5. Presupuestos y origen del ttulo de apstol- 6. Uso cristolgico - 7.
u:n;oa'tOA~.

cx,tO(J'tro apostereo hurtar, robar* Mc 10, 19 menciona No hurtars! en la lista de mandamientos de la segunda tabla del Declogo; 1 Cor 6, 8 acusa a los destinatarios de defraudar a los hermanos, y 7, 5 ordena a los cnyuges que no se rehsen el uno al otro (cf. Ex 21, 10). En voz pasiva, en 1 Cor 6, 7, significa dejarse defraudar; 1 Tim 6, 5 se refiere a los falsos maestros que estn privados de la verdad, y Sant 5, 4, al salario retenido fraudulentamente. a:n:OU'tOAt1, ij~, apostole autoridad apostlica, oficio apostlico -> aJTOo'tOAo~ 7.
a:n:u'tOAO~, OU, aposta los enviado,

t1

apstol
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Uso del trmino en Pablo - 3. Uso del trmino en Lc - 4. Uso del
i

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l. De las 80 veces que aparece el trmino en el NT, 29 se encuentran en el Corpus paulinum (incluidas la Carta a los efesios y la Carta a los colosenses), 34 en los escritos lucanos, 1 en Mateo, 2 en Marcos, 1 en Juan, 5 en las Pastorales, y 8 en los dems escritos del NT. La concentracin del uso del trmino en Pablo y en Lucas indica las dos expresiones fundamentales de este concepto en el NT. 2. Pablo emplea el concepto de aJTOo'tOAo~ con el fin de presentarse a s mismo de manera digna y autoritativa al principio de sus cartas (con excepcin de Flp y 1/2 Tes). Con este trmino, Pablo describe su tarea de proclamar el evangelio: l tiene autoridad, como mensajero y representante del Seor crucificado y resucitado, para llevar el evangelio a las comunidades cristianas de los gentiles (Rom 1, 1; Gl 1, 15; 2, 8; 2 Cor 5, 19; 1 Tes 2, 4-9). Pablo llama tambin aJTOo'tOAOL a otras personas (-> 5); l se adhiere a la comprensin que esas mismas personas tienen del apostolado y acenta sobre esta base la peculiaridad que a l le corresponde (Schnackenburg, Apostles; Hahn, 56-61). Pablo acenta que l es XAll'tO~ (<<llamado, Rom 1,1; 1 Cor 1, 1; Gll, 15), Y a<pwQta[lvo~ (<<escogido, Rom 1, 1; Gl 1, 15)

para el ministerio santo de su apostolado. La vocacin tuvo lugar en una visin de Cristo (1 Cor 9, 1; 15,9; Gl 1, 12.16), durante la cual qued establecido al mismo tiempo el contenido del evangelio (Gl 1, l2ss; Roloff 44s). En 1 Cor 1, 1 Y 2 Cor 1, 1 seala hacia el 'frAll[la, la comunicacin de la voluntad divina que llega a l desde fuera y que determina el curso de su accin: l no es apstol por su propia voluntad, ni depende en absoluto de ninguna voluntad humana (Gl 1, 1; 2 Cor 3 5); sobre l pesa la necesidad de proclamar ei evangelio (l Cor 9, 16). Quien lo enva es Seor; el apstol no es ms que 6oijAo~ (<<siervo: Rom 1, 1; Flp 1, 1; 2 Cor 4,5) obligado a obedecer (Gl1, 10; 1 Tes 2, 4.6; cf. Bhner, 123-127 y 207-209). A los que reciben el evangelio, Pablo les asegura que l habla nicamente de conformidad con el encargo recibido, y no por motivos dictados por la falsedad humana (1 Tes 2, 3s): l no busca recibir honores de los hombres (1 Tes 2, 6), aunque -como apstol- participe de la dignidad de Quien le enva (l Tes 2, 7). La referencia a Quien le enva (l Tes 2, 4-6; Rom 11, 13; 1 Cor 9, 16s; 2 Cor 3, 6ss; cf. Jn 17, 4s) y la indicacin de su propia subordinacin al evangelio y a quienes lo reciben (l Tes 2, 7-12; 1 Cor 9, 19ss) se unen en su renuncia a una apariencia majestuosa (1 Tes 2, 7) Y en su renuncia a los derechos de apstol (1 Cor 9, 18; 2 Cor 11, 7). En el servicio apostlico a la gloria del Seor (Rom 11, 13; 2 Cor 3-5), el apstol pospone su propia persona (1 Cor 9, 12.18), a fin de identificarse con el mensaje y con Aquel que le enva (1 Cor 9, 23; 2 Cor 4, 4-6). Con su gracia, Dios le capacit para realizar este servicio (1 Cor 3, 10; 2 Cor 3, 6; 4, 1; Rom 12, 3.6; 15, 15; Gl 1, 15; 2, 9; Ef 3, 2.7s) y se halla presente en su ministerio (l Cor 15, 9s; Rom 15, 18; G12, 8). Frente a las exigencias y la obstinacin de sus adversarios, el apstol se siente libre (l Cor 9, 1): nicamente Dios es capaz de juzgar acerca de su obediencia como apstol (1 Cor 4, 3s). Como apstol de Jesucristo, Pablo est enviado al mismo tiempo por Dios (Rom 15, 15s; 2 Cor 5, 18-20). Pablo combina la terminologa

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U:n:G1;OAO;

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U:n:O'tOAO;

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de la gloria celestial, que une a Dios y a Cristo (2 Cor 5, 19) Y que ha sido dada tambin al apstol (2 Cor 4, 4-6), con el modelo jurdico de la sustitucin (Cohn, 393ss; Gerhardsson, 118; Roloff, 122s; Bhner, 250s). El significado de a:n:01;oAO~ est vinculado con el carcter peculiar que el trmino alcanz a consecuencia del uso jurdico popular inspirado en su equivalente hebreo salfalJ (cf., a propsito, la obra fundamental de Rengstorf; cf. Cohn). De conformidad ya con la prctica jurdica anterior al NT, y que las fuentes rabnicas no hacen ms que fijar por escrito, el salfalJ es el representante directo de quien le enva y puede actuar en representacin suya de manera autoritativa y jurdicamente vinculante (Cohn, 133ss). Est obligado a estricta obediencia (Cohn, 144ss, 204213) y debe actuar en todos los asuntos de la manera que redunde en mayor beneficio de quien le enva (Cohn, 139s, 145). La vinculacin del trmino de apstol con ttulos jurdicos que designan el vnculo personal del enviado con Aquel que le enva y que significan la tarea que se le ha confiado con respecto a la comunidad (---> ohwv~o~, ---> (hxovo~, ---> 6oiiAO~, ---> :n:EQ't'l']~) est en consonancia con la costumbre de los amos que designaban a personas autorizadas para que actuaran como representantes suyos en el desempeo de las tareas domsticas (Cohn, 175ss; Bhner, 124-127). Debemos aadir, finalmente, las innumerables observaciones que atestiguan que no slo la vocacin de Pablo sino tambin su comprensin de la totalidad de su misin debe entenderse desde la perspectiva de los profetas del AT (Holtz: Deuteroisaas; Gerhardsson: Moiss; Rengstorf, 440s: Jeremas; Roloff, 43s: correspondencia tipolgica; Hahn, 69-73: Isaas 61, 2; Rigaux 83ss: Deuteroisaas, Ezequiel, Jeremas); en el judasmo posbblico, al profeta se le llamaba tambin un salfalJ de Dios (Bhner, 271-315). La ndole peculiar del concepto paulino de apstol aparecer con claridad, una vez conocidos estos antecedentes, si indagamos la peculiaridad de quien lo enva, del mensaje y de quienes lo reciben: as como el poder del Se-

or que le enva se manifiesta en la realidad terrena como debilidad de la cruz, as tambin el poder del mensaje reside en la locura de la palabra acerca de la cruz (1 Cor 4, 9-13; 1, 21); en su misin el apstol del Seor crucificado se halla bajo la realidad de la cruz; la renuncia de Pablo a sus propios derechos y honores (1 Cor 9, 12; 2 Cor 11, 2.23) es ms que la obediencia ejemplar del enviado; sino que, ms bien, el apstol se glora en su debilidad (2 Cor 11, 23-33; 12, 9), porque el poder del Seor, que concede proteccin al mensajero, se revela en la debilidad (2 Cor 12, 9s; cf. Cambier). La gloria en la que participa el apstol por su misin, es la gloria que se re~ fleja en el rostro del Seor crucificado (2 Cor 4, 4ss). Semejante gloria hace que el servicio del evangelio sea una empresa llena de aflicciones terrenas (2 Cor 4, 7) y determina al apstol como quien tiene que soportar sufrimientos (2 Cor 4, 10; 1 Cor 4,9). En el camino del Seor la majestad se oculta en humillacin (Flp 2, 5-11); la sabidura, en locura (1 Cor 1, 21); la riqueza, en pobreza (2 Cor 8, 9), de tal manera que el ministerio apostlico lleva tambin como impronta la singularidad de ese Seor (2 Cor 4, 5; cf. Roloff, 119; Barrett, 70). De esta manera, por conducto del apstol, el Seor trasmite el poder vivificador y justificante de la cruz a las comunidades cristianas de la gentilidad (2 Cor 4, 10-12: 5, 1821; Gl 3, 1). 3. Lucas restringe el ttulo de a:n:o'tOAo~ a los doce discpulos y, en consecuencia, jams llama apstol a Pablo (excepto en Hech 14,4.14, Y se sospecha que aqu est hablando una fuente pre-Iucana; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschicht [HNT], 87 y 89). Lucas utiliza las expresiones los doce apstoles, los doce y (frecuentsimamente) los apstoles, sin hacer diferencia alguna. Segn la exposicin de Hechos, los doce apstoles son los dirigentes de la comunidad de Jerusaln (4, 35.37; 5, 2; cf. 6, 6). Son portavoces de la comunidad, que proclaman el evangelio a los de fuera (2, 37) Y la defienden contra los ataques de la comunidad juda (5,

26ss). Su tarea principal consiste en la trasmisin y la conservacin de la doctrina no falseada (2, 42); ellos autorizan la misin entre los gentiles, que est en sus comienzos (8, 14.18; 15, 22s; 16,4). En Hech 1, 15-26 se mencionan los criterios esenciales para ser un apstol: haber acompaado al Jess terreno desde los primeros das, haber sido elegido por l (1,17; cf. Lc 6,13; 9, 1), haber permanecido a su lado durante todo el tiempo hasta el da de la ascensin, y haber sido, por tanto, testigo de la resurreccin (1, 21; cf. 1, 2s; Lc. 24, 36ss). As, pues, una lnea va conectando el envo de los discpulos en misin y la concesin del ttulo de apstol por el Jess terreno (Lc 6, 13), luego el anuncio de la misin por el Cristo resucitado (Lc 24, 46-48; Hech 1, 8) juntamente con la promesa del Espritu (Lc 24,49; Hech i, 5.8) y finalmente la recepcin del Espritu y con ella la proclamacin del evangelio, iniciada de nuevo desde el cielo (Hechos 2ss). Aunque la equiparacin entre los doce y los apstoles hace que se trasparente la clara redaccin de Lucas, sin embargo no debemos creer que esa concepcin sea puramente lucana (en contra de lo que piensa Klein, Zwolf Apostel), sino que hay ya seales de ella en la tradicin sinptica pre-lucana (cf., adems de la tradicin lucana, Ap 21, 14; cf. Roloff, 112; Schille, 113 nota 13; Schmithals, 267s; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 132s), que no conoce el ttulo de apstol sin referencia a los doce: con excepcin del pasaje, incierto desde el punto de vista de la crtica textual, de Mc 3, 14 (debido probablemente a la influencia del paralelo lucano), los doce son llamados a:n:o'tOAot en Mc 6, 30: hay aqu claramente una condensacin de la terminologa que aparece en Mc 6, 7 Y en la que encontramos los conceptos de ---> esouotu y ---> a:n:oo'tAAElV; los doce discpulos que son enviados en misin, participan del poder del Seor que los enva y son -con sus palabras y con sus acciones- los representantes autorizados del Seor, y, de conformidad con la costumbre jurdica ordinaria, regresan adonde el Seor que los envi a fin de infor-

marle de la misin y devolverle la ~lflJt (<<la autoridad de que disponan como enviados, ---> 7; Bhner, 123, 127 y 257s). A este estado marquino de la tradicin corresponde tambin la designacin de los doce apstoles en Mt 10, 2, un texto independiente de Lucas. Asimismo, el concepto lucano de testigo (Hech 1, 8.22; Lc 2,32; 3,15; 5, 32; 10,39; 13,31; cf. Lc 24, 48; cf. Schneider), estrechamente relacionado con el de apstol, se remonta a una antigua tradicin palestinense que considera al apstol como un comisionado, que tiene un compromiso con el poder del Resucitado, y que sale en defensa de ese poder contra el recalcitrante Israel (Michel, 25 y 27; cf. Tos Qid 4, 1, donde se trata de la tarea del salfalJ de ser testigo de la voluntad y de los derechos de quien le enva). Se discute, en relacin con esto, la mencin que se hace de apstoles en Lc 11,49; pero aunque Lucas, en contra de la fuente Q, haya insertado en este punto su concepto de apstol (as piensa Klein, Verfolgung; en contra, Michel, 22), sigue siendo notable la referencia a la tradicin deuteronmica de los profetas que predicaban el arrepentimiento: aqu no es slo la referencia a la misin y al testimonio (= amonestacin) lo que desempea un papel en la tradicin precristiana, sino dentro de esa referencia la designacin de los profetas como apstoles (Steck, 214s, 229 nota 5; cf., a propsito, Michel, 19ss; Bhner, 108ss, 194 nota 9,282). 4. Los praescripta (o saludos iniciales) en la Carta a los Efesios y en las Pastorales demuestran que se ha adoptado sin cambio alguno la terminologa paulina. Efesios habla de los apstoles en un sentido titular (juntamente con los profetas en 2, 40; 4, 11) como el fundamento de la Iglesia, a quienes se revel el misterio de Cristo (3, 5) y que fueron designados por el Seor Exaltado (4, 11). A los apstoles se los llama santos (3, 5), y son elevados a la condicin de mediadores de la salvacin para la Iglesia (J. Gnilka, Epheserbrief [HThK], 157, 211). Las Pastorales hacen de Pablo el prototpico desempeador de un ministerio, y el que garantiza la conserva-

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an(JtoA.o~

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cin de la doctrina del evangelio (1 Tim 2, 7; 6,20; 2 Tim 1, 11-14: cf. Roloff, 241, 249). Las Cartas primera y segunda de Pedro, en sus respectivos praescripta, aplican a Pedro la terminologa paulina relativa a la condicin de apstol; a los apstoles se los distingue de los profetas de la antigua alianza (2 Pe 3, 2), Y se los considera como los nicos y permanentes mediadores de la palabra de Cristo (Jds 17). En conjunto, el uso del trmino en las Pastorales est ms en consonancia con el uso lucano que con el paulino. En el Apocalipsis, la carta dirigida a los efesios elogia a la comunidad por su paciencia gracias a la cual ha desenmascarado a los falsos apstoles que haban llegado a ella (Ap 2, 2). Se tratar de representantes de un primitivo apostolado de misioneros carismticos itinerantes (as se supone a menudo desde Harnack) o se tratar de una polmica contra conocidos apstoles o contra sus sucesores (cf. W. Bousset, Offenbarung 6 [KEK], 204; H. Kraft, Offenbarung [HNT], 56)? Ap 18, 20 conoce a apstoles que, juntamente con santos y profetas, son los grandes mrtires del NT (Kraft, Offenbarung, 237); finalmente, en 21, 14 la idea de los doce apstoles est asociada con la tradicin acerca de la Iglesia como nueva edificacin. 5. Las influencias de la comprensin jurdico-popular palestinense de los mensajeros y representantes, que se observan en Pablo y en la tradicin sinptica acerca del envo de discpulos en misin, no debemos entenderlas histricamente en un sentido errneo. La denominada institucin de la salfah no describe una institucin histrica det~rminada (reina generalmente falta de claridad sobre este punto; cf. Roloff, 39; Brockhaus, 119; Schmithals, 95-99), de tal manera que el concepto neotestamentario de apstol no puede deducirse histricamente de la misin de determinados sell;fm de la comunidad juda (~lfal; !jfbbr = encargado de una misin por la comunidad; embajadas del patriarcado de Jerusaln; no se ha demostrado que hubiera ~ll;fm como misioneros. Sin embargo, en la tradicin pos bblica se conoca a veces a los

profetas con el nombre de ell;fm de Dios (Bhner, 281-306), de tal manera que hay que renunciar a la usual y extendida distincin entre una misin proftica y una misin jurdica (Schmithals, 95s; tambin Rengstorf, 420, en este punto, entorpece sus fundamentales estudios introduciendo una diferenciacin inapropiada). Puesto que hay tambin papiros ms tardos (cf. Agnew) que conocen el trmino griego cm(JtoAO~ en el sentido personal (y, por tanto, no en el sentido predominantemente elevado de expedicin naval, corriente hasta aquel tiempo) con el significado de encargado de una misin, persona autorizada para llevar a cabo una misin, y enlazan as probablemente con la terminologa jurdica oriental y con el concepto semtico de selfl;a', es ms probable todava que durante el perodo del NT este trmino jurdico-popular de sa lfal;, que se empleaba tambin en el mbito religioso, penetrara en el vocabulario de la misin cristiana. El intento ms radical de Schmithals por derivar del concepto de enviado, tal como exista en la mitologa gnstica y en la profeca, el ttulo cristiano primitivo de apstol, destruye slidos puentes -basados en la historia de la cultura y en la historia de las tradiciones- para entrar en las ideas del mbito palestinense (cf. tambin 1 Cor 15, 7; Gl 1, 17). Por de pronto Pablo no recurre a un concepto definido histricamente y uniforme de apstol (Georgi, 42s). Para l los apstoles son misioneros cualificados del cristianismo primitivo (Schnackenburg, Apostolizitiit, 54; cf. Id., Apostles, 301; Brockhaus, 115s), de los cuales deben distinguirse los predicadores misionantes (1 Cor 9,5; 12,28; 2 Cor 11, 13; Rom 16,7) y los representantes de la comunidad asignados a una tarea especial (2 Cor 8, 23; Flp 2, 25), pero no deben separarse de ellos fundamentalmente (cf. Brockhaus, 115s; de otra manera piensa Hahn, 56, 60s; sin embargo, sobre el tema de la cualificacin carismtica incluso de los apstoles de la comunidad cf. Hech 13, 1-3 Y Georgi, 54s). Estos apstoles de la comunidad (parcialmente carismticos) se diferencian segn 1 Cor 15, 7 (cf. Gl1, 17.19; 1 Cor 9,5) de un crculo li-

mitado de personas que se llaman a s mismos apstoles de Jesucristo y que derivan su ministerio apostlico de un encuentro con el Seor resucitado (cf. 1 Cor 9, 1; 15, 3s). Entre ellos se cuentan los miembros del grupo de los doce (cf. Hahn, 57; Brockhaus, 114; Hengel, 32; Barrett, 31s; de otra manera piensa Schneeme1cher, 28: solamente Pedro). Estos apstoles palestinenses del Cristo resucitado trabajaban seguramente como tales, desde un principio, en la misin entre los judos (cf. Hengel, 32). Al principio, Pablo trabaja juntamente con Bernab como apstol de la comunidad antioquena (Hech 13, 1-3; Gl 2, 1). Evidentemente la separacin de Antioqua, el concepto de misin (que ahora -por vez primera- llega a tener amplitud universal) y la naturaleza peculiar del concepto paulino de apstol se hallan ntimamente relacionados entre s (cf. Hengel, 18). Pablo lleg a formarse un concepto de misin anlogo al que posean los dirigentes de Jerusaln (Pedro), es ~ecir, una misin dirigida a Israel y a los gentiles (cf. Gl 2, 7 -1 O) y lleg a considerarse a s mismo como un apstol del Seor resucitado (Gl 1, 15s). Sin embargo, en ninguna fuente vemos que el ttulo de apstol se derive del hecho de haber sido enviado en misin por el Cristo resucitado; de manera semejante, una primera misin apostlica de los discpulos por el Jess terreno con el empleo del ttulo de apstoles (que aparece por vez primera en Lc 6, 13) Y su contenido esencial de ser testigos del Resucitado no pueden observarse en la tradicin acerca de Jess. Es ms probable que los orgenes del uso del trmino se hallen en la misin judeocristiana de Palestina (o fueron los helenistas de Jerusaln los primeros en llamar CmG1;OAOL a sus misioneros? Cf. Schneeme1cher, 6): el testimonio sobre el Resucitado lo daban profetas que hacan un llamamiento a la penitencia (cf. Hech 2, 32ss) y que, en un lenguaje anlogo al de la tradicin proftica (Is 61, 1) Y levtica, eran llamados ~ll;fm. 6. Tan slo en Heb 3, 1 se llama anotoAO~ a Cristo: l es anOtoAo~ por ser el su-

mo sacerdote del santuario celestial y porq 1 f' ue D . lOS e con l su tarea. En la morada celestial, l es el Hijo que tiene que rendir cuenta al Padr~. El mi~isterio c~ltual en el cielo, qu: le ha sldo conflado al an<J1;OAo~/sumo sacerdote/Hijo, se corresponde con la homologa.(o ~t~ibucin de autoridad por aclamacin cansmatIca) por parte de la comunidad terrena, y es u~ ministerio que hace posible que esa comumdad t.enga la naQQ't]ota, la seguri~ad de a~ce~o hbre al santuario celestial. El titulo de anOOtoAo~ nace aqu de referencias cultuales y corresponde el concepto de salfah que en el judasmo se aplicaba al sacerdoi~ (sobre el conjunto del tema cf. O. Michel, Hebriier' [KEK], 171ss). El Evangelio de Juan no llama nunca anOtoAO~ a Cristo. La doctrina acerca del mensajero, relacionada con los verbos --> anoo't'AAW y --> n/lnw, no enlaza con la mitologa gnstica sino con la doctrina juda sobre el profeta y el salfal; (Borgen, Bhner): el Padre que enva legitima al Hijo que es enviado y le dirige en el descenso y el ascenso por las veredas prescritas para la ruta de un mensajero.

7. cl:n:OO"toAJ* autorizacin, mlSlOn remite -filolgicamente y por su significadoa selfl;t en una relacin anloga a la que existe entre aJtOtoAO~ y salfal; (cf. ya el Tg Jonatn: Ag 1, 13; Jue 2, 1; Tg Ester 11, 5, 8). En 1 Cor 9, 2 Pablo dice que la comunidad de Corinto es el sello (es decir, la confirmacin) de su aJtoo't'oA~ (autoridad de apstol), porque ah se hace patente que la comunidad ha surgido como el EQYOV, la obra apostlica (cf. Bhner, 203) de Pablo en el Seor (y por encargo del Seor). Segn Rom 1, 5, Pablo recibi en su vocacin la gracia y la autoridad apostlica. Dios confi a Pedro el ministerio apostlico para con la circuncisin (= los judos), y Pablo el ministerio apostlico extendido a los gentiles (Gl 2, 8). Hech 1, 25 emplea el trmino en el sentido tcnico lucano para referirse al ministerio apostlico. J.-A. Bhner

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a3toO''to"UJ:tt~ro apostomatizo interrogar *

440
THhlflL; E. G. Selwyn, The First Epistle of Sto Peter, London '1947,393-400.

441

uJto'tOflLa - 'A:n:nLou cpQov

442

Lc 11, 53: probablemente interrogar (uva :rcEQL 'tLVO~); cf. Platn, Euthyd 276c, 277a (refirindose en estos casos al maestro: repetir de memoria, recitar). Liddell-Scott, s. v. acenta que el verbo, en Lc 11, 53, se refiere tambin a la accin del maestro de preguntar a un alumno.
a3toO''t~iCfJro apostrephi5 apartar(se)*

a3to'toJlta, a;, ) apotomia severidad*

En Rom 11, 22 (dos veces) se habla de la severidad de Dios en contraste con su bondad (XQl]o't'tl]~). ThWNT VIII, 107, 109.

es un trmino tcnico del lenguaje naviero (cf. ThGL 11, 1785).

a3tX~1]O't;, Ero;, ) apochresis uso, consumo* Col 2, 22: los alimentos o las cosas creadas en general estn destinadas a perecer (d~ Cj)'froQv) con el uso (dativo).
a3toxro~iro apochoreo marcharse, reti-

En sentido transitivo: apartar, devolver a alguien o algo (Mt 26, 52 [cf. 27, 3 v.l.]; Lc 23, 14; Rom 11,26; 2 Tim 4,4; probablemente tambin Hech 3, 26). En voz media: apartarse (Mt 5, 42; 2 Tim 1, 15); rechazar a alguien o algo (Heb 12,25; Tit 1, 14). ThWNT VII, 719-722.

a3toO''tuyiro apostygeo ahorrecer*

Rom 12, 9: aborrecer 10 que es malo.

a3toO'uvyroyo;, 2 aposynagogos excluido de la sinagoga* Jn 9, 22; 12,42 con YEVO'fraL: ser excomulgado de la sinagoga; 16, 2 con :rcOLdv: expulsar de la sinagoga. Sobre la excomunin de la sinagoga cf. Billerbeck IV, 293-333; K. L. Carroll: BJRL 40 (1957-1958) 19-32; ThWNT VII, 845-850.

a3to'tO'O'oJl(U apotassomai despedirse,

apartarse de* Mc 6, 46; Lc 9, 61; 14,33; Hech 18, 18.21; 2 Cor 2, 13. ThWNT VIII, 33s.

El verbo, que en el NT no se usa en voz activa, puede traducirse por despojarse en casi todos los casos en que aparece (con excepcin de Mt 14, 3). En sentido propio se usa para expresar la accin de despojarse de las vestiduras, en Hech 7, 58 (antes de la lapidacin de Esteban); se usa, adems, en la frase arrojar a alguien a prisin en Mt 14,3 (cf., a propsito, Polibio XXIV, 8, 8; PapEleph 12; Moulton-Milligan; Lev 24, 12; Nm 15, 34; 2 Crn 18, 26 LXX). En el NT predomina el sentido figurado de a:rco'tL'frq,LaL: Rom 13, 12 habla de despojarse de las obras de las tinieblas; Col 3, 8, de desechar los vicios; Ef 4, 22, en el mismo sentido, de despojarse del hombre viejo (cf. Col 3, 9, a:rcEx6'Uof,LEVOL). a:rcofrowXL se usa tambin en sentido metafrico (en el lenguaje catequtico de la parnesis [bautismal]) para referirse a que hay que despojarse de los vicios (como quien se despoja de una vestidura): Ef 4,25 (de la falsedad); Sant 1, 21 (de toda inmundicia y de todos los restos de maldad ); 1 Pe 2, 1 (de toda maldad y engao); Heb 12, 1 (de todo peso que estorbe y... del pecado). El participio a:rco'frf,LEVOL debe entenderse en Ef 4,5; Sant 1,21; 1 Pe 2, 1; Heb 12, 1 como una viva exhortacin (cf. Rom 13, 12) o como un imperativo (as en Col 3, 8); cf. L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), 133 nota 32. G. Schneider

a3to'tJlro; apotomos (adv.) severamente*

En 2 Cor 13, 10 leemos a:rco'tf,L{J)~ XQ)oOf,LaL por a:rco'tOf,LL<;,( XQ)00f,LaL, usar de severidad; Tit 1, 13: Tito debe reprender con severidad a los embaucadores (v. 10). ThWNT VIII, 106-108.
a3to't~i3toJlat apotrepomai detestar* 2 Tim 3, 5b: Evita a esa gente!

a3touO'ta, a;, ) apousia ausencia*

Flp 2, 12: durante mi ausencia (en contraste con :rcuQo'UoLu).

rarse* Mt 7,23: Apartaos de m!; en Lc 9, 39 dcese del espritu maligno que a duras penas se va del muchacho epilptico (cf. Herm [m] 5,2,6; 12,5,4); Hech 13, 13: Juan se separ de Pablo y de sus compaeros.
a3tOxro~t~OJlat apochorizomai separarse* Hech 15,39: Pablo y Bemab (con Marcos) se separaron a causa de desacuerdos; Ap 6, 14: el cielo se desvaneci como un libro que se enrolla (Bauer, Worterbuch, S. v.: se escindi; cf. R. H. Charles, Revelation [ICC], sub

a3toCfJi~ro apophero llevarse* En el NT se emplea siempre en voz activa: Lc 16,22; llevarse por la fuerza, Mc 15, 1 (Jn 21, 18 v.l.); dcese de un arrobamiento por el Espritu, Ap 17, 3; 21, 10. Dcese de la accin de llevar un objeto, Hech 19, 12; 1 Cor 16, 3.

loco).

a3tOCfJE'Yro apopheugo escapar*

Escapar, evadirse de una persona o de una cosa, con acusativo en 2 Pe 2, 18.20, con genitivo en 1, 14.

a3tolj1'xro apopsycho morir*

Lc 21, 26 (a diferencia de Marcos): los hombres expiarn por el temor y la expectacin de las cosas que estn sucediendo (no se desmayarn, como en Homero, Od 24, 348, sino que morirn como en 4 Mac 15, 18; Filn, Aet 128; Josefo, Ant XIX, 114).

a3toCfJ.a-iyyoJlat apophtheggomai declarar en voz alta* Dcese de las palabras pronunciadas por el sabio (Digenes Laercio 1, 63, 73), Y tambin por el adivino o por el profeta (Ez 13,9.19. 19; Miq 5,11; Zac 10,2; Filn, VitMos 11, 33) o por el inspirado en general. En el NT se usa nicamente en Hech 2, 4.14 para referirse a los efectos del Espritu Santo; en Hech 26, 25 dcese de las palabras pronunciadas por Pablo ante Festo. ThWNT 1,448.
a3toCfJo~'tt~OJlat apophortizomai descargar* En Hech 21, 3 dcese de la accin de descargar la mercanca trasportada por un buque;

a3to'ttvO'O'ro apotinasso sacudir*

Lc 9, 5: sacudid el polvo de vuestros pies!; en Hech 28, 5 Pablo sacudi la mano para arrojar de s la vbora que le estaba mordiendo la mano.

'A3t3ttou

a3to'tEJ.iro apoteleo tenninar, llevar a caho*

Lc 13, 32: yo llevo a cabo curaciones; S ant 1, 15 en voz pasiva: dcese del pecado que ha conseguido su objetivo.

CfJ~Ov Appiou phoron Foro de Apio (Forum Appii)*

Bibl.: H. Nissen, Italische Landeskunde n, Berlin 1902, 638s; A. Weiss, en Pauly-Wissowa VII, 64.

a3to't.vro apotino pagar, reemholsar*

Flm 19: yo te compensar pOr los daos.

a3to't,{}EJlat apotithemai quitarse, despojarse, desemharazarse*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. aJt01:HhlflL; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Pariinese im NT, Tbingen 1964, 173-189; Moulton-MiIIigan, s.v. aJto-

a3to'toJ.Jlro apotolmao atreverse*

Rom 10, 20: Isaas se atreve y dice (se atreve a decir). ThWNT VIII, 183, 186.

Mercado situado junto a la Va Apia y que haba sido fundado en el ao 312 a.C. por Apio Claudio Ciego con motivo de la construccin de la calzada que, desde el tiempo de Nerva o de Trajano, se haba pavimentado desde el mercado hacia el Norte; el mercado estaba situado a una distancia de Roma de 43

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'A:rt:rtLou <pQov - aQu

-444

445 rece 49 veces en el NT, de las cuales 15 se encuentran en los evangelios sinpticos, pero no aparece en Juan. aQu (segn la ley de Wackernagel) aparece como segunda palabra en la oracin: a) en las preguntas, lo mismo que en la lengua clsica (Denniston 39f), 1) siguiendo a "tL(C;), nicamente en los evangelios sinpticos y en Hechos (en interrogativas directas: Mt 18, 1; 19, 25.27; 24, 45 par. Lc 12,42; Mc 4, 41 = Lc 8, 25; Lc 1, 66; cf. Job 23, 3; en interrogativas indirectas: Lc 22, 23; Hech 12, 18); 2) despus de EL (slo en interrogativas indirectas: Mc 11, 13; Hech 8, 22; 17, 27; cf. Nm 22, 11), b) en interrogativas directas sin partcula interrogativa (Hech 21, 38; 2 Cor 1, 17); c) despus de un verbo (Rom 7, 21; Gl 3, 7; cf., por ejemplo, Homero, 11 18, 610; cf. tambin Rom 8, 1; de manera semejante Teognis 788); d) despus de las partculas 1) E'LnEQ (1 Cor 15, 15; cf., por ejemplo, Aristteles Cael 268s, 22) y 2) btEt (1 Cor 5, 10; 7, 14; cf., por ejemplo, eJtcl aQ en Homero, 11 17, 658). Sin embargo, la partcula aparece como la primera palabra en 27 ejemplos del NT (para los ejemplos de fuera del NT cf. Blomqvist, 128), a saber: e) 7 veces en las apdosis de oraciones condicionales (Mt 12, 28 = Lc 11, 20; 1 Cor 15, 18; Gl 2, 21; 3, 29; 5, 11; Heb 12, 8; cf., por ejemplo, Homero, Il 7, 360); Sal 57, 12 LXX; en segundo lugar en 1 Cor 15,14) f) 8 veces al comienzo de una oracin (Mt 7, 20; 17, 26; Lc 11,48; Hech 11, 18; Rom 10, 17; 2 Cor 5, 14; 7, 12; Heb 4, 9); y g) 12 veces, todas ellas en el Corpus Paulino, en la forma reforzada aQu Ov (Rom 5, 18; 7,3.25; 8, 12; 9, 16.18; 14, 12 [la variante textual es incierta]; Ef 2, 19; en exhortaciones en Rom 14, 19; G16, 10; 1 Tes 5, 6; 2 Tes 2, 15; esta combinacin implica siempre un hiato; en la lengua clsica se encuentra nicamente Ov aQu, cf. Denniston 43; cf. tambin 1 Clem 35, 3). De las combinaciones clsicas de partculas, en el NT encontramos nicamente aQu yE (cf. Denniston, 43), en Mt 7, 20; 17,26; Hech 17,27 (cf. Gn 26, 9). 2. Las investigaciones ms recientes (Denniston; Ruijgh, 435) suponen que el significa-

446 do fundamental de aQu implica un vivo inters (a menudo muy difcil de traducir). Este significado se siente an en -)o 1.a.l, por ejemplo, Lc 22, 23 (la pregunta acerca de quin era el que iba a traicionar a Jess) o Hech 12, 18 (la pregunta acerca de qu habra sido de Pedro), y la mejor manera de traducirla a nuestra lengua es por pues; de manera semejante -)o 1.b, en la asombrada pregunta del tribuno en Hech 21, 38 y en forma atenuada en -)o 1.a.2, donde aQa puede significar tambin quizs (como en la pregunta que hace Pablo en 2 Cor 1, 17, que supone que se va a dar una respuesta negativa). La pregunta puede indicar tambin una consecuencia (entonces, por tanto) como, por ejemplo, en la reaccin de los discpulos ante la mala opinin que Jess tiene de las personas ricas en Mt 19, 25 (xaL en los lugares paralelos Mc 10, 26/Lc 18, 26). La consecuencia se acenta ms intensamente en -)o l.e. El significado de conclusin <<por consiguiente (cf. Dionisio de Tracia 95, 2s, quien considera aQa como una de las conjunciones silogsticas), que aparece con mayor frecuencia a partir de Platn, se aplica a -)o 1.c y 1.f. Tambin en -)o l.g aQu designa la consecuencia, y ov acenta esta idea (por ejemplo, en los sumarios de Rom 5, 18 y 7, 25) indica una transicin (por ejemplo, 8, 12). aQa se usa en -)o l.d.l (1 Cor 15, 15) para indicar una recapitulacin: (si) en verdad, (si) como dicen. finalmente, -)o 1.d.2, la mejor manera de traducir la combinacin eJtEl aQu es <<pues de lo contrario (Bauer, Worterbuch, s. v. 1). En oposicin a todo esto, Clark considera el significado general de la palabra en el NT y en su ambiente como una expresin de incertidumbre con respecto a posibles alternativas, que exige que cada contexto especfico sea examinado en s mismo y reciba una traduccin apropiada. A. Horstmann
ara (partcula interrogativa) Esta partcula interrogativa (cf. Khner, Grammatik 11/2, 527s; Denniston, Particles, 46-51) induce a esperar una respuesta negati-

millas romanas (= 64 km) (CIL X 6824). Junto a la calzada trascurra tambin hacia el Sur un canal que iba desde el 'ArtJtLov <pQov, pasando por los pantanos Pontinos, hasta Terracina, localidad situada a 19 millas, de tal manera que para recorrer este trecho poda escogerse entre el viaje por la calzada y la travesa, ms cmoda, por la va fluvial. Segn Horacio (Sat 1, 3s), sta era la razn de que el 'A:rtrtLov <pQov estuviera lleno de marineros y tabernuchos. Como la zona pantanosa iba extendindose cada vez ms por la regin, el asentamiento dej de existir a ms tardar en el siglo VI. Segn Hech 28, 15, los cristianos salieron a recibir aqu a Pablo, que iba camino de Roma (como hicieron tambin en Tres Tabernas). E. Plmacher
cbtQ(Jt'to~, 2 aprositos inaccesib1e*

xuales, como en 1 Cor 7, 1). Dcese de la accin de tocar para bendecir (curar: Mc 1, 41 par. MtlLc; 7, 33; 8, 22; 10, 13 par. Lc; Mt 8, 15; 9, 29; 17,7; 20, 34; Lc 22, 51) o para hacer dao (1 Jn 5, 18). Dcese tambin de los que tocaban a Jess buscando la curacin (Mc 3, 10 par. Lc; Mc 5, 27.28.30.31 par. MtlLc; Mc 6, 56 par. Mt). DTNT IV, 294s.

'A:rtqJia, a~ Apphia Apia*

Nombre de una cristiana (esposa de Filemn de Colosas?): Flm 2. Moulton-Milligan, s.v.. desechar, rechazar* Hech 7, 27.39; 13, 46; 1 Tim 1, 19. Con Dios como sujeto de la accin verbal en Rom 11, 1.2: Dios no ha rechazado al pueblo de Israel (cf. Sal 93, 14 LXX). ThWNT 1,448.

a:rtro-3io,..,at aptheomai

1 Tim 6, 16: Dios habita en luz inaccesible.

ci:rtQ(J~mto~, 2 aproskopos lo que no escandaliza, 10 que es irreprochable* Hech 24, 16; 1 Cor 10, 32; Flp 1, 10; cf. 1 Clem 20, 10; 16, 1; Herm [m] 6, 1,4. ThWNT VI, 747s, 753-758. a:rtQo(Jro:rtol.r".t:rt'tro~ aprosi5polempti5s (adv.) sin acepcin de personas, imparcialmente* En 1 Pe 1, 17 dcese del juicio imparcial de Dios; cf. Bern 4,12; 1 Clem 1,3. ThWNT VI, 780s; DTNT IV, 119-121.
ii:rt'tat(J'to~, 2 aptaistos libre de tropiezo*

a:rtrol.na,

a~,

1]

apleia perdicin, des-

truccin -)o u:rtA.A.V.,tL.

d~, 1] ara imprecacin, maldicin* Rom 3, 14 (Sal 9, 28; 13,3 LXX): Su boca est llena de maldicin y de amargura. ThWNT X, 989s (bibl.).

aQci,

Qa

ara (partcula) por tanto, por consiguiente*

Jds 24: <pvAl;m .,tUC; um;aLO"tovc; para guardaros sin tropiezo.

a:rt'tro hapt encender, (en voz media) tocar

En voz activa en Lc 8, 16; 11,33; 15,8; 22, 55 v.l.; Hech 28, 2. En todos los dems casos en voz media, por ejemplo, Jn 20, 17: Deja de tocarme! (cf. Bauer, Worterbuch, S.v. 2a); Col 2, 21: No toques! (o no comas?, o quizs se hace referencia a las relaciones se-

Bibl.: J. Blomqvist, Greek Particles in Hellenistic Prase, tesis Lund 1969, especialmente 128; K. W. Clark, The Meaning of agu, en FS Gingrich, 70-84; Denniston, Particles, 32-43; J. Grimm-H. W. Nordheider-H. Brandt, agu, en Lexikon des frhgriech. Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, sptima entrega, Giittingen 1973, 1126-1164; Khner, Grammatik lIl2, 317-326; Thrall, Particles, sobre todo lOs, 36.

1. Esta partcula se ha derivado generalmente de UQUQLOXO) (cf., por ejemplo, Frisk, Worterbuch, s.v.) y recientemente tambin de uQ- en aQLo"toc; (cf. C. J. Ruijgh, Autour de "tE pique, Amsterdam 1971, 433; se halla atestiguada desde la Ilada de Homero). Apa-

liQa

447 va. Introduce nicamente interrogativas directas (BlaB-Debrunner 440, 2 con la nota 3). En el NT aparece slo 3 veces: Gl 2, 17 (<<Estar Cristo, entonces, al servicio del pecado?); Lc 18,8 (<<Cuando el Hijo del hombre venga, acaso encontrar fe en la tierra?); Hech 8, 30 (<<Acaso entiendes lo que lees? [i'iQ yE]). Cf., adems, Herrn [m] 4, 1, 4; Diogn 7,3.
'AQa~ta,

448 que es el que habra sido de esperar: si se tratara de un apstol con un mensaje que se debiera a la instruccin humana, entonces lo lgico habra sido que Pablo, despus de su vocacin, hubiera acudido inmediatamente a Jerusaln para ver all a los apstoles del primer momento y hacer que le instruyeran. Sin embargo, Pablo no slo se qued en Damasco, lejos de Jerusaln, sino que emprendi incluso un viaje a 'AQa~ta, es decir, a una regin muy distinta. En Gl 4, 25 se habla de 'AQa~ta en un sentido general. Se trata de nuevo de un contraste con Jerusaln: juntamente con la Jerusaln actualmente esclavizada, el Monte Sina se halla en contraste con la Jerusaln libre, la de arriba. Al situar el Sina en Arabia, Pablo asienta la imposibilidad de una unin geogrfica de los dos lugares, pero no ve ninguna objecin en la correspondencia alegrica entre ambos. La comprensin de este texto se hace ms difcil todava por lo incierta que es la tradicin textual relativa a -+ 'AyQ (v. 25; cf. MuBner, sub loco). 3. En el AT 'arlibf (en plural, 'arebfm) se usa varias veces como una manera general de designar a los nmadas del desierto. No exista un nombre colectivo para denominar a los habitantes de toda la regin de Arabia; se los llamaba segn la tribu a la que pertenecan y los lugares en que se asentaban. 'AQa~E; (en singular 'AQa'IjJ, rabes), en Hech 2, 11, debe entenderse como una referencia a los judos que habitaban en el Reino de los Nabateos. Posiblemente el autor (segn E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK]), un escriba que insert posteriormente lo de cretenses y rabes en la lista de pueblos) saba que entre ellos haba cristianos. U. Borse

449

450 siempre a la plata en primer lugar. Esta manera de hablar la encontramos en el NT en 1 Pe 1, 18; Hech 3, 6; 20, 33. El poder adquisitivo de las monedas de plata, en el NT, era muy alto (cf. Mt 20,2-13: un denario del tamao de una moneda de 50 pesetas era el jornal diario de un trabajador). En Mt 26, 15; 27, 3.5.6.9 se habla de las monedas de plata pagadas a Judas (30 uQyQLa); en Mt 28, 12.15 se habla de la plata destinada a sobornar a los guardias que custodiaban el sepulcro. Se acuaban las siguientes monedas de plata con efigies de dioses y emperadores: el denario (la moneda romana que corresponde a la dracma griega), la doble dracma, la tetradracma (= estater, que corresponda a un sido [seqel] hebreo). Ningn gobierno judo antes de la Guerra Juda de los aos 66-70 p.C., ni los Asmoneos (en contra de lo que se pensaba anteriormente) ni Herodes 1, los tetrarcas o los procuradores acuaron monedas de plata (en Palestina se acuaban nicamente monedas de cobre). Y todas las monedas que tenan curso en Palestina, en tiempos del NT, llevaban inscripciones en griego. 3. Los tributos destinados al templo, haba que pagarlos con el pesado siclo o medio siclo tirio, de plata. La tradicin sobre la traicin de Judas al entregar a Jess, se refiere a tales monedas cuando habla de las treinta monedas de plata (Lutero traduce: Silberlinge). Tan slo Mateo conoce esta cuanta, y con ella hace referencia a las 30 piezas de plata de que se habla en Zac 11, 12. B. Schwank

aQaqo;, 2 araphos sin costura, inconstil* En Jn 19,23 dcese de la tnica (XL'tWV) de Jess (cf. Josefo, Ant I1I, 161, refirindose a la tnica del sumo sacerdote). J. Repond: Bib 2 (1922) 3-14. 'l\Qali', ~o;, Araps rabe* Hech 2, 11: Cretenses y rabes.
-+ 'AQa~ta 3.

a;, t1 Arabia Arabia*

'AQa~la

1. Geografa - 2. tes de 'AQa~la

en Glatas - 3. Habitan-

UQyro argei5 estar ocioso o inactivo*

2 Pe 2,3: el juicio no est inactivo, es decir, viene preparndose. ThWNT 1,452.

Bibl.: Abel, Gographie 1, 288-294; II, 164-168; J. Assfalg, en LThK 1, 786s; D. Baly, Geographisches Handbuch zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1966; C. K. Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument ofGalatians, en FS Kiisemann, 1-16; G. Cornfeld-G. J. Botterweck (eds.), Die Bibel und ihre Welt 1, Bergisch Gladbach 1969, 84-92; G. W. Bowersock, RomanArabia, Cambridge-London 1983; E. Gting, Der geographische Horizont der sog. V6lkerliste des Lukas (Acta 2, 9-11): ZNW 66 (1975) 149169; M. Hofner, en RAC 1, 575-585; A. Jeffery, en Hastings 1, 47s; E. Lohse, LLva, en ThWNT VII, 284s; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 21974; A. Negev, The Nabateans and the Provincia Arabia, en ANRW II18, Berlin 1977, 520-686; M. Noth, Aufsiitze zur bibl. Landes- und Altertumskunde 1, NeukirchenVluyn 1971,55-74; H. P. Rger, en BHH 1, 118s; A. Schimmel-Tari, en RGG 1, 525s.

uQy;,3 argos ocioso, perezoso, intil*

Mt 12, 36 (toda palabra intil); 20, 3.6, refirindose a los hombres que estn ociosos en la plaza; en 1 Tim 5, 13 (dos veces) dcese de las viudas ociosas; Tit 1, 12: los cretenses son vientres perezosos (es decir, glotones?); Sant 2,20 (la fe sin obras es estril); en 2 Pe 1, 8 dcese de las virtudes que van aumentando y que no dejan a los cristianos estar ociosos, o que no son estriles para el conocimiento de Cristo. ThWNT 1,452.

UQylQlOV, OU, t argyrion plata, moneda

de plata
1. Significacin del trmino - 2. Monedas de plata en el NT - 3. Las treinta monedas de plata que se dieron a Judas.

1. Como trmino geogrfico, Arabia designa el Desierto de Siria situado al Oeste de Mesopotamia y al Este de los valles del Orontes y del Jordn y que se extiende al Sur por la pennsula baada por el Golfo Prsico, el Ocano Indico y el Mar Rojo. No es seguro que incluya tambin la Pennsula del Sina (Baly, 104; MuBner, 323). Segn la terminologa romana, 'AQa~ta designaba el territorio situado al Sur y al Sudeste de Palestina, y estaba habitada principalmente por los Nabateos. 2. Los dos nicos lugares del NT en que aparece 'AQa~ta son Gl 1, 17 (sin artculo) y 4,25 (con artculo; BlaB-Debrunner 261, 7). El viaje de Pablo del que se habla en 1, 17, le llev por los territorios septentrionales del Reino Nabateo. Pablo menciona este viaje para contrastarlo con el viaje a Jerusaln,

Bibl.: A. Kindle'f, Coins of the Land of Israel, Jerusalem 1974.

aQaYE arage entonces, por consiguiente

-+ aQa.

'AQ,.., Aram Aram [o Arn]*

Nombre de persona en Mt 1, 3.4; Lc 3, 33 V.l. (cf. 1 Crn 2, 9s; Rut 4, 19 v.l.).

1. UQYQLOV significa propiamente plata. Pero slo en un lugar del NT se emplea el trmino en este sentido: 1 Cor 3, 12 v.l.; la imagen es tpica para designar las mezclas de metal y mineral que eran corrientes en el mundo antiguo. Por lo dems, el trmino se usa siempre para referirse a las monedas de plata (20 ejemplos en el NT, de los que ocho, siempre en plural, se encuentran'en Mateo). 2. En el siglo 11 a.C. la plata era ms valiosa que el oro; por eso, en el AT se menciona

UQYUQoxto;, OU, argyrokopos platero*

Hech 19, 24, refirindose al platero Demetrio, de Efeso.

aQyuQo;, OU, argyros plata*

Como moneda en Mt 10, 9; como metal (mencionado junto al oro) en Hech 17, 29; 1 Cor 3, 12; Sant 5,3; Ap 18, 12.

UQYUQoi;,3 argyrous de plata*

Hech 19, 24: templecillos de plata de Artemisa; 2 Tim 2, 20: En una casa grande no

451

UQyVQojj~

- UQOXW

452

453 Tesalonicenses) y, por lo dems, nicamente en Mc 6, 22 par. Mt 14,6; Hech 6, 5; 2 Tim 2, 4. Designa originalmente el establecimiento de una relacin positiva entre dos personas u otras entidades (<<resarcir, satisfacer), y su significado se ha trasferido de la esfera jurdica a la esfera esttica: complacer, agradar (cf. Foerster, 455). Del tema de presente se derivan aQEoxdu, deseo de agradar, complacencia y avfrQW:7tQEOXO;, el que trata de agradar a los hombres. De la raz aQwtt;, agradable, se deriva: EvQEOtOt;, lo que agrada, y EVUQEOtw, ser agradable. La persona a la que agrada o complace el sujeto de aQoxELv (faltan en el NT las formas en voz media y en voz pasiva) o aquella persona a quien el sujeto desea agradar, se halla en dativo y suele aparecer en singular (por ejemplo, 1'tE0: Rom 8,8; 1 Tes 2, 4.15; 4, 1), con menos frecuencia aparece en plural (como en Rom 15,1: Ullt0L;; 10,33: Jtumv; Gl 1, 10 [dos veces]; 1 Tes 2, 4: av1'tQw:7tOL;). Una excepcin es Hech 6, 5 (evwmov con genitivo corresponde a la LXX: 3 Re 12, 24s; Jdt 7, 16; cf. Sal 55, 14 LXX). 2. El significado de agradar, que corresponde al uso que la LXX hace del verbo, aparece principalmente en el uso no paulina del trmino: Mc 6, 22 par. Mt 14, 6 (la hija de Herodas agrad a Herodes); Hech 6, 5 (las palabras agradaron a toda la multitud); 2 Tim 2, 4 (cada cual trata de agradar a quien le enrol [como soldado]); y tambin quizs 1 Cor 7, 32.34 (<<al Seon>, a la esposa, al marido). Cuando -en los escritos paulinos- el verbo tiene significacin teolgica (cf. las frases que aparecen frecuentemente: agradar a Dios, agradar a hombres -> 1), entonces el verbo aQoxw significa primordialmente desear agradar, vivir para agradar. UlltOL; aQoxELv (Rom 15,1) se opone a la exigencia: t0 :7tA'I1oLov aQwx'tw (v. 2); la razn de este mandato se da en e v. 3: porque tampoco Cristo vivi para agradarse a s mismo. 1 Tes 4, 1 acenta la necesidad de comportarse de una manera que sea agradable a Dios (6EL ftut:; :7tEQL:7tutELv XUL aQoxELv 1'tE0); para

454 aL fv OUQXL OVtE; (Rom 8, 8) semejante conducta no es posible. Por tanto, aQoxELv en Pablo es un concepto que caracteriza al hombre en cuanto a su actitud equivocada o correcta ante la vida (Bietenhard, 283). 1 Tes 2, 15 pronuncia sobre los judos que mataron a Jess el Seor y a los profetas el juicio de que ellos no agradan a Dios. El apstol mismo (liberado, despus de su vocacin, de todo empeo por agradar a hombres), desea vivir de manera que agrade a Dios y a Cristo (1 Tes 2, 4); l, en su ministerio, trata de agradar a judos y a griegos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 10, 33). G. Schneider

slo hay vasos de oro y de plata ... ; Ap 9, 20: dolos de oro y de plata.

'i\.@}to; nyo;, Ardas pagos Arepago* 'AQwJtuyLt'l1';;, Ol), Areopagites Areopagita*

Bibl.: H. J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955, 51s.57; T. J. Cadoux, en OCD, 102s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte2 (HNT), Tbingen 1972, 105s; E. Curtius, Paulus in Athen: SAB (Berlin 1893) 925-938; M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag, en Aufstitze zur Apg, Gottingen '1953, 29-70, especialmente 62-64; cf. ibid. 73 (1); B. Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU 21), Uppsala 1955, 52-65; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte 7 (KEK), GOttingen 1977,495-510, 709s; 1. Th. Hil!, The Andent City of Athens (London 1953), Chicago 1969 (s. v. en el ndice analtico); B. Keil, Beitriige zur Geschichte des Aeropags, Leipzig 1920; W. G. Morrice, Where Did Paul Speak in Athens... ?: ET 83 (1971-1972) 377s; Wachsmuth-Thalheim, 'f\QfLO~ Jtyo~, en Pauly-Wissowa JI (1895), 627-633.

1. Hech 17, 19.22a menciona el Arepago Cl\QELO; Jtyo;) y Hech 17, 34 menciona a Dionisia el Areopagita en el contexto de un discurso de Pablo a los atenienses (el discurso del Arepago en 17, 22b-31; bibliografa en Haenchen, 495s, 709s).
''AQELO~ nyo~ significa Colina de Ares y designa tanto a la colina rocosa que se alza al Noroeste de la Acrpolis de Atenas as como al consejo judicial que celebraba all sus reuniones (Herodoto VIII, 52; Pausanias l, 28 5; Digenes Laercio n, 101, 116; Cicern Att l, 14, 5; Nat Deor n, 74; SIG lndex s.v. [IV, 234]). Era un tribunal de justicia que entenda de los delitos ms graves, pero que tena tambin otras competencias (cf. Thalheim, 629-633; Keil). Desde los tiempos de Pericles, el Arepago celebraba sus reuniones en la sala real junto a la plaza. No se sabe a ciencia cierta cules eran las competencias del Arepago durante la poca romana (entre otras, la enseanza y la educacin pblica?; Plutarco, Cic 24; Thalheim, 632). 'AQEOnayh:Y)~ designa a un miembro del Arepago.

.,tow tOV 'AQdoll :7tyOll) y dijo. Sobre todo, ~ste segundo texto hace que nos inclinemos a pensar que lo del Arepago se refiere al tribunal ms bien que a la Colina de Ares (as piensan Dibelius, Morrice; cf. el v. 33: Pablo sali de entre ellos; 1, 15; 27, 21). Y la frase con e:7tL, en el v. 19, puede referirse tambin al consejo ante el cual llevaron a Pablo (cf. 9, 21; 16, 19; 18, 12). Que el autor de Hechos piensa (sobre todo) en el correspondiente tribunal de justicia, lo sugiere tambin la mencin del Areopagita en el v. 34. A Dionisia se le menciona expresamente como uno de los pocos que llegaron a creer. Desde luego, el autor de Hechos no decide la alternativa de si por Arepago hay que entender el tribunal de justicia o la Colina de Ares, porque para l el Arepago es importante como tpico literario: Pablo, segn Hechos, expuso su mensaje ante el famoso tribunal ateniense que, al parecer, tena competencia en asuntos de religin y enseanza, sin que se procediera lo ms mnimo contra l. Probablemente, el Areopagita, mencionado en la tradicin, dio motivo para que el discurso se presentara en un marco correspondiente (Dibelius, 68). G. Schneider

o.QE6't;, 3 arestos agradable, placentero*

Jn 8, 29; Hech 6, 2; 1 Jn 3, 22 (agradable a Dios); Hech 12, 3 (agradable a los judos). Th WNT 1, 456.

'A@}'ta;, a Haretas Aretas*

Nombre de persona de algunos reyes nabateos. 2 Cor 11, 32 se refiere a Aretas IV (ca. 9 a.C.-40 p.C.). Schrer 1, 736-739; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK), 364366; Lietzmann-Kmmel, An die Korinther" (HNT), 152; J. Starcky, en DBS VII, 913-916; Schrer, Historia 1, 737-740.

'A@}EOnay:t'l;, O\l, Areopagites Areopagita -> 'l\QELO';; :7tyo,;;.

o.@}E6'X,Ea, a;, iJ areskeia deseo de agradar, complacencia* Se emplea en Col 1, 10 en sentido positivo: dt; :7tUOUV aQwxduv, agradando en todo (a Dios) por medio de una conducta digna. ThWNT 1,456; DTNT 1,281-285.

arete buena conducta, virtud* Flp 4, 8; con :7tLOtL; en 2 Pe 1, 5 (dos veces). Se discute el significado de este trmino en 1 Pe 2, 9: alabanza, loor (cf. Is 42, 12; 43, 21) o milagro, poder divino (como en 2 Pe 1, 3). ThWNT 1, 457-461; X 990s; Bauer, Wiirterbuch, s. v.; C. Spicq, Note de lexicographie: aQEt~: RB 89 (1982) 161-176.

o.@}ul, i;,

iJ

o.@}6'X,ro areskiJ complacer, agradar*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; H. Bietenhard, Complacencia, en DTNT 1, 281-285; W. Foerster, uQQ'X,()) KtA., en ThWNT 1, 455-457; Nageli, Wortschatz, 40.

o.@}lv, o.@}V;, aren cordero

->

2. Hech 17, 19 refiere que tomaron a Pablo y le llevaron al (ante el) Arepago (f.:ti, tOV "AQHOV nyov)>> para enterarse de ms detalles sobre su nueva doctrina. Hech 17, 22 introduce el discurso de Pablo: y Pablo se puso de pie en medio del Arepago (ev

aftvt; 4.

1. El verbo aQoxw aparece 17 veces en el NT, principalmente en Pablo (4 veces en Romanos, 4 en 1 Corintios, 2 en Glatas, 3 en 1

o.@}Lap.tro arithmeiJ contar*

Mt 10, 30 par. Lc 12,7; Ap 7, 9; cf. 1 Clem 10; 6 (Gn 15,5). ThWNT 1, 461-464.

455

456 de una comida sin especificar: Mt 22, 4; Lc 11,38.

457 nario en que ha de darse la batalla en el conflicto del fin de los tiempos (cf. Ez 38, lss; lQM 1, lss y passim). All se reunirn los reyes de la tierra, seducidos por espritus demonacos que tienen como autores al dragn, a la bestia y al falso profeta. El anuncio de este suceso, muy concreto si consideramos ellibro en su conjunto, aparece en el contexto de la sexta visin de las copas, a la que sigue la descripcin muy detallada de la destruccin de Babilonia, es decir, de la gran antagonista de la comunidad de Dios (16, 17-18,24). La expresin Monte Meguido es peculiar del Apocalipsis. Esto hace que sea difcil determinar con algn grado de certeza los elementos que intervienen en su composicin. 3. El nombre del lugar deba de sonar a misterio para los lectores griegos, y es probablemente una combinacin especfica de textos del AT, reunidos segn las reglas de la exgesis rabnica juda. El Canto de Dbora, que tal vez tiene sentido escatolgico-tipolgico, menciona (Jue 5, 19) las aguas de Meguido. Ahora bien, segn una tradicin rabnica, conocida por Ap 17, 15, las aguas pueden significar los pueblos del mundo. Is 14, 13 (tanibin segn la LXX) habla del monte de la reunin (har mo' ed). El testimonio del Apocalipsis se orienta tambin hacia la futura destruccin de Babilonia. Si el ,ayin en mo' ed se trascribe por gamma, cosa que sera natural porque se pronunciaba como gamma en el perodo helenstico, entonces no sera difcil deducir de este nombre las radicales esenciales de Har Maged(d)o (as piensan Jeremias, 468; Kraft, 209s). Ms an, Zac 12, 11 TM habla de la lamentacin en aquel da en la llanura de Meguido, un enunciado con el que es temticamente congruente el pasaje de Ap 18, 9-19. Finalmente, pudiera ser que la idea del monte del mundo, el escenario de la batalla que habrn de librar los poderes hostiles a Dios, enraizada en una rica tradicin apocalptica y mtica, desempeara un papel -consciente o inconscientemente-, quizs como el antitipo del monte de Dios (tambin monte de la revelacin; Jeremias).

458 4. Meguido (actualmente: Tell el-Mutesselim) est situada en la margen meridional de la Llanura de Yezrael. La Via Maris, que trascurre desde la costa mediterrnea hasta Damasco (Is 9, 1, TM 8, 23) cruza la cadena montaosa del Carmelo por el Wadi Ji:ra y entra en la llanura en las cercanas de Meguido. El lugar, habitado continuamente desde el neoltico hasta el perodo persa y de gran importancia estratgica, fue estudiado y excavado por el arquelogo alemn G. Schumacher en 1903-1905, y ms tarde por los arquelogos americanos C. S. Fisher, P. L. Guy y G. Loud, y finalmente en el ao 1960 y sucesivos por Y. Yadin (de la Universidad Hebrea). En la historia de Israel, Meguido fue el emblema del campo de batalla empapado de sangre y de duros destinos (cf. Jue 5, 19; 2 Re 23, 29; 2 Crn 35, 22; Zac 12, 11). Si en el perodo del NT el Monte Meguido se refera an a la impresionante colina de ruinas o, quizs, al Monte Carmelo, es una cuestin que
quedar por resolver. El testimonio del Apocalip-

cl.,{t",;, ol, arithmos nmero*

Lc 22, 3; Jn 6, 10; Hech 4, 4; 5, 36; Rom 9, 27; Ap 5,11; 7, 4; 9,16 (dos veces); 13, 17.18 (tres veces); 15,2; 20, 8. Dcese de una multitud en Hech 6, 7; 11,21; 16,5. ThWNT 1, 461-464; DTNT 111,183-187.

cl.XU;, 3 arketos suficiente*

Mt 6,34; 10,25; 1 Pe 4,3. ThWNT 1, 464466.

'A,,,,a{ta,a, a; Harimathaia Arimatea*

Nombre de una localidad de Judea (Ramataim), patria de Jos de Arimatea (---+ 'IW01<p 6; Mc 15, 43 par. Mt 27, 57 / Lc 23, 51 / Jn 19, 38). Abel, Gographie 11, 428s; Haag, Diccionario, 1643s s. v. Rama (4).

cl.xro arkeo bastar, ser suficiente, (en voz

pasiva) estar satisfecho* En voz activa: Mt 25, 9; Jn 6, 7; 14, 8; 2 Cor 12, 9. En voz pasiva: Lc 3, 14; 1 Tim 6, 8; Heb 13, 5; 3 Jn 10. ThWNT 1, 464-466: DTNT 1, 156-158.

'A,o'taxo;, Oll Aristarchos Aristarco*

Nombre de un varn de Tesalnica que acompa a Pablo (Hech 19,29; 20, 4', 27,2). Flm 24 llama a 'AQLOtUQXO; colaborador, y Col 4, 10 lo llama compaero de prisiones de Pablo.

c'ixo;, Oll, (J) arkos oso*

Ap 13,2 (cf. Dan 7, 5): sus pies eran como los de un oso.

a",a, a'to;, 't harma carro*

Del carro como vehculo de viaje en Hech 8, 28.29.38; del carro de guerra en Ap 9, 9; 1 Clem 51, 5.

sis trata indudablemente de realzar simblicamente aquel lugar geogrfico. A. Strobel

cl.,o'tro arista desayunar*

Dcese de la primera comida de la maana: Jn 21, 12.15; o de una comida no especificada: Lc 11,37.

eA",ayfblv Harmagedon
dn*

Harmague-

cl.,O'tE;, 3 aristeros izquierdo*

Mc 10, 37; Lc 23, 33: Concdenos que ... nos sentemos, uno a tu derecha, y el otro a la izquierda (E~ aQwteQwv)>>; Mt 6, 3: la (mano) izquierda no debe saber lo que hace la derecha; en 2 Cor 6, 7 dcese de las armas que se pueden manejar tanto con la mano derecha como con la mano izquierda (es decir, las armas ofensivas y defensivas).

1. Aparicin del trmino - 2. Significado - 3. Antecedentes - 4. Sobre el emplazamiento de Meguido. Bibl.: Ch. Brtsch, La e/arl de l'Apocalypse, Geneve '1966, esp. las pp. 262ss; G. Cornfeld-G. J. Botterweck, Die Bibel und ihre Welt n, Bergisch Gladbach 1969, 1018-1024; J. Jeremias, ':AQ MayEOlv, en ThWNT 1, 467s; Kempinski, Megiddo, en BRL 213218; H. Kraft, Die Ofjb des Joh (HNT), Tbingen 1974, 209s; Id., Zur Offb des Joh: ThR 38 (1973) 8198; A. Strobel, Der Berg der Offenbarung, en FS Sliihlin, 133-146.

",~ro harmozo unir, desposar* En el sentido intransitivo de unir con algo (en dativo) es un trmino frecuente en Hermas, pero que no aparece en el NT. En el sentido transitivo de unir (en matrimonio), desposar, se emplea como trmino tcnico (Niigeli, Wortschatz, 25) en 2 Cor 11, 2: Os he desposado con un marido (se usa la voz media, en lugar de la voz activa: BlaB-Debrunner 316, 1).

",;, ol, harmos coyuntura (del cuerpo)* En Heb 4, 12 dcese de la Palabra de Dios, que es una espada que penetra hasta las coyunturas y tutanos; cf., a propsito, O. Michel, Hebriier" (KEK), 197-203.

'A'O'tPOllI..O;, Oll Aristoboulos Aristbulo* Nombre de persona en Rom 16, 10: Saludad a la familia de Aristbulo, o a los de la casa de Aristbulo (es decir, tambin a sus esclavos y a los que viven en su hogar). H. Schlier, Romerbrief (HThK), 445.

1. El topnimo hebreo aparece nicamente en Ap 16, 16, Y por cierto como un extranjerismo indeclinable, como lo es tambin Maguedn, la forma griega con que el nombre de Meguido aparece en la LXX (Jue 5, 19 [A] Y Jos 17,11): MuyeMw; 2 Crn 35, 22: Muyebwv). Wescott y Hort apoyan la grafa 'A.Q

cl.vo",a, arneomai rechazar*

un:uQv..t.aL aparneomai rechazar*
1. Aparicin de Ct.QVOflaL y del compuesto en el NT - 2. Contenido semntico de Ct.QVOflaL y del compuesto - 3. La sentencia acerca del Hijo del hombre 4. La infidelidad de Pedro. Bibl.: J. Blinzler, en BL, 1831; G. Bornkamm, Las palabras de Jess sobre el confesar a Dios, en Id., Es-

Muyebwv.

C'i,O'tOV, Oll, 't ariston desayuno*

Lc 14, 12 (cf. Josefo, Ant VIII, 356). Dcese tambin de la comida del medioda y
I

2. El nombre significa literalmente Monte Meguido. El lugar se considera como el esce-

459
tudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983 157-169; A. Dauer, Die Passionsgesehiehte im Joh: Mnchen 1972,72-79,88-90,314-316; D. Dormeyer, Die Pass ion Jesu als Verhaltensmodell, Mnster i. W. 1974, llO-ll7, 149-155; R. A. Edwards, The Esehatologieal Correlative as a Gattung in the NT: ZNW 60 (1969) 9-20; A. Fridrichsen, "Sieh selbst verleugnen: CNeot 2 (1936) 1-8; Id., uQvO[!at im NT, insonderheit in den Past: CNeot 6 (1942) 94-96; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Mnster i. W. 1972, 155s; G. Klein, Die Verleugnung des Petrus (1961), en Id., Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsiitze zum NT, Mnster i. W. 1969,4998; E. Linnemann, Die Verleugnung des Petrus (1966), en Id., Studien zur Passionsgesehiehte, GOttingen 1970,70-108; D. Lhrmann, Die Red. der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969, 51s; K.-G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 1231~0; H. Riesenfeld, The Meaning of the Verb uQVEO[!at: CNeot II (1947) 207-219; W. Schenk, Naherwartung und Parusieverzogerung, en Theologisehe Versuehe IV (1972), 47-69, sobre todo 56-61; Id., Der Passionsberieht na eh Mk, Berlin 1974,215-299; L. Schenke, Sudien zur Passionsgesehiehte des Mk, Wrzburg 1971, 348-360; Id., Der gekreuzigte Christus, Stuttgart 1974, 15-22; H. Schlier, uQvO[!at x., en ThWNT 1, 468-471; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhdr Jesu na eh Lk 22,54-71, Mnchen 1969,42-45,73-96, 170s; Id., Die Pass ion Jesu na eh den drei alteren Evv., Mnchen 1973, 73-82; Schulz, Q, 66-76; Ph. Vielhauer, Jesus und der Mensehensohn (1963), en Id., Aufsatze zum NT, Mnchen 1965,92-140, especialmente 101-107; M. Wi1cox, The Denial Sequenee in Mark 14, 26-31.66-72: NTS 17 (1970-1971) 426-436.

460 verbo compuesto. El mayor empleo de estos trminos en la Iglesia Griega, tal como se refleja ya en las Pastorales, aparece tambin en las 19 veces que el verbo simple se encuentra en Hermas, en las 5 veces que hallamos en este escrito el verbo compuesto, y en las dos veces que se usa el sustantivo correspondiente (que falta por completo en la LXX y en el NT). (En Ignacio aparece 3 veces el verbo simple, y una vez el compuesto; en 2 Clem aparece 2 veces el verbo simple.) 2. El verbo expresa la actitud de rechazo de un sujeto 1) frente a una exigencia o demanda (cf. Schlier, 469) y, por tanto, significa rehusar(declinar, rechazar: Sab 17, 10; 12,27; 16, 16; Heb 11,24) o, de manera anloga, 2) frente a una afirmacin o una pregunta que plantee una alternativa, y significa, por tanto, cuestionar (negar: Gn 18, 15; Lc [redaccional] 8, 45; Hech 4, 16). En sentido ms estricto, que supone una relacin o compromiso ya existente con una persona, uQvof.tm con un objeto de persona (como ocurre frecuentemente en el NT, pero que ya aparece tambin en Apolonio de Rodas 1, 867, 932) o con un objeto de cosa, expresa la ruptura de ese vnculo por medios directos o indirectos y significa, por tanto, desligarse (en una situacin de persecucin, aparece ya en 4 Mac 8, 7; 10, 15). Como designacin de tal cambio habido en una relacin, un cambio que entrae infidelidad, el trmino puede usarse tanto para significar el arrepentimiento (Is 31, 7; Tit 2, 12) como la apostasa; es, por tanto, un trmino neutro en cuanto a la valoracin. El elemento semntico decisivo no es el de la actitud falsa (la afirmacin de algo que no es correcto; lo cual sera -> 'ljJE6of.tm), sino la oposicin (la impugnacin de algo que ya exista); porque slo a causa de esto puede el trmino usarse recprocamente (Lc 12,9 par.) e incluso reflexivamente (Mc [redaccional] 8, 34 par.; 2 Tim 2, 13); y, por tanto, la adicin de -> 'ljJEOt1l~ en 1 Jn 2, 22 es necesaria para denotar otra dimensin semntica (CremerKogel, s.v.). De ah que se coloquen mallos acentos, cuando en los diccionarios, como es

461 habitual, se traduce este trmino por negar en el sentido de pretender que uno no conoce a alguien o no quiere estar asociado con l de renunciar a tener una relacin con esa per~ sona (cf. la relacin que existe entre el compuesto alemn verleugnen y la forma simple leugnen en H. Gomer y G. Kempcke ([eds.J, Synonymworterbuch [1973], S.v., y las pruebas semnticas de los sintagmas corrientes en E. Agricola, Worter und Wendungen, Leipzig '1977,677). , Son si~ni!ll0s parciales UJt060Xlf.t~l,
d;01J'frEVEl, EJtUwxvof.tm y OXUV6uAt~l.

462 (en contra de lo que dice Schlier 470, no simplemente como indicacin de un motivo), y ha trasferido uQvof.tm al comienzo de su recopilacin de sentencias, en Mc 8, 34. Mediante la introduccin del trmino en ese lugar, otra imagen de la sentencia de Q, la de tomar la cruz, se interpreta redaccionalmente como entrega de s mismo (Fridrichsen; Reploh, 126; en contra de la espiritualizacin existencial propuesta por Schlier [471]: renuncia radical a s mismo). Una aplicacin lucana de la sentencia de Q acerca del Hijo del hombre la tenemos en la afirmacin que hace Pedro en su discurso de Hech 3, 13s: Lucas puede aplicar a la muerte de Jess la acusacin de que Israel se ha desligado de sus relaciones con Dios (en contra de lo que piensa Schlier, 469), porque, segn la filosofa lucana de la historia, Dios no inici en Jess una nueva historia, sino que continu consecuentemente y llev a su cumplimiento la historia de Israel. De la misma manera, en el discurso de Esteban, Hech 7, 35 designa tipolgicamente como un desligarse una actitud anloga de la totalidad de Israel hacia Moiss. Tambin Juan 1,20 hace uso del par de antnimos de la sentencia de Q acerca del Hijo del hombre, para referirse a la vinculacin con Cristo (w. Schenk, Joh 1, 19-28: EPM 1 [1972-1973] 25-30). En 12,42 hace ver claramente el peligro del desligarse, y como el evangelista considera consecuentemente al Bautista como testigo (1, 7s.19), existe aqu una previa relacin de obediencia y fidelidad (en contra de lo que afirma Schlier 470; cf. 1, 15 !); as que aquello de lo que se trata realmente es de un desligarse que conduce al peligro de apostasa. ,Que Apocalipsis 2, 13 (antnimo -> xQutEl, retener el nombre) y 3, 8 (antnimo -> t1lQl, guardar la palabra) pertenece a la misma historia posterior de nuestra sentencia de Q, lo prueba 3, 5, donde la segunda parte del versculo con su enunciado positivo se ha tomado de Mt 10, 32, Y se ha conservado la construccin condicional, con una modificacin sinttica. Como en Jn 1, 20, que aqu

El firme antnimo griego, dentro de un par de opuestos, es el verbo -> f.tOAoyl en el sentido de aceptar (<<afirmar, conceder), un verbo que encontramos ya en Aristteles, Rhet 37, 1444b, 10ss (cf. Josefo, Ant VI, 151; pero que no aparece en la LXX). El compuesto es equivalente a la forma simple en cuanto al significado (Schlier, 471) y no implica ni el componente semntico de lo engaoso (cf. Is 31, 7) ni de la intensificacin (cf. la posibilidad de intercambiar ambos trminos en contextos bastante cercanos en contra de lo que afirma Schneider, Pas~ sion, 76s). 3. El uso ms antiguo y decisivo aparece en la doble sentencia antittica de Lc 12, 8s par. (Q) dentro de una estructura de paralelismo condicional. Este uso podra deberse a la elaboracin posterior de Q (en contra de lo que afirma Schulz), porque es el nico que trasfiere el ttulo de Hijo del hombre, que haba estado anclado en sentencias escatolgicas correlativas (Lc [Q] 17, 24-30), a una sentencia en forma paralela que, en realidad, hace que se espere la mencin de Dios en la oracin final (Edwards). Al emplearse el par de antnimos, propios del griego profano, dentro de un marco forense (as piensa Vielhauer basndose en Ef.tJtQOO'frEV), la sentencia se refiere a la aceptacin o no aceptacin de la tradicin de Jess (tal como se halla presentada en Q) por los testigos cristianos y por sus oyentes (Hoffmann). Marcos 8, 38 ha generalizado uQvof.tm en el sentido de E:n:moxvof.tm, avergonzarse

1. De las 32 veces que aparece el verbo en su forma simple, ms de la mitad se distribuyen entre los evangelistas (Marcos 2 veces, Mateo 4, Lucas 4 + Hechos 4, y Juan 4 en pasajes que dependen de los Sinpticos). Adems, es un trmino favorito de las Pastorales (1 Timoteo, 7 veces; 2 Timoteo, 4 veces; Tito, 2 veces), mientras que no aparece nunca en las cartas de Pablo. El resto de los ejemplos se distribuye de la siguiente manera: 1 Juan, 3 veces; Apocalipsis, 2 veces, y aparece tambin en Heb 11, 24; Jds 4 par. 2 Pe 2, 1. Los 11 ejemplos en que aparece el verbo compuesto, se limitan a los Sinpticos (Marcos, 4 veces; Mateo, 4 veces; Lucas, 3 veces). En contraste con estas 43 veces, la LXX ofrece tan slo 6 ejemplos del uso del verbo simple (de ellas, 5 en escritos redactados originalmente en griego: Sabidura, 3 veces; 4 Macabeos, 2 veces) y un solo ejemplo del uso del

463 tambin significa perseverancia, el no apostatar, se ensalza una situacin en la que se padece tribulacin (exactamente igual que, ms tarde, en Diogn 7, 7; 10, 7). El aspecto de advertencia de la sentencia de Q se recoge en 2 Tim 2, 12 en una exhortacin dirigida a aquellos que tienen a su cargo la enseanza de la palabra; es un fragmento de tradicin ya existente (la frmula de citacin se encuentra en el v. lla), y se ha recogido aqu como tercera sentencia de paralelismo condicional, combinada con citas paulinas. De lo que aqu tambin se trata es del hecho de desligarse, un hecho que se traduce en el peligro de apostasa ante la opresin, como vemos claramente por el uso que en el contexto se hace de los sinnimos (en el v. 13a la idea se reanuda mediante -> Ct.:rtLatw, hacerse infiel, y se halla preparada en un contexto ms amplio por En:aLaXVoftaL, avergonzarse, en 1, 8.12) y de los antnimos (v. 11 auvun:o'frv!axw, morir juntamente; y en el v. 12 -> vn:Oftvw, mantenerse firme). Ahora bien, el autor parece criticar la idea de la retribucin contenida en la sentencia de Q, porque cuando l recoge el pensamiento en el v. 13, rompe por completo y contradice el esquema correspondiente, utilizando en la segunda mitad de la frase, no un sinnimo para expresar la accin de que Jess se desligue, sino un antnimo para referirse a la inalterable fidelidad de Jess. Con ello el autor garantiza tambin que el hecho de vivir con del v. 11 y el de reinar con del v. 12 no se merecen mediante el sufrimiento y la muerte, sino que se basan nicamente en la fidelidad de Jess. En todo caso, la manera contradictoria en que se recoge el pensamiento en el v. 13 nos hace ver claramente que el autor, en la cita del v. 13, no entiende el hecho de desligarse de Jess como la definitiva reprobacin en un juicio final, sino como un acto episdico, provisional y repetible. El carcter contradictorio del comentario que figura en la continuacin del pensamiento, se asienta adems mediante el argumento adicional del v. 13b, donde la palabra clave Ct.QvOftaL se toma de la cita misma y se emplea para reafirmar de

464 manera sinnima lo que se ha dicho en el v. 13a: Jess no puede llegar a ser infiel a s mismo. A comienzos del siglo 11 aparece un nuevo campo de aplicacin del par de antnimos de nuestra sentencia de Q en 1 Jn 2, 22s (y de manera paralela y contempornea en IgnEsm 5, ls; IgnMagn 9, 1): en lugar de una separacin externa de la comunidad, ahora una cristologa doctica dentro de la comunidad misma es lo que se considera como un desligarse de Cristo. Tambin Jds 4 muestra esta misma aplicacin a los falsos maestros y la vincula, adems, con acusaciones ticas: ideas, ambas, que son recogidas de all por 2 Pe 2, 1. Finalmente, las Pastorales completan el proceso aduciendo contra los falsos maestros la acusacin de que, con sus acciones (Tit 1, 6: EQYOL\;), estn rechazando prcticamente a Dios, que es el contenido de su religin (2 Tim 3, 5: v(JI::~du\; bVUftLV en conexin con el catlogo de vicios en los vv. 2-4 !), o estn rechazando la fe (1 Tim 5, 8: al no proveer para los miembros de sus propias familias), y, por tanto, son peores que un incrdulo. Este desarrollo tico es presentado en un escrito contemporneo, 2 Clem 3, 1; 17, 7, mediante una cita explcita del logion de Q segn aparece en Mt 10, 32. 4. En el material relativo a la infidelidad de Pedro, slo Mc 14, 30 puede considerarse como pre-marquino. En la ltima de las cuatro predicciones que sirven de introduccin a la pasin (14, 27a.29.30; cf. Dormeyer; Schenk, Passionsbericht), Ct.n:uQvOftaL es sinnimo de caer (axuvbuAll;,ollaL, vv. 27 y 29), Y significa una cada que hace apartarse de Jess, es decir, se refiere a la conducta de todos los discpulos de Jess ante la inminente Pasin. Pero la prediccin (redaccional) de la triple cada de Pedro (v. 30) se refiere evidentemente a su conducta en Getseman, cuando el prendimiento de Jess, y a su negacin bajo juramento. El relato pre-marquino de la negacin de Pedro se narraba seguramente como un solo acto (15, 54a.c.66b.71a. 68b.72a; Schenk, Passionsbericht; cf. tambin Dorme-

465

aQvo,tm

466

yer); quizs no ofreca ningn ejemplo del verbo Ct.QvOftaL; y su punto esencial era mostrar que se haba cumplido la prediccin. La redaccin marquina aadi con 14, 31 una nueva parte de dilogo, y traslad as el acento de la prediccin de la negacin de Pedro a las palabras con que Pedro contradice esa prediccin. Pero estas palabras de protesta se presentan como condenadas desde un principio al fracaso en virtud de la prediccin divina que aparece en el v. 27b (redaccional). Al mismo tiempo, el fallo de Pedro se atena y se presenta como un fallo pasajero, que no representa una apostasa definitiva, porque en el v. 28 se ofrece ya (redaccionalmente) la perspectiva anticipada de la restauracin de Pedro en los das de pascua. En consonancia con la limitacin de la negacin de Pedro a un simple episodio, se halla tambin la nueva y ms estrecha referencia a lo que ahora son tres escenas en Mc 14, 66-72. El contenido de la frase, en el v. 68, est formulado ahora de tal manera, que el verbo del enunciado introductorio se entiende ahora como simple impugnacin de 10 que se dice, no como un desligarse de Jess. Esto significa, entonces, que el verbo, con su indicacin de la persona que es objeto de la accin verbal en los vv. 30s (y 72), debe entenderse -segn el redactor marquino- como mera impugnacin de lo que se dice (<<me negars tres veces). La redaccin marquina entiende esencialmente la historia como ejemplo de conducta negativa. Este carcter parentico se halla acentuado por el entrelazamiento redaccional del episodio con la escena del proceso de Jess: en el mismo momento en que Jess afirma y acepta su camino de sufrimientos, en ese mismo momento Pedro le niega (cf. en Mc 8, 27-38 una composicin redaccional parecida). Quizs deba considerarse dentro de esta perspectiva, en 8, 38, la generalizacin del hecho de avergonzarse, por contraste con lo que se enuncia en la sentencia de Q. Mateo recoge los cinco ejemplos del verbo en este complejo de origen marquino y se atiene tambin a la composicin efectuada por Marcos. En la prediccin de la negacin

de Pedro (Mt 26,33), vemos que la referencia al objeto cristolgico de la accin de Ct.QvoftaL (vv. 34s) Mateo se la aplica al verbo sinnimo axuvbuALl;,OftaL (un trmino favorito de Mateo). De esta manera unifica y refuerza la orientacin cristolgica en el sentido negativo de una cada en la apostasa; esto, a su vez, influye en la comprensin de Ct.n:uQvOftaL. Es tambin de importancia semntica la introduccin redaccional de la respuesta final de Pedro en 26, 35 con su presente histrico asindtico (W. Schenk, Das Praesens historicum: NTS 22 [1975-1976] 464-475, esp. p. 473): la respuesta de Pedro debe entenderse ante todo como una reaccin positiva a las palabras de Jess, como una declaracin de lealtad que intensifica la tensin narrativa en la continuacin de la historia. La redaccin mateica ha reforzado el relato en una direccin opuesta a la de Marcos, como se ve tambin claramente por el v. 70: al utilizar Eftn:Qoa'frV, Mateo acomoda la sentencia al logion de Q que aparece en Mt 10, 33, y de esta manera interpreta realmente Ct.QvOftaL en el sentido de una accin de rechazar desligndose de alguien. En consonancia con ello se halla la trasformacin del contenido de las palabras en una frmula de juramento: No tengo nada que ver con ello!. El mismo hecho de quebrantar directamente unas palabras de Jess (5,33-37), lo vemos tambin en 26, 27, donde mediante la adicin de una palabras Mateo realza expresamente el sentido de Ct.QvOftaL como juramento (cf. 14, 7). Que la negativa sea tajante, se acenta tambin cuando en 26, 75, lo mismo que en el v. 35, ft se sita en posicin final. Esto quiere decir: Mateo es el primero y el nico que ha entendido la historia como un rechazo tajante. Por el contrario, la atenuacin efectuada por la redaccin lucana se ve ya claramente por el hecho de que se hayan recogido nicamente tres casos en los que aparece el verbo. Mc 14, 27 s.31 fue omitido, y con ello la referencia al sinnimo axuvbuALl;oftaL. La trasformacin del anuncio hecho en Lc 22, 34 (<<que me conoces) nos hace ver claramente

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aQvof-laL - Q:rtaYf-ls;

468

469 especie de eslogan: tratar de aprovecharse, de aventajarse de algo (Forster, en ThWNT 1, 472s; Gnilka, 116s). En qu sentido se podr aplicar esto a lo de ser igual a Dios? Como algo que se ofrece tentadoramente como botn (res rapienda), o como una cosa que el Preexistente ya posee (res rapta)? Las razones ms convincentes hablan en favor de la segunda interpretacin, sobre todo si tenemos en cuenta la anttesis que encontramos en el v. 7. Esto nos dara el siguiente sentido como el ms probable: el Cristo celestial no crey que deba considerar su posicin de dignidad, es decir, su ser igual a Dios, como algo de lo que debiera aprovecharse, como algo que debiera retener, como algo que debiera considerar como una presa (Gnilka, 117; Hofius, 56s y otros; de manera distinta piensa Carmignac, l65s, quien refiere la negacin a QJtay..t~ y traduce OUX QJtay..tv por pas une usurpation).
W. Trilling

470 2. El verbo significa: 1) arrebatar, robar, 2) arrastrar algo (bruscamente, con codicia, por la fuerza). Se utiliza: 1) frecuentemente para expresar la accin del pillaje, del robo y del saqueo (Pape, Worterbuch, S. v.; MoultonMilligan, S. v.; los ejemplos que aparecen en Josefo pueden verse en Hoffmann, 77 nota 94), y 2) la accin de secuestrar, prender y especialmente arrebatar/ser arrebatado en visiones y otros fenmenos extticos (Bauer, Worterbuch, S.V.; Foerster, 471). 3. El significado de robar (1) con acusativo para expresar el objeto de la accin verbal se refiere a los bienes ('tu oxe'1]) en aquella sentencia de tipo de parbola que leemos en Mt 12, 29 (a diferencia de Mc 3, 27, que tiene 6LaQJt~(j); al hecho de que el diablo arrebate la semilla de la palabra en Mt 13, 19 (a diferencia de lo que expresan MarcoslLucas), y a las ovejas que caen vctimas del lobo depredador (-+ 6) en Jn 10, 12. El verbo se aplica al reino de Dios en la sentencia -difcil y discutida- acerca de los violentos en Mt 11, 12 par. Lc 16, 16. Es bastante seguro que se trata de una sentencia independiente; que pertenece a Q; que ha sido objeto de elaboracin redaccional por parte de ambos evangelistas, y que Mt 11, 12b con Q:rt~01!GLV (a diferencia de Lc 16, 16c) es la forma ms antigua. El uso de este verbo apoya la interpretacin de la sentencia en una de las numerosas direcciones posibles, cuando se supone que el V. 12b es una explicacin o complemento (paralelismo sinttico: Hoffmann, 68 nota 61) que desarrolla el pensamiento de 12a (as piensa especialmente Schrenk, 609s) en el sentido siguiente: El reino de Dios sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. As, pues, ~L~E'taL (como pasiva transitiva in malam partem) es interpretado con respecto a la resistencia hostil y violenta al reino de Dios, y Q:rt~o1!OLV se entiende como presente de conato: quieren o intentan arrebatarlo (o alguna otra traduccin parecida; cf. Khner, Grammatik 1, 140; Mayser, Grammatik 11/1, 134). Se halla tambin en favor de esta interpretacin el hecho de que, en la literatura profana, Q:rt~ELV en conexin con ~L~E(J{}aL se refiere siempre al robo y. saqueo hostil (Plutarco, Apophth 11, 203c; Luclano, Hermot 22); cf. tambin E.

que Lucas entiende aJtaQvo..taL como una simple impugnacin de lo que se dice. 22, 57 se modifica tambin en el mismo sentido: El lo impugn diciendo: 'Mujer, no le conozco'. El v. 61 debe traducirse, entonces, de manera correspondiente. Es congruente con todo esto el que Lucas rompa el entrelazamiento marquino: la historia de Pedro no est ya contrastada con el proceso de Jess, sino con una escena de burla y escarnio (vv. 63-65). Puesto que la fe de Pedro no ha cesado nunca de existir, es posible su inmediato 'regreso' o conversin (cf. 22, 32: EJtLO'tQ'ljJa~) a consecuencia de una mirada de Jess (v. 61). Para ello no hizo falta, evidentemente, ninguna aparicin del Resucitado! (Schneider, Passion, 81s). Por todo esto se ve claro que Israel (y no, por ejemplo, Pedro) es el que rechaz a Jess. Juan recogi tambin el episodio (empleando el verbo en tres ocasiones solamente), y volvi a presentar con nitidez la interpretacin del mismo en el sentido de lo que se dice en 1, 20. La expresin jonica en 13, 38: dar tu vida por m, es la frase antnima. En consonancia con ello, 18,25 aade con encarecimiento sus discpulos (cf. v. 19), y el v. 26 aade al v. 27 la circunstancia de con l, y en 21, 15ss tiene lugar una rehabilitacin explcita por parte del Resucitado. W. Schenk

3tay'I, i~, it harapage robo, rapia

-+ QJt~(j)

5.

3tay...~, ol, harpagmos robo (?)*

Bibl.: L. Abramowski, Phil 2, 6 OUX Q1taYllov 1:0 dvm Loa {}Eq> und Oracula chaldaica 3 (des Places) 1ta1:~Q tQ1taOOEV amv, en Id., Drei christologische Untersuchungen (BZNW 45), Berlin 1981,1-17; L. Boyer, 'APIlArMOL: RSR 39 (1951) 281-288; J. Carmignac, L'importance de la place d' une ngation: OUX Q1taYllov ~y~oa'tO (Phi/. Il.6): NTS 18 (1971-1972) 131-166; A. Feuillet, L'hymne christologique de l'pftre aux Philippiens (l/, 6-11): RB 72 (1965) 352-380,481-507; D. Georgi, Der vor pln Hymnus Phil 2, 6-11, en FS Bultmann, 1964, 263293; J. GewieB, Die Philipperbriefstelle 2, 6b, en FS Schmid, 1963, 69-85; G. Gnilka, Der Philipperbrief (HThK), Freiburg i. B. 1968; L. L. Hammerich, An Ancient Misunderstanding (Phil2, 6 robbery), Kopenhagen 1966; O. Hofius, Der Christushymnus Phil2, 611 (WUNT 17), Tbingen 1976; R. Hoover, The Harpagmos Enigma. A Philological Solution: HThR 64 (1971) 95-119; R. P. Martin, Carmen Christi. Philippians l/, 5-11 in recent Interpretation, Cambridge 1967; J. C. O'Neill, Hoover on Harpagmos Reviewed, with a Modest Proposal Concerning Phil. 2, 6: HThR 81 (1988) 445-449.
~y~oa'tO

'Avt Ami Arn*

Nombre de persona en Lc 3, 33.

avtov, Oll, 't amion carnero, cordero

-+ a..tv~

3.

ao'ttro arotriao arar*

En Lc 17, 7 dcese del siervo que estaba arando; en 1 Cor 9, 10 (dos veces): el que ara, en esperanza debe arar.

l. QJtay..t~ aparece en Flp 2, 6 Y en ningn otro lugar del NT. Es un hapax legomenon. Es un trmino muy raro en el griego profano, y no aparece en la LXX ni en los Padres Apostlicos. El significado que predomina en el griego profano es el de robo, y es un significado que seguramente no viene al caso en Flp 2, 6. Por esta razn, se ha propuesto como una solucin lingstica posible la equiparacin de este trmino con aQJtay..ta, y se lo ha traducido de manera correspondiente (Abel, Grammaire, 110; Bauer, Worterbuch, S.V.; W. Foerster, en ThWNT 1, 472s), aunque no haya pruebas de esta traduccin en fuentes no cristianas. 'to aQJtay..ta significa: 1) lo robado, el robo; 2) lo encontrado, lo que recae por suerte, el regalo. 2. En el himno a Cristo, en Flp 2,6-11, dcese del Preexistente (<<Aquel que rase en la forma de existencia [f.toQcpt'jl de Dios) que l no QJtay..tov lyt'joa'to el ser igual a Dios. La controvertida frase debe entenderse como una expresin no solemne e incluso como una

3t~ro harpazo robar, arrepabar*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial - 4. Compuestos _ 5. Q1tay~ - 6. aQ1ta1;.

Bib/.: G. Braumann, Dem Himmelreich wird Ge. walt angetan (Mt 11, 12par): ZNW 52 (1961) 104109; W. Foerster, Q1t~J, en ThWNT 1,471-474; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8), Mnster i. W. 1972, sobre todo 50-79; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen 1971; A. H. McNeile, The Gospel according to Sto Matthew, London (1915) 61955; E. Percy, Die Botsc~aft Jesu, Lund 1953, 191-202; G. Schrenk, ~La~ollm, en ThWNT 1, 608-613; W. Trilling, Das wahre Israel (StANT 10), Mnchen '1964.

ao'tov, Oll, 't arotron arado*

Lc 9, 62: poner la mano en el arado para comenzar la labor.

1. Las 14 veces que aparece QJt~(j) estn diseminadas por todo el NT. N o se observan puntos de especial relieve en la terminologa. Mateo ofrece 3 ejemplos en tres textos distintos (las nicas veces que el verbo aparece en los Sinpticos); Juan 4 ejemplos, tres de ellos en el captulo 10. A esto se aaden dos ejemplos en Hechos; 2 en 2 Corintios, 1 en 1 Tesalonicenses, 1 en Jds, y 1 en Apocalipsis.

471
Moore: NTS 21 (1974-1975) 519-543 (a propsito de Josefo). Segn Dalman, Worte, 115 (seguido por Black, Approach, 84 nota 2), el uso de ambos verbos en Mt 11, 12 se basa en el mismo verbo arameo 'ns, que significa ejercer violencia y robar (as piensa ya McNeile, 155). Algunos ven detrs de las dos versiones existentes de la sentencia una palabra autntica de Jess (E. Klisemann, Anlisis crtico de Flp 2, 5-11, en Ensayos exegticos, Salamanca 1977, 74ss; Hahn, Hoheitstitel, 165), mientras que otros suponen que se trata de una composicin efectuada despus de pascua (Braumann, 109; Schulz, 263). Si el logion se remonta a Jess, como parece probable, entonces afirma que la presencia del reino de Dios est confirmada por la resistencia que se alza contra l. No se puede decir con seguridad quin o qu es lo que ejerce violencia. En el NT, la significacin de arrastrar por la fuerza (2) aparece nicamente en relacin con personas. A Jess quieren arrebatarle (por la fuerza) para proclamarlo rey (Jn 6, 15). A Pablo le llevan por la fuerza a un lugar seguro (Hech 23, 10). En Jds 23 (el texto es incierto) se exhorta a los destinatarios a salvar a los miembros que se hallan en peligro arrebatndolos del fuego (del inminente juicio). Segn Jn 10,28.29, los suyos son -en sentido figurado- las ovejas que nadie arrebatar de la mano de Jess o del Padre (a propsito de esta expresin, cf. 2 Sam 23, 21; Herm [v] 2, 1,4): a nadie arrastrarn a la apostasa, sacndolo de la unidad que la comunidad jonica tiene con su Seor y con el Padre. Aqu se siente tambin la influencia de la imagen del pastor asalariado y del lobo (Jn 10, 12). Un campo particular de aplicacin del verbo son los arrobamientos (en este sentido aparece 5 veces en el NT). QJt~) con sus compuestos (en correspondencia con el verbo latino rapio, rapior) es el trmino griego ms antiguo que se usa para designar las experiencias de arrobamiento, y que se aplica incluso a experiencias de esta clase dentro del mbito terreno (Lohfink, 42 proporciona ejemplos). As lo vemos en Hech 8, 39 en el caso de Fe-

472

473

QJt1;Ol -

&Q(JEvoxoL'tr~

474

lipe, que es arrebatado por el Espritu del Seor despus de bautizar al eunuco. Pablo habla de un arrobamiento en xtasis que le llev hasta el tercer cielo, hasta el Paraso (2 Cor 12, 2.4), atenindose a las frmulas tradicionales de los textos de arrobamiento y ascensin al cielo que aparecen en la literatura antigua y en la literatura juda (cf. especialmente Hen [esl] 8; otros ejemplos en Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 369380; Lohfink, 32-73). Segn 1 Tes 4, 17, los que permanezcan todava vivos sern arrebatados, juntamente con los difuntos, en las nubes para ir al encuentro del Seor en el aire, con el fin de permanecer para siempre unidos con (<Jv) el SeOr (v. 17b; cf. EvNicod 25 [Hennecke-Schneemelcher 1, 352]; E. van Dobschtz, Thessalonicherbriefe [KEK], 197-202). Ap 12,5 describe con imgenes mtico-bblicas el nacimiento del nio (mesinico) de los ltimos tiempos y su arrobamiento hasta Dios y su trono. 4. Los compuestos de QJt~) aparecen en el NT con ligeras diferencias de significado con respecto al verbo simple: ~ta~3t~ffi saquear* aparece (dos veces) en la sentencia en forma de parbola que leemos en Mc 3, 27 par. Mt 12, 29 (cf. EvTom 35); isa~3t~ffi llevarse por lafuerza en Hech 23, 24 v.l.; O'llVa~Jt~ffi apoderarse por la fuerza, agarrar* en Lc 8, 29 (refirindose a personas posedas por el demonio); Hech 6, 12; 19, 29 (dcese de personas); Hech 27, 15 (dcese de una nave). 5. ~Jta'Y) robo, rapia* aparece 3 veces en el NT. En la sentencia de los ayes! [de Q] en Mt 23,25 par. Lc 11,39 se expone polmicamente el conflicto entre la minuciosidad en observar la pureza ceremonial (purificacin del vaso y del plato) y el empeo en la pureza tica. En la versin lucana secundaria, se interpela expresamente a los fariseos, que en su interior estn llenos de afn de robo y de maldad. Puesto que el significado figurado de pureza en el sentido tico desempea tambin un papel en Mt 23, 25, quizs

habr que preferir igualmente en Lucas el significado de afn de robo ms bien que el de <<lo robado, el botn (as piensa Bauer, Wiirterbuch, s. v.). Hay que tener en cuenta aqu la conexin con Mt 23, 23s.26 y los contrastes entre ms grave y ms ligero y entre exterior e <<interior (Trilling, 200s; Schulz, 94-104). En Heb 10, 34 QJtay~ designa el despojo de los bienes por parte de quienes los confiscan. Los cristianos soportan esto con paciencia, porque han recibido a cambio bienes mejores y ms duraderos.

3; cf. KBU s.v.). aQQa~wv es el anticipo con el que una persona se obliga a cumplir una promesa. 2. aQQa~wv aparece 3 veces en el NT Y siempre en relacin con el Espritu de Dios. Segn 2 Cor 1, 22, los corintios han recibido el anticipo del Espritu, una suma a cuenta (Prmm 49), recibida como garanta de la consumacin de la salvacin que todava est por llegar. Asimismo, el anhelo de las moradas celestiales (2 Cor 5, 1-5) nace de la certeza de que a los cristianos se les ha concedido un anticipo del Espritu (v. 5; cf. -> aJtaQX~ 'tOU JtVE!WtO<;, Rom 8, 23). Ef 1, 14 habla del Espritu que es la garanta de nuestra herencia (cf. Polic 8, 1: Cristo es la prenda de nuestra justicia); los creyentes han sido sellados con el Espritu (v. 13; cf. 4, 30; 2 Cor 1, 22a), quien garantiza la herencia futura, entendida como la toma definitiva de posesin de esa herencia. Con la mayora de los manuscritos y de acuerdo con 2 Cor 1,22 Y 5, 5, la variante textual oes preferible a 0<;; 0<; es masculino nicamente para concordar en gnero con aQQa~wv (M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser und Philemon 3 [HNT], 62, citando a BlaB-Debrunner 132, 1 Y 2). A. Sand
a~~1)'to~, 2 arretos inexpresable* 2 Cor 12, 4: En su arrobamiento, Pablo escuch <<palabras inexpresables que al hombre no le es dado decir. H. Saake: NovT 15 (1973) 153-160. a~~ro(J'to~, 2 arr6stos dbil, enfermo* En relatos de curaciones de enfermos: Mc 6,5.13; 16, 18; Mt 14,4. Muchos enfermos y dbiles en la comunidad: 1 Cor 11, 30. a~(JEvoxoh1)~, O\!, arsenokoites pederasta* Dcese del hombre que comete fornicacin con otros hombres o con muchachos: 1 Cor 6, 9; 1 Tim 1, 10; Polic 5, 3. W. L. Petersen, Can aQ<JEvo'XOL'taL be traslated by Honwsexuals?:

6. a~3taS* es un adjetivo que significa rapaz y se emplea como una expresin estereotipada cuando se habla del lobo (Liddell-Scott, s. v.; pero en la LXX aparece nicamente en Gn 49, 27. Mt 7, 15 advierte contra los falsos profetas / lobos rapaces que vienen disfrazados con piel de oveja. Como sustantivo, (el) rapaz, (el) ladrn, aQJtas aparece atestiguado cuatro veces en el NT, siempre en catlogos de vicios (1 Cor 5,10.11; 6, 10; Lc 18,11; cf. Did 2, 6). Hay que mencionar tambin en estos pasajes el matiz de embaucador, a diferencia del AU<J1:~<; del que se habla en 2 Cor 11, 26 (as piensa Bauer, Wiirterbuch, s. V., siguiendo a DeiBmann, Licht, 269 nota 4). W. Trilling
(i~3ta;, 1 harpax rapaz, (el) ladrn
-> QJt~Ol

6.

a~~apmv rovo~, prenda*

arrab6n

anticipo,

Bibl.: J. Behm, aQQa~<lv, en ThWNT 1, 474; Billerbeck 111, 495s; K. Prmm, Diakonia Pneumatos. Auslegung des zweiten Korintherbriefes 1, Freiburg i. Br. 1967,44-49; A. J. Kerr, aQQa~<lv: JThS 39 (1988) 92-97; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief(KEK), Giittingen 1924, 70-74. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 993.

1. El prstamo semtico aQQa~wv procede de la esfera del derecho mercantil y econmico (Bauer, Wiirterbuch, s. v.) y significa prenda (Gn 38, 17; cf. Gesenius-Buhl, s.v. 'erabOn) o anticipo a cuenta de una deuda global (garanta, segn una variante textual de Job 17,

475 VigChr 40 (1986) 187-191: D. F. Wright, Translating APLENOKOITAI: Vig Chr 41 (1987) 396-398.
aQ01]V, 2 arsen masculino, varn, animal macho*
Bibl.: J. Anastassiou, Lexikon des frhgriechischen Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, entrega 8 (1976) 1353s; Bauer, Worterbuch, s.v.; R. E. Clements, zkr, en ThWAT n, 593-599; G. Dautzenberg, Da ist nich miinnlich und weiblich. Zur [nterpretation von Gal. 3, 28: Kairos 24 (1982) 181-206; A. Vogtle, Mythos und Botschaft in Apk 12, en FS Kuhn, 395-415.

476
618-625; R. F1eischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstauen aus Anatolien und Syrien, Leiden 1973; E. Lichtenecker, Das Kultbild der Artemis von Ephesus, tesis Tbingen 1952; R. Oster, The Ephesian Artemis as Opponent of Early Christianity: JAC 19 (1976) 24-44; L. Ross Taylor, Artemis of Ephesus, en Beginnings V, 251-256.

477
aQ't~rov, rovo;, artemon vela de proa* Hech 27, 40: En:ULQf:LV 'tav aQ'ttwvu, izar

478
tocado a su fin. Cuando la expresin se refiere a una situacin que contina, Ewe; aQ'tL significa todava, (inclusive) hasta este momento (Mt 11, 12; Jn 5,17; 1 Cor 4,13; 8, 7; 15,6; 2 Tes 2, 7; 1 Jn 2,9); este mismo sentido aparece en 1 Cor 4, 11 en la expresin aXQL 'tfe; aQ'tL roQue; (aQ'tL desempea aqu la funcin de un adjetivo): hasta el instante presente. De lo contrario, Ewe; aQ'tL significa hasta ahora (pero no ms: Jn 2, 10; 16,24). Por el contrario, an:' aQ'tL habla del presente en contraste con el futuro: a partir de ahora. Se emplea, por tanto, en sentencias que se refieren al futuro escatolgico (Mt 23, 39;26, 29.64) o que estn orientadas hacia el futuro (Jn 13, 19). El macarismo de Ap 14, 13 proclama bienaventurados a los que desde ahora mueren en el Seor (se trata probablemente de los mrtires). Aqu an:' aQ'tL sugiere el traslado de la lucha a la tierra (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 195); a los muertos se les ahorra el tener que participar en esa lucha. an:' aQ'tL se usa de manera caracterstica en Jn 14, 7 para describir, no algn aspecto del futuro, sino lo que est sucediendo en el presente: el conocimiento de Dios se revela ya plenamente en la persona de Jess. H.-J. Ritz
aQ'tt"{VV1]'to;, 2 artigennetos recin nacido* 1 Pe 2, 2: nios recin nacidos. ThWNT 1, 671. ~ ~Qcpoe; 2.

al viento la vela de proa.

aQ'tt arti (adv.) ahora, ahora mismo*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Como adverbio, independiente, de tiempo - 3. En frases preposicionales.

aQOlJv est quizs relacionado etimolgicamente con el trmino ndico antiguo r~ati (<<fluye; cf. en latn ros); es frecuente desde Homero, la LXX y los papiros y significa literalmente lo que derrama semen, y por tanto el vstago varn, el muchacho varn: Lc 2, 23 (Ex 13, 2.12.15; el animal para el sacrificio ha de ser macho: Ex 12,5; Lev 1,3); Hech 7, 19 (v.l. segn Ex 1, 17s), Ap 12,5.13 (el Mesas nio; cf. Is 66, 7); aQolJv es un trmino que sirve para diferenciar los sexos dentro de la especie hombre o ser humano (Gn 1, 27; 5, 2; Mc 10, 6; Mt 19, 4 con el trmino opuesto ~ itfAU), una oposicin de sexos que ha llegado a ser irrelevante en el plano de la salvacin: Gl 3, 28. aQolJv es el compaero sexual masculino (Nm 31, 17s; Jue 21, lIs; Eclo 36, 26), incluso en la homofilia: Rom 1, 27abc (Lev 18,22; 20, 13). J. B. Bauer

1. En el NT se menciona a Artemisa nicamente en Hech 19, 24.27.28.34.35 dicindose de ella que es considerada como la diosa de la ciudad de Efeso, adorada por el mundo entero (OLXOUtVlJ, V. 27). El platero Demetrio fabricaba templecillos de plata de Artemisa (v. 24). El epteto la grande, que acompaaba a su nombre (aclamacin en los vv. 28.34), est atestiguado en inscripciones; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT), 123; Roscher, Lexikon Suppl. (= VII), S. V. "AQ'ttLe; (48).

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S. v.; BlaB-Debrunner 474, 4; H. Chr. Hahn, en DTNT IV, 267, 269; Khner, Grammatik 1, 134s, 136; n, 82, 119; G. H. O. Madsen, The Theological Significance of NUN/ARTI in the Fourth Gospel, tesis Princeton Theol. Seminary 1972; Mayser, Grammatik 1112, 176; Schwyzer, Grammatik 1, 270s, 622; n, 158,269,281,558.

1. El adverbio de tiempo aQ'tL aparece 36 veces en el NT: Mateo 7 veces, Juan 12, Pablo 11,2 Tesalonicenses 1 vez, 1 Juan 1 vez, 1 Pedro 2 veces, Apocalipsis 2 veces. 2. aQ'tL aparece frecuentemente con su sentido clsico y fundamental de ahora (Mt 3, 15; Jn 9,19.25; 13,7.33.37; 16, 12.31; Gl1, 9.10; 4, 20; 1 Tes 3, 6; 1 Pe 1,6.8; Ap 12, 10). En 1 Cor 13, 12 aQ'tL - 't't refleja la relacin entre el presente y el futuro, propugnada por Pablo en contra de los grupos gnsticos que haba en la comunidad. Segn esto, la inmediata autorrevelacin de Dios es la que ha de originar la visin sin velos y el perfecto conocimiento de Dios. Con fuerte intensificacin, aQ'tL puede significar inmediatamente (Mt 26, 53). Pero puede sealar tambin hacia un acontecimiento en el pasado inmediato: la hija del presidente de la sinagoga acaba de morir (Mt 9, 18). En 1 Cor 16, 7 aQ'tL expresa una idea de transitoriedad: Pablo no quiere visitar a los corintios ahora mismo, yendo de pasada (EV n:uQ6q:), sino que quiere quedarse algn tiempo con ellos. 3. No raras veces aQ'tL aparece en frases preposicionales: Ewe; aQ'tL, aXQL aQ'tL, an:' aQ'tL. Con Ewe; aQ'tL obtenemos un resumen retrospectivo del pasado desde el punto de vista del presente. Pero hay una diferencia de significado, dependiendo de que lo que ha ocurrido hasta ahora, siga ocurriendo o haya

2. La mitologa griega adoraba a Artemisa (en latn, Diana) como la doncella diosa de la caza. Era hija de Zeus y hermana gemela de Apolo. Pero su naturaleza y su nombre son pre-helnicos. Entre sus numerosos eptetos es especialmente significativo el de seora de los animales, un ttulo que seala hacia Asia Menor como su lugar de origen. En las excavaciones realizadas en <;:atal Hyk y Hacilar (en las cercanas de Iconio), se descubrieron en 1965 varias estatuillas de arcilla que datan de los siglos VII-VI a.c., y que representan a divinidades maternas bien rollizas con grandes pechos y sentadas en tronos sostenidos por gatos salvajes. 3. La Artemisa de Efeso lleva en la cabeza una corona mural (de la ciudad de Efeso). En su ajustada vestidura se hallan representados diversos animales salvajes y abejas (los animales emblemticos de Efeso). Adornan su cuello alhajas con representaciones de animales. En el torso emergen del vestido numerosas protuberancias, unas ms grandes y otras ms pequeas, en forma de huevo. Es verdad que, en la Antigedad, se llamaba a la diosa Artemisa la de los numerosos senos, pero faltan los pezones, y los relieves no tienen color de piel, como lo tienen el rostro y los brazos. B. Schwank

aQ'tw;, 3 artios adecuado*

2 Tim 3, 17, en el sentido de capaz de satisfacer todas las demandas. ThWNT 1, 474s.
aQ'to;, OU, artos pan
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. El pan en Palestina - 3. El pan en la comida, en el banquete de salvacin y en la Cena del Seor - 4. Los panes de la Presencia - 5. uQ'to<;, en sentido figurado, para significar alimento, comida o sustento.

'AQn:,ui;, d Artemas Artemas*

Nombre de un varn a quien Pablo desea enviar donde Tito (Tit 3, 12).

':AQn:,.u;, tbo; Artemis Artemisa*

1. Artemisa en el NT - 2. El origen de Artemisa 3. Artemisa de Efeso.

Bibl.: Sto M. Baugh, Phraseology and the Relability of Acts: NTS 36 (1990) 290-304 (sobre Hech 19, 27.37); W. Eckschmitt, Die Sieben Weltwunder, Mainz 1984,70-121; W. Fauth, en Pauly, Lexikon 1,

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479
Heaven (NovTS !O), Leiden 1965; Id., Brod fra himmel ogfrajord: NTT 61 (1960) 218-240; F. J. DOlger, Unser tiigliches Brot: JAC 5 (1936) 201-210; Id., Ein Brot als Tagesbedarf: JAC 5 (1936) 284-286; C. Ferriere, le suis le pain: Bib1e et vie chrtienne 26 (1959) 71-77; F. Hauck, aQTO<; EJtlOOlO<;: ZNW 33 (1959); J. HauB1eiter-A. Stuiber, en RAC n, 611-620; Haag, Diccionario 1425-1426; A. Heiding, Die Botschaft der Brotvermehrung (SBS 15), Stuttgart 1966; K. Koch, Schaubrot, en BHH I1I, 1688; F. Merkel, en DTNT I1I, 282ss; J. Rogge, en BHH 1, 274; R. Schnackenburg, Das Brot des Lebens, en FS Kuhn, 328-342; G. Vermes, He is the Bread, en FS Black, 256-263. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 993.

480 3. El pan, en el sentido propio de la palabra, lo encontramos como alimento importante, juntamente con el pescado, que nunca se niega al hijo que lo pide (Mt 7, 9 par. Lc 11, 1); cf. Lc 11, 5. Pero el Bautista, en su vida asctica, renunci a l (Lc 7, 33) Y tambin al vino (aunque Bocher piensa de manera diferente). Con pan y pescado, Jess da de comer a una gran multitud (5000 personas: Mc 6, 36.37.38.41 [dos veces].44.52; Mt 14, 17.19 [dos veces]; 16,9; Lc 9, 13.16; Jn 6, 5.7.9. 11.13.23.26; 4000 personas: Mc 8, 4.5.6.14 [dos veces].16.17.19; Mt 15,34.36; 16, 10), hacindolas participar en el banquete escatolgico de la salvacin. Jess, como un padre de familia, toma en sus manos el pan, lo parte, recita sobre l la accin de gracias y se lo da a los suyos. Encontramos las habituales combinaciones de palabras con verbos como ayoQ~m (Mc 6, 36s; Jn 6, 5), Aa!-t~vm (Mc 6,41; 8, 6.14; Mt 14, 19; Lc 9, 16; Jn 6, 11, eVAoym xal. (xaLa-)xA.m (Mc 6, 41; cf. 8, 6; Mt 14, 19), Eo{Hm (Mc 6, 44; Jn 6, 23.26), 6L6m!-tL (Mc 8, 6; Mt 14, 19), XOQ't~m (con genitivo, Mc 8, 6) o XOQ't~o!-taL (en sentido absoluto, Jn 6, 26). Juan interpreta el alimento del pan como aQ'tO~ ... EX WU oVQavoi (6, 31.32 [dos veces].33.34.41.50.51 [dos veces].58 [dos veces]), lo cual recuerda el man de los tiempos de la peregrinacin por el desierto (Ex 16, 4), y, con terminologa especficamente jonica, lo interpreta como aQ'tO~ 'tfj~ ~mfj~ (6, 35.48) o aQ'tO~ ~wv (6, 51). Jess es el pan de la vida. l ha sido enviado por el Padre y ha venido del cielo para que los suyos no mueran ya (como los antepasados en el desierto, 6, 49.58), sino que vivan (<<con l, v. 57) eternamente (6, 51.58). As que el pan que Jess da es l mismo o su carne y su sangre (6, 51.53-56). Aqu el pan se convierte en la imagen de todo lo que una persona necesita para vivir; la historia del milagro de la multiplicacin de los panes se interpreta cristolgicamente y -al recogerse la tradicin sobre la Cena del Seor- se interpreta tambin sacramentalmente. Juntamente con el vino, el pan es componente principal de la Ultima Cena de Jess y

481 de la Cena del Seor (del cristianismo primitivo), que son -ambas- convites festivos. Como el padre de familia y el Kyrios celestial, Jess ofrece a los suyos el banquete de comunin, con el cual y en el cual l se entrega a s mismo para ser la salvacin de ellos (Mc 14, 22 par. Mt 26,26; Lc 22, 19 par. 1 Cor 11, 23; cf. 1 Cor 11, 26.27.28; Lc 24, 30.35; Jn 21, 9.12). Partir el pan se convirti en el trmino tcnico para designar la Cena del Seor (Hech 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Cor 10,16). Segn 1 Cor 10, 16.17 (dos veces), la participacin en el pan del convite hace partcipes del ow!-ta XQLo'tOi. 4. En Mc 2, 26 par. Mt 12, 4/Lc 6,4 (cf. 1 Re 21, 7), encontramos en plural el tecnicismo OL aQ'tOL 'tfj~ :n:QOt}Oem~ para designar los panes (zimos) de la Presencia (en hebreo, en singular, lelJem happnfm). Segn Lev 24, 5-9, treinta tortas de pan recin cocido se depositaban cada sbado en una mesa situada delante de la presencia de Dios en el santuario, es decir, ante el santo de los santos, como prenda de la duracin eterna del culto sacrificial; son, pues, literalmente, los panes de la Presencia (de Dios)>>. En Mc 2, 23ss par. se menciona el quebrantamiento de las leyes cultuales cometido por David en el santuario de Nob (l Sam 21,2-7), fundamentando as la nueva actitud de Jess con respecto al sbado. En Heb 9, 2 el tabernculo exterior con la mesa de los panes de la Presencia es signo del carcter provisional del antiguo culto de los sacrificios. 5. aQ'tO~ significa el alimento y el sustento en general en la cuarta peticin del Padrenuestro (Mt 6, 11 par. Lc 11,3, -+ Emo'(JLo~) y en Mc 3, 20; 6, 8 par. Lc 9,3 (los que son enviados deben renunciar a llevar consigo provisiones para el viaje); Mc 7,2.5 par. Mt 15, 2; Lc 14, 1; 14, 15 (participacin en el convite del reino de Dios); Mt 4,3 par. Lc 4, 4 (donde se cita a Dt 8, 3: el hombre no vive slo del alimento); Lc 15, 7; Mc 7, 27 par. Mt 15, 26; 2 Cor 9, 10 (donde se cita a Is 55, 10). Los cristianos de Tesalnica, a pesar de la expectacin escatolgica en que viven, deben someterse a las reglas de la vida cotidiana y ganarse el pan

482 con su trabajo (2 Tes 3, 12), de igual manera que el apstol mismo no permiti que le dieran gratuitamente el sustento (v. 8). H. Balz

UQ'tro artyiJ sazonar, devolver el sabor (a

la sal)* Mc 9, 50 par. Lc 14,34, refirindose a la sal que se ha hecho inspida: con qu le devolveris el sabor? o con qu ser sazonada? Col 4, 6: la conversacin que est sazonada con sal. -+ iAa~.

1. aQ'tO~ aparece 97 veces en el NT, concentrndose el trmino de manera especial en los evangelios (Mateo 21 veces, Marcos 21, Lucas 15, Juan 24). El trmino aparece, adems, 5 veces en Hechos, 7 en 1 Corintios, 2 en 2 Tesalonicenses, 1 en 2 Corintios (9, 10) Y 1 en Hebreos (9, 2). En la mayora de los casos, el trmino se refiere al pan que se ofrece cuando se da de comer milagrosamente (32 veces, de ellas nicamente 2 en Lucas), y al pan como alimento en general (4 veces). Se habla 18 veces del pan de la Cena del Seor o de comidas relacionadas con apariciones de Cristo resucitado (4 5 veces en Hechos, y todos los pasajes en que se menciona el pan en 1 Corintios). Las sentencias sobre el pan del cielo (11 veces) y el pan de la vida (3 veces) se encuentran nicamente en Juan. Cuatro textos hablan del pan de la Presencia. En un total de 22 veces, aQ'tO~ significa sencillamente limento, sin que podamos deslindar ntidamente cundo se hace referencia especfica al pan. 2. En Israel y entre los judos el pan se elaboraba casi siempre con harina de cebada o (lo que era ms caro) con harina de trigo, aadiendo de ordinario levadura y cociendo la masa en forma de tortas de hasta 1 cm aproximadamente de espesor y hasta 50 cm de dimetro. Se coca y se coma pan zimo o pan sin levadura en situaciones en que haba prisa (Gn 19, 3), por ejemplo, cuando haba que marchar precipitadamente (Ex 12, 8.11) Y cuando se estaba de viaje (Ex 12, 34.39); es, adems, el pan prescrito para el culto (Lev 2, 4; -+ ~'f!r). El pan es el alimento principal. Antes de comer, el pan se parte en trozos, pero no se corta.

'AQq>a;b Arphaxad Arfaxad*

Nombre persa que aparece en Lc 3, 36 (segn Gn 10, 22.24 Arfaxad era hijo de Sem).

UQXYYEI.O;, O\), archaggelos arcngel

-+ ayyeAO~

4.

UQXaio;, 3 archaios primitivo, antiguo*

Ap 12, 9; 20, 2: la serpiente antigua. Hech 21, 16: aQXaLo~ !-ta'lh]'tl~, una persona que es cristiana desde antiguo. Mt 5, 21: Habis odo que se dijo a los antiguos [a las personas de generaciones anteriores] ... ; de manera parecida en Mt 5,27 v.l.; 5, 33. Lc 9, 8.19: uno de los antiguos profetas. Hech 15,7.21: desde los das (tiempos) antiguos. 2 Cor 5, 17: lo antiguo ha pasado (desde el punto de vista de la nueva creacin). En 2 Pe 2, 5 dcese del cosmos antiguo, primitivo, que exista antes del diluvio. ThWNT 1,485; DTNT I1I, 229.

'AQxl.ao;, O\) Archelaos Arquelao*

1. Fuentes - 2. Informacin biogrfica - 3. Arquelao en el Nuevo Testamento

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483
Reconsidered: CBQ 39 (1977) 505-514; M. Zerwick, Die Parabel von Thronanwarter: Bib 40 (1959) 654674.

484 parece ser el fiel reflejo del asesino de nios en Beln (2, 12-18), aunque l mismo no persigui al nio Jess (v. 20). Herodes (Antipas) el tetrarca, hermano de Arquelao, que haba mandado decapitar al Bautista, se menciona como rey en Mt 14,9 (par. Mc 6, 14.26). Lc 19, 11-27 contiene elementos que aparecen con bastante frecuencia en los relatos sobre pretendientes herodianos al trono (Ant XVII, 224, 299s; XVIII, 241-256). Sin embargo, nicamente la protesta presentada en Roma por los nOM'tm uu'tOv contra la concesin de la dignidad real (Lc 19, 14) es lo que tiene un paralelo bastante exacto en la historia de Arquelao (Ant XVII, 342). As que es improbable que Lucas haya combinado un incidente especfico, narrado como la parbola del pretendiente al trono, con la parbola de las minas. Ser ms probable suponer que l, por sus propia razones, haya aadido tales elementos a la parbola de las minas. Esos elementos sirven principalmente para dar respuesta al problema de la demora de la parusa (cf. v. 11). G. Schneider

485 veces); por lo dems, aparece con cierta frecuencia en los escritos lucanos (7 veces) y en Hebreos (6 veces). 2. aQx1 significa siempre 'primaca' (Delling, 477), sea a) de tiempo: comienzo (origen), sea b) de lugar: punto de origen o de partida, sea c) de rango: poder, dominio, reino, oficio. a) Cuando se usa en el sentido temporal de un punto en el que algo comienza, entonces se concibe ese punto como incluido en un proceso temporal, o como anterior y exterior a l y no afectado por el mismo, es decir, como el origen o principium. En el primer caso, aQx1 tiene su trmino correspondiente en 'tAO; (Heb 3, 14; 7, 3); en el segundo caso, aQx1 entraa el sentido de pre-temporalidad y eternidad. (Sobre la alternacia de ambos significados en la terminologa filosfica griega cf. Delling 479-481.) b) En el sentido espacial, las aQX<xL (en la escena de Hech 10, 11; 11,5) son las puntas del lienzo. c) El sentido relacionado con el rango -autoridad, soberana, ejercicio del poder, en sentido neutro o en sentido personal- se concreta mediante el contexto especfico en el que se halla la palabra. Una primaca tanto en el tiempo como en el rango, la expresa la frase adverbial 't~v aQx1v en Jn 8, 25: desde el comienzo, en absoluto, por principio. 3. a) En su sentido temporal, el trmino aparece ordinariamente en la frase preposicional an' aQxf; o E~ aQXf; en los ms diversos contextos. Puede designar el momento de la creacin (Mt 19, 4.8; Heb 1, 10 [Sal 101, 25 LXX: xa't' aQX;]), especificado algunas veces con la adicin de X'tL<JEW; (Mc 10, 6; 13, 19; 2 Pe 3, 4) o X<J!lo'U (Mt 24,21; el comienzo de la propia vida (Hech 26, 4); la primera aparicin de Jess en pblico (Lc 1, 2; Jn [2, 11]; 15, 27; 16, 4; Heb 2, 3 [aQX~v AUPOV<JU]); el comienzo de la propia experiencia como cristiano (1 Jn 2, 7.24; 3, 11; 2 Jn 5 y 6 [probablemente tambin Jn 6, 64]); el

486 comienzo de la historia de la Iglesia (Hech 11, 15: h aQx); el comienzo de la labor misionera (Flp 4, 15; cf. E. Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an Philemon' [KEK], 184s) o de la instruccin misionera (Heb 5, 12: 't<l <J'tOLXE'Lu 'tf; aQxf;; cf. 6, 1), y, finalmente, el comienzo de los dolores de parto apocalpticos (Mt 24, 8 par. Mc 13, 8). En Mc 1, 1 la aQx1 del evangelio se encuentra en el anuncio proftico efectuado por el Bautista. Segn Heb 7, 3 el sacerdote Melquisedec, que prefigura a Cristo, no tiene aQX~v ~!lEQWV (ni tampoco twf; 'tAO;). Esto nos conduce a una serie de textos principalmente jonicos, en los que aQx1 se usa en relacin con la esencia y la existencia de Jess en el sentido de Quien es antes de todo el tiempo y antes de la creacin, en primer lugar Jn 1, 1.2 (EV aQx); 1 Jn 1, 1 (sobre la formulacin neutra cf. Delling, 480; R. Bultmann, Die Johannesbrief [KEK], 13s); 2, 13s. El contexto formado por el himno cristolgico de Col 1, 15-20 muestra claramente que o; E<J'tLV (~) aQX~ (v. 18) no pretende integrar a Cristo en el cosmos y la creacin, sino designarle como el principio que est fuera de todo el tiempo, como el origen del cosmos y de la creacin. Lo mismo hay que decir de la autodesignacin de Cristo como ~ aQX~ xul 'to 'tAO; en Ap 22, 13 con los enunciados paralelos 'to 'AAcpU xul 'to "Q, nQw'to; xul e<JXa'to~ (cf. 2, 8). Estos eptetos se aplican igualmente a Dios (1, 8 v.l. 17; 21, 6), y significan, por tanto, no una intratemporalidad e intramundanidad, sino a Aquel que es antes de todo el tiempo y por toda la eternidad. (Sobre esta frmula [~ aQX~ xul 'to 'tAO;], que tiene una prehistoria en el Deuteroisaas, en los griegos, en Filn y en los rabinos, cf. W. Bousset, Offenbarung 6 [KEK; reimpresin 1966], 190; Delling, 478, 511s.) Asimismo, la designacin de la sabidura como ~ aQX~ 'tf; X'tL<JEW; 'tOu 1'twv, tomada de Prov 8, 22 Y aplicada a Cristo en Ap 3, 14, no debe entenderse como en Proverbios, a saber, como referente a la primera de las cosas creadas, sino como referente a Aquel que es el Origen pre-temporal de todas las cosas creadas.

1. Arquelao, como nombre propio, se hallaba muy difundido en la poca clsica y en la helenstica. En Mt 2, 22 el nombre se refiere al hijo de Herodes el Grande y de la samaritana Malthake. Flavio Josefo nos habla de l en varias ocasiones (Niese, Index s. v.; especialmente Ant XVII, 194-249, 317-321. 339-355; Bell 11, 1-38, 80-92, 111-117); tambin Din Casio 55, 27. En Lc 19, 11-27 se alude probablemente a las pretensiones de Arquelao al ttulo de rey (as piensa Zerwick). Arquelao, como su hermano Antipas, llevaba el nombre de Herodes (Din Casio 55, 27; hay monedas con la inscripcin: HPQ~OY E8NAPXOY); sin embargo, en Josefo nunca se aplica a Arquelao el sobrenombre de Herodes. La designacin de ~U<JLAE<; (Mt 2, 22; Josefo, Ant XVII, 342; Bell 11,10-13,111) est poco clara.

2. Despus de la muerte de Herodes el Grande (el ao 4 a.C.), Judea con Samara e Idumea fueron asignadas a Arquelao, que era el hijo mayor de Herodes. Haba nacido hacia el ao 23 a.C. y se haba criado en Roma (cf. Ant XVII, 20 y passim). Pero, en contra de la intencin de su padre, Arquelao no recibi el ttulo de rey (Bell 1, 668; 11, 1-3), sino nicamente el de etnarca (Ant XVII, 317,339; sobre este ttulo cf. Schrer 1,423). No obstante, Augusto haba prometido el ttulo de rey a Arquelao y a su hermano menor Antipas. Arquelao tena fama de ser cruel y tirnico (Ant XVII, 342; BelI 11,10-13.111). En el ao dcimo de su gobierno, una delegacin judeo-samaritana adujo la crueldad de Arquelao como razn para acusarle formalmente en Roma. Augusto le hizo venir a Roma, le depuso despus de someterle a un proceso, confisc sus bienes y le desterr (ao 6 p.C.) a Vienne en la Galia (Ant XVIII, 1s; Bell 11, 117). Arquelao muri en el ao 16 p.e. 3. Cuando Jos trajo al nio Jess y a su madre, de regreso de Egipto, a la tierra de Israel (Mt 2, 21), se enter de que Arquelao reinaba (PUOLAE'et) sobre Judea en lugar de su (difunto) padre Herodes, y tuvo miedo de dirigirse all (v. 22a). Despus de recibir instrucciones en sueos, march a la regin de Galilea (v. 22b), lleg a Nazaret y se qued a vivir all (v. 23a). Como Arquelao es el nico hijo de Herodes mencionado por Mateo en este contexto, l precisamente, el sucesor de su padre,

aQxit, f~, tl arche comienzo, poder*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial.
aQX~<;),

Bibl.: H. Conzelmann, Was von Anfang war (cm' en Id., Theologie als Schriftauslegung

(BEvTh 65), Mnchen 1974, 207-214; G. Delling, aQX~, en ThWNT 1, 477-483 (bibl.); W. Foerster, balf!!Jlv, en ThWNT n, 1 nota bibliogrfica; Id., EsolJola (C 6), en ThWNT n, 568-570; J. Y. Lee, ln-

terpreting the Demonic Powers in Pauline Thought: NovT 12 (1970) 54-69; S. Levin, '}\QX!Jl and aQX~, tesis Chicago 1950; G. Miller, 'AQxV't!Jlv w atc:ovo<; WWlJ (1 Kor 2, 6-8): JBL 91 (1972) 522-528; l. de la Potterie, La notion de commencement dans les crits johanniques, en FS Schrmann, 379-403; H. Ringgren, Geister, Damonen, Engel (JI 4.5), en RGO n, 1302s; E. Samain, La notion de APXH dans l'oeuvre lucanienne, en F. Neirynck (ed.), L' Evangile de Luc, Gembloux 1973,299-328; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT, Freiburg i. Br. 1958; E. Sjoberg, ltVEf!a, JtVE'Uf!U'UXC:; (III, 2), en ThWNT VI, 373s.

1. aQx1 aparece 55 veces en el NT, de las cuales 18 se encuentran en los escritos jonicos (Juan 8 veces, 1 Juan 8 veces, 2 Juan 2

487 A pesar de su realizacin f.v yLUO!"UP XUL nLO'tE.L uAr]1C}eLU~, la expresin un' uQxij~ en 2 Tes 2, 13 (v.L) seala el proceso supratemporal de la eleccin y significa, por tanto, en la eternidad, antes de todo el tiempo (cf. E. van Dobschtz, Thessalonicherbriefe7 [KEK; reimpresin 1974],298; M. Dibelius, Thessalonicherbriefe [HNT], 51, tambin a propsito de la variante textual unuQx1)v). Cmo hay que entender un' uQxij~ en Jn 8, 44 Y 1 Jn 3, 8, donde esta expresin se aplica a la actividad del <'>LpOAO~ como asesino y pecador, es cosa que depende de la idea acerca de Satans que aqu se presupone, y de la que forma parte siempre el elemento de su existencia anterior al mundo y superior a l (cf. G. van Rad y W. Foerster, <'>LpOAO~: ThWNT 11, 70-80). As, pues, la uQX1) en que aqu se piensa significa que aquello a lo que este trmino se refiere es anterior y est por encima del tiempo del mundo. El sentido de i<'>EL ES uQxij~ 'I1']oov~ en Jn 6, 64 sigue siendo una cuestin discutida. Puede referirse al instante en que fue elegido cada uno de los discpulos (W. Bauer, Johannesevangelium3 [HNT], 103; R. Bultmann, Johannesevangelium lO [KEK], 343 nota 3) o el comienzo del ministerio de Jess (H. Strathmann, Das Evangelium nach Johannes lO [NTD], 123), pero puede referirse tambin a un conocimiento primigenio por parte de Jess.
nVe'.tU1;O~

488 489 ceptos. As, por ejemplo, EnL "ta~ ouvuy)ya~ xaL "ta~ uQxa~ XUL "ta~ ESouo,U~ en Lc 12, 11 se refiere al hecho de ser obligado a comparecer ante las autoridades judas y paganas; "t uQX XUL 't Esouo,<;t 'tOv ~ye.t vo~, en Lc 20, 20, se refiere a la autoridad y jurisdiccin del gobiernador; y Tit 3, 1 se refiere a las autoridades de gobierno en generaL Otro mbito distinto, que sobrepasa todas las fronteras internas del mundo, es el de los poderes que ejercen su influencia en todo el cosmos. A este mbito se refiere la doble expresin que encontramos en los escritos paulinos y en los deuteropaulinos, tal como vemos por la relacin y la conexin con otros poderes csmismos como ayyeAm, <'>uv.tEL~ (Rom 8, 38), 'frQvm, XUQL't1']'te~ (Col 1, 16), ov.tU'tu (Ef 1, 21), xoo.toxQ'tOQe~ (Ef 6, 12), etc., o por la adicin de Ev 'tOL~ EnouQuv,oL~ (Ef 3, 10; 6, 12) (cf. Schlier lIs). Los historiadores de la cultura y de las religiones han sido incapaces de definir detalladamente esos poderes, de dar una descripcin precisa de su naturaleza y sus funciones, o de determinar su exacta procedencia, aunque se reconocen en ellos seguramente elementos babilnicos (astrolgicos), iranios y otros elementos por el estilo, trasmitidos a travs de los sistemas gnsticos, y trasformados por la apocalptica juda. Ahora bien, en las cartas paulinas no encontramos una agrupacin inconexa e indiscriminada de ideas y conceptos, sino un intento de abarcar la totalidad de los poderes y fuerzas EnouQuv,)v XUL EmyeL)v XUL xu'tUX'frov,)v (Flp 2, 10) que existen en la creacin, a fin de integrarlos en el mensaje que anuncia la creacin, subordinacin y redencin de los mismos (Lee 66) por Cristo, y en la proclamacin de la liberacin del mundo y de la humanidad del dominio al que estaba sometido por partede esos poderes y fuerzas. Se presupone en todo ello que esos poderes y fuerzas se evadieron de su condicin de criaturas que tenan en el universo bajo el dominio de Cristo (Col 2, 10), por quien existe el universo y, por tanto, tambin las uQXu, (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 16). No encontramos en Pablo ninguna explicacin sobre la ocasin o la manera en que esos poderes y fuerzas se evadieron y abandonaron su propia condicin y tarea de criaturas. Una excepcin pudiera ser la declaracin que se hace de Cristo en Flp 2, 5 de que OUX QnuYl-lov 1Y~ou'to 'to eLvm 'LOU {tE 0, si la entendemos pensando en la rebelin de los aQxov'tE; 'tO' utwvo; 'tOlJ'tOlJ (1 Cor 2, 6.8) Y de su jefe supremo, el {tEO; 't0' ULWVO; 'tOlJ'tOlJ (2 Cor 4,4) contra Dios, a fin de arrebatar para s como una rapia lo de ser iguales a Dios. Cf. E. Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an Philemon7 [KEK], 92; en contra de esta idea, W. Foerster, QnuYl-l;, en ThWNT 1, 473s; E. Kiisemann, Anlisis crtico de Flp 2, 5-11, en Id., Ensayos exegticas, Salamanca 1977, 92s. Por lo dems, en lo que respecta al pensamiento de Pablo, podemos presuponer todo el conjunto de ideas judas, desarrolladas a base de Gn 6, lss, sobre la cada de los ngeles y sus consecuencias (cf. Hen [et] 6, 15s; 69; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tbingen 1930, 57) Y sobre otras cuestiones parecidas (Ringgren, Sjoberg). En el NT cf. Lc 10, 18; 2 Pe 2, 4; Jds 6, donde se dice que los ngeles abandonaron su aQX~, su propio mbito de poder (R. Knopf, Die Briefe Petri und luda7 [KEK], 222), YAp 12, 7ss. Por otra parte, Pablo tuvo que oponerse en sus comunidades a una veneracin de los espritus elementales del mundo, los cuales, en comparacin con Cristo, eran dbiles y bien poca cosa (Gl 4, 3; Col 2, 8.21s). As, pues, frente a todo esto, Pablo proclama que el Resucitado ha asumido la posicin que le corresponde como el Preexistente que es, es decir, como quien se halla por encima de todos los poderes csmicos. Segn 1 Cor 15, 24ss, l destruir como enemigos a naouv uQX~v XUL ESouo,uv XUL <'>VU.tLV. Segn Col 2, 15, l les arrebatar todo poder. Pero, segn Col 1, 20, l los incorporar a su labor csmica de redencin y pacificacin (Lee, 66). Ahora bien, a los suyos, que han resucitado igual que l, y ya desde ahora a la comunidad, que es su cuerpo, l los hace partcipes de su poderosa victoria (Rom 8, 3539; 1 Cor 15, 23; Gl 5, 1; Ef 1, 22s; 6, 1216. Esta certeza halla su fundamental expresin en las provocativas preguntas de 1 -Cor 6, 2s: No sabis que los santos juzga-

490 rn al mundo? .. N o sabis que juzgaremos a los ngeles?. K. WeiB

a~Xl1'Y;,

ol, archegos caudillo, lder*

1. Aparicin del trmino en el NT e historia del motivo. - 2. Relevancia cristolgica del ttulo.

Bibl.: J. R. Barlett, The Use of the Word rsch as a Title in the OT: VT 19 (1969) 1-10; G. Friedrich, Die Verkndigung des Todes Jesu im NT (Bibl. Theol. Studien 6), Neukirchen-Vluyn 21985,156-175; E. GraBer, Der Brief an die Hebraer 1 (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990, 130-133; F. J. Helfmeyer, Die Nachfolge Gottes im AT, Bonn 1968; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, Tbingen 1972; G. Johnston, Christ als Archegos: NTS 27 (1980-1981) 381-385; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apg, Kiiln-Bonn 1975, 89s, 149s, 154; P. G. Mller, XPI:LTO:L APXHrO:L. Der religionsgeschichtliche und theol. Hintergrund einer ntl. Christuspriidikation, Frankfurt a. M. 1973; J. Schreiner, Fhrung. Thema der Heilgeschichte imAT: BZ 5 (1961) 2-18; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg, Neukirchen-Vluyn '1974, 174-176; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebr, K61nBonn 1977, 161s.

b) ---+ 2.b. c) Cuando uQX1) designa una primaca de rango, entonces es tambin el contexto lo nico que aclara si se hace referencia a mbitos de poder terrenos o supraterrenos. En ambos casos, el trmino aparece de ordinario en conexin con ---+ ESOUOLU, de tal manera que la expresin uQX1) (-UL) XUL ESOUOLU (-m) constituye una especie de hendadis (atestiguada ya en Platn, Alcibiades 1, 135a) para expresar poderes, poderosos, mbito( s) de poder, formas de poder y, concretamente, autoridades de gobierno, organismos rectores. La expresin no define con precisin de qu clase de poder se trata. Eventualmente la precisin se logra mediante la asociacin con otros con-

1. UQX1']y~ aparece 4 veces en el NT, exclusivamente como ttulo cristolgico del Jess exaltado. Los resultados de los estudios semasiolgicos y lexicogrficos del griego profano indican que el trmino tiene un espectro extraordinariamente polivalente de significados, cuya base es: aquel que es el primero, el que est a la cabeza, el que acaudilla. La expresin aparece 35 veces en la LXX, a las que corresponden 9 equivalentes hebreos con los significados de: persona de confianza, mdico, representante tribal, cabeza, cima, copa (del rbol), supervisor, prncipe, vrtice, vasallo y caudillo. La insistencia en la continuidad entre el tema veterotestamentario y judo del caudillaje de Yahv en la historia de la salvacin y el uso cristiano del ttulo puede servir de correctivo para la exgesis pretrita que crea demasiado unilateralmente que el trmino se derivaba del culto greco-helenstico del hroe o del soberano (G. Delling, en ThWNT 1, 485s), o que lo deduca exclusivamente de la idea gnstica del conductor de las almas (E. Kiisemann, Das wandernde Gottesvolk, Gottingen 41961, 89 nota

491 4). El tema de la confesin de fe: Los hizo salir de Egipto (cf. la tabla en Kleisch, 54-58) se ha traspuesto aqu al uso del ttulo cristolgico y designa al Jess exaltado como el caudillo escatolgico de! nuevo pueblo de Dios en su xodo hacia la doxa de la resurreccin. 2. En Hech 3, 15, el Pedro lucano acusa a los judos de haber dado muerte al mesinico Caudillo que conduca por el camino hacia la vida de la resurreccin. Obraron as por dureza de corazn y por ignorancia. Pero Jess no permaneci muerto, sino que fue resucitado por Dios, y de esta manera se convirti en aquel que acaudilla y gua hacia la vida de la resurreccin. Segn Heb 6, 20, Jess es el precursor que ha penetrado en e! interior del santuario, traspasando el lugar santsimo de Dios. En contraste con Heb 5, 9, donde se habla del originador (ULtLOS;; otros traducen: 'fuente') de la eterna salvacin, en e! pasaje de Hech 3, 15 no habr que traducir por el originador de la vida sino por e! caudillo que conduce a la vida. - En otro discurso de Pedro, en Hech 5,31, se dice del Jess crucificado y resucitado: Dios lo exalt a su derecha como al [escatolgico] Caudillo y Salvador. La predicacin Caudillo y Salvador se halla muy cerca de Heb 2, 10, donde se dice que Jess fue el caudillo de la salvacin de ellos. Las semejanzas de lenguaje entre Lucas y Hebreos nos permiten sacar la conclusin de que ambos reflejan una comn tradicin litrgica; esto, a su vez, nos lleva a sospechar que tambin ambos escritores reflejan aqu una frmula estereotipada que haba tenido su origen en una cristologa arcaica de la comunidad helenstica. Heb 2, 10 dice: Convena que aquel... llevara a la perfeccin por medio de! sufrimiento al Caudillo de la salvacin de ellos. La funcin de Jess como Caudillo dimana de la cruz sufrida por l y de su resurreccin de entre los muertos (13, 20). Jess da cumplimiento a las promesas divinas de salvacin, acaudillando a muchos hijos en e! camino hacia la doxa de Dios. En Heb 12, 2 la frmula Caudillo y consumador de la fe no quiere decir que Jess, como primer hombre diera

492 un ejemplo prototpico de fe en Dios o que con su muerte en la cruz 'consumara' esta fe en el amor incondicional de Dios (Delling: ThWNT 1, 486), sino que aqu al Jess terreno, como el Seor exaltado que es de su Iglesia, se le presenta a los ojos de todos como el CaudiI10 de la fe, a fin de animar a los creyentes a que perseveren en su vida cristolgica de fe. Puesto que la expresin ULtLOS; (en la frmula originador de eterna salvacin, en Heb 5, 1) no es sinnima de uQX11YS;, ser difcil ofrecer en Heb 12, 2 la traduccin de originador y consumador de la fe, porque Jess no es la fuente originante ni de la 'emna de los testigos del AT ni de la pistis cristolgica, sino que es Dios quien obra la fe en Jess y hace creer en l como el caudillo. P.-O. Mller
aQXiEQut:iX;, 2 archieratikos del sumo sacerdote* En Hech 4, 6 dcese de personas que eran del linaje de sumos sacerdotes. Sobre el significado de las familias de sumos sacerdotes, cf. Schrer 11,267-277; e. Thoma: Bibel und Liturgie 45 (1972) 4-22. aQXiEQEJ;, cerdote

493
(KEK), Gottingen 1991,228-237; A. Wendel, en RGG I1I, 427s. Sobre Hebreos: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebr, en Bornkamm, Auf~iitze n, 188-203; O. eullmann, Cristologa del Nuevo Testamento, Buenos Aires 1965, 102-129; M. Dibelius, Der himmlische Kultus nach dem Hebr, en Dibelius, Botschaft n, 160-176; E. GraBer, Der Hebraerbrief 1938-1963: ThR 30 (1964), especialmente 214-223 (bibliografa hasta 1963); E. Kiisemann, Das wandernde Gottesvolk, GOttingen '1961; Sh. Nomoto, Die Hohepriester-Typologie im Hebr, tesis mecanografiada Hamburg 1966; Id., Herkunft und Struktur der Hohenpriester- Vorstellung im Hebr: NovT 10 (1968) 10-25; G. Schrenk, aQXlEQE't; (E), en ThWNT III, 274-283; G. TheiBen, Untersuchungen zum Hebr, Gtersloh 1969, 13-52; H. Zirnmermann, Die Hohepriester-Christologie des Hebr, Paderborn 1964; Id., Das Bekenntnis der Hoffnung (BBB 47), KOln 1977.

494 En Hech 19, 14 Esceva es miembro de la aristocracia sacerdotal en la Dispora (cf. Josefo, Ap 1, 187; Ant XII 108). 3. Desde los tiempos de Herodes (37 a.e.) hasta la cada de Jerusaln (70 p.C.), el oficio de sumo sacerdote, conferido originalmente de por vida, hereditario y reservado para los sadocitas, fue quedando sometido a la tctica poltica de Herodes y a la venalidad de los procuradores romanos. Durante este tiempo, el cargo estuvo desempeado por 28 ocupantes ilegtimos. Jn 11,49.51; 18,33 apenas suscita la impresin del cambio anual en e! desempeo del cargo. Los romanos parece que aceptaron el nepotismo entre los candidatos, los cuales, por razones financieras, se limitaban a cuatro familias (Boethos con 8 representantes, Ananos con 8, Phiabi con 3 y Kamithos con 3). En el NT aparecen nicamente tres miembros de la casa de Ananos (6-41 p.e.: Ans (Ananos, hijo de Set), fue sumo sacerdote en los aos 6-15 de nuestra era, fue emprendedor e influyente despus de su deposicin y muri en e! ao 35 p.C. (Lc 3, 2; Jn 18, 13ss; Hech 4, 6; Josefo, Ant XVIII, 26; XX, 197s; Tos Men 13,21; bPes 57a; Billerbeck 11, 568ss; su yerno Jos por sobrenombre Ca ifs , aprox. 18-37 p.C. (Josefo, Ant XVIII, 35 Y 95; Tos, Jeb 1, 10; Para 3, 5; Lc 3, 2; Hech 4, 6), fue una persona sin escrpulos (Jn 11, 49-53) Y a l se le considera responsable del proceso de Jess (Mt 26, 3.57s.62s.65; Mc 14, 53s.60s. 66; Lc 22,54; Jn 18, 13.24). Ananas, hijo de Nebedeo, desempe el cargo aprox. durante los aos 48-66 p.C. (Josefo, Ant XX, 103; Bell 11, 429, 441s; Hech 23,2; 24, 1). El NT no nos proporciona informaciones claras sobre las funciones polticamente autnomas del sumo sacerdote durante el perodo de los procuradores; entre otras cosas, los sumos sacerdotes presiden e! Sanedrn (as, los relatos de la Pasin) y representan al pueblo judo ante los romanos (Jn 18, 35; 19, 6.21; Hech 22,30; 23, 2; 25, 2). Segn Jn 11,51, el pontfice de Dios (Hech 23, 4) posee el don de la profeca (as piensa Jeremias, 169). Tan

l. Si exceptuamos la referencia que se hace a Abiatar en Mc 2, 26 (1 Sam 21, 7), UQXLEQES; aparece siempre en los evangelios y en Hechos en relacin con el proceso de Jess y con la persecucin de la comunidad cristiana primitiva (38 veces en singular; 62, en plural). En Hebreos, este trmino tiene sentido cristolgico. 2. El plural designa de ordinario a los sumos sucerdotes de Jerusaln, a sus predecesores y a los miembros ms distinguidos de la aristocracia sacerdotal (Hech 4, 6), que eran -todos ellos- e! grupo ms influyente del Sanedrn (del que tambin formaban parte los escribas, los ancianos y los aQXOVtES;; por ejemplo, Mt 26, 59; Mc 14, 53.55; Hech 20, 30), Y que desempeaban las funciones de rgano judicial religioso, rgano policial y consistorio administrativo del templo (por ejemplo, Mt 21, 15.23.45; Lc 22, 4.52; Hech 4, 1; 5, 24.27). El representante de este grupo es el sumo sacerdote en funciones en Jerusaln. Con frecuencia el plural designa a todo e! Sanedrn (Mt 24, 14; 27, 6; 28, 11; Mc 14, 10; 15, 3.10s; Jn 12, 10; 19, 6.15.21; Hech 9, 14.21; 26,10.12), el cual, junto con los escri. bas (Mt 2, 4; 21, 15; Mc 11, 18; Lc 19,47; 20, 19; 23, 10) o los fariseos (Mt 21, 45; 27, 62; Jn 7, 32; 11, 47) aparecen como autoridades mximas para juzgar en materia de doctrina y de leyes. Los evangelios no deslindan ya ntidamente las competencias de los diversos grupos.

ro;, archiereus sumo sa-

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado 3. Historia - 4. Uso del trmino en Hebreos.

Bibl. (en general): G. Allon, On the History of the High-Priesthood at the Close of the Second Temple: Tarbiz 13 (1941) 1-24; E. Barnmel, Die Bruderfolge im Hochpriestertum der herodianisch-rom. Zeit: ZDPV 70 (1954) 147-153; Id., , APXIEPEY: IIPO<l>HTEYQN: ThLZ 79 (1954) 351-356; N. B. Barrow, The High Priest, London 1947; J. Blinzler, Der Prozej3 Jesu, Regensburg 1960, 87ss; H. Braun, Hebriier (HNT), Tbingen 1984,71-74.130-148; E. GriiBer, Hebraer I (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990, 267-317; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 215219; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 167-208; K. Koch, en BHH n, 737-740; w. R. G. Loader, Sohn und Hohepriester. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebraerbriefes (WMANT 53), Neukirchen-V1uyn 1981, 142-250; Reicke, Zeitgeschichte, 106-111; Id., en BHH n, 737; E. Schrenk, aQXLEQE't;, en ThWNT III, 265-284; H. F. WeiB, Der Brief an die Hebraer

495 slo en Hebreos se habla de las funciones cultuales del sumo sacerdote: presidir el culto sacrificial, la oblacin cotidiana en favor del sumo sacerdote (7, 27; cf. Lev 6, 13; Filn, SpecLeg I1I, 131), la virtud expiatoria de su propia muerte (Nm 35, 25ss) y la realizacin del ritual" en el Gran Da de la Expiacin (9, 7.25; 13, 11; cf. Ex 30, 10; Lev 16; Josefa, Ant I1I, 242ss; Filn, SpecLeg 1, 72; LegGai 307; Joma 5, 1-4).

496 Santo -el Da de la Expiacin- en el celestial santo de los santos (6, 20; 8, 1-3; 10, 19s); como expiacin, este ofrecimiento logra el perdn, la redencin eterna y la purificacin de la conciencia de pecado (9, 11-15: 10,22). El hecho de que Jess llegue a ser el sumo sacerdote se contempla aqu enteramente sobre el trasfondo del culto del AT, y se considera como tipolgicamente superior a ese culto. c) Jess, en su Ascensin, abre para sus seguidores el camino hacia Dios (4, 14-16: 5, 9; 7, 19; 10, 19-21: 12,2; un motivo de prdromos, parecido al que se encuentra en las ideas gnsticas? As piensa Kasemann). d) En la situacin presente de la Iglesia perseguida, el Exaltado aparece como el Sumo Sacerdote celestial (7, 26; 8, 1; 10, 21) que se presenta ante Dios como garante (7, 22), intercesor (7, 25; 9, 24) Y mediador (8,6; sobre el sumo Sacerdote celestial, cf. tambin 1 Clem 36, 1; IgnFil9, 1; Polic 12,2).
U. Kellermann

497
~Xt't~tXAtVO~, O", architriklinos maestresala* Jn 2, 8.9 (dos veces): el encargado de organizar la fiesta. Lutero traduce: Speisemeister (encargado del men de un banquete).
a~xO) archa dominar, comenzar
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos y uso gramatical del trmino - 3. Significado en la voz activa - 4. Significado en la voz mediaa) Comparacin entre los Sinpticos - b) Uso pleonstico y expresivo en los Sinpticos y en Hechos c) Significado especfico en la obra lucana - 5. Los dems ejemplos en el NT.

498 por el infinitivo de presente (BlaB-Debrunner 414, 10), expresndose el comienzo mismo de la accin o el inicio de la misma en contraste con su continuacin, terminacin o interrupcin (Bauer, Worterbuch, s. v. 2.a.a [ejemplos]). El realce del nuevo comienzo de una accin conduce frecuentemente al uso puramente pleonstico del trmino en los Sinpticos y en Hechos (BlaB-Debrunner 392 nota 9; 419, 3 [bibliografa en ambos lugares]; -+ 4) Y denota slo limitadamente la presencia de un semitismo (Delling, 477). 3. En voz activa: dominar, en Mc 10, 42 (a diferencia de Mt 20, 25 / Lc 22, 25): En una sentencia que viene a continuacin de la percopa de los hijos de Zebedeo (10, 35-40), se da una definicin concreta del discipulado en la comunidad post-pascual, a la vista del comportamiento de Jess (Mc 10, 32-34), a saber, que no hay que querer dominar unos a otros. y esto caracteriza la manera distintiva en que la Iglesia existe en medio del mundo (Y. P. Howard, Das Ego Jesu in den synoptischen Evangelien [MThSt 14], Marburg 1975, 97107, esp. la p. 97 nota 4; R. Pesch, Markusevangelium 11 [HThK], 153-167 [bibl.]). En Rom 15,2 el acento recae sobre el infinitivo (aQ)(ELv; E. Kasemann, An die Romer3 [HNT], sub loco). Con una cita libre de Is 11, 10 LXX se acenta el seoro universal del Resucitado y Exaltado, que ha comenzado ya y que es consecuencia del hecho de la justificacin; este seoro de Cristo permite que tambin los gentiles participen en la alabanza de la miser,;ordia divina (Kasemann, An die Romer, sub loco [bibl.]; Schlier, Romerbrief [HThK], 425). 4. En voz media el verbo significa comenzar, empezar: a) Comparacin entre los Sinpticos: en Marcos el verbo aparece 27 veces; Mateo emplea el verbo 13 veces, de las cuales 6 aparecen en textos paralelos con textos de Marcos (Mc 2, 23 par. Mt 12, 1; Mc 8, 31 par. Mt 16, 21; Mc 8, 32 par. Mt 16, 22; Mc 14, 19 par. Mt 22, 22; Mc 14,33 par. Mt 26,37; Mc 14, 71 par. Mt 26, 74); Lucas emplea el verbo 31

4. Hebreos recoge la confesin bautismal (3,1; 4,14; 10, 19ss) o, quizs en sentido ms amplio, la tradicin del culto cristiano primitivo consistente en confesar que el Hijo de Dios es el sumo sacerdote; basndose en el Sal 110 y en las ideas judas acerca de Melquisedec y sobre el sumo sacerdote mesinico y celestial, el camino de Jess es descrito como el ministerio del sumo sacerdote. En contraste con la tradicin juda y con la tradicin cristiana primitiva, esta categora hermenutica se aplica ya al Jess terreno y crucificado. El autor elude la cuestin de la descendencia levtica (7, 13-17), utilizando la expresin segn el orden de Melquisedec (5, 10; 6, 20; 7, 11.15.17) para dilucidar tipolgicamente como eterna e imperecedera la legimitidad del verdadero sumo sacerdote del fin de los tiempos. Jess sobrepasa el sumo sacerdocio imperfecto del AT y lo sustituye con su sacrificio ofrecido de una vez para siempre (captulos 7-10). El camino del sumo sacerdote hacia la redencin se describe en cuatro etapas:
a) Bajo las condiciones de la existencia humana, por un lado (2, 17s; 4, 15), Y bajo perfecta obediencia y carencia absoluta de pecado (4, 15; 5, 5-10; 7, 26-28), en solidaridad con el sufrimiento humano (2, 17; 4, 15; 5, 1s) y fidelidad a Dios (2, 17s; 3, 1s), por el otro lado, el Jess terreno hace de mediador entre los seres humanos y Dios. De esta manera llega a ser el sumo sacerdote (2, 17; 5, 5; 6, 20; 7, 16.21s). b) Es decisivo el ofrecimiento de su propia vida (7, 27; 10, 10: teologa del mrtir?) o de su propia sangre (9, lIs; 10, 19) el Viernes

~Xt3tot""1)V, EVO~, archipoimen pastor supremo -+ ltOLf.tlV.

'1\~Xt3t3tO~,

Archippos Arquipo* Nombre de un cristiano de Calosas (Col 4, 17; Flm 2).

O"

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; H. Bietenhard, Origen, principio, en DTNT III, 226-230, especialmente 229; Dalman, Worte, 21s; G. Delling, UQXl X'tA.., en ThWNT 1, 476-488, sobre todo 476s; D. C. Hesseling, Zur Syntax von aQxo/laL und Verw.: ByZ 20 (1911) 147-164; J. W. Hunkin, "Pleonastic uQXO/laL in the NT: JThS 25 (1924) 390-402; J. A. Kleist, The Gospel of St Marc, Milwaukee 1936, 154-161, 171 nota 1; F. Rehkopf, Die lk Sonderquelle. 1hr Umfang und Sprachgebrauch (WUNT 5), Tbingen 1959, 22s; J. Reiling-J. L. Swellengrebel, A Translator's Handbook on the Gospel of Luke, Leiden 1971,203,521,721 Y passim; H. Schrmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 2138. III. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lk Abendmahlberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 5), Mnster i. W. 1957, 8-10; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Mt (FRLANT 82), Giittingen 31971, 20; J. Wanke, Die Emmauserziihlung. Eine redaktionskritische Untersuchung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973,87; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg. Form und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974, 63-70,106-109.

~Xt(J"vyO)yo~, O", archinynagagos presidente de la sinagoga* Mc 5, 22.35.36.38 par. Lc 8, 49; Lc 13, 14; Hech 13, 15; 18, 8.17. Schrer 11,509-512: ThWNT VII, 842-845; BHH 11, 1326.
~Xt'tX'tO)V, OVO~, architektan arquitecto* 1 Cor 3, 10: como sabio arquitecto, Pablo ech los cimientos de la Iglesia.

1. De las 85 veces (+ Mc 12, 14 v.l.; Jn 8, 9) que el trmino se emplea en el NT, aQ)(O) en voz activa aparece en Mc 10,42; Rom 15, 12, Y aQ)(of.taL en voz media aparece 16 veces en Marcos (+ Mc 12, 14 v.l.), 13 en Mateo, 31 en Lucas, una vez en Juan (adems de 8, 9), 10 veces en Hechos, y aparece tambin en2Cor3, 1; 1 Pe 4, 17. 2. La significacin original del verbo es la de ser el primero. En voz activa significa dominar (o comenzar, pero esta ltima acepcin es rara en el perodo helenstico; cf. Delling 476s; BlaB-Debrunner 177); en voz media significa comenzar, empezar, seguido siempre

~Xt'tEAlV1)~, O", architelanes jefe de recaudadores de impuestos* En Lc 19, 2 dcese de Zaqueo. En ninguna otra parte se halla atestiguada esta palabra.

499 veces, de las cuales 2 aparecen en textos paralelos con textos de Marcos (Mc 11, 15 par. Lc 19,45; Mc 12, 1 par. Lc 20, 9; Lc 9, 1 podra depender de Mc 6, 34s, y Lc 11, 29 podra depender de Mc 11, 8s). En la fuente Q el verbo aparece 2 veces (Lc 7,24 par. Mt 11,7; Lc 22, 45 par. Mt 24, 49). Los dems ejemplos del uso del verbo que hay en Lucas y en Mateo se derivan de sus respectivas tradiciones peculiares o de su correspondiente actividad redaccional. b) El uso predominantemente pleonstico que se hace del verbo en los evangelios y en Hechos (por ejemplo, Mc 10,28; Hech 1, 1; 11, 4; Hunkin; Delling,477; E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], a propsito de Hech 1, 1) es significativamente un trmino redaccional marquino en los mbitos de la predicacin y de la enseanza (Mc 1,45; 4,1; 5,20; 6, 2.34; 8, 31; cf. tambin E. Schweizer, Anmerkungen zur Theologie des Markus, en, Id., Neotestamentica, Zrich 1963,93-104 passim). Lo mismo se refleja, pero sin paralelos sinpticos, en los dems evangelios: en Mateo lo vemos por la referencia al carcter fundamental del comienzo de la predicacin de Jess (4, 17); en Lucas esto mismo se refleja en la acentuacin del comienzo que la actividad de Jess significa (3,23; 4, 21; 23, 5 [la idea se expresa sin el verbo: Jess es el misionero original, 8,4-8]; cf. Hech 10, 37) Y en la difusin de la palabra en virtud del comienzo originado en Jerusaln por el acontecimiento de Jess (24, 47; ---+ 4.c; cf. H. Schrmann, Lukas I [HThK]; G. Schneider, Lukas [OTK], y Reiling y Schwellengrebel sobre los pasajes citados). c) En la expresin formularia, peculiar de Lucas, uQ!;f..tuvol,; Ult (cf. BlaB-Debrunner 137,3; 419,3; Wilckens, 106-109; Wanke, 87) se observa un inters especfico de la teologa lucana: esta teologa se ocupa de toda la historia de Jess, comenzando por su bautismo (cf. Lc 3, 23), Y puede determinarse geogrficamente desde Galilea (Lc 23, 5; Hech 10, 37); la participacin en esta historia es criterio decisivo para el apostolado, segn la concepcin lucana (Hech 1, 22); esta historia

500 tiene su centro histrico-salvfico en Jerusaln (Lc 24, 47; cf. 24, 27) y, como un acontecimiento de proclamacin, toma all su punto de partida en forma de discurso misionero (Hech 10, 34-43) que compendia el Evangelio (de Lucas) y seala as la permanente presencia de Jess en la proclamacin (sobre diversos aspectos de los textos citados, cf. las secciones correspondientes en E. Haenchen, Apostelgeschichte; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT]; Id., El centro del tiempo, Madrid 1974, 215ss; G. Schneider, Lukas, 503s; Wilckens, 63-70, 106-109; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apostelgeschichte [BBB 44], Bonn 1975, 93s, 160ss; O. Merk, Das Reich Gottes in den lukanischen Schriften, en FS Kmmel, 201ss [en todas las obras citadas se da bibliografa)). 5. a) 2 Cor 3, 1: aQxwttm es aqu significativo, a propsito de una pregunta retrica, porque Pablo est acostumbrado a or la repetida crtica de que l se recomienda a s mismo (R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 74; Delling, 477). b) En 1 Pe 4, 17a la intervencin presente y futura de Dios en la Iglesia se halla delineada como un juicio; en 4, 17b estar justificado completar la idea aadiendo aQXE'tm 'to XQLf..tU despus de EL 6E ltQw'tOv uep' ~f..tWV (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK], 311-314 [bibliografa], esp. la p. 314 nota 57). c) UQ!;f..tEVOL es muy significativo en la percopa no jonica de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8, 9), una percopa que tuvo quizs su origen en la Iglesia primitiva (cf. Kmmel, Einleitung, 173 con las notas 44 y 45; H. Freiherr von Campenhausen: ZNW 68 [1977] 164-175). En Jn 13, 5, Jess comienza a lavar los pies durante la cena. Y precisamente en el hecho de que Jess comience a realizar esta accin se halla lo significativo de lo que quiere expresarse con ella, a saber, el sentido del humillante servicio que Jess presta a sus seguidores, un servicio que comienza en la comunin de los discpulos con Jess y que

501 tiene su meta en la comunin y servicio mutuo de amor que los discpulos deben prestarse unos a otros (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes'o [KEK], 355-365; los posibles vestigios de una manera semtica o sinptica de hablar [Bultmann, Das Ev. des Johannes, 352] no deben exagerarse y difcilmente bastarn por s mismos para aislar la fuente jonica; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 30-39 [incluye bibliografa)). O. Merk

502
Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von l. Kor 2, 6-3, 4 (MThSt 9), Marburg 1975, 58ss, 199,219 Y passim.

aQXrov, ovto~, archon jefe, gobemante*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Ambitos de significado - a) Referencias a Cristo - b) Referencias a gobernantes seculares - c) Poderes espirituales.

1. Las 37 veces que el trmino aparece en el NT (incluido Mt 9,34 [cf. GNTCom, 25s)) y excluido Tit 1, 9 [v.l.; cf. GNTCom, 653)) se distribuyen en tres mbitos: a) uno hace referencia a Cristo (Ap 1,5); b) otro hace referencia a funcionarios romanos o judos (autoridades) o a particulares que gozan de prestigio (as casi siempre en los Sinpticos y en Hechos, por ejemplo, Hech 14, 5; tambin Jn 3, 1; 7, 26.48; Rom 13, 3); c) un tercero hace referencia a poderes supramundanos, los cuales -de ordinario- ejercen un dominio hostil a Dios (Mc 3, 22; Mt 9, 34; 12, 24; Lc 11, 15; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Cor 2, 6.8; Ef 2,2).

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; H. Bietenhard, Origen, principio, en DTNT III, 229s, especialmente 229, J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur joh Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 194, 281ss, 339; O. Bocher, Das NT und die damonischen Machte (SBS 58), Stuttgart 1972; W. Carr, The Rulers of this Age - 1 Cor Il. 6-8: NTS 23 (1976-1977) 20-35; G. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Propheten nach dem 1 Kor (2:6-16; 12-14), en J. Panagopoulos (ed.), Prophetic Vocation in NT and Today (NovTS 45), Leiden 1977, 131-161; G. Delling, aQXl XTA., en ThWNT 1, 476-488, sobre todo 486488 (bibl.); M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Gottingen 1909,88-97 Y passim; A. Feuillet, Les chefs de ce siecle et la sagesse divine d'apres ICor 2, 6-8, en Studiorum Paulinorum Congressus Interrrationalis Catholicus 1961 (AnBibl 1718) 1, Romae 1963,383-393; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 179, 199-215; E. Lohse, ~1JVCiQLOV, en ThWNT VII, 858-869; F. MuBner, Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theologie des Eph (TThSt 1), Trier 1955, 18ss y passim; A. van Roon, The Authenticity of Ephesians (NovTS 39), Leiden 1974, 223-237 Y passim; A. Schlatter, Der Evangelist Mt, Stuttgart 1929, 315s; Id., Der Evangelist Joh, Stuttgart 1930, 270-272; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (QD 3), Freiburg i. Br. 1958; J. Schniewind, Die Archonten dieses Aons (1. Kor 2, 68), en Id., Nachgelassene Reden und Aufsiitze, mil einem Vorwort von G. Heinzelmann, editado por E. Kahler (TBT 1), Berlin 1952, 104-109; L. Schottroff, Der G/aubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 217-225, 231, nota 3, 275; Schrer 11, 107, 218, 251s, 511s; III, 76, 78, 85s; H. Strathmann, n/"L<; %'t/"., en ThWNT VI, 516-535, especialmente 529; J. Wanke, Die Emmauserzahlung. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 58s, 66; M. Winter,

2. a) Ap 1, 5 es el nico lugar del NT en que aQXillv se refiere a Cristo. El Cristo exaltado, como el soberano de los reyes de la tierra, debe contemplarse en el marco de la doxologa inicial y, al mismo tiempo, en el marco de la doxologa del Apocalipsis; la interpretacin histrica -tanto en sentido temporal como en sentido escatolgico- se hallan entretejidas para caracterizar al reinado universal de Cristo (cf. W. Bousset, Offenbarung [KEK], 187ss, 239; T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse [ 85], Berlin 1962, 58ss [bibl.)). b) 1) En Mt 20, 25 aQxov'tEI,; se aplica a quienes tienen un seoro secular en general (la realidad, aunque no la palabra, aparece en los lugares paralelos Mc 10, 42; Lc 22, 25), mientras que en Rom 13, 3 el trmino se refiere a las autoridades de gobierno segn el lenguaje helenstico-romano (cf. A. Strobel: ZNW 47 [1956] 67-93, esp. 79ss), y en Hech 16, 19 -nico lugar en el NT- se hace referencia a las autoridades de la ciudad (cf. J. WeiB, Macedonien: RE XII [1903] 39; Strathmann 529). En Hech 4, 26, en una oracin tomada del Sal 2, 1s, los reyes de la tierra se interpretan exegticamente en sentido pre-Iucano para referirse a Herodes Antipas, y lo de oL aQxov'tE~ se refiere a Pilato (cf. Hech 4, 27-30 y, para explicar la escena creada por

503 Lucas, cf. Lc 23, 6-12; M. Dibelius, Herodes und Pilatus, en Id., Botschaft 1, 278-292, esp. 289ss; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT] sub loco). 2) En los evangelios sinpticos y en Hechos, a las personas que ocupan posiciones destacadas se las suele designar como aQxwv; por ejemplo, el juez en Lc 12, 58, un miembro del Sanedrn en Lc 12, 13, el sumo sacerdote en Hech 23, 5. Como aQXwv del pueblo (Hech 7, 27.35), Moiss adquiere significado tipolgico en la teologa lucana a propsito del acontecimiento de Cristo (cf. Lc 2,38; 24, 21; Hech 3, 15; 5, 31; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], sub loco; H. Conzelmann, Apostelgeschicht [HNT], sub loco; G. SUihling, Apostelgeschichte3 [NTD], 108 [testimonios}). Una comparacin entre los Sinpticos nos permite ver que el uso de aQXLo'Uvywyo~ (presidente de la sinagoga) alterna con el de aQXwv (cf., por ejemplo, Mc 5, 22 par. Mt 9, 18; Lc 8,41; Mc 5,38 par. Mt 9, 23). Esto podra deberse a que, en el judasmo de la Dispora, ambas funciones, aunque se distinguieran claramente, podan ser ejercidas por la misma persona (cf. tambin Schrer 11, 511). Pero es ms probable que existiera un conocimiento impreciso de la funcin concreta del aQXwv, como vemos tambin por el hecho de que Lucas designe como aQXov't~ (en plural) o jefes de los judos a los que era simplemente, entre otras cosas, miembros del Sanedrn (cf. Schrer 11, 251s; Lohse, 862 nota 29; Wanke, 58s). Aunque, cuando se menciona a un aQXwv individual, el peso recae indudablemente sobre el encuentro de esa persona con Jess (cf. Lc 18, 18, donde, a diferencia de Mc 10, 17/ Mt 19, 16, se designa como aQXwv al joven rico), sin embargo el plural aQXov't~ se usa tambin en los escritos lucanos para referirse a la responsabilidad que incumbe a la totalidad de los dirigentes judos porla muerte de Jess (cf. Lc 14, 1; 23, 13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8; 13, 27; cf. Wanke, 59, 66; Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK] a propsito de Hech 3, 17). En Jn 3, 1; 7, 26.48; 12,42 se designa como aQxwv/aQXov't~ a algn miembro o a

504 algunos miembros del Sanedrn que, en contraste con los judos y los fariseos, permanecen abiertos hacia el mensaje de Jess (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 94 nota 3; H. F. WeiB, en ThWNT IX, 47).
e) Excepto en 1 Cor 2, 6.8, vemos que en el NT aQXwv se usa siempre en singular cuando designa a poderes supramundanos. (Sobre la historia de la interpretacin de los textos que a continuacin se estudian, cf. los comentarios mencionados y los ejemplos ofrecidos en H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 79 nota 45; Bauer, Worterbuch, s. v.). Me 3, 22: La acusacin que aparece en este pasaje, que es seguramente una composicin unitaria en su forma original de la fuente Q (Mt 12,24 [tendr 9,34 una base textual marquina?] par. Lc 11, 15; sobre el problema sinptico en este punto, cf. Bultmann, Geschichte 10-12, 54, 356, Ergiinzungsheft, 17; Schulz, Q, 203ss [bibl.]), se halla escindida en Marcos, aunque sigue siendo sustancialmente la misma: la malvola identificacin de Jess con Beelzebul o Beelzebub (= seor de las moradas [demonacas]), prncipe de los demonios y, por tanto, el mismsimo Satans (cf. Mc 3, 23.26), pretende demostrar la posesin demonaca de Jess a los ojos de sus adversarios (Mc 3, 30), y quiere hacer ver que los exorcismos de Jess, que tienen un poder que ni sus adversarios pueden negar, son actos de poder demonaco (para los detalles cf. R. Pesch, Markusevangelium I [HThK], 209221 [bibl.]; G. Schneider, Evangelium nach Lukas 11 [OTK], 264ss). 1 Cor 2, 6.8: en este pasaje aQXov't~ no se refiere a los soberanos terrenos (como piensan, por ejemplo, Schniewind; Dautzenberg), sino a los poderes demonacos. Se dice de ellos que, como exponentes de la sabidura csmica en su oposin a la sabidura divina, perecen porque no han reconocido la accin escatolgica de Dios en la cruz y, con ella, la intervencin divina que se hace eficaz en el Myo~ wv o'tu'UQov (1 Cor 1, 17s), una intervencin que priva de su poder a las fuerzas contrarias a Dios (1 Cor 2, 7s; cf. los testimo-

505 nios, por ejemplo, en Dibelius, 88s; W. G. Kmmel en H. Lietzmann-W. G. Kmmel, An die Korinther l/Il [HNT], 170; H. Conzelmaun, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 77s [bibl.]; R. Baumaun, Mitte und Norm des Christlichen [NTA NF 5], Mnster i. W. 1968, 209-255 [bibl.]; L. Schottroff 221 nota 1 y passim). Ef 2, 2: en este pasaje el aQXwv es la personificacin de la esfera de poder que se opone a Dios (cf. H. Schlier, La Carta a los Efesios, Salamanca 1991, 134-138 [con numerosos ejemplos]) y se identifica seguramente con Satans. El paralelismo que se establece entre utwv y aQXwv muestra que stos, al menos, se corresponden por su naturaleza (A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit [StNT 12J, Gtersloh 1975, 110; cf. ibid. 49ss, 58s, 108ss), aunque su identificacin, demostrable por lo dems en la historia de las religiones, no se halle presente aqu tambin (Dibelius, 156s; M. Dibelius-H. Greeven, An die Kolosser, Epheser, und Philemon 3 [HNT], sub loco). Los cristianos se hallan rescatados ahora de este aQXwv (Ef 2, 1-3), y Juan dilucida esta realidad en Jn 12,31; 14,30; 16, 11 mediante una expresiva formulacin cristolgico-escatolgica: en la exaltacin de Jess en la cruz, el aQXwv wv XOflO'U ww'U, Satans, qued desposedo de su poder (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 330 nota 2, 488, 436; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, 490ss; I1I, 120s, 170s; Blank, 194, 281aa, 339). O. Merk
ci~ro,Hx., a'to;, 't aroma especia, ungento* En el NT aparece nicamente en plural en Mc 16, 1 par. Lc 23, 56 y 24, 1: los aceites aromticos, los ungentos que iban a usarse para ungir a Jess en el sepulcro (segn Marcos); segn Jn 19, 40, el cadver fue ungido con sustancias aromticas y envuelto en lienzos de lino, antes de ser depositado en el sepulcro.

506

inmvil* En Hech 27, 41 dcese de la proa de la nave, que se clav y qued inmvil. En Heb 12, 28 dcese, en sentido figurado, de la inconmovible ~UOLAeLU.

(JAEtJ'tO;, 2 asaleutos firme,

'A(JqJ Asaph As*

Nombre de persona en Mt 1, 7.8 (cf. 1 Re 15,8). " R a(Jt"E(J'to;, 2 asbestos inextinguible* Dcese en Mc 9, 43 del fuego del infierno (v. 45 v.l.). Mt 3, 12 par. Lc 3, 17: pero l quemar la paja en fuego inextinguible.

(JipEla, a;, t asebeia impiedad

--+ aoej3~~.

(JEpro asebeo actuar impamente

--+ ao~~~.

(JEP);, 2 asebes impo,

malvado*

aO~eLu accin malvada, impiedad* aoe~w asebeo actuar impamente*

l. Aparicin del grupo de palabras en el NT 2. Campo semntico - 3. Afirmaciones sobre los falsos maestros - 4. La Carta a los romanos y las Pastorales. Bibl.: W. Foerster, &aE~~<; %1:1..,. en ThWNT VII, 184-190; F. Hahn, Genesis 15, 6 im NT, en Probleme biblischer Thealagie (FS G. van Rad), Mnchen 1971, 90-107, sobre todo 100ss; E. Kasemann, Pln Perspektiven, Tbingen '1972, 140-177, especialmente 148150. Para ms bibliografa, cf. f!UQTlu.

1. El adjetivo aparece 8 9 veces. Con excepcin de 1 Pe 3, 7 Y quizs Jds 4 y 15 (al final de la frase), el adjetivo se usa siempre en sentido sustantivado. El sustantivo aparece 6 veces, mientras que el verbo aparece nicamente en la figura etimolgica de Jds 15 (cita de Hen [et] o Hen [gr] 1, 19), a menos que en 2 Pe 2, 6 demos la preferencia a la forma verbal sobre la forma adjetival. Estos 16 ejemplos se distribuyen, sin contar las dos citas del AT (Rom 11,26; 1 Pe 4, 18), entre los tres lugares en que los trminos aparecen en Romanos, los tres de las Pastorales y los tres de 2 Pedro, y las 5 veces que aparecen en Judas.

507 2. En la LXX aOEp~~ se usa casi siempre para traducir el hebreo rlisli' (lo mismo que q.j,aQ'twA~, aunque con frecuencia dos veces mayor), pero en el NT este trmino queda notablemente relegado a segundo plano (porque se prefiere generalmente el tema .,taQ't-). El judasmo helenstico rompe con la limitacin habitual del uso del trmino a la relacin (que, como es lgico, falta) con los dioses (comprese, por ejemplo, Platn, Symp 188c con Din Crisstomo, Or 31,13; pero cf. tambin Josefo, Bell VII 260): siempre que uno se comporta impamente, comete una ofensa contra (la voluntad de) de Dios, quien se preocupa esencialmente de la vida (y de la convivencia) humana. As que aOEp~~ y .,taQ'tWA~ pueden figurar el uno junto al otro como equivalentes en 1 Tim 1, 9 (hendadis), lo mismo que en la cita que se hace en 1 Pe 4, 18. El pleonasmo .,taQ'twAoL aOEpd~ que encontramos en la cita que se hace en Jds 15 es un caso nico. El sustantivo entendido como accin aparece tanto en la cita combinada de Rom 11, 26 (en plural, lo mismo que en Jds 18) como en Rom 1, 18 (naoa, juntamente con a6LxLa). 2 Tim 2, 16 Y Tit 2, 12 se refieren ms bien a una actitud. En Jds 15 y 18 el genitivo semitizante sustituye al adjetivo. 3. Fuera de Romanos y de Tito 2, 12, los enunciados en que aparece el tema aOEp- se hallan en el contexto de la lucha contra los falsos maestros. Como en la LXX (especialmente Proverbios [cf. 1 Pe 4, 18] Y otros escritos sapienciales), partiendo de la perspectiva de la apostasa de (los mandamientos de) Dios (por ejemplo, Prov 28, 4; Jer 3, 13; Dan 9, 5), era fcil definir a los herejes como los que se contraponen fundamentalmente al 6LXaLO~. En efecto, se tienen constantemente a la vista las consecuencias prcticas de las falsas doctrinas: en 1 Tim 1, 9(s) aOEp~~ aparece en relacin con un catlogo de vicios, mientras que la escalacin de la impiedad en 2 Tim 2, 16 se ilustra en 3, 1-5; en Jds 4 y 18(s) se hace referencia primariamente a la praxis, lo mismo que en la cita paralela del v. 5 se tiene a la vista .el anuncio proftico del

508 juicio que se anticipa en el v. 4. Finalmente, el juicio ejecutado contra el mundo de los impos en tiempo de No, y contra Sodoma y Gomorra en tiempo de Lot (los cuales, ambos, eran <<justos), queda asentado como ejemplo para los futuros impos, es decir, como ejemplo de juicio contra los malvados del tiempo del autor de 2 Pedro, que viven de manera contraria a la voluntad de Dios y se burlan de la parusa (2 Pe 2, 5s). Ellos tambin sern destruidos (3, 7). ' 4. Pablo, en Rom 1, 18, vincula aOpHa con a6LxLa (en consonancia, por ejemplo, con Miq 7, 18; Hen [gr] 13, 2). Teniendo en cuenta los antecedentes veterotestamentarios y judos, es improbable que estos trminos se refieran a una divisin entre trasgresiones contra la primera tabla y trasgresiones contra la segunda tabla del Declogo. La: idea tiene mucho ms que ver con los que son objeto de la clera divina: tanto gentiles como judos: as como Pablo niega a estos ltimos la justicia basada en la ley, a causa de las trasgresiones cometidas por ellos (Rom 2), as tambin niega a los gentiles la --+ EuopELa, aunque no emplea este concepto, que est demasiado orientado hacia la vida religiosa (cf., no obstante, EOEpo'l'tl]Oav en 1,25). Porque unos y otros se cierran a la verdad de Dios, es decir, al orden de la creacin. Este pecado fundamental se realiza por medio de acciones culpables (1, 18), en las que al mismo tiempo se deja sentir ya el castigo (vv. 21s, especialmente 1, 24ss). Rom 4,5 habla de la justificacin del impo (caracterizado en 1, 18ss) por obra del mismo Dios -tan slo mediante la fe-o De manera enteramente ajena al judasmo, Abrahn es ejemplo del aOEp~~ creyente. Rom 5, 6 se centra en la fe que conduce a la aceptacin de la salvacin ofrecida en la muerte vicaria de Cristo, y se centra tambin en la manifestacin del incomparable amor de Dios y de su Hijo hacia nosotros, que en aquel tiempo ramos todava impos. En Tit 2, 12 (cf. los vv. 11-14), por contraste, el foco se centra en el alejamiento del paganismo, al que se considera contrario a Dios, mediante la conversin (el bautismo). Por es-

509 te alejamiento, la gracia puede ayudar a los cristianos a llevar una vida verdaderamente humana que agrade a Dios. En consonancia con ello, 1 Tim 1, 9 sugiere un distanciamiento de Pablo, al considerar que la ley est destinada slo para los impos y los pecadores, mientras que el justo edifica su vida en la sana doctrina (v. 10, al final). P. Fiedler

510 son como una cascada de crticas, que -aunque no estn exentos de estereotipia (A. Vogtle, en LThK VI, 807)- se convierten en una nica acusacin contra el paganismo. Es verdad que la funcin primaria de los catlogos de vicios es positiva. Rom 13, 13 debe entenderse como tpica parnesis bautismal. Gl 5, 19 quiere contribuir a asegurar el margen de libertad del bautizado (MuBner, 389). El autor de 1 Pedro se dirige a los cristianos perseguidos, a quienes alienta y consuela con el recuerdo del acontecimiento de Cristo y del bautismo (3, 21). H. Goldstein

aoD"yna, a;, aselgeia desenfreno, libertinaje*

Bibl.: o. Bauernfeind, &'OfJ"YELU, en ThWNT 1, 488; F. MuBner, Der Galaterbriej, Freiburg i. Br. 1974, sobre todo 379-383; A. Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Mnster i. W. 1936, s. v. en el ndice analtico; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959.

a1')'.1O;, 2 asemos insignificante*

Hech 21, 39: De Tarso, una ciudad nada

insignificante de Cilicia. ThWNT VII, 266s.

1. En el NT aOAyELa tiene de ordinario un significado sensual y designa sobre todo el desenfreno en materia sexual: Rom 13, 13: xohaL~ (relaciones sexuales) xaL aOEAydaL~; 2 Cor 12, 21: axa'l'taQoL~ (impureza) xaL nOQvd~ (fornicacin) xaL aOEAyd~; Gl 5, 19: obras de la carne, entre las que se incluyen nOQvda (fornicacin), axa'l'taQoLa (impureza) y aOAyELa; cf. 2 Pe 2, 2.7.18; Herm (m) 12,4,6; (s) 9, 15,3; (v) 2, 2, 2; 3, 7, 2. Adems, el trmino expresa la conducta en la que el desenfreno sexual es tan slo un elemento entre muchos. aOAyELa es, por tanto, una expresin global de la mala conducta y de la perversin. Es uno de los vicios que corrompen desde dentro al individuo (Mc 7, 22). En ella consiste la perversidad de Sodoma y Gomorra (2 Pe 2, 7). Es tpica del pagariismo impo (Ef 4, 19; 1 Pe 4,3; Jds 4). 2. Una caracterstica del uso de este vocablo en el NT es su inclusin en los catlogos de vicios (Rom 13, 13; Gl 5, 19; 1 Pe 4, 3), catlogos que tienen sus modelos tanto en el judasmo (Qumrn: lQS 4, 9-11; cf. Wibbing 92-94) como en la tica de la antigedad pagana. Estas formas literarias concuerdan no slo en la exhortacin inicial a no llevar un estilo malo de vida, sino tambin en el orden en que se enumeran los vicios. Los catlogos
'Aa{H~ Aser Aser* Aser se menciona en Lc 2, 36 como antepasado de la profetisa Ana; en Ap 7, 6 se le menciona tambin en la enumeracin de las tribus de Israel (Gn 30, 13; 49, 20).

aa-3vna, a;, ) astheneia debilidad, enfermedad

--+ ao'l'tEv~~.

aa-3Evro asthene6 estar dbil, enfermo

-> ao'l'tEv~~.

aa-3V1')p.ta, a1:o;, 1: asthenema debilidad

--+ ao'l'tEv~~.

aa-3EVt');, 2 asthenes dbil, enfermo

aa'l'tvELa, u~, ~ astheneia debilidad, enfermedad aa'l'tEvw asthene6 estar dbil, enfermo aa'l'tvl].,tu, a'to~, 't asthenema debilidad*
l. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Significado y uso del grupo de palabras - 3. En los evangelios - 4. En Pablo.
Bibl.: J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977, 181s, 334; F. Fenner, Die Krankheit im NT (UNT 18),

511
Leipzig 1930, especialmente 27-30; E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Giittingen 1966; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA NF 8), Mnster i. W. 1972, 299; E. Kamlah, Wie beurteilt Paulus seine Leiden?: ZNW 54 (1963) 217-232; O. Michel, Der Briefan die Romer, Giittingen "1966, 333-361; H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977,402-422; J. Schmid, El evangelio segn san Marcos, Barcelona 1967, 6770; G. Stiihlin, uo{fEV1<; XTA.., en ThWNT 1, 488-492; E. Walter, Die Kraft wird in der Schwachheit vollendet: GuL 28 (1955) 248-255; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHTh 26), Tbingen 1959, sobre todo ll-53.

512 corporal de su existencia, se puede aplicar tambin a determinadas personas o grupos de personas. As, por ejemplo, en 1 Pe 3, 7, se dice que las mujeres son el sexo ms dbil, y que por este motivo los maridos deben ser ms considerados con ellas. En Heb 7, 28 se dice que los sumos sacerdotes son hombres dbiles (cf. 5, 2; tambin 4, 15), Y en Heb 11, 34 se dice de los creyentes del Antiguo Pacto que, siendo dbiles, fueron hechos fuertes. Pablo habla de su apariencia dbil (por ejemplo, 1 Cor 2,3: y estuve entre vosotros con debilidad, y con temor y mucho temblor; 2 Cor 10, 10: Su presencia fsica [es] dbil y su manera de hablar menospreciable; 2 Cor 11, 21: Nosotros hemos sido dbiles; Gl 4, 13 Y passim), y escribe tambin que Cristo fue crucificado por debilidad (2 Cor 13,4). c) La debilidad caracterstica y fundamental del hombre tiene diversos efectos. Una de sus manifestaciones es la enfermedad. En este sentido el grupo de palabras aparece casi 40 veces en el NT (Mt 8, 17; 10, 8; 25, 36.39.43s; Mc 6, 56; Lc 4, 40; 5, 15; 8,2; 9, 2; 10, 9; 13, 11a; Jn 4, 46; 5, 3.5.7; 6, 2; 11, 1.4.6; Hech 4,9; 5, 15s; 9, 37; 19, 12; 28, 9; 1 Cor 11, 30; Flp 2, 26s; 1 Tim 5, 23; 2 Tim 4, 20; Sant 5, 14), Y de ordinario en construccin absoluta (incluso en lugares en que se trata de una enfermedad determinada). En Mt 8, 17 encontramos junto a aa-&veLu el trmino sinnimo vao;;. En 1 Cor 11, 30 se usa igualmente el sinnimo aQQwaLO;;. Mt 10, 8 menciona las curaciones de los aa-&evoVVLe;; (aqu y en otras partes el participio sustituye al adjetivo) juntamente con las resurrecciones de muertos, las purificaciones de la lepra y las expulsiones de demonios; Jn 5, 3 menciona diversos grupos de enfermos: ciegos, cojos y paralticos. Hay distintas causas de las enfermedades. Segn Lc 13, 11, por ejemplo, estn causadas por espritus (Jtve'!1u'tu; cf. Lc 8, 2; Hech 5, 16). Segn 1 Cor 11, 3, aparecen como resultado de una recepcin indigna de la eucarista. La curacin se expresa ordinariamente con los verbos -&eQUJte'eLV (por ejemplo, Lc 5, 15; 8,2; 9, 1; 10,9; Mt 10, 8;

513

514 g) Finalmente, en Hech 20, 35 el participio aa-&evovv'te;; designa a los que son econmicamente dbiles, a los pobres. 3. En los evangelios las curaciones de enfermos se cuentan entre las seales (Jn 6, 2 utiliza expresamente a1']!1eLu) que anuncian el comienzo del reino de Dios. Esto aparece, con especial claridad cuando Jess enva a los suyos en misin (un pasaje procedente de la fuente Q), y donde la instruccin dada a los discpulos de curar a los enfermos se halla inmediatamente vinculada con el encargo de proclamar la inminencia del reino de Dios (Lc 10,9; Mt 10, 7s). Las curaciones en Q, como vemos tambin por los dems pasajes, deben entenderse escatolgicamente como parte del acontecimiento del fin de los tiempos (Hoffmann 299). Marcos no slo refiere curaciones aisladas de enfermos, sino que en sus sumarios nos ofrece la imagen de una extensa actividad sanadora de Jess (1, 32ss; 3, 7-12; 6, 53-56), que est inseparablemente unida con su actvidad de ensear (cf., por ejemplo, 1, 39). Marcos entiende que ambas cosas prueban la dignidad de Jess como Mesas y su condicin de ser el Hijo de Dios. Para la comprensin de Mateo es caracterstico, por ejemplo, el pasaje de 8, 16s. A un sumario tomado de Marcos (1, 32ss), Mateo aade una de sus tpicas citas de cumplimiento. Se trata, en concreto, de Is 53, 4, es decir, de unas palabras tomadas del cuarto cntico del Siervo de Dios: El tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias. Mateo ve que esta promesa proftica se ha cumplido en la actividad de Jess. Para Lucas la curacin de las enfermedades est unida esencialmente a la difusin del Ayo;; (por ejemplo, 5, 15: La fama de El se extenda cada vez ms y se congregaban grandes muchedumbres para orle y para que los curase de sus enfermedades). Por tanto, la curacin de enfermedades tiene significado teolgico para la teologa de la misin. Y, as, no nos extraar que en Hechos la predicacin de los apstoles vaya tambin acompaada de curaciones de enfermos (Hech 3-5; 19, 12.20 Y passim).

Hech 5, 16) o Laa-&m (como en Lc 9, 2; Sant 5, 16). El proceso de curacin se efecta de diferentes maneras: por imposicin de las manos, por la accin de tocar, etc., e incluso mediante la aplicacin de pauelos (Hech 19, 12) o por la sombra de los apstoles que se proyecta sobre los enfermos (Hech 5, 15). d) Otra forma ms de aa-&veLu lo representa la debilidad en la capacidad para entender. A ella se refiere seguramente Rom 6, 19: Hablo a la manera hu1nana, por causa de la debilidad de vuestra carne. Esta misma idea podra, al menos, escucharse tambin en Heb 5, 2 (en este pasaje se emplean los verbos ayvoeLv y JtAuvaa-&m). e) Junto a estas formas naturales de aa-&VeLU existe tambin, segn Pablo, una debilidad de ndole tico-religiosa. Cuando Pablo, en Rom 5, 6, acenta que Cristo, mientras nosotros ramos an dbiles, muri a su tiempo por los impos (cf. 5, 8), entonces caracteriza a la debilidad como el estado (superado por la muerte de Cristo) de alejamiento de Dios en que vivan las personas irredentas. Tambin a los cristianos les puede afectar esta clase de aa-&veLu. Y, as, Pablo en Rom 8, 26 habla de que el Pneuma (divino), en la oracin, viene en ayuda de la debilidad humana (es decir, de la incapacidad para orar en la forma que agrada a Dios). Y seala tambin que en Roma y en Corinto hay grupos de cristianos que son dbiles en su fe (Rom 14, 1: aa-&evovvra 't Jt.a'teL; cf., en cambio, Rom 4, 19, donde se dice de Abrahn: !1i] aa-&ev~au;; 't JtLa'teL) o que tienen conciencia angustiada (auveLClem;; aa-&ev~;;; 1 Cor 8, 7.12), as como tambin, hablando en general, en el cuerpo de la Iglesia puede haber miembros que parecen ms dbiles (1 Cor 12, 22).
f) Tan slo en raras ocasiones se aplica el grupo de palabras a personas o cosas no humanas, con el fin de describir su impotencia o su ineficacia: en Gl 4, 9 se habla de los dbiles y pobres espritus elementales. Rom 8, 3 habla de la incapacidad de la ley para producir la salvacin (cf. tambin Heb 7, 18).

1. Las palabras rW-&ev~;;, aa-&vELu y aa-&evw aparecen en total ms de 80 veces en el NT, y ms de 40 de ellas en Pablo. El sustantivo aa-&v1']!1u lo encontramos nicamente en Rom 15, 1. 2. El grupo de palabras significa debilidad o falta de fuerzas. Pero esta debilidad es de ndole muy diversa. a) A menudo se hace referencia en sentido global a la debilidad que se deriva directamente de la condicin terrena y corporal de la existencia humana, y que se deja sentir en diversos mbitos. Esta manera de comprender la debilidad se halla presente especialmente en los textos en que los trminos aQs (<<carne) o m'!1u (<<cuerpo) aparecen en conexin con aa-&ev-. Citemos como ejemplo Mc 14, 38 par. Mt 26, 41, donde Jess exhorta a los discpulos, que estn dormidos, a velar y orar, para que puedan superar el peligro de tentacin que va asociado con la aQs aa-&ev~;; (entendida aqu en oposicin al Jtvev!1u JtQ-&U!1ov). Otro ejemplo es 1 Cor 15,43, donde Pablo establece un contraste entre el cuerpo terreno (m'!1u 'ljJUXLXV, v. 44), cuyas caractersticas son la corruptibilidad, el deshonor y la debilidad, y el futuro cuerpo de la resurreccin (aw!1u JtVeU!1ULLxv), que est lleno del Espritu, y al que Pablo caracteriza como cuerpo en incorruptibilidad, gloria y poder. b) Lo que se dice en general acerca de la debilidad del hombre basada en lo terreno y

515

am'}Ev1'(; - 'AoLa

516

517

'AoLa - 1\OLQXT)(;

518

4. Pablo desarrolla su original teologa de la debilidad. Para l la aoofrvELa significa el lugar donde se revela la dynamis (divina). Esto se expresa principalmente en aquella frase paradjica: Porque mi poder se perfecciona en la debilidad (2 Cor 12, 9). Pablo formula aqu una ley general. Su validez se deriva del acontecimiento de Cristo. Y, as, puede l decir de Cristo: El fue crucificado por debilidad, pero vive por el poder de Dios (2 Cor 13, 4). Para Pablo, la cruz y la resurreccin estn inseparablemente unidas. Cristo, precisamente como el Crucificado, es el poder de Dios y la sabidura de Dios (1 Cor 1, 24). La cruz muestra que Dios escoge precisamente 10 que es dbil a los ojos gel mundo para avergonzar a lo que es fuerte (1 Cor 1, 27). Pues bien, si esta ley fundamental tiene validez para Cristo, la tendr tambin para el apstol. Por eso, Pablo -principalmente en los catlogos de sufrimientos (1 Cor 4, 10-13: 2 Cor 4, 8ss; 6, 4-10; 11,21-29; 12, 10)- acenta sin cesar su propia debilidad con todas sus manifestaciones (sufrimientos, tentaciones, peligros, etc.). Ms an, l se glora incluso de ella, porque -segn su propia conviccin- eso es lo que constituye precisamente al apstol (cf. 2 Cor 12, 10: Porque cuando soy dbil, entonces soy fuerte). Pablo habla de aoofrvELU etc. en contextos parenticos en Rom 14-15 yen 1 Cor 8-10. En Roma haba, segn parece, dos grupos de creyentes, los fuertes (OL bUVa1:0L, Rom 15, 1) y los dbiles. Mientras que los fuertes eran cristianos con una marcada conciencia de autoridad y libertad, los dbiles eran creyentes Uudeocristianos) que sentan angustias de conciencia, que no coman carne por piadoso temor (a contraer impureza, a quebrantar la ley; Rom 14, 2) Y que se sentan obligados a observar determinados das santos (14, 5). Pablo exhorta a los fuertes (entre quienes se cuenta l mismo: 15, 1) a que acepten en la comunidad al que es dbil en la fe (14, 1) y a que no lo desprecien, exactamente igual que exhorta a los dbiles a que no juzguen al que piensa de manera distinta (al

que, por ejemplo, come de todo), porque a l tambin le ha aceptado Dios (14, 3). Por consiguiente, no hay que poner obstculo o piedra de tropiezo en el camino del otro hermano (14, 13). Esto se aplica principalmente a los fuertes. Ellos deben sobrellevar las flaquezas de los dbiles y no complacerse a s mismos, porque tampoco Cristo vivi para complacerse a s mismo (15, 3). Por tanto, Pablo da un fundamento cristolgico a su parnesis. Los dbiles de Corinto eran seguramente cristianos procedentes de la gentilidad, que tenan dificultades de conciencia para comer la carne sacrificada a los dolos, que se venda en el mercado (1 Cor 10, 25). No se haban desvinculado an plenamente de su pasado pagano; les faltaba la yV&OL~ de los cristianos maduros (8, 7). En su actittud (que es probablemente la respuesta a una consulta efectuada por los corintios) Pablo exhorta a no dar motivo de escndalo a los de conciencia dbil, porque de 10 contrario se estara pecando contra Cristo mismo (8, 12). Por tanto, aqu tambin Pablo dirige su mirada hacia Cristo, para fundamentar su parnesis. J. Zmijewski

Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, Cambridge 1991; E. M. Yamauchi, NT Cities in Western Asia Minor, Orand Rapids 1987.

1. 'AOLU se menciona 20 veces en el NT. Se piensa unas veces en toda la provincia romana de Asia (Hech 6,9; 19, 1O.22.26s; 27, 2; 1 Pe 1, 1) y otras en sus regiones centrales de Jonia y Lidia (Hech 2, 9; 16,6; 20, 16.18; 21, 27; 24, 19; 2 Cor 1, 8; 2 Tim 1, 15; Apo 1,4; 1, 11 v.l.). 2. La hitita Assuwa, que designaba el Noroeste de Asia Menor, fue la que dio su nombre a 1\oLa (Nuchelmans 333). Desde el siglo V a.C. los escritores griegos conocan con el nombre de 1\oLa al Imperio Persa o al Oriente en general. Los libros de los Macabeos denominaban as al reino de los Selucidas (1 Mac 8, 6; 4 Mac 3, 20 passim). El ltimo rey de Prgamo leg en el ao 133 a.C. al Imperio Romano sus dominios, que comprendan el Occidente de Asia Menor. Desde entonces 'AoLa design, como en el NT, la provincia romana de Asia. Esta provincia estaba formada por Misia, Jonia, Lidia, Frigia y Caria y, por encargo del Senado, se hallaba administrada por un procnsul que resida en Efeso. En ella floreca el cultivo de los rboles frutales, el comercio y la industria. Los habitantes sentan especial orgullo del templo de Artemisa en Efeso (Hech 19, 23-40) y de los templos en honor de Roma y del Emperador en Prgamo, Esmirna y Efeso. Los aOLQxm (asiarcas, Hech 19, 31) se encargaban de mantener el culto imperial y de las fiestas populares que se celebraban en la asamblea provincial de 'AoLa, que se reuna todos los aos, hacindolo sucesivamente en cada una de las siete principales ciudades (cf. Ap 1, 4). El asiarca que administraba un templo local era denominado sumo sacerdote (de 'AoLa), como sucedi con el judo Esceva en Efeso (Hech 19, 14). Algunas veces los judos de 1\oLa eran ciudadanos de pleno derecho de las ciudades (Reicke, 212). 3. Segn Hechos, Pablo predic en Frigia y en Misia hacia el ao 50 de nuestra era, pero el Espritu no le permiti por aquel entonces que trabajara en el centro de la provincia de Asia (He eh 16, 6s). Al regresar de su viaje por Grecia, en el ao 54, Pablo visit Efeso, pero lo hizo slo de pasada (18, 21s).

'A(Jta, a~ Asia Asia*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Antecedentes histricos - 3. Historia misionera.
Bibl.: Anatolica (1967ss); T. R. S. Broughton, Roman Asia Minor, en T. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome IV, Baltimore 1938 (reimpresin en Patterson [New Jersey] 1959, 499-916); V. Chapot, La province roma in e proconsulaire d'Asie, Paris 1904 (reimpresin en Roma 1967); F. DOlger, en LThK VI, 327-329; P. R. Franke, Kleinasien zur Romerzeit, Mnchen 1968; W. Hoben, Untersuchungen zur Stellung kleinasiatischer Dynastien, tesis mecanografiada Mainz 1969; S. E. Johnson, Early Christianity in Asia Minor: JBL 77 (1958) 1-17; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 1937 (reimpresin en Oxford 1971); J. Keil, en RAC 1, 740-749; D. Magie, Roman Rule in Asia Minor I/Il, Princeton 1950 (reimpresin en Princeton 1966); M. P. NilssonC. Andresen, en ROO Il, 1650-1652; F. W. Norris, Asia Minor before Ignatius: Walter Bauer Reconsidered: StEv VII (1982) 365-377; J. Nuchelmans, Wordenboek der Oudheit 1, Bussum 1976, 330-334; Reicke, Zeitgeschichte, s. v. en el ndice analtico; P. R.

Mientras tanto Apolo predicaba aqu una especie de combinacin del bautismo de Juan y del kerygma de Jess (18, 24-27). En el ao 55 Pablo complet este bautismo de agua con el don del Espritu Santo (19, 1-7) Y sigui trabajando con xito en Asia durante dos aos ms (19, 8-20). Esto suscit contra l las iras del gremio de los plateros, que se enriquecan gracias al culto de Artemisa (Hech 19,23-40; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8). En su viaje de regreso de Macedonia, en el ao 58, Pablo evit un nuevo conflicto en Asia y cambi impresiones en Mileto con los ancianos de Efeso (Hech 20, 17-38). El judasmo, el gnosticismo y el fanatismo eran problemas que iban en aumento en Asia (1 Tim 1,7; 6, 20; 2 Tim 1,15; 2, 18). A pesar de todo, las comunidades creadas por la labor de Pablo (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) iban creciendo intensamente (Ef 3, 18) y eran apoyadas tambin por otras autoridades (1 Pe 1, 1; Ap 1, 4). En las siete ciudades donde se celebraban las reuniones anuales de Asia (-+ 1) surgieron las siete iglesias de Asia (Hech 1, 11), slo que Ccico de Misia fue sustituida por Tiatira de Lidia. A pesar de la persecucin romana (Ap 2,13; 6, 9; 13, 17), se convirtieron numerosos judos y gentiles (7, 4.9). Asia y la vecina Bitinia, a principios del siglo 11, estaban marcadas intensamente por el cristianismo (IgnEf inscriptio; Plinio el Joven, Epist X, 96, 9s; cf. Reicke, 226s).
B. Reicke
'A(Jtav~,

oil, Asianos natural de Asia* Hech 20, 4: Tquico y Trfimo eran de (la provincia romana de) Asia.

ou, Asiarches asiarca* En Hech 19,31 el sustantivo se halla en plural, probablemente porque designa a los delegados a la asamblea de Asia (XOLVOV 'AOLU~). Beginnings V, 256-262; Bauer, Wiirterbuch, s. v.; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 550. -+ 'AOLU 2.

'A(Ju~X1)~,

519

520 1. La etimologa es incierta. Quizs exista alguna relacin con o:nw, atraer hacia s (Frisk 1, 166) como expresin de afecto o de acogida amistosa. El verbo aparece 59 veces en el NT, principalmente en las cartas; el sustantivo aparece 10 veces, sobre todo en Lucas (5 veces). 2. El saludo, en el sentido ms amplio de la palabra, es la apertura de la comunicacin entre personas. Sin el saludo, el encuentro entre dos personas no pasa de ser indiferente y, en ocasiones, puede ser peligroso. Pero el saludo despeja la ambigedad de la situacin. Une a dos personas que se encuentran, y determina muchas veces su comportamiento ulterior. El deseo de siilom, que aparece en el AT, se refiere a la totalidad de la vida y desea salud, felicidad, bendicin y paz, entre otras cosas. El saludo no slo desea esos bienes, sino que hace que se conviertan en realidad. El NT enlaza plenamente con este aspecto del saludo. Para Jess, el saludo se convierte en una primera realizacin de la conducta cristiana. Los suyos no deben esperar a que se les d el saludo (cf. Mc 12,38 par.), sino que deben anticiparse ellos a darlo (Windisch, 496); el saludo es tambin la primera seal de la prctica viva del amor a los enemigos (Mt 5, 47). Sin embargo, el ejercicio del saludo no debe estorbar la prisa en la proclamacin del mensaje (Lc 10,4) El saludo adquiere particular importancia como parte integrante de las cartas paulinas. Pablo no slo da a la carta como tal una nueva funcin (cf. Stirewalt), sino que asigna tambin especialmente a las frmulas del saludo una nueva funcin en el marco de su actividad apostlica. Adems de los saludos iniciales (~ XQL~, gracia), interesan aqu principalmente los saludos finales, cuya frecuencia y extensin vuelven a sorprender en Pablo, si los comparamos con los saludos corrientes en la cultura helenstica. Con excepcin de Glatas, donde las relaciones con la comunidad son muy tensas, los saludos finales de Pablo son muy variados. Adems de los saludos personales de Pablo, encontramos los saludos de sus colaboradores o de

521 los dems cristianos. Y se encarga a los destinatarios que saluden a determinadas personas o a cada cristiano. Segn Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26 (cf. 1 Pe 5, 14), deben incluso saludarse unos a otros con un beso santo, que es una forma particularmente intensa de saludo, y no una forma primaria o exclusivamente litrgica (cf. Thraede, 142s). P. Trurnmer.

522 Asos; E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), 562s.

aat1:tu, u;, 1 asitia falta de apetito*

Hech 27, 21: Durante una tempestad en el mar, los que estaban a bordo de la nave perdieron en buena parte el apetito.

aa'tu'tro astateo no tener morada fija, no

tener hogar* En 1 Cor 4, 11 dcese del hecho de no tener donde vivir. ThWNT 1, 500s.

(lat'to;, 2 asitos sin tomar alimento, con el

estmago vaco* Hech 27, 33: aOL"tQ~ sin tomar alimento.
(~ha1:EAW

permanecer

aanto;, 3 asteios, fino, agradable*

Hech 7, 20: Moiss era agradable a la vista de Dios. En Heb 11,23 (Ex 2, 2) dcese de Moiss que, de nio, era de apariencia hermosa y fina.

aaxro askeo ejercitarse en algo, cultivar* Hech 24, 16: Ev "tQ{r[w ao%& (seguido de
infinitivo) me esfuerzo por (cf. Jenofonte, Mem 11, 1,6). ThWNT 1, 492-494; X, 995.

aa3tua";, ol, aspasmos saludo, salutacin* Mc 12,38 par. Mt 23, 7/ Lc 20, 46; Lc 1, 29.41.44; 11,43; 1 Cor 16, 21; Col 4, 18; 2 Tes 3, 17. ThWNT 1, 494-500. ~ ao:nl;o.taL.

aa'tlQ, Qo;, aster estrella*

aOTQov,
OlJ,

aax;, ol, askos odre*

Mc 2, 22 par. Mt 9, 17/ Lc 5, 37s: echar vino nuevo en odres viejos o nuevos; el plural de ao%~ aparece aqu 4 veces en cada uno de los Sinpticos.

T astron estrella*

(la3tLAO;, 2 aspilos sin mancha, inmaculado*

Dcese en sentido propio del cordero sin mancha y sin tacha (~a.tv~), 1 Pe 1,19; en sentido tico encontramos esta expresin en 1 Tim 6, 14; Sant 1,27; 2 Pe 3, 14; Herm (v) 4, 3,5; (s) 5, 6.7; 2 Clem 8, 6. ThWNT 1,500.

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. La estrella del nacimiento - 3. U01:~Q en contextos apocalpticos - 4. ICor 15,41 Y Jds 13 - 5. U01:Qov.

aa"vro; asmenos (adv.) de buena gana,

con alegra* Hech 21, 17: recibir con alegra; cf. 2,41 v.l.

aa3tt;, tbo;, 1 aspis vbora, serpiente*

Rom 3, 13: to~ ao:nL()o~, veneno de serpiente (Sal 13, 3; 139, 4 LXX).

(laOCflO;, 2 asophos necio*

En Ef 5, 15 refirindose a la conducta de los cristianos: no como necios sino como sabios; cf. 1QS 4, 24: Caminan en sabidura o en necedad.
aa3t~o"ut aspazomai saludar, dar la

(la3tovbo;, 2 aspondos irreconciliable*

2 Tim 3, 3, en plural, en un catlogo de vicios; tambin Rom 1, 31 C Koin lat.

Bibl.: F. Boll, Der Stern der Weisen: ZNW 18 (1917-1918) 40-48; W. Foerster, U01:~Q, U01:Qov, en ThWNT 1, SOis; O. Gerhard, Der Stern des Messias, Leipzig 1922; M. Hengel-H. Merkel, Die Magier aus dem Osten und die Flucht nach Agypten (Mt 2) im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der Theologie des Mt, en FS Schmid 1973, 139-169; E. Lohmeyer, Der Stern der Weisen: ThBI17 (1938) 289299; P. S. Minear, The Cosmology of the Apocalypse, en FSfr O. A. Piper, New York 1962,23-37, 261s; E. Zinner, Sternglaube und Sternforschung, Freiburg i. Br. 1953.

aaaQtOv, 0\1, 't assarion as*

Prstamo lxico latino (assarius) para designar a una moneda de escaso valor (<<cntimo). En Mt 10, 29 par. Lc 12,6 dcese de los gorriones, que se venden por unos cuantos cntimos.

bienvenida, despedirse aoJtao.t~, oi), aspasmos saludo, salutacin

Bibl.: Frisk, W6rterbuch 1, 166; 111, 42; O. Roller, Das Formular der pln Briefe (BWANT 4/6), Stuttgart 1933, 67s, 472ss; M. L. Stirewalt jr., Paul's Evaluation of Letter- Writing, en Search the Scriptures (FS R. T. Stamm), Leiden 1969, 179-196; K. Thraede, Ursprnge und Formen des heiligen Kusses infrhen Christentum: JAC 11/12 (1968-1969) 124-180; W. C. van Unnik, Dominus vobiscum. The Background of a Liturgical Formula, en NT Essays (FS Th. W. Manson), Oxford 1959, 270-305; H. Windisch, uo:n;~O!WL %1:1..., en ThWNT 1, 494-500.

1. aOT~Q aparece 24 veces en el NT, y 14 de ellas en el Apocalipsis. La palabra sinnima aOTQov aparece slo 4 veces: en Lucas (21, 25), Hechos (7, 43; 27, 20) y Hebreos (11, 12). Ninguna de estos trminos se usa con extraordinaria frecuencia en ningn escrito del Nuevo Testamento. 2. El NT comparte la idea antigua (Foerster 50l) de que las estrellas no son cosas materiales sino seres vivos. Sin embargo, aOT~Q (lo mismo que aO'tQov) se concibe siempre, en el NT, como parte de la creacin. Las estrellas no poseen carcter numinoso como si fueran poderes astrales. Pero s pueden estar en estrecha relacin con acontecimientos terrenos. En Mt 2, 2 una estrella de extraordinario brillo anuncia el nacimiento de Cristo

&aaov asson (adv.) ms cerca, cerca*

Hech 27, 13: navegaron cerca (de la costa) de Creta; BlaB-Debrunner 244, 2.
~ Aaao;, 0\1 Assos Asos*

Nombre de una ciudad costera de Misia. Segn Hech 20, 13.14, Pablo embarca en

523 (pudiera ser una conjuncin de Jpiter y Saturno, que tuvo lugar el ao 7 a.C.; sobre el debate acerca de este tema cf. Lohmeyer-W. Schmauch, Matthiius 4 [KEK], 22 nota 1). Lo extraordinario del acontecimiento anuncia la dignidad real del nio. Un tema bien conocido de la historiografa antigua es la creencia en que las estrellas presiden la vida de un soberano importante (cf. Lohmeyer-Schmauch, 20). Adems, existe afinidad con textos veterotestamentarios y judos (Nm 24, 17; Test Lev 18,3; TestJud 24,1; 6QD 7, 18s), en los que se alude metafricamente al Mesas como a una estrella. Hay que sealar, a este propsito, que el nombre del mesas Bar Kochba es hijo de la estrella, un nombre que slo se halla atestiguado en fuentes cristianas (cf. Eusebio, HistEccl IV, 6, 2). Como indicio de que ha nacido un competidor poltico, la aparicin de la estrella del nacimiento despierta angustiosa preocupacin en Herodes (Mt 2, 7). Segn Mt 2, 9 la estrella va delante de los Magos para indicarles el camino. 3. ao't~Q tiene otra funcin en Mt 24, 29. Se habla de la cada de las estrellas en el contexto de las ideas apocalpticas acerca del fin de los tiempos (cf. Mc 13,25; Ap 6, 13; 8, 10; 9, 1; 12,4). En este fenmeno se manifiesta la suerte escatolgica que ha de correr el mundo Tales concepciones tienen especial relieve en el Apocalipsis, que, desde luego, emplea la palabra a01;~Q con variadas interpretaciones. El ao't~Q en Ap 9, 1 tiene carcter personal. A la estrella que cae al sonar la trompeta del ngel, se le da la llave del mundo de las profundidades (apuooo~). Durante la catstrofe csmica, el dragn furioso hace que c,aiga una tercera parte del firmamento (Ap 1'2, 4; cf. Dan 8, 10). Una variacin de esta escena la tenemos en Ap 8, 12, donde el golpe del taido de la trompeta produce igualmente un oscurecimiento de las estrellas (cf. Is 13, 10; Ez 32, 7; AsMos 10, 5). La retirada de la fuente de luz va acompaada por la plaga del envenenamiento de las aguas, causado por la cada de la estrella ':A'IjJLv{}o~ (Ap 8, lOs). Por el contrario, la estrella de la maana, que se identifica con Jess (22, 16), es

524 objeto de la promesa (Ap 2, 28). A aquel que venza se le conceder la participacin en la gloria de Cristo. Vuelve a ser figura simblica la corona de la madre de Cristo, una corona de doce estrellas que simboliza al pueblo de las doce tribus (Ap 12, 1). Por el contrario, las siete estrellas del kosmokrator Cristo (Ap 1, 16; 2, 1; 3, 1) hacen referencia a los ngeles de las siete comunidades (Ap 1, 20, dos veces), los cuales son como los representantes celestiales de dichas comunidades. 4. Pablo emplea el trmino ao't~Q nicamente en 1 Cor 15, 41 (tres veces). Para ilustrar las diferencias existentes entre las formas terrenales de existencia y las formas celestiales, Pablo se refiere, entre otras cosas, al brillo}) de las estrellas. Que l considera la existencia de las estrellas como una existencia corprea, lo prueba el pasaje de 1 Cor 15, 40. Jds 13 habla de aO't~Q en sentido metafrico. El autor de la carta considera a los herejes libertinos como estrellas errantes. 5. ao'tQov aparece parcialmente en contextos distintos de los de aO't~Q. Tan slo en Lc 21, 25 aO'tQov se halla asociado con la idea del fin de los tiempos. Por el contrario, en Hech 7, 43 Esteban recuerda polmicamente la adoracin que Israel tribut a la divinidad estelar Refn (-> 'Pmcpv). A su vez, en Hech 27, 20 el oscurecimiento de las estrellas se describe como seal del tiempo atmosfrico. En Heb 11, 12' las estrellas son sencillamente smbolo de un gran nmero (cf. Gn 15, 5; Is 40, 26; Jer 33,22; Sal 147,4). H.-J. Ritz
U(J't)~lX'tO;, 2 asteriktos inestable, dbil* 2 Pe 2, 14: almas ('ljJuxai) dbiles; 3, 16,

525

526 cada de Satans desde el cielo (como un rayo); en Lc 17, 24 par. Mt 24, 27 es imagen de la parusa; en Mt 28, 3 describe el aspecto del ngel de pascua (cf. Lc 24, 4). En el Apocalipsis el relmpago se menciona junto a otras manifestaciones, y aparece siempre claramente una intensificacin en los diversos enunciados (ao'tQan~ aparece en 4, 5 en una serie de tres manifestaciones; en 8, 5, en una de cuatro, y en 16, 18.21, en una de cinco). . 3. E(zogion sobre el relmpago en Mt 24, 27 par. Lc 17, 24 procede de Q, donde podra haber ido acompaado siempre por la imagen de la carroa y de las guilas. El logion, cuyo texto original se ha trasmitido (hasta el final) en Mateo, se propone fundamentar la advertencia expresada inmediatamente antes acerca de las tentaciones de querer vislumbrar al mesas ac o all (Mt 24, 25s; Lc 17,23). Cuando se dice en Q que la parusa (o el da) del Hijo del hombre ser como el relmpago que sale del Este y destella hasta el Oeste, entonces estas palabras pretenden realzar el carcter repentino y la visibilidad universal de la parusa. Mientras que Mateo entiende tambin de esta manera el logion, vemos que en Lucas hay una modificacin del sentido: la imagen se refiere ahora al Hijo del hombre; describe su manifestacin gloriosa (cf. Lc 9, 29, donde aparece el verbo compuesto e~ao 'tQn'twv). Vemos en este caso que la glorificacin de Jess va precedida por su humillacin (17, 25). Tambin la nueva venida del Seor est integrada en la dialctica del sufrimiento y la gloria. El logion de Lc 10, 18 (material peculiar de Lucas) se halla en un contexto que describe los exorcismos practicados por los discpulos de Jess como testimonios de que Satans ha sido derribado. Por tanto, la cada de Satans del cielo como un rayo es una imagen de su repentino e inexorable derrocamiento, debido a la llegada del reino de Dios mediante las obras de Jess y de sus discpulos. Cuando en el relato de pascua de Mt 28, 3 (que sobrepasa lo referido en el texto marquino) se dice que la apariencia del ngel era

U(J'toxro astocheo desviarse, apartarse*

En el NT el trmino aparece nicamente 3 veces en las Pastorales, y siempre en oraciones de relativo con 'tLVE~ (OL'tLVE~). 1 Tim 1, 6: hay algunas personas que se han desviado del amor (v. 5); 6, 21: hay algunas personas que se han extraviado en lo que respecta a la fe (nEQI, 't~v nio'tLv); 2 Tim 2, 18: hayalgunas personas que se han extraviado en lo que respecta a la verdad (nEQI, 't~v aA.~{}ELav). En un contexto parecido aparece el trmino en 2 Clem 17,7.
u(J't~an), t;, ) astrape relmpago* ao'tQn'tw astrapto relampaguear, resplan-

decer*
l. Aparicin y significado de los trminos en el NT - 2. Campo referencial - 3. El grupo de palabras en contextos apocalpticos y escatolgicos.
Bibl.: R. Bauckham, The Eschatological Earthquake in the Apocalypse 01 John: NovT 19 (1977) 224233; J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977,337, 652; W. Foerster, aOTQaJt~, en ThWNT 1, 502s; H. Kraft, Die Offb des Johannes (HNT), Tbingen 1974, 97, 134s, 162, 211; F. Spitta, Der Satan als Blitz: ZNW 9 (1908) 160-163; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lk-Ev. (BBB 40), Bonn 1972 (sobre Lc 17par).

1. El sustantivo aparece 2 veces en Mateo (24, 27; 28, 3), 3 veces en Lucas (lO, 18; 11, 36; 17, 24) y 4 veces en el Apocalipsis (4, 5; 8,5; 11, 19; 16, 18). Con excepcin de Lc 11, 36, donde tiene el significado de rayo (de luz), el trmino designa siempre el relmpago. El verbo significa relampaguear, resplandecer (Foerster, 502; Bauer, Worterbuch, s. v.) y aparece tan slo 2 veces, siempre en participio de presente. En Lc 17, 24 refuerza al sustantivo (~ ao'tQan~ ao'tQmouoa); tiene sentido metafrico en 24, 4 (ev eo{}fj'tL ao'tQanw'ou)

en sentido sustantivado: los dbiles. ThWNT VII, 654, 657.

ii(J'to~'Yo;, 2 astorgos falto de amor*

Se emplea en catlogos de vicios en Rom 1, 31; 2 Tim 3,3.

2. En los evangelios ao'tQan~ se emplea siempre en imgenes: el trmino va precedido de &onq~ (Mt 24,27; Lc 17,24) o de w~ (Mt 28,3; Lc 10, 18; 11,36). Se refiere a diversas personas o acontecimientos: en Lc 10, 18, la imagen sirve para describir intuitivamente la

527 como un relmpago (Lc 24, 4 habla de vestiduras resplandecientes), esto no es slo reflejo de las imgenes de las angelofanas, sino que adems aproxima el acontecimiento de pascua a la parusa. El uso de aa"tQan" en el Apocalipsis enlaza con las teofanas del AT (especialmente con Ex 19, 16). Si en Ap 4, 5 se proyecta la imagen de la majestad y la gloria del Dios que se revela (cf. Sal 18, 14; 50, 3 y passim), vemos que en otros pasajes (en conexin con la serie de las siete plagas) se describe el horror del juicio divino. 1. Zmijewski
aa't~3t'tro astrapti5 relampaguear, res-

528

529

aaqJaA:l~ - aa}'tJ~

530

aaCfJJ..ELa, a~, J asphaleia seguridad, fiabilidad ---+ ampaA"<;.

aaCfJaJ..)~, 2 asphales seguro, inconmo-

cf. Schrmann, 14 nota 89); en el segundo caso, a una certeza (subjetiva). 3. 1 Tes 5, 3 menciona la consigna (<<paz y seguridad!) de quienes abrigan una (falsa) seguridad, en vez de aguardar debidamente la parusa (cf. Jer 6,14; Lc 17,26 par.). Flp 3,1 acenta que Pablo escribe a los destinatarios para confirmarlos una vez ms en su seguridad. Lucas-Hechos acentan la fiabilidad (aaepAELa) de las palabras (apostlicas) en las que los destinatarios fueron instruidos (Lc 1,4). Ellos deben reconocer la verdad de esa palabra, especialmente en cuanto a las promesas que en ella se contienen. En Hech 2, 36 Pedro exhorta a los judos que le escuchan a que sepan con certeza (aaepaAw<;; cf. Sab 18, 6) que, a Jess, Dios le hizo Seor y Cristo. Este conocimiento, por las pruebas de Escritura que preceden, puede adquirirse con certeza (cf. G. Schneider: ZNW 68 [1977] 128-131). G. Schneider
aaCfJaJ..~o"aL asphalizomai conservar
---+

vible* am:pAEw., 0.<;, ~ asphaleia seguridad, fiabilidad* aocpaA.l;o!-"m asphalizomai conservar seguro, vigilar* aocpaAw<; asphali5s (adv.) bien asegurado, firmemente*
l. Aparicin del grupo de palabras en el NT 2. Significados - 3. El sentido figurado en Pablo y en Lucas-Hechos. Bibl.: K. L. Schmidt, aocpAELU ')(.'tf..., en ThWNT 1, 503; H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1, Freiburg i. Br. 1969, 14-16.

plandecer ---+ aa"tQan".

iia't~ov,

0", 't astron constelacin, es-

trella ---+ aa"t"Q. Asygkritos Asncrito* Nombre de persona (significa el incomparable): Rom 16, 14, una de las personas a quienes se envan saludos.
'Aav'YX~L'tO~,

0"

1. El grupo de palabras (que aparece un total de 15 veces en el NT) se encuentra predominantemente en la doble obra lucana (8 veces). aaepaA"<; se halla adems en Flp 3, 1; Heb 6, 19; aaepAELa en 1 Tes 5, 3; aaepaALl;o.tat en Mt 27,64.65.66; aaepaAw<; en Mc 14,44. 2 aaepaA"<; en sentido propio significa seguro, inconmovible (de aepAAJ, arrojar, hacer caer; cf. EWG 345). El grupo de palabras significa en sentido propio la seguridad/firmeza de una cosa (Heb 6, 19: un ancla segura) o de la vigilancia o custodia (en Mc 14, 44, de tener a buen recaudo a Jess; en Mt 27, 64-66 del sepulcro de Jess; en Hech 5,23, de la crcel cerrada con seguridad; en 16,23 [cf. 16, 20 D], de la custodia y vigilancia segura: en 16, 24, de asegurar los pies en un cepo). El sentido figurado aparece en los dos textos paulinos y en la mayora de los textos (5) de Lucas-Hechos, ---+ 3. El sentido figurado de aacp"ELa se halla atestiguado en documentos extrabblicos en relacin con la palabra (aacp"ELa "y01J, Jenofonte, Mem IV 6, 15) Ycomo trmino jurdico (Epicteto, Diss II 13, 7; Moulton-Milligan, s.v.). En el primer caso, el trmino se refiere a una verdad (objetiva; cf. aacpa"i en Hech 21, 34; 22, 30; 25, 26;

seguro, vigilar aaepaA"<;.

aav .ufJrovo~, 2 asymphi5nos discordante,

discorde* En Hech 28, 25 dcese, en sentido figurado, de los judos de Roma: estaban en desacuerdo unos con otros (v. 24).
aavvE'to~, 2 asynetos dcese de quien no

aaCfJaJ..ro~ asphali5s (adv.) bien asegurado,

firmemente ---+ aaepaA"<;.

aaX'I"ovro aschemonei5 obrar torpemente, comportarse indecorosamente ---+ aaX'I'].toa'v'I'].

entiende* El trmino aparece en la pregunta que Jess dirige a los discpulos en Mc 7, 18 par. Mt 15, 16: Tampoco vosotros habis entendido todava? Aparece tambin en Rom 1,21 (donde se dice del corazn); en Rom 1, 31, juntamente con ---+ aa'v{}E"to<;, en un catlogo de vicios; en 10, 19 (Dt 32,21) dcese del pueblo que no entiende. ThWNT VII 887s, 891-894.
aavV'3E'to~, 2 asynthetos desleal, infiel *

aaX'I"oavv'l, '1~, J aschemosyne vergenza, hecho vergonzoso* aOX'I'].tovw aschemonei5 comportarse indecorosamente* aox".twv, 2 aschemi5n indecoroso, torpe*
Bibl.: W. G. Kmmel, Verlobung und Heirat bei Paulus (IKor 7, 36-38), en Heilgeschehen und Geschichte (MThSt 3), Marburg 1965,310-327; K. Niederwimmer, Askese und Mysterium (FRLANT 113), Gottingen 1975, 106ss, especialmente 116-120.

Cor 12, 23. Rom 1, 27 se refiere al acto (sexual) vergonzoso; Ap 16, 15 se refiere a la desnudez (como, por ejemplo, Ex 20, 26), lo cual corresponde a "ta aax".tova ~.twv (.tA'I']), nuestras partes vergonzosas, en 1 Cor 12,23. Como en 1 Cor 13,5, el verbo en 7,36 -aunque aqu se orienta hacia lo sexual- tiene el significado, muy difundido en el griego profano, de obrar contra la(s) costumbre(s) (no: sufrir una cosa indecorosa, tener que sufrir una vergenza, como en la LXX). La frase: Si alguno cree que est obrando indecorosamente con su (hija) doncella (l Cor 7, 36) -al darla en matrimonio en vez de ejercitarla en la vida asctica a causa de la proximidad de la parusa, cosa que Pablo prefiere pero no exige-, es una frase que va dirigida a los que quieren casarse (el contexto determina el significado de naQ{}vo<;, que es aqu un trmino poco usual), y difcilmente se referir a un matrimonio espiritual al estilo del de las virgines subintroductae de la Iglesia antigua, y mucho menos a una especie de matrimonio por levirato (matrimonio con una cuada que haya quedado viuda). La interpretacin, muy difundida en la Iglesia antigua, de una relacin padre-hija (curatela) encierra demasiadas dificultades desde el punto de vista lingstico y de la realidad de las cosas (el contexto!). En el macarismo de Ap 16, 15, junto a la exhortacin a cumplir los mandamientos (cf. 19, 8), se advierte grficamente de las consecuencias de la desobediencia (cf. 3, 18): el desobediente quedar expuesto al juicio y esto le acarrear deshonra (cf. las amenazas colectivas en Jer 13, 26; Nah 3, 5). P. Fiedler

aaX)"rov, 2 aschemi5n torpe

---+

aaX'I'].toa'v'l'].

aaro'ta, a~, J asiJtia libertinaje*

Ef 5,18; Tit 1, 6; 1 Pe 4,4. ThWNT 1, 504s.
aaro'tro~ asiJtas (adv.) libertinamente*

En Rom 1, 31 en un catlogo de vicios, despus de ---+ aa'vE"tO<;.

El sustantivo y el verbo aparecen dos veces cada uno; el adjetivo aparece nicamente en 2

En Lc 15, 13 dcese del hijo prdigo que haba derrochado su fortuna viviendo libertinamente (l;wv aa)"tJ<;). ThWNT 1, 504s.

531

532

533 plendor majestuoso del Creador (Schlier, 58; cf. Rom 3, 23). Por esta razn, Dios los entreg a la impureza, permitiendo que en la perversidad sexual deshonraran en s mismos sus propios cuerpos, y los abandon a pasiones vergonzosas (1, 24.26). As que el deshonor de Dios, el no tributar a Dios la gloria debida, tiene consecuencias: el deshonor del hombre hasta en su mismo cuerpo! Puesto que Dios es esencialmente el Dios de gloria, negarle la glorificacin (que es lo que ms primordialmente corresponde a su naturaleza) es defraudarse a uno mismo, negarse a s mismo la participacin en la gloria de Dios. Todo aquel que no reconoce la verdad (---+ uA~ttELa 4.a) de Dios, llega a ser l mismo vctima de la mentira (v. 25). Una afirmacin parecida la encontramos en Jn 8, 49. Los judos, que niegan a Jess (y, por tanto, a Dios) la honra debida ('f.-lEi:~ u"tLf.-l~E"t f.-lE), son engaados por el demonio y no creen que Jess es la Verdad, sino que -lejos de ello- le acusan precisamente de estar posedo por el demonio (vv. 44ss). As como en Rom 1 los gentiles cambian al Creador por la criatura, as tambin los judos en Jn 8 confunden a Dios con Satans. En ambos casos la culpa cometida contra el honor de Dios es un engao cometido contra uno mismo. H. Hbner
cl'ttJ10~, 2 atimos despreciado, sin reconocimiento ---+ u"tLf.-lLa.

534

a'tx'tro atakteo estar ocioso*

2 Tes 3, 7: Nosotros (Pablo) no hemos estado ociosos cuando nos hallbamos entre vosotros (cf. los vv. 8s). ThWNT VIII, 48s.
cl'tX'tO~,

anJ1, ~, 'J atimia deshonor, desprecio,

afrenta * a'tLf.-lo~, 2 atimos despreciado, sin reconocimiento *
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial- 3. A propsito de Romanos I y Juan 8. Bibl.: E. Kiisemann, An die Romer (HNT), Tbingen '1974, 29ss (sobre Rom 1, 18ss; ah hay ms bibliografa); H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977, 47ss (sobre Rom 1, 18ss). Para ms bibliografa, cf. tl[,l~, M~a.

2 ataktos desordenado*

1 Tes 5, 14: Os rogamos que amonestis a los desordenados; Bauer, Worterbuch, s. v.: insubordinado o perezoso, negligente. ThWNT III,48s.
a'tcix'tro~, ataktos (adv.) desordenadamente*

2 atopos anormal, desacostumbrado* Hech 28, 6: A Pablo no le sucedi nada anormal, despus de ser mordido por una serpiente. En relacin con un juicio moral, el trmino significa malo, malvado (Lc 24, 31; Hech 25, 5; 2 Tes 3, 2).
'A't'tciAn,~ Attaleia Atala*

cl't01tO~,

En 2 Tes 3, 6.11 dcese del hermano que se comporta desordenadamente (y/o no procede de manera tradicional), o bien de los que viven de manera irresponsable y no trabajan en nada. ThWNT VIII, 48s. R. Russell, The ldle in 2 Thess 3,6-12: An Eschatological or a Social problem?: NTS 34 (1988) 105-119.

1. En el NT u'tLf.-lLa aparece casi nicamente en Pablo (6 de los 7 ejemplos; aparece una vez en las Pastorales). En cuanto a a'tLf.-lO~ (4 veces) y u'tLf.-l~w (7 veces) no hay una pauta especfica en cuanto a su utilizacin.

Nombre de una ciudad portuaria de Panfilia (LAW s. v. 3), que hoy se denomina Antalya:. Segn Hech 14, 25, Pablo y Bernab se dirigieron de Perga a Atala, y all embarcaron con rumbo a Antioqua.
1jyci~ro augazo ver, resplandecer*

2 ateknos sin hijos* Lc 20, 28.29.(30 v.l.), no tener hijos o morir sin hijos; cf. TestJud 19,2.
an~v~ro atenizo mirar fijamente*

cln~xvo~,

Con dativo en Lc 4, 20: los ojos de todos estaban fijos en Jess (~oav a:tEvL~oV"tE~ alJ"t0); tambin en 22, 56; Hech 3, 12; 10, 4; 14,9; 23, 1. Con d~: Hech 1, 10; 3, 4; 6, 15; 7,55; 11,6; 13,9; 2 Cor 3, 7.13.

cl'tt:Q ater (con genitivo) sin*

Preposicin usada con genitivo en Lc 22, 6: a"tEQ OXAOU, dcese de la intencin de traicionar a Jess sin que la multitud lo advirtiera; 22,35: cuando os envi sin bolsa. BlaB-Debrunner 216, 2 Y nota 5.
anJ1ci~ro atimazo tratar con desprecio,

deshonrar* En Mc 12, 4 par. Lc 20, 11 dcese de los malos tratos inferidos a un criado. En Jn 8, 49 (Jess a los judos): Vosotros me deshonris. En voz activa lo encontramos adems en Rom 2, 23; Sant 2,6; IgnFil 11, 1. En voz pasiva en Hech 5, 41; Rom 1,24; 1 Clem 16, 3; Diogn 11, 3. ---+ u"tLf.-lLa.

2. u'tLf.-lLa, que es un trmino formado por u privativa y por el sustantivo ---+ 'tLf.-l~, significa en el NT deshonor, desprecio, afrenta; en la construccin de genitivo nttl'] u"tLf.-lLa~ (regida por d~) en Rom 1,26, la expresin equivale a a"tLf.-lO~: pasiones vergonzosas. En 2 Cor 11,21 Pablo emplea xa"ta u'tLf.-lLav Ayw, refirindose a s mismo: Para vergenza ma digo que fuimos demasiado dbiles para eso! u"tLf.-lLa se usa casi siempre en anttesis con ---+ "tLf.-l~ (<<honor: Rom 9, 21; 2 Tim 2,20) Y ---+ Msa (<<honor: 1 Cor 11,14; 15,43; 2 Cor 6, 8; gloria: Rom 1, 26, ---+ 3). a"tLf.-lO~ significa menospreciado, sin reconocimiento, en Mc 6, 4 par. Mt 13, 57. En Pablo significa despreciado en 1 Cor 4, 10; en sentido figurado, la forma del comparativo significa menos honroso, en 1 Cor 12, 23. De manera anloga, ---+ U'tLf.-l~w en Mc 12,4 significa ultrajar (el cadver), pero en el lugar paralelo de Lc 20, 11 significa tratar afrentosamente. En los dems lugares significa despreciar, rehusar el reconocimiento, deshonrar. 3. En Rom l, 21ss, u"tLf.-lLa y u'tLf.-l~w tienen relevancia teolgica. Los gentiles no honraron (E6;aoav) a Dios como Dios, y en su necio corazn cambiaron la gloria (---+ 6;a) de Dios por la simple imagen de la criatura y empaaron de esta manera el es-

2 Cor 4, 4: ver la luz del evangelio; puesto que al},to;~ falta en el texto original, quizs no deba entenderse en el sentido intransitivo de resplandecer. ThWNT 1, 505; Bauer, Worterbuch, s. v.; ---+ una'yaof.-la.

UY1], f~, 'J auge alba, el amanecer*

Hech 20, 11: aXQL avyi~, (Pablo habl en Trade) hasta el amanecer.

anJ1ro atimoo infamar, denigrar

Mc 12, 4 C Koin 8; cf. Diogn 5, 14.

a'tJ1~, bo~, 'J atmis vapor, humo* Hech 2, 19: vapor de humo (113, 3); en Sant 4, 14 dcese del hombre perecedero: sois como humo (que al poco tiempo se disipa).
cl't0J10~, 2 atomos indivisible* Dcese en 1 Cor 15, 52 refirindose al tiempo: EV u'tf.-lqJ, en un instante (en un momento brevsimo).

0\1 Augoustos Augusto* Desde el ao 27 a.C., ttulo (<<el excelso) del primer emperador romano Octavio (fallecido en el ao 14 p.C.). Lc 2, 1 refiere que el emperador Augusto orden que todo el orbe de la tierra (OLXOUf.-lVl']) se empadronara (---+ unoYQaCjl~) para los fines de la recaudacin de impuestos, una noticia que no es histricamente exacta en el sentido de que se mandara hacer un censo del Imperio. Sobre Augusto cf. Pauly-Wissowa V, 275-381; RAC 1, 9931004; F. Vittinghoff, Kaiser Augustus, Gottingen-Berlin 1959; LAW 406-409; R. L. B. Morris, Why Avyoijo'to~? A Note to Luke 2, l: NTS 38 (1992) 142-144. uacib.... ~, 2 authades obstinado, arrogante*
Tit 1,7: el epskopos no debe ser avtt6l']~. En 2 Pe 2, 10 dcese de la gente arrogante que denigra a la autoridad (estatal). ThWNT 1, 505s.

Auyoi(J'to~,

535
o.v-3o.,QE'tO~,

536 1. Detrs del uso que en el NT se hace de estos trminos se halla claramente la imagen del crecimiento, tal como ste se produce en la creacin. Sobre todo, los acontecimientos de la siembra y de la cosecha se aplican a la realidad del reino de Dios. As ocurre con frecuencia en las parbolas de Jess (Mc 4, 8; Mt 13, 22; Lc 13, 19), Y tambin cuando se hace referencia directa al reino de Dios (Mt 6, 28). Ellogos que crece y se difunde, se interpreta en Hech 6, 7 mediante la adicin de estas palabras: aumentaba el nmero de los discpulos. En Hech 12, 24 el verbo se usa en paralelismo con -+ :nAlj'frvro. En Hech 19,20, en paralelismo con -+ LOXro. De esta manera se recoge posiblemente la manera de hablar de la LXX, que emplea tales combinaciones de palabras para expresar el poder de Dios, que es quien da el crecimiento (los textos se hallan en Delling 519). En este mismo sentido, Pablo acenta en 1 Cor 3, 6s la accin decisiva de Dios, que es el nico que concede gratuitamente el crecimiento en la fe. Y de esta manera el apstol sale al paso y corrige una manera equivocada en que los corintios apreciaban la predicacin de Pablo y de Apolo. En 2 Cor 10, 15 se deja sentir esta misma idea, aunque no se la formule expresamente. La fe creciente se hace visible en la eficacia del evangelio. Esta idea y la imagen fundamental del crecimiento se recogen en los escritos deuteropaulinos. En Col 1, 16 se usa avl;vro juntamente con -+ xaQ:noqJoQro: el evangelio va creciendo como crece la planta a partir de la semilla; el conocimiento de Dios va creciendo en la vida de los creyentes. En algunos textos la imagen se basa en el crecimiento natural del ser humano. La terminologa, en sentido literal en Lc 1, 80; 2, 30, est tomada de la LXX. Se usa en sentido figurado en 1 Pe 2, 2, donde se nos dice que as como el lactante crece fsicamente por la leche, as tambin el creyente crece espiritualmente por medio de la palabra. Tambin el cuerpo de Cristo se halla en constante crecimiento determinado por Dios y que tiene lugar por medio de Cristo. Este crecimiento corres-

537 ponde al crecimiento de la Iglesia en Jesucristo, segn Ef 4, 15s. As, la imagen del crecimiento de la Iglesia se funde finalmente con la del crecimiento de un edificio en expansin, en Ef 2,21. En Jn 3, 30, las palabras que hablan de crecimiento se entienden en un sentido muy difundido en la manera griega de hablar. Se trata de un aumento en cuanto a la influencia y a la altura de la posicin que uno ocupa. No existe un sentido astral, a pesar de los textos en que se usa avl;vro para significar un aumento de luz. 2. El sustantivo aV!;'16t;, crecimiento* aparece junto con el verbo, en Col 2, 19, como acusativo de objeto interno. Aqu, como en Ef 4, 16, el sustantivo pertenece al campo de imgenes del crecimiento del cuerpo. 3. El verbo compuesto :nEQau!;vro, crecer abundamentemente* aparece tan slo en 2 Tes 1,3: Pablo da gracias a Dios por el gran aumento que ha habido en la fe de la comunidad. H. Leroy
o.l1(Jt~, Ero~, -+ avl;vro 2.

538
o.V(J'tllQ~, 3 austeros spero, severo, duro*

2 authairetos voluntario*

En 2 Cor 8, 3.17 dcese del donativovoluntario en favor de las comunidades de Macedonia, y dcese tambin del viaje que Tito hace voluntariamente.

Se emplea en Lc 19, 21 en relacin con el hombre noble (v. 12) en la parbola de las cantidades importantes de dinero confiadas a unos sirvientes.
o.~, J autarkeia abundancia, suficiencia* Se emplea en 2 Cor 9, 8 en relacin con la splica de que se lleve a cabo la colecta: EV :nav'tL :nV'tO'tE :naoav av'tQxELav exov'tE~, para que siempre tengis suficiente de todo; y en 1 Tim 6,6 se emplea en el sentido (de la virtud estoica) del saber moderarse en los propios deseos, algo que est necesariamente asociado con la EVo~ELa. ThWNT 1, 466; LAW 414; RAC 1, 1039-1050; DTNT 1, 156-158.

o.V-3EV'tro authenteo dominar*

1 Tim 2, 12: La mujer no debe dominar sobre el marido (en genitivo). G. W. Knight, alJ'frEv'tro in Reference to Women in 1 Tim. 2,12: NTS 30 (1984) 143-157.

o.V'tQXEto.,

o.VAro auleo tocar la flauta*

Mt 11, 17 par. Lc 7, 32: os tocamos la flauta. 1 Cor 14,7: 'to avA.IlEvov, lo que se toca con la flauta.

o.VArI, f~, J aule patio*

Dcese de un recinto cercado en Mc 14, 54.66 par. Mt 26, 58.69 / Lc 22, 33 / Jn 18, 15; de un cortijo en Lc 11,21; del atrio exterior del templo en Ap 11, 2. Dcese tambin de la mansin de un prncipe o de su palacio en Mc 15, 16; Mt 26,3.

o.v'tQXll~, 2 autarkes contento, dcese de

ol, auletes flautista* Mt 9,23; Ap 18,22, en ambos casos en plural.

o.VA,~Op.to.t aulizomai pasar la noche, per-

o.VAll'tJ~,

quien est contento o satisfecho con lo que tiene* En Flp 4, 11 dcese de Pablo que es capaz de arreglrselas en cualquier situacin (ella'frov ... av'tQxlj~ Elvm). ThWNT 1,466; DTNT 1, 156-159.

auxesis crecimiento

manecer* Mt 21, 17 Y Lc 21, 37: Jess pasa la noche fuera de Jerusaln (en Betania o en el Monte de los Olivos).
o.VA~,

o.ro auxo aumentar, hacer que algo au. mente, hacer crecer -+ nvl;vro.

o.QtOV aurion (adv.) maana*

Al da que sigue inmediatamente se hace referencia en Lc 1, 2 (~ aVQwv, dos veces); Hech 4,3.5; 23, 20; 25, 22. Y se habla en sentido ms general de o1IlEQoV ~ aVQLov, en Sant 4, 13; cf. v. 14. aVQwv puede significar tambin maana en el sentido de en seguida, pronto: Mt 6, 30 par. Lc 12, 28 (o1IlEQOv ... xaL aVQwv); 1 Cor 15, 22; en la enumeracin o1IlEQOV xaL aVQwv xaL 't 'tQhn, Lc 13, 32 (cf. v. 33), se usa en sentido global para designar el plazo determinado por Dios para la actividad de Jess.

ol, aulos flauta*

Mencionada en 1 Cor 14, 7 junto a la XL'frQa (como en Is 30, 32).

2 autokatakritos condenado por s mismo* Este trmino aparece espordicamente en textos judos y, por lo dems, se encuentra slo en textos cristianos. En Tit 3, 11 se aplica al aLQe'tLX~, quien con su conducta se ha condenado a s mismo. F. Bchsel sostiene a duras penas (ThWNT I1I, 954) que aqu se trata de quien peca conscientemente (despus de haber sido amonestado dos veces); de manera parecida piensa tambin J. Jeremias, Timotheus und Titus ll (NTD 9), sub loco. 3 automatos (lo que sucede) por s mismo, sin ayuda ajena* Mc 4, 28: la tierra produce fruto por s misma; en Hech 12, 10 dcese de la puerta de la prisin que se abre por s misma. Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibliografa); E. Schweizer,
o.V'tp.to.'to~,

o.v'toxo.'txQt'to~,

o.vvro, o.ro auxano, auxo aumentar,

hacer que algo aumente, hacer crecer; en voz pasiva, crecer, acrecentarse
1. Aparicin de estos trminos en el NT y contenidos semnticos - 2. U'!;1']OLC; - 3. :rtEQuu!;vw.

Bibl.: G. Delling, :rtEQuu!;vw, uu!;vw, en ThWNT VIII, 519-521; W. Gnther, Crecimiento, en DTNT 1, 353-355.

539

540 El pronombre au't~, por su funcin, ocupa una posicin intermedia entre el pronombre personal y el pronombre demonstrativo. 2. au't~ significa el mismo, en latn idem. Aparece acompaado o no por un sustantivo (2 Cor 4, 13: el mismo Espritu; Rom 2, 1: hacer lo mismo). 'to au't aparece en funcin adverbial. Expresa por s mismo la manera (Mt 27, 44: de la misma manera); Ent 't0 au't significa en el mismo lugar (Mt 22, 34); xa'tu 't0 au't significa juntamente, uno (s) con otro(s) (Hech 14, 1); 'tOil'tO au't (2 Cor 2, 3) o au'to 'tOil'tO (2 Pe 1, 5) significa por esta misma razn. En Pablo encontramos au'to 'toil'to, precisamente para esto (Rom 9, 17 Y passim), y EV xat 't0 au't, (se hace) lo mismo, (se identifica) (1 Cor 11, 5). En Lucas encontramos con bastante frecuencia el simple au't~ con el significado de au'to~ oi'tO~ (EXELVO~), ste mismo (o aqul mismo) (Lc 10,21, EV au't 't ooQQ.; a diferencia de Mt 11, 25, Ev hdv<p 't0 XaL(0). 3. au't~ tiene frecuentsimamente la funcin de pronombre personal de tercera persona en los casos oblicuos, y entonces el empleo de au't~ en genitivo sustituye a menudo la falta de pronombre posesivo. Pero se emplea tambin sustantivadamente y entonces reemplaza con nfasis a un sujeto mencionado ya antes (Mt 1, 21). Lucas emplea xat au't~ sin nfasis alguno (seguramente no porque utilice una fuente peculiar). Abunda ms, conforme a las reglas, el empleo de au't~ en casos como Mt 5, 40: 't0 {tAOV'tL ... &cpf~ au't0. En una oracin de relativo, puede que se use pleonsticamente (Ap 7, 2: or~ EM'frT] au'tO;~) o que determine el significado mismo del relativo (1 Cor 8, 6). La constructio ad sensum conduce frecuentemente a incongruencias formales, es decir, a cambios del nmero gramatical despus de indicaciones de lugar o de conceptos colectivos (2 Cor 5, 19) o despus de un diminutivo que designe a una persona (Mc 6, 28). W. Radl

541

UVtoJ - aqJl.'LoLU

542

Das Evangelium nach Markus 4 (NTD), sub loco; R. Pesch, Markus (HThK), 256s.

av'tol autou (adv_) aqu, all*

En Mc 26, 36: aqu; en Hech 18, 19; 21, 24: all (cf. 15, 34 Textus Receptus); en Lc 9, 27 (a diferencia de Mc 9, 1, que tiene 6)010) significa tambin probablemente: all.

a.epav);, 2 aphans invisible, oculto*

Heb 4, 13: y no hay cosa creada que se oculte a su vista.
a.epav~ro aphanizo hacer invisible (insig-

av't3t'tl);, O\), autopts testigo ocular*

En Lc 1,2 en relacin con un' UQxi~ y con nT]Q'taL... 'tOil AyoU. Los que fueron testigos oculares desde el principio y ministros de la palabra (cf. Hech 1, 21s); los primeros relatos (---+ ~h~yT]OL~), de los que habla Lc 1, 1, corresponden a la tradicin trasmitida por ellos. ThWNT V, 373s. G. Schepens, L'autopsie dans la mthode des historiens grecs du VI siecle avant J.-C., Bruxelles 1980; Spiqc, Notes, Suppl 81-87.

av'tol, 1j;, ol hautou de s mismo, a s,

su, recprocamente ---+ eau'tOv.

av'teproQo;, 2 autophoros sorprendido

en el acto mismo* Con la expresin (muy difundida) En' au'tOq)(Q<p dcese en Jn 8, 4 de la mujer sorprendida en adulterio.

av't;, 3 autos l, l mismo, el mismo

1. El significado l mismo - 2. El significado el mismo - 3. La funcin de pronombre personal.

av'tXEtQ, 1 autocheir con la(s) propia(s)

mano(s)* Hech 27, 19: con sus propias manos arrojaron ... .

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 277s, 282, 284, 286, 288, 290, 297; J. C. Hawkins, Horae Synopticae, Oxford 21909 (reimpresin en 1968); Khner, Grammatik II/l, 558-565, 568-571, 651-656; Mayser, Grammatik, II/2, 64-66, 75-78; W. Michaelis, Das unbetonte 'XuL alJ1:-; bei Lukas: StTh 4 (1950) 86-93; E. Schwizer, Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; Zerwick, Graecitas, nn. 195-206.

nificante, irreconocible); en voz pasiva: desaparecer, ser destruido* En Mt 6, 16 Y Sant 4, 14 este verbo aparece en un juego de palabras acpavL1;,w-cpaLvo[1aL (la anttesis entre lo visible y lo invisible): en Sant 4, 14 dcese de una nube de humo que desaparece (al poco tiempo); en Mt 6, 16 dcese (en sentido figurado) de los hipcritas que ayunan con rostro sombro, es decir, desfiguran su rostro (por ejemplo, no lavan ni ungen su cara, v. 17), para hacer ver a los dems que estn ayunando. En Mt 6, 19, el verbo se refiere a tesoros que son destruidos. En Hech 13,41' (en cita de Hab 1,5) el verbo significa ser destruido (en voz pasiva, junto a 'fraU[1OaTf).

avxiro aucheo jactarse, gloriarse*

En Sant 3, 5, con acusativo [1fyAa, dcese de la lengua, que es tan slo un miembro pequeo, pero se jacta de grandes cosas.

a.epavtaf,t;, ol, aphanismos desaparicin, destruccin* En Heb 8, 13 dcese del primer pacto, que est prximo a desaparecer (EyyU~ acpavL0[10v).

1. Con sentido excluyente significa l mismo, en latn ipse. Adems de su aplicacin literal (Rom 8, 26: au'to 't0 nVfil[1a, el Espritu mismo), hay tambin otros matices en su aplicacin (cf., a propsito, Bauer, 244), por ejemplo, para realzar un sujeto mencionado ya antes (Mt 8, 24: au'to~ M, pero l); para distinguir entre personas y grupos (Mc 2, 25: l y sus compaeros; Lc 11, 52); cuando se designa a alguien personalmente (Lc 24, 39: soy yo mismo; cf. v. 36), cuando se indica que alguien acta espontneamente (Jn 16, 27) o que una persona depende de lo que es en s misma (Rom 7, 25). Cuando au't~ es enftico y se halla unido con xaL, entonces puede tener funcin de refuerzo en el sentido de incluso, igualmente (Heb 11, 11: incluso Sara). El significado de precisamente, eso mismo (Jn 5, 36: las obras precisamente) se acerca ya al segundo significado fundamental de au't~.

aVXf,tl)Q;, 3 auchmros oscuro, tenebroso*

En 2 Pe 1, 19 dcese de la palabra proftica, que resplandece en lugar oscuro.

aepav'to;, 2 aphantos invisible*

Lc 24, 31: &cpav'tO~ EyVf'tO un' au'twv, Jess desapareci de la vista de ellos (en Emas).

a.epatQiro aphaireo quitar, cortar*

Mc 14,47 par. Mt 26,51 / Lc 22, 50: cortar una oreja; Lc 1,25: quitar algo; Lc 10, 42 (en voz pasiva) con genitivo de persona: no le ser quitada; Lc 16, 3 (en voz media): cm' E[10', quitarme; dcese del borrar los pecados (en voz media, en una cita de Is 27, 9) en Rom 11, 27; Heb 10, 4; aparece al final del Apocalipsis (22, 19 dos veces), en una frmula de certificacin que recuerda a Dt 4, 2: Si alguien quita algo de las palabras del libro ... , Dios le quitar la parte que le corresponde en el rbol de la vida ... ; cf. Hen (et) 104, 11; Arist 310s; H. Kraft, Offenbarung (HNT), sub loco.

a.epEC)QlV, ffivo;, aphedron retrete, letrina* En Mc 7, 19 par. Mt 15, 17, a propsito de los alimentos que se eliminan y no hacen impuro al hombre.

a.epEtc)a, a;, 'J apheidia severidad, dureza* En Col 2, 24 se habla de acpfLOLa [1a'to~, severidad con el cuerpo (junto a E'frfAo'frQ'I']oxLa y 'tanfLvocpQOO'VT]) como algo que imponen los falsos maestros de Colosas. Tiene la apariencia de sabidura (00cpLa), pero en realidad est ligada a los O'tOL-

ow-

543

544

545

546 En la LXX el sustantivo a<pEOL~ no se emplea con el sentido de perdn sino en Lev 16, 26. En todos los dems pasajes es traduccin de yabel, <<jubileo (Lev 25, 1O-12.15.30s; 27, 18) y de semitra, remisin (Dt 15, 1s; 31, 10; tambin siima(, Ex 23, 11). En Lev 25, 10 se usa para la emancipacin (en hebreo, derar). En el Tritoisaas significa liberacin en sentido escatolgico (cf. Is 58, 6; 61, 1). En el NT a<pEOL~ aparece 17 veces, incluidas las 5 que aparece en Lucas y las otras 5 en Hechos. El sustantivo se refiere casi siempre al perdn divino, definido ms concretamente en la mayora de los casos por el genitivo f-tUQtLWV (Mc 1, 14 par. Lc 3, 3; Mt 26, 28; Lc 1,77; 24,47; Hech 2,38; 5, 31; 10,43; 13, 28; 26, 18; Col 1, 14; cf. Heb 10, 18) Y tWV :n:uQu:n:twf-ttwv (Ef 1, 7); se usa en sentido absoluto en Mc 3, 29 Y Heb 9, 22. Siguiendo a Is 61,1; 58, 6 (LXX), Lucas (en 14, 8) utiliza dos veces el trmino en el sentido de liberacin; pero sta se entiende tambin como perdn. 2. a) La Fuente de Logia (Q) conoce la antigua sentencia acerca del pecado contra el Pneuma que no puede perdonarse, una sentencia que seguramente se ha trasmitido en su forma ms antigua en Lc 12, 10. En Mt 12, 31s la sentencia ha sido elaborada a partir de la versin trasmitida en Mc 3, 28-30, cuya tradicin es seguramente ms antigua que la versin de Q. En ambos casos se dice que el destino escatolgico de una persona es irrevocablemente el resultado de la propia decisin acerca de la palabra pneumtica de la Iglesia post-pascual. Mateo y Lucas designan la blasfemia contra el Jess terreno como algo que se puede perdonar, y la contrastan con la blasfemia imperdonable contra el Seor exaltado que acta en la palabra pneumtica de la Iglesia. b) La tradicin subyacente a Mc 2, 1-12 consider ya la autoridad de Jess para curar como motivo para demostrar su autoridad para perdonar percados. Por medio del milagro de curacin, Jess demuestra que l es el Hijo del hombre, a quien Dios ha dado autoridad, y

XELU tov Xa!WU (v. 20). E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon' (KEK), sub loco.

(iq-3aQ'to~, 2
---* <p{}dQw.

aphthartos imperecedero

aqd. 't1];, 1]'t0;, J aphelotes

aq-3oQa, a;, J aphthoria incorruptibilisencillez, dad, pureza * Tit 2, 7: Se aconseja a Tito que se muestre ante los jvenes como modelo de pureza en la doctrina; v.l. aOLu<p{}oQLU (Koin al).

sinceridad * Hech 2, 46: EV a<pEAt1]tL XUQOLU~, con sencillez de corazn. Se refiere a la manera en que se efectuaba la fraccin diaria del pan en la Iglesia primitiva en Jerusaln.
(iqEO"t~, Eo)~,

aq1]"u aphiemi hacer ir, dejar ir, permitir,

soltar, perdonar
a<pEOL~, E()~, ~ aphesis remisin, libera-

aphesis remisin, libera-

cin, perdn ---* a<pL1]f-tL.

cin, perdn*
1. Aparicin y contenidos semnticos de los trminos en el griego bblico y en el NT - 2. UqLlllH y aq<JLC; como trminos para designar el perdn de los pecados - a) La fuente de logia - b) Marcos - c) Mateo - d) Lucas y Hechos - e) Juan - f) Las cartas.

qI, f;, J haphe coyuntura, ligamento*

Juntamente con auvOEOf-toL en Col 2, 19, a<puL debe traducirse bien sea fisiolgicamente como tecnicismo mdico para designar los ligamentos o los msculos, o bien como trmino general para expresar las junturas o conexiones. El contexto (cf. v. 8) y la relacin inmediata con la expresin masculina E~ oiJ, en el v. 19a, presuponen clarsimamente a Cristo como Cabeza del cuerpo. Ahora bien, la imagen del dominio de la cabeza sobre el cuerpo es una imagen completa en s misma. Por tanto, habr que preferir la primera de las dos traducciones posibles del trmino, entendindolo entonces como un tecnicismo mdico. En Ef 4, 161a imagen se refiere a la cooperacin de todos los miembros del cuerpo de la Iglesia bajo Cristo, que es la Cabeza. Ahora bien, debemos tener tambin en cuenta que oUl :n:a1]~ <pf~ tf~ E:JtLXOQ1]yLU~ tiene aqu primariamente un sentido fisiolgico: ... mediante toda la cohesin que los ligamentos o los msculos proporcionan. Sobre los significados fisiolgicos cf. ThWNT VII, 855; M. Dibelius y H. Greeven, An die Kolosser, Epheser, an Philemon3 (HNT) sobre Col 2, 19; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon' (KEK), sub loco. H. Balz

Bibl.: R. Bultmann, Uqlll[1L, en ThWNT I, 506-509; P. Fiedler, Jesus und die Snder, Bern 1976; J. Gnilka, Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2, 1-12), en FS Vogtle, 196-209; EvTh 36 (1976) Cuaderno l <Schuld und Vergebung) con colaboraciones individuales de A. H. J. Gunneweg, Schuld ohne Vergebung, 2-14; K. Wengst, Versohnung und Befreiung. Ein Aspekt des Themas ,<Schuld und Vergebung im Lichte des Kol, 14-16; G. Sauter, Versohnung und Vergebung. Die Frage der Schuld im Horizont der Christologie, 34-52; G. Krause, Vergebung ohne Schuld? Vorberlegungen zur christ/. Rede von Schuld und Vergebung, 53-72; J. Guillet, Tes pchs sont pardonns, en De la Torah au Messie. FS H. Cazelles, Paris 1981,425429; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sndenvergebung (Mk 2, JO), en FS Schmid 1973, 205-213; H. Leroy, Vergebung und Gemeinde nach Lk 7, 36-50, en FS Schelkle, 85-94; Id., Zur Vergebung der Snden. Die Botschaft der Evv., Stuttgart 1974; I. Maisch, Die Heilung des Geliihmten. Eine exegetischtraditionsgeschichtliche Untersuchung zu Mk 2, 1-12, Stuttgart 1971; J. Michl, Sndenvergebung in Christus nach dem Glauben der frhen Kirche: MThZ 24 (1973) 25-35; Id., Sndenbekenntnis und Sndenvergebung in der Kirche des NT: MThZ 24 (1973) 189207; Spicq, Notes, SuppI81-87; H. Thyen, Studien zur Sndenvergebung im NT und seinen at/. und jd. Voraussetzungen, Gottingen 1970; F. Zeilinger, Sndenvergebung nach dem NT: ThPQ 120 (1972) 289-299. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 996s.

jar fuera, desechar hasta dejar libre, dejar a merced de alguien, permitir. Yeso, tanto en sentido propio como en sentido figurado. Se halla atestiguado tambin frecuentemente el uso jurdico del trmino: a<pL1]f-tL tLv, librar a alguien de una relacin jurdica, trtese del desempeo de un cargo, del vnculo conyugal, de un arresto, de una deuda o de un castigo. Pero el trmino no aparece nunca en sentido religioso (Bultmann 506). En consonancia con ello, el trmino tiene gran variedad de significados en el NT: a) dejar libre, despachar, emitir, abandonar, por ejemplo, Mc 1, 20 par. (tOV :n:utQu); 10, 28s (:n:vta etc.); Jn 4, 3 (t~V 'IououLuv); 16, 28 (tOV xaf-tov); Mc 1, 31 (a<pfjxEv uVt~V :n:UQEt~); 15, 37 (a<p~ <pwv~v f-tEyA1]V); Mt 27, 50 (a<pfjxEv tO :n:VEVf-tU); Rom 1, 27 (t~v <puaLx~v XQfjaLV); Ap 2, 4 (t~V ay:n:1]v aou t~V :n:QWt1]v); b) dejar atrs, abandonar, por ejemplo, Mc 1, 18 par. (ta OLXtUU; Mt 5, 24 (tO oWQov aou); 18, 12 (ta EvEVr'XOVtU EVVU [:n:Q~utu]); Jn 14, 18 ('f-ta~ 6Q<puVO'IJ~); c) dejar en paz, dejar hacer, por ejemplo, Mc 11, 6 (a<pfjxEv uVto'~); Mt 19, 14 (a<pEtE ta :n:mbLu); d) permitir, conceder, por ejemplo, Mc 1,34 (cf. 5, 19.37) (ovx ~<pLE AUAELV ta omf-tVLU); e) el verbo aparece tambin en la frmula helenstica de un ruego, por ejemplo, Mc 7, 27 (a<pE~ :n:QWtOV XOQtua{}fjvm ta txvu) (cf. BlaB-Debrunner 364).
La LXX emplea el verbo en expresiones de perdn: para traducir el hebreo nils il' (por ejemplo, Gn 4, 13; Ex 32, 32; Sal 24, 18 [LXX]; para traducir sillal] (por ejemplo, Lev 4, 20; 5, 10.13) Y el pual kippur (Is 22, 14). En todo ello, el perdn recae sobre el pecado del hombre (J!uQ'tLa, &voJ!Lu, &a~ELu, ahLu [Gn 4, 13]), Y el sujeto que perdona es Dios. Esta manera de hablar y el concepto que en ella se expresa los encontrarnos nicamente en el griego bblico y en el griego influido por la Biblia (cf. Josefo, Ant VI, 92). Los verbos hebreos que este trmino traduce designan actos jurdicos y de derecho sacro, y en este ltimo sentido remiten al mbito del culto. Por tanto, el campo jurdico al que se refiere el significado del verbo griego recibe aqu una importante modificacin.

aq-3aQO"a, a~, J aphtharsia carcter imperecedero

---* <p{}dQw.

1. El verbo aparece frecuentemente en el NT, sobre todo en los evangelios. Esta frecuencia est condicionada por el empleo griego no bblico del trmino, en el que ste tiene numerosos matices, desde arro-

547 que perdona los pecados en la tierra (2, 10). Segn la fe del AT, Dios concede graciosamente el perdn como curacin (cf. Sal 103, 3; 41, 5; 25, 18; 79, 9). Esta visin terapetica del perdn hace posible la argumentacin que se nos ofrece en la tradicin. Al mismo tiempo queda desvirtuada la acusacin de blasfemia (Mc 2, 7s) lanzada contra Jess. La conexin con Mc 3, 28-30 est bien clara: Jess, segn Marcos, es el Hijo del hombre dotado de dones pneumticos (Mc 1, 10.12); blasfemar contra l es blasfemar contra el Pneuma. El perdn lo imparte el Cristo pneumtico a su Iglesia. Y este perdn se niega a quien se aparta blasfemamente de ella, despreciando la palabra proftica de la Iglesia. c) Mt 9, 1-8 marc ms las lneas esenciales del modelo de Marcos e hizo recaer el acento sobre la autoridad del Hijo del hombre para perdonar pecados en la tierra (9.8). La Iglesia representa y actualiza la autoridad del Hijo del hombre, que le ha sido otorgada a ella. El don del perdn divino est vinculado al perdn que unas personas se concedan a otras: Mt 6, 12.14s; 18,35; cf. Mc 11, 25s (v.l.). El perdn queda asegurado para los hombres gracias a la muerte salvfica de Jess en la cruz, que se representa en la celebracin de la Santa Cena. Mt 26, 28 habla expresamente del derramamiento de la sangre del pacto para el perdn de los pecados. La expresin -a modo de frmula- de:; a<pEOLv f,LUQ"tLWV procede de la tradicin del Bautista (cf. Mc 1, 4). Sin embargo, segn Mt 3, 1-6, al bautismo de Juan se le niega el efecto de perdonar los pecados. Vinculando la tradicin de la Cena del Seor, procedente de Mc 14, 24, con la frmula derivada de la tradicin del Bautista, surgi una expresin que recuerda el ritual de la ofrenda por el pecado (Lev 4 y 5). As como el sacerdote hace expiacin mediante la realizacin del sacrificio, de tal manera que Yahv concede el perdn a quien ofrece el sacrificio, as tambin Jess realiza la expiacin mediante su muerte cruenta en la cruz, una expiacin que obra el perdn. Mateo reconoce en la a<pOLe:; f,LUQ"tLWV el acto salvfico de Jess por excelencia. La palabra del ngel en Mt 1, 2 interpreta ya el nombre de Jess (aludien-

548 do al Sal 130, 8) como referido a la redencin (--+ ocp~w) que salva de los pecados. d) Segn Lc 24, 46-48, en la era de la Iglesia, el perdn de los pecados est ligado a la predicacin del arrepentimiento en el nombre de Jess. La aceptacin del kerygma de los testigos hace posible que el creyente se encuentre con el Seor que acta en el evangelio. Segn Hech 2, 38 el encuentro con Jess en el bautismo sucede cuando el -> OVOf,LU 'Il]oou XQLO"tOU se invoca sobre el que est siendo bautizado. Esto se halla formulado en consciente dependencia de la tradicin del Bautista en Lc 3, 3.10, tradicin que est tomada de Marcos y que se reconoce an detrs de Lc 24, 46-48. Es notable la concepcin lucana de la --+ f,L"tVOLU jesunica: visin de la propia situacin del f,LuQ"twAe:; y conversin hacia Aquel que acepta al pecador y que con ello, sin insistir en obras de penitencia (cf. Lc 15), concede el perdn. Lo mismo que en Lc 24, 46-48, vemos que en Hech 3,19; 17, 30; 20, 21; 26, 20 el arrepentimiento es un volverse en la fe hacia el Kyrios, un volverse al que el Seor responde con la a<pEOLe:;. Lc 17, 1-4 muestra claramente que la Iglesia es el lugar donde se concede al hombre el perdn en razn de la f,L"tVOLU (cf. Hech 5, 30s sobre el trasfondo de Lc 1, 77). Lc 7,36-50 (material peculiar de Lucas) establece un contraste entre el encuentro de Jess con el pecador, un encuentro que concede graciosamente el perdn, y el sentimiento de justicia propia de los que no estn dispuestos a arrepentirse. Lucas en Lc 5, 17-26 recoge la tradicin de Marcos (Mc 2, 1-12) Y la configura. La sentencia final en Lc 7, 50, que en otras partes sirve de final a historias de curacin, describe el perdn como curacin de la culpa. Jess aparece como el portador de ese don de salvacin, como se ve claramente por el final de voces a coro (7, 49), que recuerda evidentemente la pregunta formulada al final de la historia en que Jess calma la tempestad (cf. Lc 8, 25b). El poder de Jess se hace eficaz en el mbito de la fe y libera al hombre para la salvacin de Dios. En consonancia con ello, Lucas configur en Lc 5, 17-26 la tradicin de Mc 2,1-12. El

549 acontecimiento se describe en Lc 5, 26 como un nUQbosov: Jess aparece como el Salvador que concede el perdn, y los hombres experimentan esto como una milagrosa demostracin de la presencia divina, lo cual hace que se estremezcan. Lo que se realiz inmediatamente en tiempo de Jess, se experimenta ahora en el tiempo de la Iglesia en el plano del kerygma. e) Jn 20, 21-23 interpreta el perdn como el don de pascua del Resucitado. A la comunidad se le confiere la autoridad para perdonar, como participacin en la misin de Jess, una participacin que se manifiesta en el hecho de ser hecha partcipe del Pneuma.
f) El verbo y el sustantivo no forman parte del lenguaje teolgico de Pablo. Este se limita a utilizar el verbo en Rom 4, 7 en una cita del Sal 31, 1 (LXX). En lugar del sustantivo, y con el mismo sentido, Pablo utiliza --+ nQOLe:;, que aparece nicamente en Rom 3, 25. El trmino no se encuentra en la LXX. Tiene el mismo sentido jurdico que el verbo nUQLvm. En Col 1, 14 y Ef 1, 7 el sustantivo a<pOLe:; aparece juntamente con --+ ClJ'tOAV"tQWOLe:;. 1 Jn 1, 9 utiliza el verbo juntamente con xu{}uQL~W; Heb 9, 22 emplea el sustantivo en esta misma conexin. Sant 5, 15 utiliza el verbo, cuando habla de la oracin para obtener la curacin y el perdn de los pecados. La relacin ntima, tan acentuada en la tradicin acerca de Jess, entre la curacin del cuerpo y el perdn de los pecados aparece tambin en la actividad de la Iglesia. H. Leroy

550

u((JtJ.Q'YlJQo~, 2 aphilargyros dcese de

quien no tiene amor al dinero, de quien es desinteresado* 1 Tim 3, 3 en un catlogo de las virtudes del episkopos; Heb 13, 5 (a<pLAQY'UQoe:; "tQnoe:;), en una serie de exhortaciones dirigidas a la comunidad, la cual vive de su confianza en Dios, y no de la posesin de bienes materiales (vv. 5b.6 en una cita del Sal 117, 6 LXX). marcha, partida* Hech 20, 29, en las palabras de despedida que pronuncia Pablo en Mileto: S que, despus de mi partida, entrarn en medio de vosotros lobos crueles. Fuera del NT, este sustantivo habr que traducirlo de ordinario por llegada, con arreglo al significado de --+ a<pLXVOf,Lm. G. Menestrina, a<pLSLe:;: BeO 20 (1978) 50.
a((Jt!;t~, Ero~,

U((J(Jtl1'U aphistemi hacer que la gente se

rebele, alejarse, apostatar* El verbo aparece 14 veces en el NT; se encuentra sobre todo en Lucas (4 veces) y en Hechos (6 veces). Es transitivo nicamente en Hech 5, 37, donde se dice que Judas el Galileo hizo que la gente se rebelase y la arrastr onLow uv"tou, en pos de s. Se usa en sentido intransitivo (con genitivo, algunas veces con an) y entonces significa: (no) apartarse (Lc 2, 37; 13, 27, en cita del Sal 6, 9 LXX); alejarse de alguien (4, 13; Hech 5, 38; 22, 9; 2 Cor 12, 8; ano MLXLUe:;, 2 Tim 2, 19); separarse (Hech 15, 38; 19, 9); en el sentido de desertar, apostatar (Lc 8, 13 [en sentido absoluto]; 1 Tim 4, 1 ["tfje:; nLo"twe:;]; Heb 3, 12 [ano {}ou ~wv"tOe:;]). En la LXX es frecuentemente un trmino tcnico para designar la apostasa (de Dios), por ejemplo, Dt 32, 15; Jer 3, 14; cf. tambin 1QS 7, 18.23 (en hebreo bgd). ThWNT 1, 509s; DTNT 1, 202ss.

U((JUGVo,.uu aphikneomai llegar, alcanzar

(hasta) * Rom 16, 19: (La noticia de) vuestra obediencia a la fe ha ha llegado a todos.

u((JtJ.'Yaao~, 2 aphilagathos sin amor al bien, enemigo del bien* 2 Tim 3, 3 en un catlogo de vicios que se refiere a las personas que vivan en los ltimos das. ThWNT 1, 18.

a((Jvro aphno (adv.) de repente, de pronto*

Aparece tan slo en Hechos: 2, 2; 16, 26; 28, 6: de repente, al instante.

551

552 1. En Rom 1, 1 (apartado para el evangelio ministerio de proclamar el evangelio) Pablo, aludiendo al modelo y al lenguaje de las vocaciones proftica~ del AT (Is 49, 1; Jer 1, 5) Y en una perspectIva apocalptica, acenta que su propia vocacin de apstol de los gentiles es una eleccin santa hecha por Dios (cf. Lev 20, 26), que le separ a l para este ministerio antes de que existieran todas las cosas y antes de que comenzara la historia (cf. AsMo 1, 14). El participio acproQLO.tVOe; (en hebreo paras, en arameo perisa') difcilmente ser una alusin al pasado farisaico de Pablo, porque tal cosa no se entendera en Roma. Para probar tal predestinacin, Pablo en Gl1, 15 cita a Is 49, 1 Y Jer 1,5, recurriendo al tema veterotestamentario de que Dios forma a cada individuo en el seno materno. En Hech 13, 2 la vocacin le llega a Pablo a travs de profetas y maestros de la comunidad cristiana primitiva, por instrucciones que stos han recibido del Espritu; cf. tambin QLl;ro en enunciados cristolgicos (Hech 10, 42; 17,31; Rom 1,4). 2. Debido al nfasis que la piedad juda pone en la pureza que dimana de la conciencia de la eleccin (cf. Jdt 12; Tob 1, lOs), acpoQLl;ro se convirti en el trmino tcnico para designar la disolucin de la comunidad de culto (Gl 2, 12; cf. Is 56, 3; Jub 22, 16; Test Job 10,6; ParJer 6, 13s). Pedro se separ a s mismo de la comunin de mesa que haba existido entre paganocristianos y judeocristianos y comenz a celebrar separadamente la Cena del Seor para los judeocristianos de Antioqua, cuando hubieron llegado los visitadores que venan de parte de Santiago. En 2 Cor 6, 17 (un documento no paulino y que se halla cerca de las ideas de Qurnrn), con una alusin a Is 52, 11, se exhorta a los fieles a mantenerse separados del ambiente impo (cf., por ejemplo, 1QS 5, 1.10.15ss). En Lc 6, 22 (de la fuente Q) se recoge el verbo como trmino tcnico para designar la prctica adoptada por la sinagoga (consistente en excomulgar). Aquel que confiese que Jess es el

553 Hijo del hombre, y dada la confontacin existente entre el cristianismo y la sinagoga, debe contar con que van a maldecir su nombre durante el culto de la sinagoga y van a borrarlo de la lista de miembros (cf. Jn 9, 22; 12, 42; 16,2). Hechos (19, 9) menciona la separacin que efecta Pablo, por la cual los judeocristianos se separan de la comunin de la sinagoga local y fundan su propia comunidad. 3. Segn Mt 13,49, en una parbola perteneciente al material peculiar de Mateo, los ngeles -cuando llegue el fin del mundo- separarn a los justos. Mt 25, 32 alude a la vida cotidiana de los pastores palestinos, en la cual al caer la tarde se separa a las ovejas y a las cabras, aunque durante el da hayan pastado juntas, porque durante la noche las cabras necesitan ms calor que las ovejas, ya que estas ltimas son menos sensibles al fro. La costumbre de los pastores sirve de metfora para expresar la separacin que el Hijo del hombre ha de efectuar en el juicio final.

554 tr en el mandamiento un punto donde atacar ... , ThWNT V, 472-475; DTNT I1I, 33. . En Mc 9, 18.20 dcese del muchacho epIlptico llevado por su padre a Jess.
aq>Qt~ro aphrizo echar espuma*

aq>~ro; aphobos (adv.) sin temor, sin mie-

do, sin timidez

-+ cpo~o.tm.

= elegido para el

aq>oJtmro aphomoioo hacer semeja!1te,

reproducir la imagen, (en voz pasIva) asemejarse* Este verbo se emplea en Heb 7, 3 en un contexto hmnico que alude al Sal 109, 4 LXX. Habla de Melquisedec, que se asemeja al Hijo de Dios (para el significado, cf. Sab 13,14; EpJer [cf. Bar 6] 4.62.70) Y que, por lo singularsimo de su origen y por su figura de sacerdote primordial para siempre, es semejante al Hijo de Dios de antes de los tiempos y del fin de los tiempos, y de esta manera seala histricamente hacia l. Sobre el parecido de este enunciado con la especulacin de Filn acerca del logos (Filn, Fug 108ss y passim) cf. A. Strobel, Hebriierbrief (NTD), sub loco; Billerbeck I1I,694s; ThWNT V, 198; O. Michel, An die Hebriier 5 (KEK), sub loco; DTNT IV, 190s.

aq>Q;, ol, aphros espuma*

Lc 9, 39 (par. Mc 9, 18, -+ acpQLl;ro: .tE'ta

acpQov, con espuma (en la boca).

aq>Qo(Jv1], 1];,

aphrosyne insensatez, locura* acpQwv, 2 aphron insensato, necio (loco)*

l. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Conceptos paralelos y contrarios - 3. Contextos tpicos.

U. Kellermann

aq>oQro aphorao fijar los ojos en, ver claramente* Flp 2, 23: me; av acpLoro 'ta :7tEQL E.tE ESU'IJ't'ije;, tan pronto vea claramente cmo van las cosas conmigo; Heb 12, 2: en la imagen de una carrera de competicin, dcese de la confianza con que se ponen los ojos en Jess (de; 'tov 'ti'je; :7tLO'tEroe; aQXl1Yov ... 'I11 00UV ); cf. 4 Mac 17, 10 (de; {tEV).
aq>oQt~ro aphorizo separar, poner aparte,

aq>oQJt), i';, t aphorme punto de partida,

ocasin,oportunidad* Este trmino, adems de aparecer en 1 Tim 5 (y Lc 11, 54 D it syrc), se encuentra nicamente en Pablo. En 2 Cor 5, 12 se emplea en sentido positivo: ocasin para gloriarse. En 2 Cor 11, 12 (dos veces) se usa en el sentido negativo de la oportunidad que tienen contra Pablo sus adversarios. Algo parecido se dice en 1 Tim 5, 14. Desempean el papel de enemigos la a.tuQ'tLu en Rom 7,8.11 Y la oQS en Gl 5, 13. Mientras que, segn Gl 5, 13, una libertad cristiana mal entendida puede ser una oportunidad excelente para la oQS, vemos en Rom 7,8.11 que el pecado ha aprovechado la oportunidad, por medio del mandamiento (OLa 'ti'je; Ev'tOAi'je;, cf. v. 7), para llevar el yo a la perdicin. Las palabras acpoQ.tiv AU~OUOU son una expresin muy corriente (la encontramos, por ejemplo, en Filn Flacc 47; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Posiblemente sea ms acertado traducir: El pecado encon-

Bibl.: G. Bertram, CPQ~v %1:1..., en ThWNT IX, 216231; H. D. Betz, Der Aposte! Paulus und die sokratische Tradition, Tbingen 1972 (sobre 2 Cor 11-13); T. Donald, The Semantic Field of folly in Proverbs, Job Psalms and Ecclesiastes: YT 13 (1963) 285-292; S. . Mandry, There is no God! A Sudy of the Fool in the OT, Roma 1972; E. W. Seng, Der reiche Tor: NovT 20 (1978) 136-155 (sobre Lc 12, 16-21); A. Y6gtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Mnster i. W. 1936, 199, 231s; J. Zmijewski, Der Stil der pln Narrenrede (BBB 52), K61n-Bonn 1978 (sobre 2 Cor 11-12).

1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces, y el adjetivo, 11 veces. El tema de estas palabras aparece 8 veces en 2 Cor lIs, empleado con un sentido especfico (-+ 3.d). 2. A estos trminos se oponen directamente epQVl]OLe; y epQVL!.tO<; (2 Cor 11, 9). Existe una oposicin correspondiente entre flroQtu, flroQ<;, aaoepo<;, por un lado, y aoepta, aoep<;, por el otro lado (comprese Ef 5,17 con 5, 15); la anttesis de aa1vE'tO<; (comprese Le 11, 40 con Mt 23, 17.19; Y Me 7, 22 con Rom 1, 31) es a1vEOL<;, a1vE'to<;. Son casi sinnimos ayvOLa, ayvroata, aVOLa, avl]'to<;, etc. (comprese 1 Pe 2, 15 con 1, 14; Y Tit 3, 3; 1 Cor 15, 36 con 15, 34). 3. aepQoovl1 y acpQrov significan siempre desvaro que se aparta de lo que es razonable. a) En las discusiones sapienciales, se critica a menudo al contrario echndole en cara su

destinar*
3.
acpoQ~w

1. Trmino de la vocacin - 2. Trmino cultual en el juicio final.

Bibl.: Delling, Jd. Lehre und Frommigkeit in den ParJer (BZAW 100), Berlin 1967, 42-53; J. Gnilka, 2Kor 6, 14-7, 1 im Lichte der Qumranschriften, en FS Schmid 1963, 86-99; C. H. Hunzinger, Die jd. Bannpraxis im ntl. Zeitalter, tesis mecanografiada G6ttingen 1954, 73s; K. L. Schmidt, acpoQ~w, en ThWNT Y, 454-456; G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275, especialmente 268s.

555
irracionalidad y dicindole: Eres necio! Luego vienen los argumentos. En el relato ejemplar de Lc 12, 16-21 (material peculiar de Lucas), Dios expone lo absurdo de los planes del rico para el futuro, y lo hace mediante un tpico (v. 20), bien conocido, de la tradicin sapiencial (cf. Job 27, 16s; Sal 39, 7; 49, 11-21; Ec1 2, 18-23-26; 4, 8; 6, 2; Ec10 11, 18s; 14, 4.15; 41,1; cf. Seng). El modelo del necio (Lc 12, 20) se encuentra ya plasmado en los escritos del AT. Una gran variedad de trminos sirve para designarlo (especialmente, en hebreo, nabal, kesll, 'ewll, ba'ar [en Proverbios1 y sakal [en Eclesiasts l, traducidos todos ellos, normalmente, por acpQwv en la LXX. Consltense los artculos correspondientes en DTAT 1, ThWAT y en DTMAT), calificndolo de una persona que se niega a ajustarse al orden de las cosas enseado por los sabios, es decir, que rechaza la dependencia en que se halla de Dios. Esto conduce a pronunciar palabras necias y arrogantes y a obrar en consecuencia. Con ello el necio perjudica a la sociedad y se arruina a s mismo. Como tambin Mt 23,26 comienza con una invectiva (que, desde luego, es redaccional), creemos que lo de Vosotros, necios! en Lc 11, 40 podra pertenecer a la fuente Q. Esta expresin insultante podra formar parte de las discusiones de los rabinos con otros grupos (cf. bMen 65a en Billerbeck 1,280, en hebreo sot/m). De manera parecida, Pablo reprende a su ficticio adversario, en 1 Cor 15, 36, llamndole acpQwv y ajustndose as al estilo de la diatriba Cnico-estoica (cf. R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Gottingen 1910, 14 Y 66). b) El catlogo judeocristiano-helenstico de maldades fundamentales en Mc 7, 21 s menciona la acpQoavr al final de la serie en singular de siete maldades (en correspondencia con las :n:ovrQlm, de ndole ms general, al final de la serie en plural). Desde luego, la insensatez es tambin uno de los cuatro vicios cardinales que se enumeran en la doctrina estoica, pero en nuestro caso, de acuerdo con la

556
tradicin veterotestamentaria y juda (cf. Vogtle, 232; 1QS 4, 10; Herm [s] 9, 15, 3), significa la actitud viciosa fundamental que tiene sus races en el corazn del hombre. Es algo que, segn Rom 1,29-31 (v. 31, aave"tOt;;), caracteriza principalmente a los gentiles. c) Los gentiles no entienden las cosas, porque no conocen la ley. Por eso los judos -principalmente en la Dispora- se consideran a s mismos como educadores de los necios (Rom 2, 20, adems de maestros de los inexpertos ). Puesto que Dt 4, 6 Y principalmente el Eclesistico identifican la sabidura con la observancia de la ley, vemos que a los trasgresores de la ley en Israel y a los de fuera se los llamaba necios (sobre la necedad del culto idoltrico cf. Sab 12, 23s; 15, 14 Y passim; Sib 111, 722). De ellos se distanciaban, por ejemplo, los miembros de la comunidad de Qumrn, que haban jurado observar la ley (lQS 4, 24; 1QH 1, 37; 13, 4; 1Q27 1,7). Los cristianos gentiles tienen una opinin semejante de su insensato paganismo de otros tiempos (cf. Ef 4, 18; 1 Pe 1, 14). La parnesis postapostlica los exhorta a hacer enmudecer con sus buenas obras a la insensatez de quienes los calumnian por ayvwalu (1 Pe 2, 15; cf. 2, 12; 3, 16), Y a demostrar de esta manera que no son ellos los insensatos, sino que en realidad comprenden la voluntad revelada (Ef 1, 9) de Dios (5, 17; cf. Col 1, 9; 1 Pe 4, 2ss; cf. Rom 2, 18, refirindose a los judos). d) En 2 Cor 11-12 Pablo se siente obligado, en contra de sus propios principios, a recomendarse a s mismo y a gloriarse frente a los insensatos adversarios (cf. 11, 19; 10, 12 auvu'imv). Aunque l considera que eso es una necedad (11, 1.16b.17.21; 12, 11; lo mismo que piensa la filosofa popular; cf. H. Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 345; Betz, 74-46; y tambin en el AT se ridiculiza a los que se jactan de s mismos, cf. Prov 27, 2; el hombre de la lengua, el jactancioso, le~; cf., adems, 1 Clem 13, 1; 21, 5; Herm [s] 9, 22, 2s), Pablo no se considera en

557

acpQoovYJ - 'Axutu

558

nada inferior a ninguno de los superapstoles. Disculpndose por actuar como quien ha perdido el juicio (tngase en la cuenta la intensificacin que supone el verbo :n:uQuCPQovw en 2 Cor 11, 23), no tiene ms remedio que decir la verdad (cf. la negacin de acpQoavr en 11, 16a; 12, 6; en Betz, 79-82 se mencionan posibles modelos literarios) y -paradjicamente- cambia por completo el sentido de su propia accin de gloriarse (4 xuuxo.tm). D. Zeller

20; 2 Crn 27, 9 - 28, 27; Is 14,28): Mt 1, 9 (dos veces). LThK 1, 107; BHH 1, 49s; Haag, Diccionario, 32.

'Axa"la, a;, ... Achai"a Acaya, Grecia*

l. Aparicin del trmino - 2. Datos histricos 3. Pablo en Acaya.
Bibl.: J. Finegan, en IDB 1, 25; E. Groag, Die romo Reichsbeamten von Achaia, Wien 1939; E. Kirsten-B. E. Thomasson, en Pau1y, Lexikon 1, 32-38; J. Nuchemans, en Woordenboek der Oudheid 1, Bussum 1976, 17s; H. H. Scullard, en OCD 3 (bibl.); J. Toepffer-C. G. Brandis, en Pau1y-Wissowa 1,156-198.

uepQrov, 2 aphron insensato, necio

4

acpQoavr.

aepl):n:vro aphypnoo dormirse*

En Le 8, 23 dcese de Jess que, durante la travesa del lago, se qued dormido. Fuera del NT este verbo aparece tambin con el significado de despertarse del sueo; cf. ThWNT VIII, 552s.

1. Acaya aparece 3 veces en Hechos y 7 veces en Pablo. El trmino designa a la provincia romana de Grecia (4 2), a la cual en una ocasin se la llama tambin Hlade (Hech 20,2). 2. La regin montaosa de Acaya, situada en la costa septentrional del Peloponeso, fue durante los aos 280-146 a.C. centro de la poltica griega por haberse fundado all la Liga Aquea. Cuando los romanos conquistaron Grecia y la anexionaron a la provincia de Macedonia, la llamaron Acaya (Pausanias VII, 16, 10). Por la importancia de la nueva Corinto, Augusto convirti a Acaya en provincia senatorial independiente (en el ao 27 a.C.) con un pro cnsul residente en Corinto. Esta provincia comprenda la Grecia propiamente tal, incluida Tesalia y la parte meridional de Epiro (Estrabn XVII, 3, 25). De los aos 15 a 44 de nuestra era, y juntamente con Macedonia, fue administrada como provincia imperial, con el fin de aliviar la presin de los tributos, pero luego volvi a ser provincia senatorial independiente. La libertad que Nern le haba concedido en el ao 67, la conserv nicamente hasta el ao 73, en tiempo de Vespasiano. 3. Pablo entr en Acaya en el ao 52 de nuestra era (4 rUAAlwv) durante su segundo viaje misionero, cuando lleg por barco desde Macedonia a Atenas (Hech 17, 14s). Despus de pasar 18 meses trabajando con xito en Corinto (18, 11), los judos le acusaron ante el

aepl)(JtEQro aphystereo retener

En Sant 5, 4 B* Sin en lugar de
LEQW.
4

a:n:oa-

ueprovo;, 2 aphonos mudo, silencioso, sin

lenguaje* Este trmino, con el significado de mudo, aparece en Hech 8, 32, donde se habla del cordero que permanece en silencio delante de quien lo trasquila (cita de Is 53, 7). Aparece tambin con este mismo significado en 1 Cor 12, 2, donde se aplica a las imgenes mudas de los dolos. En 1 Cor 14, 10 dcese del gran nmero de lenguas (cpwvul) que hay en el mundo, ninguna de las cuales carece de sonidos claros (OVOEV acpwvov). En 2 Pe 2, 16 dcese de la burra de Balan, una bestia de carga que no tena la facultad de hablar (:n:O~yLOV acpwvov) y que, no obstante, habl al profeta con lenguaje humano.
'AX~ Achaz Ajaz [Acaz]*

ov

Rey de Jud (742)735-727 a.c., hijo de Jotn y padre de Ezequas (cf. 2 Re 15, 38 - 16,

559

'Axata - aXQL

560

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562 4. Por el contrario, es relativamente raro que aXQL exprese una distancia espacial: aXQL .tEQLO.toi 'ljJuxfj; XUL :n:VE'.tUtO;, (la palabra de Dios) penetra hasta las coyunturas y los tutanos (Heb 4, 12); aXQL twv XUA.LVWV twv L:n::n:rnv, hasta los frenos de los caballos (Ap 14, 20); aXQL oUQuvOi, hasta el cielo (Ap 18,5). Por lo dems, aXQL, hasta, se refiere a indicaciones geogrficas (Hech 13, 6; 20, 4 v.l.; 28, 15) o en relacin con personas (Hech 11,5; 2 Cor 10,13.14). H.-J. Ritz
OU, 't achyron paja* En Mt 3, 12 par. Lc 3, 17 (Q) dcese de la paja que, al aventar el trigo, es arrastrada por el viento, y se procede luego a quemarla. Haag, Diccionario, 1406.

procnsul Galin, pero Pablo sali absuelto (vv. 12-17). Manifest su alegra por la difusin que el evangelio estaba teniendo en Macedonia y en Acaya (1 Tes 1, 7s). Despus, Apolo comenz tambin su actividad en Acaya (Hech 18, 27). En el ao 56, Estfanas de Corinto, a quien se llama uno de los primeros frutos de Acaya (1 Cor 1, 16; 16, 15), visit a Pablo en feso durante el tercer viaje misionero (1 Cor 16, 17). Por aquel entonces Pablo proyectaba una nueva visita a Acaya (Hech 19,21; 1 Cor 16, 5), la cual, para decepcin de los corintios, se retras a causa de la actividad de Pablo en Macedonia (2 Cor 1, 15; 2, 13). A pesar de todo, Pablo era optimista en cuanto a la solidaridad de los creyentes en Acaya, y en lo que respecta a su colaboracin para la colecta (2 Cor 1, 1; 9, 2; 11, 10), optimismo que se vio confirmado (Rom 15, 26). Segn el texto de la Koin, otro de los primeros frutos de Acaya salud desde Corinto a los cristianos de Roma (Rom 16, 5). La cultura griega no fue mencionada por Pablo, pero las provincias de Macedonia y Acaya fueron para l pases clsicos de misin.
B. Reicke

axJ.."~, "o~, achlys oscuridad, tinieblas* Se emplea en Hech 13, 11, juntamente con oxtO;, para referirse a la ceguera temporal de Elimas el mago por las palabras de castigo que pronunci sobre l SaulolPablo: La oscuridad y las sombras cayeron sobre l. Si tenemos en cuenta que en el contexto se usa un lenguaje propio de la LXX, difcilmente se podr considerar la expresin como un tecnicismo mdico; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte" (KEK), sub loco.

it

aXQL; aparece slo 3 veces: Gl 3, 19; Heb 3, 13 Y Ap 2, 25 (cf. BlaB-Debrunner 21). 2. En el NT, la preposicin aXQL se usa casi siempre para referirse al tiempo. A menudo se halla asociada con trminos que designan tiempo: aXQL ~; (tfj;) ~.tQU;, hasta el da (Mt 24,38; Lc 1,20; 17,27; Hech 1,2.[22 v.l.]; 2, 29; 23, 1; 26, 22; 2 Cor 3, 14) o aXQL ~.tQU; 'Il1ooi XQLotoi, hasta el da (de la nueva venida) de Jesucristo (Flp 1, 6); en cambio: aXQL ~.tQrnv :n:vtE, despus de cinco das (Hech 20, 6); aXQL XaLQoi hasta el momento oportuno (Lc 4, 13; Hech 13, 11); aXQL XQvrnv, hasta los tiempos (Hech 3, 21); aXQL :n:Qoitw.tLu;, hasta la fecha determinada (Gl 4, 2); aXQL toi viv, hasta ahora (Rom 8, 22; Flp 1, 5); aXQL toi DEiQO, hasta este momento (Rom 1, 13); aXQL uuyfj;, hasta el amanecer (Hech 20, 11); aXQL tfj; aQtL wQU;, hasta el momento presente (1 Cor 4, 11); aXQL tA.OU;, hasta elfin (Heb 6,11; Ap 2,26). aXQL ituvtou, hasta la muerte (Ap 2, 10; 12, 11) se entiende como la fijacin de un lmite en el tiempo; pero aparece en sentido figurado en Hech 22, 4, donde estas palabras significan la intencin que preside una accin: Pablo persegua hasta la muerte el camino (de la fe). No est totalmente claro lo que significa la expresin aXQL... v.tou, hasta el establecimiento de la ley (Rom 5, 13). Las palabras empleadas aqu por Pablo se refieren al tema de la ley, pero su pensamiento se orienta hacia la fecha de la revelacin de la ley por medio de Moiss. La expresin aXQL toi Myou, hasta esta declaracin (Hech 22, 22) es la referencia a un momento determinado. 3. Como conjuncin, aXQL se asocia a veces con el relativo 01': hasta que (algo suceda) (Lc 21,24; Hech 7, 18; 27, 33; Rom 11,25; 1 Cor 11,26; 15,25; G13, 19 [aXQL; 01']; Heb 3,13 [aXQL; 01', mientras]; Ap 2, 25 [aXQL; 01']). aXQL, hasta, aparece sin relativo en Ap 7, 3, 15, 8; 17, 17; 20, 3.5. aXQL (o1') aparece de ordinario con aoristo de subjuntivo; lo encontramos con indicativo en Hech 7, 18; 27, 33; Ap 17, 17 (cf. BlaB-Debrunner 383, 1 Y 2).

2 achreios intil, inservible* Se emplea juntamente con DoiA.o; en Mt 25,30; Lc 17, 10 (en plural; el hecho de que este trmino falte en el cdice sys no quiere decir que no sea original; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.) aXQnro achreio6 hacer intil, (en voz
pasiva) hacerse intil* Rom 3, 12 (en cita de los Sal 13, 3 LXX; 52, 4 LXX): Todos -tanto judos como griegos- se hicieron intiles (por el pecado).
aXQ1)(J'to~, 2 achrestos intil, sin valor*

aXQEio~,

axuQov,

aljJEub)~, 2 apseudes dcese de quien no engaa, no miente, es fiable* En Tit 1, 2 dcese de Dios, que es sin mentira; cf. MartPol 14,2. La predicacin corresponde al pensamiento griego y al estilo helenstico-judo; cf. Bauer, Worterbuch, s. v. y ThWNT IX, 597 con la nota 73; cf. tambin Sab 7,17; Filn, Ebr 139. aljJtv.a-o~, ou, apsinthos ajenjo* Ap 8, 11 (dos veces): masculino como nombre de una estrella, y femenino como nombre de un lquido amargo en el que se trasforma una tercera parte de todas las aguas, cuando resuena el tercer toque de la trompeta. Por su sabor amargo, ~ a'\jnvito;, artemisa (ajenjo), es imagen de la condenacin y del juicio; cf. segn Aquila Prov 5, 4; Jer 9, 15; 23, 15; la LXX usa frecuentemente a'\jnvito; en expresiones con 'DrnQ :n:LxQv, etc., o con XOA.~. BHH I1I, 2167; Haag, Diccionario, 33.

ol Achaikos Acaico* Nombre de un cristiano de Corinto, que junto con Estfanas y Fortunato visit a Pablo en Efeso: 1 Cor 16, 17.
axQuJ'to~, 2 acharistos desagradecido*

'Axalx~,

En Flm 11 dcese de Onsimo, que en otro tiempo era intil para su amo, pero que ahora es de gran utilidad (EvXQ110tO;) para l y para Pablo; sobre el juego de palabras cf. Herm (v) 3, 6, 7; en sentido parecido, (s) 9, 26, 4.

<it)

Se emplea en Lc 6, 35 juntamente con :n:ovl1QoL, y en 2 Tim 3, 2 en un catlogo de vicios; cf. Sab 16,29; 4 Mac 9, 10.
axnQo:7to;'1'to~, 2 acheiropoietos no he-

aXQt, aXQt~ achri, achris (partcula) hasta*

1. Aparicin de la partcula - 2. Como preposicin 3. Como conjuncin - 4. En sentido espacial. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner 21; 216, 3; 383, 1.2; 455, 3; Mayser, Grammatik 11/1, 268 nota 1; I1/2, 526: I1/3, 77; Schwyzer, Grammatik 1, 405,450,620, 840; 11, 313, 487, 533, 549s, 637, 640, 653, 657s.

cho por mano de hombre -> XELQo:n:oLl1tO;.

'AXi,. Achim Ajn [Aquim]*

Hijo de Sadoc y padre de Eliud en la genealoga de Mt 1, 14 (dos veces).

1. aXQL con genitivo aparece en el NT un total de 45 veces y es especialmente frecuente en los escritos lucanos (19 veces). En cambio

al/'uxo~, 2 apsychos sin vida, inanimado* En 1 Cor 14, 7 dcese de instrumentos musicales.

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565 8; 17,5), es decir, de adorar a la bestia. El lenguaje y el repertorio de imgenes estn tomados en gran parte de la manera de hablar juda y del AT (sobre el ay, ay! de Ap 18, 10, cf. Is 21, 9).

566 tenerse en cuenta tambin Ap 2, 24 como variante textual del Textus Receptus. 2. Los ejemplos que aparecen en los evangelios se encuentran en marcos narrativos. ~t}oe:; significa entonces la profundidad espacial bien del terreno (Mc 4, 5 par. Mt 13, 5) o bien del agua (Lc 5, 4). Los textos paulinos emplean ~t}oe:; en sentido figurado como la dimensin que lo abarca y lo sobrepasa todo: unas veces, referido al mundo y a la vida (cf. Rom 8, 39; cf. tambin 2 Cor 8, 2); otras veces, referido a Dios o Cristo (cf. Rom 11, 33; 1 Cor 2, 10; Ef 3, 18). Por ello, ~t}oe:; est especialmente indicado para enunciados doxolgicos, donde se emplea en anttesis con 'IjJoe:; (Ef 3, 18) o con 'IjJw[.ta (Rom 8, 39), entre otros trminos, en series enumerativas. Se acenta la totalidad de la dimensin mencionada. El plural ~t}TJ, que se usa nicamente en 1 Cor 2, 10, acenta una realidad pluridimensional (que puede ser negativa, es decir, satnica, vg. en la variante textual de Ap 2, 24). 3. La expresin ~t}oe:; 'tfe:; yfe:;, una construccin de genitivo formada a la manera del estado constructo hebreo, significa terreno profundo. Mateo (13, 5) la tom de Marcos, pero no hizo lo mismo Lucas (8, 6), quien dio mayor concisin a la parbola y la hizo ms pulida en su lenguaje. Lc 5, 4 (material peculiar de Lucas) habla de la profundidad del lago. La instruccin de Jess dice as: Boga hacia alta mar! En Rom 8, 39 Pablo habla de la altura y de la profundidad, juntamente con otros trminos que expresan polaridad. Se piensa aqu en el mbito de los poderes terrenos y supraterrenos. Como tecnicismo astronmico, ~t}oe:; designa a veces el espacio que queda debajo del horizonte (Preisendanz, Papyri, 4, 575). En la Gnosis, Dios mismo puede ser el ~t}oe:; (Hech, Tom 143; Hiplito, Ref VI, 30,7). Pablo afirma que el amor de Cristo penetra por completo en ese espacio, de tal manera que ste pierde su carcter amenazador. En la

Ba.#. Baal Baal*

En Rom 11, 4, en cita de 1 Sam 19, 18, aparece como el nombre (indeclinable) de la divinidad cananea ante la cual 7.000 hombres no han doblado su rodilla. En 2 Re 21, 3 Y passim va con el artculo femenino ~, porque en la lectura pblica del texto el nombre de Baal se sustitua por al.0xvTJ; cf. BlaB-Debrunner 53, nota 14; RGG 1, 805s; LThK 1, 1162s; BHH 1, 173-175; Haag, Diccionario, 189s; LAW 425; RAC 1063-1113.

para referirse en clave a la potencia mundial contraria a Dios, que aparece en los ltimos tiempos, y cuyo derrocamiento es objeto de la esperanza (as piensan 1 Pedro y Apocalipsis). A causa de la experiencia histrica de Israel, el concepto tena siempre connotaciones negativas (Josefa, Ant X, 131ss; CD 1,6). Se aplicaba a un enemigo poltico y a una amenaza religiosa (Jer 50s; Ez 24). 2. Mateo (1, 1-17) calcula que han trascurrido tres veces 14 generaciones desde Abrahn hasta Cristo. La deportacin a Babilonia, de la que se habla tcnicamente, designa el momento crucial en que se pasa al ltimo tercio. Dios, a pesar de la catstrofe de Israel, dio cumplimiento a su promesa. La cita de Am 5, 25-27 LXX en Hech 7, 43 es modificada al final para que diga: ms all de Babilonia (en vez de: ms all de Damasco). El tema del destierro es un argumento importante en las palabras de juicio que pronuncia Esteban. El anuncio proftico de Ams fue sobrepasado incluso por la realidad. En 1 Pe 5, 13 Babilonia es una clave apocalptica para designar el lugar en que se escribi la carta, a saber, Roma. En medio de aquella urbe mundial, enemiga de Dios, existe la comunidad elegida juntamente con vosotros. Tambin el Apocalipsis habla de Babilonia =Roma (Ap 17, 1-19) como el centro y la encarnacin de la potencia mundial que es contraria al cristianismo. En Roma tom forma lo que se haba prefigurado ya en la Babilonia histrica (cf. el v. 5, misterio). La manera estereotipada de hablar de la gran Babilonia refleja el atributo helenstico de la gloria y majestad (pantokrator; cf. Dan 4, 27). En los tiempos del NT se recuerda todava la antigua grandeza de Babilonia (Estrabn XVI, 1, 5; Josefa, Ap 1, 128ss). Sobre Babilonia = Roma cae la grave acusacin de fornicacin (14,

3. El testimonio del Apocalipsis acerca de Babilonia = Roma se halla dentro de una marcada tradicin apocalptica juda (cf. ApBar [gr] 67, 7; Sib V, 143, 158ss; MidrCant 1, 6; Billerbeck I1I, 816). Esta tradicin adquiri importancia en el pensamiento del cristianismo primitivo, despus que el culto al emperador hubo exigido las primeras vctimas (cf. 18, 24). A. Strobel

Bap".#.rov, rovo~, Babylon Babilonia*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Campo referencial - 3. En el marco de la historia de las tradiciones. Babilonia = Roma.

Bibl.: R. Borger, en BHH 1, 177s; Ch. Brtsch, La e/art de I'Apocalypse, Geneve '1966 (sub loco); Ch. H. Giblin, Structural and Thematic Correlations in the Theology of Revelation 16-22: Bib 55 (1974) 487-504; K.-P. Jiirns, Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aujbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stcke in der Joh Offenbarung (StNT 5), Gtersloh 1971; H. Kraft, Die Offenbarung des Joh (HNT), Tbingen 1974, 225-240; K. G. Kuhn, BaBUAWV, en ThWNT 1, 512-514; W. Riillig, en BRL, 26-29; E. Schssler-Fiorenza, Religion und Politik in der Offenbarung des Joh, en Bibl. Randbemerkungen, FSf R. Schnackenburg, Wrzburg 1974,261-272; S. Uhlig, Die Typologische Bedeutung des Begriffes Babylon: Andrews University Seminary Studies 12 (1974) 112-125. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 997s.

oi), bathmos nivel, rango, reputacin* En 1 Tim 3, 13 ~at}[.toe:; xaAe:; quiere decir que los diconos que prestan buen servicio adquieren buena reputacin en la comunidad. El contexto excluye una interpretacin mstica o filosfica (como la que da, por ejemplo, el CorpHerm XIII, 9: un nivel alcanzado en el viaje celestial del alma; Clemente de Alejandra, Strom 11, 54, 5: un nivel de gnosis).
p{to~, o,,~,

pa{tp.t~,

't bathos profundidad*

1. Aparicin del trmino - 2. Significado - 3. Campo referencial.

1. El nombre de la ciudad de Babilonia (en hebreo, babel) aparece 12 veces en el NT: cuatro de ellas, muy significativamente, en la genealoga de Jess (Mt 1, 11.12.17 bis), una vez en Hechos (7, 43) Y otra vez en 1 Pedro (5, 13), as como tambin seis veces en el Apocalipsis (14, 8; 16, 19; 17,5; 18,2.10.21). El nombre es, pues, importante: a) en el marco de las ideas acerca del cautiverio babilnico como l punto ms bajo y el momento crucial en la historia salvfica de Israel (as piensan Mateo y Hechos), b) como cifra apocalptica

Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung (BEvTh 59), Mnchen 1971, 116-123; N. A. Dahl, Cosmic Dimensions and Religious Knowledge (Eph 3, 18), en FS Kmmel, 57-75; P. Fiedler, Rom 8, 31-39 als Brennpunkt pln Frohbotschaft: ZNW 68 (1977) 23-34; H. Schlier, B{}o<;, en ThWNT 1, 515s; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970; H.-F. WeiB, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und paliistinischen Judentums (TU 97), Berlin 1966; V. van Zutphen, Studies on the Hymn in Rom 11, 3336, tesis Wrzburg 1973. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 998.

l. Las 8 veces que ~t}oe:; aparece en el NT se distribuyen entre los evangelios (3 veces: Mc 4, 5 par. Mt 13, 5; Lc 5, 4) Y las cartas paulinas (incluida Efesios: 5 veces). Debe

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~1'}o~

- BcxA.cx.t

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BUAu.t -

~A.A.w

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doxologa final, en Rom 11, 33, la profundidad de las riquezas de la sabidura y del conocimiento de Dios encierra sobre todo la idea de la inagotable e inescrutable plenitud de esa sabidura y de ese conocimiento. En 1 Cor 2, lOse llega ms hondo todava, porque las profundidades de Dios, escudriadas nicamente por el Espritu, se refieren aqu supremamente a los profundidades insondables, las cuales son -como se ve claramente por el contexto- el acontecimiento de la cruz. Segn Hiplito, Ref Y, 6, 4, hay gnsticos que afirman que ellos son los nicos que conocen el ~1'}o~. Sobre ~1'}o~ entre los valentinianos, cf. Excerpta ex Theodoto, 29, y tambin EvYer 22, 25; 35, 15; 37, 8; 40, 26: el Padre que lleg de lo profundo. El peculiar testimonio de Efesios habla de en 3, 18. Esta palabra se halla dentro de una serie que, con estilo formulario y plerofrico, menciona -por decirlo as- como magnitudes absolutas <<la anchura, la longura, la altura y la profundidad. El pasaje pretende expresar mediante un concepto cbico y abstracto de la totalidad del cosmos (cf. Ap 21, 16) la plenitud de Dios (cf. Ef 3, 19) sobre la base del amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento. En la comunidad cristiana esa plenitud es perceptible y asimilable como organismo de vida. ~tl-oC;, que se halla significativamente al fin, se refiere conscientemente a lo insondable que hay en la glorificacin (cf. 3, 13) que se describe.
~tl-oC;

Textus Receptus 'ta ~tl-T]) en Ap 2, 24, para referirse a una hereja difundida en Tiatira (la hereja nicolata: H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco; cf. 2, 6), que pretende poseer el conocimiento de las profundidades de la Divinidad. Mediante la inversin sarcstica que hace el vidente, el conocimiento de esos herejes se estigmatiza como el conocimiento de las profundidades de Satans (--+ ~tl-oC; 3); en el sentido de muy de maana (oQtl-Qov ~a tl-WC;) encontramos este trmino en Lc 24, 1.

't, bai'on rama de palmera* Jn 12, 13: ~ata 't<DV <pOLvxwv. Se trata de un prstamo lxico del copto, que en realidad hace superflua la adicin del genitivo 'to)V <pOLvxwv; cf. BlaB-Debrunner 6, con la nota 1. J. S. Hill, 'ta ~ata 'twv <pOLvxwv (John 12; 13): Pleonasm or Prolepsis?: JBL 101 (1982) 133-135.
Bala~ Balaam Balan [Balaam]*
Bibl.: W. F. Albright-Y. M. Grintz, en EJJ IV, 120124; Billerbeck I1I, 7718, 793; H. Donner, Balaam pseudopropheta, en Beitriige zur Alttestamentlichen Theologie, FS f W. Zimmerli, Gottingen 1977, 112123; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tbingen 1974,65; H. Karpp, en RAe 11, 362-366; K. G. Kuhn, BUAU[!, en ThWNT 1, 252s; R. Rendtorff, en RGG 1, 1290s; L. Rost, Fragen um Bileam, en Beitriige zur Alttestamentlichen Theologie, FS.f W. Zimmerli, Gottingen 1977,377-387; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief, Freiburg i. Br. '1970, 160, 214s; L. Sehmidt, Die alttestamentliche Bileamberlieferung: BZ 23 (1979) 234-261. Para ms bibliografa, cf. ThWNTX998. 1. La accin del adivino Balan (en hebreo,

~atov, O\!,

2. Los testimonios del NT recogen la imagen rabnica acerca de este personaje. Ap 2, 14 muestra a Balan como el seductor con quien pueden compararse los nicolatas, posiblemente por razones etimolgicas (baala' 'am = devorador del pueblo; as piensa Kraft segn bSan lOSa, en contra de Kuhn, 522, nota 10). Porque, lo mismo que l (bLbax~ BaAafl- bLbax~ ['t<DV] NLXOAaLL<V, vv. 15s), ensean la fornicacin, que aqu debe entenderse en sentido figurado, porque lo de <paydv dbwAtl-'U'ta xaL nOQvuom ha de entenderse como hendadis. Es decir, ellos no trazan una clara lnea divisoria entre la adoracin de Dios y la adoracin de los dolos (Kraft). Jds 11 y 2 Pe 2, 15 comparan con Balan a los falsos maestros; porque se entregan a su afn de ganancias (cf. Jds 16; Schelkle, 160). W. Radl

~llO) bailo arrojar

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Amplitud de significados - 3. Sentido teolgico - a) Mt 10, 34; Le 12,49 - b) ~nUl en sentencias de juicio - c) ~AAUl en el Apocalipsis.

Bibl.: F. Hauck, ~nUl, en ThWNT 1, 524s; F. Stolz, Slk hi., en DTMAT 11, 1149-1153 (sobre los equivalentes del trmino en el AT).

1. El verbo ~AAW aparece 122 veces en el NT (contando el adjetivo verbal ~AT]'tOV en Lc 5, 38; pero sin contar ~AAW en Jn 8, 7). Corresponden 34 veces a Mateo, 18 a Marcos, 19 a Lucas, 16 a Juan, 5 a Hechos, 1 a Santiago, 1 a 1 Jn, y 28 al Apocalipsis. 2. Como ocurre en el griego en general, f3AAW tiene tambin en el NT una amplsima gama de significados: a) El significado fundamental es arrojar (Mt 3, 10 par.; 6, 30 par.; Jn 8, 59). Cuando aparece este significado, no es raro que la palabra describa un suceso violento, sobre todo cuando el objeto de la accin verbal son personas (cf., a propsito, Mc 9, 22.42 as como tambin la expresin d~ <p'UAax~v f3.AALV [Mt 5, 25 par.; 18,30 Y passim]; cf., adems, --+ 3.b). Al significado fundamental pueden aadirse matices especiales. As, por ejemplo, encontramos ~AAW en expresiones como: tirar algo o arrojarlo a los animales (Mc 7, 27 par.; Mt 7, 6), arrojar una red o un anzuelo (Mt 4, 18; 13,47; 17,27; Jn 21, 6), dejar caer el fruto (Ap 6, 13). Se emplea en voz activa para expresar la idea de arrojar a alguien al lecho del dolor (= de la enfermedad; Ap 2, 22); este sentido est relacionado con el empleo del verbo en perfecto de la voz pasiva para expresar que hay personas que yacen enfermas (Mt 8,6.14; 9, 2; Lc 16,20; cf. Mc 7,30). Otras variaciones del significado fundamental son, por ejemplo: echar semilla sobre la tierra (Mc 4, 26), echar polvo al aire (Hech 22, 23), arrojar agua de la boca (Ap 12, 15s). Del significado de tirar, echar de s se trata en el mandamiento ~AE ano oou (Mt 5, 29s; 18, 8s) y tambin en la combinacin de palabras

Balx Balak Balac*

En Ap 2, 14 dcese de Balac, rey de los moabitas, quien segn Nm 22, 5ss quera que Balan maldijera a Israel (--+ BaAafl). BHH 1, 192; Haag, Diccionario, 201.
~allv'ttov, O\!, 't ballantion bolsa (del

A. Strobel
~(J:3JvO) bathyno hacer profundo, llegar a

lo profundo* En Lc 6, 48 se habla en sentido absoluto de una persona que edifica una casa y antes cava hondo y echa los cimientos (eoxa'ljJv xaL
E~tl-'Uvv).

bil'am), quien primero maldijo a Israel, pero lue-

~aaJ;, 3 bathys profundo*

En sentido propio dcese de un pozo profundo (Jn 4, 11). En sentido figurado se habla del profundo sueo (Hech 20, 9); de las profundidades de Satans (en plural, 'ta ~atl-a,

go tuvo que bendecirlo (Jos 24, 9s; Miq 9, 5), se encuentra ya condicionada en Nm 22-24 por la historia de las tradiciones, y no debe considerarse como una tradicin uniforme (cf. 22, 20-22). En la tradicin sacerdotal, Balan aparece de manera enteramente negativa (Nm 25, 1; 31, 8.16; Jos 13, 22). La tradicin rabnica recrudece an ms este juicio: El seductor Balan (bSan 106a) tiene ojo envidioso, mente arrogante y alma codiciosa (NmR 20 [188 d ; cf. 189b], en Billerbeck, 793
771).

dinero) * Este sustantivo aparece nicamente en Lucaso Se emplea en Lc 10, 4, cuando Jess enva en misin a los 70 discpulos, ordenndoles que no lleven consigo bolsa del dinero (fl~ ~ao't1;'t ~aA.A.v'tLOv, a diferencia de Mt 10, 9; Mc 6, 8). En un doble lag ion, en Lc 22, 35-36, que es probablemente pre-lucano, a aquellos que tienen ( EXWV) bolsa, se les permite ahora (aAAa vuv) que la lleven consigo (aQ'tw), habida cuenta de lo inminente que es el tiempo de persecucin; el v. 38 debe entenderse como el rechazo de un malentendido de los discpulos. En 12, 33 (Q) Jess exige a los discpulos que renuncien a los bienes terrenos, y para ello se sirve de la imagen de las bolsas que no se deterioran (~aAA.v'tLa fl~ naAaLo'flva) . ThWNT 1, 523s; G. Schneider, Lukas (OTK), a propsito de 22, 35s.

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~a3t't,~(J) baptizo bautizar*
~:n:"tL(Jfta, a"to~, "t

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gionsgeschichtliche Problem von Rom 6, 1-11 (AThANT 39), Zrich 1962; A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against lts Graeco-Roman Background (WUNT 44), Tbingen 1987, 37-89, 269-392. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 998-1008.

eSw (Mt 5, 13; 13, 48; Lc 14, 35; Jn 15,6 [-* b{.~AAW]). Esta ltima expresin significa en 1 Jn 4, 18 echar fuera/expulsar.
~AAELV

b) Con frecuencia ~AAW tiene sencillamente el significado de traer (Mt 10, 34 [-* 3.a]; Jn 5, 7) o de poner (Mc 7, 33; Jn 20, 25.27; Sant 3, 3; Ap 2, 24; 4, 10). Aqu tambin encontramos gran variedad de matices: depositar dinero en un cofre, etc. (Mc 12, 41ss par.; Mt 27,6; Jn 12,6) o poner dinero en el banco (Mt 25, 27), echar vino en los odres (Mc 2, 22 par.), llenar de agua una palangana (Jn 13,5), derramar ungento sobre el cuerpo (Mt 26, 12), envainar la espada (Jn 18, 11), sembrar en el huerto una semilla de mostaza (Lc 13, 19), sugerir una idea (Jn 13, 2), dar ocasin para el pecado (Ap 2, 14), etc. c) ~AAW se usa en sentido intransitivo en Hech 27, 14: e~aAEv avqw~ = sopl con fuerza un viento huracanado. 3. a) Entre los ejemplos del uso de ~AAW en los Sinpticos son de especial inters las dos sentencias de ~A1tOV en Mt 10 34 Y Lc 12,49. Segn Mt 10, 34 (cf. Lc 12, 51), Jess no vino a traer paz a la tierra, sino la espada (sobre ~aAE;v ELQ'lVl]V cf. la expresin rabnica he(fl salom [MekEx sobre 20, 25; SifreNm 42 sobre 6, 26]). El sentido original podra ser que con la venida de Jess no ha comenzado todava la paz mesinica, sino que tiene que preceder antes el tiempo de afliccin escatolgica (cf. Jeremias, Teologa, 154ss, 280ss). Mateo aplica estas palabras a la divisin que se origina entre la gente por la actitud que cada uno adopta ante Jess (vv. 35s; de igual manera en Lc 12, 51ss). Se discute mucho sobre el sentido del 10gion de Lc 12,49 Y acerca de su relacin con el v. 50 (consltense los comentarios sub loco as como tambin G. Delling, Studien zum hellenistischen Judentum, Gottingen 1970, 245ss). En labios de Jess, las palabras :n:'UQ ~A1tOV ~aAE;v E:n:L "ti]v yfjv podran ser, como

en Mt 10, 34, el anuncio de la afliccin escatolgica (cf. Jeremias, Parbolas, 200s). Lucas, por su parte, piensa probablemente en el fuego del juicio que Jess traer sobre la tierra en la parusa (cf. 3, 17; 17, 24.29s). El doble 10gion de Lc 12, 49s, en analoga con 17, 24s, se refiere entonces a la relacin interna entre la futura funcin de Jess en el juicio (v. 49) y su pasin, que ha de preceder necesariamente al juicio (v. 50). Menos probable es que Lucas en el v. 49 tenga a la vista la divisin de los espritus ocasionada por la proclamacin de Cristo (vv. 51ss) o el derramamiento del Espritu en Hech 2, 1ss en cumplimiento de lo que se dice en Lc 3,16. b) Como expresin del acto de arrojar violentamente, ~AAJ aparece con frecuencia en sentencias de juicio. Como en Jn 15, 6, d~ :n:'UQ ~AAELV en las palabras del Bautista en Mt 3, 10 par. Lc 3, 9 es originalmente una simple imagen de la destruccin que ha de tener lugar en el juicio (cf. Jer 22, 7). Por el contrario, en Mateo -* :n:lQ en 3, 10 = 7, 19 designa realmente el fuego escatolgico del infierno. Se piensa tambin en el infierno, cuando se dice que, en el ltimo da, los que hayan cado bajo la condenacin divina sern arrojados a la -* yevva (Mc 9, 45.47; Mt 5, 29; 18, 9; cf. Lc 12,5), al fuego eterno (Mt 18, 8), al horno de fuego (Mt 13, 42.50) o al lago de fuego (Ap 20, 15). Segn Mateo (cf. 25, 41) y el Apocalipsis (19, 20; 20, 10.14), el mismo castigo se infligir a Satans y a todos los poderes enemigos de Dios. La idea esbozada y la terminologa proceden de la apocalptica juda (cf. Hen [et] 10,6; 54, 5s; 90, 24ss; 91, 9; 98, 3; TestJud 25, 3). c) El Apocalipsis suele emplear tambin
~AAW, arrojar, para describir fenmenos

baptisma bautisrno* ~a:n:"tWft~, ol, baptismos lavarniento* ~:n:"tw baptiJ surnergir*

1. Aparicin de los tnninos en el NT - 2. El bautismo de Juan - 3. El bautismo de Jess y la actividad de bautizar de los discpulos - 4. El bautismo de Jess en su muerte - 5. El mandamiento de bautizar dado por el Resucitado (Mt 28, 19) - 6. El bautismo en Hechos - 7. El bautismo en el Corpus paulinum - 8. 1 Pe 3, 21 - 9. Blt"to) y Bamw[!<;.

apocalpticos; cf., a propsito, 12,4; 14, 19b; 18, 21; 20, 3 y principalmente la descripcin de la aparicin de las plagas escatolgicas (8, 5.7s), de la cada de Satans (12, 9s.13) y del comienzo de la recoleccin del juicio (14, 16.19a). O. Hofius

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1. Mientras que ~a:n:"ttl;w aparece 7 veces en Mateo (11 en el Textus Receptus de Mateo), 12 en Marcos, 10 en Lucas y 13 en Juan, el mencionado verbo aparece 21 veces em Hechos, 2 en Romanos, 10 en 1 Corintios, 1 en Glatas. ~:n:"tw aparece tan slo 4 veces en el NT (Lc 16,24; Jn 13, 26a.b; Ap 19, 13). ~:n:'tLCJfta aparece 1 vez en Romanos (6, 4), 1 en Efesios (4, 5), 1 en Colosenses (2, 12), y 1 en 1 Pedro (3, 21), mientras que este sustantivo lo encontramos 10 veces en Lucas (Lc 3, 3; 7, 29; 12,50; 20, 4; Hech 1, 22; 10,37; 13, 24; 18,25; 19, 3.4), 4 veces en Mateo (Mt 3, 7; 20, 22.23; 21, 25) y 4 veces en Marcos (Mc 1, 4; 10, 38.39; 11, 30). ~a:7t"tL(Jft~ se encuentra 5 veces en el NT (Mc 7, 4.8; Col 2, 12; Heb 6, 2; 9, 10). 2. Si examinamos los relatos evanglicos que hablan sobre el bautismo de Juan (Mc 1, 2-6 par.), acerca de cuyo origen y significado se debati (Mt 21, 25; Mc 11, 30; Lc 20, 4), nos sorprender: a) la actividad de Juan que bautizaba con agua y asociaba su actividad de bautizar con la predicacin del arrepentimiento (Mc 1,4; Lc 3, 3); b) las acciones del pueblo y de los recaudadores de impuestos, que acudan a Juan (Mt 3, 7) para ser bautizados por l (Lc 3, 7.12; Mt 3, 5s; Mc 1,5); c) la esperanza del Bautista de que Dios respondera al arrepentimiento con el don del perdn y de la purificacin. Consecuentemente, cuando el pueblo y los recaudadores de impuestos eran bautizados, reconoCan as la crtica que se haba hecho contra su manera de vivir (Lc 3, 10-14) Y daban la razn a Dios (Lc 7, 29). En el lado opuesto se hallaban los fariseos y los doctores de la ley. Puesto que no queran que Juan los bautizase, rechazaban el designio que Dios tena para ellos y se sustraan as al juicio salvfico de Dios, que iba dirigido hacia ellos (Lc 7,30). Mientras que Marcos establece un contraste entre el bautismo de Juan (un bautismo con

575 agua) y el bautismo mesinico (un bautismo con el Espritu Santo), sin mencionar el arrepentimiento (Mc 1,8), vemos que Mateo presenta, por un lado, al Bautista invitando al arrepentimiento (Mt 3, ls) y habla, por otro lado, de que el Bautista bautizaba en orden al arrepentimiento (v. 11). De esta manera expresa dos temas: 1) los que estn dispuestos al arrepentimiento, se acercan al bautismo; 2) los que se hacen bautizar, se atreven a dar un paso adelante hacia la expectacin del arrepentimiento como el don que es de Dios (cf. Hech 11, 18; 5, 31). De esta manera escaparn del juicio de fuego que ha de efectuar el Mesas (Mt 3, 11; Lc 3, 16). Es posible que Juan tomara del AT dos ideas: la idea de la purificacin moral expresada en la imagen de la purificacin con agua (Is 1, l6ss) y la expectacin de que Dios mismo ejecutara la gran purificacin al fin de los tiempos (Ez 36, 25; Zac 13, 1). Juan conecta estas dos ideas y las convierte en el urgente llamamiento para apartarse del pecado y convertirse a Dios, adoptando as una actitud moral positiva hacia la obra de juicio y de purificacin que habra de realizar el Mesas. En el evangelista Juan, el bautismo de Juan el Bautista, que es trasladado a Betania (1, 26; cf. 10, 40), Y que se ve cuestionado (l, 26), sirve de preparacin para la aparicin del Revelador (1, 31), el cual, como portador que es del Espritu, bautizar con Espritu Santo (1, 33). El bautismo de Juan no trae la salvacin, pero se contempla ya a la luz de la salvacin que llega (3, 23: Eyyvr; "tOU ~uAe,[l; Bieder, 52). El bautismo de Juan se pareca al bautismo de los proslitos en que no se repeta. Pero, a diferencia del bautismo de los proslitos, no tena nada que ver con ninguna accin sacrificial. Mientras que la secta de Qumrn, que Juan pudo haber conocido, se preocupaba de unos cuantos privilegiados y exiga repetidos lavamientos, Juan se diriga a la totalidad del pueblo, a fin de anunciarles -en un acto simblico- que una accin de Dios haba puesto en marcha el final mesinico, en el que podan integrarse los que estuvieran dispuestos a recibir el bautismo.

576 3. Jess se hizo bautizar por Juan en el Jordn (Mc 1, 9). El Espritu entonces lleg sobre Jess, no sobre el agua. La voz celestial habl de Jess como del Hijo predilecto, quien como rey oculto (alusin a Is 42 y al Sal 2) estaba preparado para comenzar su ministerio. En Lucas (3, 21.22) se acenta la solidaridad de Jess con todo el pueblo (<< ... cuando todo el pueblo y tambin Jess se hizo bautizar) y se realza la oracin de Jess. De esta manera, el bautismo se convierte para Jess en la preparacin para la adoracin (A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, Stuttgart '1960, 42). Para Lucas, el descenso del Espritu Santo en el bautismo es ms importante que el bautismo mismo. En el material peculiar de Mateo (Mt 3, 13-17), Juan desea recibir de Jess el bautismo del Espritu. Este deseo no le fue concedido al Bautista. Con la orden: Djalo as ahora! se requiere a Juan para que administre a Jess el signo de la solidaridad con los pecadores. De esta manera Jess inici su camino, que le conducira hasta la cruz. Ahora bien, el bautismo de Jess no debe entenderse ni como smbolo de su muerte y resurreccin ni como prototipo del bautismo cristiano. Porque es un acontecimiento singularsimo el hecho de que Jess, obediente y voluntariamente, emprenda la fase inicial de su actividad mesinica, consagrndose por entero a la voluntad del Padre que se le revela. Desde esta perspectiva no es imposible suponer que Jess, en conexin con el bautismo de Juan, autorizara inicialmente a sus discpulos para llevar a cabo un exitoso (Jn 3, 26) ministerio de bautizar (Jn 3, 22; 4, 2), que, con este acto simblico, sealaba retrospectivamente hacia el Maestro que haba emprendido antes ese camino. Pero cuando Jess fue a las ciudades y las aldeas para predicar (Mc 1, 37ss) y fue experimentando cada vez ms la resistencia de las multitudes, se hizo consciente de la distancia que le separaba de los ritos del agua. Encontramos testimonio de esto en el Pap Oxy V, 840, 30-34. Jess entabla polmica con los ritos cultuales judos del agua, que

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578 ellos no son capaces ahora, a pesar su atrevida expectativa (<<podemos!, v. 39a), sern capaces de hacerlo en la nueva era, cuando se derrame el Espritu. Sufrirn juntamente con su Mesas, y experimentarn en todo ello algo de lo que es el alma sumergida en tristeza ('ljIvx~v Mn:U ~e~un:tL<J[lvrv, Libanio, Orationes, 64, 115) Y llegarn a ser de esta manera discpulos de Jess. Los contextos en Mateo y en Lucas indican que se entendieron las intenciones del logion de Jess: ambos evangelistas dirigen su mirada hacia el ministerio de testimonio que aguarda a los discpulos, que de momento no entienden nada (Lc 12,42.51-53: Mc 1O,43s). 5. Es improbable que la forma ms breve del texto (n:oQev'frvter; [lu'frrteaute n:Vtu tu E'frVr EV ti> V[lUtL [lov, id y haced discpulos de todas las naciones en mi nombre, citada varias veces por Eusebio, por ejemplo, en HistEccl I1I, 5, 2) sea la forma original en Mateo, porque Eusebio conoca tambin seguramente la forma ms extensa del texto con la orden de bautizar. No podemos desligar de todo el contexto los versculos finales de Mateo. Aunque ningn otro evangelista presenta en sus partes autnticas una orden de bautizar dada por Jess, este silencio no habla contra la autenticidad de la orden de bautizar que encontramos en Mateo. El que, segn las cartas paulinas y segn Hechos, el bautismo se efectuara en el nombre de Jess es cosa que no contradice a la frmula tridica del bautismo, tal como se refleja en la prctica posterior de la Iglesia. La diferencia entre ambas frmulas obliga al investigador a preguntarse cul fue el tenor original de la orden de bautizar que, como su germen, hay que suponer que se halla detrs de la frmula tridica. La suposicin de que el Resucitado no dio ninguna orden de bautizar es un prejuicio nada crtico, ntimamente relacionado con la particular interpretacin que alguien d de la resurreccin de Jess. El Resucitado no surgi en el interior de los discpulos como la imagen

son equiparados a las prcticas paganas. En cambio, yo y mis discpulos fuimos inmersos en agua viva (~e~[l[le'fru EV DuCH ~WaL). En solidaridad con sus discpulos, Jess da testimonio de que se est experimentando la salvacin que ya se acerca: en tiempo perfecto, de carcter proftico, se proclama metafricamente la realidad del Espritu, que Jess no reclama nicamente para s. 4. En Lc 12, 50 Jess utiliza la imagen del bautismo al que l tiene que someterse (~n:tLa[lU De EXW ~un:tLa'frfjvm). Siente temor cuando piensa en que se acerca el tiempo de la Pasin, al que se compara con una inundacin de tribulaciones por las que hay que pasar. Si Jess qued sumergido en ella con su alma (t~V 'ljIvx~v E~un:tL~eto, Charito Eroticus [ed. R. Hercher] 11, 48), es algo a lo que no se puede responder claramente ni con un s ni con un no. Si se responde afirmativamente, entonces el bautismo de la muerte se interpreta como una total inmersin humana en el ms absoluto olvido de Dios (Marcos). Si se responde negativamente, entonces se siente la fuerza de aquellas palabras de la cruz trasmitidas por Lucas: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu! (Lc 23, 46; cf., a propsito, 1. Wirsching, Lernziel Glauben, Gtersloh 1976, 90-103). En contraste con las palabras del PapOxy 840, 30ss (citadas anteriormente), la imagen del bautismo se refiere exclusivamente a Jess: l recorre solo su camino, en la expectacin del juicio (n:uQ) que trae salvacin, ese juicio que l trae y al que se somete l mismo. No hay alusin al bautismo cristiano. Ahora bien, el bautismo de la muerte de Jess tiene tambin significacin para el sufrimiento que el discipulado entraa. En Mc 10, 38. (cf. Mt 20, 22.23 C Koin pm) Jess pregunta a los hijos de Zebedeo si podrn someterse al bautismo con que l ha de ser bautizado. Casi siempre se relaciona este logion de Jess con el martirio de los discpulos. Pero la prediccin de Jess en el v. 29 puede entenderse tambin en relacin con los sufrimientos que entraa el discipulado: eso de lo que

579 evocada de un recuerdo, sino que l lleg a ellos (:rrQO<JEA:{)-WV, v. 18). As como el Resucitado, al llegarse a los discpulos, efectu un movimiento hacia ellos, as tambin esperaba de sus discpulos el movimiento de ponerse en camino: Id! (:rrOQEuttV'W;, v. 19). Se les llama para que emprendan un viaje, a fin de que, juntamente con la llamada al seguimiento, cumplan la orden de bautizar. El Resucitado se considera a s mismo como el Rey con plenos poderes. Cree necesario hacer que se emplee el elemento del agua, que es un elemento ambiguo en s mismo, como signo de la aceptacin de una obligacin por parte de los que llegan a ser discpulos en el servicio obediente de la fe. La frmula tridica del bautismo, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, interpreta una orden seguramente original: Bautizad en mi nombre!. La expresin d~ 'to ovo.,ta corresponde al hebreo le sem, que requiere ser comprendida en sentido causal y en sentido final (cf. W. Bietenhard, en ThWNT V, 274s). En la interpretacin tridica de la frmula cristolgica del bautismo, los intrpretes ven al Resucitado en comunin con el Padre, que reconoci a su Hijo en el bautismo y que cuidar de los discpulos de l, les dar y los perdonar, los ver y los oir; y le ven tambin en comunin con el Espritu Santo, con el que Jess quiere que sus discpulos estn equipados, y que hablar como testigo por boca de los discpulos (Mt 10,20). 6. Segn Hech 1,5 el lector espera el cese del bautismo de Juan, al que Lucas consider como la terminacin de la poca veterotestamentaria de la historia de la salvacin y como el comienzo del ministerio de Jess (Hech 1, 22; 10, 37; 13, 24), Y espera tambin su relevo por el bautismo del Espritu, es decir, por el don escatolgico de los ltimos tiempos. Y, por eso, se siente uno tanto ms sorprendido, cuando escucha la exhortacin de Pedro, dirigida a los que se sentan compungidos por el dolor del arrepentimiento (Hech 2, 37), Y ve que a los que haban dado ya el paso hacia el

580 arrepentimiento, se les exhorta a que cada uno de ellos se haga bautizar, con la mirada puesta en Jess que haba dado ese encargo, para que reciban as el perdn de los pecados y el don del Espritu Santo, y sean incorporados a la comunidad cristiana. El bautismo se convierte de esta manera en el signo del movimiento de conversin que se pone en marcha, ese movimiento por el cual el Seor hace que los individuos se incomporen a la comunidad, y hace que progrese la historia de la fe que ya haba comenzado (Hech 2, 38s.41). Hombres y mujeres se hicieron bautizar como una respuesta, llena de fe y confianza, a la proclamacin del reino de Dios y a la predicacin de Cristo, efectuada por el evangelista Felipe en Samara (Hech 8, 12). Cuando tambin Simn el Mago se hace bautizar, al ver las seales y los grandes actos de poder (8, 13), entonces queda claro que el acto del bautismo como tal no es capaz de proteger contra el error religioso. Por otra parte, no se puede decir que los candidatos samaritanos al bautismo, que haban comenzado con fe y confesaban su fe, estuvieran desprovistos de todo don del Espritu Santo (8, 6 .,tottu.,taMv, cf. 2,46; 8, 8). Pero haban recibido nicamente el bautismo en el nombre del Seor Jess (8, 16) Y no haba descendido an sobre ninguno de ellos el Espritu Santo, en el sentido de que, aparte del comienzo entusistico de su fe, seguan estando ciegos para conocer la unidad del Espritu que congregaba a samaritanos y judos. A diferencia de la escena de Samara, en la historia del bautismo que se desarrolla entre Felipe y el eunuco africano, no se habla de la formacin de una comunidad cristiana. El texto original (excluido Hech 8, 37) no hace referencia a la fe y no contiene ninguna confesin explcita de fe. Sin embargo, la pregunta del eunuco (<<Mira, aqu hay agua! Qu impide que yo sea bautizado?, v. 36) muestra la fe del candidato al bautismo. A continuacin, Felipe realiza en l el acto del bautismo (v. 38). En la historia de Comelio, y a diferencia de la escena de Samara, el bautismo viene des-

581 pus del derramamiento del Espritu Santo (10, 44.48). Si Dios hace que su Espritu caiga sobre los que escuchan y creen, y hace que de esta manera tenga lugar el bautismo del Espritu (11, 16), entonces sera desobediencia rehusar el bautismo y tratar as de poner impedimentos a Dios (10, 47), obstaculizando el camino para que personas que han experimentado al Espritu den la respuesta histrica concreta de la fe aceptando el bautismo. Cuando en Filipos no slo Lidia y el carcelero, sino tambin los de su casa (16, 15), todos los de su familia (del carcelero, 16, 33), se hicieron bautizar, entonces habr que suponer que aquellos que haban escuchado la palabra de Dios (16, 32) Y ningn otro fueron los que se sometieron al bautismo. La conexin entre el or, el creer y el bautismo se acenta tambin en el acontecimiento bautismal que tiene lugar en Corinto (18, 8). Con estos antecedentes se comprende tambin el pasaje post-lucano del final de Marcos, en el cual se habla de la conexin entre la fe y el bautismo, pero se da prioridad a la fe antes del bautismo (Mc 16, 16; cf. Bieder, 207210). Apolo, el antiguo discpulo de Juan que conoca nicamente el bautismo de Juan, hablaba tan fervientemente en el Espritu (Santo)>> (18,25), que necesit, s, recibir ms instruccin de Priscila y Aquila, pero no el bautismo cristiano de agua. Ahora bien, los doce discpulos de Juan en Efeso, que haban sido bautizados en el bautismo de Juan (19, 3s), necesitaron recibir el bautismo cristiano (19, 5), porque no saban nada preciso acerca del Espritu Santo ni acerca de Jess, sino tan slo que l era el que haba de venir. Pablo se hizo bautizar en Damasco (9, 18). Este bautismo se entendi como la aceptacin de la purificacin de los pecados bajo la invocacin del nombre de Jess (22, 16). 7. Las preguntas que Pablo dirige a la comunidad de Roma en Rom 6, 1s, hace que los miembros de la Iglesia recuerden que ellos (cf. Rom 5, 12-21) experimentaron un cambio de dominio. La afirmacin referente al bautis-

582 mo en 6, 3s contiene tres elementos: 1) el bautismo une con la muerte de Cristo a los que son bautizados, hasta tal punto que la muerte de Cristo es contemplada como la muerte del que es bautizado; 2) el bautismo hace que el que es bautizado sea partcipe de la sepultura de Cristo (<<sabemos que por el bautismo hemos sido sepultados con l en la muerte); 3) el bautismo hace que el que es bautizado consume el cambio decisivo a la nueva vida que l haba iniciado con la fe, para que desde ahora pueda caminar en novedad de vida (6,4) Y pueda presentarse como nueva criatura (2 Cor 5, 17). Segn Gl 3, 27, aquellos que fueron bautizados en Cristo, se han revestido de Cristo. De esta manera Cristo se presenta a s mismo en el bautismo, con ocasin de la proclamacin del perdn de los pecados, como la vestidura protectora que los candidatos al bautismo reciben cuando se han dado cuenta de su vergenza. Col 2, 12 enlaza con Rom 6, 4, pero enuncia ms claramente todava que los bautizados son resucitados con Cristo en el bautismo (EV <p en el v. 12 se refiere a ~a:rr't,<J.,ta'tL, la variante textual ~a:rr'tL<Jf14l carece de importancia, cuando se la considera a la luz de la explicacin), y ciertamente por medio de la fe en la accin de Dios, por la cual ellos llegaron al bautismo. 1 Cor 12, 13 testifica que el bautismo tuvo lugar en la esfera del Espritu Santo (ev VL :rrvE.,ta'tL), que crea armona. Los que han sido bautizados reciben con ello al Espritu Santo como un don que fue prometido a todos (<<a todos se nos dio a beber de un Espritu), para que as puedan unirse al cuerpo de Cristo, en el que fueron incorporados. En 1 Cor 10, 1-13 Pablo advierte contra un abuso sacramentalista del bautismo, que conduce a una falsa seguridad e impide la vida obediente en la comunidad neotestamentaria del xodo (cf. 10, 13). De esta manera Pablo indica o bien que los israelitas en el Mar Rojo obedecieron a Moiss y pasaron a travs del agua (<<se hicieron bautizar en Moiss, v. 2), o bien que, a su paso por el Mar Rojo, la sal-

583 vacin les fue concedida por Dios, cuando fueron bautizados por orden de Moiss (<<fueron bautizados, 10, 2). En contraste con esto, Pablo afirma que el bautismo muestra poder salvador nicamente en cuanto es renuncia a la desobediencia, cuando el que es bautizado deja que le llamen al s concreto de la obediencia. Cuando Pablo comenta que l bautiz nicamente en situaciones excepcionales en Corinto (1 Cor 1, 14.16.17), no est menospreciando as el bautismo, sino que lo coordina con la manera en que se efecta la proclamacin del evangelio. La administracin del bautismo fue delegada en otros para que no surgiera una falsa vinculacin entre el bautizado y el bautizador (1, 13 .15), Y para que as el discipulado, que tiene sus races en la cruz de Cristo, conservara su nica orientacin legtima. Por eso, un solo bautismo (Ef 4, 5), juntamente con un solo Espritu, un solo Seor, una sola fe y un solo cuerpo, son testimonio de que hay un solo Dios. De esta manera, el bautismo estimula al creyente a vivir en la unidad, que es dada (4, 3) y que es objeto de la esperanza (4, 13). El bautismo vicario por los muertos, en 1 Cor 15, 29, no requiere examen detallado, porque en este pasaje Pablo se refiere a una costumbre existente en Corinto y que l no aprueba. Emplea un argumento que le permite combatir a los que niegan la resurreccin hacindoles incurrir en contradiccin entre la teora y la prctica. 8. En el marco de la confesin universal de fe en Cristo (1 Pe 3, 19.22) y frente a adversarios amenazadores (3, 14), se recuerda a los cristianos cules son los fundamentos de una alocucin, instruccin o liturgia bautismal (cf. los comentarios) que contiene la nica definicin del bautismo que hallamos en el NT: el bautismo no es un medio automticamente eficaz de purificacin, sino que es la accin divina de salvacin que se pone en marcha mediante la resurreccin de Jesucristo (v. 21), y por la cual las personas se comprome-

584 ten a encaminar de tal manera la voluntad hacia Dios y hacia la comunidad, que, en oracin a Dios y en confesin de fe ante los hombres, comiencen a vivir como la militia Christi (4, 1) Y como testigos frente a un ambiente hostil. De esta manera demuestran que ellos, como los ocho que fueron redimidos en la generacin de No (avt:t'U:rtov no significa aqu imagen contraria sino imagen correspondiente), tienen que proclamar ahora la redencin con su palabra y con su vida (2, 912) antes del fin inminente. 9. pa:rt'tw.t~, lavamiento, inmersin (Mc 7, 4.8; en Mc 7, 4 pa:rt'tLOOlV'taL aparece en lugar de Qav'tLowv'taL en Koin D E> pI, dando a pa:rt'tL~w el significado de p:rt'tw; lo mismo sucede en Lc 11,38) se emplea en Heb 9, 10 para referirse a los lavamientos o abluciones rituales que se efectuaban en el judasmo, mientras que la expresin pa:rt'tLo.twv ~h()axf~ (Heb 6, 2) se refiere a la instruccin en la que a los candidatos al bautismo se les enseaba la diferencia entre el bautismo cristiano y las abluciones rituales que se practicaban en el judasmo y en el paganismo. En su fe en Dios (6, 1), ellos han recibido el bautismo con miras a los ministerios que se esperan y se exigen individualmente de ellos mediante la distribucin del Espritu Santo en la imposicin de las manos (cf. 2, 4). Como resultado de ello, los cristianos cuya fe est amenazada por la apostasa, pueden aprender de nuevo a tomar en serio su bautismo con el claro conocimiento del sentido de su lavamiento cristiano (6, 1-6). En Jn 13, 26, a diferencia de Mc 14, 20 y Mt 26,33, Jess designa al traidor con las palabras: Es aquel a quien dar el bocado que voy a mojar. El manto empapado en sangre (Ap 19, 13, sobre las diversas variantes textuales cf. J. Massyngberde Ford, Revelation [ABJ, 320s) se comprende sobre el trasfondo de Is 63, 1-6. El autor trat de interpretar la guerra de exterminio contra las naciones con ayuda de imgenes ms claras y aplicando la idea del sumo sacerdocio a la sangre de Cristo y de los mrtires (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 249). En Lc 16, 24 el hombre rico, en

585 medio de sus tormentos, pide a Abrahn que enve a Lzaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua. W. Bieder
~3ttt(JJta, a'to~,
--+ pa:rt'tL~w.

586 a otros. Viva vida asctica, ayunaba, no coma alimento (corriente) ni beba vino (Lc 7, 33). Vesta un manto y una prenda interior tejida de pelos de camello, sujeta a la cintura con un ceidor de cuero (J. Jeremias: ThWNT 11, 938s), parecindose as al profeta Elas. El probablemente no se consideraba a s mismo el Elas que haba de venir, sino que, como profeta del Altsimo (Lc 1, 46), no pretenda ser otra cosa que la annima voz que clama en el desierto y que preparaba el camino para Jess, que haba de venir a bautizar en fuego. 2. Juan sobrepasaba a todos los nacidos de mujer (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28 v.l.), porque con l terminaba el perodo de la ley y los profetas (Lc 16, 16). Por ser el mensajero que preparaba el camino del Mesas (Mt 11, 10), experiment -juntamente con aquel a quien l anuncaba- la hostilidad de los enemigos del reino de Dios (Mt 11, 12; cf. G. Schrenk: ThWNT 1, 608ss). A pesar de todo, el menor en el reino de los cielos es mayor que l (Mt 11, 11), porque el Bautista se halla todava fuera de la realizacin escatolgica. Juan entr en conflicto con Herodes Antipas, cuya mujer Herodas logr que el tetrarca decapitara al Bautista (Mc 6, 24 vl.25 par. Mt 14, 8). Juan tena discpulos (Mt 11, 2 par. Lc 7, 18), a quienes envi desde la prisin para que preguntaran a Jess, invocando la autoridad del maestro que los haba enviado, acerca de aquel que haba de venir (Lc 7, 20). Ms tarde, esos discpulos daran sepultura a su maestro, que haba sido decapitado (Mc 6, 29 par. Mt 14, 12). Cuando algunos dijeron que Jess (Mc 8, 28; Lc 9, 19) o el Hijo del hombre (Mt 16, 14) era Juan el Bautista (Mc 8, 28 v.l. PU:rt'tL~ov'ta), parece en ese caso que las expectaciones escatolgicas haban sido trasferidas al Bautista. Cuando Herodes (segn Mt 14, 2) crey reconocer en la actividad de Jess al Bautista que haba resucitado de entre los muertos, esta noticia nos permite ver la impresin que causaba el Bautista, incluso despus de su muerte. Sigui siendo respetado y apreciado como el Bautista hasta por los discpulos de Jess (Mt 17,13). Mientras que

't baptisma bautismo

~a3ttt(JJt~,
--+ pa:rt'tL~w

ol, baptismos lavamiento

1.9.

~a3ttt(J'tJ~,

ol, baptistes Bautista*

Bibl.: M. Bachmann, Jahannes der Tiiufer bei Lukas: Nachzgler ader Varliiufer, en FS Rengstarff, 1980, 123-155; J. Becker, Johannes der Tiiufer und Jesus von Nazareth (BStN 63), Neukirchen-Vluyn 1972; O. Bocher, Johannes der Taufer in der ntl. berlieferung, en Rechtfertigung, Realismus, Universalismus in biblischer Sicht. FS f A. K6berle, Darmstadt 1978, 45-68; Id., Johannes der Tiiufer (I/Il), en TRE XVII, 172-181; W. H. Brownlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, en K. Stendahl, The Scrolls and the NT, New York 1957, 33-53; R. B. Gardnee, Jesus' Appraisal of John the Baptist, Wrzburg 1973; P. H. Menoud, en BHH, 871s; A. Oepke, ~a:rtTL(J't1C;, en ThWNT 1,544; J. A. T. Robinson, The Baptism of John and the Qumran-Community: HThR 50 (1957) 175-191; A. Schlatter, Johannes der Tiiufer, Barcelona 1956; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge 1968. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 998-1008.

1. pa:rt'tLO't'I~ es un trmino formado especialmente y aplicado de manera exclusiva a Juan (--+ 'Iwvvl']~), el precursor de Jess. El trmino sugiere la extraordinaria sensacin que debi de causar la aparicin en pblico de este hombre. Con esta designacin judeogriega se indica cul fue la actividad particular de Juan: como Bautista, l no es simple testigo del bautismo, que est alIado y observa cmo otros se sumergen en el agua; ni es tampoco un predicador de virtudes (como piensa Josefo; cf. Menoud). Sino que es el proclamador, lleno de autoridad, del juicio y del arrepentimiento (Mt 3, 1), que sumerge a otros en el bautismo y les da instrucciones sobre cmo deben comportarse (Lc 3,10-14). El Bautista no se bautiz a s mismo, sino que -en contra de toda la tradicin juda- bautiz

587 el pueblo crea que Jess era Elas que haba vuelto (Mt 16, 14), Jess reconoci en el Bautista a Elas que haba regresado (Mt 17, 12). Con la aceptacin de esta tradicin acerca de Jess, la comunidad primitiva confesaba su fe en la mesianidad de Jess. W. Bieder
~:7t'tro bapti5 sumergir --+ ~ajC'd~(() 1.9. BaQa~~ti;,

588

589

590
(bibliografa); J. Jthner, en RAC r, 1173-1176; Id., Hellenen und Barbaren (Erbe der Alten Welt 9), Leipzig 1923; O. MicheJ, LX'n(hl~, en ThWNT VII, 448451; E. Pax, en LThK 1, 1235; W. Speyer-1. Opelt: JAC 10 (1967) 251-290; H. Windisch, ~Q~aQo~, en ThWNT 1, 544-551. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1008.

pre-marquina acerca de la Pasin (Dormeyer, Pesch) o si Marcos sincroniz con la Pasin un relato de contraste, originalmente independiente y que no tena nada que ver con los acontecimientos que condujeron a la muerte de Jess, sino que se refera a un incidente que habra tenido lugar ms tarde (tal vez en los vv. 6-8.11.15a; as piensan Schenk, Schneider, Schenke). 2. Mateo fue el que ms reelabor el texto de Marcos, haciendo de l un verdadero episodio en la historia que condujo a la condena de Jess. En l el pueblo judo es responsable de la decisin fundamental. Esta versin es un texto clave para la formacin de un antijudasmo cristiano. Tambin Lucas, que abrevia notablemente la escena y sugiere la idea de un intercambio de prisioneros, hace que los judos acten en general de tal manera, que ellos aparecen finalmente como los autores responsables de la crucifixin (cf. Hech 3, 13-15), sin que Pilato pudiera adoptar ninguna decisin. Un tenor parecido tiene el breve relato de Jn 18, 39s. Barrabs no llega a ser asesino y delincuente sino en Lucas y en Juan: un punto de vista que no puede atribuirse a Marcos. Se discute si el adjetivo frd(J'Y][lo~, famoso, aadido al nombre de Barrabs en Mt 27, 16, tiene o no sentido peyorativo (se decide por la afirmativa Walker, y por la negativa, Trilling). En el mismo versculo, Mateo (segn los testimonios del texto de Cesarea) aade al patronmico Barrabs el nombre de Jess (--+ '1'Y](Joij~ 3.b), que desde luego resultaba harto familiar para los lectores. La mayora de los copistas consideran esta variante textual como escandalosa y la suprimen (Orgenes, In Matth., sub loco: Un pecador no puede llamarse Jess!; cf. GNTCom, 67s).
W. Schenk

BaQax.a;, O\l Barachias Baraquas*

Mt 23,35 (par. Lc 11,51 D sy', etc.), en una adicin redaccional a los ayes que Jess pronuncia contra los escribas y fariseos por la persecucin y muerte que haban dado a los justos y los profetas, menciona a Baraquas como padre de un tal Zacaras, que fue muerto en el templo, y a quien se menciona como el ltimo en la lista de homicidios que comenz con el asesinato de Abel. Mateo se refiri quizs al profeta Zacaras, quien segn Zac 1, 1.7 era hijo de Baraquas. Un mrtir llamado Zacaras, hijo del sumo sacerdote Yoyad, fue muerto en el templo segn 2 Crn 24,20.21, de forma parecida a como se refiere en Mt 23,35; lo menciona el EvNaz 17. Probablemente Mateo, lo mismo que la tradicin juda (Bllerbeck 1, 940-943), identific al Zacaras de 2 Crn (mencionado en su Biblia como el ltimo testigo de sangre [Billerbeck IV, 422] junto a Abel, el primero?) con el profeta Zacaras y por este motivo indic que el nombre de su padre era Baraquas. Es posible que aqu se haga referencia a Zacaras, hijo de Barisceo/Baruc, que fue asesinado en el templo por los zelotas (Steck). Bauer, Worterbuch, s.v.; S. A. Blank: HUCA 12 (19371938) 327-346; BHH 1,217; I1I, 1636s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), NeukirchenVluyn 1967, 33-40; en el ndice analtico, s. v. Sacharja ben Bariscaeus / ben Jojada. H. Balz

1. ~Q~aQo~ aparece 6 veces en el NT; de ellas, 2 veces en Hech (28, 2.4 como sustantivo), 3 veces en Pablo (Rom 1, 14 como sustantivo; 1 Cor 14, 11 [bis] como adjetivo o como sustantivo) y 1 vez en Col 3, 11. 2. La onomatopeya de la palabra (duplicacin de la slaba inicial) conduce al sentido bsico de que brbaro es quien habla tartamudeando y pronuncia sonidos ininteligibles. De ah el trmino pas a designar a todo el que no habla griego y es considerado, por tanto, entre los griegos como un extranjero (cf. especialmente Estrabn XIV, 2, 28; Herodoto n, 158, refirindose a los egipcios; tambin el Sal 113, 1, LXX refirindose a los egipcios, que, desde el punto de vista de Israel, hablaban una lengua extraa). La expresin paulina "En1]vE~ xai. ~Q~aQoL (Rom 1, 14) es muy corriente (cf., por ejemplo, Platn Theaet, 175a) y significa, desde una perspectiva griega, el conjunto de todos los pueblos. Eventualmente se acenta entre los griegos la igualdad natural de todos los hombres (especialmente Antifn, Fragm. 44, 2, IOss). Despus de las guerras mdicas, ~Q~aQo~ se fue refirindo no tanto a la nacionalidad sino ms bien a la formacin y la cultura. El cosmopolitismo fue imponindose slo con grandes dificultades. Los romanos lograron ocupar un puesto entre los "EA.A.1]VE~, pero slo a costa de una creciente he1enizacin. En 2 Mac 2, 21, los judos consideran ~Q~aQOL a los extranjeros sirios. Segn Arist, 122, desde el punto de vista del judasmo helenstico, se habla de 1:0 ... ~Q~aQov para referirse a todo lo que es extranjero e inculto (cf. ms detalles en Windisch, 547-549). 3. Hech 28, 2.4 emplea el trmino ~Q entendido en sentido nacional y poltico, para referirse a los habitantes de Malta (la mayora de lengua pnica) que demostraron extraordinaria amabilidad hacia los que iban en la nave que haba encallado junto a sus costas. Seguramente, la alusin est formulada por el autor desde el punto de vista del cosmopolitismo de los primeros cristianos, y
~aQoL,

ti Barabbas Barrabs

Bibl.: A. Bajsic, Pilatus, Jesus und Barabbas: Bib 48 (1967) 7-28; BilIerbeck 1, 1031; J. Blinzler, Der Prozej3 Jesu, Regensburg 41969, 301-320; S. L. Davies, Wo is called Bar Abbas?: NTS 27 (1980-1981) 260-262; D. Dormeyer, Die Pass ion Jesu als Verhaltensmodell, Mnster i. W. 1974, 179-186; R. Dunkerley, Was Barabbas also Called Jesus?: ET 74 (19621963) 126s; Haag, Diccionario, 205s; R. C. Nevius, A Reply: ET (1962-1963) 255; H. FrankemoIle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster i W. 1974,202204; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 347s; H. Z. Maccoby, Jesus and Barabbas: NTS 16 (19691970) 55-60; M. Herranz Marco, Un problema de crtica histrica en el relato de la pasin: la liberacin de Barrabs: EstE 30 (1971) 137-160; R. Pesch, Das Markusevangelium 11, Freiburg i. Br. 1977,459468; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, Berlin 1974, 246-249; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus, Stuttgart 1974, 42-51; G. Schneider, Die Pass ion Jesu nach den drei iilteren Evangelien, Mnchen 1973, 94-104; W. Trilling, Das wahre Israel, Mnchen '1964, 66-75; R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelien, Gottingen 1967, 4648; S. Wibbing, en BHH 1, 196s.

1. Barrabs (en arameo, bar 'abba' = hijo del padre/maestro) era un patronmico bastante comn (Billerbeck). Segn Mc 15,7.11.15, un tal Barrabs (de quien no sabemos nada por fuentes ajenas al NT) fue encarcelado por los romanos, tal vez a pesar de ser inocente, juntamente con sediciosos que haban cometido un asesinato en la insurreccin (el artculo presupone que el suceso era conocido) y era candidato del pueblo para beneficiarse de la amnista (as parece indicarlo el AEy[lEVO~ que precede). Pilato, en una ltima jugada, que result intil, quiso aprovecharse de aquella ocasin para quitarse de encima el asunto de Jess. Se discute si el episodio es originalmente parte integrante de la tradicin

~Q~aQo;, 2 barbaros dcese de quien habla una lengua que no se entiende (que no es la lengua griega) y de quien es extranjero e inculto; sustantivo: no griego, brbaro*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado entre los griegos y los judos - 3. Significado en el NT.

BaQx Barak Barac*

Nombre indeclinable de un hroe de Israel despus de los tiempos de la conquista (Jue 4, 6ss), quien, como Geden, Sansn, Jeft, David, Samuel y los profetas, actu movido por la fe: Heb 11,32. LThK 1,1235; BHH 1,197; Haag, Diccionario, 204.

Bib!.: Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibl.); N. A. Dahl, en BHH 1, 197s; H. Dorrie, Die Wertung der Barbaren im Urteil der Griechen. Knechtsnaturen? Oder Bewahrer und Knder heilbringenden Weisheit?, en F. S. H. E. Stier, Mnster i. W. 1972, 146-175; Th. Hermann, Barbar und Skythe. Ein Erkldrungsversuch zu Kol 3, 11: ThBI 9 (1930) 106s; L. Huber, en LAW, 433-435

591 pretende decir: los brbaros no se diferencian de los griegos sino por el lenguaje. 3. Segn Rom 1, 14, la misin apostlica de Pablo est dirigida a todos los pueblos, "EAA'Y]aLv 'tE xal. ~aQ~QoL~, idea que se recoge a continuacin inmediata hablndose de aocpoL~ xal. &.VOl'tOL~. Por tanto, ~Q~aQOL significa aqu -en buen griego- los que no son de origen griego ni poseen la cultura griega. A los romanos, destinatarios de la carta, se los incluye seguramente entre los "EAA'Y]VE~. En concreto, lo de ~Q~aQOL se referir entonces a los espaoles, a quienes Pablo se propone visitar en su proyectado viaje misionero. En conexin con su misin universal de evangelizar a los gentiles (los l!{)-v'Y]), Pablo acenta -con sorprendente prudencia- su derecho a predicar tambin el evangelio en Roma (v. 15). Ahora bien, en 1, 16, con la frmula 'IoubaLq> ... xal. "EAA'Y]VL, Pablo nos hace ver que para l, que es un buen judo, no tiene importancia ninguna la distincin tradicional entre griegos y no griegos. As que lo de "EAA'Y]V se refiere aqu en sentido amplio a todo el que no es judo. En relacin con el bautismo, Col 3, 11 enumera en una serie formularia cuatro pares de trminos, a saber, "EAA'Y]V xal. 'IoubaLo~, luego JtEQL'tO[.L~ xal. &.xQo~ua'tLa, en tercer lugar se mencionan (yuxtapuestos) ~Q~aQo~, LX{)-'Y]~ y, finalmente, boiAO~, EAE{)-EQO~. Las antiguas diferencias y tensiones han quedado suprimidas entre aquellos que han llegado a ser nuevas criaturas, a imagen de su Creador (vv. 8-10). Los dos primeros grupos se refieren a la oposicin entre judeocristianos y paganocristianos. En los grupos siguientes (en contra de la opinin de Windisch, 550) se mencionan barreras nacionales y, finalmente, sociales. Estas barreras han perdido todo su sentido para la Iglesia. ~Q~aQo~ se refiere entonces, como de ordinario, a las personas que no son de origen griego, mientras que LX{)-'Y]~ alude a un pueblo especialmente extrao (cf. Josefo, Ap 11, 269). Otros pretenden entender tambin antitticamente el tercer par de la serie, entendiendo por ~Q~aQoL a los

592 habitantes de la costa africana de Somalia y de parte de Etiopa, y por LX{)-'Y]~ a un pueblo del norte (Hermann, 106s; cf. Jthner, Hellenen, 54ss, 143s: cf. tambin Michel, 450, con la nota 11). ~Q~aQo~ aparece con su sentido original en 1 Cor 14, 11 (dos veces) para designar a quien habla una lengua extraa e incomprensible, y tambin -desde el punto de vista del hablante- a quien no la comprende. H. Balz

593

~aE(J)

- Bava~a<;

594

das?) que son capaces de atenderlas. ThWNT 1,556; DTNT 1, 224s; BlaB-Debrunner 101, nota 12. H. Balz

paQro; bareos (adv.) pesadamente, con dificultad* Mt 13, 15; Hech 28, 27 (ambos lugares son citas de Is 6, 10 LXX): 'tOL~ wal.v ~aQ(J)~ fxouaav, apenas oan con sus odos, es decir, no queran or. BaQ-3oAOJlaio;, O\) Bartholomaios Bartolom* Del aramaeo bar talmay (cf. 2 Sm 3,3). Es el nombre de un discpulo/apstol del crculo de los doce. Bartolom aparece nicamente en las listas sinpticas de los doce (Mc 3, 18 par. Mt 10, 3 / Lc 6, 14) Y en la lista de los apstoles en Hechos (1, 13). En los Sinpticos se le menciona en sexto lugar, despus de Toms y Mateo; en Hechos, en sptimo lugar, despus de Toms y antes de Mateo. Por su posicin junto a Felipe, se le ha identificado a menudo -desde el siglo IX- con Natanael (Jn 1, 45). Segn Eusebio, HistEccl, Bartolom llev a la India el evangelio hebreo de Mateo. U. Holzmeister, Nathanael fuitne idem ac S. Bartholomaeus Apostolus?: Bib 21 (1940) 2839: RGG 1, 898s; BHH 1,201; Haag, Diccionario,206. BaQI1)CJoi Bariesou Barjess* Nombre de un mago judo (en arameo, bar yesua ') a quien Bemab y Saulo (segn Hech 13, 6) encontraron en Pafos (Chipre), en el entorno del procnsul Sergio Paulo (v. 7), y que, segn el v. 8, se llamaba tambin ---+ 'EA[.La~. BaQL'Y]aoi es la lectura de p" Sin 181 242 Vg y otros; la forma helenizada -oi~ aparece en B C E 33 Y otros; el acusativo -oiv, en A D2 H L Y otros; -ouav, en D*; -uam, en d; -ou[.La, en syrP ; para ms detalles, cf. GNTCom sub loco. BHH 1, 196; Haag, Diccionario, 208. ---+ 'l'Y]aoi~ 3.e.

BaQlrovd Bariona Barjons* Nombre de un mago judo (en arameo, bar yana; cf. Jon 1, 1): Mt 16,17. Ahora bien, segn Jn 1,42; EvHeb 9, Simn es hijo de Juan; cf., no obstante, TRE I1I, 603s. Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibliografa); B. Alger: Scripture 12 (1960) 82-92. BaQvapd;, d Barnabas Bemab*
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paQro bareo abrumar, oprimir, cargar* En el NT el verbo se emplea slo en sentido figurado y en voz pasiva: Mt 26, 43 (par. Mc 14, 40 C Koin e, etc.) en el relato de Getseman, donde se dice que los prpados estaban cargados; en Lc 9, 32, en el relato de la trasfiguracin, el verbo se usa juntamente con iJtvq> para decir que los discpulos estaban profundamente dormidos; en Lc 21, 34, el verbo se emplea en la amonestacin a no dejar que los corazones se emboten por la disipacin, la embriaguez, etc.; Lucas aqu se hace eco, seguramente, de aquella manera de hablar tan conocida: cargado de vino, y la aplica al peligro de embotarse y cargarse con los placeres y las preocupaciones de este mundo (pero ~aQl se entiende de otra manera, por ejemplo, en Ex 7, 14 LXX). El verbo ~aQl lo utiliza Pablo no para valorar sino para enunciar unos hechos: en 2 Cor 1, 8 habla de la afliccin que experiment en Asia, donde se sinti abrumado sobremanera y ms all de sus fuerzas (JtEQ bva[.LLv), de forma que su vida corri peligro; en 2 Cor 5, 4 habla de los gemidos de quienes se sienten abrumados (~aQo[.LEVOL en sentido absoluto), porque quieren librarse de su cuerpo terreno, pero al mismo tiempo quieren revestirse del cuerpo celestial (vv. 2s), es decir, se refiere a quienes, bajo el peso de la existencia actual, aguardan la parusa. El trmino se usa en sentido general en 1 Tim 5, 16: a la comunidad no hay que imponerle la carga de cuidar de las viudas que tienen parientas creyentes ( viu-

1. En el NT, el nombre de Bemab aparece en 1 Cor 9,6; Gl 2, 1.9.13 Y Col 4, 10, y lo encontramos tambin tambin 23 veces en Hechos. Bemab es el sobrenombre del levita judo Jos, de Chipre (Hech 4, 36). Su interpretacin como hijo de la consolacin (Hech 4, 36) es problemtica (cf. Haenchen, 228). Ni las cartas ni Hechos indican el verdadero significado de este nombre. Como judo de la dispora que se haba asentado en Jerusaln, Bemab aparece como un cristiano que, aunque no pertenece al crculo de los dirigentes helenistas de esta ciudad, sin embargo establece el contacto con la nueva comunidad de Antioqua, despus de la persecucin de los helenistas. Desde ese punto se convierte, juntamente con Pablo, en uno de los ms importantes misioneros que evangelizan a los gentiles (cf. Hech 11,22-26; 13, 1-14,28; 1 Cor 9, 6). Como enlace entre los dos grandes centros (Conzelmann, 52), Bernab trae a Jerusaln el fruto de una colecta (11, 30), tal vez sin Pablo (cf. Benoit; Haenchen, 77,364; piensa de otra manera Talbert). En el concilio apostlico, las columnas llegan a un acuerdo con Pablo y Bemab (Gl 2, 1.9) como representantes de la comunidad antioquena (Haenchen, 449). En la disputa sobre la comunin de mesa con los pagano-

595 cristianos (GI2, 11-21), Bernab Uuntamente con Pedro) se opone probablemente a Pablo, como permite sospechar el ulterior silencio de Glatas. 2. Segn Hechos, Bernab sirve de mediador entre los apstoles y Pablo. Contrariamente a lo que se dice en Gl 1, 18s, Pablo es presentado a los apstoles por Bernab, poco despus de la conversin de aqul (9, 27). Bernab llega a Antioqua (11, 22) como inspector oficial en nombre de los cristianos de Jerusaln (Conzelmann, 66). Trasmite tambin a Pablo la preocupacin por mantener los lazos con la comunidad madre. En el envo de la colecta a Jerusaln (11, 30; 12, 25), en la misin en Chipre y en Asia Menor (13, 1.2. 7.43.46.50; 14, 12.14.20) Y en relacin con el concilio apostlico (15, 2 bis.12.22.25 y finalmente en el v. 35), se menciona siempre juntos a Bernab y a Pablo, un total de 17 veces, unidos casi siempre los nombres con la conjuncin x.aL Claro que despus de 13, 7 -en 13, 9 Saulo se convierte en PabloPablo es mencionado siempre en primer lugar (exceptuando 15, 12.25). Pablo aparece ahora como el principal responsable y portavoz. Bernab queda relegado a segundo plano y a veces se convierte casi en figura decorativa (H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT] a propsito de 14, 12). Lucas convirti el conflicto acerca de cuestiones de principio (Gl 2, 13), que puso fin a la colaboracin entre Pablo y Bernab (que se haba desarrollado con xito), en un conflicto personal (Hech 15, 36.37.39), a saber, en un conflicto ocasionado por Juan Marcos, quien -segn Col 4, 10- era primo de Bernab. Despus del concilio apostlico, Bernab desaparece por completo de la escena. Ya ha desempeado en lo esencial su oficio de mediador. A este respecto, Hechos no es slo un libro acerca de Pedro y Pablo, sino tambin acerca de Bernab. W. Radl
~Qo;,

596 griega) en sentido figurado. En Mt 20, 12 se habla de to ~Qo~ tfj~ ~!tQa~ para referirse al peso del trabajo que ha durado todo el da; en Hech 15, 28 se habla de la carga de los preceptos legales (cf. 15, 10 EJn{tELvm ~u yv, cf. tambin 1 Mac 8, 31 y, por ejemplo, Abot 3, 5 y passim, refirindose al yugo de la ley), unos preceptos que se limitan al mnimo necesario; cf. Ap 2, 24. En Gl 6, 2 Pablo exhorta a que los unos lleven las cargas de los otros (cf. Diogn 10, 6). Segn el v. 1 se trata principalmente de la ayuda que hay que prestar a los hermanos que han cado, accin por la cual los :rtvEu!tatLx.oL demostrarn sus verdaderos dones espirituales. Dentro de una perspectiva ms amplia, la expresin tU ~Q'l'] se refiere globalmente a las amenazas que pesan sobre la existencia cristiana, una circunstancia en la que el pneumtico debe llevar su propia carga (v. 5). Contrasta con esto el sentido profano de ~ QO~ en 1 Tes 2, 7 (ev ~QEL eLvm), donde se entiende como peso, prestigio: el peso de una autoridad que Pablo, como apstol de Cristo, habra podido reclamar para s. En 2 Cor 4, 17 Pablo establece un contraste entre sus sufrimientos actuales, que son cosa ligera en comparacin con el alwvLOv ~Qo~ 6~'l']~ que es fruto de los sufrimientos. ~ QO~ es aqu la imagen del peso de una cosa; alwvLO~ contrasta con :rtaQautLx.a. Los sufrimientos actuales, que tienen un peso ligero, producen un gran peso de gloria eterna o una plenitud de gloria eterna (cf. Rom 8, 18). ThWNT 1,551-554; BHH 11,1050; J. G. Strelan: JBL 94 (1975) 266-276; DTNT 1, 224s. H.Balz

597

Baaa~~a~ - ~aaav;(

598

Bernab y Silas acompa a Pablo, cuando se encargaron de llevar el decreto del concilio apostlico de Jerusaln a Antioqua (Hech 15, 22: cf. v. 27; segn el v. 22, Barsabs ocupaba un puesto dirigente en Jerusaln; segn el v. 32 era :rtQoCPtt'l']~, lo mismo que Silas). BHH 1, 200; 11, 903; Haag, Diccionario, 206.

cho o es muy precioso, diciendo que cuesta un montn.

~a(Jav.~ro basaniziJ torturar, atormentar*
~aaavLa!t~, oi},

BaQ'tl,.aio;, ov Bartimaios Bartimeo*

Probablemente del arameo bar (imay. Es el patronmico de un mendigo ciego que estaba a la orilla del camino, y a quien Jess cur cuando se marchaba de Jeric (Mc 10, 46). Marcos presenta primeramente al ciego Bartimeo traduciendo al griego su patronmico por 6 ULO~ TL!taLou. Desde Wellhausen (Das Evangelium Marci, Berlin '1909, 85) se sospecha que el arameo (imay o -tL!taLo~ es una abreviacin de Timoteo; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. (bibliografa); BHH 1,201; sobre paralelos judos cf. Billerbeck 11, 25.
~aQ"vro baryniJ cargar un peso Lc 21, 34; Hech 3, 14; 28, 27; 2 Cor 5, 4, siempre como v.l. ~aQ";' 3 barys pesado, importante, difcil, cruel * El trmino se encuentra 6 veces en el NT, apareciendo en sentido propio en Mt 23, 4 para referirse a cargas pesadas; en sentido figurado dcese de las partes de mayor peso, ms importantes, de la ley (Mt 23,23); de graves acusaciones (Hech 25, 7); de las cartas de Pablo, que son de peso, importantes Uunto a laxuQaL), por contraste con la apariencia personal de Pablo (2 Cor 10, 10); de los mandamientos de Dios, que no son difciles de cumplir (1 Jn 5, 3); en la imagen de los lobos malos, crueles, que destruyen a la comunidad (Hech 20,29). ThWNT 1,554-556; DTNT 1, 224s.

6 basanismos el acto de torturar, de ser torturado* ~aaavLOtt~, oi}, basanistes verdugo, torturador* ~oavo~, OU, ~ basanos tormento, tortura*
Bibl.: W. Mundle, ~oavoc;, en DTNT IV, 299s; Schneider, ~oavoc; X'tA., en ThWNT 1,559-561.

1. De las 12 veces que el verbo ~aaavL~) aparece en el NT, 5 corresponden al Apocalipsis (9, 5; 11, 10; 12,2; 14, 10; 20, 10), 3 a Mateo (8, 6.29; 14, 24), 2 a Marcos (5, 7; 6, 48), 1 a Lucas (8, 28) y 1 a la segunda Carta de Pedro (2, 8). ~aaavLa!t~ aparece nicamente 6 veces (Ap 9, 5 bis; 14, 11; 18, 7. 10. 15). ~aaaVLatt~ es hapax legomenon en el NT (Mt 18, 34); ~aavo~ aparece en Mt 4, 24 y en Lc 16,23.28. 2. ~aaavL~) y ~aavo~ pueden referirse al dolor fsico o al hecho de infligir dolor fsico. Este dolor acompaa a la enfermedad (Mt 4, 24). Por l es atormentado atrozmente el criado del centurin (Mt 8, 6). El hecho de que este trmino pueda referirse a dolores fsicos especialmente intensos, lo vemos por la mujer del Apocalipsis, que es atormentada por dolores de parto (Ap 12,2). Pero el trmino puede referirse tambin a los dolores espirituales: la conducta malvada de los sodomitas hace que el justo Lot se sienta deprimido (2 Pe 2, 7) Y se vea atormentado en su alma (2, 8). El verbo tiene un sentido ms general, cuando la barca de los discpulos es azotada por las olas levantadas por el viento contrario (Mt 14, 24) o los discpulos mismos, en su empeo por remar, son atormentados por el viento que les es contrario (Mc 6, 48). Si el texto de Mc 6, 48 no lo entendemos en voz pasiva sino en voz media, entonces el pasaje nos indica que los discpulos se atormentaban a s mismos en su afn desesperado por remar. Precisamente porque ~aaavL~) y sus derivados expresan una intensidad especial de tormento, se emplean cuando el tema de que se

ov;, 't baros carga, peso, (pleni-

tud) * En el NT este trmino se emplea 6 veces y siempre (como es frecuente en la literatura

ci Barsabbas Barsabs* Del arameo bar sa' ba' (<<hijo del anciano) o bar eba' (<<hijo del sbado). Es el patronnimo de: 1) Jos, por sobrenombre el Justo, que entr en el sorteo, pero no fue elegido sucesor de Judas (Hech 1, 23; Eusebio, Hist Eccl 1, 12, 3 lo considera como uno de los setenta discpulos (Lc 10, 1); 2) Judas, que con

BaQ(Ja~~ci;,

~aQ"n,.o;, 2 barytimos muy caro, muy precioso* En Mt 26, 7 dcese del leo para ungir (v.l. :rtOA:tL!tO~; cf. Jn 12,3); de manera parecida, se habla coloquialmente de lo que cuesta mu-

599

~aaavL~l

~aaLAeLa

600

601
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trata es el castigo eterno escatolgico o en el ms all, que ha de tener lugar despus deljuicio. As, por ejemplo, el hombre rico se encuentra en tormentos, es decir, en el Hades que es el lugar del tormento (Lc 16, 23.28). Eternamente sern atormentados los adoradores de la bestia (Ap 14, 10), lo mismo que el diablo, la bestia y el falso profeta (Ap 20, 10). Y tambin el tormento que ha de caer sobre la ramera Babilonia es la retribucin por su culpa (18, 7.10.15). El tormento es espiritual, porque va asociado con el temor y la afliccin, y tambin fsico (<<ser quemada en el fuego, 18, 8). En general el tormento del ms all o tormento eterno se describe plsticamente en los lugares citados mediante fenmenos de ardor abrasador o de fuego. Mt 8, 29, por lo menos, entiende el tormento con que los demonios se sienten atormentados por la presencia de Jess o por la orden que l les da de salir (Mc 5, 7s; Lc 8, 28s) como una anticipacin prematura (desde el punto de vista de los demonios) de su castigo eterno. Tambin los verdugos a quienes el amo de la parbola hace entrega del siervo despiadado, simbolizan en realidad el castigo escatolgico (Mt 18, 34). Por el contrario, cuando ~aoav,tl describe la actividad de los dos profetas escatolgicos con respecto a los habitantes de la tierra (Ap 11, 10), no se piensa en el castigo despus del juicio. Con la renovacin de las plagas de Egipto (11, 6), se atormentar a la gente para inducirla al arrepentimiento. De manera semejante, las nubes de langostas precedern al da del juicio, para que atormenten con sus picaduras (9, 5) durante cinco meses, es decir, por tiempo limitado, a quienes no lleven en su frente el sello de Dios. Segn el contexto amplio (cf. 9, 20s), lo que se pretende es inducir a la gente al arrepentimiento. La comparacin de este tormento con el que causan los escorpiones (9, 5) indica de nuevo su intensidad (la picadura de los escorpiones es muy dolorosa).
W. Stenger

pa(JaVt(J't)~,

ol, basanistes verdugo,

torturador
-+ ~aoav,~l.

p(Javo~, OU, ) basanos tormento, tortura

-+ ~aoav,~l.

paO"tAEta, a~, ) basileia reino, reinado

1. Visin de conjunto - 2. En el lenguaje profano 3. El reino de Dios - a) segn Jess - b) en Marcos - e) en Mateo - d) en LueaslHechos - e) en Juan - f) en los dems escritos - 4. El reino de Cristo.

pa(JaVt(J"~,
-+ ~aoav,tl.

ol, basanismos el acto de torturar, de ser torturado

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1. La gran mayora de las 162 veces que aparece en el NT, la palabra se halla en la frase ~aOLAda WU 'frEOU (o ~aOL Ada 'twv oUQavwv o ~aoLAda 'tOU 3ta'tQ~) y la encontramos en los evangelios sinpticos. Reino de Dios es una expresin tpica del lenguaje de Cristo, es decir, de la manera de hablar de Jess y de las comunidades que se formaron siguindole a l. El poder impresionante de este lenguaje de Cristo lo sugiere el hecho de que, en textos ms tardos, se halla simplemente el trmino ~aoLAda para designar obviamente al reino de Dios (algo de veras inconcebible en la literatura juda). Y as lo vemos especialmente en Mateo, pero tambin en Lucas, Hebreos y Santiago. Principalmente en textos tardos se habla de diversas maneras de la ~aOLAda de Cristo (-+ 4). En contraste con esto, son relativamente raros los textos del NT en los que la ~aOLAda no se refiere a Dios o a Cristo (-+ 2).
~aOLAda

2. En el griego profano, oscila el significado del trmino entre un sentido funcional -soberana real, monarqua, dignidad real, oficio de rey- y el sentido geogrfico de reino. Tambin el hebreo malkut puede significar no slo soberana real sino tambin reino (KBU s. v.). Los dos matices se hallan representados tambin en el NT: algunas veces se habla de un reino (por ejemplo, Mt 4, 8; Mc 6, 23; 13, 8; Ap 16, 10), Y otras veces, de soberana real (por ejemplo, Lc 19, 12.15; Ap 1,6; 17, 12). En algunos casos no se puede decidir qu alternativa es preferible (por ejemplo, en Mt 12, 25s). Esto origina problemas de traduccin, porque reino (en alemn, Reich) no incluye el sentido funcional, y reinado (en alemn, Herrschaft) no denota el sentido geogrfico de dominios de la corona. 3. El reino de Dios (= RD): a) segn Jess. Para la mayora de los investigadores, el origen y el contenido central de la proclamacin de Je-

603 ss, en su totalidad, estn determinados por el RD, incluso en textos donde no aparece el trmino ~aaLf..ELa (de otra manera piensa, por ejemplo, Bammel). Es importante que Jess no impartiera enseanzas ideolgicas o teolgicas sobre el tema teolgico del RD, sino que, partiendo de que comenzaba el RD como un amor radical e ilimitado por parte de Dios, hiciera un llamamiento a cada persona para que viviese aqu y ahora en el amor. Precisamente porque Jess se preocupa primordialmente de una vida vivida aqu y ahora a impulsos de la idea de que comienza el RD, hay muchos textos que estn determinados por ese comienzo, sin que se mencione explcitamente el RD. Esto sucede especialmente con gran parte de las parbolas. Tan slo en unas cuantas de ellas se menciona el RD en lo que se supone que es la versin original (la semilla de mostaza, Mc 4, 30 / Lc 13, 18; la levadura, Lc 13, 20; la semilla que crece por s misma, Mc 4, 26; el tesoro en el campo, Mt 13,44; la perla, Mt 13,45; posiblemente la cizaa entre el trigo, Mt 13,24, Yla red de pescar, Mt 13, 47), aunque son muchas las parbolas que tienen que ver con el RD, porque conducen a una vida basada en su realidad o quieren dar forma concreta al amor a Dios. Por tanto, la proclamacin que Jess haca del RD hay que verla en los pasajes que hablan directamente del RD, que son los nicos que vamos a estudiar aqu. Pero la informacin que se deduzca de estos textos no ser exhaustiva. Jess proclama el RD como un acontecimiento. As lo vemos claramente por las numerosas referencias temporales que se hacen en relacin con la ~aaLAda tou {}cou. Encontramos enunciados en los cuales la llegada del RD se espera para el futuro (Mt 6, 10; Mc 14, 25; Lc 6, 20b Uuntamente con el v. 21]); en otras partes hallamos la frmula sintetizadora: el RD se ha acercado (Lc 10, 11, etc.). Suponemos que Jess vivi en la expectacin de la cercana (GraBer). l habra compartido entonces la expectacin de la cercana, sentida vivamente por su maestro Juan el Bautista (Lc 3, 9a). Y la expectacin de la cercana por parte de las primeras comunidades, corroborada de nuevo por la resurreccin de Jess, estara en continuidad con la expectacin sentida por Jess. Pero la expectacin de la cercana no era aquello a lo que Jess daba ms importancia: Jess no nos propor-

604 ciona ms informaciones sobre los perodos y las etapas. Juntamente con los enunciados sobre el futuro encontramos los enunciados sobre el presente. Estos, desde luego, son ms difciles de interpretar, porque no poseemos ya el texto arameo original de las palabras. Lc 11, 20 es importante: <p{}vw (jusado aqu en aoristo!) no puede entenderse sencillamente como sinnimo de EyyL~W; lo que se entiende es que el RD ha alboreado ya en el acontecimiento concreto de que Jess expulse demonios. La comprensin de este pasaje en sentido presente se corrobora por Lc 10, 18 Y por las palabras enigmticas de 11, 21s: Jess vio seguramente en sus propios exorcismos seales del triunfo definitivo sobre el reino de Satans: un triunfo logrado por los actos de Jess. La palabra de Jess en 17,21 podra entenderse en sentido presente, a pesar de la falta de cpula: el RD est en medio de vostros (eventualmente tambin: a disposicin de vosotros). La sentencia rechaza las especulaciones acerca de los tiempo~ y rechaza tambin la idea de que el RD pueda localizarse en un sitio determinado. Si la sentencia no est conectada con la presencia perceptible del RD, entonces el texto se hace ininteligible en su contexto. Finalmente, hay que entender tambin en sentido presente el texto de Mt 11, 12s, la sentencia de los que toman por la fuerza (---+ ~L~o[.Lm). Su interpretacin, desde luego, no est clara. Si suponemos que la redaccin de Mateo del v. 12 es la ms antigVa, si entendemos ~L~tm como voz pasiva y, lo mismo que el enigmtico ---+ Q:Jt~w, en sentido negativo, entonces podramos pensar que se hace referencia a la lucha de los poderes polticos contra el RD desde el asesinato de Juan el Bautista (entendindose como el comienzo de la violencia el perodo que sigue a la muerte de Juan), o podramos pensar en la violencia de los zelotas (lo que hace que Q:Jt~w se entienda ms fcilmente). Est claro que las referencias al tiempo no pueden armonizarse. Las contradicciones en las referencias al tiempo podran tener precisamente su origen en las palabras no objetivi-

605 zantes de Jess acerca del RD. En Jess, especialmente en sus milagros, el futuro y csmico RD existe ya como un acontecimiento concreto y presente en un punto determinado. De tal manera no objetivizante, las dos parbolas del grano de mostaza y de la levadura (Lc 13, 18-21) sealan hacia el comienzo oculto del RD de amplitud universal (Lc 13, 19b; Mc 4, 23b!). La coexistencia de enunciados acerca del presente y acerca del futuro se observa tambin en el judasmo. Los rabinos piensan primariamente en la continuidad del reinado de Dios en la historia hasta el sjaton, y contemplan el reinado de Dios como una realidad histricamente eficaz en la recitacin de la confesin de fe y en la observancia de la ley. Pero este reinado se har manifiesto en el sjaton con la liberacin de Israel (cf. la undcima y la duodcima peticin en la Oracin de las dieciocho peticiones y cf. tambin otras oraciones en Dalman, 82s). En los textos apocalpticos se siente intensamente la lejana en que Dios se halla del presente, y llega a ser ms importante el reinado escatolgico y futuro de Dios, sin que falten por completo enunciados acerca del presente (cf., por ejemplo, Dan 2, 37; 4,34; lQM 12, 7). Jess emplea primordialmente la terminologa de los apocalpticos (Juan el Bautista?) y habla de la presencia del nuevo reinado escatolgico de Dios, que se est haciendo realidad y que se halla en contradiccin con el mundo. El piensa en trminos formales de manera parecida a como piensan los zelotas, los cuales prevn tambin el pronto comienzo del reinado csmico de Dios y hacen que sus propios actos estn determinados ya por esta expectacin (cf. Hengel). Sin embargo, lo que los zelotas entienden por el RD es algo enteramente diferente. El carcter particular de la terminologa empleada por Jess demuestra claramente que l se preocupa por el alborear presente del RD escatolgico y csmico, que llega del ms all y que es creado por Dios mismo. La ~a<JLAda tou {}cou no slo es el reinado de Dios en sentido funcional, sino tambin un espacio particular en el que uno puede estar (Mt 8, 11s; 11, 11; Mc 14,25) o en el que uno puede entrar (Mc 9, 47; 10,25, cf. Mt 21,31; Mc 12, 34). En comparacin con textos judos, es sorprendente que Jess en muchos casos hable

606 del reino de Dios como hablan los rabinos acerca del futuro en (convite escatolgico, ser grande en el RD, llegar al RD, heredarlo, estar preparado para l; cf. Dalman, 91s, 93, 95, 102, 105). Esta manera de hablar sugiere tambin el carcter csmico, universal y escatolgico que tiene el RD en las enseanzas de Jess. En contraste con la historia, predomina el elemento de la discontinuidad. Es significativo que Jess apenas hable en general de Dios como rey (---+ ~a<JLAEs). Se halla en relacin ntima con ello el hecho de que, en la proclamacin de Jess acerca del RD, falte todo elemento nacional o teopoltico. Lo contrario del RD no es, como en muchos textos judos, el dominio de lo romanos. Jess no habla de la futura soberana poltica de Israel. Ms an, l puede emplear la idea del RD -con una actitud crtica y polmica- en una palabra de . juicio dirigida contra Israel (Mt 8, lIs). Por contraposicin al judasmo, el elemento decisivamente nuvo en la proclamacin que Jess hace del RD, aparte de la vinculacin del Reino con su propia misin, es la interpretacin de la ~aaLAda como un amor ilimitado e infinito de Dios principalmente hacia los menospreciados y marginados de Israel, hacia los pobres, las mujeres, los pecadores, los samaritanos, etc. Este amor de Dios se cualifica escatolgicamente por su vinculacin con el reino de Dios: es un amor insuperable, definitivo, y no derivado simplemente de las anteriores actuaciones salvficas de Dios, que fueron la creacin y la ley. Jess promete incondicionalmente a los (materialmente) pobres el (futuro) RD (Lc 6, 20; cf. v. 21). As es como hay que entender la parbola del gran convite (Lc 14, 16-24), que en la eleccin de las imgenes enlaza con los pensamientos acerca del banquete escatolgico que se ha de celebrar en el RD, una idea que era tan querida para Jess (Mt 8, lla; Mc 14, 25). Jess puede hablar de la ~aaLAda como de un bien salvfica, por ejemplo, refirindose a los nios, que todava no han llegado a la mayora de edad en sentido jurdico y en sentido tico (Mc 10, 14.15). A la luz del RD que

607 llega como amor de Dios, hay que entender tambin los exorcismos y las curaciones obrados por Jess. Las parbolas del Reino que hablan del tesoro y de la perla (Mt l3, 44s) sealan finalmente hacia la dimensin de la decisin y de la entrega humana que se hallan conectadas con el RD. Esta entrega e implicacin humana no tiene nada que ver con la realizacin del RD, la cual -segn Mc 4, 27s- es nicamente asunto de Dios. Porque vemos que tambin en esas parbolas el bien salvfico (el tesoro, la perla) precede a la accin humana, aunque no se puede recibir sino mediante una entrega humana. Mc 9, 47 menciona la batalla absolutamente sin compromisos, la batalla que hay que estar dispuesto a librar a toda costa contra el pecado, en vista de la llegada del RD. Cmo hay que actuar, eso lo explican otras parbolas, que no tratan directamente del RD, y lo explica tambin el mandamiento del amor. Una forma especial de entrega al RD es el discipulado, que exige la renuncia al ejercicio de la propia profesin, a los lazos familiares y a los bienes, a fin de ponerse al servicio de una misin particular de proclamacin del RD (Lc 9, 60c [autenticidad discutida]; cf. v. 62). Esta misin no es para todos, y mucho menos an lo es la posibilidad del celibato por amor del RD (Mt 19, 12), celibato que no es practicado tampoco por todos los discpulos (ejemplo de ello: Pedro, Mc 1, 30; 1 Cor 9,5). La tradicin post-pascual de la comunidad acrecent las palabras de Jess acerca del reino, aadiendo logia que llevaban la impronta de la propia situacin de la comunidad, y sigui cultivando as la terminologa caracterstica que era propia de Jess. Suponemos que los siguientes pasajes, entre otros, deben considerarse creaciones de la comunidad: Mt 5, 19 (niveles de salvacin en el RD!), Mc 9, 1 (expectacin post-pascual de la cercana con un trmino fijo), Mt 16, 19 (el poder de las llaves). b) Marcos no emplea nunca redaccionalmente la expresin RD. Su sumario de la proclamacin de Jess (1, 15), que precede al evangelio, podra remontarse a la tradicin.

608 En 4, lIs un antiguo lag ion, que podra proceder de la comunidad de lengua aramea, resume la proclamacin cristiana, que en el contexto actual es la proclamacin en parbolas, con la expresin: misterio del RD. La indicacin de que los discpulos, a diferencia de los de fuera, entienden el misterio, se relativiza en 4, 33s al hablarse de la (in) comprensin de los discpulos. El limitado nmero de referencias al RD en Marcos es inadecuado para que podamos suponer una particular comprensin marquina del RD, sea en el sentido de una dialctica cristolgica del ocultamiento presente y de la gloria futura (Ambrozic), o bien como un RD en proceso de desarrollo en Galilea (en contraste con el que hace eclosin sbitamente en Jerusaln [Kelber]). c) En Mateo ~aoLAda aparece de ordinario con la circunlocucin rabnica 'toov oVQavoov para designar a Dios, y es redaccional unas 15 veces (de un total de unas 55). Se trata, pues, de un concepto teolgico central. Es caracterstico, adems, de Mateo el uso absoluto de 'tf~ ~aOLAda<; (en el sentido de reino de los cielos) en expresiones atributivas con evayyALov (4, 23; 9, 35; 24, 14), 1Jt~ (8, 12; 13, 38) Y AyO~ (13, 13). ~aOLAa es la palabra clave en la proclamacin de Jess. Cuando Mateo designa estereotipadamente el mensaje de Jess como evayyALOv 'tf~ ~aOLAda~ (4, 23; 9, 35; 24, 14; cf. l3, 19), lo hace as porque la proclamacin de la Iglesia no consiste, para l, en nada ms que en ensear lo que Jess ense (cf. 28, 20). La cercana del Reino es el contenido del mensaje de Juan el Bautista (3, 2), de Jess (4, 17) Y del mensaje que se proclama en la comunidad (10,7). Est en consonancia con esto el hecho de que, especialmente en Mateo, muchas parbolas se caractericen explcitamente como parbolas del reino de los cielos (10 veces en Mateo; tan slo 2 en Marcos y 2 en Lucas), dndose seguramente la circunstancia de que en la mayora de los casos esta denominacin le vena dada ya de antes al evangelista.

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~aOLAda

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Por tanto, si ~aOLAda 'toov O1J{.>avoov es una expresin clave en Mateo, no nos sorprender que algunas de sus importantes tendencias teolgicas puedan verse en su manera de hablar del reino de los cielos. Esto tiene varios aspectos, entre ellos: 1) El concepto tiene resonancias ticas. Al tradicional: Buscad primero el RD!, Mateo aade -creemos que epexegticamente-: y su justicia, entendindose en Mateo por (~JLxmoov1] una cualidad que se exige al hombre en su actividad (6, 33). El entrar en la ~aoLAda, una expresin (redaccional) especialmente predilecta de Mateo, se promete como recompensa graciosa a todos los que practican una justicia mejor (5, 20), a aquel que hace la voluntad del Padre (7, 21), a aquel que se convierte y llega a ser humilde como un nio (18, 3s). Estos pasajes indican tambin que el Reino puede entrar en relacin con la idea del juicio, idea que se encuentra acentuada especialmente en algunas de las parbolas de Mateo que hablan de la ~aoLAeLa (cf., por ejemplo, 13, 41-43.49s; 18, 34s; 20, 16; 22, 11-14: 25, 1l3.28-30). La segunda peticin del Padrenuestro, Venga tu Reino!, es interpretada por Mateo mediante la adicin de la tercera peticin: Hgase tu voluntad! Con estas resonancias ticas, la concepcin de Mateo se halla cercana en cierto modo al judasmo rabnico. 2) Ahora bien, la ~aoLAda en Mateo puede significar asimismo el bien de la salvacin concedido gratuitamente a los hombres (25, 34), Y que los justos heredan: una asociacin atestiguada tambin frecuentemente en las cartas. Como indica el uso de eLoQxeottm, la idea de un territorio se halla presente en el trmino ~aOLAda, y no la idea funcional de un reinado (cf. 5, 5). ~aOLAa representa igualmente el bien salvfico en el difcil pasaje (redaccional) de 21, 43: la ~aOLAda ser quitada al pueblo de Israel que rechaza a Jess (suponemos que Mateo piensa en la destruccin de Jerusaln en el ao 70 de nuestra era, cf. 22, 7), Y ser entregada a otro pueblo, a saber, a la Iglesia de los genti-

les, en la medida en que ella cumpla la voluntad de Dios (cf., con un tenor parecido, 8, lIs). La ~aoLAda es aqu el bien de la salvacin prometido a Israel y a la Iglesia. Estos pasajes indican tambin que Mateo acenta las exigencias del RD, mientras que en las enseanzas de Jess lo que se halla en primer plano es la oportunidad de vivir una vida a impulsos de la llegada del RD. El indicativo de la salvacin llega a su realizacin en Mateo de una manera distinta: mediante los milagros, la resurreccin y la autoridad del Hijo de Dios (cf. Mt 28, 18). d) La distribucin de la expresin en Lucas (46 veces) y en Hechos (tan slo 8 veces) demuestra que ~aOLAda mu tteou es una palabra clave importante en las enseanzas de Jess. Ahora bien, Lucas ha elaborado ulteriormente, de manera propia, la serie de sentencias de la predicacin de Jess referidas al presente, y la serie de las referidas al futuro. 1) En los enunciados referidos al presente, sorprende que Lucas interprete cristolgicamente el RD aplicndolo a la misin de Jess. Lo mismo que en Mateo, la ~aoLAda 'tou tteou se convierte en la clave central para designar el contenido de la proclamacin cristiana (Lc 4, 43; 8,1; 16, 16; Hech 8,12 [evayyeALl;ollm]; Lc 18, 29 [en vez del EvayyALOv de Marcos]; Lc 8,1; 9, 2; Hech 20,25; 28, 31 [X1]Qoow]; Lc 9, 11 [AaAw]; Lc 9, 60 [(hayyAAw]; Hech 1, 3 [Ayw]; Hech 19, 8 [:n:dttw]; Hech 28, 23 [~hallaQ'tQollm]). Es sorprendente el uso de la expresin RD en el marco de Hechos (1, 3.6; 28, 23.31). En cuanto a su contenido, el RD como tema de la proclamacin se completa inmediatamente con la referencia a Jess o se interpreta mediante esta referencia (Hech 8, 12; 28, 23.31). El sumario marquino de la proclamacin que Jess hace de la ~aoLAda (Mc 1, 15) se halla elaborado por Lucas mediante la predicacin inicial de Jess (Lc 4, 14-30). El contenido principal de la predicacin es el cumplimiento de la Escritura en Jess. Tan slo despus de este suceso, puede Lucas hablar de la proclamacin de la ~aOLAda por Jess (4,43). Desde

611 Juan el Bautista, es decir, comenzando con Juan el Bautista (en contra de Conzelmann, Centro, 37ss), se proclama el RD. Si tenemos asimismo en cuenta los logia tradicionales (comentados hasta el exceso) acerca de la presencia del reino de Dios (principalmente 11, 20; 17, 21), entonces podemos afirmar que -para Lucas- el RD se halla histricamente presente en Jess (no slo el mensaje acerca del reino, como piensa Conzelmann, Centro, 176), y su carcter, en cuanto al contenido se refiere, est determinado por Jess. Para la Iglesia, la PUOlA.clU est presente en Jess por medio del Espritu (Hech 1,6-8). El elemento tico de la PUOlA.clU, tan importante en Mateo, no se halla presente de la misma manera en Lucas. Las parbolas de Jess no son parbolas de la PUOlA.clU, precisamente porque Lucas les da carcter tico casi sin excepcin. 2) En las sentencias referidas al futuro hay diversas tendencias: algunas veces Lucas puede acentuar la cercana del RD (Lc 10, 9; 22, 18 Textus Receptus; 10, 11; 21, 31s [redaccional]). Pero es ms importante el hecho de que queden en segundo plano las afirmaciones relativas al tiempo: en Lc 9, 27 se suprime la referencia a la llegada del Reino (cf. 9, 2.11. 60). En Lc 19, 11 se rechaza expresamente una expectacin de la cercana a propsito de Jerusaln (cf. 17, 20s). Tambin en Hech 1, 6 Lucas corrige una expectacin de la cercana con matices nacionalistas judos; cf. Lc 24, 21. Rechaza, por tanto, una expectacin de la cercana con trmino fijo en el tiempo, sin suponer con ello expresamente una expectacin referida a un tiempo lejano. La tardanza de la parusa es para l de lo ms natural, como lo era ya en la fuente Q y en Marcos, sin que se convierta para l en un problema determinante. Junto a los enunciados sobre la futura PU(JLA.clU, se hallan tambin aisladamente algunos enunciados que presuponen su presencia actual en el cielo (Lc 23, 42s; cf. 16, 1931). Los conceptos no estn armonizados en Lucas. 3) Un enunciado importante para Lucas, que debemos estudiar separadamente, es la afirmacin de que la entrada de la comunidad

612 en el RD es posible nicamente a travs de muchas tribulaciones (Hech 14, 22). Por tanto, el RD que tuvo su epifana en Jess, y hacia cuyo futuro vive orientada la Iglesia, no es precisamente epifnico en el presente, por ejemplo, en el xito de su misin. Sino que la misin se halla ms bien bajo el signo de la persecucin y del sufrimiento (cf. Lc 8,13-15 despus de 8, 10; Lc 9, 23-26 antes de 9, 27; Lc 17,25 en 17,21-37; Lc 21, 12-17; la pasin de Jess y de Pablo). e) En Juan falta casi por completo el trmino PUOLA.clu. Jn 3, 3.5 son quizs variantes lejanas de Mc 10, 15: el bautismo se halla en el trasfondo, pero no es el bautismo en s mismo lo que aqu es importante, sino su interpretacin jonica (nuevo nacimiento: cf. Tit 3,5; Espritu: Jn 3, 6-8). El equivalente objetivo del RD en la teologa jonica es sobre todo la ~m~ ms intensamente individualizante.
f) En las cartas del NT llega a verse con completa claridad que PUOlA.eiu 'toi {}eoi sigui siendo una manera de expresar la proclamacin de Jess y, por tanto, aparece raras veces. Pablo interpreta la base cristo lgica y el foco soteriolgico del RD escatolgico mediante la expresin b'Uxmoovvll {}eoi. El concepto de PUOlA.clU 'toi {}eoi es en Pablo un concepto meramente marginal. El lo emplea ocasionalmente en las formas acuadas por la tradicin (en sentido futuro: 1 Cor 6, 9s [cf. Ef 5, 5b; Sant 2,5]; 15,50; Gl 5, 21 [con XA.llQovo.,Lm]; con connotaciones ticas: Rom 4, 17; 1 Cor 4, 20 [en conexin con bVVU.,LL<;; cf. Mc 9, 1 par. !J). No se observa una terminologa nacida de una reflexin independiente. Es sorprendente Col 4, 11, porque aqu, y slo aqu en todo el NT, se habla de personas que son colaboradoras en el RD.

613 medio (4 Esd 7, 26ss; ApBar [gr] 29, 3-30, 1 [rabnicos, de fines del siglo I p.C.J), la presencia de la PUOLA.clU en Jess (Lc 11, 20 Y passim), el ttulo de rey aplicado a Jess (cf. Mc 15, 12, --+ PUOlA.EV<;) y principalmente el kerygma de la exaltacin de Jess sobre los poderes (Flp 2, 9-11) contribuyeron a la aparicin de diversos enunciados. El hecho de hablar del reinado de Cristo es consecuencia del kerygma. El texto ms antiguo que habla de la ~uoLAda de Cristo es 1 Cor 15, 24s. Pablo argumenta haciendo uso de conceptos que, por lo dems, nos son desconocidos: el reinado de Cristo, a diferencia de lo que se dice en Flp 2, 9-11 Ef 1, 20-22, es tiempo de continuada lucha contra los poderes; terminar con la victoria, cuando Dios llegue a ser todo en todo. En contraste con ese pasaje, Col 1, 13 entiende el reinado de Cristo como un reino presente de salvacin y redencin, que se opone al dominio de las tinieblas. A su vez, encontramos un cuadro distinto en 2 Tim 4, 1 (cf. v. 18), donde el reinado de Cristo no se har manifiesto sino en su epifana como juez del universo. Por el contrario, 2 Pe 1, 11 habla del reino eterno y ultraterrenal de Cristo, en el que han de entrar los creyentes. El Apocalipsis contempla conjuntamente, en anticipacin celestial, el reinado eterno de Dios y de su Mesas (11, 15; 12, 10). Pero en otro pasaje, el Apocalipsis, en analoga con las concepciones judas, conoce la idea de un reino mesinico de carcter intermedio y milenario, antes de que se produzca el triunfo definitivo sobre Satans (20, 1-4). En el evangelio de Juan, dice Jess que su Reino no tiene origen en este mundo (18,36; dualismo jonico), aunque -eso s-la comunidad jonica vive en el mundo. En los Sinpticos, principalmente Mateo conoce la idea de un reinado escatolgico del Hijo del hombre (16, 28; cf. 20, 21). Es incierto si, en la interpretacin de la parbola de la cizaa, la ~aOLAda del Hijo del hombre en 13, 41 es el mundo entero (as parece probable; cf. 13, 38) o bien es su reino escatolgico que ha de llegar todava (pero, segn el v. 43, ese Reino ser la ~aOLAda 'toi Jta'tQ;). En todo caso, no se piensa en la Iglesia. Tambin Lucas conoce un reino de Cristo, que en 22, 29s es futuro, pero que en 23, 42s se concibe como presente con presencia celestial. Por tanto, los enunciados del NT distan mucho de ser uniformes. Con frecuencia el regnum Christi se asocia de alguna manera con

614 una cristologa subordinacionista (Pablo, Mateo, Lucas, Apocalipsis). Jams se identifica directa y exclusivamente con la Iglesia terrenal. Es imposible una sistematizacin de los enunciados del NT, tal como intent hacerla, por ejemplo, Cullmann. U.Luz
~a(J,AEw;, 2 basileios real*
Bibl.: E. Best, 1 Peter 11, 4-10, A Reconsideration: NovT 11 (1969) 270-293; Id., 1 Peter, London 1971, 107s; J. H. ElIiott, The Elect and the Holy, Leiden 1966; L. Ooppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), 06ttingen 1978, 151-153.

En Lc 7,25 PUOtA.HU (neutro plural del adjetivo sustantivado) designa el palacio (de un rey). Son posibles diversas traducciones en el pasaje de 1 Pe 2, 9 (Ex 19, 6 LXX). En puOtA.ELOV --+ teQ'te'U.,Lu, el trmino pUdtA.eLo<; puede entenderse como adjetivo: el sacerdocio que sirve (a Dios como) a Rey, o el sacerdocio dotado de dignidad real (Goppelt). Pero puede pensarse tambin en una sustantivacin de pUOtA.eLo<;, siendo su sentido entonces: la mansin de un rey (cf. v. 5; Elliott, 149-154), Reino (con Dios como Rey; cf. 2 Clem 6, 9; Ex 19,6 TM; Ap 1,6) o grupo de reyes (Best; cf. Tg; la terminacin -HOV expresara una colectividad. Pero faltan los testimonios que prueben tal acepcin de PUOtA.HO<;). P. Lampe
~a(Jl,AE;, OO;,

basileus soberano, rey

l. Aparicin del trmino - 2. Los soberanos seculares - 3. Referencias a Dios y a Cristo en Mateo - 4. Referencias a Jess - a) En los Sinpticos - b) en Juan -

5. PUGLf.f'W - 6. PUGLf.LXc:; - 7. PUOLf.L<JOU.

Bibl.: E. Bammel, The Trial of Jesus, London 1970, 95; K. Berger, Die koniglichen Messiastraditionen des NT: NTS 20 (1973-1974) 1-44; F. F. Bruce, This is That: The NT Development of some OT Themes, Devon 1968, 100ss (sobre Jn); T. A. Burkill, The Condemnation of Jesus: NovT 12 (1970) 321-342; Conzelmann, Theologie, 91-94; J. Coppens, Le Messianisme Royal, Paris 1968, 129ss; N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, en Ristow-Matthiae, 149-169, especialmente

4. Principalmente en los escritos tardos del NT hay cierto nmero de referencias al reino de Cristo. Estas referencias no presentan una concepcin clara y uniforme. Las ideas judas sobre un reino mesinico inter-

615
159s; A. Descamps, Le Messianisme Royal dans le NT, en L'attente du Messie (RechBib 1), Louvain 1954, 57-84; F. Dexinger, Die Entwieklung des jdischen-ehristlichen Messianismus: BiLi 47 (1954) 5-31, 239-266, sobre todo 22-27; E. Dinkler, Signum Crucis, Tbingen 1967, 305s; D. Dormeyer, Die Passion lesu als Verhaltensmodell, Mnster i. W. 1974, 186ss, 254, 266 Y passim; J. Friedrich, Gott im Bruder, Stuttgart 1977, 174-178; Hahn, Hoheitstitel, 176-179, 186s, 193ss, 264-268, 277s, 284ss, 369s; M. Hengel, Die ehristologischen Hoheitstitel im Urchristentum, en H. v. Stietencron (ed.), Der Name Gottes, Dsseldorf 1975,90-111, sobre todo 108s; Id., Nachfolge und Charisma (BZNW 34), Berlin 1968, 42s; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwisehen Kirehe und ludentum in Mt, Mnchen 1963, 14; Sh. E. Johnson, The Davidie-Royal Motif in the Gospels: JBL 87 (1968) 136150; M. de Jonge, lesus as Prophet and King: EThL 49 (1973) 160-177; J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London 1976,97-99; B. Klappert, Reino/puoLAElu, en DTNT IV, 70-82; J. Kremer, Verurteilt als KiJnig der luden - verkndigt a/s Herr und Christus: BiLi 45 (1972) 23-32; W. G. Kmmel, Theologie des NT, Gottingen 1969, 64; H.W. Kuhn, lesus als Gekreuzigter: ZThK 72 (1975) 146, sobre todo 5s; E. Lohse, Die Geschiehte des Leidens und Sterbens lesu Christi, Gtersloh 1964, 89; L. Marin, lesus vor Pi/atus, en C. Chabrol (ed.), Erzahlende Semiotik naeh Berichten der Bibel, Mnchen 1973,87-122; W. A. Meeks, The Prophet King, Leiden 1967; P. Merendino, Gesu Re dei Giudei nella riflessione cristiana primitiva: RivLi 59 (1972) 479489; E. 1. Otaduy, Die evangelische Gesehichte Christi des KiJnigs. Untersuchung eines Mij3verstandnisses, en G. Rosenkranz (ed.), Beitrage zur biblischer Theologie, Mnchen 1967, 164-192; K. H. Rengstorff, Old and New Testament Traces of a Formula of the ludaean Royal Ritual: NovT 5 (1962) 229-244, sobre todo 236 (sobre Mc 6); K. L. Schmidt, PUOLAEUe:; "l!:tA. (E), en ThWNT 1,576-593; G. Schneider, Die Passion lesu naeh den drei alteren Evangelien, Mnchen 1973, especialmente 104ss, 117ss; G. Schwartz, "l!.UI. ~v "[Le:; PUOLAL"l!.Oe:; ... (loh 4, 46): ZNW 75 (1984) 138; U. Wegner, Der Hauptmann von Kafarnaum (WUNT 11/14), Tbingen 1985, sobre todo 57-60; P. Winter, On the Trial of lesus, Berlin 1961 ('1974), 107ss. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1008-1014.

616 texto hmnico]; 6, 15; Ap 15, 3; d) en referencias a Cristo (Ap 1,6; 5, 10 [en ambos casos v.l.]). e) en referencias al Prncipe del ~ a.~u(J(Jo~ (Ap 9, 11). 2. a) En Mc 6, 22.25.26.27 par. Mt 14, 9 (con ~a<JLAe~ usado en sentido absoluto) encontramos una leyenda pre-marquina (que no es de origen cristiano). Marcos recoge tambin el trmino ~a<JLAe~ en su introduccion redaccional (v. 14). El ttulo de Herodes Antipas era el de tetrarca; slo en labios del pueblo se le llamaba ~a<JLAe~. Mc 13,9 par. Mt 10, 18/ Lc 21, 12 es una adicin pre-marquina a un apocalipsis, un vaticinio del tiempo de misin y persecucin (cf. Hech 9, 15; captulos 25s, Pablo ante Agripa 11). Mt 1, 6 (material peculiar de Mateo); 17, 25 (imagen: el tributo para el templo) son premateicos. En el relato pre-mateico de los Magos, se aplica a Herodes el Grande el ttulo de ~a(JLAe~ (2, 3.9), en oposicin al v. 2 donde se habla del rey de los judos. Lc 14, 31 (material peculiar de Lucas) es una imagen prelucana de la necesidad de examinarse bien a s mismo, antes de acometer una empresa. Es caracterstico el pasaje de Mt 11, 8 (Q): los reyes llevan ropas finas y viven en palacios; el Espritu proftico se alejar de ellos. De esta manera contrastan no slo con el Bautista, sino tambin con los predicadores itinerantes (que se hallan detrs de la fuente Q). Cf., en un sentido parecido, el pasaje de Lc 10, 24 (Q): estaba oculto a los reyes lo que los discpulos ven ahora. Los marcos redaccionales de Mt 2, 1 Y Lc 1, 5 hacen referencia al ~a<JLAE~ secular (Herodes el Grande) a fin de caracterizar el acontecimiento de la salvacin como un hecho histrico (indcaciones de tiempo y lugar). Con el uso del ttulo de ~a(JLAe~, Mateo acenta la oposicin que se hace al rey de los judos mencionado ya antes (v. 2). Lucas (en 22, 25) introduce redaccionalmente ~a(JLAe~ en el texto de Marcos para poner ms de relieve el contraste entre los reyes seculares (v. 25) y los discpulos en cuanto reyes escatolgicos (v. 29s): los unos se enseorean, los otros son como el que sirve.

617 b) En todos los estratos de la tradicin evanglica estudiados en ~ a, los reyes terrenos se mencionan para establecer un contraste entre ellos y: el Bautista (Q; Mc 6), el rey de los judos (Mt 2), los discpulos (Mc 13; Lc 22, 25; el predicador en Q). Pero cuando se usa el trmino en sentido metafrico (Mt 17; Lc 14; cf. tambin ~ 3.a), entonces en vez de contraste hay correspondencia. c) La relacin con el mundo se refleja en la valoracin que se hace de los reyes terrenos. En Lc 22, 25 a los reyes terrenos se les valora siempre en sentido crtico; sin embargo, el redactor lucano atena la nota peyorativa que encontramos en Mc 10,42 (XUQLeW; XU1:aeSOU<JLl;w). En Hechos, Herodes Agripa I es el perseguidor de los cristianos (12, 1.20.23; cf. 4, 26-29), pero en cambio Agripa 11 aparece a una luz positiva (26, 26-32). 1 Tim 2, 2 (plural genrico) y 1 Pe 2, 13.17 consideran al emperador romano como un ~a(JLAe~ a quien el cristiano est obligado a honrar. El Apocalipsis tiene una perspectiva diferente: no habr reyes positivos sino en la nueva Jerusaln, cuando se haya suprimido ya la oposicin con el mundo (21, 24). El Apocalipsis habla crticamente de los ~a(JLAtL~ 'tfj~ yfj~ (8 veces; fuera de ah, nicamente en Mt 17, 25; Hech 4,26), que viven lujosamente y fornican con su duea y seora, que es la ramera Babilonia (= Roma; 17,2.18; 18,3.9; cf. 17, 9, donde se emplea el trmino ~a<JLAtL~ para referirse a los emperadores romanos). Los reyes hacen la guerra contra Cristo; sobre ellos recae el juicio (6, 15; 16, 12.14; 17, 12.14: 19, 18s). 3. a) ~a<JLAe~ aparece (ser quizs premateico?) en las parbolas del reino de Dios en Mt 18 y 22. Esto se halla en en consonancia con la identificacin que se hace de estas parbolas con la ~ ~a(JLAda, una identificacin que es ms frecuente en Mateo que en Marcos y en Lucas. El ~a(JLAe~ es el soberano que juzga y que exige cuentas: 18, 23 (vv. 23ss, es una parbola de carcter tico; juicio, vv. 32ss); 22, 7 (juicio sobre Israel); 22, 11.13

618 (juicio sobre la Iglesia de los gentiles). El ~a(JLAe~ vela para que en su basileia more nicamente aquel que, por sus acciones, sea idneo para vivir en ella. Este uso de ~a<JL Ae~ se ajusta a las connotaciones ticas del reino en Mateo (~ ~a<JLAda 3.c). b) Mt 5,35 (tradicin) presenta de nuevo a Dios como ~a(JLAEiJ~ en un contexto tico. c) Cristo, en su funcin escatolgica como Juez, es un ~a<JLAe~ que exige amor fraterno (Mt 25, 34.40). Aqu el ~a(JLAe~ de la tradicin pre-mateica se refera quizs a Dios (cf. la tensin con el Hijo del hombre en el v. 31; Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Aufsiitze zum NT, Mnchen 1965, 55ss). - El ttulo de rey aplicado a Cristo que retorna en su segunda venida, y empleado metafricamente para designar a Dios, significa en Mateo al Seor que exige obras y que viene a celebrar el juicio. 4. ~a(JLAeiJ~ 'tWV 'loubaLwv es un ttulo aplicado a Jess y que se escucha nicamente de labios de los romanos paganos y de los Magos (tambin en Mc 15, 12; una excepcin es Jn 19,21). Los judos hablan del ~a<JLAEiJ~ 'I(JQa1A (Mc 15, 32 par.; Jn 1, 49; 12, 13). ~a<JLAe~ se usa en sentido absoluto en Lc 23,2; 19,38; Hech 17, 7; Mt 25,34.40 Y con ms frecuencia en Juan (para ver el fundamento de este uso, ~ 4.b). a) El ttulo de ~a<JLAeiJ~ 'twv 'loubaLwv (Mc 15, 26) es histrico como expresin romana de la causa poenae. Identifica a Jess como revolucionario poltico que quiere ser el soberano supremo de los judos. La tradicin cristiana adopta una postura reservada ante este ttulo, y lo repite casi exclusivamente en la tradicin acerca de la pasin, con el fin de darle una nueva interpretacin. Marcos 15, 2.9s.12.18.31s (ampliaciones secundarias del estrato ms antiguo de la tradicin acerca de la pasin) presuponen un nuevo y positivo contenido (v. 2) del ttulo: 1) Los vv. 31s (redaccionales?) acentan como caracterstica del ttulo la ayuda milagrosa

1. ~a<JLAe~ aparece 115 veces en el NT: a) Como en la LXX, predominan las referencias a soberanos seculares (72 veces: 25 en los sinpticos, 19 en Hechos, 17 en Apocalipsis, 7 en Hebreos; en 2 Cor 11, 32; 1 Tim 2, 2; 1 Pe 2, 13.17); b) 38 veces se refiere a Jess (19 en los sinpticos, 16 en Juan, [de ellas, 26 veces en la historia de la pasin]; Hech 17, 7; Ap 17, 14; 19, 16). c) En referenc.s a Dios (Mt 5, 35; 1 Tim 1, 7 [en un

619 dada por Jess durante su ministerio terreno (a<b~w; el factor de la envidia de los sacerdotes, en el v. 10, est relacionado probablemente con ello). El aspecto de la ayuda taumatrgica es propio tambin del ttulo ---+ uto~ ~aUL(). 2) Se pone de relieve el contraste entre Jess y el revolucionario poltico (v. 7) y se acenta la inocencia de Jess (v. 14). 3) El ttulo se asocia con ---+ XQw.~ (v. 32; cf. Mc 14, 61 par.; es redaccional en Lc 23, 2.39). Mateo y Lucas recogen el ttulo (Mt 27, 11.29.37.42; Lc 23,3.38). Mateo lo sustituye por 'I'YJaoij~ AEY.,LEVO~ XQw.~ (27, 17.22). Lucas lo suprime (23, 20.35), pero lo inserta redaccionalmente en otros pasajes: Mc 15, 31s es elaborado redaccionalmente en Lc 23, 37 (nuevamente hallamos ~aaLAE~ y a<b~w; cf. tambin Lc 23, 39); Lc 23, 2 hace constar el contenido originalmente poltico, para poder rechazarlo como falso. Lucas, ms claramente que su fuente, hace resaltar la inocencia poltica de Jess (vv. 4, 14s.22) y el contraste con el revolucionario (v. 25). Como el ttulo de Rey de los judos tiene a la vista nicamente la misin terrena de Jess para con el pueblo de Israel (cf. Hijo de David) y esa misin termina en la cruz con el rechazo por parte de los judos, vemos que el ttulo de ~aaLAE'~ es sobrepasado por la confesin de fe de un gentil: -+ uto~ {}Eoil en Mc 15, 39 par. Mateo (cf. Mc 16,41; redaccional Mt 27, 40.43 y 26, 63). Mientras que Mateo se interesa por este nuevo ttulo de Hijo de Dios, vemos que Lucas lo elimina (Lc 23, 47). - Sobre los antecedentes judos del motivo del taumaturgo davdico real, que es Seor sobre los elementos, los demonios y las enfermedades, cf. Berger, 3-9; cf. Descamps, 58ss sobre el rey-taumaturgo en la antigedad. El trmino ~aaLAE~ aparece en la historia de la entrada triunfal en una cita de reflexin de Mt 21,5 (idntica en cuanto a su contenido con el redaccional uto~ ~aUL() de 21, 9; sobre 21, 5 ---+ :7tQaiJ~) y lo encontramos redaccionalmente en Lc 19, 38. El ~aaLAE~ que hace su entrada, es caracterizado por los respectivos contextos, en ambos casos, como el taumatrgico auxiliador de los oprimidos: en Lc 19, 37, por sus obras milagrosas (re-

620 daccional); como Hijo de David que es, cura enfermedades (Mt 20, 29ss par.; 21, 14s) y recibe en su compaa al pecador (Lc 19, lss); cf. a<b~w/aw''YJQLa en Lc 18,42 Y 19, 9s (cf. Zac 9, 9, ~aOLAEu~ a<b~wv); ms adelante, en el contexto: templo (Lc 19, 45s par.; redaccional en 19, 47) Y ()LMaxw (Lc 19, 47; 20, 1, redaccional; Mt 21, 23, redaccional; cf. Lc 19, 39). El redactor lucano pone tambin ()L()axw junto a ~aaLAE~ en 23, 2-5. En el relato pre-mateico de los Magos, los representantes de la Mageia se someten al ~a aLAEU~ .c'Ov 'loubaLwv (Mt 2, 2). De ah que pueda presuponerse de nuevo como tenor del ttulo: Seor lleno de autoridad sobre los elementos y los demonios / Seor de la sabidura (Berger, 22s). - El ttulo de ~aaLAEU; .c'Ov 'loubaLwv movi a los sucesivos narradores a completar la historia de los Magos con los vv. 3-5a.7-9a.12 (el relato de Herodes): en este contexto, lo mismo que en la historia de la pasin, desempean un papel decisivo no slo el malentendido poltico acerca del ttulo sino tambin la intencin de matar a un competidor que tena pretensiones a la c.orona de ~aaLAE'; (vuelve a ser sinnimo XQLG';, v. 4. La condicin de Hijo de David vuelve a expresarse en el tema de Beln; otra es la manera de pensar de Ch. Burger, Jesus als Davidssohn, Gottingen 1970, 104s). En el tercer estrato, la unidad pre-mateica del captulo 2, se describe a Jess como el nuevo Moiss. As como en la tradicin acerca de Moiss se acenta a menudo el poder taumatrgico de este personaje, y as como este motivo puede asociarse tambin con el ttulo de ~aaLAE'; aplicado a Moiss (Filn, VitMos 1, 158; cf., adems, Berger, notas 96 y 89), pudiera ser que los narradores pre-mateicos del captulo 2 hubieran entendido en consonancia con ello el ttulo de ~aaLAE'; en 2, 2. Un enunciado ms seguro no se podr formular sino con respecto al redactor final de Mateo. Para l destacan en primer plano otros aspectos: el ~aaLAEU; .c'Ov 'loubaLwv, que haba sido profetizado en el AT (vv. 5s), y que haba sido enviado a los judos, es adorado primeramente por gentiles, mientras que los judos ponen asechanzas a su vida. b) Juan (18, 36) da una nueva interpretacin al ttulo que exista ya previamente en la tradicin acerca de la pasin: el rey cuyo reino se encuentra en este mundo, pero no tiene

621 su origen en l: l es el testigo de la verdad, cuyo reinado consiste en que su voz sea escuchada por los suyos (cf. :7tOL.,LTJV en el captulo 10). Juan se aparta de la idea de que Jess sea rey por su actividad taumatrgica. Por tres veces Juan menciona y critica esa idea. 1) 6, 15: Quien crea que el reinado de Jess consiste nicamente en ayudar taumatrgicamente en situaciones difciles (6, 2.11.26; Jess multiplica los panes; es Seor de los elementos), no ha comprendido que Jess mismo es el pan (6, 35). Su Reino consiste en que los suyos crean en l (comprese 6, 35 con 18,37). 2) 12, 13.15s: Los discpulos no comprendern el verdadero sentido de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln y de su ttulo de ~aOLAE~ sino cuando l sea glorificado: Jess no es rey en virtud de milagros como el de la resurreccin de Lzaro (vv. 17s.9.11; eso es lo que piensa el pueblo), sino a causa del testimonio que l da de la verdad, un testimonio que es credo por los suyos y que no es de este mundo (comprese 12, 16 con 8, 28.31s). 3) Tambin en 1, 50.51 se acenta, con referencia a la glorificacin, que la manera en que Natanael entiende que Jess es rey de Israel por los milagros que obra (1, 47-50) es slo un conocimiento provisional. Jess es un rey que encaja mal en los esquemas de las expectaciones tradicionales sobre la realeza (<<Rey de Israel, 12, 13; 1,49; nuevo Moiss proftico y de majestad real, 6, 14s; cf. Meeks a propsito de la tipologa de Moiss que se halla aqu presente). Yencaja mal, porque Jess sobrepasa todas las expectativas (18, 37 Y passim, por lo cual se omite la adicin: [Rey] de los judos / de Israe!). Los Sinpticos limitan la realeza de Jess a su misin terrena para con los judos; Juan la asocia con la relacin del Exaltado con los creyentes. 5. PUOlAEll(J) ser rey, reinar* es un trmino que aparece sobre todo en Pablo y en el Apocalipsis. Se usa con referencia: a) a Dios (Ap 11, 17; 19,6 [aoristo ingresivo como en 1 Cor 4, 8 bis; Lc 19, 14.27: comenzar a reinar);

622 b) a Cristo (1 Cor 15, 25 [---+ ~aaLAda 4]; Ap 11, 15 [juntamente con Dios; el sujeto gramatical es ~ ~aaLAda]; Lc 1,33 [Textos Receptus]); c) al seoro de la muerte, del pecado ydelagracia(Rom5, 14.17.21 bis; 6, 12;cf., a propsito, K1isemann, An die Romer [HNT]; d) a los cristianos como corregentes (Ap 5, 10; 20, 4.6; 22, 5; Rom 5,17; 1 Cor 4,8 [dcese irnicamente de los corintios, que niegan la reserva escatolgica]); e) a los soberanos seculares (Mt 2, 22; Lc 19, 14.27; cf., a propsito, M. Zerwick: Bib 40 [1959] 654-674; cf. 1 Tim 6, 15 en un predicado divino). 6. PUOlAlX; real* se emplea sustantivadamente en Jn 4, 46.49: un funcionario real (de Antipas); con menor probabilidad: de ascendencia real (herodiana); los testimonios pueden verse en Bauer, Worterbuch, s. v. - En Hech 12, 20s el trmino se usa como adjetivo para referirse a los dominios reales y a las vestiduras regias de Herodes Agripa 1. Sant 2, 8 habla del nomos real del amor al prjimo, y quiere decir probablemente que es una ley dada por Dios en su calidad de Rey (cf. ~aaLAda, v. 5); una traduccin ms probable: el mandamiento ms excelente en el sentido de Gl 5, 14. 7. PUOtAlOOU reina* aparece 4 veces en el NT: en Mt 12, 42 par. Lc 11,31 (Q) para referirse a la reina del Sur (cf. 1 Re 10); en Hech 8, 27 dcese de la Reina de los etopes, y en Ap 18, 7, donde Babilonia (= Roma) dice con arrogancia: Yo estoy sentada en el trono como reina. P. Lampe
~(UnAE'ro basileui5 ser rey, reinar
---+ ~aaLAE~

5.

~a(Jl,AtX; 3 basilikos real, perteneciente

al rey
---+ ~aaLAE~

6.

~a(J,AUJ(Ja,

11;, tl basilissa reina

7.

---+ ~aaLAE~

623
~(n;,

~(JLS; - ~Cta1:~w

624

625
En otras partes, el verbo no est determinado por su objeto, sino que toda la frase se halla definida metafricamente por el contexto: para el discpulo, lo de llevar su propia cruz significa que, en el discipulado, l no debe tener miramientos consigo mismo (Lc 14, 27). El yugo insoportable (Hech 15, 10) es la circuncisin y la ley de Moiss (15, 5). La raz que sustenta a los paganocristianos como ramas injertadas es Israel (Rom 11, 18). Los cristianos deben llevar los unos las cargas de los otros; y esas cargas son los pecados; de tal manera que aun los pecadores que haya en la comunidad deben quedar incluidos en el mandamiento del amor (G16, 2). Algo parecido sucede con la propia carga, que cada uno debe soportar (Gl 6, 5), Yque es la carga de los propios pecados, que hay que llevar ante el juicio de Dios}} (F. MuGner, Galaterbrief [HThK], 401s). W. Stenger

626
~'to;, OU, (11) batos bato, barril, cubo

basis pie* Hech 3, 7: Los pies y los tobillos del paraltico de nacimiento adquirieron fuerza. Originalmente pm; significa paso; no es un trmino tcnico de la medicina; la narracin afn, en 14, 8ss, emplea la palabra :7to'~ (vv. 8 y 10).
~a(J)eaivro baskaino fascinar, hechizar*

Ero;, t

Gl 3, 1: Los glatas se hallan fascinados o hechizados por los adversarios de Pablo, es decir, por una proclamacin extraa del evangelio, hasta tal punto que han llegado a ser aVlj'tOl para el evangelio paulino, sin darse cuenta en absoluto de que han cado en manos de un poder que los lleva a la perdicin. ThWNT 1, 595s; X, 1014.
~a(n:~ro bastazo levantar, llevar, sopor-

tar*
Bibl.: F. Bchsel, ~a(J't.~(!), en ThWNT 1, 596s. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1014.

1. De las 27 veces que el verbo aparece en el NT, 3 corresponden a Mateo (3, 11; 8, 17; 20, 12), 1 a Marcos (14, 13),5 a Lucas (7, 14; 10,4; 11, 27; 14, 27; 22, 10),4 a Hechos (3, 2; 9,15; 15, 10; 21, 35), 5 a Juan (lO, 31; 12, 6; 16, 12; 19, 17; 20,15),6 a Pablo (Rom 11, 18; 15, 1; G15, 10; 6, 2.5.17) Y 3 a Apocalipsis (2, 2.3; 17, 7). 2. En su sentido propio, el verbo se emplea para expresar la idea de llevar diversos objetos. Pueden ser cosas ligeras (un cntaro de agua, Mc 14, 13 par. Lc 22, 10; sandalias, Mt 3, 11 [el quitar y llevar detrs de alguien las sandalias es oficio de esclavos, y no puede exigirse que un discpulo lo haga con su maestro; Billerbeck 1, 121]), Y tambin cosas pesadas: se lleva el fretro con el cadver del joven de Nan (Lc 7, 14), Y se lleva tambin al paraltico hasta la puerta del templo llamada la Hermosa (Hech 3, 2). Pablo es llevado por los soldados, que lo libran as de la violencia de la multitud (Hech 21,35). Segn Jn 19, 17, Jess mismo lleva su cruz (a diferencia de lo

que dicen los Sinpticos). La bestia del Apocalipsis, como una cabalgadura, lleva (Ap 17, 7) a la mujer sentada sobre ella (v. 3). La madre, durante el embarazo, llev el fruto de su vientre (Lc 11,27). La direccin en que se lleva algo da un matiz al significado del verbo, como cuando los judos cogen piedras para apedrear a Jess (Jn 10, 31; cf. 8, 59), o cuando Judas se lleva lo que hay en la caja del dinero (Jn 12, 6) Y el supuesto jardinero que, segn piensa Mara Magdalena, se ha llevado el cadver de Jess (Jn 20, 15; cf. vv. 2 y 13). El peso del objeto no desempea ya ningn papel, cuando se exhorta a los discpulos a que no lleven consigo para el viaje bolsa del dinero ni alforjas ni sandalias (Lc 10,4). De manera parecida, Pablo lleva en su cuerpo los estigmas de Jess (Gl 6, 17). Diversos objetos dan al verbo carcter metafrico, destacando especialmente el aspecto de soportar: el Siervo de Dios, Jess, carga sobre s nuestras enfermedades (Mt 8, 17). Los obreros de la via soportan el peso y el calor del da (Mt 20, 12). El que alborote a la comunidad, tendr que aguantar el juicio (Gl 5, 10). Los fuertes deben sobrellevar las flaquezas de los dbiles (Rom 15, 1). En la hora de la despedida de Jess, los discpulos no pueden soportar todava la plena verdad (Jn 16, 12). La iglesia de Efeso no puede soportar a los malos (Ap 2, 2). Las palabras de Ap 2, 3 no expresan el objeto de la accin verbal, pero deben entenderse tambin metafricamente: los efesios se distinguen por haber tenido paciencia y haber soportado por amor del nombre de Jesucristo, es decir, por haber mantenido una firmeza inquebrantable y por haber resistido sin ceder a las tentaciones de los falsos apstoles. No existe ese aspecto de soportar, cuando Pablo -como vaso escogido (o como instrumento escogido)- tiene que llevar (= confesar) el nombre de Jess ante las naciones y los reyes y ante los hijos de Israel (Hech 9, 15; cf. G. Lohfink: BZ 10 [1966] 108-115, quien hace referencia a Sib VIII, 331). Se piensa en el ministerio de misionar. Este ministerio, desde luego, va acompaado de sufrimientos a causa de mi nombre (9, 16).

(medida de lquidos)*
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~'to;, OU,

, t

(1) batos zarzal, zarza*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 273; Haag, Diccionario, 2082s; A. Herrmann, en RAe IV, 189-197.

El sustantivo es femenino en Lc 20, 37 Y Hech 7, 35, Y masculino en Mc 12, 26, la LXX y Filn, VitMos 1, 67. Quizs la forma masculina sea la tica, y la femenina, la helenstica. p'tO~ en el sentido de zarza se halla atestiguado desde Homero, Od 24, 230; Epigr Graec 546, 6 y 548, 2. Moiss vio la revelacin de Dios en una zarza (Ex 3, 2-4; Dt 33, 16; Josefo, Ant 11, 266): Mc 12, 26 par. Lc 20, 37; Hech 7, 30.35. p'tO; en el AT es la traduccin griega del hebreo seneh, que segn la etimologa popular hace referencia al Sina. Por eso, segn Dt 33, 16 se dice que Yahv es el que mora en la zarza/en el Sina. En Lc 6, 44 (no se recogen higos de los espinos), lo que se trata es de distinguir entre la piedad autntica y la hipcrita. Cf. Job 31, 40 (en lugar de trigo crecen abrojos, ha ~si). A. Fuchs

p'tO; es un prstamo lxico del hebreo (bat). Hesiquio traduce el trmino hebreo por p6o;, quizs porque la aspiracin usual de la 6 se ajustaba mejor a la pronunciacin de la palabra hebrea (d. los manuscritos a propsito de Lc 16,6 Y 2 Esd 7,22). En cambio Hen (gr) 10, 19 dice p'tO;. Una unidad de gran capacidad para la medicin de lquidos era la aQ'tplj egipcia, en tico ..tE'tQlj't~; (= cntaro de medicin). En el NT el trmino aparece nicamente en Lc 16,6: xa'tov p'tOU; fAatou. La medida hebrea de capacidad para lquidos corresponde a la efa para ridos (grano y harina). 1 bato = 1 dcimo de kor = 6 hin = 72 log. Segn Josefo, Ant VIII, 57 Y otras bases de comparacin, el bato suele corresponder a 39, 384 litros; segn Segre (que se basa en un papiro egipcio del ao 289 a.C.) y una medida real hallada en Laquis, el bato tena una capacidad de 22, 991 litros. A. Fuchs

~'tQaxo;, OU, batrachos rana*

Segn Ap 16, 13, de la boca del dragn y de la boca de la bestia y de la boca del falso profeta salen tres espritus inmundos semejantes a ranas. Pudo influir en la comparacin el carcter impuro de las ranas segn el Levtico (11, 10), pero tambin la funcin destructora de esos pequeos animales durante la segunda plaga de Egipto (cf. Ex 7, 26ss; Sal 78, 45; 105,30).

627

~a't'taAoyl

~MA1Jy!!a

628

629 Adems, para el autor mismo de Marcos la frase se refiere al templo (cf. la explicacin EV 'tmp yL<) en Mt 24, 15). Pero no se piensa ya en la profanacin del templo, sino (como sugiere el contexto de Marcos, especialmente el v. 2) en la destruccin del mismo en el ao 70 de nuestra era. La adicin del participio en masculino a'tlpt'ta X-rA.. se refiere aqu seguramente a la persona o al poder (el general romano y su ejrcito) que se halla detrs de esa destruccin. El autor, pues, actualiza la clave adoptada, con miras a sus lectores (cf. las palabras, seguramente redaccionales: avayLvroaxwv VOEL'tw en el v. 14), en el intento de establecer una interpretacin apocalptica de la destruccin del templo y deslindarla (como un acontecimiento pasado, pero que conserva perfectamente su referencia apocalptica) del fin de los tiempos propiamente tal. 1. Zmijewski
~()El\Jx't;, 3 bdelyktos detestable, abo-

630
tingen 1969 (sobre 1, 6.8); H. Lietzmann-w.G. Kmmel, An die Korinther I-II (HNT), Tbingen '1969; H. Schlier, f3f3ULO<; X'tA., en ThWNT 1,600-603; Id., Der Riimerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977 (sobre 4, 16; 15,8).

~a'ttalo'Yro battalogeo parlotear, hablar

sin mesura* Se emplea en Mt 6, 7 en la crtica que se hace de las largas oraciones de los paganos, que tratan de hacerse or mediante una gran verborrea (rcoA1JAoyLa); cf. Lc 11,2 D. Es un trmino que aparece raras veces en fuentes no cristianas. Sobre la dificultad para explicar la etimologa de la palabra, cf. Bauer, Worterbuch, S.v.; ThWNT 1, 597s: BlaB-Debrunner 40, nota 3. Lo ms probable es (en contra de los autores mencionados) que la palabra se derive del trmino onomatopyico ~'t(a) aAo~/~t'to~, tartamudo (Esquines, Oratio in Timarchum, 51; Hesiquio), del que tambin se deriva ~a't'taL~w (cf. Passow, s.v.). En el mbito cristiano primitivo pudo influir tambin en la formacin de esta palabra el trmino arameo btl, nada; cf. tambin LiddellScott, s. v. ~'t'taAo~; Frisk, Worterbuch 1, 225,227. ThWNT X, 1014. H. Balz
~bl\J'Y .. a, cin*

horrores del paganismo (representado por Babilonia = Roma): culto idoltrico e inmoralidad (cf. tambin la yuxtaposicin de abominacin y mentira en Ap 21, 27). En Lc 16, 15 Jess fustiga la piedad de los fariseos, diciendo que lo que entre los hombres es de alta estima, abominable es delante de Dios (~6A1Jyta hromov 'tOU 'frwu), es decir, constituye precisamente una idolatra.
3. En 'to ~6Auyta 'tfj~ El]troaw~ (Mc 3, 14 par. Mt 24, 15) se trata de una expresin apocalptica en clave, que procede de Daniel (9,27; 11,31; 12, 11). All se alude al hecho de que Antoco IV, en los aos 168/167 a.C., mandara erigir en el templo de Jerusaln un altar en honor de Zeus (cf., a propsito, Billerbeck 1,851). Marcos recoge esta expresin (Mc 13, 1422) de una fuente apocalptica Uuda o judeocristiana). Como no puede determinarse claramente de qu perodo es la fuente, queda oscuro a qu hecho contemporneo se refiere. Unos piensan que se alude a lo sucedido en torno al ao 40 p.C., cuando P. Petronio recibi del emperador Calgula la orden (que no lleg a ejecutarse) de erigir en el templo de Jerusaln una estatua del emperador (en cuyo caso se ajustaran muy bien al sentido las palabras que siguen, con el participio en masculino: a'tl]x'ta orcou Ol! 6Ei:). Otros creen que se trata de determinados sucesos que se produjeron al principio de la Guerra de los Judos (as piensa Pesch, Markusevangelium 11, 291s). En todo caso, la fuente entendera por abominacin de la desolacin la profanacin del templo por un poder hostil a Dios (a'tl]x'ta X'tA.). Hay, pues, buenas razones para rechazar la interpretacin tradicional, que refiere estas palabras al Anticristo, porque tal interpretacin se basa en un recurso precipitado a 2 Tes 2, 3s. Adems, habla en contra de ella el contexto de la fuente: una invitacin a huir (cf. v. 14b) parecera intil ante la manifestacin del Anticristo. Asimismo, hay que considerar discutible hasta qu punto se manifiestan seudo-profetas o seudo-cristos juntamente con esa figura del Anticristo o despus de ella (cf. v. 22).

a'to;, 't bdelygma abomina-

1. Aparicin y significado del trmino en el NT - 2. Conexiones semnticas en el Apocalipsis y en Lucas 3. La expresin abominacin de la desolacin en Mc 13, 14 par. Mt 24, 15.

minable* Dcese en Tit 1, 16 Uuntamente con arcELth~) para referirse a adversarios judos o judeocristianos.
~()El'(J(Jo ..m bdelyssomai detestar, abo-

Bibl.: W. Foerster, ~OE,,:aao[tat X'tA., en ThWNT 1, 598-600; Haag, Diccionario 105; X. Lon-Dufour, en DNT, 81; R. Pesch, Naherwartungen, Dsseldorf 1968, 140-143; Id., Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 291s; B. Rigaux, BOA1Jy[tU 'tf<; EQll[twaEw<; Mc 13,14; Mt 24, 15: Bib 40 (1959) 675683; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukasevangelium (BBB 40), Bonn 1972, 195-198. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1014.

rrecer* En Rom 2, 22, con 'ta 'L6wAa como objeto de la accin verbal; en Ap 21, 8, el participio de perfecto de la voz pasiva E~6AUytVOL, junto con 6LAOL, ama'tOL, etc., se refiere probablemente a los que se han mancillado con abominaciones (paganas), es decir, a los que estn sucios de inmundicia. ThWNT 1, 598-600.

1. El grupo de palabras aparece ya en Tucdides y tambin en inscripciones y papiros, pero ms raras veces en la LXX, en Filn y en Josefo. El NT ofrece relativamente numerosos ejemplos: ~~mo~ aparece 8 veces; ~ ~mw, 8; ~~aLW<JL~, 2. En relacin con los tres trminos juntos, Hebreos ocupa el primer lugar con un total de 7 ejemplos. La siguen Romanos, primera Corintios, segunda Corintios, primera de Pedro, con 2 ejemplos cada una; otros ejemplos son Mc 16, 20; Flp 1, 7; Col 2, 7. Los tres trminos aparecen en conexin con las Erca.yyEALm del antiguo pacto, con la proclamacin y la confesin de la fe y con su confirmacin mediante una vida cristiana. La perseverancia en la fe o el hecho de mantenerse firmes en ella se expresan repetidas veces mediante este campo lxico. Se acentan tambin la conservacin de la XAfj<JL~ o de la EXAOy~, iniciadas ya en el bautismo o que son el ancla de la EArcL~ cristiana para el futuro. Los diversos textos tienen tambin ocasionalmente un significado jurdico en el sentido de corroborar o de hacer que algo sea firme o de que algo entre en vigor. 2. ~e~mw. Segn Rom 15, 8 Cristo se hizo siervo de la circuncisin para cumplir las promesas dadas a los padres y confirmar as la aATp'tELa de Dios, su veracidad o su fidelidad al pacto (Schlier, Romerbrief, 424); una idea parecida se halla en Rom 4, 16. En la misma lnea se encuentra ~~mo~ en 2 Pe 1, 19 (rcocpl]'tLXO~ A.yo~). Entre los cristianos de Corinto se hallaba confirmado y firmemente arraigado el testimonio acerca de Cristo, es decir, la proclamacin de la fe o la predicacin de la salvacin, y por tanto el contenido de la fe; Cristo los mantendr firmes en esta fe y en su confesin hasta el da del Seor (1 Cor 1, 6.8). Por tanto, la consolidacin del testimonio acerca de

1. El sustantivo aparece 6 veces en el NT: Mc 13, 14 par. Mt 24, 15; Lc 16, 15; Ap 17, 4.5; 21, 27. Designa en general el objeto de horror y aversin y tiene (como ocurre ya en la LXX) una connotacin religiosa y moral. Significa, pues, esencialmente lo que es una abominacin ante Dios. 2. En Ap 17, 4 se habla de los ~6Ayta 'ta de la ramera Babilonia, es decir, de los

~~ato;, 3 bebaios firme, fiable* ~E~mw bebaioo asentar, corroborar, demostrar que algo es fiable, confirmar* I3El3aLwm~, EWe;, ~ bebaiosis consolidacin, confirmacin*
,1. Aparicin de estos trminos - 2. ~E~atW - 3. f3Ef3ULO<;.

Bibl.: Bauer, Wiirterbuch, 274-275; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Got-

631 Cristo designa la fundacin y desarrollo de la comunidad (Conzelmann, sub loco), no la presentacin firme y vlida del evangelio (Cf. Schlier, ThWNT 1, 603). La proclamacin de los apstoles, que tiene su origen en Cristo y testifica sobre l, ha echado firmes races entre los corintios (Kmmel, 167). De manera parecida se expresa 2 Cor 1, 21: la consolidacin en Cristo es consolidacin en la fe; Dios une entre s a los cristianos y los une con Cristo y los convierte de esta manera en fieles discpulos (Bauer, 275). Cf. tambin Col 2, 7: Los cristianos, que han aceptado a Cristo como el Seor, deben vivir en l (v. 6), porque estn arraigados y edificados en l por medio de la fe en que fueron instruidos. As como aqu se dice que la instruccin en la fe conduce a la estabilidad, as tambin en Flp 1, 7 se afirma que el encarcelamiento de Pablo, del que nada ms se conoce, es capaz de contribuir a la defensa (a:noAoyLa) y confirmacin (~E~aL)(JL~) del evangelio. Como sucede eventualmente en el uso profano, ambos trminos poseen un trasfondo jurdico. Heb 2, 3 habla de la (J)'t'l1QLa, que tuvo su comienzo en la proclamacin de Jess y que fue trasmitida por los testigos que la haban odo, a los contemporneos del autor de Hebreos, teniendo tambin su recepcin consecuencias (jurdicas). Por otra parte, el fortalecimiento del corazn por medio de la gracia, del que se habla en Heb 13, 9, no pretende tener sentido jurdico, porque se refiere a la confirmacin en la fe. En el final inautntico de Marcos (16, 20), ~E~aL) se usa en relacin ntima con el fortalecimiento y consolidacin del mensaje de la fe ( Myo~ es un trmino tcnico del lenguaje de la misin cristiana primitiva), un mensaje que va acompaado de signos milagrosos. 3. ~~aLO~. El mantenerse firmes en la confianza que determin al principio la vida cristiana, protege contra la incredulidad y la apostasa (Heb 3, 14; de manera parecida, 2 Pe 1, 10). Por otro lado, la esperanza es un ancla segura y firme para el alma (Heb 6, 19) Y se extiende ms all de esta vida. La espe-

632 ranza inquebrantable de Pablo en que los corintios han de permanecer firmes incluso en el sufrimiento y en las pruebas que habrn de soportar a casa de su fe en Cristo, es una esperanza que se orienta hacia el presente (2 Cor 1, 7). En Hebreos, el trmino se emplea en el sentido de validez jurdica o entrada en vigor en relacin con la ley del AT (Myo~, Heb 2, 2) o con un testamento (Heb 9, 17) o con un juramento (d~ ~E~aL)(JLv 8Qxo~; 6, 16). La frecuente aparicin del grupo de palabras en los escritos mencionados nos permite sacar conclusiones acerca de la situacin: los trminos se usan en relacin con el mensaje cristiano primitivo, en el que interesa mucho asegurar la permanencia y estabilidad de la fe. La vida de los cristianos debe acreditarse y mantenerse firme, incluso en medio de la tentacin y la persecucin, y resistir con decisin a todas las seducciones que quieran llevarla a la incredulidad. La familia de palabras se halla al servicio de la fundamentacin y del crecimiento de la comunidad cristiana o de la vida cristiana del individuo. A. Fuchs
~E~{uro bebaioD asentar, corroborar, con-

633

634 el demonio (cf. Mc 3, 22b; Jn 7,20; 8,48.52; 10, 20) es una acusacin que afecta mucho ms a sus discpulos (cf. Hech 2, 13). A ello alude evidentemente la percopa de Mt 12, 22-30 par. Mc 3, 22-27 par. Lc 11, 14s.17-23, en la que Jess tiene que hacer frente a la acusacin de los fariseos (Mt 12, 24) o de los escribas (Mc 3, 22a.c) o de algunos judos de que l expulsa demonios con ayuda de Beelzebul, prncipe de los demonios (cf. Mt 9, 34). Jess recoge esta acusacin y pregunta a sus adversarios judos en qu autoridad se apoyan los exorcistas de ellos para expulsar demonios, si es que l realiza sus propios milagros con ayuda de Beelzebul (Mt 12,27 par. Lc 11,9). 3. Ni en la acusacin de los adversarios de Jess ni en la respuesta que da Jess se identifica a Beelzebul con el diablo mismo; Beelzebul es el nombre de un personaje principal entre los demonios. Tambin Mc 3, 26 par. entiende evidentemente a Beelzebul como un prncipe en la ~a(JLAda de Satans (Mt 12, 26 par. Lc 11, 18). Los textos del NT que hablan de Beelzebul pertenecen al contexto de la polmica juda contra los falsos maestros, que atribuye la hereja a influencia demonaca. En el NT, tal error acerca de la autoridad de Jess es considerado como pecado contra el Espritu Santo (Mc 3, 28-30 par.: no es el poder diablico de Beelzebul, espritu inmundo (Mc 3, 30), sino el poder divino del Espritu Santo es el que capacita a Jess para la lucha escatolgica contra Satans y sus demonios (Mt 12, 28; cf. Lc 11, 20); Jess tiene conciencia de ser el ms fuerte, que vence al diablo y lo despoja de sus bienes (Mc 3, 27 par.). O. Bocher

a :nQvo~); en otras partes, el trmino se refiere nicamente al lenguaje humano: en 1 Tim 4, 7, ~~'I1AOL xaL YQawoEL~ .ti:'l}OL, habladuras funestas y propias de viejas comadres; en 6, 20; 2 Tim 2, 16, en la expresin ~~'I1AOL XEVO<p)VLaL, palabreras funestas y alejadas de Dios. ThWNT 1, 604; X, 1014 (bibliografa).

~E~t)Aro bebeloD profanar* En Mt 12,5 dcese de la accin de profanar o quebrantar el sbado, cosa que est permitida a los sacerdotes (cf. Nm 28, 9s); Hech 24, 6, en la acusacin de que Pablo ha profanado el templo. ThWNT 1,605; BHH 1, 415.
BEEA~E~OA Beelzeboul Beelzebul*
Bibl.: W. Foerster, ~EEAl;E~OA, en ThWNT 1, 605s; E. Jenni, Baal-Sebub, en BHH 1, 175s; E. C. B. Maclaurin, Beelzeboul: NovT 20 (1978) 156-160; M. J. Mulder, en DTAT 1, 730-739 (733). Para ms bibliografa, cf. OaL/-lVLOV; y, adems, ThWNT X, 1014s.

firmar
--+ ~~aLO~

1.2.

~E~a,ro(Jt;, Ero;, ') bebaiOsis asentamien-

to firme, consolidacin, confirmacin

--+ ~~aLO~.

1. Segn 2 Re 1, 2-6, el nombre del dios filisteo de Ecrn era el de Seor de las moscas (en hebreo, ba 'al zebCtb), de quien el rey de Israel Ocozas solicit un orculo. Sin embargo, la comparacin con textos ugarticos y con la forma del nombre en el NT BEEA.~E~OA./BEE~E~OA. (Mt 10, 25 Y Mc 3, 22-27 par.) nos muestra que el AT ofrece aqu una distorsin polmica del nombre del dios ba 'al zebCtl (Seor de la excelsitud; as piensa Jenni). El adorador de Yahv cree que las divinidades paganas son demonios, y sus nombres invitan a la desfiguracin (cf. Ap 9, 11: Apollon = 'A:n:oA.A.)v). 2. En el NT BEEA~E~OA (con las formas secundarias BEE~E~OA y BEEA~E~O~) aparece en 7 pasajes: Mt 10,25; 12,24.27; Mc 3, 22; Lc 11, 15.18s. Sin embargo, los ejemplos se reducen a dos percopas sinpticas (Mt 10, 17-25; Mc 3, 22-27 par.). La afirmacin de que un discpulo no est por encima de su maestro (Mt 10, 24.25s par. Lc 6, 40) se explica en una frase adicional trasmitida nicamente en Mt 10, 25b, en el sentido de que la acusacin lanzada contra Jess de estar posedo por

~~t)AO;, 2 bebelos no santo, impo, funesto, vil* El trmino aparece 4 veces en el NT: en las Cartas primera y segunda a Timoteo y en Heb 12, 16, Y por cierto no en el sentido clsico de ~(accesible a cualquiera, profano, sino referido siempre a la distancia en que las personas o sus actos se hallaban de la salvacin: en 1 Tim 1, 9, impo, persona alejada de Dios, en un catlogo de vicios (junto a avmOL); en Heb 12, 16,funesto, vil, dcese de Esa (junto

BEAUl.Q Beliar Beliar*

Bibl.: W. Foerster, BEAtQ, en ThWNT 1, 606; K. Galling, Belial, en RGG 1, 1025s; H. W. Huppenbauer, Betial, en BHH 1, 214; P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (StUNT 6), Gottingen 1969; B. Otzen, beliya'al, en DTAT 1, 663-668. Para ms bibliografa, cf. Ot~OAO~; cf. tambin ThWNT X, 1015.

635

BEALQ - BEQvLxr

636

637

BEQvLx:rl - Br{}avLa

638

1. En el NT BEALQ, el nombre judo del demonio, aparece nicamente en 2 Cor 6, 15. El hebreo belfya 'al, de etimologa incierta y tal vez de origen mitolgico, designa en el AT el mbito de los poderes del caos: perdicin, perversidad, maldad (Dt 13, 14; Nah 1, 11; 2, 1; Sal 18,5; 41, 9; 101, 3; Prov 6, 12 Y passim). En los textos de Qurnrn, belfya 'al, entendido personalmente, se convierte en el nombre del supremo ngel de las tinieblas, y es sinnimo de diablo (-+ OL~OAO~) y de Satans (-+ aaLava~). Belial acta como tentador y seductor (lQS 3, 20s), tiene poder sobre los demonios (lQS 3, 23s; CD 12, 2; 1QM 13,2.4.11; 14, 10) Y sobre las personas seducidas (lQS 2, 4s; 5, 1s; 1 QM 4, 2 Y passim), y es el enemigo de los prncipes de la luz (CD 5, 18). Al diablo se le llama constantemente BEALaQ en los TestXn, y es considerado tambin en ellos como tentador y seductor (TestJos 7, 4) Y como jefe supremo de los demonios (TestJud 25, 3; TestIs 7, 7). Beliar es por excelencia el enemigo de Dios (TestLev 18, 12s; 19, 1; TestIs 6, 1; TestZab 9, 8 Ypassim). Tambin Jub 1,20; 15, 33 Y VitProph 21, 5 identifican a Beliar con el diablo. Por el contrario, en VitProph 21, 5 Y Sib n 167; III 63, 73 Beliar es identificado con el Anticristo.

cuyo representante es el diablo (cf. Heb 10, 22; Sant 4, 7s). O. B6cher

~d,V1),

1);, J belone aguja*

-+ Qa<pL~.

OU;, 't be los flecha, dardo* Ef 6, 16: 'tu ~Al] 'tOU Jtovl]Qou 'tu JtEJt"\)Qw.tva, los ardientes dardos del maligno, posiblemente tambin las flechas incendiarias. ThWNT 1,607; Haag, Diccionario, 716.
~EA'tO)v, 2 beltion mejor (adj.), mejor

~iAO;,

Niese]; Tcito, Hist n, 81; Suetonio, Caes Tit 7; Din Casio LXVI, 15 Y 18) era hija de Agripa I y naci el ao 28 p.C. Despus de numerosas relaciones maritales (Bauer, Worterbuch, s. v.), conviva con su hermano Agripa n. Cuando se desencaden la guerra de los judos, en el ao 66 de nuestra era, Berenice estaba con su hermano en Jerusaln y se puso del lado de los judos que queran la paz. Pero muy pronto cambi por completo y se puso del lado de los romanos, convirtindose en la amante de Tito, quien despus la despidi, primero a instancias de los romanos y luego por propia decisin, invitus invitam (Suetonio). 2. Segn Hech 25, 13, Agripa y Berenice visitaron al prefecto romano en Cesarea. Rodeados de personas importantes (25, 23), escucharon el ltimo discurso de Pablo en territorio judo. Cmo es que Lucas escogi precisamente a esa candorosa pareja que viva en incesto (cita de Wellhausen en Haenchen, 645) como destinatarios principales del discurso paulina, y por qu incluy expresamente entre los oyentes a Berenice (25, 23; 26, 30), una mujer tan santurrona como disoluta (Schrer, 591)? Prescindiendo de la intencin de Lucas de ofrecernos una respuesta de autoridades judas a la cuestin acerca de la culpabilidad de Pablo (25, 26; 26, 31s), el autor de Hechos quiere hacer una exposicin apropiada de lo que era el cristianismo, atenindose a las reglas de la historiografa antigua (cf. 26, 26). Lo que era importante para la historia universal exiga como marco la alta sociedad, el mundo de los encumbrados y poderosos (Haenchen, 649). W. Radl

BEQOtatO;, 3 Beroiaios oriundo de Berea* En Hech 20, 4 se menciona a Spater de Berea como uno de los que acompaaron a Pablo en su viaje.

BEroQ Beor Beor

Se menciona en 2 Pe 2, 15 B 453 Vgm syrPh y otros como nombre del padre de Balan; -+ BooQ.
B1)-3a~aQ Bethabara Betbara

Jn 1, 28 Textus Receptus en vez de Bl]1tavLa 2.

-+

B1)-3ava, a; Bethania Betania*

Bibl.: Abel, Gographie Il, 243, 264-267; A. Barrois, en DBS 1, 968-970; S. Docks, Bthanie, au-delil du Iourdain. In 1, 28, en Id., Chronologies notestamentaires et Vie de l' Eglise primitive, Paris 1976, 1220; L. Heidet, en DB 1, 1654-1662; C. Kopp, en LThK 1,305-307; Kopp, Statten, 153-166,319-338.

(adv.)* El neutro singular se usa como adverbio en la frase ~A'tLOV oi! yLVWO'XEL~, t sabes mejan>, 2 Tim 1, 18; cf. BlaB-Debrunner 244 nota 3; de manera parecida en Hech 10,28 D.

2. Pablo emplea el nombre del diablo BEALQ en una seccin parentica (2 Cor 6, 14-7, 1), un nombre que l podra haber tomado, lo mismo que el trmino hebreo, de una tradicin juda dualstica. Su exhortacin dirigida a los corintios para que se separen de los impuros no cristianos, se dilucida conceptualmente mediante las anttesis de la polmica juda contra los gentiles: frente a los creyentes estn los incrdulos; frente a la justicia, la iniquidad; frente a la luz, las tinieblas; frente al Mesas, Beliar; frente al templo de Yahv, los dolos; frente a la pureza, la inmundicia. Claro que Pablo desplaza el acento de la pureza cultual a la pureza tica. As como Pablo no pretende formular un enunciado cristolgico, as no concede tampoco inters particular al papel del diablo. No obstante, la polaridad entre Cristo y Beliar en 2 Cor 6, 15 aproxima este pasaje a los textos acerca del Anticristo en Sib 11, 167; III, 63, 73; VitProph 17, 10. Quien elude las exigencias del XQL(JL~, permanece en la impureza,

BEvla,..,v Beniamin Benjamn*

Nombre indeclinable de la tribu de Benjamn, del hebreo binyamn (cf. Gn 35, 16.18; 45, 12 y passim): se menciona en Hech 13, 21, al hablarse del origen del rey Sal (cf. 1 Sam 8, 5; 10,21.24); en Rom 11,1; Flp 3, 5, al hablarse de la tribu a la que perteneca Pablo; en Ap 7, 8, al mencionarse los doce mil que fueron sellados de cada una de las tribus de Israel. LThK 11, 204s; RGG 1,216; BHH 1, 216; Haag, Diccionario, 225-227.

El NT designa con el nombre de Betania dos lugares diferentes, ambos en los evangelios. 1) Una Betania cerca de Jerusaln (Mc 11, 1; Jn 11, 18), situada a 15 estadios de la capital (= 2, 8 km), en la ladera del Monte de los Olivos; 2) otra Betania (mencionada nicamente en Jn 1,28) al otro lado del Jordn, donde Juan estaba bautizando. 1. La Betania cerca de Jerusaln est situada en la ladera del monte de los Olivos. Al llegar Jess a las cercanas de Betfag y Betania, enva a dos discpulos para que le traigan la cabalgadura con la que va a hacer su entrada triunfal en Jerusaln (Mc 11, 1 par. Lc 19,29). Al atardecer de aquel da Jess regresa con los Doce a Betania para pasar all la noche (Mc 11, 11 par. Mt 21, 17) y se va de aquella localidad al da siguiente (Mc 11, 12). En Betania (<<en casa de Simn el leproso) tiene lugar la uncin de Jess, antes de la pasin (Mc 14, 3 par. Mt 26, 6). Jn 12, 1 sita tambin en Betania una uncin de Jess (realizada por Mara), pero en casa de Lzaro, Mara y Marta (12, 1-8). En 11, 1

BEQvb(1), 1);, Bernike Berenice*

Bibl.: J. Blinzler, en LThK 11, 217; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 642s, 645, 648-650; E. Mireaux, La reine Brnice, Paris 1951; B. Niese, Flavii losephi opera VII. Index, Berlin '1955, en el vocablo B. 2; Schrer 1,589-597,723; U. Wilckens, en Pauly-Wissowa III, 287-289.

BiQota, a; Beroia Berea*

Ciudad situada a orillas del ro Astreo en Macedonia, en la que Pablo y Silas evangelizaron con xito durante su segundo viaje misionero, en relacin con su estancia en Tesalnica: Hech 17, 10.13. Segn el v. 10, haba en Berea una sinagoga. Pau1y-Wissowa III/1, 304-308; LThK 11, 261; BHH 1, 222; Haag, Diccionario, 227; LAW, 456.

1. BEQvLxr es la forma vulgar de BEQEVLxr, la forma macednica de <PEQEVLxr (cf. Vernica) = <<la que trae la victoria. La Berenice que se menciona en el NT (cf. Josefo, Ant y Bell [cf.

639 se dice que Betania es la aldea de Mara y de su hennana Marta (cf. tambin 11, 18). Lc 24, 50 refiere que Jess (en el da de pascua), en las cercanas de Betania, bendijo a sus discpulos y a continuacin fue elevado al cielo (v. 51). Esta noticia se halla en cierta tensin con lo que se dice en Hech 1,412, donde el monte de los Olivos es el lugar de la Ascensin. 2. No se puede determinar la situacin exacta de la Betania al otro lado del Jordn (Jn 1, 28). En el siglo III no se saba ya dnde haba que situarla (Orgenes). Es difcil explicar el origen secundario de la variante textual Betania, derivada de Brl"'ta~aQ (C' K rr 'P' sy" sa Or Eus Epiph) o Bl1'ltaQa~ (Sinb 892mg syhmg Or). El mejor y ms antiguo testimonio textual dice Bl1'ltavLa y ofrece por tanto la lectura original (R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan 1, 321s; GNTCom,
sub loco.

640
mejor corresponde al hebreo byt ''Sdtyn (3Q15 11, l2s). Se trata de una forma dual que hace referencia seguramente a dos estanques de agua (excavados). El elemento fundamental del nombre no est aclarado etimolgicamente. El otro nombre Bl1~a'lt (L it') o la fonna Bl1'lt~a'lt (Sin 33 Eusebius; tambin NTG y GNT) son transcripciones griegas de una forma aramea correspondiente (cf. GNTCom, sub
loco).

641
te. La temprana glosa falta en los mejores manuscritos (p 75 Sin B C* D y otros). El texto no forma parte del contenido original del evangelio de Juan. H. Leroy

642
de la diosa Lal}.ama). En el AT, esta localidad es importante sobre todo por ser el lugar de origen de la familia de David (l Sam 16, 18; 20, 6; 2 Sam 2, 32; 21, 19; 23, 14.24; Rut 1, 22; 2, 4; 4, 11). Por lo dems, Beln no desempea ms que un papel secundario (cf. Jue 17,7; 19, 1; 1 Crn 2, 50ss; 4, 4.22; 2 Crn 11,6; Esd 2,21; Neh 7,26). La profeca de Miq 5, 2, que asocia a Beln con Efrata (es decir, con el territorio de la tribu de los Efrateos, el ms pequeo de los clanes de Jud), lleg a ser importante por la profeca de que el Mesas habra de nacer de la casa de David (Miq 5, 1). Segn 1 Sam 17, 12, David era hijo de un efrateo de Beln de Jud, llamado Jes (cf. tambin el TestRub 3, 13). Una antigua tradicin, que se encuentra ya en el AT, situ errneamente el sepulcro de Raquel (Gn 35, 19s; 48, 7) en el camino hacia Efrata, es decir, Beln (as dice, en todo caso, una glosa antigua; pero es distinto lo que dicen Jer 31, 15 Y 1 Sam 10, 2). Habr que suponer que, en tiempos del NT, la expectacin de un mesas de la Casa de David se hallaba asociada estrechamente con el lugar. Fuentes judas de tiempos posteriores lo entienden tambin as (Billerbeck 1, 83). Josefo (por ejemplo, Ant VII, 312) llama siempre a Beln una ciudad. Juan (7, 42) la denomina una aldea. 3. Beln se halla situada sobre dos colinas unidas por un anticlinal, al este de la calzada que va de Jerusaln a Hebrn, a una altitud de 760 a 800 m sobre el nivel del mar. La ladera sur tiene una pendiente ms pronunciada que la ladera norte. Hacia el este se extiende el desierto de Jud. El asentamiento de la edad del hierro se encontraba ya en la colina oriental, y all estaba tambin el lugar. durante la poca grecorromana. AqU el emperador Constantino o su madre Elena edific la Iglesia de la Natividad (Eusebio, VitConst I1I, 41ss) sobre una cueva que con el correr del tiempo se ampli hasta constituir un sistema de cuevas. 4. Aunque los textos antiguos del NT hablan -en fonna de confesin de fe- de Jess

BlJaAE,. Bethleem Beln*

1. Aparicin del trmino - 2. Historia - 3. Emplazamiento - 4. Campo referencial en el NT - 5. Sobre la denominada cueva de la Natividad.

G. Schneider
BlJa~aa (BlJ~aa) Bethzatha, Betza-

t; otra forma del nombre es: Bl1'ltwo Bethesda Betesda*

Bibl.: BetesdalBetzat, en Haag, Diccionario, 235236; M. Gorg, Betesda: Beckenhausen: Bibl. Notizen 49 (1989) 7-10; J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda, Gottingen 1949; Id., The Rediscovery of Bethesda, Louisville, Ky., 1966 (obra ampliada y mejorada); R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan n, Barcelona 1980, 130s; D. J. Wieand, John V. 2 and the Pool of Bethesda: NTS 12 (1965-1966) 392-404.

Betesda era una gigantesca instalacin, excavada en la roca hasta una profundidad de 7 a 8 m. Tena cinco soportales; cuatro de ellos rodeaban por todas partes el estanque, que era doble: uno ms pequeo situado al norte (de unos 40 x 50 m), y otro mayor, al sur (de unos 50 x 60 m). El quinto soportal se alzaba sobre un muro de separacin, de 6, 5 m de espesor, entre los dos estanques. Los soportales fueron erigidos probablemente por Herodes el Grande. En todo caso, la existencia de la instalacin queda asegurada por el Rollo de Cobre de Qumrn antes citado (3Q15, aprox. 35-65 p.c.), para el decenio que precedi a la destruccin de Jerusaln. La instalacin se alimentaba con el agua de lluvia de un valle lateral que flua hacia el Valle del Cedrn. Adems, se alimentaba tambin probablemente de un manantial subterrneo. En 1961 comenzaron a descubrirse los baos que haban sido excavados en la roca, al este de los dos grandes estanques, y a los que llegaba el agua por medio de una red de pequeos canales. A estos baos se dirigan probablemente los enfermos, y no a los estanques, que tenan una profundidad de 13 m. Es probable que en tiempo de Jess el complejo tuviera ya carcter sacro, y no sirviera nicamente para tomar las aguas A. van der Bom-W. Baier, en H. Haag, Bibel-Lexikon, Zrich 1982,203. 2. En el NT, el lugar se menciona nicamente en Jn 5, 2. Hay buenas razones para dudar de la autenticidad de los versculos 5, 3b-4. Los primeros copistas intensificaron probablemente 10 que se crea que era un suceso milagroso, haciendo notar que la primera persona que descenda a las aguas, despus que. stas fueran agitadas, era curada de sus dolencias. El ngel que descenda a las aguas para agitarlas representa probablemente una explicacin popular del hecho de que las aguas brotaran del manantial de manera intenniten-

Bibl.: J. Duncan-J. Derrett, The Manger at Betlehem: StEv VI (1973) 86-94; Kopp, Stdtten, 10-85; G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1974, 41-66; S. Mittmann, Bethlehem, en TRE V, 759-763; W. Schmithals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-20, en FS Fuchs, 281-297; H. Schrmann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br. 1969,97-115; W. A. Schultze, Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2, 1-12: ThZ 31 (1975) 150-160.

1. En el NT, Betesda se menciona nicamente en Jn 5, 2 como el nombre hebreo de un lugar situado cerca de la puerta llamada de las Ovejas y que tiene cinco soportales. El lugar donde, segn Jn 5, l-9b, se realiz la curacin del enfenno que llevaba 38 aos invlido, ha sido visitado por los peregrinos cristianos a lo largo de los siglos. Su emplazamiento ha quedado confinnado por la arqueologa (cf. Jeremias). El nombre se ha trasmitido con diversas variantes, pero la de Bl1'ltwo (C Koin E> y otros) merece la preferencia, porque es el que

1. Bl1'ltAqt es un topnimo indeclinable (segn la LXX trascribe el hebreo bet lelJem, trascrito tambin Bm'ltAql, cf. Hatch-Redpath, Suppl., 33a, 39c; las trascripciones hechas por Josefo son diferentes: Bl1'ltA!W, -(()V, Bl1'ltAEf1.a, -(()V y Bl1'ltAEf1.l1, -l1~, cf. A. Schalit, Namenworterbuch zu Flavius Josephus, Leiden 1968,27 col. b). En el NT se menciona nicamente a Beln como lugar del nacimiento de Cristo en las historias de la infancia segn Mateo (2, 1.5s.8.16) y segn Lucas (2, 4.15) y tambin en In 7, 42. En Mateo se la llama Beln de Judea (cf. tambin Josefo, Ant V, 318) para distinguirla de una localidad de Galilea que tena el mismo nombre y que estaba situada en el territorio de la tribu de Zabuln (Jos 19, 15). Mt 2,6 (en cita de Miq 5, 1 LXX) habla de Beln, en tierra de Jud. Lucas enuncia ms detalladamente: a Judea, a la ciudad de David que se llama Beln (Lc 2, 4). Juan (7, 42) hace referencia en general al testimonio de la Escritura (cf. 2 Sam 7, 12; Sal 89, 4s; y especialmente Miq 5, 1). 2. Beln se halla situada a unos 8 km al Sur de Jerusaln (Josefo, Ant VII, 312 dice con imprecisin a 20 estadios). Se la menciona por primera vez en las Cartas de El-Amama (siglo XIV a.C.) como bit ilu lalJama (<<Casa

643 como el Mesas, descendiente de David segn la carne (Rom 1, 3; tambin 9, 5), sin embargo el problema acerca del lugar del nacimiento de Cristo sigue siendo una cuestin debatida. Los evangelios de Mateo y de Lucas mencionan unnimemente a Beln, pero difieren considerablemente en sus respectivas descripciones de las circunstancias histricas del nacimiento. Al hacerlo as, no estn libres de intereses apologticos y cristolgicos. La afirmacin que se hace en Jn 7, 42 muestra la gran presin a que se vieron sometidos los evangelistas para probar la conexin de Jess con Beln.
Mateo menciona por primera vez Beln como lugar del nacimiento de Jess en el marco de la historia de los Magos (2, 1ss). El considera a Beln como el lugar de residencia de los padres de Jess. El relato tiene su punto culminante en la profeca de Miq 5, 1. Los breves relatos que siguen a continuacin sobre la huida a Egipto y la matanza de los nios en Beln (Mt 2, 13-15 Y vv. 16-18) delatan el mismo inters por declarar que se haba cumplido la profeca del AT (cf. Os 11, 1; Jer 38, 15). En contraste con Mateo, vemos que Lucas asocia cronolgicamente el nacimiento de Jess con la publicacin del edicto que ordenaba un primer censo del Imperio, y convierte tambin el censo en el marco que envuelve las circunstancias del nacimiento. Por tanto, los padres de Jess se ven obligados a marchar de Nazaret a Beln para empadronarse como descendientes de David ante los funcionarios del censo. Lucas, que habla dos veces con nfasis acerca de la ciudad de David (2,4.11), quiere acentuar el cumplimiento de la promesa bblica. La otra tradicin del NT parte de que Jess se cri en Nazaret, su patria chica (--+ Na~aQt; Mc 6, 1ss; Mt 2,23; Lc 4, 16ss; Jn 1, 44ss). El origen galileo de Jess fue ocasin para que los adversarios de Jess pusieran en duda su legitimidad mesinica. En Juan (7, 42s) hallamos un ejemplo de este debate.

644 5. La tradicin vinculada con la denominada cueva de la Natividad (--+ 3) es prueba, indudablemente, del inters que los cristianos sintieron desde muy pronto por el lugar, pero no garantiza suficientemente la historicidad de los testimonios de Mateo y de Lucas. La tradicin escrita la encontramos por primera vez en Justino (Dial 78, 5). Se refiere seguramente a aquella cueva en la que el emperador Adriano instal un santuario en honor de Tammuz, y sobre la cual el emperador Constantino erigi ms tarde la iglesia de la Natividad (segn Jernimo, Epistula ad Paulinum, 58, 3). Segn Orgenes, Cels 1, 51, la cueva fue mostrada a unos visitantes en el siglo III de nuestra era. El ProtEv (17, 2; 18, 1) sugiere un lugar diferente.
A. Strobel
Bl13(Jat~(v) Bethsaida(n) Betsaida*
Bibl.: Abel, Gographie 11, 279s; Bauer, W6rterbuch, 277-278; G. Dalman, Orte und Wege Jesu (BFChTh 2/1), Darmstadt 1967 (=Gtersloh 1924), 173-180; M. S. Enslin, en BHH 1, 234; Haag, Diccionario, 232; Kopp, Stiitten, 230-243; C. Kopp, en LThK 11, 314s; B. Pixner, Searching for the NT Site of Bethsaida: Bibl. Arch. 48 (1985) 207-216.

645

Br{}oa'CM(v) - Pflta

646

En la tradicin de Q (Mt 11,21 par. Lc 10, 13), Jess maldice a Betsaida a causa de la incredulidad de sus habitantes. Segn Mt 11, 20, esta ciudad, lo mismo Corazn y Cafarnan, se cuentan entre las poblaciones en las que Jess obr muchsimos milagros. Durante la travesa nocturna en direccin a (JtQ~) Betsaida, Jess se revela a los discpulos (Mc 6, 45). En las cercanas de la aldea (Mc 8, 22.26), Jess cura a un ciego (8, 22-26). Lucas (9, 10) menciona esos alrededores como el escenario donde se produjo la primera multiplicacin de los panes (a diferencia de Marcos y Mateo, que hablan de una regin solitaria). Esta localizacin, probablemente, est ntimamente relacionada con la concepcin de Lucas de que el cristianismo se asienta en las ciudades o tiene en ellas su punto de irradiacin (cultura urbana de tipo helenstico). Por tanto, habr que contar tambin, desde el punto de vista de la historia de la redaccin, con una preparacin literaria para 10, 13. La influencia de Mc 6, 45 Y 8, 22 es muy discutible. Betsaida es la patria chica de Pedro, Andrs y Felipe (Jn 1,44; 12,21).
A. Fuchs

2. Betfag no aparece en la LXX, y en el NT la encontramos nicamente en Me 11, 1 par. Mt 21, 1; Lc 19,29. Una variante textual, atestiguada ya por Orgenes, no menciona el nombre de Betfag en el evangelio de Marcos. Pero su dbil testimonio en la tradicin y la concordancia que existe entre los Sinpticos hablan en favor de que la lectura original es: Betfag cerca de Betania. Mateo es el que se expresa ms claramente con lgica y sentido topogrfico; Marcos habla desde la perspectiva de Jerusaln. El paralelo de Mc 11,2, que se refiere a la aldea que est enfrente de vosotros, piensa sin duda alguna en Betfag, por la cercana en que se hallaba la ladera del monte de los Olivos. Adems, el rea urbana de Jerusaln comenzaba aqu. Acenta el significado de la entrada triunfal de Jess en la ciudad santa el hecho de que aqu precisamente, en el lmite de la ciudad, se ponga a su disposicin una cabalgadura (cf. Finegan, 91).
W. Radl

pii""a, a'to;, 't bema paso, grada, sitial,

tribuna*
l. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significados - 3. Expresiones estereotipadas.

Betsaida, en hebreo bh :ayed (<<lugar de pesca), est situada al extremo septentrional del lago de Genesaret, al este de la desembocadura del Jordn (Josefo, Bell 11, 167s; I1I, 506-515). Herodes Filipo la elev a la categora de ciudad en honor de Csar Augusto, y la llam Betsaida Julias por la hija del emperador (Josefo, Ant XVIII, 28). Fue asignada por Nern al rey Agripa (Josefo, Ant XX, 158s; Bell 11, 252). Se supone que Betsaida estaba situada donde se halla actualmente la ciudad o aldea junto a et-Tell o Khirbet el- 'Araj. A causa de Mc 6, 45, en comparacin con 6, 53, se ha supuesto la existencia de una segunda Betsaida. Ahora bien, JtQ~ indica tan slo la direccin (a diferencia de d~ en Mc 8, 22); adems, lo de ir en travesa hacia no significa necesariamente navegar hasta la orilla opuesta; segn Josefo (Vita 59), se hace una travesa para ir de Tiberades a Tariquea, aunque ambas localidades estn situadas en la ribera occidental.

B1)1tqayJ Bethphage Betfag*

Bibl.: Abel, Gographie 11, 279; Billerbeck 1, 839s; J. Finegan, The Archeology ofthe New Testament, Princeton 1969, 88-91; Kopp, Stiitten, 323-332; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (KEK), Gottingen 81967, 228s; R. Pesch, Das Markusevangelium 11 (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 176-178; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919 (Darmstadt 1969), 295-297.

Bibl.: E. Reisch: Pauly-Wissowa I1I, 264s; A. M. Schneider, en RAC 11, 129s.

1. El sustantivo

PfflU,

derivado del verbo

puivw (<<dar pasos), aparece 12 veces en el

NT: se encuentra con frecuencia en Hechos (8 veces) y aisladamente en Pablo (2 veces), en Mateo (1 vez) y en Juan (1 vez). 2. El significado original <<paso aparece nicamente en Hech 7, 5 en una indicacin de longitud, PfflU :n:oM~, la longitud de un paso, es decir, lo que se recorre al dar un paso, en una cita tomada de Dt 2, 5 LXX. En todos los dems casos encontramos el sentido corriente que este trmino tiene en el lenguaje helenstico de la administracin y del derecho, en el que se usa como tecnicismo para designar una sede o tribuna pblica.

1. El nombre de Br{}cpay~, que puede traducirse por casa de los higos, designa en el NT a una localidad cercana a Jerusaln, situada entre la antigua calzada romana y Betania, junto al monte de los Olivos, probablemente en su ladera oriental (Finegan, 90; otra cosa piensa Lohmeyer, 228). Se la identifica casi siempre con la localid~d actual denominada Kefr et-Tur. Segn la tradIcin rabnica, Betfag est dentro del radio de la ciudad de Jerusaln. Los textos que hablan de los lugares adecuados, por ejemplo, para comer el cordero pascual, mencionan a Betfag como el distrito urbano ms alejado (Billerbeck).

647

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~01J<JLV, que es tambin difcil de entender, y lo sustituye por el nuevo sujeto :1ta~ y el verbo ~La~E'taL, tomado de la primera frase, facilitando la comprensin del mismo mediante la adicin de la preposicin d~, que indica la meta de un movimiento. Conforme a la concepcin que Lucas tiene de la historia de la salvacin, el tiempo de la ley y los profetas llega hasta Juan. A partir de entonces comienza la proclamacin del reino de Dios. El complemento preposicional d~ au't~v muestra que ~L~E'taL debe entenderse en el sentido intransitivo que es propio de la voz media: y todos se esfuerzan impetuosamente por entrar en l (en el reino de Dios)>>. Al mismo tiempo, el :1ta~ incluye tambin a los avariciosos fariseos (v. 14) del contexto, para quienes significa que la proclamacin del reino de Dios no deja sin valor la ley (v. 17), de tal manera que los que no oyen a Moiss y a los profetas, no harn la penitencia exigida para entrar en el reino de Dios, ni siquiera en el caso de que uno de los muertos resucite (16, 30s). Si el ~L~E'taL de Mateo, que no expresa objeto de la accin verbal, se interpreta tambin en el sentido intransitivo que es propio de la voz media, entonces habr que traducir: Desde los das de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos se abre camino impetuosamente, con violencia. Pero esta interpretacin se viene abajo por la segunda frase, que est unida por el xaL El trmino ~La(J 'taL, que aqu aparece, y que se encuentra raras veces en griego, se deriva de ~La y es parte de una familia de palabras que tiene como elemento semntico comn la idea de violento. As que este trmino, en la segunda frase, no se puede traducir sino como sujeto de uQ:1t~01J(JLV: y los violentos l(\) toman por la fuerza. En ese caso habra una intolerable contradiccin entre la primera frase y la segunda: una contradiccin que slo se podr evitar, si interpretamos y traducimos ~L ~E'taL en sentido pasiv.o: Desde los das de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de Dios es asaltado con violencia (o es acosado con violencia o sufre violencia), y los violentos lo

650 toman por la fuerza. De esta manera, las dos frases constituyen un paralelismo sinonmico que no disuena. Si nos damos cuenta de que la sentencia, en todo caso, se refiere al reino actual de Dios, entonces veremos que Mateo no incluye a Juan el Bautista en ese reino de Dios, y que entiende finalmente el ew~ aQ'tL desde la situacin de Jess, que es el hablante. En ese caso, basndose en el contexto, puede ofrecerse la siguiente traduccin: esta generacin se enfrenta con Juan el Bautista y con Jess, el heraldo del Reino, y lo hace con difamacin y resistencia (vv. 16-19); as que el reino de los cielos sufre opresin hasta el da de hoy. Aquello de que los violentos lo arrebatan por la fuerza es una realidad que se ha producido ya para Juan, que est encerrado en prisin (v. 2). En el caso de Jess, esa realidad es inminente.
3. A diferencia de lo que sucede con las formas que ellogion tiene en Mateo y en Lucas, no sabemos qu contexto puede determinar el sentido de dicho logion en la fuente Q (cf. Schulz, 262: Vf!O~ xal OL :1tQO<Pfj'taL !w~ 'Iwuvvou, a:1tO t'tE ~ ~aaLA.ELa tOU ttEOU ~LU~E'taL xal ~Laa'tal Q:1t~ou<JLV m'J't~v), Ahora bien, basndonos en el tenor de las palabras, habr que suponer que a Juan se le considera en Q como la cesura decisiva que se produce en el continuado trascurso de la historia de la salvacin (Schulz, 264). Despus del perodo antiguo de la historia de la salvacin, que termin con Juan, comienza con Jess el sjaton del reino de Dios. En el destino de persecucin que le correspondi a Jess y a los mensajeros que le siguieron, aparece (segn Q) el destino que aguarda al reino de Dios en el tiempo que precede a la parusa: un destino de afliccin e impotencia.

En Hech 12, 21, ~fjf!a significa una tribuna de orador, desde la cual Herodes Agripa dirige la palabra a la multitud. En Mt 27, 19 Y Jn 19, 13 as como tambin en Hech 18, 12.16s; 25, 6.10.17, ~fjf!a significa el sitial oficial (sella curulis) gestatorio en el cual solan sentarse los altos funcionarios romanos para desempear su funcin de jueces (cf. Josefo, Bell 11, 301): el silln de juez en el que se sent Pilato en Jerusaln para juzgar a Jess, el silln de Galin en Corinto (en las excavaciones realizadas en el costado meridional del gora se han encontrado los fundamentos para esos tipos de ~fjf!a; cf. E. Kirsten-W. Kraiker, Griechenlandkunde, Heidelberg 41962, 321) Y el silln de Festo en Cesarea durante el interrogatorio de Pablo. En 2 Cor 5, 10 Y Rom 14, 10 Pablo utiliza el trmino en la descripcin del juicio final divino: Todos hemos de comparecer ante el tribunal (~fjf!a) de Cristo (o de Dios). ~fjf!a (cf. Sib 11,218; VIII, 222, 242; tambin Polic 6, 2) sustituye aqu a ttQvo~, que es el trmino que se emplea generalmente para designar el sitial del juez escatolgico (cf. Dan 7,9; Hen [et] 45, 3; 47, 3; Mt 19,28; 25, 31s; Ap 20, 4, 11). 3. Dos expresiones estereotipadas son importantes para conocer el empleo que se hace de ~fjf!a en el NT: a) sentarse en el ~fjf!a como expresin de que se ejerce una funcin oficial, principalmente la funcin judicial (Mt 27,19; Jn 19,13; Hech 12,21; 25, 6.17); b) (estar) ante el ~fjf!a como expresin de que se est siendo juzgado (Hech 18, 17; 25, 10; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10). B. Schaller

I bia poder, violencia* En el NT, este trmino se emplea nicamente en Hechos. Segn 5, 26 los apstoles son llevados sin uso de la fuerza (ou f!E'ta ~La~) ante el Sanedrn; en 21, 35 se habla de la violencia de la multitud que se arremolina contra Pablo (cf. 24, 7 v.l.); en 27, 41 se habla de la violencia (de las olas); p47 C Koin y otros aaden 'toov x1JWhwv.
~ta, a~,

~t.~op.tm biazomai hacer uso de la fuer-

za; hacer uso del poder; comportarse violentamente * ~La(J't~~, ov, biastes persona violenta, impetuosa*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos en el contexto de Mateo y Lucas 3. El punto de vista de la historia de las tradiciones.

Bibl.: P. W. Barnett, Who Where the Biastai (Mt 11, 12-13): RTR 36 (1977) 65-70; G. Braumann, Dem Himmelreieh wird Gewalt angetan (Mt 11, 12par): ZNW 52 (1961) 104-109; F. W. Danker, Luke 16, 16 An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243; Goppelt, Theologie 1, 114s; Jeremias, Teologa 1, 63s, 1365; Ph.-H. Menoud, Le sens du verbe ~L~E'taL dans Le 16,16, en FS Rigaux, 207-212; E. Moore, BIAZQ, API1AZQ and Cognates in losephus: NTS 21 (19741975) 519-543; N. Perrin, The Kingdom ofGod in the Teaehing of lesus, London-Philadelphia 1963, 171174; G. Schrenk, ~L~of.tm, ~Laa't1~, en ThWNT 1, 608-613; Schultz, Q, 261-267, Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1015,

1. El verbo ~L~of!aL aparece en Mt 11, 12 par. Lc 16, 16 (Q). En el mismo versculo de Mateo se halla el sustantivo ~La(J't~~, que ha hecho que este pasaje se conozca como el 10gion del asalto de los violentos. Se trata desde siempre de una verdadera crux interpretum. 2. Por de pronto las modificaciones introducidas por Lucas nos revelan lo siguiente: Lucas sustituye el predicado verbal ~L~E'taL, que es difcil de entender en relacin con el sujeto ~ ~a(JLAda 'tov ttcov (cf. lo que dice Mateo), por EuayyEAL~E'taL. En la segunda frase, unida paratcticamente con la anterior, Lucas suprime igualmente el ~La(J'tat uQ:1t-

~t1QUAAO~, OU, (I) beryllos berilo*

Segn Ap 21, 20, la octava piedra de los cimientos en que se asienta la Jerusaln celestial es el berilo, una variedad de esmeralda de color verdemar (cf. Ex 28, 20; Ez 28, 13: ~r Q'AALOV); quizs una aguamarina. BHH 1,363; Haag, Diccionario, 1529s.

Si consideramos el logion como ipsissimum verbum Iesu, entonces es posible que Jess tambin haya hablado del destino de afliccin que corresponda al reino de Dios que era ya una realidad presente en sus palabras y en sus actos (cf., por ejemplo, Mc 4,38). Claro que tambin es posible entender el logion -en labios de Jess- como una metfora: por los violentos que ilegtimamente arrebatan el reino de Dios y lo asedian con

651 violencia, podran entenderse los recaudadores de impuestos y los pecadores, que -en opinin de los adversarios de Jess- no tienen ningn derecho a ese Reino, pero a quienes, no obstante, Jess se lo ha prometido (cf. Mt 21,31). W. Stenger

652
1. ~L~A,ov aparece 34 veces en el NT, de las que 24 corresponden al Apocalipsis; por lo dems, el trmino aparece 1 vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo, Marcos, Glatas y Carta segunda a Timoteo; aparece 2 veces en Juan y 2 en Hebreos; y 3 veces en Lucaso Aunque es propiamente un diminutivo de -+ ~,~Aos, tiene el mismo significado que l en la LXX y en el NT, pero aparece con muchsima ms frecuencia. ~L~A,ov y ~,~Aos proceden de las antiguas formas ~~AOs y ~u~A,ov y se refieren al material que serva de soporte a la escritura y que estaba formado por hojas de la planta de papiro, que aproximadamente a partir del siglo VI a.e. llegaba al mundo griego generalmente desde Biblos en Fenicia. De ah su nombre. Pero muy pronto los documentos de toda ndole, sin tener en cuenta el material que sirviera de soporte a la escritura, comenzaron a llamarse ~,~Aos o ~L~A,ov, especialmente en la LXX, donde con estos trminos se traduca el vocablo hebreo sefer. En el NT, ~L~A,ov designa un libro, un rollo o un documento, por ejemplo, en Jn 20, 30, donde se hace referencia al evangelio mismo; cf. 21, 25; Ap 1, 11; 22,7.9.10.18 (bis). 19 (bis); en 2 Tim 4, 13 se hace referencia probablemente a rollos (de papiro, para los escritos cristianos primitivos?) en contraste con los rollos de pergamino u hojas de pergamino ([.te[.t~Qvm, para los escritos del AT?), que eran ms costosos y duraderos que el papiro; cf. la imagen de enrollar un libro en Ap 6, 14. ~L~A,ov se usa 6 veces para referirse a los escritos sagrados (del AT) (-+ 2). Adems, la expresin ~L~A,ov a:Jtoo'Wo,ou (Mc 10, 4 par. Mt 19, 7), tomada de Dt 24, 1.3 (sefer k'rftt), se refiere a la carta de divorcio que el marido judo deba extender a su mujer, al repudiarla. 2. En Lc 4, 17 (bis ).20, ~L~ALOV (1:OV :JtQocp]1:OU 'HOULOU, V. 17) designa el rollo del profeta Isaas que se lea en pblico en el culto divino de la sinagoga, y que segn los vv. 17 (GNT con Sin D' K Y otros) Y 20 es desen-

653

~L~A.Lov

654

~.ato;, 3 biaios violento, impetuoso* En Hech 2, 2 se compara la venida del Espritu con el bramido de un viento impetuoso.

rollado y vuelto a enrollar por Jess. Aqu, especialmente al designarse el rollo de la Tor como 't0 ~L~ALOV 1:OV v[.tOU (Gl 3, 10; cf. Dt 27, 26) o sencillamente como 't0 ~L~ALOV (Heb 9, 19; cf. Ex 24, 7), se recoge la manera de hablar de la LXX (cf. Dt 28,58.61; Nah 1, 1; tambin Josefo, Ant XI, 5; Ap 1, 38). Con las palabras V xecpuWh ~L~ALOU (Heb 10, 7, en cita del Sal 39, 8 LXX; cf. Ez 2,9 LXX) se alude no a la ley sino al rollo en general de los escritos que prometen la venida de Cristo; cf. adems 'ta ~L~ALU para designar a los escritos sagrados (juntamente con OL a:Jto1:0Am) en 2 Clem 14, 2 (-+ ~L~AOs). 3. En el Apocalipsis ~L~ALOV se refiere 8 veces al libro de revelacin que uno tiene delante de s (-+ 1), Y 7 de esas veces se encuentran en el captulo 22: los Aym 'tijs :JtQoCP1]'tELUs 1:OV ~L~ALOU W1:OU (22, 7.10, 18; cf. V. 19) incluyen toda la revelacin divina sobre los ltimos das. A quienes se atengan firmemente a esas palabras se les promete el macarismo del V. 7. En contraste con la apocalptica juda (Dan 8, 26; 12, 4.9), la revelacin de este libro no se sella para tiempos futuros, porque el fin est cerca (v. 10). La frmula de proteccin de la profeca en los vv. 18 Y 19 (cf. Dt 4, 2; Hen [et] 104, 10-12; Arist 31Os) confirma lo acabado e inalterable de la revelacin que se halla en el libro redactado por el vidente, un nuevo momento -en comparacin con Jn 20, 30; 21, 25- de la codificacin de la revelacin en el cristianismo primitivo, que se halla ntimamente relacionado con la tradicin apocalptica. Para el vidente, en Ap 5, 1.2.3.4.5.7 (Textus Receptus).8.9, el plan de Dios para la historia de los ltimos das se encuentra, a tenor de lo que se dice en Ez 2, 9s, en un documento sellado con siete sellos (cf. tambin Is 29, 11; Dan 8, 26; 12,4.9; Hen [et] 89,71), en forma de un rollo, en un documento escrito por el anverso y por el reverso (v. 1; cf. Ez 2, 10), lo cual realza la abundancia de sucesos que constan en dicho libro (cf. Koep, 21-25). Tan slo el Cristo exaltado, como el Consumador de la voluntad de Dios, es capaz de abrir los

~ta(J'tJ;, ol, biastes persona violenta o impetuosa

-+ ~L~o[.tm.

~t~J..aQ.btov, ov, 't biblaridion libro pequeo* En el NT, este trmino aparece nicamente en el Apocalipsis: 10, 2.9.10 (v. 8 v.l.). Dcese de un libro que el vidente recibe de la mano del ngel y que debe devorar (cf. Ez 2, 8s; 3, 1-3). Los testimonios de la tradicin manuscrita de los versculos citados son muy diversos, pero todos ellos concuerdan en que se trata de un pequeo libro' que no se identifica con el libro mencionado en 5, 1; cf. tambin GNTCom a propsito de 10, 10.

~t~J...ov,

ov, 't biblion libro, escrito, do-

cumento*
1. Aparicin del trmino y significados en el NT 2. Como trmino para designar los escritos del AT - 3. En el Apocalipsis

Bibl.: U. Becker, en DTNT 11, 440ss; C. C. M. McCown, Codex and Roll in the NT: HThR 34 (1941) 219-250; H. Hunger, en LAW, 510-513; L. Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum (Theophaneia 8), Bonn 1952; L. Koep-S. Morenz-L. Leipoldt, en RAC 11,664-731; J. Mller-Bardoff, en BHH 1, 276-279; sc Haag, Diccionario, 1100ss; O. Roller, Das Buch mit den sieben Siegeln: ZNW 36 (1937) 98113; G. Schrenk, ~(~AO<;, ~L~A(OV, en ThWNT 1,613620, sobre todo 615ss. Para ms bibliografa, cf. infra
~(~AO<;.

siete sellos (v. 7; cf. 6, 1-8, 1) Y de poner as en marcha la historia del fin, historia que el vidente contempla y experimenta ya al mismo tiempo. Por el contrario, Ap 10, 8 habla de otro libro que ya est abierto (muchos manuscritos, en consonancia con el contexto, ofrecen en los vv. 2, 9 y 10 una forma en diminutivo): un libro que el vidente -como el profeta en Ez 2,8-3,3- ha de tomar y devorar, lo cual le conducir a ulteriores profecas (posiblemente 11, 1-13). Ap 13, 8; 17,8; 20, l2c; 21, 27 mencionan el ~L~ALOV 'tijs ~)ijs (cf. 3, 5; 20, 15; 22, 19 Textus Receptus: -+ ~L~AOs 'tijs ~)ijs), que est en manos del Cordero y en el que, desde la creacin del mundo, se hallan consignados los nombres de los que han de ser salvados en el juicio final (20, 15) Y han de entrar en la Jerusaln celestial (21, 27; cf. tambin Lc 10, 20; Flp 3, 4; Heb 12, 23). De esta manera se recoge la idea veterotestamentaria de una lista de ciudadanos celestiales (cf. Ex 32, 32s; Is 4,3; Sal 68, 29 LXX; Dan 12, 1; tambin Hen [et] 47, 3; 104, 1; 1 Clem 53, 4; Herm [s] 2, 9; Schrenk, 619), una idea que probablemente no tiene nada que ver con la concepcin oriental generalizada sobre libros celestiales en los que est escrito el destino (cf. infra; cf. Koep, 31-39). El libro del Cordero, por ser el libro de la Vida, confirma el destino de los creyentes para la salvacin; pero, segn 3, 5, los bautizados corren peligro de ser borrados del libro (cf. Ex 32, 32s; Sal 68, 29 LXX), si en la batalla escatolgica no conservan la fidelidad y no siguen siendo vencedores. En los dems pasajes no se hallan tampoco ideas predestinacionistas. Los creyentes demuestran en su propia vida que se hallan inscritos en el Libro de la Vida. En Ap 20, l2b.d se distingue ntidamente entre el Libro de la Vida y los libros (en plural) del juicio (cf. Dan 7,10; Is 65, 6; Hen [et] 81,4; 89, 62.70s.76; 104, 7; 4 Esd 6, 20), en los cuales -segn la tradicin- se consignan las obras (malas) de los hombres para que sirvan de base para el juicio final. Segn 20, 12.15, los libros de las obras constituyen en general la base para que Dios dicte su juicio.

655

/3L/3A.LOV - /3LOI,;

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/3LOI,; - /3A.a/3EQl,;

658

y aquel que con sus obras no se ajusta a Dios, no es inscrito tampoco en el Libro de la Vida, y por tanto caer en la muerte definitiva. H. Balz

~t~AO~,

O\), J biblos libro, escrito*

Bibl.: F. G. Kenyon, Books and Readers in Andent Greeee and Rome, Oxford 21951; T. Kleberg, Buehhandel und Verlagswesen in der Antike, Darmstadt 1969; G. Kuhn, Die Gesehleehtsregister Jesu bei Lukas und Matthiius na eh ihrer Herkunft untersueht: ZNW 22 (1923) 206-228; M. Lambertz, Die Toledoth in Mt 1, 1-17 un Lk 3, 23bff, en FS F. Dornseiff, Leipzig 1953,210-225; R. Smend, en BHH 1, 240-247. Para ms bibliografa, cf. supra ~L~Alov; cf. adems ThWNT X, 1015s.

1. ~L~AO; aparece 10 veces en el NT (tambin como v.l. principalmente en Ap 13,8; 20, 19a [en Textus Receptus por ~L~ALov] y 22, 19b [en Textus Receptus ~L~AO; 'tf; ~wf; en vez de ~'AOV 'tf; ~Wf;]), y por tanto es un trmino que se encuentra con mucha menos frecuencia que su sinnimo ---+ ~L~ALov. Lo mismo que ---+ ~L~ALov (2), el trmino ~L~AO; se usa para designar los escritos sagrados (del AT): en Mc 12, 26 ~L~AO; Mwaw; (en relacin concretamente con Ex 3, 2.6) se refiere al Pentateuco; en Lc 3, 4 se habla de ~L~AO; Aywv 'HaaL01J; en Lc 20, 42; Hech 1, 20, del ~L~AO; '\jJaAf-tWV; en Hech 7, 42, del ~L~AO; 'tWV l'tQ0<Pl]'twv. En consonancia con ello, encontramos tambin el trmino ~L~AO; en textos judos, por ejemplo, en Josefo, Ant XI, 337; Filn, Migr 14; pero en la LXX aparece ms raramente que ~L~ALov, por ejemplo en 3 Esd 5, 48; 7, 6.9 (Pentateuco); Tob 1, 1. La designacin del rollo de la Tor como ~ ~L~AO; (o 'to ~L~ALov) podra ser la raz de que los cristianos hablaran luego de la Biblia; cf. Josefo, Ant IV, 303 (slo que aqu en Josefo el trmino aparece en singular); 2 Mac 8, 23: ~ LEQU ~L~AO;; Dan 9, 2: aL ~LPAOL (de manera parecida se emplea 'tu pLpALa, por ejemplo, en 1 Mac 12, 9). La expresin PLPAO; yEVOEW; en Mt 1, 1, libro de la genealoga, es decir, lista genealgica (no rbol genealgico), tiene tambin sus ra-

ces en el AT, concretamente en la expresin hebrea sefer toledot (Gn 5, 1; cf. ibid. LXX; 2, 4 LXX: historia de los orgenes o gne-': sis), y se refiere a Mt 1, 2-16, donde se muestra que Cristo desciende del pueblo de Abrahn y del linaje de David. El Libro de la Vida (---+ ~LPALov 3) se llama PL~AO; ~wf; en Flp 4,3; Ap 3, 5; 20, 15; 13,8 Textus Receptus; 22, 19 Textus Receptus (bis). En Hech 19, 19 el plural aL ~L~AOL se refiere a los libros mgicos efesinos (cf. Din Sculo 1, 44, 4; Preisendanz, Papyri 13, 739), que fueron quemados en pblico a consecuencia de la labor evangelizadora de Pablo (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub loco). H. Balz
~L~~ro(JXro bibroski5 consumir, comer* En Jn 6, 13: 'toT; ~EPQwxaLv, a los que

DTNT IV, 354-364; L. Vischer, Die Auslegungsgesehiehte von 1Kor 6, 1-11 CBGE 1), Tbingen 1955.

1. ~Lo; aparece 9 veces en el NT. Este trmino lo encontramos en Marcos y Lucas, en las Pastorales (Cartas primera y segunda a Timoteo) y en la Carta primera de Juan. En cambio, ~LW'tLX; lo hallamos tan slo en Lc 21,34 Y 1 Cor 6,3.4. 2. En contraste con ---+ ~w~, vemos que PLO;/~LW'tLX; no describen en el NT ningn bien salvfico. Se refieren ms bien al mbito de lo humano y secular y comprenden los intereses y preocupaciones de la existencia material. A veces pLo; aparece con el significado de bienes (riqueza) o herencia. En Lc 15, 12, el hijo menor pide al padre que le d la parte de la herencia (ovaLa) que le corresponde. El padre accede al deseo de su hijo y reparte la herencia (PLo;). ovaLa y ~Lo; son aqu sinnimos. Lc 15, 30 utiliza tambin ~Lo; en este mismo sentido. En 1 Jn 3, 17 se contrapone la riqueza o el bienestar del uno a las escaseces del otro. Con la construccin de genitivo ~Lo; W' xalAo1J, el autor expresa la idea de que la riqueza material pertenece esencialmente a la esfera del mundo. Lc 8, 43 v.l. habla de una mujer que padeca de hemorragias y que haba gastado en mdicos OAOV 'tov PLov, toda su fortuna. La misma expresin la encontramos en Mc 12,44 (par. Lc 21, 4: l'tv'ta 'tov ~Lov). Con ello se alude claramente a la pobreza en que viva la viuda. La parfrasis l'tv'ta oaa d)(,EV en el v. 44 nos permite ver que aqu se habla de los medios con que esta mujer contaba para su sustento. Otro significado de pLo; lo encontramos en 1 Tim 2, 2, donde vemos que la vida civil se encomienda a la proteccin de las autoridades. Por el contrario, en 2 Tim 2, 4 se advierte que uno no debe perderse en los asuntos ordinarios de la vida cotidiana ( ... w' ~Lo1J l'tQaYf-ta'tdm; ... ), habida cuenta del destino del cristiano como luchador de Cristo. Bajo signo clarsimamente negativo volvemos a encontrar pLo; en 1 Jn 2, 16. La conducta arrogante y pretenciosa (aAa~ovda W' ~Lo1J), basada en el prestigio mundano, no procede

del Padre. En Lc 8, 14 pLo; designa sencillamente a la vida humana, cuyos cuidados y satisfacciones distraen al hombre del destino que Dios le ha sealado. Por tanto, pLo;, en la parnesis cristiana primitiva, se considera como un mbito que est en competencia con las exigencias que Dios impone al hombre. 3. En el NT, PLW'tLX; aparece exclusivamente en plural y designa de manera peyorativa las cosas que pertenecen a la vida cotidiana. Se usa como adjetivo en Lc 21, 34. Las palabras parenticas de Jess de que no hay que sucumbir ni a los placeres ni a las preocupaciones de la vida cotidiana coincide en el fondo con lo que se dice en Lc 8, 14. Pablo utiliza en 1 Cor 6, 3.4 el adjetivo sustantivado PLW'tLX. El contexto nos hace ver claramente que en la comunidad haba disputas sobre derechos de propiedad, y que esas diferencias se haban llevado ante los tribunales romanos (= paganos). As que ~LW'tLXU XQL't~QLa (v. 4) se refiere concretamente a pleitos sobre la propiedad de bienes. Pablo hace referencia al juicio escatolgico en que los hombres han de juzgar sobre los ngeles, y al mismo tiempo reprocha a los corintios por no ser capaces de dirimir sus propias diferencias. H.-J. Ritz
~Lro bioi5 vivir*

haban comido, en la comida.

BL-3\)Vta, a~ Bithynia Bitinia*

Regin situada en el noroeste de Asia Menor, y provincia senatorial Guntamente con el Ponto) desde el ao 64 a. C. Segn Hech 16, 7, Pablo y Timoteo tratan intilmente de ir desde Misia a Bitinia; 1 Pe 1, 1 presupone la existencia de una comunidad cristiana en Bitinia. Cf. tambin la correspondencia epistolar de Plinio el Joven (procurador de Bitinia) con el emperador Trajano (Ep. X, 96). RAC n, 416-422: LThK n, 512s; BHH 1, 255; Haag, Diccionario, 242; LAW, 478.

1 Pe 4, 2, refirindose al tiempo de la vida terrena que queda todava despus del bautismo y antes de la parusa.

O\), bios vida (en cuanto a sus formas y relaciones externas)* BLW'tLX;, 3 bii5tikos lo concerniente a la vida*
1. Aparicin de los trminos - 2. Contenidos semnticos - 3. ~LOnL%.

~tO~,

J bii5sis la manera de vivir, la conducta moral* Hech 26, 4: Pablo se refiere a mi manera de vivir.
~Lro'UX~, 3 bii5tikos lo concerniente a la

~tro(JL~, Ero~,

vida*
---+ ~Lo;

(3).

Bibl.: Bauer, Worterbueh, S.V.; G. Bertram, i;,l %1:A.. CC), en ThWNT 11, 853-856; R. Bultmann, i;,l %1:A.. CA), en ThWNT 11,833-844, sobre todo 836-838; A. Hultkrantz, en RGG IV, 248s; G. Link, Vida, en

~Aa~E~~, 3 blaberos nocivo, perjudicial* En 1 Tim 6, 9 dcese de los deseos Gunto a avl]w;).

659

660
House Bulletin, Nr. 16 (1965) 10-18; C. Colpe, Der Spruch von der Liisterung des Geistes, en FS Jeremias, 1970, 63-79; Dalman, Worte, 256-259, 394s, 399; G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Gottingen 1963; E. Lowestam, Spiritus Blasphemia, Lund 1968; H. Merkel, Gottesliisterung, en RAC XI, 11851201; R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), Freiburg i. Br. (1976-1977), I 209-221; II, 427-446; H. E. TOdt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung, Gtersloh '1963, 282-288; H. Wahrisch, Blasfemia, calumnia, en DTNT 1, 184-186; G. Wallis, gadap (insultar), en DTAT 1, 975-977; H. Th. Wrege, Die berlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tbingen 1968, 156-180 (sobre Mt 12, 32par). Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1016; sobre Mc 3, 28s, cf. Pesch 1, 220s; sobre Mc 14,61-64, cf. tambin Pesch II,444s.

661 el verbo en el sentido de censurar, reprender (cf. Filn, Migr 115). b) En el NT predomina con mucho el empleo religioso del grupo de palabras. El verbo tiene entonces el significado de blasfemar, y el sustantivo, el de blasfemia. En un sentido ms general, el verbo puede usarse para expresar la creencia de que los gentiles ultrajan y afrentan el nombre de Dios (Rom 2, 24 [= Is 52, 51]); los no cristianos, el nombre de Cristo (Sant 2, 7), Y los falsos maestros, a la Iglesia ya su fe (1 Tim 1,20; 2 Pe 2, 2) as como tambin a los poderes anglicos (Jds 8ss; 2 Pe 2, lOss). De manera parecida se emplea el verbo en las exhortaciones parenticas: Se advierte a los cristianos que no adopten una conducta que d ocasin para que su estado de salvacin (Rom 14, 16), el nombre de Dios y la doctrina (cristiana> (1 Tim 6, 1) o <<la palabra de Dios (Tit 2, 5) sean ultrajados, es decir, queden desacreditados entre los no cristianos y se conviertan as en objeto de burla y desprecio (cf. IgnTral 8, 2; 1 Clem 47,7; 2 Clem 13). La mayora de las referencias hablan de la blasfemia en el sentido literal de la palabra. El objeto de la blasfemia puede ser Dios mismo o Jess o el Espritu Santo (--> 3). En Hech 19, 37 es, adems, la diosa pagana Artemisa (cf. Josefo, Ant IV, 207; Filn, SpecLeg 1, 53). Se puede hacer referencia expressis verbis a la blasfemia contra Dios (Hech 6, 11; Ap 13,6; 16, 9.11.21). Pero tambin el verbo ~t..aocpr[t(J), usado en sentido absoluto, significa blasfemar contra Dios (Mc 2, 7 par.; Mt 26, 6Sa; Jn 10, 36; cf. 4 Re 19, 6; 2 Mac 10, 34; 12, 14), Y el sustantivo ~t..aocpr[tLa, usado tambin en sentido absoluto, puede significar anlogamente blasfemia contra Dios (Mc 3, 28 par. Mt 12, 31a; Mc 14,64 par. Mt 26, 65b; Lc 5, 21; Jn 10, 33; Ap 13, 1.5; 17, 3). El uso absoluto se encuentra igualmente en los equivalentes hebreos y arameos: giddef (SifraLev sobre 24,10) Y gaddefUSan 7, 2Sb) = blasfemar contra Dios; giddf (bGit 56b) y giddfa (bBQ 38a) = blasfemia contra Dios; megaddef (San 7, 47 I jSan 7, 25b) = blasfemo contra Dios. c) Algunas veces se entremezclan el sentido profano y el sentido religioso de ~t..aocpr[tJ: en

662 Rom 3, 8 Pablo caracteriza la imputacin de los adversarios de que el mensaje paulino de lajustificacin conduce necesariamente al libertinismo como una afrenta que va contra el evangelio mismo de Dios. Segn 1 Pe 4, 4 se ultraja a Dios, cuando los cristianos, que viven ahora con arreglo a la voluntad de Dios (v. 2), son difamados por los paganos de su entorno. El sentido profano y el sentido religioso se hallan tambin entreverados en Mc 15,29 par. Mt 27,39 Y Lc 22, 65; 23, 39. Lo mismo que los trminos f[tJtaL~(J) (Mc 15, 31; Mt 27, 41; Lc 22, 63; 23, 36), -+ OVELI)L~(J) (Mc 15, 32; Mt 27, 44) Y Ex[t'lJx'trQL~J (Lc 23, 35), que algunas veces aparecen juntos en el correspondiente contexto, ~t..aocpr[t(J) es ms que nada una expresin de la mofa que se hace de Jess y de la burla con que se responde a sus pretensiones mesinicas. Pero, al mismo tiempo, el verbo pretende resaltar que, con esos actos, se blasfema contra el Crucificado y, de esta manera, contra Dios mismo. 3. a) 1) En el judasmo antiguo se consideran blasfemia contra Dios aquellas palabras y acciones que atentan contra el honor de Dios y ofenden su santidad (cf. SifreDt 221 a propsito de 21,22: blasfema de Dios el que extiende su mano contra Dios [pset yad ha- 'iqqar]). Y, as, se blasfema de Dios, cuando una persona le afrenta, maldice su Nombre, se atribuye a s mismo poderes divinos o se arroga una posicin o una dignidad que le hace igual a Dios. Toda blasfemia contra Dios es un delito que merece la muerte (cf. Lev 24, lOss; Nm 15, 30s): un delito que, segn Lev 24, 16, debe castigarse con pena de lapidacin (San 7, 4; SifraLev a propsito de 24, lis) y, segn Dt 21, 22s, debe castigarse adems colgando el cadver de la cruz (San 6, 4; SifreDt sub loco). El derecho penal de la Misn prev nicamente la ejecucin de la pena capital en el caso de que el blasfemo haya maldecido de Dios pronunciando claramente el nombre de Yahv (San 7, 5). Esta restriccin no se hallaba an en vigor en tiempo de Jess. a) 2) Sobre el trasfondo esbozado hay que contemplar la acusacin de blasfemia lanzada por los judos contra Jess, y de la que nos hablan los evangelios. En Mc 2, 7 vemos que esta acusacin se basa en que Jess ha reclamado para s el derecho de perdonar pecados, que corresponde nica y exclusivamente a Dios. Segn el relato marquino, recogido por

IU,:7t'tro blapto hacer dao, perjudicar*

En Mc 16, 18 con 'l'tavc1Lf,tv 'tL como sujeto de la accin verbal; en Lc 4, 35 con 't0 6mf,tVLOV como sujeto; en ambos casos, en sentido negativo.
~AaO''tvro, ~AaO''tro blastani5, bastai5 producir, hacer brotar, germinar, brotar* Sentido intransitivo: en Mt 13, 26 (material peculiar), brotar ( XQ'tO~); en Mc 4, 27 (material peculiar), germinar, brotar ( oJtQOs); en Heb 9, 4 dcese de la vara de Aarn que reverdeci (cf. Nm 17,5.8.10). Sentido transitivo: en Sant 5, 18: ~ yfj E~Ao 't'l']OEV 'tov xaQJtov mhfjs, la tierra produjo su fruto (cf. 1 Re 18, 41ss). BAO''to~, ou Blastos Blasto* Nombre del mayordomo de Herodes Agripa 1; por lo dems, desconocido: Hech 12,20. ~AaO'CfJ ... "ro blasphemeo ultrajar, calumniar, blasfemar --> ~Aaocp'l']f,tLa.

1. El grupo de palabras ~Aaocp'l']f,tLa x'tA. aparece 56 veces en el NT: de las que 34 corresponden al verbo, 18 al sustantivo, y 4 al adjetivo (en Hech 6, 11; 2 Tim 3, 2; 2 Pe 2, 11, y, como adjetivo sustantivado, 1 Tim 1, 13). En el NT, el objeto de la accin verbal de suele ir en simple acusativo (cf. 4 Re 19, 4.22; Filn Fug 84; Josefo, Ant IV, 202; BlaB-Debrunner 152, 1). Por el contrario, en Mc 3, 29 par. Lc 12, 10 el objeto va en acusativo introducido por Et~, una construccin corriente en el griego clsico y tambin en el griego helenstico (cf. Bauer, Worterbuch, S.V.; cf. t..at..ELv ~[tm;a ~t..ocpt][ta d~ en Hech 6, 11 Y tambin en JyA 57, 26 [Batiffol, = 13, 9 Philonenko]). El sustantivo ~t..aocpr[tLa est asociado con un genitivo objetivo en Mt 12, 31b (lo mismo que en Filn, VitMos 11, 205); en Ap 13, 6 el objeto de la accin verbal va en acusativo introducido por JtQ~ (como en Jmblico, VitPyth XXXII, 216).
~t..ampr[tJ

~AaO'CfJ... ",a, a~, blasphemia ultraje, calumnia, blasfemia* BAuocp'l']f,tm blasphemei5 ultrajar, calumniar, blasfemar* BAocp'l']f,to~, 2 blasphemos blasfemo, calumnioso*
1. Aparicin de los trminos y construccin gramatical - 2. Significados - 3. a) Blasfemia contra Dios b) Ultraje al Crucificado - c) Blasfemia contra el Espritu Santo. Bbl..' K. Berger, Die Amen- Worte Jesu, Berlin 1970, 36-41; H. W. Beyer, ~Aa(JqlllflJ %'tA., en ThWNT 1, 620-624; Billerbeck 1, 1007-1024; S. H. Blank, The Curse, the Blasphemy, the Spell, and the Oath: HUCA 23 (1950-1951) 73-95; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg 41969, 152-162, 186-197; Id., Gottesliisterung, en LThK IV, 1117-1119; M. E. Boring, The Unforgivable Sin Logion: NovT 18 (1976) 258-279; H. Brichto y otros, en EJJ IV, 1073s, 10841087; T. A. Burkill, Blasphemy.' Sto Mark's Gospel as Damnation History, en FS Smith 1,51-74; D. Catchpole, "You Have Heard His Blasphemy: The Tyndale

t1

2. a) Si se nombran o se presuponen personas como objeto de la accin verbal, ~Aao CP'l']f,t(J) puede tener sencillamente el significado de afrentar, calumniar, ultrajar (l Cor 4, 13 v.l.; Tit 3,2; cf. Filn, SpecLeg IV, 197), y correspondientemente ~Aaocp'l'][tLa puede significar afrenta, calumnia, maledicencia (as en Ap 2, 9 y especialmente en los catlogos de vicios: Mc 7, 22 par.; Col 3, 8; Ef 4,31; 1 Tim 6, 4; Herm [m] 8, 3; de igual manera, ~Aocp'l']f,to~ puede significar calumnioso en 2 Tim 3, 2). En 1 Cor 10, 30 hay que entender

663 Mateo, acerca del interrogatorio de Jess ante el Consejo supremo, el sumo sacerdote caracteriz de blasfemia manifiesta contra Dios la confesin de Jess de la que se nos habla en Mc 14, 61s, y el sanedrn asinti a ello dictando la pena de muerte (Mc 14, 63s par. Mt 26, 65s [a diferencia de Lc 22, 7l!]). La historicidad de esta escena se cuestiona muchas veces. Si la presuponemos, entonces surge la cuestin: Qu es lo que el consejo supremo consider como delito de blasfemia? (sobre esto cf. Catchpole; Blinzler, Proze.fJ; Pesch 11, 439s). La pretensin mesinica de Jess, como tal, difcilmente ofreca motivo para condenarle por blasfemar contra Dios (de otra manera piensa, por ejemplo, Blinzler). Por el contrario, poda establecerse fcilmente el delito de blasfemia, si Jess, en su autoconfesin mesinica, anunci su venida como el Hijo del hombre y Juez del universo, es decir, si reclam para s la autoridad para efectuar el juicio escatolgico, una autoridad que a slo Dios corresponde. Segn el evangelio de Juan, se acus a Jess de ~Auaq:)'fHtLu y se le amenaz con la lapidacin, porque l, siendo hombre, se haba hecho a s mismo Dios o semejante a Dios (10, 33.36 [con el contexto]; cf. 5, 18; 8, 48-59). Esta formulacin refleja la discusin post-pascual entre la Iglesia y la Sinagoga acerca de la confesin cristiana de la mesianidad de Jess y de su condicin de Hijo de Dios. Jn 19,7 recuerda el pasaje de Mc 14, 63s: los acusadores judos, que exigen de Pilato la crucifixin de Jess, invocan la ley de Lev 24, 16, que prescribe la pena de muerte para quien blasfema contra Dios. a) 3) Es tambin un blasfemo contra Dios, segn la concepcin juda, aquel que habla palabras desvergonzadas contra la Tor (SifreNm 112 a propsito de Nm 15, 30; cf. CD 5, lIs). En consonancia con esto se halla la acusacin, lanzada contra Esteban (Hech 6, 11), de que l ha hablado palabras blasfemas (QTi.,t.a1;U ~Maq)Yl.,t.u) contra Moiss [es decir, contra la Tor] y por tanto contra Dios (cf. v. 13). Luego, en las palabras que figuran

664 en Hech 7, 56, los oyentes escuchan la blasfemia que es castigada con la lapidacin de Esteban (vv. 57ss). a) 4) Para el autor del Apocalipsis, la blasfemia contra Dios es una de las notas esenciales de la bestia, que representa el podero mundial romano (13, 1ss; 17,3). El autor se refiere sobre todo al culto divino tributado al emperador. La blasfemia es que el emperador exija que se le rindan honores divinos. Y los predicados divinos que se le tributan como ttulos de majestad (por ejemplo, divus, el divino; dominus et deus, seor y dios; aw'tTig, salvador) son ov.,t.u'tu ~Aua<pl].,t.Lac;, nombres blasfemos (13, 1; 17,3). b) Se habla de blasfemias y ultrajes contra el Jess Crucificado, cuando el perseguidor Pablo es descrito como blasfemo (~Aa<pl] .,t.o~) en 1 Tim 1, 13, y cuando se dice en Hech 26, 11 que l tambin haba obligado a los cristianos perseguidos a que pronunciaran blasfemias. Asimismo, el ~Aua<pl].,t.dv en Hech 13,45; 18,6 debe interpretarse como el gesto por el cual los judos confirmaban su rechazo de la proclamacin de Cristo. Para el judasmo del perodo pre-cristiano, la muerte en la cruz (con arreglo a lo que se dice en Dt 21, 22s) era ya una seal de la maldicin divina (4QpNah 1, 8; llQRollo del Templo, 64, 6ss; cf. Gl 3, 13; Justino, Dial 32, 1; 89, 2; 90, 1). En consecuencia, los adversarios judos y, con ellos, el fariseo Pablo ven en el Jess crucificado a un quebrantador de la ley que haba sido maldecido palpablemente por Dios. La blasfemia pronunciada contra Jess consista quizs en la exclamacin ---> avit;.,t.u 'Il]aou~, Jess es un maldecido (por Dios)>> (1 Cor 12, 3). c) La sentencia sobre la blasfemia contra el Espritu Santo es objeto de vivo debate. Esta sentencia se ha trasmitido, por un lado, en Mc 3, 28s y, por otro lado, en Lc 12, 10, que es una versin independiente de Marcos y relacionada con la tradicin de logia (Q). (Mateo combin la versin de Marcos y la versin de la fuente Q: Mt 12, 31s). La versin ms ori-

665 ginal podra ser la de Marcos; en lo esencial, podra remontarse al mismo Jess. En labios de Jess, ellogion acenta en primer lugar la extensin ilimitada del perdn divino, que no excluye ni siquiera la blasfemia contra Dios. Tan slo es imperdonable el rechazo del perdn prometido por Jess, porque entonces se desprecia al escatolgico Espritu de Dios, que purifica del pecado (Ez 36, 25-27; Sal 51, 11-13) y que acta en las obras de Jess. Segn Marcos (cf. Mc 3, 22.30), y probablemente tambin segn Mateo (cf. Mt 12, 24.28), el pecado que no puede perdonarse consiste en difamar como diablicos los actos milagrosos realizados por Jess. El logon se entiende de otra manera en Lucas (cf. Lc 12, lIs): El que ha rechazado al Jess terreno, puede obtener perdn. Pero no lo obtendr aquel que -en el tiempo siguiente a Pentecosts- se oponga al Espritu Santo, el cual se manifiesta en la predicacin de Cristo efectuada por los testigos (cf. Lc 24, 45ss; Hech 1, 8; 4, 31; 5, 32; 7, 51). O. Hofius

666
Cullmann, EloEv '/tal enLaTElJaEv. La vie de Jsus, objet de la vue et de la <<foi d'apres le quatrieme vangile, en FS Goguel, 52-61; K. Dahn, Ver, aparecerse, en DTNT IV, 325-331; E. v. Dobschtz, Die fnf Sinne im NT: JBL 28 (1929) 378-411; P. Fiedler, Die Formel und siehe im NT, Mnchen 1969; H. F. Fuchs, Sehen und Schauen. Die Wurzel Qzh im Alten Orient und im AT. Ein Beitrag zum prophetischen Offenbarungsempfang, Wrzburg 1978; F. Hahn, Sehen und Glauben in Johannesevangelium, en FS Cullmann, 1972, 125-141; A. Jepsen, fJzh, en ThWAT n, 822-835; H. Junker, Prophet und Seher in Israel, Trier 1927; K. Lammers, H6ren, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart 1966; W. Michaelis, Q.l, en ThWNT V, 315-381; Ch. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, Paris 1964, 77-79; F. MuBner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus, Freiburg i. Br. 1965, 18-24.66ss; F. Niitscher, Das Angesicht Gottes schauen nach biblischer und babylonischer Auffassung, Bonn (1924) '1969; en el apndice 195-261, de la reimpresin de W. v. Baudissin, Gott schauen in der atltestamentlichen Religion (1915); R. Schnackenburg, Sehen, en LThK IX, 598-600; D. Vetter, fJzh mirar, en DTMAT 1, 744-750; H. Wenz, Sehen und Glauben bei Johannes: ThZ 17 (1961) 17-25 (slo sobre Jn 20,24-29).

Pj.(JqJ11 !Jo;, 2
lumnioso
---> ~Aua<pl].,t.Lu.

blasphemos blasfemo, ca-

pj.!J!Ja, aTO;, T blemma mirada, lo que

se ve* En 2 Pe 2, 8, juntamente con o:x.oTi, dcese de Lot, que diariamente tena que experimentar con sus ojos y con sus odos las perversas acciones de los habitantes de Sodoma y Gomorra (cf. Gn 19, lss).

. pU3tro blep6 ver

1. Aparicin del trmino y significados fundamentales en el NT - 2. Empleo del trmino en los Sinpticos - 3. El acto del ver cristolgico en Juan - 4. ~A.nl en los dems escritos del NT.

Bibl.: M. Barth, Der Augenzeuge, Zrich 1946; N. Brox, Zeuge und Martyrer. Untersuchungen zur frhchristl. Zeugnis-Terminologie, Mnchen 1961; O.

1. El verbo aparece 132 veces en el NT (Mateo 20 veces, Marcos 15, Lucas 15, Juan 17, Hechos 14, Pablo 28, Hebreos 8, Apocalipsis 13). Es sinnimo de gw, it;o.,t.aL, it;wgw, y tambin de x.u'tuvow y x.U'tu.,t.uvitvw. ~Abtw tiene el significado fundamental de ver, mirar, contemplar, percibir pticamente, aprehender visualmente, lo mismo que en el griego profano. En el lenguaje anterior al NT, el sentido original que designaba la funcin receptiva y fsica del ojo se traslad ya al plano intuitivo, cognitivo y crtico del ver profundamente, contemplar de lleno, penetrar en la esencia. Ya en la antigedad se emplea el verbo en el sentido de la visin filosfica y religiosa, principalmente de la visin de Dios, o de la intuicin del orden csmico y de la razn universal del mundo. Adems de su empleo profano y neutro, el verbo muestra en el NT un significado teolgico enteramente especfico, cuando describe el proceso gnoseolgico de la recepcin de una revelacin, la visin proftica y apocalptica de lo oculto y de lo futuro o una intuicin testi-

667 moniante de la significacin salvfica de Jesucristo. Aunque la funcin de testimonio del ver, en el NT, se refiere a la presencia milagrosa del Dios invisible (Mt 6, 4.6.18) o a la relevancia soteriolgica del Jess terreno y del encarnado Hijo de Dios o a la expectacin del retorno de Cristo en la parusa, sin embargo la manera de hablar del NT muestra influencias directas de la idea que el antiguo testamento tiene del ver como acto de recibir revelacin divina. Comprese el trmino hebreo IJ,zh y sus derivados con la funcin de los nebf'fm en el AT. Y, as, en varios pasajes del NT el verbo ~Abtro tiene tambin la funcin hermenutica de concretar semnticamente en el lenguaje simblico del ver los procesos de inteleccin que se hallan implcitos en el acto teocntrico y cristocntrico de creer. 2. El acto de ver los milagros y seales de Jess es, en los Sinpticos, un factor decisivo en la percepcin del mensaje de salvacin y de lo que Jess proclama ser. Aunque el ver, en los Sinpticos, desempea un papel ms reducido que el or, sin embargo al ver la realidad de Jess puede llegarse a conocer la misin y la esencia del que ha sido enviado porYahv (Mt 15, 31). Por el contrario, la incredulidad ve, s, pero no ve, porque permanece obstinada y endurecida frente al misterio de Jess; cf. el motivo de la obstinacin y el endurecimiento, recogido de Is 6, 9; 29, 10, en Mc 4, 12; 8, 18; Mt 13, 13; Lc 8, 10, Y tambin en Hech 28, 26; Rom 11, 8.10. Se proclama dichosos a los ojos que ven la salvacin en Jess (Mc 13, 17; Lc 10,23). La recuperacin de la facultad fsica de ver es sntoma del encuentro de fe con Jess, que es quien trae la salvacin escatolgica (Mt 15, 31; Mc 8, 24; Lc 7, 21). El seguimiento de Jess exige que se mire consecuentemente hacia adelante (Lc 9, 62). 3. En Juan el acto testimoniante de ver se concibe de manera ms fundamental an, porque el acto espiritual de ver, propio de la

668 fe cristolgica, se entiende como revelacin de la realidad del Hijo en el creyente. La fe que conoce al ver las seales, es la respuesta a la revelacin de Dios en la doxa de Jesucristo, que es el Logos encarnado. La fe hace que se vea (Jn 6, 40), hace que en el Hijo se vea al Padre (12, 45; 14, 9). Ver para Juan es una nueva experiencia sensible que nace del encuentro total y existencial con la realidad de Jess, un nuevo comprenderse a s mismo en el amor de Dios y en la revelacin del Logos, en todo lo cual la perspectiva escatolgica de la esperanza del reino de Dios sigue siendo fundamental (Jn 3, 3). 4. En Pablo el verbo ~A:7tro manifiesta un sorprendente empleo parentico en el sentido de prestar atencin, preocuparse de (l Cor 1, 26; Rom 8, 24s; 2 Cor 4, 18). El llamamiento que se hace en 1 Cor 10, 18, Considerad al pueblo de Israel!, forma parte del programa eclesio1gico de Pablo. En el Apocalipsis, resalta vivamente la funcin apocalptica y visionaria de la revelacin por el uso que se hace del verbo ~A:7tro en 5, 3s; 6, 1-7; 1, 12: ver la voz. En Hebreos hay un uso caracterstico de ~A:7tro en la expresin ver a Jess (2, 9); junto al empleo parentico que se hace de esta expresin en 3, 12.19, la adopcin de la frmula ver que se acerca el da (lO, 25) es tpica de la escatologa de Hebreos, tal como se muestra en la anttesis entre lo visible y lo que es esperado pero no es visible, en 11, 1; cf. 11,3.7. P.-G. Mller

669

Boav'l']Qy~

- ~oi)1(h,La

670

BoavlJ~yi~ Boanerges Boanerges*

Segn Mc 3, 17, cuando Jess escogi a los dos hijos de Zebedeo para formar parte del crculo de los Doce, les impuso el nombre arameo de Bouvl]Qy;;, que a continuacin inmediata es interpretado como vLoL ~Qov l'f];;, hijos del trueno o tronidos (cf. BlaBDebrunner 162, nota 8). Puede sospecharse que detrs de Bouvl]Qy;; est la expresin aramea bene regd o bene rigsa u otra por el estilo, hijos de la inquietud, hijos de la excitacin, lo cual se asocia algunas veces con lo que se dice en Lc 9, 54. Pero podra pensarse tambin en la expresin aramea bene reges, colricos o (lo que es mucho ms probable) bene roges, hijos del ruido inquieto (el equivalente rabe de esta ltima expresin puede traducirse tambin por trueno). Bouv- podra haberse formado a base de bene mediante la progresiva asimilacin del ewa' mvil a la b labial. Sobre la discusin, cf. tambin Bauer, Worterbuch (bibliografa). Puesto que el nombre que Jess da a los tres primeros de la lista de los Doce no hace alusin al carcter de esas personas sino a su misin, habr que pensar ms bien en la vocacin de los hijos de Zebedeo para la misin de proclamar mensajes profticos y apocalpticos (cf. tambin Jn 12,29; Ap 6, 1; 10, 3s; 14, 2; 19, 6). C. C. Torrey: ZAW 65 (1953) 228247; O. Betz: RQ 3 (1961-1962) 41-70; BFF 1, 249s; Haag, Diccionario, 243; TRE I1I, 604; J. T. Rook, Boanerges, Sons oi Thunden> (Mark 3:17): JBL 100 (1981) 94s. H. Balz

1,23; cf. Is 40, 3), f3oro se usa especialmente (como ocurre con frecuencia en la LXX) para referirse al clamor de los que se sienten desvalidos e impotentes: en Lc 9, 38, dcese de los gritos que daba el padre del muchacho epilptico; en Lc 18, 7, del clamor de las oraciones que los elegidos dirigen a Dios; en Lc 18, 38, de los gritos de un ciego; en Mc 15, 34, del clamor del Crucificado dirigindose al Padre. Y en Hech 8, 7 dcese tambin del gritero que arman los espritus inmundos, cuando salen de una persona (en los dos ltimos ejemplos, el verbo va asociado con cprov !!EyAU). El verbo se emplea en sentido absoluto en Gl 4, 27 (en una cita de Is 54, 1): Qf]sov xUL ~l]OOV, algrate y prorrumpe en gritos de jbilo!. ThWNT 1,624-627; X, 1016.

BE~ (Bo~) Boes (Boos) Booz* Nombre indeclinable (en hebreo, bO'az) del hijo de Salmn (en Lucas, LUA) y padre de Obed (cf. Rut 4, 21; 1 Crn 2, lIs) en la genealoga de Jess: Mt 1, 5: BE;; (bis; Bot Koin pI); Lc 3, 32 Bo;; (Bot Koin E> pI).

~oJ, f~, ) boe clamor, grito* En Sant 5, 4, en plural, dcese del clamor de los jornaleros que trabajan en faenas agrcolas en condiciones de opresin.

~lvl]'tio~, 3 bleteos lo que se ha de echar o

~oro boao clamar, dar voces, gritar*

verter* Lc 5,38: OLVOV VEOV El,;; aoxov;; XaLVOV;; ~Al]l'OV, el vino nuevo hay que echarlo en odres nuevos. En el NT, el nico adjetivo verbal en -l'O;;; como en la lengua clsica, no lleva EOl'LV. Cf. BlaB-Debrunner 65, nota 5; 127,3; cf. tambin Mc 2, 22 C Koin E> pI; Lc 5, 38 Sin* D ~AAOVOLV.

El verbo aparece 12 veces en el NT, de las que 4 corresponden a Lucas y 3 a Hechos. Adems del empleo general para referirse al gritero de una multitud excitada (Hech 17, 6; 25, 24) Y de la referencia, inspirada en palabras de la LXX, al clamor escatolgico de Juan el Bautista llamando a la gente al arrepentimiento (Mc 1,3 par. Mt 3,3/ Lc 3, 4 / Jn

~oJana, a~, ) boetheia ayuda, socorro* En Hech 27, 17 dcese de las medidas de precaucin, propias de la tcnica naval, que se adoptaron para proteger una nave amenazada por la tempestad: ~ol]{tdu;; EXQ&Vl'O, adoptaron medidas de proteccin, consistentes probablemente en amarrar fuertemente el casco de la nave, todo alrededor, para evitar que la nave se partiera. Cf. especialmente E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK), sub loco; Heb 4, 16: El,;; EiXaLQOV ~o1{tELUV, [gracia de Dios como] ayuda en tiempo de necesidad. ThWNT 1,627.

671
~ol)1'}iro boetheo venir en ayuda, ayudar*

672

573 vid de la tierra ('tOU; ~'tQ'lJa; 'tfj; altJt~O'IJ 'tfj; yfj;), una vez que se ha efectuado ya la cosecha del grano (vv. 14-16).
~OlJAt'O'Ult bouleuomai considerar atentamente, concebir un propsito, decidir* --+ ~O'IJA.l 4.
~OlJAtlJ'tf;,

674 a pesar de la mala intencin de esas personas y de sus psimas acciones (en Lc 23, 51 ~O'IJA.l est asociado con JtQUSL;), el decreto divino alcanza el fin propuesto. Por otro lado, en Lc 7, 30 se presupone que la ~O'IJA.l de Dios puede llegar a ser ineficaz. El rechazo de los escribas y fariseos, que se negaron a ser bautizados por Juan, muestra su desprecio hacia el designio de Dios, quien se vuelve a los pecadores. Por el contrario, David aparece como un modelo, porque en su tiempo se dej guiar por el propsito divino (Hech 13, 36). En Heb 6, 17 se acenta la inmutabilidad y permanencia del propsito divino, que Dios confirma por medio de juramento en favor de los herederos de la promesa (sobre el tpico de la constancia e inmutabilidad, cf. 1QS 3, 15s). La idea de una predestinacin para la salvacin la encontramos en Ef 1, 11s. La eleccin de los creyentes precede a la creacin. Pero, al mismo tiempo, esa salvacin, que se funda en la decisin de Dios y que se manifiesta en Cristo, conserva el elemento de esperanza, de tal manera que el heredero (es decir, el creyente) sigue estando bajo el cuidado y la solicitud de Dios. En Hech 20, 27 la ~O'IJA.tl 'tOU {}eou expresa la quintaesencia de la predicacin paulina. La recomendacin de Gamaliel de dejar el desarrollo de la comunidad cristiana a merced de s misma, argumenta basndose en el contraste que existe entre la ~O'IJA.l de Dios, que se impone a pesar de todo, y la ~O'IJA.l de los hombres, que est destinada al fracaso (Hech 5, 38s). Esta tensin entre el designio de Dios y la intencin de los hombres es un tema dominante en Hechos. Contra todos los peligros y toda la oposicin que nacen de los designios de los hombres (Hech 27, 12.42), el evangelio (por medio de Pablo) se abre camino hacia Roma. En 1 Cor 4, 5 Pablo habla de las ~o'IJA.al 'toov xaQ6Loov. La expresin est parafraseada por 'tu xQ'lJJt'tu 'tou ox'tO'IJ;. Las cosas ocultas en las tinieblas, el Kyrios las sacar a la luz (en su segunda venida). La idea del juicio, que est asociada con la idea de la parusa, conduce a la advertencia de que no se juzgue

~~~O~O;,

OlJ, borboros lodo, cieno*

El verbo aparece 8 veces en el NT, 4 de ellas en imperativo como clamor pidiendo ayuda. La mujer cananea pide ayuda a Jess para su hija: ~ol'fi'CL 'lOL, en Mt 15, 25 (a diferencia de Marcos); de manera semejante, el padre del muchacho epilptico dice: ~0l{}'l1oov ~lt'Lv, en Mc 9, 22 (cf. tambin Hech 16,9) o ~ol{}L ,lO'IJ 't ctJtLo'tLC;X, ayuda a mi incredulidad (a mi fe)! en el v. 24, como clamor pidiendo ayuda lanzado por aquel que, confiando en la palabra de Jess, se atreve a creer y sabe, no obstante, que por s mismo no ser capaz de vencer su propia --+ amo'tLa 3 b) 5). Dios ayuda (= salva) en el da de la salvacin, 2 Cor 6, 2 (cita de Is 49, 8 LXX). Cristo es el auxiliador de los que son tentados (Heb 2, 18). La tierra ayud a la mujer perseguida por el dragn (Ap 12, 16). Hech 21, 28: ~o'l1{}EL'te, SOcorro!, en ThWNT 1, 627.

En 2 Pe 2, 22 dcese del cerdo, que -apenas lavado- se revuelca de nuevo en el lodo (d; X'lJA.LOltOV ~oQ~QO'IJ [E:7tLo'tQ'IjJaoa]; imagen, tomada de un proverbio, para referirse a los apstatas.
~o~~ti;, ti, borras el Norte* En la expresin aJto ~oQQu, del norte, en Lc 13,29; al norte, enAp 21,13; refirindose tambin en ambos ejemplos a los dems puntos cardinales. BlaB-Debrunner 253, nota 7. BHH 11, 1320; Haag, Diccionario, 1346s.
~(Jxro bosko apacentar, cuidar; en voz pa-

ol, bouleutes miembro del

consejo*
--+ ~O'IJA.l

3.

~OlJAf,

t;, J boule decreto, decisin, propsito, intencin*

2 boethos ayudador* Heb 13,6 (cita de Sal 117, 6 LXX): El Seor es mi auxiliador! OlJ, bothynos hoyo, zanja* Mt 12, 11: con arreglo a los paralelos rabnicos, lo ms probable es que se haa,a referencia a una acequia o a un aljibe, cf. bSab, 128b; Mt 15, 14 par. Lc 6, 39. BHH 1, 612.
~OAf, t;, J bale un tiro (de piedra)* Lc 22, 41: WOeL A.L{}o'IJ ~OA.lv, se alej como a un tiro de piedra. ~OAt~ro bolizo echar la sonda (para medir la profundidad de las aguas)* Como tecnicismo de la navegacin en Hech 27,28 (bis).
~OAt;, ~1'}lJVO;,

~Ol)1'};,

siva, pastar* En voz activa, guardar un rebao, por ejemplo, de cerdos (Lc 15, 15), de corderos (Jn 21, 15), de ovejas (Jn 21, 17). El participio sustantivado oL ~oxov'te; significa los pastores (Mc 5, 14 par. Mt 8, 33 / Lc 8, 34). En voz pasiva significa la accin de pacer o pastar de un rebao (Mc 5, 11 par. Mt 8, 30 / Lc 8, 32).
BO(J~ Bosor Bosor*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2, Contenidos semnticos y campo referencial - 3, ~OUAEU't~~ 4. !30UAE'0!1Ut - S. !3o'AllWI..

Bibl.: Bauer, Warterbuch, S,V.; H, GraB, Wille, en H, Haag, Bibel-Lexikon 1891; E. Htihne, en BHH I1I, 2174s; D. Mller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; B, Reicke, en BHH I1I, 1551s, 1553; G, Schrenk, ~O'AO[.lUt 'K'tA" en ThWNT 1, 628-636; E Wetler, en LThK X, 1161-1163.

Nombre indeclinable del padre de Balan en 2 Pe 2, 15 (con la mayora de los manuscritos griegos; B 453 V gm" sy'h cop" arm leen con la LXX [Nm 22, 5; 31, 8; Dt 23, 5] BewQ; Sin* combina las dos formas y dice BewoQoQ ).
~o'tVl), '1;, J batane hierba para pastar, vegetacin* Heb 6, 7: la tierra produce vegetacin provechosa (~o'tv'l1v e1J{}e'tOv); dcese de la mala hierba en Herm (m) 10, 1, 5; y, en sentido figurado, de la gente mala, en IgnEf 10, 3, o de los falsos maestros, en IgnTral 6, 1.

1. ~O'IJA.l aparece principalmente en los escritos lucanos: 2 veces en Lucas, 7 en Hechos. Los otros tres ejemplos se hallan en primera Corintios, en Efesios y en Hebreos.

tbo;, J bolis proyectil, flecha* Como v.l. en Heb 12,20 (Textus Receptus). Bo;, Booz, Boos Boz Be;, Bo;.

Bo~,
--+

lJO;, botrys uvas, racimo de uvas* Ap 14, 18: Al ngel que tiene la hoz afilada, se le encarga que vendimie los racimos de la

~'t~lJ;,

2. El sujeto de ~O'IJA.l puede ser Dios o pueden ser hombres. Pero la mayora de los pasajes se refieren a la ~O'IJA.l de Dios y significan, por tanto, el decreto de salvacin adoptado por la voluntad divina. En cuanto motivo interpretativo del destino de muerte de ,Jess, este decreto fundamenta la comprensin de su muerte como un acontecimiento querido por Dios (en Hech 2, 23 ~O'IJA.l es un trmino paralelo de JtQYVWOL;; en Hech 4, 28 ~O'IJA.l est asociado con XdQ), en todo lo cual los que participaron en la muerte de Jess (av6Qe; 'loQa'l1A.'hm, Hech 2, 22; 'HQ<b6'l1; 'te xal Ilv'tw; IlLA.ci'to; ouv e{}veOLv xal A.ao'L; 'IoQalA., Hech 4, 27) ejecutan en realidad el decreto de Dios. Sin embargo, la idea de la determinacin divina de la muerte de Jess no elimina la responsabilidad de los que participa~ en ella. Y,

675

j30'lJA~ - j30'AOl-taL

676

677
gelios: Mateo (2 veces), Marcos (1 vez), Lucas (2 veces) y Juan (1 vez). Los restantes ejemplos se encuentran en Hebreos, Segunda de Pedro, Segunda y Tercera de Juan, y Judas.
2. Como expresin del acto de querer, POAOf1aL queda en general muy por detrs . de -> (e)'fi'Al. Hechos vuelve a ser una excepcin, porque en esta obra predomina decididamente el uso de POAO,taL: una peculiaridad relacionada seguramente con la cercana estilstica en que Hechos se encuentra de la prosa narrativa de escritores como Polibio, Diodoro Sculo, Josefo, los cuales siguen prefiriendo POAOf1aL incluso en una poca de transicin hacia el predominio de e'fi'Al (Schrenk 630). Adems, en Hechos, poAO,taL se refiere sin excepcin a actos de la voluntad humana (5, 28.33; 12,4; 15,37; 17, 20; 18, 15.27; 19, 30; 22, 30; 23, 28; 25, 20.22; 27, 43; 28, 18) cuyo grado de intensidad se acrecienta o se atena. En Hech 15, 37 Bernab insista en llevar consigo a Juan Marcos para el viaje misionero. Contra la intencin de los marineros de arrojar por la borda a los presos, el centurin estaba decidido a salvarle a Pablo la vida (Hech 27, 43). Pero en Hech 25, 22 POAOf1aL se acenta ms bien como un deseo: a Agripa le gustara or a Pablo en persona (cf. Hech 17, 20; 1 Tim 6, 9; Flm 13). POAOf1aL se usa tambin para referirse a la voluntad humana en Mt 1, 19; Mc 15, 15; Jn 18,39; 2 Cor 1,15.17; Flp 1, 12; 1 Tim 2,8; 5, 14; Tit 3, 8; Sant 3, 4; 4, 4; 2 Jn 12; 3 Jn 10; Jds 5. POAO,taL tiene resonancias de imperativo en 1 Tim 2, 8; 5, 14 Y Tit 3, 8, donde Pablo, haciendo uso de su autoridad apostlica, manda a diversos grupos de la comunidad o individualmente a Tito que observen una determinada conducta.

678

a otros antes de tiempo (JtQo XaLQou). Al recogerse el simbolismo de la luz y de las tinieblas, se modifica aqu escatolgicamente la antigua enseanza de que Dios conoce el interior del hombre (H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco). Tan slo en el juicio se darn a conocer los motivos del corazn (que es lugar donde se esconden las intenciones humanas).

rece en sentido ordinario en Hech 27,39. Los marineros se proponan llevar la nave a la orilla. En 2 Cor 1, 17 (bis), Pablo responde a la crtica de que l no es persona de fiar con la pregunta ficticia de si lo que l ha planeado puede describirse como humano (xu't<l aQxu), es decir (aqu), como vacilante.

3. ~O"J,E""tt1S miembro del consejo* aparece en Mc 15,43 par. Lc 23,50 como designacin del cargo oficial que desempeaba Jos de Arimatea (por el contrario, en Mt 27, 57 Y Jn 19, 38 se le presenta como ,tm(l'rl1;~<;). Esto se interpreta generalmente en el sentido de que esta persona era miembro del sanedrn (cf Josefo, Be]] JI, 405 o. aQXov'tf.~ xui, POUAU'tUl). Por el contrario, K. H. Rengstorf (Lukas 15 [NTD], sub loco) supone que POUAU't~<; significa aqu miembro del consejo de la ciudad de Jerusaln, lo cual en aquel tiempo converta automticamente a esa persona en miembro del sanedrn. El hecho de que Lucas aada aqu a la designacin de POUAU't~<; el parntesis oi'tO<; ovx ~v auyvu'tu't'fi'El,tvo<; 't pouA ... (v. 51), nos hace sospechar que hay aqu un juego de palabras. Al parecer, Lucas quiere expresar que los dems POUAU'tUt se haban desacreditado a s mismos por su decisin (POUA~) acerca de Jess. 4. ~O"J,EVO ... at considerar atentamente, concebir un propsito, decidir* aparece un total de 6 veces: en Lucas y en Hechos, 1 vez respectivamente, 2 veces en Juan y 2 veces en Segunda Corintios. En Lc 14,31 pregunta Jess, en una: imagen del material peculiar de Lucas, qu rey habr que, con un ejrcito inferior, vaya a enfrentarse con un enemigo dos veces superior y no piense primero atentamente si ha de comenzar siguiera la batalla. En Jn 11, 53; 12, 10, POUAO,taL se usa a propsito de la intencin del sumo sacerdote de dar muerte a Lzaro y del plan de los sumos sacerdotes y de los fariseos de dar muerte a Jess: concibieron el propsito de dar muerte a Jess o a Lzaro. POUAOf1aL apa-

5. ~ovJ,lJ ...a intencin, voluntad, designio* aparece tan slo 1 vez en Hechos, Romanos y Primera Pedro respectivamente. En Hech 27, 43 POAr,tU se encuentra como concepto paralelo de POUA~ (v. 42) y significa all la malvada intencin de los marineros de arrojar por la borda a los presos. Pablo habla del POAr,tU de Dios en una objecin retrica, en Rom 9, 19, donde la (coaccionante) voluntad de Dios se emplea como argumento en contra de la responsabilidad del hombre. En 1 Pe 4, 3 el POAr,tU (t&v e'fi'v&v) aparece en sentido ordinario. El catlogo de vicios, que figura a continuacin, describe lo que est en consonancia con las aspiraciones paganas.
H.-J. Ritz
~o'I..1)p.ta, a'to;,

't boulema intencin,

voluntad, designio -> POUA~ 5.

~o'l..op.tat boulomai querer, insistir en,

mandar*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. POA.0ftUL corno acto de la voluntad humana - 3. POA.0ftUL como acto de la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios y del Espritu.

POAO,taL no debe entenderse aqm umcamente en sentido intencional, sino que implica tambin un acontecimiento asociado con esa voluntad. Adems, POAO,taL expresa aqu la validez absoluta de esa voluntad, que sobrepasa a toda voluntad humana y qu'e, por tanto, no es cuestionable . En Mt 11, 27 par. Lc 10,22 el Hijo dispone a quin quiere l hacer la revelacin de Dios. Esto no significa arbitrariedad alguna en la eleccin de la comunidad que ha de salvarse, sino que quiere decir que Dios se da a conocer nicamente en el Hijo y que en el encuentro con el Hijo queda determinada la relacin con Dios. Refirindose a los diferentes dones del Espritu que hay en la comunidad, Pablo dice que el Espritu se los distribuye a cada uno segn quiere (1 Cor 12, 11). En Lc 22, 42, en el Huerto de Getseman, Jess apela al poder de la voluntad de Dios para que no le haga beber el cliz. En Heb 6, 17; Sant 1, 18 se acenta la voluntad de Dios en su carcter salvfico: Dios hizo un juramento a los herederos de la promesa, porque quera mostrarles lo inmutable que era su decisin (Heb 6, 17). En cambio, en Sant 1, 18, poAOf1aL est asociado con el hecho de engendrar en la fe por medio de la palabra de la verdad. Por otro lado, en 2 Pe 3.9, la intencin salvfica del Kyrios sirve para explicar la demora de la parusa: el Kyrios no ha vuelto an de nuevo, porque l no quiere que nadie se pierda. H.-J. Ritz

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; H. GraB, Wille, en Haag, Bibel-Lexikon, 1891; E. Hiihne, en BHH III, 2174s; D. Mller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; B. Reicke, en BHH IlI, 1551s, 1553; G. Schrenk, POA.0ftUL x'tt..., en ThWNT l, 628-636; F. Wetter, en LThK X, 1161-1163. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1016.

1. POAOf1aL aparece 37 veces en el NT. En Hechos es donde ms aparece el trmino (14 veces). Siguen Pablo (5 veces), las Pastorales (4 veces) y Santiago (3 veces). El verbo se halla escasamente atestiguado en los evan-

3. Como referencia a la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios o del Espritu, POAO,taL aparece slo 7 veces. En esos casos el verbo se emplea siempre en su significado fundamental de querer como acto de la voluntad, un acto que queda determinado, no obstante, por el sujeto de la accin de querer (Dios/el Hijo/el Kyrios/el Espritu). Por este motivo,

ol, bounos colina, cerro* Lc 3, 5: en la predicacin de Juan el Bautista, este trmino aparece junto a oQo<; (en una cita de Is 40, 4 LXX); en Lc 23, 30, en las palabras dirigidas por Jess a las mujeres de Jerusaln que lloraban y se lamentaban: t't aQ1;ovtaL AyElV ... 'tOL<; POUVOL<;' xuA'lj!u't ~f1a<; (en cita de Os 10, 8 LXX).

~O'llV;,

, '] bous res vacuna (en masculino buey, en femenino vaca)* En Lc 13, 15; 14, 5, en las enseanzas de Jess acerca del sbado: Todo el mundo dar

~oi;, ~o;,

679 de beber a su buey en sbado o lo sacar de un pozo. En sentido general en Lc 14, 19: !;,E'yl'l po&v ... nV"tE, cinco yuntas de bueyes. En Jn 2, 14 Jess expulsa del templo a los que vendan ganado y a sus bueyes (a diferencia de Mc 11, 15 par., que se refiere nicamente a vendedores de palomas; cf. Billerbeck 1, 850852). poi~ aparece en 1 Cor 9, 9 (bis) Y 1 Tim 5, 18 en la referencia que se hace de la norma de proteger a los animales (en Dt 25, 4), aplicndola a la obligacin que tienen las comunidades de proveer al sustento de sus apstoles (y presbteros). BHH I1, 1018, 1328; Haag, Diccionario, 1683s.
~Qa~Eiov, OlJ, compensa*

680 la meta de la carrera de la vida cristiana no se ha alcanzado todava. Por el contrario, en la Carta primera a los corintios, lo que se pretende es estimular a todos a un empeo denodado y consciente por vivir una vida cristiana. Pero lo que no se pretende afirmar es que sea una sola persona la que alcance el premio. Este elemento no entra en la metfora, en el sentido en que sta se halla concebida. El verbo PQUPE'eo, usado en sentido absoluto, tiene en Col 3, 15 el sentido ms general de dominar, reinar, regir, determinar. Los cristianos estn llamados a la paz de Cristo en un solo cuerpo, que es la Iglesia. Los destinatarios deben responder internamente a esta realidad ec1esiolgica, haciendo que sus sentimientos, pensamientos y deseos estn determinados por la paz de Cristo, una paz que consiste en que queden anuladas las diferencias hasta ahora existentes entre judos y gentiles, etc. (v. 11). W. Stenger
~Qa~fro brabeuo actuar como juez o rbitro, dirigir --+ pQuPElov. ~Qabvro bradyno tardar, demorar, ser lento* 1 Tim 3, 15: eav ()E PQuMveo, en caso de que mi llegada se demore; 2 Pe 3, 9: Ol! pQuMVEL X'QLO~ 'tij~ enuYYEt..Lu~ (genitivo de separacin), el Seor no demora (el cumplimiento de) la promesa; cf. BlaB-Debrunner 180, nota 6.
~QablJ3tAOro bradyploeo navegar lenta-

681

682

lento para hablar (en contraste con 'tUXv~ d~ 'to axoiOaL, pronto para or), juntamente con PQuM~ d~ oQYrlV, lento para la ira; en sentido figurado en Lc 24, 25: pQu()El~ 't xUQ()LQ. wi mo'tE'ELV, tardos de corazn para creer.
~Qab'(1)~, 1)'t0~, 1] bradytes tardanza, demora* En 2 Pe 3, 9, recogiendo la idea de --+ pQu()'vw; la traduccin, que por lo dems es corriente y que habla de pereza, negligencia, introduce en el contexto una (equivocada) connotacin moral. ~Qax.rov, ovo;, brachiOn brazo* En el NT se usa nicamente en la imagen que habla del brazo de Dios, siguiendo siempre a la LXX: Lc 1, 5 (cf. Sal 89, 11 LXX), refirindose al poder de Dios frente a sus adversarios; Jn 12, 38 (cita de Is 53, 1 LXX), pQuXLwv x1JQLo1J, refirindose a los o'l']f.tElu de Jess; Hech 13, 17, f.tE'ta PQuXLovo~ iJ'tp'I']t..oi (cita de Ex 6, 1.6), con brazo alzado. ThWNT 1, 638; X, 1016 (bibliografa); Haag, Diccionario, 411. ~Qax~, 3 brachys breve, poco* En el NT siempre tiene gnero neutro. En 4 de las 7 veces que aparece, se hace referencia a un breve tiempo: Lc 22, 58: f.tE'ta PQuX', un poco ms tarde; Hech 5, 34: PQUX', durante unos momentos; Heb 2, 7.9: PQUX' 'tL, por breve tiempo, refirindose a que el Hijo del hombre fue humillado durante algn tiempo por debajo de los ngeles (cita del Sal 8, 6 LXX, donde el sentido original es que la posicin del hombre es un poco inferior a la de los ngeles). En otros casos se hace referencia a una pequea cantidad: Jn 6, 7: PQUX' n, un poco; Heb 13, 22: ()La PQUXwv, en pocas palabras; en sentido espacial en Hech 27, 28, PQUXv ()E ()LUO'trlOUV'tE~, un poco ms adelante.

~QqJO;, OlJ~,

't brephos nio pequeo,

lactante*
Bibl.: F. W. Beare, The First Epistle of Peter, Oxford '1958, 88-90; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Giittingen 1977, 133-138; S. Lgasse, Jsus et l'enfant, Paris 1969, 352 (s.v. en el ndice analtico); A. Oepke, 1tu;~ xTA., en ThWNT VI, 636-653; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Freiburg i. Br. '1964, 54-57; E. G. Selwyn, The First Epistle ofSt. Peter, London '1947,154-156.

't brabeion premio, re-

~QU~E'eo brabeuo actuar como juez o rbi-

tro, dirigir*
Bibl.: A. Ehrhard, An Unknown Orphic Writing in the Demosthenes Scholia and Sto Paul: ZNW 48 (1957) 101-110; V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, Leiden 1967, 82-98, 153-156; E. Stauffer, ~Qu ~f(, ~Qa~elov, en ThWNT 1, 636s.

1. PQcpo~ aparece 8 veces en el NT, 6 de ellas en Lucas-Hechos. Designa no slo al nio todava no nacido, alfeto (Lc 1,41.44; cf. Ec10 19, 11), sino tambin -en la mayora de los casos- al lactante, al nio pequeo (Lc 2, 12.16; 18, 15; Hech 7,19; 2 Tim 3,15; 1 Pe 2, PQ2). Una expresin idiomtica es: cp01J~, desde la infancia (2 Tim 3, 15: cf. Filn, SpecLeg 11,33). En la mayora de los pasajes, PQcpo~ tiene significado directamente teolgico.

ano

El sustantivo pQuPElov aparece nicamente en Pablo (1 Cor 9, 24; Flp 3, 14). Est tomado del lenguaje deportivo helenstico. En ambos casos significa el premio que, en forma de corona de victoria, se concede al vencedor en una carrera de competicin (l Cor 9, 25). El sentido objetivo de la imagen es comparable en ambos casos. La corona, que es imperecedera porque es Dios quien la concede (1 Cor 9, 24s), significa -formulndolo en sentido negativo- que Pablo o los destinatarios de la carta no son descalificados en la prueba (v. 27), y -formulndolo en sentido positivoque sern hechos partcipes de lo que el evangelio promete (v. 23). As, pues, el premio de la victoria, segn Flp 3, 14, consiste en que Pablo ha de alcanzar el mundo celestial, hacia el que Dios le lleva por medio de su vocacin en Cristo Jess, o en que ha de llegar a la resurreccin de los muertos (v. 11). Ahora bien, la imagen de la carrera de competicin tiene distinto significado en ambos casos. En Filipenses, la imagen muestra sobre todo que

mente* Hech 27, 7: la nave de Pablo y de sus compaeros zarp de Alejandra y naveg lentamente.
~Qab;, 3 bradys lento*

El adjetivo est usado parenticamente en Sant 1, 19 (bis): PQuM~ d~ 'to t..ut..ijOaL,

2. La aparicin del trmino en Lc 18, 15 Y 1 Pe 2, 2 tiene inters teolgico. En el primer texto, Lucas sustituye naL()Lu (en Marcos y Mateo) por 'ta PQcp'l']. Aun prescindiendo de la predileccin del evangelista por PQcpo~, la eleccin del trmino trata de acentuar el simbolismo existente en la fuente. Despus de la narracin ejemplar de 18, 9-14, que Lucas entiende como una enseanza sobre la humildad (cf. vv. 9 Y 14b; --+ 'tunELvw), los PQcp'l'], con su extraordinaria pequeez, ilustran mejor que nada el mensaje que los evangelistas quieren trasmitir por medio de este episodio (Lc 18, 16-17 par.): tan slo los humildes (cf. Lc 1, 51s) entrarn en el reino de Dios; cf. G. Schneider, Lukas 11 (TK), 366s. La imagen de los nios recin nacidos (aQ'tLyVV'I']'ta PQcp'l']) tiene una correspondiente funcin parentica en 1 Pe 2, 2). La comparacin se explica de la manera ms satisfactoria, refirindola no a los cristianos en general sino a los recin bautizados. El punto principal de la comparacin es el vivo deseo con que los recin nacidos ansan el pecho materno (--+ yt..u), smbolo del apetito con que los nefitos deben anhelar los bienes es-

683 pirituales. En todo ello no hay que excluir tampoco el motivo de la inocencia infantil (cf. v. 1 y 1 Cor 14, 20; Herm [s] 9, 29, 1-3). Se ilustran as las obligaciones que dimanan del nuevo nacimiento en el bautismo. S. Lgasse
~QiXro brechO llover, hacer llover, mojar* En Mt 5, 45: ~QXEL, el sujeto es Dios, que hace llover sobre justos e injustos; en Sant 5, 17 (bis) el verbo se entiende en sentido impersonal: llueve; cf. Ap 11,6: Lva [ttl iJl::1:o~ ~Qxn 1:a~ ~[tQa~, a fin de que no llueva durante los das ... ; en Lc 17, 29, ii~QE~EV (segn Gn 19,24 LXX) no se entiende seguramente en sentido impersonal, sino que se refiere a la accin de Dios que hizo llover; segn Lc 7, 38.44 la pecadora empapa con sus lgrimas los pies de Jess. ~QOV't1 i~, 1] bronte trueno* Adems de Mc 3, 17 Y Jn 12, 29, este trmino se encuentra slo en el Apocalipsis (4, 5; 6, 1; 8, 5; 10, 3.4 [bis]; 11, 19; 14, 2; 16, 18; 19,6). Dcese de la voz de Dios en Jn 12, 29; cf., con sentido semejante, cproVtl ~QOV1:f~, el sonido del trueno en Ap 6, 1; 14, 2; 19, 6; tambin en 10, 3. Ap 4, 5: cW1:Qa:n:al, xal, cproval, xal, ~Qov1:at, relmpagos, estruendos y truenos salen del trono de Dios como fenmenos que acompaan a la teofana (cf. Ex 19, 16; Ez 1, 13); cf. Ap 8, 5; 11, 19; 16, 18. En Ap 10, 3s, en correspondencia con los siete sellos, los siete taidos de la trompeta y las siete copas retumban siete truenos que recogen la voz del ngel (wa:n:EQ /..rov [tuxa1:aL, v. 3a; cf. Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8; 11 4, 16) Y se la trasmiten al vidente (cf. tambin Sal 29, 3ss). A propsito de Mc 3, 17 -+ Boav'l1Qy~. ThWNT 1, 638s; BHH 1,349; Haag,

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685

686 una referencia a alguna clase de purificacin llevada a cabo mediante la defecacin, inter- . pretacin que sera imposible gramaticalmente.) En Rom 14, 15.20 Pablo considera que el alimento, es decir, lo que uno come (v. 2: uno come de todo, otro come slo vegetales), no tiene importancia ninguna para la fe (v. 6; cf. 1 Cor 8, 8), pero lo que s es importante es el ejercicio del amor fraterno. De manera parecida argumenta tambin 1 Cor 8, 8.13. ~Q&[ta comprende tambin la carne sacrificada a los dolos, carne que los dbiles, por viejos hbitos, consideran todava como cosa que tiene que ver con los dolos; por eso, sienten problemas de conciencia si la prueban. Pero los fuertes creen que pueden comerla, por el sentimiento de libertad que han adquirido mediante la fe. La contraposicin efectuada por el Apstol se halla preparada en 1 Cor 6, 13, mediante la indicacin que l hace de la finalidad de la toma de alimentos. 1 Tim 4, 3 se halla dentro de un contexto en el que se hace una advertencia contra los falsos maestros que exigen que uno se abstenga de probar el vino (5, 23), del matrimonio y tambin de determinados manjares. El alimento es tambin objeto de controversia en Heb 13, 9, pero donde no se ve claro si se trata de excesos cometidos en las comidas cultuales (v. 10) o de exigencias ascticas. En Heb 9, 10 las comidas y las bebidas (que por el contexto se ve que tiene su lugar propio en el culto divino) se consideran como asuntos del viejo orden de cosas, que tiene slo validez provisional. El plural se usa para referirse a los alimentos necesarios para el sustento, en el pasaje de la multiplicacin de los panes (Mt 14, 15, a diferencia de Lc 9, 12 [em<JL1:L<J[t~], pero en la interpolacin lucana del v. 13c encontramos tambin el plural ~Qw[ta1:a para reforzar la idea de la escasez de alimentos disponibles frente a la gran necesidad que exista de ellos). En las palabras del Bautista en Lc 3, 11 se seala la obligacin que tiene el que posee ~Qw[tQ1:a, de compartirlos con los pobres. ~Q&[ta se usa como imagen en 1 Cor 3, 2; designa, en contraste con la leche, las exigencias superiores que tiene la predicacin

~QXO~, OlJ, brochos lazo* _En el NT el trmino se usa nicamente en sentido figurado. En 1 Cor 7, 35 en la expresin ~QXov em~A.A.ro, echar un lazo, es decir, imponer una restriccin.

~QlJy"~, ou, brygmos rechinamiento de dientes* ~QXro brychO rechinar los dientes*
Bibl.: A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die Sdhne des Reiches, Wrzburg 1971, 111s; K. H. Rengstorf, BQtx,J, BQuy[!c:;, en ThWNT r, 639s; %AulJ, %AUU{t[!C:;, en ThWNT III, 721-725; B. Schwank, Dort wird Heulen und Ziihneknirschen sein: BZ 16 (1972) 121s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, Neukirchen-V1uyn 1967, 263ss; D. Zeller, Das Logion Mt 8, 1/ s-Lk 13, 28s und das Motiv der Vdlkerwallfahrt: BZ 15 (1971) 222237; 16 (1972) 84-93.

[tal (en hebreo, naham), el sonoro rugido del len que va a lanzarse sobre la presa (Prov 19, 12; Eclo 51, 3), con el castaeteo de dientes del enfermo que tiene mucha fiebre o con imgenes del remordimiento y de los reproches dirigidos contra uno mismo. V. Hasler
~QXro brychO rechinar de dientes
-+

~Quy[t~.

~Qro bryo hacer brotar, hacer manar*

Sant 3, 11: una fuente no hace manar por el mismo cao agua dulce yagua salobre, como imagen de que de una misma boca no debe brotar la maldicin y la alabanza.
~Qro"a, a'to~,

Diccionario, 1972.
~QOx1, i~, 1] broche lluvia* En Mt 7, 25.27 dcese del aguacero (de invierno), que hace bajar tanta agua que puede hacer que se derrumbe una casa mal cimentada. BHH I1I, 1568-1571; Haag, Diccionario, 1130.

El sustantivo aparece 7 veces en el NT (de ellas, 6 veces en Mt), siempre en la construccin de genitivo ~Quy[to~ 1:<DV Mv1:rov, en aquellas palabras apocalpticas de amenaza: all habr llanto y rechinar de dientes. El verbo aparece nicamente en Hech 7,54. Mt 8, 12 procede de la fuente Q (par. Lc 13, 28), de la sentencia sobre la exclusin de sentarse a la mesa con los patriarcas. En la percopa del centurin de Cafarnan, Mateo confirma as la reprobacin de Israel. Mt 13, 42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30 forman parte de las conclusiones redaccionales de las parbolas sobre el juicio. Mateo exhorta a los miembros de su iglesia a obrar con la justicia que Jess exige, y los amenaza con la condenacin al fuego eterno y a las tinieblas del Hades o a heredar el infierno. La correspondiente expresin verbal rechinar de dientes (~QXro; en hebreo, J;araq sinnayfm 'al) designa el encolerizado regaar de dientes del enemigo mortal (Hech 7, 54; Job 16, 9; Sal 34, 16; 36, 12; Lam 2, 16) o el desesperado castaetear de dientes de los condenados en el infierno (Sal 111, 10 LXX; Hen [et] 108,3-7; MidrEcl1, 15 [l1a]; cf. Billerbeck IV, 1029-1118, especialmente 1040 ss). Hay que rechazar toda relacin con ~QuXo-

't broma alimento*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: J. Behm, BQw[!u lt'tA., en ThWNT r, 640643; H. Leroy, Rdtsel und MijJverstdndnis (BBB 30), Bonn 1968, 147-155.

1. ~Q&[ta aparece 17 veces en el NT, frecuentemente en controversias sobre cuestiones ticas (por ejemplo, Mc 7, 19; Rom 14, 15.20). Las personas que son objeto de las confrontaciones son judos o judeocristianos (Mc 7, 19), algunos miembros de las comunidades (Rom 14,15.20; 1 Cor 8, 8.13; Heb 13, 9) Y determinados falsos maestros (l Tim 4, 3). Otros textos reflejan temas especficos de confrontacin. El trmino se usa tambin en los relatos de la multiplicacin de los panes y en las palabras de Juan el Bautista (Lc 3, 11). 2. ~Q&[ta puede traducirse por alimento, comida, vveres, y contrasta el sentido literal con el empleo metafrico, figurado y tipolgico del trmino. 3. Mc 7, 19c contiene, frente a los preceptos judos relativos a la pureza, una declaracin expresa de Jess de que todos los alimentos son puros. (No debe entenderse como

687 misionera, y puede traducirse por alimentos slidos. En Jn 4, 34 la idea de ~Q&f-tU est vinculada con la peticin anterior de los discpulos (v. 31) y con la pregunta que ellos se hacen en el v. 33, pero recoge tambin la idea de --> ~Q&OL;, que se ha empleado ya en otro nivel. Mientras que los discpulos siguen entendiendo literalmente las ideas de ~Q&f-tU y ~Q&OL;, las palabras se refieren aqu a una realidad espiritual ms elevada. JtVe'Uf-tU'tLXOV ~Q&f-tU en 1 Cor 10, 3 (posiblemente una expresin con la que los cristianos estaban muy familiarizados; cf. Did 10, 3), en esta seccin que se refiere al xodo de Israel de la tierra de Egipto, es, como el bautismo en Moiss (v. 2) o la bebida espiritual (v. 4), un tipo, es decir, una expresin anticipada, en la historia de la salvacin, de lo que ha de venir (L. Goppelt, Typos, Gtersloh 1939, 176), a saber, un tipo del alimento eucarstico. Partiendo de esta referencia, Pablo puede hablar del alimento espiritual, porque en ese alimento comienza ya a actuar el mismo Espritu. H.-J. van der Minde

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690 esa sangre conceden gratuitamente la vida eterna (v. 54) y la comunin con el Dador de las mismas (v. 56). H.-J. van der Minde
Ilv-3i~ro bythizo hundir; en pasiva, hundirse*

2. En contraste con --> ~Q&f-tU, vemos que ~Q&(JL; se refiere no slo a la accin de comer como actividad humana, sino tambin al hecho de ser consumido por insectos, y tambin a la comida misma, principalmente en el evangelio de Juan (entonces el trmino se halla muy cerca de ~Q&f-tu). Especialmente en Juan se abandona el plano del sentido literal, y ~Q&OL; se usa en sentido figurado. 3. En la sentencia aforstica de Mt 6, 19s,
~Q&OL;, asociado con O~;, significa tan slo

IlQroat"W;, 2 brosimos comestible*

Lc 24, 41: 'tL ~QWOLf-tOV, algo de comer.

IlQmOt;, Ero;, ] brosis la accin de comer,

el alimento*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: J. Behm, ~Qw[!a l!.TA., en ThWNT 1,640-643.

1. De las 11 veces que el trmino aparece en el NT, 4 corresponden a Juan (4, 32; 6, 27 [2 veces]; 6, 55), 4 a las cartas paulinas (Rom 14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2, 16),2 a Mateo (6, 19.20) y 1 a Hebreos (12, 16). Por tres veces el trmino aparece juntamente con JtOL; (Jn 6, 55; Rom 14, 17; Col 2, 16). ~Q&OL; se emplea en aforismos en Mt 6, 19s y 2 Cor 9, 10 (este ltimo formulado quizs por el mismo Pablo). Heb 12, 16 es una alusin alAT.

el hecho de ser comido por insectos (cf. Mal 3, 11), los cuales tienen una actividad destrnctora e impiden, por tanto, guardar y atesorar cosas terrenales. Pablo, en 1 Cor 8, 4, emplea el trmino en el sentido del acto humano de comer, dentro del contexto en que trata del problema sobre si es lcito comer la carne sacrificada a los dolos. Lo emplea tambin en este sentido en una sentencia sobre el reino de Dios, en Rom 14, 17, una sentencia que resulta sorprendente, si tenemos en cuenta el contexto. El versculo se,refiere a la confrontacin que se haba producido tambin en Roma entre fuertes y dbiles (cf. 1 Cor 8) acerca de los alimentos que estaba permitido comer en la comunidad cristiana (v. 2). Pablo eleva los dos enunciados negativos (v. 15a.b), la vulneracin del amor fraterno y la destruccin de la obra salvfica de Cristo, al plano de lo que positivamente es un principio y una verdad universal, por el cual el seoro futuro de Cristo se encuentra ya activo en el presente. ~Q&OL; lo hallamos tambin en el sentido de comer en 2 Cor 9, 10 y Col 2, 16. Heb 12, 16 alude al trato que hicieron Esa y Jacob acerca del derecho de primogenitura (Gn 25, 29-34). ~Q& OL; significa aqu comida o plato. Jn 4, 32 (~Q&OL; en labios de Jess), en el dilogo con los discpulos, se halla slo conectado externamente con la precedente exhortacin que le dirigen los discpulos: Rab, come (v. 31). La entera expresin de 'tener un alimento para comer' resulta una metfora (R. Schnackenburg, El evangelio segn

san Juan 1, 515). Una diferencia parecida de niveles de comprensin se encuentra tambin en Jn 6, 27: las palabras de Jess acerca del pan. El v. 26 desenmascara los motivos de aquella multitud, que slo quiere pan para saciarse, es decir, que busca un alimento perecedero (v. 27b). El segundo empleo del trmino (v. 27b) lo eleva al plano de la comprensin metafrica: sino por el alimento que permanece para la vida eterna. Los elementos interpretativos vida eterna (v. 27) y hacer las obras de Dios (v. 28; cf. 4, 34 en el mismo contexto), es decir, el hecho de creer en el Enviado, as como tambin las secciones paralelas 4, 13s y 4, 32s excluyen ya la comprensin eucarstica de este pasaje. Por tanto, lo del alimento que permanece implica el enunciado en indicativo que habla de recibir la vida, y el enunciado en imperativo que exhorta a hacer las obras de Dios creyendo en el Enviado. A diferencia de 4, 32 y 6, 27, vemos que 6, 55 no puede entenderse en sentido metafrico. Lo excluye el &A.r]'l'}~;, que se repite dos veces (<<verdadera comida - verdadera bebida).
aAl]1't~c:; es la lectura que debe preferirse en Jn 6, 55 por estar mejor atestiguada (p" p77 B C K al) y por ser la variante textual ms difcil (en comparacin con aAl]1'twc:;). Ahora bien, para comprender exactamente el versculo, hay que aclarar primero la funcin gramatical y lingstica de aAl]1't~c:;. Es adjetivo y se refiere a ~Qwmc:; y a nmc:;. En general, en griego este trmino significa verdadero, veraz, real, genuino. Pero en el lenguaje jonico significa: verdadero, veraz, digno de confianza (R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan Il, 106).

Lc 5, 7: &o'te ~'U{}L<;eOl'}m U'lh ['tu :7tA.olu], de tal manera que comenzaban a hundirse; el verbo se emplea en sentido figurado en 1 Tim 6, 9 para referirse a las seducciones que hunden a los hombres en la ruina y la perdicin.

bythos lo profundo, alta mar* En 2 Cor 11, 25 Pablo refiere: He pasado una noche y un da sobre lo profundo del mar (es decir, como nufrago)>> (v'UX{}~f-teQov Ev 't<'j) ~'U{}{{> JteJtOLrXU).

Ilv-3;, oi,

IlVQOE;, ro;, byrseus curtidor*

Sobrenombre y profesin de un cristiano llamado Simn, de Jope: Hech 9, 43; 10,6.32. Lo de ser curtidor era considerado por los rabinos como uno de los oficios manuales ms despreciables. Los talleres de curtido (por el fuerte olor que despedan) solan estar situados fuera de las ciudades (cf. Is 7, 3). Pedro, segn Hechos, hace caso omiso de esos prejuicios y limitaciones. Billerbeck 11, 695; BHH 1,548.

Ilootvo;, 3 byssinos hecho de lino fino*

En el NT el trmino aparece nicamente en Ap 18, 12.16; 19, 8 (bis).14, siempre como adjetivo sustantivado, para referirse a los lujos de la gran Babilonia (18, 12.16) y a la vestidura limpia y esplendorosa de la comunidad como esposa que es de Cristo (19, 8) o bien para referirse a los ejrcitos celestiales que van en pos de Cristo (19, 14). En 19, 8b lo de estar vestidos de lino fino se interpreta como 'tu OLXULWf-tU'tU 't&V ayLwv.

Si nos basamos en el lenguaje jonico, vemos que se presupone, s, la realidad de la carne y de la sangre, pero el acento especial recae sobre la cualidad de esa comida (verdadera comida) y de esa bebida (verdadera bebida; sobre la ausencia del artculo en los predicados nominales cf. BlaB-Debrunner 273), una cualidad que resalta por lo que se ha dicho en los versculos anteriores y por lo que se dice en el versculo siguiente: esa carne y

byssos lino fino* En Lc 16, 19 ~OOO; describe, juntamente con JtoQ<pQu, la vestidura del hombre rico;

Ilooo;, OV, ]

691 Hech 18, 12 Textus Receptus (en vez de ---+ ~'aOLvo~). Pauly-Wissowa IlI/1, 1108-1114: BHH 11, 1072; Haag, Diccionario, 1109.
~O) .. ;;, 013, bornos altar* En Hech 17, 23 dcese del altar con la inscripcin ayvwat0 {}E0, que Pablo -segn Lucas- encontr en Atenas. ~W[l~ (en contraste con {}uOLaat'!QLov) designa nica y exclusivamente, como ocurre en la LXX, a los altares dedicados a dioses extraos; cf. especialmente la contraposicin que se hace en 1

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Mac 1, 59. Lucas pensaba probablemente en altares dedicados a dioses desconocidos (cf. Pausanias 1, 1,4; V 14, 8; VI 3, 5; Digenes Laercio 1, 110, que habla de altares sin nombre [avwv'[lou~ ~W[lo'~]), aunque hasta ahora no se ha probado claramente por medio de inscripciones la existencia de altares como el que se menciona en Hechos. ThWNT I1I, 182; Pauly-Wissowa 111/1, 681s; BHH 1, 63-65,2047; Haag, Diccionario, 61ss; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], sub loco; ---+ ayvow 3.

ry
nt~~aa Gabbatha Gbata (Gabata)
---+ AL{}atQWto~.

ra~QttJ, Gabriel Gabriel*

l. Gabriel en el AT y en los escritos apocalpticos 2. Gabriel en el NT.
Bibl.: Billerbeck 11, 89-99; Bousset-GreBmann, 320-331; S. A. Horodezky, Michael und Gabriel: MGWJ 72 (1928) 499-506; C. H. Hunzinger, en RGG 11, 1185; R. Laurentin, Traces d'allusions tymologiques en Luc 1-2: Bib 37 (1956) 435-456; J. Michl, en RAC V, 239-243; P. Schiifer, Rivalitiit zwischen Engeln und Menschen, Berlin 1975.

1. El nombre de Gabriel <hombre de Dios o Dios es mi fuerza, quizs tambin Dios se ha mostrado fuertemente, como piensa M. Noth, Die israelitischen Personennamen, Stuttgart 1928) se menciona tan slo dos veces en el AT. Segn Dan 8, 16, l interpreta a Daniel la visin habida en sueos (cf. 8, 17-26). Y en Dan 9, 21 Gabriel desempea tambin la funcin de intrprete anglico (9, 22-27). Sigue siendo incierto si Dan 10, 4-6 Y 12, 6s se refieren a Gabriel, pero es posible que as sea, si tenemos en cuenta lo que se dice en 8, 15. En los escritos intertestamentarios, los apocalpticos se interesan mucho por los ngeles en general y tambin por Gabriel. Como es uno de los prncipes anglicos (Ren [et] 9, 1; 10, 9; 40, 9; 54, 6; 71, 8s.13; ApMo 40; ApEsd [gr] 6, 2; cf. tambin lQM 9, 15s), Gabriel es considerado arcngel (Ren [esl] 21, 3). l intercede ante Dios por los hombres pecadores (Ren [et] 40, 6; cf. 99, 3; ApBar [gr] 11, 4; Job 33, 22-25) Y reina sobre el paraso (Ren [et] 20, 7). Gabriel, juntamente con otros ngeles, ha sido designado para que presida el fin de la vida (ApEsd [gr] 6, ls); adems, Dios le ha nombrado ngel castigador por los hijos nacidos de los matrimonios con ngeles (Ren [et] 10, 9s; cf. Gn 6, 1-4 Y C. Westermann, Genesis 1 [BK], 493s), y coopera con otros ngeles en el juicio sobre los ngeles que apostataron de Dios (Ren [et] 54, 5f). Acerca de Gabriel en la literatura rabnica, cf. Billerbeck.

Mara el nacimiento de Jess (1, 26). Gabriel se presenta a s mismo ante Zacaras como ngel del Seor (1, 11), que est en la presencia de Dios (1, 19; cf. Tob 12, 14s), mientras que Lc 1, 26 le menciona por su nombre. La presentacin que Gabriel hace de s mismo en 1, 19 se halla claramente relacionada con el oficio proftico del mensajero en el AT, donde el encargado de Dios se legitima a s mismo nombrando al sujeto de la misin. La objecin de Zacaras y su peticin de una seal (1, 18) Y el anuncio de esa seal por Gabriel (1, 20; cf. 1, 63-80) se ajustan a los relatos de vocacin que hallamos en el AT (Ex 3, 1-4.17; Jue 6, 11-22) Y nos hacen ver la influencia de los mismos. Tan slo aqu, en todo el NT, se presenta a Gabriel como mensajero de Dios. En conexin con la tradicin del AT, Lucas describe a Juan y a Jess a la luz del antiguo pacto, acentuando an ms esa tradicin al presentar a Juan como Elas redivivus (1, 17). En otros pasajes del NT, especialmente en el Apocalipsis, donde se habla globalmente de los ngeles, es posible que aveces se piense tambin en Gabriel, pero sin mencionarlo expresamente. D. Sanger

yYYQatva, lJ;;, t1 gaggraina ulceracin,

tumor canceroso* En2 Tim 2, 17 dcese en sentido figurado de los falsos maestros gnsticos que se extienden como lceras malignas. BHH 11,1001.

rb Gad Gad *
En Ap 7, 5, nombre de la tercera de las doce tribus de Israel, de cada una de las cuales fueron sellados 12.000 siervos de Dios (cf. tambin Gn 30,11; 49,19 Ypassim). BHH 1, 507s; Haag, Diccionario, 728s.

2. Gabriel es quien, en Lucas, anuncia a Zacaras el nacimiento de su hijo (1, 19) Y a

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yAU - rut..u.u

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ra()aQlJv~, 3 Gadarenos gadareno

---+ nQUOljv~.

r~a, lJ~ Gaza Gaza* Antigua ciudad de los filisteos al suroeste de Palestina y cerca de la costa, unida con Jerusaln por una calzada importante que contina en direccin a Egipto. Por esta calzada regresa de Jerusaln el alto funcionario etope: Hech 8, 26. BHH 1, 516; LAW,1028; Haag, Diccionario, 737s; RAe VII, 1123-1134. y~a, lJ~, ) gaza tesoro* En Hech 8, 27 dcese del tesoro de Candace, del que era custodio el eunuco que all mismo se menciona (8~ ~v bd nolj~ 'tf~ yl;lj~ a1J'tf~); eunucos como yUl;OcpAUXE~ se mencionan en Plutarco, Demetr XXV, 900; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT), sub

loco.

't gazophylakion cmara de los tesoros* En la LXX, este trmino designa frecuentemente las cmaras donde se guardaban las provisiones y los tesoros del templo (cf. 2 Esd 20, 38; 22, 44; 1 Mac 14,49 Ypassim), y desde luego debe entenderse as en Jn 8, 20, a saber, como la cmara del tesoro, edificada con magnificencia por Herodes y que se hallaba situada en la parte septentrional del atrio de las mujeres (cf. Josefo, Bell V, 200; Ant XIX, 294). Seq 6, 5s menciona tambin 13 cmaras para el dinero o para el almacenamiento de ofrendas, que eran denominadas trompetas por su forma que se estrechaba por la parte de arriba (con el fin de evitar robos). Siete de ellas servan para recoger los tributos fijados; cinco para almacenar determinadas cosas, y una para los donativos generales y de carcter voluntario. Su emplazamiento habr que situarlo con bastante seguridad en el pabelln mencionado por Josefa y que se encontraba en el atrio de las mujeres. All es donde tienen lugar los sucesos que se narran en Mc 12,41 (bis).43 par. Lc 21, 1.

ya~oq)lJAxtov, O\),

Sin embargo, yul;Ocp'UAxLOV no indica necesariamente una de las trece cmaras para el almacenamiento de ofrendas, ya que la expresin ~AAELV XUAXOV et~ 't0 yul;ocp'UAXLOV (Mc 12,41; cf. v. 42 y 43) no slo puede designar el hecho de depositar dinero en la caja de las ofrendas, sino segn Seq 5, 6 puede significar en general la accin de depositar (zrq = ~AAeLV) dones en la cmara del tesoro, concretamente en la 13 a caja destinada a los donativos generales. Como en todas las cajas de las ofrendas los sacerdotes deban examinar necesariamente las ofrendas que se hacan (Segn LevR 3 [107a], una mujer, por ejemplo, deba soportar la burla pblica que hiciera de ella el sacerdote por la pequeez de su donativo). Todos los presentes participaban en la ofrenda del donativo, y esto era una ocasin magnfica para que los contribuyentes acaudalados hicieran ostentacin de s mismos (cf. Mt 6, 2). Lo que realmente quiere decirnos Mc 12, 41-44 par. aparece con claridad, si tenemos en cuenta lo que se ha dicho acerca de la ubicacin de la cmara del tesoro en el atrio de las mujeres. Billerbeck 11, 3745; BHH 1,597; I1I, 1687; Haag, Diccionario, 1924s. H. Balz
O\) Gaios Gayo* Nombre propio de algunos cristianos (especialmente frecuente en latn). Encontramos las siguientes personas con este nombre: 1. Gayo de Macedonia (Hech 19, 29), quien juntamente con Aristarco fue compaero de viaje y compaero de fatigas de Pablo en Efeso. 2. Gayo de Derbe en Licaonia (Hech 20, 4), uno de los que acompaaron a Pablo en su viaje de Grecia a Jerusaln (Hech 20, 4).3. Gayo de Corinto, quien juntamente con Crispo fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14) Y brind su hospitalidad a Pablo y a toda la comunidad (Rom 16, 23). 4. Gayo ('t0 ayunlj't@, destinatario de la Carta tercera de Juan (3 Jn 1). LThK IV, 486; BHH 1, 508; Haag, Diccionario, 737.

yAa, ax'to~, 't gala leche*

Con excepcin de 1 Cor 9, 7, donde yAu designa en sentido propio el lquido obtenido al ordear a la hembra de ganado vacuno o de ganado menor, vemos que en el NT el trmino se usa siempre en sentido figurado para referirse especialmente (por el contraste entre la leche como alimento de nios pequeos y el alimento slido) al estadio inicial de la predicacin del evangelio, un estadio que Pablo no puede an sobrepasar en su labor con los corintios, segn 1 Cor 3, 2 (fijmonos en el contraste entre nVE'U!w'tLxoi - OQXLvoLl v~moL y el correspondiente contraste entre ~QWl-tu - yAU). De manera semejante en Heb 5, 12s (o'tEQEa 'tQoCP~, alimento slido, v. 12; 'tEAeLWV O fO'tLV ~ O'tEQEa 'tQoCP~, v. 14); el v. 13 explica: I-tE'tXWV yAUX'tO~ aneLQO~ Ayo'U 6Lxmoovlj~, v~mo~ yQ fO'tLV, el que an se alimenta de leche, es inexperto en la palabra de la justicia, porque es todava un nio pequeo. En ambos pasajes la imagen censura la recada en la inmadurez en las cosas de la fe. Diferenciaciones parecidas entre la instruccin elemental y las enseanzas para personas adelantadas, expresadas mediante la imagen de la leche y del alimento slido, se encuentran tambin en Filn, por ejemplo, Migr 29, y Epicteto, Diss 11, 16, 39 Y passim. El sentido es diferente en 1 Pe 2, 2, donde 'to AOyLXOV a60Aov yAu, la leche espiritual pura es imagen del mensaje puro de salvacin, a base del cual los bautizados viven como nios recin nacidos. Este empleo de la imagen se acerca mucho a las interpretaciones mistricas o gnsticas de la leche como alimento pneumtico (cf. ThWNT 1, 644s), pero podra ser determinante la idea de la nueva existencia de los creyentes, los cuales, como nios recin nacidos, necesitan la leche como su alimento especial (---+ ~Qcpo~ 2); cf. tambin L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub loco. LThk VII, 412s; BHH 11, 1215s; Haag, Diccionario, 1083s; cf. bibliografa en ThWNT X, 1017. H. Balz

raA'tlJ~, O\) Galates glata

---+

ruAu'tiu.

raAa'ta, a~, Galatia Galacia* rUA'tlj;, OU, Galates glata (ceIta)*

rUAaLLX;, 3 Galatikos de Galacia (cltico)*
Bibl.: P. Althaus, en BHH I, 508-510 (con mapas plegables III); Bauer, W6rterbuch, en el vocablo correspondiente; L. Brchner-G. Brandis, en Pauly-Wissowa VII, 519-559; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Giittingen 71977, 465s, nota 2; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974, 1-3; H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK), Giittingen '1965, 15-24; Id., en LThK IV, 488s; J. WeiB, en RE X, 554-559.

r:o~,

Galacia (Diocles,125; Din Casio, 53, 56; inscripciones) es el nombre de la regin habitada antiguamente por tribus frigias y, desde el ao 278 a.C., por tribus celtas (galas; cf. la v.l. rUAAiuv en 2 Tim 4, 10), Y que estaba situada en la parte central de Asia Menor. Puesto que la expresin glatas sirve con bastante frecuencia para diferenciar a los celtas de otros grupos tnicos (OGIS 11, 540), podemos referir lo que se dice en Gl 3, 1 a la regin ancestral de esas tribus. El uso oficial romano de los trminos difiere a menudo de los trminos empleados por los escritores populares y por las monedas. La regin ancestral, despus de una historia llena de vicisitudes (tras el reinado del ltimo monarca glata, llamado Amintas, que muri en el ao 25 a.C.), constituy bajo el dominio de Roma el ncleo de la provincia romana de Galatia con la anexin de territorios occidentales (Frigia, Pisidia), meridionales (partes de Licaonia y de Panfilia), orientales (la brbara Cilicia) y septentrionales (Paflagonia), aunque las fronteras de esa unidad poltica siguieron siendo durante largo tiempo bastante fluidas. Es verdad que no exista una nomenclatura oficial que incluyera, por ejemplo, a Pisidia y Licaonia en Galacia, pero a pesar de todo algunos autores utilizan el nombre de Galatia para referirse a todos los territorios comprendidos en la provincia romana (Tolomeo, Geographia V, 14; Tcito, Hist 11, 9; Ann XIII, 35).

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rUt..U'tLU - rUt..Lt..ULU
nx.J...a'ttx~, 3
~

700

701

rUt..Lt..ULU

702

Lucas sigue este mismo procedimiento, cuando en Hech 16,6 Y 18,23 enmarca el denominado segundo viaje misionero de Pablo y seala la ruta seguida por el apstol a travs de la regin de Galacia desde Licaonia (Derbe, Listra) hacia Frigia, al sur de la regin ancestral. En 1 Pe 1, 1 se esboza lo que actualmente es Asia Menor: puesto que no se usan nombres de regiones, Galatia se refiere a todo lo que abarcaba la provincia romana. Las comunidades de Galacia, mencionadas en Gl 1, 2 Y 1 Cor 16, 1, habr que situarlas -segn el uso antiguo de este trminoen la regin ancestral (hiptesis de la Galacia septentrional), pero pueden referirse tambin, segn la terminologa ms moderna, a las comunidades cuya fundacin se describe en Hech l3s (hiptesis de la Galacia meridional). Los que abogan por la terminologa ms antigua, se basan en el largo perodo de tiempo en que siguieron usndose las descripciones usuales para referirse a la provincia romana (CIL I1I, 291, 312, 318, enumeracin de regiones; CIG I1I, 3991; Mitteilungen des deutschen Archiiologischen Institutes, Athenische Abteilung 12 [1887] 182: superintendente de la eparqua de Galacia y de todos los pueblos muy cercanos [a'vEvyU;]). Los que creen que la terminologa ms reciente es la correcta, ponen en relacin con Hech 13s la Carta de Pablo a los Glatas y las instrucciones de Pablo sobre la colecta, ya que no sabemos que Pablo haya fundado comunidades cristianas ms al norte. Las dos hiptesis (bibliografa en Bauer) no cuentan suficientemente con la posibilidad de que, en aquellos tiempos, fueran posibles ambas terminologas y se usaran promiscuamente. Tampoco deben entenderse los Hechos como una fuente exhaustiva de informacin. Lucas escriba sirvindose de un material limitado e incompleto. Debemos contar con la posibilidad de que Pablo haya misionado tambin en regiones (cf. Rom 15, 19 sobre Iliria, regin sobre la cual Hechos guarda silencio) sobre las que Lucas no nos ha informado por carecer del material pertinente. G. Schille

Galatikos de Galacia

rUAU1;iu.

yaJ...t)Vl), l)~, ) galene calma, bonanza

(refirindose al mar)* Segn Mc 4, 39 par. Mt 8, 26 / Lc 8, 24, cuando Jess increpa al viento, se produce (gran) bonanza (yUArVl] flEyAl] en Marcos y Mateo; en cambio Lucas dice slo yuArVl]).

raAlJ...aa, a~ Galilaia Galilea rUALAULO;, 3 Galilaios galileo

1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Sobre la historia contempornea - 3. Galilea en los evangelios y en Hechos.

to de este monarca, a su muerte, Galilea con Perea pasaran a poder de Herodes Antipas, y Judea y Samara, al de Arquelao, lo cual, segn Mateo, fue la razn para que los padres de Jess inmigraran a Galilea (Mt 2, 22). La regin denominada antao Galilea de los gentiles (Is 8, 23; Mt 4, 15; cf. 1 Mac 5, 15) es en tiempos de Jess un pas floreciente; despus de siglos de dominacin extranjera, el territorio no slo se haba recuperado para el judasmo, sino que adems se haba convertido en el terreno abonado del movimiento nacionalista judo de los zelotas (que podan llamarse precisamente galileos) y, despus de la cada de Jerusaln (en el ao 70 p.c.), lleg a ser centro de importancia vital para el judasmo. 3. Segn Marcos, Galilea no es slo la patria de Jess (1, 9), sino tambin el centro de su actividad (1, 14.16.28.39; 3, 7; 9, 30; sobre todo el lago de Genesaret, denominado tambin mar de Galilea: Mc 1, 16; 7,31 par. Mt; Jn 6, 1), que Jess abandona slo espordicamente (7, 24; 7, 31; 8, 27), antes de dirigirse a Jerusaln (10, 1ss). La escena se completa an ms con la promesa de Jess de regresar a Galilea, despus de su resurreccin (14, 28; 16, 7), 10 cual debe referirse a las apariciones del Resucitado, no a la parusa de Jess. Si, a pesar del origen redaccional de casi todas las menciones de Galilea (excepciones: 14, 28; 16, 7; 6, 21), este dato geogrfico es histricamente correcto, entonces Galilea adquiere tambin un perfil teolgico en su marcado contraste con Jerusaln, que fue el centro de la resistencia juda contra Jess (3, 22; 7, 1; 10, 33; 11, 18) Y por los viajes en que Jess, partiendo de Galilea, entr en territorio no judo, y que fueron preludio de la misin entre los gentiles. La concentracin de la actividad de Jess en Galilea crea el marco para las diversas historias que se nos han trasmitido por la tradicin, y hace posible presentar el evangelio como historia que pueda fijarse en un lugar y tiempo determinados. Mateo toma como regla general de su fuente la mencin de Galilea como dato topogrfi-

Bibl.: A. Alt, Galiliiische Probleme, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel n, Mnchen '1964, 363-435; W. Basen, Galiliia als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtliche und theologische Untersuchung, Freiburg i. Br. 1985; H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teologa de Lucas, Madrid 1974; S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington DE 1980; Id., The Galileans in the Light of Josephus' Vita: NTS 33 (1987) 600-609; Id., Galilee-Jerusalem Relations According to Josephus' Life: NTS 33 (1987) 600-609; M. Karnetzki, Die galiliiische Redaktion im Markusevangelium: ZNW 52 (1961) 238-272; E. Lohmeyer, Galiliia und Jerusalem in den Evangelien (FRLANT 52), Gattingen 1936; W. Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redaccin del evangelio, Salamanca 1981; W. A. Meeks, Galilee and Judea in the Fourth Gospel: JBL 85 (1966) 159-169; E. M. Meyers, The Cultural Setting of Galilee, en ANRW n 19, 1 (1979) 686-702; P. Ternant, La Galile dans le message des Evangiles et l' origine de l' Eglise en Galile: Proche Orient Chrtien 30 (1980) 75-131; M. Vilkel, Der Anfang Jesu in G. Bemerkungen zum Gebrauch und zur Funktion Galiliia in den lukanischen Schriften: ZNW 64 (1963) 222-232.

1. rUALAUiu (Galilea) aparece 61 veces en el NT, todas ellas en los evangelios y en Hechos: 16 veces en Mateo, 12 en Marcos, 13 en Lucas, 17 en Juan, y 3 en Hechos. rUALAULO; aparece 11 veces en estos mismos escritos. 2. En tiempos del nacimiento de Cristo, Galilea era territorio bajo la soberana de Herodes 1 (37-4 a.c.). Segn el ltimo testamen-

co (4, 18; 15, 29!). Adems, la cita de cumplimiento en Mt 4, 15 (Is 8, 23) se considera como la razn de que Jess desarrolle su actividad mesinica en Galilea. La promesa de una aparicin de Jess en Galilea, que no vemos cumplida en el evangelio de .Marcos (a pesar del secundario final de Marcos) crea el escenario (26, 32; 28, 7.16) para el encargo dado por Jess de misionar (28, 18-20). La cosa es distinta en Lucas. Para l Galilea no es ya el centro de la actividad de Jess, sino exclusivamente el lugar donde sta comienza (Lc 23, 5; Hech 10, 37). A causa de la predicacin del reino de Dios, descrita programticamente como la tarea de Jess (Lc 4, 43), el Jess lucano no puede limitar su actividad a Galilea, ni en cuanto al espacio ni en cuanto al tiempo. Segn esto, la fase galilea de la actividad de Jess comprende tan slo Lc 3, 1-4,44; mientras que su ulterior actividad se extiende a todo el territorio judo (Lc 4,44). Las apariciones del Resucitado tienen lugar en Jerusaln; Galilea se convierte en el lugar en que esas apariciones se predicen (Lc 24, 6). Tambin el origen galileo de los disCpulos est en consonancia con esto: su funcin de testigos se basa en que se hallan presentes en el movimiento en que Jess se desplaza de Galilea a Jerusaln, no en su acto de presencia en Galilea durante la vida de Jess (Lc 23, 49.55; Hech 1, lIs; 13,31). Segn el esquema trazado por Juan, Jess se dirige tres veces de Galilea a Jerusaln (2, 13; 5, 1; 7, 10). A partir de 7, 10, se presenta a Judea/Jerusaln como el lugar de estancia de Jess. Pero, temticamente, en el cuarto evangelio se habla de Galilea como de la patria de Jess, a pesar de que 4, 43.44 podra sugerir. la conclusin de que Jess no era oriundo de Galilea (contra lo que se afirma indudablemente en 1,46; 2, 1; 7, 3; 7, 41.52) sino de Judea. El pasaje podr explicarse nicamente, si el recibimiento y aceptacin de Jess en Galilea (4, 45a) se debe nicamente al milagro del templo (2, 23; 4, 45b.48), pero no significa ya verdadera fe. Jess entonces, con las palabras acerca de que el profeta no es bien visto en su patria, no indicara la

703 razn para trasladarse a Galilea, sino que vaticinara que esas palabras iban a tener (tambin) aqu su cumplimiento. De importancia teolgica es el hecho de que Jess sea oriundo de Galilea, por hallarse en contradiccin aparente con su dignidad como Cristo (7, 41) o como profeta (7, 52). En la discusin que surge a este propsito en el sanedrn, la mayora argumenta contra la ley citada por Nicodemo (7, 51) amparndose en la ley (7, 52), Y muestra de esta manera -como lo hace ya maldiciendo al pueblo ignorante de la ley (7, 49)- el mal uso que se hace de la ley en contra de los ttulos que el Revelador ostenta. M. VOlkel

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705
Der Schlssel der Theologie des Apostels Paulus, Stuttgart 1971,9-17; H.-J. Schoeps, Paulus, Tbingen 1959 (Darmstadt 1972), 27; W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem, London 1962 (primero en holands,

706 Segn Haenchen (597), la familiaridad con que Pablo manejaba la LXX hace pensar que se cri en la dispora; por el contrario, Jeremias (12) cree que esos conocimientos de la LXX se los trasmiti su hogar paterno y la sinagoga helenstica de Jerusaln (cf. Hech 6, 9). Haenchen (597, nota 1) y Bornkamm (168) sealan, adems, que en Pablo son visibles intensas influencias helensticas. Pero Jeremias (lOs), por su parte, considera que esas influencias son muy superficiales. Estuvo Pablo residiendo quizs durante algn tiempo en Jerusaln? Segn Haenchen (597), Gl 1, 22 no permite suponer que Pablo, antes de su conversin, permaneciera en Jerusaln durante bastante tiempo. Bornkamm (168) cree, al menos, probable que la formacin de Pablo como fariseo (Flp 3, 5) le hiciera residir en el centro del movimiento farisaico. Pero, a pesar de que en Pablo hay resonancias que recuerdan a Hillel (Jeremias, 92-94), a Pablo le falta tambin -segn este autor- la casustica, que tan esencial era para la erudicin rabnica en la Escritura. Lo importante para Hechos es relacionar estrechamente a Pablo, y de esta manera a los cristianos, con los fariseos como aliados que piensan ya casi en sentido cristiano; y, lo que es ms importante todava, relacionar de manera sumamente personal al cristianismo con Gamaliel. W. Radl

otoo del ao 51 p.C. fue nombrado por Claudio procnsul de Acaya y desempe sus funciones en Corinto durante el ao 52, como se ve por una inscripcin hallada en Delfos y mandada hacer por l (SIG 11 801 D; DeiBmann, placa 1; Groag, 32-35). Hacia el ao 55 p.C. fue cnsul en Roma y partidario de Nern. En el ao 65 p.C., lo mismo que le haba sucedido antes a Sneca, fue obligado a suicidarse a consecuencia de la conspiracin de los Pisones. 3. Por la inscripcin antes mencionada, el episodio que se narra en Hech 18, 12-17 puede datarse en el ao 52 p.C., un importante punto de partida para la cronologa paulina. Los judos de Corinto llevaron a Pablo ante Galin y le acusaron de hacer propaganda ilegal. Desde su sitial de juez (~fflU, podium, que fue descubierto en las excavaciones), Galin se desentendi del proceso por considerarlo un asunto interno de los judos. Los magistrados romanos no vean por aquel entonces ninguna diferencia entre el judasmo y el cristianismo. Galin, por un lado, no quera favorecer demasiado a los judos, pero, por otro lado, no quera violar tampoco la autonoma de la sinagoga, porque haca poco que Claudio haba resuelto en favor de los judos algunos de los numerosos procesos entre judos y griegos (Josefo, Bell 11, 254; Acta Alexandrinorum IV A, Z. 16ss [ed. H. Musurillo, Leipzig 1961, lIs]; Reicke, 153 y 174). Pablo, bajo la impresin de este ataque judo, escriba desde Corinto a Tesalnica refirindose a las persecuciones desencadenadas por los judos (1 Tes 2, 16). B. Reicke

Amsterdam 1952).
1. Se llamaban Gamaliel (en hebreo, gamlf'el, recompensa de Dios) dos famosos eruditos judos de tiempos del NT. El Gamaliel del que se nos habla en el NT desempe su actividad en tomo a los aos 25-50 p.e., y lo llamaban el viejo para distinguirlo de su nieto (hacia el ao 90). Era hijo o nieto de Hillel y fue el primero en llevar el ttulo honorfico de Rabban (<<nuestro maestro). En su escuela dominaba la benigna tolerancia y la amistad hacia los proslitos, que eran caractersticas de Hillei (Schoeps). Haenchen (246, nota e) duda que Gamaliel fuera de hecho fariseo. En todo caso, era un miembro muy prestigioso del sanedrn, aunque no lleg a ser nunca presidente del mismo (Billerbeck, 636s). Lo cerca que se halla del ideal farisaico de la piedad lo vemos por Sota 9, 15: Con la muerte del Rabn Gamaliel el Viejo, desapareci el respeto a la ley y murieron la pureza y la templanza (ibid., 639).

raALAaio;, 3 Galilaios galileo

---+

rUALAULU.

raAAta, a; Gallia Galia

En 2 Tim 4, 10 como v.l. (Sin C 81 104 Y otros) en vez de ---+ rUAa1:LU.

raAAtrov, rovo; GalliO Galin

1. Aparicin del tnnino en el NT - 2. Material biogrfico - 3. Galin y Pablo.
Bibl.: A. van den Born, Woordenboek der Oudheid 1, Bussum 1976, 1172s (bibliografa); A. DeiBmann, Paulus, Tbingen 21925, 203-225; E. Groag, Die romischen Reichsbeamten von Achaia, Wien 1939, 3235; L. Hennequin, en DBS n, 355-373; Prosopographia Imperii Romani n, Berlin 1897, nr. 494; Reicke, Zeitgeschichte, 153, 169, 174; O. Rossbach, en PaulyWissowa 1, 2236s; H. M. Schenke-K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des NTI, Gtersloh 1978,48-54.

l. A Galin se le menciona en Hech 18, 12-16 como procnsul de Acaya (---+ 'Axutu). 2. Galin era el hijo mayor de un caballero romano y retrico de Crdoba y se llamaba propiamente Lucio Anneo Novato, pero a consecuencia de una adopcin cambi su nombre por el de Lucio Junio Galin. A su familia pertenecan celebridades literarias como su hermano Sneca y su sobrino Lucano. En

raJlaAU1A Gamalie 1 Gamaliel *

1. Las noticias judas - 2. Los enunciados de Hechos.
Bibl.: Billerbeck n, 636-639; G. Bornkamm, en RGG V, 167s; Ch. Burchard, Die dreizehnte Zeuge, Gottingen 1970,31-36; E. Haenchen, Die Apastelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, s.V. en el ndice analtico; C.-H. Hunzinger, en RGG n, 1197; J. Jeremias, Paulus als Hillelit, en FS Black, 88-94; Id.,

2. En Hech 5, 34-39, Gamaliel se opone a la decisin de eliminar a los apstoles (5, 33), decisin que segn 5, 17 haba sido propuestapor los saduceos. Es discutible si esto responde a la realidad histrica (cf. Haenchen, 251s). Pero Lucas hace ver claramente al lector: sin que nadie se le opusiera, el ms prestigioso de los maestros de la ley... [Gamaliel] desaconsej una persecucin contra los cristianos (ibid., 211). Cuando, segn Hech 23,6-10, las acciones judiciales del sanedrn contra Pablo condujeron a una tumultuosa disputa entre .saduceos y fariseos, porque estos ltimos creen en la resurreccin de los muertos predicada por l (cf. 26,4-8), y aqullos no, vemos que Pablo en 22, 3 llega a decir incluso que Gamaliel es su maestro. El esquema biogrfico tripartito que aqu se aplica (YEYEvv'Yjflvo(;, avu'tE'ltQUflflvo(;, :7tE:7tmbE'Uflvo(;; cf. 7, 20-22) presupone que Pablo haba estado ya de nio en Jerusaln y que se haba formado escuchando a Gamaliel (van Unnik). Se discute si esto es exacto o no.

yaJlro gameo casarse (con)*

ayuflo~, 2

agamos no casado, (la persona)

no casada*
yUflL~C gamizo dar en matrimonio, casarse* yU!-tLO%C gamisko dar en matrimonio, casar* y!-to~, 0'0, gamos fiesta de bodas, matrimonio*

1. Aparicin de estos trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial- 3. La tradicin de Jess - 4. Pablo - 5. El tiempo despus de Pablo 6. Observacin final.
Bibl.: D. L. Balch, Backgrounds of ICor. VII: Sayings af the Lord in Q; Mases as an Ascetic E>EIOL ANHP in II Coro III: NTS 18 (1971-1972) 351-364; H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mt. Zu Mt 5, 32; 19, 9: ThZ 15 (1959) 340-356; Id., Die Ehe im NT. Exegetische Untersuchungen ber Ehe. Ehelosigkeit und Ehescheidung, Zrich 1967; H. R. Balz, Sexualitiit und christliche Existenz. Zum ethischen Pro-

707
blem der vorehelichen Geschlechtsbeziehung: KuD 14 (1968) 263-306; E. Bamme1, Markus 10, 11f und das jdische Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; R. A. Batey, NT Nuptial1magery, Leiden 1971; K. Berger, Die Gesetzauslegung lesu. lhr historischer Hintergrund im ludentum und in AT, 1: Markus und Parallelen

708 1927; B. Reicke, Ehe - Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325; J. B. Schaller, Die Sprche ber
Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen berlieferung, en FS leremias, 1970, 226-246; E. Stauffer, yU[!w XTA.., en ThWNT 1,646-655; W. Trilling, Zur berlieferungsgeschichte des Gleichnisses von Hochzeilsmahl Mt.22, 1-14: BZ NF 4 (1960) 251265; D. O. Via, Die Gleichnisse lesu. lhre literarische und existentiale Dimension. Mil einem Nachwort von E. Gttgemanns, Mnchen 1970, 119ss, 124ss, 164ss; R. B. Ward, Musonius and Paul on Marriage: NTS 36

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Fuera de los escritos cristianos, el nico ejemplo del empleo del verbo yU.tL~fLV en el sentido mencionado lo encontramos en Apolonio Dscolo, Synt IIl, 153: 'tl]v uu'tl]v eXfl 05LUCPOQUV XUl 'to yu.t& JtQo~ 'to ya.tL~w EO'tL YUQ 'to .tEV rrQ'tEQOV y.to'U .tf'tUAU.t~vw, 'to .sE yU.tL~W y.tOlJ 'tLVl .tE'tu05L05w.tL. Por tanto, el gramtico alejandrino desea definir el significado del verbo yU.tl~w como dar a alguien en matrimonio (en la voz pasiva, ser dado en matrimonio). En este sentido se emplea el trmino en Mt 24, 38 par. Lc 17,27 Y Mc 12,25 par. Se discute el significado del trmino en 1 Cor 7,38 ( yU.tL~WV 'tl]v u'U'toiJ rruQ{}~vov). Si la expresin yU.tL~WV se entiende en el sentido que acabamos de exponer, entonces se refiere a un padre que da en matrimonio a su hija, o bien a un tutor que da en matrimonio a su tutelada. Claro que el contexto sugiere que aqu yU.tL~W debe entenderse en el mismo sentido que yu.tw. Naturalmente, la citada regla escolar del gramtico no excluye esta interpretacin, porque la lengua hablada no siempre se atiene a tales reglas. Sucede muchas veces que las formas en -l~w alternan con otras formas del mismo tema, conservando el mismo significado (cf., a propsito, H. Lietzmann-W. G. Kmmel, An die Korinther I/II' [HNT], 35s; Kmmel, Verlobung, 320ss). Entonces yU.tL~WV 'tl]v u'U'tOiJ JtuQ{Mvoy es el novio que se casa con su novia (tal vez se piensa -a pesar de lo que dice Kmmel, Verlobung, 322ss- en la trasformacin de un desposorio espiritual en un matrimonio normal; Niederwimmer, Askese, 116ss). 3. La tradicin acerca de Jess no desarrolla una detallada doctrina sobre el matrimonio ni sobre la renuncia al matrimonio; lo trasmitido por la tradicin tiene nicamente carcter ejemplar. No tiene sentido especfico el uso del grupo de palabras en Mt 24, 38 par.; Lc 12, 36; 14, 8; ni tampoco en Jn 2, ls. - Por el contrario, el enunciado de Mc 6, 17 es importante para el rigorismo del Bautista. a) Es especfico el rigorismo motivado escatolgicamente que conduce a que Jess prohba el divorcio (sobre la complicada historia de las tradiciones en lo que respecta a esta prohibicin, cf. Niederwimmer, Askese, 13ss). La forma ms antigua es seguramente Mt 5, 32 Q (sin la introduccin ni la clusu-

ayu[.to~ es

ayu[.to~,

el hombre no casado, y ~ la mujer no casada. Todos los ejem-

(WMANT 40), Neukirchen-V1uyn 1972; G. Bornkamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Paulus Stellung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931; Id., Ehescheidung, en RAC IV, 707-719; K. P. Donfried, The
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(1990) 281-289. Para ms blibliografa, cf. ThWNT X, 1017-1022.

1. De las 16 veces que aparece el trmino en el NT, 13 se encuentran en los evangelios (pero no en Marcos), 1 en Hebreos, y 2 en Apocalipsis. yu[.tw aparece 28 veces: 16 en los sinpticos, 9 en Pablo, y 3 en la Carta primera a Timoteo; 'YU\.l-t~w aparece 7 veces'. 5 en los Sinpticos, 2 en Pablo; ayu[.to~ aparece 4 veces en Pablo; yu,.axw aparece nicamente en Lc 20, 34 (y aparece asimismo en Mc 12,25 par.; Mt 24,38, siempre como v.l.). Los manuscritos ofrecen tambin eventualmente ExyUr~W (Mt 22, 30; 24, 38, etc) y exyuraxw (Lc 20, 34s), una lectura que en ninguno de los casos es la original.
yf-L0~

2. y,w~ significa la boda (o la fiesta de bodas), pero en este mismo sentido se encuentra tambin el plural oL y[.tOL (ms frecuente en el griego profano desde la poca de los poetas clsicos); sobre el cambio comprese Mt 22, 8 con los vv. 2ss y consltese Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner 147.1). El significado de fiesta de bodas suele convertirse en banquete de bodas (Mt 22, 2ss; 25, 10; cf. Ap 19, 9: tO 6drrvov tOV yf-Lou), y puede significar finalmente un convite festivo, sin que haya que pensar especialmente en la celebracin de una fiesta de bodas (Lc 12, 36; 14, 8). Es cosa singular el significado de saln de bodas (Mt 22, 10; en vez de ello leemos en Sin B * L al sa Cyr VlJf-Lcpwv). El segundo significado fundamental del trmino es matrimonio (en el NT este significado aparece nicamente en Heb 13,4; ms tarde en IgnPol 5, 2, etc.).

Merk-Fritz), Marburg 1965, 310-327; E. Linnemann, Gleichnisse lesu. Einfhrung und Auslegung, Giittingen 61975, 945S, 131ss, 162ss, 188ss; P.-H., Menoud, Marriage et clibat selon Saint Paul: RThPh, 3. ser.1 (1951) 21-34; U. Nembach, Ehescheidung nach attestamentlichem undjd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, Zur Analyse des asketischen Motivation in I.Kor. 7: ThLZ 99 (1974) 241-148; Id., Askese und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfangen des christlichem Glaubens, Giittingen 1975; A. Oepke, Ehe 1 (Instilution), en RAC IV, 650-666; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; H. Preisker, Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten. Eine Studie zur Kulturgeschichte der Alten Welt, Berlin

plos se encuentran en 1 Cor 7. Dcese del hombre en 7, 32, Y de la mujer, en 7,34 (sobre la crtica textual: Niederwimmer, Askese, 114, nota 166); en 7, 11 se habla de la mujer divorciada y que ahora ya no est casada. oL ayu[.tOL en 7, 8 son seguramente las personas no casadas de uno y otro sexo. El verbo yu[.tw, usado en voz activa, se refiere sobre todo al hombre que contrae matrimonio (la mujer con la que contrae matrimonio va en acusativo: Mt 5,32; 19,9; Mc 6, 17; 10, 11; Lc 16, 18 bis); cf. Lc 14, 20, yuvuixu eyl'][.tu; el verbo yu[.tw equivale a yuvuixu Au[.tpvw; comprese Mt 22, 25 con Mc 12, 20 par. Lc 20, 29. El verbo, usado en sentido absoluto, significa contraer matrimonio, casarse (Mt 19, 10; 22, 25, etc. La forma pasiva yu[.tl']1ti'jVaL, teniendo como sujeto pasivo a una mujer (l Cor 7, 39), significa ser dada por esposa, ser dada en matrimonio (yu[.tl']1ti'jvuL tLVL, con dativo de inters [dativus commodi], BlaB-Debrunner 188, 1). - yu[.tw refirindose una mujer que es dada en matrimonio a un hombre (con el objeto en acusativo) aparece nicamente en Mc 10, 12 (Koin pm lo han corregido de manera muy caracterstica!); el verbo se emplea en sentido absoluto en 1 Cor 7, 28b.34; 1 Tim 5,11.14. Finalmente, el verbo puede emplearse refirindose a uno y otro sexo (1 Cor 7, 9s; 1 Tim 4,3). Desde luego, se trasparentan involuntariamente tradiciones paternalistas (pero sin estar tematizadas ni ser legitimadas) en la combinacin caracterstica de yu[.tw/yu[.tL~w (Mt 24, 38 Q): yu[.tw se dice del hombre que se casa con una mujer, y yu[.tL~w, del hombre que da en matrimonio a una muchacha; ellugar paralelo en Lc 17, 27 ofrece en cambio la contraposicin entre yu[.tw para referirse al hombre que se casa con una mujer, y yu[.tL~o[.taL para referirse a la mujer que es dada

por esposa

(yu[.tL~o[.taL,

ser dada por esposa,

BlaB-Debrunner 314, 2). Esta misma combinacin de trminos la encontramos en Mc 12, 25 par.

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yU/ll

712

713 moral. De los que son llamados (por gracia) se espera tambin que lleven el vestido de la nueva justicia; el que no lo haga, ser un intruso que volver a ser excluido de la salvacin. Toda la escena debe contemplarse en el marco de la teologa especfica de Mateo. Mt 25, 10 se adentra ms todava en la interpretacin alegrica del trmino y/lo~, y la frase daijA{}ov /lET' uu'tOv d~ 'tOv~ y/lou~ no slo significa entraron con l en el banquete de bodas (corno metfora de la salvacin al fin de los tiempos), sino que al mismo tiempo podra tener tambin el sentido: estn llamadas a celebrar boda con l; es decir, en el fondo de todo esto se halla probablemente la idea del y/lo~ entre Cristo y la Iglesia (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5, 25ss, etc.). 4. En Pablo, todos los ejemplos del uso del grupo de palabras se hallan en 1 Cor 7. Tampoco este captulo es un tratado sistemtico sino que responde a consultas de la comunidad de Corinto sobre qu actitud debe adoptar un cristiano en las cuestiones relativas al matrimonio, a la renuncia al matrimonio y al divorcio. El apstol, en su respuesta, se esfuerza por proteger al matrimonio contra un falso entusiasmo. Los matrimonios ya existentes deben continuar; frente a tendencias hiperascticas se declara que el matrimonio es remedium incontinentiae (7, 2ss). Ms difcil se muestra la pregunta de si un cristiano que no est casado (es decir, que todava no est casado o ya no est casado) debe o no casarse. Por un lado, Pablo prefiere que los que no estn casados renuncien al matrimonio (7, 7s.26.27b.28b.32-34.37.38b. 40a). Esto se fundamenta en diversas razones (por las tribulaciones que se esperan al fin de los tiempos: vv. 26 y 28b); por el deseo de entregarse por completo al Kyrios: vv. 32-35). Por otro lado, en este caso, lo que en s es conveniente, no resulta aconsejable para todos y cada uno. La renuncia voluntaria al matrimonio puediera ser peligrosa para los que no estn llamados a ella. Por eso, Pablo aconseja nicamente tal renuncia a los que han re-

714 cibido el carisma especial de la continencia (v. 7). Para todos los dems, el matrimonio es el estado de vida adecuado (vv. 9a y 36b). El contraer matrimonio (corno se formula expresamente contra una ideologa hertica) no es ningn pecado (vv. 28a y 36b). Para el caso que se presupone en los vv. 36-38, ~ 2. Tambin a la viuda le est permitido volver a casarse /lvov EV xUQLcp (v. 39; cf. lo que se dice ya en el v. 9a). Ahora bien, los comparativos xQE!:aaov (v. 38) y /lUXUQLlTQU (v. 40) ensean de nuevo que en tales casos debe preferirse la renuncia al matrimonio (pero slo cuando est basada en el carisma). Por tanto, Pablo distingue: 1) lo que es deseable y lo que es propiamente adecuado, es decir, la renuncia al matrimonio, que corno renuncia voluntaria pueden hacerla nicamente los que no estn casados y han recibido por gracia el carisma especial de la continencia; 2) lo que por lo general es necesario y posible sin objecin alguna, es decir, el matrimonio; 3) lo que debe evitarse en todo caso, a saber, la fornicacin. Pablo conoce tambin la prohibicin del divorcio hecha por Jess (la mujer no debe separarse del marido, v. lOb; el marido no debe repudiar a la mujer, v. llb). Se acenta el gran peso de autoridad que tiene este mandamiento (porque procede del Kyrios, v. 10). La mujer ya divorciada (evidentemente antes del bautismo) no debe contraer nuevo matrimonio, sino permanecer ayu/lo~ o reconciliarse de nuevo con su marido (v. l1a). Los vv. 12ss tratan de la cuestin de si el cristiano debe o puede separarse de su cnyuge no cristiano (<<matrimonio mixto). En este punto no hay mandamiento del Kyrios, pero el apstol decide: el cristiano no debe separarse de su cnyuge no cristiano, a no ser que la parte no cristiana inicie la separacin. En tal caso, la parte cristiana no est ya ligada. 5. En los textos ms tardos se encuentran slo eventualmente algunos ejemplos del grupo de palabras. Heb 13,4 encarece (en forma tradicional) que hay que mantener el honor de la institucin del matrimonio. 1 Tim 4, 3 se

la condicionadora). Lucas, seguramente, ampli el texto de la fuente Q aadiendo xut YU/lwv b;Quv (16, 18). La prohibicin de Jess no se halla en el contexto de la discusin contempornea entre los escribas acerca de las condiciones en que -segn el derecho judo- es lcito al hombre repudiar a su mujer. No, sino que (negando radicalmente ese derecho) sigue a determinadas tendencias contemporneas que encarecen el rigor de la moral, tendencias que, desde luego, en Jess se hallan radicalizadas escatolgicamente. Por tanto, diremos nuevamente que la prohibicin dada por Jess no es, en s misma, un principio jurdico, sino que es una apelacin a la manera tica de comprender las cosas. La prohibicin sirve para proteger a la mujer contra las arbitrariedades del marido. Una variante del logion es Mc 10, 11. La tradicin de la fuente Q prohbe el repudio de la mujer y el matrimonio con una mujer repudiada; la tradicin (pre-)marquina habla del divorcio y del nuevo casamiento corno de un delito. No podernos decir ya con seguridad cundo Mc 10, 12 entr en la historia de las tradiciones. Aqu se prohbe a la mujer (!) repudiar al marido (lo cual presupone, no necesariamente pero s probablemente situaciones jurdicas que existan fuera de Palestina). La prohibicin de Jess se expresa de otra forma en el litigio (postpascual?) que aparece en Mc 10, 2-9. Jess, con su prohibicin, restaura el antiguo orden previsto por Dios en la creacin (<<lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre, v. 9). Marcos conect probablemente los vv. 2-9 con los vv. 11-12. Mateo 5, 32 procede seguramente de la fuente Q; Mt 19, 3-9 procede de Marcos. Ambas tradiciones han sido modificadas notablemente por Mateo. La tradicin de Q, en 5, 32, ha quedado insertada en el contexto de las anttesis; sobre las modificaciones efectuadas en el texto del litigio (pre-)marquino cf. Niederwimmer, Askese, 16. Pero, sobre todo, Mateo introdujo en la prohibicin la excepcin (la clusula condicionadora): :7tUQEXTO~ Ayou :7toQvdu~ (5, 32) o /li] E:7tL :7toQ-

vd<;x. (19, 9; es decir: al hombre le est prohibido repudiar a su mujer, a no ser en el caso de fornicacin de la mujer, ~ :7toQvdu). Aqu tenernos una aplicacin interpretativa de la palabra del Seor, en la que se refleja el ambiente especficamente judeocristiano de la tradicin mateica; el logion se acomoda (al menos, en parte) a la situaciones jurdicas y a las escalas de valores que existan en el mundo circundante. Finalmente, el razonamiento de los discpulos en Mt 19, 10 procede seguramente de la redaccin mateica. El versculo pretende vincular el litigio precedente con ellogion subsiguiente acerca de la renuncia al matrimonio por motivos escatolgicos (vv. lIs; material peculiar de Mt).

b) Mc 12, 25 par. se halla en la tradicin apocalptica: el mundo nuevo en el que viven los resucitados no conoce ya ni YU/lE!:v ni yU/lL~EO{}m. En Lc 14, 20 (la parbola del gran banquete), una de las disculpas es: yUVULXU EY1'J/lU, XUL ClUX 'tOv'tO OU Cl'VU/laL H.8ELV. La sentencia es quizs una adicin parentica (Linnemann, 95, 98s, 167). c) Un grupo de enunciados emplea y/lo~ corno metfora en la alegora (tradicin enteramente post-pascual). En Mt 22, 1ss (una variante independiente de la parbola del gran banquete en Lc 14, 15ss; otra variante en el EvTom, 64), la tradicin se ha trasformado en alegora. El banquete escatolgico (Is 25, 6; Mt 8, l1par.; Mc 14,25 par.; 4 Esd 2,38, etc.) aparece especialmente corno un banquete de bodas (Mt 22, 2.3.4.9: y/lou~ en Mt 22, 24.9; y/lo~ en el v. 8); cf. ms tarde Ap 19, 9). Es discutible si y/lo~ en su significacin singular de saln de bodas (Mt 22, 10) se usa o no para designar al reino de Dios. En lo que sigue (Mt 22, 11-14) EVClU/lU y/loU (el traje de boda, vv. l1s) podra ser una metfora de la nueva justicia que se exige a los que son llamados. La funcin de esta breve escena consiste en proteger el mensaje de la gracia inmerecida (vv. 9s) contra un malentendido que conducira a la indiferencia

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ya!-tW - yQ

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yQ - yacJ't']Q

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vuelve contra una hereja hiperasctica que pretende prohibir el matrimonio; 5, 11 prohbe la admisin de una persona joven en el orden de las viudas (---+ X~Qa); lejos de eso, las jvenes deben casarse (5, 14). Aqu destaca en todas partes una mentalidad catlica temprana en contra de una doctrina (que probablemente muestra ya inclinaciones gnsticas o que es directamente gnstica). Por el contrario, los dos ejemplos que encontramos en el Apocalipsis (19, 7.9) corresponden al contexto del empleo alegrico del trmino yflo~ (---+ 3.c!). En 19,7, las bodas del Cordero con su esposa, la Iglesia; en 19, 9, el banquete de bodas. Sobre la historia de estas imgenes cf. Niederwimmer, Askese, 127ss, 186ss. 6. En general, sorprende que los enunciados ms importantes del NT sobre el tema del matrimonio, la renuncia al matrimonio, etc., no se trasmitan a travs del grupo de palabras yflo~, etc. (cf. los trminos a.v~Q, yuv~, XEcpaA,~, XOA,A,OflUL, flOLXEW, VflCPTJ, JtoQvda, CHfla). K. Niederwimmer

Mnchen 1969; B. Gahrken, Die Partikel yQ, tesis Mnster i. W. 1950; Morgenthaler. Statistik, 165ss, 181ss; A. Pelletier, L'Annonce a Joseph (Mt 1, 20s): RSR 54 (1966) 67s; G. b: Winer, Crammatik des.nll. Sprachidioms, sptima edicin preparada por G. Lunemann, Leipzig 1867,415-417.

y,..,itoo gamiziJ dar en matrimonio, casarse

---+ yaflw.

y,..,ioxoo gamiskiJ dar en matrimonio, casar

---+ yaflw.

y,..,o~, O'll, gamos fiesta de bodas, ma-

trimonio ---+ yaflw. y(! gar porque, a saber, por tanto

1. Aparicin en el NT - 2. yQ que introduce las razones - 3. yQ que refuerza - 4. yQ que introduce una conclusin. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Amen Worte Jesu, Berlin 1970, s. v. en el ndice analtico; C. H. Bird, Some yQ Clauses in Sto Mark' s Cospel: JThS 4 (1953) 171-187; BlaB-Debrunner 443, 3, 452; Denniston, Particles, S. V. en el ndice analtico; P. Fiedler, Die Formel und siehe im NT (StANT 20),

1. yQ ocupa el cuarto lugar entre las conjunciones que aparecen con ms frecuencia en el NT (despus de xat, M, on). Desde Homero, yQ es la partcula causal ms frecuente (cf. Pape, Warterbuch, S. v.), y en el NT ocupa el segundo lugar en frecuencia. Aparece 1042 veces en el NT. En el vocabulario del NT en general y de Mateo particular ocupa el 19. Q lugar en frecuencia (detrs de on, que ocupa el 15. 0 lugar); en los escritos paulinos se halla en 11. 0 lugar; en la Carta segunda de Pedro, en 9. o lugar, y en Hebreos se encuentra incluso en 4. lugar (en todos estos ltimos casos, bastante por delante de o'u; cf. Morgenthaler, 165-169). Existe una conexin significativa entre la creciente frecuencia de yQ y la decreciente frecuencia de O'tL que se da al mismo tiempo en esos escritos. Es un detalle estilstico que podra ser muy til para resolver cuestiones de autenticidad. Segn el clculo de Morgenthaler (181ss), yQ es una partcula favorita en Mateo, Pablo y Hebreos. En aproximadamente el 95% de las veces que yQ aparece en el NT, ocupa el segundo lugar en la frase; en aproximadamente el 85% de esas veces se encuentra detrs de vocablos cortos. Cuando yQ se encuentra en tercer lugar, entonces la partcula suele ir precedida (en un 80% aproximadamente) por una construccin preposicional o por flV. yQ se halla en cuarto lugar nicamente en Lc 6, 23.26 Y 2 Cor 7, 11. La combinacin tbou yQ aparece nicamente en Lucas (5 veces) y en Hech 9, 11 Y 2 Cor 7, 11; a.fltlV yQ se encuentra tan slo en Mateo (4 veces) y en Mc 11, 23 v.l. Finalmente, sobre la terminacin del evangelio de Marcos con la partcula yQ (Mc 16,8) cf. P. W. der Horst: JThS 23 (1972) 121-124.
0

primero. En nuestra lengua lo equivalente entonces es un pues causal o explicativo que precede al segundo enunciado. Una oracin de yQ puede insertarse tambin a modo de parntesis, como observacin previa al enunciado que se quiere explicar, o como observacin intercalada en l (por ejemplo, Rom 7, 1); Y una secuencia de varias oracione.s de yQ puede servir tambin para sealar di~~r sas circunstancias relativas a una sola oraClOn precedente (por ejemplo, .Lc ~, 28s; Jn 3, 19s). Con bastante frecuencia, yaQ presupone una reaccin de perplejidad, no expresada, del oyente ante algn suceso (Gahrken, 103ss), e indica en la frase las razones para esa reaccin (cf. los jemplos en Bauer, Warterbuch, S.V. l.e: Mt 2, 2; 9, 13 Y passim). Tambin, en las preguntas, yQ expresa generalmente una razn: pues quin ... ? o quin entonces ... ? , xat yQ significa pues tambin o pues: oubE yQ, pues tampoco, pues ni siquiera (cf., a propsito, BlaB-Debrunner 452, 3 Y nota 4). Tambin en tbou yQ, a.fltlv yQ, Myw yaQ fl1v, vemos que yQ expresa generalmente las razones (as piensan tambin Berger, 30 y passim, Fiedler, 30 y passim; pero Gahrken [103s y 111) piensa de otra manera, porque cree que yQ en esos casos expresa slo una intensificacin o una variacin de a.fl~v). 3. En algunas preguntas yQ no expresa razones sino que sirve para reforzar o intensificar una pregunta y puede traducirse en tales casos por pues, entonces. Como tal, de conformidad con sus partes constituyentes, yQ expresa con la intensificacin (y E) una conclusin (aQa) que se saca de la situacin precedente (segn Winer, 416 y nota 1), por ejemplo, Mt 27,23: Pues qu mal ha hecho (a saber, para que queris crucificarle)?; Jn 7, 41: Pero no es cierto que el Cristo no viene de Galilea?. Tambin en las oraciones enunciativas, l~ partcula yQ no hace a veces ms que intensificar el sentido, en parte cuando precede una pregunta o se la da por supuesta. Por ejemplo, Rom 2, 25: (Ser entonces intil la circuncisin? -No!). La cir-

cuncisin ciertamente es de valor, si ... . Hech 16, 37 (v yQ, no ciertamente! (= no de esa manera!). Cf. Jn 9, 30; 1 Tes 2, 20; 1 Cor 9, 10; Sant 1, 7; 1 Pe 4, 15. 4. En algunos casos, a pesar de repetidos intentos, no se logra dar una interpretacin convincente de la partcula yQ ni en sentido causal ni en sentido intensificador. Si no queremos darnos por contentos (como hace Bauer, Warterbuch, S.v. 4 y otros) entendiendo yQ en tales casos (en razn de lo dividida que est la trasmisin textual, que algunas veces ofrece la lectura M) como una partcula de enlace sin significado especial, a pesar de que en el contexto se la utiliza a veces de una manera mucho ms significativa, entonces es obvia la interpretacin ya propuesta para algunos pasajes en el sentido de que la part~ula y.Q no se refiere en tales casos a lo que Sigue SillO a lo que precede, y lo considera como una razn de la que se deduce una conclusin (como en las preguntas ---+ 3). Y entonces significa: por tanto, as que, en consecuencia; cf., a propsito de Rom 15, 27 Y 1 Cor 9, 19, Bauer, Warterbuch, S. V. 3; a propsito de Rom 12, 3 cf. O. Michel, Ramerbrief5 (KEK), sub loco; H. W. Schmidt, Ramerbrief2 (ThHK), sub loco; consltese, adems: 1 Cor 9, 19; 10, 1; 2 Cor 11,5; Gl1, 11; 5,13; Heb 12,3. K.-H. Pridik ya<J't)(!, 't(!~, gaster vientre, estmago, seno materno* Se usa en sentido figurado en Tit 1, 12 en la expresin yao'tQE~ a.Qyat, vientres ociosos =glotones ociosos, y se refiere a los cretenses, particularmente a los falsos maestros judeocristianos que desarrollaban su actividad en Creta. La expresin aparece en un proverbio en forma de hexmetro, que se atribuye a un cretense (quien, segn la interpretacin de la Iglesia antigua [Clemente de Alejandra, Strom 1, 59, 2; Jernimo, Cornm. in Tit. sub loco] es Epimnides [siglo IV a.c.]; cf. especialmente M. Dibelius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe 4 [HNT], sub loco). Por lo dems, ya~'t~Q apare~ ce eh las expresiones comunes: EV yao'tQL EXELV, estar embarazada (Mt 1, 18.23; Mc 13,

tl

2. yQ indica generalmente una relacin causal entre dos enunciados, haciendo que el segundo enunciado fundamente o explique al

719 17 par. Mt 24, 19, / Lc 21, 23; 1 Tes 5, 3; Ap 12, 2) Y OUAAa!lPveLV EV ya01:QL, concebir, quedarse embarazada (Lc 1,31).

720
en ThWNT 1, 655s; Ch. Milikowsky, Which Gehenna?
Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts: NTS 34 (1988) 238-249. Para ms bibliografa, cf. <'.~1Jooo<;; ThWNT X, 959,

721

yevva - re'fro'l]!!UVL

722

1022.

y ge al menos, incIuso*
Es una partcula encltica que aade nfasis a la palabra con la que se asocia. Aparece sola 28 veces en el NT, Y aparece adems en las combinaciones --+ !l~ye (7 veces), --+ XaL1:OLye (3 veces), --+ !levovvye (3 veces) y --+ dye (1 vez). 1. En la mayora de los casos, y se halla conectado con otras partculas y conjunciones y frecuentemente no tiene significacin por s mismo. Aparece 8 veces en la expresin El, 6 !l~ ye, en caso contrario, una frase hecha en la que se sobreentiende el verbo, (cf. BlaB-Debrunner 439, 1; 376, 2; 480,6; Mt 6, 1; 9, 17; Lc 5, 36.37; 10,6; 13,9; 14,32; 2 Cor ll, 16); 6 veces en eL ye, si por lo dems, si ciertamente (Rom 5, 6; 2 Cor 5, 3; G13, 4; Ef 3,2; 4, 21; Col 1, 23); 3 veces en uQa ye, entonces, as que (Mt 7, 20; 17, 26; Hech ll, 18); en El, uQa ye, si. .. tal vez (Hech 17, 27a), o aQ ye interrogativo (Mt 8, 30); 2 ( 3) veces en xaL ye, al menos (Lc 19,42 v.l.); e incluso (Hech 2, 18), y realmente (Hech 17, 27b); 2 veces en aAA. ye, pero incluso (Lc 24, 31), al menos (1 Cor 9, 2; cf. BlaB-Debrunner 439, nota 3); 1 vez en !l~tL ye, por no decir, pero finalmente (1 Cor 6, 3; cf. BlaB-Debrunner 427, 3); y 1 vez en ocpeAv tL, si al menos (l Cor 4, 8). 2. Adems, y aparece dos veces en la frase 6L ye, al menos por... (Lc ll, 8; 18, 5), Y 1 vez en la expresin 01,; ye, quien incluso (Rom 8,32). H. Balz

1. El NT llama yevva al lugar del tormento de fuego. Fue originalmente un topnimo. Valle del Hinnn (en hebreo, ge-hinnom, Jos 15, 8b; 18, 16b; en arameo, gehinnnam, bErub 19a), propiamente Valle del hijo de Hinnn (Jos 15, 8a; 18, 16a) o Valle de los hijos de Hinnn (2 Re 23, 10), se llamaba un barranco situado al sur de Jerusaln, que actualmente se denomina Wadi er-Rababi. All se ofrecan sacrificios de nios, en tiempos de Ajaz y Manass (2 Re 16, 3; 21, 6), motivo por el cual Josas declar el Valle del Hinnn lugar inmundo (2 Re 23, 10). Las amenazas profticas de juicio identificaban al valle del Himnn como valle de la carnicera (Jer 7,32; 19,6). La apocalptica juda desarrolla la idea de que Dios purificar algn da al mundo mancillado, arrojando a los malvados al fuego purificador (cf. Hen [et] 10, 13; 18, 11-16 Y passim; Jub 9, 15; lQH 3, 29-36; ApBar [sir] 37, 1; cf., adems, las palabras de Juan el Bautista: Mc 3, 10.12 par. Lc 3,9.17). Basndose en Is 31, 9; 66, 24 (cf. Mc 9, 48), se localiza en el Valle del Hinnn el esperado infierno de fuego (Hen [et] 26,4; 27, 1-3: 54, 1-6: 56, 3s; 90, 26s). Finalmente, los escritos judos denominan al infierno mismo de fuego gehinnom/gehinnam, o yevva en su forma griega, sin referencia alguna a la topografa de Jerusaln (4 Esd 7,36M ApBar [sir] 59, 10; 85, 13; Sib 1, 103; 11, 292; testimonios rabnicos pueden verse en Billerbeck 1023-1025 y 1029ss).

Segn las palabras de Jess en el sermn de la montaa, la yevva amenaza a quien insulta a su hermano (Mt 5, 22) Y al adltero (Mt 5, 29s). La polmica antifarisea hace ver que el juicio de la yevva amenaza a los fariseos (Mt 23, 33) Y a sus proslitos (Mt 23, 15). Se exhorta a confesar sin temor alguno la propia fe ante los hombres, haciendo ver que hay alguien que puede condenar a la yevva (donde el alma y el cuerpo perecen: Mt 10, 28); con ello se hace referencia al mismo Dios, no al diablo (Mt 10, 28b par. Lc 12, 5). El que seduce a otros para a la apostasa o se deja seducir l mismo a la apostasa, debe contar con que ser arrojado al fuego eterno (Mt 18, 9 par. Mc 9, 43.45.47). De manera parecida piensa Santiago, cuando afirma que la lengua trasmite el fuego de la yevva, porque lo trasmite a aquellos que se dejan seducir por las palabras (Sant 3, 6). 3. En todos los dems pasajes del NT en que se piensa en el castigo del fuego eterno, se trata igualmente de la idea veterotestamentarla y juda de la yevva, aunque esta palabra no aparezca expresamente. As ocurre especialmente con X!lLVOI,; (Mt 13, 42.50; cf. Ap 9, 2) o AL!lVTJ tov :7tuQl,; (Ap 19,20; 20, 1O.14s; 21, 8; cf. Ap 14, 10); en l perecern algn da por el fuego eterno no slo los impos (cf. tambin Lc 16,24), sino tambin Satans con sus demonios (Mt 25, 41; Ap 19,20; 20, 10.14; cf. TestJud 25, 3; --+ UPUOOOI,; 2). Que estos enunciados presuponen el poder purificador del fuego, nos lo ensean por ejemplo 1 Cor 3, 10-15: 2 Pe 3, 5-13 (cf. Mc 9, 49; Le 17, 29s). El cristianismo primitivo participa con estos enunciados en la escatologa del judasmo contemporneo. Claro est que el NT renuncia a una descripcin detallada de los tormentos del infierno; la referencia al infierno y a su fuego sirve para recalcar la parnesis tica, no para satisfacer una curiosidad religiosa (cf. en cambio Hen [et] 27, 3s). Encontramos un poco de escatologa de presente (cf. Jn 3, 18s; 12,31; 1 Jn 2, 8s) all donde la yevva amenaza ya actualmente o domina al hombre (Mt 5, 22; 23, 15; Sant 3, 6). O. Bocher

rE{t(1),.-,aVt Gethsemani Getseman*

Bibl.: R. S. Barbour, Getsemani in the Tradition of the Passion: NTS 16 (1969-1970) 231-251; V. Corbo, Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Jerusa1em 1965; Dibe1ius, Botschaft 1, 258-271; D. Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Mnster i. W. 1974, 124-137; F. W. E1tester, en BHH 1, 562; A. Feuillet, Le rcit lucanien de [' agonie de Gethsmani: NTS 22 (1975-1976) 397-417; Id., L'agonie de Gethsmani, Pars 1977; M. Ga1izzi, Gesu nel Getsemani, Zrich 1972; GNT-Com, 177; Haag, Diccionario, 754; J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane, Roma 1973; W. H. Ke1ber, Mark 14, 32-42: G: ZNW 63 (1972) 166-187; Kopp, Stlitten, 387-399; K. G. Kuhn, Jesus in Getsemani bei Lukas und in Hebrlier: ZNW 58 (1967) 215-239; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte, Gottingen 1970, 11-40; W. Mohn, G. (Mk 14, 32-42): ZNW 64 (1973) 194-208; W. Ott, Gebet und Heil, Mnchen 1965, 82-90; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 385-396; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, Berlin 1974, 193-206; W. Schenk, Studien zur Passionsgeschichte des Markus, Wrzburg 1971,461560; V. Tay1or, The Passion Narrative of Sto Luke,

Cambridge 1972,69-72. Getseman (en arameo, gat semanf = lagar de aceite) aparece nicamente en Mc 14,32 (par. Mt 26, 36), donde est en nmero singular y se halla en una oracin de relativo. Es el nombre propio de la parcela de terreno donde Jess pas la ltima noche orando, mientras sus discpulos dorman, y donde fue prendido. La referencia es vlida como elemento de la ms antigua tradicin, a pesar de los divergentes anlisis que se hacen del relato que comienza con este episodio (relato no reducido: Pesch; breve relato de lo fundamental: Linnemann, Schenke, Kelber, Mohn, Dormeyer; dos fuentes: Kuhn, Leskow, Ott, Barbour, Holleran, Schenk). Si Getseman estaba situado o no en el monte de los Olivos, lo decidir el juicio que uno se forme (en la perspectiva de la historia de las tradiciones) de la observacin formulada en Mc 14,26. En los paralelos lucanos (Lc 22, 39-46) Y jonicos, que abrevian el relato y que podran ser, ambos, independientes de Marcos, se ha perdido el nombre de Getseman. La localizacin jonica, que lo sita por encima del valle del Cedrn (Jn 18, 1) -por tanto, en la ladera del monte de los Olivos-, es primariamente

rEbEmv, Gede6n Geden*

Nombre propio (indeclinable) de uno de los grandes jueces (Jue 6, 11-8, 35), que se menciona en Heb ll, 32 entre los testigos de la fe. BHH 1, 569s; Haag, Diccionario, 738s.

yEvva, 1);, ti geenna Gehenna, infierno*

l. En el AT y en el judasmo - 2. En el NT - 3. Expresiones afines.
Bibl.: Billerbeck IV 2, 1016-1165; H. W. Huppenbauer, Gehenna, en BHH 1, 1153; J. Jeremias, yfvva,

2. En este mismo sentido, el NT -en 12 pasajes- designa tambin como yevva al lugar del castigo eterno del fuego (--+ :7tvQ); II de esos ejemplos se encuentran en los evangelios sinpticos (Mt 5, 22.29s; 10, 28; 18, 9; 23, 15.33; Mc 9, 43.45.47; Lc 12, 5), y 1 ejemplo se halla en Santiago (3, 6). La yevva, juntamente con el --+ <16TJI,;, se localiza tambin en el --+ UPUOOOI,;. Pero el <10TJI,; se considera como la morada de los muertos slo durante tiempo limitado, el tiempo que trascurre entre la muerte y la resurreccin, mientras que la yevva se concibe como el lugar del tormento eterno para los impos, despus del juicio final.

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una alusin tipolgica a David en 2 Sam 15, 23. Es incierto si en esta alusin y en el nombre de huerto hay un buen conocimiento del lugar; en todo caso, esos detalles podran haberse desarrollado posteriormente y se trasmitiran en forma literaria. El relato marquino se halla estilizado como imagen de contraste con la de la transfiguracin: hay tres discpulos escogidos, comienzan a cumplirse las predicciones de la pasin, sumisin a la voluntad de Dios en contraste con la tibieza de los discpulos. Mateo, sobre esta base, reforz los rasgos tpicos de la exhortacina la oracin. Lucas generaliz la exhortacin a la oracin y -en caso de que los vv. 43s sean originales (Feuillet contra GNTCom)- centr por completo el relato en la lucha de Jess con la muerte, que para l comienza ya aqu. W. Schenk

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cia, que no es apropiada en la presencia de Dios (v. 8; cf. Is 32, 11s; Jer 4, 8). ThWNT 1, 656-660.
yE!-,~ro gemizo llenar
--+

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yfA.Ol - yEVE

726

sentido secundario de ser impuro es resultado de la asociacin con xu'frUQ,~ELV/XU 'fruQ<;. 3. 'YE~~ro llenar; en voz pasiva, ser lleno de*, aparece 9 veces en el NT, encontrndose junto a y[.tw nicamente en Lucas y en Apocalipsis. Especialmente en la voz pasiva, la idea expresada por el verbo se acerca mucho a la de estar lleno: Mc 4, 37, de tal manera que la barca corra peligro de anegarse (por completo)>>; as sucede tambin en Lc 14,23; Ap 15, 8. En la voz activa, Jn 2, 7 aade expresamente: las llenaron (= las tinajas) hasta el borde. - En la voz activa, el verbo aparece con complementos en acusativo y en genitivo (introducido a veces por EX): Mc 15, 36: ... empapar una esponja de vinagre; Lc 15, 16: ... llenar su estmago con (EX) las algarrobas; Jn 2, 7; 6, 13; Ap 8, 5. El genitivo falta nicamente en Jn 2, 7b, despus de haber aparecido en el v. 7a, y falta a veces en la voz pasiva: Mt 4, 37; Lc 14, 23. K.-H. Pridik

50, yEVE (en plural) significa las sucesivas generaciones, y en Lc 16, 8, los contemporneos. 2. La forma sinptica esta generacin procede del estrato helenstico tardo de la fuente Q, que dirige su polmica contra Israel como la ltima generacin antes del fin, y le anuncia el juicio que se acerca. La apocalptica juda emplea motivos y formas de lenguaje correspondientes. As, por ejemplo, Hen [et] 93, 9 anuncia una generacin apstata; 1QpHab 2, 6s, una ltima generacin, y Jub 23, 16ss, una generacin malvada. Con Mt 11, 16 par. Lc 7, 31 comienza la parbola de Q sobre los juegos infantiles, cuya interpretacin recoge motivos deuteronomsticos y sapienciales (Sal 77, 8 LXX; 94, 10 LXX) y acenta que la Sabidura divina no ha dado ya la razn a Israel sino a Juan y a Jess. En Mt 23, 36 par. Lc 11, 50s hay una sentencia sapiencial que recoge el lamento sobre la sabidura menospreciada (Prov 1, 24ss; Bar 3, 12s; 11QSal' 18,8.15; Hen [et] 93, 8; 94, 5; 4 Esd 5, 9s) y, como voz proftica del cristianismo primitivo, acusa a la ltima generacin de Israel de haber colmado la medida de pecados de sus antepasados con el asesinato de profetas hasta el de Zacaras hijo de Baraquas (Josefo, Bell IV, 335). Esta misma condenacin abunda en el complejo del signo de Jons: Mt 12, 39 par. Lc 11, 29 llaman malvada a esta generacin, y Mateo la llama incluso (como Mt 16,4) generacin adltera. En la doble sentencia amenazadora acerca de la reina del sur y de los ninivitas se repite la forma de la fuente Q en Mt 12,42 par. Lc 11, 31 yen Mt 12, 41 par. Lc 11, 32. Mateo intensifica incluso la afirmacin conectndola con la advertencia contra la recada, y en Mt 12, 45 llama a Israel una generacin malvada. Lc 11, 30 encarece la afirmacin refirindose al Hijo del hombre que viene como juez. Marcos radicaliza el enunciado, trasformando la exigencia de milagros que figuraba en Q, en el rechazo de una seal del cielo. Para Marcos (8, 12), al Israel condenado de

y[.tw 3.

y!-,ro gemo estar lleno*

1. Aparicin del trmino y combinaciones de palabras - 2. Contenidos semnticos - 3. yEf.[~(.

yE'trov, OVO;, , ) geiton vecino, vecina*

Este trmino aparece junto a q:>LAOL en Lc 14, 12; 15,6, y junto a q:>LAaL, en 15,9; aparece solo en Jn 9, 8.

yd.ro gelao rer*

En el Discurso del Llano, en el evangelio de Lucas, la anttesis XAULElV - YEAdv (cf. Ecl 3,4) se encuentra primeramente en un macarismo aplicado a los que ahora lloran pero luego reirn (6, 21), y luego en un ay! contra los que ahora ren pero luego estarn tristes y llorarn (6, 25). Lo de rer es aqu imagen de la vida despreocupada e irresponsable de los que se dedican a disfrutar de las cosas (oL yEAO:JV'tE<; vuv en el v. 25b se halla cerca de oL :7tAO'OLOL en el v. 24 y de oL E[.t:7tE:7tA1']O[.tVOL en el v. 25a), una risa que corresponde a los creyentes nicamente como promesa escatolgica, pero no como una manera de vivir en este mundo. ThWNT 1, 656660; X, 1022; --+ XAULW.

1. Del total de 11 veces que el trmino aparece en el NT, 7 corresponden al Apocalipsis (4,6.8; 5, 8; 15,7; 17,3.4; 21, 9) y las restantes veces corresponden a Mt 23,25.27 par. Lc 11, 39 Y Rom 3, 14 (cita del Sal 9, 28 LXX). El verbo, por regla general, no se usa ms que en presente y en imperfecto (cf. Liddell-Scott, s.v.); en el NT, nicamente en indicativo y en participio de presente. El objeto de la accin verbal suele ir en genitivo, sustentado en Mt 23, 25 por EX (en nuestra lengua, uno est lleno de algo). El acusativo ov[.tu'tu en Ap 17, 3 es un vulgarismo. 'tu ax'fruQ'tu en Ap 17, 4, como objeto de y[.tov (el contenido de la copa, segn se supone generalmente), significa una grave incongruencia (BlaB-Debrunner 136), pero como objeto de EX,01JOU no entraa ninguna dificultad: una mujer con los signos impuros de su fornicacin. 2. El verbo y[.tw se refiere en general a contenidos de algo, pero en Ap 4, 6.8 se refiere a 10 que cubre la superficie: seres vivientes cubiertos/repletos de ojos. No se sabe exactamente qu idea se expresa en Ap 17, 3: una bestia llena ... de nombres. En el NT el objeto es concreto o abstracto, y el sujeto, concreto, exceptuando Lc 11, 39, donde vuestro interior, como vemos por la comparacin anterior con el vaso y el plato, se refiere a 10 que est dentro de un recipiente. La mayora de los objetos de la accin verbal tienen una connotacin negativa. La connotacin positiva se da nicamente en Ap 4, 6.8; 5, 8. Adems, en Mateo y en Lucas, el

YEVE, d;, ) genea generacin, linaje*

1. Aparicin y significado del trmino en el NT 2. En los Sinpticos - 3. En los dems escritos

Bibl.: K. Berger, Die Amen Worte Jesu, Berlin 1970,58-74; F. Christ, Jesus Sophia, Zrich 1970, 63ss, 120ss; V. Hasler, Amen, Zrich 1969, 30-70; D. Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969,24-48; R. McKerras, en Notes of Traslation 2 (1988) 57s; M. Meinertz, Dieses Geschlecht im NT: BZ 1 (1957) 283-289; Schulz, Q, 336386; G. Steinhauser, Noah in his Generation: An Allusion in Luke 16, 8b cL~ Tlv yEVEUV 't~v au'toov: ZNW 79 (1988) 152-157. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1022.

yJ..ro;, ro'to;, gelos risa*

Sant 4, 9: Que vuestra risa se torne en llanto!. Se entiende aqu por risa una risa ne-

1. De los 43 lugares del NT en que aparece este trmino, 33 corresponden a los Sinpticos, en los que yEVE se refiere 25 veces al pueblo judo de tiempos de Jess, 17 veces aparece en la expresin esta generacin, y 8 veces tiene diversos matices. En la observacin redaccional sobre la genealoga de Jess en Mt 1, 17 Y en el Magnficat en Lc 1,48.

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yEVE - yEvEUAoyLa

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729

yEvEUAoyLa -

yVEOL~

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tiempos de Jess le aguarda slo el juicio final. Por eso, en Mc 8, 38 Jess lo llama generacin adltera y pecadora. Consecuentemente, en una sentencia apocalptica de amenaza, Jess afirma en Mc 13, 30, juntamente con Mt 24,34 Y Lc 21, 32, que esta generacin experimentar los horrores del fin de los tiempos. Le 17, 25 conecta esto con el plan fijado por Dios y que se promete en la Escritura. En Mc 9, 19 Jess suspira exasperado por esta generacin malvada (e incluso perversa, segn Mt 17, 17yLc9,41). 3. Como Mt 17, 17 Y Lc 9, 41, vemos que Flp 2, 15 Y Hech 2, 40b recogen las ideas de Dt 32, 5 LXX expresadas en la predicacin de la sinagoga. Pablo exhorta a la ekklesa a la santificacin, a pesar de vivir en medio de la corrupcin pagana. En el sermn de Pentecosts Pedro se dirige a los que eran entonces los moradores de Jerusaln. Hech 8, 33 entiende en sentido genealgico la oscura expresin de Is 53, 8: Quin podr describir su generacin [= los descendientes del siervo de Dios]! Con arreglo al plan salvfico de Dios, la labor de David -segn Hech 13,36- estaba limitada a su generacin. Con la predicacin misionera helenstica, Hech 14, 16 sita al mundo gentil bajo la generosidad de Dios (cf. 3, 17; 13,27; 17,30). Segn Hech 15,21, Santiago apela a la Tor, que se lee desde siempre y en todas partes, para demostrar la validez universal de las prohibiciones que figuran en el decreto apostlico y que se derivan del captulo 17 del Levtico. Col 1, 26 acenta -con arreglo a la economa de la salvacin- la eleccin de los creyentes que proceden de la gentilidad, mientras que Ef 3, 5 entiende el evangelio como la eleccin de los gentiles, el misterio revelado a los apstoles y profetas de la Iglesia. Ef 3, 21 forma parte de un himno litrgico que pone final a la parte didctica de la carta apostlica. Por contraste, Heb 3, 10 es una afirmacin del Espritu Santo que emplea la dura cita del Sal 94, 10 LXX en una referencia al pueblo judo de la generacin del desierto. Segn el v. 11, el pueblo en su totalidad permanece ex-

cluido de la salvacin. Esto debe servir de advertencia a la impenitente Iglesia. Tambin a ella le amenaza la reprobacin. Tal vez la referencia al Sal 94, 10 LXX muestra cul es la fuente de la expresin esta generacin en el estrato tardo de Q. V. Hasler

un Adn-Mesas, sino que interpreta el bautismo de Jess como la revelacin del Hijo del Altsimo, a quien Dios haba destinado desde el comienzo de la humanidad para que fuera el Salvador del mundo (Le 1, 32s; 2, 30ss; 4, 18ss). 1 Tim 1,4 YTit 3, 9 difcilmente se refieren a las series gnsticas de arcontes y eones. Tales series no estn documentadas sino ms tarde. Ms cerca de estos textos se hallaran las listas genealgicas del AT y de los escritos esenios o rabnicos. Pero no se echa de ver una polmica antijuda. Puesto que ya Platn (Tim 22a) y Polibio (IX 2, 1) haban entablado polmica contra los mitos y las listas genealgicas, las Pastorales combaten a los falsos maestros siguiendo pautas establecidas. Para Heb 7, 3.6, Jess -segn Gn 14, 17ss y Sal 110,4- se halla muy por encima del sacerdocio del AT. Por eso, es superfluo ofrecer una prueba genealgica. V. Hasler
genesia celebracin de cumpleaos * Dcese de la celebracin de cumpleaos ('tOL~ yEVWLOL~, dativo de tiempo) de Herodes Antipas en Mc 6, 21 par. Mt 14, 6 (sobre la formulacin de Mateo cf. BlaB-Debrunner 200, nota 10). BHH 1, 529; Haag, Diccionario, 428; RAC IX, 217-243.

yfvfaAoyro genealogeo descender de

(refirindose a una genealoga)* En Heb 7, 6 dcese de Melquisedec, que no descenda de los hijos de Lev. Th WNT 1, 663; --+ yEVEaAOyLU.

2. En el griego profano, sobre todo en Platn, se halla atestiguado en el sentido de origen y comienzo, por contraste con cp{}oQ (destruccin), de devenir, por contraste con oV<JLa (ser), y de lo que ha llegado a ser, de la creacin ('X<J!to~). Se emplea tambin en contextos temporales para designar la ascendencia y la descendencia. En este ltimo sentido se emplea genealgicamente, es decir, todo dios y todo hroe mira orgullosamente a su descendencia; cf. especialmente Hesodo (Teogona, catlogo de mujeres). - La LXX ofrece en la mayora de los casos el sentido de genealoga (cf. Gn 2, 4; 5, 1), con excepcin de Sabidura (por ejemplo, 6, 22; 7, 5.12) y prepara de esta manera el uso que encontramos en el NT.
yVE<JL~

yfvfaAoyta,

a~, ] genealoga genealoga, rbol genealgico*

Bibl.: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 337, 338; M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, London 1969; D. E. Nineham, The Genealogy in St Matthew' s Gospel and it' s Significance for the Study ofthe Gospels: BJRL 58 (1976) 420-444; S. Sandmel, Myths, Genealogies, and Jewish Myths, and the Writing ofGospels: HUCA 27 (1956) 201-211; H. Schollig, Die Ziihlung der Generationen im mt Stammbaum: ZNW 59 (1968) 261-268; W. Speyer, en RAC IX, 1145-1268; H. Stegemann, Die des Uria. Die Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276; K. Stendhal, Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2, en FS Jeremias, 1960,94-105; A. Vogtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16 und die mt Kindheitsgeschichte: BZ 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49.

Yfvcna, trov, 't

En el NT, el trmino aparece nicamente en 1 Tim 1,4 y Tit 3, 9. Mt 1, 2-16 YLc 3, 23-38 presuponen el conocimiento de la genealoga de Jess, descendiente de David, y de las listas de sus antepasados. No tratan de ofrecernos una prueba genealgica sino que tan slo persiguen un fin cristolgico. Por este motivo, las diferencias y las inexactitudes no tienen importancia alguna. Mt 1, 1 Y 1, 17 constituyen el marco redaccional, y los vv. 18-25 son una nota explicativa de carcter midrsico (Stendahl, 102). Lo importante es la lista de los portadores de la promesa, no la secuencia de las generaciones. Jess, el Mesas llegado, ha cumplido la promesa hecha a Abrahn. Las cuatro mujeres que figuran entre los antepasados, demuestran el carcter universal del evangelio. Lucas enumera la genealoga en sentido ascendente hasta llegar a Adn y a Dios. Pero el evangelista no piensa en

yVfcn~, fro~, ] genesis origen, descendencia, procedencia, procreacin, nacimiento, vida*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. En el griego profano y en la LXX - 3. Usos del trmino en el NT.

Bibl.: Bauer, Warterbuch, 306s; F. Bchsel, yVEOL<;, en ThWNT 1, 681-683; H. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des Evangeliums nach Matthiius, Mnster i . W. 1974, sobre todo 360-365; F. MuBner, Der Jakobusbrief(HThK), Freiburg i. Br. 31975 (sobre 1, 23; 3, 6).

1. En el NT yVWL~ aparece 5 veces en el sentido de nacimiento (Mt 1, 18; Lc 1, 14), genealoga (Mt 1, 1) y origen, raz (Sant 1, 23; 3,6).

3. Mt 1, 1, recogiendo la manera de hablar de Gn 5, 1, habla del libro de la genealoga (o historia del origen) de Jesucristo, partiendo de David y de Abrahn. El evangelista no slo pretende exponer as la genealoga -expresada teolgicamente- del Mesas que llega (Mt 1, 2-17), sino tambin presentar toda su obra teolgica bajo estos auspicios. Para decirlo con otras palabras: el nuevo soberano determina el destino tanto de Israel como del mundo; segn Mt 1, 1 con 'Jesucristo' comienza una nueva poca de la historia universal (Frankem611e, 365). Mt 1, 18 acenta una vez ms esta idea haciendo referencia al nacimiento especial de este Jesucristo. (En este sentido cf. tambin Lc 1, 14 como prediccin del nacimiento del Bautista). Sant 1, 23 habla de la persona que se limita a or la palabra de Dios, pero que no acta segn ella. Se parece a alguien que contempla en el espejo su rostro natural y externo (JtQ<JillJtOV 'tfj~ yEV<JEill~) y se olvida de cul era su aspecto. Aqu la intencin del autor es reconocer el origen -el punto de partida, la raz- y hacer que el hombre retorne a l (a su arquetipo). Todo lo dems es engaarse a s mismo, ms an, perderse a s mismo. Un enunciado con mayor carga tica todava, se encuentra en Sant 3,6, donde a la lengua maligna e incontrolada se la compara con un fuego que inflama la rueda de la vida / el curso de la existencia ('tov 'tQo)(.ov 'tfj~ yeV<Jeill~).

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yVEaU; - YEvvw

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YEvvw - rEvv1']ouQ't

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No est claro el origen de esta imagen. La mencionan no slo textos rficos (sobre la trasmigracin de las almas) sino tambin textos rabnicos (la rueda del destino). CreemQs que Santiago piensa sencillamente en el mbito de la vida. No hay nadie ni nada ante lo que se detenga la lengua calumniadora; ella es capaz de incendiarlo todo. Contra su poder destructor, uno es impotente. Su fuego es comparable a lo abrasador del fuego eterno e inextinguible del infierno mismo (MuEner, 165). A. Kretzer
"(EVE't), i);, i genete nacimiento* Jn 9, 1: EX yEVE'tt;<;, de nacimiento. "{V1)p.ta, 'to;, 't genema planta, fruto, cosecha* Neologismo helenstico de yLvo[!aL (que debe distinguirse del trmino clsico --> yVV'l'] [!u): Mc 14,25 par. Mt 26, 29/ Lc 22, 18 en las palabras escatolgicas de Jess en la ltima Cena, yv'I'][!U 'tt;<; U[!:7tAOU, <<producto o fruto de la vid (cf. Dt 22, 9 LXX; Is 32, 12 LXX; per! hagefen Ber 6, 1, en la bendicin sobre la copa de vino; OLVOU yv'I'][!U, AgU 774, 3); 2 Cor 9, 10: 'ta yEV~[!U'tU 'tt;<; chxaLoauv'I']<; [!OOV, los frutos de vuestra justicia (cf. Os 10, 12 LXX) -expresandolo concretamente- ... vuestra generosidad; Lc 12, 18 Sin* D it. ThWNT 1, 684s; J. Jeremias, La ltima Cena. Palabras de Jess, Madrid 1980, 199s.

celona 1980, 203-211; A. Vogtle, Messias und Gottessohn. Herkunft und Sinn der mt Geburts- und Kindheitsgeschichte, Dsseldorf 1971. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1023.

1. YEvvw aparece 97 veces en el NT (Morgenthaler, Statistik, 84), de las que 40 se hallan en Mt 1,2-16; el verbo aparece otras 5 veces en Mateo, 18 veces en la Carta primera de Juan, 7 en Hechos, 4 en Lucas, 6 en las cartas paulinas autnticas, 4 en Hebreos; el verbo se encuentra, adems, en Mc 14,21; 2 Tim 2,23 Y 2 Pe 2, 12. 2. En el griego profano YEvvw se usa para referirse a la funcin del padre en la procreacin (Sfocles, Eurpides); se usa ms raras veces para referirse a la funcin de la madre, en lugar de 'tbt'tw (Plutarco). Se emplea luego en el sentido general de engendrar, producir (Platn, Polibio). En la LXX YEvvw traduce frecuentemente al hebreo yld (dar a luz, engendrar), y aparece raras veces para expresar la relacin de padre a hijo entre Yahv y su pueblo (Dt 32, 18; Is 1, 2; en sentido metafrico en Ez 16,20; 23, 37), yen un pasaje importante para la adopcin del Mesas-Rey por Yahv en el acto de entronizacin: Sal 2, 7 Y 109, 3. En Prov 8, 25 se dice que la sabidura es el primer fruto de la actividad creadora de Dios. A propsito de la conversin de un gentil al judasmo, los rabinos hablan de procreacin, queriendo decir que surge un nuevo ser: un proslito converso es como un nio recin nacido (Rengstorf, 665s). Segn Filn, toda la obra creadora de Dios es un acto de procreacin: Dios engendra el lagos, los animales y las plantas; se exceptan los hijos de Dios. La comunidad de Qumrn (siguiendo a 2 Sam 7, 14) conoce la idea de la generacin del Mesas, que nace del linaje de David (4QFlor 1, 10-13: cf. 1QS' 2, 11-12). 3. Hay que fijarse, ante todo, en el uso que se hace en el NT -en sentido mesinico- del Sal 2, 7, enlazando con el AT y con el judasmo. Y, as, vemos que en Hech 13,33 el acentuado hoy de la generacin se refiere a la vida imperecedera en la resurreccin (cf. Heb 1, 5; 5, 5, pero aqu el momento queda sin precisar). En Lc 1, 35 la generacin del Hijo de Dios, obrada por el Espritu, se considera -sobre la base de esa interpretacin del Sal 2,

"{Evvro gennai5 engendrar, dar a luz, producir

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. yEvvOO en el griego profano y en el judasmo - 3. Enunciados del NT.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 307-309; F. Bchsel-K. H. Rengstorff, yEvvOO %TA., en ThWNT 1, 663-674; W. C. Grese, "Unless one is Born Again: The Use of a Heavenly Journey in John 3: JBL 107 (1988) 677693; J. Khlewein, yld dar a luz, en DTMAT 1, 10081013; R. Schnackenburg, Las cartas de san Juan, Bar-

7- como el comienzo de un nuevo en. La comunidad vea aqu la realidad de un ser engendrado por Dios en sentido realsimo (Bchsel, 669). Pablo depende quizs de concepciones rabnicas, cuando en 1 Cor 4, 15 Y en Flm 10 habla de una procreacin espiritual como expresin de su entrega a la labor pastoral y de la profunda vinculacin que de ella nace entre el apstol y la comunidad (o entre el apstol y Onsimo). No menos peso tienen los pasajes de Rom 9, 11 Y Gl 4, 23.24.29. Todos estos pasajes se hallan dentro de un contexto de teologa de la salvacin que habla del concierto entre ambos testamentos. A la genealoga de Mateo (Mt 1, 2-16) le corresponde tambin carcter de cumplimiento. Est formada segn los modelos del AT (cf. Gn 5, 3-32: 1 Crn 2, 10-22.36-49) Y demuestra la insercin (pretendida por Dios) de Jess, engendrado milagrosamente por el Espritu Santo, en la lnea sucesoria de Abrahn y David (Vogtle). En los escritos jonicos, la idea de la generacin experimenta un ulterior desarrollo y una nueva profundidad, porque la generacin es un nacimiento que procede de Dios (1 Jn 2, 29; 3, 9; 4, 7) Y del Espritu (Jn 3, 5.6.8) o, en trminos generales, de 10 alto (3, 3.7). Esta relacin, que es misteriosa y que -no obstante- determina la realidad, proporciona al hombre origen (el bautismo) y meta para su vida en comunin con Dios, ms an, para su condicin de hijo de Dios (1 Jn 3, 1). La filiacin divina ha pasado a ser una caracterstica compendiadora del hombre cristiano en la unidad indestructible de su ser natural-sobrenatural, se ha trocado en una expresin nica dela elevacin gratuita y de la consumacin moral que proporcionan en conjunto el modelo perfecto del hombre cristiano (Schnackenburg, 206). Resumiendo podemos decir: por YEvvw se entiende 11,0 slo el acto de la procreacin (por el padre) sino tambin el del alumbramiento (por la madre). Es un trmino que adquiere especial importancia teolgica por la encarnacin de Jess (Lucas), y tambin dentro del

contexto de la nueva creacin del hombre por el poder del Espritu de Dios (Juan). A. Kretzer
"{VV1)p.t, 'to;, 't gennema engendro, vstago* En el NT, este trmino se usa tan slo en la dura imagen, difcilmente empleada antes en el mbito del judasmo, que habla de yEVV~[!U'tu Ex,l&voov, raza de vboras!, y que aparece en las palabras en que Juan el Bautista anuncia el juicio divino (Mt 3, 7 par. Lc 3, 7 (Q), Y en las palabras en que tambin Jess anuncia ese juicio divino (Mt 12, 34; 23, 33; en paralelo con 0CPEl<;, serpientes). Con estas palabras se califica siempre a los oyentes judos de serpientes venenosas, es decir, como personas insinceras y que han sido reprobadas. La combinacin de estas palabras no aparece en la LXX ni en Josefo ni en los escritos rabnicos. Una expresin parecida, dentro del mbito cristiano, se encuentra en Did 13, 3. ThWNT 1,671.
rEVV1)(J~'t Gennesaret Genesaret*

Nombre indeclinable del Lago de Genesaret (propiamente nvvE<JQ, cf. 1 Mac 11,67; Mc 6, 53 D it sy; Mt 14, 34 D* 100 lat sy, nombre que, seguramente, fue asimilado con posterioridad a las formas de N azaret o de Kinnret; en Lc 5, 1 se le llama AL[!v'I'] rEVv'I']auQ't; cf. Josefo, BelllIl, 506). Por 10 dems, en Mc 1, 16; Mt 4, 8 se le denomina tMAuaau 'tt;<; rUAlAULu<; o, segn Jn 21, 1, ttAuaau 'tt;<; n~EQl&oc:;. Segn Mc 6, 53 par. Mt 14, 34, el nombre de la frtil regin situada en la ribera occidental del lago. Segn TosToJ: 6, 7; bMeg 6a, etc., es de suponer que exista tambin un lugar denominado Ginnesar, situado en las cercanas del Kinnret del AT, que se encontraba ya abandonado en poca griega y romana (cf. Nm 34, 11; Jos 11, 2; 12,3) Y que, 10 mismo que ste, pudo haber dado su nombre a la regin y al lago. BHH 1, 546s; 11 951s; Haag, Diccionario, 746s y 1069s.

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yVVI'jOLl; - yvor;

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n:QUOl'jvr; - YEQO'UO[U

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yvvt)CJt;, no;, t gennesis nacimiento

Mt 1, 18 Textus Receptus; Lc 1, 14 Textus Receptus (siempre en lugar de ---> yVEaL~).

yEVVt)'t;, 3 gennetos engendrado, nacido*

Como circunlocucin para decir hombres en la expresin ev yEvvrJ1:o:~ yUVaLXWV, entre los nacidos de mujer (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28; cf. Job 14, 1; 15, 14; cf. tambin YEV!tEVO~ ex yUVaLX~, Gl 4, 4). La circunlocucin, usual tambin en el judasmo (Billerbeck 1, 597s), acenta el origen terreno del hombre. ThWNT 1,671.

yvo;, Ou;, 't genos linaje, especie, clase*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. En los evangelios - 3. En Hechos - 4. En Pablo y en los dems escritos.

Bibl.: K. Maly, Mndige Gemeinde, Stuttgart 1967, 176-239.

1. yvo~ aparece 2 veces en Marcos y 2 en Mateo (incluido 15, 21 v.l.), 9 veces en Hechos, 6 en Pablo, 1 en Pedro y 1 en Apocalipsis. Designa casi siempre el origen (por nacimiento). 2. La mujer helena de Mc 7, 26 (LUQOqJOLvLxLOOU L0 yVEL) procede de la provincia costera siria de Fenicia. Se ha enterado y demuestra que el Hijo de Dios libera tambin del poder del demonio a los gentiles. En la instruccin impartida a los discpulos en Mc 9,29; Mt 17, 21 v.l., la oracin y, en algunos casos tambin, el ayuno aparecen como remedio exorcstico en los casos de posesin diablica (wih:o .0 yvo~). En la parbola de la red barredera, Mt 13, 47 habla de toda clase de peces (ex JtaV'tO~ yvou~) y ensea que la seleccin de los justos no se efectuar sino en el juicio final. 3. En Hech 4,36; 18,2.24, Lucas menciona el origen de la familia del levita Jos Bernab, que era oriundo de Chipre; el origen de Aqui-

la, que era natural del Ponto, y de Apolo, que era natural de Alejandra. Segn las palabras de Esteban (en Hech 7, 13), el Faran reconoce el origen judo de Jos. El v. 19 refleja el estilo del discurso: en el v. 17 Esteban se dirige a sus compatriotas en un pasaje donde el concepto de pueblo no resuena ya con sus connotaciones religiosas. En el discurso de Pablo en Antioqua (Hech 13, 26), el apstol dirige la palabra a los judos hablndoles como a descendientes de Abrahn; en este caso, por contraste con lo que Pablo dice en sus cartas (Rom 9,6-13; 2 Cor 11,22; G13, 8), no se reflexiona sobre la promesa hecha a Abrahn. En la cita de las Apariciones Celestiales de Arato de Cilicia (siglo III a.c.), que se hace en Hech 17, 28.29, Y segn el estilo de la predicacin misionera helenstica, Pablo hace referencia a ideas estoicas (nosotros somos yvo~ de Dios) y acenta el carcter universal del evangelio. En Hech 4, 6 se alude a los miembros de la nobleza sacerdotal saducea (ex yVOU~ aQXLeQa'tLxoi), y se afirma que, a pesar de la resistencia ofrecida por stos, la predicacin apostlica es capaz de imponerse, con arreglo al plan salvfico de Dios. 4. Con yvr yA,(j)oowv, Pablo se refiere en 1 Cor 12, 10.28 a la diversidad de la glosolalia carismtica y la compara con la gran variedad de lenguas existentes (14, 10). Gl 1, 14; 2 Cor 11, 26 Y Flp 3, 5 emplean en sentido profano el trmino que se usa, por ejemplo en Jer 38, 37 LXX, para traducir el hebreo zera' y que designa el origen judo por nacimiento y el hecho de ser miembro, por el propio linaje, del pueplo judo. En cita de Is 43, 20, la Carta primera de Pedro (l Pe 2, 9) atribuye a la Iglesia el honroso ttulo de ser el pueblo escogido, porque la Iglesia es ahora el nuevo pueblo y el nuevo linaje adquirido por Dios. En Ap 22, 1610 del retoo de la raz de Jes, de Is 11, 10, se aplica al Jess exaltado, que es el descendiente de David y el que da cumplimiento a las esperanzas mesinicas. V. Hasler

fEQaCJt)v;, 3 Gerasenos natural de Grasa*

ruouQrv~, 3

Gadarenos natural de G-

dara*
n:Qyeorv~, 3 Gergesenos natural de Gr-

gesa (v.l.)
Bibl.: F. Amen, Reilfr die Reiden, Frankfurt a. M. 1976,201; Bauer, Worterbuch, en el vocablo correspondiente; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa VII, 1242-1245; G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gtersloh '1924, 192s; Haag, Diccionario, 753s; E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966, 190s; H. Hegermann, en BHH 1,508,548; Kopp, SUitten, 282-287; C. H. Kraeling-Th. Klauser, Gerasa, en RAC X, 223-233; K. Matthiae, Chronologische bersichten und Karten zur spiitjdischer und urchristcher Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978 (suplemento de mapas).

En los manuscritos de Mc 5, 1, rEQuor(cf. Inscriptiones Graece ad res Romanas pertinentes [ed. R. Cagnat y otros] IV~ Paris 1927, 374, 11) compite con las otras dos formas (Mt 8, 28; Lc 8, 26.37). Es improbable que rEQyEOrV~ se originase slo por una conjetura debida a Orgenes (como piensa Haenchen). Pero el texto marquino -geraseno, de Grasa-, por ser la lectio difficilior, es la forma ms antigua. Grasa (en rabe, Jerash) era la ciudad ms importante de la Decpolis (---> LlEXJtoA,L~), pero quedaba demasiado lejos del mar de Tiberades (a unos 60 km en direccin sursudeste) para que hubiera podido desarrollarse en ella la historia del poseso. Marcos utiliz el relato como historia de misin (5, 18-20), sin interesarse por la topografa (cf. los nombres de lugar que se enumeran en 7, 31, sin que tengan relacin entre s). Mt 8, 28 sustituye la ciudad original por Gdara (en rabe, Khirbet Um Qeis, a unos 15 km al sudeste del lago). Cerca de la poblacin se alzaba un litoral escarpado, de 6 a 12 m de altura. Aunque se ha atestiguado la existencia de monedas con el emblema de una embarcacin, no es seguro que el territorio de la ciudad llegara realmente hasta el lago (otra cosa piensa Josefo, Vita IX, 42). Pero es posible que Mateo no muesV~

tre tampoco genuino inters por la topografa. Reduce la Decpolis marquina al territorio que se halla alrededor del lago, porque no conoce todava una labor misionera que -antes de pascua- rebase los lmites de Israel. La variante textual de Grgesa (por ejemplo, Sin'), que no forma parte del texto original, se la debemos a un intento de identificar la localidad en que se desarroll la historia del poseso. Orgenes (In Joh. 6,41) conoce un lugar al este del lago, cerca de Kurse, en la desembocadura del Wadi es-Samak. A unos 2 km al Sur, un acantilado de unos 44 m de altura se adentra unos 40 m en el lago. Orgenes relaciona la orilla oriental con los guirgasitas (Gn 10, 16). La influencia de las versiones paralelas sobre los manuscritos ha conducido a una situacin clsica de confusin textual (GNTCom, 23s, 84, 145). G. Schille

fEQYECJt)V;, 3 Gergesenos natural de

Grgesa
---> reQuorv~.

a;, gerousia Consejo de Ancianos, Consejo Supremo* Hech 5, 21 menciona la YEQouoLu juntamente con el OUVOQLOV en una expresin inspirada en Ex 12, 21 (Jtuouv YEQouoLuv ULWV 'IoQu1A,). Segn 1 Mac 12, 6.35; 2 Mac 1, 10; Josefo, Ant XIII, 166 etc., la YEQouoLu del pueblo judo asumi el papel de la asamblea de ancianos (Esd 5, 9; 6, 7) o de la gran asamblea (Abot 1, 1) durante la poca posterior al destierro, en el siglo 11 a.C. Desde los tiempos de Herodes el Grande se denomin sanedrn, y en l se hallaban representados los ancianos del pueblo judo. Lucas (por un conocimiento impreciso de la situacin histrica) hace que ambos gremios aparezcan juntos, cuando describe que la totalidad de Israel era opuesta a la actividad de los apstoles. BHH 11, 740s; Haag, Diccionario, 1791s; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco.
YEQOUCJta,

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yQWV - yEWQyr;

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yEWQyr; - yfj

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yQffiV, OV'tO~, geron anciano* Jn 3, 4 en una referencia a Nicodemo. ye'OJlat geuomai gustar, comer*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: J. Behm, YEOftaL, en ThWNT 1,674-676.

1. En el NT yf'O!1aL aparece 15 veces, frecuentemente en la frase gustar la muerte, gustar la comida, con aoristo de subjuntivo, que tiene sentido futuro (BlaB-Debrunner 318, 363); aparece una vez con futuro de indicativo (Lc 14, 24). En los dems casos, el verbo va en aoristo de indicativo, con el objeto de la accin verbal en genitivo o en acusativo; 4 veces aparece yf'O!1aL sin objeto; una vez aparece acompaado por una oracin comp1etiva introducida por (1 Pe 2, 3).

o'u

2. El verbo significa gustar, saborear, comer. Adems de emplearse en sentido literal, se usa tambin en sentido figurado. 3. yf'O!1aL se emplea para decir que el maestresala prob el agua convertida en vino (Jn 2, 9). Lc 11, 24 asocia este verbo con la palabra comida en la expresin: probar una comida. En sentido figurado, Heb 6, 4.5 habla de saborear los dones celestiales, la palabra de Dios y los poderes del mundo futuro, y se refiere as a la experiencia de los dones de los que se hace partcipes a los fieles en el culto divino, como son el perdn y el evangelio. En una cita del AT (Sal 34, 8), en 1 Pe 2, 3, el imperativo se trasforma en indicativo: (si es que) habis saboreado (ya)>>; con estas palabras se hace referencia, lo mismo que en Heb 6, 4s, a la experiencia personal que se ha tenido desde la regeneracin o nuevo nacimiento (cf. 1 Pe 1, 3.23; 2, 2). En varios pasajes el verbo yf'O!1aL aparece asociado estrechamente con el genitivo {tav'to'U: en la sentencia escatolgica de Mc 9, 1 (par. Mt 16,28/ Lc 9, 27), en la que a algunos oyentes (quizs en la redaccin original: a todos) se les promete que han de experimen-

tar el reino de Dios; en Jn 8, 52, en una acusacin que los judos hacen contra Jess (refirindose al v. 51, donde {tva'tO~ est asociado con {tfffiQffi), con lo cual demuestran que han entendido mallo que se dice de la muerte; en Heb 2, 9, donde se habla de la muerte de Jess, la cual por la gracia de Dios (como dice la mayora de los testimonios textuales; no: sin Dios) es la razn de la salvacin de cada uno. En estos versculos, yf'O!1aL lleva implcito el aspecto del sufrimiento. Los aoristos de subjuntivo tienen sentido futuro y se hallan as en consonancia con el contexto escatolgico. yE'0!1aL, en sentido absoluto, con el significado de comer, lo emplea Pedro en Hech 10, 10, y Pablo en Hech 20, 11. Se usa en Hech 23, 14 para referirse a los hombres que haban hecho voto de abstenerse de tomar alimento hasta que hubieran matado a Pablo. En Col 2, 21 se emplea para referirse al mandato que imponan los falsos maestros de practicar el ascetismo. H.-J. van der Minde

1. De las 19 veces que el trmino aparece en el NT, slo 2 se encuentran fuera de los evangelios (2 Tim 2, 6; Sant 5, 7). En los evangelios yfffiQY~ aparece nicamente en la parbola de los viadores malvados (Mc 12, 1-12 par. Mt 21,33-46/ Lc 20, 1-19) Y tambin en Jn 15, 1. - El trmino yfWQY~ significa en sentido propio agricultor, labrador, viador (Bauer, Worterbuch, s. v.) y, en sentido figurado, campesino que cultiva tierras en arriendo. 2. La situacin que se da por supuesta en la parbola de los viadores malvados refleja seguramente las circunstancias econmicas y jurdicas de aquel entonces (alquiler de parcelas por latifundistas extranjeros a campesinos que cultivaban tierras en arriendo; cf. Billerbeck 1,869-875). En la forma en que aparece la parbola en los evangelios, los viadores (los arrendatarios) son los miembros del pueblo judo. El problema es saber si se hace referencia con ello a los dirigentes del pueblo (cf. Mc 12, 12; Lc 20, 19) o a todo Israel (cf. Mt 21, 43). Esta ltima interpretacin enlazara mejor con lo que se dice en Is 5, 1-7 (cf. la intencionada alusin a Is 5, ls LXX en Mc 12, 1 par.), con lo cual los viadores (los arrendatarios), no la via en s misma, seran la imagen que representara a Israel. 3. En Jn 15, 1, en las palabras que hablan de la vid se dice que Dios es el viador. La existencia de Jess, como la vid verdadera que es, procede nicamente de Dios. Y tan slo Jess, como el Revelador que es, hace que los suyos tengan acceso a Dios. - En 2 Tim 2, 6 la imagen del campesino aparece junto a las del soldado y del atleta (cf. 1 Cor 9,7.25) en un contexto parentico. Sant 5, 7, con la imagen del labrador que aguarda que la tierra d su fruto, anima a los creyentes a perseverar y aguardar con paciencia, en vista de la demora de la parusa. W. Hackenberg

ThWNT 1,676-680. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1023.

yeffiQyffi georgeo cultivar, labrar (la ti erra)* En Heb 6, 7, en voz pasiva, dcese de la tierra Cit' oi)~ xaL YfffiQYEL'taL, para el bien de aquellos por quienes es cultivada. yeroQytOV, 0", 't georg ion tierra de labranza, campo* En 1 Cor 3, 9 se emplea {tfOi: yfWQYWV, campo de labranza de Dios, juntamente con {tfOi: otxoCio!1'l, para referirse a la comunidad de Corinto. Quizs se piensa tambin en una via. El acento recae sobre la accin de Dios, como indica la triple referencia a {tfOi: en el v. 9.
yeffiQY~, OV, georg os agricultor*
1. Aparicin del trmino en el NT y contenido semntico - 2. Mc 12, 1-12 par. - 3. En el resto del NT.

1. En el empleo que el AT hace del trmino ,ere!f (tierra, pas), no slo es notable el nmero de veces que este trmino aparece sino tambin el contenido de significados que se encierran en el mismo. El trmino puede aplicarse a la Tierra, considerada cosmolgicamente, ms bien que como el espacio en que habita el hombre (Gn 6, 11); puede entenderse por l el terreno en que se mueven los hombres y los animales (Gn 1, 26; Sal 147, 6; Ez 26, 16), o diversos pases o regiones (Gn 31,3; Nm 15, 2; Jer 30, 10), a menudo con marcados matices polticos (1 Sam 13, 19) o con caractersticas religiosas o sociales (Is 8, 22; cf. Mt 4, 15s). Puede significar la Tierra como creacin de Dios (Gn 1, 1), como propiedad suya (Sal 24, 1), sobre la que l mira desde lo alto (Gn 6, 12) o que l recorre a grandes pasos (Hab 3, 12) Y a la que tambin juzga (Sal 82, 8). De manera especial, Dios se la presenta en perspectiva a Israel como la tierra de la promesa (Gn 15, 18). En el Deuteronomio, la tierra se asocia estrechamente con la proclamacin de los mandamientos (Dt 12, 1; 17, 14; 19, 8s). Los profetas idealizan esta imagen contemplando su consumacin escatolgica (Jer 30, 3; Ez 36, 28; cf. Is 65, 17). No debe olvidarse tampoco la visin sapiencial y proftica de la tierra (Prov 2, 21s), que constituye el trasfondo de importantes enunciados que se formulan en el NT (cf. Mt 5, 5). 2. En Marcos el significado primordial es el de terreno o suelo que recibe la semilla, que la hace germinar y que produce el fruto (4, 5.8.26.28). Mateo adopta ms bien una visin geogrfica de la tierra, con marcado carcter poltico y social (2, 6; 2, 20s; 4, 15). La perspectiva escatolgica (5, 5; cf. Gn 12, 1) y universalista aparece principalmente en la agrupacin que se hace de los trminos el cielo y la tierra, que en Mateo, por inspiracin de imgenes del AT (Gn 1, 1; 2, 1), pueden aparecer como elementos ordenados el uno al otro, y que a menudo se hallan en tensin, pero que por la mano creadora y paternal de Dios forman, a pesar de todo, una unidad y constituyen el cosmos creado (Mt 6, 10), lo cual no deja de tener consecuencias para la Iglesia y para sus decisiones (Mt 16, 19; 18, 18; 28, 18).

yij, yij~, ) ge tierra, terreno, pas, el mundo habitado

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yfj - yLvof-l-aL

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yLvo!!aL - yLVWGXW

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Lucas considera la tierra como el lugar de la proclamacin y de la confrontacin (12, 49.51; 18, 8), Y tambin como el sitio donde se han de producir las pruebas al fin de los tiempos. Juan establece un vivo contraste entre el hombre espiritual, que viene de arriba, y el hombre que procede de la tierra y es terrenal (3, 31). En consonancia con esto se halla tambin, como componente cristolgico, la siguiente idea: para el Hijo del hombre, la tierra es el punto de partida de su exaltacin y glorificacin (12, 32; 17,4). Pablo conoce tambin la contraposicin entre el que es nacido de la tierra y el que es nacido del Espritu (1 Cor 15, 47). Adems, l confiesa el seoro del nico Seor sobre toda la creacin (1 Cor 10, 26; cf. 8, 5s), una idea en la que profundizan todava ms las deuteropaulinas (Ef 1, 10; 3, 15), amplindola a la consumacin del hombre (Col 3, 2.5). El Apocalipsis muestra especial inters en la nueva creacin del cielo y la tierra (21, 1), pero a la que han de preceder grandes pruebas, trastornos y desrdenes (3, 10; 6, 4.13.15; 11, 18; 13, 14), hasta que la tierra est madura para la gran cosecha (14, 16) Y para la transicin a la gloria de la Jerusaln celestial (21, 24). A. Kretzer
YiQU~, ro~ (OlJ~), t geras vejez, edad avanzada* En Lc 1, 36 dcese de Isabel que concibi un hijo ev yr'QEL all1;f~, en su vejez.

el cual se declara anticuado y va desapareciendo cada vez ms (cf. BlaB-Debrunner 331, nota 1).

Pablo utiliza as el estilo peculiar de la filosofa popular cnico-estoica (cf. BlaB-Debrunner 3, nota 5 y 384). b) Los evangelios sinpticos y Hechos emplean frecuentemente yLVO..tat en la expresin xai, eyvE"tO (y sucedi que) para indicar que contina el relato. Con ello se recoge una expresin de la LXX, que traduce el hebreo wayehf con su waw consecutivo. La forma tpica con xaL al principio y, a continuacin, con una oracin introducida por xaL se encuentra, por ejemplo, en Lc 5, 17: xai, eyvE"tO fv ..tL(i "toov ~..tEQooV xaL av"to~ ~v cLcaxwv (cf. Mt 9, 10; Mc 2, 15; Lc 5, 1.12; 8, 1.22 Y passim). Puede omitirse a veces el xaL al principio; tambin el xaL de la oracin subsiguiente se omite a menudo o es sustituido por otra construccin (por ejemplo, la de infinitivo con sujeto en acusativo) que nos permite reconocer un mejor uso de la lengua griega (principalmente en Lucas y en Hechos) (cf. Bchsel,681). Con frecuencia encontramos yLVO..tat con el significado de surgir (aparecer), por ejemplo, cuando se producen sucesos o fenmenos naturales (por ejemplo, Mt 8, 24.28; 27, 45; Mc 4, 37; 15, 33 Y passim). yLVO..tat puede sustituir a las correspondientes formas de dvat (Mc 4, 10; 16, 10; Lc 2, 42; Hech 19, 21). - En general, no se observa especial inters teolgico en el empleo de yLVO..tat en los evangelios sinpticos y en Hechos. c) En los escritos jonicos yLVO..tat aparece un total de 54 veces (hay tan slo 3 ejemplos en las cartas jonicas: 1 Jn 2, 18; 2 Jn 12; 3 Jn 8). En general, yLVO..tat se emplea en Juan con el mismo sentido que en los Sinpticos; por ejemplo, para indicar que se producen fenmenos naturales y para expresar las horas del da (Jn 6,16.17; 7, 43; 10, 19.22; 12,29; 13,2 Ypassim) o en sustitucin de las correspondientes formas de dvat (Jn 1, 6.15; 2, 1; 3, 25; 7, 43; 10, 22 Y passim). La expresin xaL eyvE"to no aparece en Juan. En algunos pasajes el autor de Juan emplea yLVO..tat con el sentido de llegar a ser / conseguir, para describir de esta manera, en el

ytVOJtUt ginomai llegar a ser, originarse

L Aparicin del trmino en el NT y contenido semntico - 2. a) En los escritos paulinos - b) En los evangelios sinpticos y en el Apocalipsis - c) En los escritos jonicos - d) En el resto del NT.

Bibl.: Beyer, Syntax, 29-62; F. Bchsel, yLVO[1at 'InA., en ThWNT 1, 680-688; E. Delebecque, Etudes greeques sur /'Evangile de Lue, Paris 1976, 123-165 (sobre xUL eyvE'W).

1. El verbo yLVO..tat se emplea por igual en todos los escritos del NT (exceptuada la Carta de Judas) y con las 667 veces que aparece es uno de los trminos ms frecuentes. yLVO..tm, en el NT, se usa nicamente en su forma jnico-helenstica (yLVO..tat en vez de yLyVO..tm; cf. BlaB-Debrunner 34,4). yLvo..tm significa en sentido propio llegar a ser / originarse / llegar a la existencia. En el NT encontramos en lo esencial los siguientes significados: a) suceder, acontecer; b) llegar a ser, originarse; c) llegar (a algo); d) ser hecho, ser creado. Adems, yLvo..tm puede sustituir a las formas del verbo dvm. Por lo general, yLVO..tat (con poqusimas excepciones) se emplea sin inters teolgico. 2. a) En las cartas paulinas autnticas, yLVO..tat aparece un total de 118 veces. Predominan los significados de acontecer (Rom 11, 25; 1 Cor 9, 15; 1 Tes 1, 5a.7 y passim) y llegar a ser (Rom 2, 34; 4, 18; 1 Cor 3, 18; 9, 20; 2 Cor 1, 8; 5, 21 Y passim). Es relativamente raro el significado de ser creado / nacer (Rom 1,3; G14, 4). Con frecuencia, Pablo utiliza tambin yLVO..tat con el mismo sentido que dvat (Rom 7, 13; 1 Cor 4, 13; 7, 23; 9, 20s; G14, 12 Ypassim). Es caracterstico de Pablo el uso de la expresin j..t~ yVOL"tO (de ningn modo!, nunca tal suceda!) como respuesta a preguntas retricas, que aparece nicamente en Romanos, primera Corintios y Glatas (por lo dems, en el NT esta expresin aparece tan slo en Lc 20, 16).

marco de su teologa, que se ha producido un cambio del estado de perdicin (tinieblas, esclavitud) al estado de salvacin (cf. Jn 4, 14; 5, 6.9; 8, 33; 9, 27.39; 12, 36; 16, 20). El empleo de yLVO..tat en el prlogo de Juan (Jn 1, 1-18) tiene sentido teolgico, describindose en los vv. 3 Y 10 la mediacin del Logos en el acto de la creacin. Finalmente, yLVO..tat adquiere un sentido especial en Jn 8, 58, donde se contraponen intencionadamente los verbos yLvo..tm y Elvat: 1tQLv 'ApQaa..t YEva{}m eyw d..tL El ser del Revelador es preexistente y no puede definirse por medio de categoras temporales. Por el contrario, Abrahn es uno de los seres que fueron creados o llegaron a la existencia. d) En los dems escritos del NT, observamos que yLvo..tm donde se usa con ms frecuencia es en Hebreos (30 veces) y en el Apocalipsis (38 veces); es un trmino relativamente raro en las cartas deuteropaulinas. En Heb 5, 5 yLvo..tm se refiere al oficio de Cristo de sumo sacerdote; en 9, 15 se refiere a la muerte de Cristo ({}av"tOu YEVO..tvou). En el Apocalipsis yLVO..tat se usa frecuentemente en el sentido de surgir o producirse (y dcese de los fenmenos naturales y de otras cosas por el estilo; cf. 6,12; 8, 1.5; 11, 13.19; 12, 7; 16, 18 Ypassim). W. Hackenberg

ytvroaxro giniJskiJ saber, conocer*

yVooat~, EW~, ~ gn8sis saber, conocimiento* yvwo"t~, 3 gn8stos conocido, conocible*
L Aparicin de los trminos en el NT - 2. Uso profano - a) Se experimenta - b) Se observa - c) Se averigua - d) Se sabe - e) De personas: conocer, ser conocido, llegar a ser conocido - f) Otros usos - 3. U so religioso - a) En el AT - b) En los escritos apocalpticos - c) En la sinagoga - d) {}Eio<; aV1Q - e) En la mstica - f) En la gnosis - g) El secreto mesinico - h) El conocimiento del pecado - i) en Juan.

Yl]Qaxro geraskiJ envejecer, debilitarse

por la edad, ir muriendo* Jn 21, 18 en las palabras del Resucitado a Simn Pedro: o"tav bE, yl]Qan~!. cuando seas viejo, en contraste con O"tE iJ~ VEro"tEQO~ (segn R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], sub loco, se trata seguramente de una expresin a modo de refrn, que comenzaba tambin originalmente por o"tav). En Heb 8, 13, dcese del antiguo pacto: "to CE 1taAato'..tEVOV xai, YTQaaxov,

Bibl.: L. Bieler, 8ELO<; aV1Q lIH, (Wien 1935.1936) Darmstadt 21967; M. E. Boismard, La eonnaissanee dans l' allianee nouvelle d' ap'!s la premiere lettre de Saint lean: RB 56 (1949) 365-391; R. Bultmann, YLvJoxOJ X'tI.., en ThWNT 1, 688-719; M. Dibelius, bdyVOJOL<; at.:rlELu<;, en Neutestamentliehe Sudien, Georg

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yLVC<JXOJ

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yLVW<JXW

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uso profano y el uso religioso de este grupo de palabras son fluidos. Y, por tanto, en los casos concretos es difcil decidir convincentemente de qu uso se trata. 2. a) Se experimenta o se tiene noticia de algo por una informacin que se recibe; se sabe: Mt 6, 3; 12, 15; 26, 10; Mc 6, 33; 15, 10 (<<l saba = l se haba dado cuenta; o: l haba observado -+ 2.b); Lc 1,4; 7, 37; 24, 18; Hech 1, 19; 4, 16 (<<signo manifiesto); 9, 24.30.42; 15, 18 (cf. Am 9, 12); 17, 13; 19, 17; 22, 29; 28, 1.22; Jn 4,1; (11, 57; -+ 2.c); 12,9; 19,4 (para que veis), Flp 4, 5 (<<a todos debe ser manifiesto; cf. Mt 10, 26 par. Lc 12,2; -+ 3.b); Rom 6, 6 (<<esto debis saber = tener en cuenta); Ef 5,5. La noticia viene por carta: 2 Cor 2, 4 (para que lleguis a saber); Flp 1, 12 (<<quiero que os enteris = deseo comunicaros; cf. Roller, 67s y -+ ayvow 1); 2 Tim 3, 1; Heb 13,23 (imperativo: sabed; posiblemente tambin indicativo: como sabis); Sant 5, 20; 2 Pe 1, 20; 3, 3. Pablo enva un mensajero: Col 4, 8; Ef 6, 22 (<<para que os enteris). La noticia llega por una interpelacin (<<debis enteraros; tomad nota; permitid que se os diga): Mt 24, 43 par. Lc 12, 39; Hech 2, 14.36; 4, 10; 13, 38; 28, 28; Lc 10, 11, -+ 3.b. b) Se observa, se echa de ver, una intencin oculta: Mc 12, 12 par. Mt 21, 45 par. Lc 20, 19; Mt 22, 18; Jn 16, 19; (cf. Mc 15, 10, -+ 2.a). Uno se da cuenta por medio de la observacin: Lc 1,22; 2, 43; 9, 11 (<<la multitud lo observ); Hech 19, 34; 21, 24; 23, 6. Se saca una conclusin y de esta manera llega a conocerse algo: Jn 4, 53; 8, 27 (<<no comprendieron). 52; Gl 2, 9 (junto a t6V"tf~ en 2,7; referido a 2,2 [cf. 1 Cor 15, 10]: conocieron; difcilmente: reconocieron, cf. MuBner, 118); 3, 7 (<<veis, es decir, veis por la Escritura ). c) Se trata de averiguar, de llegar a saber, investigando, preguntando, indagando: Mc 6, 38; 15,45; Lc 19, 15; 23, 7; Hech 17, 19a; 21. 34; 22, 30 (--> emyLvwOXW); Jn 7,51 (hacer averiguaciones); 11, 57 (sobre 5, 6 -+ 3.d); 1

Cor 4, 19; 2 Cor 2, 9 (Pablo escribe para averiguar si ... ); Flp 2, 19; 1 Tes 3, 5 (Pablo enva a Timoteo para enterarse). Se llega a conocer, a saber, por medio de la observacin: Mt 7, 16.20 par. Lc 6,44; Mt 12, 33; examinndose a s mismo: 2 Cor 13, 5s. Sant 2, 20 (<<quieres llegar a saber?; quizs = tengo primero que demostrarte?, sigue luego una prueba de Escritura); de manera parecida en Lc 1, 18: en qu conocer? (lo mismo que en Gn 15, 8) como (inadecuada) exigencia de una seal. d) Se sabe, uno est enterado, a saber, por la experiencia: Mt 25, 24; Mc 13, 28 par. Mt 24,32 par. Lc 21, 30 (Mt 24, 43 par. Lc 12,39 -+ 2.a); Jn 7, 27; 15, 18 (pensad que); Hech 19,35 (quin ignora?); 20, 34; cf. 25, 10; 27, 39; Flp 2, 22 (<<estis enterados de lo digno que es de confianza); 2 Tim 1, 18 (<< ... sabes perfectamente); Sant 1,3; Heb 10,34 (saber por la experiencia de la fe). e) De personas: conocer a alguien; alguien (no) es conocido: Sobre Mt 7, 23 (cf. Lc 13, 27) -+ 3.b; Lc 2, 44 (familiares y conocidos); 23,49; Jn 18, 15s; Hech 19, 15; 2 Cor 3,2; 5, 16 (no: conocer carnalmente, sino: conocer o no conocer ya al Cristo 'de carne' (el versculo es probablemente una glosa no paulina, cf. Schmithals, Gnosis, 286ss; Gttgemanns, 282s; -+ 3.f). Se conoce o se reconoce a alguien (casi siempre -+ emyww<Jxw): Mc 6, 54 par. Mt 14,35; Mt 17, 12; Lc 24,16.31.35; Jn 13,35; Hech 3, 10; 4, 13; 12, 14. f) Entre otros usos diversos se cuentan los siguientes: Mc 5, 29 (<<ella sinti en su cuerpo que haba sido curada); Mc 5, 30 par. Lc 8, 46 (Jess siente que ha salido poder de l). Lc 16,4 (Ya s = Se me ocurre). 1 Cor 14, 7.9 (No es posible comprender un sonido inarticulado); Rom 10, 19 (Israel oy y entendi el contenido del mensaje). En Mt 1, 25; Lc 1, 34, la expresin se refiere a las relaciones sexuales y se emplea tanto para referirse al hombre como a la mujer. Esta manera de hablar es corriente en el AT (por ejemplo, Gn 4,1.17.25; 19,8), pero tampoco es desconocida (por influencia

semtica?) por el helenismo pagano (es frecuente en Plutarco). En 1 Pe 3, 7 xa"tu yv&<JLV significa con comprensin, delicadamente. Otro significado de ywwaxw, corriente en los escritos profanos, es el de ser entendido en algo, estar capacitado para algo. Pero se encuentra raras veces en el NT. Mt 16,3 (Lucas tiene Ot6U"tf): Saben interpretar el aspecto del cielo. Hech 21,37: Pablo es buen conocedor de la lengua griega. 3. a) Dios conoce (penetra con su mirada en) los corazones de los hombres (Lc 16, 15) Y sabe (intuye) cules son sus intenciones (l Cor 3, 20; cita del Sal 94, 11 LXX). El creyente debe consolarse pensando que Dios lo sabe todo (l Jn 3, 20; cf. Jn 21,17). Dios conoce a los suyos (se preocupa de ellos; no los olvida): 2 Tim 2, 19 (cita de Nm 16, 5); cf. Jn 10, 14.27. Los suyos conocen a Dios (= le reconocen; tienen temor de Dios) o conocen a Cristo y su salvacin (Lc 1, 77; 1 Cor 1, 5; 2 Cor 6, 6; 8, 7, 9; 10, 5; Flp 3, 8; Col 2, 3; Heb 8, 11 [cita de Jer 38, 34 LXX]; 2 Pe 3, 18) y saben cul es su voluntad (Lc 12, 47s; Hech 22, 14: llegar a conocer su voluntad; Rom 2, 18; 15, 14; 1 Cor 14, 37). Tambin Jerusaln debiera saber o conocer lo que contribuye a su paz (Lc 19,42.44). Por el contrario, los impos no conocen a Dios (= no lo buscan; no lo reconocen): Rom 3, 17 (cita de Is 59, 8 LXX); Heb 3, 10 (cita del Sal 94, 10 LXX). Se halla tambin en consonancia con la manera de pensar del AT la idea de que Dios da a conocer algo, hace saber algo (por medio de sus mensajeros; Mt 10, 26; Hech 2, 36; Rom 6, 6; Ef 5,5; Ap 2, 23; 3, 9) o difunde el conocimiento de El (= el temor de Dios, la fe; 2 Cor 2, 14; 4, 6); tambin la idea de que los colaboradores de Dios son conocidos (respetados) como tales (1 Cor 16, 18; 2 Cor 6,9) o de que se reconoce su integridad (2 Cor 1, 13s). b) Hay varias expresiones que son caractersticas de la apocalptica o de su manera de hablar.

1. yLVHJXW (con un total de 222 ejemplos) es el trmino que ms veces aparece entre todos los del grupo: 57 veces en Juan, 25 en la Carta primera de Juan, 28 en Lucas, 16 en Hechos, 20 en Mateo, 12 en Marcos y un total de 43 veces en el Corpus paulinum (incluidas las 16 veces que aparece en la Carta primera a los Corintios). yv&m~ aparece 29 veces, de las cuales 27 veces se encuentran en las cartas, especialmente en la Carta primera a los Corintios (10 veces) y en la Carta segunda a los Corintios (6 veces). Los compuestos -+ emyLV)()"XW y -+ btLyvwm~ se emplean prcticamente en el mismo sentido que las correspondientes formas simples; cf. la v.l. sobre Mc 6, 33; Mt 11,27; 2 Pe 2, 21; los paralelos sinpticos Mt 7, 16/ Lc 6, 44; Mt 11, 27 / Lc 10, 22; la alternancia en 1 Cor 13, 12; 2 Cor 13, 5s. Por este motivo, citaremos en adelante los compuestos juntamente con las formas simples, sin hacer distincin explcita. yvw<J"t~ es un trmino favorito de Lucas (apalece 2 veces en el evangelio de Lucas y 10 en Hechos). Los lmites entre el

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YLV)G%W

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yLVWO%W

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En Mt 10, 26 par. Lc 12,2 se encuentra un logion procedente de Q, que recoge una mxima de sabidura profana y que probablemente deca, en la primitiva tradicin de sentencias, que las verdades apocalpticas ocultas se revelaran en" el momento predeterminado (cf. 1 Cor 2, 6ss; 4 Esd 46s). Mateo refiere la sentencia a la predicacin del evangelio, que debe darse a conocer pblicamente (-+ 3.a); Lucas (en 12, 2) la aplica a la hipocresa (de los fariseos) que quedar desconocida (cf. infra). En Lc 8, 17 (segn el duplicado que hay en Mc 4, 22), la sentencia se refiere a la interpretacin de lo que se dice en parbolas (-+ 3.g). Los arcontes del presente en no entendieron el misterio del plan salvfico de Dios, que estaba oculto (1 Cor 2,8; cf. Rom 11, 33s), y mediante la crucifixin de Jess llevaron a cabo su propio derrocamiento. El momento exacto del cambio de eones no es conocido (Mt 24, 50 par. Lc 12, 46; Hech 1, 7; Ap 3, 3). Pero habr que estar al tanto para saber cundo se acerca (Lc 10, 11: Sabed esto) o para discernir las seales que lo anuncian (Mt 13, 28s par. Mt 24, 32s / Lc 21, 30s; Mt 24,39; Lc 21, 20; cf. Mt 24, 43 par. Lc 12, 39; Mt 16, 3). Por la aparicin del Anticristo se conocer que ha llegado la ltima hora. En el Juicio final, en el cual lo que est oculto se ha de hacer manifiesto (Lc 12, 2), Dios no conocer a los malvados = los reprobar (Mt 7,23). c) La sinagoga (helenstica) se adapta al concepto griego del saber (conocer tericamente; comprobar mediante observaciones; cf. Bultmann, 688ss), sin abandonar por eso el elemento veterotestamentario del reconocimiento. Sobre todo en Pablo y en su escuela, se trasparentan en algunos pasajes el pensamiento y la manera de hablar de la sinagoga, y por cierto en forma ms o menos cristologizada (Dibelius, 180ss). El AT Y los escritos apocalpticos estn de acuerdo en que el conocimiento de Dios (= de la sabidura divina, de la voluntad divina) es inasequible para el hombre (Rom 11, 33). La

criatura no conoce los pensamientos de Dios (Rom 11, 34 [cita de Is 40, 13]; cf. 1 Cor 2, 8). Claro que lo que puede saberse acerca de Dios (Rom 1, 19; cf. Eclo 21, 7), a saber, la divinidad de Dios y su voluntad, es conocido ya para el mundo (Rom 1, 21.32); porque Dios no ha querido quedar sin testimonio (Rom 1, 19s). Pero el mundo no conoce a Dios (1 Cor 1, 21; cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1,8; 1 Cor 15, 34; Ef 2, 12), es decir, no le tributa el debido reconocimiento (Rom 1,28); aun a los judos les falta la recta comprensin (Rom 10, 2; el argumento que la sinagoga empleaba contra los gentiles, Pablo lo retuerce contra ella misma). El conocimiento de Dios por la creacin (Rom 1, 19ss) no se basa en una conclusin lgica (por la relacin entre causa y efecto), sino que es reconocimiento obediente del Creador o (de hecho) una desobediencia (Schlier,319ss). El que llega a conocer a Dios (Gl 4, 9; = le sirve, cf. 1 Tes 1, 9), se aparta de los dolos y llega al conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6) o al conocimiento de la verdad (sobre todo a la -+ bdyvWOL;:; segn la terminologa fija de la conversin), un proceso que no termina nunca (Ef 1, 17: llega a conocerle a l, la misma idea que se expresa tambin probablemente en 2 Pe 1, 5s); -+ bdyvWOL;:; adquiere as el sentido de creer (Tit 1, 1). Esta manera de hablar se halla tambin presente, segn parece, en Lc 11,52 (cf. Mt 23, 13), donde Lucas modifica el tenor literal de la fuente Q y habla de la llave que da acceso al conocimiento. Tal conocimiento presupone, como en la sinagoga, la comprensin de la sagrada Escritura (Mt 12,7; Hech 8, 30; cf. 2 Tim 3, 15). La piedad sinagogal de la Tor aparece cuando los judos piadosos se gloran de conocer la voluntad de Dios (Rom 2, 18s) y de poseer gracias a la Tor la suma del conocimiento (Rom 2, 20; Rom 7, 1 refirindose a los antiguos temerosos de Dios, cf. Schmithals, Romerbriej, 87s), pero cuando esos mismos judos piadosos niegan al mismo tiempo que el pueblo tenga conocimiento de la ley (Jn 7, 49).

d) En los evangelios se presenta a menudo a Jess en forma que guarda analoga con el ttdo;:; avr(? helenstico, quien se da cuenta de lo que los hombres hablan (Mc 8, 17 par. Mt 16, 8), piensan (Mc 2, 8 par. Lc 5, 22), de las intenciones que tienen (Jn 6, 15; quizs Mt 12, 15) y de lo que ellos son (Lc 7, 39; Jn 5, 6), que conoce y penetra en el interior de los hombres (Jn 1, 48; 2, 24s; 5, 42; cf. Mc 11, 2s; 14, 13ss); cf. Windisch y Bieler. e) La peculiar manera recproca de hablar: conocer a Dios - ser conocido por Dios (1 Cor 8, 3; 13, 12; Gl 4, 9) se remonta muy probablemente al lenguaje mstico y mistrico (Dibelius, 183s; de manera distinta piensa Bultmann, 710, nota 78; 693s), pero -como es lgico- queda muy lejos de Pablo la idea de la deificacin. Ser conocido por Dios significa en Pablo: ser elegido por Dios, ser amado, aceptado por l (cf. Rom 8, 29; 11, 2; Flp 3, 12; 2 Tim 2, 19; Am 3, 2); conocerle significa: servirle. Tambin lo de conocerle, a saber... (Flp 3, 10; el v. 10 conecta con el v. 9a, por encima del parntesis del v. 9b), dada la continuacin que tiene en el v. 10, pertenece al lenguaje de los misterios (cf. Rom 6, 1ss; Dibelius, 185s) y designa la fe cristiana como realizacin existencial permanente. Al mismo campo lingstico, de importancia considerable en la historia de las religiones, pertenece tambin (segn parece) el hecho de que, en el marco de la idea jonica de la revelacin, la unidad entre el Padre y el Hijo (Jn 10, 30.38; 17, 21) o entre Dios y el Logos (Jn 1, 1s) se describa como un conocerse mutuo: Jn 10, 15; 17,25. Tambin Mt 11,27 par. Lc 10, 22 pertenece a este contexto; el 10gion debe atribuirse a la redaccin post-marquina efectuada sobre la fuente Q.
f) En 1 Tim 6, 20 se hace una advertencia expresa contra la hereja gnstica, contra la falsamente llamada gnosis. A falsos maes~ tros gnsticos alude tambin Ap 2, 24 (ellos conocen) y quizs 3, 9 (sabrn). Pablo (cf. Reitzenstein, 299s), en 1 Cor 8, 1-3.7-lOs; 13, 2s.8s.12, pone al amor, como el

ms alto don del Espritu, por encima de la

yVWOL;:; de los adversarios gnsticos de Corin-

to, cuya prctica de comer carne sacrificada a los dolos l aprueba fundamentalmente (el conocimiento de que los dolos son nada es un conocimiento correcto; cf. Schmithals, Gnosis, 212ss). Esta misma idea se expresa al parecer en Ef 3, 19, en el marco de un modelo gnstico (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco). En 1 Cor 14, 37 Pablo se enfrenta con los espirituales (<<pneumticos) de Corinto y con su pretensin de que ellos son los que conocen la voluntad de Dios. En 2 Cor 11, 6 Pablo reclama la posesin de la verdadera gnosis, tambin frente a esos adversarios. En 1 Cor 2, 11.14.16, Pablo mismo sigue muy de cerca el esquema de pensamiento gnstico. Tan slo el espiritual (<<pneumtico) conoce lo divino. No es fcil determinar con precisin lo que para Pablo o para la comunidad es una palabra de conocimiento junto a una palabra de sabidura (1 Cor 12, 8; 14, 6). Tal vez se usa aqu una expresin gnstica juntamente con un trmino tomado de la sinagoga. Si en 2 Cor 5, 16 hay una glosa de manos de los adversarios gnsticos de Pablo (-+ 2.e), entonces lo de conocer se empleara aqu en el sentido tcnico que tiene en la gnosis. El hecho de que las Pastorales y el Corpus Jonico eviten consecuentemente el concepto de yVWOL;:;, seala la tendencia antignstica de estos escritos. g) El motivo del secreto mesinico, descrito por vez primera por Wrede, fue formulado esencialmente por Marcos y recibido de manera original por Juan. Segn esta idea, las parbolas son discursos enigmticos, interpretados a los discpulos para que ellos entiendan (Mc 4, 13; Mt 13, 11 par. Lc 8, 10; Lc 8,17; cf. Jn 10,6; 13,7.12). Nadie debe enterarse de las obras de Jess (Mc 5, 43; Mt 9, 30) y de su presencia (Mc 7, 24; 9, 30). Incluso los discpulos no entienden a menudo a Jess (Mc 9, 32 par. Lc 9, 45; Lc 18,34; cf. Mc 4, 13; Jn 12, 16; 13, 7.28; cf. Wrede, 179ss sobre el motivo de la falta de comprensin).

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yLvwaxO) - 'YA1JX'~

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yA1JX~

- yAwaaa

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h) Son difciles los enunciados paulinos acerca del conocimiento del pecado. Rom 3, 20 est formulado en el sentido judo: la ley ensea a entender el pecado como trasgresin = deja convicto al pecador. Es probable que Pablo quiera decir aqu lo que dice en Rom 7, 7 (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 101; E. Kasemann, An die Romer3 [KNT], 83): sin la ley, yo yo no llegara a conocer en absoluto lo que es el pecado; por tanto, la ley, en sentido objetivo, provoca el pecado (de creerse justos por s mismos). Ahora bien, el pecador pierde el control sobre s mismo; en su afn de vivir como pecador, ya no sabe lo que hace; no se entiende ya a s mismo (Rom 7, 15). El hecho de que Jess no conozca pecado (2 Cor 5,21) no quiere decir propiamente que l en su persona permaneci sin pecado, sino que Jess no estuvo bajo el mbito del poder del pecado (cf. Flp 2, 6s). i) En Juan encontramos 56 veces el verbo ytvJaxO), pero ni una sola vez el sustantivo yva>at~. Esto puede deberse al hecho de que Juan quiera arrancar de las manos a los gnsticos el concepto de gnosis. Por eso, Juan emplea el verbo ytvJaxl en un sentido teolgico paralelo al de creer o amar a Dios o ver a Dios, dando as al trmino empleado por los gnsticos un sentido veterotestamentario y cristiano. ytvJaxl designa elllegar a la fe en el Revelador, y significa tambin -principalmente- la certeza de la fe o el hecho de perseverar (<<permanecer) en la fe, y finalmente la comprensin que es propia de la fe (cf. Bultmann, 712s; Id., Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 333, nota 6; Schlier, Glauben, 284ss). El mundo incrdulo (en Juan a menudo los judos) no conoce a Dios o a Cristo, es decir, se cierra ante l, no le reconoce (Jn 1, 10; 3, 10; 8, 27.43.55; 14, 17; 16,3; 17,25; 1 Jn 3, 1). Pero encontrar la vida, si conoce y reconoce a Dios o a su Enviado (8, 28, pero el texto es difcil de entender, cf. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan 1, 275s); cf. tambin 10, 38: para que conozcis y conozcis siempre de nuevo; 14, 7a.31; 17, 3. En todo caso, la armona

existente en la comunidad es un medio que conduce al mismo fin (17, 23). Y, as, laprctica de la fe lleva a que se conozca la verdad de la enseanza cristiana (7, 17). Los suyos le han conocido (Jn 6,69; 14, 7b; 1 Jn 4, 16) Y le (re)conocen o saben que ... (Jn 10, 14; 14, 17; 17, 7s.25; 1 Jn 2, 13s; 5, 20; 2 Jn 1; cf. tambin Jn 7,26) o debieran haberle conocido (Jn 14, 9) tal y como l los conoce (Jn 10, 14). Ellos le conocern mejor o le conocern incesantemente (8, 28.32; 10, 38; 13, 7.12; 14,20), si permanecen con l. Las dos primeras Cartas de Juan se atienen a la misma terminologa del evangelio de Juan, en una forma de hablar que est claramente plasmada por la Iglesia. Los cristianos se hallan ante el problema de sus propios pecados y deben cerciorarse de su propia fe. Sabrn que le conocen, si guardan sus mandamientos (1 Jn 2, 3-5), es decir, lo sabrn si practican el amor fraterno (obrado por el Espritu) (3, 19.24; 4, 13; 2, 29; obsrvese el silogismo prctico), y sabrn tambin que son amados por El (5, 2). El amor fraterno es, por tanto, la caracterstica de quien conoce a Dios o el amor de Dios (3, 16; 4, 7s; cf. 4, 20s), y el pecado es la caracterstica de quien (ya) no le conoce (3, 6). Quien conoce a Dios, sigue a los maestros de recta doctrina y conoce (sabe discernir) al Espritu de la verdad (4, 2.6) Y al de la falsedad. El mundo, que no le conoce a El, no (re)conoce tampoco a la comunidad
(3, 1).
W. Schmithals

de la fuente de agua salada, que no puede suministrar agua dulce; en Ap 10, 9.10, en la expresin yAuxu w~ ,tAt / w~ ,tAt yAux, dcese del libro pequeo que, en boca del Vidente, era dulce como la miel (cf. Ez 3, 3).

I'A)aau,

1]~, glossa lengua (rgano), lengua (idioma)* b:tQ)'A.ffiOOO<';, 2 heteroglOssos el que habla una lengua extranjera o extraa*

it

ne que yAwaaa se usa en el sentido de lengua o idioma, y en el NT aparece nicamente en 1 Cor 14, 21 en una cita de Is 28, 11 (---> 5, ~ 6). El empleo neotestamentario del trmino en ---> 3 Y ---> 5 se halla estrechamente relacionado con el empleo de este mismo trmino en el AT; y en ---> 4 Y ---> 6 el uso del trmino se desarrolla a partir de ideas del AT y del judasmo helenstico. 2. Muy raras veces se considera nicamente a la lengua como rgano corporal sensible, sin relacionarla con el lenguaje humano. Ap 16, 10 (<<y se mordan la lengua de dolor) es consecuencia de haberse derramado la quinta copa (tinieblas en el reino de la bestia), pero refleja seguramente la reaccin de la gente ante todas las plagas que se han producido hasta entonces (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 207) Y difcilmente ser una experiencia que describa la genuina vivencia de lo divino (C. Schneider: ThWNT IV, 521: la sensacin de dolor del visionario se desvanecera con la contemplacin de la visin. En ApPe 9.11 el morderse y destrozarse la lengua con los dientes es parte de la descripcin de los tormentos del infierno y es un castigo especial que sufren los blasfemos (el pecado de la lengua), los escpticos y los esclavos desobedientes. Entre los castigos de los impos en el {i6'YJ~ se cuenta la sed (4 Esd 8, 29; Sib 11 307; Hen [esl] 10, 2[A]; jI:Iag 2, 77s en Billerbeck 11, 231s), que hace que se seque la lengua (cf. Sal 22, 16; Is 41,17; Lam 4,4). Observemos tambin lo que se dice en Lc 16,24: Enva a Lzaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua, pues estoy en agona en esta llama. 3. En 1 Cor 14, 9 yAwaaa no se usa en sentido tcnico (---> 6), sino que -en analoga con las comparaciones con la flauta, la ctara y la trompeta (14, 7)- se entiende como el instrumento u rgano del lenguaje, por medio del cual el hombre puede articular palabras claras (J. WeiB, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 336). La comparacin pretenlCt: corroborar l argumento de Pablo en favor de

1. Aparicin y uso de los trminos en el NT. Contenidos semnticos - 2. y'Awaaa como parte del cuerpo - 3. y'Awaaa como rgano del lenguaje - 4. y'Awaaa como instrumento o sede del pecado - 5. El significado <<lengua, nacin - 6. El empleo de y'Awaaa en relacin con la glosolalia del cristianismo primitivo en 1 Cor 12-14 - 7. y'Awaaa en los textos de Hechos y de Mc 16, 17 que aluden a la glosolalia del cristianismo primitivo. Bibl.: A. Aalen, Zungenreden, en BHH IlI, 2249s (bibliografa); J. Behm, y'Awaaa, en ThWNT 1, 719726 (bibliografa); Id., 1:EQywaaoc;, en ThWNT 1, 726; O. Betz, Zungenreden und sjJer Wein, en FS Bardtke, 20-36; G. Dautzenberg, en RAC, en el vocablo Glossolalie (bibliografa); N. I. Engelson, Glossolalia and other Forms of lnspired Speech according to 1 Cor 12-14: Dissertation Abstracts 112 (1971) 526A; J. Gewiess, Glossolalie, en LThK IV, 972s (bibliografa); R. A. Harrisville, Speaking in Tongues: CBQ 38 (1976) 35-48; B. C. Johanson, Tongues, a Signfor Unbelievers?: NTS 25 (1978-1979) 180-203; W. Keibach, Zungenreden, en RGG VI, 1951s (bibliografa); J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgeschehen, Stuttgart 1973, 118-126, 261-264; E. Mosiman, Das Zungenreden geschichtlich und psychologisch untersucht, Tbingen 1911; H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister in nachapostolischen Zeitalter bis auf lreniius, Freiburg . Br. 1899,72-101. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1025s.

I'AEi3xo~, OU~, 't gleukos vino dulce,

mosto* Hech 2, 13: yAtXOU~ ,t,tW'tl,tVOL, llenos de vino dulce, que se bebe como mosto no completamente fermentado; algunas veces significa tambin vino nuevo. O. Betz en: FS Bardtke, 20-36.
I'AUX'~, 3 glykys du1ce*

En Sant 3, 11 dcese del agua de manantial, que no puede ser al mismo tiempo dulce y amarga; de manera parecida dcese en 3, 12

1. yAwaaa se emplea un total de 50 veces en los escritos del NT y significa: a) en sentido propio, la lengua como rgano del cuerpo y principalmente como rgano del lenguaje (~2-4); b) una determinada lengua y, en sentido figurado, un pueblo que habla su propia lengua o idioma (---> 5); c) derivado de ah, en un empleo tcnico que es propio del cristianismo primitivo, el don de la glosolalia o las lenguas celestiales y terrenales que en ella se escuchan y la declaraci6n carismtica de un glos6lalo (~ 6, ---> 7). hQyA}a(Jo~, el que habb una lengua extranjera, presupo-

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YAiiJooa

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una profeca inteligible, y no se aplica a la glosolalia (en contra de H. Lietzmann, Der Erste Brief an die Korinther" [HNT], 71). En el relato de la curacin del sordomundo en Mc 7, 32-35, parece que la incapacidad de hablar se atribuye a una atadura o encadenamiento diablico (~ 6EO[1;:;) de la lengua (R. Pesch, Markus 1 [HThK], 397; ejemplos: DeiBmann, Licht, 258ss; Moulton-Milligan 128): despus de la accin efectuada en la lengua para curarla (7, 33) y de pronunciada la palabra de curacin (7, 34), se desat la atadura de su lengua y comenz a hablar con toda claridad (v. 35). Por el contrario, en Lc 1, 64 (<<y al instante fue abierta su boca y su lengua, y comenz a hablar en alabanza de Dios), al omitirse el predicado acerca de la lengua, no se menciona ni la atadura de la lengua ni la accin de desatarla. Pero, dados los efectos subsiguientes, que constituyen el tpico de los relatos de milagros, se menciona la yAwooa, aunque el principal inters del texto se centra en la capacidad de Zacaras para hablar y en sus palabras de alabanza. En la parnesis orientada a superar la oposicin entre las palabras y la accin (Mt 7,21; Sant 1, 22-25; 2, 15s), la lengua puede simbolizar esta tensin existente dentro del comportamiento humano, como en 1 Jn 3, 18: No amemos de palabra (AyO;:;) ni de lengua, sino de hecho (I!QYov) y en verdad (cf. Eclo 29, 1-3). De conformidad con la tendencia sintetizadora de la antropologa del AT (H. W. Wolff, Antropologa del AT, Salamanca 1975, 22), la lengua representa de ordinario al hombre entero, considerado desde el punto de vista de su facultad de hablar. En Hech 2, 26, en una cita del Sal 16, 8-11, la lengua (junto a ~ xaQ6ta) aparece como la que se llena de recogijo. En Rom 14, 11, en una cita de Is 45, 23b, la lengua representa a todo el hombre que ha de comparecer para ser juzgado por Dios. La misma cita se hace en el himno de Flp 2, 10 para referirse al reconocimiento del seoro (~ X'QLO;:;) de Jesucristo por los poderes csmicos. yAwooa puede entenderse aqu nicamente como un antropomorfismo condicionado por la cita, si por los de la tie-

rra (~ EntyELo;:;) no se entiende nicamente a los hombres. En la liturgia de lamentacin (O. Michel, Romerbrief [KEK], 98) de Rom 3, 10-18, la lengua (3, 13) en paralelo con la garganta (~ AQuyl;, Sal 5, 9), los labios (~ XdA'Y], Sal 140,3) y la boca (SallO, 7) sirve para expresar intuitivamente el desprecio de los hombres hacia Dios, un desprecio que se manifiesta principalmente por medio de la palabra. 4. El sorprendente relieve que se da a los pecados de la lengua es una caracterstica de la sabidura prctica de la vida, segn la mente juda (Behm, 720). 1 Pe 3, 10 recurre a la advertencia que hace el AT contra los pecados de la lengua (Sal 34, 14) para ilustrar y fundamentar la exhortacin a practicar la paz, renunciar a la venganza y bendecir. En Sant 1, 26 (<<Si alguno cree que es piadoso, aunque no refrena su lengua, sino que engaa a su propio corazn, entonces su piedad [su servicio prestado a Dios] es vana), el dominio de la lengua aparece como la tarea moral decisiva, aunque en este pasaje no se explica la razn de ese peligro moral que dimana de la lengua. La exhortacin se entiende nicamente sobre el trasfondo de la difundida tradicin veterotestamentara, juda y helenstica (el hombre, a causa de la lengua, se convierte en pecador: Rom 3, 13; 1 Pe 3, 10; Sal 38, 1 LXX; Prov 6, 17; Herrn [v] 2, 2.3; hay que guardarse muy bien de precipitarse con la lengua: Prov 15,4; Eclo 4,29; Filn, Det 23: la carrera desenfrenada y desvergonzada de la lengua; la lengua del hombre es su perdicin: Eclo 5, 13; 20, 18; 25, 8; Filn, Det 174; por eso hay que esforzarse en educar [nm6da] a la lengua: Prov 27, 20a LXX; Os 7, 16 LXX; Is 50, 4 LXX; hay que vigilar la lengua: Prov 21, 23; Eclo 22, 27; hay que ponerle freno: Filn, SpecLeg 1 53; Det 23, 44, 174; Mut 240). La lengua aparece como ms amenazadora an en el discurso de Sant 3, 2-12, que lleva la impronta de la sabidura juda y de la diatriba griega (sobre la forma y la tradicin, cf. Eclo 28, 13-26). El versculo introductorio

(<<Si alguno no tropieza en lo que dice, es un hombre perfecto, capaz tambin de refrenar todo el cuerpo, 3, 2) indica el tema: el peligro central del hombre procede de las palabras (cf. Prov 10, 19; 18,21; 25, 8b; Eclo 19, 16). La lengua, a pesar de su pequeo tamao, tiene poder extraordinario (3, 3-5a); su efecto desolador no slo puede compararse con el del fuego, sino que es fuego pernicioso (3, 5b.6a; cf. Eclo 28, 22s; SalSl 12, 2s; la comparacin entre la pasin y el fuego es comn en el mundo antiguo; en el judasmo helenstico, cf. Filn, Decal 32), y su energa demonaca procede del infierno (-+ yEvva) (3, 6d; cf. Eclo 28, 23) e incendia todo el curso de la vida terrena (-+ 'tQXo:;, -+ yVEOL:;) y 10 destruye perdidamente (3, 6c; cf. Eclo 28, 1418.23; SalS1 12, 3; Filn, Det 174). La lengua se halla entre los miembros como un mundo de injusticia (3, 6b), una expresin difcil de entender en s misma y muy singular, a pesar de los paralelos que existen con el concepto de mundo de injusticia (Hen [et] 48, 7), Y que tal vez designe la magnitud universal y la perdicin escatolgica de ese funesto azote (W. Schrage, Jakobus [NTD], 39). Mientras siga su propia vida desenfrenada, la lengua conduce ms y ms al cuerpo, es decir, al hombre entero (-+ oiiJfla) hacia unos lazos con el mundo, valorados de manera negativa, y mancilla a la persona (3, 6c; cf. 1, 27; Eclo 28, 19-21). Aunque los hombres son capaces de domar a todo el mundo animal, nadie es capaz de domar la lengua (3, 7.8a; cf. Eclo 28, 20), porque es un mal turbulento (Herrn [m] 2, 3 dice: la calumnia es un demonio turbulento), lleno de veneno mortal (3, 8b; cf. Rom 3, 13; Sal 140, 4; 1QH 5, 26s). Es absurdo y antinatural que los hombres -con un mismo instrumento- alaben a Dios y maldigan a los hombres, que son imagen y semejanza de Dios (3, 9s; cf. 3, lIs; Sal 62, 5; TestBen 6,5; 1QS 10,21-24: Hen [esl] 52, 1s.6). La observacin final: Esto no debe ser aS (3, lOb) muestra que el autor, a pesar de la visin pesimista adoptada y encarecida an ms por l, no desespera de la tarea tica formulada en 3, 2, sino que integra intencionadamente la tradicin pesimista en un contexto parentico con la esperanza de que los lectores de su escrito, al leer la descripcin drsti-

ca que se hace de los peligros de la lengua, resistan a ellos con tanta mayor eficacia. 5. yAwooa en el sentido de lengua o idioma (Dt 28, 49; Is 28, 11; Jer 5, 15; Zac 8, 23; para el uso de este trmino en el mundo helnico, cf. por ejemplo Homero, 11 2, 804) aparece en el NT tan slo en el contexto de la glosolalia del cristianismo primitivo: 1 Cor 13, 1 (~6); Hech 2,11; Mc 16, 17 (~7). De manera parecida, E'tEQYAWOOO;:; significa el que habla una lengua extranjera o diversas lenguas (Filn, Conf, 8): 1 Cor 14, 21 (Is 28, 11, ~ 6). La ampliacin del sentido de este trmino y su empleo para designar a diferentes pueblos, a los que se considera como diferentes lenguas (generalmente en plural o tambin con ml;:; y lengua en singular, Dan 3, 29) los encontramos en partes literariamente tardas del AT juntamente con las denominaciones que designan propiamente alianzas sociales (en Is 66, 18 junto a f{tv'Y]; en Dan 3, 4.7.29; 5, 19; 6, 25; 7, 14 e junto a Aaot, cpu Aat [en la LXX junto a I!ttv'Y], cpuAat]; Dan 4, 21.37b LXX junto a l!{tv'Y], XWQat; de manera parecida en Idt 3, 8). De esta manera se quiere acentuar la universalidad de los enunciados. El Apocalipsis se atiene a la manera de hablar del libro de Daniel y crea grupos de cuatro trminos (cf. Dan 3, 4 LXX; 4 Esd 3, 7) con variaciones de inspiracin literaria; jams encontramos a los distintos miembros agrupados en el mismo orden de sucesin (nu;:; con singular: 5, 9; 13,7; 14,6; plural: 7,9; 10, 11; 11,9; 17, 15). Siempre se halla en perspectiva la humanidad total o el antiguo mundo mediterrneo, como representante de esos pueblos: de l proceden los redimidos (5, 9; 7, 9); ese mundo se halla bajo el seoro de los poderes enemigos a Dios (11, 9; 13,7; 17, 15); a l va dirigida la profeca que anuncia el juicio (lO, 11; 14, 6). Pero seguramente es significativo que a esos pueblos no se los mencione en abstracto ni tampoco se los agrupe, como ocurre en Pablo, en pares contradictorios de opuestos (Rom 1, 14: griegos/brbaros; Rom 1, 16 Y

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YA,WOOU

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yA,WOOU

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Gl 3, 28: judos/griegos), sino que -con un sentido muy bblico- se los menciona segn sus agrupaciones colectivas y sus diferenciaciones. 6. Pablo, en 1 Cor 12-14, emplea el trmino yAwaau en diversas expresiones y combinaciones de palabras para designar un carisma (AUAdv yAwaa!), 14, 2.4.13.27; EV yAwaa!), 14, 19; yAwaaaLs, 12, 30; 13, 1; 14, 5.6.18.23.39; JtQoaE'xw'fraL yAwaa!), 14, 14; yAwaauv EXELV, 14, 26; yAwaaaL, 13, 8; 14, 22; yVl'] yAwaawv, 12, 10.28; Q~l']vdu yAwaawv, 12, 28; yAwaaaL 'twv av'frQwJtwv XUL 'twv ayyAwv, 13, 1; con la excepcin de 14, 22, yAwaau aparece siempre sin artculo). Basndose en la expresin AUAELV yAwaa!l, a ese don espiritual se le ha llamado glosolalia. El carcter verbal de este carisma (AUAdv), la yuxtaposicin de la yAwaau y de la traduccin (-+ Q~l']vdu) en los catlogos de 12, 10.30 y en las normas dadas para el buen orden de la comunidad en 14, 26.27s (cf. tambin 14, 5.13), la referencia a las yAwaaaL humanas y anglicas en 13, 1 Y otras observaciones (cf. infra) indican que el empleo tcnico de yAwaau enlaza aqu con el significado de lengua = idioma. Por tanto, la caracterizacin del carisma como don de hablar en lenguas [sobre todo en alemn, donde la expresin Zungenrede hace referencia a la lengua como rgano del cuerpo, y no a la lengua en su sentido de idioma, que se dice Sprache], que se haca de ordinario en traducciones y estudios un tanto antiguos [en alemn], es una manera inapropiada de expresarse e induce a error. Por eso, para la traduccin, es recomendable partir del trmino idioma: hablar en idiomas o hablar en un idioma, y -para designar el carisma- conviene emplear la expresin don de idiomas [aunque en espaol pueda decirse sin equvocos hablar en lenguas, hablar en una lengua y don de lenguas]. El don de idiomas [o don de lenguas] tiene en sus manifestaciones las siguientes notas caractersticas: es ininteligible (14, 2.16.23) Y

altamente exttico (en l no participa el -+ vous, sino nicamente el -+ JtVEU~U, 14, 1419; una persona de fuera pensara: OS habis vuelto locos!, 14,23). Este don tiene diferentes manifestaciones (yVl'] yAwaawv, 12, 10.28) segn sea diferente el contenido (14, 2, el de hablar misterios celestiales, -+ ~1Ja't~QLOv; 14, 23, el caso particular del conocimiento de los secretos del corazn) y segn sea diferente la forma (14, 2 y passim -+ AUAW; 14, 14 -+ JtQoaE'XO~aL; 14, 15 -+ 'lj!.AAW; 14, 6 -+ EUAOyW, -+ EUXUQLC]'tLU). Por principio, el hablar glosollico se considera como un hablar traducible; esto significa igualmente que tiene un determinado contenido edificante (14, 4s.26), instructivo (14, 19) o comunicativo (14, 16). La capacidad para traducir tiene tambin base carismtica (12, 10.30; 14, 13) y, por tanto, no puede explicarse sencillamente por el conocimiento de tcnicas de adivinacin o de idiomas extranjeros; el gloslalo podr traducirse a s mismo (14, 13) o lo har por l otro miembro de la comunidad (12, 10; 14, 27). El don de idiomas [o don de lenguas] se experimenta y ejercita en la asamblea de la comunidad (14, 6.16.23.26.27) y en el mbito privado (14, 18s.28). El don de idiomas [o don de lenguas] y la profeca (-> JtQoCP1'tl'];) tienen afinidades entre s. Ambos se valoran marcadamente como dones espirituales (14, 1; -> JtVE'U!lU'tL'X;). Ambos se orientan hacia los misterios divinos (comprese 14,2 con 13,2). Y as como la glosolalia est ntimamente relacionada con la traduccin, as tambin la profeca 10 est con el proceso de interpretacin o discernimiento (OLel'XQLOL;; 12, 10; 14, 29). Ambas tienen un efecto semejante: el de la edificacin (14, 3-5.26; -> OL'XOOO!l1), y son de carcter exttico, aunque en grado diferente (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar, mediante el empeo correspondiente, del ejercicio del don de idiomas al ejercicio de la profeca (14, 1.12), Y l mismo posee ambos dones (14, 6.18s). En las asambleas de la comunidad de Corinto predomina la glosolalia sin traduccin, que all se considera evidentemente como el carisma ms excelso. Pablo, por el contrario, se empea en establecer una relacin ms equilibrada entre

la glosolalia traducida y la profeca (14, 2733a.39), en consonancia con la tradicin y la intencin del culto divino (14, 26.40), Y se esfuerza en relegar la glosolalia no traducida al mbito de la devocin privada (14, 4.18.28). Se discute el lugar que le corresponde a la glosolalia del cristianismo primitivo en la historia de las religiones. En favor de una derivacin a partir de la piedad sincretista del mundo mediterrneo helenstico (J. WeiB, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 339; W. Bauer, Der Wortgottesdienst der iiltesten Christen, Tbingen, 1030, 33-35; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 276) hablan los fenmenos extticos de las religiones de la antigedad (P. Pfister, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposicin comparable de videntes exttico s e intrpretes juiciosos y proc1amadores <profetas) en la adivinacin antigua (Platn, Tim 71e-72b), la idea de los lenguajes propios de dioses, que se daban a conocer en sueos y en orculos a personas posedas (Clemente de Alejandra, Strom 1, 431, 1), la aparicin de la glosolalia en la comunidad de Corinto y la observacin efectuada ficticiamente por Pablo como si la hubiera formulado una persona de fuera: OS habis vuelto locos! (1 Cor 14, 23), observacin que parece valorar la glosolalia como fenmeno de delirio dionisaco o, ms bien, de delirio proftico. Estas observaciones conservan su valor, si no se aducen para derivar la glosolalia de antecedentes histrico-religiosos, sino para explicar el arraigo de la glosolalia en las comunidades paulinas, porque los verdaderos antecedentes hay que buscarlos en el judasmo (w. Bousset: GGA 163 [1906], 757s; S. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike, Zrich 1947,42). En el judasmo es donde hay que buscar y donde se demuestra tambin la existencia de los fenmenos extticos y del hablar exttico, desde los comienzos de la profeca israelita hasta los tiempos del NT (E Baumgartel, en ThWNT VI, 360; R. Rendtorff, en ibid., 797-799; R. Meyer, en ibid., 825). En TestJob 48-52 los encontramos tambin, aunque con otra terminologa (en vez de yA,woou: <helA,E'X'tO; en 48,3; 49, 2; 50, 1; 52, 7; en vez de Q!ll']vELu: ol']!lELwm; en 51, 3s; el objeto de que se habla, en vez de los !l'UO't1QLU son los !lEyUA,EtU en 51, 3), un hablar o cantar exttico (48, 2; 49, 1; 50, 2: las hijas de Job reciben un corazn trasformado: cf. 1 Sam 10, 6.9; AntBibl 20, 2s) comparable a la glosolalia (!lVO; en 48, 3; 49, 3; 51, 4; cf. 1 Cor 14, 15s; Eux1 en 50, 3; cf. 1 Cor 14, 15) en diversos lenguajes anglicos.

El objeto de los cnticos son las obras de la creacin y la gloria de Dios, los grandes temas y misterios de la mstica juda (J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, Berlin 1972, 196s, 200205). Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo primitivo como el TestJob tienen estrechos contactos con la especulacin sobre los ngeles y con sus temas, cultivados en el judasmo palestinense y en el judasmo helenstico: comunin del exttico y del orante con los ngeles (Dan 7-12; Hen [et]; 4 Esd 10-13: 1QH frg 2, 6; 10, 6; 1QM 10, 11), participacin en el saber anglico (lQH 3, 22s; 11, 13s; 18, 23; Filn, VitCont 26), el lenguaje propio de los ngeles (IQH 6, 13; bBabaBatra 134a en Billerbeck I1I, 449; ApSof 13, 2s; Hen [esl] 17; 19). Los testimonios del NT nos hacen suponer que la glosolalia se hallaba difundida entre las comunidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) Y no paulinas (en Roma; cf. Rom 8, 26s; E. Kasemann, An die Romer' [HNT], 221), Y que tena su origen en el judasmo palestinense o en la comunidad primitiva de Jerusaln (Hech 2, 1-13. -> 7). La glosolalia aparece, pues, como una forma del fenmeno del hablar exttico que es propia del cristianismo primitivo, un fenmeno que -como vemos por la historia de las religiones- se hallaba muy difundido y que tena sus antedentes en el judasmo de la poca del NT, contaba con su propia terminologa y, como hemos de ver an, posea una situacin original propia, acorde con la experiencia del Espritu habida en el cristianismo primitivo y con su conciencia escatolgica, y posea tambin una interpretacin propia, derivada de esa situacin. La interpretacin ms antigua que podemos hallar en el cristianismo primitivo entiende la glosolalia como un hablar en las lenguas de los hombres y principalmente de los ngeles (1 COt 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad -concedida escatolgicamente a los cristianos- de alabar a Dios juntamente con los ngeles y de experimentar y repetir los misterios divinos (1 Cor 14, 2). Una segunda interpretacin, probablemente secundaria con respecto a la primera, pero igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor 14, 2 en la cita que se hace de Is 28, lIs. Esta cita se form en la confrontacin con el judasmo (E. E. Ellis, Paul' s Use of the OT,

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"{AIDOOCf,

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"{AIDOOU -

"{vcpo<;

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Edinburgh 1957, 98-113: B. Lindars, NT Apologetic, London 1961, 164 Y 175) Y adquiri adems una orientacin hacia la glosolalia (1 Cor 14, 21: EV 1:q:'>OyA-WOOOL~ en primer lugar; TM y LXX: con labios balbucientes y en lengua extraa; Betz, 26; Harrisville, 42-45). La glosolalia se entiende como el cumplimiento de la promesa, como la milagrosa interpelacin final de Dios (1 Cor 14, 21: Hablar; TM: El hablar) a su pueblo de Israel, que se cerrar tambin (14, 22) a esta seal (14, 21: y ni aun as me oirn). Ahora bien, Pablo no utiliza ya como crtica contra Israel esta cita, que ha llegado hasta l, sino que la emplea nicamente como prueba de la inutilidad de la glosolalia (14, 22s). Pero para l y para la comunidad de Corinto, la primera interpretacin de la gloso lalia es la decisiva. Sin embargo, valoran de manera diferente el don. Los corintios preferan la glosolalia a la profeca, porque en ella se expresaba una anticipacin de la comunin escatolgica con Dios (cf. 1 Cor 4,7-10), porque tena un marcado carcter pneumtico (cf. 1 Cor 3, 1) Y por su orientacin hacia los misterios cosmolgicos y teolgicos (cf. el alto aprecio de la -+ OO<pLU en 1, 18-31: 2, 6, Y de la -+ yVW<JL~ en 8, 1-3: 13,8-10) Y la valoran seguramente como el verdadero don del Espritu (14, 1). Frente a esto, Pablo acenta que la glosolalia es tan slo uno de tantos dones (12, 4-11); que, para el culto divino, slo es til si rene determinadas condiciones, porque el culto tiene que estar al servicio de la edificacin de la comunidad, y no a la del carismtico en particu
ar (14, 5). El carcter exttico de la glosolalia podra hacer que las asambleas de la comunidad se parecieran lamentablemente a los conventculos paganos dominados por la ..tuvLuffrenes (14, 23). Finalmente, aunque el don, por ser participacin en el culto divino celestial, sea anticipacin de lo perfecto e imperecedero, sin embargo -como todos los dones- seguir siendo perecedero e imperfecto (l Cor 13, 8-12). Ms an, parece que Rom 8, 26s quiere despojarlo adems del carcter de

anticipacin escatolgica, cuando lo interpreta como un don escatolgico provisional (acomodado a las condiciones de la vida antes de que llegue el final), como identificacin del Espritu con los cristianos que gimen bajo los dolores de este tiempo del mundo (!). 7. La historia ulterior de la glosolalia del cristianismo primitivo se pierde para nosotros en la oscuridad (Dautzenberg, DI). Tal vez Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todava a la oracin glosollica. Menciones explcitas del carisma las encontramos nicamente en Hechos y en el final secundario de Marcos. El libro de Hechos conoce nicamente la glosolalia como seal de que se ha recibido al Espritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la primera generacin cristiana, y aun en ella no en relacin con la vida de la comunidad, sino tan slo como un milagro que se produce a los comienzos. Probablemente, el autor de Hechos no tena conocimiento personal de la glosolalia (H. Conzelmann, Apostelgeschicht [HNT], 32). Trabaja con material tradicional, en el que introduce variaciones con fines literarios (sobre Hech 10,46, ..tcyUA-VHV, cf. ..tyUA-ctU en 2, 11; TestJob 51,4; sobre la yuxtaposicin de la glosolalia y la profeca en 19, 6, cf. la identificacin de ambas en 2, 17s y su yuxtaposicin en 1 Cor 12-14). Las dos menciones tardas de la glosolalia que se hacen> en el libro de Hechos son referencias al relato de Pentecosts, y se entienden como un milagro de lenguas: y comenzaron a hablar en lenguas extranjeras (1;QaL~)>> (2, 4). La expresin es muy semejante a la forma en que se cita a Is 28, 11s en 1 Cor 14,21 (-+ 6). La manera de entender la glosolalia coincide tambin con la tradicin all citada en el hecho de que ambas la consideran como una seal destinada a Israel: los oyentes, de diversas lenguas maternas, que escuchan la glosolalia en el relato de Pentecosts son judos. Por tanto, el relato de Pentecosts presupone la tradicin de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y la describe en Hech 2, 5-13 de manera legendaria, con ayuda de una lista de pueblos y naciones.

Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del relato de Pentecosts se deduce que no se trata de lenguas anglicas, sino de idiomas de pueblos y naciones, de tal manera que la glosolalia se considera aqu como un fenmeno inteligible y que no necesita traduccin carismtica. Aunque entre los dems presupuestos del relato de Pentecosts se cuenta la tradicin sobre las manifestaciones glosollicas en la comunidad primitiva de Jerusaln -probablemente en conexin con una primera experiencia del Espritu, que se plasm legendariamente en 2, 1-4 (sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf. Is 51, 24; es incierto si se trata de establecer una relacin consciente entre la YA-WOOU en Hech 2, 3 yen 2, 4)-, el relato como tal, por lo distante que se halla de una comprensin de la glosolalia en sentido tradicional como la que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su carcter legendario, tuvo que surgir a una correspondiente distancia temporal de los acontecimientos. Por tanto, la mejor manera de entenderlo es la de considerarlo como un midrs judeocristiano de las tradiciones indicadas (otras explicaciones en: Behm, 724s; Betz, 33-35; E. Haenchen, Apostelgeschichte S [KEK] 135-139 [Apostelgeschichte', 174178]; Kremer, 118-126 y 261-264). El final secundario de Marcos (Mc 16, 920), que surgi en el siglo 11 (Kmmel, Einleitung, 73), describe en su mandato de evangelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que acompaarn a la aceptacin de la fe. La descripcin se hace atenindose a las tradiciones de Hechos (K. Aland, Der Schlufi des Markus, en M. Sabbe [ed.], L'vangile selon Marc, Louvain 1974,435-470, esp. 454), de las que procede en segundo lugar (16, 17) aquello de hablarn en nuevas lenguas. A pesar de la diferencia con respecto a Hech 2,4 (yA-WOOaL "X.aLVUL en vez de E'tcQaL yt..WOOaL), el pasaje describe el hablar en lenguas extranjeras y, puesto que son lenguas hasta entonces desconocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se entiende, pues, como seal (misionera?) (-+ ol]f.lELOV; cf. 1 Cor 14, 22), pero su apreciacin se ha desplazado ms hacia lo milagroso

por el abandono de la referencia a Israel y por la asociacin con la posesin del Espritu (cf. las dems seales en 16, 18). Se convirti en una seal milagrosa de la primera generacin cristiana, sin que la interpretacin propia de la misma fuera consciente de algn modo ni actuara sobre la conciencia. G. Dautzenberg
I'/",0)(J(JX0p.10V, OU, t gl6ssokomon caja, caja del dinero, bolsa del dinero* Propiamente un estuche para la boquilla de una flauta (BlaB-Debrunner 119, nota 7), luego un estuche en general; en el NT aparece en Jn 12,6; 13,29, en la frase: yA-woo"X.o..tov EXLV, para referirse a que Judas estaba a cargo de la bolsa comfi)), es decir, administraba el dinero.
I'V(J.qJE"~, Eo)~, gnapheus batanero* Mc 9, 3 es probablemente una alusin al blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre cosas, del batanero. BHH I1I, 2134s.
I'v1(Jto~, 3 gn sios genuino, legtimo,

probado * Originalmente se deca del hijo camal o legtimo; luego el trmino se emple a menudo en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: 'to ... yV'lOLOV, la autenticidad (de vuestro amor)>>; Flp 4,3: YV'I<JL ot'Uy, <1iel compaero; en 1 Tim 1, 2: TL..to{}; yVl]OLq> 't"X.vq> EV JtLO'tcL, a Timoteo, (su) verdadero hijo en la fe, y en Tit 1,4 se trasparenta todava el sentido original. ThWNT 1, 727.
I'Vll(Jto)~ gnsi6s (adv.) puramente, since-

ramente* En Flp 2, 20 dcese de quien se preocupa sinceramente de los asuntos de la comunidad.

I'vqJO~, OU, gnophos oscuridad, nube

de tormenta* Heb 12, 18, aludiendo a Dt 4, 11, donde se habla de los fenmenos aterradores que acom-

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YV<po~ - yVWQL~W

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yVWQL~W - yoyy~w

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paaron a la concertacin del antiguo pacto en el monte Sina.

yvroQ,~ro gnorizo dar a conocer, revelar,

conocer, saber*
yvwQ~w,

yvrop1), 1);, J gnome

nin, juicio*

parecer, sentir, opi-

Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; A. Biscardi, La gnome dikai6tate et l'interprtation des lois dans la Grce ancenne: Rev. Int. des Droits de l' Antiquit 17 (1970) 217-232; R. Bultmann, YVlfU], en ThWNT 1, 717 s; Chantraine, Dictionnaire 1, en el vocablo correspondiente; F. Gaboriau, Enquete sur la significaction biblique de connaftre: Ang. 45 (1968) 3-43; J. S. Morrison, gnome: Phronesis 8 (1963) 37-41; S. N. Mouraviev, Gnome: Glotta 51 (1973) 69-78; W. C. van Unnik, Mia gnome, Apoc. of John 17, 13.17, en FS Sevenster, 209-220; R. B. Zuck, Greek Words for Teach [entre otros: gnorizo]: Bibl. Sacra 122 (1965) 158-168.

Bibl.: Bauer, Warterbuch, s. v.; . R. Bult~ann, en ThWNT 1, 718; F. Gabonou, Enquete sur la significaton biblique de connaf~re: ~ng. 45 (1968~ 3-43; W. Radl, Der Sinn von yVWQL~W In 1 Kor 15, l. BZ 28 (1984) 243-245; R. B. Zuck, Greek Words for Teach [entre otras, gnorizo]: Bibl. Sacra 122 (1965) 158-168.

1. El trmino aparece tan slo 9 veces en el NT: 1 vez en Hechos (20, 3), 5 en las cartas paulinas (1 Cor 1, 10; 7, 25.40; 2 Cor 8, 10; Flm 14) y 3 en Apocalipsis (17, 13. 17a.b). Faltan las formas compuestas.
2. En el NT encontramos los siguientes significados: resolucin, decisin (Hech 20, 3, Pablo adopt la decisin de regresar por Macedonia); manera de sentir, opinin (1 Cor 1, 10, en conexin con VOV; significa conviccin, intencin, voluntad, manera de entender las cosas; cf. la exhortacin paulina: Sed del mismo sentir, unnimes, en armona, Flp 2, 2; 4, 2; Rom 12, 16;) cf. tambin Ap 17, 13.17b; opinin, manera de pensar, juicio, consejo (por contraposicin a mandamiento, enseanza obligatoria dada por Jess), en cuanto a vivir en matrimonio en 1 Cor 7,25.40; como consejo de realizar la colecta en favor de Jerusaln en 2 Cor 8, 10; acuerdo, asentimiento en Flm 14 (en el sentido de ovyyvw.t'J'], concesin, en 1 Cor 7, 6); resolucin, decisin, intencin, plan, propsito en Ap 17, 17 a (<<Dios puso en los corazones de ellos la idea de ejecutar su propsito [de El]). El trmino no tiene significacin teolgica especial. O. Knoch

1. El verbo aparece 25 veces en el NT, de las cuales 2 veces corresponden a la historia de la infancia en Lucas (2, 15.17), 3 al evangelio de Juan (15, 15; 17,26 bis); el verbo aparece tambin en Hech 2, 28 Y 7, 13 v.l. en textos recogidos por Lucas. Los dems ejemplos corresponden, todos ellos, a escritos paulinos y a escritos que quedan bajo la influencia de Pablo. Principalmente Efesios y Colosenses, juntamente con Juan, emplean este verbo para realzar el carcter de revelacin que tiene el mensaje cristiano (Rom 9,22.23; 16,26; 1 Cor 12, 3; 15, 1; 2 Cor 8,1; Gl 1, 11; Flp 1,22; 4, 6; tambin Col 1,27; 4, 7.9; Ef 1, 9; 3,3.5.10; 6,19.21 e igualmente 2 Pe 1,16).
2. En el NT el trmino se emplea frecuentsimamente en el sentido fundamental de dar a conocer algo, manifestarlo pblica o expresamente, y, en parte tambin, de comunicarsolemnemente (Lc 2,15.17; Jn 15, 15; 17, 26 bis; Rom 9,22.23; 16,26; 2 Pe 1, 16). En todos estos pasajes se escucha al mismo tiempo el sentido de: revelar de parte de Dios la salvacin que fue obrada y es obrada por Jesucristo. Esta denotacin y orientacin religiosa de yvwQt~w en el sentido de: proclamar el plan de Dios para la salvacin, el acontecimiento de la salvacin en Cristo, determina el empleo del verbo, principalmente en Juan, Colosenses y Efesios (exceptuando Col 4, 9 Y Ef 6,21). A este campo semntico pertenecen tambin los pasajes de Rom 16,26 (empleo litrgico), 1 Cor 15, 1 (comunicacin del evangelio en la forma de una confesin de fe), Gl1, 11 Y 2 Pe 1, 16. Hech 2, 28 habla de una revelacin de Dios al Jess muerto, y se cita el Sal 16, 11 LXX en el

sentido de la fe cristiana en la resurreccin. ., Rom 9, 22s habla directamente de la aCCIOn divina de revelacin. En el enunciado de 1 Cor 12, 3 debe entenderse en el sentido de una introduccin a 'mportantes verdades religiosas: Os hago 1 ., saber, os declaro. Existe aqu una coneXIOn con 1 Cor 15, 1. - Los pasajes de 2 Cor 8, 1; Col 3, 9 Y Ef 6,21 emplean el verbo en ~en ti do neutro, con el significado de comunicar, informar. - Hech 7, 13 B A Vg debe trad~ cirse por revelarse, darse a conocer, manifestarse a s mismo, de acuerdo por completo con la fuente, que es el texto de Gn 45,2 en la LXX. En Flp 1, 22 Ol! yVWQL~W significa: no poder decir, no saber (o no haber llegado a saber)>>. - En Flp 4, 6 el verbo se usa para referirse a la oracin cristiana, que debe dar a conocer, expresar a Dios, con accin de gracias, las peticiones de los orantes. De esta manera se seala al mismo tiempo el carcter distintivo de la oracin que se haca en las comunidades cristianas de aquel entonces. O. Knoch

desde la eternidad. Rom 1, 19: 'to yvwo'tov 'tov itwv, lo que de Dios se puede conocer; cf. Filn, All 1, 60s; A. Fridrichsen: ZNW 17 (1916) 159-168. ThWNT 1, 718a; ~ yLVWOXW.

yOY'Y'~ro goggyzo murmurar*

l. Aparicin del trmino en el NT - ~. Significados - 3. Campo referencial - 4. ReferenCia a la LXX 5. oLayoyy~w, YOYYUOfL<;, yoyyuotl<;.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.V.; K. H. Rengstorf, yvwQ~w XtA., en ThWNT 1, 727737. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1027.

1. El verbo yOYY'~w aparece 7 veces en el NT (de ellas, 6 veces en los evangelios).

2. El verbo (el equivalente onomatopyico es rezongar) expresa en el lenguaje coloquial una insatisfaccin personal por algo (y que se manifiesta de manera inapropiada). En este sentido profano aparece 2 veces en el NT: Mt 20, 11 Y Lc 5, 30. En los dems lugares el v~r bo se emplea en el sentido de hablar de DIOS (criticndole). 3. Los sujetos del verbo yOyy'~ELV son personas: en Mt 20, 11, los obreros de la via; en Lc 5, 30, fariseos y escribas; en Jn 6, 41 Y 43, los judos; en Jn 7, 32, las masas que son inconstantes y cambian segn las circunstancias; en Jn 6, 61, los discpulos que dudan, y en 1 Cor 10, 10, el pueblo de Israel en su peregrinacin por el desierto. Las personas \y sus declaraciones) contra las que (xu'tu, JtQ;, JtEQL) se dirige la murmuracin, son: ~n Mt 20, 11, el hacendado; en Lc 5, 30, los dIScpulos; en Jn 6, 41.(43) Y en 7,32, Jess; en Jn 6, 61, una declaracin de Jess; y en 1 Cor 10, 10, el Seor, contra quien murmur el pueblo de Israel. 4. El verbo yOYY'~w se emplea consecuentemente en la LXX para traducir el verbo hebreo tun. En Ex 15-17 y Nm 14-17 se expresa con este trmino la murmuracin del pueblo de Israel durante su peregrinacin por

yvro{U;, Ero;, J gnosis conocimiento, saber

~

yLVWOXW.

. Hech 26, 3: puesto que t, (oh Agnpa), eres un gran conocedor de todas las costumbres y controversias entre los judos.

yvro{J't1);, O\}, gnostes conocedor*

yvro{J't;, 3 gni5stos conocido*

Este adjetivo aparece 8 veces en Hechos (1,
1~ 1~~ 10;~4~ 13, 38; 1~ 17; 28,22

28) en la expresin ser conocido / llegar a ser conocido. El plural OL yVWO'tOL, los conocidos, aparece en Lc 2, 44; 23, 49. En Jn 18, 15.16 dcese del discpulo que era conocido del sumo sacerdote. En Hech 4, 16 dcese de la seal conocida sin lugar a dudas; en Hech 15, 18 se habla de lo que es conocido

yoYY'sm - rOAyo-frii el desierto. Este sentido se ha recogido tambin en 1 Cor 10, 10, donde constituye la base para su interpretacin en los dems pasajes del NT. 5. Las formas derivadas ofrecen el mismo cuadro semntico: bUlyOyy'~(J) murmurar* aparece 2 veces (Lc 15, 2; 19, 7) en sentido profano, pero referido a la respuesta que dan los adversarios a las acciones de Jess. yoyyv(Jp1\ murmuraci6n* aparece 4 veces. En Jn 7, 12 significa las vacilaciones del pueblo acerca de (1tQL) Jess. Flp 2, 14 (<<sin murmuraciones ni discusiones) se entiende como referencia al pueblo de Israel en su peregrinacin por el desierto). El trmino tiene sentido profano en Hech 6, 1 yen 1 Pe 4,9. 'Y 0 'Y'Y v (Jt1\\ murmurador* aparece nicamente en Jds 16 y se refiere, juntamente con .t.t'l',.tOLQOL , a las personas que estn siempre descontentas de su destino y de Dios. A. J. HeB

776

777

rol..yo-frii - yvu

778

Leipzig 1926; A. Parrot, Golgotha et Saint-Spulcre, Neuchltel 1955.

1. Glgota es el lugar de la crucifixin de Jess, conocido nicamente por los evangelios (Mc 15,22 par. Mt; Jn 19, 17; Lucas ofrece tan slo la traduccin griega del nombre del lugar: XQUVLOV, en 23, 33). El nombre procede del arameo gulgoltli', calavera, cabeza. La mayora de los exegetas supone que el nombre de Glgota se debe a que el lugar era una colina en forma de calavera o simplemente una colina (comprese el trmino rabe rlis =cabeza, para designar una campia). Pero es aconsejable seguir a los evangelios y renunciar a dar una una interpretacin.

gico, a no ser el de acentuar la ignominia que rode a su ejecucin, realizada en un lugar pblico y bien visible. El lugar donde se alz la cruz sugiere y apoya la interpretacin tipolgica de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio al estilo de los del AT (GraBer, 87) y se convierte, adems, en motivo para la parnesis de Heb 13, 13-16. M. Volkel
r,..,o~~a, morra
--+

2. a) Un participio de 'tLth].tL + 'tu yvu'tu (mho'D) con un verbo en tiempo finito (en Marcos, Lucas y Hechos) significa: hincar la rodilla (en el suelo)>>, y por cierto en Mc 15, 19 ante Jess (como gesto de burla); en Hech 7, 60, seguramente ante el Jess exaltado; en Lc 22, 41; Hech 9,40; 20, 36; 21, 5, ante Dios. b) yvv + una forma de x.t1t'tw significa doblar la rodilla. Unas veces se usa en sentido transitivo (Rom 14, 4; Ef 3, 14), y otras veces, en sentido intransitivo (Rom 14, 11; Flp 2, 10; sobre ambos pasajes cf. Is 45, 23). Inclinar o no inclinar la rodilla ante Dios (Rom 14, 11; Ef 3, 14), ante el Cristo exaltado (Flp 2, 10), ante Baal (Rom 11,4). c) Los otros dos ejemplos del uso del trmino no pueden agruparse en una sola categora. Como en todos los pasajes mencionados hasta ahora, en Lc 5, 8 (1tQoa1twv 1:01:1; yVU<JLV 'lrao'D) se halla la idea de postrarse a los pies de alguien. Heb 12, 12 (cf. Is 35, 3) tiene un significado diferente: las rodillas' que flaquean son expresin de desaliento y angustia. Los lectores deben entender su afliccin como un castigo temporal de Dios, y no tienen que desanimarse por ello, sino ad~ quirir nuevo valor. No se tiene en cuenta el contexto escatolgico de Is 35, 3. 3. El hincarse de rodillas es una manera corriente de expresar sumisin o de pedir algo ante hombres y dioses. Es frecuente como postura en la oracin (as lo vemos expresamente en Le 22, 41; Hech 9, 40; 20, 36; 21,5, y seguramente tambin en Hech 7,60). - Rom 11,4 hace ver claramente la situacin de Israel despus de rechazar a Jess. As como -en tiempo de Elas- Yahv preserv a un resto de Israel de adorar a Baal, as tambin quiere Dios preservar ahora a un resto de Israel de caer en la perdicin. - Rom 14, 11 (cita de Is 45, 23) declara que todos los hombres deben adorar a Dios y tienen que someterse a su juicio. En todo ello no se acenta, como en Isaas, la universalidad de la salvacin. Tampoco Flp 2, 10 tiene a la vista ni la salvacin ni el juicio de todos los hombres. Las pa-

rov, t6. (a;, J) Gomorra Go-

~6o.tu.

yoyyua,..,;, ol,

goggysmos murmuracin, palabras de descontento --+ yoyyu (,W 5.

yoyyuat11;, ol, goggystes murmurador

--+

yoyyu(,w 5.

y1];, 1]tO;, goes hechicero, embaucador* En el NT este trmino aparece nicamente en 2 Tim 3, 13 (en plural; cf. Diogn 8, 4), seguramente en el sentido figurado de embaucador. ThWNT 1, 737s; Bauer, Worterbuch, s.v.; W. Burkert: RhMus 105 (1962) 36-55; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, Tbingen 1972, 19-39.

rol.yo-3ci, av Golgotha Glgota*

xQuv,ov, ov, 't kranion calavera, cabeza*
Bibl.: E. GraBer, Der historische Jesus im Hebraerbrief: ZNW 56 (1965) 63-91; J. Jeremias, Golgotha,

2. Segn las noticias de los evangelios, el Glgota quedaba extramuros de la ciudad (Mt 27,32; Jn 19,17.20; cf. Heb 13, 12), pero no se hallaba lejos de ella. Debi de tratarse de un lugar situado en las inmediaciones de una va de mucho trnsito (Mc 15, 29; Jn 19, 20). En las cercanas haba huertos y lo que habra de ser el sepulcro de Jess (Jn 19, 41s). Los datos facilitados por los evangelios sealan hacia el norte de Jerusaln. La ms antigua tradicin sobre el lugar del Glgota se centra en la Iglesia del Santo Sepulcro, situada en lo que actualmente es la ciudad vieja de Jerusaln. La iglesia fue edificada por Constantino I (326-335), despus de derribado un templo de Adriano. Su recinto abarca no slo el lugar de la ejecucin de Jess sino tambin el de su sepulcro. La historia de la tradicin acerca del emplazamiento del Glgota y el lugar que ocupa hoy da la Iglesia del Santo Sepulcro confirman los datos facilitados por los evangelios, de tal manera que la tradicin asentada por Constantino merece confianza. N o se puede obtener una certeza suprema, porque no es posible determinar con seguridad el trazado de la segunda muralla septentrional, fuera de la cual tuvo que estar situado el Glgota.
3. En los evangelios el lugar de la crucifixin de Jess no tiene especial inters teol-

y,..,o;, ou,

gomos cargamento, mercaderas* Hech 21, 3: el cargamento (de una nave). Ap 18, 11.12: las mercaderas de los comerciantes, consistentes principalmente en oro, plata y otros objetos preciosos.

yovd;, rov, o goneis padres (con referencia al padre y a la madre), progenitores* Dcese de los padres de Jess en Lc 2, 27. 41.43; de los padres de la hija de Jairo en Lc 8, 56; de los padres del ciego de nacimiento en Jn 9,2.3.18.20.22.23. Por lo dems, dcese de los padres en general: Mc 13, 12 par. Mt 10, 21 / Lc 21, 16; Lc 18, 29 a diferencia de Marcos; Rom 1, 30; 2 Cor 12, 14 bis; Ef 6,1; Col 3, 20; 2 Tim 3,2.

yvu, ato;, t gony rodilla*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Combinaciones de palabras - 3. Referencia teolgica - 4. yoVU:1tE'tm.

Bibl.: G. Fohrer, Knie, en BHH n, 973; H. Schlier, yvu, yovu:1tE'tm, en ThWNT 1, 738-740.

1. El trmino aparece 12 veces en el NT, 6 de ellas en los escritos lucanos (2 en el evangelio de Lucas y 4 en Hechos), 2 en Romanos y 1 vez en cada uno de los siguientes escritos: Marcos, Efesios, Filipenses y Hebreos.

779

yvu - y~~u

780

781 de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad (~ V[10~). De esta manera, YQ[1[1u demuestra ser un concepto estrictamente existencial, que caracteriza el modo de existencia del judo todava no justificado. Al mismo tiempo, la oposicin entre YQ[1[1u y 3tvev[1u inicia una nueva hermenutica (cf. Ebeling, 1291). La interpretacin de 2 Cor 3 se confirma por medio de Rom 2, 27, donde YQ[1[1u es la mera posesin externa de la ley, al mismo tiempo que se cometen trasgresiones contra la ley (cf. Luz, 124). Aqu YQ[1[1u (nuevamente como concepto existencial) no es ni siquiera el intento de obtener la propia justificacin por medio de las obras de la ley! (H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s). En Rom 2, 28s la anttesis entre YQ[1[1u y 3tvev[1u se pone en paralelo con la oposicin que hay entre 10 externo y 10 interno (tanto del judo como de la circuncisin). Los pares de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen afinidad por el contexto) YQ[1[1u - 3tvev[1u y viejo - nuevo, se conectan lingsticamente en Rom 7, 6: EV xmvtT]tL 3tve[1u'tO~ - nUAm'tT]tL YQ[1[1uto~, que traducido libremente significa: en el Espritu como 10 fundamentalmente nuevo - en el YQ[1[1u como lo fundamentalmente viejo. Esta anttesis caracteriza al estado del cristiano despus producido el cambio de eones (E. Kasemann, An die Roma' [HNT], 182). Esto se acenta por el hecho de que, en el v. 5, ~ aQ~ se menciona como la vieja manera de existencia; ahora bien, para Pablo la carne es lo verdaderamente opuesto al Espritu. Es difcil encontrar en nuestra lengua un trmino que corresponda directamente al trmino griego YQ[1[1u. Lo mejor ser seguir hablando de letra (en el sentido de letra y nada ms que letra). H. Hbner

782
249-260; A. F. J. Klijn, Scribes, Pharisees, Highpriests and Elders in the NT: NovT 2 (1959) 259-267; E. Lohse, Umwelt des NT (Grundrisse zum NT 1), Gottingen 1971, 82-86; R. Meyer, <DuQwutot;, en ThWNT IX, 39s; K. H. Rengstorf, Die ITO.t\AI der Schriftgel~hr ten, en FS Michel, 383-404; H. F. WeiB, <DuQwULot;, en ThWNT IX, 39s; E. Zenger, Die spiite Weisheit und das Gesetz, en Maier-Schreiner, 43-56. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1027.

labras referidas por Isaas a Yahv, se aplican a Jess y expresan la sumisin de todos los poderes bajo el Cristo y Seor. - En Ef 3, 14 la accin de doblar las rodillas es expresin de adoracin (como respuesta a las hazaas de Dios mencionadas anteriormente) y de la intercensin en favor de los destinatarios de la carta. A Dios se le considera aqu como el Padre, de quien todo recibe su nombre (v. 15), es decir, se le considera como el Creador del mundo.

ber (Hech 26, 24), carta (Hech 28,21), letras (2 Cor 3, 7 Y Gl 6, 11), tu ieQu YQ[1[1utu, las Sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). En singular aparece nicamente en Pablo: 2 Cor 3, 6; Rom 2,27.29; 7, 6. Sobre la traduccin corriente por letra ~ 2. 2. En singular, YQ[1[1u se halla siempre en oposicin directa o, al menos, indirecta a ~ 3tvev[1u, Espritu. Teolgicamente importante es aqu 2 Cor 3, 6s, donde el trmino aparece en el contexto de importantes conceptos teolgicos como gloria (~ M~u), justicia (~ 6LXmOaVT]), pacto o testamento (~ 6LUihxT]) y ministerio (~ 6LUXOV,U), y muestra ya de esta manera su relevancia teolgica. Por eso, habr que indagar principalmente su sentido a base de este par de conceptos opuestos. Segn 2 Cor 3, 6, la letra (YQ[1[1u) que mata (en vivo contraste con el Espritu que vivifica; por lo cual el ministro del nuevo pacto no es siervo del YQ[1[1u, sino del Espritu) es clarsimamente la ley de Moiss. Descalificar el concepto de YQ[1[1u a la ley escrita en tablas de piedra (sobre Ex 31, 18 Ypassim, cf. 2 Cor 3,3.7) como algo que absolutamente trae la muerte (G. Schrenk: ThWNT 1, 767), o la YQ[1[1u lo har as nicamente en determinados aspectos? (BHiser, 750; Bultmann, 80; Ebeling, 1291; Luz, 124). Segn la interpretacin tipolgica de Ex 34, 29ss que se hace en 2 Cor 3, 12ss, el velo de Moiss cubre la lectura (equivocada) del antiguo testamento y, con ello, el corazn de los judos. Pero, como el Seor es Espritu, ese velo se le quita de encima a quien se convierte a Cristo. Entonces en el fondo de 2 Cor 3 podra estar la idea de que el YQ[1[1u no expresara en absoluto que la ley en s misma traiga la muerte (ledo aisladamente, el pasaje de 3, 4-11 podra interpretarse de otra manera!), sino que lo hace nicamente cuando est escrita sobre piedra o con letras, y por este motivo espera ser escrita sobre tablas que son corazones de carne>} (es decir, como una carta de Cristo). Por tanto, la ley est orientada al Espritu. Pero es YQr1[1[1U, en cuanto el judo tiene con ella un encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea

4. yOVlJ3tEtro, arrodillarse, pedir arrodillado* se construye con E[13tQoa{}{w + genitivo (Mt 27, 29) o con acusativo: como gesto de burla en Mt 27, 29; gesto con que se acompaa una ardiente peticin dirigida a Jess (Mt 17, 14; Mc 1, 40; 10, 17). G. R. Stanton: Glotta 46 (1968) 1-6. J. M. Ntzel
"{OVV3tEtro gonypeteo pedir arrodillado
~

yvu 4.

"(Q......o:, o:'to~, 't gramma letra; en plural, carta, Sagrada(s) Escritura(s)*

1. Aparicin del trmino y contenidos semnticos 2. YQ!!!!u en Pablo.

1. De las 62 veces que aparece el trmino en el NT, 57 se encuentran en los evangelios sinpticos, 4 en Hechos y 1 en las epstolas. Con excepcin de Mt 13, 52 (y posiblemente 23,24), donde se habla de escribas cristianos, y de Hech 19, 35, donde YQu[1[1ute~ se usa en el sentido de secretario (= alto funcionario [pagano]), y con excepcin tambin de 1 Cor 1, 20, donde se cita a Is 33, 18 LXX, todos los dems textos se refieren a escribas judos (= maestros de la ley, en hebreo sojerfm / I;akamfm). Y, as, en lugar de YQU[1[1UtE~, encontramos tambin 9 veces VO[1LX~ (7 de ellas en los evangelios sinpticos y 2, con un sentido ms general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces V0[106L6axuAo~ (2 de ellas en los escritos lucanos y 1, con sentido ms general, en 1 Tim 1,7). 2. Los evangelios sinpticos, en la historia de la pasin de Mc 14s par., presentan a los escribas asociados siempre con los sumos sacerdotes y/o los ancianos, y entienden, por tanto, que los escribas son miembros del sanedrn (as sucede tambin en Hech 4, 5; 6, 12), mientras que esta combinacin no predomina fuera de la historia de la pasin (cf. tambin Hech 23, 9). Es particularmente sorprendente la manera en que los diversos evangelios difieren unos de otros en cuanto a identificar a los interlocutores y adversarios de Jess: en Marcos predominan los sumos sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y en Mateo, los fariseos (27 29 veces); en Marcos aparecen con muchsima ms frecuencia los escribas (21 veces) que los fariseos (12 veces); en Mateo y en Lucas la relacin es precisamente la inversa (22 frente a 29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Lc).

Bibl.: P. Blliser, en LThK 11, 750s; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1976,65-101; G. Ebeling, en RGG 11, 1290-1296 (bibliografa); J. Kremer, Denn der Buchstabe totet, der Geist aber macht lebendig. Methodologische und hermeneutische Erwiigungen zu 2Kor 3, 6b, en FS Zimmermann, 219-250; C. J. A. Hickling, The Sequence of Thought in 2eor 3: NTS 21 (1974-1975) 380395; U. Luz, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus (BEvTh 49), Mnchen 1968, 123-134; Ph. Vielhauer, Paulus und das AT, en Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation (FS E. Bizer), NeukirchenVluyn 1969, 45-48. Para ms bibliografa, cf. infra
YQu!jJ~.

1. YQ[1[1U, que en el griego clsico y en la Koin abarca un espectro de significados que va desde letra y documento hasta (Sagrada) Escritura, aparece slo 14 veces en el NT. En plural significa: recibo (o reconocimiento de una deuda; Lc 16, 6s), las Escrituras (= AT; Jn 5, 47; 7, 15), dedicacin al sa-

"{Qo:......o:'tE,,~,
tario, escriba

ro~, grammateus secre-

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Los evangelios sinpticos - 3. Los escribas en el judasmo - 4. Jess y los escribas - 5. Escribas mencionados en el NT.

Bibl.: J. Jeremias, YQU!!!!U'tE'<;, en ThWNT I, 740742; Id., Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1985,

783 As que todas estas especificaciones deben contemplarse con mirada crtica. La expresin YQulllla1;et~ 'tOOV <I>UQtOULWV en Mc 2, 16 (cf. tambin Hech 23, 9) parece relativamente fiable, porque en ella se conserva la diferencia -histricamente cierta- entre escribas y fariseos y se presupone la existencia de escribas que no eran fariseos (sobre los escribas saduceos cf. Josefo, Ant XVIII, 16; sobre los escribas esenios cf. 1QS 3, 13; 9, 12.21; CD 12,21; acerca de los escribas zelotas cf. Josefo, Bell 11, 433). Las variantes textuales (Koin y otros testimonios: escribas y fariseos) y los textos dependientes de Mc 2, 16 (Lc 5, 30: los fariseos y sus escribas; Mt 9, 11: los fariseos) sugieren que tuvo lugar una evolucin que comenz con la simple mencin de los escribas, que hay que suponer (cf. 2, 6) que fueron tambin los interlocutores propiamente tales de Jess en los litigios que se narran en Mc 2, 1-3, 6, Y que debi de terminar en la sustitucin de los escribas por los fariseos. Los diversos maestros escribas que discutieron con Jess (cf. Mc 2, 6.16; 3, 22; 9, 11; 12, 28.32.35), fueron estampillados as como los representantes del judasmo rabnico-farisaico que era hostil al cristianismo (comprese Mc 3, 22 con Mt 12, 24; Mc 12,28 con Mt 22, 34s; Mc 12,35 con Mt 22, 41), con lo cual es muy congruente que en el evangelio ms reciente, en vez de hablarse de YQullllu'tet~, se hable ya de OL <I>uQtaUtt = OL 'Iov('utt (comprese especialmente Jn 1, 19 con 1, 24; 8,13 con 8, 22; 9,13-16 con 9,18; la excepcin de 8, 3 se encuentra en la porcin secundaria 7,53-8, 11). En virtud de esta tendencia evolutiva antifarisaica y antijudaica,. claramente reconocible, sospechamos que los escribas fueron insertados ya por Marcos en la historia de la pasin, a fin de presentar en pleno al sanedrn y realzar de esta manera la culpa del judasmo en la muerte de Jess. 3. Para conocer la esencia y la importancia de los escribas en tiempos de Jess, tenemos que acudir a fuentes judas. El prototipo del escriba (en hebreo, sojer) es Esdras (hacia el 450 a.C.), a

784 quien en Esd 7, 6 se caracteriza como escriba versado en la ley de Moiss, dada por Yahv, Dios de Israel. De l se deriv luego la serie de escribas, que se hicieron cargo de la tarea de interpretar y aplicar la ley, una tarea que originalmente haba sido desempeada por los sacerdotes. En la poca del helenismo creci la importancia de los escribas como maestros de la ley, frente a un alto sacerdocio que se haba helenizado en buena parte, de tal manera que en tiempo de Salom Alejandra (76-67) escribas de orientacin farisaica entraron a formar parte de la Gerusa, el antiguo rgano de representacin nacional y forma primitiva del sanedrn. Los escribas fueron adquiriendo cada vez mayor importancia. Los escribas eran: a) exegetas que interpretaban la Escritura y fijaban de manera vinculante las enseanzas de la misma para el momento presente; b) maestros que reunan en torno suyo el mayor nmero posible de alumnos y les enseaban los mtodos para la interpretacin de la Escritura, y c) juristas que, en su funcin de jueces, se encargaban de aplicar la ley a los casos prcticos que surgan en los procesos (cf. Ec10 38, 24ss). Su mxima influencia la adquirieron por su actividad docente en las sinagogas y en las escuelas para muchachos, que existan desde el siglo I p.C. Con la creciente importancia de la sinagogas durante el siglo I p.e., fue aumentando tambin el poder y el prestigio de los escribas, que ahora reciban el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab). Como los conocimientos sobre la Tor era lo que distingua a los escribas, la cuna y el abolengo no constituan la condicin previa para el ingreso en esa clase tan respetada, sino el estudio intenso realizado a los pies de un famoso maestro, estudio que consista esencialmente en repetir y grabarse en la mente las enseanzas del docto rab. La terminacin con xito de los estudios iba coronada por la ordenacin del discpulo mediante la imposicin de las manos. La mayora de los escribas estaban casados, atenindose al mandamiento dado en los das de la creacin (Gn 1,28), Y practicaban un oficio manual para ganarse con l el sustento, porque su actividad docente era gratuita. 4. El tratamiento de rab que se da a Jess en los evangelios (cf' Mc 9, 5; 10,51; 11, 21; 14,45) muestra que Jess gozaba de la autoridad y prestigio de un escriba, pero que se diferenciaba de los escribas de aquella poca. Como nota caracterstica que lo diferencia

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786 gn Jn 3, 10 es un maestro reconocido en Israel, segn 3, 10 es un fariseo miembro del sanedrn (cf. 7, 50s), segn 19,39 es seguidor secreto de Jess (todo ello es histricamente cuestionable); b) Gamaliel I (hacia el ao 30 p.c.), que segn Hech 5, 34 era un fariseo miembro del sanedrn y gozaba de muchsimo prestigio entre el pueblo y a quien, segn fuentes judas, se le concedi ms tarde el ttulo honorfico de rabban por ser uno de los ms insignes representantes de la escuela de Hillel; c) Pablo que, segn Hech 22, 3, se educ a los pies de Gamaliel, es decir, recibi verdadera formacin como escriba. Pero esta noticia seguir siendo histricamente discutible, porque en las cartas paulinas no se menciona para nada esa formacin. Es tambin discutible que el redactor final del evangelio de Mateo sea un rab judo convertido (E. von Dobschtz), y que detrs de ese evangelio se halle una escuela de escribas cristianos (K. Stendahl). G. Baumbach
'Y~a:7t't;, 3 graptos escrito* En Rom 2, 15 dcese de los gentiles: Lo que la ley exige ('to EQYOV w VIlOV) est escrito en sus corazones. H. Schlier, R6merbrief (HThK), 78s.

esencialmente destaca la ESOVOLU de Jess, su autoridad independiente, con la que l perdona pecados (cf. Mc 2, 6 par.), acoge a pecadores y recaudadores de impuestos (cf. 2, 16 par.) e interpreta la voluntad de Dios sin recurrir a la autoridad de los hombres ni a tradiciones humanas (cf. 1, 22 par.; 12, 28.32; cf. tambin 9, 11; 12, 35). Contra esta autoridad se alza constantemente la resistencia de los escribas, que por este motivo acusan a Jess de blasfemia (cf. 3, 28s par.) y de hallarse al servicio del diablo (cf. 3, 22 par.). Es muy significativo que el escriba que dialoga con Jess acerca de cul es el principal mandamiento (12, 34), reciba de Jess una cualificacin positiva. Cuando el mismo escriba, en Mt 22, 35 / Lc 10, 25, es descalificado como tentador y queda incluido as expresamente entre los fariseos (Mt 22, 34s), entonces aparece bien a las claras la irreconciliable oposicin ulterior entre la Iglesia y la Sinagoga. La crtica de Jess contra los escribas en Mc 12, 38-40 par. Lc 20, 46 no la encontramos precisamente en forma de ayes! (Otra cosa sucede en Mt 23 / Lc 11). Lo que Jess critica son las exigencias que ellos tienen de que, por su autoridad de maestros, se los venere altamente en pblico, se les reserven los puestos de honor en el culto divino de las sinagogas y en los banquetes, se los respete por su manera de vestir (con vestiduras de sbado) y por la forma en que oran, y porque exigen el pago de honorarios por los servicios jurdicos que prestan a las viudas. En cambio, los logia de Mt 23 / Lc 11, 39.42ss, tomados de la fuente Q, representan ayes! originalmente independientes, pronunciados por profetas del cristianismo primitivo contra la sinagoga dirigida por fariseos (Schulz, Q, 94). Estos juicios condenatorios, dictados con inflexible dureza, aparecen diferenciados todava en Lucas segn los destinatarios a que vayan dirigidos (cf. Lc 11, 39.42-44 Y 45-52), mientras que en Mateo se lanzan estereotipadamente contra los escribas y los fariseos. 5. En el NT se menciona por su nombre a los siguientes escribas: a) Nicodemo, que se-

'Y~aqJ), i;, ... Escritura YQ<pw grapho escribir

1. Aparicin de los tnninos en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial y sinnimos 4. La autoridad de la Escritura - a) En general- b) En Jess - c) En Pablo - d) En los evangelios, Hechos y Santiago - 5. La comprensin neotestamentaria del AT y la autocomprensin del AT. Bibl.: S. Amsler, L'Ancien Testament dans l' Eglise, Neuchatel 1960; O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte (WUNT 6), Tbingen 1960; M. Black, The Christological Use of the OT in the NT: NTS 18 (1971-1972) 1-14; J. Blank, Erwiigungen zur Schriftverstiindnis des Paulus, en FS Kiisemann, 37-56; H. Braun, Das AT im NT: ZThK 59 (1962) 16-31; R. Bultmann, Weissagung und Erfllung, en Bultmann Glauben n, 162-186; Ch. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1952; E. E. Ellis,

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cuencia en el NT (ocupa el 20. 0 lugar). Mientras que las formas pasivas son caractersticas de los evangelios, de los Hechos y de las cartas paulinas (estas formas, incluido YQuJtt~, aparecen 108 veces en el NT), las formas activas se encuentran con especial frecuencia en las cartas catlicas (23 veces) y en el Apocalipsis (15 veces). Los 51 testimonios de YQuep~ (20 de ellos en plural) se hallan distribuidos por todo el NT (apareciendo 12 veces en Pablo, 11 en los escritos lucanos y 12 en el evangelio de Juan, pero slo 4 veces en Marcos y otras tantas en Mateo). Ahora bien, el trmino no aparece en las deuteropaulinas (exceptuadas 2 veces que se encuentra en las Pastorales) ni aparece tampoco en Hebreos ni en las cartas jonicas ni en el Apocalipsis. 2. El significado original de YQepw, araar, rayar, grabar, que se halla atestiguado desde Homero, aparece slo marginalmente en el NT (Jn 8, 6 [xUtYQU'l/JEV]. 8; Lc 1,63; Ap 2, 17). El significado de escribir, corriente en el griego clsico y en el griego helenstico, se aplica a la inmensa mayora de los testimonios que aparecen en el NT. Sin embargo, no habr que pensar precisamente en el proceso manual de escribir; se puede escribir tambin una carta dictndola. Yeso se llama tambin YQepw (Pablo!; Schrenk, 743). Las formas de perfecto yYQuJttm (principalmente en los Sinpticos, Hechos y Pablo) y el participio de perfecto YEyQu[.t[.tvov <JtLV (principalmente en Juan), est escrito, se emplean para expresar que lo que est escrito tiene autoridad y vigencia actual (est en tiempo perfecto!). Es una apelacin que se hace a la YQuep~, a la (Sagrada) Escritura (el AT, segn la manera cristiana de expresarse). YQuep~ designa, por tanto, un pasaje determinado de la Escritura (aunque sea difcil precisar cundo el trmino tiene este sentido). El plural YQUepUL es casi siempre sinnimo del singular. Tan slo las Pastorales (1 Tim 5, 18 cita a Lc 10, 7 como YQuep~) y 2 Pe 3, 16 (refirindose a las cartas paulinas como a YQUepUL) entienden tambin por YQuep~/YQu epUL el NT.

1. YQepw, con las 192 veces que aparece (incluido YQuJtt~ en Rom 2, 15) es uno de los verbos que se encuentran con mayor fre-

3. Aunque YQepw es verbo transitivo, no aparece muchas veces en calidad de tal en el NT. Como objeto en acusativo encontramos, entre otros: un certificado de divorcio (Mc 10, 4), un mandamiento (Mc 10, 5), una carta (Hech 23, 25) y pronombres demonstrativos. El verbo se emplea en sentido transitivo algunas veces que en nuestra lengua diramos escribir sobre ... : la justicia (Rom 10, 5 [segn p46 B Koin]), pronombres personales (Jn 1, 45). A menudo YQepw lleva como objeto de la accin verbal una oracin completiva introducida por OtL. Precisamente una expresin idiomtica de la Carta primera de Juan es: YQepw [.tlv OtL, os escribo que. Sujeto de las formas en voz activa suele ser el correspondiente autor del escrito del NT (Pablo, Carta primera de Juan), pero tambin Moiss (por ejemplo, Mc 10, 5; 12, 19; Jn 5, 46) o Moiss y los profetas (In 1, 45). En las cartas de Pablo, tan slo en Rom 10, 5 un autor del AT (Moiss) es sujeto de YQepw. La forma pasiva yYQuJttm va introducida a menudo por xU{}J~ (como sucede ya en la LXX, por ejemplo: 2 Re 14,6; 2 Crn 23, 18; para el rabnico kakatub [hebreo] o k'diktfb [arameo], cf. Michel, 69s; Schrenk ,748; en cuanto a kaaser kiitub, de Qumrn, cf. KQT 105s; Fitzmyer, 300s) o por un yQ pospuesto: como est escrito o porque est escrito; es algo tpico sobre todo de Pablo. Principalmente en los escritos lucanos y en Juan se encuentran adiciones a las formas pasivas: en la ley (del Seor)>> (Lc 2, 23; 10, 26), en la ley de Moiss, en los profetas y en los salmos (Lc 24, 44), en vuestra ley (Jn 8, 17; 10, 34), en el libro de los profetas (Hech 7, 42), en los profetas (24, 14), en el libro de los salmos (1, 20), en el salmo segundo (13, 33). Con excepcin de 1 Cor 9, 9; 14,21 (<<en la ley [de Moiss]) y de G13, 10 (<<en el libro de la ley; se trata de una cita), Pablo no muestra adiciones de esta ndole (pero cf. las combinaciones con A.YEL, por ejemplo, en Rom 9, 25; 10, 19, cf. infra). En el libro del Apocalipsis, es tpico el imperativo YQ'l/Jov, dirigido al ngel de la corres-

pondiente iglesia en Ap 2s (--;. aYYEA.O~ 2) o al autor del libro, como lo es tambin la expresin caracterstica ovo [.tu yEYQU[.t[.tvov (--;. ovo[.tu), el nombre escrito, principalmente el nombre escrito en el libro de la vida (13, 8 y passim; cf. Lc 10, 20) o en la frente (Ap 14, 1; 17, 5 (el nombre de la ramera de Babilonia) o en su muslo (19, 16; el nombre del jinete que cabalga sobre el caballo blanco). YQuep~/YQUepUL o el participio de perfecto de la voz pasiva de YQepw es a menudo el sujeto de la accin de cumplirse (--;. JtA.llQw; expresin estereotipada en los sinpticos, Hechos y Juan: para que se cumpliera[n], pero que no aparece en Pablo) y de la accin de decir, --;. "Ayw. De las 7 veces que YQuep~, en singular, aparece en Pablo, este trmino es 5 veces el sujeto de "Ayw, y aparece 3 de ellas en oraciones interrogativas: tL (yuQ) ~ YQuep~ "AYH; (Porque) qu dice la Escritura?. Esta expresin conduce a frmulas de introduccin de citas como Moiss dice, David dice y otras por el estilo (Rom 10, 19; 11, 9). Ahora bien, las citas de la Escritura pueden introducirse tambin sencillamente por medio de OtL o yQ, porque. La expresin V[.to~ XUL oL JtQoepfjtm (por ejemplo, en Mt 7, 12; Hech 24, 14 (--;. V[.to~) puede servir de sinnimo de YQuep~. En una ocasin aparece incluso la expresin tripartita la ley, los profetas y los salmos (Lc 24, 44; pero consltese --;. 4.d con respecto a Mateo). En parte se refleja aqu la cuestin, todava por resolver, acerca del canon judo. Tan slo en Yamnia se impuso definitivamente la divisin de la Escritura en tres partes, propugnada por los rabinos: Tor, profetas y escritos. En realidad, el NT no encuentra un canon del AT fijado por completo (Gese, Theologie, 12) si aplicamos, al menos, la idea de un texto normativo, tal como se conoce en la historia de las religiones. Ahora bien, cada autor del NT recurre a la Escritura, aunque sta se halle completada de manera diferente para cada uno de ellos. Ninguno de los autores del NT tiene en su mente la existencia de un problema judo relativo al canon! Y lo que es ms

791 importante: la ley sigue constituyendo, en la historia de la religin juda, la parte determinante de la Escritura. Aun despus de Yamnia, se habla a menudo de la Tor para referirse a toda la Escritura (W. Gutbrod: ThWNT IV, 1047). Y, as, Blank (41), en contra de la tesis de Gese, afirma a propsito de la nica tradicin bblica: De todos modos, la autoridad efectiva de la Escritura haba quedado asentada ya desde antiguo. 4. a) La autoridad de la Escritura se halla inconmoviblemente establecida para los autores del NT, aun en los casos en que, con respecto al contenido, se apartan de los enunciados del AT. Pero esta autoridad debe contemplarse nicamente en el marco de una estructura en la que hay que contemplar tambin la autoridad de Jess y la del kerygma cristolgico, variando de un autor neotestamentario a otro la idea de las relaciones que existen entre estas tres autoridades. Se observa con claridad un determinado crculo de pensamiento: El kerygma de la muerte y resurreccin de Cristo por nosotros se proclama como un acontecimiento testificado por la Escritura (1 Cor 15, 3s: xu"tu "tu~ YQu<p~, segn las Escrituras; cf. 2 Esd 6, 18: xu"tu "tiv YQu<Piv ~L~A.L01J MW1Jof), pero la Escritura recibe su poder de confirmar el kerygma en virtud de la fe pascual, desde la cual hay que leerla e interpretarla. Detrs de esta fe se halla la conviccin, compartida por Qumrn, de que en el presente (comprendido escatolgicamente) se cumplen las profecas de la Escritura (Braun, Qumran 11, 306; sobre la diferencia entre Qumrn y Pablo, cf. -entre otrosLuz, 102ss). Aunque lo del est escrito no es tpico ni constitutivo de la predicacin de Jess acerca del reino de Dios (---+ ~uOLA.du 3) ni de su pretensin mesinica que sobrepasa a la de cualquier rab o profeta (Klisemann, Versuche 1, 206), sin embargo loS Sinpticos y Juan -cada uno a su manera- describen la vida y la obra de Jess como el cumplimiento de la Escritura (por ejemplo, Mc 9, 12s; Lc 24, 26s; Jn 15, 25). As, pues, la autoridad absoluta reclamada por Jes~ est relativizada por la rela-

792 cin con la autoridad de la Escritura. Tambin la autoridad de los testigos de pascua necesita ir acompaada de la autoridad de la Escritura. Detrs de esta tensin entre diversas autoridades se halla el problema de las relaciones entre lo verbal y lo escrito. Para decirlo ms concretamente: antes de pascua, lo autoritativo es la predicacin de Jess y la Escritura; despus de pascua, lo es la predicacin del evangelio y la Escritura (cf. tambin Hahn, 455ss). b) Aunque Jess, con soberana y plena conciencia, deja sin vigor algunas prescripciones de la Escritura (Mc 7, 15; Mt 5, 31s.38s; ---+ v!t0~)' sin embargo apela a varios de sus mandamientos, principalmente al Declogo (Mt 5, 21ss; Mc 7, 9-13: la sustancia del relato es autntica!: Hbner, Tradition, 146ss; R. Pesch, Markus [HThK] 1, 376). Jess radicaliza el mandamiento del amor en Mt 5, 43ss. Pero Jess no apela a la Escritura como Escritura, sino a aquellos mandamientos que son expresin de la voluntad de Dios. El Espritu que hace que la Escritura sea lo que est escrito y que la convierte, por tanto, en genuino tribunal de apelacin, es un Espritu ajeno a l, al Predicador. Ahora bien, Jess no slo radicaliza los preceptos ticos, siguiendo en esto y superando a los profetas, sino que El considera tambin su propia actuacin y su propia persona como una superacin tipolgica de la actuacin de los profetas (Lc 11, 31s par.; Goppelt,75). Ahora bien, cuando est en juego la tipologa, no se trata ya del texto escrito, sino del acontecer del que en ese texto se informa (Luz, 53, nota 55). Pero si Jess hubiera entendido su misin, cosa que es discutible, a la luz de Is 53 (como recientemente propuso de nuevo Goppelt, Theologie [1], 246), entonces habra visto en Isaas un profeta que saba lo que Dios quera de l, pero no habra comprendido su propio sufrimiento expiatorio como exigido por la Escritura. As que no nos sorprender que casi toda la tradicin del NT haga que el tema de la Escritura aparezca en una genuina refraccin

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que nos hace ver la relacin dialctica que existe entre el cumplimiento de la Escritura y la abrogacin de la Escritura. Debemos suponer que los helenistas de Hech 6, que como judos de lengua materna griega, debieron de llevar adelante con ms claridad que los Doce la visin crtica que Jess tena de la Tor (H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], 43), combinaron ya la crtica de la Tor con la exgesis cristiana de la Escritura. Con la visin dialctica de la Tor por parte de Jess se haba dado ya el impulso para la reflexin teolgica. Ya Jess debi de reflexionar acerca de la Escritura como tal, por la inmediatez de la conciencia de su misin y por la relativa crtica de la Tor que de ella dimanaba, como nos permite ver seguramente la sentencia de los que toman por la fuerza en Mt 11, 12s / Lc 16, 16, a pesar de la imposibilidad de reconstruir el sentido exacto de esta sentencia (Kasemann, Versuche 1, 210). Es difcil decir hasta qu punto lleg la reflexin teolgica de los helenistas, y tambin lo es saber hasta qu punto esa reflexin fue preludio de la labor teolgica de Pablo (cf. tambin Vielhauer, 38-40). En todo caso, el AT sigue siendo no slo la Escritura del judeocristianismo sino tambin la del cristianismo gentlico. La evolucin de la teologa cristiana se efectu en buena medida en el contexto de la misin entre los gentiles, y sus aplicaciones tericas nacieron, por tanto, de intereses prcticos. Porque all donde se discute la relacin entre la tradicin de Jess, el kerygma de Cristo y la Escritura, se afecta a la sustancia de la comprensin que tena de s misma la proclamacin del NT. Aqu, con diferentes enfoques, la fe, como fe sobre la que se ha reflexionado, como fe que se ha explicitado en conceptos, se eleva al nivel de teologa. As que, ya en el estadio de la tradicin del NT, se plantea -a travs del tema de la Escritura- la cuestin acerca de una teologa del NT, y esta cuestin se desarrolla hasta cierto grado. Por este motivo, a todo proyecto ulterior de una teologa del NT se le pregunta si no ha de recoger tambin en su reflexin teolgica esa orientacin de los problemas esbozada ya en el NT, es decir, se le pregunta en qu sentido y en qu medida ese proyecto es explicatio de la teologa o teologas contenidas en el NT. En todo ello hay que tener en cuenta para casi todo el NT lo que Hanson dice acerca de Pablo: El conoci nicamente un libro

sagrado, lo que nosotros llamamos antiguo testamento. Por de pronto, el uso de este trmino nos separa ya ... de Pablo mismo (Studies, 136). c) Sobre todo para Pablo la reflexin teolgica sobre las relaciones entre la fe y la Escritura se convierte en tarea ineludible. Aun despus de su conversin, vive por entero de la Escritura (ms exactamente, de la LXX) En sus cartas no se hallan muy precisos los lmites entre la cita formal, la alusin y el empleo obvio de expresiones propias de la LXX (citas claramente formales, en parte como prueba de Escritura, en parte como exgesis bblica, las encontramos nicamente en Glatas y Corintios I/II; cf. cuadros de esas citas en Michel, 74s; Ellis, Paul' s Use, 150ss; en cuanto a las alusiones, cf. ibid., 153s.). Pablo utiliza el mtodo rabnico de exgesis (Michel, Hanson, Blank, EIlis, Prophecy, 147-181; sobre Rom 10, 5ss, cf. Black, 8s); emplea ms, desde luego, el Midrs agdico (o tipologa, ---+ "t'n:o~), no la exgesis orientada hacia la Halak. Su propia comprensin de la Escritura la explica l en 1 Cor 9, 9s; 10, 11; Rom 4, 23s; 15, 4: la Escritura se escribi por nosotros. La exgesis que Pablo hace de la LXX se dedica sobre todo a resolver el acuciante problema de cmo debe armonizarse la indiscutible autoridad de la Escritura con la funcin esclavizadora de la ley, la parte esencial de la Escritura? (Gl, Rom). En Glatas se hace una separacin estricta entre la Escritura y la ley. Es propia de la Escritura la funcin de proclamacin evanglica (Gl 3, 8 [= Gn 18, 18]: la Escritura (!) dice a Abrahn lo que en el Gnesis dice Dios sobre l); ahora bien, la ley no es la ley de Dios, sino la ley de los ngeles (3, 19; toda la ley para el cristiano [en 5, 14] no es la ley entera de Moiss mencionada en 5, 3; Hbner, Paulus, 37ss). As que la ley forma parte primariamente del acontecimiento de Cristo y participa de la autoridad de Cristo. Pero es propia tambin de la Escritura una funcin condenatoria, porque con las palabras de la 1eY (!, YQu<Pl] en Gl 3, 22 se refiere a Dt 27,

795 26, citado en Gl 3, 10) pronuncia una maldicin contra todos en sus trasgresiones. No se puede afirmar en absoluto que Pablo no reflexionara sobre la dignidad divina de la Escritura y que a l no le interesaran las palabras de la Escritura ms que como material de ejemplos (en contra de Ulonska, 214s). Pablo se interesa por la prueba de Escritura (Ranson, Studies, passim). Qu l no se viera en la necesidad de echar mano de argumentos de Escritura sino para hacer frente a sus adversarios glatas (como piensa Ulonska, 222), es improbable, y no se puede demostrar recurriendo a la Carta primera a los tesalonicenses. Porque es inconcebible que Pablo, aun antes de Tesalonicenses I (snodo sobre la misin entre los gentiles!), no hubiera mantenido ya debates sobre la Escritura y la ley. Ms bien habr que suponer que determinadas exgesis que se hacen en Glatas eran respuesta a adversarios que argumentaban a base de la Escritura (sobre 3; 6ss, cf. E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 153ss; Rbner, Paulus, 16ss; sobre la tipologa alegrica en 4, 21ss, cf. Barrett). En contraste con Glatas, el problema en Romanos se desplaza, porque la visin ms positiva que se tiene ahora de la ley quita un poco de hierro a la cuestin que tan acuciantemente apareca en Glatas. Lo sorprendente es que la apelacin a la Escritura sea constitutiva nicamente de la prueba de Escritura que se desarrolla en Gl 1, 16s; 1, 18-3,20; 3, 21-4,25; 9, 1-11,36 Y 12ss, pero no lo sea de la seccin decisiva y teolgicamente constructiva de los captulos 5-8. Pablo es capaz de exponer ahora no slo el tema de la libertad de la muerte, del pecado y de la ley sino tambin el de la vida del, cristiano en el Espritu (-> :7tVeVfla), sin remitirse para ello a la Escritura (excepto en 7, 7ss; 8, 36). La teologa paulina se las arregla en una cuestin central sin recurrir a la prueba de Escritura! No obstante, toda la Carta a los romanos se halla bajo la autoridad de la Escritura entendida profticamente (1, 2: por medio de los profetas [= todo el AT] en las santas Escrituras; 3, 21). Sobre la Carta a los romanos -> YQflfla 2. d) La relacin entre la Escritura y el acontecimiento de Cristo se trata en los evangelios

796 principalmente bajo el tema del cumplimiento de la( s) Escritura( s)>> (el testimonio ms antiguo se halla en Mc 14, 49), una formulacin desconocida an por Pablo. En Marcos 1, 1-3, el comienzo del evangelio (aparicin del Bautista) y, por tanto, todo el evangelio se sita bajo la rbrica demostrativa del est escrito (de otra manera piensa Suhl [136] en contra de W. Marxsen). Cuatro de las 6 veces que aparece la frmula (como) est escrito (9, 12s; 14,21.27) se refieren a la muerte del Bautista o a la pasin y muerte de Jess (la teologa de Marcos acerca de la cruz!). El Jess marquino recurre incesantemente al AT, incluso mencionando expresamente una YQa<pl (= pasaje de la Escritura; 12, 10) o las YQa<paL (12, 24). Puesto que 7, 15 deja clarsimamente sin vigencia a Lev 11, pero Marcos entiende de ordinario, sin reservas, a la Escritura (ya Moiss!; 7, 10) como autoridad demostrativa, vuelve a surgir la problemtica que ya se suscitaba en Glatas. Slo que no se reflexiona expresamente sobre ella. La formulacin programtica de Mt 26, 56, para que se cumplieran las Escrituras de los profetas Lva :7tAljQW{}W<JLV al YQa<pat TWV :7tQO<PljTWV, es en cierto sentido el epgrafe que puede servir de ttulo al evangelio de Mateo. Las citas de reflexin o de cumplimiento (Rothfuchs) concretan esta idea fundamental. En ellas determinados enunciados -slo de los profetas- se contemplan como cumplidos en el acontecimiento de Cristo. Por cuanto se trata aqu de una relacin tipolgica (claramente Mt 2, 15 = Os 11, 1: Jess como el Hijo de Dios es representante del nuevo Israel [pero de Israel como el hijo de Dios]; cf. tambin Hengel-Merkel,157; de otra manera piensa Rothfuchs, 62s), ser una exageracin afirmar que Mateo no se preocupa del cumplimiento de la Escritura en general, sino del cumplimiento de palabras aisladas en detalles de la vida de Jess (P. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana, Salamanca 1991, 380). Puesto que la Escritura en los pasajes citados segn Mateo enuncia los acontecimientos del AT en su referencia al acontecimiento de

797 Cristo, el esquema profeca y cumplimiento resulta demasiado estrecho para una designacin teolgica. En efecto, la palabra proftica vaticinadora entiende que el acontecer antiguo est orientado hacia el acontecer nuevo. Por principio, el uso que Mateo hace de la Escritura no es alegrico ni atomstico. Aunque se usa la expresin la ley y los profetas para referirse a la Escritura, bien podra ser que en Mt 5, 17 (lo mismo que en 22, 40) el acento recayera sobre la <<ley (siendo los profetas nicamente los intrpretes de la ley). En 5, 17, lo de cumplir la ley y los profetas significa dar vigencia a la ley por medio de la enseanza en el sentido de encarecer radicalmente la Tor (H. Braun), y tambin en el de modificar la Tor (G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, Gottingen 21966, 147). Sorprende que en las citas de reflexin, por contraste con la mayora de las otras citas hechas por Mateo, no se reproduzca el texto de la LXX, sino que exista una mayor aproximacin al texto hebreo (muy recientemente, Gundry, 9-150; sobre la tesis de Stendahl de que las citas de reflexin procedan de una escuela de escribas cristianos, cf. la crtica de Gundry, 155ss; Kmmel, Einleitung, 82s; Rothfuchs, 108s). En cuanto a los escritos lucanos, Lc 24, 25ss. 32.44ss es un texto decisivo: Jess mismo es hermeneuta de las Escrituras; l abre (-> avoLYw 3) las mentes de los discpulos para que comprendan las Escrituras: todo lo que est escrito sobre l tiene que cumplirse (-> ()e~). Al comienzo de su ministerio, Jess proclama que la YQa<Pl de Is 61, ls; 58, 6 (sobre el don del Espritu) se ha cumplido en l (Lc 4, 21). Segn Hech 1, 16, este Espritu predijo por medio de David una YQa<pl que tena que cumplirse. En la misin paulina dirigida por el Espritu, la Escritura testifica que Jess es el Mesas (Hech 17, 2s; Pablo es el sujeto de <havoLYw como Jess lo es en Lc 24, 32.45, Y Apolo, en Hech 18, 28). De nuevo la autoridad indiscutida de la Escritura se halla en peculiar tensin con la abrogacin de importan-

798 tes preceptos de la ley (Hech 10: leyes sobre los alimentos, idea sobre lo que es la pureza cultual; Hech 15: la circuncisin). Est en lo cierto Rese (Motive, 147) al pensar que la ya<p~ en Lc 4,21 es parte de una entidad normativa a la cual uno puede apelar; pero el hoy del v. 21 le descamina hacia la interpretacin exagerada de que el cumplimiento cualifica a la Escritura como promesa, ya que el autor citado hace la exgesis de 4, 16ss sin referirse a 4, 25ss. En Juan, las 4 veces que aparece la expresin cumplir la Escritura, se halla en citas de reflexin con sentido final <para que ... : 13,18; 17, 12; 19,24.36; sobre todas las citas jonicas de reflexin, cf. Rothfuchs, 151ss). Se halla en paralelo con esta idea lo que se dice en 15, 25: Para que se cumpla la palabra que est escrita en su ley (de ellos)>>. Y tambin lo que se dice de manera muy significativa en 18, 32: Para que se cumpliera la palabra de Jess. Comprender la Escritura es posible nicamente en la fe; el que no es capaz de or (= creer), se ver descaminado por la Escritura (7, 42). Eso lo ha atestiguado la Escritura, como lo prueba la cita de reflexin de 12, 38ss = Is 53, 1 (e Is 6, 9s). Ahora bien, el creyente entiende que la Escritura (incluida la ley) atestigua que Jess es el Revelador (5, 39 en conexin con 5, 45s). Por tanto, para Juan coinciden la autoridad de Jess y la de la Escritura. YQa<pl en 7, 42 no significa un evangelio del NT; en 17, 12 ese trmino no significa la palabra de Jess en Jn 6, 70s (en contra de Freed, 51 y 96ss). Fuera de los evangelios, nicamente Santiago ofrece la frmula <<la Escritura (= el pasaje de la Escritura) se cumpli (2, 23). Dentro de la perspectiva de una interpretacin juda del Gnesis y como polmica contra un paulinismo mal entendido, vemos que el acto de obediencia de Abrahn (-> 'ApQafl 2.b) en Gnesis 22 se contempla como cumplimiento de Gn 15,6. Realizacin de la palabra de Dios por medio del acto de Abrahn (W. Schrage, Jakobusbrief [NTD], 32; para

799 una opinin semejante, cf. F. MuBner, Jakobusbrief[HThK], 143, que sigue en este punto a H. Windisch). El AT se ha cumplido en eIAT! Por lo que respecta a Hebreos, remitiremos a --+ Myw, porque en esta carta, a pesar de las numerosas citas y exgesis que se hacen de la Escritura, no aparece la palabra YQu<P~, y YQ<pw aparece tan slo una vez en una cita. 5. En su apelacin al AT, conservan los autores del NT el sentido pretendido por el AT? Las respuestas se mueven entre dos polos: la hiptesis de una total distorsin del sentido literal del AT porque en el NT se hara un uso atomstico de la Escritura (por ejemplo, Braun), y la creencia en una cuidadosa exgesis de esos textos que tiene en cuenta conscientemente su contexto (por ejemplo, Hanson; este autor defiende a Pablo, que prcticamente no modific nunca textos del AT [Studies, 147s]; esto sera congruente con la posible utilizacin de colecciones de testimonios [ibid., 191ss], aunque la existencia de esas colecciones de testimonios es una cuestin por resolver, de la que no podemos ocuparnos aqu). Pero hay un punto que comparten esas opiniones enfrentadas, y es la creencia en que los autores del NT leyeron e interpretaron la Escritura a la luz de la fe pascual. Los enunciados de la Escritura no predicen al Jess de Nazaret, histricamente contingente, como el Mesas de Dios. Pero habr que preguntarse si implicaciones decisivas de la cristologa no son tambin implicaciones de enunciados del AT. Y vemos en realidad que, por ejemplo, Pablo -con arreglo a esta correspondencia de implicacionesentendi de manera decisivamente correcta el pasaje (tan importante para l) de Gn 15, 6: lo de ser contado por justicia no es ya para el elohsta una atribucin cultual basada en la realizacin de actos humanos. Unicamente (!) la fe, el hecho de tomar en serio la promesa de Yahv, pone al hombre en la debida relacin; Yahv 'se lo toma en cuenta' (G. von Rad, Gesammelte Studien zum AT, Mnchen 21961, 134; pero hay que considerar tambin, por otra parte, lo que dice Vielhauer, Paulus, 36 nota 15). El Sal 142, 2 LXX, citado en Rom 3, 20 con la adicin paulina por las obras de la ley, no est distorsionado, porque Pablo piensa en cualesquiera obras que, en contra de la intencin esencial de la misma ley, abusan de la ley para la propia justificacin (--+ Vf.to~).

800 La prctica de los autores del NT de hacer seleccin dentro del AT (as piensa tambin Hanson, Importance, 16) tiene su justificacin interna en el AT, porque ste obliga a efectuar una seleccin, ya que las orientaciones de sus enunciados no se prestan, en parte, a la armonizacin. Pero, al mismo tiempo, es algo que tiene su necesidad interna en el NT, porque para l la contingencia del acontecimiento de Jess es constitutiva. Los autores del NT, que con parte del judasmo estn de acuerdo en leer el AT como Escritura proftica acerca del fin de los tiempos, se diferencian -no obstante- esencialmente de todo el judasmo en que ellos no consideran primariamente la Escritura como Tor. Se diferencian especialmente del judasmo rabnico en que no proyectan su parnesis como halak enraizada en la Tor. Lo que es singularsimo en la interpretacin de la Escritura que se hace en el NT, es que esa interpretacin no es slo escatolgica, sino cristolgica (Miller, 67). H. Hbner
'Y~qJO) grapM escribir --+ YQuCP~

801

YQT]yoQtw - yUf.tVL'tE"W

802

Corintios 1, Colosenses, y I Pedro. Predominan las formas de imperativo (YQ'I']YOQELtE, 10 veces) o de participios en conexin con imperativos (YLVO'U YQ'I']yoQwv, ltQOOX.UQtEQELtE YQ'I']YOQojvtE~). Por tanto, el verbo YQ'I']yoQro aparece principalmente (aunque no de manera exclusiva) en exhortaciones. 2. a) YQ'I']yoQro significa en primer lugar no dormir. Y, as, Jess, en el monte de los Olivos, exhorta a tres de sus dicpulos a permanecer despiertos con l (Mt 26, 38.40.41; Mc 14,34.37.38). Tambin en Lc 12,37, dentro de la parbola enunciada en 12, 36-38, YQ'I']yoQro debe entenderse en el sentido de no dormir. b) El sentido figurado de permanecer vigilantes predomina muchsimo en el NT, aunque la transicin del primer significado a este ltimo es bastante fluida. Y, as, en Mt 26, 41 par. Mc 14,38, YQ'I']yoQro recibe un acentuacin que lo orienta hacia el sentido figurado. Con excepcin de 1 Tes 5, 10 (cf. c), YQ'I']YOQro en todos los pasajes hasta ahora no mencionados, debe entenderse claramente en el sentido de permanecer vigilantes. Hay que diferenciar: 1) Pasajes con referencia escatolgica directa: para estar preparados para la llegada de Jesucristo, del Hijo del hombre, hay que permanecer vigilantes (Mt 24, 42; 25, 13; Mc 13, 35.37; 1 Tes 5, 6; Ap 3, 2.3; 16, 15); 2) pasajes sin referencia escatolgica directa: tambin el peligro de que las cosas no vayan por buen camino en la comunidad, el peligro de las asechanzas de Satans y otras cosas por el estilo exigen que se permanezca vigilante (Hech 20,31; 1 Cor 16, 13; Col 4, 2; 1 Pe 5, 8); 3) pasajes en los que el andar bien despiertos en la vida profana sirve de metfora para indicar que hay que estar preparados para la llegada del Hijo del hombre (Mt 24, 43; Mc 13,34; cf. tambin el sentido metafrico de Lc 12, 36-38). c) En 1 Tes 5, 10, como se ve claramente por el contexto amplio, lo de estar despierto o dormido significa vivir o estar muerto:

Jesucristo muri por nosotros, para que -ya sea que vivamos (en este mundo) o hayamos fallecido- vivamos juntamente con l. 3. La exhortacin a la vigilancia presupone que el hombre se halla en constante peligro de aflojar en su completa entrega a Dios por medio de Jess, y de dejarse cautivar por cosas de escaso valor. La mirada puede detenerse en los peligros que amenazan (2.b.2) o extenderse para ver las consecuencias de la negligencia o del no estar preparados para la llegada del Hijo del hombre (2.b.1.3). Por tanto, YQ'I']yoQro significa que hay que permanecer fieles y vigilantes en la fe (cf. 1 Cor 16, 13). J. M. Ntzel ejercitar, acostumbrar(se)* 1 Tim 4, 7: Ejerctate en la piedad. En Heb 5, 14; 12, 11 encontramos el participio pasivo de perfecto: los sentidos ejercitados o los ejercitados, es decir, los que han hecho progresos en la piedad. De manera semejante, en 2 Pe 2, 14 se dice de los falsos maestros: Tienen un corazn ejercitado en la codicia. ThWNT 1, 775.

'Y'V ..v~ro gymnaziJ

'Y~aroblJ;, 2 graiJdes propio de viejas* En 1 Tim 4, 7 dcese de las fbulas (---+ f-tjtl'o~) propias de viejas (de YQaj~, mujer anciana, vieja), fbulas que Timoteo debe rechazar.

'Y'V ..vo.O'ta,

'Y~lJ'YO~ro gregoreiJ estar despierto, estar vigilante*

1. Aparicin del tnnino - 2. Significado - 3. Sentido teolgico.
Bibl.: M. Lautenschlager, EhE YQrYOQWflEV EhE xm'tE'6wflEV. Zum Vershiiltnis von Heiligung und Heil in 1 Thess 5, JO: ZNW 81 (1990) 39-59; E. Ltiwestam, Spiritual Wakefulness in the NT, Lund 1967; A. Oepke, YQrYOQOl, en ThWNT n, 337; A. Weiser, Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie: BiLe 12 (1971) 25-31.

a;, 1] gymnasia ejercicio, entrenamiento* 1 Tim 4, 8: la Orof-tUtLX.~ Y'Uf-tVUOLU, el ejercicio fsico, sirve para poco, a diferencia del ejercicio en la piedad (---+ Y'Uf-tv~ro). ThWNT 1,775.
'Y'V"vlJ'tE'ro gymneteuiJ andar mal vestido
Forma alternativa (p46 Koin) de ---+ Y'Uf-tVLtE'ro.

'Y'V"Vt'tE'ro gymniteuiJ andar mal vestido*

En 1 Cor 4, 11 (al principi de un catlogo de pruebas y tribulaciones) Pablo dice: Hasta el presente sufrimos hambre y sed, estamos desnudos (Y'Uf-tVLtE'Of-tEV) y somos maltratados ... .

1. El trmino aparece 22 veces en el NT, de las que 6 se hallan en Mateo, 6 en Marcos, 3 en Apocalipsis, 2 en 1 Tesalonicenses, y 1 vez en cada uno de los escritos: Lucas, Hechos, 1

803

yU[lV<;

804

805

Y1![lV<; -

yvvf

806

desnudo, descubierto, mal vestido* yVflV'tr~, r'tO~, ~ gymnotes desnudez, carencia de ropa*
1. Aparicin y significados de los trminos en el NT - 2. Uso de los mismos en el NT - 3. 2 Cor 5, 3.
Bibl.: G. Fohrer, en BHH n, 962-965; H. Herter, en RAC IX, 1-52, especialmente 29-34, 45-48; A. Oepke, YWlV<; %TA., en ThWNT 1,773-775; Haag, Diccionario, 455s; F. Pfister, en Pauly-Wissowa XVI/2, 15411549; H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn bei Paulus (sobre ICor 15), en Studien zum NT und zur Patristik (FS f E. Klostermann), Berlin 1961,4355; H. Ringgren, en BHH n, 1277; C. A. Schmitz, en RGG IV, 1294; J. N. Sevenster, Some Remarks on the yU[lV<; in II Coro V.3, en FS de Zwaan, 202-204; H. Weigelt, en DTNT IV 347-349. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1028.

'Y"'""V;, 3 gymnos

1. yVflV~ aparece 15 veces en el NT. El sustantivo YVflVtrC;, que en griego es un trmino raro fuera del NT y de la LXX, aparece 3 veces (Rom 8, 35; 2 Cor 11, 27; Ap 3, 18). Ambos trminos pueden significar la desnudez total, pero tambin el hecho de estar mal vestido o vestido de andrajos, y tambin, en sentido figurado, el estado de desamparo, de privaciones y de total indigencia.
Gn 3, 7 explica como consecuencia del pecado la vergenza que se siente por la desnudez (cf. 2, 25; 3, 10; 9, 21; Jub 3, 30s). El hombre comienza y termina desnudo su vida (Job 1,21; Ec1 5, 14). Los pobres estn desnudos y dependen de los verdaderamente piadosos y justos para encontrar con qu cubrirse (Is 58, 7; Ez 18, 7.16; Tob 4, 16). As que la desnudez es principalmente expresin de desamparo (cf. Job 26, 6, donde se habla de la regin de los muertos, que no puede ocultarse ante Dios). La desnudez cultual (Rerter, 32; Ringgren; Schmitz) y la idea de la desnudez del alma (cf. Platn, eral, 403 b; CorpRerm 1,24-26: XIII 6) son ajenas al pensamiento bblico. 2. El joven de quien se habla en Mc 14, 51.52 huye completamente desnudo, dejando en manos de los que queran prenderle la sbana, que era lo nico con que se cubra. YVflVC; se usa en Hech 19, 16 para expresar la accin violenta de desnudar a alguien. Y se usa en sentido figurado en Ap 17, 16 (para referirse a

la :n:Qvr Ba~vA>v; cf. v. 5). Por el contrario, Jn 21, 7 se refiere a la ropa ordinaria de faena de un pescador, que no lleva prenda exterior. Como en el AT (---+ 1), YVflVC; designa tambin el desamparo del pobre, que no puede cubrirse o que se cubre slo de andrajos (Mt 25, 36.38.43.44; Sant 2, 15; cf. '("flv"trC; en Rom 8, 35 junto a ALflC;; en 2 Cor 11, 27, junto a tl)'uxoc;). En sentido figurado, YVflVC; significa descubierto, desnudo (Heb 4, 13: todas las cosas se hallan YVflva xal, tEtQaxrALaflva ante los ojos de Dios); en Ap 3, 17 se habla de la pobreza espiritual de la comunidad de Laodicea, que -sin saberlo- se halla desnuda ante Dios; cf. 16, 15. YVflVOC; xxxoc; (1 Cor 15, 37) significa el grano desnudo que se siembra en la tierra, por contraste con la planta futura (awfla tO YEvraflEvov, v. 37a), que Dios hace brotar en cada caso de una determinada simiente. El filo de la imagen, corriente tambin entre los rabinos (Billerbeck III, 475), consiste en que la apariencia de la semilla se ve superada totalmente por la planta futura que va a nacer de ella. El sentido de la imagen aparece tambin con claridad en la idea de depositar en la tierra/en la muerte el grano/el cuerpo desnudo (YVflVC;), con la mirada puesta en el futuro aw~a, para que Dios haga brotar un ow~a nuevo e incomparable (cf. Jn 12, 24; 1 Clem 24). 3. Es difcil de interpretar 2 Cor 5, 3: EL yE xal, ExbvaflEvOL YVflvol, EQEfu]aflE1'ta, de tal manera que, aun despojados (de la morada terrena), no seamos hallados desnudos. En los vv. 1-5 se ofrece un desarrollo escatolgico supremo, exponiendo que al hecho de ir muriendo cada vez ms el cuerpo terreno, le corresponde una renovacin del hombre interior por el poder del Espritu de Dios (4, 7-18; 5, 6-8: cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK] sobre 5, 1, con la nota 120). Los creyentes gimen, porque ya ahora, en medio de la destruccin de su existencia terrena (Mv ... xataAv1't-, 5, 1), ansan revestirse de la morada celestial (5, 2) que se atesora para ellos segn el modelo de Cristo.

Los vv. 1-2 no deben entenderse unilateralmente ni en relacin con la esperanza de que sobrevenga la parusa antes de la muerte (cf., a propsito, el v. 4), ni en relacin con el miedo a morir antes de la parusa. Por eso, las consideraciones sobre el temor a una desnudez en el tiempo intermedio entre la muerte y la parusa, y la hiptesis de una polmica contra el anhelo gnstico de ser liberado del cuerpo terreno, no reflejan lo que quiere decir el enunciado paulino. Lejos de eso, el v. 3 confirma que el conocimiento que se manifiesta en el gemir de los creyentes se refiere a los que estn ya muriendo, pero que en realidad han nacido por la ~)t1 toi 'Iraoi (4, 10). Al fin se encontrarn (en futuro) vestidos ante Dios, con gloria celestial (4, 17). No se los describe como a quienes su morir terreno los presenta como desnudos ante Dios, es decir, como entregados sin defensa a merced de la muerte. H. Balz

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Y",""V't1];, 1]'t0;, carencia de ropa ---+ Y"flvC;.

tl gymnotes desnudez,

ov

y"V<UX.QlOV, O", 't gynaikarion mujer fcil* Literalmente mujercilla (de yvvr']), en tono despectivo, en 2 Tim 3, 6: que conquistan a mujerzuelas cargadas de pecados ... .

y"V<uxtio;, 3 gynaikeios femenino*

En 1 Pe 3, 7 se exhorta a los maridos a honrar al vaso (---+ aXEioC;) femenino por ser el ms dbil. El pasaje est influido probablemente por 1 Tes 4, 4.

bliografa, cf. ThWNT X, 1028-1034. yvvr'] designa a la mujer como pareja sexual del hombre en Mt 5,28; 1 Cor 7, 1; Ap 14,4, sin tener en cuenta su edad ni su condicin. El hombre es el nacido de mujer, Mt 11, 11; Lc 7, 28; Gl 4, 4 (Jn 16, 21). y"v~ significa la esposa en Mt 5, 28.31; 14,3 y passim; 1 Cor 9, 5 (Bauer cree que la variante textual, en plural, yuvaLxac; es la original), la madrastra, en 1 Cor 5, 1; Y algunas veces tambin la

y"vi, <ux;, tl gyne

mujer

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y1JV~

- ny

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fJy - yOOVLU

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novia, la cual hasta el da de la boda se halla bajo la patria potestad, pero jurdicamente se considera ya desde el desposorio (o compromiso matrimonial) como una mujer casada (Gn 29, 21; Dt 22, 24): Mt 1,20.24; Lc 2, 5 v.l. Puesto que la esposa infiel, segn la interpretacin rabnica de Lev 20, 10; Dt 22, 22, deba ser estrangulada, creemos que en Jn 8, 3.4.9s pudiera tratarse de una novia infiel, la cual (segn Dt 22, 24) deba ser lapidada (Jeremias). Ahora bien, si con von Campenhausen estamos en lo cierto al trasladar el origen de la percopa de la adltera al tiempo de las controversias en torno a la penitencia que se produjeron entre los cristianos del siglo 11, entonces el argumento rabnico pierde su fuerza. En Ap 19,7; 21, 9, la novia es la imagen de la Iglesia, lo mismo que en 12, lla mujer vestida del sol simboliza al pueblo de Dios (Victorino, Comm. in Ap. 12 [PL Suppl. 1, 149]: ecclesia antiqua patrum et prophetarum et sanctorum apostolorum). yvm como manera de dirigirse a una mujer no significa tratarla con poco respeto, en Mt 15, 28; Lc 22, 57; Jn 2,4; 4, 21; 19,26; 20, 13.15 (cf. Jdt 11, 1; Josefo, Ant 1, 252: madre de la novia; Din Casio, LI, 12, 5, Augusto se dirige a Cleopatra). Cuando el trmino va acompaado por la designacin de caractersticas, funcin u origen, sirve para la formacin de sustantivos: la cananea (Mt 15, 22), la samaritana (Jn 4, 9), la juda (Hech 16, 1); la griega (17,12); la casada (Rom 7,2); la viuda (Lc 4, 26); la pecadora (7,37). J. B. Bauer Gag Gog* Muywy Magag Magog*
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1. En el AT hay varias y diversas referencias a Gog y Magog. Mientras que Gog se menciona en 1 Crn 5, 4 Y Magog en Gn 10, 2 Yen 1 Crn 1, 5 como nombres de personas, vemos que Gog en Ez 38, 2.3.14.16.18; 39, 1.11.15 es un gran prncipe del pas de Magog (Ez 38, 2; cf. 39, 6). As que Magog es un nombre formado expresamente por Gog y por una preformante, y significa la regin donde Gog era prncipe (Zimmerli, 940-942). Segn Ez 38s, Gog -por mandato de Yahv- se puso en marcha contra Jerusaln, al frente de un ejrcito formado por muchos pueblos (38, 12), con el propsito de conquistar la ciudad, pero luego fue derrotado y aniquilado por Yahv mismo (39, 1-8). En estas ideas sobre Gog y Magog se mezclan la realidad histrica y ciclos de fantasas mticas. 2. En el NT, Gog y Magog aparecen nicamente en Ap 20,8. Como en las anteriores visiones escatolgicas del vidente, la visin que encontramos en Ap 19, 11-22,5 se parece en gran medida al esquema del anuncio proftico de Ez 37-48 y depende obviamente de l. La mencin de Gog y Magog en 20, 8 se encuadra en las ideas de Ez 38s. Sin embargo, a diferencia del TM de Ez 38s, vemos que Gog y Magog en Ap 20, 8 son nombres propios de los pueblos (Gog y Magog son aposicin a 'ta I!{}vlj) a los que Satans seduce, trascurridos los mil aos del reino mesinico de paz (20, 1-6), para que conquisten Jerusaln, la ciudad amada (20, 9), que es el centro del reinado del Mesas. As que por el especial nfasis que se hace en Satans en 20, 2s y 20, 7, es muy posible que por las naciones de los cuatro extremos de la tierra, Gog y Magog (20, 8) se entiendan los poderes demonacos o los muertos, es decir, las mesnadas del mundo de las profundidades (cf, 9, 1-11.13-19). Por consiguiente, Gog y Magog, en 20, 8, son nombres de una entidad mtica, y por consi-

guiente es ocioso tratar de hallar referencias histricas concretas. Los apcrifos y pseudoepgrafos judos guardan silencio acerca de Gog y Magog, con excepcin de Sib III 319 Y 512. Tan slo los escritos rabnicos y los de la poca cristiana posterior al NT vuelven a mostrar ms intenso inters por ellos (Billerbeck; Bousset). D. Sanger

1. yOOVLU aparece 4 veces en el NT (Mt 6, 5; Hech 26,26; Ap 7, 1; 20, 8); la expresin 'ltEqJUA~ yOOVLU~ aparece 5 veces (Mt 21, 42; Mc 12,10; Lc 20,17; Hech 4,11; 1 Pe 2,7); en cambio, el trmino aXQoyoovluLo~ se encuentra nicamente en Ef 2, 20 Y 1 Pe 2, 6. 2. yOOVLU, vista desde fuera, es esquina, y, desde dentro, ngulo, rincn. Puede implicar, por tanto, el elemento de la notoriedad o el de lo que se halla retirado y oculto. En Mt 6, 5, la frase en las esquinas de las calles (EV 'tUL~ yoovLm~ tWV JtAUtElWV) se refiere probablemente a las desembocaduras o a las encrucijadas de los caminos, donde a uno se le puede ver pblicamente desde varios ngulos (es lo opuesto de to xQuJttV, el lugar oculto). Hech 26, 26, con las palabras Ev yOOVLc;:t, en un rincn, utiliza una expresin del ms puro estilo griego, que est documentada, por ejemplo, en Platn, Gorg 485d y en Epicteto, Diss 1, 29, 36; 11, 12, 17; I1I, 22, 98 Y passim. yOOVLU no slo expresa un lugar retirado, lejos de la notoriedad, sino tambin la escasa importancia de algo. Por consiguiente, en Hech 26, 26, el ltotes esto no sucedi en un rincn afirma que el acontecimiento del Mesas-Cristo tuvo lugar con toda notoriedad y, al mismo tiempo, fue un suceso importante. El Apocalipsis (7, 1; 20, 8) habla de los cuatro extremos de la tierra (t(J(JUQE~ yoovLm tf~ Yf~). Con ello difcilmente se supondr que la superficie de la tierra tenga forma cuadrangular, porque yoovLm tiene aqu el sentido de JttQUyE~ (<<bordes, lmites) como en Is 11, 12; Ez 7,2, o de aXQu 'tf; Yf~ (<<extremidades de la tierra), como sucede con frecuencia en la LXX (cuatro aXQu del cielo, Jer 25, 16 LXX). La conexin con los cuatro vientos en Ap 7, 1 sugiere ms bien la idea de los cuatro puntos cardinales (as sucede tambin cuando, en relacin con los vientos, se habla de cuatro tJtOl [regiones] xut ywvLm del horizonte, correspondientes a las cuatro estaciones del ao de las que habla Tolomeo, Tetrabiblos 1, 29); ms an, cuatro es un nmero simblico que se emplea a

yrovia,

a~, 1) gania esquina, ngulo, rincn* btQOYWVlULO;, 3 (a saber, ",L{}o;) akroganiaios piedra angular*

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. ywvla 3. Xe<paA~ ywvlac; y <1xQOyWVtaLOC;: a) Significados de estos trminos - b) Xe<pa!..~ ywvlac; - c) <1xQoywvLaLoc;.

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rroy

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ywvia

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ywvlu

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veces para expresar totalidad. - Segn Ap 20, 8, Satans incita a las naciones que estn en los cuatro extremos de la tierra = en toda la tierra a luchar contra la ciudad santa, que se concibe situada en el punto medio de la tierra. 3. a) El trmino xEcpaJ..l] ywvLac; es la traduccin, formada mecnicamente, del hapax legomenon hebreo rij' s pinna que aparece en el Sal 118 (117), 22. La tesis, propugnada especialmente por J. Jeremias (desde 1925), de que por xEcpaJ..l] ywvLac;, lo mismo que por su sinnimo aXQoywvLaLo~, se entiende la piedra clave o coronamiento del edificio, colocada probablemente sobre el prtico, es una tesis que, a pesar de la buena acogida que tuvo por parte de muchos exegetas, no es admisible, porque las pruebas aducidas son posteriores a la poca del NT y no son tampoco convincentes (cf. especialmente Percy, Pfammatter, Merklein), ya que con una piedra de sas no puede uno tropezar ni caerse (Lc 20, 18; 1 Pe 2, 7s), y la traduccin piedra clave en Lc 20, 18 obliga a una interpretacin forzada, dado el contexto (-* :rtJt1:w). Ms an, en Ef 2,20, el edificio al que esa piedra ya pertenece (segn el sentido claro del texto), es un edificio que an no est terminado. En el lenguaje del NT, la imagen del edificio debe distinguirse claramente de la del cuerpo (obsrvese el uso de xEcpaJ..i], cabeza), aunque un mismo autor se sirva de ambas imgenes o las combine (Ef 4, 12.16). Mientras que pinna y ywvLa denotan claramente el ngulo, vemos que rij's -* xEcpaJ..i] se refieren no slo a la vertical (<<cabeza) sino tambin a la horizontal: rij's expresa el lugar donde comienza un camino, en Ez 16,25.31 Y passim (la LXX traduce en este caso por aQxi], y en Is 51, 20 por aXQov, y xEcpaJ..i] designa la zona marginal que rodea un campo, en PapPetrie II N 38a, 21 (siglo III a.C.); Pap Oxy II N 273, 18 (del ao 95 p.C.). Por tanto, xEcpaJ..l] ywvLw;; se refiere al extremo ms distante en la lnea horizontal. Una interpretacin parecida se asocia con -* aXQo~: aXQoywVLaLO~ es un trmino compuesto tpico de la Koin, que sirve para reforzar la idea de yWVLaLOS;, angular (esta forma simple es ya clsica; obsrvese que en Job 38, 6 dcese' eben pinna / J..WOS; ywvtatos; para referirse a la piedra fundamental sobre la que se asientan los pilares de la tierra); el hapax legomenon de la LXX J..L{}oS; aXQoywvLatos; en Is 28, 16 designa la piedra angular sobre la que se asientan los fundamentos de un edificio (Smmaco emplea tambin el trmino aXQoywVLaLOS; en el Sal 118, 22 en vez de xfcpaJ..l] ywvLas;).

Los trminos xfcpaJ..l] ywvias; y aXQoywvLatos; designan, ambos, la piedra fundamental situada en el ngulo ms extremo (ms anterior), con la que se comienza un edificio, se asienta slidamente y queda orientado definitivamente. Como piedra (tallada) de sillera, la piedra escogida es de especial calidad. Y, a diferencia de lo que ocurre en las edificaciones modernas, sigue estando visible, porque al ponerla no la entierran profundamente. b) En el Sal 118 (117) 22s, los participantes en una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de Yahv en favor del justo, que fue salvado del desprecio y del peligro mortal y a quien ahora le es dado entrar por las puertas de la justicia. Y lo alaban con aquella imagen proverbial: La piedra que los constructores, al examinarla, desecharon, se ha convertido d~ xEcpaJ..l]V ywvLas;, en la piedra angular. El meollo de este enunciado no es el comienzo de una edificacin, sino la maravillosa ({}au.tacni]) trasformacin que ha tenido lugar: aquel que fue descalificado por los hombres, ha sido reconocido y distinguido por Dios. En los tiempos que preceden al NT, no puede atestiguarse que la exgesis juda entendiera estas palabras en sentido mesinico (Billerbeck 1, 875s). El NT emplea 5 veces esta palabra del salmo, en interpretacin cristolgica, para referirse al justo. Marcos, despus de citar en 11,9 el Sal 118, 25, con motivo de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln, aade en 12, lOs los vv. 22s de ese salmo -como prueba de Escritura- a la parbola de los viadores malvados, dndoles as un sentido que sobrepasa al que tienen en el contexto del salmo. Como se ve claramente por la referencia retrospectiva a Mc 8, 31 (la palabra clave es aJto()oxL.t~w, que aparece nicamente aqu y en 11, 27, antes de que comience propiamente el relato de la pasin, y que se aplica a los tres grupos del sanedrn enumerados explcitamente como adversarios de Jess), no slo se habla del rechazo = crucifixin de Jess, sino que se hace referencia, adems, a su resurreccin por la accin maravillosa de Dios, considerndola como una victoria sobre el rechazo de los hombres. Y con esto se aaden los nuevos acentos, que son caractersticos del testimonio dado por la Iglesia.

En Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta ms estrechamente con el relato de la parbola, mediante los vv. 41 y 43. Estos versculos amplan el acontecimiento decisivo, mediante la doble mencin adicional de los frutos que hay que esperar, apoyados por la mencin expresa de (hav n:frn %'QLO~ (v. 40), orientndolo hacia la parusa, e incluyen as a los discpulos en el juicio. Lucas, en 20, 17, acenta el funesto reverso que ha de tener para los incrdulos ese giro maravilloso, omitiendo el segundo versculo de la cita e introduciendo en cambio en el v. 18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un logion que es una especie de proverbio (Billerbeck 1,877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de origen desconocido, sobre los efectos del juicio dictado por la piedra angular. En l la segunda mitad del versculo (ALX.,,w) tiene la sola funcin de expresar totalmente lo ineludible que es el juicio. En Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace de las palabras acerca de la piedra angular se orienta, como en Mc 12, lOs, hacia la interpretacin de la crucifixin y la resurreccin de Jess (a las que se hace referencia expresa en el v. 10). El texto no se atiene a la LXX, sino a otra tradicin distinta (obsrvese E1;ou(h:vw). Sobre 1 Pe 2, 7, --+ c, c) Con aXQoywvLaLo~ se asocia la idea de un edificio, del edificio espiritual de la Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a Is 28, 16 (axQoywvLaLo~, -&c.,,ALa), presenta a Cristo Jess como la piedra angular, con la

que se comenz el edificio y ste qued fijado en su orientacin. La oracin de participio ovw~ aXQoywvLuLoU avwv X(HOWV expresa tambin gramaticalmente el puesto especialsimo de Cristo en relacin con los apstoles y los profetas del NT, que forman parte del fundamento (--+ -&c.,,ALO~). El contexto exige para avwv el significado excluyente o contrastante de l mismo, que se refiere bien al sujeto XQLOtov '!rloOV (en oposicin a los apstoles y profetas), o mejor todava al predicado nominal aXQoywvLatou, la piedra angular misma, es decir, la parte esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor 3, 11, donde aparece una oposicin con el resto del fundamento). Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia aXQoywvLaLo~ (ls 28, 16) Y xccpaAT] ywv,a~ (Sal 118, 22) en la prueba de Escritura anticipada ya en el v. 4, que expresa explcitamente el doble efecto que surte la accin de Cristo, quien es la piedra viva (v. 4). Cristo, que es el aXQoywvLdio~ que determina la estructura de la Iglesia, constituye positivamente la salvacin para los creyentes, que -como piedras vivas (v. 5)- son insertados en el edificio. Como xccpaAT] ywv,a~, Cristo tiene un significado crtico y negativo para los increyentes, lo mismo que en Lc 20, 17s. En el v. 8, con la cita adicional de Is 8, 14 (cf. Rom 9, 33), la piedra angular se convierte en la piedra de tropiezo. En 1 Pe 2 el acento recae sobre el aspecto de la salvacin. H. Kramer

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817 exactamente originada por los demonios como la posesin que padece un enferm~ ~en~~l (Pes 40a: Billerbeck IVIl, 524); la punfIcaclOn (cf. Nm 19) se considera como exorcismo. La curacin de los enfermos y de los posesos consiste en la expulsin de los demonios de la enfermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 Y los testimonios en Billerbeck IVIl, 514-517, 524, 532-535); los ngeles son considerados como maestros del arte de curar (Jub 10, 10-13), Y a Dios mismo se le considera como quien capacit a Salomn para el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42, 45). Son tambin impuros los gentiles (cf. ya Dt 14,21; Ez 4, 13), y adems sus dioses son demonios (Bar 4,7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11; 11, 4; TestJud 23, 1s; TestNef 3, 3 y passim); la impureza gentlico-demonaca se borra mediante el bautismo de proslitos (cf. Billerbeck 1, 102112). Puesto que a los espritus inmundos se los localiza en los elementos, la expulsin y defensa contra lo mismos se efectua de manera mgica y homeoptica con el fuego y el humo, con lquidos (agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y diversas sustancias slidas (tierra, piedras preciosas, cenizas, sal y otras) y tambin mediante la poderosa palabra del mdico y del exorcista (testimonios en Bocher, Diimonenfurcht, 161-316). De Gn 6, 1-4 el judasmo postbblico de los primeros tiempos dedujo que los demonios haban surgido por las relaciones sexuales de los ngeles estelares con las hijas de los hombres.o que se identificaban con los mismos ngeles estelares derribados por Dios a la tierra (Hen [et] 6-11; 15, 3-12: 18,13-16: 19, 1s; 86-88; Jub 5,1-10; 10,511; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filn, Gig 618). El judasmo rabnico explicaba la existencia de los demonios por las relaciones sexuales de Adn con espritus femeninos y por las relaciones sexuales de Eva con espritus masculinos (GnR 20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IVIl, 505-507). La antigua escatologa juda espera que al fin de los tiempos se va a despojar de su poder al diablo y a sus demonios (lQS 3, 24s; 4, 20-22: 1QH 3, 18; 1QM 1, lOs; 7, 6; 12, 7s). 3. Los numerosos testimonios de los evangelios sinpticos sobre el 6m!!VLOV se encuentran en su inmensa mayora en los relatos acerca de las curaciones milagrosas obradas por Jess (Mc 1,23-28 par. Lc 4, 33-37: curacin del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par. Mc 1,32-34 par. Lc 4, 40.41: curaciones en la noche; Mc 1, 39: actividad durante los viajes por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24

818 par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 14.15: curacin de un poseso mudo; Mt 12,25-30 par. Mc 3, 2327 par. Lc 11, 17-23: en pacto con el diablo?; Mt 8, 28-34 par. Mc 5, 1-20 par. Lc 8, 26-39: curacin de los posesos de Gdara o del poseso de Grasa; Mt 15,21-28 par. Mc 7, 24-30: curacin de la hija de la mujer sirofenicia; Mt 17, 14-21 par. Mc 9, 14-29 par. Lc 9, 37-43a: curacin de un muchacho poseso). La comparacin dentro de un texto (Mc 7, 25.30; Lc 10, 17.20 y passim) y entre los Sinpticos (Mc 1, 23.26 par. Lc 4,33.35; Mt 8, 28.31 par. Mc 5, 2 par. Lc 8, 27; Mc 5, 8.9 par. Lc 8, 29.30; Mt 10, 1 par. Mc 6, 7 par. Lc 9, 1; Mc 9, 20 par. Lc 9, 42) indica que 6m!!VLOV se emplea en lugar de JtVEV!!U y frecuentsimamente en lugar de JtVEV!!U ax-fruQ'tOv (especialmente por parte de Lucas). Es indiscutible que el Jess histrico actu como mdico y exorcista itinerante. Lo mismo que sus contemporneos, l atribua a demonios las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Lc 11, 24-26; 6m!!VLOV que era mudo: Lc 11, 14; JtVEV!!U de la mudez: Mc 9, 17.25; JtVEV!!U aa-frEVELuC;: Lc 13, 11; cf. Lc 8, 2). La curacin consiste, por tanto, en la expulsin (fx~AAELV) del6m!!vLOv (Mt 9,33; Mc 7,26; Lc 11, 14) o de los 6m!!VLU (Mt 7, 22; 9, 34; 10,8; 12, 24.27.28; Mc 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38; 16,9.17; Lc 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13,32). Con los mtodos exorcsticos de la medicina antigua (cf. Mt 12,27 par. Lc 11, 19) Jess cura dolencias del cuerpo como la ceguera (Lc 7, 21; Mt 12,22-24; Mc 10,46-52 par.), la mudez (Mc 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par. Lc 11, 14), la parlisis (Mc 2, 1-12 par.; Lc 13,10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Lc 17, 1119) y la fiebre (Mc 1,29-31 par.), y tambin enfermedades mentales y del cerebro (Mc 1, 23-28 par. Lc 4,33-37; Mc 5, 1-20 par.; 7, 2430 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de demonios y las curaciones de enfermedades son cosa idntica para el hombre de la cultura antigua (Mc 1, 32-34 par.; Mc 3, 10-12 par. Lc 6, 18s). A pesar de una resistencia inicial (Mc 1,24 par. Lc 4, 34; Mc 5, 7 par.; 9, 20.26 par. Lc 9, 42), los demonios tienen que ceder ante quien es ms fuerte que ellos.

bm"ov~o,.uu daimonizomai estar posedo (por un demonio) -4 6m!!VLOV 7.

bm"vlov, ou, 't daimonion demonio* 6UL!!WV, ovoc;, daimon demonio*

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Antecedentes en el AT yen el judasmo - 3. mflvLov en los Sinpticos y Hechos - 4. mflvLOv en el Corpus Paulinum - 5. mflvLOv en los escritos jonicos - 6. mflvLOv en las Cartas catlicas (exceptUadas las tres Cartas de Juan) - 7. mflovU;oflm - 8. mflOVLWllC:; - 9. Resumen.

el sustantivo 6u.WJ)v (Mt 8, 31). Son sinnimos, entre otros: JtVEV!!U (especialmente, JtVEV!!U ax-fruQ'tOv, JtVEV!!U Jtov'l'JQv) y ayyEAor:; ('tOv 6LU~Ao1)). Comprense tambin los trminos -4 aQX~, -4 MVU!!LC; y -4
f~01)a.u.

Bibl.: W. M. Alexander, Demonic Posession in the NT. Its Historical, Medical and Theological Aspects, Grand Rapids 1980; H. Bietenhard, Demonio, demonaco: DTNT JI, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demonologa); O. Bocher, Diimonen IV), en TRE VIII, 279286; Id., Diimonenfurcht und Diimonenabwerhr (BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista (BWANT 96), Siuttgart 1972; M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Gittingen 1909; O. Everling, Die pln Angelologie und Diimonologie, Gottingen 1909; W. Foerster, ulflOV x:1:A., en ThWNT 11, 1-21; J. Maier, Geister (Diimonen) [Israel: Frhes und hellenistisches Judentum; Talmudisches Judentum], en RAC IX, 579-585, 626-640, 668-688; B. Noack, Satans und Sote ra. Untersuchungen zur ntl. Diimonologie, Kopenhagen 1948; B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13), Uppsala-Copenhagen 1946; H. Ringgren, Geister, Diimonen, Engel 11. 1m AT, Judentum und NT, en RGG JI, 1301-1303; H. Schlier, Miichte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 31963; R. Schnackenburg, Diimon 11. In der Schrift, en LThK 111, 141s; E. Schweizer, Geister (Diimonen) [NT], en RAC IX,
688-700. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 10341036.

1. En el NT 6m!!VLOV aparece un total de 63 veces. La gran mayora de las referencias (53) se encuentran en los evangelios: Mateo (11), Marcos (13), Lucas (23), Juan (6). Las otras 10 referencias se distribuyen entre Hechos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), Santiago (1) y Apocalipsis (3). En una ocasin, en vez de 6m!!VLOV (forma sustantivada neutra del adjetivo 6m!!VLOC;) encontramos

2. Aunque Israel atribuy originalmente a Yahv el bien y el mal (cf. Is 45, 7; Am 3, 6) y vio en los poderes de Dios para daar mensajeros de castigo y de tentacin (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2 Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embargo el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo durante el destierro babilnico condujo a una extensa recepcin del dualismo comn de los tiempos antiguos por parte del judasmo bblico y posbblico. Los ngeles (-+ &'YYEAO(,) aparecen como poderes espirituales que prestan auxilio, mientras que los demonios son poderes diabI1cos dainos. Es verdad que Dios sigue siendo el Creador y el Seor, incluso sobre Satans y sus demonios (Job 1,6; 2, 1; 1QM 13, lOs; cf. 1QS 3, 25), pero este hecho va perdiendo cada vez ms importancia para la piedad popular; frente a la esfera pura de Dios y de sus ngeles se halla, casi en pie de igualdad, la esfera impura del diablo y de sus demonios. Los demonios son por excelencia los que daan y llevan a la perdicin (Hen [et] 15, 11s; Jub 10, 5). Se los llama espritus inmundos (Jub 10, 1; TestBen 5,2; testimonios rabnicos en Billerbeck IVIl, 503s). Sobre todo en el mbito sexual, los demonios ponen en peligro y hacen impuros a los seres humanos, de tal manera que hay que recurrir a la adopcin de contramedidas apotropaicas y catrticas (cf. ya Lev 12, 15; luego, entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3; 1QM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, entre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los testimonios que pueden verse en Billerbeck 11, 529 y IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la muerte (Jub 10, 1s; 49, 2; cf. Sab 1, 14 Y los testimonios que pueden verse en Billerbeck 1, 144149); el contacto con cadveres y carroa hace <<impuros (cf. Lev 21, 1-4: Nm 6,6-12; 19, 1116; Par 8, 4; Billerbeck 1, 491s). Adems, la impureza por el contacto con el muerto se halla tan

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En su respuesta al Bautista (Mt 11,4-6 par. Lc 7, 22s), Jess interpreta sus curaciones de enfermedades como el cumplimiento de vaticinios profticos (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61, 1). Las esperanzas de la escatologa del judasmo antiguo se realizan en la victoria de Jess sobre los demonios (Mc 3, 27 par.; cf. Lc 13, 32). Si Jess expulsa los demonios en el Espritu de Dios (Mt 12, 28a) o con el dedo de Dios (Lc 11, 20a), entonces ha llegado la ~UOLAeiu de Dios (Mt 12, 28b par. Lc 11, 20b). Precisamente por eso Jess se defiende tan enrgicamente contra la acusacin de que l expulsa los demonios con ayuda de BEEASE~OA, prncipe de los demonios (Mc 3, 22 par.). Quien interprete tan torcidamente el JtVEU[A.U de Jess, comete pecado contra el Espritu Santo, un pecado que es imperdonable. Por otro lado, Jess reconoce la legitimidad de los exorcistas judos (Mt 12,27 par. Lc 11, 19); llega incluso a tolerar que un extrao expulse demonios en el nombre de Jess (Mc 9, 38-40 par. Lc 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22). Con tanta mayor razn, el cristianismo primitivo puede atribuir sus exorcismos de curacin a la facultad concedida por Jess a sus discpulos para expulsar demonios (Mt 10, 1 par. Mc 3, 15 par. Mc 6, 7 par. Lc 9,1; Mt 10, 8 par. Lc 9, 2; Mc 6, 13; Lc 10, 17.20; cf. Mc 16, 17). A diferencia de Jess, los discpulos tienen que contar tambin con el fracaso de sus exorcismos (Mt 17, 16 par. Mc 9, 18 par. Lc 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autoridad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) Y por su deficiente oracin (Mc 9, 29). No cabe duda: la demonologa presupuesta por Jess y por los Sinpticos es la del judasmo antiguo. El sumario demonolgico de Mt 12, 43-45 par. Lc 11, 24-26 (Q) podra proceder de Jess mismo: para curar al enfermo, el exorcista expulsa al espritu inmundo, quien busca una nueva morada en un lugar desierto (entre las ruinas o en el yermo). En la primera ocasin que se le ofrece, el demonio regresa con otros siete espritus malignos y toma de nuevo posesin de la persona que no ha adoptado medidas apotropaicas de proteccin (lustraciones, asctica).

Del poseso se dice que tiene un om[A.VLOV (Lc 4, 33; Mt 11, 18 par. Lc 7, 33, del Bautista; cf., de Jess, en Jn 7, 20; 8, 48.49. 52; 10, 20) o varios Om[A.vLU (Lc 8, 27). Los demonios entran en su vctima (eloQXeofrm, Lc 8, 30; Mc 5, 12.13 par. Lc 8, 32.33) y vuelven a salir de ella (ESQXeofrm), obedeciendo a la palabra poderosa del exorcista (Mc 1,26 par. Lc 4,35; Lc 4,41; 8, 2; Mt 8, 32 par. Mc 5, 13 par. Lc 8, 33; Lc 8, 35.38; Mc 7, 29.30; Mt 17,18; Lc 11, 14). A los demonios se los concibe enteramente como seres personales: conocen secretos como la identidad de Jess, saben cul es su propio destino, hacen preguntas y dan respuestas, y pueden ser reducidos al silencio (Mc 1, 24.34 par. Lc 4, 34.41; Mc 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2, 19). El grito de los posesos se considera como el grito de los demonios (cf. Mc 1, 23 par. Lc 4,33; Mc 3,11; 5, 5; 5, 7 par.; Mc 9, 26 par. Le 9, 39; Lc 4, 41). Los movimientos, las convulsiones, los estremecimientos, etc., de los enfermos se atribuyen a la accin directa de los demonios (Mc 1,26 par. Lc 4, 35; Lc 8, 29; Mc 9, 18.20 par. Lc 9, 39.42). A los demonios les gusta juntarse en grupos de siete espritus malignos (Lc 8, 2; Mt 12,45 par. Lc 11,26; Mc 16,9) e incluso en mayor nmero (Mc 5, 9, JtOAAOL; Lc 8, 30, Om[A.vLu JtoAA), y se presentan incluso como legin, organizados como quien dice a la manera militar (Mc 5, 9 par. Lc 8, 30; Mc 5, 15), Y --+ BEEASE~OA es considerado como prncipe y caudillo de los demonios (Mt 12,24 par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 15; cf. Mt 9, 34), como poderoso en la ~UOLAeiu de Satans (Mt 12; 26 par. Lc 11, 18). La demonogona del judasmo antiguo, con la cada de los ngeles y la cada de las estrellas (segn Gn 6, 1-4: --+ 2) se refleja en Lc 10, 18); el tema popular del demonio embaucado lo encontramos en Mt 8, 30-32 par. Mc 5, 11-13 par. Lc 8, 32s. Es com,n a los evangelios sinpticos la confesin de fe en la victoria escatolgica de Jesucristo sobre el mundo de los demonios. El que ms claramente lo expresa es Mateo: el fuego eterno es el destino que aguarda al --+

oL~OAO~ y a sus ngeles (Mt 25, 41; cf. Ap 19, 20; 20, 10.14; --+ yEVVU). Todos los poderes del cielo y de la tierra estn sometidos al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Mateo suprime la percopa del exorcista extrao (cf. Mc 9, 38-41 par. Le 9, 49s), incluye entre los condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si es que no han cumplido la voluntad de Dios (Mt 7,21).

Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar a Jess de la categora de los exorcistas habituales. Mateo suprime percopas demonsticas (Mc 1, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demonsticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los demonios de la totalidad de algunos relatos de curacin (Mt 8, 28-34: 15,29-31; 17, 14-21) y trasforma historias de exorcismos en relatos generales de curacin (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15, 22.25.28.29-31). Jess sigue apareciendo como el que destierra a los demonios. Pero, los exorcismos, no los realiza l ya con el dedo de Dios (Lc 11, 20; cf. Ex 8, 15), sino en el Espritu de Dios (Mt 12, 28); no con aceite o con saliva sino Ayq, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Mc 1, 34b par. Lc 4, 41a). En la cristologa postpascual, la batalla entre el Jess histrico y los diversos demonios de la enfermedad se consider como la victoria del Exaltado sobre los demonios en general. De esta manera, el temor a los demonios y el inters por el hechizo antidemonaco pierden importancia. Hechos emplea una sola vez el trmino om[A.vLOv: los atenienses que escuchan a Pablo, creen ver en l a un XU'tUyyEAE~ de e~traos om[A.vLu (Hech 17, 18). Aqu om[A.OVLOV, al parecer sin connotaciones negativas (cf., no obstante, 1 Cor 10, 20s), se refiere a la deidad (pagana) (cf., a propsito de Scrates, Platn, Ap 24b; Jenofonte, Mem 1, 1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses oELoLOm[A.ovo'tEQOL, est alabando su religiosidad (Hech 17,22; cf. Hech 25, 19, OELOLom[A.ovLu = religin). Por .el contrario, en los Hechos de Lucas (a difer~~cla del evangelio de Lucas), a los espritus ~an,lllos se los llama JtVE'[lutu o :TtVE'[latU ax.a'fraQta o :TtVE'[lata :Ttov'I]Q. Las curacion~s de. enfermedades y las expulsiones de demollios siguen estando ntimamente relacionadas

(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava de Filipos tiene un :TtVE' [la :Tt''frwv (Hech 16, 16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a sus acompaantes (Hech 16, 17s; cf. Mc 1,24.34. par. Lc 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo en el nombre de Jesucristo (Hech 16, 18). En otros pasajes vemos tambin que los discpulos de Jess hacen exorcismos y curan en el nombre de Jess (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que tal xito se niega a los siete hijos de Esceva (Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de Dios es el ayyEAo,; x.'UQLo'U que castiga a Herodes haciendo que sea comido por gusanos y muera (Hech 12,23). 4. Pablo mismo usa el trmino om[A.vLv tan slo en un pasaje, pero lo emplea en l 4 veces: 1 Cor 10, 20.21. No slo el gentil que ofrece sacrificios a los om[A.VLu (l Cor 10, 20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino tambin el cristiano que participa en banquetes cultuales paganos, se entrega a la esfera de los om[A.vLu, es decir, a los dioses de los gentiles (1 Cor 10,21). Las comunidades paulinas interpretaron las falsas doctrinas como una manifestacin escatolgica de poder por parte de los espritus de seduccin y de los demonios (l Tim 4, 1). Los demonios de las creencias populares judas son los ayyEAOL contra cuya concupiscencia (cf. Gn 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su cabeza con una Eso'UoLa (1 Cor 11, 10). Un ayyEAo,; de Satans atormenta con una enfermedad a Pablo (2 Cor 12, 7). Satans mismo destruir a quien vive en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1,20). Aunque los demonios siguen ejerciendo su obra de seduccin (Ef 2, 2) Y deben seguir siendo combatidos por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demonios desaparece por la confianza en el amor de Dios en Cristo Jess (Rom 8, 38s). El amor es un camino que lleva ms all del exorcismo de curacin y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1). Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de su poder a los demonios por medio de la muerte, la resurre.ccin y la exaltacin de Jesucristo y los ha sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4,8-10; Heb 2, 8.14). El bautismo hace partcipes del seoro de Jess sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6, 3-11); los cristianos se sentarn algn da a juzgar a los ngeles, es decir, a los demonios (1 Cor 6,3).

823 5. En el evangelio de Juan los judos acusan constantemente a Jess de tener un baL[tVLOV, es decir, de estar posedo (Jn 7, 20; 8, 48.52; 10, 20); Jn 10, 20 explica lo de baL[tVLOV eXELv mediante el verbo [tu,veo'fraL, haber perdido el juicio. Jess rechaza esta acusacin (Jn 8, 49). Parte de sus oyentes no admiten tampoco que a Jess se le considere como un baL[tovLl;[tevo;, porque un baL[tVLOV no es capaz de abrir los ojos de los ciegos (Jn 10,21). Aunque la polmica juda -sobre todo en Jn 7, 20- suena como una invectiva ya gastada, sin embargo el evangelista quiere dejar en claro que los judos rechazan a Jess por considerarle un falso maestro; sospechan que el :n:vev[tu de Jess es de origen diablico (cf. Mc 3, 22-30 par.; 1 Jn 4, 1-3). Segn la Carta primera de Juan, los seguidores de Jess estn amenazados por poderes demonacos, cuya labor consiste en ensear una falsa doctrina, sobre todo en materia de cristologa (1 Jn 4,1-3). Frente al espritu de seduccin (1 Jn 4, 6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espritu de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con desconfianza los :n:vEf.tCna (1 Jn 4, 1). La falsa doctrina, procedente de los demonios, pone en peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5,21; cf.
lQS 4, 5).

824 loga juda. La cada de los ngeles y de las estrellas (cf. Gn 6, 1-4; Hen [et]; Jub; -+ 2) traen los demonios a la tierra (Ap 8, 10; 9, 1; 12,4.9). El dragn, que segn Ap 12, 9 se identifica con la serpiente, el diablo y Satans, es juntamente con sus ngeles el antagonista de Miguel y de sus ngeles (Ap 12, 7-9). El lugar de castigo de los demonios cautivos es el a~uooo; (Ap 9, 1; 20, 1); el prncipe de los demonios es Abadn-Apolin (Ap 9, 11). Figuras demonacas son, entre otras, los jinetes apocalpticos (Ap 6, 1-8), que probablemente deben interpretarse como seres que traen guerra, revolucin, hambre y pestilencia, y las langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 111). Juntamente con el diablo, los demonios acabarn tambin algn da en el fuego eterno (Ap 19,20; 20, 10.14; -+ yEvva). 6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas catlicas reflejan el antiguo tema mitolgico judo (segn Gn 6, 1-4) de la cada y cautiverio de los ngeles desobedientes (1 Pe 3, 19; 2 Pe 2, 4; Jds 6). Los baL/-tVLU siguen conociendo a Dios y tiemblan ante l (Sant 2, 19); por la resurreccin y ascensin de Jesucristo, los poderes espirituales buenos y malos han quedado sometidos al Exaltado (l Pe 3, 21s; cf. Ef 1, 20s). 7. batp.tov,~op.tat estar posedo por un demonio* aparece 13 veces en el NT, pero slo en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4 en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en Juan) y significa un estado de enfermedad atribuido a la inhabitacin de un demonio (<<posesin). Por Jn 10, 21 (donde se habla de Jess) vemos que baL[tov,l;eo'frm significa lo mismo que baL[tVLOV eXELv (Jn 10, 20). En Mt 15, 22, lo de XUXW; bm[tov,l;e'tm debe traducirse: ella es atormentada por un demonio. En todos los dems pasajes encontramos nicamente el participio de presente bm[tovLl;[tevo; (Mt 4, 24; 8, 16.28.33; 9, 32; 12, 22; Mc 1, 32; 5, 15.16; Jn 20, 21) o el participio de aoristo baL[tOVLO'frd; (Mc 5, 18; Lc 8, 36), pero siempre con la misma significacin: poseso. Sobre la atribucin de las enfermedades del cuerpo y de la mente a los demonios -+ 3.

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8. batp.tovulb1)<; demonaco* aparece nicamente en Sant 3, 15. En l la sabidura (ooep,u) de los destinatarios, evidentemente una hereja de tipo gnstico, es atribuida a origen demonaco. La falsa doctrina es considerada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4,1; 1 Pe 5, 8; 1 Jn 4, 1-6 Y passim). 9. En lo que respecta a sus ideas sobre los demonios, todos los estratos del NT concuerdan en adoptar las estructuras de la demonologa del judasmo antiguo. Frente a Dios y a sus ngeles se halla una gran multitud de demonios, acaudillados por el diablo (-+ <'iL~OAO~) y organizados por l -como quien dice- a la manera de un ejrcito. Ellos son los que originan las enfermedades (Sinpticos, Hechos, Pablo). Y se los identifica con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares desiertos (Apocalipsis). Los demonios se originaron por la trasgresin cometida por seres celestiales y por su ulterior castigo segn Gn 6, 1-4 (Lucas, Pablo, Apocalipsis, Cartas catlicas). La falsa doctrina se considera como obra de poderes demonacos y, por tanto, como seal del fin de los tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera de Juan; cf. Sant 3, 15). Pero Jess, que ya durante su vida terrenal venci a los demonios -como exorcista con xito- y trasmiti a los suyos esta facultad, se convirti por su muerte, resurreccin y exaltacin en el Seor sobre el diablo y sobre todos los poderes demonacos (Sinpticos, especialmente Mateo; Pablo, Apocalipsis, Cartas catlicas). Es verdad que actualmente al diablo, a la muerte y a los dems demonios se les permite hacer sentir su furor, pero todos ellos han sido desposedos ya de su poder (Pablo) y han sido condenados a la muerte de fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace partcipes a los cristianos de la victoria de Jess sobre los demonios (Pablo). El demonismo como tal est superado all donde las prescripciones sobre la pureza han sido relativizadas (Mc 7, 1-23 par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1, 15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribuyen ya a la accin de los demonios (Jn 9, 1-3; Gl 4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30-14, 1) Y Mateo (Mt 7, 22s) sitan el amor y la obediencia por encima del xito del exorcista. O. Bacher

ba.Jlrov, ovo;, daimi5n demonio, espritu maligno -+ baL[tVLOV.

bxvro dakni5 morder*

Gl 5, 15: Pero si os mordis y devoris (Xu'tEo'fr,e'te) unos a otros ... . lgrima* En Lc 7,38.44, dcese de las lgrimas de la mujer pecadora. [tE'ta buxQvwv, con lgrimas (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Mc 9,24 v.l., cf. bLa :n:Of..AWV buxQvwv (2 Cor 2, 4); recordando tus lgrimas (2 Tim 1, 4). Ap 7, 17 Y 21, 4: Dios enjugar toda lgrima de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8).

bx(?lJov, OlJ, t dakryon

bax(?'ro dakryi5 llorar*

En Jn 11, 35 dcese de Jess, quien despus de la muerte de Lzaro prorrumpi en lgrimas (ebxQuoEV). anillo, anillo de sello* Lc 15,22: Poned un anillo en su mano! (refirindose a la mano del hijo que haba regresado). El hapax legomenon del NT aparece tambin (adems de en la LXX) en 1 Clem 43,2.

baxt'AlO;, OlJ, daktylios

El Apocalipsis llama baL[tVLU a los dioses paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Satans (Ap 2, 13). De las bocas de la trada diablica (Ap 12s; 16, 13; 20, 10), a saber, de Satans, del Anticristo y de la propaganda del culto imperial en las provincias romanas, brotan tres espritus inmundos en forma de ranas (Ap 16, 13). Son :n:VEV/-tUW bm/-tov,wv, que seducen a los reyes de la tierra para que vayan a la guerra escatolgica (Ap 16, 14; cf. Hen [et] 56, Ss). Despus de la derrota y la destruccin de Babilonia = Roma, los bm/-tVLU y los espritus inmundos habitarn en lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias populares judas se asocian con las esperanzas de una apocalptica cristiana antirromana. Innumerables enunciados del Apocalipsis se entienden nicamente en el marco de la demono-

bxtlJAO;, OlJ, daktylos dedo*

l. Aparicin del trmino en el NT - 2. Estudio exegtico sobre el empleo del trmino - 3. El dedo de Dios en Lc 11,20. Bibl.: K. GroB, Finger, en RAe VII, 909-946; 1. Uiw, Die Finger in Literatur und Folklore der luden, en M. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur Erinnerung an D. Kaufmann, Breslau 1900,61-85. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1036.

balJlovuobl);, 2 daimonii5des demonaco

-+

bm[tvLOv 8.

1. En el NT, el sustantivo se halla documentado nicamente en los evangelios y aparece un total de 8 veces: Mt 23, 4b par. Lc 11, 46c; Mc 7, 33; Lc 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koin D y otros); 20,25.27. De <'i(bnUAO~ se deriva -+ <'ia%TALO~, anillo (Lc 15, 22).

827 2. En Mt 23, 4, Jess dice en s discurso (23, 1-36) contra los escribas y fariseos: Atan cargas pesadas que ponen sobre las espaldas de los dems, pero ellos no estn dispuestos a moverlas ni con su dedo ("t0 bax"tA0 av"trov)>>. El paralelo de Lc 11,46 hace la correspondiente acusacin mediante un ay! pronunciado sobre los maestros de la ley: Cargis a los hombres con cargas difciles de llevar, pero vosotros ni siquiera tocis las cargas con uno de vuestros dedos (VL "trov bax"tAwv ..trov)>>. El ay! lucano debe de ser la forma original, pero no en cuanto a la expresin VL "trov bax"tAwv, sobrecargada por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la sentencia era apropiada para ofrecer un ejemplo (tomado de otro contexto) de la afirmacin formulada en 23,3. En consecuencia, 23, 4 asienta hasta qu punto Jess exige que se observen las enseanzas de los expertos en la ley, pero nadie debe regirse por lo que ellos hacen. El ay! lucano acusa a los escribas de querer imponer a otros cargas de la ley, apenas soportables (cf. Hech 15, 10), que ellos no estn dispuestos a mover ni con un solo dedo. Mc 7, 33 refiere que Jess puso sus dedos en los odos del sordomudo. De esta manera se expresa mediante una accin simblica lo que realiza la orden dada por Jess --> E<p<pa'fra (v. 34), cuando hace que el paciente sea capaz de or (v. 35, ~vo,yr(Jav avwv aL axoa,). - En Lc 16, 24, el rico, que se halla en el Hades, invoca en medio de sus tormentos a Abrahn y le pide que enve a Lzaro para que moje la punta de su dedo ("to aXQov wu baxtAov) en agua y refresque mi lengua. En Jn 20, 25, Toms pone -entre otras- la siguiente condicin: Si no ... meto mi dedo en el agujero de los clavos, ... no creer. Al cabo de ocho das, el Resucitado (no sin crticas, v. 29) le concede esta posibilidad: Mete aqu tu dedo! (v. 27). Jn 8, 6b refiere que Jess escriba con el dedo en la tierra, lo cual segn el contexto inmediato (8, 3-5[6a]. 7a) pudiera interpretarse como un gesto de perplejidad. Ahora bien, como el detalle que

828 se indica en el v. 6b vuelve a indicarse en el v. 8 (despus de la respuesta de Jess en el v. 7a), hay que dar a ese gesto una interpretacin distinta y ms importante. Entre las interpretaciones dadas hasta ahora (cf., a propsito, R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan 11, 229s), la antigua explicacin que se relaciona con Jer 17, l3 LXX (Ambrosio, Agustn, Jernimo), tiene la mayor probabilidad: Jess remite a los demandantes ... al juicio de Dios, ante quien todos los hombres son pecadores. Dios podra escribirlos a todos en el polvo (ibid., 230). 3. Segn Lc 11, 20, Jess dice en las palabras con que se defiende (vv. 17-23): Pero si yo con el dedo de Dios (ev baxtA<p 'frEOU) echo fuera los demonios, entonces el reino de Dios ha llegado (--> <p'frvw) a vosotros. El logion procede de la fuente Q, como muestra el paralelo Mt 12, 28; claro que en este caso encontramos ev nVE..tatL 'frEOV. Esta ltima expresin es secundaria y procede seguramente de Mateo; cf. Hahn, Hoheitstitel, 298300; cf., adems, R. G. Hamerton-Kelly: NTS 11 (1964-1965) 167-169 (quien cree que nVE'..ta"tL es la lectura original); Th. Lorenzmeier en: FS Braun, 289-304; E. GraBer: ZNW 65 (1974) 3-26: G. Schneider, Lukas 11 (TK), sub loco. Ellogion, considerado en s mismo, dice que las expulsiones de demonios realizadas por Jess muestran que ha llegado el reino de Dios (--> ~a(JLAE,a 3). En el contexto de estas palabras se afirma que el hecho de que Jess expulse demonios no tiene ms que una explicacin. Y es la de que Jess acta con el poder de Dios (cf. dedo de Dios en Ex 8, 15 LXX; Sal 8, 4 LXX) y que por ese poder comienza a desmoronarse el poder del anti-reino. G. Schneider

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830 relacin con Pablo (la vocacin de Pablo) en Gl 1, 17; 2 Cor 11, 32; Hech 9, 2.3.8.10. 19.22.27; 22, 5.6.10.11; 26, 12.20. Para la historia de la ciudad, consItese RGG 11, 2224; Haag, Diccionario, 432s; BRL 54s. Sobre Hech 9 cf. W. Prentice: ZNW 46 (1955) 250255: G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), StuUgart 1965; D. Gi11: Bib 55 (1974) 546-548; O. H. Steck: ZNW 67 (1976) 20-28. - S. Sabugal, Anlisis exegtico sobre la conversin de san Pablo, Barcelona 1976, refiere a Qumrn 10 de Damasco en la conversin de Pablo; cf. un comentario crtico en e. Bernas: CBQ 39 (1977) 157s; W. Wiefel: ThLZ 103 (1978) 185-188. G. Schneider
bav.~ro daneiziJ prestar dinero Forma alternativa de --> bav,~w. BlaB-Debrunner 23.

Dalmafia Dalmacia* Nombre de una provincia romana, la parte meridional de Iliria, que fue dividida despus de la rebelin dalmtico-pannica de los siglos IX-VI a.e. Comprenda el territorio costero de la orilla este del mar Adritico. Segn 2 Tim 4, 10, Tito viaj a Dalmacia. PaulyWissowa Suppl. VIII, 21-59; LAW 686.

AaA,ux-.:.a, a;, J

ba"~ro damaziJ dominar, domar* Mc 5, 4: Nadie era capaz de dominarle (al poseso). En Sant 3, 7 (bis) dcese de la doma o domesticacin de los animales por los hombres; el v. 8 aade (empleando ba..t~w en sentido figurado): Pero nadie es capaz de domar la lengua.

b,.,aAt;, Ero;, J dama lis becerra*

Heb 9, 13: la ceniza de la becerra que sirve para la aspersin (cf. Nm 19; Josefo, Ant IV, 80; adems, Bern 8, 1).

bVEtoV, O", 't daneion prstamo

--> bav,~w.

A,.,aQt;, tbo; Damaris Dmaris*

Nombre de una mujer que, segn Hech 17, 34, se uni a Pablo, en Atenas, y que juntamente con Dionisio se hizo creyente. Damaskenos natural de Damasco, damasceno* En el NT, se emplea nicamente como sustantivo en 2 Cor 11, 32: la ciudad de los damascenos.

baVEtO''tt];, ov, daneistes

acreedor
--> bav,~w.

prestamista,

Aa,.,ucnnlV;, 3 ()

bav.~ro daniziJ prestar, conceder un prstamo* OVELOV, OV, "t daneion prstamo, contrato de prstamo* OaVEL(J"tt~, ov, daneiste s prestamista, acreedor*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Mt 5, 42; Lc 6, 34s - 3. Mt 18,27; Lc 7, 41.

Aa,.,aO'x;, ov Damaskos Damasco*

Nombre de una antiqusima (siglo IV) e importantsima ciudad situada en una frtil llanura al Sudeste del Antilbano, junto a grandes rutas de caravanas. Despus de su conquista por los romanos (64 a.C.) y de su incorporacin a la liga de la Decpolis, Damasco qued por algn tiempo en poder del rey nabateo Aretas IV ( --> 'AQta~). Damasco tena un gran porcentaje de poblacin juda (Josefo, Bell 11, 561; VII, 368). En el NT, a Damasco se la menciona exclusivamente en

AaA,.,avo,,-3 Dalmanoutha Dalmanuta*

Nombre de una (supuesta) localidad situada junto al lago de Genesaret (Mc 8, 10). No se conoce la derivacin del nombre ni el emplazamiento del lugar. Dalman, Worte, 52s; M.-J. Lagrange, Marc 4 (EtB), 204s; R. Pesch, Markus I (HThK), 406s.

Bibl.: L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den ostlichen Provinzen des romischen Kaiserreichs, Leipzig 1891, 4598S; L. Schotroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der'urchristlichen Jesustradition, en FS Conzelmann, 197-221; Th. Thalheim, en PaulyWissowa IVI2 (1901), 2100-2101; W. C. van Unnik, Die f.1otivierung des Feindesliebe in Lk VI 32-35: NovT 8 (1966) 284-300,

1. Los tres trminos de esta raz son tecnicismos del sistema mercantil antiguo de prs-

831

ouvLt;,w - t1uuLo

832

833 sinpticos y en Hechos, con 17 referencias en Mateo, 7 en Marcos, 13 en Lucas y 11 en Hechos. Otras referencias: 2 en Juan, 3 en Romanos, 1 en 2 Timoteo, 2 en Hebreos y 3 en Apocalipsis. 2. David, el menor de los ocho hijos de Jes, naci en Beln. Fue primeramente soldado regular en el ejrcito de Sa1; luego, jefe de una tropa de guerrilleros y vasallo de los filisteos. Despus de la muerte de Sa1, los judos le ungieron rey, y poco ms tarde lo hicieron tambin las tribus del Norte, de tal manera que uni dos reinos en una unin personal. Hizo que sus mercenarios conquistaran Jerusaln, la ciudad de los jebuseos, y la convirti en el centro de todo Israel. Por medio de conquistas y de una inteligente poltica exterior, logr dominar un vasto territorio desde el Eufrates hasta el ro de Egipto. Este amplio reino era heterogneo tica y religiosamente, de tal manera que en vida ya de David se produjeron insurrecciones. Despus de la muerte de Salomn, el reino se desintegr. La legitimacin teolgica del reinado de David la proporcion un orculo del profeta Natn (2 Sam 7), segn el cual se prometa duracin eterna a la dinasta de David (vv. 13 y 16). Sobre el reino meridional reinaron los descendientes de David hasta el destierro. 3. Si la figura de David, con sus facetas de luz y de sombra, se expone en los relatos que figuran en los libros primero y segundo de Samuel, a base de tradiciones contemporneas, todava bien reconocibles, vemos que la historiografa deuteronomstica presenta a David como el rey ideal, por cuya devocin y obediencia a Yahv deben medirse todos sus sucesores (1 Re 3, 3; 9, 4; 11, 4.6.33.38 Y passim). Esta caracterizacin se refuerza an ms en la obra del Cronista, quien no slo suprime todos los rasgos negativos de David, sino tambin gran parte de sus actividades polticas y militares. David aparecer como el verdadero iniciador de la construccin del templo (1 Crn 22-29) y del gremio de cantores del templo (1 Crn 16, 1ss). Segn lo que nos dice ya 1 Sam 1; 3; 22; 23, David compuso cnticos; ms tarde se le atribuyeron 73 salmos. En el salmo apcrifo de 11QSala 27, 2 (DJD IV) se dice incluso que David compuso 4050 cnticos. En llQSala 151 se describe a David con los colores del cantor griego Orfeo. Durante el tiempo de la humillacin de Israel, las esperanzas profticas de salvacin recuerdan la promesa divina hecha a

834 David y anuncian a un David redivivus (Is 11, 1ss; Miq 5, lss; Os 3, 5; Jer 30,9; Ez 34, 23s; 37, 24s; para el debate acerca de la autenticidad, cf. los comentarios) o la reconstruccin del ruinoso tabernculo de David (Am 9, 1). La apocalptica calla acerca de David. Los rabinos le describen como entendido en la Tor (Lohse, 482). Sus yerros se critican en parte, y se disculpan en parte. Como compositor de los salmos, estuvo inspirado por el Espritu de Dios (Billerbeck n, 132; IV/l, 445). Basndose en lo que se dice en el Sal 16, 9s, se le cuenta algunas veces entre los varones de Dios que no vieron la corrupcin (J. Jeremias, Heiligengraber in lesu Umwelt, Gottingen 1958, 129); algunos hablan de su retorno (Billerbeck n, 335-339). Pero estaba ms difundida la expectacin de un hijo de David (-+ ut~). 4. En el NT David no desempea un papel destacado. Se le considera como un varn de piedad ejemplar que hall gracia delante de Dios (Lc 1,69; Hech 4,25; 7, 46; 13,22; Heb 11, 32). A Beln, el lugar de su nacimiento, se la llama la ciudad de David (Lc 2, 4.11; cf. Jn 7, 42). David aparece en las genealogas como antepasado de Jesucristo (Mt 1, 1.6; Lc 3,31). Mateo, con la mencin de Betsab, la que fue de Uras, alude al adulterio de David. Pero podra ser ms importante para Mateo el hecho de identificar a Betsab como gentil, lo mismo que a las otras tres mujeres que figuran en la geneaologa, de tal manera que Jess aparezca no slo como el Mesas de los judos sino tambin de los gentiles (cf. H. Stegemann, Die des Uria. Zur Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276). A David se le menciona, adems, como autor de salmos (Rom 4, 6; 11, 9; Heb 4, 7; 11, 32), acentundose a menudo que fue inspirado por el Espritu de Dios (Mc 12,36/ Mt 22, 43; Hech 1, 16; 4, 25). En Hechos, los salmos se interpretan como profecas orientadas hacia Jesucristo: Como David no ascendi, l mismo, al cielo, el Sal 110, 1 se refiere a Jess (Hech 2, 34). Como David muri y su tumba es conocida por los habitantes de Jerusaln (cf. Jeremias, Heiligengraber in lesu Umwelt, 56ss), el Sal 16, 10 debe entenderse

tamo de dinero o de productos de la naturaleza (cf. Preisigke, Worterbuch, s.v.). Aparecen nicamente en Mateo (5, 42; 18,27) Y en Lucas (6, 34.35 tres veces; 7, 41). 2. La opinin muy difundida de que bavL~w en Mt 5, 42 es la forma original, que es modificada por Lucas en Lc 6, 30 (quien vuelve luego a utilizarla en los vv. 34s, con dependencia de Mt 5, 42) es una opinin discutible. La aparicin de este trmino en el mismo contexto pero en distintos pasajes sugiere que bavL~w se hallaba de alguna manera en la fuente Q. No se trata en este caso de la prctica, un tanto problemtica, de prestar a inters, sino que se hace referencia a la accin de prestar como una conducta que espera recibir a cambio lo mismo o mucho ms (cf. Aristteles, EthNic 1162b; sobre el problema de la devolucin del prstamo y de su remisin parcial, cf. Unnik, 393ss y Schottroff, 204ss). Como se dice en Eclo 29, ls, hay que prestar. Pero esta exigencia se radicaliza ahora: en Mateo se piensa seguramente en tomar prestado, incluso con exigencias desvergonzadas; en Lucas se piensa expresamente en dar prestado algo, sin esperanza de recuperarlo. Con esto la accin de prestar se convierte en regalar. Este prestar graciosamente, como un regalo, ser -junto al amor a los enemigosla conducta que diferencie a los discpulos de los pecadores (Lc 6, 34s). 3. En Mt 18, 27 (MvELov) y en Lc 7, 41 (bavELo't~s;) se hace referencia directa a la antigua prctica comercial de prestar. La parbola del siervo despiadado refleja la dureza de la antigua prctica del prstamo. (Desde los tiempos de Soln se haba abolido oficialmente la condicin de que la persona sirviera de prenda de un prstamo, pero era algo que segua practicndose incluso ms tarde.) Los intereses eran insoportablemente altos (cf. Mitteis, Thalheim). Sobre este trasfondo, la remisin de la deuda era un medio especialmente impresionante para describir la gracia y el perdn divinos. G. Petzke

AaVlt]A Daniel Daniel*

Nombre de un profeta a quien se atribuye el Libro de Daniel. En Mt 24, 15 (par. Mc 13, 14 Koin A ~ 8), despus de mencionarse la abominacin de la desolacin, se inserta redaccionalmente: de la que habl el profeta Daniel (cf. Dan 9, 27; 11.31; 12, 11 LXX). Fuera del NT se menciona a Daniel en los escritos del cristianismo primitivo: 1 Clem 45, 6; 2 Clem 6, 8; Bern 4, 5.

bclVlOV, O", 't dan ion prstamo

Forma alternativa de brunner 23.
bavuJ'tt]~,
-'>

bavELOv. BlaB-De-

oil, (, danistes prestamista, acreedor Forma alternativa de -'> bavELo't~s;. BlaBDebrunner 23. bmtavclro dapanao gastar*
Con objeto de la accin verbal en acusativo en Mc 5, 26 (gastar toda su fortuna) y en Lc 15, 14 (lo gast todo). Sin indicarse el objeto' de la accin verbal en Hech 21,24; 2 Cor 12, 15; Sant 4, 3. El sentido figurado de consumir, agotar (Herm [m] 12, 1.1; Bern 14, 5) no aparece en el NT.

bmtclVt), t)~, t1 dapane gastos, coste*

Lc 14, 28: calcular los gastos; cf. Herm [s] 5, 3, 7.

Aa",b Dauid David

1. Mencin en el NT - 2. Significacin histrica de David - 3. David en la teologa del judasmo - 4. David en el NT.
Bibl.: J. M. Bassler, A Manjor All Seasons. David in Rabbinic and NT Literature: Interpretation 40 (1986) 156-169; J. Danilou, en RAe I1I, 594-603; S. Herrmann, Historia de Israel en la poca del antiguo testamento, Salamanca 1979, 190-242; E. Lohse, Uto<; ..aulb, en ThWNT VIII, 482-487. Para ms bibliografa, cf. injra Ut<;.

1. En el NT se menciona a David un total de 59 veces, especialmente en los evangelios

835
como anuncio de la resurreccin de Jess (Hech 2, 27-31: cf. 13, 36s). - Tambin Am 9, 11 LXX es re interpretado en sentido cristolgico. No se aguarda ya el gran reino nacional de David, sino que el objetivo de la accin salvfica de Dios para con Israel es la nueva humanidad como pueblo de Dios (H. W. Wolff, Dodekapropheton 11 [BK], 409). En el litigio de Mc 2, 23ss par., se hace referencia al episodio de 1 Sam 21, 1-10 (el sacerdote Ajimlec de Nob da a David y a su gente los panes de la ofrenda, aunque slo los sacerdotes podan comer de ellos), para defender a los discpulos que haban arrancado espigas en da de sbado. Mientras que la exgesis rabnica crey necesario disculpar este incidente (Billerbeck 1, 618s), la comunidad primitiva (difcilmente Jess mismo) presupone que la conducta de David estaba justificada. En el trasfondo se halla el pensamiento tipolgico: Si David, como tipo del Mesas, fue capaz de dejar sin vigor la ley cultual, j cunto ms podr hacerlo el Hijo del hombre del fin de los tiempos! (cf. L. Goppelt, Typos, Darmstadt 21969, 100ss). H. Merkel
b de pero, ms bien; y, y por cierto

836
papiros). bt no figura nunca en primer lugar en la frase. - En relacin con todo el lxico de los diversos escritos (cf. Morgenthaler, 166169), M aparece con mxima frecuencia en Glatas (4, 3%), 2 Corintios (3, 6%), 1 Corintios (3, 1%) y con mnima frecuencia en Apocalipsis (O, 1%), 1-3 Juan y Colosenses (en cada uno de estos escritos O, 5 %); entre los evangelios, donde aparece con menos frecuencia es en el evangelio de Juan (1, 4%). Segn los clculos establecidos por Aland 1, 199-224, el empleo adversativo de la partcula M, sin ir precedida por [ltv, tiene una frecuencia media que es ms de dos veces superior (18, 5%) a la del empleo de dicha partcula cuando va precedida por [ltv (8, 1%). La construccin [lv - bt, en comparacin con el nmero total de veces que aparece bt en los diversos escritos, es frecuentsima en Judas (41, 7%), Hebreos (23, 9%) y 1 Pedro (20, 7%), y no aparece en absoluto en Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo, Filemn, Santiago, 2 Pedro, 1-3 Juan, y Apocalipsis (los porcentajes se basan en los clculos efectuados por Aland 11, 66s). La partcula adversativa M, sin la partcula [ltv, es en absoluto muy frecuente en Mateo y Lucas, relativamente muy frecuente en Colosenses (4 de 5 pasajes), 2 Pedro (42, 9%), Tito (37, 5%),1-3 Juan (30,8%). Ambas formas de utilizacin de esta partcula tienen un porcentaje medio que es mayor en las cartas que en Hechos y en los evangelios. El bt adversativo falta en 1 y 2 Tesalonicenses. M, ~ M, OL bt, aL M son construcciones que aparecen absolutamente con mucha frecuencia en Mateo y Lucas (76 y 75 veces) y relativamente con mucha frecuencia, pero a distancia, en Marcos (35%). Este empleo de la partcula M precedida por el artculo que hace la funcin de pronombre aparece slo de manera significativa en Hechos y en los evangelios (6, 3-15, 5% de la aparicin total de bt en los diversos escritos), aparece 1 vez en Romanos, 1 Corintios, Glatas, 4 veces en Efesios y en Hebreos, y no aparece en absoluto en las cartas y en el Apocalipsis.

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Es sorprendentemente frecuente la partcula

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trucciones por el estilo: por ejemplo, Rom 7, 5s; 1 Cor 15, 17-20; con variacin, por ejemplo, en Gl 4, 8s: "t"te [ltv ... vvv M; otros pasajes pueden verse en Tachau, 12. Ideas y formulaciones paralelas en Col 2, 13 Y Ef 2, 5 indican que el autor en Col 1, 21s quera aadir un matiz temporal al matiz concesivo con Jto"t ... V1JVL M. En vista de la desemejanza sintctica de los enunciados con las frases contrapuestas de Jto"t y de V1JVL M (la primera, una oracin participial dependiente ovm~ UJtl]AAO"tQLWf.lV01J~ xaL EX;{}QO~, y luego una oracin principal en tiempo finito UJtoxa"t~AAa!;ev [cf. Tachau, lOs]), la proposicin est desequilibrada estructuralmente. El contraste aparece claro en la traduccin, cuando se rompe la proposicin y se la divide en dos oraciones principales: Tambin vosotros erais antao ... Pero ahora l os ha... . c) Un tercer uso es la construccin [ltv ...

bt despus de preposicin en Hebreos (11,

9%); despus de participio y dentro de un genitivo absoluto, en Hechos (20, 4 Y 10, 2% respectivamente); bt aparece en el tercer lugar de la frase en Romanos (6%) y en 1 Corintios (4, 8%). Cuando se halla en cuarto o quinto lugar en la frase, bt se encuentra casi siempre en la combinacin xaL.. bt: Mt 10, 18; Jn 6, 51; 8, 16; Hech 5, 32 v.l.; 22, 29; Heb 9, 21; 2 Pe 1,5; 1 Jn 1, 3; Jn 8,17; 11,52 v.l.; por lo dems, aparece nicamente en Lc 22,69 v.l.; Jn 17,20; Hech 3,1 v.l.; 27,14; 1 Cor 4, 18; 1 Jn 2, 2. - No se demuestra que haya correlaciones significativas con la frecuencia relativa de otras partculas (xaL, aA:A.,ov). 2. Como partcula adversativa, M, pero (que originalmente fue un adverbio: por otro lado), designa un contraste -unas veces, ms fuerte, y otras, ms dbil- con un enunciado o con un trmino precedente. De ordinario, el contraste expresado es ms dbil que el que se expresa con aAA. Ahora bien, por lo que respecta al contenido, no es posible diferenciar entre una oposicin significativa (un) y un contraste (M), como sugiere BlaB-Debrunner 447, nota 1. Ni tampoco puede establecerse una diferenciacin como la que existe entre una inversin total (un) y un contraste (M), como sugiere Khner III2, 262. Mayser III3, 127 sugiere acertadamente que las partculas M y UAA son intercambiables en expresiones negativas, con la nica diferencia de que M es ms dbil. Algunas aplicaciones: a) M se usa para contrastar conceptos y personas: Mt 5, 22 Y passim, Pero yo os digo -a diferencia de lo que se dijo a los antiguos; Mt 6,3.6, Pero t, cuando ... - a diferencia de lo que hacen los hipcritas. b) Se emplea tambin para establecer un contraste entre enunciados: Mt 6, 14s, Porque si perdonis ... Pero si no perdonis ... ; y ms frecuentemente, un contraste entre maneras de pensar: o"telEL.. v1Jvl, bt y otras cons-

M (en la que el bt est preparado por el [ltv:

Mt 3,11; 10, 13, y passim), donde las dos partculas pueden traducirse por: ciertamente ... pero, o, en la combinacin /8~ [ltv ... /8~ M, el uno ... el otro (por ejemplo, Hech 14, 4; Mt 13, 8; otros textos pueden verse en BlaBDebrunner 250, nota w; 293, nota 11). d) Con una negacin precedente (lo mismo que aAM): Lc 10, 20; Hech 12, 9, Y passim, no ... sino/ms bien; reforzado en la construccin bE [liAAOV (Mt 10, 6.28; Heb 12, 13) o [liA:A.ov M (Ef 4, 28; 5, 11). e) La expresin [liA:A.ov bt sin negacin precedente, funciona como una rectificacin: o ms bien / ms exactamente (por ejemplo, GI4,9).
f) Con el artculo, formando la combinacin M, OL M, etc., el sentido es pero l, pero ellos, y el matiz de la partcula M es ms copulativo que adversativo (BlaB-Debrunner 447, le). Es adversativo, por ejemplo, en Mt 4, 4: pero l respondi -en contra de lo que le pretenda el tentador; es copulativo, por ejemplo, en Mt 2,5: pero/y ellos le dijeroll- dando respuesta a la pregunta formulada por Herodes. .

l. Aparicin en el NT - 2. O como partcula adversativa - 3. O como partcula copulativa.

Bibl.: K. Aland (ed.), Vollstiindige Konkordanz zur griechischen NT (Arbeiten zur Textforschung .4), 1,

Ug. 3/4, Berlin 1977, en el vocablo correspondiente; Berlin 1978; Bauer, Wiirterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner 442.443, 1.447.459, 4.462, 1; J. Bukhardt, Griechische Kulturgeschichte (Berlin 1898-1902), reimpresin Mnchen 1977, IV, 59-159, sobre todo 84ss; Khner, Grammatik, s.v. en el ndice analtico; Mayser, Grammatik Il/3, 125-133; Morgenthaler, Statistik, 165ss, 181 ss; P. Tachau, Einst und Jetz im NT (FRLANT lOS), Gottingen 1972, IOs.87.
II: Spezialbersichten,

1. La partcula M es la cuarta en el orden de palabras que aparecen con ms frecuencia en el NT. Como conjuncin coordinante, es la segunda en frecuencia en el NT, despus de xaL y antes de OU y yQ (de manera semejante Mayser II/3, 125, sobre el lenguaje de los

g) bE xal significa pero tambin / incluso.

839 3. Como particula copulativa, M., pero, y, y ciertamente, contrapone una idea o concepto anterior a otra idea o concepto que lo completa, explica y desarrolla. Esta manera de concebir un desarrollo ulterior como un contraste con lo que se ha dicho anteriormente, brota de la estructura fundamental del pensamiento griego, del genio agonstico de la mente griega (como 10 llam Burckhardt). Ese 6 que establece una secuencia, podemos traducirlo a nuestro idioma -en la mayora de los casos- por y, porque nosotros solemos considerar como puramente copulativa la relacin que existe entre secuencias de sentencias (compltese: y de conceptos)>> (Khner 11/2, 274). - Enumeraremos siete usos copulativos: a) M. indica una enumeracin: por ejemplo, Jds 1, a6fAcpo~ M., y hermano (cf. tambin Mt 1, 2-16; 2 Pe 1, 5-7: a nuestra lengua se puede traducir por una simple yuxtaposicin). b) La partcula M. en una expresin que completa posteriormente la idea: por ejemplo, 1 Cor 3, 15, O'hl~ bE w~, pero as como, y, ciertamente, as como (Ef 5, 32; Sant 1,6). c) Hace tambin de cpula en en un parntesis explicativo, en el que va en primera posicin el predicado verbal: Jn 6, 10, ~v 6, pero / y por cierto haba; tambin ~ouv M. (Hech 12, 3), aV~f]v 6 (Gl 2, 2). d) Se emplea la partcula 6 para reanudar o continuar la idea principal, el hilo del pensamiento: por ejemplo, en Mt 1, 18; 2 Cor 2, 12; es frecuente este uso en Hechos, por ejemplo, cuando prosigue la descripcin del itinerario de un viaje; despus de citas del AT: Mt 1, 24; 2, 19; 3, 4; tambin en 2 Pe 1, 5, donde -despus de ideas secundarias expuestas en el v. 4- se seala la vuelta al curso principal del pensamiento iniciado en el v. 3. e) Sobre M., etc., ---> 2.f; los pasajes estn indicados en Aland 1, 199-224 en los apartados c-f de la mencionada obra.
f) xuL.. M, y tambin, pero tambin, tam-

840 expresin que se desea acentuar y que puede constar de hasta cuatro palabras (as Mayser 11/3, 131 sobre la lengua de los papiros).
g)

841

842 teza; la formulacin tiene probablemente sus races en la primitiva comunidad judeocristianahelenstica, que emplea &et como trmino correspondiente a segn est escrito (Patsch). Tampoco se puede determinar claramente cul es el marco conceptual que se halla detrs del &et. La tradicin acerca del justo que sufre o del profeta que es perseguido sealara una necesidad circunstancial. Pero &e'i: significa ms que el producto de una experiencia; su rigor se funda en la ndole de los caminos de Dios (cf. R. Pesch, Markus [HThK], sub loco). Como enunciado apocalptico, &e'i: sealara una especial necesidad escatolgica (Lohmeyer; W. Grundmann, Markus' [ThHK], sub loco; M. Horstmann, Studien zur markinischen Christologie, Mnster i.W. 1969, 24, con referencia al Hijo del hombre). Al menos desde Marcos, predomina la interpretacin del 6E1: como referencia a lo vaticinado en la Escritura: Mc 9, 11-13; 14, 31; Mt 26, 54; Lc 24, 25ss. De esta manera 6fT adquiere un carcter ms objetivo y puede leerse en el marco de la promesa y el cumplimiento. Heb 2, 10 (EJtQfJtfV) constituye entonces una variacin del motivo, porque expresa en este caso la necesidad lgica y la congruencia teolgica (O. Michel, Hebriier7 [KEK], sub loco; Schelkle). 5. Lucas ampla sistemticamente el 6fL para que incluya toda la historia de la salvacin. El plan divino, que culmina en la muerte, la resurreccin y la exaltacin de Jess (Ernst), ofrece certeza a la fe (Schneider). 6fL es la indicacin ms destacada de este marco de ideas (Conzelmann). El plan de Dios no slo determina todo el destino de la vida (principalmente de Jess; tambin, por ejemplo, el de Pablo en Hech 9,6.16, etc., o el de Judas en Hech 1, 16), sino adems todos los detalles particulares de la vida (por ejemplo, Lc 12, 12; Hech 10, 6; 16,30; por eso Lucas, en Hech 4, 12, escribe tambin -seguramente- tengamos que ser salvos, y no podamos ser salvos, como Herm [v] 4, 2, 4). 6. Juan emplea DEI: en paralelo con Mv f.t~ (por ejemplo, 3, 3.5.7). 6E1: designa el camino deparado por Dios, un camino del que no

fO't;LV) y tambin (en forma sustantivada) en 1 Tim 5, 13 ('ta f.t~ M.oV'ta).

E'u bE XUL, e incluso.

K.-H. Pridik

bt)(Jt~, Eo)~, --->Mof.tm.

i deesis peticin,

oracin

bEl dei es necesario

1. Aparicin en el NT - 2. Significado en el NT 3. of en la historia de las religiones - 4. Mc 8, 31 Y otros pasajes - 5. Lucas - 6. Juan - 7. Apocalipsis.

Bibl.: W. J. Benneth, The Son of Man Must ... : NovT 17 (1975) 113-129; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 217ss; Ch. H. Cosgrove, The Divine Ofi in Luke-Acts. Investigation into the Lukan Undestanding of God's Providence: NovT 26 (1984) 168-190; J. Ernst, Herr der Geschichte, Stuttgart 1978,52-55; E. Fascher, Theologische Beobachtungen zu OEi, en FS Bultmann, 1954, 228-254; Id., Theolo" gische Beobachtungen zu OEi im AT: ZNW 45 (1954) 244-252; W. Grundmann, Ofi %'1:1.., en ThWNT 11,2125; Hahn, Hoheitstitel, 51; P. Hoffmann, Mk 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten berlieferung, en FS Schmid, 1973, 170-204, especialmente 179-204; E. Lohmeyer, Mk (KEK), Gottingen '1967, 164s; L Oberlinner, Todeserwartung und Todesgewiflheit Jesu. Zum Problem einer historischen Begrindung (SBB 10), Stuttgart 1980, 140-148; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart 1972, 187-197; J. Roloff, Anfdnge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk X.45 und Lk XXII. 27): NTS 19 (1972-1973) 39-42; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg 1948, 109-112; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhar Jesu nach . Lukas 22,54-71, Mnchen 1969, 174-181; S. Schultz, Gottes Vorsehung bei Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116, especialmente 107s; H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung, Gtersloh '1969, 155.174-178.

2. 6fT designa una necesidad absoluta; los enunciados que se forman con este verbo tienen por naturaleza carcter absoluto, muy difcilmente cuestionable y, a menudo, annimo y determinstico. La conexin con el concepto bblico de un Dios personal no se efectu sin problemas (Grundmann, Fascher). En el NT, los enunciados con 6fT se entienden ms o menos directamente como decretos divinos. Y, as, la voluntad y la esencia de Dios dictan las normas para la tica y la piedad (por ejemplo, Hech 5, 29; 1 Tes 4, 1; Rom 8, 26; 1 Cor 8, 2; 1 Tim 3, 2.7.15; Lc 13, 14.16). Junto a una necesidad inmanente de las cosas (por ejemplo, Hech 19, 36; Jn 4, 4), el decreto divino determina con ms frecuencia an la lgica de los acontecimientos (por ejemplo, Rom 1,27; Hech 16, 30; Heb 11, 6). La actividad humana puede exigir determinada reaccin (por ejemplo, 2 Cor 11, 30); pero la accin de Dios tiene mayor influencia an sobre las situaciones (por ejemplo, Lc 12, 12; Hech 25, 10; 1 Pe 1,6). Y, as, 6fT en el NT es casi siempre expresin de las normas dadas por Dios y, muy especialmente, del plan divino. A ese plan se deben los ms diversos acontecimientos (por ejemplo, Hech 1,21; 19,21; 23, 11; Ap 1, 1), Y principalmente el camino, la actividad y la pasin de Jess (por ejemplo, Mc 8, 31; Mt 16, 21; Lc 2, 49; Hech 3,21). 3. No es fcil captar el trasfondo histrico-religioso del &et del plan divino. El trmino adquiere cierta importancia en los escritos apocalpticos (especialmente en Dan 2, 28s LXX), pero que no debe sobrevalorarse. En ellos &e'i: interpreta lo de est escrito, y sirve para consolar al justo que sufre (Bennett). El elemento helenstico, que parece estar asociado con la interpretacin de los sueos y con las declaraciones de los orculos (K. Berger: NovT 17 [1975] 75), conserva en todo ello su propio peso; esto se aplica tambin al NT (Hahn, Patsch). 4. La antigedad de la sentencia de que el Hijo del hombre tiene que padecer mucho ... (Mc 8, 31 Y passim) no es fcil ya determinarla con cer-

bin, intercalando entre ambas partculas la

1. 6fT es un vocablo griego sin equivalente semtico. En el NT aparece 101 veces, con diferente distribucin: Lucas/Hechos 40 veces, escritos paulina s 25 (9 de ellas en las Pastorales), Juan 10, Mateo y Apocalipsis 8 veces en cada uno, etc. El verbo no aparece en Glatas, Filipenses, Filemn, 1-3 Juan. Se expresan formulaciones afines con f.tA.Al, JtQJtl, avuyx- o con el futuro. Las formas ('to) M.ov o 'ta 6ov'tu aparecen nicamente en Hech 19, 36 Y 1 Pe 1, 6 (en ambos casos, M.ov

843 existen alternativas. No hay ms que un camino por el que podamos entrar en relacin con Dios (por ejemplo, 4, 20.24) para cumplir su encargo (por ejemplo, 9, 4) Y para dejar que l determine nuestro propio destino (por ejemplo, 3, 30). 7. En el Apocalipsis, el enunciado (ms generalizador) &. 6EL YEvo{)-m (correspondiente a Dan 2, 28s) aparece slo en los pasajes que constituyen un marco, como 1, 1; 4, 1; 22, 6 (1, 19 con .t")..a), y por cierto muy formulstic amente como expresin de la determinacin divina. En los dems pasajes, el trmino se refiere no slo a la planificacin divina, sino tambin -en la mayora de los casos- a razones objetivas ms inmediatas, como la ley del talin (11, 5; 13, 10), el encargo proftico recibido (10, 11), la peculiaridad de la situacin (17, 19) Y eventualmente el derecho procesal (20, 3). W. Popkes

844

845

OELXVUftL - OeL:n:VOV

846

1. 6dxv"U.tL (O la forma alternativa 6axvw; cf., a propsito, BlaB-Debrunner 92) aparece 33 veces en el NT, especialmente en los evangelios (Mateo 3 veces, Marcos 2, Lucas 5, Juan 7), en Santiago (3 veces) y en Apocalipsis (8 veces). Los otros 5 ejemplos se encuentran en Hech 7, 3 (cita); 10, 28; 1 Cor 12, 31; 1 Tim 6, 15 Y Heb 8, 5. Adems del verbo simple 6dxv"U.tL, el NT tiene los siguientes compuestos: avu6ELxv"U.tL (2 veces, adems 1 vez av6ELSL~), aJt06dxv"U.tL (4 veces, adems 1 vez aJt6aSL~), em6dxV"U.tL (7 veces) y uJt06dxv"U.tL (6 veces). Cf. --+ Ev6ELxv"U.tm, Ev6ELSL~.
2. Predomina el significado de mostrar, hacer ver: Mt 4, 8 par. Lc 4, 5 (objeto: todos los reinos del mundo); Mc 1,44 par. Mt 8, 4 / Lc 5, 4 (<<mustrate al sacerdote!; cf. Lev 13,49 LXX); Mc 14, 15 par. Lc 22,12 (<<l os mostrar una sala grande en el piso superior). 6dxv"U.tL aparece con el sentido de mostrar delante, exhibir, en los siguientes pasajes: Lc 10,24 (<<mustrame un denario!); Lc 24, 40 (Jess les mostr las manos y los pies), y (con un anlogo sentido) Jn 20, 20 (<<l les mostr las manos y el costado). Dios es quien muestra en Hech 7, 3 (<<la tierra que yo te mostrar, citando a Gn 12, 1 LXX). En 1 Cor 12, 31b se dice: Mv U.tLV 6dxv"U.tL, os muestro un camino; Pablo muestra a los corintios el camino, ms excelente todava, del amor (cf., a propsito, H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 254s). En 1 Tim 6, 15, 6dxv"U.tL tiene casi el sentido de causar, dar lugar a (Dios mostrar xmQoL~ L6LOL~ la epifana de nuestro Seor). Heb 8, 5 (cita de Ex 25, 40 LXX) habla del prototipo que a Moiss le fue mostrado en el monte (que Dios le hizo ver en el monte). 3. El significado -derivado- de explicar, esclarecer, lo encontramos en los siguientes contextos: segn Mt 16, 21, Jess comenz a explicar a sus discpulos que (6axvELV OtL) l tena que padecer (Marcos emplea el ver-

bo 6L6oxav). En Hech 10, 28 Dios ha explicado (E6ELSEV con un infinitivo como complemento) a Pedro que a ningn hombre debe l llamar impuro o inmundo. En los tres lugares en que se emplea este verbo, su significado es el de demostrar, probar. En Sant 2, 18b: Mustrame tu fe sin las obras, y yo te mostrar mi fe por mis obras!; 3, 13b: Que muestre por su buena conducta cules son sus obras!. 4. En el cuarto evangelio y en el Apocalipsis 6dxv"U.tL adquiere el sentido de revelar, desvelar (cf. Schlier, 28). Como el Hijo que es, Cristo ha recibido del Padre la revelacin (Jn 5, 20, el Padre le muestra todo ... y obras mayores que stas le mostrar), y Cristo trasmite esa revelacin (10, 32, Os he hecho ver muchas obras buenas). Los judos reclaman una seal que demuestre la autoridad de Jess para la accin realizada en el templo (2, 14-16; Qu seal nos muestras? [2, 18]). Los discpulos le piden: Mustranos al Padre! (14, 8.9c), a pesar de que Jess -con sus palabras y sus acciones- ya les ha dado a conocer al Padre (v. 9b: El que me ha visto a m, ha visto al Padre). La revelacin que Cristo recibi de Dios, se propona -segn leemos en Ap 1, 1- mostrar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto. Esta manifestacin se efectu mediante la enseanza dada al escritor apocalptico, quien la vio y dio testimonio de ella (v. 2). 6dxv"U.tL designa una manifestacin divina que, como revelacin del futuro (&. 6Ei: YEvo{)-m, 1, 1; 4, 1; 22, 6), se efecta principalmente por medio de ngeles que la interpretan (17,1; 21, 9; 22,1.6.8). A este propsito, se repiten expresiones estereotipadas como yo te mostrar (4, 1; 17, 1; 21, 9), y l me mostr (21, 10; 22, 1). G. Schneider
a~, deilia cobarda* 2 Tim 1,7: Dios no nos ha dado un espritu de cobarda (6ELALu~), sino de fuerza (6"Uv.tEW~) ... . DTNT IV, 246s.

bEtAtro deiliao acobardarse, tener miedo*

Jn 14,27: No se turbe (tuQuooo{)-w) vuestro corazn ni tenga miedo! (6aALw aparece tambin junto a tUQooo.tm en Is 13, 7s). DTNT IV, 246s.

bEtA;, 3 deilos cobarde, miedoso*

Mc 4, 40 par. Mt 8, 26 en la pregunta que Jess dirige a los discpulos: Por qu tenis miedo? (Mateo aade el vocativo: OALYJtLOtOL). EnAp 21, 8 se menciona a los cobardes y a otros juntamente con los incrdulos (amOtOL).

bEiva, (it, 't) deina alguno, alguien*

Mt 26, 18, en el encargo dado por Jess: Id a la ciudad, a cierta persona (JtQo~ tOV 6Ei:vu)>>. BlaB-Debrunner 64, 5; A. C. Moorhouse: Classical Quarterly 13 (1963) 19-25.
bEtvffi~ deinos (adv.) terriblemente*

bdy,..a, a'to~, 't deigma ejemplo*

Jds 7: :n:Qxavtm 6Ei:y.tu, sirven de ejemplo (y advertencia)>>. En Diogn 4, 5; 7, 9, en el sentido de prueba.
bny,..a't,~ro deigmatizo poner en eviden-

Mt 8, 6: El criado -aquejado de parlisisdel centurin sufre terriblemente / padece grandes dolores. Lc 11, 53: Los escribas y fariseos acosaban a Jess terriblemente / peligrosamente (6avw~ eVxav).

cia* Segn Mt 1, 19, Jos no quiso poner en evidencia a Mara; no quiso infamarla. En Col 2, 15 se dice que Dios desarm a los principados y potestades (--+ aQX"I, --+ eso"UoLu) y los humill pblicamente, hacindolos objeto de ignominia. ThWNT 11, 31s; E. Lohse, Kolosser (KEK), 166s.

bn:n:vro deipneo comer, cenar

--+

6Ei:Jtvov.

bd:n:vov, ou, 't deipnon comida principal, cena* 6ELJtvw deipneo comer, cenar*
1. La cmida (ordinaria) - 2. El banquete escatolgico - 3. La Cena del Seor.

bfxvu,..t, bnxvro deiknymi, deiknyo

mostrar*
l. Aparicin en el NT - 2. El significado fundamental de mostrar, hacer ven> - 3. El significado de explicar, esclarecen> - 4. Revelar, desvelar (Juan/ Apocalipsis).

bEtA,a,

it

Bibl.: J. Gonda, tld'XVU!H. Semantische Studie over den Indo-Germaanschen Wortel Deik-, Amsterdam 1929, 15-58; H. Schlier, bEl'XVU(lL 'XTA., en ThWNT n, 26-33. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1036s.

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847

bEL:n:VOV

848

849

bELOLbm,lOVLa

850

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1. En la mayora de los casos, OElJtVOV designa en el NT la comida ordinaria, a la que poda invitarse a otras personas (cf. Mc 6, 21; 12, 39 par. Mt 23, 6 / Lc 20, 46; Lc 14, 16.17.24; Jn 12,2, tambin [en forma verbal] Lc 17, 8). En Jn 12, 2 se llama OeLltVOV a la cena de despedida de Jess (la ltima cena). La expresin llETa TO OELltVfjOaL (<<despus de la cena, Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25) recuerda -con estilo formalstico- que en la ltima cena, entre el simbolismo de la copa y el vino, tena lugar la comida para saciarse. En Palestina solan hacerse al da dos comidas, y los das de sbado, tres. El OeLltVOV judo (= se'udti) era la comida principal, que durante la semana tena lugar a ltimas horas de la tarde, despus de terminado el trabajo (cf. Lc 17, 7ss), y el sbado se tena despus del culto divino. Del OeLltVOV se diferencia el UQLO'tOV (<<desayuno, cf. Lc 14, 12, que tambin recibe el nombre genrico de comida, cf. Mt 22,4; Lc 11,38). El banquete festivo se celebraba por la noche. En el convite se serva siempre vino, lo cual no siempre se haca corrientemente en la comida diaria. Los rabinos hacan distincin entre la comida obligatoria (con ocasin de una fiesta religiosa, por ejemplo, una boda, la pascua) y la comida voluntaria, que se tena segn las preferencias de cada uno. Sobre lo habitual en la comida juda y la forma en que trascurra, cf. Billerbeck. 2. Tan slo en el Apocalipsis se asocian OeLltVOV (19.9.17) y OELltvw (3, 20) con el

banquete escatolgico (cf. tambin Lc 14,24, en una declaracin de Jess). La idea del banquete escatolgico dado por Dios aparece ya en elAT (cf. Is 25, 6) y en el judasmo antiguo (cf. Hen [et] 62,14). En Ap 19, 17, esta idea se trasforma en una imagen terrible, por la referencia que se hace a Ez 39, 17ss (cf. tambin Is 34, 6ss; Jer 46, 10; Sof 1, 7). La idea del convite escatolgico se recoge tambin en la tradicin sinptica, aunque no se empleen las palabras clave (cf. 8, 11; 26, 29; Lc 22, 16.18.29s; tambin Lc 14, 15).

bElCJtbatJtoVta, a~,

J deisidaimonia temor de Dios, supersticin, religin*

(Aphrodisias); Josefo, Ant, X, 42; Bell II, 174: profundamente atnito por el fervor de su piedad.

1. Aparicin, etimologa y contenidos semnticos del trmino - 2. Campo referencial y enunciado 3. IiEwtliaLfHov.

3. En 1 Cor 11, 20 se designa con el nombre de xUQLaxov OeLltVOV (Cena del Seor) a la comida para saciarse, seguida por la eucarista. El trmino, que Pablo presupone ya conocido, parece indicar que en Corinto la comida se 'consideraba como oportunidad para tener 4 xOLVwvLa (cf. 1 Cor 10, 16) o como lugar de la presencia pneumtica del XQLOt; Jess. La expresin pudo formarse por influencia de la terminologa cultual del helenismo (testimonios en Behm, 34s). Pero no debe excluirse por completo la vinculacin con la idea apocalptico-juda del convite del fin de los tiempos. Pablo critica la tendencia a la segregacin, en la forma en que los corintios practicaban esa comida: se toma la propia comida (TO '(OLOV OeLltvov) (anticipadamente?, 1 Cor 11,21). El desorden en la comida impide que la comunidad se represente como un solo cuerpo (cf. 10, 17). A Pablo lo que le preocupa precisamente no es la discriminacin contra los pobres (que llegan ms tarde?). Lo que l recomienda es que se coma antes, cada uno en su casa (11, 22). Y exige que se tenga consideracin, unos con otros, y que as sea posible comenzar la comida juntos. Pablo, con su disposicin, inicia la ulterior separacin entre la comida para saciarse y la celebracin eucarstica. La comida para saciarse continu an por breve tiempo en la Iglesia antigua en forma de celebracin de gapes (4 aylt1J 4). J. Wanke

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 344ss; H. Bietenhard, Demonio, demonaco, en DTNT n, 14-17; H. B~I kenstein, Theophrast's Charakter der L'l.Ewtliatflovta als religionsgeschichtliche Urkunde, GieBen 1929; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNT), Tbingen '1972, sobre 17,22; 25, 19; M. Detienne, La notion de Dai'mon dans le Pythagorisme ancien, Paris 1963; M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag, en Id., Aufsatze zur Apg (FRLANT 60), Gottingen 1968,29-70; Id., Paulus in Athen, en Id., Aufsiitze zur Apostelgeschichte, 71-75; A. M. Dubarle, Le discours a l'Aropage (Act 17, 22-31) et son arriere-plan biblique: RSPhTh 57 (1973) 576-610; E. GraBer, Acta-Forschung seit 1960: ThR 41 (1976) 141-194,259-290; 42 (1977) 1-68; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, sobre 17,22; 25, 19; H. Hommel, Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17: ZNW 46 (1955) 145-178; P. J. Koets, L'l.EL<JLliatflOvLa. A Contribution to the Knowledge of the Religious Terminology in Greek, Purmerend 1929; H. A. Moellering, Plutarch on Superstition. lts Place in the Changing Meaning of L'l.EL<JLliatflOVLa and in the Context of his Theological Writings, Boston 1963; W. Nauck, Die Tradition und Komposition der Areopagrede. Eine motivgeschichtliche Untersuchung: ZThK 53 (1956) 11-52; E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formenges.chichte religiOser Rede, Darmstadt 41956; H. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes liaLflLov. Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., tesis Bonn 1960; A. Wikenhauser, Los Hechos de los apstoles, Barcelona 1966; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974.

b) En sentido de crtica o de rechazo, bELOLbmlovLa significa supersticin: Teofrasto, Char, 16; Polibio XII, 24, 5; Plutarco, Alex 75, 1; Diodoro Sculo I, 83; Marco Antonio VI 30; Agatarquides en Josefo, Ant 5s; Ap I, 208; CorpHerm IX, 9; Filn, SpecLeg IV, 47; Josefo, Ant XV, 277; Diogn 1, 4; Plutarco estudia detenidamenteeste tema en su obra I1EQi. AELOLbm,lOVLa; (Superst.). bELOLbmlOVLa se emplea en la literatura patrstica para descalificar a diversas herejas, por ejemplo, en Teodoreto, Hist III, 14,2 (GCS 19). c) En un sentido ms general y objetivo, bELOLOm,lOVLa significa religin: OGIS 455, 11; Josefo, Ant XIV, 228; XIX, 290: cuenta que Claudio prohibi a los judos 'tu; 'tOW AAWV E{}vWV OELOLOmlOVLa; ESOU{tEVL~ELV. En este sentido objetivo se emplea el vocablo en Hech 25, 19 (en contra de Beginnings IV, 311 etc). As lo traducen tambin los comentarios y las versiones recientes. Los padres de los tres primeros siglos no citan 25, 19 como testimonio (Biblia Patristica I-II [Pars 1975 y 1977], sub loco). 2. En Hechos 25, 13-22 Festo informa al rey Agripa sobre el proceso instruido contra Pablo. Lucas logra ofrecernos una conversacin que tiene muchos visos de autenticidad histrica. Pablo que, segn Hech 25, 11 haba apelado al Csar, no cometi ningn delito punible en opinin de los romanos. El tema del desacuerdo es la resurreccin de los muertos, especialmente la resurreccin de Jess. Festo, en la conversacin con su invitado judo de gran categora, no emplea despectivamente el trmino OEL(JLoaL/lovLa. En el v. 19, Lucas caracteriza la falta de comprensin de los romanos hacia la fe en la resurreccin, lo mismo que haba hecho en 17, 32 refirindose esa vez a los griegos. En Hech 26, 24, Festo cree que Pablo est chiflado al profesar tales convicciones. De esta manera queda bien a las claras cul es la intencin de Lucas en la breve escena de 25, 13-22. La descripcin del proceso se simplifica. Festo aparece como una persona digna y respetable que quiere actuar segn los principios de Roma como Estado de derecho. Y el apstol aparece como en-

1. En el NT, OELOLoaL/lovLa aparece nicamente en Hech 25, 19 y es un trmino desconocido en la LXX. Pertenece al griego tardo y est compuesto de oeLow (<<temer) y de oaL/lwv: temor a los dioses. Se deriva del verbo OELOLOaL/lOVw, tener miedo supersticioso. El sustantivo significa entonces temor a los dioses. De ah se derivan los tres contenidos semnticos que aparecen en los escritos: a) En sentido positivo, bELOLbmflovLa significa temor de Dios: Polibio VI, 56, 7; Filodemo, Herculanensia, 1251, 10; Diodoro Sculo I, 70,8; XI, 89, 8; Din Crisstomo, 44, 9; CIG 2737 b2

851 carcelado proclamador del evangelio. El mensaje cristiano acerca de la resurreccin, que tiene plenamente sus races en la religin juda, es la intencin esencial del escritor bblico. 3. El adjetivo bucnbnt"rov piadoso, religioso*, se usa en grado comparativo con sentido de superlativo (como Digenes Laercio I1I, 132). En el NT no aparece sino en Hech 17, 22 Y no se encuentra en la LXX. Como el sustantivo, 6EL<JL6uL[lWV puede usarse en sentido negativo y significa entonces supersticioso: Teofrasto Char 16; Filodemo, Piet 105; Diodoro Sculo 1, 62; Filn, Cher 42; Mximo Tirio 14, 16s; Luciano, Pro Imaginibus, 27 (en superlativo). Los autores cristianos emplean 6EL<JL6uL[lWV en la lucha contra los herejes, como hace Justino, Apol 11, 3; Clemente de Alejandra, Prot 2; Orgenes, Cels 3, 79; 4,5; Epifanio, Haer 62, 7. Por textos contemporneos, por el contexto de Hech 17, 22 (cf. 25, 19) Y por los resultados de las investigaciones (Bolkestein, Koets, Moellering, Nowack; cf. tambin GraBer, sobre todo 44s) se deduce que Pablo, en la inicial captatio bevevolentiae de su discurso del Arepago (Hech 17,22-31), no entiende en absoluto 6EL<JL6uL[lWV en sentido irnico ni mucho menos peyorativo, sino en el sentido positivo de religioso, piadoso (en sentido literal: temoroso de los demonios). Este sentido se halla atestiguado en: Jenofonte, Cyrop I1I, 3, 58; Ag, 11,8; Aristteles, Poi 1315a 1; EpigrGraec 607, 3. En Hech 17, 21 Lucas caracteriza de dos maneras a los atenienses cultos, reflejando fielmente lo que de ellos pensaban los contemporneos. Seala que son vidos de saber cosas nuevas (v. 21, as piensan tambin Demstenes, Or 4, 10; Tucdides I1I, 38, 4; Caritn de Afrodisias 1, 11) Yque son piadosos (v. 22). En el mundo antiguo se consideraba a los atenienses como especialmente religiosos por el gran nmero de templos y de imgenes de dioses que haba en su ciudad: Sfocles, Oed Col 260 ('ta<; y' 'A{}~vu<; <puaL {}EOaE~EO 'tm<; dvm); Josefo, Ant 11, 130 ('tOu<; EV-

852

853 8; 14, 15-17 Y principalmente 17,32-34, no se pretende ofrecer una delicada y comprensiva descripcin del fracaso de Pablo, sino de exponer lo que en realidad es un fracaso histrico, la incomprensin mostrada por el mundo helnico (pero cf. en Hech 10-11 la historia de Comelio). Un resultado parecido nos lo ofrece 25, 13-22; 26, 1-23, en lo que respecta al mundo romano. Esta fe proclamada por Pablo, es consciente de que Dios -independientemente de que le comprendamos o no- estuvo siempre cerca de nosotros (Conzelmann, 113). F. Staudinger

854 que se pueda celebrar vlidamente el culto divino (Meg 4, 3); en Rut 4, 2, por ejemplo, los 10 ancianos que se sientan a juzgar representan a la totalidad. En la apocalptica, la divisin del tiempo del mundo en 10 perodos expresa la plenitud de los tiempos; la dcima semana se considera como el tiempo mesinico (Ren [et] 93, lss; 91, 12-17, etc.). En la filosofa griega, al nmero diez le corresponda particular importancia, sobre todo en la escuela de Pitgoras. En ella se vio un valor en toda analoga, y al mismo tiempo se vio armona. A determinados nmeros se les atribuyeron no slo valores numricos sino tambin valores ticos: as ocurri con el denominado tetraktys, el nmero cuaternario 1 + 2 + 3 + 4. Como la suma de estas cuatro cifras era 10, se pens que en el nmero 10 se contenan los cuatro valores fundamentales. El diez se consider como el supremo nmero real. - Esta manera de vez las cosas fue recogida por la gnosis (as Ireneo, Raer 1, 10: 4 elementos, 10 virtudes; I 11, 2: el nmero diez). Por otra parte, Filn conoce el diez como 'tAELO; aQL{}[l; (VitMos 1, 96, etc.). 3. En el NT el nmero diez sirve de marco para enumeraciones: Rom 8, 38s (10 poderes opuestos); 1 Cor 6, 9s (10 vicios); Mt 8-9 (10 ejemplos de milagros). En Mt 1, 1ss la genealoga de Jess se asocia con el esquema de la consumacin del mundo en 10 semanas. El vocablo 6xu, en s mismo, aparece como resultado de una multiplicacin por 2 (2 x 5 = 10) en Mt 25, 28, Y como resto de una sustraccin (12 - 2 = 10) en Mt 20, 24; Mc 10, 41, es decir, sin ningn significado adicional. Como nmero redondo menor lo encontramos en Lc 19, 13 (bis).16.17.24.25 (siervos, minas, ciudades); 15, 8 (dracmas); 14, 31 (miles de soldados); 17, 12.17 (diez leprosos); Ap 2, 10 (un lapso de tiempo relativamente breve, con dependencia aqu de Dan 1, 12.14). En Hech 25, 6 no ms de ocho o diez das significa un nmero redondo, como cuando nosotros decimos unos 15 das. - En cambio, lo de las 10 vrgenes en Mt 25, 1 podra ponerse en relacin con el minylin, como nmero que (teniendo en cuenta la expectacin del fin de los tiempos) tiene rasgos de la teologa de la pascua (cf. Dan 7, 7). - En Ap 12, 3, los 10 cuernos reflejan elementos de la tradicin

aE~EO't'to1J<; 'tWV 'EAA~~WV JtV'tE<; Ay01JOLV); Elio Dionisio 24,3 (A&r]VULoL<; JtEQLaao'tEQV 'tL ~ 'tOL<; aAAOL<; E<; 'ta {}d E(J'tL aJt01JM<;); Pausanias 1, 17, 1. En este sentido positivo Clemente de Alejandra cita dos veces el discurso del Arepago: Strom 1, 9, 1 (Hech 17,22-28) Y Strom V, 12,4 (Hech 17, 22-23). Lo curioso es (Wikenhauser, 292) que Lucas no emplea el trmino especfico temerosos de Dios (EvaE~~<;; cf. Hech 10, 2.7; en ambos casos es lo que se dice de Comelio; cf. Hech 22, 12 v.l.; en el NT, aparte de Hechos, este trmino aparece slo en 2 Pe 2, 9), sino que utiliza 6ELOL6uL[lWV (el grupo de palabras con el tema EvaE~- es desconocido en los evangelios y en las cartas paulinas autnticas). Segn Hechos, lo de temeroso de Dios (sintagma EvaE~-) se aplica nicamente a los adoradores del nico Dios verdadero, cf. Hech 17, 23 (el verbo aparece en Hech 17, 23 [cf. 1 Tim 5, 4] Y el sustantivo en Hech 3, 12). En Hech 17, 23 Pablo basa su alabanza en el hecho de que ha encontrado un altar dedicado al [o a un] Dios desconocido. Con este hecho enlaza l su predicacin acerca de Dios y acerca del hombre y termina con el mensaje de la nueva venida del Resucitado. Al presentar el discurso de Pablo en el Arepago, Lucas pretende ensearnos dos cosas: cmo era la predicacin misionera de los cristianos dirigida a los paganos, y cmo en aquel entonces, en aquel encuentro incomparable, el singularsimo Pablo supo habrselas con los representantes de la cultura griega (Conzelmann, 111). En esta composicin se esboza un tipo bimembre de Credo primitivo: Dios, el Creador - Jesucristo, el Juez que ha de venir (cf. 1 Tes 1, 9s; 1 Cor 8, 6). Lucas emplea la estructura de la tradicin de una determinada escuela juda, que se caracteriza principalmente por sus elementos sapienciales; pero luego interpreta el contenido de esa tradicin con arreglo a su propia intencin teolgica (GraBer, 45). Lo que a l le interesa es que los paganos comprendan que hay un solo Dios, que es el Creador, y que se conviertan creyendo en Jesucristo. Segn Hech 1,

bEtO'tbai ....rov, 2

deisidaimon piadoso, religioso --+ 6ELOL6m[lOvLU 3.

bxa deka diez*

1. Aparicin en el NT - 2. Significado general del nmero diez - 3. 6xa en el NT - 4. Compuestos con oxa - 5. 6xa'tOt;.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. Dorrie, Pythagoras (1), en Pauly, Lexikon IV, 1267s; E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle 1923, 251s, 309ss; P. Friesenhahn, Hellenistische Wortzahlenmystik, Leipzig 1935; H. Haag, Die biblischen Wurzeln des Minjan, en FS Michel, 235-242; F. Hauck, oxa, en ThWNT n, 35s; Liddell-Scott, en el vocablo correspondiente; D. Najock, Zahlenmystik, en Pauly, Lexikon V, 1447-1449.

1. En el NT, bxu aparece 24 veces; aparece otras 11 veces en palabras compuestas con bxu (--+ 4). 2. El principio decimal parece ser una institucin semtica muy antigua, aunque en Israel y en Mesopotamia no logr imponerse sino de manera imperfecta en el sistema de pesos y medidas. En el AT el nmero diez es smbolo de la totalidad perfecta y aparece, entre otros, en los siguientes contextos: 10 mandamientos (Ex 20; Dt 5), 10 plagas (Ex 7-11), 10 patriarcas (Gn 5) y en general en el pago del diezmo (Gn 28, 22; -+
()EX(X,:1j). .

En el judasmo encontramos, por ejemplo, el nmero 10 en la regla de que nicamente la presencia de 10 varones adultos (el minyan) permite

855 (cf. Dan 7, 7), pero adquieren tambin su significado por una alusin histrica concreta (cf. Dan 7, 24). La misma idea aparece en Ap 13,1 (bis); 17,3.7.12 (bis).16. 4. Los compuestos de M'lta reflejan en la mayora de los casos circunstancias concretas: por ejemplo, &ExaO'lt"tW en Lc 13, 4 representa un acontecimiento histrico; en 13, 11.16, una circunstancia de tiempo; &E'ltanV"tE en Jn 11, 18, una indicacin de distancia; en Hech 27, 28, la profundidad de las aguas; en Gl 1, 18, un lapso de tiempo, que segn la manera antigua de medir equivale a dos semanas; &EXatooaQE~ en 2 Cor 12, 2; Gl 2, 1 significa cierto nmero de aos. - En Mt 1, 17 (ter) podra haber especulacin acerca de los tiempo (gematra): el valor numrico de las letras del nombre de David (= 4 + 6 + 4) corresponde a 14 generaciones como agrupacin importante (Friesenhahn, 98s y W. Grundmann, Matthiius [ThHK], sub loco). 5. bxa"to; dcimo* aparece (tanto en el NT como fuera de l) no slo como nmero ordinal sino tambin en usos que corresponden al significado especial de &xa. En el NT aparece 3 veces (sin contar el sustantivo --> &Extl']): en Ap 11, 13 expresa un nmero fraccionario (redondo) (l/lO); en Ap 21, 20 es parte de una enumeracin que llega hasta 12. El significado especial de diez parece que desempea un papel en Jn 1,39. La hora exacta (la hora dcima = las 4 de la tarde) en la que se ofrecen las primeras palabras de Jess en este evangelio parecen indicar la hora del cumplimiento (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK], sub loco).
A. J. HeB

856 diferente contexto): aquellos dieciocho a los que mat la torre al derrumbarse sobre ellos, o una mujer que llevaba ya dieciocho aos enferma.

857 (Plinio, Tolomeo). Hay que contar con que se produjeron cambios. As, Herodes el Grande someti hasta su muerte las ciudades de Antioqua ad Hippum, Gdara y Cnata. La Decpolis se desintegr hacia el ao 200 p.C. Sus ciudades ms importantes eran Gdara y Escitpolis (durante algn tiempo, capitales de la regin), y tambin Pela, Grasa, Hippos, Filadelfia e incluso Damasco. Mc 5, 20 sita el exorcismo de Grasa (--> rl']Qaol']v~) en la Decpolis, aunque la escena se desarrolla junto al Lago de Genesaret, porque Marcos quiere hablar del efecto de la primera misin cristiana en la Decpolis (Grasa se hallaba situada en el centro de la regin; de manera parecida en 7,31). Mateo no recoge este dato, pero en Mt 4, 25 (siguiendo a Mc 3, 7s) emplea la Decpolis como palabra clave para ofrecer un marco en el que se produjeron diversos hechos, es decir, sigue en este punto a la idea de Marcos. Lucas no menciona la Decpolis, suponemos que por presentar en Hechos un comienzo y una historia de la misin cristiana primitiva que se aparta notablemente de la exposicin efectuada por Marcos. G. Schille
bExa'ti(J(Ja~E; dekatessares catorce*

858 En el NT, ambos trminos aparecen nicamente en Heb 7, 2-9 (6EXtl'] 4 veces, 6E'ltatw 2 veces). 1. Fuera del NT, el trmino &Extl'] se emplea para designar la dcima parte que hay que pagar como un tributo, en los impuestos sobre las cosechas, las casas y en las dedicaciones a los dioses (porcin de un botn, porcin de su sacrificio). As que el diezmo corresponde como trmino tcnico al hebreo ma'aser(cf. Gesenius-Buhl, s.v.), y en Heb 7, 2 Y (expresamente) en 7, 4 significa el diezmo como porcin del botn; en la interpretacin de los vv. 1-3 que se hace en los vv. 8-9, el trmino se refiere al diezmo que corresponde a los levitas como participacin en los sacrificios. Los pasajes evocan la historia de Melquisedec en Gn 14, 17-20 Y la fijacin de los ingresos de los levitas en Nm 18,20-32. 2. &EXatw (con acusativo) aparece nicamente en la LXX y en Hebreos (en este ltimo escrito, 2 veces). Corresponde al trmino tcnico hebreo 'asar (por ejemplo, en Neh 10, 38; cf. Gesenius-Buhl s.v.). En Heb 7,6 se dice (en voz activa): cobrar el diezmo; en el v. 9 (en voz pasiva): pagar el diezmo. A.1. HeB

bExativtE dekapente quince*

Jn 11, 18: quince estadios; Hech 27, 28: quince brazas; Gl 1, 18: quince das (permaneci Pablo con Cefas en Jerusaln; se trata de un perodo redondeado de tiempo; cf. Bauer, Worterbuch, s. v. Mxa).

AEXtol.t;, Ero;,
lis*

tl

Dekapolis Decpo-

Bibl.: A. Alt, Kleine Schriften n, Mnchen '1959, 384-395, 452s; 1. Benzinger, en Pauly-Wissowa IV, 2415-2417; H. Bietenhard, Die syr. D. von Pompeius bis Traian, en ANRW II18 (Berlin 1977), 220-261; H. Guthe, Die griech.-r6mischen Stiidte des Ostjordanlandes, Leipzig 1918; A. H. M. Jones, The Cities ofthe Eastern Roman Provinces, Oxford '1971, 255-259; G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig 61975, 326, 328 (mapas 80. 194); K. Matthiae, Chronologische bersichten und Karten zur spiitjdischen und urchristlichen Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978; S. Th. Parker, The Decapolis Reviewed: JBL 94 (1975) 437-441; Schrer n, 37-41, 148-193.

bExabo dekadyo doce

Hech 19,7 Textus Receptus y 24, 11 Textus Receptus (en ambos casos, en lugar de &w&Exa). Cf. tambin Bern 8, 3; EvEb 2.

bExaox'tro dekaokti5 dieciocho*

Lc 13,4.11 (las dos veces se trata de, material peculiar de Lucas, pero en cada caso en

Las ciudades-estados al Este del Jordn (tan slo en torno a Escitpolis se extenda la Decpolis ms all del Jordn, como una cua entre Samara y Galilea), que desde los tiempos de Alejandro Magno se haban desarrollado hasta constituir ciudades helensticas, fueron conquistadas y privadas de su independencia por Alejandro Janeo (103-76 a.e.), hasta que Pompeyo las liber hacia el ao 63 a.e. y las convirti en liga de ciudades bajo la autoridad del gobernador sirio, con administracin autnoma y derecho a acuar moneda. El nombre de Decpolis (<<diez ciudades) se deriva del nmero original de las ciudades en cuestin y se explica, al mismo tiempo, por lo redondeado del nmero diez. La Decpoli~ comprende una regin situada al Este del lago de Genesaret, que llega casi hasta el Mar Muerto (al Este de Perea), con una superficie de unos 30.000 km2 Las ciudades que integraban la liga se enumeran de manera diferente

Este nmero aparece tres veces en Mt 1, 17 en la expresin catorce generaciones; cf. A. Vogtle: BZ 8 (1964) 240-248; 9 (1965) 3238; H. e. Waetjen: JBL 95 (1976) 205-230. En 2 Cor 12, 2 Pablo habla de que hace catorce aos fue arrebatado. En Gl 2, 1, la segunda visita de Pablo (con Bernab y Tito) a Jerusaln tuvo lugar al cabo de catorce aos; cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK), sub loco. --> &xa 4.

bixa'to;, 3 dekatos el (la, lo) dcimo

--> Mxa

5.

bExa'tro dekatoi5 pagar diezmos, recibir

diezmos
--> &Extl'].

bEX't;, 3 dektos aceptable, bien recibido*

Ser bien recibido por la gente, en Lc 4,24 (a diferencia de Mc 6, 4, donde se habla del profeta en su patria), pero ser siempre aceptable a los ojos de Dios: Lc 4, 19 (el ao aceptable para el Seor; Is 61, 2 LXX); Hech 10, 35 (el que teme a Dios, de cualquier nacin que sea); 2 Cor 6, 2 (con XaLQ~; Is 49,8 LXX); Flp 4, 18 (con {tuoLa). ThWNT 11,57-59.

bEX't1], 1];,
diezmo* diezmos*

tl

dekate la dcima parte,

()E'ltatw dekatoi5 pagar diezmos, recibir

Bibl.: Haag, Diccionario, 475; H. Volkmann, en Pauly, Lexikon I, 1438.

859
bd,E~ro deleazo atraer, seducir*

860
En Jds 12 se describe a los falsos maestros que hay en la comunidad como rboles de fines de otoo, sin fruto, dos veces muertos, desarraigados. Un rbol que, en tiempo de la recoleccin, en otoo, no produce fruto y carece incluso de follaje es como una nube que no trae agua; intilmente se espera algo de l. Quizs se piensa tambin en rboles que no slo no dan fruto sino que carecen incluso de follaje. Como estn desarraigados, son estriles. Es difcil explicar lo de dos veces muertos. Es un atributo que se sale ya de la imagen y caracteriza directamente a los falsos maestros. Estn dos veces muertos, porque, hallndose originalmente en pecado, fueron resucitados a la vida por la fe y el bautismo, pero ahora han vuelto a morir por haber cado en la hereja? O lo que se piensa es que su muerte fsica significar al mismo tiempo la muerte eterna por el juicio de Dios? (cf. Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8). Cf. Schelkle, Judas (HThK), sub loco. J. M. Ntzel
bE;tOA~o~, 0\1, (, dexiolabos soldado que

861
gua); Hahn, Hoheitstitel, 126-132; B. Hartmann, Rechts und links, en BHH III, 1564s; Ph. Vielhauer, Ein Weg zur ntl. Christologie? Prfung der Thesen F. Hahns, en Auf~iitze zum NT, Mnchen 1965, 141-198; Ch. Wolff, Die Hand des Menschen, Mnchen 1973. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1037.

862
se lo consideraba como pervertido (Prov 4, 27) Y necio (Ecl 10, 2). Y con lo derecho se asociaban ideas de felicidad, xito y salvacin (sobre el pensamiento de los griegos en esta materia, cf. Gornatowski, 45ss). El Resucitado ordena a los discpulos que echen las redes al lado derecho (d;; 'ta 6ESLa .A.Ql']) de la embarcacin, que es el lado de la suerte (Bauer, Worterbuch, s.v.) (Jn 21, 6). El Hijo del hombre, con su dignidad real, colocar -en el juicio- a los bendecidos a su derecha, y a los malditos, a su izquierda (Mt 25, 33s; Cf. Platn, Resp 6l4c). Mc 16, 5 Y Lc 1, 11 tienen probablemente una interpretacin parecida. Algunas veces se puede mencionar juntamente a la derecha y a la izquierda, sin formular -segn parece- un juicio de valor (Mc 10, 37 par.; 15,27 par; 2 Cor 6, 7). Pero aun en estos casos se menciona siempre en primer lugar a la derecha, y luego a la izquierda. 5. El hecho de que una persona se siente a la derecha significa que se concede a esa persona una distincin especial. En la corte de un rey terrenal, el sentarse a la derecha del monarca es ocupar el sitio de mayor honor (1 Re 2, 19; Sal 44, 10 LXX). En el reino celestial, el sentarse en un trono junto a Dios es participar del honor y del poder divino (Sal 109, 1 LXX). Sal 109, 1 LXX (x-frov EX 6ESU'i)V .A.ov ... ) constituye la base para numerosos pasajes del NT (pero no para todos, cf. Vielhauer, 171s) en los que se enuncia la entronizacin de Jess como soberano celestial y mesinico o se fundamenta esa entronizacin en argumentos de la Escritura (otros aspectos del empleo de esta cita cf. en Hahn, 128). Juntamente con las citas literales (Mc 12,36 par.; Hech 2,34; Heb 1, 13), encontramos a menudo la versin ms o menos libre de la cita como expresin de la certeza de que Jess est sentado a la derecha de Dios o de que se ha sentado a su diestra. La conexin existente en el Sal 109, 1 LXX entre x-frl'].A.aL y EX 6ESLffiv aparece slo en el anuncio que se hace en Mc 14,62 par. de que vern al Hijo del hombre sentado a la

Sant 1, 14: de la tentacin, en la que el hombre es llevado y seducido por su propia pasin (btdtv.u)>>. 2 Pe 2,14.18: los falsos maestros seducen a las almas inestables; atraen a los que acaban de escapar del error.

bivbov, 0\1, t dendron

rbol*

Bibl.: T. Lohmann, Senjkorn, en BHH III, 1771; U. Winter, Der stilisierte Baum. Zu einem auffiilligen Aspekt der altorientalischen Baumsymbolik und seiner Rezeption im AT: BiKi 41 (1986) 171-177.

1. 6ESL;; aparece 54 veces en el NT. Es un trmino muy frecuente en Mateo (12 veces), Marcos (7), Lucas (6), Hechos (7), Hebreos (5) y Apocalipsis (9). En cambio, en el Corpus paulinum no se encuentran ms que 3 ejemplos. 2. Los significados del adjetivo (derivado de OEX[X]ollaL, tomar) -sobre todo la gran estima general de todo lo que se halla al lado derechotienen su raz ltimamente en la funcin dominante de la mano derecha como la que suele estar activa y la que, por tanto, es la ms hbil (<<diestra) y tambin la ms fuerte (cf. Gomatowski, 5). 3. La curacin de la mano derecha es urgente, porque es la que realiza el trabajo principal (Lc 6, 6 a diferencia de Mc 3, 1; Mt 12, 10). La mano derecha es la que da las limosnas (Mt 6, 3) y realiza la imposicin de la mano (Ap 1, 17). Para hacer un juramento, se levanta al cielo la mano derecha (Ap 10, 5), Y esta mano es la que recibe la marca salvadora (Ap 13, 16). Se coge a alguien de la mano derecha para prestarle ayuda (Hech 3, 7). Se extiende la mano derecha para un apretn de manos, a fin de sellar as un acuerdo (Gl 2, 9; 2 Mac 12, 11a y passim). Tambin los actos sexuales prohibidos son obra de la mano derecha (Mt 5, 30). Por su funcin dominante (en Mt 6, 23 Y passim se la llama sencillamente ~ 6ESL, la derecha). Y al miembro que queda al lado derecho se le trata siempre con especial deferencia: el ojo derecho es el desencadenante del deseo sexual (Mt 5, 29), a la mejilla derecha se la ofende especialmente (Billerbeck 1, 342) con una bofetada (Mt 5,39). 4. As como el hecho de ser zurdo expone a sufrir discriminacin incluso en los tiempos modernos, as tambin en la antigedad la zurdera se vea ya como cosa antinatural (Wolff, 158). A lo izquierdo (<<siniestro)

1. De las 25 veces que aparece el trmino en el NT, 12 corresponden a Mateo, 7 a Lucas, 4 a Apocalipsis, 1 a Marcos y 1 a Judas. Expresiones que aparecen con frecuencia: 6v6Qov xuAv (o ayu-frv), 6v6Qov au:n:Qv (tambin au:n:Qov 6v6Qov), 6v6Qov '] :n:OLOtV xUQ:n:ov XUAV. Corresponden, todas ellas, a la acepcin del trmino estudiada en 2.c.

2. a) 6v6Qov, en primer lugar, se emplea en sentido literal: Mt 21, 8; Mc 8, 24; Lc 21, 29; Ap 7, 1.3; 8, 7; 9, 4. b) En Mt 13, 32; Lc 13, 19 la forma final del rbol que ha crecido a partir de una pequea semilla, sirve de metfora para expresar la capacidad de xito y la expansin universal del reino de Dios (cf. Dan 4, 9.l8s, donde el reino de Nabucodonosor aparece en sueos como un rbol enorme; cf. tambin Ez 17,22-24). c) Frecuentsimamente se emplea en el NT la palabra rbol como imagen del hombre, por cuanto sus acciones deciden acerca del valor que tiene ante Dios y determinan as su futuro. Si un rbol es bueno, dar fruto bueno; pero si un rbol es malo, dar fruto malo (Mt 12,33; en sentido parecido Mt 7,17 [bis]. 28 [bis]; Lc 6, 43 [bis]). Por los frutos se conoce el valor del rbol (Lc 6, 44; Mt 12, 33c). Ay del rbol que no produzca frutos buenos! Ser cortado -una imagen del juicio que aparece ya en Is 6, 13; 10, 33s; 32, 19- Y arrojado al fuego (Mt 3, 10 [bis]; 7, 19; Lc 3, 9 [bis]).

est armado con armadura ligera (?)* 6ESLOA~0;; aparece nicamente en Hech 23, 23, donde se dice que 200 6ESLOA.~OL formaban la escolta militar que acompa a Pablo durante su traslado de Jerusaln a Cesarea. No se conoce la significacin exacta de este tecnicismo militar. Testimonios de la poca bizantina (siglos VII/X) mencionan a los 6ESLOA~OL juntamente con los arqueros y los honderos. Parece, pues, que se trata de soldados de armadura ligera; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 619.
bE;t~, 3 dexios derecho (el lado opuesto

al izquierdo)
1. Aparicin del trmino - 2. Gran estimacin del lado derecho - 3. La mano derecha (miembros) 4. La derecha como lado de la suerte - 5. Sentado a la derecha - 6. La (mano) derecha de Dios o de Jess.

Bibl.: A. Gornatowski, Rechts und links im antiken Aberglauben, tesis Breslau 1936; W. Grundmann, oEl;L~, en ThWNT n, 37-39 (bibliografa algo anti-

863 derecha del poder (= de Dios; cf., en sentido parecido, Heb 1, 3). Por lo dems, la entronizacin de Jess a la derecha de Dios, entendida ya desde muy pronto (con Vielhauer, 167ss en contra de Hahn, 126ss) como consecuencia de la resurreccin, se describe por medio de --+ xuitt1;w seguido de Ev c'll::sL<;l (Ef 1, 20; Heb 1,3; 8,1; 10, 12; 12,2); y su existencia actual al lado de Dios se describe por medio de x{h[!aL (Col 3, 1) o ELVaL (Rom 8, 34; 1 Pe 3, 22) seguido por EV bESL{L Por el contrario, la idea de que Jess est de pie EX bESLWV de Dios (Hech 7, 55s) podra estar influida por enunciados como 3 Re 22, 19; Sal 44, 10 LXX. 6. En Hech 2, 33; 5, 31, el contexto sugiere (cf. 2, 34) que se interprete 't bESL(i en sentido local como a la (mano) derecha (y no por la [mano] derecha). As que la imagen de la (mano) derecha de Dios, que tanto relieve tiene en el AT como expresin del poder, se halla documentada en el NT slo por Ap 5, 1.7. En Ap 1, 16s; 2, 1, esta imagen se aplica al Jess resucitado (cf. tambin Ap 1, 17). Domina en esta imagen el motivo de la proteccin, como ocurre frecuentemente en el AT. Aqu el objeto de la proteccin son las comunidades, cuya proteccin se describe en forma de las siete estrellas o ngeles que Jess tiene en su mano derecha. Este motivo determina tambin la frase ELVaL EX bESLWV 'tLVO;, estar al lado de alguien (Hech 2, 25, cita de Sal 15, 8 LXX). P. van der Osten-Sacken

864
1. El uso de MO[!aL y bfJ(JL~, con pocas excepciones, se concentra en los escritos paulinos y lucanos (bo[!aL aparece un total de 22 veces, y MfJGL;, 18 veces). De la significacin bsica de carecer, necesitar -que todava se conserva en jt~oGMo[!aL- se ha desarrollado el sentido de suplicar, pedir, orar o de peticin, oracin. 2. MO[!UL GOU en un discurso directo (Hech 8, 34; 21, 39; cf. 26, 3) corresponde a nuestra frmula de cortesa por favor, y permite reconocer a una persona que sabe hablar como es debido. Pablo se apoya en la fuerza retrica de MO[!aL, cuando est en juego su misin apostlica (2 Cor 5,20; 8,4; 10,2; G14, 12). Se palpa el significado fundamental en los enunciados en los que el que hace la splica manifiesta el estado de dependencia e incluso de consternacin en que se halla (Lc 5, 12; 8, 28.38; 9, 38.40). Tambin el no tener hijos (Lc 1, 13) o la persecucin (Hech 4, 31 con referencia a 4, 24-30) son ocasiones para hacer oraciones de splica. La plena humanidad de Jess se realza en Heb 5, 7, cuando se habla de sus oraciones y splicas. El que pide perdn (cf. Hech 8, 22), experimenta la conversin. La comunidad ora para que se enven obreros a la mies (Mt 9, 38 par. Lc 10, 2), y responde en oracin ante la inminente tribulacin apocalptica (cf. Lc 21, 36). La oracin como ardiente splica, como lamentacin y como clamor pidiendo ayuda recurre a la distancia salvadora que existe entre el necesitado de ayuda y el poderoso. Cuando MO[!aL tiene por objeto a terceros (cf. Lc 22,32; Hech 8, 24), entonces se habla de intercesin. En las cartas de Pablo, el motivo de la intercesin va ms all de la simple funcin estilstica que tena en las cartas antiguas. La intercesin de la comunidad (Flp 1, 19) trata de conseguir la liberacin del apstol. Por eso, Pablo reconoce en ella, agradecido, la accin del Espritu (Flp 1,4). En 2 Cor 1, 11 se exhorta a la comunidad a practicar la intercesin como expresin de solidaridad (cf. 2 Cor 9, 14; 2 Tim 1, 3). La intercesin

865 manifiesta la esperanza contra toda esperanza (2 Cor 1, 9; Rom 10, 1), el aspecto social de la fe y la dependencia en que los unos se hallan de los otros. Ms all del contexto de la comunidad, en la oracin en favor de la humanidad no cristiana (1 Tim 2, 1) se cumple la vocacin sacerdotal que la comunidad tiene con respecto al mundo (Holtz, 56). A la intercesin se la puede llamar sencillamente la oracin del justo (Sant 5, 16; 1 Pe 3, 12). De la nQOGEuxt como oracin general se diferencia la MfJat; como oracin especfica. Pablo menciona su oracin como prueba de la seriedad de sus planes misioneros (Rom 1, 10; cf. 1 Tes 3, 10). En Ef 6, 18 se dice que la oracin es un arma (cf. 6, 13.17) por medio de la cual acta el Espritu de Dios. La oracin lucha contra los poderes y apoya la causa del evangelio. MO[!aL y MfJGL~ se han desarrollado hasta convertirse en conceptos de un determinado estilo de piedad que describe la actitud de los cristianos (cf. Hech 10, 2: Camelia oraba constantemente a Dios; Lc 2, 37: Ana prestaba servicio con ayunos y oraciones noche y da; cf. Lc 5, 33; Flp 4,6; 1 Tim 5, 5). El empleo del trmino oracin en sentido absoluto supone que la oracin va dirigida a Dios. All donde no se puede saber ya cul es el contenido de la oracin (cf. Hech 1, 14; 1 Tim 2, 1), su sentido habr que deducirlo por el contexto. 3. n~oO"bo~at tener necesidad (de algo)* aparece nicamente en Hech 17, 24s, en el contexto del discurso del Arepago. El verdadero sentido de la palabra se refuerza con ouM (v. 25): Dios no hace que le sirvan manos de hombres como si necesitara algo (cf. Dibelius, 42). Aqu se refleja la antigua polmica del AT contra los conceptos antropomrficos de Dios (cf. Sal 50, 9; Is 42, 5). Con todo, algunas tendencias de la Ilustracin greco-helenstica siguen siendo determinantes (por ejemplo, la autosuficiencia de Dios). Frente al Dios independiente se halla el hombre, totalmente dependiente y necesitado de

866 ayuda. El motivo de que Dios no necesita nada refuerza la exhortacin al arrepentimiento (cf. Hech 17,30). Por lo dems, en ninguna otra parte del NT aparece esta idea de la doctrina griega sobre Dios. Por contraste, 2 Cor 5, 20 presenta a Dios como Aquel que, cual el Crucificado y el que ruega, se da a conocer a travs de la predicacin apostlica. U. Schoenbom

bov deon necesario

--+

bE!: 1.

't deos temor, reverencia* Heb 12, 28: Servir a Dios con temor y reverencia ([!E'tU EUAUpdu; xulbou;). ThWNT IX, 186-216.
AEQ~aio~,

bo~, o\J~,

3 Derbaios de Derbe* Gayo, acompaante de Pablo segn Hech 20,4, era de Derbe.
AQ~l), l)~ Derbe Derhe* Ciudad de Licaonia. Hech 14, 6.20; 16, 1 mencionan visitas de Pablo a Derbe durante su primero y su segundo viaje misionero. LThK I1I, 241; G. Ogg: NTS 9 (1962-1963) 367-370; B. Van Elderen, en FS Bruce, 156161.
a'to~, 't derma piel* En Heb 11, 37 dcese de profetas y de (otros) mrtires del pasado: llevaron una vida errante, cubiertos de pieles de ovejas y de cabras; cf. O. Michel, Der Brief an die Hebriier' (KEK), sub loco.

bQJ1a,

boJ1at deomai suplicar, pedir, orar*

b'rIOL;, EW;, ~ dee sis peticin, oracin, intercesin*
1. Aparicin en el NT y significados - 2. Uso de estos trminos en el NT - 3. JtQoabolaL.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; M. Dibelius, Aufsiitze zur Apostelgeschichte, Gottingen '1961, 29-70; H. Greeven, bOlaL %1:1.., en ThWNT 11,39-42; G. Holtz, Die Pastoralbriefe (ThHK), Berlin 1965, 56s; E. Jngel, Unterwegs zur Sache, Mnchen 1972, 179-188; H. SchOnweiB, DTNT I1I, 216-222.

3 dermatinos de cuero* En Mc 1,6 par. Mt 3, 4 se habla del cinto de cuero de Juan el Bautista; cf. 2 Re 1, 8; Josefa, Ant IX, 22; EvEb 2. Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, Mnchen 1965,47-54.

bEQJ1ttvo~,

867

868 injusta, y el arrendador no puede menos de censurarla. Por el contrario, Mc 13, 9 hace referencia al castigo de azotes que puede ser impuesto legalmente por las sinagogas judas, los tribunales paganos, los gobernadores y los reyes. Hech 5, 40; 16,37; 22, 19 mencionan casos concretos en los que se impuso a cristianos el castigo de azotes. Lc 12, 47s hace referencia a los antiguos castigos corporales que, sobre todo segn el Derecho romano, el pater familias estaba facultado para aplicar a los de su casa. Lc 22, 63; Jn 18,23 y 2 Cor 11, 20 se refieren a las zonas nebulosas del derecho. El OQfLV a los condenados, mientras no se trate de un castigo concomitante o adicional, no es admisible jurdicamente. Sin embargo, el condenado no podr presentar una querella. De manera parecida, en 2 Cor 11, 20 se acepta con serenidad el ser golpeado injustamente. 3. En el contexto de la alegora de los viadores, la reaccin de los arrendatarios hace referencia al AT. Remite a la tradicin deuteronomista acerca de la persecucin y muerte de los profetas (Steck). Al mismo tiempo, esa tradicin se enriquece en un detalle: el profeta (Jess) es, adems, azotado. Mc 13,9 pone en relacin el destino de Jess con el de los discpulos. Lc 22, 63 y Jn 18,23 remiten a otra tradicin del AT, aludiendo al Siervo de Dios segn Is 50 y al Justo sufriente de los salmos. Tambin esta lnea influye en la interpretacin de la suerte que han de correr los discpulos, segn Mc 13,9. En los casos descritos por Hechos, los discpulos dan continuidad al destino de sufrimiento de Jess y renuevan su oferta de erigir el reinado del evangelio -un reinado libre de padecimientos- mediante la aceptacin de los sufrimientos que se les va a imponer legal e ilegalmente. D. Dormeyer

869

870
191-204; N. Walter, Die Philipper und das Leiden. Aus den Anfiingen einer heidensehristlichen Gemeinde, en FS Schiirmann, 417-434; F. Zeilinger, Der Erstgeborene der Schopfung. Untersuchungen zur Formalstruktur und Theologie des Kol, Wien 1974, especialmente 71-73,161-164.

biQOJ deriJ azotar, golpear*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Uso teolgico.

biO'!-Ul, 11;, ) desme manojo

-> 6ea[J.~

7.

Bibl.: D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Perseeution of Christians in the Gospel aeeording to Sto Matthew, Cambridge 1967; M. Hengel, Das Gleiehnis von den Weingiirtnern Me 12, 1-12 im Liehte der Zenonpapyri und der rabbinisehe Gleiehnisse: ZNW 59 (1968) 1-39; R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Dsseldorf 1968, 126-129; Id., Das Markusevangelium 11, Freiburg i Br. 1977, sobre todo 216s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschiek der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, sobre todo 269-273; H. Windish, Der zweite Korintherbrief(l924), editada por G. Strecker, Giittingen '1970 (sobre todo 11,20).

biO' ..uo;, Otl, desmios (el) prisionero,

(el) preso
--+ 6ea[J.~

3.4.

bEO' .... ;, ol, desmos cadena, encarcelamiento *

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. ()O!!LO~ - 4. Trminos de la comunin con Cristo y de la evangelizacin - 5. OV()EO!!o~ 6. {)EO!!EW - 7. btO!!l].

1. El verbo aparece 15 veces en el NT, 9 de ellas en los Sinpticos, donde el empleo del trmino se concentra en la parbola de los viadores en Mc 12, 1-12 par. (5 veces: Mc 12, 3.5; Mt 21,35; Lc 20, 10.11). Adems, OQw se encuentra en el discurso de Mc 13, 9, en otra parbola de Lc 12,47.48 yen la historia de la pasin en Lc 22, 63. Tambin Juan introduce el verbo en la historia de la pasin (18,23). Finalmente, 6Qw aparece asimismo en Hechos (3 veces: 5,40; 16,37; 22, 19), en 1 Cor 9,26 Y en 2 Cor 11, 20. 2. 6Qw significa literalmente desollar, despellejar. Con este sentido se emplea nicamente en la LXX (Lev 1,6; 2 Crn 29,34; 35, 11), donde aparece como tecnicismo cultual para referirse a la accin de desollar a un animal vctima de un sacrificio. En cambio, en el NT OQw aparece nicamente en el sentido figurado de golpear. En la voz activa lleva acusativo. Se usa ms raras veces en la voz pasiva (Mc 13, 9; Lc 12, 47s; cf. Bauer, Worterbuch, S. v.). Con excepcin de 1 Cor 9, 26, el verbo OQw expresa siempre algo que sucede entre personas. En 1 Cor 9, 26 el sujeto es, s, una persona; pero el objeto en acusativo es una cosa, concretamente el aire (--+ &~Q). Sin embargo, en este caso se habla irnicamente del aire, en sustitucin de una persona. En la parbola de los viadores, la accin de golpear al encargado de cobrar la renta es una reaccin realista de defensa por parte de los arrendatarios. Desde luego, es una accin

bEO' ....itlOJ desmeuiJ encadenar, atar

--+ 6ea[J.~

6.

bEO' ....iOJ desmeiJ encadenar, atar

Lc 8, 29 C Koin A D W El (en vez de -> 6fCJ[J.f'W): fue atado con cadenas.

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1. A las 18 veces que aparece 6ea[J.~ en el NT, hay que aadir Hech 22, 30 Textus Receptus y Heb 10, 34 Textus Receptus (donde se lee 6ea[J.~ en lugar de O(J[J.LO~). Con excepcin de Mc 7,35 y Lc 13, 16, donde el trmino aparece en ambos casos con artculo, y en Lucas -adems- con un pronombre demonstrativo, 6ea[J.~ se halla siempre en plural (en Flp 1, 13 en acusativo plural; cf. Eurpides, Ba 518), generalmente con artculo, con excepcin de Hech 20, 23; 23, 29; 26, 31; 2 Tim 2,9; Heb 11,36; Jds 6. Mateo no emplea 6ea[J.~. Los trminos 6ea[J.~ y O(J[J.LO~ son desconocidos en los escritos jonicos y tambin en las principales cartas paulinas. Los Sinpticos emplean 3 veces 6ea[J.~ en relatos de milagros: Mc 7, 35 (material peculiar); Lc 8, 9 (redaccional) a diferencia de Mc 5, 8, el cual en 5, 1-20 hace una revisin interpretativa de la tradicin recibida (cf. Annen, 24-26, 70-72, 206-207); Lc 13, 16 (material peculiar). 6ea[J.~ aparece en relacin con el encarcelamiento de Pablo: Hech 16,26; 20, 23; 23, 29; 26, 29.31; Flp 1,7.13.14.17; Flm 10.13; Col 4, 18; 2 Tim 2,9. En la LXX, entre el grupo de palabras con el tema 6ea[J.-, se emplea con frecuencia 6f(J[J.~; traduce a menudo el hebreo 'asar, atar, encadenar o maser cadena (por ejemplo, en Is 49, 9; Sal 2, 3; Jer 2, 20). 2. La raz 6ea[J.- tiene el significado bsico de atar. 6ea[J.~ significa en primer lugar cadena; se emplea desde Homero, 11, 6, 507; Od, 13, 100; cf. Herodoto I1I, 145; Platn, Leg IX, 864e, siempre en el sentido propio y real de la palabra. El poseso de Grasa rompe incesantemente, como Sansn (Jue 15, 13s), las cadenas con que quieren sujetarle (Lc 8, 29). En su curacin, se manifiesta el poder de Jess sobre los demonios y se manifiesta tambin su misericordia universal (la nica historia de curacin en territorio pagano). Juntamente con

871 Silas, se encuentra Pablo aherrojado en Filipos (Hech 16,26). En su discurso de despedida en Mileto, dirigido a los ancianos de Efeso, el apstol habla de las cadenas y aflicciones que le aguardan en Jerusaln (Hech 20, 23). Al final de su defensa ante Festo y Agripa, Pablo desea y pide a Dios la conversin de sus oyentes, claro que sin estas cadenas (Hech 26, 29). En la palabra de exhortacin (Heb 13, 22), Heb 11, 36 menciona a los hroes de la antigua alianza que, por las convicciones de su fe, sufrieron vituperios y azotes, s, y tambin cadenas y prisiones. Las cadenas son como las joyas de los mrtires que sufren, a pesar de que son inocentes (por ejemplo, IgnEf 11, 2; IgnMagn 1,2; IgnFil8, 1; Polic 1, 1); son expresin de su fidelidad a la fe y son meritorias (cf. IgnRom 2,2; 4, 1). En sentido derivado, 6ea.t~ puede significar tambin el cautiverio, el encarcelamiento (por ejemplo, Diodoro Sculo XIV, 103, 3; Josefo, Ant XIII, 294, 302; Vita 241). Lucas no slo describe detalladamente en Hech 21, 18ss el prendimiento de Pablo, sino que adems acenta en Hech 23, 29; 26, 31 lo injusto que fue su encarcelamiento. Realza la figura del apstol, que emula en s mismo al Cristo sufriente (Flp 3, 12ss), como modelo del mrtir que sufre, a pesar de ser inocente. Personas que no comprenden o que son contrarias a Pablo, quieren hacer ms pesadas sus cadenas (Flp 1, 17). En la salutacin final, el autor de Colosenses alienta as a la comunidad: Recordad que estoy en prisin! (Col 4, 18; cf. Ef 3, 1). Pablo, en la prisin, se ha convertido en padre del esclavo fugitivo Onsimo (Flm 10), que entretanto se ha hecho cristiano. El apstol, con una carta de acompaamiento en la que no falta el humor, le enva de regreso a casa de su colaborador Filemn (Flm 1). El NT presupone en general el tipo de prisin (romana), donde el preso permaneca aherrojado hasta que era sentenciado (por ejemplo, Mc 6, 14-29; Hech 12,3-6; 21, 33s). Todos los trminos que pertenecen al sintagma 6ea.t- tienen, s, en su sentido literal una connotacin negativa y despectiva. Sin

872
embargo, cuando se usan en sentido figurado, y en ciertos contextos, el sintagma pierde de algn modo el elemento de violencia y expresa un contenido eminentemente positivo. En conexin con una idea tpica de la antigedad, Mc 7, 35 describe cmo Jess cura la lengua que estaba atada por un demonio (DeiBmann, 258ss), a fin de iniciar as la llegada del reino de Dios para el sordomudo y hacer posible la alabanza de Dios en la proclamacin. El conflicto lucano en torno al sbado (Lc 13, 10-17), que segn la historia de las formas es un litigio y un dilogo didctico, tiene su punto culminante en el v. 16 mediante la accin salvadora de Jess. Porque as como no se profana el sbado desatando del pesebre al ganado, menos an se quebrantar por soltar de las cadenas de Satans a una hija de Abrahn. Con arreglo a la voluntad salvfica de Dios, la mujer tiene que ser liberada de sus cadenas. En las palabras de juicio contra los falsos maestros que hay en la comunidad, Judas hace una advertencia en 5-16, con lenguaje apocalptico y proftico, refirindose a los ngeles a quienes el Seor mantiene en cadenas eternas (6ea.toL~ a'L6,OL~), en la oscuridad, hasta el juicio del gran da; cf. Hen [gr] 10, 4-6: Jub 5, lOs; Yom 6, 8 (cf. Billerbeck III, 783-785; Schreiner, 234-252. 3. ()(J'.1tO; (el) preso* aparece 16 veces en el NT. El trmino se encuentra varias veces en la LXX como traduccin del hebreo 'asar o 'asr (cf. Josefo, Ant XIII, 203; XVII, 145). De las veces que este trmino se halla documentado en el NT, de las que 9 llevan artculo, Mc 15, 6 par. Mt 27, 16 (y redaccionalmente Mt 27, 16) pertenecen al relato sinptico de la pasin. La multitud pide a gritos a Pilato que suelte a un preso llamado Barrabs, y no a Jess, en virtud de la amnista que se concede por pascua (Mc 15,6-14). Hech 16,25 refiere que Pablo y Silas, en la prisin de Filipos, oraban y cantaban himnos durante la noche. Y seala: Los presos les escuchaban. Cuando un terremoto los liber de hecho a todos, el carcelero (6ea.tocp'Aul;), asustado, quera

873 quitarse la vida, pensando que los presos se haban escapado (16, 27). Segn Hech 23, 18, Pablo -estando presonotifica por medio de su sobrino al centurin que hay una conjura para matarle a l (a Pablo). El procurador Festo se hace cargo de un preso del tiempo en que Flix haba ejercido el cargo (Hech 25, 14) y, en una conversacin con Agripa, cree que es absurdo enviar ese preso al Csar sin indicar cargos racionales en su contra (25, 27). Hech 28, 16 Textus Receptus contiene una ampliacin: El centurin entreg [en Roma] los presos al prefecto militar; cf., a propsito, GNTCom. En Hech 28, 17, Pablo -en un discurso dirigido a los judos- informa que l fue entregado preso desde Jerusaln en manos de los romanos. El timino, desconocido en la Cartas catlicas y en el evangelio de Lucas, se refiere especialmente a Pablo cautivo; pertenece a su teologa (---+ 4) y a los textos parenticos de los escritos tardos (Heb 10, 34; 13, 3; cf. Luciano, PeregrMort 12),

874 en la prisin y por otras personas, de tal manera que el apstol soporta sus cadenas por amor de Cristo; por otro lado, los dems hermanos, mientras l se encuentra preso, se atreven tanto ms audazmente a proclamar el evangelio de Cristo (Link, 1141); cf. 1 Clem 49,2).

4. 6ea.t~ y 6O.tLO~ significan, en las cartas que Pablo escribe desde la prisin y en el contexto de las cartas deuteropaulinas, que el apstol es un 6O.tLO~ XQLO'tOU 'ITJoOU (Flm 1.9; en ambos casos sin artculo), el (con artculo!) preso (Ef 3, 1) de Cristo Jess en favor de los gentiles en el Seor. Tan slo en Ef 4, 1 6iO.tLO~ se halla construido con la expresin tpicamente paulina EV X:UQLc.p. El cruce del genitivo de autor, de cualidad y de posesin expresa la ntima vinculacin del apstol con Cristo juntamente con su actividad misionera. Esta vocacin y esta misin constituyen tambin la base, en la anmnesis paulina (2 Tim 1, 8, con artculo), de la exhortacin que se dirige a Timoteo para que practique un valiente discipulado en los padecimientos. En Flp 1,7.13.14.17 pone 6ea.t~ en relacin con Cristo y con su evangelio. El sentido que el apstol atribuye a su encarcelamiento consiste en que ste se halla al servicio del progreso y la difusin del evangelio: por un lado, el evangelio llega a ser conocido

5. (JVV()E(Jp.lO; vnculo, atadura, cadena* (trmino conocido desde Eurpides y Tucdides; cf. LXX: 1 Re 6, 10; 14, 24; Is 58, 6.9; Jer 11, 9; cf. Josefo, Ant I1I, 120; o 1:0 o'v6coI-lOV, Bern 3, 3) significa literalmente lo que une. Este trmino aparece 4 veces en el NT. Ef 4, 3 habla del vnculo de la paz. En Col 2, 19 o'v6ea.to~ designa a Cristo, que mantiene unido a su cuerpo, que es la Iglesia; en 3, 14, el trmino se refiere al amor, que -como vnculo divino- une entre s a los creyentes (cf. Os 11, 14) y los libera. Cf. IgnTral 3, 1; Orgenes, Hom. 9, 4 in ler. (cf. numerosos ejemplos en PGL, 13lOs). En Hech 8, 23 Pedro ve a Simn de Samara apresado en una cadena de iniquidad y codicia; cf. Bern 3, 3, 5 (cita de Is 58, 6.9 LXX); cf. Bauer, Worterbuch, s. v.
6. El verbo ()E(Jp.lEVro encadenar* aparece 3 veces en el NT. Se halla atestiguado desde Eurpides, Jenofonte, Epicteto, y aparece en Jue 16, 11; 3 Mac 5, 5 y passim en la LXX. Se encuentra tambin en Josefo, Ant XIV, 348. Al poseso de Grasa se le encadenaba constantemente (en imperfecto) de pies y manos como a un preso (Lc 8, 29, redaccional). Pablo, en su discurso de defensa en el atrio del templo deJerusaln (Hech 22,3-21), describe cmo l, antes de su conversin, movido por el celo por Dios, haba perseguido a los cristianos y los haba metido en prisin cargados de cadenas (22, 4). En Mt 23, 4 (redaccional) Jess condena a los escribas y fariseos (y al mismo tiempo da una advertencia a la Iglesia para que no obre como ellos), porque atan cargas pesadas que ponen sobre las espaldas de los dems, pero que ellos no mueven ni con un dedo; cf. Gn 37, 7; Am 2, 8; Jdt 8, 3.

875

876 dos: 2 en los escritos lucanos, 4 en las Pastorales, 3 en las Cartas catlicas, 1 en Apocalipsis. La aparicin relativamente tarda est condicionada por la inclinacin ms intensa a la terminologa helenista durante la segunda y la tercera generacin del cristianismo primitivo.
2. Como tecnicismo sociolgico, ClCOJt'tf]~ aparece en las normas relativas a la esclavitud. En ellas el trmino, conforme a la tradicin griega y helenstica, designa al amo, por contraposicin al esclavo. Tambin los esclavos cristianos deben someterse a sus amos (Tit 2,9; 1 Pe 2, 18) o considerarlos dignos de todo honor (l Tim 6, 1); si los amos son cristianos, hay que servirles con ms empeo todava (l Tim 6, 2). El motivo de este consejo es que hay que tener en cuenta el juicio que se formen los amos paganos (1 Tim 6, 1; Tit 2, 10). A los que tienen amos con mal carcter, hay que recordarles que el sufrir injustamente por causa de la fe es un acto que merece la aprobacin de Dios (1 Pe 2, 18); a los que tienen amos que son cristianos, hay que recordarles que son hermanos y que deben comportarse como tales (l Tim 6, 2).

877

878 17). Tambin aparece en forma absoluta (Mc 1,17 par. Mt 4, 19; Mc 6,31; Mt 11,28; 22, 4; 25, 34).

7. bu",... manojo* (Tischendorf acenta ClCOl.l:r'j), un trmino conocido desde Demstenes y Teofrasto (Hist IX, 17, 1), se halla atestiguado en un solo lugar del NT: en Mt 13, 30 (material peculiar), en la parbola de la cizaa que crece entre el trigo, y a la que luego atarn (Clfj(JaL) en manojos para quemarla. Entre los vocablos con la raz Clf(Jf-t- se cuentan tambin los sustantivos: ---+ Clf(Jf-tOq)'AUS, carcelero; ---+ ClCOf-tW'tlQLOV, crcel, prisin, y ---+ ClCOf-tW'tf]~, preso, prisionero.

2, 1). f-tVO~ ClCOJt'tf]~ pertenece al lenguaje formal del monotesmo judo, pero en Jds 4 podra ser una designacin de Cristo. En ambos casos la negacin significa desobediencia a los mandamientos de Cristo, a quien de esta manera se presenta como el que manda. En 2 Tim 2, 21 ClCOJt'tf]~ designa en sentido metafrico al seor de la casa, pero de hecho se refiere a Cristo, si tenemos en cuenta el contexto amplio de la advertencia contra los falsos maestros (v. 22).
5. OLx,obwJt't'rl~ seor de la casa y OLX,ObwJto'tw estar al frente de la casa son palabras de formacin tarda que no aparecen en la LXX ni en Josefo. En Mc 14, 14 par. el sustantivo designa al dueo de la casa en la que Jess va a celebrar la pascua. Parbolas y metforas describen un determinado comportamiento del seor de la casa, y en realidad se refieren a Dios (Lc 14,21; Mt 13,27; 20,1.11; 21, 33), a Cristo (Lc 13,25; Mt 10,25) o a un hombre (Mt 13, 52; 24, 43 par.). oLx,obeaJtotw aparece nicamente en las normas que se dan para las viudas en 1 Tim 5, 14, Y en ellas, juntamente con lo de casarse y tener hijos, es expresin de la tpica vida de familia que se espera de los cristianos. G. Haufe

bEU'tEQaio;, 3 deuterarios en dos das, al

segundo da* Hech 28, 13: En dos das (ClfU'tfQULOL) llegamos a Putoli. BlaB-Debrunner 243, 1.

bEU'tEQnQffi'tO;, 2 deuteroprotos el siguiente despus del primero (?) Lc 6, 1 C Koin A D El pm lat f.V (Ju~~(h(l Clf1J'tfQOJtQW't (l. En este pasaje, el trmino ClfU'tfQJtQW'tO~ falta en los testimonios textuales p4 p75vid Sin B L W A al it syp sa bo, y debe preferirse la variante textual ms breve en sbado. Sobre los testimonios del texto cf., para ms detalles, GNTCom sub loco. Probablemente glosas marginales a 6, 2 (como comparaciones con los das de sbado mencionados en 4, 31 y 6, 6) han conducido a la variante textual Clf1J'tfQJtQW'tO~; cf. G. W. Buchanan-Ch Wolfe: JBL 97 (1978) 259-262. La conjetura f.V (Ju~~'t(l ~<;x (<<en un sbado se vio en la necesidad, en lugar de f.V au~ ~'t(l Clf'U'tfQOJtQW't(l) la propone E. Delebecque, Etudes grecques sur l' vangile de Luc, Paris 1976,71-83, quien sugiere que ~t<;x (BIAI) debi de entenderse errneamente como una indicacin numrica B' A' .

F. Staudinger

desmophylax carcelero* En el NT aparece nicamente en Hech 16, 23.27.36, refirindose al <<jefe de la prisin de Filipos.
bEUf.l0q)'Aa;, meo;, bEUf.lffi'tt]QtOV, OU, 't desmoterion prisin* Mt 11, 2 (a diferencia de Lucas): Juan, estando en prisin, oy hablar de las obras de Cristo. Hech 5, 21.23 ell el relato de la liberacin milagrosa de los apstoles en Jerusaln. Y Hech 16,26: durante el encarcelamiento de pablo y de Silas en Filipos, antes de la liberacin milagrosa de ambos, los cimientos de la prisin fueron sacudidos por un fuerte temblor.

bEUf.lJ'tl);, OU, desmotes (el) preso*

En Hech 27, 1.42, en ambos casos en plural, dcese de los presos que, juntamente con Pablo, emprenden viaje por mar a Italia y son salvados en Malta.

bEmt'tl);, OU, despotes seor, dueo*

1. Aparicin en el NT - 2. Uso sociolgico - 3. Uso teolgico - 4. Uso cristolgico - 5. Compuestos.

3. ClCOJt'tf]~ tiene sentido estrictamente teolgico, cuando se emplea para dirigirse a Dios, como vemos en el cntico de alabanza de Simen (Lc 2, 29), en la oracin de la comunidad (Hech 4, 24) y en el clamor de los mrtires pidiendo venganza (Ap 6, 10). Si el orante se designa a s mismo como esclavo (Lc 2, 29), entonces el uso sociolgico del trmino se trasfiere a las relaciones entre Dios y el hombre. Se piensa, adems, en Dios como el Creador (Hech 4, 24) o el Juez (Ap 6, 10). Esta manera helenstica de dirigirse a Dios es corriente en la LXX y en Josefo y adquiere diversos acentos teolgicos, segn el contexto. 4. ClCOJt'tf]~ aparece como ttulo de Cristo, cuando se caracteriza a los falsos maestros. Ellos niegan a 'tov f-tvov ClCOJtnlV XUL x,1JQov lJf-toov 'If](Jouv XQL(J'tV (Jds 4), o niegan al Clf(JJtnlV que los rescat (2 Pe

bEVQO deuro (adv.) (hacia) aqu, hasta ahora*

Este adverbio se emplea en sentido de lugar: (hacia) aqu. Aparece con un verbo en imperativo en Mc 10, 21 par. Mt 19, 21 / Lc 18,22, y expresando un anuncio o promesa en Hech 7,34; Ap 17, 1; 21, 9; ClfUQO se encuentra tambin en forma absoluta en In 11, 43; Hech 7, 3. En Rom 1, 13 tiene sentido temporal: hasta ahora (aXQL 'tOU ClfUQO).

bEJ'tEQO;, deuteros (el) segundo

1. Aparicin en el NT - 2. Como numeral - 3. Sentido retrospectivo y sentido conectivo - 4. Empleo como cualificador.

bEV'tE deute (adv.) venid aqu!, vamos!

(imperativos) * Este adverbio aparece casi siempre como una partcula de invitacin o aliento, dirigida a varias personas, y va seguida por un imperativo o un aoristo de subjuntivo (Mc 12, 7 par. Mt 21, 38/ Lc 20, 14 v.l.; Mt 28, 6 a diferencia de Marcos; Jn 4, 29; 21, 12; Ap 19,

Bibl.: K. H. Rengstorf, bfOJtLr~ "LA.. , en ThWNT 11,43-48. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1037s.

1. El NT contiene 10 ejemplos del uso de este trmino, todos ellos en los escritos tar-

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879
1. El Apocalipsis, con 13 de las 43 veces que este trmino se halla atestiguado, es el nico escrito que muestra cierta predileccin por 6eteQo~ (aparece 12 veces en los evangelios, 5 en Hechos, 12 en las cartas, y tambin en Mt 21,30 v.l.).

880 (4,14-10,18), garanta de la salvacin concedida graciosamente por Dios y de la redencin por medio de su sangre (9, 11-15: cf. la interpretacin histrico-salvfica de la JtQ:Jtrl OXl]V~ y de la 6e'UtQu oxl]v~ en 9,1-10). b) Este sentido de sobrepasar lo primero, lo adquiere 6eteQo~ principalmente en la aplicacin que se hace de este trmino a Jesucristo en 1 Cor 15, 47; como el segundo hombre, es decir, como el ltimo Adn contrapuesto al primer hombre Adn (v. 45), Jesucristo se halla al final de la historia como un ente cualificado escatolgicamente por medio de la resurreccin y que es decisivo para la salvacin; precisamente en la superacin de la muerte (como destino que lleg al mundo por medio de Adn) gracias a la resurreccin (vv. 20-22), Cristo es el polo opuesto a Adn. Y como la figura escatolgicamente decisiva, Cristo es el segundo hombre = el ltimo Adn. c) Tambin el hablar de la segunda muerte (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) tiene como fondo la concepcin de la muerte corporal como el final ineludible de la vida humana. Por la referencia a la accin de Dios en el juicio (20, 11) y a la accin de su Cristo (19, 11-16), esa segunda muerte se contrapone -como radicalmente distinta- a la muerte natural, y es cualificada como acto decisivo para la esperanza acerca del futuro. Esa segunda muerte -en correspondencia con la vida imperecedera con Cristo (cf. 20, 4), que tienen en perspectiva los que han subsistido en el juicio- es la ratificacin irrevocable de la decisin adoptada en contra de Dios, es decir, la condenacin eterna. Tan slo la fidelidad hasta la muerte es la que promete preservar de la segunda muerte (2, lOs). L. Oberlinner

881

882 a los discpulos incluye expresamente el escuchar su mensaje (Mc 6, 11 par.). Alguna vez que otra 6X0!lUL designa,.el recibimiento en el ms all (Lc 16, 9; Hech 3, 21; cf. tambin 7, 59, --+ 4). En Gl 4, 14 6X0!lUL tiene el sentido de recibir o aceptar (<<como a un ngel de Dios); en 2 Cor 11, 16 el verbo significa tolerar, soportar. 4. La aceptacin de realidades. Segn Mt 11, 14, los oyentes deben admitir, es decir, aceptar la realidad de que Juan el Bautista es el Elas que haba de venir. Segn Hech 7,38, Moiss recibe palabras de vida. Segn 1 Cor 2, 14 el hombre no espiritual es incapaz de admitir, es decir, de aceptar comprendindolas, las cosas del Espritu de Dios, porque l las considera necedad. Los dems pasajes expresan de maneras diversas la aceptacin del mensaje, del evangelio: como la palabra (de Dios; Lc 8, 13; Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; 1 Tes 1, 6; 2, 13; Sant 1, 21); como XQL~ (2 Cor 6, 1); como JtuQXA.l]OL~ (2 Cor 8, 17); como amor a la verdad (2 Tes 2, 10); como reino de Dios (Mc 10, 15 par.). En Hech 7,59 Esteban ora a Jess pidindole que reciba su espritu; espritu se entiende aqu en el sentido de persona. G. Petzke

2. 6eteQo~ aparece principalmente como numeral, por ejemplo, para designar a una segunda persona en una serie de ordinario bien definida (Mc 12, 21 par.; Mt 21, 30 v.1.; Lc 19, 18; cf. Ap 4, 7; 8, 8; 14, 8; 16,3), sin que se d significado especial a esa segunda posicin. Las expresiones adverbiales EX 6e'UtQo'U (Mt 26, 42; Mc 14, 72; Jn 9, 24; Hech 10, 15; 11, 9; Heb 9, 28), (to) 6eteQov (Jn 3, 4; 21, 16; 1 Cor 12,28; 2 Cor 13, 2; Jds 5) y EV t0 6e'\JtQql (Hech 7, 13) se emplean generalmente para referirse a la segunda vez que ocurre un suceso (que de ordinario ocurre tres veces). 3. 6eteQo~ adquiere sentido conectivo y retrospectivo, cuando llama la atencin sobre algo que est ntimamente relacionado con otra cosa. Y, as, el autor de la Carta segunda de Pedro emplea el trmino en 3, 1 para indicar que sta es ya la segunda carta; habr de relacionarse con la primera carta, que se supone ya conocida. De esta manera se acenta la continuidad apostlica y la fiabilidad del mensaje. En forma semejante, Mc 12,31 par. Mt 22, 39 designa el mandamiento del amor al prjimo como 6e'UtQu (EvtOA.T]), como el segundo mandamiento, que viene despus del mandamiento del amor a Dios, pero realzando al mismo tiempo la unin indisoluble que existe entre ambos (especialmente en Mt 22,39; el segundo es semejante al primero). 4. Finalmente, con 6eteQo~ se puede acentuar tambin lo nuevo que sobrepasa y supera a lo primero. a) El segundo pacto (Heb 8, 7), en comparacin con el primero, es el nuevo pacto (8, 13; 8, 8b-12 = Jer 31,31-34) Yel mejor (8, 6s), porque tiene a Cristo como fiador (7, 22) Y mediador (9, 15), como nuevo sumo sacerdote instituido por Dios

1. 6XO!lUL aparece 56 veces en el NT. La mayora de los ejemplos se hallan en los evangelios sinpticos y en Hechos (en Mateo el verbo aparece 10 veces, en Marcos 6, en Lucas 16, y en Hechos 8). Con excepcin de 2 Corintios (donde hay 5 ejemplos), el verbo aparece slo alguna vez que otra en la epstolas. El empleo que se hace del trmino en el NT coincide plenamente con el que se hace de l en el mundo antiguo (cf. Grundmann, 49-51). En el NT el sujeto del verbo es siempre una persona o cosa personificada, por ejemplo, Samara en vez de sus habitantes (Hech 8, 14); lo mismo sucede con todo lugar en representacin de quienes habitan en l (Mc 6, 11). Los objetos gramaticales de la accin verbal de 6X0!lUL podemos clasificarlos en objetos, personas y realidades.

2. Tomar y recibir un objeto. Esta acepcin es rara en el NT. Objeto de 6X0!lUL puede ser: el recibo de una deuda (Lc 16, 6s), una copa (Lc 22, 17), cartas (Hech 22, 5; 28, 21), el yelmo y la espada (Ef 6, 17) Y regalos (Flp 4, 18). 3. Aceptar y recibir a una persona. Muy prxima a la acepcin de tomar un objeto es la que hallamos en Lc 2, 28: Simen toma en sus brazos al nio. Ms frecuente es la idea del buen recibimiento y acogida (Lc 16,4; 2 Cor 7, 15; Col 4, 10; Heb 11,31), la cual, con sentido teolgico importante, puede designar tambin la aceptacin del mensaje evanglico. Esta transicin se reconoce en Lc 9, 53; 10, 8.10; Jn 4, 45 y se ve c1arsimamente en ~t 10, 40s: el que recibe a los discpulos, reCibe a Jess y con ello recibe a Aquel que le envi. Esta cadena de delegaciones que se remonta hasta Dios, se inspira probablemente en el derecho semtico acerca de la autoridad de los delegados. Expresa la identificacin del mensajero con aquel que le enva y, por tanto, la legitimidad de su actuacin. En la forma que tiene en Mc 9, 37, que probablemente es ms original, esta cadena se refiere a los nios y tiene el sentido: quien recibe a los nios, recibe a Jess o a Dios. El recibir

bim deo atar, ligar*

l. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos _ 3. Sentido figurado - 4. Atar y desatan> en Mt 16, 19; 18, 18. Bibl.: G. Bornkamm, El poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 279-293, sobre todo 291s; F. Bchsel, bw X'tf.., en ThWNT n, 59s; R. Bultmann, Die Frage nach der Echtheit von Mt 16, 17-19, en Id., Exegetica, Tbingen 1967,255-277; H. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster i. W. 1972, sobre todo 220-247; Goppelt, Theologie (1), 254-260; Hahn, Hoheitstitel, especialmente 83s, 170-175, 250; P. Hoffmann, Der Petrus-Primat im Mt, en FS Schnackenburg, 94-114; R. Hummel, Die Ausenaindersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mt, Mnchen 21966, especialmente 56-64, 74s, 154-157; J. Jeremias, x"c;, en ThWNT III, 743-753; K. Kertelge, Jess, sus milagros y Satn: Concilium 101 (1975) 359-369; J. Kremer, Jesus und die Kirche, en J. Reikerstorfer (ed.), Zeit des Geistes, Wien 1977, 41-58;

bixo,"uu dechomai tomar,

recibir

1. Aparicin en el NT - 2. Refirindose a objetos -

3. Refirindose a personas - 4. Refirindose a realidades. Bibl.: W. Grundmann (G. Bertram), bXO[!aL XL"., en ThWNT n, 49-59. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1038.

883
W. v. Meding-D. Mller, Atar, en DTNT 1, 148-149; O. Michel, Binden und Losen, en RAe n, 374-380; Pape, Worterbuch, 555-558; W. Pesch, Die sogenannte Ge1meindeordnung Mt 18: BZ 7 (1963) 220-235; Schelkle, Teologa IV, 340-346; E. Schweizer, Matthew's View of the Church in His 18th Chapter: ABR 21 (1973) 7-14; W. Stenger, Die Auferweckung des Lazarus (Joh 1, 11-45): TThZ 83 (1974) 17-37; H. Thyen, Schlsselgewalt, en ROO V, 1449s; W. Trilling, Das wahre Israel, Mnchen 31964, sobre todo 184230; A. Vogtle, Zum Problem der Herkunft von Mt 16, 17-19, en FS Schmid, 1973, 372-393; Id., Binden und Losen, en LThK n, 480-482. Para ms bibliografa, cf. ThWTN X, 1038.

884

885 mgica asociada con el hecho de atar, sino clarsimamente el hebreo 'asar (cf. tambin lQH 5,36; 1 QM 5, 3; lQ 22, 3, 11; cf. KQT s. v.) y hitfr, o el arameo 'asar y sera' de los rabinos (Billerbeck 1, 738-742).

886 antiguo. Es ms probable (cf. Bornkamm, Trilling, Schelkle) que la autoridad prometida primeramente a Pedro (16, 18s) fuera reclamada por la comunidad. La redaccin conscientemente cristolgica y eclesiolgica (cf. Frankemolle) del grupo de sentencias de 16, 17-19 se propone asociar la funcin de roca de Pedro con la autoridad para ensear. Otros rasgos (el inters por la Iglesia, la estructura global de Mateo, el nombre de Cefas, la posicin especial de Simn en el crculo de los discpulos) presentan seguramente la actividad de Jess y el discipulado como ntimamente relacionados desde el principio y acentan <<la vinculacin de la Iglesia [integrada por todos los pueblos] con el Jess terreno (Hoffmann, 109). Mt 16, 19b concluye, formulado de manera abierta (o Ev dos veces; empleo del tiempo futuro; cf. Frankemolle, 241s), con la promesa del poder de las llaves (v. 19a) hecha a Pedro (cf. Jeremias, 749-753). Para el escriba Mateo (13, 52), la autoridad para ensear, como funcin de Pedro, garantiza que su tradicin se halla en continuidad con el Jess terreno, tanto histrica como teolgicamente (dada su fuerza escatolgicamente vinculante y su validez ante Dios; cf. Hoffmann, 109s). La funcin de roca que tiene Simn es histricamente singularsima. En ella se concreta para Mateo la peculiaridad permanente de la Iglesia por su vinculacin con Jesucristo. Est en correspondencia con ella la promesa de la presencia permanente del Kyrios Jess (28, 18-20). A pesar del contexto disciplinar de Mt 18, 15-18, la intencin de Mateo en 18, 18 se refiere primariamente a la autoridad para ensear, como indica el paralelo con 16, 19. Esto corresponde enteramente al mundo de las ideas judas, que valoraba la enseanza que estaba orientada tica y prcticamente. La intencin redaccional de Mateo en la coordinacin entre 16, 18-19 Y 18, 15-18 habr de entenderse objetivamente de la siguiente manera, segn Bornkamm y otros: la Iglesia, con arreglo a 18, 15-18, sabe que acta fundndose en la enseanza de Jess garantizada por medio

1. El verbo aparece 43 veces en el NT (Mateo 10, Marcos 8, Lucas 2, Juan 4, Hechos 12; aparece tambin en Rom 7,2; 1 Cor 7,27.39; Col 4,3; 2 Tim 2, 9; Ap 9, 14; 20, 2; adems en Hech 10, 11 v.l.). En Hechos Mm es uno de los trminos favoritos en relacin con el cautiverio de Pablo. 2. El verbo se deriva de la raz 6E- (Pape) y en su significacin bsica quiere decir atar, atar juntos; as aparece en Mt 13,30 (material peculiar), cuando se habla de hacer manojos con la cizaa (cf. Ez 27, 24; 1 Clem 43, 2). Tanto en el NT como en la LXX Mm aparece en el sentido literal de atar, por ejemplo, en Mc 11,2 (par. Mt 21, 2/ Lc 19,30), Y en el v. 4, refirindose al borrico que los discpulos deban desatar y llevar a Jess. Mm aparece en Jn 11, 44 (Lzaro atado de pies y manos) en el sentido de envolver con vendas; en 19, 40 (el cadver de Jess envuelto con vendas de lino). Muchas veces M.m significa encadenar o sujetar con-cadenas, por ejemplo, en Mc 5, 3.4 (el poseso de Grasa); Mt 22, 13 (material peculiar; la parbola del hombre que no llevaba vestido de bodas). En estos casos, encadenar signifIca a menudo lo mismo que coger preso o estar preso (cf. Platn, Leg IX, 864e; Digenes Laercio 11, 24; Josefo, Bell VII, 449): Mc 3, 27 par. Mt 12,29 (la metfora de atar al hombre fuerte, con trminos que recuerdan el exorcismo); Mc 6,17 par. Mt 14, 3 (detencin y encarcelamiento del Bautista); Jn 18, 12 (prendimiento de Jess); 18, 24

(Ans enva a Jess, cargado de cadenas, a presencia del sumo sacerdote Caifs); Mc 15, 1 par. Mt 27, 2 (Jess es conducido, encadenado, a presencia de Pilato); 15, 7 (Barrabs en la crcel). Pablo persegua a los cristianos, hacindolos encadenar y encarcelar: Hech 9, 2.14.21; 22, 5. Pedro est aherrojado con dos cadenas, 12,6. A Pablo cautivo se refieren 21,11 (bis); 21, 13.33; 22, 29; 24, 27. La misin del apstol consiste en la proclamacin del misterio de Cristo, por la cual me hallo en prisin (66EI-WL), Col 4, 3). Aunque l est encadenado como un delincuente, la palabra de Dios no est encadenada, 2 Tim 2, 9). Todos los ejemplos del NT mencionados hasta ahora, significan en s y por el contexto el hecho de estar encadenado fsicamente. 3. Mm en sentido figurado significa la unin del hombre y la mujer en el matrimonio, una unin que tiene su fundamento en el orden de la creacin y en la ley (Rom 7, 2; 1 Cor 7, 27.39; cf. Aquiles Tacio 1, 11; Jmblico, VitPyth XI, 56). La historia sobre el conflicto del sbado en Lc 13, 16 (material peculiar) habla de una mujer a quien el demonio haba mantenido atada, una idea corriente en aquellos tiempos (cf. Diodoro Sculo 1, 27; bSab 81, b, yen otras partes). Pablo, en su discurso de despedida en Mileto (Hech 20, 18-35), sabe que est atado por el Espritu (20, 22), es decir, por el Espritu de Dios, en sus actividades y planes de viaje. En Ap 9, 14 se encarga a un ngel que suelte a los cuatro ngeles que estn atados junto al gran ro Eufrates. En 20, 2 6m aparece en relacin con ideas acerca del monstruo enemigo de Dios, que fue vencido por Dios y encadenado durante algn tiempo. Atar aparece varias veces en sentido literal (Mc 11,2 par.; 11,4; Jn 11,44) Y en sentido figurado (Lc 13, 16; Ap 9, 14; 20, 2) en conexin con A:m, desatan>. 4. Detrs del tan discutido atar y desatan> en Mt 16, 19b; 18, 18 no se halla una frmula derivada del culto mistrico o una frmula

<<Atar y desatar, en el judasmo, son trminos tcnicos para designar no slo la autoridad en materia de disciplina (Billerbeck IV, 304-321; cf. CD 13, 10) sino tambin la autoridad halkica para ensear. En sentido disciplinar se refieren frecuentemente a la imposicin y levantamiento del anatema dictado por la sinagoga (cf. tambin, Josefo, Bell 1, 111); en el magisterio, significan la interpretacin autoritativa de la ley por el rab ordenado y competente en la materia, es decir, que tiene autoridad para <<prohibir y permitir.
El hecho de que Jess (obsrvese: mi Iglesia) conceda autoridad vlida ante Dios para atar y desatar en el futuro, y lo haga a Pedro solo (singular en Mt 16, 19b) o a todos los discpulos (plural en 18, 18), se halla en consciente anttesis (redaccin mateica) con los significados que esta expresin tena en el judasmo rabnico. Una variacin relacionada temticamente con 18, 18, nos la ofrece la tradicin pascual de Jn 20, 22 (cf. el encargo dado nicamente a Pedro en Jn 21, 15-19), que combina, eso s, la concesin del Espritu con la autoridad para perdonar y retener pecados. La forma (paralelismo, cambio de imgenes), el estilo (doble circunlocucin para evitar el nombre de Dios, sustituyndolo por la expresin en el cielo y por la voz pasiva) y los conceptos expresados en Mt 16, 17-19 indican clarsimamente un origen siro-palestinense. Segn Vogtle, Bornkamm, Frankemolle, Hoffmann y otros, Mt 16, 17-19 no es originalmente una unidad de la tradicin (obsrvese el cambio de imgenes); el v. 19a no pertenece necesariamente al v. 19b, como queda corroborado por el logion de amn de 18, 18, que es afn por su forma y por su contenido, pero que originalmente se trasmiti de manera independiente. Mt 16, 18s y 18, 18 se desarrollaron seguramente, en la perspectiva de la historia de las tradiciones, a partir de una sola sentencia ms original. Parte de los exegetas considera 18, 18 como ms

887 de Pedro, y que por la presencia en ella del Kyrios est autorizada y obligada a ejercer en su interior la disciplina. El ejercicio del poder de atar y desatar y la estructura del ministerio, segn Mt 16, 18s; 18, 18; 23, 8-11, dentro de todo el contexto del evangelio de Mateo, estn subordinados a los criterios con que Jesucristo expone el sentido de la ley y hace la crtica de la ley y de la sociedad (!). Este Seor resucitado, despus de pascua, es quien da los poderes para la proclamacin autoritativa y la comunicacin de la salvacin. F. Staudinger

888

889 mento en el acontecimiento de la revelacin. Se emplea para la restriccin sugerida en la revelacin (del camino de los santos, para quienes Cristo es el camino; cf. 10, 20) en el tiempo en que la salvacin no haba sido desvelada an a la conciencia. Ahora bien, el Espritu Santo revela [ahora] ese todava no. Si el Espritu es as el intrprete del antiguo pacto, entonces seala hacia el decreto de Dios en l, por el cual el antiguo pacto se convierte en parbola de la era presente. En consonancia con esto, Heb 12,27 desvela con litL anaS, un momento referido a la conmocin escatolgica del cielo y la tierra, el sentido de una palabra de la Escritura, es decir, la diferencia (todava no desvelada en Ag 2, 6) entre lo perecedero y lo escatolgicamente real y que permanece. La trasformacin significa aqu que lo singularmente nuevo se revela en lo antiguo que haba sido trasmitido. Por tanto, la situacin hermenutica original de la profeca, y no slo su interpretacin cristiana, est determinada por el Espritu desde un punto de vista tipolgico (cf. tambin 1QS 8, 15s), como se indica tambin finalmente en 1 Pe 1, 11. Aqu el sujeto de 61jMm es el Espritu de Cristo, que acta en la totalidad de la profeca del AT; el contenido de la accin de ese verbo es el tiempo de la salvacin, que antes haba sido tema de indagacin apocalptica. Si el anExaA'<p{}1j del v. 12 significa que el testimonio proftico se refiere propiamente al evangelio de Cristo, entonces 61jMm acenta que los profetas (segn el modelo de la indagacin apocalptica y propia de escribas, de lo que se haba dicho) haban recibido ya una aclaracin, por el Espritu de Cristo, acerca lo que ellos indagaban: acerca del tiempo de la salvacin. En 2 Pe 1, 14 la eleccin misma de la palabra (E6'!AmOEv) delata ya el hecho de que el autor pseudnimo, ms bien que fingir que tiene presentimientos, lo que hace es interpretar estilizando la tradicin procedente del Seor (por ejemplo, Jn 21, 18s). G. Schunack

890

b de

(partcula)* La partcula caracteriza a un enunciado como algo definitivamente asentado (Mt 13,23; 2 Cor 12, 1 Koin); esta partcula aparece tambin en exhortaciones, a las que da encarecimiento (Lc 2, 15; Hech 6, 3 v.l.; 13,2; 15, 36; 1 Cor 6, 20).
(1)Aa:"yro~ detaugi5s (adv.) (muy) clara-

mente Mc 8, 25 Sin B C (en vez de T1jAallYw~, muy claramente); cf. BlaB-Debrunner 119, nota 6.
biAO~, 3 detos claro, manifiesto*

2. El significado estricto de 61jAm es: dar a conocer, informar, explicar, desvelar a otro o al pblico lo que se conoce por revelacin o en el Espritu Santo o como un hecho de experiencia. En 1 Cor 3, 13 61jMm juntamente con anoxaAnTm y <pavEQov YEvo{}m (<pavEQm) se emplean en sentido teolgico preciso para significar el acontecimiento de la revelacin, fundamentado en Cristo, y que tiene lugar en la proclamacin, en el apstol, etc. (Lhrmann): La obra de cada uno se har manifiesta -Pablo habla de la labor de todos los que edifican la Iglesia sobre el fundamento que se ha echado, y que es Cristo- porque el da la descubrir (la pondr de manifiesto), pues con fuego ser revelada. El da (del Seor) saca a la luz lo que es cosa del Seor. Lo que la labor escatolgica de Cristo saca a la luz (de lo que estaba oculto; cf. 1 Cor 4, 5) ser el contenido de lo que se manifieste en aquel da. Mientras que 61jMm en 1 Cor 3, 13 se refiere a la revelacin escatolgica, vemos que en 1, 11 Y Col 1, 8 se refiere a las realidades que han de hacerse notorias (discordias en la comunidad o el amor que existe en ella y que acta por el poder del Espritu). En Mt 26, 73 la manera de hablar de Pedro le delata (6iiMv OE nod). 3. En los dems pasajes en que aparece el verbo 61jAm, destaca la referencia a un testimonio (de la Escritura) cuyo sentido debe primero revelarse: Heb 9,8; 12,27; 1 Pe 1, 11; 2 Pe 1, 14; Lc 20, 37 v.l. E6'!AmoEv en vez de EIL'!vlloev: Moiss hizo ver la resurreccin de los muertos en (el pasaje sobre) la zarza (a saber, en Ex 3, 6); cf. el 6iiAOV OtL interpretativo en 1 Cor 15, 27; Gl 3, 11). Este acento sobre lo racional o sobre lo exegtico y explicativo en el significado de o1]Am aparece tambin en la LXX (donde este verbo traduce el hebreo yada' [nifal y hifil]: dar a conocer), frecuente en los escritos apocalpticos (Dan; Herm: misterios, aplicacin alegrica) y en Josefo, Ignacio, etc. En Heb 9, 8 61jAm designa una exgesis tipolgica del todava no, que tiene su funda-

a. Demas Dimas (Demas)* Nombre de un colaborador (OllVEQY~) de Pablo mencionado en Flm 24; Col 4, 14; 2 Tim 4, 10.
(1)Jl1)yoro demegoreo hablar al pueblo* En Hech 12,2 dcese del discurso (o alocucin solemne) de Herodes Agripa (1) al pueblo.

A1)Jla.~,

A1)Jl]'tLO~, Demetrios Demetrio* Nombre de dos personas: en Hech 19, 24.38 el platero de Efeso; en 3 Jn 12, un cristiano del que todos dan buen testimonio.

O"

(1)JlLO"y~, tor, creador*

O", demiourgos construc-

1. bT]ftLOUQY~ como hapax legomenon en el NT: Heb 11, 10 - 2. El contexto estricto de brftLOUQY<; 3. Historia del concepto - 4. La imagen de Heb 11, 10: Dios como constructor.

Bibl.: W. Foerster, br/lLOUQY<;, en ThWNT n, 61; Id., X';U;) X'tA., en ThWNT III, 999-1034; W. Theiler, Demiurgos, en RAe III, 694-711; W. Ullmann, Demiurg, en HWP n, 49s; H. Volkmann, Demiurgoi, en Pauly, Lexikon 1, 1472s. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1038.

Mt 26, 73: poner de manifiesto, descubrir a alguien (<<tu manera de hablar te descubre). En los dems casos, nicamente 6fp..ov (se sobreentiende: EOTLV) con OTL, est claro que: 1 Cor 15, 27; Gl 3, 11; 1 Tim 6, 7 P Koin; tambin IgnEf 6, 1.
(1)Aro deJoo manifestar*
Bibl.: R. Bultmann, bT]/,.), en ThWNT n, 60s; D. Lhrmann, Das Offenbarungsverstiindnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neukirchen-Vluyn 1965.

l. El verbo 61jILLOllQym no aparece en el NT. El sustantivo 61jILLOllQY~ es hapax legomenan y aparece nicamente en Heb 11, 10. El empleo -notablemente raro y nada teolgicode todo el grupo de palabras (Liddell-Scott, 386) se observa ya en la LXX (Foerster, ThWNT 11, 61; acerca de las relaciones de 61jILLOllQY~ con XTLOt'l']~ y sobre las razones de que aquel trmino haya quedado relegado en el lenguaje bblico, cf. ThWNT I1I, 1022s).

1. 61jAm aparece 7 veces en el NT: 2 veces en 1 Corintios, 2 en Hebreos, 1 en Colosenses y 1 en cada una de las Cartas de Pedro.

2. En el discurso teolgico y parentico (Kmmel, Einleitung, 351) de Hebreos, el trmino 61j!lLOllQY~ se applica, s, a Dios juntamente con el trmino tEXVLt1j~ (<<artesano; Bauer, Worterbuch, s. v. tExvtt1j~). Pero hay que tener en cuenta que ambos trminos son expresiones tcnicas (O. Michel, Hebriier6 [KEK], sub loco) que tienen su significado

891 propio en el cuadro total de la edificacin de una ciudad. El contexto, en el captulo 11, que est marcado por una larga anfora (BlaB-Debrunner 491, 1), debe limitarse a la primera parte del ejemplo de fe dado por Abrahn y Sara (11,8-12), con el sumario intermedio (a manera de excursus) de 11, 13-16. La nube de testigos de la fe (12, 1) no encuentra su final definitivo sino en 11, 39s. Abrahn, que emigr obedientemente a un lugar desconocido para l, donde habra de recibir su heredad, y march as -en concepto del autor de Hebreos- hacia un futuro no claro, se asent en tierra extraa y habit all en tiendas juntamente con Isaac y Jacob, los coherederos de la promesa (11, 8s). La mencin de Ox'l']v~, alojamiento habitual de los nmadas, que es un hecho irrelevante en la historia del asentamiento en el pas (pero que, en retrospectiva teolgica, proporciona la imagen de una existencia provisional y temporal), refuerza antitticamente la expectacin de la ciudad slidamente fundamentada, cuyo hbil artesano y creativo fundador es Dios (11, 10). Esta expectacin es la base de la esperanza. As que la alusin no es a la ciudad terrena del templo, sino que -como la insercin (O. Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977, sub loco) indica claramente- seala hacia el viejo tema apocalptico de la ciudad celestial de Jerusaln (12, 22), que ya est preparada (cf. juntamente con el excursus de Michel sobre 11, 10: Bauer, Worterbuch, s. v. :7tAL~ 2; E. Lohse, LLWV X'tA.: ThWNT VII, 318-338, especialmente 337; H. Strathmann, :7tAL~ X'tA.: ThWNTVI 516-535, especialmente 531). La dilacin del cumplimiento escatolgico de la promesa para aquellas personas antiguas que entretanto haban muerto (11, 2), se explica mediante :7tEQt ~!twv y la oracin final: Lva !ti] XWQt~ ~!twv 'tEAELW{}WOLV (11, 40). 3. La historia del concepto o'l],uouQY~ muestra un considerable desarrollo en cuanto a su significado. Al final de este proceso, el demiurgo -como Creador del mundo- entra en el sistema mitolgico de la redencin segn el gnosticismo
(K. Rudolph,

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Die Gnosis, Gottingen 1977, ndice s.v.). La exageracin negativa, determinada por el dualismo, que este concepto tiene en la gnosis religiosa, no supo captar siempre el tecnicismo metafsico y cosmolgico que aparece a menudo desde Platn hasta Plotino (H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1963 [= '1967]; Theiler, 695-704). Hemos de dejar al margen una serie de ulteriores significados del trmino. No obstante, es interesante saber que profesiones como adivinos, mdicos, cantores, heraldos y tambin altos funcionarios y artesanos se designaron como O'l],uouQyoL (Volkmann, 1473).
4. Para entender la imagen de Heb 11, 10. hemos de recordar el aspecto determinante y fundamental de actividad en favor del pueblo (Of!to~), del pblico general. Aunque aqu se piensa en la profesin creativa del constructor (de ciudades), sin embargo para entender la totalidad de la expresin 'tEXVL't'l']~ xat 0'1']!tLOUQY~ podramos remitirnos a las obras teolgicas y filosficas de Filn (cf. G. Mayer, Index Philoneus, Berlin y New York 1974). El lenguaje del alejandrino, que se emplea tambin en otras partes de Hebreos, apunta hacia un origen conceptual comn. M. Lattke

1. O'l']VQLOV es en griego un prstamo lxico del latn. El sentido original del trmino denarius nummus (<<moneda que vale diez) no tiene ya razn de ser en tiempos del NT, porque el denario no vale ya lOases sino 16 (sobre el poder adquisitivo de un as cf. Mt 10, 29). Del ao 209 a.e. al ao 215 p.C., el denario es la moneda estndar de plata. Pesaba originalmente 4, 55 g, pero se redujo en tiempo de Nern a 3,41 g y ms tarde a 2,3 g. El dimetro disminuy tambin de 22 a 18 mm. Lo mismo que el aureus (= 25 denarios), el denario era acuado exclusivamente por el soberano. Cuando en el ao 44 a.C. se estamp en el anverso de la moneda la cara de Csar, se cre el tipo de denario de la poca imperial, tal como lo hallamos en el NT. Al denario latino le corresponde la dracma griega (---+ oQaX!t~). 2. El denario equivale al jornal de un da (Mt 20, 2-13); una persona adeuda, por ejemplo, 100 denarios (Mt 18, 28); otras dos personas adeudan 500 50 denarios (Lc 7, 41). El pago anticipado son dos denarios (Lc 7, 41); se menciona pan por una suma de 200 denarios (Mc 6, 37; Jn 6, 7) y perfume por valor de 300 denarios (Mc 14, 5; Jn 12, 5). En tiempo de hambre, el precio de una racin diaria de trigo sube a un denario. 3. Todos los Sinpticos mencionan el dinero del Csar (Mc 12, 13-17 par.). Jess hace que le muestren un denario y pregunta cul es la efigie y la inscripcin que se halla estampada en l. En caso de que fuera un denario de Tiberio, en torno a la efigie del Csar figuraba la siguiente inscripcin: TIBERIUS CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUSTUS. Para entender bien las cosas, es importante saber que el acuar una moneda de curso legal se consideraba como prueba de la soberana de un monarca. Por eso, el poder de un soberano se deca que era su moneda. B. Schwank

bpto" depou (adv.) seguramente*

Heb 2, 16: Porque seguramente [Jess] no se ocupa de los ngeles, sino de la descendencia de Abrahil.

bt da

a travs de, por medio de (con genitivo); por, por causa de (con acusativo)

1. Empleo - 2. ol con genitivo - 3. ol con acusativo. - 4. Hebrasmos.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 222s; Khner, Grammatik 1111, 480-485 ( 434b); Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik 1112, 419-427 ( 120); A. Oepke, ol, en ThWNT 11, 64-69. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1039.

1. oL expresa originalmente el mbito a travs del cual se produce un suceso. En el NT, su campo de aplicacin con rgimen de acusativo se limita al mbito causal; pero, con rgimen de genitivo, su campo se amplia para abarcar el del dativo instrumental. Adems, esta preposicin adopta construcciones hebreas (oL con infinitivo o con acusativo e infinitivo) y forma combinaciones de palabras. 2. oL con genitivo: a) En sentido espacial: significa por (medio de), a travs de, con verbos que que indican o implican movimiento: OLEawft1']oav OL' oa'to~, fueron salvados a travs del agua (1 Pe 3, 20). b) En sentido temporal: significa la extensin durante un perodo de tiempo hasta el fin: a lo largo de, durante: OUX :7tav'to~ [XQvO'U], siempre, continuamente (Mt 18, 10); OUX v'Ux't~, durante la noche (Hech 23, 31). Significa tambin un perodo de tiempo dentro del cual sucede algo: mientras, en: OL<X v'Ux't~, de noche (Hech 5, 19). Aunque estas formas de emplear la preposicin no son clsicas (Mayser, 420), sin embargo su significado corresponde al uso clsico cuando designa una duracin de tiempo: despus, despus del trascurso de ... : OL' f'tWV :7tAELVWV, despus de varios aos (Hech 24, 17). c) Cuando oL designa al mediador, entonces expresa 1) con genitivo de causa el instrumento, es decir, hace las veces de dativo

bi!lO~, O", (, demos pueblo, gente* Dcese de la gente en cuanto habitantes de una ciudad: Hech 12,22; 17, 5; 19, 30.33. ThWNT 11,62; X ,1038 (bibliografa).

3 demosios (adj.) pblico* Hech 5, 18: de la prisin pblica (de la ciudad); adems, O'l']!tOOL<;l como adverbio: pblicamente, en pblico, 16, 37; 18, 28; 20,20).
b1]vQtOV,

b1]!l(JtO~,

O", -r denarion denario

l. Nombre y valor del denario - 2. El denario en el NT - 3. El dinero del Csar.

bipto'tE depote (adv.) alguna vez

Jn 5, 4 v.l.: una persona quedaba sana de cualquier enfermedad.

Bibl.: Billerbeck 1, 884s; H. Chantraine, Denarius, en Pauly, Lexikon 1, 1488-1490; E. Stauffer, Christus und die Caesaren, Hamburg 41954, 121-149.

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instrumental): YQepELV 6L<x XQ'to'U XUL /lAUVO~, escribir con papel y tinta (2 Jn 12). Tambin designa la manera (con verbos de decir): aJtuyyAAELv 6LCt Myo'U, informar verbalmente (Hech 15, 27); la circunstancia concomitante: 6L<x JtQoax/l/lu'tO~ ea{HELv, comer con (= dando) escndalo, creando escrpulos (Rom 14, 20); la causa eficiente: 6LCt V/lo'U eJtLyvwaL~ /luQ'tLu~, por medio de la ley se produce el conocimiento del pecado (Rom 3, 20); la ocasin: 6L<x 'tfj~ XQL'tO~, en virtud de la gracia (Rom 12, 3); el encarecimiento con que se hace una peticin: 6LCt 'twv OLX'tLQ/lWV 'ltEQU, <<por la misericordia de Dios (Rom 12, 1; se trata de un latinismo calcado de per?). 2) Con genitivo de persona: 6L' av'ltQmo'U, <<por mediacin humana (Gl 1, 1). 3) Algunas veces 6L con genitivo tiene tambin sentido causal: 6L<x 'tfj~ aUQx~, a causa de la resistencia de la carne (Rom 8, 3). 3. 6L Con acusativo: a) En sentido espacial: nicamente en Lc 17, 11 (Koin y otros tienen el genitivo). b) Casi siempre indica la razn: a causa de: 6LCt 'tov cp~ov 'tLV~, <<por temor a (Jn 7,13); o bien indica la finalidad con que algo se hace (un uso no clsico): a causa de: 6LCt 'tov av'ltQwJtov, a causa del hombre (Mc 2,27). c) 6L seguido de infinitivo o de acusativo con infinitivo constituye (con ms frecuencia que en griego clsico) una oracin causal: 6LCt 'to ELVUL uv'tov e~ OLXO'U ~u'UL6, <<porque l era de la casa de David (Lc 2, 4). d) En vez de 6L con genitivo encontramos 6L con acusativo de cosa o de persona: ~w 6LCt 'tov Jtu'tQu, yo vivo por el Padre (Jn 6,57). 4. Las siguientes expresiones son hebrasmos: 6LCt 'tL (por lam), por qu? (Mt 9, 11); 6LCt XELQ~ (por beyad), por manos de (Hech 2, 23); 6LCt a't/lu'tO~ con genitivo (por bepf), por boca de (Lc 1, 70); 6LCt /lao'U (uv'twv) (por be t6k), por medio de (Lc 4, 30).

diabaino cruzar, atravesar, pasar* En Lc 16,26 dcese de la imposibilidad que existe, en la regin de los muertos ({i6r~, v. 23), de pasar de aqu [desde donde estn Abrahn y Lzaro] a vosotros [a los que se hallan en tormentos]. Dcese tambin en Hech 16, 9 de la accin de cruzar una distancia: A Pablo se le ordena en una visin que pase (de Trade) a Macedonia y preste ayuda (6LU~Ct~ ... ~o~'ltraov). Heb 11,29: Por la fe pasaron el mar Rojo.

bux.fJavro

bul.fJolo;, 2 diabolos calumniador*

6L~OAO~, OV,

diabolos

(el calumniador),

gua el prstamo lxico diablo procede del griego Ot~OAO~ (a travs del latn diabolus). 3. En la cosmovisin dualista que el NT comparte con el judasmo antiguo, frente a la ~u<JLAdu celestial se encuentra la de los demonios (--+ 6UL/lVLOV). El prncipe supremo de los demonios es el diablo; los demonios son sus ngeles (Mt 25, 41; Ap 12, 7.9). En consonancia con la demonologa del judasmo antiguo, el NT explica tambin la existencia del 6L.~OAO~ y de sus ayyEAoL, que son criaturas de Dios, por la cada de los ngeles de que se nos habla en Gn 6,1-4 (Ap 19,9.12). Antes de esa cada, el 6L.~OAO~ acus a los hombres ante Dios (Ap 12, 10; cf. Job 1,9-11: 2, 4s). El antagonista del 6L.~OAO~ es Miguel, que es el ms encumbrado de los ngeles buenos (Jds 9; Ap 12,7-9). El 6L.~OAO~, por mandato de Dios, es seor de los demonios de la enfermedad (Hech 10, 38; cf. 2 Cor 12,7-9) Y de la muerte (Heb 2, 14; cf. Ap 20, 1O.13s). Por medio de tentaciones (cf. Job 1, 6-2, 7), el diablo quiere hacer caer a los hombres y seducirlos para que desobedezcan a Dios (Mt 4, 1.5.8.11 par. Lc 4, 2.3.6.13; Ap 2, 10; 12, 9; 20, 10); siembra la cizaa (Mt 13, 39) y roba la buena semilla de la palabra de Dios (Le 8, 12). Pone trampas (1 Tim 3, 7; 2 Tim 2, 26) Y desde el principio (Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8b) induce a los hombres al pecado (1 Jn 3, 8a), porque es asesino, embustero y pecador. Y, as, l induce a Judas a que cometa su traicin (Jn 13, 2) e impulsa a la arrogancia (1 Tim 3, 6) o al odio entre hermanos (l Jn 3, 10). El que sucumbe a la tentacin, se cuenta entre los hijos del 6L.~OAO~ (Jn 8, 44, de los judos; Hech 13, 10, del mago Barjess Elimas; 1 Jn 3, 8.10), e incluso se convierte l mismo en 6L.~OAO~ (Jn 6, 70, de Judas; cf. Mt 16, 23 par. Mc 8, 33). Por eso, el cristiano debe oponerse valientemente al 6L.~OAO~ (Ef 4, 27; 6, 11; Sant 4, 7; 1 Pe 5, 8s); entonces huir el 6L.~oAO~ (Sant 4, 7). La terrible obra del 6L.~OAO~ dura slo por tiempo limitado (Ap 12, 12). Antes de que comience el milenio, el 6L.f3oAo~ ser encadenado por mil aos (Ap 20, 2). Despus de la batalla escatolgica decisiva (Ap 20, 10) o despus del jui-

el adversario, el diablo*
1. El adjetivo - 2. El sustantivo: aparicin del trmino, sinnimos - 3. Funciones del ')L~OAO~ en el

NT.
Bibl.: H. Bietenhard: DTNT IV, 162-165; W. Foerster, IL~OAO~ (D), en ThWNT n, 78-80. Para ms bibliografa, cf. infra, om:ava~; cf. tambin ThWNT X
1039.

blafJllro diaballo acusar*

En Lc 16, 1 dcese del administrador injusto que es acusado ante su amo (uv1X'>, en dativo, como en Herodoto V, 35, 1; Platn, Resp VIII, 566b Y passim) de dilapidar sus bienes (w~ 6LuaxoQJtL~WV. w~ con participio se encuentra tambin en Jenofonte, Hist 11, 3, 23; Platn, Ep VII, 334a). ThWNT 11, 69s; X, 1039 (bibliografa).

1. En el NT, el adjetivo 6L~OAO~ aparece nicamente en las Pastorales. Las palabras calumniosas son un vicio prohibido especialmente a las mujeres de los 6LxoVOL (1 Tim 3, 11) Y tambin a las ancianas (Tit 2, 3); se enumeran en la misma serie que la dureza de corazn y el nimo implacable (1 Tim 3,3). 2. La LXX emplea el sustantivo 6L~OAO~ para traducir el trmino hebreo que designa al adversario por excelencia (ia(an, Job 1, 68.12; 2, 1-7: Zac 3, 1.2 Y passim). En el NT, 6L~OAO~ aparece 34 veces con este sentido, a saber, 18 veces en los escritos jonicos, 6 en Mateo, 5 en Lucas, 5 en las cartas deuteropaulinas, 2 en Hechos, y 1 en cada uno de los escritos siguientes: Hebreos, Santiago, 1 Pedro y Judas. Por el contrario, las cartas paulinas autnticas y Marcos emplean exclusivamente --+ OU1;UVa~ (7 y 2 veces respectivamente), que en el evangelio de Juan se halla atestiguado una sola vez (13, 27) Y que falta por completo en las Cartas 1-3 de Juan. En el Apocalipsis encontramos 5 veces oL~OAO~ y 8 veces ou'tuva~. No hay diferencia de significado entre l'lL~OAO~ y oa.'tuva~ (Mt 4, 1 par. Lc 4,2; comprese con Mc 1, 13; con Jn 13,2; cf. Jn 13, 27; Lc 22, 3). En lugar de OL~OAO~ (Lc 8, 12) los lugares paralelos tienen Jtov'l']Q~ (Mt 13, 19) Y OU1;UVa~ (Mc 4, 15). Entre los sinnimos de OL~OAO~ mencionados por el NT mismo, se hallan EX-frQ~ (Mt 13, 39) Y Jtov'l']Q~ (Ef 6, 11.16; 1 Jn 3, 8.12), Y tambin oQxwv, OcpL~ y oU'tuva~ (Ap 12, 9; 20, 2). Otros nombres que se aplican al Ot~OAO~ son uQXwv (tfj~ E1;ouola.~ tol &Qo~, Ef 2, 2; wl XOf!OU, Jn 14, 30; tol XOf!ou tO'tOU, Jn 12, 31; 16, 11) Y BEALQ (2 Cor 6, 15); --+ BEEAl;E~O'A (Me 3, 22 par.) aparece como uQXwv tWV oa.tf!ovlwv. En nuestra len-

blafJEfJalop.tat diabebaioomai dar firme

seguridad * En el NT el verbo aparece siempre con JtEQL y genitivo y significa dar seguridades sobre algo. Dcese de las afirmaciones de los falsos maestros (1 Tim 1, 7). Tit 3, 8 dice al destinatario de la carta: Palabra fiel es sta, yen cuanto a estas cosas (JtEQL 'to''twv) quiero que atestiges confirmeza ... .

A. J. HeS

diablepo ver ntidamente, ver (con claridad)* Mt 7,5 par. Lc 6, 42b: Primero saca la viga ('t1]V 6oxv) de tu propio ojo, y entonces vers con claridad (6LU~AtjJEL~) para sacar la pajita ('to x.Qepo~) del ojo de tu hermano. En Mc 8, 25 (material peculiar) dcese del ciego que vio ntidamente, despus que Jess hubo puesto las manos sobre sus ojos; qued as restaurado y lo vea todo con claridad.

blafJli:n:ro

899 cio final (Mt 25, 41), el diablo ser destruido en el fuego eterno (cf. 1 Tim 3, 6). Se ha quebrantado ya su soberana sobre el mundo (cf. Jn 12,31; 14,30; 16, 11), porque Jess se ha manifestado para destruir las obras del diablo (1 Jn 3, 8c). La armadura espiritual del cristiano en la lucha con el bL~oA.o; y sus ngeles consiste en la verdad y la justicia, en la fe en la redencin por medio de Jess y en la obediencia al Espritu y a la palabra de Dios (Ef 6, 11-17). Los mrtires han vencido al diablo (Ap 12, 9) por medio de la sangre del Cordero y por la palabra del testimonio de ellos (Ap 12, 11). O. Bocher

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901 beza muchas diademas. La diadema es el distintivo de la dignidad real. H. W. Ritter, Diadem und Konigswrde, Mnchen 1965; LAW723.

902
538; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus und im Hebriierbrief EvTh 27 (1967) 318-336; H Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart 1972,81-87.155-170.180-182; R. Pesch, Wie Jesus das Abendmahl hielt, Freiburg i. Br. 1977,47-58; Id., Das Markusevangelium 11 (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 354-377 (bibliografa); E. Riggenbach, Der Begriff MA8HKH im Hebriierbrief, en Theol. Studien, Th. Zahn zum JO.Oktober 1908 dargebracht, Leipzig 1908,289-316; E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT. Ein Forschungsbericht, en Id., Neotestamentica, Zrich-Stuttgart 1963, 344-370; V. Wagner, Der Bedeutungswandel von berIt \ladiischiih bei der Ausgestaltung der Abendmahlsworte: EvTh 35 (1975) 538-544; M. Weinfeld, berlt, en DTAT 1, 794-822. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1041-1046.

dicho sobre ese nio. bLUyVO}QL~O} se halla atestiguado tambin en Filn, Det 97. Passow 1,632 (s.v.).
buiyvrout~, Ero~, 1] diagnosis decisin, fallo * Hech 25, 21: Pablo queda bajo custodia hasta que el Csar dicte sentencia (cognitio).
btayoyy~ro diagoggyzo murmurar ---> yOyy'~O} 5.

btabtbroplt diadidomi distribuir*

Objetos que se distribuyen son: el botn (Lc 11,22), todo lo que tienes (18, 22), los panes (Jn 6,11), el poder y la autoridad (Ap 17, 13 v.l.; en vez de bLbO}!1L). Hech 4, 35 tiene la voz pasiva: se distribua (el precio de lo vendido) entre los necesitados.
buiboxo~, O\), diadochos sucesor* Hech 24, 27: el sucesor de Flix fue Porcio Festo
bta~)vv\)plt diazonnymi ceir* Jn 13,4.5: Jess se ci (bL~O}aEv uu'tv) con un pao de lino para lavar los pies. 21, 7: Simn Pedro se ci (en voz media: ()LE~:Jau'tO) la prenda exterior; cf. v. 18: otro te ceir (---> ~:JVVU!1L). ThWNT V, 302-308.

btayyiA,l.ro diaggellodar a conocer, anunciar*

Pablo da a conocer el cumplimiento del plazo de los das de la purificacin (Hech 21, 26). En los dems pasajes, este verbo aparece en el sentido de la proclamacin de un anuncio: Lc 9, 60: T ve a anunciar el reino de Dios!; Rom 9, 17 (cita de Ex 9, 16 LXX): Para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra. ThWNT 1, 66s.

permanecer despierto, despertarse completamente* En Lc 9, 32 (a diferencia de Marcos) dcese de Pedro y de sus compaeros en la historia de la trasfiguracin: bLUYQ1']yoQ~auv'tE;,

btayt]yoro diagregoreo

1. El trmino se usa relativamente poco: 9 veces en Pablo, 4 en los Sinpticos, 2 en Hechos, 1 en Apocalipsis, pero 17 veces en He-

breos. La mayora de los ejemplos del uso de

este trmino se encuentran en referencias a la tradicin acerca de la Cena del Seor, o bien en pasajes influidos por ella. De ah procede la considerable importancia del trmino en el Nt. 2. Tan slo en 2 pasajes (Gl 3, 15; Heb 9, 16s) ()LU{}~X1'] tiene el significado de ltima voluntad, testamento, con que aparece casi exclusivamente en el griego profano. En todos los dems casos, ()LU{}~X1'] significa pacto, segn el sentido predominante de este trmino en la LXX. Enlazando con un significado antiguo y ms amplio de bLU{}~{}T] como estipulacin, reglamentacin en general, los traductores de la LXX escogieron bLa{}~X'l1 para traducir habitualmente el hebreo h'rlt y llenaron as este trmino de toda la amplitud de referencias y significados que este concepto central tiene en el AT. Se discute la traduccin de herlt y bLU{}~{}'I1 por pacto. Tan slo raras veces significan estas palabras un acuerdo bilateral pactado entre socios de igual categora (en griego (J1Jv{}~x'l1). Lejos de eso, se trata casi exclusivamente de una obligacin y garanta unilateral, vinculante por una especie de juramento y, por tanto, asociada a menudo con una imprecacin contra s mismo determinada por la prestacin de un juramento o por un rito de sangre. Hay que diferenciar en todo ello el acto libre por el que el poderoso se obliga

cuando estuvieron bien despiertos.

buiyro diago pasar (la propia vida)*

El objeto en acusativo ~Lov se menciona expresamente en 1 Tim 2, 2 (<<para que podamos vivir una vida tranquila y sosegada), o se presupone tcitamente en Tit 3, 3 (<<nosotros vivamos en malicia y envidia; la construccin con EV se encuentra tambin en Lc 7, 25 v.l.; IgnTIal 2, 2). BlaB-Debrunner 480, 2. tomar posesin de* En Hech 7, 45 dcese de nuestros antepasados que, mientras estaban en el desierto ... , tomaron posesin de la tienda del testimonio (---> ax'l1vY !1uQ'tuQLou). Esta construccin corresponde al uso habitual del verbo, que significa tomar posesin de algo, recibindolo de un propietario anterior (Bauer, Worterbuch, s. v.); 1 Clem 44, 2 ('tYv A.EL'tOuQyLuv) .

btay.voplat diaginomai

pasar, trascurrir

bta-3']xt], t]~, 1] diathe le

testamento

pacto (alianza),

(hablando del tiempo)* En expresiones (de genitivo absoluto) como cuando pas el sbado (Mc 16, 1); al cabo de unos cuantos das (Hech 25, 13); trascurrido ya mucho tiempo (27, 9).

btabX0plat diadechomai

btaytv)uxro diaginosko

determinar, decidir* Se trata de un tecnicismo del lenguaje jurdico: decidir acerca de un caso (con acusativo): Hech 23, 15: decidir sobre su caso (tU :7tEQL U1J'toi) despus de minuciosa investigacin; 24, 22: yo (Flix) decidir sobre vuestro caso (tO xui}' !1U;)>>.
btayvro.~ro diagnorizo informar pbli-

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo lxico - 3. CiLa{}~X1]: el pacto irrevocable de Dios para la salvacin de Israel - 4. El nuevo pacto para la salvacin de Israel en el acontecimiento de Cristo - a) Las palabras interpretativas sobre el cliz en la tradicin acerca de la cena del Seor - b) El nuevo pacto de salvacin en Pablo c) CiLa{}~X1] en Hebreos.

buibt]pla, ato~, t diadema cinta en torno a la frente, diadema* Ap 12, 3: el dragn tiene siete diademas en sus siete cabezas. 13, 1: la bestia tiene diez diademas en sus diez cuernos. 19, 12: el jinete del caballo blanco tiene sobre su ca-

camente, dar a conocer Lc 2, 17 Koin A <1>: los pastores dieron a conocer pblicamente lo que se les haba

Bibl.: E. Bammel, Cottes MA8HKH (Cal III. 15 NTS 6 (19591960) 313-319; 1. Behm, Der Begriff tlIA8HKH im NT, Leipzig 1912; Id., CiLa{}~X1] (B.C.D.), en ThWNT n, 127-137; H. Feld, Das Verstiindnis des Abendmahls (Ertrage d. Forschung 50), Darmstadt 1976; F. Hahn, Die atltestamentlichen Motive in der urchristlichen Herrenmahlberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374; Id., Zum Stand der Erforschung der urchristlichen Herrenmahls: EvTh 35 (1975) 553-563; G. D. Kilpa. trick, tlLa{}~X1] in Hebrews: ZNW 68 (1977) 263-265; E. Kutsch, berlt, en DTMAT 1, 491-509; Id., Neues Testament - neuer Bund? Eine Fehlbersetzung wird korrigiert, Neukirchen-Vluyn 1978; F. Lang, Abendmahl und Bundesgedanke im NT: EvTh 35 (1975) 52417) und das jdische Rechtsdenken:

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a s mismo, es decir -en sentido teolgico- la Divinidad, por ejemplo, en la promesa de la tierra que se hace a Abrahn (Gn 15, 7-21), Y la obligacin que se impone al dependiente <la obligacin del extrao, Kutsch), por ejemplo, la obligacin impuesta por Yahv al pueblo (Ex 24, 3-8). Sin embargo, est implicada la idea de un pacto, por cuanto en ambos casos se trata de una relacin bilateral de obligacin, aunque -eso sno en pie de igualdad entre las partes. Lejos de eso, la relacin corresponde ms bien a la idea de vasallaje, idea que se hallaba muy difundida en el entorno de Israel. Son importantes aqu las conexiones existentes en la historia del lenguaje. Numerosas analogas verbales hacen probable que los enunciados de berlt, del AT, se hayan modelado segn esos textos de vasallaje y definan as la relacin de Israel con Dios como una relacin de vasallaje de ndole especial. Incluso la exigencia de amar a Dios , con todo el corazn, con toda el alma y con todas las energas ... parece tener su origen en el juramento de fidelidad del vasallo para con su seor feudal (Weinfeld, 797). Anlogamente, las obligaciones parecen haberse modelado segn los mandamientos apodcticos que se formulan en las instrucciones dadas a los siervos del Reino Hitita acerca de sus obligaciones para con los funcionarios reales. El pacto divino de la promesa hecha a Abrahn se basa en el don real efectuado graciosamente a los vasallos fieles (Weinfeld, 799-804). As, pues, la teologa veterotestamentaria de la berit se basa en la idea de la soberana del rey. La obligacin impuesta al pueblo en virtud del pacto va precedida por la obligacin que el rey se impone a s mismo de conceder a su siervo bondad y fidelidad, proteccin y atenciones. En los enunciados teolgicos del AT sobre la berlt se establece un compromiso bilateral juntamente con las acciones obligatorias primeramente unilaterales, modeladas segn las relaciones de los vasallos con el seor feudal. Por tanto, habr que conservar la traduccin del trmino por pacto, pero habr que precisarla, cuando sea conveniente, por medio de expresiones ms diferenciadoras como son, por ejemplo, pacto de promesa o pacto de obligacin. El acento, en todos los casos, recae sobre la inquebrantable obligatoriedad. Este compromiso irrevocable se aplica ya a 6Lu{tll'x:rl en el sentido de testamento y ltima voluntad. Lo

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importante es que tiene validez incontestable (Gl 3, 15), la cual se hace firme por la muerte del testador (Heb 9, 17). Dios se oblig firmemente con el pueblo mediante su santo pacto de promesa hecho con Abrahn (Lc 1, 72s). Todos los israelitas se hallan bajo un destino de salvacin, por ser hijos del pacto concertado por Dios en favor de los padres (Hech 3, 25). Como pacto de obligacin impuesto a Israel, que exige que se cumpla el mandamiento, este pacto de salvacin se llama pacto de la circuncisin (Hech 7, 8). Juntamente con la ()LU{t~%ll aparece como concepto sinnimo la promesa divina (Heb 8, 6), que se hizo adicionalmente irrevocable por el juramente divino (Heb 6, 13-17). Como la relacin de Israel con Dios, en el AT, se basa en varias promesas divinas de pacto, vemos que ()LU{t~%ll en este sentido aparece tambin en plural (Rom 9,4). El pueblo fall a la hora de cumplir sus obligaciones del pacto, abandonando as el pacto salvfico de Yahv en favor de Israel (Heb 8, 3; cf. Rom 3, 12; Mt 12, 39; Hech 7, 51-53). Ahora bien, el pacto de obligacin impuesto a Israel en el Sina est precedido por el pacto de promesa hecho a los padres (G13, 15-18; 4,21-28). En la antigua tradicin acerca de la Cena del Seor, se proclama que la promesa de un nuevo pacto de salvacin en favor de Israel, de Jer 31,31-34, se ha cumplido en el acontecimiento de Jess. Al antiguo pacto o primer pacto se contrapone el nuevo pacto (1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6.14; Heb 8, 6-13). Jess, que establece la nueva promesa de salvacin en el ofrecimiento sacrificial que hace de s mismo, es denominado mediador o garante del nuevo pacto (Heb 9, 15; 7, 22). Como heraldo del evangelio, Pablo es ministro del nuevo pacto (2 Cor 3, 6). Sangre del pacto se convirti en una combinacin fija de palabras (Mc 14, 24; Heb 9, 20; 10, 29; 13, 20). Otros trminos derivados del AT son arca del pacto (Heb 9, 4; Ap 11, 19) Y tablas del pacto (Heb 9, 4). 3. Segn Lc 1,72-74, el Seor Dios de Israel (v. 68), con el nacimiento y la misin de

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Juan el Bautista, determin liberar a su pueblo de todos sus enemigos y recordar de esta manera su santo pacto, (a saber) el juramento que haba jurado a nuestro padre Abrahn (cf. Sal 105 [104], 8-10.42). Aqu ()Lu{t~%ll se emplea como sinnimo de juramento y designa el pacto de promesa hecho a Abrahn, entendido como un pacto que contina y se realiza en el nuevo acontecimiento de salvacin. En Rom 9, 4 Pablo menciona con nfasis, entre los dones de salvacin concedidos a Israel, <<los pactos concertados; que esos pactos siguen teniendo validez se corrobora explcitamente en Rom 11, 29. Tambin en Rom 11, 27 el acontecimiento futuro de la redencin de Israel podra interpretarse como la realizacin divina de la continuada validez del pacto de salvacin hecho con los padres (--+ 4). Esta acepcin de ()Lu{t~%ll est presente, sin duda alguna, en Gl 3, 16-17, porque la salvacin en Cristo es el acto de fidelidad divina que realiza el pacto de salvacin otorgado a Abrahn. Mientras que en Rom 9, 4 el don de los pactos se halla junto al de la concesin de la ley (VO!W{tCOLU), Pablo elabora en Gl 3-4 un contraste crtico entre el pacto de la promesa hecha a Abrahn y el pacto de la obligacin efectuado en el SinaL La firme validez del pacto abrahmico la explica el apstol mediante la suave transicin al significado de ()LU{t~%ll como testamento (3, 15). En virtud del inters paulino por hacer una crtica de la Tor, el apstol aplica el concepto de ()La{t~%ll a la promulgacin de la ley, pero lo hace slo en sentido teolgicamente relativizado (--+ 4.b). Otra cosa vemos en Hech 7,8: el pacto de obligacin de la circuncisin forma parte integrante de la realizacin del pacto abrahmico. De igual manera, segn Hech 3, 25, tanto el pacto de la promesa como el pacto de la obligacin son vlidos para los padres y se han realizado mediante el acontecimiento de Cristo. Segn Ap 11, 19, los sucesos que se esperan para el fin de los tiempos son realizacin del pacto divino de salvacin en favor de Israel. 4. a) Para la nueva comprensin de la ()Lu{t~%ll en el cristianismo primitivo tienen

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importancia fundamental las palabras interpretativas pronunciadas sobre el cliz, en la tradicin acerca de la Cena del Seor. La forma de texto ms antigua a la que podemos remontarnos, nos la ofrece seguramente Mc 14, 24 (cf. Mt 26, 28). Aqu se encuentran ya asociados dos enunciados fundamentales. Segn uno de ellos, Jess interpreta su muerte inminente como acto divino de expiacin para quitar los pecados de todos. Y cuando se distribuye el cliz, Jess concede participacin en este acontecimiento redentor: Esto es mi sangre, que es derramada en favor de los muchos (totlL f<J1:LV 't0 utl l0U 't0 f%XUVVW:VOV ':JtEQ :JtOA,A,wv). A esto se aade, completando, el enunciado sobre la ()LU{t~%ll, segn el cual ese derramamiento de sangre es la entrada en vigor de un pacto divino de salvacin: Esto es mi sangre del pacto ... . Con utla 'tii~ ()LU{t~%ll~ se recoge el tenor literal de las palabras interpretativas de Ex 24, 8 LXX: He aqu la sangre del pacto que el Seor ha hecho con vosotros en virtud de todas estas palabras. Esta aplicacin de Ex 24, 8 estaba preparada, por cuanto el pasaje se entenda ya antes de los tiempos de Jess como descripcin de un acto de expiacin. Originalmente, la accin de rociar al pueblo con sangre, en Ex 24, 8, juntamente con las palabras interpretativas que la acompaaban, significaba la obligacin, contrada a modo de juramento por el pueblo, de poner en prctica las palabras de Yahv, tal como haban quedado consignadas en el libro de la berlt (Ex 24, 3-4.7). Ahora bien, la accin simultnea de rociar con la sangre el altar (v.6) record ya desde muy pronto el ritual de la sangre en el Da de la Expiacin. Por eso, la accin de rociar con la sangre 'al-ha' am, sobre el pueblo, lo entendieron ya los dos targumes sub loco como un rociamiento en favor del pueblo, una reinterpretacin -llena de consecuencias- de ese enunciado central de la berit; del simple pacto de obligacin <la obligacin del extrao, impuesta por Yahv al pueblo) se haba hecho un pacto de salvacin, basado en en la expiacin por gracia, con el ritual de la sangre como su centro.

907 La referencia a Ex 24, 8 en las palabras interpretativas pronunciadas sobre el cliz deben entenderse tan slo en sentido tipolgico: el acontecimiento expiatorio en la muerte de Jess se interpreta como un acto que corresponde y sobrepasa al acto de expiacin en el AT. Por consiguiente, no se piensa en una renovacin del pacto del Sina, sino que el pasaje habla de la nueva promesa que da Dios (y que sobrepasa a la antigua) de salvacin en la sangre, es decir, en la muerte de Jess. La versin de las palabras del cliz, tal como las trasmite Pablo en 1 Cor 11, 25 (cf. Lc 22, 20), pueden entenderse fcilmente como explicacin de la versin de Marcos. Con las palabras Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre se alude indudablemente a Jer 31 (38), 31-34, donde se dice que Yahv va a concertar un nuevo pacto con la casa de Israel (LXX: 6La{)-~ool.taL tq:> OLX<J 'IoQaijA. ... 6La{)-~X'l'JV XaLV~v), un pacto completamente distinto, en comparacin con el pacto del Sina (v. 32): el pacto de obligacin es sustituido por un pacto de promesa. Yahv promete el perdn de los pecados, y sus enseanzas se escribirn en el corazn, para que su pueblo cumpla la voluntad de Dios. Con la promesa de la nueva ber!t, Yahv responde al abandono del pacto del Sina por parte de su pueblo desobediente (v. 32). Es verdad que la nueva beru incluye de nuevo la obligacin que el pueblo tiene de cumplir la voluntad de Dios. Pero, en este caso, Yahv mismo se encarga de que se cumpla esa obligacin: Yo pondr mi temor en su corazn, para que no se aparten ya de m (Jer 32 [39], 38-42 [esp. v. 40]). Se proclama que esta promesa se ha cumplido en el acontecimiento de Jess. El peso de esta antigua proclamacin pre-paulina, que en Pablo mismo queda un poco relegada a segundo plano, se hace plenamente visible en la Carta a los hebreos (--+ 4.c). b) En Rom 11, 27 Pablo -a partir de Is 59, 20-21- interpreta la profeca de un pacto de salvacin, tal vez siguiendo la tradicin acerca de la Cena del Seor. Y lo hace aadiendo una frase tomada de 27, 9. Pablo argumenta con arreglo a la orientacin de Jer 31 (38),34:

908 el perdn har que se realice el pacto escatolgico de salvacin (pero cf. --+ 3). Esta conexin es bien patente en 2 Cor 3, 114. Pablo ve que la promesa divina de Jer 31, 33 se ha realizado en su propio ministerio apostlico. El es ministro del nuevo pacto. La grandeza y dignidad de esta funcin suya, la desarrolla l valindose del contraste establecido en J er 31 entre el nuevo pacto y el pacto del SinaL Pablo -partiendo del Espritu de Dios- interpreta el nuevo pacto de salvacin y considera el ministerio del nuevo pacto como ministerio del Espritu, siguiendo probablemente una correspondiente interpretacin de la Cena del Seor (l Cor 10, 3-4). Se atiene tambin en todo esto a testimonios del AT, en el contexto de la profeca de Jer 31, siguiendo probablemente a Ez 36, 26s. En cuanto a su contenido, el ministerio del nuevo pacto comunica la justicia y, con ella, la vida (2 Cor 3, 6.9). Aqu se escucha el eco de la promesa de perdn (Jer 31,34) Y del anuncio de la expiacin (palabras interpretativas pronunciadas sobre el cliz). En la imagen opuesta, la OLU{}~'Xr del Sina trae condenacin y muerte (2 Cor 3, 6s.9a). Este ltimo pacto es transitorio, pero aquel otro permanece (v. 11). Por eso Pablo habla, aqu quizs por vez primera, de la antigua 6La{)-~X'I'J. Recoge elementos de una teologa de la 6La~xr, formada ya anteriormente y que era crtica con respecto a la Tor, y le da mayor precisin dentro de su doctrina sobre la justificacin. La alegorizacin sobre la concertacin de ambos pactos, en G14, 21-28, debi de tomarla Pablo de la misma tradicin. En el pacto de promesa con los padres se anticip ya la nueva 6La{)-~X'I'J del acontecimiento de Cristo. Al pacto del Sina pertenecen la lejana de Dios, el servicio de esclavos, la existencia segn la carne; al pacto de la promesa le corresponden la existencia celestial y espiritual y la libertad, fundadas en la promesa creadora de Dios.
{)-~xr

909 las tradiciones acerca de la Cena del Seor. Aunque faltan referencias directas a esas tradiciones, sin embargo se observa su influencia, cuando el significado salvfico de la muerte de Jess se contempla en el establecimiento del nuevo pacto de salvacin y, por tanto, se considera a Cristo como el mediador de un nuevo pacto (6La{)-~X'I'J~ XaLvij~ [tEOLt'I'J~, 9, 15). De esta manera, se aplica tipolgicamente el pasaje de Ex 24, 8, adecundolo al texto de las palabras interpretativas sobre el cliz (toBto tO aT[ta tij~ 6La{)-~x'I'J~, v.20). La expresin sangre del pacto la encontramos otras dos veces ms. Segn 13, 20, Dios mediante la sangre del pacto eterno hizo regresar a Cristo de entre los muertos; segn 10,29, la especial depravacin del apstata consiste en tener por inmunda la sangre del pacto. La salvacin trada por Cristo se halla presente en la sangre rociada, que habla poderosamente de salvacin (12, 24). Se halla presente en la sangre de Cristo, en la propia sangre de Jess, en la sangre de Jess (9, 12.14; 10, 19). La salvacin trada por el nuevo pacto se ilumina por contraste con el pacto del Sina, el primer pacto de Dios con Israel (Heb 8, 7.13; 9, 1.15.18). El primer pacto se encuentra sin vigor, no porque el pueblo de Dios lo quebrant (8, 7-13), sino porque era dbil en s mismo. Perteneca al mbito de lo terreno y de la figura, y no poda ser ms que una dbil sombra, que desde s misma sealaba anticipadamente hacia la futura y nueva 6La{)-~X'I'J (7, 16-19; 8, 5s; 9, 6-10; 10, 1). Y, as, la primera 6La{)-~X'I'J se valora desde la perspectiva de su culto (cf. EVtOA.~, 7, 16-18; v[to~, 7, 19.28; 10, 1) Y de su oferta de salvacin. En esta valoracin, hay un rechazo crtico de las interpretaciones judas alejandrinas, segn las cuales semejantes actividades cultuales simblicas sealan hacia la salvacin verdadera y celestial . Segn Hebreos, la salvacin ha llegado a ser real en el nuevo y ms excelente pacto (7,22; 8, 6), en el acontecimiento de Cristo, y

910 consiste en el acceso a Dios, en la autntica comunin con Dios, en la participacin en el mundo celestial, en la participacin en Cristo, yen la filiacin divina (2, lOs; 3, 6.14; 6, 4s; 7,19; 9, 8.11s.14; 12, 10). Mediante el sacrificio de s mismo, Jess hizo que entrara en vigor el nuevo pacto. El es el mediador de un nuevo pacto (7, 22; 8, 6; 9, 15). Al interceder por los suyos, como el sumo sacerdote exaltado que es, mantiene esta salvacin disponible en todo momento para ellos (7, 25; 10, 19s). El es el garante del nuevo pacto de salvacin (7, 22), a quien los creyentes deben recurrir constantemente con confianza para salir del fracaso y del pecado (4, 15s; 10, 19-23). Los participantes en el nuevo pacto se encuentran ya santificados y perfeccionados para el acceso sacerdotal a Dios y para recibir el reino inconmovible de Dios (4, 16; 10, 10. 14; 12, 22-24.28). Puesto que para la entrada en vigor del testamento es necesario que se produzca la muerte del testador, vemos que en Heb 9, 1517 se aduce tambin -en corroboracin de todo- el significado de testamento que tiene 6La{)-~X'I'J. Y se hace en una suave transicin de ideas, que nos resulta a nosotros difcil de seguir: en la salvacin ofrecida por Dios por medio de Jesucristo, la ltima voluntad y testamento de Cristo entra en vigor mediante la muerte de aquel que ha dictado su ltima voluntad (6La{)-[tEvo~, 9, 16-17). Para la sensibilidad lingstica de aquel entonces, esta transicin -evidentemente- no tena problemas (cf. G13, 15-17; Filn, Mut 51s y passim (Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund?, 81-83). En el poder salvfico de la sangre del pacto eterno se incluye la promesa, segn Jer 31,33, de que Dios mismo obra en nosotros lo que es agradable delante de El; de que Dios nos equipa con todo lo bueno para hacer su voluntad (13, 21). H. Hegermann

c) Los 17 enunciados relativos a la 6Laen la Carta a los Hebreos se hallan relacionados ntimamente con una teologa de la 6La{)-~X'I'J que se desarrolla en conexin con

bUQECJt;, 10m;, I diairesis distribucin* Dcese de la distribucin de dones en 1 Cor 12,4-6. Este sentido lo sugiere 6LaLQW en el

911 v. 11. Sin embargo, no se excluye el significado de diversidad(es); cf. ThWNT 1, 184; Bauer, Worterbuch, s. v. 1; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), 244s.

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penfeier (UUA 5), Uppsala-Wien 1951; J. Roloff, Apostolat - Verkndigung - Kirche, Gtersloh 1965; Id. Anfiinge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu: NTS 19 (1972-1973) 38-64; J. Schtz, Der Diakonat im NT, tesis Mainz 1952; W. Thsing, Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher Amter nach dem NT: BiLe 14 (1973) 77-88; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29), Mnchen 1971. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1039-1041.

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()wxovW

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btaLQro diaireo repartir, distribuir* Lc 15, 12: l reparti sus bienes entre ellos. 1 Cor 12, 11: el Espritu distribuye a cada uno segn su voluntad; WNT 1,184.
~ 6taLQeat~.

Th

btaxa""a,Qro diakathairo limpiar (el trigo)* Lc 3, 17: El bieldo est en su mano para limpiar/aventar su era ... .

btaxa""aQ,~ro diakatharizo limpiar (el trigo) * En Mt 3, 12 (par. Lc 3, 17 C Koin A D y otros) dcese de la accin de limpiar/aventar la era, ~ 6taXm'}aLQw.

btaxa'tEl"yxop.tat diakatelegchomai refutar por completo* En Hech 18, 28 con dativo: Apolo refutaba vigorosamente a los judos de Acaya, demostrando pblicamente por las Escrituras que Jess es el Cristo. ~ EJ\,yXW 2.

1. 6Laxovw aparece 36 veces en el NT: 21 en los Sinpticos, incluyendo tambin Hechos, 3 en el evangelio de Juan, 8 en el Corpus de las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 3 en I Pedro. De la relativa frecuencia con que este trmino aparece en los Sinpticos, la inmensa mayora de los ejemplos se encuentran en sentencias y parbolas de Jess. - Las actividades designadas por el verbo se expresan abstractamente por medio del sustantivo 6LaxovLa, servicio, oficio, que aparece 33 en el NT: 1 sola vez en los evangelios (Lc 10, 40), 8 veces en Hechos, 22 en las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 1 en Apocalipsis. Finalmente, 6Lxovo~, servidor, es el que ejecuta las actividades designadas por medio del verbo 6Laxovw y del sustantivo 6LaxovLa. Aparece 29 veces en el NT: 8 en los evangelios y 21 en las cartas paulinas. 2. El marco original de referencia para el empleo de todo el grupo de palabras de la raz 6Lax- en el griego profano era el del servicio prestado a la mesa. Por tanto, el significado fundamental del verbo es el de servir a la mesa. De ah se deriva el sentido ms amplio de preocuparse del sustento y, finalmente, de prestar servicio en general. El grupo de palabras se distingue de otros trminos de significado afn porque tiene la especial cualidad de indicar muy personalmente el servicio prestado a otra persona (Beyer, 81). Es notable particularmente la diferencia de significado entre --+ ()OUAEW y ()LUXOVOO y entre los grupos de palabras correspondientes a cada una de esas races: los vocablos de la raz ()OUA- expresan principalmente la relacin de dependencia y la subordinacin del ()O'AOS; al XQWS;; en cambio, ()LUXOVW y su grupo de palabras expresan mucho ms vigorosamente la idea del servicio prestado a una persona. Esta diferencia nos permite comprender por qu en la LXX ()LUXOVOO

falta por completo, e incluso ()LuxovLu y ()L.XOvos; no desempean ms que un papel insignificante. En cambio los vocablos de la raz ()OUAaparecen con muchsima frecuencia. ()LUXOVOO y su grupo de palabras son en determinados estratos del NT la expresin central para designar la actitud cristiana fundamental, que se orienta por las palabras y la conducta de Jess, y para designar funciones especficamente cristianas e internas de la comunidad, a saber, la labor caritativa, la proclamacin de la palabra y las tareas de liderazgo. Con su significado fundamental de servir a la mesa, el grupo de palabras se emplea en el NTen: Mt 22,13; Mc 1,31 par. MtlLc; Lc 10, 40; 12, 37; 17, 8; 22, 26s; Jn 2, 5.9; 12,2; Hech 6, 2. El sentido ampliado de ayudar a alguien cuidando de l se encuentra en: Mt 25,44; Mc 1, 13 par. Mt; Mc 15, 41 par. Mt; Lc 18,3; Flm 13. Toda la actividad de Jess y su muerte se designan como un servicio: Mc 10, 45 par. Mt; Lc 22, 26s. Del servicio prestado por los discpulos se habla en sentido amplsimo en: Mt 23, 11; Mc 9, 35; 10,43 par. Mt; Lc 22, 26s; Jn 12,26. El grupo de palabras designa el servicio apostlico y misionero de la proclamacin: dcese de los Doce, Hech 1, 17.25; 6, 4; de Pablo, Hech 20, 24; 21, 19; Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 2 Cor 3,3.6.9; 4, 1; 5,18; 6, 3.4; 11,8.(15.23: falsos apstoles); Ef 3, 7; Col 1, 23.25; 1 Tim 1, 12; de otros proclamadores y colaboradores, Hech 19,22; 1 Cor 3,5; Ef 6,21; Col 1, 7; 4, 7; 1 Tes 3, 2; 2 Tim 4, 11; 1 Pe 1, 12. Designa el servicio caritativo prestado en la comunidad, Hech 6, 1; Rom 12,7; 1 Pe 4, 11, y ms all de la propia comunidad, la colecta organizada en favor de Jerusaln, Hech 11,29; 12,25; Rom 15,25.31; 2 Cor 8, 4. 19s; 9, 1.12s. Se habla en sntesis de todos los servicios de la comunidad en 1 Cor 12,5. - 1 Cor 16, 15; 2 Tim 1, 18; Heb 6, 10; 1 Pe 4, 10; Ap 2, 19 hablan en general del servicio dentro de la comunidad. El servicio caritativo al que se hace referencia en Rom 16, 1 tiene carcter parecido a un ministerio, y lo mismo se diga del ministerio de los apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros en Ef 4, 12. El grupo de palabras sirve para designar

las tareas del ministerio de los dirigentes en la comunidad en: Ef 4, 17; Col 4, 17; 1 Tim 4,6; 2 Tim.4, 5, y especialmente del ministerio del dicono en Flp 1, 1; 1 Tim 3,8.10.12. 13. Aparecen, adems, aisladamente los siguientes significados: el poder estatal como servidor de Dios en Rom 13,4; Cristo, servidor de su pueblo en Rom 15, 8, y no servidor del pecado en Gl 2, 17; el servicio de los ngeles para la salvacin de los hombres en Heb 1, 14. 3. La raz de los significados que en el NT tienen los trminos 6taxovw, 6taxovLa y 6txovo~ se halla en las palabras y en la conducta de Jess mismo. De igual manera, la importancia central que este grupo de palabras adquiri en la vida de la comunidad cristiana primitiva se deriva de Jess mismo y de la ms temprana interpretacin de toda su actividad y de su muerte como un servicio. La sentencia sobre la grandeza del servicio, en Me 10, 43s par. Mt; Mc 9, 35; Mt 23, 11, procede --en su forma fundamental- de Jess mismo. La antigedad y la amplitud de la tradicin permiten reconocerlo as. La interpretacin que entiende como un servicio toda la actividad de Jess y su entrega a la muerte, tiene probablemente su situacin vital (Sitz im Leben) en la celebracin eucarstica de las comunidades palestinenses. As se deduce de Mc 10,45 par. Mt y de la variante de Lc 22, 27. Aunque Mc 10, 45 est formulado a tenor de Is 53, lOs, sorprende que en vez de 60lJAE'etV se haya empleado el verbo 6taxoveLv. Este hecho sugiere que el servicio prestado a la mesa es el contexto original de la sentencia, como la variante de Lc 22, 27 nos hace ver claramente. La comprensin que Pablo tiene del apostolado y la variedad de servicios de las comunidades paulinas recibieron su forma esencial y su terminologa de las palabras y de la conducta de Jess y de la comprensin cristiana primitiva, que entendi la actividad y la muerte de Jess como un servicio. La imagen que la autocomprensin de Pablo refleja de manera ms central es la del servidor de

btaxeJ.,Ero diakeleuo mandar, ordenar

En Jn 8, 5 con dativo seguido de infinitivo: En la ley Moiss nos ordena apedrear a esta clase de mujeres (a las adlteras); cf. Lev 20, 10; Dt 22, 22-24.

btaxovro diakoneo servir 6taxovLa, a~, ~ diakonia servicio, oficio 6Lxovo~, OlJ, (~) diakonos servidor(a)

1. Aparicin de los trminos de la raz chmt- en el NT - 2. Contenidos semnticos del grupo de palabras 3. El sentido cristiano y la historia de su tradicin. Bibl.: H. W. Beyer, ()Lmtovl, en ThWNT n, 8193; W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gtersloh 1931; K. HeB-L. Coenen, Servicio, en DTNT IV, 212221; K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Christo, Freiburg i. Br. 1962; B. Reicke, Diakonia. Festfreude und Zelos in Verbindung mil der altchristlichen Aga-

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I)LUXOVW

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I)Laxovw

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Jesucristo (Rol off, Apostolat, 121). Y, as, Pablo se ve a s mismo en una doble relacin de servicio con respecto a Cristo y a la Iglesia (2 Cor 3-6; lIs). En el ejercicio de su servicio (o ministerio) apostlico, Pablo considera principalmente la proclamacin del evangelio como la actividad fundamental y central (por ejemplo, Rom 11, 13; 2 Cor 3, 3; 4, 1; 5, 18; 6,3; 11,8). En la vida de las comunidades paulinas, la (hUXOVLU es sobre todo la atencin caritativa a los necesitados, bien sea dentro de la comunidad de cada uno (Rom 12, 7; 1 Cor 16, 15) o bien sea en favor de la comunidad de Jerusaln, a la que se ayuda en forma de una colecta (Rom 15, 25.31; 2 Cor 8, 4.19s; 9, 1.12s). Pero el trmino puede designar tambin en sntesis todos los servicios o ministerios que hay en la comunidad (1 Cor 12,5). Estas circunstancias existentes en la comunidad, con su terminologa y su tendencia a expresar tpicamente los oficios de servicio, condujo al origen del oficio (o ministerio) de dicono, que en el NT se menciona por vez primera en Flp 1, 1. Sus tareas principales fueron probablemente la proclamacin del evangelio y el servicio de caridad (cf. 1 Tim 3, 8-13). Tambin el ministerio de servicio de la ;JLxovo~ femenina, de la diaconisa, aparece ya en estado inicial en las comunidades paulinas (Rom 16, 1). En Marcos la idea de servicio ocupa un lugar destacado por la serie de sentencias, acentuadas parenticamente, que se encuentran en 10, 42-45. Por contraste con las relaciones que se dan normalmente en el ejercicio del seoro en el mundo, la verdadera grandeza de los discpulos de Jess no se mostrar sino en el servicio. El fundamento de ello es el servicio del Hijo del hombre hasta la entrega misma de su vida. Segn el sentir del evangelista, esta actitud fundamental es elemento esencial del discipulado. Esto se ve ya por la disposicin redaccional de la serie de sentencias, que se conectan con la tercera prediccin de la pasin (10, 33s), y por la escena en que se reclaman los puestos de honor (10, 35-40). Esta disposicin corresponde exactamente a la ma-

nera en que Marcos haba procedido ya,. con motivo de la segunda prediccin de la pasin (9, 31.35). Tanto en este ltimo pasaje como en el otro, se aborda el mismo problema existente en la comunidad marquina y en sus dirigentes: el afn de honores y el anhelo de poder. Tanto en un pasaje como en otro el evangelista intenta resolver esta problema de la misma manera: orientando hacia las palabras de Jess y hacia sus obras de servicio, haciendo un llamamiento para seguir a Jess en su cruz (cf. K. G. Rep10h, Markus - Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969,156-172).

que no lleva vestido de boda (Mt 22, 1-13), los <LxovOL tengan alguna significacin teolgica. En la doble obra lucana, el grupo de palabras con sus denotaciones teolgicas desempean un gran papel. Es verdad que Lucas, de las 7 veces que aparecen los trminos en Marcos, no recogi ms que una (Lc 4, 39). Pero lo decisivo es que las ideas enunciadas en los pasajes omitidos de Marcos, las expresa l en otros contextos, donde en parte las trasforma, y en parte recurre a una tradicin peculiar. La sentencia acerca de la grandeza del servicio y del servicio prestado por Jess (Mc 9, 35; 10, 43), la ofrece l en 22, 26s como variante de la tradicin, refundida redaccionalmente. La mencin de las mujeres que servan a Jess, en el relato de la pasin (Mc 15,41), la presenta Lucas -trasformada redaccionalmenteen el contexto de la actividad de Jess en Galilea (Lc 8, 3). Tal vez Lc 22, 43 tiene en cuenta el servicio de los ngeles a Jess, omitido por Lucas en el relato procedente de Mc 1, 13. Lc 10,40 pertenece a una tradicin peculiar (cf. Jn 12, 2). La parbola de 17, 7-10 pertenece, s, a una tradicin peculiar, pero el v. 8 con OLUXOVW est formado redacciona1mente. La parbola de 12, 35-38 est tomada de la fuente Q, pero la promesa fue compuesta redaccionalmente por Lucas (cf. Weiser, 109s; 168-171). Las 10 veces que aparecen los trminos 6LUXOVW, 6LUXOVLU en Hechos se distribuyen en dos campos semnticos: el del servicio (o ministerio) apostlico, con acento en la proclamacin de la palabra (1,17.25; 6, 4; 20, 24; 21, 19; 19,22), Y el del cuidado de los pobres (6, 1.2), al que pertenece la forma especial de la colecta en favor de Jerusaln (11, 29; 12, 25). Lucas recoge as contenidos y formas de expresin de las comunidades paulinas integradas por cristianos gentiles (cf., por ejemplo, Rom 15, 25; 2 Cor 3, 6). Lucas ha evitado siempre el empleo del trmino
OLxovo~.

Mateo, en primer lugar, recoge de Marcos todos los pasajes en que se habla de (lLUXOvw y de (hxovo~, con excepcin de la escena en que los discpulos se disputan el primer puesto (Mc 9, 33-37). Pero recoge la pregunta que se suscita en esa escena, acerca de quin es verdaderamente grande, la refunde, y hace que Jess responda a ella con las palabras sobre lo de hacerse pequeo como un nio (18,1-4). - En tres pasajes Mateo va ms all del material ofrecido por Marcos. En la descripcin del juicio universal, que procede de una tradicin peculiar y que ha sido intensamente redactada por Mateo, vemos que la ayuda a los necesitados y cautivos se entiende como servicio prestado a Jess y se convierte en el criterio para la participacin en la salvacin definitiva (25, 44). - En el discurso de Mt 23, que est compuesto a base de la fuente Q y de tradicin peculiar, el evangelista dirige sus enseanzas, en los vv. 8-12, a los lderes de la comunidad cristiana: no deben reclamar ambiciosamente los ttulos de preceptor, padre y maestro. En el v. 11 Mateo fundamenta la prohibicin basndose en las palabras de Jess acerca de la grandeza del servir. Todo esto 10 encontramos aqu en una forma que combina elementos de la tradicin de Marcos sobre estas palabras (Mc 10, 43) con elementos de la variante de Lucas (Lc 22, 26s). En toda la seccin el evangelista acenta las relaciones fraternales que deben existir dentro de la comunidad cristiana. Finalmente, no habr que suponer que, en la alegora (compuesta redacciona1mente) del invitado

cios de liderazgo que existen en la comunidad, tiene carcter de servicio. Este carcter se deriva de las palabras de Jess y de sus actividades de servicio. Lucas lo hace ver de manera clara al designar expresamente el apostolado como un servicio (Hech 1, 17.25; 6,4, etc.), al poner ante los ojos de los cristianos que ocupan puestos dirigentes el servicio realizado por Jess (Lc 22, 26s) y al trasformar algunas parbolas de Jess en exhortaciones dirigidas a los lderes (12, 35-38.42-46. 47s; 17,7-10). En esta trasformacin, el motivo del servicio desempea el papel decisivo. 2) El servicio (o ministerio) apostlico, para Lucas, consiste principalmente en la proclamacin de la palabra (Hech 6, 4, etc.) y es un testimonio (cf. Hech 1, 22; 20, 24, etc.). 3) Entre las funciones bsicas de la vida de la comunidad cristiana se cuenta el servicio prestado a los pobres y a los necesitados (Hech 6, ls; cf. 2,42). En Hech 6, 1-6, Lucas nos hace ver cmo, por un conflicto en la atencin que se prestaba a los pobres, surge en la comunidad un nuevo oficio (o ministerio) de servicio. Cuando evita conscientemente el ttulo oficial de I)Lxovo~, lo hace seguramente porque ste se encontraba ya asociado con funciones de proclamacin de la palabra (Flp 1; 1 Tim 3). Ahora bien, Lucas quera que se viera que un grupo de lderes ya existente en la misin cristiana primitiva estaba subordinado a los apstoles. Y 10 consigui haciendo que ese grupo fuera instituido por los apstoles, limitando su ministerio a la atencin y cuidado de los pobres (pero cf. Hech 6) y evitando el ttulo de dicono. En Juan, el nico pasaje teolgicamente relevante -adems de 2, 5.9; 12,2- son las palabras de Jess en 12, 26. Segn la historia de las tradiciones, este pasaje se halla prximo a Mc 8, 34, pero tiene mayor amplitud por el uso de la expresin servir y por dos promesas tpicamente jonicas: el discpulo llegar a estar all donde est Jess mismo; el Padre le honrar. Se piensa en el discipulado y seguimiento de Jess hasta la muerte. Aunque 6LUXOVW, OLUXOVLU, 6Lxovo~ no aparecen ya con este significado en ningn otro lugar de Juan, sin embargo 12,26 debe contemplar-

En la elaboracin que hace de su tradicin, Lucas acenta los siguientes aspectos: 1) El oficio apostlico, lo mismo que todos los ofi-

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ClLUXOVW - ClLUXQLVW

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[nUXQLVW

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se en estrecha relacin con el servicio realizado por Jess en 13, 1-11 Y con el servicio que han de realizar los discpulos en 13, 12-20; 15, 20 (cf. R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan 11, 476). En Efesios y Colosenses, OlUXOVLU aparece 2 veces, y olxovo~ 6 veces. Los trminos designan el servicio de proclamacin de la palabra realizado por Pablo (Ef 3, 7; Col 1, 23.25) Y sus colaboradores (Ef 6, 21 = Col 4, 7; 1,7), as como tambin el oficio ministerial de los apstoles, profetas, evangelistas, pastores, maestros (Ef 4, 12) Y el servicio ministerial de liderazgo en la comunidad (Col 4, 17). Si en las cartas paulinas apareca ya en primer plano el significado de olxovo~ como servidor del evangelio, este significado se ha desarrollado plenamente en Efesios y Colosenses, por cuanto la palabra aparece ya nicamente en conexin con la proclamacin del evangelio. El concepto ha alcanzado, pues, su sentido ms especfico (cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, Mnchen 1973,233 Y 237). Tambin las 9 veces que aparecen los trminos en las Pastorales pertenecen al uso especficamente cristiano de estas palabras: 2 Tim 1, 18 se refiere en sentido muy general al servicio de Onesforo en la comunidad de Efeso. 1 Tim 1, 12 habla del servicio apostlico de Pablo. 1 Tim 4, 6; 2 Tim 4, 5 denominan servicio a la actividad de Timoteo de proclamar el evangelio. En 2 Tim 4, 11 se solicita el servicio de Marcos (seguramente, un servicio misionero). Del oficio de dicono hablan 1 Tim 3,8.10.12.13 (--+ 2). En todos estos pasajes se refleja el uso paulino de los trminos. En los dems escritos tardos del NT, el grupo de palabras aparece slo espordicamente. Heb 6, 10 y Ap 2, 19 hablan en sentido muy general de los servicios prestados en la comunidad. La Carta primera de Pedro menciona en 1, 12 el servicio de la proclamacin; en 4, 11, el servicio caritativo, y en 4, 10 compendia ambos en la expresin OlUXOVELV. A. Weiser

bw.xovLa, a~, I diakonia servicio, oficio

--+ OlUXOVW.

btxovo~, OlJ, (I) diakonos servidor(a) --+ OlUXOVW.

btaXcnOl,3 diakosioi doscientos* Mc 6, 37 par. Jn 6, 7: pan por valor de doscientos denarios; Jn 21, 8: a unos 200 codos de distancia; Hech 23, 23: Tened preparados 200 soldados ... y 200 lanceros. En tres pasajes aparecen nmeros compuestos con OlUXmOl. Hech 27, 37: Los que estbamos en la nave ramos un total de doscientas setenta y seis personas ('ljJ1JXuL.. OlUXOlUl pOOf-l~ xov'ta e~); Ap 11,3 y 12, 16: mil doscientos sesenta das (~f-lQu~ XlALU~ OlUXOOLU~ ~~xov'tu (segn Dan 12, 11 [all se incluye un mes intercalar: 1290 das], el tiempo apocalptico de 42 meses = tres aos y medio).

XQLVW ampla considerablemente los contenidos semnticos de XQLVW con los significados de diferenciar; decidir, juzgar; en la voz media, disputar uno con otro; estimar, exponer, interpretar. OlUXQLVW aparece tambin en la voz media con el significado de dudar. La riqueza de matices que se da en el uso del verbo OlUXQLVW hace que sea difcil determinar su sentido exacto en varios pasajes. 2. Segn Hech 15,9, Dios no hizo ninguna distincin entre nosotros y ellos, es decir, entre los judos y los gentiles, porque tambin a los gentiles les concedi el don del Espritu Santo. Ya antes se dijo que Pedro, sin hacer distincin entre judos y gentiles (f-lljOev OlUXQLVUV'tU, cf. Herm [m] 2, 6), march a Cesarea (Hech 11, 12 Sin A B; H L P Textus Receptus: f-lljOEV OlUXQlVf-lEVOV, sin objeciones? --+ 4). Sant 2, 4 ofrece un ejemplo de paronomasia con OlUXQLVW y XQl'tUL (por sus distinciones, ellos han llegado a ser jueces con malos pensamientos; basndonos en los versculos anteriores (vv. 1-3), que son una advertencia contra el partidismo (--+ reQoowreoAljf-l'ljJLU), la mejor traduccin del v. 4 es probablemente: No habis hecho distinciones (OlEXQL'frlj'tE) entre vosotros mismos? (cf. M. Dibelius, Der Brief des Jakobus [KEK], 126f; H. Windisch, Der Brief des Jakobus [HNT], 14; F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 115; en contra, Bchsel, 949; Bauer, Worterbuch, s.v.), aunque el verbo OlUXQLVW est usado aqu en aoristo de la voz pasiva (--+ 4). El hacer distinciones entre las personas conduce a una situacin en la que se concede primaca a algunos (Apiano, BellCiv V, 54 228; en sentido negativo Herodoto I1I, 39; cf. Filn, Op 137). La pregunta que se formula en 1 Cor 4, 7: Quin te considera superior? va dirigida contra la tendencia de los corintios a abusar de la gracia recibida, convirtindola en motivo de distincin personal y en ocasin de jactancia, utilizndola as para introducir distinciones en la comunidad (v. 4, 6). - La concisa frase que aparece en 1 Cor 11, 29 acerca de

quien come y bebe sin discernir el cuerpo, debe entenderse probablemente en sentido anlogo. Se presupone que el pan de la Cena del Seor debe distinguirse del pan ordinario. Por esta distincin, al pan eucarstico se le concede un consideracin especial. Las distinciones suponen, pues, que se concede una especial consideracin y -a tenor de ello- se muestra una conducta especial (cf. Bchsel, 948). Obsrvese que puede haber tambin paronomasia en el empleo que se hace de OlUXQLVW con --+ XQLf-lU en 11, 29a (cf. tambin --+ 3). 3. La paronomasia con los numerosos trminos que en 1 Cor 11,29-34 significan la accin de juzgar y el juicio ha conducido tambin al empleo de OlUXQLVW en 11, 31: Pero si nos juzgramos a nosotros mismos correctamente, no seramos juzgados. La frase exige que los cristianos hagan una severa crtica de la propia conducta con arreglo al criterio que se aplica en el juicio divino, principalmente en lo que respecta al comportamiento en la Cena del Seor (--+ ooxlf-l~w en el v. 28). En 1 Cor 6,5 OlUXQLVW se emplea para referirse a la actividad, reclamada por Pablo, de un mediador o rbitro, por contraste con la actividad, rechazada por Pablo, de los tribunales profanos (6, 1.6), y con referencia al juicio escatolgico con que los santos han de juzgar al mundo (6, 2). Como OlUXQLVW en el significado de juzgar tiene siempre un sentido forense, entonces resulta difcil aplicar este matiz de significado al texto de 1 Cor 14, 29 (--+ 4; Dautzenberg, Prophetie, 128s; en contra de Bauer, Worterbuch, s. v.; Bchsel, 948). En la voz media OlUXQLVW tiene el significado de disputar uno con otro: Hech 11, 2 (a propsito de la comunin de mesa de Pedro con los incircuncisos; sobre la eleccin del trmino, cf. Ez 20, 35s LXX); Jds 9 sobre el enfrentamiento de Miguel con el diablo acerca del cuerpo de Moiss). 4. OlUXQLVW en la voz media tiene, adems, el significado de presentar objeciones,

btaxoO) diakou6 tomar declaracin (en

la vista de un proceso)* En Hech 23, 35 Flix dice a Pablo: Te tomar declaracin (tecnicismo jurdico), cuando lleguen tus acusadores.

btaXQLVo) diacrin6 diferenciar, decidir,

dudar, interpretar*
1. Aparicin y uso del trmino en el NT. Contenidos semnticos - 2. Diferenciar, hacer diferenciacin 3. Decidir, estimar, juzgar; acudir a los tribunales, disputar uno con otro - 4. Dudar - 5. Exponer, interpretar - 6. oLxQWL~.

Bibl.: F. Bchsel, oLuxQLvw, oLxQLaL~, en ThWNT III, 948-951; G. Dautzenberg, Zum religiongeschichtlichen Hintergrund der oLxQWL~ nVElJ!-I'twv: BZ 15 (1971) 93-104; Id., Urchristliche Prophetie (BWANT 104), Stuttgart 1975, 123-125. Indice analtico.

1. OlUXQLVW se emplea en total 19 veces en los escritos del NT; 9 veces en voz activa, y 10 veces en voz media y en voz pasiva. El prefijo verbal OlU- refuerza las ideas de distinguir, tamizar y separar que se encuentran en el verbo simple --+ XQLVW. As, pues, DlU-

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dudar: un significado que no est atestiguado con anterioridad a los escritos del NT. Esto ser difcilmente un producto del cristianismo de expresin griega (como piensa Bchsel, 950). No, sino que es un reflejo del desarrollo semntico de la lengua popular griega en tiempos del NT. El desarrollo del significado puede entenderse tanto desde ---+ 2 en el sentido de hacer distinciones en uno mismo como desde ---+ 3 en el sentido de hallarse en disputa con uno mismo (Bauer, Worterbuch, s.v.). Los diversos usos de 'huxQLvw con este significado no sugieren un desarrollo semntico unificado o que incluso se halle acorde con la historia de las tradiciones en el NT. Sino que son un empleo variado del repertorio semntico de que se dispona. Hech 10, 20 (y Hech 11, 12 Textus Receptus ---+ 2), no dudes en acompaarlos, alude al recelo que sentan los judos de relacionarse con los gentiles. Lc 11, 38 D hace que el fariseo sienta objeciones en su interior, antes de criticar a Jess por no haberse lavado antes de la cena. 6LUXQLvw con el significado de dudar tiene sentido teolgico en los pasajes en que aparece en oposicin lingstica con la fe (---+ :7tLotL~) entendida como firme confianza. Las acentuaciones son tambin aqu muy variadas. Mc 11,23 par. Mt 21, 21 Y Sant 1, 6 ven en la duda un peligro para la fe y para obtener la promesa de ser escuchados en la oracin (---+ ul:tw, ---+ :7tQOOe'XO!!aL). Vemos que Mc 11, 23 localiza la duda en el corazn (---+ xUQ6Lu). Sant 1, 6b, empleando una imagen corriente en la diatriba, compara al que duda con la ola del mar, impulsada y echada de una parte a otra por el viento. En Rom 4, 20 6LUxQLvw se integra en la descripcin contrastante de la fe de Abrahn: En lo que respecta a la promesa de Dios, (Abrahn) no dud en incredulidad, sino que se fortaleci en la fe. En Rom 14, 23 6LUXQLvw se halla igualmente en oposicin con la fe. Sin embargo, en este pasaje no se trata de la fe fiducial (de la fe como confianza), sino de la seguridad de la decisin y de la accin cotidianas fundamentadas en la fe. 6LUXQLvw designa la falta

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de esa seguridad, una falta que se expresa en las dudas y en los escrpulos, y se halla en paronomasia consciente con xQLvw en 14, 22 Y con xu'tuxQLvo!!aL en 14,23: Dichoso aquel que no necesita juzgarse a s mismo en lo que considera bueno. Pero el que siente escrpulos cuando come, ese tal se halla condenado, porque no acta por fe. En Jds 22 Sin B C2 el uso cristiano de 6LUXQLvw parece que se ha consolidado tanto, que aqu a todo un grupo de cristianos en peligro se los puede designar sin ms como personas que dudan, y de quienes los lectores deben apiadarse. 5. Juntamente con otras formas y derivados de la raz XQLV- (xQLvw, ouyxQLvw, :7toxQLvo!!m) Y con otros trminos para expresar la interpretacin, 6wxQLvw es un tecnicismo griego de la interpretacin de los orculos y los sueos y de la adivinacin (los testimonios se hallan en Dautzenberg, Hintergrund, 94-96). En la Biblia griega (Gn 40, 8 o') y en su zona de influencia (Filn, Jos 90, 104, 143), 6LUXQLvw es una variante de traduccin del trmino hebreo para referirse a la interpretacin ptr/psr. Puesto que la costumbre de dar un dictamen judicial de las revelaciones hechas por los profetas en las reuniones de la comunidad (cf. 1 Cor 14, 6.26.30) es muy poco probable (Dautzenberg, Prophetie,128s), el significado de 6LUXQLvw debe relacionarse con la manera de comprender la revelacin en la literatura apocalptica, un gnero que se halla atestiguado en el Libro de Daniel. Por eso, es recomendable traducir en 1 Cor 14, 29: Que hablen dos o tres profetas, y que los dems interpreten. Hay, pues, una conexin estrecha entre la revelacin proftica y la interpretacin, diferente de la conexin que existe entre la glosolalia (---+ y/"'woou) y la traduccin. La revelacin oda o vista por los profetas y comunicada a la Iglesia tiene el carcter de un misterio (---+ !!UO't~QLOV) y exige que sea desvelada ms profundamente. Esta accin de desvelar es anloga a la de desvelar e interpretar las Escrituras del AT en

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el judasmo de tiempos del NT (Dan 9; 4 Esd 12, lIs; Josefo, Bell VI, 312s; 1QpHab 2, 8; trmino tcnico en Qumrn: psr) y es anloga tambin a la sucesin de visiones e interpretacin de las mismas por obra de un angelus interpres en las apocalipsis literarias (Dan 7-12; Hen [et] 1,2; 21, 5; 40.8: 43,4; 4 Esd 10-13: Ap 5.5: 7, 13s; 17,7; TestAbr A 4,2 [Stone 10, 13s]: XUL 'Iouux M. avuyye/"'eL 'to oQU!!U, Ol! [= Miguel] M. 6LUXQLVeL~). La sentencia acerca de los signos de los tiempos se ha trasmitido en tres versiones (Mt 16, 2s C Koin D W 8; Lc 12,54-56; EvTom 91). Mt 16, 3b se diferencia de Lc 12,56 Y del EvTom por el empleo de 6LUXQLvw (Lucas: 60XL!!~w; EvTom: :7teLQ~w) y por la caracterizacin de aquello a lo que ha de aplicarse la accin de 6LUXQLvw: 'tu Ol']!!eLU 'twv XaLQwv (Lucas: 'tov xmQov M. wvwv). Desde luego, es posible entender 6LUXQLvw como variante de traduccin de 60XL!!~w, examinar (cf. Job 12, 11; 23, 10; Dautzenberg, Prophetie, 129). Sin embargo, la relacin de 60XL!!~w con signos sugiere ms bien que la formulacin de Mateo debemos entenderla en conexin con la interpretacin -habitual en el judasmo de tiempos del NTde los signos escatolgicos (Josefo, Bell VI, 291,295,315; Dautzenberg, Prophetie, 101s): Sabis interpretar el aspecto del cielo, pero en cambio no sois capaces (de interpretar) los signos de los tiempos. 6. btxQuJtS distincin, disputa, interpretacin* es un trmino que aparece en tres pasajes del NT (adems de en Hech 4, 32 D), Y en cada uno de ellos con sentido diferente. a) A la persona madura se le atribuye el conocimiento del bien y del mal (Dt 1, 39; lQSa 1, 10; Filn, OmnProbLib 83). Hebreos 5, 14 aplica esta manera de ver las cosas a la comparacin entre los inmaduros y los perfectos (---+ v~mo~, ---+ 'tf...eLO~, cf. 1 Cor 2, 6; 3, ls; 13, 11) Y la plasma metafricamente segn la manera de hablar de la filosofa popular helenstica (testimonios en: H. Windisch, Hebraer [HNT], 48). Los maduros son los que han

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ejercitado sus facultades para distinguir el bien del mal (cf. Sexto Emprico, PyrrhHyp I1I, 168). Generalmente, el carisma de las OLaXQLOEL~ JtVEU!l(l'tWV que en 1 Cor 12, 10 se atribuye a la profeca, se traduce por discernimiento de espritus. Pero contra esta interpretacin hablan, adems de la consonancia -exigida por el contexto- con 1 Cor 14,29 (--+ 5) y de otras reflexiones (--+ 4), la observacin lingstica de que, cuando <hUXQLVl significa discernimiento <distincin), se indica siempre entre qu entidades se hace discernimiento o distincin, cosa que aqu no sucede (Dautzenberg, Prophetie, 127s). b) En lo que especta a Hech 4,32 D, la traduccin y no haba disputa (= disensin) entre ellos est asegurada por el contexto. Por el contrario, es difcil determinar con exactitud el contenido semntico de 6LUXQLvw en Rom 14, l. Pablo, despus de exhortar a la comunidad a acoger sin limitaciones (:7tQooAu!l(3vl) al que es dbil en la fe, deseara que se evitaran las <"JLUXQLOEL~ OLUAOyL0!lWv. Contra la hiptesis de que oLxQLOL~ significa aqu una decisin judicial sobre opiniones controvertidas (E. Kasemann, An die Romer [HNT], sub loco) habla el hecho de que Pablo teme nicamente tales <lLUXQWEL~ una vez que se ha acogido a los dbiles; entonces ya no hay lugar para una decisin judicial; un juicio forense es improbable en tal contexto. Contra la traduccin metafrica evaluacin o enjuiciamiento (Bchsel, 951), habla el hecho de que oLxQLOL~ tiene siempre sentido forente en esta acepcin del trmino. Partiendo del contexto -en 14, 2 se describen las diferentes convicciones, mientras que Pablo en 14, 3ss, prohbe el recproco menosprecio y juicio dirigido contra la persona- la traduccin que se sugiere espontneamente en 14, 1 es la de: disputas sobre opiniones (cf. O. Michel, Romerbrief 4 [KEK], 334-336). c) 6LxQLOL~ en el sentido de interpretacin, explicacin es un trmino que se halla suficientemente atestiguado en griego (Pausani as 1,34,5; Diodoro Sculo XVII, 10,5) Y en el mbito de la Biblia griega (Gn 40, 8 o'; Filn, Jos 93, 110, 125; Som 11, 7); en consonancia, 1 Cor 12, la puede traducirse: a

927 otro, las interpretaciones de las revelaciones del Espritu. En favor de esta concepcin habla, adems de las reflexiones ya mencionadas (--+ 2), la falta de una doctrina sobre los espritus o los demonios en 1 Cor 12-14, la tendencia que, con respecto a la profeca, no es ni mucho menos defensiva sino precisamente recomendadora en 1 Cor 12-14, que no conoce un riesgo procedente de profeca dudosa o demonaca (sobre 1 Cor 12, 1-3 cf. Dautzenberg, Prophetie, 143-146), la falta de testimonios en favor de un discernimiento de espritus practicado en las comunidades paulinas (sobre los enunciados, que comenzaron dos generaciones ms tarde y que desde luego son diferentes, de 1 Jn 4, 1-6; Did 11, 7, cf. Dautzenberg, Prophetie, 132-135), la existencia de una descripcin paulina del procedimiento de revelacin e interpretacin en 1 Cor 2, 6-16 (cf. G. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Prophetie nach den 1 Kor, en J. Panagopoulos, Prophetic Vocation in NT and Today [NovTS 14], Leiden 1977, 131-161, 143s) y la analoga con la comprensin juda -en dos niveles- que exista de la revelacin en tiempos del Nuevo Testamento (--+ 5). G. Dautzenberg

928 promesa de la Escritura os habla a vosotros como a hijos); Jds 9 (Miguel en disputa con el diablo acerca del cuerpo de Moiss). En Hechos, Pablo es siempre el sujeto de <'huAY0f.-tm, que se usa en el sentido de hablar argumentando (17, 2.17; 18,4.19; 19,8.9; 20, 7.9; 24, 25). Pablo habla principalmente en las sinagogas y tambin en la plaza del mercado o en un auditorio, pero no en Jerusaln (24, 12). ThWNT n, 93-95; X, 1041 (bibliografa).

929 ta aqu de un milagro de glosolalia, cosa que podra sugerir el uso del trmino yA&aau en los vv. 3s y 11, Y la reaccin mencionada en el vv. 13, o se trata de un milagro de lenguas? El uso de yA&aau en la actual versin del texto en los vv. 4 y 11, en conexin con el uso de 6LAE)(:to~ en los vv. 6 y 8, nos permite sacar la conclusin de que el autor quiere narramos un milagro de idiomas. Los galileos hablan actualmente en diversos idiomas y son entendidos por los circunstantes en sus propios dialectos. Por tanto, no se trata slo de un milagro del or, de un milagro asociado con la glosolalia. 3. En otros lugares de Hechos (1, 19; 21, 40; 22, 2; 26, 14), el autor (que escribe en griego) utiliza el trmino 6LAExtO~ para referirse a la lengua que hablaba la comunidad de Jerusaln (1, 19), o a la lengua en que habl Pablo en su discurso de defensa (21, 40; 22, 2) Y a la voz del cielo que habl a Pablo en hebreo (26, 14). Los comentarios sealan que seguramente habr que pensar en la lengua aramea. Es curioso tambin que, en 26, 14, la voz del cielo que habla en hebreo aluda a un conocido proverbio griego que probablemente era familiar para el autor que escriba en griego. G. Petzke

930 camente cerca del verbo bLuAyEatl-m, acenta ms intensamente todava el elemento de la reflexin calculadora. Tanto el verbo como el sustantivo son tambin corrientes como tecnicismos para expresar la accin de echar cuentas. Este elemento calculador de la reflexin adquiere frecuentemente en la LXX el significado de abrigar malos pensamientos, pensar en venganza (cf. Schrenk). Tambin en el NT estos trminos se hallan asociados casi exclusivamente con una connotacin negativa. El verbo aparece nicamente en los Evangelios sinpticos: en Mateo 3 veces, en Marcos 7, y en Lucas 6. 2. En la mayora de los casos en que aparece el verbo, se trata de deliberaciones de los adversarios de Jess (cf. Mc 2, 6.8 par. Lc 5, 21s; Mc 11,31 par. Mt 21,25) o de reflexiones que se hacen los discpulos para sus adentros (cada uno en su corazn) o hablando unos con otros (cf. la conexin con JtQ~: por ejemplo, Mc 8, 16; 11,31) y que son conocidas por Jess. Estas reflexiones se dirigen contra Jess, o bien hacia algo que est muy a las inmediatas. De manera parecida calculan el necio rico (Lc 12, 17) o los viadores (Lc 20, 14) de la parbola. Le 3, 15 describe la reaccin de la gente y las reflexiones que se hacen ante Juan el Bautista, mientras que Lc 1, 29 describe la reaccin de Mara ante el saludo que el ngel le dirige. En estos dos pasajes se escucha quizs en el fondo un asomo de duda. 3. El uso del sustantivo est relacionado directamente con el del verbo en Lc 5, 22; 6, 8; 9, 46s; 24, 38. Tambin aqu se trata de los pensamientos de los adversarios de Jess o de los discpulos de Jess, dirigidos bien contra Jess o bien hacia algo que es muy superficial (por ejemplo, la disputa sobre los primeros puestos en Lc 9, 46s). Son ms fundamentales los enunciados que se hacen en Lc 2, 35 y Mc 7,21 par. Mt 15, 19: de los corazones de los hombres brotan (slo) malos pensamientos (cf. el catlogo de vicios que figura a conti-

btaAEl3tOJ dialeipo cesar*

En Lc 7, 45 seguido de un participio: ella no ha cesado de besar mis pies.

btAEX'tO;, ol, )

dialectos lengua verncula (hablada), dialecto*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. En el relato de Pentecosts - 3. Otras referencias.

Bibl.: J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgesche heno Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13, Stuttgart 1973, sobre todo 323-244; G. Schrenk l'tuMyo[!m, en ThWNT n, 93-95. '

btxQun;, EOJ;, )

diakrisis distincin, disputa, evaluacin interpretacin ---+ 6LUXQLvOJ 6.

diakolyo impedir enrgicamente* Mt 3, 14: Juan el Bautista quiere (imperfecto) impedir a Jess que reciba el bautismo.

btaXOJA'OJ

btaAaAOJ dialaleo discutir sobre algo*

Lc 6, 11: Los adversarios de Jess discutan entre s. La voz pasiva aparece en 1,65: Todas estas cosas se comentaban en toda la regin montaosa de Judea.

btaAYOJlat dialegomai conversar, dialogar, hablar* En el NT el trmino aparece principalmente en Hechos (10 veces), y se encuentra tambin en Mc 9, 34 (los discpulos discuten sobre cul de ellos es el mayor); Heb 12, 5 (la

1. bLAEX'tO~ se deriva de bLuMyof.-tm, que en el griego profano no slo designa el dilogo filosfico (Platn), sino tambin el uso de un dialecto, el hecho de hablar un idioma (Polibio 1, 80, 6). En Aristteles, bLAEXtO~ designa la lengua habitual de la conversacin (Poet 1449a; Thet 1404b). La variedad de dialectos (bLAEXtOL JtOAAUi), a diferencia de una sola voz (f.-tU <pOJvl), distinguen al hombre del animal (Probl 895a), que con una sola voz puede entenderse con los de su misma especie. bLAEXto~ es, por tanto, el idioma hablado actualmente (en lingstica, parole [= habla], a diferencia de langue [= lengua]), el idioma de un pueblo, de una determinada regin. bLAEXto~, con este significado, aparece 6 veces en Hechos: 1, 19; 2, 6.8; 21, 40; 22,2; 26, 14. 2. Las dos veces que aparece este trmino en el marco del relato de Pentecosts (Hech 2, 1-13) son importantes teolgicamente. Se tra-

btaAoooJlat dialassomai reconciliarse*

Mt 5, 24: Ve primero y reconcliate con tu hermano!. Se usa en sentido absoluto en Did 14, 2. ThWNT 1, 253s.

btaAOY'~OJlt dialogizomai reflexionar (calculando), considerar* bLUA.OyW!-l~, ol, dialogismos pensamiento, reflexin*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Empleo del verbo - 3. Empleo del sustantivo.

Bibl.: G. D. Ki1patrick, (>LuMyw{}m and oLu/..oyl~Eo{}m in the NT: JThS 11 (1960) 338-340; G. Schrenk, OLU/..YO[!m 1<1:/..., en ThWNT n, 93-98.

bLuAoy,~Eatl-m, a pesar de hallarse lingsti-

1. En el lenguaje ajeno al NT, el verbo

931 nuacin en Mc 7, 21 par.). Esos pensamientos se revelan con la llegada de Jess (Lc 2, 35). Por la actitud equivocada que adoptan, los pensamientos de los hombres se hacen vanos y su corazn, que no comprende nada, se llena de tinieblas (Rom 1, 21). De igual manera, los pensamientos de los sabios son considerados necios por el Kyrios (1 Cor 3, 20; cf. Sal 94, 11). Flp 2, 14 (6taA.oyw.,t~ junto a yoyyua.,t~) y 1 Tim 2, 8 (6taA.oyta.,t~ junto a oQY~) muestran ya las agrupaciones de la tendencia negativa. Se trata de la reflexin angustiada y de la deliberacin llena de dudas (Schrenk): cosas que deben evitarse. De manera anloga, el sustantivo se usa en Rom 14, 1 para expresar la reflexin (del dbil) que duda. La frase xQttal, 6taA.oyw.,twv Jtovl')QWv en Sant 2, 4 debe traducirse probablemente por: rbitros con malas razones, es decir, rbitros que adoptan malas decisiones. Aunque se trata aqu de un uso especial de ('ltaA.oyta.,t~, sin embargo se conserva la conexin esencial con el significado general que el trmino 6taA.oyw.,t~ tiene en el NT como reflexin que abriga dudas y que es calculadora. G. Petzke
bud.o'Yt(JJt~, xin

932

933 rece que se remonta a Lucas, que es el nico autor del NT que emplea este trmino. G. Petzke

934 1. El concepto antropolgico y psicolgico de 6tavota, que es un trmino predilecto de los escritos filosficos, tanto griegos como del judasmo helenista, aparece tan slo 12 veces en el NT y no forma parte de la antropologa paulina (cf. Bultmann, Teologa 1720). Falta por completo el verbo correspondiente; 6tavl').,ta, que designa el resultado del pensamiento, aparece nicamente en Lc 11, 17. Tambin la amplitud de significados de 6tavota (Bauer, Worterbuch, s. v.; Behm ThWNT IV 961s; Liddell-Scott, s.v.) se halla restringida en el NT. Es importante que 6tavota no se emplee como tecnicismo filosfico. Esta observacin se aplica tambin a otros conceptos afines, entre ellos vow y
voil~.

btaJtvro diameno quedarse, permanecer* Lc 1, 22: Zacaras se qued mudo; 22, 28: Vosotros sois los que habis permanecido conmigo en mis JtELQaa.,toL; Gl 2, 5: Para que la verdad del evangelio permanezca en vosotros; Heb 1, 11: Pero t permaneces (cita del Sal 101, 27 LXX); 2 Pe 3, 4: Porque todo contina tal como estaba desde el principio de la creacin.
btaJtEQ,~ro diamerizo dividir, distribuir*

oi, diamerismos disensin, divisin* Segn Lc 12, 51, Jess no vino a traer la paz, sino la divisin (par. Mt 10, 34: .,taxmQav, la espada, que podra ser el tenor del texto original; cf. Schulz, Q, 258s). ---> 6ta.,tQL~W.

btaJtEQl(JJt~,

Adems de la cita del Sal 22, 19, que se encuentra en los cuatro evangelistas (cf. Mc 15, 24 par.), 6ta.,tQL~w aparece 7 veces en la obra lucana. Encontramos los siguientes significados: a) Dividir, distribuir algo, con nfasis en el hecho de compartir una cosa en comn. En Mc 15,24 par. los soldados se reparten entre ellos las vestiduras de Jess; los evangelistas creen que con ello se cumple una profeca referida a David (mencionada explcitamente en Jn 19, 24). En Lc 22, 17 Jess invita a sus discpulos a que compartan entre ellos la copa. En la imagen idealizada de la comunidad primitiva (Hech 2, 45), se cuenta que los miembros de la comunidad compartan sus bienes con todos, segn las necesidades de cada uno. b) Dividir, separar, con nfasis en la separacin. Las lenguas de fuego del Espritu se separan y sitan sobre los discpulos (Hech 2,3). c) En voz pasiva: estar dividido. Como en b domina tambin aqu el elemento de la separacin. A propsito de la controversia sobre Beelzebul, se aplica a Satans la imagen de un reino dividido que no podr subsistir (Lc 11, 17s). SegnLc 12,51-53, la venida de Jess no traer paz sino discordia y divisin (12, 51: 6ta.,tQw.,t~) : los miembros de una misma familia estarn divididos entre s (Lc 12, 52s). Se trata aqu de una imagen bien conocida acerca del fin de los tiempos (cf. Billerbeck IV, 977ss). El empleo de 6ta.,tQL~w, en este pasaje procedente de la fuente Q, pa--->

btavJtro dianemo divulgar* Hech 4, 17: Para que la noticia de la actividad taumatrgica de los apstoles no se divulgue ms entre el pueblo. btaVEro dianeuo hacer seas* Lc 1,22: y l les haca seas y permaneci mudo. btavt)Jta, ato~, t dianoema pensamiento* Lc 11, 17: Jess conoca sus pensamientos. Cf. 3, 16 D. ThWNT IV, 965s. btvota, a~, J dianoia pensamiento, entendimiento; manera de sentir, disposicin*
1. Aparicin y amplitud de significados del trmino <\LvoLa en el NT - 2. OLVOLQ junto a xaQola en citas de la LXX - 3. oLvOLa en el mandamiento del amor, segn los Sinpticos - 4. oLvOLa en la alienacin de Dios - 5. Uso variable de oLvOLa en las Epstolas catlicas. Bibl.: J. Behm-F-Baumglirtel, xaQOla XTA., en ThWNT III, 609-616; J. Behm-E. Wrthwein, vow XTA., en ThWNT IV, 947-1016, sobre todo 961-965; G. Bertram-A. Dihle-E. Jacob-E. Lohse-E. SchweizerK.w. Trliger, 'lj!UXr' XTA., en ThWNT IX, 604-667; C. v. Bormann-R. Kuhlen-L. Oeing-Hanhoff, Denken 1, en HWP n, 60-112, especialmente 63-70; H. J. Krlimer, Der Ursprung der Geistmethaphysik, Amsterdam 1963 [21967]; E. A. Schmidt, Dianoetischlethisch, en HWP n, 229s; H. W. Wolf, Antropologa del AT, Salamanca 1975, esp. 45ss.

2. En la LXX, OLvOLU es casi siempre traduccin de los trminos hebreos le b o de le bab (los cuales, con mucha ms frecuencia, se traducen por 'XuQOLU). Dentro de la antropologa hebrea original (cf. ThWNT IX, 614-629), se designa tambin con el trmino corazn al hombre racional (Wolff, 63-86); la traduccin al griego por oLvOLU ha mantenido, por va de interpretacin, ese componente racional.

oi, dialogismos refle-

---> 6taA.oyL~o.,tm.

bta)"ro dialyo disolver* Hech 5, 36 (en voz pasiva): Los seguidores de Teudas fueron dispersados, se disolvieron. btaJtaQtQ0Jtat diamartyromai conjurar, testificar ---> .,taQtuQw. btaJtxoJtat diamachomai discutir acaloradamente* Hech 23, 9: Los escribas que eran del grupo de los fariseos discutan acaloradamente.

En el Magnficat la frase 6taVoL<;X xUQ6La~ (Lc 1,51) se deriva tambin del1enguaje de la LXX (1 Crn 29, 18). Puesto que 6tavota es aqu una funcin central de la existencia consciente, el orgullo es teolgicamente significativo (y de hecho conduce a la descalificacin escatolgica). Hebreos cita dos veces (8, 10; 10, 16) a Jer 31, 33 (38, 33 LXX). La imprecisin textual en 10, 16 puede estar relacionada con el hecho de ser una cita libre (cf., adems de O. Michel, Hebraer [KEK], y O. Kuss, Hebreos, en ambos casos sub loco, los excursus que hacen ambos autores sobre el uso de la Escritura en Hebreos). En el parallelismus membrorum del texto proftico, 6LaVota (para qereb) y xaQ6La (para leb) son prcticamente sinnimos. En la traduccin comn por entendimiento, no hay que pensar en la razn en un sentido estrechamente intelectualista.

935

I"JLVOLU - I"JLUV'ffi

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3. La base textual del mandamiento sinptico del amor es tambin una cita de la LXX (Dt 6, 4s), Pero hay que tener en cuenta que <>Lvotu aparece, s, en Mc 12,30 par. Mt 22, 37/ Lc 10,27, pero no se encuentra originalmente en la LXX. La exhortacin al amor de Dios va dirigida a la totalidad de la persona. Este hecho se desarrolla en su triple aspecto de xUQblu ([eb, corazn), 'l'tJxt (nefeS, alma) y ('"VUf.-tL~ (me'Od, fuerza). Los Sinpticos (sobre la crtica textual y las construcciones preposicionales cf. los comentarios) revelan los siguientes desarrollos: Marcos tiene (en cudruple expresin) xUQoLa, 'l'1Jxt, y luego oLvota y toX'~; Mateo, con xaQOLa, 'l'1Jxt y OVaf.-tL~ recurre en su forma a la expresin trimembre; Lucas concuerda con Marcos en los cuatro miembros, pero sita tox~ antes de OVaf.-tL~. Pero ni Mateo ni Lucas pretendan renunciar al aspecto de oLvota como pensamiento, introducido por Marcos! 4. El uso singularsimo del plural de OLYOLa en Ef 2, 3. Partiendo del contexto, el sentido que se pretende es indudablemente el de (malos) impulsos (cf. M. Dibelius, Epheser [HNT], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.). Col 1, 21 y, con dependencia de este pasaje, Ef 4, 18 hablan de la situacin pre-cristiana (sobre la expresin de una continuada condicin por medio de un participio perifrstico, cf. BlaB-Debrunner 352s). La oscuridad y la hostilidad hacia Dios se ponen en relacin con oLvoLa (sobre el dativo de relacin, cf. ibid. 197). El comentario del himno de Colosenses se dirige contra lo que es fundamentalmente una orientacin equivocada de la totalidad de la propia vida (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco); sobre la alienacin de Dios, cf. E. Lohse, Kolosser [EKK], sub loco); de manera semejante, en Ef 4, 18 oLvma tiene ms que un simple significado psicolgico, intelectual o tico. Es algo que interesa a la totalidad de la existencia -pero desde el aspecto del pensamiento-, porque es cosa que

se pone de relieve parenticamente en relacin con las obras y la conducta. Puesto que Ef 4, 17 se dirige tambin a la mente, es difcil ofrecer una traduccin exacta (H. Conzelmann, Epheser [NTD], sub loco) y, por tanto, esa traduccin depender de la interpretacin que se d del pasaje (cf. principalmente H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco). 5. Es evidente la poca uniformidad que hay en las Epstolas catlicas en cuanto al uso de oLvota. Con un lenguaje metafrico un poco forzado (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK], sub loco), 1 Pe 1, 13 (cf. Lc 12,35; Ex 12, 11; Jer 1, 17) apela a la preparacin escatolgica. La esperanza es tambin cuestin del pensamiento, del entendimiento. En la conclusin (redaccional?) de la carta, en 1 Jn 5, 14-21, la anfora (6 veces oLOaf.-tEv) acenta la certeza de la salvacin y alcanza su punto culminante en el v. 20. Quizs oLvota significa ya aqu conocimiento, y no simplemente la capacidad de intuir (pero cf. lo que dicen R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK] y R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, en ambos casos sub loco). De la frase manera pura de sentir, que suena a expresin edificante, hay sorprendentes paralelos en los Padres apostlicos (cf. H. Kraft, Clavis Patrum Apostolorum, Darmstadt 1963, 104). M. Lattke

blmtavT; diapantos siempre, constantemente -> oL (ltaV't~) 2.b.

bla3ta~aT~I~I, i1~, J diaparatribe (la) constante ria* Forma intensiva de ltaQa'tQLPt, roce, conflicto, en 1 Tim 6, 5.
bla3tE~ro diaperai5 pasar al otro lado,

bla3t~ro diaprii5 aserrar en dos; en voz pa-

siva, irritarse profundamente, recomerse* Los miembros del Sanedrn estn profundamente irritados, en Hech 5, 33, por las palabras de los apstoles; en 7, 54, por las palabras de Esteban (imperfecto de la voz pasiva: OLEltQLOV'tO ).
bta~3t~ro diarpazi5 saquear por completo
-> Qlt~ffi

4.

atravesar* Se usa en sentido absoluto en Mt 9, 1; 14, 34 a diferencia de Mc 6, 53. Con indicacin del destino, en Mc 5, 21; 6, 33; Lc 16,26; Hech 21, 2.

bla3tI..ro diaplei5 cruzar el mar* Hech 27, 5: cruzar el mar. bla3tOVo ....al diaponeomai estar muy molesto o resentido* Hech 4, 2: los sacerdotes etc. estaban muy molestos, porque los apstoles enseaban al pueblo; en 16, 18 Pablo estaba muy disgustado (a causa de la adivina de Filipos).
bla3tO~EO",,(ll diaporeuomai pasar o caminar por -> ltOQEOf.-taL.

bta(~)~I'Yvu .... t, bta~I(J(Jro dia(r)regnymi, diaressi5 romper, rasgar* Dcese del sumo sacerdote que rasg sus propias vestiduras (cf., a propsito, Billerbeck 1, 1007s; J. Blinzler, Der Prozefl Jesu, Regensburg 41969, 159-161) en Mc 14,63 par. Mt 26,65. Y dcese de Pablo y Bemab que rasgaron sus vestiduras en Hech 14 14 Dcese de las redes que se rompan en Lc '5, 6: y de los posesos que rompan las cadenas que los sujetaban en Lc 8, 29.

bta(Jaepro diasapheo explicar, describir

exactamente * Mt 13, 36: Explcanos la parbola del trigo y la cizaa!; 18,31: los criados informaron a su amo de todo lo que haba sucedido; cf. Hech 10, 25 D.

bta(JEro diaseiO sacudir, maltratar*

En Lc 3, 14 dcese de la exigencia dirigida por el Bautista a los soldados: No maltratis a nadie! OLaOELffi es un tecnicismo del lenguaje jurdico (PapOxy 11, 240, 5 [37 p.C.]; 284, 5 [50 p.C.]; PapTebt 1,43,26 [118 a.C.]) y se refiere casi siempre al uso de la violencia con el fin de obtener dinero por medio de la extorsin.
bla(Jxo~3t~ro diaskorpizo dispersar, derrochar*
L Aparicin del trmino - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial. , Bibl.: Bauer, W6rterbuch, en el vocablo correspondIente; C. E, Calston, Reminiscence and Redaction in

blavo:)'ro dianoigo abrir

->

UVOLyffi.

blavuxTE~Ero dianyktereuo pasar la no-

che entera* Lc 6, 12: Jess <<pas la noche entera en oracin.

bl3tO~ro diaporei5 hallarse muy perplejo* El prefijo oLa- refuerza el significado del verbo simple UltOQffi. Aparece en Lc 9, 7 Y ~ech 5,24; 10, 17. Se emplea tambin en sentido absoluto, en la voz media, en: Lc 24, 4 v.l.; Hech 2, 12; Herm (s) 9, 2, 4.

bta3t~a'Y ....aTEo ....at diapragmateuomai

hacer negocios, obtener beneficios* Lc 19, 15: para saber lo que haban ganad? negociando ('tL OLEltQayf.-tu'tEoav'tO con Sm B D; sobre la variante textual -(JU'tO [A K El Vg] cf. GNTCom, sub loco). ThWNT VI 642. '

btavro dianyi5 terminar*

(JaV'tE~,

Hech 21, 7: 1f.-tEL~ M, 'tav ltA,OV OLUVcuando hubimos terminado el viaje; 1 Clem 20, 2 (la carrera).

939
Luke 15, 11-32: JBL 94 (1975) 368-390, 374; D. Jones, The Background and Character of the Lukan Psalms: JThS 19 (1968) 19-50, sobre todo p. 24, nota 3; J1icher n, 176; J. L. Martyn, Glympses into the History of the Johannine Community, en BEThL 44 (1977) 149-175, 173; O. Michel, oxoQnltw xTA., en ThWNT VII, 419-424; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im Johannesevangelium, en FS Schmid 1963,240-264,258; L. J. Topel, On the lnjustice ofthe Unjust Steward: Lk 16,1-/3: CBQ 37 (1975) 216-227, 217.

940 los no huyen, sino que contemplan desde lejos la crucifixin. No los sita en el mismo nivel que los seguidores de Judas el zelota (<<todos los que le seguan se dispersaron, Hech 5, 37). U. Busse

941

LuoJtoQ

942

bUlCmro diaspao hacer pedazos, destrozar* Mc 5, 4: El (el poseso) haba destrozado las cadenas. Hech 23, 10: El comandante tuvo temor de que Pablo fuera despedazado por ellos.

1. Este verbo compuesto aparece 8 veces en los Evangelios y 1 vez en Hechos. No se emplea en la literatura epistolar del NT. Mc 14, 27 es recogido por Mt 26, 31. No existen ms paralelos entre los Sinpticos. 6Lamw(>Jt,~co aparece principalmente en las parbolas (Mt 25,24.26 [Q]; Lc 15, 13; 16, 1 [material peculiar] yen citas bblicas (Mc 14, 27 par. Mt 26, 31 [= Zac 13,7]; Lc 1,51 [= 2 Sam 22,28/ Sal 89, 11]). 2. En Mt 25, 24.26 Y Lc 15, 13 6LCHJXO(>Jt,~co se usa como trmino opuesto a o'Uvyco. Este ltimo significa recoger, y aqul, esparcir. En el marco de la doble anttesis, que constituye un paralelismo sinonmico, con la que el siervo caracteriza a su amo, domina el contraste agrario entre la accin de sembrar y la de cosechar. Por eso, es obvio el sentido de esparcir o dispersar. Lucas emplea el verbo en 15, 13; 16, 1 en la exposicin de dos parbolas. Cuando el objeto (en acusativo) de la accin verbal es un asunto mercantil (cf. PapTebt 1, 24, 55), entonces el verbo adquiere el significado de derrochar, malgastar (una fortuna). El significado vuelve a trasformarse, cuando el objeto (en acusativo) de la accin verbal es una persona (Lc 1, 51; Hech 5,37; Mc 14,27 par. Mt 26,31; Jn 11,52). En estos casos el verbo debe traducirse por dispersar. 3. Es curioso que Lucas no tome de Marcos (como hace Mt 26,31) la cita de Zac 13, 7. Y, as, el Jess marquino predice la huida de los discpulos, cuando llegue para l el fin: Si golpean al pastor, se dispersa el rebao (cf. Josefo, Ant VIII, 404). Lucas persigue una intencin distinta. Segn l, los discpu-

2. La pregunta formulada por los judos en Jn 7, 35: Ser acaso que que quiere irse a la dispersin entre los griegos, y ensearles a los griegos? se basa en que no haban comprendido la palabra de Jess de que le buscaran por breve tiempo y no llegaran adonde l habra de estar (7, 34). Aqu por ()LaOJto(> se entiende (conforme al modo de hablar de la LXX) a la minora juda que viva en medio de personas de otras creencias y, en este caso, en un ambiente griego y pagano. La LXX expresa con LuOJtoQ (si prescindimos de Dan 12, 2 Y de la infiltracin secundaria de LuOJtoQ en el ttulo del Sal 138, 1 A) la situacin de destierro en que el pueblo de Dios viva entre los gentiles (Dt 28,25; 30,4; Sal 146, 2; Is 49,6; Jer 15, 7; 41,17; 2 Mac 1,27; Jdt 5,19). LuoJtoQ, en estos casos, puede referirse a la dispersin como tal (cf. Dt 28, 25; 30, 4; Jer 41, 17) o bien a la totalidad de los dispersos (cf. Is 49,6; Sal 146, 2; 2 Mac 1,27, Ytambin SalSl 8, 28). No existe un equivalente hebreo fijo para la LuoJtoQ. Los trminos gola y galit (<<exilio, destierro), que se convirtieron en trminos tcnicos despus de la destruccin del templo y de la prdida de la patria palestina en el ao 70 p.C., Y que corresponden a la realidad objetiva designada por LuOJtoQ, no son traducidos nunca por LuoJtoQ en la LXX. El contexto de 1 Pe 1, 1 parece ser totalmente diferente del que encontramos en Jn 7, 35. La Carta primera de Pedro va dirigida a los elegidos, a los extranjeros (o: a los extranjeros elegidos) que viven en la dispersin en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1, 1). Los extranjeros que viven en la dispersin son solamente forasteros (2, 11) que, durante el tiempo de vuestra permanencia en el extranjero, debis comportaros en el temor de Dios (l, 17) Y vivir esperando la reunin al fin de los tiempos (1, 8-9). Por medio de la integracin de la 6LUOJto(> en esta perspectiva escatolgica, la existencia de los cristianos a quienes se dirige la Carta primera de Pedro rebasa el mbito geogrfico en el que las personas de otras religiones constituyen la mayora. Y, as, la oLuoJto(> trasciende la situacin histrica concreta de los que

bUUJ3tELQro diaspeiro dispersar

--+

6LUOJto(>.

bUlCJ3toQ, ci~, ) diaspora dispersin*

6LUOJtdQco diaspeiro esparcir, dispersar*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Significado y uso.

Bibl.: O. Bocher, Jdische und christliche Diaspora im ntl. Zeitalter: EvDia 38 (1967) 147-176; H. Braun, Die Diaspora und ihre Verheij3ung im NT: EvDia 35 (1964) 97-105; H. Fischer, Diaspora. Erwagungen zu einer Begriffund einer Situation: EvDia 37 (1966) 3552; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gottingen 1978, 77-82; F. S. Rothenberg, Dispersin, en DTNT n 159s; K. L. Schmidt, <'nuonoQ, en ThWNT I1, 98-104; R. Schnackenburg, Gottesvolk in der Zerstreuung. Diaspora im Zeugnis der Bibel, en Id., Schriften zum NT, Mnchen 1971,321-337; A. v. Selms, Diaspora l. Jdische Diaspora (J -6), en RGG I1, 174176; M. Simon, Verus Israel. Etude sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans I'Empire Romain, Paris 21964, 52-86; A. Stuiber, en RAC IlI, 972-982. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1041.

1. El sustantivo verbal 6LUOJto(> aparece tan slo 3 veces en el NT (Jn 7,35; 1 Pe 1, 1; Sant 1, 1), Y lo mismo sucede con el verbo 6LUOJtEl(>CO (Hech 8, 1.4; 11, 19). Mientras que el sustantivo, fuera de la LXX, del NT y de los escritos cristianos y judos, no est atestiguado ms que una sola vez (Plutarco, Suav VivEpic 27), vemos que el verbo aparece con frecuencia en la literatura antigua (cf. LiddellScott, s.v.).

aqu son interpelados, y se convierte en un enunciado acerca de la esencia -en generalde la comunidad cristiana en medio del mundo: oLuoJto(> es la expresin de que la Tierra no es la patria del cristiano, sino de que lo es el mundo celestial. De esta manera, 6LUOJtoQ, con arreglo a la doble interpelacin que se hace en 1, 1, significa la eleccin y, al mismo tiempo, el carcter de ser extranjero (Goppelt, sub loco). Esta idea no es, ni mucho menos, nica ni deja de estar preparada en el NT; cf. Gl 4, 26; Flp 3, 10-11.20, y tambin Heb 11, 13; 13.14. El autor de Santiago, en el prescripto de la carta, saluda a las doce tribus que estn en la dispersin. Estas palabras no pueden referirse, naturalmente, a la federacin real de las doce tribus de Israel, porque esa federacin haba dejado de existir haca ya mucho tiempo. Como los destinatarios de la carta son cristianos, habr que entender en sentido figurado la referencia a las tribus. Los cristianos a los que aqu se dirige la carta, y con ellos el mundo cristiano en general, son designados aqu -con una nueva interpretacin- como el Israel nuevo y verdadero. Ahora bien, el decidir si en este caso, lo mismo que en la Carta primera de Pedro, hay que interpretar lo de oLuoJto(> en sentido figurado, y si hay que asignar a este trmino un sentido teolgico especfico (el mundo sera la 6LUOJto(> en que viven los cristianos; as piensa, por ejemplo, M. Dibelius, Der Brief des Jakobus 5 [KEK 94s), o si, en vez de eso, hay que interpretar este trmino como referencia a la situacin concreta en que se hallaba una minora, eso es una cuestin que sigue estando oscura y que depende esencialmente de quines se suponga que sean los destinatarios y de la datacin que se admita para la Carta de Santiago. Aunque el uso de 6LUOJtoQ en 1 Pe 1, 1 Y probablemente tambin en Sant 1, 1 se deriva tan slo parcialmente de la LXX, sin embargo el uso del verbo 6LUOJtel(>CO en Hech 8, 1.4; 11, 19, considerado desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, se halla plenamente en lnea con el rumbo marcado previamente por la LXX. En todos los pasajes, este

943 verbo se refiere a la dispersin de los cristianos de origen judeo-helenstico (a pesar de lo que se dice en 8, 1, no se piensa en la comunidad cristiana en su totalidad; cf. tan slo 9, 26), es decir, se refiere a los judeocristianos de la dispora que hablaban griego (cf. Hech 6, 1) Y que habitaban en territorio de poblacin mayoritariamente no juda (11, 19) y tambin en la regin que rodeaba a Jerusaln y que se hallaba en direccin hacia Samara (8, 1). Segn Lucas, los dispersos son un factor esencial para la difusin del cristianismo primitivo (Hech 8,4.5.40; 11, 19-20). D. Sanger

944 entre judo y griego, refirindose esta vez a la salvacin obrada por Dios (v. 13). 1 Cor 14, 7: ()LUO'tOA~V ()L()Wf-LL, hacer distincin (entre los sonidos de los instrumentos musicales). ThWNT VII, 592s.
bta(J't~cpro diastrephi5 retorcer, confun-

945 Hech 13, 8.10 (1 Clem 46,9; 47, 5). En Lc 23, 2, el Jess (lucano) es acusado mendazmente (cf. 20, 20ss) ante Pilato de alborotar al pueblo. Este versCulo redaccional (cf. Dibelius, 118s) expone claramente, en forma de paradigma, lo que amenaza a todos los cristianos, cuando son llevados ante un tribunal civil (cf. Hech 24, 5sl por predicar el evangelio. Ofrece dificultades la traduccin de Hech 13, 8. Es verdad que aqu aparece una persona como objeto de la accin verbal en acusativo, pero la siguiente frase preposicional ano nLo'teW; precisa hasta tal punto la oracin, que oscurece el sentido literal del verbo compuesto: el falso profeta judo intentar desviar de la fe al procnsul. U. Busse
bta(J<p~ro diasozo salvar, escapar de*
Bibl.: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus, Stuttgart 1977, 148; M. Dibelius, Aufslitze zur Apg, Gottingen 4 1961, 15 nota 1. 173, 180; W. Foerster-G. Fohrer, o<i>1;w XTA., en ThWNT VII, 966-1024, especialmente 989s; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief, Gottingen 1978, 255s; E. Haenchen, Die Apg, Gottingen 7 1977, 681; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a.M. 1975, 238s.

946 Lucas- el centurin, por sentirse indigno, hable a Jess nicamente a travs de intermediarios (a diferencia de lo que se dice en Mt 8, 5ss) es un recurso redaccional para acentuar la humilde estima que el centurin gentil siente de s mismo, en contraste con el juicio positivo que se han formado de l los ancianos judos, que se sienten agradecidos por los donativos que esa persona haba hecho. Tambin el uso frecuente de o4>~w y de sus derivados en Hech 27, 10.20.31.34.43.44; 28, 1.4 (cf. 23, 24, que de esta manera se convierte en la palabra clave de toda la unidad narrativa) indica que el uso del verbo en 7, 3 es redaccional. En 1 Pe 3, 20 (cf. Josefo, Ant XX, 25; Ap 1, 130) ()LUa4>~W se halla en el contexto de la referencia argumentativa a la salvacin de No en el arca (Gn 6-8) que es el tipo del bautismo cristiano. 2. El uso del verbo con EnL en Hech 27, 44 (cf. Josefo, Ant VIII, 377; XIV 377; Bell V, 65) y con EX en Hech 28, 4 (cf. Josefo, Bell 1, 47; III 27; Ant VI, 247, etc.) refleja un estilo tpicamente helenstico. En el ltimo caso mencionado, el verbo debe traducirse por escapar de. En 1 Pe 3, 20, la frase ()LEOW{trJouv ()L' ()u'tO; debe entenderse, no en sentido instrumental, sino en sentido local. Las ocho personas que se salvaron a travs del agua, en el arca de No, no se subieron a bordo de la embarcacin sino cuando el agua les llegaba ya a las rodillas. De esta manera fueron bautizados (cf. 1 Cor 10, 1s). Esta tipologa acenta el carcter soteriolgico del bautismo cristiano. U. Busse

dir*
Bibl.: G. Bertram, OTQ<pW XTA., en ThWNT VII, 714-729, especialmente 717s; J. Den Boeft, Calcidius on Fate, Leiden 1970, 58-61; M. Dibelius, Herodes und Pilatus: ZNW 16 (1915) 113-126, sobre todo 118s; H. J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche Apg 20, 17-38, Mnchen 1973, 82; W. c. van Unnik, Die Apg und die Hliresien: ZNW 58 (1967) 240-246, sobre todo 242; Id., Die Rcksicht aud die Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der altchristlichen Parlinese, en FS Jeremias 1960, 221-234, sobre todo 229.

bUl(J'tJ...J...o...,at diastellomai dar rdenes,

mandar* La frase ()LEO'tdAU'tO UV'tOLc;, l (Jess) les orden, aparece en Mc 5, 43; 7, 36a; 9, 9, y con ligeras variantes tambin en 7, 36b; 8, 15. En tres casos, la frase va seguida por una oracin introducida por lVU y el mandato de guardar silencio (5, 43; 7, 36a; 9, 9). En Mt 16,20 a diferencia de Mc: Jess orden a los discpulos que no dijeran a nadie ... . La carta dirigida a los gentiles en Hech 15,24 menciona las actividades de algunas personas, a quienes no hemos dado instrucciones. Adems del significado de voz media (en los pasajes mencionados anteriormente), aparece en Heb 12, 20 la expresin en voz pasiva: 'to ()LUo't!::AA.f-Levov, el mandamiento. ThWNT VII, 591s.

1. Este compuesto verbal aparece 7 veces en el NT (Flp 2,15; Mt 17,17 par. Lc 9, 41; Lc 23, 2; Hech 13, 8.10; 20, 30). En tres ocasiones lo encontramos en conexin con una cita de Dt 32, 5 LXX (Flp 2, 15; Mt 17, 17 par.). En una ocasin (Hech 13, 10) Lucas emplea este verbo para resumir la descripcin de la resistencia de un falso profeta judo contra la fe cristiana: l estaba torciendo los caminos rectos del Seor (= Os 14, 10 LXX). El uso de este verbo compuesto, en el NT, muestra una gran influencia del lenguaje bblico, sin excluir por ello la influencia griega. 2. El testimonio ms antiguo del verbo lo tenemos en la parnesis paulina de Flp 2, 15. En el marco de las reminiscencias del texto de Dt 32, 5 segn la LXX y en Hech 20, 30, aparece como participio de perfecto de la voz pasiva. Flp 2, 15 hace distincin, con Dt 32, 5, entre la humanidad torcida, es decir, impa y contraria a Dios, y los hijos de Dios. Una distincin parecida la hacen los dos grandes Evangelios sinpticos, cuando -independientemente el uno del otro- completan el lamento de Jess en Mc 9, 19, orientndose por Dt 32, 5 mediante el empleo del ()LUO'tQcpw. Adems del uso pasivo del verbo compuesto, su forma pasiva se emplea en Lc 23, 2;

bt(J't1]...,a, a'toe;, 't diastema espacio,

intervalo* Hech 5, 7: W; wQwv 'tQLWV ()LO'trJf-LU, despus de un intervalo de unas tres horas. Cf. Bern 9,8 (Gn 32,17): ()LO'trJf-LU nOLdv, dejar un intervalo.

bta(J'toJ...'], i]e;, la diastole diferencia, distincin* Rom 3, 22: Porque no hay distincin (<<por cuanto todos pecaron, v. 23); 10, 12 dice explcitamente que no hay distincin

1. Este verbo compuesto (del verbo simple o4>tw, salvar) aparece 8 veces en el NT. Con excepcin de Mt 14, 36 y 1 Pe 3, 20, el trmino se encuentra nicamente en los escritos de Lucas (Lc 7, 3; Hech 23, 24; 27, 43.44; 28, 1.4). Mateo, en 14, 36, recoge de Mc 6, 56 y abrevia un sumario, sacrificado por Lucas en la denominada gran omisin, y refuerza el enunciado empleando el verbo compuesto en sustitucin del verbo simple que haba sido empleado por Marcos. En Lucas el verbo se encuentra en la ampliacin secundaria de la percopa del centurin de Cafarnan (7, 1-10). En Lucas este relato, procedente de la fuente Q, sigue inmediatamente al sermn del llano, y el evangelista lo entiende como un ejemplo, digno de imitacin, de cmo se traduce el mensaje de Jess a una conducta cristiana (comprese 7, 1-10 con Hech 10). El hecho de que -segn

bta'tay'], fe;, ] diatage disposicin, orden, mandato -+ ()LU'tOOW 1.5.

bt'tay...,a, a'toe;, 't diatagma disposicin, orden, mandato* Heb 11, 23: el mandato del rey; IgnTral 7, 1: las disposiciones de los apstoles.

947

oLa'taQoow - oLa'toow

948

949

oLa'toow -

oLa'tQo<p~

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bunaCJCJro diatarasso confundir, desconcertar* Lc 1, 29: Mara se sinti desconcertada por la palabra (btl 't0 Ayq, es decir, por las palabras de saludo que el ngel le haba dirigido (v. 28; cf. v. 29b).

otros (una renuncia nada fcil segn los sistemas antiguos de recaudacin de impuestos). b) La relacin de dependencia del subordinado se presupone tambin en Lc 17,7-10. El siervo que presta servicio a su amo (v. 9), despus de terminada la jornada de trabajo, como es su obligacin ('tu Otm;axl'tv'ta), no hace nada extraordinario. La parbola, que probablemente iba dirigida al principio contra la equivocada idea de recompensa que tenan los fariseos), emplea esta expresin en el v. 10 para exigir a los apstoles -que, en la situacin lucana, eran principalmente los responsables de la comunidad- que tengan la conviccin de ser un siervo que cumple con la obligacin que le corresponde (= 'tU Ota'taxl'tv'ta) para con su amo, es decir, que cumpla sus obligaciones con modestia, humildad y sentido del deber (G. Schneider, Lukas [OTK], 349). 3. Como instruccin pronunciada por el apstol, e inspirada por el sentido de responsabilidad que l senta hacia sus comunidades, Ota'taooof!aL en 1 Cor 7, 17 caracteriza las palabras de Pablo que exhortan a una vida vivida en la libertad escatolgica conseguida por la accin salvfica de Dios en Jesucristo (7, 17-24). Judo y gentil, esclavo y libre, todos se hallan igualmente bajo el destino del Seor y bajo el llamamiento de Dios. De igual manera, la observacin 'tu OE A.OL:7tU me; av eA.l'tw Ota'tasof!aL (11, 34b), que se hace al final de las instrucciones para la celebracin de la Cena del Seor (1 Cor 11, 17-34a), indica la autoridad con que se siente revestido el apstol para dar instrucciones en cosas que ataen a la vida de la comunidad (tambin en 1 Cor 16, 1). En este mismo sentido, el autor de la Carta a Tito legitima (en la situacin de una estructura comunitaria caracterizada ya por los ministerios) la designacin de :7tQEO~''tEQOL como un mandamiento expreso (OtE'tasaf!Tjv) del apstol (1, 5). 4. a) En Lc 8, 55 el mandamiento por el que Jess ordena que se d de comer a la muchacha resucitada por l de la muerte, un mandamiento que se encamina directamente a

bta'tCJCJro diatasso ordenar, mandar

OLa'taY1, fe;, ~ diatage disposicin, orden, mandato*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Instrucciones a un subordinado - 3. La autoridad apostlica que para s reclama Pablo - 4. Los mandamientos de Jess - 5. La autoridad de Dios.

Bibl.: G. Dautzenberg, Der Verzicht auf das apostolische Unterhaltsrecht: Bib 50 (1969) 212-232; G. De-. lling, OLU1:<J<JW, OLa'tuyl, en ThWNT VIII, 34-37; J. Eckert, Die urchristliche Verkndigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal, Regensburg 1971, 81-86; J. Friedich-W. Piihlmann-P. Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166, especialmente 136-140; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, Giittingen 1978, 27-30.71-73; E. Kasemann, An die Romer, Tbingen 31974, 339-345; P. S. Minear, A Note on Luke 17: 7-10: JBL 93 (1974) 82-87; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 31977, 245-250; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien, Mnchen 1971, 105-120.

comprobar la resurreccin (a diferencia de Mc 5, 42s), se propone corroborar la realidad del milagro (comprese la accin del Resucitado de comer en Lc 24, 41-43; Hech 10, 40s). b) En la nota redaccional de Mt 11, la, con la que finaliza el discurso de Jess con el que enva en misin a sus discpulos (en Mt 10,542; cf. 7, 28a; 13,53; 19, 1; 26,1), vemos que el empleo del verbo Ota'taoowv para caracterizar y sintetizar las instrucciones dadas pone de relieve el hecho de que esta accin debe distinguirse de la accin de OtOaoxELv xal, xTjQVOOELV al pueblo (11, lb; cf. 9, 35). Es, al mismo tiempo, la confirmacin de las permanentes instrucciones que obligan a la Iglesia, como sucesora que es de los Doce. c) En su renuncia al derecho a recibir su sustento de la comunidad (1 Cor 9, 14; cf. Mt 10, lOb par. Lc 10, 7b), un derecho basado expresamente en una palabra de Jess (o XVQLOe; Ot'taSEv), Pablo pone de relieve el desinters de su ministerio en favor del evangelio (Dautzenberg, 213). 5. Cuando Pablo describe a las autoridades civiles como Ota'taY1 de Dios (Rom 13, 2) en su exhortacin a los cristianos para que se sometan a esta Esouola, la eleccin de este trmino indica que l no se preocupa por definir en abstracto la esencia del Estado. Sino que a l lo que le preocupa es la base real de la sumisin a la autoridad civil como mandamiento dado por Dios a los cristianos. Por otro lado, en comparacin con la promesa, el apstol expresa la importancia secundaria y la validez meramente relativa de la ley civil, cuando la describe como Ota'taye; Ot' ayyfAwv (Gl 3, 19; cf., en cambio, la evaluacin positiva que se hace en Hech 7,53). L. Oberlinner

se conservan en la memoria (as Bauer, Worterbuch, s.v.), sino a todos los sucesos; cf. 2, 19; cf. H. Schrmann, Lukas (HThK) a propsito de estos pasajes. Hech 15, 29: abstenerse de algo.

bta diati por qu?

---+ Ota 4.

bta3,..,at diatithemai disponer, establecer, otorgar* En el NT este verbo se emplea nicamente en voz media. La expresin, frecuente en la LXX (cf. Ex 24,8; Jer 38, 31.33), Ota't[l'tEf!aL Otal't1xTjv (propiamente, adoptar una disposicin) aparece en el NT refirindose siempre a actos de Dios, con el significado de establecer un pacto (---+ Ota%xTj 2): Hech 3, 25 (:7tQoe; 'tOue; :7ta'tQa<; f!WV, con vuestros padres); Heb 8, 10 ('t0 OLXq> 'IoQa1A., cita de Jer 38,33 LXX); 10, 16 (:7tQo<; alJ'tov<;, citado tambin segn Jer 38, 33 LXX). A partir del significado general de disponer o hacer (un testamento)>>, hay que entender el participio sustantivado o Otal'tf!EVOe; en Heb 9, 16.17: el testador (---+ Otal't1xTj 4.c). Es diferente el sentido en Lc 22, 29 (bis), donde Jess otorga a los Doce la participacin en su reino, lo mismo que Dios le ha otorgado a l el reino (no como una disposicin testamentaria, sino en el sentido de adjudicacin o participacin en el Reino), lo cual, desde luego, se realizar nicamente en el futuro. ThWNT 11 105s; X 1041-1046 (bibliografa).

1. Adems del uso preferido que Lucas hace del verbo (Evangelio de Lucas 4 veces, Hechos 5 veces) y del uso que se hace en la primera Carta a los Corintios (4 veces), el verbo (Ha'taoow (o la voz media, que se usa con idntico significado) aparece tambin en Mt 11, 1; Gl 3, 19 Y Tit 1,5. El sustantivo OLa'taY1 aparece nicamente en Hech 7, 53 Y en Rom 13,2.
2. a) En Hech 18,2; 23, 31; 24, 23 C)La'taoow se refiere a las disposiciones dadas por las autoridades civiles. La referencia a lo OLa'tE'taYf!vov (Lc 3, 13) en el marco de la tripe respuesta dada por el Bautista (vv. 10-14) a la pregunta hecha por los recaudadores de impuestos, tiene sentido especfico y restrictivo: lo que est mandado es la norma para una conducta recta; ello significa la renuncia a un posible enriquecimiento personal a costa de

bta't'pro diatriba quedarse, perrnanecer*

Adems de encontrarse en Jn 3, 22 (yen 11, 54 v.l., refirindose a la estancia de Jess), oLa'tQl~w aparece nicamente en los reltos de viajes de Hechos (12, 19; 14,3.28; 15, 35; 16, 12; 20, 6; 25, 6; 25, 14).

bta'tEA,ro diatelea permanecer*

Hech 27, 33: aOt'tOL Ota'tEA.EL'tE, permanecis sin comer.

bta'toCfJJ, i~, ) diatrophe sustento, alimento* En 1 Tim 6; 8 encontramos el plural de este sustantivo junto al plural OXE:7taof!a'ta: Hemos de estar contentos con el alimento y el vestido (OLa'tQocpu<; xal, OXE:7taOf!a'ta).

bta'tlJro diate reo conservar*

Lc 2, 51: Su madre conservaba :7tav'ta 'tu Q1f!a'ta en su corazn. No se hace referencia probablemente a <<todas las palabras que

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bw."y~ffi diaugazo amanecer, despuntar

952
racteriza por la conversin de los gentiles (v. 48), sino tambin por el hecho de que la palabra del Seor, que segua actuando en los convertidos y a travs de ellos, se difundiera por toda la regin (v. 49). 3. a) 6LUcpQw tiene el sentido intransitivo de diferenciarse en la sencilla comparacin en que se habla de que es distinto el brillo de unas estrellas y otras (l Cor 15, 41). En las palabras de Jess, el verbo se usa para referirse a un valor ms alto (Mt 6, 26 par. Lc 12, 24; Mt 10, 31 par. Lc 12,7). De la solicitud de Dios por las aves, que tienen relativamente escaso valor, se derivan consecuencias basadas en la escala de importancia de las criaturas y que hablan de la confianza que hay que tener en la bondad de Dios que, como Padre, sabe muy bien lo que es necesario (Mt 6, 32b par. Lc 12, 30b). Esta conclusin que va de lo que es inferior a lo que es superior se presupone tambin en Mt 10, 31 par. La palabra dirigida a los discpulos (Mateo: a los Doce que son enviados en misin) dicindoles que ellos son ms valiosos que todos los gorriones juntos, sirve para animarlos a confesar intrpidamente su fe. Si Dios no olvida ni siquiera a un gorrin que se compra por un precio ridculo, cunto ms se preocupar de los discpulos de Jess, incluso cuando se hallen en situacin en que peligre su vida terrena! De manera parecida, Jess afirma que la integridad de la vida humana es de ms valor que los bienes, de ms valor que una sola oveja, segn Mt 12, 12 (a diferencia de Mc 3, 1-6), lo cual, basndose en el orden de la creacin, hace que sea lcito curar a los enfermos en da de sbado. Pablo describe la situacin de los creyentes, que han sido aceptados como hijos y herederos por medio de la misin del Hijo (Gl 4, 4-7), aun antes del cumplimiento de la promesa. El apstol utiliza la imagen del heredero que no ha llegado an a la mayora de edad y que no se diferencia en nada de un esclavo (4, 1). Esta imagen est tomada de la esfera del derecho.

953
b) 'tu 6LUcpQov'tu designa lo que diferencia de manera decisiva, lo que interesa de veras. La expresin aparece una vez en la polmica de Pablo contra la pretensin de los judos de ser capaces, por el conocimiento de la ley, de juzgar qu cosas son tu ~JLacp Qovta (Rom 2, 18). Frente a esto, el apstol acenta en Flp 1, lOa que la capacidad, basada en el evangelio (v. 5) y comunicada por el amor de Cristo (v. 8), para conocer qu cosas son tU 6LUcpQovta y para decidirse en favor de ellas, es la confirmacin escatolgica eficaz para el da de Cristo (v. 10b). c) En el parntesis de Gl 2, 6, Pablo, en confrontacin con sus adversarios, expone en qu se funda la independencia de su ministerio apostlico. Aqu, refirindose a las autoridades (OL 6oxouvn:~) de Jerusaln, l quiere dar a conocer nicamente lo que ellos decidieron en el concilio apostlico de Jerusaln en relacin con el evangelio que est libre de la ley (vv. 3 y 7-9); toda ulterior discusin del tema que pretenda apelar tal vez a esos 60XOUVtf~, la corta Pablo con la observacin: Lo que ellos eran antes, no significa nada para m (ov6v [tOL 6LUcpQfL)>>. 4. El adjetivo btcpoQoS diferente* en Rom 12, 6a designa la variedad de los diversos carismas y el igual valor de los mismos (vv. 6b-l0): Por el contrario, en conexin con los ~U:7t'tL(JI-tOt, en Heb 9, 10, el adjetivo tiene connotacin negativa. El comparativo, empleado para describir el puesto especial de Jess en el plan de Dios para la salvacin, aparece dos veces en Heb 1,4 en la caracterizacin del nombre (es decir, del Hijo), que es ms excelente que el de los ngeles, y en 8, 6 para describir el ms excelente ministerio de Cristo (6LacpoQwtQu A.fL't01JQY,u) en su oficio de Sumo Sacerdote, en el cual realiza las funciones de Mediador del Nuevo Pacto (8, 1-13). L. Oberlinner

954
bl.aq>l1,...t~ffi diaphemizo dar a conocer, di-

(el da)* 2 Pe 1, 19: hasta que despunte el da y el lucero matutino se alce en vuestros corazones.
bUl"y1~, 2 diauges trasparente*

En Ap 21, 21b dcese de la nueva Jerusaln: y la calle de la ciudad era de oro puro, como cristal trasparente.
bw.q>av1~ diaphanes trasparente

vulgar* En Mc 1, 45 dcese que el leproso que haba sido curado iQ~a'tO 6LUcp'Y][tL~fLV tav A.yov, comenz a divulgar la noticia; Mt 28, 15 tiene la correspondiente forma en voz pasiva: 6Lfcp'Y][tL(J{}'Y] A.yo~. Segn Mt 9, 31, los dos ciegos, despus de su curacin, y a pesar de la prohibicin, dieron a conocer a Jess (avtv) en toda la regin.

En Ap 21, 21 b la lectura ofrecida por el Textus Receptus en lugar de -> 6La1JYlJ~. Ch. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, Paris 1964,97-100.

btaq>itEQffi diaphtheiro destruir, aniquilar* chacp1toQ, a~, ~ diaphthora destruccin*

Bibl.: M. Dibelius, Aufsiitze zur Apg, Giittingen '1968, 120-162 (Die Reden der Apg ... ); J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1953, 168-176; G. Harder, !jJ'ltEiQw X1:A.., en ThWNT IX, 103-106; T. Holtz, Untersuchungen ber die altestamentliche Zitate bei Lukas (TU 104), Berlin 1968,48-51; E. Krankl, Jesus der Knecht Gottes (BU 7), Regensburg 1972,131-143.

blaq>Qffi diaphero en sentido transitivo: llevar a travs de; en sentido intransitivo: diferenciarse*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Uso transitivo - 3. Uso intransitivo - 4. Ot!jJoQo;.

Bibl.: E. Fuchs, Die Verkndigung Jesu. Der Spruch von den Raben, en Ristow-Matthiae, 385-388; J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg i. Br. '1976, 51s (trad. cast.: Carta a los filipenses, Barcelona '1987); E. Kasemann, An die Romer, Tbingen '1974, 64s; G. Klein, Ga12, 6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde, en Rekonstruktion und lnterpretation (BEvTh 50), Mnchen 1969,99-128; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. '1977,111-115; Schultz, Q, 149161; K. Weiss, Otu!jJQw 'X'tA.., en ThWNT IX, 64-66.

1. ('hacpQw se emplea tan slo 3 veces en sentido transitivo (Mc 11, 16; Hech 13, 49; 27, 27); se emplea en sentido intransitivo en los otros 10 lugares en que el verbo aparece en el NT (incluidos los 5 ejemplos que encontramos en las cartas paulinas). 2. En el marco del proceder de Jess en el atrio del templo, se dice en Mc 11, 16 que Jess trat de impedir que se trasportaran objetos a travs del templo. El xito de la predicacin de Pablo y Bernab en Antioqua de Asia Menor (Hech 13, 14ss), durante el denominado primer viaje misionero, no slo se ca-

bl.aq>Eyffi diapheugo escapar* Hech 27, 42: Los soldados, al producirse el naufragio, queran matar a los presos para que ninguno de ellos escapara a nado.

1. a) Este verbo compuesto de cp{}dQw, reforzado por el prefijo 6La, tiene en Lc 12, 33 su sentido literal: destruir, aniquilar (D lee el verbo en futuro; el verbo &.cpuv,~w, que aparece en Mt 6, 19, podra ser el trmino original; cf. Schulz, Q, 142). La imagen compara el tesoro celestial, del que debe preocuparse el discpulo, con un bien que no es destruido por la voraz polilla. Este sentido aparece tambin en Ap 8, 9; despus de la visin de la segunda trompeta (8, 8s), por un acontecimiento csmico, queda destruida una tercera parte de las naves que cursan el mar: la economa y el comercio quedan trastornados, de tal manera que los hombres se ven en gran tribulacin. En 11, 18 el anuncio del juicio (en el que se incluye el destruir a los que destruyen la tierra, v. 18c) contrasta con la anterior promesa de recompensa mediante el xu, adversativo que figura en el v. 18b). Frente a los siervos de Dios, caracterizados ms concretamente como los profetas, los santos y los temerosos del nombre de Dios, se hallan los destructores de la tierra, que a su vez sern destruidos. La sig-

955 nificacin literal del doble (')LUcpiteiQlO sigue siendo determinante, aunque quizs se piense tambin en la corrupcin moral que los enemigos de Dios causan en la Iglesia; cf. 19, 2. b) 6lUcpiteiQlO tiene sentido figurado en 2 Cor 4, 16. Pablo describe el contraste entre el hombre exterior y el hombre interior, y acenta que el hombre exterior es destruido (en voz pasiva). Esto, teniendo en cuenta el contexto de los vv. 16-18, se interpreta en el sentido de que los sufrimientos del momento son una carga para la existencia terrena (v. 17) y de que esa existencia es perecedera (v. 18). El verbo no se refiere a la constante disminucin de la vitalidad fsica (H. Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 153), sino que expresa el heho de que la forma de existencia y vida terrenal y humana es destruida, es decir, superada. Encontramos tambin el verbo entendido en sentido figurado en 1 Tim 6,5. En un catlogo de vicios que consta de cinco miembros, se mencionan en ltimo lugar las discusiones entre los hombres, que han destruido, es decir, corrompido la mente (---> vov~) de esas personas (cf. 2 Tim 2, 8). 6lUcpiteiQlO designa la actitud equivocada de la mente y la postura moralmente incorrecta de los herejes mencionados en 6,3-10 (N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974,582-587. 2. En Hechos (y solamente en este libro) ?hucpitoQ destruccin aparece 6 veces: 2 veces en el discurso de Pedro el da de Pentecosts (2, 27.31) y 4 veces en el discurso de Pablo en Antioqua (13, 34.35.36.37), En ambos textos el trmino se usa en enunciados acerca de la resurreccin de Jess; en ambos casos la base la constituye el Sal 15, 10 LXX (cf. A. Schmitt: BZ 17 [1973] 229-248). Mientras que en el TM se halla el trmino salJat (fosa, sepulcro), la traduccin de la LXX por 6wcpitoQ expresa la destruccin del hombre en la muerte. Traducir 6lUcpitoQ por corrupcin (como hacen E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 179 Y 130; Harder, 104, y otros) difcilmente estar justificado por razones lingsticas y tcnicas; los trmi-

956 nos antropolgicos que se emplean en Sal 15, 8-11 LXX no deben entenderse como una dicotoma. El enunciado del salmo se usa como base para la afirmacin de que Dios no abandon a Jess al destino irrevocable de la muerte. La afirmacin se halla reforzada incluso en Hech 13, 34a: Dios no permite que Jess retome a la destruccin. La expresin JtOO'tQcpHV d~ 6lUcpitoQv la traduce Bauer (Worterbuch, s. v. 6lUcpitoQ) por: regresar a la regin de los muertos. Aunque el texto del salmo no excluya por completo esta interpretacin, y aun teniendo en cuenta que D, en el texto de 2, 24, sustituye itvu'tO~ por {i6'11~, sin embargo es ms correcto entender el sustantivo, tanto en 2,27-31 como en 13,34-37, en su sentido amplio: la resurreccin de Jess fue una liberacin de la destruccin por obra de la muerte; esta liberacin es definitiva; no hay ya retomo bajo el poder destructor de la muerte (cf. W6LVE~ 'tOV ituv'tO'U en 2, 24). A. Sand

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(haX(J)Qt~(J) diachorizo separar*

958 en 1 Tim 4, 13, como una de las funciones del dirigente de la comunidad. En 1 Tim 5, 17, 6l6uoXUALU juntamente con AyO~ designa la actividad de predicar y ensear que incumbe a los presbteros. En consecuencia, la expresin fv 't 6l6uoXUAL<;X (Tit 2, 7) puede traducirse en el sentido de como maestro (---> 6lMOXlO). En Rom 15, 4 Y en 2 Tim 3, 16 6l6UOXUALU se usa en sentido amplio para referirse, en ambos casos, a la enseanza que la Iglesia recibe de la Escritura del AT. Usada en paralelo con eAEy!t~, vemos que 6l6uoxuALU, en 2 Tim 3, 16, incluye un aspecto antihertico (---> c). b) El plural -con excepcin de 1 Tim 4, 1 (---> d)- aparece nicamente en una cita de Is 29, 13 (LXX) en Mc 7, 7 par. Mt 5, 19 para caracterizar a las tradiciones de los ancianos calificndolas de enseanzas de hombres por contraste con el mandamiento de Dios (Mc 7, 8), Y tambin en Col 2, 22 para caracterizar las cargas legales que imponen los adversarios (cf. Col 2, 8; Tit 1, 14). Este uso polmico de Is 29, 13 en el NT se convierte probablemente en un elemento clave del debate que se desarrolla en la Iglesia acerca de la validez de la ley. c) En sentido pasivo, 6l6uoXUALU en singular es el trmino tcnico para designar en absoluto la doctrina apostlica o la doctrina cristiana (l Tim 1, 10; 4,6.16; 6, 1.3; 2 Tim 3, 10; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1.10). Su caracterizacin como sana doctrina (l Tim 1, 10; 2 Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1), como buena doctrina (1 Tim 4, 6) o como la doctrina que corresponde a la (recta) piedad (1 Tim 6, 3) muestra al mismo tiempo su contraste con la falsa doctrina. d) En consonancia con esto, 6l6uoXUALU, en plural, en 1 Tim 4, 1, designa la falsa doctrina creada por los poderes demonacos, la cual es ya en s misma una seal del fin de los tiempos. - La imagen de la tormenta o del viento en Ef 4, 14 (cf. tambin Jds 12s; Heb 13, 9) presenta intuitivamente la falta total de fiabilidad de las doctrinas humanas, por contraste con la verdad de la fe (v. 15).

Lc 9, 33, en voz medio-pasiva, separarse: Moiss y Elas se separaron de Jess.

btbaxTtxs, 3 didaktikos capacitado para

ensear* 1 Tim 3, 2; 2 Tim 2, 24 en requisitos que se exigen al ---> eJtLoxoJtO~ o a un siervo del Seon>. ThWNT n, 168.

btbax'ts, 3 didaktos enseado, instruido*

Jn 6, 45: y todos sern enseados por Dios (Is 54, 13 LXX). 1 Cor 2, 13 (bis): ... no con palabras enseadas por sabidura humana, sino con palabras enseadas por el Espritu.

btbaoxa"'ta,
za, doctrina *

as, )

didaskalia ensean-

btaepaoQ, ds, ) diaphthora destruccin

---> 6lUcpiteiQlO 2.

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Uso del trmino en el NT - 4. IotEQo6L6uo%uAw.

n,

Bibl.: K. H. Rengstorff, 6L6uo%UAlu, en ThWNT 163-165.

btepoQoS, 2 diaphoros diferente

---> 6lUcpQlO 4.

btaeplJ",oo(J) diaphylasso guardar, proteger* En Lc 4, 10 dcese de los ngeles a quienes Dios ha enconmendado que te guarden (Sal 90,11 LXX).
btaXElQt~op.tm diacheirizomai matar, ase-

1. El sustantivo 6l6uoXUALU aparece un total de 21 veces en el NT. Con dos excepciones, el trmino lo encontramos siempre en las cartas, y curiosamente 15 veces en las Pastorales. 2. En el sentido activo de la accin de en. sear o instruir, 6l6uoXUALU aparece en Rom 12,7 Y 1 Tim 4,13; 5,17; Tit 2, 7 as como tambin en Rom 15,4 Y 2 Tim 3, 16. En los dems lugares, 6l6uoXUALU significa pasivamente la doctrina en el sentido de lo que ha sido enseado. Aparece casi siempre en singular; el plural tiene slo connotacin negativa. 3. a) En el sentido de la accin de ensear o instruir, 6l6uoXUALU aparece en Rom 12,7 Y en las Pastorales para designar una determinada funcin que se ejerce en la comunidad: en Rom 12,7 como actividad del 6l6oXlOV;

sinar* Con objeto de la accin verbal en acusativo: Hech 5, 30: Jess, a quien vosotros matasteis; 26, 21: los judos intentaron matar a Pablo.
btaX"'ElJ~(J) diachleuazo burlarse, mo-

farse* Hech 2, 13: Otros se burlaban y decan ... .

959

OLouaxut..Lu - OLOaXl

960

961

962 sus discpulos (Mt 5, 1s). En conexin con la nota sumaria que hay en Lc 4, 15, Lucas desarrolla el carcter especial de la enseanza de Jess en los vv. 16-30 (cf. los vv. 18,21 Y 32). El carcter singularsimo de la relacin maestro-discpulo, en el caso de Jess, seala hacia esta misma direccin: uno no se adhiere al maestro Jess, sino que es llamado por l a su seguimiento (--> axoAo1){h~w 4). Adems, Jess sigue siendo el maestro de sus discpulos (--> (.ta{}l]'t~<;; Hengel, 55ss). Por eso se entiende que el sustantivo empleado con artculo, en la redaccin de la tradicin efectuada por los evangelistas, por ejemplo en Mt 23, 8 (cf. 23, 10), se aproxime a un ttulo cristolgico de majestad (Hahn, 78s). Lo mismo se diga de la frmula: el Maestro dice ... en Mc 14, 14 par. (cf. Jn 11,28: El Maestro est aqu y te llama, junto a lo que se dice en el v. 27) y de la agrupacin de 6L6axaAo<; y X'QLO<; en Jn 13, 13 (Hahn, 80 y 94s). A este propsito hay que mencionar tambin el pasaje de Mt 10, 24s par. Lc. Es verdad que aqu se trata, ante todo, de una comparacin. Pero, a pesar de todo, es innegable el acento cristolgico del enunciado, que afirma la comunin de destino entre el maestro y el discpulo, al menos si consideramos ese enunciado en el contexto del discurso de misin segn Mateo. La reflexin cristolgica relacionada con la tradicin de Jess como Maestro resalta con especial claridad en Marcos y en Mateo. Aunque el sustantivo no tiene en Marcos -prescindiendo de Mc 14, 14- ningn peso especficamente cristolgico, resulta evidente el inters de Marcos por el Jess enseante. La accin de ensear es, segn Marcos -a diferencia de Xl]Q'aaELv-, la accin tpica de Jess. Tan slo una vez se predica de los discpulos el verbo 6L6axELv (6, 30), en cambio ese mismo verbo se predica 15 veces de Jess. En todo ello, lo decisivo para Marcos es el acto de ensear, porque, con excepcin de Mc 4, 1ss (Jess enseaba en parbolas), no se hace al principio ningn enunciado acerca del contenido de la enseanza dada por Jess (cf. 2, 13; 6, 2.6.34; 10, 1). En la primera parte del Evangelio de Marcos, los actos de

4. Con arreglo al uso de ~n6aaxaALa en las Pastorales como trmino tcnico para referirse a la recta doctrina (--> 3.c), el verbo compuesto TEobtbo,oXo,Am (l Tim 1, 3; 6, 3) significa difundir una doctrina diferente (cf. IgnPol 3, 1). El prefijo 1:EQO-, segn 1 Tim 1, 10, hace que el trmino exprese lo opuesto a la sana doctrina. En el fondo, es lo mismo que cuando Pablo nos habla de otro evangelio (Gl 1, 6s), es decir, de un evangelio diferente (Rengstorf, 165s). H.-F. WeiB
btbciaxaAO~, OU, didaskalos maestro --> 6L6axl.

instruir, en paralelo algunas veces con EuayyEAL~o(.tm (Lc 20,1; Hech 5, 42; 15,35) o xl]Q'aaw (Mt 4,23; 9, 35; 11, 1; Hech 28, 31). El sustantivo designa al maestro, y se emplea en vocativo como una manera respetuosa y honorfica de dirigirse a alguien.
3. El sujeto del verbo -incluso cuando se usa en voz pasiva (Mt 28, 15; Gl 1, 12; Ef 4, 21; Col 2, 7; 2 Tes 2, 15)- es siempre una persona o crculo de personas. A los que reciben la enseanza -con excepcin de Ap 2, 14 (en dativo)- se los menciona siempre en acusativo de persona: as se hace, por ejemplo, con el pueblo (Mc 4, 2; 10, 1; Lc 4, 31; Hech 4,2 Y passim), con los discpulos de Jess (Mc 8, 31; 9, 31; Mt 5, 2), con los hermanos (Hech 15, 1), con los presbteros (Hech 20,20), con los griegos (Jn 7, 35) y con los judos (Hech 21, 21). El contenido de la enseanza se designa por medio de un acusativo de cosa (Mc 12, 14 par.; 7, 7 par. Mt; Jn 14,26 y passim), de un infinitivo que figura a continuacin (Mt 28, 20; Lc 11, 1), de una oracin introducida por O'tL (Mc 8, 31; Hech 15, 1; 1 Cor 11, 14) o mediante una expresin preposicional (Mc 4,2: EV JtaQa~oAa:<;; Hech 21, 28: xa't con genitivo; 1 Jn 2, 27: JtEQL con genitivo). Con relativa frecuencia se usa el verbo en sentido absoluto (Mc 1,21; 4, 1; 6, 6; Mt 4,23; 9, 35 y passim). En tales casos, el correspondiente contenido de la enseanza se determina por medio del contexto. Cuando se emplea el sustantivo en los evangelios, hay que distinguir entre el vocati - . vo como manera de dirigirse a una persona, lo cual c'orresponde al vocativo rabb que era usual en el judasmo, y el sustantivo precedido de artculo, que designa a Jess como el Maestro por excelencia (Mc 14, 14 par.; Mt 23, 8; Jn 13, 13s; cf. tambin Mt 10, 24.25 par. Lc 6, 40). 4. a) Una manera fija de considerar a Jess en los evangelios es la de verle como el Jess que ensea (Mc 10, 1; Mt 4,23; 9, 35; Lc 4, 15). Esto se aplica tanto a la tradicin pre-sinptica acerca de Jess (en cuanto a la fuente

btbciaxro didaskiJ ensear 6L6axaAo<;, OV, 6 didaskalos maestro

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos. - 3. Campo referencial- 4. Uso de los trminos en el NT - 5. Compuestos.

Bibl.: G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig 21930, 272-280; E. Fascher, Jesus der Lehrer: ThLZ 79 (1954) 325-342; F. V. Filson, The Christian Teacher in the First Century: JBL 60 (1941) 317-328; H. Flender, Lehren und Verkndigen in den Synoptischen Evangelien: EvTh 25 (1965) 701-714; Hahn, Hoheitstitel, 74ss; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlin 1968, 46ss; F. Normann, Christos Didaskalos, Mnster i. W. 1967; K. H. Rengstorff, 6l6crXl X'tA., en ThWNT n, 138-168; K. Schelkle, Jesus - Lehrer und Prophet, en FS Schmid 1973, 300-308; H. Schrmann, oo. und Lehren>, en Dienst der Vermittlung, Leipzig 1977, 107-147. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1046.

1. El verbo aparece 97 veces en el NT (incluido Jn 8, 2), mientras que el sustantivo aparece 59 veces (incluido Jn 8, 4). En los evangelios, los trminos -refirindose a Jessaparecen unas 50 unas 40 veces respectivamente. Adems, el verbo designa especialmente la actividad de los discpulos de Jess, de los apstoles y de Pablo, y el sustantivo expresa un determinado ministerio en el seno de la comunidad. 2. El verbo se encuentra siempre en el sentido de ensear o -cuando se menciona en acusativo a los destinatarios- en el sentido de

Q cf. Mt 8, 19ss par. Lc; Mt 10, 24s par. Lc) como a su configuracin redaccional por los evangelistas. La conexin con la tradicin juda es, pues, innegable, sobre todo cuando se habla de la enseanza de Jess en la sinagoga (Mc 1, 21 par.; 6, 2 par. Mt; Mt 4, 23; 9, 35; 21,23; Lc 4, 15; 6, 6; 13, 10; Jn 6, 59; 18,20) o en el templo (Mc 11, 17; 12, 14 par.; 12,35; 14,49 par. Mt; Mt 21, 23 par. Lc; Lc 19,47; 21,37; Jn 7, 14; [8,2] 8,20; 18,20). As que la manera en que se presentaba Jess era la de un maestro judo o doctor de la ley (escriba). A tenor de lo que se nos dice en Lc 4, 15: y l enseaba en las sinagogas de ellos, tenemos un buen ejemplo en la predicacin de Jess en la sinagoga de Nazaret. En consonancia con esto se halla la manera en que la gente se diriga a l llamndole 6L6axaAE (en vocativo: Mc 4,38; 9, 17.38; 10, 17.35 Ypassim; Mt 19, 16; 22, 16; Le 7, 40; 11, 45 Y passim), una manera que corresponda al tratamiento que se daba corrientemente en el judasmo a los escribas llamndolos rabb (cf. Mt 23, 7s; E. Lohse: ThWNT VI, 964s; Hahn, 75s). En Jn 1,38 el tratamiento de rabb es traducido y explicado por el vocativo 6L6axaAE (cf. Jn 20, 16). Se halla tambin conforme con la tradicin juda el empleo de 6L6axaAo<; con artculo en Mt 5, 35 par. Lc, as como tambin la manera de referirse a Jess como a vuestro maestro en labios de los judos en Mt 9,' 11; 17,24 (cf. Nicdemo segn Jn 3, 2: Rab, sabemos que has venido de Dios como maestro). En todos estos pasajes hay una manera cristolgica de hablar, pero sin reflexin expresa. Ahora bien, los evangelistas acentan desde un principio, cada uno a su manera, la singularidad de la enseanza de Jess frente a la de los maestros judos. Segn Mc 1,22, Jess ensea ya en su primera aparicin en la sinagoga de Cafarnan como alguien que tiene autoridad, y (por tanto) no como los escribas. La correspondiente diferenciacin se encuentra tambin en Mt 7, 29 en el final del Sermn de la Montaa, en cuyo principio se haba presentado a Jess enteramente a la manera de un maestro judo a quien se acercan

963

'n6oxOl

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965 sentido de la instruccin que da Pablo a los presbteros, y en 21,21.28 en el sentido de la enseanza de Pablo en contra de la ley. En el Corpus paulinum el verbo aparece generalmente para referirse a la accin de ensear en la Iglesia (Ef 4,21; Col 2, 7; 3, 16; 2 Tes 2, 15; 1 Tim 2, 12; cf. Heb 5, 12) yespecficamente a la accin de Pablo de ensear (1 Cor 4,17; Col 1,28). En consonancia con esto, en 1 Tim 2, 7 Y en 2 Tim 1, 11 se designa a Pablo como maestro de los gentiles. El sustantivo se emplea en sentido especfico en 1 Cor 12, 28s para designar el puesto de maestro en el cristianismo primitivo, juntamente con otros ministerios y funciones dentro de la Iglesia, considerndoselo como uno de los carismas (cf. Ef 4, 11 Y Rom 12, 7: 6L6aXOlV; 1 Cor 14, 6.26). Y se emplea tambin con este mismo sentido en Hech 13, 1 Y en Sant 3, l. Esto corresponde al empleo del verbo en las Pastorales para designar la actividad del dirigente de la comunidad o de los que han sido encargados por l (1 Tim 4, 11; 6, 2; 2 Tim 2; 2). c) Adems, el verbo y el sustantivo aparecen aisladamente en otros contextos: Lc 11, 1 menciona enseanzas del Bautista; en consonancia con ello encontramos en Lc 3, 12 el vocativo 6L6axuAf dirigido al Bautista (cf. Jn 3, 26: rabt). - Son notables las referencias que Lucas (12, 12) Y Juan (14, 26) hacen al Espritu Santo como sujeto de la accin de ensear. El contenido de esta enseanza se~n Jn 14, 26, es lo que Jess dijo en 'otro tlempo a sus discpulos. Al mismo contexto pertenece la formulacin singularsima de 1 Jn 2, 27: as como su XQLaftu (= la uncin recibida en el bautismo) os ensea acerca de todas las cosas. En Jn 8, 28 Jess basa sus palabras o sus enseanzas en el hecho de que el Padre le haya enseado a l. En Lc 2, 46 y Jn 3, 10 (Nicodemo) se habla de maestros judos, y se hace lo mismo, esta vez con sentido polmico, en Rom 2, 20s. A este respecto deben compararse tambin las :eferencias polmicas que se hacen a las ensenanzas impartidas por los judos (se usa el verbo) en Mc 1,22 par. Mt y Mc 7, 7 par. Mt.

966 El verbo y el sustantivo se emplean tambin en sentido polmico con referencia a los falsos maestros: Tit 1, 11; Ap 2, 14 (verbo); 2 Tim 4, 3 (acerca de las enseanzas que se acumulan para satisfacer los propios deseos, por oposicin a la sana doctrina; --+ OLouaXUALU 3.c). Es singular en Mt 28, 15 el empleo que se hace del verbo para referirse a los guardias que vigilaban el sepulcro de Jess y que hicieron como se les haba instruido. 5. Compuestos del sustantivo aparecen slo en unos pocos lugares del NT, principalmente en los escritos tardos (Rengstorf, 162s: VOft06L6axaAO~, maestro de la ley, aparece en Lc 5, 17 junto a <l>aQLaa:o~ como traduccin esclarecedora de YQaft!tatf1~, escriba (cf. 5, 21), Y en Hech 5, 34 como caracterizacin honorfica del fariseo Gamaliel. Enteramente distinta es la descripcin que se hace en 1 Tim 1, 7 de los falsos maestros como ~aest~os de la ley que no entienden ni lo que dicen m las cosas acerca de las cuales testifican. Los compuestos xaA06L6oxaAo~, maestro de lo bueno, y '\jJf'\J606L6oxaAo~, maestro de falsedades, aparecen ambos una sola vez: xaA06L6oxaAo~ se usa predicativamente en Tit 2, 3 para referirse a las ancianas de la comunidad, y '\jJE'\J606L6oxaAo~ en 2 Pe 2, 1 para designar a los falsos maestros que -como antao hicieron en Israel los seudo-profetas- introducirn destructoras divisiones (atQ(JEL~). H.-E WeiB

poder realizados por Jess son los que demuestran principalmente que sus enseanzas son un ensear con autoridad (1, 22.27; 6, 2; cf. 11, 18). Tan slo en la segunda parte (a partir de 8, 27) se determina ms concretamente cul es el contenido de la enseanza de Jess, precisndose que se trata de la instruccin de los discpulos acerca de la Pasin (8, 31; 9, 31). Jess, por tanto, no es slo el Maestro por excelencia, sino que adems, segn Marcos, hayal mismo tiempo una conexin inmediata entre lo que Jess ensea y su persona o su suerte. Jess, en este sentido, es al mismo tiempo el sujeto y el objeto de sus enseanzas (Flender, 703s). Tambin en Mateo Jess ocupa desde el principio un lugar central como el Jess que ensea (4, 23; 9, 35; 11, 1). Parece que al principio habla en contra de ello el hecho de que Mateo, a diferencia de Marcos, evite en general el presentarnos a los discpulos dirigindose a Jess con el vocativo de Maestro. El vocativo 6L6axuAf, como el tratamiento de rabb, se halla slo en labios de los que no son discpulos (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16. 24.36; cf. 26, 25.49: rabb como tratamiento con que Judas se dirige a Jess), mientras que los discpulos se dirigen a Jess llamndole X'QLf (8, 25 a diferencia de Mc 4, 38; 17, 15 a diferencia de Mc 9, 17; cf. 17, 4 a diferencia de Mc 9, 5; Hahn 75; E. Lohse: ThWNT VI, 966). Claro que esa modificacin de la fuente de Marcos no se funda en desinters por el Jess Maestro, sino que tiene su fundamento en el hecho de que Jess, segn Mateo, no es un maestro en el sentido judo, y por tanto se basa supremamente en la oposicin (constitutiva de todo el Evangelio de Mateo) entre las enseanzas de Jess y las del judasmo. Vemos tambin que Mateo, a diferencia igualmente de Marcos, define el contenido de la enseanza de Jess en el sentido de una enseanza acerca de la ley o para dar a conocer la voluntad de Dios, como se indica ya programticamente en el Sermn de la Montaa (5, 1s y 7, 29). Por eso, el encargo de ensear que el Resucitado da a los discpulos, est determinado por una referencia retrospectiva a la

enseanza y al mandamiento dados por Jess mismo (28, 20). Por contraste con Marcos y Mateo, observamos que Lucas y Juan emplean el verbo y el sustantivo de manera relativamente irrefleja, aunque el primero sustituya a veces por el tratamiento emattu el vocativo 6L6axuAf que encontr en la fuente de Marcos para dirigirse a Jess (Lc 8, 24 a diferencia de Mc 4, 38; 9, 49 a diferencia de Mc 9, 38; cf. 9, 33 a diferencia de Mc 9, 5; --+ emattll~). Desde el comienzo mismo, Lucas caracteriza la actividad de Jess como una actividad de ensear (4, 15.31; 5, 3.17 y passim; cf. Hech 1, 1), sin que se vea en todo ello una diferencia esencial con respecto a la actividad de xllQ'aafLv (comprese Lc 4, 31 con 4, 44 y con Hech 28,31). Tambin en Juan el verbo designa extensamente la proclamacin efectuada por Jess (6, 59; 7,14.28.35; 8, 20; 9, 34; cf. 1,38; 20,16). Fuera de los evangelios, la designacin de Jess como enseante o como Maestro no desempea ningn papel, con excepcin del pasaje de Hech 1, 1. El uso de estos trminos en los Padres Apostlicos y en los apologetas tiene otros acentos y no entronca ya con el uso original que se hace del verbo y del sustantivo en los evangelios (Rengstorf, 159, 36ss; 161, 38ss; Fascher, 337ss; Normann). b) Mateo es el nico de los evangelios que emplea el verbo y el sustantivo para designar una determinada actividad o funcin dentro de la comunidad (23, 8; 28, 20 as como tambin 5, 19). Por el contrario, el verbo y el sustantivo tienen una distribucin relativamente ms amplia en Hechos y en las cartas del NT. En Hechos, la proclamacin misionera de los apstoles y de Pablo se designa frecuentemente con el trmino 6L6axfLv (4, 2; 5, 21.25: en el templo; 11,26), enuncindose algunas veces explcitamente el contenido de la enseanza como proclamacin de Cristo (5, 42; 15,35; 18, 11.25; 28, 31; cf. 4,18; 5, 28: ensear en el nombre de Jess). Adems, el verbo aparece tambin en el sentido especfico de ensear, concretamente en 20, 20 en el

blbaX), ti;, ) didache instruccin, enseanza*

Bibl.: K. H. Rengstorff, ()L()ax~, en ThWNT n, 166s.

1. De las 30 veces que el trmino aparece en el NT, 6L6uxr se encuentra en plural nicamente en Heb 13,9. Tiene el sentido activo de impartir instruccin o de hablar y exhortar enforma de enseanza (Mc 4,2; 12,38; 1 Cor 14,6.26; 2 Tim 4,2) Y el sentido pasivo de la doctrina que se ensea mediante la instruccin. La comparacin en Mc 1, 22 par. Mt 7, 28 muestra, desde luego, que no siempre se puede distinguir ntidamente entre el empleo en sentido activo y el empleo en sentido pasivo. En las cartas del NT encontramos ya prin-

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968 la fe, que uno ha de aprender. - De manera semejante, (hDaXfJ 'tov XQw'tov en 2 Jn 9~ designa la (recta) enseanza acerca de Cnsto por oposicin a la hereja cristolgica (v. 7). En Ap 2, 14s.24 DtDaXi] puede designar tambin, con referencia a las tradiciones del AT sobre Balan y Jezabel, la hereja de los nicolatas. Yen Heb 13,9 este trmino se refiere a las doctrinas diversas y extraas, por oposicin a la propia enseanza de la Iglesia (que es la recta doctrina; cf. Herm [s] 8, 6, 5). c) En Hech 13, 12 Y en Heb 6, 2 DLDaXi] aparece con un sentido especial. En Hech 13, 12 encontramos el trmino aplicado al milagro del castigo obrado por Pablo sobre Barjess-Elimas, milagro al que se designa como DLDaXfJ wv xlJQiolJ, es decir como enseanza del Seor (genitivo como sujeto). En Heb 6, 2, en el contexto de una enumeracin de la tradicin catequtica, se menciona entre otras la doctrina sobre los bautismos [en plural!; cf. a propsito los comentarios] y sobre la imposicin de las manos. H.-E WeiB

969 independiente (OGIS 519, 8; cf. tambin W. Pape-G.E. Benseler, Worterbuch der griechischen Eigennamen 1, Braunschweig 31911 [= Graz 1959],298. En HechTom 11,31,91, en una interpretacin especulativa del sobrenombre jonico, se llama a Toms DiDlJf-tO<; (<<hermano gemelo) 'tOU XQwwu; Cristo es muy parecido fsicamente al apstol (11), y confa a ste misterios especiales (39). Toms lleva all tambin el nombre de Judas Clo'Da<; E>wf-t<1<; xaL ~iDlJf-tO<;, HechTom 1; ~iDlJf-t0<; 'lo'Da<; E>wf-t<1<;, prlogo del EvTom). H. Balz

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cipios del uso tcnico de DtDaXi] para referirse en absoluto a la doctrina cristiana. 2. a) DtDaXi] designa en los evangelios tanto las enseanzas de los fariseos y los saduceos (Mt 16, 12) como las enseanzas de Jess (Mc 1,22 par.; 1,27; 4,2; 11, 18; 12,38; Mt 22, 33), calificndose a las enseanzas de Jess, a diferencia de las del judasmo, como una nueva doctrina impartida con autoridad (Mc 1, 27; cf. 1, 22 Y tambin las palabras acerca del asombro que causan en el pueblo las enseanzas de Jess, en Mc 1, 22 par. Mt 7,28/ Lc 4,32; 11, 18; Mt 22, 33). En la respuesta de Jess a la objecin de los judos (v. 5) en Jn 7, 16s, las palabras de revelacin que Jess pronuncia se designan como enseanza que es idntica a la enseanza dada por el mismo Dios (cf. Jn 8, 28 Y 8, 26). En relacin con el proceso de Jess, el sumo sacerdote pregunta a Jess acerca de su enseanza (Jn 18, 19; es decir, acerca de la enseanza de Jess en la sinagoga y en el templo [cf. v. 20]). b) El uso de DtDaXi] fuera de los evangelios no es uniforme: por un lado, en Hechos la predicacin de los apstoles o de Pablo es designada como enseanza por el sumo sacerdote (5, 28) o por los oyentes de Pablo en Atenas (17, 19), Y en 17, 19 como una nueva enseanza (<<nueva en el sentido de 1;vo<;; 17, 18.20s); por otro lado, DtDaXi] designa en Hech 2, 42 (<<doctrina de los apstoles) y en las Pastorales la tradicin doctrinal de la Iglesia, ya firmemente definida. As lo vemos sobre todo en Tit 1,9 en el marco de la exhortacin dirigida al obispo para que se cuide de la recta predicacin conforme a la doctrina (cf. 2 Tim 4, 2: DtDaXi] en el sentido de instruccin en la sana doctrina, por contraste con la hereja). Este uso del trmino se halla preparado ya por Pablo, cuando en Rom 6, 17 se exhorta a la obediencia a la forma de doctrina ('t'no<; DtDaX'i<;) a la que los destinatarios fueron antao entregados (en el bautismo). DtDaXi] se usa aqu como en Rom 16, 17 para designar determinadas tradiciones de

btbrop.tt didiJmi dar

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado 3. Pares de trminos - 4. Dios como dador - 5. Cristo como dador - 6. Dones divinos - 7. Uso del trmino en Marcos/Mateo, Lucas/Hechos, Cartas, Apocalisis 8. blb)ftL en Juan.

b,bXp.tov,

OU, 't didrachmon didracma, moneda de dos dracmas --;. DQaXf-ti] 2.4.

Bibl.: F. Bchsel, blb)IU %TA., en ThWNT n, 168175, esp. 168; C. J. Labuschagne, ntn, en DTMAT n, 160-189; C.-J. Pinto de 0liveira, Le verb bLbvm comme expression des rapports du Pere et du Fils dans le IVe Evangile: RSPhTh 49 (1965) 81-104; W. Pokkes, Christus traditus, Zrich 1967; J. Ried1, Das Heilswerk Jesu nach Joh, Freiburg i. Br. 1973, 83-90; A. Vanhoye, Opera Jesu donum Patris: VD 36 (1958) 83-92; H. VorHinder, bfuQov %TA., en DTNT n, 47-49. - Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1046s.

A,bup.to~,

ou Didymos Ddimo* El nombre griego del discpulo --;. E>wf-t<1<; del crculo de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13) tiene su origen en el nombre arameo te 'ma' , gemelo, y fue adoptado como traduccin griega del nombre arameo por su sonido parecido (BlaB-Debrunner 53, nota 9; 125, nota 6; H. Wuthnow, Die semitischen Menschennamen in griechischen Inschriften und Papyri des vorderen Orients, Leipzig 1930, 55; P. Rger: TRE I1I, 606). En Jn 14, 5; 20, 26. 27.28 el nombre helenizado se emplea solo, pero en 11, 16; 20, 24; 21, 2 (cf. 14, 5 D) se aade la expresin A.Eyf-tEVO<; ~iDlJf-tO<;, llamado Ddimo / el gemelo. ~iDlJf-tO<; es la verdadera traduccin griega del nombre arameo, y aparece tambin como nombre griego

1. Con las aproximadamente 416 veces que est documentado, DiDWf-tL es el noveno en la lista de verbos que aparecen con ms frecuencia en el NT. Se halla atestiguado en todos los escritos, con excepcin de Flp, Flm y Jds. En lqs Sinpticos y en Hechos aparece 190 veCes, en el Evangelio y en las Cartas d<:; Juan 85 veces, en el Co,rpus paulinum 72 veces, en el Apocalipsis 58 veces, y en las restantes cartas 13 veces. La distribucin se basa, por ~n lado, en la forma de lenguaje (<:;specialmente la narrativa), el estilo de lenguaje (modismos) y el nivel de lengllaje; y, por otro lado, se halla tambin ntimamente relacionada con la diccin teolgica (Juan, Apocalipsis). Sobre la fomia secundaria DL()W (Ap 3,9) cf. BlaBDebrunner 94, nota 3.

2. DiDWf-tL es el verbo ms general para designar el proceso por el cual un sujeto trasmite voluntariamente algo a alguien, o trasfiere de tal manera algo que ello quede a disposicin del receptor. El trmino indoeuropeo tiene en buena parte el mismo significado que el equivalente semtico (cf. Labuschagne). Pueden ser importantes las diferencias de origen en las figuras de diccin formadas a base del verbo dar (Bauer, Worterbuch; Liddell-Scott; Passow, s.v.). Del hebreo proceden, por ejemplo, las combinaciones de dar con fruto, diezmos, documento de divorcio, signos y prodigios, lluvia, vida. Un gran nmero de combinaciones es de origen griego. As ocurre con las combinaciones de dar y espacio, respuesta, opinin, castigo, paz, impuestos, ocasin, recompensa. Parece un latinismo la combinacin de dar con esfuerzo (= procurar; Lc 12, 58). Tales figuras de diccin surgieron tambin ad hoc, en el NT, especialmente en Lucas. Para la determinacin del sentido es importante distinguir si nos hallamos o no ante una forma estereotipada. As, por ejemplo, con la expresin M1;av DiDWf-tL hay que distinguir entre honrar (Lc 17, 18 Y otros, una expresin tomada probablemente de la liturgia juda) y la trasmisin de D1;a (Jn 17, 22; son formas de transicin Jn 17,24; 1 Pe 1,21). Con respecto a XQLV 6iDWf-tL, hay que distinguir entre mostrar un beneficio (Ef 4, 29 quizs; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco) y conceder gracia. Con respecto a Myov 6iDWf-tL, hay que distinguir entre dar cuenta (Rom 14, 12) y, por ejemplo, el don de la palabra (1 Cor 12, 8). En la mayora de los casos, dar una ley (o leyes) o un mandamiento (o mandamientos) es una expresin convencional. Sin embargo, la frase puede aceIltuar el carcter de don que tienen las leyes o los mandllmientos (H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, sobre 3, 21); lo mismo se aplica a la combinacin, nada usual: Dta1ti]xl'jv biDWf-tL (Hech 7, 8; J. Behm: ThWNT 11, 127). Las siguientes c()rtbinaciones no son formularias por naturaleza: XA.i]QOlJ<; 6iDWf-tL (Hech 1, 26), O'w'tl'jQiav

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6LOJfU (Hech 7, 25) Y fAEO~ OLOJ..tL (2 Tim 1, 16; cf. v. 18); igualmente ..tEtvmav OLOJ..tL (Hech 11, 18; 2 Tim 2,25), que es posiblemente una forma abreviada de t:n:ov ..tEtaVOLa~ OLOJ..tL.

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cada vez en Marcos, 1 Corintios y Efesios, y apenas se encuentran en Juan, Hechos y en las cartas tardas. Esta manera de hablar procede del judasmo (pasivo divino); es especialmente preferida por la apocalptica, donde designa casi siempre la concesin de autoridad (por ejemplo, Ap 6, 4.8) los smbolos que acompaan a la autoridad (por ejemplo, 6, 2.11). Con frecuencia, Aquel que dirige los acontecimientos permanece misteriosamente en el fondo (por ejemplo, 13, 5ss). La formulacin puede pulirse de tal manera que se acerque, por ejemplo, al me ha sido dado o simplemente al yo poseo (posiblemente incluso en Lc 4, 6b; Popkes, 59ss, 137). En otros contextos el pasivo divino acenta la garanta divina del don (as ocurre en las palabras sapienciales y profticas de Mt 7, 7 par.; Mc 4, 25 par.; Dalman, Worte, 184,383); Pablo da a todo esto un enfoque cristolgico (1 Cor 1,4; Gl 3, 22; de manera parecida en Ef 4, 7; 2 Tim 1,9). 5. Jesucristo es el dador en 68 casos: en Juan 26 veces, en Apocalipsis 12, de 7 a 8 veces en cada uno de los Sinpticos, raras veces en las Cartas y ninguna vez en Hechos. El tema y la formulacin se hallan en buena medida estereotipados: en los Sinpticos se asocia con el mandato dado a los discpulos (Mc 6, 7 par.; Mt 16, 19; Mc 10, 37.40 par.); l tom y dio, cuando Jess celebra una comida (-> 3); en la entrega que Jess hace de s mismo (Mc 10,45 par.; cf. Gl 1,4; 1 Tim 2,6: Tit 2, 14); en el Apocalipsis, se asocia con las sentencias del vencedor; acerca de' Juan -> 8. 6. El Pneuma por lo general es don (dador nicamente en Hech 2, 4; mediador en 1 Cor 12, 8). Juntamente con XQL~ y ESouoLa se cuenta entre los dones ms importantes para el cristianismo primitivo. El don del Espritu (hecho, en la mayora de los casos, a la comunidad) lo mencionan los Hechos, las Cartas pau1inas y la Carta primera de Juan (por lo dems, slo aparece en Jn 3, 34 y en la blasfemia de la que se habla en Ap 13, 15). El don de la XQL~ (a menudo para el que ha recibido un encargo especial, por ejemplo en Rom 12,

973 3) se menciona en casi todas las cartas (por lo dems, nicamente en Hech 7, 10; xQLo..ta en 1 Tim 4, 14). El crculo de los que reciben la EsouoLa es bastante amplio: Jess (por ejemplo, Mc 11,28 par.), los creyentes (Mc 6, 7 par.; Jn 1, 12; 2 Cor 10, 8. etc.), pero tambin Pilato (Jn 19, 11) y hasta los poderes de la destruccin (Ap 6, 8, etc.). Adems, el NT conoce gran abundancia de otros dones, entre ellos el conocimiento (Mc 4, 11 par., etc.), la ~aoLAEia (Mt 21, 43; Lc 12, 32), los signos milagrosos (Mc 8, 12 par.; Hech 14, 3), la confianza (Hech 4, 29), la concordia (Rom 15, 5), (las palabras de) sabidura (1 Cor 12, 8; Hech 7,10; Ef 1,17; Sant 1,5; 2 Pe 3,15), el celo (2 Cor 8, 16), el consuelo (2 Tes 2, 16), la misericordia (2 Tim 1,16.18). De ordinario son dones buenos (cf. Sant 1, 17) que se conceden a las personas para que vivan en salvacin y para el servicio consagrado; pero a veces son tambin dones dolorosos (2 Cor 12,7; Ap 16,6.19). 7. La manera de hablar en Marcos y en Mateo difcilmente muestra aspectos inslitos o tonos de fondo. Una excepcin es, adems de l tom y dio (-> 5), la palabra acerca de que Jess hizo entrega de su propia vida (Mc 10,45 par.). Muestra la influencia de la teologa de la Cena del Seor, la recepcin de Isaas 53, las ideas acerca de la expiacin y la tradicin de los mrtires, en todo lo cual los pormenores, la procedencia (Jess?, la comunidad aramea o griega?) y el sentido de los enunciados (expiacin, accin sustitutoria en favor o en lugar de los muchos / de todos) son cuestiones discutidas (cf. R. Pesch, Markusevangelium [HThK], sub loco). Esta palabra sigue viviendo en 1 Tim 2, 6 y Tit 2, 14; formulaciones afines aparecen en Lc 22, 19; Jn 6, 51s. La Cena del Seor debi de fomentar y plasmar estos enunciados -como Sitz im Leben (o situacin vital)- de los mismos (-> :n:aQaOLOJ..tL); el acento vara entre sacrificar (la vida) y dar (Jess se da a s mismo, simblicamente en el elemento). Lucas muestra por formulaciones con btOJ..tL una preferencia mayor de la que se encuentra generalmente en los Sinpticos. Tal

974 vez imita el estilo de la LXX, y con toda seguridad acenta el carcter de don que tiene la accin de Dios (por ejemplo, Hech 4, 12.29; 5; 31; 7, 8), en todo lo cual muestra una tendencia a espiritualizar el contenido (Lc 11, 13 par. Mt 7, 11). Un rasgo notable en la mayora de las cartas es el uso variado que se hace del sujeto del verbo. A menudo se habla de que Dios es el dador, y a Cristo se le menciona raras veces a este respecto. Incluso la accin humana de dar no aparece a menudo, y cuando lo hace, es casi siempre en expresiones hechas (como en Rom 4,20; 14, 12). Santiago muestra especial inters en la accin de dar. En Sant 1, 5.17, con ayuda de sentencias sapienciales, se trata del tema de la accin divina de dar (Dios da de buena gana y da nicamente cosas buenas). Yen Sant 2, 16 se habla de que unas personas den a otras. Las referencias que hay en el Apocalipsis son muy estereotipadas, principalmente en lo que respecta a la accin de dar que tiene por sujeto a Dios (pasivo apocalptico) y a Cristo (Ap 2, 7, etc.). De esta manera el Apocalipsis acenta: lo que viene a continuacin se halla establecido irrevocablemente. Juntamente con esto, el Apocalipsis emplea frases hechas (11, 13.18; 16,6, etc.), entre ellas entregar (11,2) Y otorgar (autoridad)>> (11, 3; semitizante: H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco.) 8. 6LOJ..tL adquiere una marcada cualificacin teolgica en Juan (evangelio y cartas). Encontramos un uso completamente profano tan slo en algunas expresiones convencionales (como en Jn 1, 22; 18, 22). Con ms frecuencia, los enunciados son ambiguos y enigmticos (por ejemplo, en 4, 7ss). Dar es un aspecto de la actividad divina. Es una accin que procede de Dios (unas 42 veces como sujeto) por medio de Cristo (receptor en 28 de los 42 casos; dador 26 veces) y tiene como destino a los hombres. El Padre da todo al Hijo (3, 35, etc.); el Hijo acerca la realidad divina al mundo, especialmente en lo que respecta a la vida (Jn 4 y 6) Y a la bSa (Jn 17; el verbo aparece frecuentemente en estos

3. Al campo lxico de ObJ..tL pertenecen principalmente attJ, Aa..t~vJ, oxo..taL, fX J y aLQJ. A veces surgen pares fijos de palabras con contenido especfico. La que ms llama la atencin es la de tomar y dar en las comidas que Jess celebra (Mc 6, 41 par.; 8,6 par.; 14,22 par. 23 par.; Jn 6, 11; 13,26; 21, 13), sobre todo en las palabras pronunciadas sobre el pan eucarstico (falta en Lc 22, 20; 1 Cor 11, 22-25; cf. la referencia a los peces en Mc 8, 6 Yla eleccin de las palabras en Lc 6, 4; H. Schrmann, Lukasevangelium I [HThK], 303). Este par de palabras aparece tambin en otras partes, a veces con carcter sentencioso (Mt 10, 8; Hech 20,35), como en aquella frase paradjica: Al que tiene, se le dar (Mc 4, 25 par. y passim), que est en contradiccin con lo que sucede normalmente (como en Hech 3, 6 Jn 5, 26; Rom 12, 6). Juntamente con attJ, el verbo OLOJ..tL tiene un lugar fijo en el lenguaje de la oracin (Mt 7,7.11 par.; Jn 11,22; 15, 16; 16,23; Sant 1, 5; cf. Mt 5, 42 par.; en un contexto distinto el par de trminos aparece nicamente en Mc 6, 22 Y suena como a una blasfemia); pero el nmero de pasajes en los que se usa btOJ..tL en relacin con las peticiones de la oracin no es muy elevado (cf. adems Mt 6, 11 par.; Hech 4,29). 4. A Dios se le menciona directamente como dador en 104 pasajes, de los que 42 se hallan en el evangelio y las cartas de Juan, y 19 corresponden a Hechos, apareciendo la expresin unas 29 veces en el Corpus paulinum (de ellas 11 en las Cartas 1/2 a los Corintios) y tan slo 7 veces en los Sinpticos (pero no en Marcos). Sin embargo, la accin de Dios de dar se enuncia indirectamente en la mayora de las 73 formulaciones absolutas (o01'hOEtaL, MootaL, EOfh], etc.) que se hallan distribuidas de manera diferente: 22 ejemplos en el Apocalipsis, 11 en Mateo, 8 en Lucas, 5

975 captulos), pero tambin a la X.QLcr.L? (5, 22.27). El don por excelencia es el HIJO (3, 16). El hombre depende totalmente del don de Dios (3, 27); el mundo no tiene nada real que dar (4, 7.10; 14, 27). Tan slo los adversarios de Jess exigen que se d a Dios (9, 24); hasta lo que da Moiss se halla entre dos luces (1, 17; 6, 32; 7,19.22). CL(')(OIlL es una expresin jonica de la sola gratia. W. Popkes

976
kndigung nach Acta: NTS 19 (1972- I?7?) 373;1~~~' 378 nota 12; E. Haenchen, Die Apg, Gottmgen . .' 291 nota 1; M. Krenkel, Josephus und Lukas, Lelpzlg 1894, 107; H. Ljungvik, Studien zur Sprache der apokryphen Apostelgeschichten, Up~sala 1?26, 80-84; F. Luciani, Camminare davantl a DIO (H). Aevum 47 (1973) 468-476, sobre todo 470s: A. Suhl, Pa~lus und seine Briefe, Gtersloh 1975,248, 373; J. Welss, Der erste Korintherbrief, Gottingen 1910, 250, 382s; H. Windisch, Der Hebraerbrief, Tbingen 1931, 37.

977 griega (Tucdides VI,46, 5; Jenofonte, An 1, 4, 7; Sfocles, Ai 978; Platn, Ep VII, 329c; Josefo, Vita 182; cf. An VIII, 171; XIX, 62), el verbo en conexin con un AYO~ absoluto puede traducirse por difundirse. 2. Es notable el uso frecuente del verbo en los escritos de Lucas (31 veces). Segn Hech 10, 38, el verbo es el trmino tcnico para designar la actividad misionera de Jess en el pas de los judos. Se usa tambin referido a la actividad de los apstoles (Lc 9, 6) y misioneros (Hech 20, 25). Lucas presenta la actividad de Jess como una misin principalmente urbana (Lc 4, 14.31.44; 5, 12), a lo cual se ajustan tambin los apstoles y misioneros en la situacin post-pascual. El verbo pertenece a la terminologa lucana del camino, juntamente con cLu:nOQeOllaL, cLOcew, CLU~Ut vw y cLu:neQw. En Heb 4, 14, se describe un viaje celestial como parte esencial del ministerio de Cristo en cuanto Sumo Sacerdote (cf. TestLev 2-5; ApBar [gr] lss; 2 Cor 12, 2), el cual no es slo un viaje al cielo, sino tambin un viaje a travs del cielo. - En 1 Cor 10, 1s Pablo hace referencia a Ex 14, 21s e interpreta tipolgicamente el suceso de aquel entonces como un acontecimiento bautismal. - Para la cronologa de los viajes misioneros de Pablo, es importante que en 1 Cor 16, 5 no se piensa en un viaje de inspeccin por Macedonia (en contra de lo que piensa WeiB), sino de un viaje misionero del cual Pablo quiere regresar a Corinto. El proyecta pasar el invierno en Corinto, porque hay en esta ciudad muchos problemas relativos a la comunidad, que no pueden resolverse en poco tiempo.

978

bLU);, 2 dietes dos aos (de edad)*

Mt 2, 16: (Herodes) mand matar a todos los nios varones ... de dos aos para abajo (a:no CLe'tOij~ x.ui x.u'tw'tQw)>>.

bLEyE,ffi diegeiro despertar*

Dcese del despertar a alguien que duerme: Lc 8, 24a par. Mc 4, 38 Textus Receptus. En la voz pasiva significa despertarse: Mt 1, 24 v.l.; Mc 4, 39 par. Lc 8, 24c; dcese de las aguas del lago que fueron agitadas ~or ~l viento: Jn 6, 18. Adems se usa en sentIdo fIgurado: mantener despierto, avivar en el recuerdo (ev v:nOIlVf]crEL)>> (2 Pe 1, 13; 3, 1). -> eYElQw 1.

bLEV3uJto"uU dienthymeomai meditar,

reflexionar* Hech 10, 19: Pedro meditaba sobre lo que haba visto.

bL;obo;, ou, ) diexodos salida, punto

final* En Mt 22, 9 las CLl;oCOL 'toov boov no son las encrucijadas de los caminos, sino los finales de las travesas urbanas donde stas desembocan en los caminos rurales. ThWNT V,112s.

bLEJtllVEu't);, ol, diermeneutes intrprete, traductor -> EQIly\vew.

bLxoJtaL dierchomai atravesar, a1canzar*

Bibl.: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus, Stuttgart 1977,113 nota 1, 199, 319, 3~3s n~~a.2; H. Conzelmann, Der erste Korintherbnef, Gottmgen 1969,355; G. Delling, Die Jesusgeschichte in der Ver-

1. El verbo compuesto (del verbo simple EQXOllaL, ir) aparece 42 veces en el NT (Mt 12,43 par. Lc 11,24 [Q]; Mc 4, 35 par. Lc 8, 22; Mc 10, 25; Lc 2, 15.35; 4, 30; 5, 15; 9, 6; 17,11; 19, 1.4; Hech 8, 4.40; 9, 32.38; 10,38; 11, 19.22; 12, 10; 13,6.14; 14,24; 15,3.41; 16,6; 17,23; 18,23.27; 19, 1.21; 20, 2.25; Jn 4,4.15; Rom 5,12; 1 Cor 10,1; 16,5 [bis]; 2 Cor 1, 16; Heb 4, 14). Las variantes textuales con CLQXOllaL en Mt 19, 24 (S Koin S, tambin GNT) y Jn 8, 59 (Koin) se han asimilado secundariamente a textos ya existentes (Mt 19, 24 =Mc 10,25; Jn 8, 59 =Lc 4, 3?). Puesto que el prefijo CLU- expresa no solo la idea de a travs de sino tambin la de complecin, el contexto determinar la traduccin exacta en cada caso. El verbo en unin con la preposicin w~ (Lc 2, 15; Hech 8,40; 9, 38; 11, 19) puede traducirse por ir hasta ... ; con la preposicin CL (Mc 10, 25; Lc 4, 30; 11,24 par. Mt 12,43; 17, 11; Hech 9,23; Jn 4,4; 1 Cor 10, 1; 2 Cor 1, 16) significa ir (o pasar) a travs de; con d~ (Mc 4, 35 par. Lc 8, 22; Hech 18, 27; Rom 5, 12), llegar a (cf. Josefo, Ant XIV, 414; XVI 129, etc.); con x.u't (Lc 9, 6), ir de un lugar a otro; con a:n (Hech 13, 14), continuar el camino desde alguna parte. Siel verbo lleva en acusativo un nombre de lugar o de regin (Lc 19, 1; Hech 13, 6; 15,3.41; 16,6; 18,23; 1 Cor 16, 5; Heb 4, 14), entonces puede traducirse por caminar (o pasar) a travs de. En Lc 2, 35 debe traducirse tambin en sentido local (<<traspasar; cf. Josefo, Ant VI, 189). Si el compuesto se halla como participio en asociacin con un acusativo y con el verbo simple EQXO.taL, entonces hay que traducir por llegar a ... (Hech 12, 10; 14, 24; 19, 1.21; 20, 2). - Con arreglo al uso de la lengua

a;, ) dietia perodo de dos aos* Hech 24, 27: trascurridos dos aos; 28, 30: se qued ... por dos aos enteros (CLe'tLUV OAl]V)>>.
bLUta, bLlly0JtaL diegeomai contar, relatar*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significados y combinaciones de palabras - 3. 1L~YfJ(Jl~.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; Liddell-Scott, s. v.

U. Busse

1. El verbo CLl]yOllaL aparece 10 veces en el NT: 2 veces en Marcos (5, 16; 9, 9), 7 en Lucas (8, 39; 9, 10; Hech 8, 33; 9, 27; 12, 17; 16, 10.40; Hech 16 aunque slo en el Texto Occidental D, que es secundario) y 1 vez en Hebreos (11, 32). Puesto que CLl]yOllaL en Hech 8, 33 aparece en una cita de la LXX de Is 53, 8, el genuino nmero de testimonios de este verbo en el NT se reduce a 7. De los 4 testimonios que hay en los Padres apostlicos (1 Clem 16, 8; 27, 7; 35, 7; Diogn 11, 2 [aqu relatar, exponer didcticamente o como una revelacin], los tres primeros se hallan igualmente en citas de la LXX, en la cual el verbo se encuentra ms de 60 veces. En la literatura clsica griega, CLl]yO.taL se halla atestiguado desde Herclito; los papiros y los escritores como Polibio, Filn y Josefo documentan el uso de este verbo en la Koin (Preisigke, Worterbuch 1, 377; IV, 585; Supplement I 75; A. Mauersberger, Polybios-Lexikon 1, Berlin 1966, 541s; G. Mayer, Index Philoneus, Berlin 1974, 78; K. H. Rengstorf, A Complete Concordance to Josephus 1, Leiden 1973,498). 2. En el NT CLy\yOllaL tiene casi siempre el significado de informar a alguien (nvL) de un acontecimiento narrndoselo: dcese de los milagros de Jess (Mc 5, 16; Lc 8, 39), de su Trasfiguracin (Mc 9, 9), de los hechos (milagrosos [Lc 9, 6!]) de los discpulos (Lc

bLEffi'tffi dierotao enterarse preguntando* En Hech 10, 17 dcese de los emisarios de Comelio que preguntaron por la casa de Simn.

979 9, 10), de los milagros de liberacin (Hech 12, 17; 16,40 D), de la conversin de Pablo (Hech 9, 27) Y de la visin que ste tuvo en sueos (Hech 16, 10 D). El tema del relato aparece, al igual que en el resto de la literatura griega, como objeto en acusativo (Hech 16, 10 D) o como una oracin de relativo o una interrogativa indirecta introducidas por a, o<Ja o JtW;. No siempre se menciona la persona a quien se hace el relato (Lc 8, 39; Hech 16,40 D). Es sorprendente que aqu los sucesos que se distinguen por su carcter milagroso sean los nicos temas de relato. En contraste con esto, ()l'l']yOf-taL significa en Heb 11, 32: narrar acerca de alguien (JtEQL 'tLVO;), aqu acerca de los hroes y profetas del AT. La accin de narrar tiene aqu como objeto -en forma de una serie paradigmtica de figuras importantes para la historia de la fe- el mbito histrico, un mbito que se halla tambin asociado frecuentemente con el verbo ()L'I']yOf-taL fuera de los escritos del NT (por ejemplo, en Polibio y Josefa). 3. La historia como tema de la narracin aparece, desde luego, en el horizonte del proemio de Lucas, cuando en l se emplea el sustantivo c'itt1YlJOt;* (1, 1; hapax legomenon en el NT, pero que aparece 12 veces en la LXX). Lucas anuncia en l que su intencin es ofrecer una exposicin histrica de los sucesos que han acaecido (o: se han cumplido) entre nosotros (JtEQL 'twv JtEJtA'I']QOepOQ'I']f-tvwv EV ~f-tLV JtQayf-t'twv), como las exposiciones que haban ofrecido ya sus predecesores. Evidentemente, este anuncio que se hace en Lc 1, 1-4 est plasmado segn el marco conceptual de la historiografa helenstica; Dionisio de Halicarnaso, por ejemplo, emplea las mismas palabras, cuando en el proemio de su Historia de Roma promete aclarar por su parte sobre qu acontecimientos va a componer l un relato histrico (1 7, 4 JtEQL 'tLVWV JtOlOUf-tal JtQayf-t'twv 'tl]V Ol'I y'l'] <JlV; cf. tambin Polibio III 4, 1; Diodoro Sculo XI 20,21; 2 Mac 2, 24, 32; Josefa, Bell VII, 42; Ant XX, 157; W. C;. van Unnik, Once more Sto Luke's Prologue: Neotestamentica 7 [1973] 726). Es poco probable que en el uso que Lu-

980

981

OLxmoXQLa(a - O(xmo~

982

cas hace de 0111y'l']<Jl; se escuche una referencia a EXOl'l']yi'tal de Hab 1, 5 (H. Schrmann, Evangelienschrift und kirchliche Unterweisung, en: Das Lukasevangelium, Darmstadt 1974, por el empleo semntico que tiene ()l~y'l']<Jl; como trmino tcnico de la historiografa helenstica. E. Plmacher

v.l., y tambin Sib I1I, 704 (Dios es OlXaLOXQL't'l'];). ThWNT 11, 228s.

bbeaLo;, 3 dikaios justo, (el) justo OLXaLW; dikaios (adv.) justamente, con justicia*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial - a) olxaw<; referido al hombre - b) referido a Dios - c) en relacin con Jess.

bt1]'Y1](Jt;, Ero;,
relato --+ ()l'l']yOf-taL 3.

tl

diegegesis narracin,

ininterrumpido* Heb 7, 3; 10, 1.12.14, en la expresin: d; 'to ()l'l']VEX;, para siempre. banco de arena (?)* En Hech 27, 41 'tJtO; ()l-frAa<J<JO; es seguramente un banco de arena que se extenda delante de la costa; A. Breusing, Die Nautik der Alten, Bremen 1886, 202.

bt1]VEX1];, 2 dienekes

btitAa(J(TO;, 2 dithalassos

btixvio,..,at diikneomai penetrar*

En Heb 4, 12 dcese de los efectos de la palabra de Dios: <<penetra hasta la divisin del alma y del espritu ... ; O. Michel, Hebraerbrief (KEK) , sub loco. apartarse* Lc 24,51: Jess se apart de los discpulos. En 22, 59 dcese del tiempo: y pasada como una hora. En Hech 27, 28 encontramos en sentido transitivo la expresin~Qaxu Dla<J't~<Jav'tE;, despus de alejarse un poco ms.
btt(JX\JQ,~o,..,aL diischyrizomai afirmar

Bibl.: H. Dechent, Der Gerechte - eine Bezeichnung fr den Messias: ThStKr lOO (1927-1928) 439443; D. Hill, L'<.IKAIOI as a Quasi-Techncal Term: NTS II (1964-1965) 296-302; Id., Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge 1967, 82-162; K. Koch, ,ydq. Ser fiel a la comunidad / ser saludable: DTMAT n, 639-668; R. Mach, Der Zaddik im Talmud und Midrasch, Leiden 1957; F. V. Reiterer, Gerechtigkeit als Heil. ~dq bei Deuterojesaja, Graz 1976; L. Ruppert, Der leidende Gerechte (FzB 5), Wrzburg 1972, s.v. en el ndice analtico; Id., lesus als der leidende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart 1972; G. Schrenk, olxmo<;, en ThWNT n, 184-193; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchungen zur Theologe des Matthdus (FRLANT 82), Gtittingen '1966, s. v. en el ndice analtico;; J. A. Ziesler, The Meanng of Rghteousness in Paul (SNTS Mon 20), Cambridge 1972, sobre todo 22-36, 79-85, 136-141. Cf. ms bibliografa en Olxawovr, Olxmw.

mente XQL<Jl; (Jn 5, 30; 7, 24; 2 Tes 1, 5; en plural en Ap 16, 7; 19,2), Y en casos aislados alf-ta (Mt 23, 35; 27, 4 v.l.), EV'tOA~ (Rom 7, 12), EQya (l Jn 3, 12), MOL (Ap 15, 3) y ,\,.uX~ (2 Pe 2, 8). Cuando se refiere a hombres, ()LXaLO; significa justo, sobre todo en el sentido de 1addfq, es decir, de una persona que, en cuanto al derecho y las costumbres, responde a las exigencias de sus congneres y a los mandamientos divinos, y que acta segn estos criterios (cf. Bauer, W6rterbuch, S.V. 1). De Dios se dice que es OLXalO;, refirindose sobre todo a su actividad como juez. El neutro ()LXUlOV designa lo que es debido o debe realizarse segn las exigencias del derecho. Se usa principalmente para referirse a lo que Dios exige, a lo que es ()LXalOV JtaQu -frag (2 Tes 1, 6) EVWJtlOV 'tOU -frwu (Hech 4, 19); otros lugares donde aparece el neutro ('to) ()LXUlOV son: Mt 20, 4; 20, 7 v.l.; Lc 12, 57; Ef 6, 1; Flp 1,7; Col 4, 1; 2 Pe 1, 13. a) 6LXalO; se predica principalmente de hombres. Encontramos frecuentemente el plural (oL) ()LXUlOl: Mc 2, 17 (concepto contrapuesto a f-taQ'twAoL) par. Mt 9, l3 / Lc 5, 32; Mt 5, 45 (concepto contrapuesto a aOlxOl); l3, 17 Gunto a JtQoepi'taL); 13, 43 (dcese de los que subsistirn en el juicio final); l3, 49 (concepto contrapuesto a JtOV'I']QOL); 23, 29 Gunto a JtQOepi'tUl); 25, 37.46 (de los justos en el juicio universal); Lc 1, 17 (concepto contrapuesto a UJtEl-frEL;); 14, 14 (<<en la resurreccin de los justos); 15, 7 (noventa y nueve justos por contraste con un solo pecado!); Hech 24, 15 (<<resurreccin de los ()tXUlOl y de los a()lxOl); Heb 12, 23 (los espritus de los justos hechos perfectos); 1 Pe 3, 12 (cita del Sal 33, 16 LXX: los ojos del Seor estn atentos a los justos). OLXalOl designa a los piadosos en el sentido del AT y del judasmo, principalmente a los piadosos de los tiempos antiguos (Mt l3, 17; 23, 29, junto a profetas). Nos permitimos poner en duda que Mateo use a veces el plural con especial referencia a aquellas personas de la comunidad que testifican, instruyen y ensean

bit(J't1],..,t diistemi

1. El adjetivo DLXaLO; aparece 79 veces en el NT, de las que 17 corresponden a Mateo, 11 a Lucas (+ 6 en Hechos) y 10 a las cartas paulinas autnticas (7 veces en Romanos, 1 en Glatas, 2 en Filipenses). Hay que sealar un uso bastante frecuente en 1 Juan (6 veces), Apocalipsis (5) y 2 Pedro (4). El adverbio aparece en total 5 veces: Lc 23, 41; 1 Cor 15, 34; 1 Tes 2, 10; Tit 2, 12; 1 Pe 2, 23. 2. El adjetivo OLXaLO; se usa ampliamente en. la LXX para traducir el hebreo ~addfq <Justo; cf., a propsito, Hill, Greek Words, 104-110; Ziesler, 64-67), que con excepcin de Dt 4, 8 (donde se habla de la ley de Dios: ()lXaLWf-ta'ta xaL xQLf-ta'ta) siempre se refiere a personas, sean seres humanos o Dios. En el NT lo que se describe por medio del adjetivo calificativo son tambin principalmente los seres humanos o Dios. Entre las cosas a las que se aplica este adjetivo se halla principal-

rotundamente * En Lc 22,59 (a diferencia de Marcos) dcese de la afirmacin insistente acerca de Pedro. En Hech 12, 15, la muchacha insiste en que Pedro est a la puerta.

a;, tl dikaiokrisia juicio justo* En Rom 2, 5 dcese del da de la revelacin del juicio justo de Dios; cf. 2 Tes 1, 5
blXaLOXQt(J,a,

983
(Hill, i1IKAIOI, 302). Cuando Mateo aplica el adjetivo a cristianos (10, 41; 13,49), lo hace en relacin ntima con su concepto teolgico orientador --+ 6LXaLOO'V'I1 (5). El adjetivo se atribuye a las siguientes personas concretas Ca Jess --+ c): Jos (Mt, 1, 19; 6txaLoe; wv tiene quizs sentido concesivo: aunque era justo, --+ 'Iffio]ep 4), Abel (23, 35 y Heb 11, 4), Juan el Bautista (Mc 6, 20; aV~Q 6txaLoC; xaL aYLOe;), Zacaras e Isabel (Lc 1, 6), Simen (2, 25), Jos de Arimatea (23, 50; aV~Q aya'froe; xaL MXaLoe;, --+ 'Iffio]ep 6), Cornelio (Hech 10, 22; aV~Q MXaLoe; xaL epO~O'IlEVOe; 'tov 'frEV), Lot (2 Pe 2, 7). Como un requisito que el episkopos debe satisfacer, se halla el adjetivo 6txaLoe; junto a amoe; en Tit 1, 8. La cita de Hab 2, 4 LXX (68) 6txaLoe; EX :rdO'tE<De; (Ilov) ~]OE'taL aparece tres veces en el NT: cf., a propsito, H. C. C. Cavallin: StTh 32 (1978) 33-43. Pablo la utiliza en Rom 1, 17 Y Gl 3, 11 en relacin con la teologa de la justificacin, --+ 6LXaLOO'V'I1 3.4. El justo es aqu el que ha sido justificado por la fe, a quien Pablo en otras partes llama 6LXatffi'frde; (Schrenk, 193; cf. Rom 3,26; 5, 1.19). En Heb 10, 38 la cita se halla en un contexto que exhorta a permanecer en la fe (10, 32-39) Y que establece un contraste entre la fe y la retirada cobarde (':nOO'tOA], vv. 38s). b) Que Dios es justo, no slo lo afirman frecuentemente el AT y el judasmo, sino tambin textos paganos (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 2). En el NT encontramos relativamente pocas veces enunciados de esta clase; faltan, por ejemplo, en los Evangelios sinpticos. Con respecto a su actividad de juzgar, Dios es justo; l, como juez, es 6txatoe; y aOLOe; (Ap 16, 5; cf. Sal 144, 17; Dt 32, 4 LXX). Segn 1 Pe 2, 23, Cristo deja la retribucin en manos de 't0 xQtVOV'tL 6Lxatffie;. Tambin la invocacin que Jess pronuncia en su oracin, :n'tEQ MXatE (Jn 17, 25), va dirigida al Dios que retribuye con justicia. Sea que la frase de; 'to ELVaL alJ'tov 6 tXatOV , en Rom 3, 26, se entienda como una explicacin de ev6ELSLe;, o

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bien como la indicacin de una finalidad, el pasaje afirma que Dios se muestra como el Justo por excelencia en el sacrificio expiatorio de la muerte de Jess. 1 Jn 1, 9 llama a Diosfiel y justo, de tal manera que nos perdona los pecados. c) En el NT, a Jess se le llama 6lXatOe;, refirindose sobre todo a su Pasin. Esta manera de hablar no la emplean slo enunciados (redaccionales) tardos como Mt 27, 19 (27, 24 v.l.); Lc 23, 47, que caracterizan ms bien a Jess, en sentido moral, como el que ha sido condenado injustamente, sino que la encontramos tambin en frmulas que aparecen en el libro de Hechos y que han sido determinadas por una terminologa cristolgica ms antigua: 3, 14: (<<el Santo y Justo); 7, 52 (<<la venida del Justo haba sido vaticinada); 22, 14 (Pablo deba ver al Justo). Haba una tradicin juda que designaba al Mesas esperado como el Justo, y que aparece tanto en la apocalptica (Hen [et] 38, 2; 53, 6) como en los escritos rabnicos (cf. Billerbeck 11, 289s; Dechent; Mach); cf. SalSl 17, 32. Ahora bien, debemos comparar con ella tambin la extensa tradicin con el motivo del Justo sufriente, que aparece en una forma plasmada apocalpticamente en Sab 2, 12*-20 Y 5, 1-7 (Ruppert, Der leidende Gerechte, 70-105; Jesus, 23s). Es probable que el cristianismo primitivo, enlazando con esta tradicin, plasmara ya el ttulo cristolgico de
OLXaLOS;.

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()LXaLOa'vr

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lhx<uoavq, t);, t

dikaiosyne justicia*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado fundamental - 3. En Pablo - 4. oLxmo(Jv1j {}EOi en Pablo - 5. En Mateo - 6. En los dems escritos del NT.

Lucas recogi la designacin (juda o) cristiano-primitiva de el Justo y design con ella a Jess como el Mesas (Ruppert, Jesus, 47s). 1 Jn 2, 29 Y 3, 7 enuncian la exigencia de hacer la <<justicia y la deducen de la relacin con Jess el justo. En 1 Jn 2, 1 se describe a Jess el justo como :naQXA'I1'tOe;. 1 Pe 3, 8 utiliza la idea de la representacin vicaria para decirnos que Jess muri como 6txatoC; ':n8Q aMxffiv. En la misma lnea que los enunciados acerca del Juez divino (--+ b) se halla 2 Tim 4, 8: el Kyrios (Jess, cf. el v. 1) es el Juez justo. G. Schneider

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1. El sustantivo 6LXatOO'V'I1 aparece en el NT 91 veces, y de ellas 57 veces en los escritos paulinos, de las cuales 33 se encuentran en la Carta a los romanos. 6LXatOO'V'I1 es una de las palabras preferidas en las cartas paulinas. El trmino representa en ellas un concepto gua de primer rango, de tal manera que habr que examinar si el lenguaje paulino ha influido tambin, y hasta qu punto lo ha hecho, en la aparicin del trmino en los escritos posteriores del NT (--+ esp. 6). Es digno de tenerse en cuenta el hecho de que el trmino, adems de aparecer en Pablo, e independientemente de l, aparezca tambin en Mateo: 7 veces, adems de las 17 que encontramos el adjetivo 6txatoe;. Es tambin importante el uso del trmino en las Pastorales (5 veces), en Santiago (3 veces junto a otras 3 veces 6LXatoiv y 2 6(xatoe;) y en la Carta primera de Juan (3 veces junto a las 6 que aparece el adjetivo). 2. El significado de 6LXaLOO'V'I1 corresponde al uso que se hace de este trmino en la lengua griega. En el NT justicia adquiere su sentido concreto dentro de diversos contextos. El sentido vtero-testamentario y judo de don de la salvacin (Cremer-Kogel, 311) compite con el sentido griego de <<justicia, legalidad, rectitud ... , recta condicin, especialmente igualdad (Passow 1, 688), jusHcia en el sentido de iustitia distributiva, 6PWLOO'V'I1 como una aQE't], En varios pasijes, ambos ramales influyen en la historia ejel significado de 6LXatOa'V'I1 en el NT. Ahora bien, en la mayora de los pasajes del NT, el significado del trmino se halla deter-

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<hxULoOVll

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OLXULOOVr

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minado por la historia del concepto en el AT y en el judasmo. Varias veces se hace referencia explcita al uso del trmino en el AT griego, por ejemplo, a Gn 15, 6 en Rom 4, 3-22: Gl 3,6, Y Sant 2,23; al Sal 111,9 en 2 Cor 9, 9; al Sal 44, 8 LXX en Heb 1, 9. Adems, el uso de <hxaLoov'Y) muestra conexiones textuales con el AT en Hech 17, 31 (cf. Sal 9, 9; 95, 13; 97, 9 LXX); en 2 Cor 9, 9 (cf. Os 10,12); en Ef 6,14 (cf. Is 59,17; 11,5) Y en Ap 19, 11 (cf. Sal 95, 13 LXX). El trasfondo del lenguaje vtero-testamentario y judo se reconoce tambin o se vislumbra en muchos otros pasajes, como ocurre especialmente en Mt 5, 20 (cf. Sal 118, 19s; Is 26,2); Le 1,75 Y Ef 4,24 (cf. Sab 9, 3; Dt 32, 4; Sal 144, 17 LXX); Rom 1,17 (cf. Sal 98, 2; Is 56, 1) Y Flp 1, 11 (cf. Am 6, 12). De todo ello se deduce que, para averiguar el significado fundamental de CLXaLOOV'Y) en el NT, hay que tener en cuenta ms que nada el significado fundamental que el trmino tiene como concepto de relacin, y que se halla plasmado en el AT y en el judasmo, frente al significado griego de justicia como nocin doctrinal sobre las virtudes. Segn la comprensin vtero-testamentaria y juda, justicia (en hebreo, :edeq / :ediiqa) designa la recta conducta de Dios y de los hombres, no con respecto a una norma ideal de rectitud, sino con respecto a las relaciones existenciales concretas que existen entre dos socios. En este sentido, la justicia es la caracterstica de Dios en su conducta hacia su pueblo (cf. Rom 3, 5) de conformidad con su pacto. Por otro lado, Dios exige la realizacin de la justicia que permita a los hombres subsistir ante l (Sant 1, 20). En este ltimo sentido, el concepto est caracterizado en mayor grado que en el AT por el componente de rectitud moral que domina en el uso griego del trmino (Hech 10, 35; 13, 10; 24, 25; 1 Tim 6, 11; 2 Tim 2, 22; 3, 16; 4, 8; 2 Pe 2, 5). Desde luego, para todo el uso que se hace del trmino en el NT, la idea fundamental es que la <<justicia, en el sentido original, le corresponde a Dios como Juez que es y Salvador de los suyos (ideas que se hallan en permanente tensin), y que el rec-

to obrar de los hombres encuentra su norma en la conducta justa de Dios. As, pues, CLXULOOV'Y), en la combinacin CLXaLOOV'Y) {}wu, se convierte especialmente en Pablo (---+ 4) en la expresin de la unidad existente entre la accin escatolgica de Dios de juzgar y de salvar. De otra manera se concibe la conducta de la justicia divina en 2 Pe 1, 1: La <<justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, que representa el fundamento para la fe igualmente preciosa de los judeocristianos y de los cristianos gentiles, debe entenderse aqu manifiestamente como un atributo de Dios, por el cual l distribuye a todos lo mismo (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe [HThK], 185). Este significado, que corresponde a la idea griega de la virtud, debe distinguirse exactamente del significado fundamental que se deriva de la historia vterotestamentaria y juda del concepto. El concepto neotestamentario de CLXaLOov'Y) adquiere cierta dilucidacin en varios pasajes por su yuxtaposicin con conceptos opuestos y con conceptos paralelos. Los primeros son (ao~ELu y) aCLxLu (Rom 1, 17s; 3, 5; 6, 13, cf. 4, 5; 5, 6s; Ap 22, 11), l-luQ-du (y {}vuto~) (Rom 6, 16.18.20), (axu{}UQOLU y) aVOI-lLU (Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14; Heb 1, 9 = Sal 44, 8 LXX). Como conceptos paralelos de CLXaLOOV'Y) encontramos ~UOL Adu (tOU {}wu) (Mt 6, 33), OLt'Y)~ (Le 1,75; Ef 4, 24), EyxQtELU (Hech 24, 25), dQlv'Y) y XUQ (Rom 14, 7), OO<jlLU y yLUOI-l~ (l Cor 1, 30), ayu{}wov'Y) y aAl{}ELu (Ef 5, 9), EUO~ELU, :rtLOtL~, ayJt'Y), 'JtOl-lovl, JtQuiiJt{}ELU (1 Tim 6, 11, cf. 2 Tim 2, 22). En la visin de conjunto se confirma la hiptesis de una doble dimensin del uso neotestamentario del trmino CLXaLO-Ov'Y): como concepto clave en teologa y soteriologa y como expresin de la conducta moralmente recta del hombre. 3. Para Pablo el concepto de CLXaLOOV'Y) se halla en relacin ntima con el acontecimiento central de la salvacin, que tiene su lugar histrico en la muerte y la resurreccin de Jess. En conformidad con la tradicin ve-

tero testamentaria y juda, l ve en la justicia no slo un atributo moral de Dios y/o del hombre, sino que, con referencia al hombre, es un elemento esencial que hace que el hombre sea enteramente lo que debe ser en relacin con Dios y con los hombres. Tal rectitud es capaz Pablo de afirmarla ahora -en virtud del conocimiento que le ha sido concedido (Gl 2, 16)- de aquel que que vive su vida en la fe en el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (2, 20). Lajusticia, que determina e impregna la vida del cristiano, no se espera ni se produce por la ley y por el cumplimiento de sus preceptos, como se piensa en el judasmo descrito por Pablo, sino que es un don debido a la entrega de amor que Jess hizo en su muerte (G12, 21). Con esto se ve ya claramente que el concepto de justicia en Pablo tiene que ver ms con la soteriologa que con la tica. Como concepto soteriolgico clave del don de la salvacin ofrecida en Cristo, se halla en firme correlacin con el concepto de la fe -por un lado- y con el concepto de la ley -por el otro lado-o A la justicia exigida por la ley y fundada en el cumplimiento de la ley, a la CLXaLOOV'Y) EV VI-lt) (Flp 3, 6) EX VI-lOU (3, 9; Rom 10, 5) a la tCLU CLXaLOOV'Y) (Rom 10, 3; cf. Flp 3, 9), Pablo contrapone la justicia de la fe, la CLXULOOV'Y) EX JtLOtEW~ (Rom 10,6) , segn la expresin que encontramos en Flp 3, 9 y que tiene el mismo significado, la justicia que procede de Dios, ti]v EX {}wu CLXaLOov'Y)v. La <<justicia por la fe quiere decir: Dios crea justicia, no por el viejo camino de la ley, sino a partir de las nuevas posibilidades de la fe, la cual, en vista del acontecimiento que se ha cumplido en el presente, debe definirse como fe en Jesucristo. La ley no puede representar el poder vivificador de Dios (cf. Gl 3, 21). Antes al contrario: por el poder victorioso' de la fe, de la fe determinada por Cristo, la ley ha llegado a su fin, de tal manera que precisamente el final de la ley, que se ha producido Con la obra salvfica de Cristo, hace que la justicia comunicada por medio de la fe aparezca como realidad salvfica universal para judos y para gentiles: Rom 10, 4.

Pablo se esfuerza ahora por demostrar, especialmente ante los judos, que la relacin ntima que existe entre la fe y la justicia es conforme a la Escritura, y trata de garantizar as el carcter de la CLXaLOOV'Y) como gracia. Segn Gn 15, 6, la fe de Abrahn, nuestro antepasado segn la carne (Rom 4, 1), le fue contada como justicia (Gl 3, 6; Rom 4, 3.5.6.9.22). De todo esto hay que deducir: por la fe, no por las obras de la ley, consigui Abrahn la justicia. De esta manera Abrahn se convierte en ejemplo destacado de la justicia por la fe, y la fe de Abrahn llega a ser el tipo del camino cristiano de la salvacin. Corresponde a la proclamacin que Pablo hace de la salvacin el hecho de que con el concepto de CLXaLOOV'Y) se muestre tambin la dimensin escatolgica de la salvacin. Por de pronto, la fundamentacin de la CLXULOOV'Y) concedida gratuitamente al hombre, que se basa en la accin de Dios, y la comunicacin de la misma por medio de la fe, nos permiten conocer la bsica determinacin escatolgica del concepto que Pablo tiene de la justicia. Adems, Pablo acenta en Gl 5, 5 el carcter escatolgico permanente de la CLXULOOV'Y): los creyentes esperan por medio del Espritu (santo) el don salvfico de la CLXULOOV'Y). En esta perspectiva de expectacin creyente, la justicia es ysigue siendo, incluso la justicia comunicada ya en la fe, un

objeto de esperanza.
La justicia concedida gratuitamente al creyente exige del mismo un total servicio a la justicia: Rom 6, 12-23. El don de la CLXULOov'Y) (5, 17) determina en el creyente un cambio de servicio; le traslada a una nueva relacin de obediencia hacia Dios (6, 13.22) o hacia el don concedido gratuitamente por Dios (6, 18). En una comparacin llena de plasticidad, Pablo caracteriza el servicio que los justificados prestan a la justicia como un compromiso y entrega total a la lucha. Por ser los que han muerto al pecado y viven ahora para Dios, los justificados deben emplear a fondo sus miembros como armas de la justicia (6, 13; cf. 2 Cor 6, 7). El genitivo CLXaLOov'Y)~ no es aqu seguramente un simple ge-

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()LXUWGVr

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bLXmOGvr

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nitivo de cualidad, sino que designa sobre todo el fin y la orientacin con que hay que emplear a fondo las armas en la lucha: hay que ponerlas al servicio y en pro del poder de la justicia, para que impere su dominio frente al pecado. Hay que tener en cuenta que la justicia concedida gratuitamente bajo las exigencias ticas dirigidas al creyente en Rom 6, no se trasmite evidentemente junto con unajusticia realizada por el hombre. El significado escatolgico-soteriolgico de la ~>Lxmo a'vl'l persiste aun all donde la (>Lxmoa'vr se asocia con el imperativo tico. Inversamente, persiste tambin la expectacin de que los cristianos produzcan fruto que consiste en la justicia (Flp 1, 11: xUQ:7tOV bLxmoa'vr~; cf. Rom 14, 17; Ef 5, 9), un fruto que, por cierto, ha llegado a ser posible por medio de Jesucristo. Entre las diversas combinaciones con bLxmoa'vr que encontramos en Pablo, la expresin bLxmoa'vr 'frwu tiene un rango teolgico especial. Junto a ella podemos mencionar la expresin bLxmoa'vr 'tf~ :7tLa'tEw~ (Rom 4, 11.13) -la <<justicia determinada por la fe, y que, por tanto, no es enteramente sinnima de bLxmoa'vr EX o bux :7tLa'tEw~ (9, 30; 10, 6)- as como tambin las combinaciones de palabras en que bLxuwa'vr est en genitivo. Hay que explicar como genitivo epexegtico xUQ:7tO~ bLxmoa'vr~ (Gl 5, 5; cf. supra) y bWQEU bLxmoa'vr~ (Rom 5, 17). Es un genitivo objetivo el genitivo que aparece en las siguientes expresiones: V!lO~ bLxmoa'vr~ (Rom 9, 31: la ley que promete y exige justicia), EA:7ti.~ bLxmoa'vr~ (Gl 5, 5, cf. supra), bLUXOVLU bLxmoa'vr~ (2 Cor 3, 9; el servicio que es para justicia) y correspondientemente bLxovo~ bLxuwa'vr~ (2 Cor 11, 15). Podra haber un genitivo como sujeto en 2 Cor 9, 10: yEVYt!lU'tU 'tf~ bLXUWa'vr~. Con caracterstica limitacin del significado del trmino (Bauer, Worterbuch, s. v. 2a), bLxmoa'vr (con arreglo al Sal 111, 9 LXX) debe entenderse en este versculo como misericordia, actividad benefactora. Por tanto, yEVYt!lU'tU 'tf~ bLxuwa'vr~ son los frutos producidos por la actividad benefactora de los corintios.

4. En Pablo, el concepto de bLxmoa'vr en la combinacin bLxmoa'vr 'frwu se convierte en una expresin que sintetiza su predicacin, en una especie de frmula kerigmtica abreviada. En el evangelio que l proclama por la vocacin recibida de Dios, se revela la justicia de Dios (Rom 1, 17; 3, 21s). Evidentemente, este concepto era ya bien conocido en el judeocristianismo, antes de Pablo, como expresin del acontecimiento salvfico, segn sugieren los anlisis de crtica textual que se han hecho de los textos de 2 Cor 5,21 y Rom 3, 25s. Es fundamental para la comprensin del concepto el uso que de l se hace en el AT y en el judasmo. Fue un concepto comunicado y fomentado por la predicacin cristiana ms antigua, y que Pablo recoge, pero dando al mismo tiempo a la expresin bLxmoa'vr 'frwu su propia impronta teolgica y su peso especfico. En los escritos del AT la <<justicia de Yahv es el comportamiento de Yahv que se atiene al pacto. En el pacto, Israel experimenta la justicia de Yahv como condicin de su propia existencia, como la iniciativa de Yahv consistente en entregarse a su pueblo, una entrega que Dios confirma constantemente mediante la demostracin de su justicia (en plural: Ijidqt de Yahv, Jue 5, 11; 1 Sam 12, 7; Sal 103, 6; Miq 6, 5; Dan 9, 16; cf. Is 45, 24 Ypassim). Los salmos ensalzan la justicia de Yahv (Sal 22, 32; 50, 6;71, 24); esa justicia se demuestra en la asistencia concreta en las necesidades de la vida (Sal 40, 11; 51, 16; 112,9), en la vindicacin de los que han sido desposedos de sus derechos, de los oprimidos y de los pobres (Sal 35, 24: Vindica mi derecho conforme a tu justicia!; 5, 9; 7, 9; 9, 5). Aqu se muestra tambin la unidad existente entre la actividad de Dios como Juez y su actividad como Salvador. En el juicio, Dios vindica el derecho de los suyos, les proporciona salvacin; y esto incluye la justicia punitiva de Dios. En el Deuteroisaas, la justici de Yahv se convierte en la expresin que engloba el cambio esperado: ese cambio que ha de traer la salvacin (Is 45,8; 46, 13; 51, 5.6.8. Una visin de conjunto de la relativa frecuencia con que el trmino aparece en el AT, nos hace comprender que la expresin <<justicia de Dios tiene cierta amplitud de significado. Significa la fidelidad de Dios al pacto, sus actos vindicadores de la justicia, el orden de vida que tiene vigencia

en el pacto, el espacio vital concedido graciosamente por Dios, su intervencin salvadora. La autocomunicacin de Yahv en su justicia exige la justicia de Israel ante Yahv, una conducta recta que sea agradable a Dios, una conducta que excluya toda impiedad (Sal 1; 15; 24; 112). El judasmo posterior al AT conserva la manera de hablar del AT, en parte concordando literalmente con l, como ocurre por ejemplo en Qumrn, donde la <<justicia de Dios (en singular y en plural) designa el poder salvfico de Dios, que l manifiesta en sus demostraciones de salvacin en favor de sus elegidos, borrando los pecados y estableciendo su pacto (IQS 1,21; 10,23.25; 11, 3.5.12.14; lQH 7, 19 Y passim). En crculos orientados apocalpticamente, la justicia de Dios se convierte en la expresin del juicio escatolgico de Dios con el doble efecto de la salvacin y justificacin de los que le son fieles y la condenacin y retribucin punitiva de los <<injustos. Pablo, por su parte, pudo enlazar con la interpretacin escatolgico-soteriolgica del judasmo. Pero no lo hizo sin convertir en objeto de sus ataques las estrecheces de la comprensin juda de la justicia de Dios, a la que tilda de <<justicia propia del hombre, y convirtiendo esos ataques en punto de partida para su propia interpretacin de la justicia de Dios. (Sobre el desarrollo y los diferentes niveles que existan en la comprensin juda del concepto, cf. Stuhlmacher, Rechtfertigung, 2445; Wilckens, Carta a los romanos 1, 262-274). La ms antigua proclamacin judeocristiana de la justicia de Dios, con anterioridad a Pablo, que aparece en 2 Cor 5, 21 Y Rom 3, 25-26a, muestra una orientacin hacia la idea del pacto, de conformidad con la tradicin veterotestamentaria y juda: Dios comunica a los hombres la justicia que perdona los pecados y que renueva el pacto. Este don de la salvacin procedente de Dios y, con ello, la demostracin de su justicia se hizo posible mediante la muerte expiatoria padecida vicariamente por Jess. Esta perspectiva de la justicia de Dios, que es a un mismo tiempo una perspectiva teolgico-cristolgica y una perspectiva soteriolgica, impuls decisivamente a Pablo a dar su interpretacin, que va ms all todava. Con arreglo a la manera de hablar del AT, Pablo, al utilizar el concepto de bLxmoa'vr 'frEOU en la Carta a los romanos, acenta la

iniciativa de la accin de Dios. Pablo hace que la cuestin acerca de Dios preceda a la cuestin acerca de la salvacin del hombre; al presupuesto y fundamento teolgico-cristolgico se le da precedencia sobre el aspecto antropolgico-soteriolgico del acontecimiento de la justificacin. El uso del concepto bLxmoa'vr 'frwu presupone, pues, la pregunta: Quin es Dios? El Dios a quien Pablo proclama, es el Dios que en constante fidelidad a s mismo y a su pueblo, se ha revelado en Jesucristo. Su justicia se ha hecho manifiesta por medio de la fe en Jesucristo (Rom 3, 21s). Por tanto, bLxmoa'vr 'frwu debe entenderse como genitivo subjetivo y no como genitivo objetivo o como genitivo de origen (segn piensan Bultmann y otros) refirindose a Flp 3, 9. La <<justicia de Dios no significa la justicia que el hombre recibe de Dios como suya y que, por tanto, es vlida ante Dios, sino que es el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho que Dios demuestra en su accin sobre el hombre, declarndole justo. La seccin de Rom 3, 21-26, que es especialmente representativa para el mensaje paulino de la justificacin, indica claramente la estrecha relacin que existe entre el enfoque teolgico y la intencin soteriolgica. Segn esto, bLxuwa'vr 'frEOU caracteriza a la accin salvfica de Dios como su intervencin salvadora y re-creadora en el contexto de perdicin en que se hallaba la historia humana bajo el poder del pecado. La justicia de Dios adquiere carcter histrico-escatolgico en la persona y en la historia misma de Jess. Por eso, est referida a la fe en Jesucristo, y por cierto lo est de tal manera, que su revelacin se percibe (nicamente) a travs de la fe en Cristo, y ella misma se capta y se apropia a travs precisamente de esa fe. La justicia de Dios no se realiza plenamente como poder salvfico sino por la fe en Jesucristo; adquiere as validez universal en la unidad de judos y gentiles bajo la gracia de Dios, la cual destruye la injusticia. Esta justicia de Dios que efecta la salvacin por la fe, es rechazada por Israel, porque no reconoce la identidad de la justicia de Dios para judos y gentiles como la

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OL'ltULOO'V'f]

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OL'ltaLOO'V'f]

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verdadera fidelidad de Dios a s mismo y a su pueblo: esa fidelidad que se ha revelado en Jesucristo (Rom 10, 3). La idea de la justicia de Dios no debe interpretarse en Pablo aisladamente, sino tan slo a partir del contexto de toda la predicacin paulina. As se ve claramente que el hombre no tiene ms salvacin que la que Dios comunica en su justo juicio. Precisamente esa accin judicial de Dios la contempla Pablo como indisolublemente unida a la cruz de Jess. 5. Fuera de las Cartas paulinas, el concepto de ~kx.mo(rVll es un motivo teolgico central en Mateo. La 6Lxmoavll ha sido puesta redaccionalmente por Mateo en todos los pasajes (Strecker, 153). De esta manera, el evangelista interpreta el camino de Jess como el camino de la justicia (21, 32), anunciado ya por Juan el Bautista que preparaba el camino del Seor (3, 3; 11, 10), y que est representado en el llamamiento que l hace a la penitencia. El camino de la justicia se convierte as en la expresin de la justicia que Dios exige a los hombres. Desde un principio, aun antes del bautismo de Jess, la misin de Jess se dirige hacia la <<justicia que hay que cumplir (3, 15). La justicia se convierte en el programa de Jess. Es el contenido de la voluntad de Dios. Dios quiere justicia como la salvacin de los hombres; eso precisamente comienza Jess a realizarlo de palabra y de ob~a. La justicia se convierte as, por un lado, en la expresin de la salvacin de Dios, de la que los hombres tienen hambre y sed (5, 6). Por otro lado, esa justicia sigue siendo -muy de acuerdo con el pensamiento veterotestamentario y judouna exigencia de Dios a los hombres, una condicin de la salvacin, que ellos mismos deben tambin realizar (5, 20). Esta doble faceta caracteriza tambin el empleo del concepto de 6Lxmoavll en Mateo, en contraste con Pablo. En el fondo de todo ello se encuentra, lo mismo que en Pablo, la comprensin veterotestamentaria, la expectacin de que Dios ha de hacer valer el derecho de los oprimidos (cf. Sal 146, 7; Is 61, 11). Los po-

bres (Mt 5, 3), los que tienen hambre y sed de justicia (5, 6), pueden estar seguros de que sus derechos no van a quedar olvidados bajo la injusticia sufrida. Dios, con la aparicin de Jess en pblico, ha comenzado ya a hacer valer los derechos de ellos, de tal manera que ellos captan ya ahora lo que Dios ha hecho posible y, por su parte, tratan de realizarlo mediante el cumplimiento de la voluntad de Dios. Por eso, la exigencia de Jess en 6,33: Buscad primero el reino (de Dios) y su justicia sita el imperativo dentro del contexto amplio de la proclamacin que Jess hace de la salvacin. La basileia escatolgica de Dios se acerca ahora a los hombres como un don, precisamente en la forma de la justicia. De ah que la exigencia de una <<justicia mejor no sea una exigencia desmesurada que se haga a los discpulos, sino que es la indicacin de un camino, determinado por la exposicin concreta de la voluntad de Dios en el material ilustrativo de las anttesis de 5, 21-48 y determinado tambin por la presencia permanente de Jess como maestro de su Iglesia (28, 18-20). Precisamente en el empleo del concepto de 6Lxmoavll en el Sermn de la Montaa aparece la identidad, llena de tensiones, entre el indicativo de la promesa divina de salvacin y el imperativo de las exigencias ticas que se hacen a los discpulos de Jess. Por tanto, segn Mateo, lo que importa es hacer la justicia (6, 1). Esto se concreta en una conducta recta de los discpulos de Jess, que se ven situados en una relacin mutua de fraternidad y que en la aceptacin del hermano (por ejemplo, segn 5, 22-24; 18, l5.21-35) realizan el destino que Dios les ha fijado como criaturas. A causa de este obrar con rectitud, tendrn que soportar persecuciones (5, 10). Exegticamente debemos tener en c;uenta el diferente enfoque en el empleo del concepto de 6Lxmoavll en Mateo y en Pablo. Pablo, como proclamador misionero del evangelio, parte de la actual necesidad de redencin que tiene el hombre, y proclama el juicio de Dios sobre toda injusticia y sobre la justicia propia de los hombres fundada en la observancia de

la ley. Y lo proclama como un juicio justo de Dios que de.clara justo al pecador. Para Mateo, la unidad de la voluntad de Dios -una voluntad que exige y que salva- permanece dentro de la ley, aunque la conducta de los hombres en forma de la justicia propia de que hacen gala los fariseos ('nxQL(JL~: Mt 23, 28; cf. 6,2.5.16; 7, 5) yerra en cuanto al cumplimiento de la ley. En la predicacin y en la conducta de Jess se hace patente el verdadero camino de la justicia, por el cual los justos consiguen la vida eterna (25,46). 6. Junto al uso teolgico de 6Lxuwavll que tiene su particular impronta en las Cartas paulinas y en Mateo, hay tambin nada menos que una tercera parte de textos pertinentes que se encuentran en los dems escritos del NT. En ellos no es fcil reducir a comn denominador el significado de 6Lxmoavll, de tal manera que en cada caso concreto hay que decidir si lo determinante es ms bien el uso de este concepto en el AT Y en el judasmo, trasmitido quizs a travs del uso paulino, o si lo determinante es ms bien el significado tico que predomina en el mbito lingstico griego. Evidentemente, el contraste paulino entre la justicia basada en las obras y la justicia basada en la fe ha influido en Tit 3, 5, seguramente por una aceptacin consciente de la herencia teolgica del apstol. Pero este texto en particular no justifica que pasemos por alto el uso orientado ticamente que encontramos en las Pastorales (cf. infra). En 1 Pe 2, 24 la conclusin parentica de que muertos a los pecados vivamos para la justicia recuerda expresiones parecidas que se hallan en Rom 6. Claro que la anttesis estrictamente soteriolgica entre el pecado y la <<justicia, que encontramos en Rom 6, se ha modificado aqu en sentido tico: vivir para la justicia significa llevar una conducta recta en la vida. La misma comprensin se observa en la frase de 3, 14: sufrir por causa de la justicia (que tiene el mismo sentido que lo que se dice en Mt 5, 10). La influencia del uso paulino del trmino se deja sentir tambin en Heb 11, 7.

La justicia concedida como herencia a No, est determinada por la fe ('tii~ xu'ta n(a'tLv 6Lxmoavll~ XA.llQoVf-tO~). Pero Hebreos, a pesar de tales puntos de contacto, no se halla directamente en la tradicin de Pablo. Combina un significado tico procedente de la historia griega y helenstica del concepto, con una <<justicia basada en el juicio de Dios sobre el <<justo (11,4) y que corresponde a No como cosa prometida a causa de su fe. Esto aparece con especial claridad, cuando en 11, 33 se ensalzan los actos de justicia como caracterstica de la fe extraordinaria de los jueces y profetas del AT. El fruto de paz de la justicia (12, 11; cf. Sant 3, 18), nacido de los esfuerzos morales, hace resaltar igualmente el significado tico fundamental del concepto de 6Lxmoavll Las repercusiones que se sienten en la Carta de Santiago del uso paulino de 6Lxmoavll se dilucidan principalmente en relacin con el empleo del verbo --> 6Lxmw. La cita de Gn 15, 6 en Sant 2, 23 no debe hacernos olvidar que aqu se afirma (en contraste con la interpretacin de Rom 4 y Gl 3) una justicia ante Dios -como ocurre tambin con el significado de 6Lxmoavll {}Eoi en 1,20- que no se basa simplemente en la fe, sino en la fe demostrada por medio de una conducta moral. El sentido tico de 6Lxmoavll, a diferencia de la <<justicia concedida gratuitamente, que es la que Pablo proclama, se encuentra en varios pasajes del NT asociado con frases como hacer la justicia y otras por el estilo (EQya1;w{}m, 6LWXELV, nOLdv 6Lxmoavllv). El temer a Dios y hacer la justicia puede afirmarse tambin de gentiles en Hech 10,35, porque tales virtudes naturales no se convierten para los gentiles en la base de la salvacin, pero s sealan cierta disposicin para acoger los actos de Dios. Por su contenido, el concepto de justicia se define en Hech 13, 10 como recta piedad, que consiste en la aceptacin de la fe (cf. 13, 8). En Hech 24, 25 el concepto de 6Lxmoavll contiene ms bien el significado general de conducta recta junto a la virtud mencionada expresamente de la continencia.

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OLx,moo'vr - OLx,mW

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der pln Rechtfertigungslehre: ZNW 67 (1976) 74-82; Id., Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Id., Rechtfertigung als Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1974, 33-49; Id., Was heif3t bei Paulus: Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht?, en EKK (V 1),51-77; M. Wolter, Rechtfertigung und zuknftiges Hei/. Untersuchungen zu Rom 5, 1-11 (BZNW 43), Berlin-New York 1978.

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En 1 Tim 6, 11 se menciona el aspirar a la justicia como la conducta apropiada para el hombre de Dios, Timoteo, juntamente con otras actitudes bsicas como la piedad, la fe, el amor, la paciencia, la benignidad, que se enumeran con arreglo al catlogo de virtudes de la tica helenstica (cf. tambin 2 Tim 2,22). En 2 Tim 3, 16, la correccin y la instruccin en la justicia se esperan como resultado del recto uso de las Escrituras inspiradas por Dios. La corona de la justicia (2 Tim 4, 8) aguarda al apstol como recompensa por sus esfuerzos. El hacer la justicia se considera en 1 Jn 2, 29; 3, 7.10 como el criterio para saber quin es verdadero cristiano, quin es el que ha sido engendrado por Dios. En una sntesis, llena de tensiones, entre la fundamentacin cristolgico-soteriolgica y las exigencias ticas, el hacer la justicia es algo que sigue estando ligado al modelo y a la norma del Justo, Cristo, que se manifest en forma humana y que vendr en la parusa final. En oposicin a los falsos maestros gnsticos, la confirmacin de la fe en Cristo por medio de hechos (de los hechos del amor) se convierte en la caracterstica distintiva de la justicia. Sobre el trasfondo de estos textos de la Carta primera de Juan, y considerado juntamente con ellos, se comprende el uso singular de <<justicia en Jn 16, 8.10. La justicia que el Parclito ha de mostrar al mundo -al condenarlo- se refiere a Jess como el Cristo. Consiste en la <<justificacin que se concede a Cristo en la exaltacin y glorificacin de que es objeto por obra de Dios, a fin de hacerle aparecer como norma de conducta frente al mundo. El empleo del concepto de justicia en conexin con la exigencia que se hace en numerosos pasajes en el sentido de que hay que demostrar la fe por medio de obras, nos permite reconocer la existencia de una tradicin cristiana primitiva relativamente extendida, en la cual la 6LX,~LO(J'Vr, de manera distinta que en el lenguaje teolgico de Pablo, se conyierte en un concepto parentico central. Esto se aplica tambin al ltimo pasaje de los escritos

del NT (Ap 22, 11) en donde el hacer lajusticia se entiende como la demostracin prctica y consecuente de la eleccin predeterminante de los <<justos frente a los injustos. K. Kertelge

butatro dikaioo justificar, declarar justo*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado fundamental - 3. bLxmw en Pablo - 4. La doctrina de la justificacin en Pablo - 5. bLxmw en los dems escritos del NT.

Bibl.: --> bLxmoo'vr. Cf. tambin: O. Betz, Rechtfertigung in Qumran, en FS Kiisemann, 17-36; J. Blank, Warum sagt Paulus: Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht?, en EKK (V 1), 79-95; J. P. Clifton, The Pauline Notion of Justification in the Light of Recent Literature, tesis doctoral Roma 1971; H. Conzelmann, Die Rechfertigungslehre des Paulus: Theologie oder Anthropologie?: EvTh 28 (1968) 389404; K. P. Donfried, Justification and Last Judgment in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; R. Gyllenberg, Rechtfertigung und AT bei Paulus. Franz-DelitzschVorlesungen Mnster 1966, Stuttgart 1973; F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur pln Theologie in ihrer Vor- und Nachgeschichte, en FS Kiisemann, 95-124; E. Kasemann, Rechtfertigung und Heilsgeschichte im RomerbrieJ, en Id., Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969, 108-139; L. E. Keck, Justification of the Ungodly and Ethics, en FS Kiisemann, 199-209; K. Kertelge, Zur Deutung der Rechtfertigungsbegriffs im Gal: BZ 12 (1968) 211-222; E. Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, en Id., Einheit des NT, Gottingen 1973, 228-244; D. Lhrmann, Christologie und Rechtfertigung, en FS Kiisemann, 351-363; Id., Rechtfertigung und Versohnung. Zur Geschichte des pln Tradition: ZThK 67 (1970) 437-452; U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulus-Sch' lern, en FS Kiisemann, 365-383; F. MuBner, Der Jakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1964, 146-150; B. Reicke, Paul's Understanding of Righteousness, en FS Robinson, Richmond (Va.) 1968, 37-49; J. Reumann, The Gospel of the Righteousness of God. Pauline Reinterpretation in Rom 3:21-31: Interpretation 20 (1966) 432-452; H. Graf Reventlow, Rechtfertigung im Horizont des AT (BEvTh 58), Zrich 1971; H. H. Schmid, Rechtfertigung als Schdpfung~geschehen. Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines altestamentlichen Themas, en FS Kiisemann, 403-414; G. Schrenk, bLxmw, en ThWNT n, 215-223; G: Strecker, Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigunslehre in der Theologie des Paulus, en FS Kiisemann, 479-508; W. Thsing, Rechtfertigungsgedanke und Christologie in den Korintherbriefen, en FS Schnackenburg, 301-324; U. Wilckens, Christologie und Anthropologie im Zusammenhang

1. El verbo 6Lx,mw aparece 39 veces en el NT, de ellas 25 veces en Pablo (no incluidas las Pastorales), principalmente en voz pasiva. Es digno de tenerse en cuenta, adems, el empleo de 6Lxmw en Lucas (Evangelio/Hechos: 7 veces) y en Santiago Gunto a 6Lx,awouv'Y], 3 veces) as como tambin en Mt 11, 19 par. Lc 7,35 (Q). 2. 6Lx,mw es un verbo denominativo de 6Lxmol,; y significa considerar justo o razonable y tambin juzgar, castigar (Passow 1, 688). Esta significacin fundamental que el verbo tiene en la lengua griega en general, no aparece en el NT sino en forma modificada, a saber, con el sentido de justificar, presentar como justo, tratar como justo y especialmente en Pablo, en la voz pasiva, con el significado de conseguir una absolucin, y, en la voz activa, con el de declarar justo, absolver (cf. Bauer, Worterbuch, 391s). El lenguaje de Pablo es caracterstico del NT. El utiliza el verbo 6Lxmw as como los sustantivos --+ 6Lxmoouv'Y] Y 6LXaLwOLI,; en sentido soteriolgico y, por tanto, en oposicin al sentido griego de los trminos, que es el de juzgar, castigar. 6Lxmw se convierte para Pablo, juntamente con los sustantivos correspondientes, en el cOl}cepto fundamental de su proclamacin de la salvacin o de su doctrina de la justificacin. El sentido general de justificar, dar la razn a alguien o hacer valer su derecho se encuentra en los siguientes pasajes: Mt 11, 19 par. Lc 7,35; Mt 12, 37; Lc 7, 29; 10,29; 16, 15; 18, 14 (con connotacin soteriolgica); Rom 3, 4; 1 Cor 4, 4; 1 Tim 3, 16. En Hech 13, 38.39 Y Tit 3, 7 se siente la influencia del uso paulino del trmino. En Sant 2,21.24.25 aparecen relaciones con el uso paulino, que deben explicarse desde una perspectiva histrica.

En general, el uso de 6Lxmw en el NT muestra un carcter forense (determinado por la situacin jurdica): <<justificacin, dar la razn y hacer valer los propios derechos son cosas que se efectan en los tribunales. Se presupone expresamente la situacin jurdica en Mt 12, 37: De toda palabra vana los hombres tendrn que dar cuenta en el da del juicio (v. 36). Porque de acuerdo con tus palabras sers justificado, y de acuerdo con tus palabras sers condenado (xm;a6LXa<J1(}~on). Con igual claridad y de manera tambin expresa se habla en Rom 3, 4 con referencia al Sal 50,6 LXX Y en Rom 3, 4; Gl 2, 16 con referencia al Sal 142, 2 LXX acerca del juicio de Dios y de sus demostraciones de justicia. El lenguaje del AT griego determina fundamentalmente el significado de 6Lxmw en Pablo y en los dems escritos del NT. OLx,mw en la LXX es la traduccin del hebreo (hifil de ~dq) y tiene el significado de declarar justo en Ex 23, 7; Dt 25, 1; 2 Sam 15, 4; I Re 8, 32; Is 5, 23, o hacer justicia (a alguien> en Sa181, 3; Is 50, 8; 53, ll. Con menos frecuencia traduce el piel ~ideq con el sentido de probar que alguien es justo (Jer 3, ll; Ez 16, 51s; Job 33, 32). En la LXX OLx,mw aparece casi siempre con una persona como objeto de la accin verbal. Consigue ser declarado justo aquel que efectivamente es <<justo (Dt 25, 1; I Re 8, 32). El verbo tiene sentido de confirmacin; crea un reconocimiento pblico. La voz pasiva oLx,moilo-&m suele traducir en la LXX la forma qal de ~dq con el significado de ser justo, presentarse como justo, y se usa refirindose como sujeto a Dios (Sal 18, 10; 50, 6; Is 42, 21) Y tambin al hombre (Gn 38, 26; Is 43, 9.26; 45, 25; Sal 142, 2). Adems, la LXX emplea OLx,mw en voz activa y en voz pasiva como equivalente del hebreo rlb, asegurar que se haga justicia a alguien ante el tribuna!, en Miq 7,9; Is 1, 17, de safar, juzgaD>, en I Sam 12, 7; Sal 73, 13, Y de biilJan, examinar, en Ez 21, 18.
hi~dfq

Observando en conjunto los pasajes mencionados, comprobamos que el sentido forense del trmino es el significado que sirve de base general al verbo. El hecho de que judicialmente se declare justa a una persona re-

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vela su condicin de justo. Evidentemente, la LXX ha intensificado an ms el carcter forense del trmino, frente al sentido que ste tiene en hebreo, como vemos en (LXX) Sal 50, 6; 142, 2; Is 42, 21; Job 33, 32. En todo ello, la mirada del traductor se dirige claramente al juicio final de Dios, como indica el uso del futuro en Is 45, 25; Sal 142, 2 LXX; Eclo 10,29; 23, 11; 34, 5. Estos preliminares determinan tambin la comprensin que el judasmo antiguo tena de la <<justificacin. El justo espera ser declarado justo por Dios en el juicio final. Rom 2, 13 recoge esta expectacin juda y la relaciona crticamente con la contradiccin que existe entre el simple hecho de or la ley y el de cumplirla. A menudo con esta expectacin se une la duda acerca de la propia justicia, de tal manera que el esperar que Dios le declare a uno justo en el juicio final se concibe como algo relacionado ntimamente con la bondad y la misericordia divina, segn vemos en 1QH 13, 17: slo por tu bondad llega el hombre a ser justo; cf. 7, 28; 16, 11.

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estrictamente escatolgica de 6Lxmw en la LXX encuentran un eco en el uso paulino del verbo. Ahora bien, es caracterstico de Pablo el significado soteriolgico de 6Lxmw, que desde luego no falta tampoco por completo en 1 Cor 4, 4. Este significado resalta siempre que 6Lxmw se pone en relacin con la ley y, por otro lado, con la fe. Como en la proposicin de una tesis, Pablo excluye en Gl 2, 16a la justificacin del hombre por las obras de la ley, para defender la justificacin por la fe en Jesucristo. En esta anttesis entre dos caminos para llegar a la justificacin, la exclusin del primer camino aparece como una tesis ms general, de la que hay que partir para entender la justificacin en el sentido en que la entiende Pablo. En el v. 16b, con una expresin reiterada y que deja bien asentadas las cosas, y aplicando la tesis anterior a Pablo y a los judeocristianos, se pone de relieve el camino de la fe, y se hace de tal manera, que una oracin final enuncia la justificacin por la fe como la intencin positiva de la proposicin. Pablo ha llegado a la fe y espera, como creyente, la justificacin por la fe en Cristo o, lo que es lo mismo, la justificacin en Cristo (v. 17). La tesis del v. 16a se fundamenta luego y se recalca en el v. 16c mediante la cita del Sal 142, 2 LXX: Puesto que por las obras de la ley 'ninguna carne ser justificada'. Aunque esta referencia al pasaje del AT no se pueda considerar propiamente como una cita, sin embargo la intencin del uso que Pablo hace de la Escritura aparece clara. Con la interpretacin complementaria y esclarecedora de la Escritura, l hace referencia al principio establecido por Dios, al que haba aludido ya en el v. 16a. La frase, completada por Pablo en este lugar mediante la adicin de por las obras de la ley, hace que la afirmacin de la Escritura de que ningn hombre podr subsistir ante Dios quede enfocada indirectamente sobre Jesucristo, en quien se manifiesta la accin preveniente y justificante de Dios. Con esto se ha descrito ya en sus rasgos

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fundamentales la comprensin paulina de
6Lxmw.

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aparezca como quien ha sido justificado en esa misma fe. Sino que adems Pablo, por la justificacin de Abrahn, logra ofrecer aquella perspectiva universal, en la cual los judos y los gentiles se agrupan bajo una sola accin justificadora realizada por Dios. Pablo argumenta as, basndose en la Escritura, en favor de una misin entre los gentiles, de una misin libre ya de la ley, y lo hace sirvindose de una combinacin de Gn 15,6 con la promesa de bendicin que se lee en Gn 12, 3 Y 18, 18. La Escritura previ que Dios justificara a los gentiles por la fe (Gl 3, 8). El hecho de que a base de la ley nadie es justificado (v. 11) es una realidad evidente, si nos fijamos en la Escritura, citada aqu por Pablo con arreglo al texto de Hab 2, 4 (cf. Rom 1, 17). Teniendo en cuenta el nuevo camino de la justificacin por la fe, a la ley le corresponde slo la funcin subordinada de ser un -> nm6aywy<; (v. 24), segn la comprensin de este oficio en el mundo antiguo. Lo que Pablo desarrolla en Gl 2 Y 3 responde a la necesidad especfica, dentro de un marco particular, de argumentar contra las tendencias judaizantes. A esto se dedica un ulterior desarrollo teolgico en la Carta a los romanos, especialmente en los captulos 3 y 4. El carcter forense de 6Lxmw aparece con especial claridad en Rom 3, 4, donde este carcter deber tenerse en cuenta, a pesar de toda la interpretacin soteriolgica del concepto. Con el Sal 116, 11 se presupone el marco de un litigio entre Dios y el hombre. Dios demuestra su justicia; y, a pesar de la infidelidad de su socio en el pacto, l sigue siendo fiel y mantiene sus promesas. De esta manera, Dios gana el litigio contra el hombre; el hombre se ve obligado a reconocer que Dios tiene razn. Pero el derecho que asiste a Dios se convierte ahora en su fidelidad, porque Dios justifica al pecador. La imagen del litigio de Dios con el hombre (sobre la idea del litigio en el AT y en el judasmo cf. Mller, Gottes Gerechtigkeit, 57-64), no debe hacemos perder de vista que Dios no es slo parte en el litigio, sino que es adems

3. Pablo emplea de manera caracterstica

<hxmw en Glatas (8 veces) y en Romanos (15 veces). Aparte de eso, chxmw aparece 2

veces en la Carta primera a los corintios. La primera de ellas en 1 Cor 6, 11 en una interpretacin del bautismo como <<justificacin, que aqu se entiende como purificacin de los pecados. Se trata de una interpretacin derivada de la tradicin prepaulina. Cf. tambin Rom 6, 7: El que ha muerto, est libre del pecado (6E6LxaLw'wL 'tf<; [wQ'tLa<;>, una frase que Pablo formul seguramente basndose en una sentencia de tenor parecido del judasmo, y que en el contexto l la relaciona con el morir en el bautismo. Por el contrario, en 1 Cor 4, 4 encontramos un sentido ms general de 6Lxmw: Pablo, como servidor de Cristo, no es consciente de nada, pero no por eso est justificado. El espera del Seor su <<justificacin, es decir, el enjuiciamiento de su labor y, con ello, su confirmacin en el juicio (cf. 3, 12-15). Tanto el carcter forense como la dimensin

ano

Se toma como punto de partida una precomprensin juda de la justificacin, que est ligada a la ley. Esta comprensin aparece en primer lugar como una verdad indiscutible, fundamentada en la tradicin. Pablo, en Rom 2, 13, es capaz de adherirse a ella en la medida en que sta parece adecuada para poner en claro debidamente la intencin de Dios: Porque no los oidores de la ley son justos ante Dios, sino que los hacedores de la ley sern justificados. Pablo, con esta proposicin, se vuelve crticamente contra toda justicia propia de los hombres, y piensa principalmente en la ventaja de que goza el judo por disponer de la ley. Ciertamente, la justificacin del hombre ante Dios no se logra por el camino de la ley. Esta justificacin se logra nicamente por el hecho de que el hombre se doblegue a los caminos de Dios y reconozca lo que Pablo conoci en el encuentro con Jesucristo. Dios se anticip a los hombres, cuando ofreci en su Hijo el camino del amor perdonador: un camino por el cual los hombres son capaces de responder mediante la fe en Jesucristo, es decir, mediante la fe en la accin de Dios llevada a cabo en su Hijo. As que en Cristo la ley llega a su fin (Rom 10,4), Y con ello se demuestra que es intil seguir buscando la justificacin en la ley (Gl 5, 4). Por tanto, el hecho de que Dios establezca un nuevo camino para la justificacin del hombre tiene su razn de ser en el cumplimiento realizado por Jesucristo, en el hecho de que l me am y se entreg por m (Gl 2, 20). Pablo tiene conciencia de haber sido nombrado abogado de ese camino mediante su predicacin. La fundamentacin dada en Gl 2, 16c y basada en la Escritura, se ampla luego y se profundiza en Gl 3 (a partir del v. 6) mediante el testimonio de la Escritura acerca de Abrahn. La vocacin de que Abrahn fue objeto en Gn 15, 6 (cf. Rom 4, 3) no sirve nicamente para confirmar el nuevo camino de salvacin, de tal manera que ya Abrahn

1007 el juez. Este aspecto aparece plenamente en la descripcin de la accin de Dios con el hombre atrapado en su propia injusticia. <'nxmw en este sentido debe traducirse por declarar justo. La <<justificacin del hombre, como resultado de que Dios le declare justo, no consiste en que el hombre sea liberado de los lazos que le tienen atrapado en la injusticia. Esto significa: de manera distinta que en el AT, Dios no declara justo al que es <<justo, sino al injusto, al impo: Rom 4, 5. Esta accin de declarar justo se efecta como un regalo, por su gracia (3, 24; G12, 21). Con su perdonador gesto de declarar justo al hombre, Dios se muestra como justo: 3, 26. Como en Glatas, Pablo acenta la importancia fundamental de la fe para la justificacin. La justificacin la consigue el hombre nicamente por la fe, sin las obras de la ley (Rom 3, 28). Esta tesis la desarrolla Pablo ulteriormente en sus implicaciones universales: en la fe se llega a conocer que Dios es quien justifica, y que no es slo el Dios de los judos sino tambin el de los gentiles. Su identidad como el Dios nico la demuestra l precisamente en el hecho de declarar justos por medio de la fe igualmente a circuncisos y a incircuncisos (Rom 3, 30). En este punto, lo mismo que en Gl 3, Pablo hace referencia a Abrahn. Abrahn consigui su justificacin, no por las obras (Rom 4,2), sino por la fe (4, 5). De manera distinta y con mayor insistencia que en Gl 3, se declara as a Abrahn como el padre y el modelo de los que creen, tanto si son judos como si son gentiles. En una mirada retrospectiva a los enunciados fundamentales de los captulos 3 y 4, Pablo interpreta la justificacin en Rom 5, 1.9 como demostracin del amor de Dios. Es el amor de Dios que se ha derramado en los corazones de los creyentes (Rom 5, 5): un amor que, en ltimo trmino, se identifica con el singularsmo acto de amor que Jess mostr en su muerte (5, 8). Produce reconciliacin y paz con Dios y, con ello, una esperanza imperecedera. La justificacin conseguida en la fe sigue actuando as en la vida de los creyentes como expresin del amor de Dios y encuentra

1008 su objetivo en la salvacin definitiva de los reconciliados (5, 9). En Rom 8, 30.33 Pablo llega finalmente al tema soteriolgico fundamental de la Carta a los romanos, cuando describe la actividad justificadora de Dios en un cntico de alabanza al Dios que justifica. De nuevo se manifiesta aqu claramente el sentido forense de c)Lxmw. El hombre est sentado en el banquillo de los acusados; l es y sigue siendo el necesitado, a quien Dios ha perdonado por gracia los pecados. Puesto que Dios interviene en favor suyo, al declararlo justo, las deficiencias del hombre quedan suprimidas por la gracia de Dios. De esta manera se retiran todas las acusaciones destructoras y la condena que pesaba sobre l, mientras el hombre no quiera separarse del amor de Cristo y del amor de Dios (Rom 8, 35.39). 4. El concepto de la justificacin forma parte esencial de la proclamacin paulina de la salvacin. Pablo lo utiliza para explicar la accin salvfica de Dios en el hombre en su esencial dimensin escatolgico-soteriolgica, basada en el acontecimiento de Cristo. El concepto de la justificacin, sobre el que Pablo ha reflexionado a fondo, queda subsumido por l en la proclamacin del evangelio -determinada misioneramente- a judos y a gentiles, aunque abarca todos los enfoques para ulteriores desarrollos dentro de una exposicin sistemtica. Como Pablo se vio motivado a formular su tesis sobre la justificacin por las tendencias <<judaizantes (Gl 2, 14), es decir, por la confrontacin con los judeocristianos, que queran que la circuncisin y la observancia de la ley fueran obligatorias en cierta medida incluso para los cristianos gentiles, esta tesis tiene carcter polmico (<<no por las obras de la ley). Pero es un error explicar globalmente la doctrina de la justificacin, de Pablo, como la doctrina combativa del apstol (W. Wrede), que slo se habra concebido en orden a esa confrontacin con el judasmo y con el judeocristianismo. La justificacin por la fe tiene indudablemente un sentido transsituacional, un

1009

OLXaLW

1010

sentido teolgico fundamental, como expresin esencial del evangelio, que incluso en otras situaciones se acredita como rememoracin crtico-reflexiva del ncleo del mensaje de salvacin proclamado por Jess. Una situacin as existi particularmente en tiempos de la Reforma. Frente a un lamentable olvido de la tradicin de la fe cristiana, Lutero puso nuevamente de relieve contenidos esenciales del mensaje cristiano de la salvacin recurriendo al concepto paulino de la justificacin. Su doctrina de la justificacin tuvo los efectos de un reto sobre la tradicin doctrinal catlica. El concilio de Trento lo tuvo en cuenta en su sesin sexta (1547) y, por su parte, en el decreto sobre la justificacin puso de relieve la importancia fundamental de la fe y el carcter gratuito de la justificacin, aunque no sin criticar la posibilidad de que el principio de la fe acentuado por los reformadores se entendiera errneamente en el sentido de una fe fiducial vana y alejada de toda piedad. Los esfuerzos recientes de exegetas catlicos y protestantes por dilucidar teolgicamente el concepto paulino de la justificacin y numerosas iniciativas teolgicas de carcter ecumnico han contribuido a que se tengan en cuenta ms intensamente las intenciones universales de la proclamacin paulina, incluso al definir la funcin ineludiblemente crtica de la doctrina de la justificacin, y de esta manera se ha llegado a un esperanzador entendimiento entre las iglesias y entre sus respectivas tradiciones doctrinales. La doctrina paulina de la justificacin podra impulsar con renovado vigor el dilogo entre judos y cristianos. Quizs un punto de partida lo ofrezca H.-J. Schoeps, Paulus, Tbingen 1959, 224-230: El malentendido paulino fundamental, juntamente con F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 188-204: Malentendi Pablo la ley? (p. 204: La audaz tesis, difcil de entender, claro est, para un judo ... : El apstol Pablo llev teolgicamente el judasmo a su cumplimiento. Una tesis que, desde luego, exige e invita a una ulterior diferenciacin!). Sobre las dificultades ~xegticas y hermenuticas del tratamiento paullllo de la temtica de los judos cf. especialmente G. Klein, Priiliminarien zum Thema Paulus und die luden, en FS Kiisemann, 229-243. Si se tienen en cuenta debidamente los presupuestos especiales en materia de historia de las religiones y de hermenutica, sera posible al menos no slo ?efend~r a Pablo contra la acusacin de apostasla del Judasmo ortodoxo, sino tambin com-

prender a fondo principalmente la anttesis paulina <<justificacin, no por la ley sino por la fe en su fundamento cristolgico-teolgico y liberar as de polmica innecesaria el filo teolgico de esta tesis. 5. Mt 11, 19 Y Lc 7,35 han trasmitido de la fuente Q la sentencia acerca de la justificacin de la sabidura: y fue justificada (e6Lxm)'lh) la sabidura por sus obras o por todos sus hijos (Lucas). La sentencia sirve de final a la parbola de los nios que juegan en la plaza y a su interpretacin en Mt 11, 16-19; Lc 7, 31-35. El sabor semtico de la sentencia, especialmente en Lucas, habla en favor de una tradicin judeocristiana. El predicado verbal e6Lxm)'lh tiene aqu el sentido forense de demostr estar justificada y es, en el contexto actual, <<lo contrario precisamente de los insultos que se leen en Lc 7, 33s contra Juan el Bautista (Jlicher 11, 34). En dos pasajes Lucas emplea el verbo 6Lxmw en sentido reflexivo: 10,29 y 16, 15. En Lc 10, 29 la frase pero l quera justificarse a s mismo caracteriza la intencin del doctor de la ley en el dilogo con Jess, en relacin con su pregunta inicial sobre lo que se debe hacer en el v. 25. Ahora bien, esta referencia retrospectiva a lo que se ha dicho antes, sigue siendo harto imprecisa, de tal manera que parece posible ver en el intento de autojustificacin, tal como se expresa en 16, 15, la expresin de la actitud farisaica (W. Grundmann, Lukas3 [ThHK], 223). Claro que la autojustificacin del doctor de la ley no debe interpretarse aqu a partir del concepto paulino de la justificacin. Sino que la nueva pregunta de dicho doctor de la ley parece ser expresin de un conjunto de problemas todava no resueltos; esa pregunta se ajustara al horizonte de problemas de la teologa rabnica, que se interesaba por saber hasta dnde deba extenderse el concepto de prjimo (G. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, reedicin de 1971, 162). Literariamente, la pregunta formulada en el v. 29 sirve de conexin (para precisar y ahondar en el tema) entre el mandamiento del amor y la parbola que si-

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gue a continuacin. En este sentido, lo de que el doctor de la ley quisiera <<justificarse a s mismo debe entenderse tambin como algo ms que como un recurso literario para conectar lo que precede con lo que sigue. Pero, en todo caso, no est indicada una interpretacin teolgica que cargue peyorativamente la expresin. La autojustificacin de los fariseos en Lc 16, 15 -una actitud que aqu se opone diametralmente a la de los humildes (1, 48; 14, 11; 18, 14) elegidos por Dios- sirve en la parbola del fariseo y del publican o (18,9-14) para establecer un vivo contraste que nos permite conocer cul es la verdadera <<justificacin. Esta se entiende aqu como la concesin divina de la clemencia solicitada por el pobre pecador. Claro que en Lucas (a diferencia de Pablo) es significativo que lajustificacin est vinculada con la sincera penitencia realizada por el recaudador de impuestos. De una manera distinta, Hech 13, 38s puede entenderse como una reminiscencia de la tesis paulina de la justificacin por la fe, no por la ley. Claro que aqu la <<justificacin se relaciona directamente con la liberacin de los pecados (a:n:o :n:V'tlV ... ; ~ 3 sobre 1 Cor 6, 11), con lo cual parece recogerse el mensaje pre-paulino de la justificacin, ms bien que el mensaje paulino. El recurso a la tradicin paulina no se efecta en Lucas sin una generalizacin de la tesis del apstol como expresin del evangelio cristiano sobre la redencin de los hombres. En contraste con Hech 13, 39 (y Tit 3, 7; pero cf., a propsito, M. Dibelius, Pastoralbriefe 2 [HNT], 95s), Sant 2, 14-26 nos permite observar cierta confrontacin con el mensaje paulino de la justificacin. Desde luego, habr que preguntarse aqu si esa confrontacin se realiza conscientemente, es decir, si va dirigida contra la comprensin paulina de la justificacin por la fe o contra una utilizacin unilateral de la tesis paulina (F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 130: Pseudopaulinismo). Habr que preguntarse tambin si ese conflicto no se produce con tendencias liber-

1012 tinas de la poca post-paulina, en respuesta a las cuales se recurre acentuadamente a la tradicin juda acerca de la ley (cf. 2, 8-12), en cuyo caso se alude slo indirectamente a la doctrina paulina de la justificacin (Schrenk, 223). Los puntos de contacto con el tema paulino de la justificacin difcilmente seran casuales, como tampoco lo es, desde luego, la apelacin contraria al ejemplo de la fe de Abrahn segn Gn 15, 6. Sin embargo, no se puede recurrir a esto ltimo para afirmar una supuesta iniciativa antipaulina de Santiago. Lejos de eso, la interpretacin de la fe de Abrahn como una fe acreditada en obras corresponde ms bien a una tradicin ms general de la exgesis juda, que evidentemente sigui dejando sentir sus efectos en el cristianismo primitivo juntamente con Pablo y despus de l (comprese tambin la comprensin de la justicia en Mateo). Sant 2, 14-26 se dirige contra una fe impotente e infecunda, que conserva s una frmula de confesin de fe (2, 19: que hay un solo Dios), pero que con esa confesin de fe no es capaz de asociar las obras correspondientes. Semejante fe sin obras es estril (2, 20). Con intencin crtica se hace referencia, adems, a nuestro padre Abrahn (cf. Rom 4, 1), que en este sentido fue justificado por las obras, ya que estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo (2, 21). Con la mirada puesta en este ejemplo, la relacin entre la fe y las obras se interpreta como una accin conjunta: La fe se perfecciona por las obras (2, 22); en la prctica de la fe, sta llega a ser plenamente lo que es. Una fe perfeccionada de esta manera fue contada por justicia a Abrahn, segn Gn 15, 6 (Sant 2, 23). De ah deduce el autor de la Carta de Santiago, invirtiendo precisamente la tesis paulina de Rom 3, 28; Gl 2, 16, que el hombre es justificado por las obras, y no slo por la fe (2, 24). Como otro ejemplo ms para confirmar este mismo aserto, se aduce en 2, 25 la historia de la prostituta Rajab (Jos 2). Sant 2 comparte con el judasmo y con Pablo la expectacin de la justificacin como un acontecimiento escatolgico de salvacin. Pe-

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ro, de manera distinta que Pablo, y en sorprendente concordancia con ideas judas, la relacin entre la fe y las obras no se define de manera que se excluyan sino que se incluyan la una y las otras. Esta apreciacin opuesta de la fe y las obras se explica primeramente por la diferentes situaciones que sirven de puntos de partida teolgicos. Pablo entiende la fe en Jesucristo como la nueva y escatolgica posibilidad, concedida por Dios, para los judos y los gentiles, por la cual se rompen las barreras de la ley que fundamentaban un particularismo judo de la salvacin. Por el contrario, el autor de la Carta de Santiago, con intencin pastoral y parentica, trata de mantener la vinculacin de la fe con la prctica. Por eso, su enunciado acerca de la justificacin tiene una relevancia teolgica distinta que el de Pablo. No conduce de retorno a las pretensiones de la vieja ley en orden a la salvacin, sino que sita a los creyentes en Cristo (2, 1) bajo la primaca del mandamiento del amor (2, 8), en cuyo cumplimiento las obras aparecen como perfeccionamiento de la fe y no como expresin de una autoafirmacin del hombre frente a Dios. Si tenemos en cuenta este hecho, entonces la intencin de 2, 14-26 sigue siendo perfectamente reconciliable con el postulado paulino de la fe que acta en el amor (Gl 5, 6).
K. Kertelge

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Aparece, pues, claramente cierta concentracin del uso de este trmino en Romanos, donde se emplea principalmente en singular. En comparacin con el uso relativamente escaso de ()LXaLW~a en el NT, encontramos una sorprendente frecuencia del mismo en la LXX. La relacin de pasajes en que aparece este trmino ocupa dos columnas en Hatch-Redpath, mientras que la de citas de ()LXctLW apenas ocupa una columna. Por tanto, la frecuencia de estos trminos en la LXX y en el NT es precisamente de sentido inverso.

chXatffiJ.ta, a'to;, 't dikaioma prescripcin, mandamiento, acto justo*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado fundamental - 3. Concreciones en textos del NT.

Bibl.: E. GraBer, Rechtfertigung im Hebriier, en FS Kiisemann, 79-93; E. Kasemann An die Romer Tbingen 1973; G. Schrenk, OL'xa~f-Ia, en ThWrh n, 223-227; U. Wilckens, Carta a los romanos 1 Salamanca 1989. '

1. 6LxaLlfla aparece 10 veces en el NT, de las cuales 5 se encuentran en Pablo (todas ellas concentradas en Romanos), 1 en Lucas (1, 6), 2 en Hebreos (9, 1.l0) y 2 en el Apocalipsis (15, 4; 19,8).

2. 6LxaLlfla designa en la lengua griega general el resultado de la accin de 6Lxml: lo obrado rectamente, la accin recta, el castigo justo y la razn jurdica (como resultado de la legislacin); cf. Passow 1, 688. La LXX emplea frecuentemente 6LxaLlfla como equivalente griego del hebreo 1;6q, /:tuqa (<<estatuto, disposicin legislativa de carcter permanente; as entiende el trmino E. Konig, Hebriiisches und aramiiisches Worterbuch zum AT, Leipzig 1936, 122, refirindose a Gn 26, 5); la LXX emplea tambin a menudo este trmino para traducir el hebreo mispa{, por ejemplo, en Ex 21, 1; Nm 36, 13, con el significado de norma jurdica. En consonancia con el uso del trmino en la LXX, 6LxaLlfla significa predominantemente en el NT el precepto jurdico, la exigencia jurdica, el mandamiento (Bauer, Worterbuch, 392), como se ve en Lc 1,6; Rom 1, 32; 2, 26; 8, 4; Heb 9, 1.l0). Con excepcin de Rom 1, 32 (cf. Kasemann, 46s), en todos estos casos se trata claramente del precepto o de los preceptos jurdicos de la ley mosaica; en Heb 9, 1.10 CLxaLlfla se refiere claramente a la ley ritual. En Rom 5, 18; Ap 15,4 y 19, 8 6LxaLlfla designa el acto justo; en Rom 5, 18, con una tendencia especial, se usa este trmino para referirse a la accin creadora de justicia (Wilckens, 397), una accin que Pablo atribuye aqu a Cristo. Tan slo en Rom 5, 16 6LxaLlfla se halla en asimilacin retrica (Kasemann 145) a los trminos en -fla que se encuentran en el mismo versculo, y tiene aqu el significado de 6LxaLloLl;, justificacin, bien en sentido activo (Schrenk, 226; Wilckens, sub loco), o

1015 bien en sentido pasivo (Kasemann, sub loco). En Pablo, el significado de 6LXULWf!U, especialmente en este pasaje, debe interpretarse por el contexto en que se encuentra de proclamacin de la justificacin. Esto quiere decir tambin que 6LXULWf!U participa aqu ampliamente del uso forense del verbo --+ 6LXaLW. Y, as, conforme a Rom 1, 32 el incumplimiento de los mandamientos divinos lleva consigo la merecida condenacin. 3. Ajustndose al uso del trmino en la LXX, 6LXULWf!U conserva en Lc 1, 6 el sentido de la obligacin jurdica y moral caracterstica del mandamiento de Dios o de la ley divina. Como en Gn 26,5; Nm 36, 13; Dt 4, 40, &LxuLwf!u en plural forma una expresin conjunta con EVtOAUL (mandamientos), ligndose estrechamente ambos trminos por el empleo de un solo artculo. Los padres de Juan son hallados irreprochables en todos los preceptos y mandamientos del Seor, y por tanto les corresponde la denominacin de 6LxaLOL, con lo cual su perfeccin negativa de ser irreprochables (E. Klostermann, Lukasevangelium2 [HNT], 6) se eleva positivamente al ser reconocidos como tales por Dios. De manera parecida, aunque con distinta intencin teolgica, Pablo habla en Rom 2, 26 acerca de la observancia de las prescripciones de la ley. A diferencia de Ef 2, 15, la referencia al gran nmero de preceptos (6LXULWf!U en plural) no implica aqu la idea de lo gravosas que son las obligaciones, sino que Pablo argumenta basndose en la fidelidad efectiva de los gentiles a la ley en contraste con la escasa orientacin de los judos hacia dicha ley. Tan slo en Rom 2, 26 Pablo utiliza 6LXULWf!U en nmero plural. En los dems casos, Pablo utiliza siempre 6LXULWf!U en singular, y lo hace en forma tan de principio, que evidentemente sobrepasa el uso que la LXX hace de este trmino (Schrenk, 225). As lo vemos ya en Rom 1, 32: Los hombres, aqu se piensa tambin especialmente en los gentiles, conocen el decreto de Dios y su fuerza vindicativa. Por su co-

1016 no cimiento natural de los preceptos divinos, son tan responsables como los judos lo son en virtud de la ley mosaica (cf. 2, 14s). La referencia a los preceptos de Dios o a los de la ley merece particular atencin en Pablo, teniendo en cuenta especialmente su tesis de que ninguna persona se justifica por las obras de la ley. La ley mosaica no puede ser el fundamento para la comunicacin escatolgica que Dios hace de la salvacin. A pesar de todo, la ley conserva su dignidad como la ley santa (Rom 7,12), como la ley de Dios (7, 22). La ley no es injusta, sino que injusto es el hombre que no la cumple, el hombre que permanece preso de sus concupiscencias contrarias a Dios. Ante los hombres, la leyes y sigue siendo expresin de las exigencias jurdicas de Dios: unas exigencias que los hombres, claro est, cumplen ahora nicamente gracias a la intervencin vicaria de Cristo (comprese Rom 8, 3s con 2 Cor 5, 21 y Gl 3, 13). Tan s.1o como quienes pertenecen a Cristo (Rom 7, 4) y ahora prestan servicio en la novedad del Espritu (7, 6; cf. 8, 4), los creyentes cumplen los preceptos jurdicos de Dios que hallan su expresin en la ley. En Rom 5, 18 6LXULWf!U, entendido como acto justo (en cuanto cumplimiento de los preceptos jurdicos), se atribuye a Cristo y se constrasta con la trasgresin o acto injusto (nuQntwf!u) de Adn. De hecho, el acto de Cristo, que consiste en su obediencia (5, 19) hasta la muerte en la cruz (Flp 2, 8), se traduce en la entrega de la propia vida para la justificacin, que ahora llega a todos los hombres, pero tan slo en virtud y por medio del acto justo del nuevo Adn.
Hebreos 9, 1 designa con la expresin 6LXaLWf!utu tfj<; AUtQELU<; las ordenanzas que tuvieron validez para el primer pacto. Y en 9, 10, refirindose a los mandamientos del AT acerca de las comidas y de la purificacin, habla de <<prescripciones para la carne. De esta manera se describe el precedente orden salvfico del primer pacto (8, 8.13) en su carcter provisional y de sombra. Podremos preguntarnos (con O. Michel, Hebraerbrief 6

1017 [KEK], 297, nota 2): Se escucha an en ('lLxuLwf!u, tal como este trmino se expresa en la Carta a los hebreos, la exigencia de un precepto divino?. Tendremos que ser reservados, a la hora de emitir un dictamen sobre este punto. El empleo de este trmino indica, en contraste con la LXX (y con Pablo), un sentido refinado y ms generalizado. Heb 9, 1.10 tiene a la vista un sentido positivo para el tiempo del recto ordenamiento y para la realidad del nuevo pacto (cf. GraBer, 86s).
Apocalipsis 15, 4 habla de los actos justos de Dios, expresin por la cual se entiende tanto la decisin judicial como la accin justa; porque el juicio de Dios es su acto (E. Lohmeyer, Offenbarung 2 [HNT], 131s). Por otro lado, en 19, 8 los actos justos de los santos son tema de alabanza. Claro que el versculo 8b (<<el lino fino son los actos justos de los santos), por el significado distinto que tienen las vestiduras blancas en 3, 5 y 6, 11, es sospechoso de constituir una glosa posterior (cf. Lohmeyer, Offenbarung, 155).

1018

Koin E pm. En Hech 28, 4 &Lx1] es la justicia punitiva personificada como una diosa (cf., entre otros, Sfocles, Ant 538). ThWNT II, 180-184; X, 1048-1053 (bibliografa).

()x't'Uov, o'U, 't diktyon red*

En el NT dcese nicamente de la red de pescar, en plural en Mc 1, 18.19 par. Mt 4, 20.21; Lc 5, 2.4.5.6. El singular aparece en Jn 21,6.8.11 (bis). Dalman, Arbeit VI, 346-363, esp. 362s.
dilogos de lenguaje doble, insincero* 1 Tim 3, 8 exige, entre otras cosas, a los diconos que sean personas de una sola palabra, sinceras. Y lo mismo se dice en Polic 5, 2.

bAOyO;, 2

bl dio (conjuncin) por eso, por esa razn

&L sirve para coordinar lo que sigue con lo que precede (BlaB-Debrunner 451, 5) y aparece principalmente en Hechos (8 veces), en las Cartas paulinas autnticas (22 veces) y en las dems cartas del NT (11 veces, de las cuales 9 se encuentran en Hebreos). Por lo dems, aparece nicamente en Mt 27, 8; Lc 1, 35; 7, 7. Falta en Marcos, Juan, Colosenses, 2 Tesalonicenses, Pastorales, 1-3 Juan, Apocalipsis. La conjuncin, en los pasajes, enumerados, aparece 12 veces en combinacin con XUL, por eso ... tambin (BlaB-Debrunner 442, nota 23; 451, 5) y en estos casos indica que la conclusin es obvia.

K. Kertelge

lhxaro;

dikaios (adv.) justamente, rectamente --+ 6ixaLoC;.

dikaiosis justificacin* En el NT se emplea nicamente en Rom 4, 25; 5, 18. ThWNT 11, 227s; --+ 6LXaLW 2.3.

(hxaroOl.;, tro;, J

blxaa't);, OU, dikastes juez*

Hech 7, 27.35, en ambos casos en la pregunta que se dirige a Moiss: Quin te hizo jefe y juez sobre nosotros)?. En Lc 12, 14 v.l. &LXUOt~<; se halla en lugar de XQLt~C;.
dike castigo, retribucin* 2 Tes 1,9: 6Lx1']v tlVELV, sufrir castigo (as tambin Herm [m] 2, 5; [s] 9, 19,3); cf. tambin Jds 7: 6tx1']v 'nXELv. 6tx1']v XUt' uvtou, dcese de la condenacin o castigo que se exiga que sufriera Pablo, en Hech 25, 15

bLObtro diodeuo andar por, viajar por*

En Lc 8, 1 dcese de Jess que iba por las ciudades y las aldeas; en Hech 17, 1, en un relato en primera persona de plural, dcese del viaje por Anfpolis y Apolonia camino de Tesalnica.

bbe1], 1];, J

ALOvalO;, O'U Dionysios Dionisio*

Nombre de persona. Bastante frecuente. En Hech 17, 34, nombre del miembro del Arepago, que juntamente con otros atenienses se adhiri a Pablo y abraz la fe. Sobre la utilizacin de su nombre como seudnimo del au-

1019 tor de escritos de mstica (hacia el ao 500 p.e.) cf. RAC I1I, 1075-1121; LThK I1I, 420s.

1020 15, 9; Flp 2, 26; 1 Tes 2, 8), pero cuando la oracin causal precede a la oracin principal, significa puesto que (Hech 13, 35; 20, 26). ()L'tL puede sustituir tambin al OLL causal: pues, porque (por ejemplo, en Lc 1, 13; Hech 18, 10; 22, 18; Rom 1, 19.21; 3, 20). BlaBDebrunner 456, 1.

1021
bt(J't~ro distazo dudar, desconfiar*

1022

bt\jJro dipsao tener sed*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial.

bt3tEQ dioper por eso precisamente, por

lo cual* Esta conjuncin (C)L' O:7tEQ) indica una conclusin, lo mismo que ()L, en 1 Cor 8, 13; 10, 14; 14, 13 v.l.

En Mt 14,31, Jess dice a Pedro que empezaba a hundirse en las aguas: Hombre de poca fe!, por qu dudaste?; Mt 28, 17: cuando los discpulos vieron al Resucitado, se postraron ante l (---> :7tQOOx.vvw), pero algunos dudaban. Ch. H. Giblin: CBQ 37 (1975) 68-75.

. Bib/.: J. Behm, OL'l'w %-rA., en ThWNT n, 230s; G. Bertram, OL'l'w und Ve/Wandte in LXX, en Th WNT n, 231s. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1053.

bt03tE't);, 2 diopetes cado del cielo*

En Hech 19, 35, lo mismo que en la literatura griega, dcese de imgenes de dioses: el secretario municipal de Efeso habla de la estatua de Artemisia, y la llama ()LO:7tE't~. E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), 552 con la nota 3.

Ato'tQq>t);, o,,; Diotrepkes Diotrefes*

Nombre de un cristiano a quien se critica en 3 Jn 9, entre otras cosas porque no quiere aceptar la autoridad del anciano (v. 10). R. Schnackenburg: MThZ 4 (1953) 18-26; Id., Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 346349; A. J. Malherbe, en FS Dahl, 222-232.

(),(J'topo;, 2 distamos de dos filos*

En Heb 4, 12 dcese de la palabra de Dios que es ms cortante que cualquier espada de dos filos. En Ap 1, 16 Y 2, 12 dcese de alguien semejante a hijo de hombre (1, 13), de cuya boca sale una aguda espada de dos filos (QO[1<PULU ()LOLO[10~ osau)>>; cf. 19, 15 v.l.

bt(JXtAtOt, 3 dischilioi dos mil* btQaropa, a'to;, 't diorthoma mejora,

reforma* En Hech 24, 2 Trtulo alaba a Fliz por las reformas llevadas a cabo en favor del pueblo.

bt3tAOi;, 3 diplous doble, dos veces ms *

1 Tim 5, 17: los presbteros que ejercen debidamente su autoridad, deben ser considerados dignos de doble honor. En Ap 18, 6 (bis) la voz celestial dice: Devolvedle el doble segn sus obras; en la copa que ella ha preparado, preparad el doble para ella! El comparativo se halla en Mt 23, 15: Hacis de l un hijo del infierno, dos veces peor (que vosotros)>>.

En Mc 5, 13 dcese del tamao de la piara de cerdos que se ahogaron en el mar: w~ ()LOXLALOL, eran unos dos mil.
bt'At~ro diylizo colar, filtrar*

1. ()L'ljJw se encuentra casi siempre en los mismos campos lxicos: a) en paralelo con :7tELVw (tener hambre): Mt 5, 6; 25, 35.37. 42.44; Jn 6, 35; Rom 12, 20; 1 Cor 4, 11; Ap 7, 16; b) en combinacin con :7tO'tL~W (dar de beber): Mt 25, 35.37.42; Rom 12, 20, con 3tLVW (beber): Jn 4, 14; 7, 37; c) en contraste con el agua natural: Jn 4, 13.14.15; d) en la mencin de una clase especial de agua: Ap 7, 16; 21, 6; 22,17; cf. Jn 6,35; 7, 37. En Mt 5, 6 los verbos 3tavw y ()L'ljJw van seguidos por justicia como objeto en acusativo. Sin ningn complemento ulterior el verbo aparece en el clamor de Jess al morir en la cruz (Jn 19,28). 2. ()L'ljJw significa estar sediento, tener sed, y se emplea en sentido literal para significar una necesidad del cuerpo, y en sentido figurado para designar algo de lo que se carece (por ejemplo, la justicia). 3. En el catlogo de adversidades de 1 Cor 4, 11-13, Pablo utiliza el verbo ()L'ljJw (v. 11) en una serie de verbos o expresiones verbales como tener hambre, estar desnudo, ser maltratado, no tener cobijo, en el sentido literal de estar sediento, tener sed, para describir las privaciones fsicas que la actividad misionera lleva consigo, y en el mismo sentido se emplea el verbo en Rom 12,20 en la exhortacin concreta dirigida a los cristianos para que ayuden dando de comer y beber incluso al enemigo hambriento y sediento. En la escena del juicio, en Mt 25,31-46, este acto caritativo (su objeto: el ms insignificante) se convierte precisamente en el criterio para determinar el comportamiento hacia Jess (vv. 35. 37.42.44). Jn 19, 28 interpreta el grito realista de sed que lanza el moribundo en la eventual alusin

btQaro(Jt;, Ero;, t diorthosis el recto orden* En Heb 9, 10 se habla de las rituales ordenanzas carnales que se impusieron hasta el tiempo del recto orden. ThWNT V, 451s.

En sentido propio dcese del vino (el vino filtrado, por ejemplo, en Am 6, 6 LXX). En Mt 23, 24 dcese en aquel ay: Que colis el mosquito (es decir, que colis el vino a causa de un mosquito) y os tragis el camello!
btX~ro dichazo desunir, desavenir*

btoQ(J(Jro diorysso perforar la pared,

abrir o entrar por la fuerza * En el NT dcese nicamente del hecho de entrar por la fuerza (en una casa): Mt 6, 19.20; 24, 43 par. Lc 12,39.

bt3tAro diploo duplicar*

Ap 18,6 con objeto en acusativo 'ta ()L:7tAa (el doble): devolver el doble. ---> ()L:7tAOiJ~.

En Mt 10, 35 (a diferencia de Lc 12, 53): Poner a un hombre contra (x.u't con genitivo) su padre ... ; cf. Schulz, Q, 259.

bt; dis (adv.) dos veces*

Mc 14, 30.72: antes de que el gallo cante dos veces; Lc 18, 12: Yo ayuno dos veces por semana; Jds 12, en sentido metafrico: rboles ... sin fruto, dos veces muertos, y desarraigados. En la expresin X.UL U:7tUS X.UL ()L~, ms de una vez, Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18.

btX0(J'ta(Jta,

At(Jxo"QOt, rov Dioskouroi (los) Discuros* Hech 28, 11: la nave alejandrina tena por insignia a los Discuros. Se refiere a Cstor y Plux como figuras del espoln de la nave (y dioses protectores). F. J. Dolger, Dioskuroi: AuC 6 (1940-1950) 276-285; LThK I1I, 410.

a;, t dichostasia disensin* Rom 16, 17: advertencia contra los que crean disensiones y ocasiones de tropiezo. Gl 5, 20 en un catlogo de vicios: EQLt}ELm, ()LXoo'tuoLm, UiQ(JEL~, rencillas, disensiones, divisiones. En 1 Cor 3, 3 vemos que p46 Koin D G Y otros aaden X.UL ()LXoo'tuoLm a ~fjAO~ X.UL EQL~. ThWNT 1,511.
btxo'topro dichotomeo cortar en dos*
En Mt 24,51 par. Lc 12,46 dcese de la accin de castigar seversimamente (desmembrar) a una persona en el juicio.

bt'tt dioti (conjuncin) porque, puesto

que, pues ()L'tL en las oraciones causales significa porque (por ejemplo, en Lc 2, 7; 21, 18; 1 Cor

bt(Jp"Qt;, bo;, t dismyrias doble mirada, veinte mil * Dos miradas (= 20.000). Ap 9, 16: el nmero de los soldados de este ejrcito de caballera era de veinte mil veces diez mil.

..
1023 al Sal 22, 16 como cumplimiento de la Escritura, es decir, como obediencia a la voluntad de Dios; segn .el salmo, el justo del AT tena ya que padecer persecucin y privaciones fsicas de toda ndole; en la experiencia de hallarse sediento se reconoca la particular hondura de la afliccin y del agotamiento humano. J. Beutler ve (NTS 25 [1978-1979], 54-56) en las palabras de Jess Tengo sed! una cita del Sal 42 (41, 2s LXX). En sentido figurado se emplea ('kljJw en Mt 5, 6 para expresar el anhelo insaciable, el ansia profunda de justicia. En Jn 4, 13-15 se produce intencionadamente una modificacin del sentido del verbo. En primer lugar, se emplea cH'ljJw en sentido literal para expresar la sed de Jess, sentado junto al brocal del pozo, y a continuacin se expresa este mismo verbo en sentido figurado (o metafrico) para referirse al agua prometida por Jess. En unas sentencias de estructura parecida, en Ap 21, 6 y 22, 17, DL'ljJw se emplea igualmente en sentido metafrico. El pasaje de Ap 7, 17 impide tambin interpretar el v. 16 en sentido simplemente realista. En lugar de la metfora agua (Jn 4, 14; Ap 21, 6; 22, 17; cf. Ap 7, 16s), aparece Jess mismo (Jn 6,35; 7, 37) como el que da, el que sacia al hombre sediento en su anhelo de salvacin, en sus ansias de vida eterna. En estos dos ltimos pasajes hay alusiones a la tipologa del xodo (el man y la roca). Suponemos que nicamente en 7, 37 se alude a la costumbre de sacar agua en la fiesta de los Tabernculos (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, 53ss, 213). H.-J. van der Minde 1024 en todos sus caminos. En 4,8 se dice: Santificad vuestros corazones, vosotros los indecisos!. El adjetivo, lo mismo que DL'IjJ'UXW y DL'IjJ'Ux.a se encuentra frecuentemente en 1 Clern, 2 Clern y Herm. O. J. F. Seitz: JBL 63 (1944) 131-140; 66 (1947) 211-219; ThWNT IX, 666. 1025 1. El verbo aparece 45 veces en el NT. No se encuentra en Marcos, pero s se halla en Mateo (6 veces), Lucas (3 veces en el Evangelio, 9 veces en Hechos), Juan (3 veces), Pablo (Romanos 5 veces, 1 Cor 3 veces, 2 Cor 1 vez, Gl 5 veces, Flp 3 veces, 1 Tes 1 vez), en las Pastorales (3 veces), en Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis (1 vez en cada escrito). El sustantivo DLWYf.l-; se encuentra en Mateo (l vez), Marcos (2 veces), Hechos (2 veces), Pablo (3 veces: Rom, 2 Cor, 2 Tes) y en las Pastorales (2 veces: 2 Tim). El trmino cristiano especial --> DLWX't1]; aparece nicamente en 1 Tim 1, 13. El plural, que predomina en estos pasajes, expresa a manera de frmula la persecucin de que son objeto los seguidores de Jess; as sucede principalmente en los evangelios y en los escritos postpaulinos. Tenemos en todo ello una manera de hablar del cristianismo primitivo. Aparte de eso, el verbo -acomodndose al judasmo antiguo y al helenismo- se emplea en el sentido tico-religioso de tender a fines y bienes espirituales. 2. El sentido griego original del trmino toma como punto de partida el significado de impulsar, empujar, poner en movimiento, que luego se desarrolla para convertirse en perseguir, expulsar, tambin en el sentido figurado de ir tras una persona o cosa, tender hacia ella, andar celosamente detrs de algo, pretender con mucho celo alguna cosa. El NT emplea el verbo y el sustantivo, entroncando con el judasmo helenstico, en el sentido de la persecucin religiosa que se sufre a causa de Jess, y luego, por influencia de las enseanzas morales de la filosofa griega, principalmente del estoicismo, los emplea tambin para expresar la tendencia a las actitudes y objetivos morales y religiosos. 3. Persecucin en sentido religioso. a) El empleo ms antiguo del verbo se encuentra en la fuente de sentencias Q en la bienaventuranza que ensalza como dichosos a los que son perseguidos a causa de Jess (Mt 5, 10.11.12). Aqu se compara a los discpulos de Jess con los profetas del AT que fueron 1026 perseguidos por luchar en favor de la justicia (social y judicial). A este grupo de enunciados acerca de Jess, el Profeta y Mesas perseguido, y de Israel, que persigue a los profetas, pertenecen tambin los pasajes de Hech 7, 52; Lc 11, 49; Mt 23, 34, y adems la afirmacin que se hace en Jn 5, 16 de que Jess, por las curaciones obradas en sbado, fue perseguido por los judos. Mt 23,34 Y Lc 11,49, textos -ambos- que proceden de la fuente Q, equiparan expresamente a los discpulos de Jess con los profetas. Los logia de Mt 10, 23 y Lc 21, 12, que representan desarrollos del material de la tradicin antigua, pertenecen tambin a este ciclo de ideas. Jn 15, 20 formula el pensamiento fundamental que debe servir de norma a los discpulos: El siervo no es mayor que su seor. Si a m me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros. Ap 12, 13 expresa plsticamente esta idea mediante la imagen del dragn que persigue al pueblo de Dios (a la mujer que ha dado a luz) y a su hijo (el Mesas). Pertenece tambin al ms antiguo material de la tradicin procedente de la fuente Q la exhortacin que se hace en Mt 5, 44 (cf. Lc 6, 27s) a orar por los perseguidores. Pablo recogi este mandamiento: Bendecid a los que os persiguen! (Rom 12, 14) Y lo cumpli en su propia persona (1 Cor 4, 12). La idea de que el discpulo de Jess es perseguido como lo fue su Seor (2 Cor 4, 9), la desarroll Pablo mediante la referencia a la muerte de Jess en la cruz (Gl 5, 11; 6, 12: ser perseguido a causa de la cruz de Cristo; cf. 1 Cor 1, 18-29). La segunda Carta a Timoteo, que aparece tardamente, afirma con referencia a Pablo: Todos los que quieren vivir piadosamente en Cristo Jess, sern perseguidos (3, 12). Pablo ve que esta ley se encuentra ya prefigurada en el AT, en lo que sucedi con Isaac e Ismael (Gl 4, 29). Un grupo especial de sentencias sobre la persecucin emplea el verbo para referirse a Pablo, el perseguido que haba sido antes perseguidor de la Iglesia. Estas sentencias aparecen tanto en las Cartas paulinas en las que el apstol contempla retrospectivamente su pa-

bUIlY..-,;, O'll, dii5gmos persecucin

-->

DLWXW.

bu))('tl);, O'll, diOkts perseguidor*

En 1 Tim 1, 13, el autor de la carta dice de s mismo: Yo que antes fui blasfemo, perseguidor y malvado; cf. Gl 1, 13s.23; Flp 3, 6; Hech 8, 3; 9, 4s.

buoxro dii5ki5 apresurarse, correr; correr en

pos, andar detrs de algo, aspirar a algo, pretender algo; perseguir* 6LWY..t;, ol, dii5gmos persecucin
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Persecucin en sentido religioso 4. Aspirar, tender a un bien espiritual - 5. Correr en pos de alguien. Bibl.: Bauer, Worterbuch, 398s; Beilner, en DTB, 818-821; Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gtittingen 1970; R. Deville, Persecucin, en VTB, 612-615; Ebel-Schippers-Coenen, Persecucin, tribu/acin, en DTNT I1I, 351-356; D. R. A. Hare, The Theme ofthe Jewish Persecution of Christians in the Gospe/ acc. to Sto Matthew, Cambridge 1967; P. Hoffmann, Studien zur The%gie der Logienquelle, Mnster i. W. 1972, 178-179; G. Klein, Die Verfo/gung der Aposte/, Lk 11, 49, en FS Cullmann, 1972, 113-124; M. Knzi, Das . Naherwartungs/ogion Mt la, 23, Tbingen 1970; H.-W. Kuhn, Altere Samm/ungen im Markusevangelium, Tbingen 1971,99-146; G. Lohfink, Pau/us vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; F. MuBner, Verfo/gung 1, en LTHK X, 694s; W. Nauck, Freude im Leiden. Zur Prob/em einer urchristlichen Verfo/gungstradition: ZNW 46 (1955) 68-80; A. Oepke, OtWXl, en ThWNT 11, 232s; E. Schweizer, Erniedrigung und ErhOhung bei Jesus und seinen Nachfo/gern, Zrich '1962,21-62; Ph. Seidensticker, Pau/us, der verfo/gte Aposte/ Jesu Christi (SBS 8), Stuttgart 1965; O. H. Steck, lsrae/ und das gewa/tsame Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967; V. Stolle, Der Zeuge a/s Angek/agter, Gtittingen 1973. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1053.

b;tjJo;, O'll;, 't dipsos sed*

En 2 Cor 11, 27 dcese en un catlogo de adversidades: hambre y sed. ThWNT 11, 230-232.

b;tlmxo;, 2 dipsychos persona de dos

mentes, persona indecisa* En Sant 1, 8 &vT]Q D.'IjJ'UXO; es una persona que vacila, inconstante (&XU't01:U'tO;)

1027 sado (1 Cor 15, 9; Gl 1, 13; Flp 3, 6), como tambin en los correspondientes pasajes de Hechos (9, 4s; 22, 4.7s; 26, 11.14s). b) El sustantivo se ajusta plenamente al marco referencial del verbo. En la interpretacin de la parbola del sembrador en Mc 4, 17 par. Mt 13,21, se habla de un grupo de personas que hay en la Iglesia que caen en seguida, en cuanto hay tribulacin o persecucin por causa de la palabra. En Mc 10, 30 se promete a la comunidad de los discpulos que ya desde ahora recibirn gran recompensa, pero <~unta mente con persecuciones. Hech 8, 1 seala la gran persecucin que se desencaden contra la Iglesia despus de la lapidacin de Esteban. De las persecuciones que Pablo tuvo que sufrir, principalmente por parte de los judos, nos hablan Hech 13, 50; Rom 8, 35 (con 'frAL'ljne; y o'tEvoxwQLu), 2 Cor 12, 10 (con avyx1] y o'tEvoxwQLu) y 2 Tim 3, 11 (bis); de la persecucin de los cristianos de Tesalnica se nos habla en 2 Tes 1,4 (con 'frAL'ljJLI;). 4. En Pablo y en los escritos influidos por Pablo que pertenecen al cristianismo helenstico, el verbo se usa en el sentido figurado de tender hacia actitudes y objetivos religiosos y ticos. Como objetivos de esa aspiracin y tendencia se mencionan: 'to ayu'frv, el bien (1 Tes 5, 15), ClXaLOaV1], la justicia (Rom 9, 30s), <jllA01;EVLu, la hospitalidad (Rom 12, 13),10 que fomenta la paz (ELQlV1]) y la edificacin (otxoCO[ll) de la comunidad (Rom 14, 19), ayJt1], el amor (1 Cor 14, 1), ClXULOaV1] y d,a~Elu, la justicia y la piedad (1 Tim 6, 11), la justicia (2 Tim 2,22, como lo opuesto a las pasiones juveniles), ELQlv1] y aylUa[le;, la paz y la santificacin (Heb 12, 14), la paz (1 Pe 3, 11, cita del Sal 33, 15 LXX). Como objetivos de su vida, Pablo menciona en Flp 3, 12.14 la resurreccin con Cristo, el premio victorioso del llamamiento celestial. En este marco referencial se ven palpablemente elementos de la parnesis y de la conducta personal de las comunidades cristianas helensticas.

1028 5. El sentido de seguir, correr en pos de alguien aparece nicamente en Lc 17,23, en la exhortacin a no ir en pos de falsos mesas traicionando as el seguimiento de Cristo. O. Knoch

1029

Myf,ta

1030

byp.ta, a'to~, 't dogma opinin, decreto,

mandamiento *
l. Uso helnico y judeohelenstico - 2. 6y[!u como decreto (imperial) - 3. 6y[!u como norma tico-religiosa - 4. El mandamiento que nos acusa.
Bibl.: G. Kittel, My[!u XTA., en ThWNT II, 233235; J. Ranft-E. Fascher, Dogma I-II, en RAC I1I, 1257-1260; IV, 1-24. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,1053.

Lc 2, 1 refiere que Augusto public un edicto ordenando que se llevara a cabo en todo el Imperio un censo para confeccionar las listas de los tributos. Este decreto se aplic tambin en Judea y Galilea, siendo gobernador de Siria Quirinio (--+ KUQlvLOe;), y oblig a los padres de Jess a emprender el viaje de Nazaret a Beln. Nada ms se sabe de semejante edicto de Augusto para la recaudacin de impuestos. Los empadronamientos con fines de tributacin eran ya de lo ms natural, desde haca mucho tiempo, en las provincias romanas. Sobre la problemtica histrica de la imposicin de tributos en Judea (incluida Galilea) en tiempo de Herodes el Grande, que reinaba en un pas que no era provincia romana sino un Estado cliente que gozaba de relativa independencia, --+ uJtoYQacp'l. Segn Hech 17, 7, los judos de Tesalnica acusan a Pablo y a sus colaboradores de actuar en contra de los Cy[lu'tu del emperador, proclamando que hay otro rey, Jess. Los Cy[laTU afirman, por tanto, la pretensin del emperador de ser el nico soberano. Es difcil decir a qu edictos imperiales se alude de esta manera. La formulacin de Lucas (ya antes en el v. 6) proyecta sobre el pasado las circunstancias de unos tiempos en que comenzaban ya las persecuciones contra los cristianos, desencadenadas por la autoridad central (bajo el reinado de Domiciano)? Es sorprendente cmo Lucas presenta a los judos de Tesalnica afirmando encarecidamente su fidelidad de sbditos ante los magistrados. En Heb 11, 23 en el cdice A y en unos cuantos manuscritos ms, &LTaYf,ta se cambi en &Yf,ta (probablemente por influencia de Lc 2, 1); se trata del edicto de Faran que mand matar a los hijos varones de los hebreos (Ex 1, 16.22). 3. El texto de Hech 16, 4 es muy ilustrativo, porque parece que en l se prepara ya el camino para la terminologa eclesistica posterior, segn la cual las doctrinas de obligatoria aceptacin, acordadas en los snodos, se denominan dogmas. En 16, 4 se trata del denominado decreto apostlico (15, 28s), que -por la autoridad del Espritu Santo- im-

pone a los cristianos gentiles la observancia, no de toda la ley mosaica, sino de los denominados mandamientos del pacto con No. Por consiguiente, no se trata aqu de doctrinas dogmticas en el sentido posterior del trmino, sino de normas ticas de conducta. 4. Col 2, 14 habla con una imagen muy peculiar acerca del perdn de los pecados (2, 13): Dios borr el documento de deuda (--+ XElQYQu<jlOV ), extendido por nosotros y dirigido contra nosotros mismos, y lo clav en la cruz anulndolo de esta manera. No est claro a qu se refiere 'tOLe; CY[lU<Jlv. Pero difcilmente se entendern estas palabras como un dativo instrumental dependiente de e1;uAEl'IjJae; (como si los CY[la'tu, es decir, las proposiciones de la doctrina cristiana acerca de la salvacin, fueran como quien dice la esponja con la que se borr el documento de deuda), sino que habr que entenderlas probablemente como dativo de relacin referido a XElQYQU<jlov: se trata del documento de deuda (extendido) en relacin con (determinados) estatutos (no, como se traduce a menudo, en relacin con sus estatutos, es decir, con los estatutos consignados en el documento de deuda). La expresin general cY[la'tu podra haberse escogido conscientemente para asociar los mandamientos de la ley mosaica con los preceptos de la filosofa religiosa de los colosenses (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco, refirindose al uso del verbo en el v. 20). Los colosenses miran con angustia religiosa tales estatutos y se consideran perdidos antes Dios si no los guardan con todo rigor. El autor de la carta les asegura que tal esclavizacin ha quedado suprimida en Cristo. Ms claro es el pasaje de Ef 2, 15. El autor, siguiendo probablemente a Col 2, 14, habla tambin de cY[lu'ta, pero se refiere claramente a la ley de Moiss: Cristo aboli en su carne (es decir, seguramente, mediante la entrega de su vida) la ley de los mandamientos, consistente en (mltiples) ordenanzas. Con ello derrib el tabique de separacin que

1. El sustantivo &,(!la se deriva del verbo &oxw: lo que parece recto a alguien (o a alguna comunidad>, lo que se considera bueno. El sustantivo tiene ya en Platn toda la gama de significados que va desde opinin, intencin hasta norma, doctrina (filosfica), axioma didctico (los testimonios se hallan en: Liddell-Scott, incluido el Supplement, s. v.; Kittel, 233s). Cuando se proclama la opinin de un gobierno, entonces &'(!W se convierte en decreto, edicto, ordenanza (por ejemplo, el senatus consultum en Polibio). En el lenguaje religioso: ltaTa &Yf,ta 'freoi Uf,tE't(i'frE'tOV, segn el decreto inmutable de Dios (Papiro mgico de Pars = la denominada Liturgia de Mithra, Preisendanz, Papyri IV, 527). En el judasmo helenstico encontramos el significado de decreto, edicto (de un rey, del emperador, del senado romano) en la LXX y en Josefo; en Filn (ms de 150 testimonios) predomina el significado de doctrina, con los matices que van 'desde opinin, punto de vista a doctrina recta, verdadera. - Es importante que pueda hablarse de la ley mosaica o de sus diversos mandamientos como de los &Yf,taTa 'freoi o los aYLa M'(f,taTa, que deben observarse o cumplirse: 3 Mac 1, 3; Josefo, Ap I 42; Ant XV, 136; Filn, All 1, 55; n, 55; III 194; Gig 52; etc. En todo ello se asocia el punto de vista de que se trata de disposiciones obligatorias de Dios, con la idea de que la ley de Moiss contiene la verdadera doctrina filosfica (Aristbulo, Filn, etc.).

2. En el NT &Y[la designa en dos pasajes decretos imperiales (o reales).

1031

Myf.tu-boxw

1032

1033

boxw

1034

haba entre judos y gentiles, y que se haba alzado mediante la ley mosaica. En la Iglesia de Jesucristo, compuesta de gentiles y judos, los cristianos estn vinculados entre s por el lazo de la unidad. As que por los {)YIlUl;U (ahora abolidos) se entienden principalmente aquellos ritos mediante los cuales los judos fieles a la ley, aunque vivieran en la Dispora, se diferenciaban y se mantenan separados de los dems seres humanos. N. Walter
bOnUl't,~ro dogmatizo dar prescripcio-

(transitivo) de pensar, suponer, e (intransitivo) de parecer. Claro que, condicionada por el contexto, se deja sentir -especialmente en Mateo y en Pablo- una adaptacin del uso helenstico que aparece en la LXX y en la argumentacin rabnica. 2. Mientras que la comprensin griega del lenguaje y de la realidad est muy vinculada, ya desde sus principios (Parmnides 28 B 8, 50s; Platn) a la oposicin ontolgica entre la verdad y la apariencia y hace uso de la anttesis entre, por un lado, aparecer (que se es) o pretender (ticamente que se es), y, por otro lado, el verdadero ser y conocer, vemos que una anttesis comparable en el AT es la que existe entre la voluntad (salvfica) de Yahv y la desobediencia, entre la vida y la muerte. Y as, boxw expresa en la LXX, sin equivalente literal en el TM, una tendencia helenizante. En unos cuantos lugares es una interpretacin (por ejemplo, en Gn 19, 14; Ex 25, 2; 35, 21s.26: aquellos a quienes impulsaba su corazn; Jer ~4 [27], 5: recto a mis ojos). Pero en la mayora de los casos es una adicin interpretativa, por ejemplo, para asemejar lo antittico de las sentencias sapienciales a la oposicin existente entre la apariencia y la verdad (= sabidura) (por ejemplo, en Job, frecuentemente en los Proverbios, en Sab 3, 2). El verbo aparece tambin a menudo en los libros segundo y tercero de Macabeos, con el sentido de pensar, suponer, parecerle a uno (bien>. 3. Con excepcin de Mt 3, 9, que no se os ocurra , el verbo ()oxw, usado transitivamente, significa de ordinario en los Sinpticos pensar, suponer: en exhortaciones (Mt 6, 7; 24, 44 par. Lc 12, 40), con sentido provocativo (Mt 26,53; Lc 12,51: o es que piensas ... ?, a diferencia de Mt 10, 34: Il~ VOIlLolJ'te; Lc 13, 2.4, refirindose a la doctrina farisaica sobre la retribucin), y con sentido explicativo (Mc 6, 49: ellos pensaron que era un fantasma, a diferencia de Mt 14, 26: Myov'te~; de manera semejante en Lc 24, 37; Lc 8, 18 [()oxe'l:, a diferencia de Marcos/Mateo, fue introducido por Lucas para recalcar la verdad de la apdosis]; 19, 11 [posiblemente redaccional]). Es obvio que a Lucas le gusta usar el verbo ()oxw en sentido transitivo, para documentar as objetivndola no slo su

sensibilidad estilstica sino tambin su conciencia de la historia y de la realidad. Y, as, en Hech 12,9 se realza (paradjicamente) que la liberacin ha tenido lugar efectivamente y que no se trata de un sueo; en Hech 27, 13 el verbo se elige por razones estilsticas; E()o1;u Elluu't[> en 26, 9, yo estaba convencido, se usa en lugar del clsico ()OXW 1l0L (BlaB-Debrunner 283, 1, con nota 3). El verbo ()oxw se usa en sentido transitivo en Juan para expresar el malentendido especficamente jonico, la opinin equivocada (Jn 5,39.45; 11, 13.31; 13,29; 16,2 y tambin 20, 15). La expresin paulina si alguien pretende (creyendo que lo que l pretende va a ser aceptado pblicamente) tiene un puesto fijo en la crtica teolgico-polmica que Pablo hace de las tendencias pneumticas entusisticas y, en sentido ms general, cuando Pablo habla del sentimiento de jactarse y sentir ante Dios una confianza engaosa (1 Cor 3, 18: si alguien piensa que es sabio [aqu ()oxw equivale casi a xQLvw en 2, 2]; 8, 2: que sabe algo; 11, 16: quiere ser porfiado; 14, 37: pretende ser profeta o espiritual; Gl 6, 3: pretende ser algo, pero [en realidad] no es nada [cf. el tpico filosfico correspondiente en Platn, Gorg 527b; Epicteto, Diss 11, 24, 19] Y Flp 3, 4. Este uso se encuentra tambin en un participio en el que se formula una expresin de advertencia (1 Cor 10, 12; cf. tambin Sant 1, 26). En 1 Cor 4, 9; 7, 40 ()OXW significa a mme parece; 2 Cor 11, 16; 12, 19 tienen matiz apologtico: no poder pensar I no imaginarse, mientras que en Heb 10, 29 y Sant 4, 5 se invita retricamente a formularse un juicio. 4. Con respecto al uso intransitivo de ()oxw, hay que hacer distincin entre parecer y ser considerado como. Juntamente con la pregunta formulada en Lc 10, 36, que trata de suscitar en el oyente un juicio y una actitud, encontramos un ()oxel retrico y distanciado, parecer ser, en Lc 22, 24; Hech 17, 18; de manera semejante en Heb 4, 1 (si no

hay que traducirlo con el sentido forense ser hallado). Ms expresivos son los pasajes de 2 Cor 10,9, para que no parezca que yo ... , y Heb 12, 10, donde xu'tu 'to ()OXOVV, como mejor les pareca, se halla contrastado quisticamente con para nuestro bien y se refiere a la disciplina humana y divina, y va seguido en el v. 11 por una sentencia sapiencial. Mientras que el participial 'tu ()oxovv'tu (IlA.lJ) en 1 Cor 12, 22 designa sencillamente los miembros ms o menos prestigiosos, como muestra el v. 23, vemos que oL ()OXOVV'te~ (eLvuL 'tL), las personas de prestigio, los personas destacadas, en Gl 2, 2.6.9, es una frase hecha, que se halla atestiguada tambin en Eurpides, Hek 294; Platn, Gorg 472a; Epicteto, Ench XXXIII, 12; Josefo, Ant XIX, 307, y tambin en bTaa 14b (Billerbeck I1I, 537). Esta manera de designar a los de Jerusaln parece tener un acento que es para Pablo, que lucha por la unidad de la Iglesia en la libertad y la fe, si no mordaz, s al menos relativo en cuanto a la verdad del evangelio. (Resentimiento contra los poderosos se escucha en la adicin de ()oxovv'te~ aQXELv en Mc 10,42). 5. El lenguaje y la manera de pensar del judasmo helenstico se dejan sentir en la frmula 'tL OOL ('lllv) ()oxel; (cf. Josefo, Ant VII, 72; V, 120; IX, 190: 'tL ()oxe'l: 't[> tte[>; VI, 227; VII, 216), que adems de aparecer en Jn 11, 56 se encuentra nicamente en Mateo como introduccin a las parbolas (18, 12 a diferencia de Lc 15, 3!; 21, 28), Y es utilizada tambin -como una novedad- en preguntas que no slo requieren la manifestacin de una simple opinin sino la expresin de un juicio vinculante (17, 25; 22,17; 22, 42; 26, 66; de manera diferente aparece en Hech 25, 37). El escritor Lucas se sirve del estilo de los decretos y decisiones de carcter oficioso en Hech 15, 22.25.28 y tambin en el prlogo de su evangelio en Lc 1,3. G. Schunack

nes, imponer ordenanzas* En el NT, el verbo -en voz pasiva- aparece nicamente en Col 2,20 dentro de la polmica contra los falsos maestros que se desarrolla en los vv. 16-23. En ella, la voz pasiva de este verbo se usa en el sentido de hacer una concesin: 'tL w~ ~wv'te~ Ev XOIlq> ()OYIlU'tL~eotte; Por qu permits que os impongan ordenanzas, como si (todava) vivierais bajo el dominio del mundo? ThWNT 11,233-235; BlaB-Debrunner 314, nota 2.

boxro dokeo pensar, suponer, (en sentido

intransitivo) parecer*
1. Aparicin y significado del trmino en el NT 2. En el AT - 3. Significados transitivos - 4. Significados intransitivos - 5. La frmula 1:[ OOL ([!LV) (\oxEi:; Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; W. Foerster, Die (\OXOiV1:E<; in Gal 2: ZNW 36 (1938) 286-292; E. P. Hamp, (\XO[!at, (\oxw, (\L(\OXW: Class. Ph. 63 (1968) 285-287; G. Kittel, (\oxw, en ThWNT n, 235236; D. Mller, (\oxw, en DTNT I1I, 329s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1053-1055.

1. ()Oxw aparece en el NT un total de 62 veces, principalmente en los evangelios (Mateo 10 veces, Marcos 2, Lucas 10, Juan 8) y en Hechos (8 veces); en las cartas aparece principalmente en 1 Corintios (9 veces) y en Glatas (5 veces). - Como verbo derivado del verbo primario ()XOIlUL, aceptar, ()oxw conserva en el NT, a diferencia de 10 que sucede con ()1;u, su significado griego general

1035

1036 las 28 veces en que aparece; son examinados los hombres, el pueblo, algunas personas, el corazn y los riones, por ejemplo, Sal 16 (17), 3; 25 (26), 2; 138 (139), 1.23 (H. J. Kraus, Los Salmos 1, Salamanca 1993, sub loco, piensa en procesos cultuales y de derecho sacro como la incubacin y el juicio de Dios); Jer 9,7; 11,20; 12,3; 17, 10; 20,12. Es importante que la accin de examinar responde ms bien a una visin y conocimiento de tipo intuitivo, y no se realiza tanto por una actividad, ensayo o prueba. El ministerio de Jeremas consiste principalmente en examinar (Jer 6, 27). En las secciones sapienciales de la LXX, el verbo se usa especialmente para significar el valor del objeto que se examina (en cuanto a su conducta, por la paciencia de que da muestras, lo mismo que se purifica el oro en el fuego; este uso es frecuente en Proverbios, Sabidura, Eclesistico). Es interesante TestAs 5, 4: Todo esto lo he diferenciado (eOoxLlluOU) en mi vida (a saber, he diferenciado la verdad de la mentira, lo justo de lo injusto, etc.; cf. 5, 1). OXLIlO<;, usado en la literatura griega para designar lo que ha sido probado (en la batalla), lo que se halla acreditado, lo que es reconocido o autntico (refirindose tanto a personas como a cosas), aparece raras veces en la LXX y sirve casi siempre para designar que un metal es genuino. 3. Los textos paulinos indican que bOXLlll;J, lo mismo que MXLIlO<; y OoxLlll, se emplean en sentido tcnico con una amplia gama de significados, especialmente cuando se trata de probar la autoridad del apstol en medio de la debilidad (del amor). Es decir, el significado teolgico de los trminos no es indiscutido sino que es objeto de controversia. Esto desaconseja la armonizacin bblica de estos trminos bajo conceptos centrales como juicio (examen) de Dios/acreditacin por Dios. Por las implicaciones de la subjetividad moderna en materia de teora del conocimiento y de tica, no debemos proceder irreflexivamente al manejar el concepto formal y neutro de examinar/acreditar.

1037 Con arreglo a la formacin del verbo con la terminacin -ul;J, podramos afirmar que 00XLlll;J se refiere al pensamiento y a la accin con los que uno demuestra que es OXLIlO<;; la OOXLlll es el resultado de ese acto. El acto corresponde a una existencia que consiste en su referente fundamental, en conocimiento y comprensin. Se expresa como discernimiento crtico (en la accin de examinar) y en la acreditacin prctica de la experiencia de conocer o de ser conocido en relacin consigo mismo y con otros. (Esto puede implicar la reflexin tica.) Lo peculiar de Pablo es que ello implica la comprensin crtico-prctica y la respuesta de la fe en el Kyrios, el conocimiento de Dios en Cristo, y que este acto debe ser realizado de manera comunicativa y refleja por el creyente mismo y por la Iglesia. a) En Lc 12, 56 se trata de la accin de examinar objetivamente los signos del tiempo y de adoptar ante ellos la correspondiente actitud (sobre lo de probar las yuntas de bueyes que se han comprado, cf. 14, 19). Si uno se entiende a s mismo como persona que presta atencin a (los signos de) la tierra y del cielo, por qu no habr de estar atento, y con mucha mayor razn, a este xmQ<;? Su carcter (escatolgico) como decisin, es un carcter pretendido o una actitud dentro de la tensin que plasma ahora la historia post Christum (entre la fe y la incredulidad)? (As piensa Klein, seguramente con razn, quien hace distincin entre la tradicin acerca de Jess determinada escatolgicamente y pre-lucana [cf. Mt 16, 3b] y la tradicin lucana. OOXLlll;J, con su sentido intrahistrico y tico, ser redaccional?). Podra ser sinnimo de XQLVE'tE 'to OLxmov, en el v. 57, en cuanto a la observacin crtica de los hechos histricos (cf. :rrOXQL'tUL!), el llegar a una decisin y conservar la capacidad de juicio y la firmeza de la fe. b) A diferencia de lo que sucede en el AT, donde Dios es casi siempre el sujeto, vemos que en Pablo los hombres son mencionados explcitamente como el sujeto de bOXL-

1038

bOXt",~ro dokimazi5 examinar, aprobar,

aceptar como acreditado* 6XLfW<;, 2 dokimos acreditado, reconocido, autntico* 60XLlll, fj<;, ~ prueba, verificacin, fiabilidad*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Empleo en la LXX - 3. Significado - a) Lucas - b) Pablo 4. Lenguaje posterior a Pablo y al NT.

Bibl.: L. Asciutto, Decisione e liberta in Cristo. 00in alcuni passi di S. Paolo: RMT 3 (1971) 229-245; Bultmann, Teologa, 269; W. Grundmann, OXl!!OC; XTA., en ThWNT n, 258-264; G. Klein, Die Prfung der Zeit (Lk 12,54-56): ZThK 61 (1964) 373390; G. Therrien, Le discernement dans les crits pauliniens (EtB), Paris 1973. Cf. para ms bibliografa, ThWNT X, 1055.
xl!!~ElV

1. En el NT OOXLlll;J aparece principalmente en Pablo (15 de 22 testimonios). Se encuentra tambin en Lc 12, 56; 14, 19; Ef 5, 10; 1 Tim 3, 10; 1 Pe 1,7; 1 Jn 4, 1. Con 6XLfw<; sucede algo parecido: adems de aparecer en 2 Tim 2, 15; Sant 1, 12, el adjetivo se encuentra nicamente en Pablo (5 veces). En el NT OoxLlll aparece nicamente en Pablo (5 veces); falta en la LXX y no hay testimonios de este sustantivo antes de Pablo. 2. OOXLlll;J es un verbo denominativo de OXLIlO<;, que se deriva de OoxJ, 6xollm (<<aceptar). El verbo se halla muy difundido desde Herodoto con el significado de examinar, aprobar, aceptar como acreditado, y algunas veces es el trmino tcnico para designar examinado oficialmente (los animales para los sacrificios, el que desempea un oficio, un mdico). En la LXX el verbo traduce (casi siempre) a baJy,an, examinar, poner a prueba (entendido casi siempre en sentido religioso; es tal vez la metfora de un trmino tcnico purificar [metales]), a :araf, fundir, refinar (frecuentemente trmino sinnimo o paralelo de baJy,an), al nifal de baJy,ar, ser elegido, etc. Para la comprensin neotestamentaria (paulina) del trmino, es muy interesante el hecho de que baJy,an, usado principalmente en textos poticos, tenga como sujeto a Yahv en 22 de

Ill;uv. 1 Tes 2, 4 y 1 Cor 3, 13 son nicamente excepciones a medias. En 1 Cor 3, 13, con arreglo a las imgenes tradicionales del AT, se emplear el fuego para probar la obra de cada uno, porque el da la sacar a la luz (confluyen las imgenes de la casa ardiendo, del juicio final y de la prueba del fuego). 1 Tes 2, 4 habla de Dios que examina los corazones (en cita de Jer 11, 20); para Pablo (l Tes 2, 4a), esto significa que el evangelio le fue confiado, y que l tiene que responder ante Dios en la predicacin del evangelio, de esa aprobacin de que fue objeto por parte de Dios (cf. 2 Cor 2, 17; Gl 1, 10). Por tanto: OOXLlll;J, en Pablo, se refiere indirectamente a Dios, por cuanto se refiere directamente a la realizacin prctica, a la responsabilidad concreta, determinada por la situacin y basada en el conocimiento -concedido en Cristo por el evangelio- de lo que Dios mismo quiere (en Cristo!), en relacin con aquellos que confan en la palabra de la cruz. El conocimiento de la voluntad de Dios es decisivo. As se hace patente en Rom 1,28; 2, 18; 12,2: en la acusacin que se formula en 1, 28 mediante las expresiones correspondientes (tomadas de la literatura sapiencial) puesto que ellos no tuvieron a bien reconocer a Dios, Dios los entreg a una mente desamparada (a la prdida de una relacin significativa con el existir)>>; en la cita de la pretensin juda en Rom 2, 18, donde el conocimiento de la voluntad de Dios (por la ley) se identifica con la capacidad para determinar lo que es importante; en las exhortaciones a servir a Dios en medio de la cotidianidad del mundo, en Rom 12,2, con la razn renovada para dar una respuesta crtica a lo que constituye la voluntad de Dios. En su contenido concreto pero indeterminado, 'ta bLUcpQov'tu (un trmino corriente del lenguaje coloquial helenstico) en Flp 1, 10 indica, con respecto al contenido, lo que est implicado en la prueba y examen crtico de la Iglesia: una superabundancia del amor que determine tanto el pensamiento como la accin. (En el macarismo de Rom 14, 22, se trata de manera ms general de la capacidad para juzgar sobre lo que se ha determinado con la certeza de la fe; en 1 Cor 11, 28

1039 se trata del uso correcto de los sacramentos despus de un examen crtico que cada uno h~ de hacer de s mismo.) Puesto que el poder de Dios (nvEUf-tu, la vida de Cristo) se manifiesta en la debilidad ()OXLf-t~ pertenece a la situacin del sufri~ miento, a la experiencia de discordia. En una adaptacin cristiana de un tpico parentico judo (cf. TestJos 20, 1; Sant 1, 2-4: 1 Pe 1, 6s), Rom 5, 4 saca la conclusin de que la tribulacin produce paciencia, y la paciencia, carcter probado, y el carcter probado, esperanza (que crea certeza). Segn 2 Cor 8, 2, de la prueba en la tribulacin nace la alegra. En 1 Cor 11, 19 se dice que las divisiones hacen ver quin ha sido aprobado. 2 Cor 10, 18 acenta que el predicado ()XLf-tO~ no corresponde a quien se recomienda a s mismo, sino a aquel a quien el Seor recomienda, y a l se le aplica el carcter pblico y escatolgico as como tambin discutido de ese predicado. (Cada uno debe examinar [a conciencia] su propia obra, y entonces -en comparacin, no con otros, sino con su propia certeza de fepodr gloriarse, Gl 6, 4.) Evidentemente, en Corinto se peda a Pablo que demostrara, lo mismo que otros pneumticos bien probados, que Cristo hablaba en l (2 Cor 13, 3-7). Cmo poda dar Pablo esa prueba (del Espritu y del poder de Cristo) si no es exigiendo a la comunidad que, con un examen crtico de s misma, diera buena cuenta de su propia existencia en la fe? Pablo sabe muy bien que, de esta manera, l no va a satisfacer precisamente la errada exigencia de que l efecte una demostracin legitimante de poder pneumtico. Pero est persuadido de que su propio apostolado, que tiene esta apariencia de no estar legitimado, se halla bien probado por el hecho de que los corintios entienden su propia existencia en la fe, es decir, demuestran en sus vidas que Cristo se encuentra en ellos en virtud del evangelio predicado por el apstol. Es dudoso que Pablo pudiera probar su ()OXLf-t~ de otra manera, por ejemplo, mediante un proceso judicial. Asimismo, cuando l reclama que la comunidad le examine y refrende, esto se hace cuando l (con sus propias palabras) exige a la comunidad autenticidad

1040 en su amor y confa en esa autenticidad (2 Cor 8, 8; cf. 8, 22). Y, as, la comunidad, segn 2 Cor 2, 9, da a conocer su propia ()OXLf-t~, cuando es obediente al apstol. Segn Flp 2, 22, esto mismo se aplica a Timoteo. Rom 14, 18 formula de manera aforstica la nueva norma para ser agradable a Dios y aprobado ante los hombres: la norma del servir a Cristo (cf. Rom 16, 10). En las palabras acerca de la colecta en 1 Cor 16, 3, se habla de personas apropiadas, elegidas por vosotros. 4. En los escritos posteriores a Pablo (y posteriores al NT), ()oXLf-t~ELV experimenta cierta fijacin en el sentido de que el examen y la acreditacin pueden delegarse -como quien dice- ajustndose a criterios eclesisticos y ticos: se hallan en transicin 1 Tes 5, 21 (<<examinadlo todo, retened lo bueno); Ef 5, 10 (<<lo que agrada al Seor); 1 Tim 3, 10 (someter a prueba para ver si, segn el espejo del obispo en 6, 7, no existe ninguna objecin contra los diconos); 1 Jn 4, 1 (<<probad [en la fe] los espritus para ver si son de Dios); 2 Tim 2, 15 (del obispo); Sant 1, 12 (<<Bienaventurado el hombre que resiste a la tentacin, porque, habiendo sido aprobado, recibir la corona de la vida). - En Did 11, 11; 12, 1; 15, 1 se fija el sentido que hace referencia al examen al que hay que someter a los profetas (itinerantes) y a los obispos; de manera parecida, 1 Clem 42, 4; 44, 2; 47, 4; Herm (m) 11,7, 16; segn IgnEsm, 8,2, es agradable a Dios lo que el obispo aprueba. G. Schunack

1041

1042
leugner, Stuttgart 1969; L. Ruppert, Der leidende Gerechte und seine Feinde, Wrzburg 1973; A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen, Mnchen 1962, 289293; E. Schweizer, Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus, en FS Kdsemann, 461-477; A. Vogtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Mnster i.W. 1936, ndice alfabtico s. V.; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959,78-89; H. W. Wolff, les 53 im Urchristentum, Berlin '1952, 99-104.

bOXt"lOV, O\), 't dokimion medio para

probar, autenticidad* Sant 1, 3: 'to ()OXLf-tWV 'f-twv 'tii~ nLo'tE)~, lo que pone a prueba vuestra fe, refirindose a las tentaciones (cf. v. 2); 1 Pe 1,7: 'to ()OXLf-tWV 'f-twv 'tfj~ nLo'tE)~ como neutro singular del adjetivo ()OXLf-tW~, la autenticidad de vuestra fe (v.l. ()XLf-tOV), que supera incluso a la autenticidad del oro que es probado por el fuego. ThWNT 11,259, 261s; BlaB-Debrunner 263, nota 5; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief(KEK), sub loco.
bXt"O~, 2 dokimos acreditado, reconoci-

do, autntico
---+ ooxLf-t~w.

ol, I dokos tronco, viga * Mt 7,3.4.5 par. Lc 6, 41.42 (bis), en una hiprbole en labios de Jess: la viga en el propio ojo, por contraste con la pajita en el ojo del hermano. La imagen est tomada, seguramente, de un proverbio (cf. Billerbeck 1, 446s) y acenta la prohibicin de juzgar al hermano. Schulz, Q, 148s.
bvto~, 3 dolios falso, engaador, fraudu-

box~,

1. De las 11 veces que el trmino se halla documentado en el NT (adems de las variantes textuales de Mc 12, 14; Ap 14, 5), MAO~ aparece una vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo (par. Marcos), Juan, Hechos, Romanos, 2 Corintios, 1 Tesalonicenses; aparece 2 veces en Marcos, y 3 veces en 1 Pedro. Adems de las citas literales del AT, se observa claramente la dependencia que existe de la tradicin del AT al caracterizarse corrientemente como engaoso y falso al hombre que se ha apartado de Dios -en contraste con la persona que teme a Dios, es decir, con el justo-. As lo vemos especialmente en la tradicin que lleva la impronta sapiencial (por ejemplo, SallO, 7; 36, 4; 52, 4; 55, 12; Prov 12,5.20; 16,28; 26, 4; Sab 1, 5; 4,11; 14,25; Eclo 1,30; 19,26; cf. Jer 5, 27; 9, 5; Sof 1, 9). 2. a) La intencin de los adversarios de Jess de apresarle y darle muerte experimenta una descalificacin clarsima en la afirmacin de que eso pretende hacerse EV ()Aep (Mc 14, 1; Mt 26, 4: MAep). Adems de la razn dada (el temor al pueblo), el relato muestra que la futura Pasin de Jess es la de un justo condenado, a pesar de ser inocente. Y el propsito de sus adversarios se entiende como la accin malvada de personas impas. b) As como la conducta, hostil a la fe, de Elimas el mago (Hech 13, 8) es caracterizada como la de una persona nA~Q'tJ~ nuv'to~ ()AO'U (v. 10), as tambin vemos en Juan -por contraste- que Jess caracteriza a Natanael, uno de los primeros que fueron llamados al discipulado, como un autntico israelita EV <V MAO~ O"X EO'tLV (1, 47), una caracterizacin que se entiende nicamente a partir de

lento* En 2 Cor 11, 13 se llama EQy'taL MAWL, obreros fraudulentos, y tj!E'U()OUn(J'toAOL a los adversarios de Pablo; cf. tambin 1 Clem 15,5; Herm (s) 9, 26, 7.

bOvtro dolioo engaar, defraudar*

Rom 3, 13 (en cita del Sal 5, 10 LXX):
'tu;~

boxt"aata,

a~,

dokimasia prueba,

examen* Heb 3, 9 (cf. Sal 94, 9 LXX) en la expresin: EndQuouv ... EV ()OXLf-tUOL~, pusieron a prueba, que se refiere al comportamiento de los antiguos con Dios durante la peregrinacin por el desierto; Koin lat syP syh leen con la LXX E6oXLf-tuOUV (f-t). ThWNT 11,259.

yAJoom~ ulJ'twv E6oAwUouv (imperfecto;

cf. BlaB-Debrunner 84, 3), han engaado (siempre) con sus lenguas.

bvo~, O\), dolos engao, astucia; falsedad*

1. Aparicin del trmino y campo referencial en el AT - 2. Cualificacin del ser y del obrar humano 3. Catlogos de vicios y tablas de deberes domsticos 4. Defensa del ministerio apostlico.

bOXt"I,

i~, I dokime prueba, verificacin, fiabilidad ---+ ()oXLf-t~) (3.b).

Bibl.: D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2 Kor Neukirchen-Vluyn 1964; O. Keel, Feinde und Gottes:

1043 pasajes del AT (cf. Sal 32, 2; Sof 3, 13) donde se describe de esta manera a quien es verdaderamente justo (cf. Ap 14, 5 v.l. !). 3. a) En los catlogos neotestamentarios de vicios (Vagtle, 1; Wibbing, 78), MAOs (sobre el uso del trmino cf. VagUe 13ss; Wibbing, 87s) aparece nicamente en Mc 7, 22; Rom 1,29; 1 Pe 2, 1. Al caracterizar, entre otras cosas, con el trmino bAOs a las personas que viven en la impiedad y la injusticia (Rom 1, 18ss), Pablo se ajusta a la manera de hablar del AT (cf. Vagtle, 229232). En Mc 7, 22 MAOs aparece al principio de la segunda serie de seis delitos que, segn Jess, constituyen la maldad que brota del corazn del hombre, es decir, las culpas de las que se es personalmente responsable. Frente al uso inespecfico del trmino, en 1 Pe 2, 1 encontramos la exhortacin a deponer toda maldad, toda falsedad, una exhortacin que se halla al servicio de la parnesis concreta de la comunidad; bAOs es una de las formas de conducta que perturban las relaciones entre las personas y que se oponen a la convivencia (querida por Dios) dentro de la comunidad, que es sacerdocio santo (v. 5), linaje escogido (v. 9) y pueblo de Dios (v. 10). b) Al siervo de Dios, que sufre a pesar de ser inocente (segn Dtls), se le describe en 1 Pe 2, 22 como el que no cometi ninguna injusticia ni se hall engao en su boca (ls 53, 9). La cita se halla en un himno tradicional a Cristo (1 Pe 2, 21-25), que se cita en el contexto parentico de una tabla de deberes domsticos: los esclavos deben dar buena cuenta de s mismos, siguiendo a Cristo en sus padecimientos ejemplares (2, 21). Con el Sal 34, 13-17, la Carta primera de Pedro exhorta (3, 10-12), para terminar la seccin (2, 11-3, 7), mediante una parnesis dirigida a todos (3, 8) a una vida vivida segn la experiencia de Cristo (L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief [KEK], 226), a una vida que rompa el crculo vicioso de la venganza por las injusticias sufridas, respondiendo con bendicin (v. 9); esto supone que el

1044

1045 tento, ovx O'tL em~1]TW TO M/lu, sino que 10 que busca nicamente es el fruto, la cosecha (-> xUQJts).

1046 breos, 20 en las Epstolas catlicas (diez de las cuales se encuentran en 1 Pedro), 17 en el Apocalipsis. El trmino falta en Filemn y en 1-3 Juan. 2. Los significados bblicos de este trmino son sorprendentes, en comparacin con los significados con que aparece en el griego extrabblico. El significado de b1;u ms frecuente en el griego extrabblico, a saber, el de opinin, punto de vista, falta en el NT. El otro significado fundamental de reputacin, valor, honor (Lc 14, 10; 1 Tes 2, 6.20; 1 Cor 11, 15; 2 Cor 6, 8, etc.) queda notablemente relegado ante el uso religioso del trmino, que es desconocido fuera del griego bblico: esplendor del poder divino, gloria divina (Lc 2,9; Mt 16,27; Hech 7, 55 Y passim), con una transicin hacia un sentido general de esplendor visible de luz (1 Cor 15, 20s; Hech 22, 11). Se discute si este sentido se haba preparado ya en el uso comn del lenguaje en el mundo de aquel entonces, probablemente en la manera de hablar de las cortes helensticas. Este lenguaje parece haber influido en los pasajes del NT en los que M1;u significa el esplendor de poder de los reyes y los reinos (Mt 4,8; 6, 29; Ap 21, 24.26) o se usa en asociacin con motivos del trono (Mt 19, 28; 25, 31.34; Mc 10,37; 1 Tes 2, 12) Y en el sentido de majestad como nombre para designar a los poderes anglicos (Jds 8; 2 Pe 2, 10). Esta notable remodelacin del sentido del trmino se remonta a la eleccin de osu como vocablo para traducir en la versin de los Setenta el trmino hebreo kabOd. Toda la gama de significados de kabd en el AT se trasvas al equivalente griego Msa. Y, as, kabOd significa el peso del prestigio y del honor que una persona posee, sobre todo el rey (1 Re 3, 13), pero fundamentalmente tambin todo hombre por el puesto que ocupa en la creacin (Sal 8, 6) o dentro de la sociedad de los hombres, donde el kabd se manifiesta de manera escalonada como rango, dignidad y posicin de poder. Pero es un trmino que, sobre todo, hace referencia a la Divinidad como expresin de su manifestacin en el dominio soberano que Dios tiene sobre la naturaleza y la historia: por un lado, en las luminosas manifestacio-

cristiano guarda bien sus labios del AUAfOaL MAov (v. 10 = Sal 34, 14). 4. Ya en la Carta primera a los tesalonicenses defiende Pablo su ministerio misionero: su predicacin no se realiza BY MA<p (2, 3). Sobre todo en la Carta segunda a los corintios Pablo tiene que defenderse: l no se cuenta entre quienes falsifican la palabra de Dios (bOAOiVTES TOV Ayov TOi 'freoi)>> (2 Cor 4, 2). Eso es privilegio de los falsos apstoles, que son eQyTaL MALOL (11, 13), que predican a otro Jess distinto y otro evangelio distinto (11, 4). Lo absurdo que juzga Pablo que l tenga que proceder a su propia defensa ante los corintios, lo vemos por su confesin irnica de que l los gan a ellos con engao (12, 16), aunque todo ha sido nicamente para el bien de ellos (vv. 14s).
L. Oberlinner

b!;a,

1)~, 1) doxa reputacin, honor; esplendor de poder, gloria

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Campo semntico y significados - 3. o1;a en el uso general del cristianismo primitivo - a) o1;a como reputacin, honor, fama - b) o1;a como esplendor del poder divino y celestial - c) o1;a como gloria divina contemplada espiritualmente - 4. o1;a en la teologa paulina de la cruz - 5. o1;a en la teologa jonica de la revelacin.

adulterar* En 2 Cor 4, 2 dcese .t1]bE bOAOiV'tEs TOV Ayov Toi 'freoi, ... ni adulterando la palabra de Dios, en la defensa que Pablo hace de su apostolado; cf. tambin 2 Cor 12, 16; 1 Tes 2, 3 (-> MAOs). Una expresin afn es aboAOv yAu en 1 Pe 2, 2; cf. adulterar el vino en Luciano, Hermot 59.

bOAm doloo falsificar,

bpux., (no~, 't doma ddiva, don*

Mt 7, 11 par. Lc 11, 13: olbuTE b.tura ayu'fru bLbvaL 'tOLS 'tXVOLs .twv, en una argumentacin que procede por analoga a minori ad maius, y en la que se hace referencia a la solicitud de los padres, que, aunque sean malos (JtOV1]QOL OVTES/JtQXOVTES)' saben dar ddivas buenas a sus hijos. Y se contrasta esta solicitud con la solicitud, mucho mayor, de Dios por aquellos que le invocan llamndole Padre celestial; en Ef 4, 8 (cf. Sal 67, 19 LXX) dcese de los dones de Cristo resucitado a los hombres (es decir, de los ministerios dados por Jess a la Iglesia, v. 11); en Flp 4, 17 Pablo no trata de recibir donativos de la comunidad para su propio sus-

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1. b1;u aparece 167 veces en el NT, correspondiendo 57 de esos testimonios a las cartas paulinas y deuteropaulinas (el trmino aparece 19 veces en 1 Cor 15,40-44; 1 Cor 3, 4--4, 6). Ulterior distribucin: 28 veces en los Sinpticos y en Hechos, 18 en Juan, 7 en He-

1047 nes de la Divinidad en las teofanas, pero ms todava en la majestad, visible nicamente para el ojo de la fe, de sus actos histricos de salvacin y de juicio. El reconocimiento y la confesin de este kabOd de Yahv es el honor que su pueblo y toda la creacin debe tributarle. La variedad de usos corresponde a las diversas clasificaciones del significado del trmino. b;a se usa como sinnimo juntamente con 'tL[lTt en el sentido de prestigio, honor (por ejemplo, en Rom 2,7.10; 1 Tim 1, 17); tambin juntamente con Enmvo~ (Flp 1, 11; 1 Pe 1, 7). El concepto opuesto es a'tL[lLa (2 Cor 6, 8). M;a en el sentido de esplendor del poder divino va acompaada a veces por otros conceptos que tambin expresan el poder: MVa[lL~ (Mt 24,30; Lc 21, 27), e;ouoLa (Lc 4,6; 2 Tes 1,9) Y xQ(ho~ (1 Pe 4, 11; Ap 1, 6). Frecuentemente tales sentencias de b;a aparecen en himnos de alabanza (Lc 2, 14; 19, 38; Ef 1, 3-14: Ap 4,11, Y passim), pero con mayor frecuencia an en la forma de la doxologa, derivada de la tradicin juda (Rom 11, 36; 16,27; Gl 1,5; Ef 3,21; Flp 4, 20; Heb 13,21; 1 Tim 1, 17; 2 Tim 4,18; 1 Pe 4,11; 2 Pe 3, 8; Ap 1,6). En la medida en que M;a enuncia la esencia de la Divinidad en su manifestacin, puede ir acompaada por conceptos como {}fL't1']~ Deidad, 'no'taoLS firmeza, [lfyaAoOUV1'] majestad (Rom 1, 20. 23; Heb 1, 3a.d) y los enunciados de M;a pueden pasar a expresar las maneras de la presencia divina en el acontecimiento de la revelacin: pueden referirse a la esfera celestial y divina (Lc 2, 9; 1 Tim 3, 16, Y passim), principalmente a los mensajeros celestiales enviados por Dios, sobre todo en el acontecimiento del fin de los tiempos (Lc Q, 26; Mt 16, 27; Ap 18, 1, Ypassim). Este es uno de los puntos de partida de los enunciaqos cristo18gicos de M~a en el NT. Jess viene en M;a cOIflO el esperado Hijo del hombre (Mc 8, 38, Y passim); l es el XUQLO~ 'tf~ ~;1']~ (1 Cor 2, 9; Sant 2, 1), etc. Reciben participacin en la b;a divina las obras del Creador (Rom 1, 21.24), principalmente el hombre como criatura suya (1 Cor

1048 11, 7). Pero como el hombre fue infiel a su destino y perdi la participacin en la M;a divina (Rom 3, 23), vemos que la M;a adquiere significacin central en los enunciados soteriolgicos. En ellos b;a aparece junto a bLXULOOUV1'] (Rom 3, 23-25), X.QL~ (5, 2; E! 1,6), ow't1']QLa (1 Pe 1,7-10; Ap 19, 1), tw1'] atwvLO~, 'tL[lTt, eLQTtV1'] (Rom 2, 7.10), etc., y se convierte en el concepto por excelencia de la esperanza de la salvacin (Rom 5, 2; 8, 21; Ef 1, 18; Col 1,27), con la importante incorporacin del verbo ~ bo;tw, glorificar. Como semejante salvacin es mediada por Cristo (2 Cor 4, 6, etc.), tenemos aqu el segundo punto de partida para los enunciados cristolgicos de M;a. 3. a) El prestigio y honor como bien al que aspira el hombre (Lc 14, 10; 1 Cor 11, 15) se valora ms bien de manera crtica: el que busca el honor de los hombres, dejar de buscar el honor que viene de Dios (l Tes 2, 6.19s; Jn 5,41-44: 7, 18; 8, 50s; 10,43; 12,43; Flp 3, 19; cf. Rom 2, 7.10). El apstol acredita su libertad en honor y deshonor (2 Cor 6, 8). El proverbial esplendor y la magnificencia de lps reyes y de sus reinos pueden realizar una funcin positiva (Mt 6.29; Lc 12,27); en el acontecimiento del final de los tiempos, toda la b;a de las naciones adornar a la ciudad de Dios (Ap 21, 24.26). Sin embargo, se pone de relieve la caducidad de todo el esplendor de este cosmos (l Pe 1,24; cf. 1 Jn 2,15-17), Y lo demonacarnente seductor de su magnificellcia (Mt 4, 8; J.,c 4, 6). Bien entep.didos, los hUl11illantes sufrimientos del apstol son precisamente un honor para su comllnidad (Ef 3, 13), de la misqa manera que -inversamentesu fiel cQlllunidad ser para l, en los acontecimientos del fin, ho,!or, fama y gozo (l Tes 2, 19s). pinalmeIlte, a S(llo Pi Os se debe todo honor, como confiesan el himno y la doxologfa. P~f eso, lapropiasituacigIl' es sielllpre important~. Hay que renunciar a la impiedad (Rom 1,23-25), hay que someterse a la autoridad judicial de Dios (Jn 9, 24; Ap 14, 7; 16, 9) y rechazar la blasfemia (Hech 12, 23), y, sobre todo, hay que mostrar gratitud por la

1049 experiencia del don divino de la salvacin (Lc 17, 18; Rom 11, 36; Ef 3,21; 1 Tim 1, 17; 2 Tim 4,18; Heb 13,21; 1 Pe 4,11; Jds 24s; Ap 4, 11 Y passim). En sentido especial, el s de la fe tributa a Dios el honor que le corresponde (2 Cor 1, 20; Rom 4, 20s). b) Las tradiciones del AT sobre las teofanas tienen en el NT una continuidad no amplia, pero s importante (Hech 7, 2.30-32.35.38; Heb 9, 5; cf. Ex 25, 22; 1 Cor 10, 1-4: Kn 12, 41). Tales tradiciones se ofrecen siempre como un testimonio de la nueva revelacin que sobrepasa a la antigua (cf. especialmente 1 Cor 10,6.11). En el acontecimiento del xodo, Dios se encontraba ya presente en Cristo (l Cor 10,4), que ahora plant su tienda entre nosotros,' de tal manera que nosotros contemplamos su b;a (Jn 1, 14). La contemplacin del esplendor visible del poder divino queda notablemente relegada en el NT, con excepcin de las textos que expresan la esperanza en la consumacin, todava futura, de la revelacin de Dios que ha comenzado ya (Mc 8, 38; 13, 26; Mt 16, 27; 24, 30; Lc 17, 24; 2.1, 27; Ap 21, 11.23s). No obstante, o;a qesima tambin ep. Lc 9, 31 (historia de la transfiguracin), en alglmas tradiciones de Pasc\1a (Mc 16, 5; Mt 28, 3; Hech 9, 3) Y en los relatos lUCaI101l de la infanc,;ia (Lc 2, 9), un esplendor de 1u?:, visible y no obstante celestial. en parte contemplado visionariamente por meqio de um~ gracia especial (Hech 9, 3; cf. v. 7), y que en parte irrumpe desde lo alto y se hac,;e visible en el espacio (Lc 2, 9), Pablo piensa ep. la gloria luminosa del :merpo nuevo en 1 Cor 15, 43; cf. Plp 3, 20s. En este cOntexto Parece q\1e l atribuye en sentido figurado a los cuerpos celestes un esplendor de bp;a, escuchndose siempre en todo ello un elemento de rango y posicin de poder: Una estrella se diferenci de otra estrella en la &QSq>~. La M;a adquiere tambin en otras flanes el sentido de esplendor reflejado, anlogo al que tiene eLxwv: el hombre es el esplendor reflejado y la imagen de Dios (1 Cor 11,7). Detrs de la luz visible del cielo se halla la esfera invisible e inaccesible de la luz divina (l Tim 6, 16).

1050
c) Segn Rom 1, 23 (cf. v. 20), la gloria de Dios, su poder eterno y su divinidad se perciben intelectualmente a travs de las obras de Dios como creador. y esto exige que las criaturas le rindan homenaje con gratitud. En vista de los actos realizados por Dios en la historia de los patriarcas y de Israel, al pueblo de Dios le corresponde la gloria (Rom 9, 5; cf. Lc 2, 32). A pesar de que la humanidad adamtica permanece alejada culpablemente de Dios, l se mantiene firme en su voluntad salvfica y lleva a cabo por medio del acontecimiento de Cristo el destino del hombre para la participacin en la M;a de Dios. En la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos, Dios ha hecho nacer de nuevo a los creyentes y los ha llamado a su eterna gloria (1 Pe 1,3-9; 5, 10). Y, as, la M;a destinada al hombre se convierte en puro don de gracia (Rom 3, 238; 9, 23), que Dios ofrece por medio de Cristo, A l le recibi Dios en la gloria (1 Tim 3, 16; cf. Sant 2, 1; 1 Pe 1,21; 2 pe 1, 17, Y passim), coronado de b;a y honor. Con gloria superior a la de Moiss o a la de los ngeles, l es el Hijo, el Mediador preexistente de la creacin, el resplandor de la gloria e imagen perfecta del ser de Dios, quien por medio de l comenz a llevar a lo~ muchos hijos hacia la M;a (Heb 2, 7.9; 3, 5; 1, 2s; 2, 10). El Ei'lpiritu de la gloria de Dios descansa ahora sobre los creyentes (1 Pe 4, 14); ellos son preliervados por el poder de Dios hasta la revelacin de la gloria de Cristo y de los creyentes en el acontecimiento del fin de los tkmpos (l Pe 1, 5; 5, 1; 4, 13). Ahora bien, as como Cristo -segn la voluntad de Piosentr por el sufrimiento en la gloria, as se ha determinado que suceda con los creyentes (l Pe 1,6-12: 2, ?OS; 4, 13; ;;, 1.4.10; cf. Rom 8, 17), Cuando la Iglesia, en su respuesta, confiesa la gloria d~ Dios, esta gloria consiste profundsimamente en la fideUdad de Dios -mediant~ el acontecimiento de Cristo- a sus criaturas perdidas (Lc 2, 14; 19, 38; Ef 1, 314; Heb 13, 20s y passim). 4. Pablo comparte el uso general de b;a en el cristianismo primitivo. El hace, adems,

1051

M!;a

1052

1053 justicia, todo eso redunda en la gloria de Dios (Rom 15,7; 2 Cor 4, 15; Flp 2, 11; 1,9-11). Los creyentes, con su cuerpo mortal, ms an en su misma muerte, son capaces de acrecentar la gloria de Dios y de su Cristo (1 Cor 6, 20; Flp 1,20). Ahora tambin el hombre puede dedicar de veras su vida a buscar la gloria y el honor y la inmortalidad (Rom 2, 7), porque l vive -con su voluntad y sus logros- del resplandor de poder de la cercana y del amor de Dios (Rom 12, ls; Gl 2, 20; Flp 21, 3) Y est llamado a hacerlo todo para honra de Dios. En las cartas deuteropaulinas se desarrolla ms la remodelacin teolgica que Pablo hace del concepto, pero con una aproximacin mayor a las tradiciones generales del cristianismo primitivo. Y, as, la idea de poder se acenta ms en la 6;a, con la mira puesta en los acontecimientos del fin (2 Tes 1, 9; cf. Ap 15, 3), Y se acenta ms el poder de la nueva vida en los creyentes (Col 1, 11; Ef 3, 16), Y tambin la majestad celestial de Dios (1 Tim 1, 11.17; cf. 6, 14-16). Ahora bien, predomina la idea de la salvacin: se ensalza a Dios como el Padre de la b;a; se proclama la b;a de la gracia (Ef 1, 6). Esta gracia fue concedida a los creyentes, llena de todos los dones salvficos (1, 3-10.17-23). Uno sabe que est destinado a ensalzar esta b;a de Dios (1, 12.14; 3, 21). Cuando la perspectiva se vuelve hacia la b;a como el objeto de la esperanza (1, 18; cf. 2, 7; Col 1,27; 3,4; 2 Tes 2, 14; cf. 1, 10; 2 Tim 2, 10; Tit 2, 13), ello implica una revelacin de la 6;a con un contenido que est determinado por la gracia (Tit 2, 13; 2 Tes 2, 16). 5. En tres aspectos resalta en el Cuarto Evangelio el uso teolgico especfico de este trmino. En los tres aspectos ocupan un lugar destacado algunos temas de la teologa jonica sobre la revelacin. a) Frente a Pablo destaca la versin de la idea de la 6;a segn la teologa de la preexistencia, desarrollada consecuentemente. As como la 6;a de Dios es anterior a toda existencia creada, as lo es tambin la gloria del

1054 Hijo, el cual rase desde siempre con Dios (Jn 17,5; cf. 1, 1). En la muerte, el Hijo regresa a la b;a con el Padre (17, 5), pero estando en la tierra no se apart nunca de la 6;a del Padre, porque el Padre est siempre con l (16, 32; cf. 5, 17). Incluso durante su revelacin en el mundo, al Hijo le correspondi siempre como propia la gloria, por ser el Unignito del Padre (1, 14). A l el Padre, en el amor, le hace partcipe de su M;a (1, 18; 3,35; 5, 20; 17,24). b) En los actos de poder de Jess se manifiesta la naturaleza gloriosa del Padre (11, 4.40). Y, as, Jess en su actuacin y en sus obras ha glorificado al Padre en la tierra (17, 4), Y al mismo tiempo revela tambin su propia M;a, la del Hijo (2, 11). Ahora bien, mientras que la fuente de semeia quiere acentuar la presencia divina en la actuacin de Jess, intensificando lo milagroso, vemos que para el evangelista la mera experiencia de milagros, por ejemplo, el hecho de ver saciada el hambre por la multiplicacin de los panes, sigue estando en el mbito de la carne y no aprovecha nada (6, 25b-27.63). Tan slo el que con fe ve los signos (6, 25a) -el que en el milagro del pan ve al Hijo, a quien el Padre da como regalo al mundo para que sea el pan de la vida ; el que en el milagro de Lzaro ve al Hijo como la resurreccin y la vida; el que en la curacin de los ciegos' ve al Hijo como la luz del mundo' (6, 32-35; 11,25-27: 9, 3-5)-: ese tal es el nico que contempla la revelacin de la M;a del Padre y del Hijo. En todo ello se ve una crtica del entusiasmo, una crtica afn a la de Pablo, y que se efecta desde la perspectiva de una teologa de la cruz. Claro que la funcin de la Pasin en el Cuarto Evangelio es tema de discusin entre los especialistas. Contra la tesis de Kiisemann, segn la cual el evangelista introduce, vindose ms bien forzado a ello, la tradicin de la Pasin, habr que conceder la mxima importancia al relato de la Pasin en el Evangelio de Juan. La gloria de Jess como luz del mundo es decididamente la crisis del cosmos, una crisis manifiesta que tiene su punto de partida en la cruz. En esa gloria se halla

que el trasfondo del lenguaje de la Setenta resalte en citas (Rom 1, 23, cf. Sal 105, 20 LXX; 1 Cor 11,7, cf. Gn 1,27). As, la M;a expresa tambin para Pablo fundamentalmente la esencia de Dios, tal como sta se manifesta en su revelacin, tal como es contemplada por la razn iluminada que ve el poder del Dios creador (Rom 1,20.23), tal como es esperada por el ojo de la fe que cree en el poder divino de juicio y de salvacin en las manifestaciones histricas, y que con fe es aguardada en su irradiacin definitiva en el acontecimiento del fin de los tiempos. Se observa una manera peculiar de hablar de Pablo, cuando l reflexiona soteriolgicamente sobre las manifestaciones de la b;a de Dios. El estado de perdicin, que se produjo con la prdida culpable de la M;a (Rom 3, 23), lo concibe Pablo de manera universal: a todo lo creado lo arrastr el hombre consigo en su cada (Rom 8, 19-21). Pablo ve tambin presente la b;a de Dios en la Tor, pero como M;a que juzga y mata, y que palidece y pasa (2 Cor 3, 7-10) al resplandecer la b;a vivificadora de Cristo. Porque la instruccin divina est debilitada por la carne (Rom 8, 3) en la creacin cada. Los enunciados cristolgicos de b;a comienzan con la presencia activa de Dios en el acontecimiento de Cristo: Cristo ha resucitado mediante la b;a del Padre (Rom 6, 4; cf. Rom 1,4 sobre este tema). Ms an, l fue crucificado ya como Seor de la gloria (1 Cor 2, 9). Se discute sobre el significado de este importante pasaje (1 Cor 2, 8). La hiptesis de un mito gnstico sobre el descendimiento, segn el cual los poderes no reconocieron al Seor de la gloria, no captara el sentido del pasaje. Habr que interpretarlo a partir de 2 Cor 4, 6: los poderes del trasfondo del mundo no reconocieron la presencia de Dios oculta y manifiesta en el acontecimiento de Cristo; no reconocieron la gloria de Dios en la faz de Cristo (2 Cor 4, 6), cuando Dios se dispuso a revelar su amor redentor en la entrega de su Hijo (Rom 5, 8; 8, 32; cf. 3, 25s; 2 Cor 5, 19), un acontecimiento en el que la fidelidad de Dios sobreabund para gloria suya (Rom 3,

7). Quien ha reconocido as la b;a de Dios en la faz de Cristo, ese tal ha recibido la sabidura de Dios en el misterio, una sabidura que Dios ha destinado a nosotros los creyentes para hacernos partcipes de su b;a (1 Cor 2, 7). Esta sabidura nos revela de tal manera las profundidades de Dios, que somos posedos y dominados por el amor de Dios y de Cristo (2 Cor 5, 14s; 1 Cor 8, 3). La salvacin es para Pablo la particin en el ser glorioso de Dios, tal como se manifiesta en su amor salvador en el acontecimiento de Cristo. En consecuencia, la expectacin csmica sigue estando viva: nuestro cuerpo se har semejante al cuerpo de b;a del Cristo exaltado. Nuestra existencia se har semejante a su imagen: Flp 3, 21; 1 Cor 15, 43s.49. Pero la trasformacin decisiva en 6;a acontece ahora, por la visin de la gloria del amor de Dios en Cristo (2 Cor 3, 18; 4, 5). Pablo vive y experimenta, l mismo, esa trasformacin (2 Cor 4, 7-10.17). Su evangelio la trasmite y produce el resplandor del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo, un resplandor que es semejante al de la luz primordial en la creacin del mundo (2 Cor 4, 3s.6). Y, as, el ministerio de Pablo es ministerio del Espritu, que se realiza en b;a, ms an, que abunda en b;a (2 Cor 3, 8s). La creacin entera participar en la gloria de los hijos de Dios, cuando se produzca el acontecimiento final, es decir, participar en el seoro universal del amor del Creador, que lo libera todo para que se haga conforme a la verdad de su destino como criatura (Rom 8, 21). Puesto que la gloria escatolgica de Dios es, en lo ms profundo, su poder de amor, la fe puede ya desde ahora gloriarse de ella (Rom 8, 30, eM;aaEv; cf. vv. 37-39) y presentar ya a Dios la confesin de su gloria: el hecho de que Cristo nos acept cuando nosotros ramos pecadores; el hecho de que l est exaltado sobre todo; el hecho de que el apstol, en su ministerio, engrandece la gracia de Cristo; el hecho de que los creyentes, en una vida de amor, producen el fruto de la

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presente el amor creativo de Dios, que trasforma a las personas perdidas en hijos de la luz (12, 31s.36; cf. 1, 12s; 3, 3; 8, 34-36; 9, 39). El Hijo es pan del mundo y el buen Pastor, porque hace entrega de su propia vida en favor del mundo y de los suyos (6, 51; 10, 11.15).

1056
bo1;~ro doxaziJ honrar, alabar; glorificar
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado y uso en la literatura cristiana primitiva - a) /)o1;~l en el sentido de honrar, alabar - b) /)o1;~l en el sentido de glorificar - 3. /)o1;~l en la soteriologa de Juan.

1057 8; Mc 2, 12). Juntamente con o en lugar de aparecen sinnimos tradicionales como aLvw (frecuente en Lc/Hech), EUAOyW (Lc 1, 64; 2, 28; Sant 3, 9 y passim), I1EyaAvw (Lc 1,46; Hech 10,46), o tambin tributar honor u otras expresiones por el estilo (Rom 4, 20; Jn 9, 24 y passim). Este accin de honrar a Dios a la manera de confesar su fe en l (una accin expresada tambin con el verbo 'tLl1w: Mc 7, 6; Jn 5, 23; 8, 29) tiene una manifestacin ms profunda en una vida y muerte consagradas a Dios (1 Cor 6, 20; Jn 21, 19). La accin de honrar a Dios puede ir dirigida hacia su palabra (Hech 13,48; 2 Tes 3,1; tambin Rom 11, 13), Y sobre todo hacia Cristo (Flp 1, 20; Hech 19, 17; esp. Jn 5,23).
('o~~w

1058 a) Ya en la muerte de Jess, ms an, en el ahora de la entrega de s mismo a la muerte, Jess es glorificado (Jn 13, 31) y, por tanto, es exaltado (3, 14; 8, 28; 12, 32.34) en la gran hora que todo lo consuma, y que el Padre ha determinado para l: Ha llegado la hora para que el Hijo del hombre sea glorificado (12, 23; cf. 13, 1 y passim). Aqu se deja sentir la tradicin sinptica, ms antigua, que interpretaba la Pasin de Jess como el acontecimiento del Hijo del hombre. b) Puesto que en la actividad terrena de Jess y en la entrega por amor que l hace de s mismo al mundo se hace acontecimiento el poder y el amor salvador-creador del Padre mismo, Juan ve una glorificacin mutua del Padre por el Hijo (13, 31b; 17, lb.4) Y del Hijo por el Padre (7, 39; 12, 16.23; 13, 31a; 17, la.5); en ltima instancia, el Padre se glorifica a s mismo, glorifica su nombre en el acontecimiento de Jess (12, 28), un suceso que sigue irradiando despus de Pascua (12, 28; 13, 32). Y, as, la revelacin de la gloria de Dios en el signo de Lzaro es ya tambin una glorificacin del Hijo (11, 4, a pesar de 7, 39; cf. 2, 11).
e) La glorificacin de Jess y del Padre se hace manifiesta, ms an, se acrecienta all donde el poder divino y salvfico de Jess, con la cooperacin del Espritu (16, 14), produce fruto en los suyos y lo produce ya en la tierra. Precisamente por la muerte de Jess se llega al mucho fruto (12, 23s); en las obras mayores que con la fuerza de la oracin se hacen en el nombre de Jess, y en la vida del amor de Dios, el Padre es glorificado en el Hijo (14, 12s; 15,7-13).

Puesto que Jess tan slo en la muerte es exaltado a su poder salvfico que salva al mundo perdido, vemos que en su muerte se hace realidad su glorificacin y la del Padre (13, 31s; 17,4). En este contexto habr que explicar el enunciado programtico acerca de la ('~a, que aparece en 1, 14b.c. El evangelista define la gloria del Lagos encarnado como gracia y verdad, una expresin que recoge el par de conceptos veterotestamentarios hesed we'e met, remontndose a Ex 33, 18-35~ 7, donde la naturaleza de la gloria de Yahv se compendia con este par de conceptos (Ex 34, 6): la misericordia y la fidelidad predominan con mucho sobre el poder judicial de Dios. En consonancia con eso, la revelacin de la gloria de Jess se consuma en su entrega de amor, una entrega que llega hasta la muerte (Jn 13, 1.24s.31s; 19, 25-30). Esta M~a del amor es la que Jess dio y sigue dando a los suyos (17, 20-23). c) ('~a en el sentido de prestigio, honor, aparece en dos contextos: 1) Un contexto cristolgico-apologtico: El Hijo, aunque reclama para s completa autoridad divina, no busca nunca su propio honor, sino el de aquel que le envi (7, 18; 8, 50.54). Sirvindose de la idea antigua del mensajero, una idea muy generalizada, se defiende la confesin de fe en la majestad divina del Revelador, en su gloria. 2) Un contexto soteriolgico: as como en Pablo el hecho de buscar la propia justicia, as en Juan el hecho de buscar el propio honor se considera como una de las barreras decisivas contra la fe salvadora (5, 44; 12, 43). Tan slo el que permite que se revele la ignominia de su pecado, tan slo el que se deja purificar por quien muere prestando un servicio, participar de Dios en Jess (3, 19s; 4, 16-19.29; 8, 31-37: 13,8). H. Hegermann

Bibl.: A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium, Mnchen 1972, 236-294; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, Mnchen 1971; M. McNamara, The Ascension and Exaltation of Christ in the Fourth Gospel: Scripture 19 (1967) 65-73; R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan n, Barcelona 1980, 490-523 (excursus: Exaltacin y glorificacin de Jess); W. Thsing, Die Erh6hung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, Mnster i. W. '1972 (bibliografa). Cf. ms bibliografa en M1;a.

1. Las 60 veces que el verbo ('o~~w se halla atestiguado en el NT se distribuyen de la siguiente manera: 22 de ellas en slo el Evangelio de Juan, luego 12 en Pablo (incluida 2 Tesalonicenses), 9 en Lucas, 5 en Hechos, 4 en Mateo y 4 en 1 Pedro, 2 en Apocalipsis, 1 en Marcos y 1 en Hebreos.
2. ('o~~w es un verbo que se deriva del sustantivo ---* ('~a y adquiere de l su significado: a) mostrar honor, en pasiva recibir honor; b) (por la repercusin especial del uso de ('~a en la Setenta) glorificar, hacer partcipe de la gloria divina, o recibir participacin en ella.

b) ('o~~w en el sentido de glorificar se usa raras veces, con excepcin del Evangelio de Juan (---* 3). Aparece en Rom 8, 30 como eslabn final de una cadena soteriolgica; en 2 Cor 3, 10 como interpretacin crtica de la doxa de Moiss segn Ex 34, 29-35; y en Hech 3, 13 (cf. el v. 15) como interpretacin de la accin pascual de Dios en Jess, una interpretacin que se atiene a las palabras de Is 52, 13. En este punto, el uso y desarrollo de ('o~(iI;w se aproximan a los que vemos en el Evangelio de Juan. 3. La conexin con la tradicin de la recepcin pascual de Jess en la gloria divina (cf. 1 Tim 3, 16; Lc 24, 26; Hech 3, 16) aparece claramente en Jn 7,39; 12, 16; cf. 2,22: Jess fue glorificado tan slo en su resurreccin. Esta tradicin vea a Jess exaltado a la gloria divina, a la diestra de Dios = a la partipacin en el poder glorioso de Dios (Hech 2,33; 5,31; cf. 3, 13). Esta gloria se manifiesta en la presencia del Exaltado en las epifanas del poder del Espritu; o, para decirlo con otras palabras: en el poder salvfico de su nombre (Hech 2, 33; 3, 16). El evangelista de esta tradicin plasma de Cuatro maneras su reinterpretacin del concepto de la M~a (---* M~a 5) con arreglo a su teologa de la revelacin:

a) ('o~~w como honrar en las relaciones de unas personas con otras se usa en sentido crtico y en sentido positivo (Mt 6, 2; Lc 4, 15; 1 Cor 12, 26; cf. v. 24), recayendo principalmente la crtica sobre el hecho de honrarse a s mismo (Jn 8, 54; Heb 5, 5; Ap 18, 7). El verbo ('o~~w se usa preponderantemente en el NT para referirse al honor que se tributa a Dios, y casi siempre en la expresin fija ('o~~ELV 'tov 'frEV, que se deriva de la doxologa tradicional juda (tan slo en el Evangelio de Lucas y en Hechos 11 veces; la expresin aparece adems en Mt 9, 8; Rom 15, 6.9; 1 Pe 2, 12 y passim; en el Evangelio de Juan aparece nicamente en 21, 19). En todo ello puede variar la manera de designar a Dios (Mt 9, 8; Mc 2, 12), Y con frecuencia se indica el motivo para glorificar a Dios (Mt 9,

d) La entrada de Jess en la gloria divina junto al Padre (17, 1.5) se distingue todava de su glorificacin como el revelador de la salvacin; esa entrada es la restauracin de la gloria de preexistencia por parte del amor generoso del Padre; verla y participar en ella es la consumacin de la salvacin, prometida al discpulo (17, 5.24; cf. 14, 2s). H. Hegermann

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~oQx~

- ()OVAE'W

1060

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OOVAE'W

1062

AOQx;, bo;,

t Dorkas Dorcas (gace-

la)* Hech 9, 36.39 como equivalente griego del arameo Tebftii' , nombre de una discpula de Jafa, --+ TUPL{}. ~oQx~ aparece tambin como nombre, por ejemplo, en Josefo, Bell IV, 145.

(01)Aro douloo esclavizar, someter a servidumbre* OlJVOO1)AO~, 01), syndoulos consiervo, compaero de esclavitud*
1. Amplitud del campo lxico, frecuencia de aparicin de los trminos en el NT - 2. Construcciones sintticas - 3. Significados - 4. El grupo de palabras en la predicacin de Jess, en la tradicin sinptica y en Juan - 5. El grupo de palabras en las Cartas de Pablo y en su tradicin - 6. OOAO<; y OVOUAO<; en el Apocalipsis.

esclavitud (10 veces); Oo'UA.eLU, esclavitud (5 veces); OOA.fj, esclava (3 veces), y ocp{}UA.flOOO1)A.LU, servicio que se hace delante de los dems para quedar bien; el adjetivo OoiJA.O~, como esclavo o siervo (2 veces).
2. Si en el uso del verbo OO'UA.fro se indica la persona o cosa a la que se presta servicio' esa persona o cosa va siempre en dativo (21 veces). Tan slo en Rom 7,6; G14, 25; 1 Tim 6, 2 se emplea el verbo en sentido absoluto, y en Flp 2, 22 el verbo lleva acusativo con preposicin. - En la mayora de los casos en que aparece OoiJA.O~, la relacin se expresa: 27 veces con un pronombre personal en genitivo que indica posesin; 27 veces con un genitivo de persona o de cosa (con excepcin de Rom 6, 16). Empleado en sentido absoluto, el trmino (con o sin artculo) aparece 39 veces. Adems, se halla asociado 11 veces con un adjetivo; 14 veces con un pronombre demostrativo, y algunas veces con una preposicin, un participio o con aA.A.o~ o 'LOLO~. - Si con los verbos OO1)Mro, xu'tuOo'UA.ro, OO'UA.uyroyro se indica la persona o cosa que ha sido esclavizada, esa persona o cosa va siempre en acusativo (5 veces). Si el verbo se halla en voz pasiva, entonces va seguido por el dativo de persona o cosa (5 veces). El uso en sentido absoluto se encuentra nicamente en 1 Cor 7, 15, y la construccin con preposicin tan slo en G14, 3. 3. A diferencia de los sinnimos (por ejemplo, OLUXOVro), el grupo de palabras con la raz Oo'UA.- apunta sobre todo al servicio como esclavo, por tanto, a lo que se considera como limitacin o, al menos, como servicio y sumisin de una persona que est completamente supeditada a un superior (Tuente, en DTNT 11, 104). En el mundo griego y en el mundo helenstico, el grupo de palabras, por el alto aprecio en que se tena la libertad personal, tiene casi siempre un sentido humillante y de desprecio. Por esta razn, y porque Dios no era considerado como un amo a~soluto, el grupo de palabras no desempea ningun papel en el mbito religioso.

uOat;, Ero;, 11 dosis don, ddiva, accin de dar* En Sant 1, 17: ndou MOL~ ayu{}~, toda ddiva buena, junto a ndv OWQfjf.,l,U 'tA.fLOV, dcese de los dones de Dios; en Flp 4, 15 en la expresin ft~ Ayov OOfW~ XUL A.~f.,I,'ljJfro~, segn la cuenta del dar y recibin>, que se deriva del lenguaje comercial y que, en la imagen del ajuste de cuentas o de la contabilidad mercantil, expresa las relaciones mutuas entre Pablo y los filipenses; cf. tambin Eclo 42, 7; E. Lohse, Philipperbrief' (KEK), sub loco.

So'

Bibl.: W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, G6ttingen 1931; R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in den pln Gemeinden und bei Paulus, Bern-Frankfurt a. M. 1976; H. Glzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977; E. Kamlah, Die Parabel vom ungerechten Verwalter (Luk. 16, 1ss) im Rahmen der Knechtsgleichnisse, en FS Michel, 276-284; G. Kehnscherper, Die Stellung der Bibel und der alten christlichen. Kirche zur Sklaverei, Halle 1957; H.-G. Link-R. Tuente, Esclavo, en DTNT II 101-107; K. H. Rengstorff, OAO<; 'liTA., en ThWNT n, 264-268; G. Sass, Zur Bedeutung von OAO<; bei Paulus: ZNW 40 (1941) 24-32; G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975; S. Schulz, Hat Christus die Sklaven befreit?: Ev. Komm. 5 (1972) 13-17; E. Schweizer, Zum Sklavenproblem im NT: EvTh 32 (1972) 502-506; P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (EKK), Zrich 1975; J. Vogt, Sklaverei und HumanUlit. Studien zur antiken Sklaverei und ihrer Erforschung (Historia, Heft 8), Wiesbaden 21972; A. Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29), Mnchen 1971; H.-D. Wendland, Sklaverei und Christentum, en RGG VI, 101-104; W. L. Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity, Philadelphia '1964.

Una comprensin enteramente distinta se expresa en el AT y en el judasmo: Dios es el Seor absoluto. El hombre tiene conciencia de depender totalmente de l. Ser elegido por Dios, tener la posibilidad de servirle, no humilla a nadie. Antes al contrario, es un verdadero honor. En consecuencia, los trminos con la raz OOVA- son los equivalentes que se encuentran con la mayor frecuencia en la LXX para traducir la raz hebrea 'bd y sus denominativos (cf. W. Zimmerli: ThWNT V, 672-673). El uso religioso se desarroll a partir de las expresiones ceremoniales y cortesanas del cercano Oriente, segn las cuales los altos funcionarios se consideran como OO'AOL ante su rey. En este trmino se expresa la distancia y dependencia en que ellos se sienten con respecto al monarca. En el dualismo gnstico, el grupo de palabras sirve para expresar la esclavizacin a la materia y a los poderes del mundo. En el NT las palabras con la raz &0"1.- sirven para designar las relaciones de dependencia y de servicio en los siguientes mbitos: a) En el mbito de la condicin de esclavo como una realidad social: OoiJA.O~ designa al esclavo domstico: Mt 8, 9 par. Lc; Mt 10, 24.25; 13,24-30; 24, 45-51 par. Lc; 25, 14-30 a diferencia de Lc; Mc 12, 1-9 par. MtlLc; 13, 34-37; 14,47 par. MtlLc/Jn; Lc 7, 1-10 a diferencia de Mt; 12, 35-38.47; 14, 16-24 a diferencia de Mt; 15,22; 17,7-10; Jn 4,51; 13, 16; 15, 20; 18, 18.26; Ef 6, 5; Col 3, 22; 4, 1; 1 Tim 6, 1; Tit 2,9; Flm 16; acentundose la distincin que existe entre esclavo e hijo: Jn 8, 35; Gl 4, 1; entre esclavo y libre: 1 Cor 7, 20-24; 12, 13; Gl 3, 28; Ef 6, 8; Col 3, 11; Ap 6, 15; 13, 16; 19, 18; entre esclavo y amigo: Jn 15, 15; designa al alto funcionario de un monarca: Mt 18, 23-25 (tambin ovOo'UA.O~); 22, 1-10 a diferencia de Lc; Lc 19, 12-27 a diferencia de Mt. (01)Afro, como designacin de relacin, significa ser esclavo, estar sometido: Jn 8, 33; Hech 7, 7; Rom 9,12; 1 Tim 6,2. Como relacin de conducta significa hacer oficio de esclavo, servir como esclavo: Mt 6, 24 par. Lc 16, 13; Lc 15,29; Ef 6, 7. - (01)Aro tiene en Hech 7,6 el significado de esclavizar, y en 2 Pe 2, 19 el de estar esclavizado. - ocp{}UA.f.,I,OOOVA.LU significa servir para ser visto, un ser-

b't11;, Oll, dotes dador*

2 Cor 9, 7: LA.UQOV YUQ M'tfjv ayune. dador alegre (cf. Prov 22, 8). H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK), sub loco.
{}E~, Dios ama al

bOllAayroyro doulagogeo
clavitud --+ OO'UA.fro.

someter a es-

1. Las palabras con la raz (01)11.- aparecen

bOllAda, a;,
OO'UA.flJW.

douleia esclavitud

->

bOllAEl'ro douleuo hacer oficio de esclavo,

servir como esclavo OO'UAuyWyW doulagogeo someter a esclavitud* oo'UA.du, u~, ~ douleia esclavitud* OOlJA.fj, fj~, ~ doule esclava, criada* OOijAO~, 3 doulos (adj.) como esclavo o siervo* OOijAo~, 01), doulos esclavo, criado, siervo

un total de 182 veces en el NT. La mayora de esas veces corresponden a (01)A.fro, hacer oficio de esclavo, servir como esclavo (25 veces) y OoiJA.O~, esclavo, criado, siervo (124 veces). Estas palabras estn documentadas con la mayor frecuencia en las Cartas paulinas (47 veces) y en los Evangelios sinpticos (juntamente con Hechos, 71 veces). Aparecen adems (en orden de frecuencia) los verbos: Oo'UA.ro, esclavizar, someter a servidumbre (8 veces); xu'tuOO1)A.ro, esclavizar, someter a servidumbre, y bo'UA.uyroyro, someter a esclavitud, esclavizar (1 Cor 9, 27); los sustantivos: ovOO1)A.O~, consiervo, compaero de

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bO'UAEW

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bOlJAEW

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vicio que se hace delante de los hombres para quedar bien: Ef 6, 6; Col 3, 22. b) En sentido figurado: bOVAO~ sirve para expresar la relacin de dependencia y de servicio en que los hombres se hallan con respecto a Dios, que es el Seor absoluto, y a quien ellos pertenecen como propiedad suya: Lc 2, 29; Hech 2,18; 4, 29; 16, 17; Tit 1, 1; 1 Pe 2,16; Sant 1,1; Ap 7,3; 10,7; 11, 18; 15, 3; 19, 2.5; 22, 3.6; con respecto a Jesucristo: Rom 1, 1; 1 Cor 7, 22b; Gl 1, 10; Ef 6, 6; Flp 1,1; Col 4, 12; 2 Tim 2,24; Sant 1,1; 2 Pe 1, 1; Jds 1; Ap 1, 1; 2, 20; (la relacin con Cristo se designa en Jn 15, 15a, no como una relacion de servidumbre sino de amistad, y en Gl 4, 7, como una relacin filial). - El trmino, en sentido amplio, significa que las personas deben relacionarse mutuamente con una actitud fundamental de servicio: Mc 10, 44 par. Mt, o que como apstoles deben estar al servicio de los cristianos: 2 Cor 4, 5. - A Jesucristo mismo se le llama bOVAO~ en Flp 2, 7. - bOVAO~ sirve finalmente para designar a los hombres que se encuentran bajo el seoro del pecado (Jn 8, 34; Rom 6, 16s.20) y de la corrupcin (2 Pe 2, 19) o de la justicia (Rom 6, 17). a'vbo'UAO~ designa al colaborador o al compaero cristiano, teniendo en cuenta la relacin comn de servicio y lealtad que ambos tienen con Cristo: Col 1, 7; 4, 7; Ap 6, 11. Hasta el ngel de la revelacin se llama a s mismo de esta manera en Ap 19, 10; 22, 9. bO'A:rl expresa en todos los pasajes la idea de ser una esclava ante Dios, con la connotacin de humildad y bajeza que este trmino llevaba consigo en el Oriente y en el AT: Lc 1, 38.48; Hech 2, 18. bO'UAE'W expresa la accin de servir que los hombres practican con respecto a los siguientes poderes de dominio: a Dios como el Seor absoluto: Mt 6, 24 par. Lc; 1 Tes 1,9; a Jesucristo como el Seor: Hech 20, 19; Rom 12,11; 14, 18; 16, 18; Ef 6,7; Col 3, 24; en la realidad del nuevo Espritu: Rom 7, 6; a la ley de Dios: Rom 7,25; al evangelio: Flp 2, 22; a los dolos: G14, 8s; al pecado: Rom 6, 6; 7, 25; a las concupiscencias: Tit 3, 3; entre unas

personas Y otras: el hijo hacia su padre: Lc 15, 29; el servicio mutuo en el amor: G14, 25. bO'UAda aparece nicamente en sentido figurado y designa la esclavizacin por el pecado, la ley y la muerte, que perdura all donde la redencin por Cristo no se ha hecho eficaz todava o no se ha consumado an: Rom 8, 15.21; G14, 24; 5, 1; Heb 2, 15. Los verbos bO'UAW, xatabo'UMw, bo'UAaywyw expresan positivamente la sumisin del hombre redimido a la justicia de Dios (Rom 6,18.22); la buena disposicin de Pablo para servir a todos, en su actividad apostlica (1 Cor 9, 19); el autodominio del cuerpo (1 Cor 9, 27). En sentido negativo, esos verbos designan el hecho de estar sometido a los poderes elementales del mundo (GI4, 3); la dependencia esclavizante del vino (Tit 2, 3); la opresin en las relaciones entre unas personas y otras (Gl 2, 4; 2 Cor 11, 20, y, en contraste con una relacin personal de compaerismo en el matrimonio, la vinculacin absoluta y esclavizadora al cnyuge (1 Cor 7, 15). El adjetivo bOUAO<; se emplea 2 veces en Rom 6, 19 para expresar que las personas, antes del bautismo, pusieron sus miembros y, por tanto, sus actos al servicio de la impureza y la iniquidad, pero que ahora -es decir, despus del bautismo- deben ponerlos al servicio de la justicia. 4. De los vocablos con la raz bO'UA-, vemos que en los Sinpticos (juntamente con Hechos) aparecen nicamente: bO'UAE'W (7 veces), bOVAO<; (64 veces), a'vbo'UAO<; (5 veces), bO'A'l1 (3 veces), bo'UMw (1 vez). La mayora de estos trminos se encuentran en los dichos y en las parbolas de Jess: bO'UAE'W se halla documentado en ellos 5 veceS: en la imagen (procedente de la fuente Q) empleada por Jess, y que leemos en Mt 6, 24 par. Lc: Nadie puede servir a dos seores ... No podis servir a Dios y a Manmn, se expresa -con una imagen tomada de las relaciones de aquel entonces entre los amos y los esclavos- la totalidad con que el hombre debe pertenecer a Dios y servirle. En Lc 15,22 Je-

ss emplea el verbo en una parbola: designa el servicio prestado por el hijo hacia su padre. bOVAO~ aparece 5 veces en las palabras de Jess: la imagen que vemos en Mt 10, 24s procede en lo fundamental de la fuente Q. Se discute si Mateo la ampli o si Lucas la abrevi a causa del contexto. Esto ltimo es lo ms probable. La doble sentencia dira en la fuente Q: Los discpulos y enviados de Jess, en el seguimiento radical de su Seor, sufrirn la misma suerte que corrieron los profetas y que l mismo tuvo que sufrir. La imagen que habla del castigo aplicado al esclavo que no actu segn lo que saba (Lc 12,47.48), la tom Lucas de la tradicin peculiar y la aadi redaccionalmente a la parbola precedente como una advertencia dirigida a los lderes de la Iglesia. La importante palabra de Jess acerca de la grandeza del servir (Mc 10, 44 par. Mt) est remodelada en forma de paralelismo en la parnesis que se encuentra en estos dos evangelios. En todo ello, las expresiones !1WV bLXOVO<; - nvtwv bOVAO~ impIlcan una intensificacin. En las parbolas de Jess bOVAO<; aparece 47 veces, y a'vbo'UAO<; 5 veces, pero este ltimo vocablo se encuentra nicamente en Mateo. Jess se sirvi as de una manera de hablar que era corriente en el judasmo. Jess emplea el trmino bOVAO<; en sentido propio en Mt 13, 24-30; Lc 15, 11-32, donde los bOVAot aparecen nicamente como figuras secundarias y objetivamente carecen de importancia. En la forma bsica de la parbola del banquete de bodas en Mt 22, 1-10 par. Lc, el bOVAO<; desempea un papel ms importante, pero sigue sin significar nada por s mismo. Tan slo Mateo hizo de un solo bov1.0<; una pluralidad de bOVAot y los entendi como profetas, misioneros cristianos y predicadores. Mientras que los bOVAot de la parbola de los viadores, en Mc 12, 1-9 par. MVLc, son considerados por Marcos y Lucas como los profetas en general, Mateo concreta ms los cosas, al mencionar una lapidacin y referirse de esta manera a la suerte corrida por Zacaras. - En la parbola del bOVAO<; despiadado en Mt 18, 23-35, Y en la parbola del

servir sin pretensiones en Lc 17, 7-10, la metfora bOVAO<; expresa las relaciones del hombre con Dios: suponemos que esas parbolas las pronunci Jess para aquellos que haban experimentado la misericordia de Dios, pero que corran peligro de ser inmisericordes con otras personas. Mateo relacion las parbolas con las circunstancias en que viva su comunidad, de tal manera que el bOVAO<; y sus a'vbo'UAOL (o'VbO'UA.Ol adems de en Mt 18, 28.29.31. 33, tambin en 24, 49) se refieren ahora a los miembros de la comunidad cristiana. Lucas aplic la parbola del servir sin pretensiones (que originalmente haba formado parte de la polmica de Jess contra la concepcin farisaica de la ley) a los miembros de su propia comunidad, sobre todo a quienes tenan a su cargo algn servicio especial. - Las parbolas del guardin de la puerta en Mc 13,33-37, de los bovAOL que aguardan en Lc 12, 35-38, del bOVAO<; fiel y del infiel en Mt 24, 45-51 par. Lc y de las sumas de dinero confiadas en Mt 25, 14-30 par. Lc se hallan ntimamente relacionadas con la predicacin de Jess acerca del reino de Dios: todos aquellos a quienes va dirigida la predicacin de Jess, deben aguardar ese Reino vigilantes y dispuestos. Se trata, pues, de parbolas de crisis, porque la forma de la inminente consumacin del reino de Dios proclamado por Jess tiene una funcin crtica en virtud de las exigencias de Jess que instan a una decisin y por su carcter ambivalente. Cuando estas parbolas, despus de la resurreccin de Cristo, se aplicaron a la parusa del Seor, en ellas el X'QLO<; se refera a Cristo, los bOVAot a los cristianos, y el tiempo que se prolongaba se refera a la demora de la parusa. En los evangelios las parbolas se hallan principalmente al servicio de la parnesis (cf. Schneider, 15-42). Desde el punto de vista de la crtica de las fuentes, podemos ver que Mt 24, 45-51 par. Lc procede con seguridad de la fuente Q, y que Mt 22, 1-10 par. Lc; Lc 12,35-38; 17,7-10 proceden probablemente de esa fuente, mientras que es problemtico que Mt 25, 14-30 par. Lc proceda de la fuente Q.

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()OVAE'W

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()OVAE'W -

()OijAo~

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En el material narrativo de los Evangelios Sinptic~s y de Hechos aparecen slo aisladamente vocablos de la raz 60UA-: 60UAOt:; designa al siervo del sumo sacerdote en el relato de la Pasin en Mc 14,47 par. MtlLc/(Jn), al muchacho del centurin de Cafarnan en el relato de curacin, refundido redaccionalmente, de Lc 7, 1-10 (par. Mt nicamente 8, 9), a Simen, que en su oracin se llama a s mismo siervo al estilo de los orantes del AT (Lc 2, 29). Tienen tambin una impronta veterotestamentaria los tres pasajes en que aparece 60A1'j en el NT, los cuales se encuentran todos ellos en la doble obra de Lucas. En primer lugar est el pasaje en que Mara se llama a s misma sierva del Seor (Lc 1, 38), en su respuesta al llamamiento de Dios. En esta designacin se da testimonio de una suprema disponibilidad pasiva juntamente con una suprema prontitud activa (H. Schrmann, Lukasevangelium [HThK], 58). Luego estn los pasajes de Lc 1, 48 Y Hech 2, 18. En su discurso, Estaban designa en Hech 7, 6 con el verbo 60UAW el oficio de esclavo que desempeaba Israel en Egipto. El Evangelio de Juan emplea nicamente 60UAEW (1 vez) y 60UAOt:; (11 veces). En el litigio del templo, los judos declaran en Jn 8, 33 que ellos viven en la libertad de los hijos de Abrahn y que no han servido nunca como esclavos a nadie. Jess les constesta con unas palabras que son una advertencia proftica: El que peca es esclavo del poder del pecado (8, 34). Y contina luego con la metfora: el esclavo domstico no permanece en la casa para siempre, pero el hijo s que permanece para siempre (8, 35). Jess, con estas palabras, se refiere a los interlocutores que no quieren dejar que los libere la fe en el Hijo. - En la interpretacin parentica del lavatorio de los pies como accin ejemplar se encuentra aquel logion sinptico: El esclavo no es mayor que su seor (13, 16). Sin el doble amn introductorio y sin aadir la sentencia relativa al derecho judo sobre los emisarios, Juan encarece una vez ms el enunciado como un recordatorio que deja a su comunidad en el discurso de despedida (15,20). Jess, poco antes,

haba llamado a sus discpulos, no 60UAOL, sino q:lAOL (15, 15), pero esto no supone ninguna contradiccin: la relacin 60UAOt:;-XQtot:; se halla situada en el contexto de la parnesis relativa al seguimiento y discipulado, mientras que la terminologa del q:lAOt:; se halla en el contexto de la libertad (cf. Jn 8) y la confianza que han llegado a ser posibles por medio del Hijo. Los cuatro restantes pasajes en que aparece 60UAOt:; pertenecen al material narrativo, al relato de la curacin milagrosa de 4,51 y al relato de la Pasin en 18, 10.18. 26. En ellos se hace referencia a esclavos que estn al servicio de un funcionario y del sumo sacerdote. 5. En los escritos paulinos aparecen todos los vocablos de la raz 60UA- mencionados en el apartado 1. Se encuentran en los siguientes contextos semnticos: a) Los cristianos, por el bautismo, han sido arrebatados a los poderes esclavizadores del pecado, la ley, la muerte y el cosmos y han sido liberados para que tengan la condicin de hijos (Rom 6, 6-23: 7, 25; 8,15; G14, 1-5, 1; Tit 3, 3). b) Pero la condicin de hijos de que gozan los cristianos no significa una libertad autnoma ni mucho menos una libertad desenfrenada (Tit 2, 3; 3, 3), sino un servicio prestado a Dios (Rom 6,22; 7, 25; 1 Tes 1,9), a Cristo (Rom 12, 11; 14, 18; 16, 18; Col 3, 24), a la justicia (Rom 6,17.18.19), al prjimo (GI5, 13) en la nueva realidad del Espritu (Rom 7,6). En vista de este fundamental cambio de seoro, todas las diferencias en cuanto a condicin social y puesto dentro del mundo carecen relativamente de importancia (1 Cor 12, 13; Gl 3, 28; 4, 7; Col 3, 11). c) Acerca de los esclavos como clase social se dice: su vida es tan valiosa a los ojos de Dios como la vida de las personas libres (1 Cor 7,21; Ef 6, 8; Col 3, 25). Esto significa una considerable revalorizacin de su dignidad humana. Los esclavos cristianos participan en las actividades religiosas de las comunidades, incluso con sus amos, si stos son

cristianos (Flm 16). Pablo mismo recomienda tambin a los esclavos cristianos que aprovechen la posibilidad de obtener la libertad (as probablemente en 1 Cor 7,21; cf. Stuhlmacher, 45), o recomienda a Filemn que deje en libertad a su esclavo (Flm 13s). Ahora bien, Pablo no apremia a que se haga as, porque a l le parece ms importante que tanto las personas libres como los esclavos sepan que todos ellos tienen que dar cuenta a un Seor comn (1 Cor 7, 22s). Esta conviccin aparece tambin en la parnesis post-paulina de las tablas de deberes domsticos: se exhorta a los esclavos cristianos a prestar un servicio fiel y correcto, y se exhorta a los amos a cuidar de sus esclavos y a no maltratarlos (Ef 6,5-9; Col 3, 22-4, 1; 1 Tim 6, 1s; Tit 2, 9s; 1 Pe 2, 18-25). d) Pablo se llama a s mismo y llama a sus colaboradores Timoteo, Epafras y Tquico siervos o consiervos de Cristo o de Dios (Rom 1,1; Gl 1, 10; Flp 1, 1; Col 1,7; 4, 7.12; 2 Tim 2, 24; Tit 1, 1). La auto denominacin de las personas piadosas del AT como 60UAOL {}eou o de los cristianos como 60UAOL XQLatou no basta como explicacin. Tal vez influy el ttulo de honor que en el AT se conceda a figuras especialmente escogidas y destacadas como Moiss, David y otros. As que esta denominacin no slo expresa en Pablo una relacin de servicio, sino que es tambin el ttulo de un oficio y una descripcin honorfica. A tenor de esta manera de entenderse a s mismo, Pablo designa como servicio de siervos la misin evangelizadora que tienen l y sus colaboradores (1 Cor 9, 19; 2 Cor 4, 5; Flp 2, 22). e) En el himno pre-paulino de Flp 2, 6-11 se dice de Jesucristo que l abandon la forma divina de existencia y asumi la de un esclavo (2, 7). Esto no se refiere a la obediencia de Jess. De ella se habla ms tarde. Tampoco el Deuteroisaas constituye el trasfondo de todo esto, porque en l se denomina al siervo con el trmino JtULt:;, y en cambio en Filipenses a Cristo se le llama 60UAOt:; y, adems, se interpreta este trmino como aV{}QwJtot:; en relacin con {}Et:;. Por tanto, la condicin de ser

hombre se entiende como esclavitud. Se mezclan el motivo bblico de la humillacin exaltacin con los motivos gentlicos de majestad de Dios - esclavitud del hombre bajo los poderes del mundo, que son respectivamente elementos judeocristianos y gentilicocristianos (cf. J. Gnilka, Philipperbrief [HThK], 119s, 147). 6. En los dems escritos del NT, el grupo de palabras desempea slo un papel importante en el Apocalipsis. Claro que en este escrito aparecen nicamente los vocablos 60UAOt:; (14 veces) y av6ouAOt:; (3 veces). Con excepcin de 6, 15; 13, 16; 19, 18, donde 60UAOt:; aparece como concepto complementario de AE{}EQOt:;, los trminos tienen siempre sentido figurado y religioso. Por la fuerte influencia de la manera de llamar a destacadas figuras del AT (15, 3), principalmente a los profetas (10, 7; 19,2), y tambin en general a los miembros del pueblo de Dios (19, 2.5; 22, 3), a quienes se designa como siervos de Dios, vemos que a los que reciben la revelacin (1,1; 22, 6) y a los miembros de las comunidades cristianas a las que se dirige la palabra, se los llama siervos de Dios o de Cristo. La marcada terminologa de 60UAOt:; y su conexin con la manera de designar a los profetas del AT nos permiten reconocer que las comunidades del Apocalipsis se hallan impregnadas y plasmadas intensamente por elementos profticos (2, 20; 11, 18), y que la situacin de persecucin en que esas comunidades se encuentran, se entiende como el destino que ha correspondido siempre a los profetas (6, 11). - En 19, 10 y en 22, 9 el ngel de la revelacin se describe a s mismo como consiervo del vidente y hermano suyo.
A. Weiser

bo'I.:q, 1];, ] doule esclava, criada

--->

60UAEW.

bovl.o;, 3 doulos (adjetivo) como esclavo

o siervo ---> 60UAEW.

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boiAO~,

1072 25ss) y ahora <<juega con ellos (Sal 104, 26; cf. EiBfeldt; Kaiser). Partiendo de la alabanza de la victoria protolgica de Dios se desarrolla ya en la apocalptica juda (a partir de Is 27, 1) la esperanza de la victoria escatolgica sobre esos poderes del mal, a los que se experimenta como opresores. Una variante historizada del mito del dragn se encuentra en las leyendas de la infancia extrabblicas y bblicas. Se anuncia el nacimiento de un futuro hroe y salvador; el soberano que ha reinado hasta entonces, se siente amenazado e intenta por todos los medios matar al nio; pero ste escapa milagrosamente y lograr realizar ms tarde su trabajo (Ciro: Herodoto 1, 108-128: Moiss: Ex 1-2 y principalmente Josefo, Ant 11, 201-237; Jess: Mt 2). Y, as, la escena mtica de Ap 12 con el nio-salvador se refiere a Jess, pero sin que deban identificarse las dems figuras con otras personas concretas (la mujer: Mara; el dragn: un determinado emperador). 3. En Ap 12 el dragn aparece en un escenario mtico (<<en el cielo, 12, 1) con 7 cabezas y 10 cuernos, 7 coronas y una poderosa cola; es rojo, seguramente: rojo encendido (segn Is 14, 29). Est al acecho esperando que nazca el nio-salvador para devorarlo; pero este nio es llevado a lo alto por Dios y puesto as a salvo (12, 5). - La segunda escena (12, 7-12) muestra a Miguel, el ngel protector del pueblo de Dios, en lucha con el dragn (aqu se identifica al dragn con el diablo/Satans, el acusador de Israel ante el trono de Dios, y con la serpiente primordial o serpiente antigua, la seductora de la humanidad segn Gn 3; la identificacin de la serpiente del paraso con el diablo se hace ya en Sab 2, 24). El dragn es vencido y arrojado (cf. Lc 10, 18) -no todava definitivamente- al abismo (como lo ser ms tarde en 20, 10), sino a la tierra (12, 9b.12b). De esta manera Satans queda -en principio- desposedo de su poder; pero todava puede ejercer en la tierra su poder seductor y escIavizador. Aunque el dragn no es capaz de destruir a la mujer, a la totalidad del pueblo de Dios (--+ yuvt') ni de impedir que el hijo de la mujer, el Mesas, realice su labor, dirige su clera contra el resto de su descendencia (de la

1073 mujer), contra los que guardan el mandamiento de Dios y confiesan a Jess (12, 17). Para causarles dao, hace (12, 18) que salga del mar algo as como una imagen suya reflejada en el espejo, la bestia (--+ itT]QLOV), que ahora, como representante terreno del dragn, persigue a los creyentes y origina una apostasa general de Dios (13, 1-10), juntamente con la segunda bestia, que seduce para que se adore idoltricamente a la primera bestia (13, 11-18; cf. 16, 13s). Detrs de ambas figuras se halla el dragn. De esta manera se representa en un cuadro impresionante un rasgo fundamental de toda la historia humana, la lucha entre la fe y la incredulidad, entre la adoracin de Dios y la idolatrizacin de poderes creados o de fuerzas sociales. Finalmente, en Ap 20, 1-10 se expresa una vez ms la certeza de que el dragn, la serpiente antigua, el diablo y Satans (20, 2) ha sido vencido por Cristo y no es capaz ya de separar del amor de Dios a los suyos. - De esta manera, con la imagen del dragn el Apocalipsis retrata al adversario de Dios, un adversario que, a pesar de todo su poder y de su crueldad tirnica y seductora, es finalmente un adversario impotente, cuya ltima hora ha sonado ya con la venida de Cristo (Lc 10, 18; Ap 12, 12b). N. Walter

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Le cours des Monnaies en Palestine au temps de Jsus-Christ: RSR 15 (1925) 441-448; O. Roller, Mnzen, Geld und Vermogensverhiiltnisse in den Evangelien, Karlsruhe 1929; A. Spijkermann, Coins Mentioned in the NT: SBFLA 6 (1955-1956) 279-298; W. Wirgin-S. Mandel, The History of Coins and Symbols in Ancient Israel, New York 1958.

Otl, doulos

esclavo, criado,

siervo --+ 60UAEW.

bOtlAro doulo6 esclavizar,

vidumbre --+ 60UAEW.

someter a ser-

comida, invitacin* El trmino aparece nicamente en Lucas, en la frase 60X~v (IlEyAT]V) :nOLfOllaL, dar un (gran) banquete (Lc 5, 29; 14, 13).
b~xrov, ov'to~, drak6n dragn*
1. Aparicin en el NT - 2. Trasfondo mitolgico 3. El dragn en Apocalipsis 12 (y 20).

bOlJ, i~, ti doche

Foerster, OQXOlV, en ThWNT n, 284-286; H. Gunkel, SchOpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gottingen 1895; R. Halver, Der Mythos im letzten Buch der Bibel (ThF 32), Hamburg 1964, especialmente 96-98; O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, Ugarit und Israel (BZAW 78), Berlin '1962; A. Vogtle, Mythos und Boschaft in Apk 12, en FS Kuhn, 395-415. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1059. 1. En el NT el trmino aparece nicamente en el Apocalipsis, principalmente en el captulo 12 (8 veces) y tambin -en conexin con l- en 13,2.4.11; 16, 13; 20, 2. Designa siempre una figura mtica, el dragn, que es identificado por el vidente con la serpiente antigua, el diablo y Satans (12, 9; 20, 2). 2. El mito de un terrible monstruo que se opone a los poderes de la luz o deidades de la vida, y que nicamente puede ser vencido a costa de esfuerzo, se halla difundido por todo el mundo antiguo (el dragn ptico, al que da muerte Apolo; Tifn, al que Zeus hace incapaz de luchar y lo arroja al Trtaro [Hesodo, Theog 820-880]; otros mitos orientales, cf. en Gunkel). En el AT se escuchan tales concepciones, principalmente en enunciados relativos a la teologa de la creacin: Yahv venci a Leviatn, Tannfn (la LXX traduce generalmente este nombre por bQxwv) y a otros monstruos terrestres o marinos (Sal 74, 13s; Job 7, 12; 26, 12s; 40, 15ss.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 409, 1189s (bibliografa); O. EiBner, Gott und das Meer in der Bibel (1953), en Id., Kleine Schriften IlI, Tbingen 1966, 256-264; W.

1. En el NT se mencionan conjuntamente sistemas monetarios judos, griegos y romanos. La dracma, una moneda griega de plata (mencionada ya en la LXX en Gn 24, 22; Ex 39,2; Tob 5, 14 Ypassim), aparece nicamente en Lc 15, 8a.b.9; tena el valor de la centsima parte de una Ilva (mina, Lc 19, 13-25) y de la seismilava parte de un 'tAUV"tOV (talento, Mt 18, 24-28). La dracma griega corresponda aproximadamente a una moneda romana de plata (--+ 6T]vQLOV). Esta era la tpica moneda de plata para pagar los tributos (Mt 12, 19) y, lo mismo que el cuarto de sicIo israelita, era el jornal corriente por un da de trabajo (Mt20, 2). Esta ltima informacin nos facilitar la conversin del valor de esas monedas a nuestros sistemas monetarios modernos. 2. Junto a la dracma circulaba tambin el
bb~axp.tov, la didracma* o moneda de dos

b~(J(Jo,,t drassomai atrapar, prender*

1 Cor 3, 19: 6Quo'GIlEVO~ "tOv~ (Jocpov~

Ev 't :nUVOUQYLC;X ulJ't(v, el que atrapa a

los sabios en su astucia (cf. Job 5, 13: xu'tuAUIl~vwv ... ).

b~l"J, i~, ti drachme

dracmas, que en el NT se menciona nicamente en Mt 17, 24 (dos veces en plural). En la LXX esta moneda aparece con bastante frecuencia (Gn 20, 14.16; 23, 15; Lev 27, 3-7; Neh 5, 15, Y passim), lo mismo que otros mltiplos de la dracma, por ejemplo, la tetradracma (Job 42, 11), que se identifica quizs con el estater (--+ (J'tu'tt'Q, Mt 17, 27). Este, a su vez, corresponda al sicIo israelita (--+ aQYQLOV) y, por tanto, era poco ms o menos el salario de cuatro das de trabajo (--+ 1). 3. La parbola de la dracma perdida (Lc 15, 8-9) habla de una de las diez dracmas, en paralelismo con una de las cien ovejas (15, 47). La solicitud del hombre, nacida del amor a ese solo animal, se compara con la solicitud de la mujer por encontrar una sola dracma. En el trasfondo, pero no indicada en el texto, se halla probablemente la idea de una joya de monedas engarzadas como tocado para la ca-

dracma*

1., Aparicin del trmino y detalles numismticos _

2. OlOQUXIWV - 3. Sobre la exgesis de Lc 15, 8s - 4. Sobre Mt 17, 24 (O[OQUX[!ov).

. Bibl.: J. Babelon, La numismatique antique, Pars 1944; H. Chantraine, Drachme, en Pauly, Lexikon n, 1~5s.; K. Christ, Antike Numismatik. Einfhrung und Blb/ographie, Darmstadt 1967; Haag, Diccionario, 1292-1295 (bibliografa); E. Hohne-B. Kanael, Mnzen und Gewichte, en BHH n, 1249-1256; F. Hultsch, Drachme, en Pauly-Wissowa VI2, 1613-1633; F. Prat,

1075 beza, una joya que era el bien ms preciado de la mujer y un recurso para el caso de penuria econmica. Ese tocado, la mujer no se lo quitaba ni para dormir (Jeremias, Parbolas, 166). Diez dracmas son una joya modesta; as que la mujer es sumamente pobre. Barriendo a fondo su oscura vivienda, oye el tintinear de la moneda sobre el duro suelo rocoso, y se alegra tanto de encontrarla que invita a sus amigas y vecinas a participar de su alegra. El sentido de la parbola se manifiesta (segn 15, 7.10) en la relacin de la propietaria con aquel objeto perdido que (en trminos absolutos) es de escaso valor, en el extraordinario gozo al volver a encontrarlo. 4. En la legendaria tradicin de Mt 17, 2427 aparece la didracma como moneda para pagar el tributo del templo (cf. Ex 30,11-16: Neh 10, 33s); este tributo del templo se paga para dos personas (Jess y Pedro) con un estater (-> 2) hallado dentro de un pez. El relato es ms antiguo que el Evangelio de Mateo, porque refleja un tiempo anterior a la separacin entre el cristianismo y la comunidad juda del templo y a la introduccin de las monedas y tributos romanos. La afirmacin fundamental de Jess de que los hijos estn exentos del tributo (17, 26) va acompaada aqu por la instruccin: Dselo [= pgales con esto el tributo] por ti y por m! (17, 27). La historia de la didracma, cualesquiera que sean sus fuentes, conserva dos principios bsicos que la comunidad de Mateo afirma que tienen su origen en Jess y que se trasmitieron a travs de Pedro: el principio de la completa y radicallibertad con respecto a la comunidad juda del templo y la disposicin fundamental que debe tenerse para llegar a una solucin de avenencia en todos los problemas que no afecten a lo esencial. Este relato recuerda los pasajes de Hech 15, 28s y de Rom 14. W. Pesch
b~3tavov,

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AQoGL!,)"a - (){va!1aL

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mienza la siega) y aparece tambin 7 veces en Ap 14, 14.15.16.17.18 (bis).19, cuatro de ellas en la expresin oQnuvov 61; (vv. 14. 17.18 bis). EnAp 14, 14ss se trata de la (afilada) hoz del Hijo del hombre o de un ngel (v. 17), que efecta la recoleccin (con una imagen del juicio inspirada en JI 4, 13; cf. Mc 4, 29), primero como una recoleccin de grano (vv. 15s) y luego como una vendimia (vv. 18s). BHH I1I, 1780s.
b~,..,o~,

ov, dromos carrera, curso de la vida* En el NT este trmino se usa nicamente en el sentido figurado de curso de la vida en las expresiones nA'IlQw "tov oQ[.tov, consumar la carrera de la vida (Hech 13, 25), y "tEAW "tov OQ[.tov, terminar la carrera de la vida (20, 24). Como metfora se habla de (la competicin en) la carrera de la fe (1 Clem 6, 2).
A~o(JtAAa, 1)~ Drousilla Drusila*
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gtittingen '1977, 631-635; S. Perowne, Herodier, R6mer und luden, Stuttgart 1958, 81, 120s; Schrer 1,555,557, 572s; A. Stein, Drusilla, en Pauly-Wissowa V, 1741; R. D. Sullivan, The Dynasty of ludaea in the First Century, en ANRW 1118, Berlin 1977,296-354, sobre todo 329-331.

DrusiJa naci el ao 38 p.e., siendo la hija ms joven del rey Agripa 1; su nombre lo recibi seguramente de la hermana (que acababa de morir) de Gayo, y en todo caso es una expresin ms de la lealtad de los Herodes a la casa imperial. DrusiJa contaba seis aos de edad a la muerte de su padre, que (en el marco de sus planes dinsticos) la haba prometido ya en matrimonio, siendo nia, al rey Antoco IV de Comagene, Antoco Epfanes (Ant XIX, 354). Como ste, oponindose a los acuerdos anteriores, se negara a convertirse al judasmo cuando iba a celebrar su boda con DrusiJa, sta fue dada en matrimonio por su hermano Agripa 11, en el ao 53 p.C., al rey 'Aziz de la vecina Emesa, que estaba ms dispuesto a dejarse circuncidar. Pero pronto el procurador de Judea, Antonio Flix, consigui apartarla del lado de 'Aziz y casarse con ella, pero sin que considerara necesario en absoluto convertirse al judasmo. Los dos hijos de Agripa, y probablemente tambin DrusiJa, murieron en la erupcin del Vesubio del ao 79 de nuestra era (Josefo,' Ant XX, 139-144). En Hech 24, 24 Lucas menciona a Drusila, no por s misma, sino para caracterizar a Flix: ste no slo es corrupto (24, 26), sino que adems vive con una mujer conseguida escandalosamente -como era bien notorio- por una aventura amorosa. Se comprende, pues, que Flix, al hablarle Pablo de la justicia, la castidad y el juicio futuro -temas tpicos de la predicacin postapostlica (Haenchen, 632; cf. HechJn 84; HechPe 2; HechPab 5)-, reaccionara con atemorizado rechazo (v. 25), a pesar de sentir inters fundamental por estos temas. E. Plmacher

os 9, en Santiago 6, en lJuan 2, en Judas 1 y en el Apocalipsis 10. Desde el punto de vista puramente estadstico no hay gran diferencia entre los diversos Sinpticos. Si comparamos los distintos pasajes en cuanto a sus fuentes, entonces obtendremos una imagen muy varia-o da. Los tres Sinpticos emplean en comn 3 veces nicamente el verbo ovu[.tm. Marcos lo emplea, l solo, en 23 ocasiones; juntamente con Mateo, en 6 ocasiones, y en 1 ocasin juntamente con Lucas. Mateo elimina 24 veces el verbo ovu[.tm del texto de Marcos; lo utiliza l solo 4 veces, y 1 vez lo emplea juntamente con Lucas en un texto de Marcos. El verbo aparece 6 veces en el material peculiar de Mateo. La fuente Q lo emplea 4 veces, y adems el verbo aparece 3 veces nicamente en Mateo, y 6 veces nicamente en Lucas. Lucas lo suprime 29 veces del texto de Marcos e, insertndolo en el texto de Marcos, lo aade 3 veces por s mismo, y 1 vez juntamente con Mateo. Adems, lo ofrece 8 veces en su material peculiar. De todo esto se deduce que Marcos es principalmente el que prefiere el uso del verbo OVU[.tUL As se ve con especial claridad en Mc 3, 20-26. 2. Como en el griego clsico (Eurpides, Or 889; Tucdides IV, 105, 1; Jenofonte, An IV, 5, 11) y en la LXX (Eclo 43, 30; 1 Mac 6, 3; 4 Mac 14, 17b), vemos que en el NT ovu[.tm puede emplearse tambin en sentido absoluto (Mc 9, 22; Lc 12, 16; 1 Cor 3, 2; 2 Cor 13, 2). En la mayora de los casos, el infinitivo que falta se puede deducir fcilmente por el contexto: Mt 16, 3, OLUXQLVELV; Mc 6, 19, unox"teLvELV ; Mc 10, 39, nLVELV; Lc 9, 40, ex~AAELV; Lc 16, 26, OLU~ULVCLV; Lc 19, 3, toei:v; Hech 8, 31, yLV)OXEW; Hech 27,39, e1;wom; Rom 8, 7, no"tooELv; 1 Cor 10, 13, no<pQCLv. 3. La diferencia existente entre querer y poder (o ser capaz de algo) se expresa de diversas maneras en el NT. Herodas quera dar muerte a Juan, pero no era capaz de hacerlo, porque Herodes tena miedo de Juan (Mc 6, 19). Aunque no se menciona el verbo que-

Drusila (diminutivo femenino de Drusus) parece que fue un nombre de persona poco usual (cf. F. Preisigke, Namenbuch, Amsterdam 1922, 93; Supplement 100) que aparece tres veces en miembros de la familia imperial julia-claudia: Livia, esposa de Augusto, Julia, hermana del emperador Gayo (Calgula) y la hija de ste se llamaron, todas ellas, Julia con el cognomen Drusila (Pauly-Wissowa XIII, 900; X ,935ss). Aparte de la breve referencia que se hace en Hech 24, 24, nicamente Josefo nos habla sobre Drusila (Ant XVIII, 132; XIX, 354s; XX 139144; Bell n, 220). Su mencin en Tcito, Hist V, 9 podra deberse a que confundi el nombre con otra esposa de Antonio Flix, marido de tres reinas (Suetonio, Caes V, 28).

bva,..,at dynamai poder,

ser capaz

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Uso absoluto - 3. Querer y hacer - 4. Evangelio de Juan.

Bibl.: Cf. Ovaru~.

ov,'; drepanon hoz, dalle* En el NT el trmino aparece nicamente en Mc 4, 29: CUlOO"tAAEL "to oQnuvov (cf. 4, 13), l mete la hoz (como signo de que co-

1. El verbo aparece 210 veces en el NT (incluidos Mt 16, 3; Rom 16, 25). En Mateo el verbo se encuentra 27 veces, en Marcos 33, en Lucas 26, en Juan 37, en Hechos 21, en Pablo 27 (de ellas 15 en 1 Corintios), en las Deuteropaulinas y en las Pastorales 11, en Hebre-

1079 rer, sin embargo ste se contiene en Mc 2, 38 Y Lc 19, 3. Jess, aun contra su voluntad, no poda permanecer oculto (Me 7, 24). En la regin de los muertos, nadie, aunque quiera, puede trasladarse de un lugar a otro (Lc 10, 26). Entre el querer y el poder no existe siempre un abismo insalvable. Los marineros, si fuera posible, queran hacer que la nave encallara (Hech 27, 39). Para poder algo, hay que quererlo. Por eso, Jess dice: Podis dar vuestros bienes a los pobres, siempre que queris (Mc 14, 7). Puesto que el querer es la causa del poder, el enfermo de lepra se dirige a Jess dicindole: Si t quieres, puedes limpiarme (Mc 1, 40). Puesto que el querer y el poder se hallan a menudo ntimamente relacionados, el sentido de querer se aproxima muchas veces al de poder. Pedro pregunta si a Cornelio y a su casa se les puede negar el bautismo, una vez que han recibido al Espritu (Hech 10,47). Cuando el vecino dice a su amigo: No puedo levantarme para drtelo [el pan], ello significa: no quiero hacerlo (Lc 11, 7). As aparece clarsimamente en la negativa del invitado: No puedo acudir (Lc 14, 20). Naturalmente existe tambin la posibilidad de que alguien sea capaz de hacer una cosa, pero que no lo haga (1 Tes 2, 7). 4. El verbo 6VUflaL tiene un significado especial en el Evangelio de Juan, en el que falta el sustantivo. El evangelista lo usa en relacin con los milagros de Jess (Jn 3, 2). Cuando se discute sobre la curacin del ciego de nacimiento, el tema principal es el siguiente: Cmo un hombre pecador es capaz de hacer tales seales? (9, 16); Si ste no fuera de Dios, no podra hacer nada (9, 33; cf. 10, 21). El poder de Jess nace de su comunin con Dios (5, 19; 5, 30; 12, 49). Refirindose a los hombres, Jess seala la impotencia de ellos para acercarse por s mismos a Dios. La razn: No son capaces de creer (5, 44); Vosotros no sois capaces de or mi palabra (8, 43); el mundo no es capaz de recibir el Espritu de la verdad (14, 17). Para que las cosas sean de otra manera, se precisa una regeneracin total (3, 3.5); Dios mismo tiene

1080 que tomar la iniciativa (6, 44.65). El que se llega a Jess, est seguro. Nadie es capaz de arrebatarlos de la mano de mi Padre (10, 29). Claro que hay que permanecer en constante comunin con Jess: separados de m, no podis hacer nada (15, 5). G. Friedrich

1081 13 veces en las Deuteropaulinas y en las Pastorales, 6 en Hebreos, 2 en 1 Pedro, 3 en 2 Pedro, 12 en el Apocalipsis. Llama la atencin el que los tres Sinpticos tengan 6VUflLC; en comn 3 veces nicamente, en los textos apocalpticos de Mc 13, 25s y 14, 62. En la fuente Q el trmino se encuentra una sola vez. Es interesante el uso del trmino en Lucas. Lo inserta 4 veces en el texto de Marcos y lo ofrece, adems, 4 veces en el material peculiar. Si aadimos los 10 pasajes de Hechos en que se halla documentado este trmino, entonces vemos clarsimamente que se trata de un trmino preferido por Lucas. 2. MVUf,LLC; tiene una amplia gama de significados. As lo demuestra la variedad de palabras con las que el trmino se halla asociado o con las que se emplea en enunciados paralelos. En primer lugar, estn las expresiones sinnimas que significan poder: LaxC;, xQwC;, esouaLu y evQYEtu; luego estn los vocablos para designar los milagros: a1']f,LeLov y 'tQuC;; el trmino tiene, adems, puntos de contacto con 6su, aq)'fruQaLu, nvevflu, aocpLU, MyoC; y XQLC;. Finalmente, se lo menciona en conexin con aQX'I, esouaLu, xuQL't1']C; y ayy. oc;. Como en la literatura griega, 6VUf,LLC; puede tener las siguientes acepciones: significado (1 Cor 14, 11; Platn, Crat 394b; Herm [v] 3,4,3; Justino, Dial 125, 1) o tambin capacidad, habilidad, facultad: xu'tU MVUflLV (Mt 25, 15; 2 Cor 8, 3; Eclo 29, 20; Josefo, Ant I1I, 102); {JJtEQ MVUflLV (2 Cor 1, 8; Eclo 8, 13); nUQu MVUflLV (2 Cor 8, 3; Josefo, Ant XIV, 378). Una peculiaridad de los enunciados del NT es que, en ellos, 6VUflLC; se puede usar casi sinnimamente con los trminos indicados, y al mismo tiempo puede emplearse en sentido contrario a ellos, hasta tal punto que se crea una relacin de tensin asombrosamente paradjica. La palabra y el poder, lo mismo que la sabidura y el poder, pueden ser opuestos y, no obstante, pueden corresponderse entre s. La debilidad y el poder son incompatibles. Per?,. ~n Pablo, la debilidad ofrece la mejor pOSibIlidad de desarrollar el poder. Los trmi-

1082 nos sinnimos y antnimos no se excluyen, cuando se trata de la accin de Dios y de la del hombre. 3. Una caracterstica de Dios es su 6vuf,LLC;: Eurpides, Alc 219; Platn, Crat 404e; 406a; Jos 4, 24; Dt 3, 24; Sal 76 (77), 15; 144 (145), 12; Jer 16, 21; Jdt 9,8; 13,4. En el AT el poder de Dios y su nombre pueden utilizarse como sinnimos: Sal 53 (54), 3; Jer 16, 21; comprese Hech 4, 7; Ex 9, 16 con Rom 9, 17. Entre los rabinos el poder es una circunlocucin para referirse al nombre de Dios. En ellos se encuentra repetidas veces la expresin: de la boca del poder (Billerbeck 1, 1007). . En Mc 14,62; Mt 26,64 6VUflLC; sustituye tambin al nombre propio de Dios; cf. EvPe v. 19: Mi poder, oh Poder, t me has abandonado! (Mc 15, 34; Sal 22, 2). En Lc 22, 69, por no haberse entendido 6VUflLC; como predicado para designar a Dios, se aadi wv {l-eov, oscurecindose as el sentido original. Desde la creacin del mundo, el eterno poder de Dios y su Divinidad pueden conocerse cuando se contempla y reflexiona acerca de las criaturas (Rom 1, 20; Sab 13, 5; Arist, 132; Filn, All 97). El poder de Dios y su Divinidad son expresiones sinnimas. La demostracin esencial del poder de Dios tiene lugar en la resurreccin de Jess (2 Cor 13,4) Y en la de los cristianos (1 Cor 6, 14). Hasta qu punto la 6VUflLC; de Dios es poder de resurreccin, lo muestra la respuesta dada por Jess a la pregunta acerca de la resurreccin: los saduceos no conocen ni la Escritura ni el poder de Dios (Mc 12,24 par. Mt 22,29). El poder creador y escatolgico de Dios es capaz, por medio del evangelio, de salvar al hombre de su destruccin (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18; 2, 4s). Sobre la ntima conexin que hay entre MVUflLC; y a{j)'t1']QLu cf. Sal 20 (21), 2; 139 (140), 8. El don de gracia de ser servidor del evangelio se concede por la eficacia del poder de Dios, porque nadie es capaz de realizar tal cosa por s mismo (Ef 3, 7). El poder de Dios protege a los cristianos en las tentaciones de la vida, a fin de que obtengan la

blva,.u;, Ero;, it dynamis poder, fuerza

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. La bVa!H~ de Dios - 4. Cristo y la bVa!H~ - 5. La bVa!H~ de los mensajeros - 6. El acto milagroso - 7. Palabra y poder - 8. Espritu y poder - 9. Poderes espirituales. Bibl.: O. Betz, en DTNT I1I, 390-393; P. Biard, La Puissance de Dieu: Travaux de l'lnstitut Catholique de Paris 7 (1960); F. M. du Buit, La Puissance du Seigneur: Evangile 44, 1 (1963) 7-26; 46, 3 (1965) 5-59; 1. Cambier, L'Evangile de Dieu selon l'Epftre aux Romains 1. L' Evangile de la Justice et de la Grce (Studia Neotestamentica 3), Brgge 1967, 28-37; E. Fascher, Dynamis, en RAC IV, 415-458; W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt (BWANT IV, 8), Stuttgart 1932; Id., bvallUL %'1:1..., en ThWNT 11, 286-318; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markus. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (StANT 23), Mnchen 1970, 120126, 203-210; H. Kosmala, Hebriier - Essener Christen. Studien zur Vorgeschichte der christlichen Verkndigung (StPB 1), Leiden 1959, 220-224; Id., gilbilr, en DTAT 1, 919-937; J. L. McKencie, Signs and Power. The NT presentation of Mirae/es: Chicago Studies 3 (1964) 5-18; R. Penna, La bvallt~ {tEOl. Riflessioni in margine alCor 1, 18-25: RivBib 15 (1967) 281-294; B. Prete, La formula bvallt~ {tEOU in Rom 1, 16 e sue motivazioni: RivBib 23 (1975) 299328; K. Prmm, Das Dynamische als GrundAspekt der Heilsordnung in der Sicht des Apostels Paulus: Gr 42 (1961) 643-700; Id., Diakonia Pneumatos. Der 2.Kor als Zugang zur apostolischen Botschaft. Auslegung und Theologie 11/2, Freiburg i. Br. 1962, 243327; V. K. Robbins, Dynameis and semeia in Mark: Biblical Research 18 (1973) 5-20; L. A. Rood, Le Christ comme bvallt~ {tEOU: RechBib 5 (1960) 94107; H. Schlier, Miichte und Gewalten im NT (Quaestiones Disputatae 3), Freiburg i. Br. '1963; O. Schmitz, Der Begriff bvallt~ {tEOU bei Paulus. Ein Beitrag zum Wesen urchristl. Begriffsbildung, en FS fA. Deifi mann, Tbingen 1927, 139-167. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1059-1061.

1. 6VUflLC; aparece 119 veces en el NT: 12 veces en Mateo, 10 en Marcos, 15 en Lucas, 10 en Hechos, 36 en Pablo, de las cuales 15 corresponden a 1 Corintios y 10 a 2 Corintios,

1083 salvacin (1 Pe 1,5). En 1 Cor 1, 18 Pablo habla de la MVa!lL~ itwi 'tOL~ o<p~O!lVOL~, pero no 'tOL~ &1tOAA.1J!lVOL~. En Rom 9, 17 se piensa en el poder divino de castigar. Por el paralelismo con 9,22, se hace referencia no al poder de Dios que obra la salvacin de Israel, sino a la omnipotencia de Dios que produce el endurecimiento del Faran, en lo cual Dios demuestra su clera. 4. El NT no slo habla de la Mva!lL~ itwi, sino tambin de la del Kyrios Jesucristo: 2 Pe 1, 16; 1 Cor 5, 4; cf. 2 Cor 12, 9; 2 Tes 1,7; 2 Pe 1,3. Ya en el AT el Esperado se halla equipado con el Poder (Is 11, 2; Miq 5, 5; Sal 110 (109), 2. Lucas emplea el trmino para hacer resaltar la peculiaridad de Jess. La concepcin de Jess en el seno de Mara y el nacimiento de Jess se atribuyen as a la obra del Espritu y al poder del Altsimo (Lc 1, 35). Despus de la tentacin, Jess -en el poder del Espritu- regresa a Galilea (Lc 4, 14). Anticipndose a los relatos que siguen, se expresa de esta manera que de Jess, lleno del poder del Espritu, dimanan efectos maravillosos en palabras y prodigios. Con total asombro se exclama: Con autoridad y poder, l da rdenes a los espritus inmundos! (Lc 4, 36). Con b1Jv!lEOL xal 'tQaoL xal Or!lEiOL~ Dios lo acredit (Hech 2, 22). Jess fue crucificado por debilidad, pero vive por el poder de Dios (2 Cor 13, 4). Pablo llama al Crucificado itwi Mva!lL~ (1 Cor 1, 24). Se discute a qu hay que referir !::V 01JV!lEL en Rom 1,4. Es imposible conectarlo con {tcou: Hijo del Dios poderoso (F. Prat, La Thologie de S. Paul 1, Paris 1961, 512). Relacionarlo con QLO{tVto~ es gramaticalmente posible, pero hay que rechazarlo por razones objetivas (cf. los comentarios de J. T. Beck, A. Schlatter, K. Barth; Prmm, Das Dynamische, 644 y 648; Hahn, Hoheitstitel, 255): Jess fue instituido como Hijo por un acto poderoso, a saber, por medio de la resurreccin. Entonces !::~ avuo'toEW~ VEXQWV sera superfluo. Es tambin difcil la relacin con XU1:U J'tVEU!lU YLWO'V'Il~. Es verdad que O'vur-ttc:; 1tve'r-tu'toc:; yt01J aparece en el NT, pero es muy improbable que el material tradicional re-

1084

1085 despus de la curacin del paraltico, la gente se queda mirando asombrada a los discpulos, como si stos hubieran realizado el milagro lbL<;!. b1Jv!lEt, y el sanedrn pregunta EV 1tOL<;!. b1Jv!lEt ~ EV 1tOLcQ OV!la'tt haban obrado el milagro, Pedro seala al Cristo resucitado como la fuente del poder (Hech 4,7-10; cf. 3, 12-15). Tampoco Pablo se atreve a hacer nada por s mismo (Rom 15, 19). Todo se funda en la accin de Dios, que se manifiesta poderosamente en el apstol (Col 1,29). El poder de Cristo se desarrolla plenamente -tal es la paradoja de la existencia cristianaen la debilidad de la forma terrena. La debilidad no es ni un impedimento ni una condicin previa para la accin de Dios. All donde hay debilidad por parte del hombre, puede mostrarse plenamente el poder de Dios (2 Cor 12, 9). En la confrontacin con adversarios que reclaman un cristianismo vigoroso, Pablo acenta que Dios ha depositado el preciado tesoro del evangelio en el vaso del dbil apstol, para que el poder del evangelio proceda, no de hombres, sino de Dios (2 Cor 4, 7). Por la comunin que tiene con el Cristo crucificado en debilidad, pero resucitado por el poder de Dios, Pablo anuncia a los corintios, a pesar de su propia debilidad, pero por el poder de Dios, la vida que todava es futura, pero que se encuentra ya presente (2 Cor 13,4). 6. b'va!lt~ pertenece a la terminologa de los milagros. Por ellos se entienden no slo los poderes de obrar milagros (Mc 5, 30 par. Lc 8, 46; Mc 6, 14 par. Mt 14, 2; 1 Cor 12, 10.28s) que dimanan de una persona, sino tambin los actos milagrosos que acontecen (YLVW{tat) (Mc 6, 2; Mt 10, 20.23; Lc 10, 13 par.; Hech 8, 13) o que se realizan (1tOtELV) (Mc 6, 5 par.; 9, 39; Mt 7,22; Hech 4, 7; 19, 11). Realizan milagros Jess (Mc 6, 2 par.; Mt 11,20-23 par. y passim), Esteban (Hech 6,8), Felipe (Hech 8, 13), Pablo (Hech 19, 11; 2 Cor 12, 12). Pero tambin otras personas hacen milagros en el nombre de Jess (Mt 7,22; Mc 9, 33). Aun el Anticristo realiza milagros (2 Tes 2, 9). Marcos hace distincin entre or!lELov y b'va!lt~. En los Sinpticos, a los

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cogido por Pablo dijera originalmente!::v 01JVr-t EL 1tve'r-tuto c:; (E. Linnemann: EvTh 31 [1971] 274). En la redaccin actual del texto, habra que entender !::v 01Jvr-tEL en sentido instrumental e interpretar xu'tCt 1tveur-tu Ytwo'V'll~ como una aclaracin: Jess es Hijo de Dios por el poder de Dios, a saber, de conformidad con la resurreccin de los muertos, en el poder del Espritu (U. Wilckens, La Carta a los romanos 1, 87s). 1tVEUr-tU, como expresin de la praesentia dei, puede tener el significado de poder. Pero en ninguna parte, ni siquiera en Rom 8, 11, el Espritu resucit a Cristo, sino que fue Dios el que lo hizo. !::~ avuo'toewc:; vexQwv sera entonces superfluo. Probablemente Pablo insert las palabras !::V 01Jvr-tEL en la frmula recibida por tradicin (otro es el parecer de Bultmann, Teologa, 94; Hahn, Hoheitstitel, 252) y de esta manera trasform la cristologa, de apariencia adopcianista, del judeocristianismo. Como Hijo de Dios en poder, Cristo es el Kyrios. Como Kyrios, Jess est sentado a la derecha de Dios, de tal manera que todos los poderes y autoridades le estn sometidos (Ef 1, 20s; 1 Pe 3, 22). En la parusa, Cristo har su aparicin en gran poder y gloria (Mc 13, 26 par.), acompaado por los ngeles de su poder (2 Tes 1, 7). As como en Rom 9, 17 la Mva!lL~ de Dios produce el endurecimiento del Faran, as tambin en 1 Cor 5, 4 el poder del Kyrios sirve para la proteccin de la comunidad, entregando a merced de Satans a quien practica el incesto, con 10 cual su oQS queda destruida, pero su 1tvEi!la se salva para el da del Seor. 5. As como Jess fue equipado por Dios con poder, as tambin l da a sus discpulos b'va!lLV xal ES01JOLaV sobre todos los demonios y para curar enfermedades (Lc 9, 1; cf. 4, 36). El les promete ES {hjJo1J~ b'va!lLV para que puedan ser sus testigos (Lc 24, 49). Este tema se repite en Hech 1, 8: para la proclamacin del evangelio hay que estar equipado con el poder del Espritu. b1Jv!lEt !lEyt..TI testifican los apstoles al Resucitado (Hech 4, 33). Por Mva!lL~ no se entiende aqu el poder de obrar milagros. Claro que la b'va!lt~ in-o cluye tambin los actos milagrosos. Cuando,

milagros de Jess no se los llama nunca or!lELOV (Mc 8, 11a; cf. Mc 4, 35-5, 43 y 13, 22). De Esteban se dice que: 1tt..1Qr~ XQt'tO~ xal b1Jv!lEW~ E1tOLEL 'tQa'ta xal or!lELa !lEYt..a (Hech 6, 8); y algo parecido se dice de Felipe (8, 13) y de Pablo (2 Cor 12, 12). Cuando, en 1 Cor 12, 10, a las curaciones de enfermos se aaden tambin EVEQY1!la'ta b1Jv!lEWV, entonces b'va!lL~ se refiere a las expulsiones de demonios, porque la posesin diablica no se consideraba una enfermedad. b'va!lL~ puede significar tambin el poder mgico (Hech 8, 10). Algunos relatos de milagros del NT tienen notables puntos de contacto con la magia: Mc 5, 30 par. Lc 8, 46; cf. Lc 6, 19; Mc 3, 10; 6, 56; Hech 19, 10-12: 5, 15s. El NT los refiere sin adoptar una postura crtica. Por otro lado, el NT se distancia a su vez de los puntos de vista mgicos. Los milagros de Jess son realizados por Dios mismo (Lc 5, 17) para acreditarlo (Hech 2, 22). Puesto que Dios es siempre el que acta, y no es un poder inherente al cuerpo, y que fluye automticamente, el que desencadena el milagro, por eso mismo no se alaba al taumaturgo Jess, sino a Dios (Lc 19,34). Los milagros de Jess, sobrepasando el suceso concreto, sealan hacia el acontecimiento de salvacin, de tal manera que lo que se proponen es inducir a la gente al arrepentimiento (Mt 11, 20-23 par. Lc 10, 13). Son la lucha contra los poderes demonacos (Mc 3, 27), la irrupcin del reino de Dios en este mundo (Lc 11, 20; cf. Heb 6, 5). 7. Pablo asocia frecuentemente entre s
Mva!lL~ y Ayo~. Lo efecta una vez de tal

manera, que confronta a ambos. No confrontndolos, sino complementndolos mutuamente, Pablo habla de la palabra y del poder en 1 Tes 1,5. Puesto que la palabra de la proclamacin del evangelio no son palabreras humanas, sino la palabra de Dios, resulta que la palabra de la proclamacin es una b'va!lL~. As como los muertos son resucitados, as tambin los que se hallaban perdidos pueden ser salvados (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18). Puesto que en 2 Cor 6, 7 la palabra y la b'va!lL~ se

1087 hallan en cierto paralelismo mutuo, Pablo quiere decirnos entonces que su mensaje es confirmado por medio de CnJvaIH~. Se refiere con ello no al poder que crea la salvacin, sino al que realiza actos milagrosos. 8. Con ms frecuencia an que la palabra y el poder, se asocian entre s el Espritu y el poder (Is 11,2; 1 Cor 2, 4; 1 Tes 1,5). En los enunciados paralelos, ambos trminos actan como sinnimos (cf. Lc 1, 17.35; Hech 6, 5-8; 10, 38). All donde est el Espritu, se halla actuando Dios, y por eso acontece algo. En Rom 15, 19 se hace distincin entre la CnJvafAol~ nVE'fAoa'tO~ (cf. Josefo, Ant VIII, 408; Herm [m] 11, 2, 5) Y la ()'vafAol~ OlJfAodwv xal, 'tEg<hwv, y de manera parecida se hace distincin entre nVEufAoa y CnJvafAol~ en Gl 3, 5. Los actos de poder son efectos del Espritu (1 Cor 12, lOs). El NT no slo habla de la CnJvafAol~ nVE'fAoa'tO~ (Rom 5, 13.19; cf. Lc 4, 14), sino tambin del nVEufAoa 'tf~ ()uvfAoEW~ (2 Tim 1, 7). As como la CnJvafAol~ 'tOu yLOU nVEfAoa'tO~ en Hech 1, 8 confiere poder para vencer el miedo, as tambin vemos que en 2 Tim 1,7 el nVEufAoa 'tf~ ()uvfAoEW~ expulsa el temor y hace a una persona preparada y dispuesta para aceptar sobre s sufrimientos por la causa del evangelio (1 Tim 1, 8). Por medio del Espritu de Dios, los creyentes son fortalecidos con el poder de Dios en el hombre interior (Ef 3, 16). 9. Segn Mc 13, 25 par., las estrellas caern del cielo y al ()uvfAoEl~ 'tWV ougavwv sern sacudidas. Rom 8, 38 hace mencin de ()UVafAoEl~, 1 Cor 15, 24 habla de e~ouoLav xal, CnJvafAolv, Ef 1, 21 de agxl, e~ouoLa, CnJVUfAol~ y XUgl'tlJ~. En la LXX Yahv Sebaot se convierte en XglO~ 'twv ()uvfAoEWV en 2 Re 6, 2.18; cf. Sal 102 (103), 21. Segn el Sal 32 (33), 6 el cielo y na.oa T CnJvafAol~ fueron creados por Dios. Israel se aparta de Dios y se vuelve hacia el culto pagano de los astros en 2 Sam 17,16; 21, 3.5; 23, 4s. En el juicio de Dios se marchitan na.om al ()UvfAoEl~ 'twv ougavwv (Is 34, 4 v.l.). Las ()UvfAoEl~ 'tOU ougavou y las estrellas sern

1088 precipitadas a la tierra (Dan 8, 10 LXX). A partir de ah hay que entender el pasaje de Mc 13,25. Los poderes csmicos son tambin poderes anglicos. En el Sal 102 (103), 21 se invita a na.om al ()uvfAoEl~ au'tOu a la alabanza de Dios. Esos ejrcitos celestiales son en el Sal 148, 2 los ngeles (cf. VidAd 28; Billerbeck I1I, 581ss). A causa de la resurreccin y la exaltacin de Jess, las ()uvfAoEl~ perdieron su poder (1 Pe 3, 22; cf. Ef 1, 18ss). Los poderes no son capaces de causar ningn dao al cristiano, porque el amor de Dios en Jesucristo es ms fuerte que los poderes que trastornan la unin con Dios (Rom 8, 38s). En la parusa esos poderes sern desposedos pblicamente de su fuerza (1 Cor 15,24). G. Friedrich

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{)uvm:w -

{)uVU1;~

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paz de algo (seguido de un infinitivo completivo): Rom 14,4; 2 Cor 9, 8.

buvat~, 3 dynatos fuerte, poderoso, ca-

paz, posible*
1. Aparicin y significados del trmino - 2. Campo referencial- 3. ()uVU1;~ como trmino teolgico, cristolgico y apostlico en el NT.

Bibl.: R. M. Grant, Mirae/es and Natural Law in Graeco-Roman und Early Christian Thought, Amsterdam 1952, 127-134; W. Grundmann, Mvu[!aL, ()Uvu't~ XTA., en ThWNT U, 236-318; K. Prmm, Diakonia Pneumatos U/2, Rom 1962,243-340; W. C. van Unnik, Al/es ist dir m6g/ich (Mk /4, 36), en FS Stiihlin, 27-36.

buvaptm dynamoiJ fortalecer*

En el NT este verbo se emplea nicamente en la voz pasiva en Col 1, 11: ev non ()UvfAoEl ()UvafAoo'fAoEvOl, <ifortalecidos con todo poden>; Heb 11,34: E6uvaWlrfrlJouv (v.l. EvE ()UVufAowil'lJOav P Koin pI) ano aoil'Evda~, all donde eran dbiles, fueron fortalecidos; cf. tambin Ef 6, 10 v.l.

ou, dynastes (personaje) soberano, poderoso* Dcese de Dios en 1 Tim 6, 15: fAoaxglO~ xul, fAoVo~ ()uvo'tlJ~, juntamente con ~a OlAEU~ 'twv ~aOlAEuv'tWV xal, XglO~ 'twv XUglEUV'tWV; dcese de soberanos terrenos en Lc 1, 52: xail'dAEv ()uvo'tU~ ano il'gvwv, derrib de sus tronos a los poderosos (cf. Job 12, 19); dcese del poderoso funcionario de la corte de Candace en Hechos 8, 27. buvatm dynateiJ ser fuerte, ser poderoso* El verbo aparece nicamente en Pablo, y est referido siempre a Dios o a Cristo: 2 Cor 13,3: ()Uva'tEL Ev 'fAoLV, (Cristo) es poderoso en vosotros; en el sentido de poder, ser ca-

buv(Jtll~,

1. El adjetivo ()uva't~ aparece 32 veces en el NT, 12 de ellas en los (Evangelios) Sinpticos y lOen Pablo. Tiene los significados de fuerte, poderoso, capaz. El neutro ()UVU'tv (eo'tLV) expresa que algo es posible (cf., por ejemplo, la frmula restrictiva el ()UVU'tv en Mc 13, 22; 14, 35; Mt 24, 24; 26, 39; Hech 20, 16; Rom 12, 8; G14, 15). En algunos pasajes ()uva't~ tiene un sentido especial: en Hech 25,5 el plural Ol ()Uva'tOL (<<empleado como trmino tcnico de la poltica [E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK), 636, nota 7]) designa a quienes tienen autoridad (cf. Josefo, Bell 11, 242s), y en Rom 15, 1, a los que son fuertes en la fe. En Hech 18, 24, ()uva't~ se refiere concretamente a quien est versado o es experto (en las Escrituras). 2. Los sujetos (lgicos) de ()uvu't~ son normalmente personas, por ejemplo, Dios (Rom 11, 23; Heb 11, 19); Jess (Lc 24, 19; 2 Tim 1, 12); Moiss (Hech 7, 22); Apolo (Hech 18, 24); el episkopos (Tit 1, 9); el hombre perfecto (Sant 3, 2), etc. Una excepcin se encuentra en 2 Cor 10,4 (donde el adjetivo se refiere como sujeto a una cosa ('ta onAa). En la expresin ()uva'tv (eo'tlV), la persona para la que algo es posible, se indica con (nag) y dativo (por ejemplo, Mc 10, 27 par.: nv'tU ()uva'ta nuga 'tQ> il'EQ>; cf. Mc 9, 23; 14, 36; Hech 20, 16). Aquello para lo que uno es capaz o en lo que uno es

poderoso (o lo que resulta posible a alguien) se expresa por medio de una construccin de infinitivo (Hech 2,24; 11, 17; Rom 11, 32; 2 Tim 1, 12; Heb 11, 19; Tit 1, 9; Sant 3,2, Y passim), por medio de Ev con dativo (Lc 24, 19; Hech 7,22; 18,24) o de ng~ con acusativo (2 Cor 10, 4). El adjetivo sustantivado 'to ()uva'tv (el poder) se encuentra nicamente en Rom 9,22 (en un enunciado acerca de Dios). Como trminos opuestos a ()uva'tv hallamos dentro de un mismo contexto: aOil'EVELV (2 Cor 12, 10; 13, 9), oagxlx~ (2 Cor 10,4; cf. 1 Cor 1, 26), Mva'tO~ (Mc 10, 27 par., donde se pone de relieve la oposicin entre el hombre y Dios; Rom 15, 1, donde se establece un contraste entre los fuertes en la fe y los dbiles en la fe).
3. En los Sinpticos, ()uva't~ aparece casi siempre (una excepcin: Lc 14,31) en enunciados teolgicos o cristolgicos. En el Magnificat, de Lucas (Lc 1, 49), se hace referencia a Dios con el predicado ()uva't~ (el Poderoso), un predicado conocido ya por la LXX (por ejemplo, Sal 44, 6; 119,4; Sof 3, 17). Dios manifiesta concretamente su poder en las grandes cosas que hizo en Mara (<<Grandes cosas ha hecho en m el Poderoso). De manera semejante, Marcos 10,27 (par. Mt 19,26/ Lc 18,27) enlaza con una conviccin del AT (cf., por ejemplo, Gn 18, 14; Job 10, 13; Zac 8, 6 LXX) al enunciar que todo (nna) es posible para Dios. Los discpulos se sienten impresionados por aquella imagen en la que Jess afirma paradjicamente: Le es ms fcil a un camello pasar por el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios (Mc 10, 25). Y se preguntan unos otros: Entonces, quin podr salvarse? (v. 26). En su respuesta, Jess pone de relieve que eso es imposible para los hombres, pero no para Dios, porque para Dios todo es posible (v. 27). En Mc 9, 23 se afirma que el hombre, por su parte, puede hacerse partcipe -en la fe- de la omnipotencia de Dios. Jess dice al padre que pide la cura-

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61Jv m:; - Ov}

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6o

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cin de su hijo: Todo es posible para el que cree. Probablemente quiso decir Jess: Dios ayuda nicamente a quien deposita en Jess una confianza absoluta en su poder de obrar milagros, y manifiesta esa confianza en su oracin. As como para Jess (y para su fe) todo es posible, as lo es tambin para quien se dirige :;t l con fe, ms an, para quien comparte con Jess la fe en la omnipotencia de Dios. Esta fe la expresa Jess mismo en su oracin en Getseman. Segn Mc 14, 35, Jess ora pidiendo que, si es posible, pase de l aquella hora. La oracin, reproducida literalmente en 14, 36, comienza, pues, confesando la omnipotencia de Dios: Abba, Padre, para ti todo es posible. Es decir, Jess alaba ... la voluntad todopoderosa de Dios, la cual, segn su fe, es la voluntad del 'Padre amoroso' (R. Pesch, Markusevangelium 11, [HThK] 391). En Lucas (24, 19) se aplica a Cristo el adjetivo C~)'lJVUT~. Los discpulos de Emas dan de l el siguiente testimonio: Era un profeta poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo. La mesianidad de Jess se ve aqu claramente en la lnea del poder proftico (Grundmann, 301) (una lnea existente ya en la imagen del Mesas segn el AT y el judasmo, y que se refleja casi literalmente en la afirmacin formulada sobre Moiss en Hech 7, 22). Claro que, para Lucas mismo, el Cristo es ms que un profeta dotado de poder. El Cristo es completamente singular y nico en su existencia. Su existencia est determinada de manera especial por el poder de Dios (ibid.). Pablo habla tambin del poder de Dios, cuando este poder se demuestra, por ejemplo, en el cumplimiento de las promesas hechas a Abrahn (Rom 4,21) o en relacin con el destino final del pueblo elegido (cf. Rom 11, 23: Tambin ellos, si no continan en su incredulidad, sern injertados [en el olivo], porque poderoso es Dios para volverlos a injertar). En Pablo encontramos tambin el adjetivo buvaT~ en enunciados acerca de su propio apostolado. En opinin suya, tanto a la vida de Jess (cf. 2 Cor 13,4) como a su propia vida se aplica aquel principio de que el (divino)

poder ()'VUf.tl~) se perfecciona en la (humana) debilidad (a<J1'}3VEla) (2 Cor 12, 9); consltese, a propsito, el trmino clave -+ aoth:vr']~). Y, aS, al comienzo de su carta destinada a defenderse contra los adversarios de Corinto (2 Cor 10-13), Pablo seala que las armas con las que l pelea no son de ndole carnal, sino poderosas para Dios (10, 4). Por tanto, l puede terminar la parte esencial de esta carta, el llamado discurso de insensatos (11, 1-12, 10), en la que l conscientemente quiere gloriarse slo de su debilidad (11,30; 12,5), con aquella confesin que suena a paradoja: porque, cuando soy dbil, entonces soy fuerte (12, 10). En 13,9 nos hace ver claramente que su debilidad (que en realidad es el lugar de revelacin de la ()'VUf.tl~ divina) representa tambin un servicio a la comunidad: En efecto, nos alegramos, cuando somos dbiles, pero vosotros sois fuertes. Lo de ser fuertes significa aqu concretamente, como vemos por el contexto, el ser fuertes en el bien (cf. TO XUAOV J"tOlfTE, v. 7). En los dems escritos del NT aparece tambin el aspecto teolgico, cristolgico y apostlico de bUVUT~. Por ejemplo, en Heb 11, 19 se confiesa el poder de Dios, que se manifiesta en la resurreccin de los muertos. En 2 Tim 1, 12 se dice que Cristo es poderoso para guardar hasta aquel da el depsito confiado (la J"tuQuttr']xr). En Tit 1, 9 (en un catlogo de obligaciones) se hace referencia al poder del episkopos (que sucede al apstol); l tiene que ser capaz de exhortar con la sana doctrina y de reprender a los que la contradicen. El poder episcopal se entiende, pues, esencialmente como un poder de magisterio y disciplina. J. Zmijeswski

bo dyo dos
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Uso teolgico. Bibl.: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg '1969, 145-148; J. Jeremias, Paarweise Sendung im NT, en Id., Abba, Gottingen 1966, 132-139; W. Pesch, Matthiius der Seelsorger (SBS 2), Stuttgart 1966 (sobre Mt 18); H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart 1976,199-218.

1. ()'o aparece en el NT un total de 132 veces, de ellas 40 en Mateo, 18 en Marcos, 28 en Lucas, 13 en Juan, 13 en Hechos, 12 en las Cartas y 8 en el Apocalipsis. Aparece, por tanto, principalmente en los escritos narrativos (Sinpticos, Hechos, Juan, Apocalipsis), y entre ellos se encuentra sobre todo en los Sinpticos (86 veces). Esta distribucin indica que bo tiene mayor importancia para la formacin de relatos que para la comunicacin epistolar. 2. bo conserva, todas las veces que se halla documentado, su valor numrico. Ahora bien, este vocablo es interesante para los relatos, porque ocupa un lugar elemental en el cdigo numrico. Los opuestos de dos son uno y tres. Uno es singular, y todos los dems nmeros son plurales. El dual, que en la Koin aparece slo de manera residual, expresa clarsimamente la funcin mediadora de dos entre la unidad y la pluralidad. AS, pues, se observa un movimiento recproco del 1 al 2, y del 2 al 1, y en consonancia con ello del 2 al 3, y del 3 al 2. El movimiento del uno al dos tiene como objetivo una duplicacin. El uno singular ha de conservarse, pero al mismo tiempo debe estar abierto a un incremento. Existe, pues, la duplicacin puramente numrica, que parte de la unidad fundamental indivisa, pero que muestra al mismo tiempo la posibilidad de enriquecimiento aditivo: multiplicar dos peces (6, 38.41 par.), dar dos leptas (Mc 12,42 par.) (y passim). La duplicacin por medio de la escisin violenta se produce al desgarrarse el velo del templo (Mc 15, 38 par.). La duplicacin adquiere importancia intersubjetiva en la prueba testimonial. La declaracin de un varn, capacitado para testimoniar,

no basta por s sola. Tiene que haber, por lo menos, dos testigos (Dt 19, 15; Mt 18, 16; 26, 60; Jn 8,17; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5,19; Heb 10, 28). Y, aS, Mateo concede gran importancia a que se cure, por lo menos, a dos hombres, para que stos puedan atestiguar el milagro (Mt 8, 28; 9, 27; 20, 30). Cuando Jess u otras autoridades tienen que trasmitir encargos, envan a dos mensajeros por razones de credibilidad (Mc 11, 1 par. y passim). Los textos van ms all del significado de dar testimonio, cuando nos hacen ver que los dos testigos representan una forma especfica de comunidad. Dos constituyen la clula bsica de una comunidad, que no puede crearse por uno solo, pero que la duplicacin del uno es suficiente para formar. Y, aS, Jess enva a sus discpulos de dos en dos, para que puedan dar testimonio fidedigno de su mensaje y para que, al mismo tiempo, en la dualidad, representen a la nueva comunidad que se forma en comunin con l (Mc 6, 7; Lc 10, 1). La vocacin de parejas de hermanos para ser discpulos de Jess (Mt 4, 18-22) sigue primeramente el procedimiento de la duplicacin numrica (de una sola familia se escoge a ms de uno); luego se convierte en una prueba de primera mano (dos miembros de una familia representan la misin de Jess en la sociedad), y finalmente llega a ser el acto fundacional de una nueva clula bsica (las parejas de hermanos se convierten en pescadores de hombres. La peticin de los hijos de Zebedeo invierte negativamente este orden de la importancia de la pareja (Mc 10, 35 v.l.; cf. Mt 20,21). Otras clulas bsicas se mencionan en Mt 18, 19.20; 26, 37; Lc 9, 30, Y passim. El movimiento de 2 a 1 se efecta unas veces como divisin, y otras como fusin. La divisin reduce la duplicacin a simplicidad: Mc 6, 9 par. y passim. All donde la duplicacin conduce a una oposicin dualista, se produce la separacin entre la parte buena y la mala (Mc 9, 43ss par. y passim). La fusin se efecta en el matrimonio (Mc 10, 8 par.; 1 Cor 6, 16; Ef 5,31), por el hecho de hacerse creyentes en Cristo (Ef 2, 15) Y por el hecho de servir a Cristo (Flp 1,23). El movimiento de 2 a 3 es primeramente de puro valor numrico (Jn 2, 6) y se convierte

dyo ponerse (el sol)* Se usa en sentido intransitivo para referirse a la puesta del sol: Mc 1,32: OTE Ebu ~ALO~ (EbuOEV B D 28 pc) par. Lc 4, 40: ()vov"tO~ M"tOv lAlOU ()vuv"tO~ U al, ()oav"tO~ D): cf. BlaB-Debrunner 75, nota 2; 101, nota 19.

bvro, bro dyno,

1095 luego negativamente en expresin de divisin (Lc 12, 52) Y positivamente en expresin de la apertura y del incremento de la fuerza testimonial (Mt 18, 16 cf. supra) y de la clula bsica (Mt 18, 20). 3. El resultado teolgico no podemos ms que indicarlo. Jess prefiere el nmero de dos como el nmero de la vocacin y de la misin, a fin de de lograr, por un lado, que la vocacin y la misin se derive de cada individuo, y para evitar, por otro lado, la individualizacin de esos procesos. Segn esto, el seguimiento y discipulado de Jess tiene lugar all donde hay, por lo menos, dos que se renen en el nombre de Jess (Mt 18, 20), formulan oraciones en comn, escogen en comn tareas y las llevan a cabo. Por otro lado, la dualidad, por ser el plural ms reducido, preserva a la vocacin, la misin y la comunin con Jess de esquematizarse y estandarizarse como un movimiento de masas. La comunin con Jess vive de las acciones comunitarias entre dos, que estn abiertas al aislamiento (uno) y al incremento (3). D. Dormeyer
blJO'~(J'tmn:o~, 2 dysbastaktos difcil de

1096 orto hasta el ocaso del sol, es decir, desde el oriente hasta el occidente.
b'O')eOAO~, 2 dyskolos difcil, dificultoso* Mc 10, 24: nill~ 6<JxoAv f<JtLV, qu di-

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Ow - 6ciJ6ex,a

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b'ro dyo ponerse (el sol) ---+ 6vw. blbExa dodeka doce
1. OWOExa como indicacin numrica - 2. El pueblo de las Doce Tribus - 3. El nmero 12 en la nueva Jerusaln - 4.a) Los Doce - b) El origen del crculo de los Doce - c) El encargo dado al crculo de los Doce - d) El desarrollo en la Iglesia primitiva - 5. Testimonios dependientes.

fcil es (entrar en el reino de Dios).

blJO'XAro~ dyskolos (adv.), difcilmente,

dificultosamente* El adverbio, al igual que el adjetivo correspondiente, aparece tan slo en sentencias acerca de la entrada en el reino de Dios, del que difcilmente participarn los que poseen bienes: Mc 10, 23 (nill~ ()1J<JxAw~ ... d<JEAE<Jovtm) par. Mt 19, 23 ()1J<JXAW~ d<JEAE<JEtm) / Lc 18, 24 (nill~ ()1J<JXAW~ ... d<JnOQEOVtm).

blJO'!-'i, f~, dysme ocaso (del sol), occidente* Mt 8, 11 par. Lc 13, 29; Mt 24, 27; Ap 21, 13 en la construccin ano ()1J<J[.tillv o 1!w~ ()1J<J[.tillv (Mt 24, 27), a diferencia de ano describir los extremos geogrficos ms opuestos.
blJO'v1)'tO~, 2 dysnoetos difcil de enten-

t1

llevar* Mt 23, 4; Lc 11,46 en la construccin <poQda ... ()1J<Jp01:axta, cargas difciles de llevar (omitido en Mt 23, 4 Sin pc it sy Ir).

blJO'EV'tQlOV, OlJ, 't dysenterion diarrea, disentera* Hech 28, 8: n1JQEtOL~ xal ()1J<JEVtEQLep <J1JVEX[.tEVOV, aquejado de fiebre y disentera (v.l. tambin en femenino singular o en masculino o femenino plural).
blJO'EQ!-,iVElJ'tO~, 2 dysermeneutos difcil

der* 2 Pe 3, 16 refirindose a las Cartas de Pablo, fV al~ ()1J<JV11t tLva, en las que hay algunas cosas difciles de entender.

Bibl.: E. Best, Mark's Use of the Twe/ve: ZNW 69 (1978) 11-35; Braun, Qumran 1, 43 ss; 11, 327s; O. Cullmann, Der zwolfte Apostel, en Id., Vortriige und Aufsiitze 1925-1962, Tbingen-Zrich 1966,214-222; S. Freyne, The Twelve: Disciples and Apostles, London 1968; H. Gollinger, Das grofie Zeichen von Apokalypse 12 (SBM 2), Wrzburg-Stuttgart 1971, sobre todo 77-89; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13), NeukirchenVluyn 1963; M. Hengel, Die Ursprnge der christlichen Mission: NTS (1971-1972) 15-38; H. Kasting, Die Anfiinge der urchristlichen Mission (BEvTh 55), Mnchen 1969; G. Klein, Die zwolf Apostel (FRLANT 77), Gottingen 1961; R. P. Meye, Jesus and the Twelve (tesis en Basilea), Grand Rapids 1968; K. H. Rengstorf, ociJoExa, en ThWNT 11, 321-328; B. Rigaux, Die Zwolf in Geschichte und Kerigma, en Ristow-Matthiae, 468-486; M. Rissi, Die Zukunft der Welt, Basel s. f. (1967), sobre todo 74-95; J. Roloff, Apostolat - Verkndigung - Kirche, Gtersloh 1965, sobre todo 138-168; G. Schmahl, Die Zwolf im Mk (TThSt 30), Trier 1974; K. Stock, Boten aus dem MitIhm-Sein (AnBibl 70), Rom 1975; W. Trilling, Zur Enstehung des Zwolferkreises, en FS Schrmann, 201222; J. Wagenmann, Die Stellung des Aposte/s Paulus neben den Zwolf(BZNW 3), GieBen 1926. Cf. ms bibliografa en ThWNT X 1061s.

ante la ley (pero cf. tambin el denominado segundo relato de Setme Chamoi's, en AAB 1918/7, 68; Josefo, Ant V, 348; Pseud.-IgnMagn 3, 2, 4). En Mc 5, 42 la indicacin de la edad de la hija de Jairo pretende decimos, seguramente, que se trata todava de una nia, pero que se encuentra ya en el umbral de la edad adulta; Lucas (8, 42), que traslada de sitio la informacin, la entiende (errneamente) como un nmero aproximado de aos. ()W()EXa, en Mc 5, 25 par., podra haberse usado de esta manera; una relacin de estas dos ltimas referencias con una determinada fase de la tradicin no es improbable. En Hech 19,7 el <D<Jd precedente (comn en Hechos) indica que ()W()EXa debe entenderse como una cifra aproximada; no puede determinarse si detrs de todo ello hay una reminiscencia histrica (es poco probable que haya alguna relacin con el nmero de los doce discpulos de Jess). 2. El nmero de doce adquiere su significacin decisiva por el uso bblico de este nmero, ya que la existencia del pueblo de Israel se remonta genealgicamente a los doce hijos de Jacob, y de ah se deriva la correspondiente divisin del pueblo en doce tribus (cf. Hech 26, 7). El trasfondo de todo esto no hay por qu estudiarlo aqu. En el NT esta realidad ha sido alterada por la historia, por cuanto nueve tribus han desaparecido con la cada del reino septentrional y la tribu de Lev ha desaparecido parcialmente (TestJos 19, ls; 4 Esd 13,40; ApBar [gr] 78, 1). Segn las esperanzas apocalpticas judas, estas tribus retomarn cuando llegue el tiempo de la salvacin (Billerbeck IV, 902-909; cf. Jer, 30s). Los doce hijos de Jacob, mencionados en el esquema histrico de Hech 7, 8, son llamados natQLQxm, patriarcas. Quizs la corona de doce estrellas que hay sobre la cabeza de la reina del cielo (Ap 12, 1), simboliza a las doce tribus del pueblo de Dios (cf. TestNef 5,4; Gn 37, 9). Si es correcta esta interpretacin incierta, entonces aqu estara ya implicada la trasferencia de la idea del pueblo de las doce tribus al pueblo salvfico de la comunidad cristiana (pero cf. A. Vogtle, en FS Kuhn,

de explicar ---+ EQ[.t11VEW .

b'O't~, Ero~,

blJO'qJ1)!-,ro dysphemeo calumniar, insultar* 1 Cor 4, 13: ()1J<J<P11[.tO[.tEVOL naQaxaAoii[.tEV, si somos insultados, respondemos con bondad, juntamente con AOL()OQO[.tEVOL y ()LWX[.tEVOL. blJO'qJ1)!-,.a, a~, dysphemia calumnia, insulto * 2 Cor 6, 8: ()UX ()1J<J<P11[.tLa~ xal EU<P11[.tLa~, en calumnia y en buena fama, juntamente con ()UX M~11~ xal atL[.tLa~.

()W()EXa aparece 75 veces en el NT, con sorprendente frecuencia en los Evangelios (46 veces) y en el Apocalipsis (23 veces); en Hechos el trmino se halla documentado 4 veces, y se encuentra 1 vez en la Carta primera a los corintios y otra vez en Santiago. 1. ()W()EXa, en la imagen empleada por Jess en Jn 11,9, quiere indicar que su obra, durante su vida terrena, est limitada por el tiempo. Los doce das de Hech 24, 11 se calculan bien sea a partir de 21, 27 Y 24, 1, o bien sea contando los das de la estancia de Pablo en Jerusaln. La indicacin de la edad de Jess en Lc 2, 42 pretende, desde luego, ser precisa: Jess no es todava plenamente responsable

t1 dysis ocaso (del sol), occi-

t1

dente Unicamente en el final breve de Marcos: ano avatOA:f~ xal aXQL ()<JEW~, desde el

1099 395-415). La idea est atestiguada directamente en el praescriptum de Sant 1, 1, donde se menciona como destinatarios a las doce tribus que estn en la dispersin, es decir, a los cristianos dispersos por todo el mundo, al verdadero Israel (cf. Gl 6, 16; Herm [s] 9, 17, 1). Esta identificacin est implicada tambin en aquellos que son sellados en Ap 7, 48, los 144.000, con 12.000 de cada una de las doce tribus de Israel. Claro que el nmero doce se menciona aqu explcitamente tan slo en la referencia a los 12.000, pero se deriva evidentemente del nmero de las doce tribus. El nmero incontable de los que estn sellados, de los que son miembros de la Iglesia de Cristo (cf. 14, 1), es mil veces el nmero doce multiplicado por s mismo.

1100

1101 ciona como una unidad propia. Por eso, de 1 Cor 15 no puede deducirse ningn argumento decisivo en contra de la existencia pre-pascual de ese grupo: la frmula se refiere al grupo, y no primordialmente al nmero de sus miembros. Precisamente la tradicin que nos habla de que hubo que completar el crculo de los Doce, en Hech 1, (15.)21-26, nos muestra la preeminencia de la institucin sobre el nmero, pero hacindonos ver al mismo tiempo la necesidad de completar ese nmero. Esta ltima tradicin que acabamos de mencionar es fiable, pero no se se repite con posterioridad (con ocasin de Hech 12,2). b) Las cuatro listas de los Doce que aparecen en el NT (Mc 3, 16-19; Mt 10, 2-4: Lc 6, 14-16: Hech 1, 13 [aqu, como es natural, eran slo once] permiten sacar conclusiones ms bien en favor que en contra del origen pre-pascual del crculo de los Doce. Cierta inseguridad ya en cuanto a los nombres que integran el crculo (posicin incierta de Andrs, Toms, Simn Cananeo [Juan/Santiago]; el cambio entre Tadeo [Lebeo] y Judas el hijo de Santiago; cf., a propsito, Cullmann), y ms todava la total insignificancia de la mayora de los nombres y la casi completa insignificancia de los Doce en general despus de la Pascua apuntan hacia el origen pre-pascual de este crculo. Es verdad que 1 Cor 15, 5 asegura la importancia constitutiva de los Doce para la formacin post-pascual de la comunidad, pero tan slo Hech 6, 2 nos permite verlos una vez ms, algunos (?) aos ms tarde, en su funcin. Ahora bien, parece que Pablo, en su historia cristiana, no los vio ya en el ejercicio de su funcin (cf. Gl 1, 18). Finalmente, el hecho de que el traidor perteneciera al crculo de los Doce habla en favor del origen pre-pascual de este crculo. Esta pertenencia se acenta intensamente al caracterizrsele como d~ (Ex) t:>v 6cDEXU (Mc 14, 10 par.; [14,20]; 14,43 par.; Jn 6, 71; cf. 12, 4). (Esta expresin se aplica a Toms en Jn 20, 24.) Lo mismo que esta expresin, DcDEXU juntamente con su tradicin exista ya con anterioridad a Marcos (as piensan ya Rigaux, 472-475; Best). Esto se aplica tanto a

1102 la tradicin sobre la vocacin (Me 3, 13-19) como a la tradicin sobre la misin (Mc 6, 713). Creemos que tambin la fuente Q conoci DcDEXU en relacin con semejante tradicin (cf. H. Schrmann, Lukasevangelium I [HThK], 318s). A esta fuente podra pertenecer tambin el fragmento de tradicin de Mt 19,28 par. Lc 22, 28-30. Por consiguiente, en su ncleo, es una tradicin que, lo mismo que la de la vocacin y la de la misin, se remonta a Jess y -al igual que ellas- tiene la mirada puesta en los Doce, aunque tal cosa no se deduzca directamente de la versin ofrecida por Lucas (pero s de su contexto). c) Como signo escatolgico-proftico, ambas tradiciones (la de los Doce y la de la misin-vocacin) forman un conjunto. El nmero de Doce est determinado por el pueblo de las Doce Tribus (as aparece tambin probablemente en 1QS 8, 1, cf. Braun), los Doce representan prolpticamente al renovado pueblo de Dios, cuyos miembros se miden por ese patrn. Ellos -enviados por Jess- proclaman de palabra y de obra la inminente llegada del tiempo de la salvacin. Preparan el pas para el tiempo de la salvacin por medio de su conducta y exhortan al pueblo al arrepentimiento. Por tanto, son al mismo tiempo importantes testigos del carcter y del contenido de la actividad de Jess. d) En la comunidad pospascual perdieron pronto la significacin que tenan como institucin, y perdieron tambin seguramente a algunos de sus miembros. Marcos no comprende ya cul es su funcin especfica, los identifica con los apstoles (Mc 6, 30) y no conoce ya ninguna diferencia esencial entre ellos y los .,t.ut}'Y]tuL (Best, 32-35). Esta lnea contina -de manera diferenciada- en los dems evangelios; Mateo los identifica ms con los .,t.ut}'Y]tuL, Lucas lo hace completamente con los anatoAOL (cf. infra). Juan los conserva nicamente junto con su propia tradicin. Es muy significativo que la mencin expresa de los Doce, en los evangelios, vaya declinando (aparece slo en Mt 11, 1; Lc 8, 1; 9, 12 DcDEXU sobrepasando a Marcos; Mt 11, 1

3. Desde esta perspectiva, es evidente que el nmero doce ha adquirido tambin una especial significacin para la nueva Jerusaln en Ap 21, hasta tal punto que el nmero ha 4. a) DCDEXU tiene su significado ms imllegado en cierto modo a independizarse. En portante en el NT en relacin con U? grupo f~ primer lugar, en alusin a Ez 48, 30-35, se jo de discpulos: un grupo que, segun la tradimencionan las doce puertas (v. 12), en las cin evanglica, fue creado por Jess mismo que estn inscritos los nombres de las doce y que parece que en la tradicin ms antigua tribus de los hijos de Israel, y sobre las que fue denominado sencillamente con el nombre vigilan doce ngeles (cf. Is 62, 6). Segn Ap de oL DcDEXU. De todas maneras, en la tradi21, 21, esas doce puertas son doce perlas (cf. cin citada por Pablo en 1 Cor 15, 5, en He-en relacin tambin con los vv. 19s- Is 54, chos (6, 2), en Marcos (lo mismo que en Lucas) y en Juan se encuentra exclusivamente el 11s; bBB 75a [Billerbeck I1I, 851]). El nico absoluto o. DcDEXU, y nicamente Mateo nos pueblo de Dios entra por las puertas en elluhabla una vez de anatoAoL (lO, 2; cf. Ap gar de la salvacin. La muralla qu~ r?dea a 21, 14) y con cierta frecuencia aade .,t.ut}'Y]: la ciudad se asienta sobre doce Cimientos, tUL (lO, 1; 11, 1; 20, 17 v.l.; 26, 20 v.l.) a OL que llevan los nombres de los doce apstoles 6cDEXU. 1 Cor 15, 5, como parte integrante del Cordero (Ap 21, 14). La imagen corresde una formulacin tradicional ya para Pablo, ponde a Ef 2, 20 (cf. tambin Heb 11, 10; 4 nos muestra no slo la antigedad, sino tamEsd 10, 27); est imbuida de la idea de los bin la difusin ecumnica de esta denomidoce apstoles como testigos fundamentales nacin, la cual, por tanto, tuvo que ser entende Cristo (--+ 4). Tambin la comunidad escadida por amplios sectores. Ambas cosas se tolgica de la salvacin sigue estando cideducen de Hech 6, 2, porque en este pasaje mentada en el testimonio de los apstoles de 6cDEXU podra derivarse de un fragmento esCristo Jess. crito de la tradicin (H. Conzelmann, ApostelLa longitud, la anchura y la altura de la Jegeschichte2 [HNT] 49; M. Hengel: ZThK 72 rusaln santa miden por igual el nmero de [1975] 155s). As que, para la tradicin antidoce multiplicado por mil (Ap 21, 16; cf. la gua, oL DcDEXU es evidentemente el n?In:bre medida de la muralla en el v. 17: 144 = 12 x fijo de una institucin, que est constitmda, 12). Aunque haya detrs de todo ello una tras, por determinados varones, pero que fundicin mtica (cf. E. Lohmeyer, Offenbarung 2

[HNT], sub loco), lo cierto es que el Apocalipsis la ha recogido por el nmero de doce, que ya antes haba determinado el acceso a la ciudad de Dios y su cimentacin. La tradicin mtico-apocalptica se reconoce ms claramente detrs de Ap 22, 2. El fondo de todo lo constituye Ez 47,12, aclarado por la idea del rbol de la vida (Gn 2, ~). Por la indicacin que se ofrece en Ezeqmel (cf. tambin los pasajes rabnicos en Billerbeck 111, 856) de que los rboles plantados junto al ro del templo darn fruto todos los meses, una idea recogida en Ap 22, 2c, DcDEXU se calcula aqu como doce veces. El significado especial de Dc6EXU y la falta de indicacin de un punto de referencia (<<anualmente) sugieren que el clculo procede del autor mismo del Apocalipsis y tiene la finalidad de introducir expresamente en el texto el nmero de doce.

1103 par. Lc 8, 1 pertenece quizs a la tradicin de la fuente Q sobre la misin, cf. Schrmann, Lukasevangelium 1, 447s; sobre Lc 9, 12 cf. Mc 6, 43 par. Lc 9, 17). Una comprensin historizante, orientada por el nmero, se indica en la referencia a los Once (--> evOExa). Pronto la tradicin no supo ya qu hacer con la institucin de Ol OwOExa. Ahora bien, como la tradicin conserv el conocimiento acerca de esa institucin, la llen de nuevo contenido, a saber, con la idea del apostolado. Con ello se conserva tambin completamente en el mbito funcional una continuidad (cf. tambin Roloff, 166-168). En Lucas esta concepcin, que es determinativa del perodo posterior, aparece en forma ms desarrollada; pero no se origin con l (cf. supra; [Mc 6, (7.)30; Mt 10,2; Ap 21, 14]). 5. Dependen quizs del nmero de los Doce los testimonios de OwOExa que se encuentran en Mc 6, 43 par. (con arreglo a Mc 8, 19) y en Mt 26, 53. En ambos casos lo de doce carece de significacin especial, aunque sugiere una correspondencia con el nmero de los Doce. T. Holtz
boobfxato~, 3 dodekatos duodcimo*

1104

1105 un equivalente hebreo, traduce el trmino hebreo lJinnlim (graciosamente, intilmente, infundadamente). oOOQE se encuentra en Dan 2, 48 para traducir el trmino arameo matenli ' (regalo); en 11, 39 traduce el trmino hebreo melJ!r (recompensa). Dan 2, 6 y 5, 17 (ambos en Teodocin) emplean el sustantivo para traducir el trmino arameo nebizb{ (don, regalo). 2. En el NT -lo mismo que en otros escritos del cristianismo primitivo (por ejemplo, IgnEsm 7, 1; Bem 1,2; 9, 9; MartPol20, 22)oOOQE se emplea para designar el regalo o el don de Dios, y se usa siempre en singular (por el contrario, el plural se encuentra siempre en 1 Clem 19, 2; 23, 2; 32, 1; 35,4). Se usa explcitamente como don de Dios (OooQEU 'tov 1'tEOV) en Jn 4, 10; Hech 8, 20). En otros pasajes resalta clarsimamente por el contexto que se trata de un don que procede de Dios: Hech 11, 17; Rom 5, 15.17 (juntamente con XQL~ en cada uno de los ejemplos); 2 Cor 9, 15; Heb 6, 4. Es singularsima de Hechos la expresin OooQEU 'tOV yiou JtvEfla'tO~ (2, 38; 10, 45); se trata aqu de un genitivo epexegtico: el don de gracia que consiste en el Espritu Santo. En Ef 3, 7 encontramos la expresin: (servidor del evangelio) segn el don de la gracia (= el don gracioso) de Dios (xm:u 't~v OooQEUV 'tov XQL'tO~ 'tOV 1'tEQv)>>. Se emplea una frmula parecida en Ef 4, 7, donde se dice que a cada cristiano se le ha concedido la gracia conforme a la medida del don de Cristo (xa'tu 't0 fl'tQoV 'tf~ OOOQEi~ 'tOV XQw'tOv)>>; aqu, por tanto, Cristo es el sujeto de la accin de dar graciosamente. El campo referencial de oOOQE, en el NT, se concentra en el don (o los dones) que ha(n) sido ya concedido(s) por Dios, a saber, en Cristo (Jn 4, 10), el Espritu (Hech 2, 38; 8, 20; 10,45; 11, 17), la <<justicia (Rom 5, 15.17). Heb 6, 4(s) menciona junto al don celestial, que los cristianos recibieron, la participacin en el Espritu Santo, la p:tlabra de Dios y el gustar los poderes del futuro en. Por el don recibido hay que dar gracias a Dios (2 Cor 9, 15). 3. 600QEv significa en primer lugar graciosamente o gratuitamente: con Aafl~voo y

1106

Mt 24, 17 / Lc 17, 31; xl]Q'aooo btl, 'tOOV 000fl'toov, proclamar desde las azoteas (a saber, lo que se os ha susurrado al odo): Mt 10, 27 par. Lc 12, 3; ava~aivoo e,tt 'tO Ooofla, subir a la azotea: Lc 5, 19; Hech 10, 9. BHH 1, 311; Haag, Diccionario, 1905-1906.

bOOQE, i~, ') dorea don, regalo*

oWQEv dorean (acusativo usado como adverbio) gratuitamente, como regalo, inmerecidamente, intilmente*
1. Aparicin y contenido semntico de los trminos en el NT - 2. ()lQE - 3. ()lQEv.

Bibl.: E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes 1, Paris 1969, 65-79; F. Bchsel, ()wQov lt'tA.., en ThWNT 11, 169s; Freedman-Lundbom-Fabry, i)iinan, en ThWAT I1I, 23-40; MoultonMilIigan, en la voz ()lQa (lt.); H. J. Stoebe, ~nn ser compasivo, en DTMAT 1, 815-829; A. Stuiber, Geschenk, en RAC X, 685-703; H. VorHinder, ()wQov KtA., en DTNT n, 47-49.

(o) bi6ooflL: Mt 10,8 (bis); Ap 21, 6; 22, 17. En 2 Cor 11,7: oOOQEv Evayy"i~oflm: Os prediqu gratuitamente el evangelio de Dios. Rom 3, 24: OLxmoflEvOL booQEv, justificados sin mritos / graciosamente (por su gracia)>>. 2 Tes 3, 8: No comimos el pan de nadie sin una contraprestacin, sino trabajando da y noche con fatiga y dificultades, a fin de no ser una carga para ninguno de vosotros; todo esto se dice aqu para poner a Pabo como modelo (cf. vv. 9-12). El significado de inmerecidamente aparece en Jn 15,25: Me aborrecieron sin causa (cf. Sal 34, 19; 68, 5 LXX); en Jess tiene que cumplirse la palabra de la Escritura. - booQEUV a:n:01'tvi!oxoo significa en Gl 2, 21b morir en vano: Porque si la justicia viene por medio de la ley, entonces Cristo muri en vano. G. Schneider

bOOQEv dorean (acusativo usado como adverbio) gratuitamente, como regalo, inmerecidamente, intilmente. --> oOOQE (3).

Ap 21, 20: el duodcimo sillar en que se asienta la muralla de la Jerusaln celestial es

--> afl{tua'tO~.

boobEXqJ\JAOV, O", t

dodekaphylon el pueblo de las doce tribus* Hech 26, 7: 'to oOOOExcpUAOV T]flOOV: Pablo, en presencia de Agripa 11 hace suya la esperanza de Israel de que se han de cumplir las promesas hechas a los padres. doma azotea, tejado* El trmino aparece en el NT en expresiones que, por lo dems, son usuales y que presuponen que el tejado plano de las casas orientales sirve de azotea para hacer la vida al aire libre: e, 'tov OWfla'tO~, el que est en la azotea, no debe bajar a la casa: Mc 13, 15 par.

bro"Ul, ato;, t

1. El sustantivo oOOQE aparece 11 veces en el NT, mientras que la forma de acusativo booQEv (empleada como adverbio) aparece 9 veces. booQE se halla documentado principalmente en Hechos (4 veces), mientras que en Romanos aparece 2 veces, en Efesios 2 veces, y en el evangelio de Juan, 2 Corintios y Hebreos 1 vez en cada uno de estos escritos. booQEv aparece en Apocalipsis 2 veces, en Mateo 2 veces (ambas en Mt 10, 8), y en el evangelio de Juan, Romanos, 2 Corintios, Glatas y 2 Tesalonicenses, 1 vez en cada uno de estos escritos. oOOQE es el don, el regalo (concedido graciosamente). En contraste con --> booQov, parece que booQE tiene ms marcado carcter jurdico (Bchsel, 169), porque -fuera de la Biblia- designa actos formales de donacin (regalos honorficos, legados, usufructos, dotes; cf. Liddell-Scott, s. v.; Moulton-Milligan). El adverbio tiene dos sentidos: el de graciosamente, inmerecidamente, y tambin el de vanamente, intilmente. Los contenidos semnticos de estos trminos en el NT corresponden extensamente a los del griego de la LXX, donde oOOQEv en 20 de las 24 veces en que tiene

bOOQfop.tat doreomai dar, otorgar

-->

cWQ1J/lU (2).

booQl]p.ta, ato~, t dorema don, ddiva* cWQO/laL doreomai dar, otorgar*

l. Aparicin de los trminos - 2. ()lQO[laL 3. ()wQl][la.

Bibl.: Cf. ()lQE.

1. En el NT el sustantivo bWQl]fla, don, ddiva, aparece nicamente en Rom 5, 16 Y Sant 1, 17, Y en ambas ocasiones en singular. Tambin el verbo aparece raras veces: se encuentra nicamente en Mc 15,45 y en 2 Pe 1, 3.4. CWQl]fla es originalmente un trmino del estilo elevado (Bchsel, 169). En la LXX apararece tan slo en Eclo 34 (31), 18 para referirse a las ofrendas (sacrificiales) de los injustos (6ooQTfla'ta avfloov), que no agradan a Dios. En el NT el trmino se refiere siempre a los dones otorgados por Dios a los hombres.

1107 El verbo en voz media significa dar, otorgar. Mientras que la voz activa se halla atestiguada todava en Pndaro, vemos que en la poca posclsica el verbo se usa nicamente en voz media. As ocurre tambin en la LXX (donde el verbo aparece 8 veces), en Filn y en el NT. El verbo en la Carta segunda de Pedro expresa la accin de Dios que concede dones a los hombres (este mismo sentido lo encontramos en Platn, Tim 46e); nicamente en Mc 15,45 el sujeto de la accin de dar no es Dios. 2. bWQo/lm aparece en Mc 15, 45 en sentido profano: Pilato concedi a Jos el cuerpo (de Jess)>>. De esta manera se caracteriza como favor inmerecido la concesin generosa del cuerpo del Crucificado (cf., a propsito, el v. 43: toA/l1aa~ ... TIt1aato); este rasgo falta en los dems evangelios. El comienzo de la Carta segunda de Pedro recuerda a los lectores los grandes dones que han recibido al ser llamados por Dios, y las promesas todava mayores que esos dones llevan consigo: Dios nos ha concedido graciosamente todo lo concerniente a la vida y a la piedad (1, 3). Al comienzo del versculo hay un w~ causal construido con genitivo absoluto; mxvta es el objeto de bEbwQ'Y]/lv'Y]~. El siguiente versculo (v. 4) menciona a aquellos que, al ser llamados por Dios, con su vocacin, han recibido graciosamente (bEbwQ'Y]tm) preciosas y grandsimas promesas, por las cuales los cristianos sern hechos partcipes de la naturaleza divina. Para conocer el contenido de las promesas (la parusa, la entrada en la eterna basileia, la consumacin del mundo), hay que consultar 1, 11.16; 3, 7.13.
3. bWQ'Y]/la se halla en Rom 5, 16 en un contexto en el que est atestiguado tambin el trmino ---+ bWQE (vv. 15 y 17). El uso de bWQ'Y]'w est relacionado ntimamente con el uso de otros sustantivos terminados en -/la, dentro de 5, 12-21 (JtaQJttw/la, 6 veces; xQLa..ta, XatxQL..ta y bLxaLw..ta, 2 veces cada uno; o..toLw..ta y xQL..ta, 1 vez cada uno). El v. 16a est formulado en forma muy concisa: xat 01JX w~ bL' vo~ ..taQt1aavto~ tO

1108

1109

OWQOV

1110

bWQ'Y]..ta, literalmente: Y el don no es como aquello por medio del uno que pec.
R. Bultmann (ZNW 50 [1959] 152) completa as el sentido: y no ocurre lo mismo con el don como lo que ocurre con el uno que pec. E. Brandenburger (Adam und Christus, reimpresin 1962, 224) parafrasea el texto de la siguiente manera: y no: como (el efecto vino) por medio del uno que pec, (as tambin vino) el dOll. E. Kasemann (An die Romer [HNT]) traduce: Con lo dado graciosamente no sucedi como con lo (obrado) por el uno que fue pecadof. Por el v. 16b queda claro el sentido: El don no tuvo las repercusiones que tuvo el pecado, sino que sus efectos sobrepasaron grandemente a los del pecado (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 170). El v. 16a, lo mismo que el v. 15, contrapone los dos sucesos, la trasgresin de Adn y el don que es dado en Jesucristo, y acenta desde el comienzo mismo lo incomparable que es este ltimo don (ibid.). La secuencia de las correspondientes palabras clave (por parte de Cristo) va desde tO xQLa.w (v. 15a), pasando por ~ OWQE<l EV XQL'tL XQLatoii (v. 15c) hasta 'to oWQT]..ta (v. 16a).

veces). Los dems lugares donde aparece el trmino son: Mc 7, 11; Lc 21, 2.4; Ef 2, 8 y Ap 11, 10. As que el vocablo falta en Juan y en las cartas paulinas. Con excepcin de Mc 7, 11 par. Mt 15, 5, no existen paralelos de bWQov en los Sinpticos. El plural bWQa aparece en Mt 2, 11; Lc 21, 1.4; Ap 11, 10 y en todos los pasajes de Hebreos en que se halla documentado este trmino. 2. bWQov, derivado de Mbw..tL, significa don, ddiva. A diferencia de ---+ bWQE y de ---+ bWQ'Y]..ta, vemos que bWQov designa nicamente en Ef 2, 8 el don de Dios; en todos los dems casos significa los dones que unas personas se hacen a otras (Mt 2, 11; Ap 11, 10, en ambos casos en plural) o (con mayor frecuencia) la ofrenda que se hace a Dios (Mt 5, 23.24 bis; 8,4; 15,5; 23, 18.19 bis; Mc 7,11; Heb 5, 1; 8, 3.4; 9, 9; 11,4). Tan slo en Lc 21, 1.4 (a diferencia de Mc 12,41.44) el trmino (en plural) se refiere a las ofrendas de dinero que se hacen al templo. En la LXX bWQov traduce casi siempre (65 veces) el trmino hebreo qorbiin, ofrenda, donativo (efectuado al santuario), oblacin. De la misma manera se traduce ---+ xOQ~av en Mc 7, 11; por el contrario, Mt 15, 5 evita el uso del trmino hebreo. La nica vez que en que bWQov se refiere a un don procedente de Dios, en Ef 2, 8, se acenta la idea paulina de la salvacin por gracia por medio de la fe, no por las obras (vv. 8s). Y se hace insertando la expresin parenttica {}wv tO bWQov. Ap 11, 10 caracteriza la alegra de los habitantes de la tierra por la muerte de los dos testigos, celebrndola como un acontecimiento festivo en el que se envan regalos unos a otros. Con ello, el autor del Apocalipsis (Stuiber, 690) critica al mismo tiempo l<i prctica de hacerse regalos, que exista en el entorno pagano (cf. tambin Mc 6, 22s: Herodes Antipas). En los pasajes de Hebreos, bWQa es casi siempre el objeto de la accin verbal de ---+ JtQoaIPQw y se halla junto a {}vaLm. El sumo sacerdote tiene que presentar ofrendas y sacrificios por los pecados (5, 1; cf. 8, 3.4; 9, 9). Estos enunciados acerca del sumo sacerdote huma-

no tienen como fondo las declaraciones acerca del sacrificio ofrecido de una vez para siempre por Cristo, el sumo sacerdote de los bienes futuros (9, 11-10, 18). En Heb 11,4 bWQa se refiere al sacrificio de Abe!. 3. bWQov es uno de los trminos preferidos por Mateo. Tan slo en 2, 11 se halla en plural y se refiere entonces a los regalos que los Magos presentaron al rey recin nacido, al rendirle homenaje (oro, incienso, mirra). Con excepcin de 15,5 (par. Marcos), las veces en que aparece bWQov no tienen paralelos en los dems Sinpticos. Mt 5, 23.24a.c y 23, 18 (bis) pertenecen al material peculiar de Mateo. Mt 8, 4 (a diferencia de Mc 1,40) introdujo el explicativo tO bWQov para aclarar la orden dada por Jess: j ... mustrate al sacerdote y presenta la ofrenda que orden Moiss ... !. La palabra de Jess en 5, 23s (cf., a propsito, J. Jeremias en id., Abba, Gottingen 1966, 103175) emplea bWQov para referirse a un sacrificio privado; concretamente, con la expresin JtQoaIPQELv tO bWQov se piensa ante todo en un sacrificio de animal; lo mismo ocurre en el nico lugar en que este trmino aparece tambin en los evangelios, Mt 8, 4, donde con to bWQov se sintetiza el sacrificio por el pecado, el sacrificio por la culpa y el holocausto que debe ser ofrecido por los leprosos (Lev 4, lOss) (ibid., 102). En las palabras dirigidas contra los escribas y fariseos, bWQov aparece tres veces en la seccin 23, 16-22 (ay pronunciado sobre los guas ciegos: en la expresin el que jura por la ofrenda (ev t0 bWQ<p) (v. 18), y luego en la pregunta de Jess: Qu es ms importante, la ofrenda o el altar que santifica la ofrenda? (v. 19). Las diversas distinciones casusticas, que Jess echa en cara a sus adversarios ilustrando en ejemplos las prcticas seguidas por ellos (vv. 16 y 18), no pueden documentarse exactamente en las tradiciones rabnicas, pero s parte de la pregunta formulada por Jess (Zeb 9, 1: El altar santifica lo que est destinado para l); cf. Billerbeck 1, 931s. G. Schneider

Sant 1, 17a ofrece (quizs como una cita) la afirmacin: Toda buena ddiva (---+ b<JL~) Y todo don perfecto viene de lo alto (---+ avw{}Ev 2.a>. Teniendo en cuenta el contexto, el v. 17a asienta que <<la tentacin, las concupiscencias y el pecado, que en ltimo trmino producen la muerte, no proceden de lo alto (F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 90). Paralelos que vienen a expresar objetivamente lo mismo que se enuncia en el v. 17a, los encontramos, por ejemplo, en Filn (Sacr 63; Migr 73); cf. tambin Billerbeck I1I, 752. G. Schneider

bfflOV, OlJ, t doran don, ddiva, ofrenda*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Campo referencial y contenidos semnticos - 3. bWQov en Mateo.
Bibl.: Cf. blQf.

1. El sustantivo bWQov aparece en 19 pasajes del NT. Se encuentra con mayor frecuencia en Mateo (9 veces) y en Hebreos (5

1111

1112

1113

aumiJ

1114

E
ah!, ay!* Exclamacin involuntaria del espritu demonaco en un poseso: Ea, 't, 'lftLV xaL <JOL, Ah! Qu tenemos nosotros que ver contigo ... ? (Lc 4, 34; Mc 1, 24 v.l.).

talJ'toi, 3 heautou (de) s mismo, (de) s

misma; su; el uno al otro
1. Posicin, fonnas y aparicin en el NT - 2. Empleo en el NT - 3. Sustitucin por el pronombre personal.

Ea ea

vo, por ejemplo, Jn 21, 22: Mv ... ttA), si (realmente) quiero. Raras veces ~n~ont.ra mos tambin ev con presente de mdIcatIvo en el sentido de d, por ejemplo, 1 Tes 3, 8; 1 Jn 5, 15 (cf. BlaB-Debrunner 373, 2.3). 3. Ocasionalmente podemos encontrar tambin ev con subjuntivo en el caso de una condicin irreal (una condicin que se concibe como falsa o no real; por ejemplo, 1 Cor 4, 15; 13, 2) o de una condicin potencial (una condicin que se concibe como posible; por ejemplo, Hech 9, 2). 4. En conexin con otras partculas: eav significa a menos que, a no ser que: Mt 6, 15; Mc 3, 27; Mc 4, 22 excepto (cf. ~~aB-D~ brunner 376 nota 2; 480 nota 10); EaV Xal, =>, so. , aun si, incluso cuando: G16, 1;, fav uf Xal, \ 'r pero si: 1 Cor 7, 11; 2 Tim 2,5; EaV OUV, por tanto, si: Mt 5, 23; Mv 'tf ... Mv 'tf, sea que ... sea que: Rom 14, 8 (cuatro veces); xaL Mv---+ xav.
.t~
I

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 64,1; 283; Radermacher, Grammatik, 72s, llO, Ills.

iv ean si
La conjuncin ev aparece 351 veces en el NT, principalmente en Mateo (64 veces), Juan (63), 1 Corintios (48), Marcos (36) y Lucas (31). Falta en Filipenses, Tito, Filemn, 2 Pedro, 2 Juan y Judas. 1. Mv, ordinariamente con presente de subjuntivo y, ms frecuentemente, c~n aoristo ~e subjuntivo, se emplea en las oraCiOnes condIcionales para designar lo que se espera que suceda en determinadas circunstancias desde cierta perspectiva en el presente: si, como es de esperar... (cf. BlaB-Debrunner 371, 4: 373, 1). El presente de subjuntivo en ~a prta~ sis o subordinada condicional se refIere caSI siempre a supuestos que se dan habit~almen te, por ejemplo, Mt 6,23; Jn 8, 16; 1 TH~ 1, ~; el aoristo de subjuntivo se refiere de ordmano a supuestos que se dan en condiciones si~gu lares o que tienen carcter especial, por eJemplo, Mt 5, 13; 8, 2; Jn 3, 3; 1 Cor 4, 19. El presente y el aoristo de subjuntivo se emplean sucesivamente en este sentido en 1 Cor 14, 23; 2 Tim 2, 5. La apdosis u oracin principal va en indicativo; en el caso de que se enuncie una posibilidad (si = en el supuesto de que ... ), se emplea a menudo el futuro de indicativo, por ejemplo, Mt 4,9; 9, 21; Lc 10, 6; Hech 13, 41; Rom 7, 3a; y en el caso ~e que se enuncie algo que sucede co~ regul~n dad, se emplea el presente o el aonsto de mdicativo, por ejemplo, Mc 3, 24; Jn 3, 2; Rom 7, 3b; 1 Cor 15, 36. 2. En casos aislados, encontramos ev con subjuntivo en el sentido de ---+ EL con indicati-

1. El pronombre personal tiene fonnas reflexivas especiales, cuando se refiere al sujeto de la oracin. En estas formas no tiene nominativo ni desempea en la oracin la funcin de sujeto. En la oracin, el pronombre reflexivo ocupa de ordinario la posicin de atributo (por ejemplo, 'ta au'tOu x't~ .taTa o 'ta x't~.t~'ta 't~ au'tOu). ~~~o, con el tiempo, se fue Impomendo la posIciOn predicativa (por ejemplo, 'ta x't~.ta'ta aU'twv :rtaQa~hoa<JLv). El pronombre reflexivo au'tOu etc. aparece 321 veces en el NT, de las que 86 corresponden al corpus paulinum, y 78 a la obra de Lucas. Las formas contractas a'tOu, a'twv, que son corrientes en el griego clsico, aparecen raras veces en el NT. Fueron sustituidas en la Koin por formas ms claras: ... el pueblo, por amor a la claridad se decidi en favor de au'tOu, all donde ~areca que era preciso emplear el reflexivo (Radermacher, 73). 2_ a) El reflexivo se usa para aclarar la relacin con la primera o la segunda persona. Se trata de referir al sujeto el complemento directo del verbo (BlaB-Debrunner 283, 1): EL OE au'tOu~ OlfXQ,VO.tfV oux av eXQLv.tftta, Si nos juzgramos a nosotros mismos correctamente, no seramos juzgados (1 Cor 11, 31); Lva ... ayoQ<J)<JlV au'tOL~ ~Qw.ta'ta, para que ... se compren algo de comer (Mt 14, 15); cf. Rom 8, 23; Flp 2, 12; Mt 3, 9; Jn 12, 8 Ypassim. En el plural, la forma de la tercera persona au'twv etc. se usa sin restriccin alguna para las dems personas. En el singular, eso ocurre raras veces (cf. Jn 18, 34; Mt 23, 37 Y las correspondientes variantes textuales). b) El reflexivo de la tercera persona de singular y de plural se usa para mantener clara la

identidad con las personas que actan o hablan: 'tOU Mv'tO~ au'tov :rtEQ 'twv .taQ'tlWV quien se dio a s mismo por nuestros pecado~ (Gl 1,4; cf. 2, 20); e:rtdQa<Ja~ 'tOu~ Ayov'ta~ au'tOu~ a:rto<J'tAOU~, sometes a prueba a los que se llaman a s mismos apstoles (Ap 2, 2; cf. 2, 9.20); cf. Mt 18, 4; 19, 12; 23, 12; Mc 6,36; Jn 19, 17 Y passim. c) La unin con preposiciones sirve para destacar inequvocamente la relacin con el reflexivo: por ejemplo, aq' au'tOu AaAWV, el que habla por s mismo (Jn 7: 18); EL~ au'tov OE eAttwv, entonces volVIendo en s (Lc 15, 17); J~ e~' au'twv, como por propia fuerza (2 Cor 3, 5); J~ OE ev aU'to) Oll']:rtQfl I1'tQo~, mientras Pedro estaba todava perplejo en s mismo (Hech 10, 17); esta unin con preposiciones se da a menudo en verbos de decir o seala procesos que se realizan en la conciencia: 'l :rt,<J'tl~ ... VfXQ e<J'tlv xatt' au't~v, la fe, por s sola, ... est muerta (Sant 2, 17). d) En lugar del pronombre posesivo aupuede usarse el reflexivo para reforzar el genitivo que indica posesin: por ejemplo, en 1 Cor 7" 2; E~a<J'tO~, 'ti],~ au~?u yuvaLxa eX't), Xal fxa<J'tl'] 'tOV lO~OV avoQa ... , ... cada hombre tenga s.u propza esp~ sa, y cada mujer su propio mando ... ; cf. G~l 6,4; Rom 16, 18. En Filipenses (2, 4.21), 'ta au'twv, el propio bien, el propio inters, tiene precisamente carcter idiomtico. Ahora bien, las variantes textuales (por ejemplo, Lc 14,26; Sant 1,26) muestran que en este campo no se pueden trazar reglas claras.
'tOu/au'tf~,

5. ev se halla frecuentemente detrs de expresiones relativas, seguramente para ~u brayar el carcter condicional del enunc.I~ do (BlaB-Debrunner 107 nota 3; cf. tambIen 31, 1), por ejemplo, Mt 5, 19; 21, 24; Jn 15, 7; Gl 5, 10. En esta funcin puede reemplazar al av (iterativo), por ejemplo, Mt 20, 26; Mc 8, 35.38; 14,9. En consonancia con ello, pueden variar las lecturas ofrecidas por los manuscritos. H. Balz

iv1tEQ eanper si, con slo, con tal que*

En el NT la conjuncin ev:rtfQ aparece nicamente en Hebreos (3, 6 v.l.; 3, 14; 6, 3) Y se refiere (lo mismo que ---+ fL:rtfQ en Pablo) a una condicin que se aade de manera fundamental a lo que se ha enunciado en el contexto; cf. BlaB-Debrunner 454, 2.

e) El pronombre reflexivo sustituye tambin al pronombre recproco aAA~A)v, aAA~ AOl~, aAA~Aou~, etc., por razones estilsticas (cf. Lc 23, 12); ELQl']Vff'tf ev aU'toL~, vivid en paz los unos con los otros (1 Tes 5; 13); cf. Col 3, 13.16; Ef 4, 32; Mc 9, 50; Ol OE... AyOV'tf~ :rtQo~ aU'tou~, entonces ... se dijeron unos a otros (Mc 10, 26).
f) En casos aislados se refuerza al reflexivo por medio de au't~: por ejemplo, 2 Cor 10,

1115 12: aAAa alJ'toL EV auLOL~ auLOij~ f!E'tQOijV'tE~, en vez de eso, nos medimos por nosotros mismos; cf. 2 Cor 1, 9. 3. El reflexivo se sustituy con el correr del tiempo por el pronombre personal sencillo. Otros elementos de la oracin se fueron interponiendo cada vez ms entre la palabra de referencia y el reflexivo. Por eso, los escritos del NT, en la medida de lo posible, evitan referir el reflexivo a un sujeto que no est en la misma oracin que el pronombre. Las vacilaciones de la tradicin textual (cf. , por ejemplo, Mt 25, 1ss) indican esta tendencia. U. Schoenborn

1116 de la actividad destructora de Satans en la presente poca (Mc 16, 14 W [logion de Freer]). Se usa en este mismo sentido, con un complemento en infinitivo que debe sobreentenderse, para hablar de la influencia del Espritu (Hech 16, 7) Y tambin de la de los discpulos (19, 30) sobre la actividad viajera de Pablo. (Cf. :7tQo<JEw con una negacin en Hech 27, 7: no permitir). 2. El segundo significado aparece en el consejo dado por Gamaliel de que se deje ir a los apstoles (Hech 5, 38 v.l.), y aparece tambin en la tolerancia con Jezabel (Ap 2, 20 v.l.), en ambas ocasiones sin infinitivo y en sustitucin de ---+ acpL1']f!L. El verbo se usa en sentido absoluto en Lc 22, 51, donde quiere decir: Dejad!, basta ya! 3. El verbo aparece tambin como tecnicismo del lenguaje de la navegacin en Hech 27, 40, para referirse a las anclas que los marineros dejaron en el mar. Ea en la respuesta de los demonios a Jess en Lc 4,34 (cf. Mc 1, 24 v.l.) puede entenderse como imperativo de Mw con el sentido de djanos (en paz)! (cf.la Vg, sub loco); de manera parecida se entiende tambin la expresin en 1 Clem 39,5. M. E. Glasswell
i~bo"peov'ta hebdomekonta setenta
Bibl.: A. Dreizehnter, Die rhetorisehe Zahl. Quellenkristisehe Untersuehungen anhand der Zahlen 70 und 700 (Zetemata 73), Mnchen 1978; H. Ligne, La mission des soixante-douze. Le. 10,1-12.17-20: ASeign 45 (1974) 64-74; B. M. Metzger, Seventy or Seventytwo Disciples?: NTS 5 (1958-1959) 299-306; K. H. Rengstorf, m X-rA., en ThWNT n, 623-631; A. Schmmel, en RGG VI, 1861-1863.

1117 est concebido excluyendo de l a los Doce (Lc 10, 1).

1118 ninguna ayuda que nos fuera til para avanzar en la interpretacin. M. VOlkel

M.ro eai5 dejar, permitir; dejar ir, dejar tranquilo *

ew aparece 11 veces en el NT, encontrndose principalmente en Hechos (8 veces). Adems, ew se halla documentado como v.l. en Mc 16, 14 W (ellogion de Freer) y en otros lugares.
1. El primer significado, dejar o permitir, seguido de infinitivo, se refiere a la indulgencia de Dios, que permiti que los gentiles de otros tiempos siguieran sus propias costumbres (Hech 14, 16); se refiere tambin a las instrucciones militares para la escolta que deba acompaar a Pablo a Cesarea (Hech 23, 32). En un contexto nutico, el verbo se emplea para referirse a lo que hicieron los marineros (27, 32, ---+ Ex:7tLmw). En Hech 28, 4 se usa el verbo ew con una negacin, para referirse a la Justicia (6bt1']), que, en opinin de los circunstantes, se volvi contra Pablo por sus supuestas malas acciones, envindole una serpiente para acabar con su vida. Pero se trata de un pensamiento griego, sin el menor apoyo en el contexto. El verbo ew con una negacin significa impedir, y dcese de la solicitud de Dios que no permite que los suyos sean tentados por encima de sus fuerzas (1 Cor 10, 13); dcese tambin de Jess que redujo al silencio a los demonios (Lc 4,41), Y dcese asimismo del padre de familia que vigila la casa, en la parbola del ladrn que llega de noche (Mt 24, 43), e igualmente,

1. El nmero sagrado 70 tiene significado nicamente en la misin de los setenta (v.l. setenta y dos), tomada de la fuente Q (Lc 10, 1.7). Desde el punto de vista de la crtica textual, no se puede determinar con seguridad el nmero. Carecen tambin de fundamento todas las especulaciones sobre la identidad de los enviados (cf. Eusebio, HistEccl 1, 12). En todo caso, el grupo de los setenta (y dos)

2. Sobre el envo de los setenta (y dos) mensajeros, hay sugerencias en el AT (sobre i~bo"1]xov'txt~ hebdomekontakis selos textos judos cf. Rengstorf), principalmententa veces* te las referencias a los setenta (LXX: setenta Mt 18, 22: EW~ ~6of!1']xov'txL~ :7t't, y dos) pueblos gentiles (Gn 10) y a los hasta setenta veces siete (~6of!1']xov'txL~ sententa ancianos de Israel (Ex 24, 1; Nm :7t'tXL~ D*, setenta veces siete veces); cf. 11, 16). Podran aducirse tambin, entre otros Gn 4, 24; TestEen 7, 4. En contraste con la ejemplos, los setenta miembros de la familia venganza desenfrenada de Lamec (Gn 4, 24), de Jacob (Ex 1, 5; segn los LXX Y Hech 7, 14: setenta y cinco), los setenta hijos de Yeruel perdn debe ser ilimitado. baal (Jue 9, 2), el destierro que dur setenta aos (Jer 25, 11 Y passim) y los setenta (seE~bo"o~ hebdomos sptimo tenta y un) miembros del sanedrn (San 1,6). ---+ :rt't. Sin embargo, estas referencias no nos ensean realmente nada, porque lo nico que hacen es documentar el nmero setenta (y dos) "E~E Eber Eber* Hijo de Sal en la genealoga de Jess en como nmero sagrado habitual. Una analoga Lc 3, 35 (cf. Gn 10, 24s; Josefa, Ant 1, 147). intencionada de los setenta (y dos) mensajeros de Jess con los setenta ancianos de Israel sobrecargara considerablemente la mencin i~atX~, 3 hebraikos hebreo nica de los setenta (y dos); fracasa tambin, Lc 23, 38 Sin* D Koin E> pllatt syP: YQf!si tenemos en cuenta la acentuacin que Luf!a<Hv ... ~Qa'xoL~ Gunto a AA1']VLXOL~ y cas hace del apostolado de los Doce. A los QWf!a'xoL~), refirindose a la inscripcin que setenta (y dos) no se les asigna ni siquiera el se puso en la cruz; cf. Jn 19, 20. ttulo de f!a{t1']'t~~! Tampoco la referencia a los setenta (y dos) pueblos gentiles nos dice gran cosa. La misin entre los gentiles est reE~aio~, o'U, Hebraios hebreo (gentiservada para el crculo de los Doce (Lc 24, licio) 47) Y es iniciada consecuentemente por Pedro Bibl.: G. von Rad-K. G. Kuhn-W. Gutbrot, 'IoQml. (Hech 10; 11, 1-18). Adems, segn el marco X1:I.., en ThWNT III (1938), 356-394. de Lucas, la tarea de los setenta (y dos) con1. Hebreo, en los tiempos del NT, designa siste en preparar la llegada misma de Jess casi siempre al pueblo judo de los tiempos antidentro de Israel (Lc 10, 1). guos (por ejemplo, Filn, VitMos 1, 243; Josefa Si tenemos en cuenta la tensin que existe Ant n, 201s y passim). La LXX habla de los heentre este enunciado que sirve de marco y el breos, cuando quiere distinguir al pueblo judo de contenido de las palabras de Jess, un conteotros pueblos (Gn 39, 14; 43, 32 Ypassim). Sin nido que presupone la misin independiente embargo, hebreo (especialmente desde el punto de vista de alguien que no es palestinense) puede de los mensajeros y que, por lo dems, muesdesignar tambin al judo oriundo de Palestina o tra intenso inters por las palabras de Jess, que se halla particularmente ligado con Palestina. entonces es probable la hiptesis de que LuEn la eleccin del trmino se escucha quizs una cas, por consideracin con las palabras de Jetendencia arcaizante en los tiempos del NT: frenss y para hacer constar la actividad de Jess te al nombre de 'IouoaLo<; que tena una connota(lO, 9) en favor de la totalidad de Israel (10, cin peyorativa (principalmente en labios de los 1), no renunci a la versin de la misin ofregentiles), se sinti que 'E~QaLo<; era un nombre cida por la fuente Q. Insert l mismo el nhonroso y procedente de los antiguos tiempos, e intencionadamente se emple este nombre. Y, as, mero setenta (y dos) como nmero sagrado el nombre se encuentra preferentemente en los essumamente habitual, sin poder ofrecernos

1119 critos -con pretensiones literarias- de la propaganda juda helenstica (por ejemplo, Sib, 4 Mac, Jdt, Ezequiel el poeta, en Filn, Josefo; los testimonios se hallan en: ThWNT III 368ss.375s; D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief[WMANT 11], Neukirchen-Vluyn 1964, 5160; M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus: ZThK 72 [1975] 151-206, esp. 169s), pero tambin en autores paganos (por ejemplo, Plutarco, Quaest Conv IV, 6). Sabemos que en Roma y en Corinto existan sinagogas de los hebreos (las inscripciones correspondientes estn atestiguadas en: DeiBmann, Licht, 12s nota 8; cf. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 178s). Suponemos que esas sinagogas acogan a los judos procedentes de Palestina. Pero stos debieron de abandonar pronto su lengua materna aramea. No obstante, como recuerdo de su procedencia, se conserv seguramente el nombre de hebreos. 2. En el NT 'E~Qa;o~ (que aparece 4 veces) es una denominacin mucho menos frecuente que la ms usual de 'Io"\Joa;o~ (195 veces). En Hech 6, 1 se habla de la murmuracin de los helenistas (--+ 'EA.A.llVL(Jt~~) contra los hebreos. Las viudas de los helenistas eran mal atendidas en la distribucin diaria de alimentos. Por hebreos se entiende aqu a la parte de la comunidad primitiva de Jerusaln que hablaba arameo y que, como se ve tambin por Hech 6, formaban una organizacin distinta de la de los helenistas, que hablaban griego. Probablemente, el hebreo, como lengua del pueblo, haba quedado absorbida casi totalmente por el arameo en aquellos tiempos. t 'E~QatoL oLaA.xtql (Hech 21, 40; 22, 2; 26, 14) o 'E~Qa'(Jtt (Jn 5, 2 Y passim) significa en lengua aramea (cf. Th. Zahn, Einleitung in das NT 1, Leipzig 1906, 18s; Billerbeck 11, 442-453; Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 169s). Filn (Conf 129) distingue entre la lengua hebrea (<<tal como la hablan los hebreos) y la lengua que nosotros hablamos, y designa ocasionalmente como hebreas algunas palabras arameas (por ejemplo, Abr 28; algo parecido hace Josefo, Ant ID, 252). Posiblemente, el hebreo de la Misn, intensamente influido por el arameo, se hablaba todava en las aldeas de la regin montaosa de Judea, adems de emplearse como lengua erudita y del culto

1120

1121 la Torre Antonia (Hech 21, 40; 22, 2): unas palabras que slo es concebible que se pronunciaran en la lengua aramea hablada entonces; dcese tambin de la voz que Pablo oy hablar en lengua hebrea ante las puertas de Damasco (Hech 26, 14; cf. tambin 9, 4; 22, 7: ~ao"A.). ThWNT I1I, 391; BHH 11, 668s; DTNT 11 365s.
eE~Q(l:(J't. Hebrai"sti (adv.) en hebreo, en

1122 2. En el NT Eyyt~O) se emplea nicamente en sentido intransitivo; en la LXX y en el griego profano encontramos tambin el sentido transitivo de acercar (Preisker, 329s). Eyyt~O) lleva dativo de cosa o de persona, pero puede usarse tambin en sentido absoluto o ir acompaado de preposiciones. Eyyt~O) tiene significado espacial o temporal, un significado que subsiste en todos los dems aspectos de su uso. Las indicaciones de lugares adquieren por medio del verbo Eyyt~O) una significacin histrica adicional: Jerusaln es la ciudad en la que se adoptar la decisin en favor o en contra de Jess (Mc 11, 1 par.). Jeric, Betfag y el Monte de los Olivos son etapas en el camino (Lc 18, 35; 19, 29.37.41). Junto a la puerta de la ciudad se decide si Jess va a resucitar de nuevo a la vida a un joven que haba muerto y si lo va a devolver a su madre y a la ciudad (Lc 7, 12). El hogar paterno se convierte para el hijo prdigo en el lugar en que se decide acogerlo de nuevo en la casa (Lc 15,25). Despus de la resurreccin en Jerusaln, la actividad de Jess contina en Emas (Lc 24, 28), Damasco y Jope (Hech 9, 3; 22, 6; 10,9). Las indicaciones de tiempo anuncian momentos decisivos: el instante de la cosecha (Mt 21, 34), la hora decisiva (Mt 26, 45), el instante decisivo (Lc 21, 8), el da decisivo (Rom 13, 12; Heb 10, 25). En consonancia con ello, los acercamientos entre personas originan sucesos de importancia vital: el traidor entrega a Jess para que sufra la Pasin (Mc 14, 42 par.). Los publicanos y pecadores pueden escuchar a Jess (Lc 15, 1). Jess puede hablar con el ciego (18, 40) Y con los discpulos decepcionados (24, 15). El tribuno romano salva a Pablo (Hech 21, 33), mientras que los adversarios judos traman su asesinato (23, 15). Los romanos destruyen Jerusaln (Lc 21, 20). Finalmente, hay temas explcitamente teolgicos que pueden acercarse: el reino de Dios (Mc 1, 15 par.; Mt 3, 2; 10, 7; Lc 10, 9.11), la redencin (Lc 21, 28), el tiempo de

(Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 169). Es de suponer que, en tiempos de Jess, los judos cultos de Palestina, es decir, posiblemente tambin los hebreos de Hech 6, 1, conocan el griego (cf. J. N. Sevenster, Do you know Greek? [NovTS 19], Leiden 1968). En Flp 3, 5 Pablo se denomina a s mismo hebreo de hebreos, y en 2 Cor 11,22 l se mide con sus adversarios: Son hebreos? Yo tambin! Son israelitas? Yo tambin! Son descendientes de Abrahn? Yo tambin!. La autodenominacin de hebreo no significa necesariamente que el apstol pretenda ser oriundo de Palestina (sin embargo, cf. la noticia que nos da Jernimo, De viro ill. 5; Comentario a Filemn, 23, en el sentido de que Pablo era oriundo de Guiscala en Galilea). Filn, por ejemplo, dice de Agar que era egipcia de nacimiento, pero que por su manera voluntaria de ser (:rtQoatQeaL~) era hebrea (Abr 251). Si tenemos en cuenta el uso del trmino hebreo (que sonaba a arcaico) en la propaganda juda helenstica, es probable que Pablo quisiera recalcar aqu principalmente que l era judo de pura raza (H. Lietzmann, An die Korinther 1-11 [HNT], 150), que haba permanecido fiel a las costumbres y tradiciones de sus antepasados (cf. Gl 1, 14) Y que, por tanto, mereca el ttulo honorfico de hebreo tanto como podan merecerlo sus adversarios. El superscriptum tardo de Hebreos (:rtQo~ eE~Qato"\J~) no dice nada sobre los posibles destinatarios de la carta. No se puede deducir de ah necesariamente que la carta fuera dirigida a palestinenses (cf. supra, a propsito de Pablo). No es ni siquiera seguro que los destinatarios fueran judeocristianos. J. Wanke
eE~Q(lt~, tbo~, ) Hebrai"s (lengua) he-

lengua hebrea* En el NT este adverbio aparece nicamente en el evangelio de Juan (5, 2; 19, 13.17.20; 20, 16) Y en el Apocalipsis (9, 11; 16, 16). En Jn 5, 2; 19, 13.17; Ap 9,11; 16, 16 se trata de nombres griegos cuyo significado se explica por su origen arameo (Juan) o hebreo (Apocalipsis), probablemente para proporcionar -por un lado- detalles histricos (Juan) y para intensificar -por el otro lado- la extraeza de lo expuesto (Apocalipsis). Jn 19, 20 se refiere a la inscripcin que se puso en la cruz (cf. Lc 23, 38 v.l.); en 20, 16 el adverbio se refiere a la palabra que Mara Magdalena exclam para dirigirse en hebreo a Jess resucitado: Qa~~o"\JvL ThWNT I1I, 391a; BHH 11, 668s; DTNT 11, 365s.
iyy,~ro eggiz6 acercarse
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. U so teolgico. Bibl.: K. Uining, Die Saulustradition in der Apg (NTA 9), Mnster i. w., 1973, 22; L. Marin, Semiotik der Passionsgeschichte. Die Zeichensprache der Ortsangaben und Personennamen (BEvTh 70), Mnchen 1976, 19-24; H. Preiskert, Eyyr;, %'1:1.., en ThWNT 11, 329-332; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, esp. 145-161.

brea* En el NT aparece nicamente en la expresin 'E~Qat~ OLA.EXtO~, lengua hebrea: dcese de las palabras pronunciadas por Pablo de pie en las escaleras que haba entre el templo y

1. De las 42 veces que aparece el verbo en el NT, la mayora de ellas corresponden a los escritos lucanos (Lucas 18 veces; Hechos 6 veces); en Marcos el verbo aparece 3 veces y en Mateo 7; Eyyt~O) falta en Juan; las 8 veces restantes en que aparece el verbo se distribuyen de la manera siguiente: Pablo 2 veces, Hebreos 2, Santiago 3, y 1 Pedro 1 vez.

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eyyLl;w - eyyr;

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eyyr; - eyeLQw

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la promesa (Hech 7, 17), Dios (Sant 4, 8), la segunda venida del Seor (Sant 5, 8), el final de todas las cosas (1 Pe 4, 7), o una persona puede acercarse a esas entidades: a la muerte (Flp 2, 30), a Dios (Heb 7, 19; Sant 4, 8). 3. La excepcional importancia que eyy1;w confiere a sujetos y objetos, se extiende teolgicamente no slo a las entidades expresamente teolgicas (el reino de Dios, Dios, etc.), sino tambin al encuentro entre personas, a los lugares y especialmente a los momentos. El instante, la hora y el da, usados en sentido absoluto, son elementos importantes del cdigo apocalptico. De este cdigo forman parte tambin conceptos teolgicos explcitos (cf. supra). Ciertamente, la importancia de los encuentros con Jess y de los lugares y tiempos que se hallan ntimamente relacionados con l, enlazan ya los futuros acontecimientos de la apocalptica con la presencia de Jess. Mediante la aparicin de Jess en pblico comienza ya el reino de Dios. Por encargo de Jess, los discpulos pueden anunciar tambin que se acerca el esjaton. Esta cercana se expresa a travs de seales con la curacin de enfermos y la resurreccin de muertos, el acercamiento de pecadores y publicanos, el arrepentimiento y la conversin. Los lugares que rodean a Jerusaln hacen que sea ya una realidad presente lo de que el mundo, en el futuro escatolgico, se va a centrar en torno a Jerusaln. Segn Lucas, el camino de Jess termina en Jerusaln, para continuar luego adelante, despus de la catstrofe de la cruz; en el caso de Pablo, hacia Damasco. La fiesta de la Pascua, por medio de la muerte de Jess en la cruz, se convierte en el nuevo xodo que sale del nfasis excesivo que el judasmo antiguo pona en la ley, el culto y la nacin. Lo que no se consigui mediante las prescripciones de pureza levtico-sacerdotal, extendidas por los fariseos a todas las personas piadosas, lo consigue la comunin con el Resucitado: el acercarse a Dios, que en el AT lo lograban los sacerdotes por medio del ministerio del culto (Lev 10, 3). D. Dormeyer

t'Y'Y~q>ro eggrapho escribir, inscribir, gra-

bar* Le 10, 20: La ov'WLa .t&v eyyYQultLm (Textus Receptus eYQ<pr) ev LOL~ OUQUVOL~, vuestros nombres estn escritos en los cielos (es decir, en los libros celestiales de la vida; cf. Herm [v] 1,3,2; --> f3Lf3ALov 3). En sentido figurado: 2 Cor 3, 2.3: enLaLOA:I) ... eyyeYQu.t.tvr, refirindose a la comunidad de Corinto, que representa la carta de recomendacin de Pablo, escrita en nuestro corazn (v. 2) o escrita no con tinta, sino con el Espritu del Dios vivo (v. 3). Aqu eYYQ<pw debe entenderse seguramente como una forma intensiva de YQ<pw. Al recoger la imagen de la carta de recomendacin, y al rechazar las habituales cartas de recomendacin, Pablo quiere que la comunidad entienda claramente que ella es la carta de recomendacin de Cristo mismo en el tiempo del <<lluevo pacto. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), sub loco.
i'Y'Y\Jo~, 2 eggyos fiador, garante*

En Heb 7, 22 se usa sustantivadamente de Jess para decir de l que es el fiador de un mejor pacto (XQdLLOVO~ bLU'fr~Xr~ ... eyyuo~ 'Iraoi}~).

t'Y'Y~ eggys (adv.) cerca*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Uso teolgico.

Bibl.: J. Gnilka, Der Epheserbriej, Freiburg i. Br. 1971 (sobre 2,13.17); R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Dsseldorf 1968,175181; H. Preisker, eyyr; X'tA.., en ThWNT n, 329-332.

1. El adverbio, 10 mismo que el verbo

-->

eyy1;w, aparece principalmente en los Evangelios y en Hechos (22 veces); en las Cartas aparece nicamente 7 veces y en el Apocalipsis 2 veces. Es curioso que en los evangelios no predomine ya Lucas -como sucede con el verbo- sino Juan (11 veces); en l falta por completo el verbo. 2. Lo mismo que el verbo --> eyy1;w, el adverbio eyy~ caracteriza la cercana de un

lugar, de un momento, de una persona o de una abstraccin teolgica. En conexin con yvo.tm, el adverbio adquiere incluso el significado intransitivo del correspondiente verbo (Jn 6, 19). Ahora bien, en otros ejemplos, el adverbio no indica movimiento (como lo indica el verbo), sino una situacin. Admite grados de intensidad (Rom 13, 11) y puede usarse en sentido metafrico (Rom 10, 8). Las indicaciones de lugar no siempre tienen importancia histrica (a diferencia de lo que sucede con el verbo), sino que pueden usarse simplemente en el sentido local original: bautizar en Enn, cerca de Salim (Jn 3, 23). Y lo mismo sucede en Hech 9, 38; 27, 8. Por el contrario, sigue siendo bastante importante la referencia a Jerusaln. Lucas indica la progresin (Lc 19, 11; Hech 1, 12), que l ha marcado ms claramente con el verbo. En Juan, la cercana de Jess hace que algunos lugares sean sitio de decisin (en contra de lo que opina Preisker, 331): el hecho de que Jess se aproxime caminando sobre las aguas, pone a los que se hallan en la barca ante la decisin de optar por el miedo o por la fe (6, 19); el lugar de la multiplicacin de los panes, abandonado ya por Jess, incita a buscarle (6, 23); la resurreccin de Lzaro sucede en Betania, cerca de Jerusaln, donde Jess ha de resucitar (11, 18); desde Betania Jess se retira a la cercana del desierto, a fin de estar cerca de Dios (11, 54). La cruz de Jess se alza cerca de la ciudad, la cual se decide de manera definitiva en contra de l (19, 20); el cercano sepulcro, que queda en las afueras de la ciudad, se convierte en el lugar del nuevo comienzo (19, 42). El tiempo, lo mismo que sucede en el verbo --> eyy1;w, lleva en s el significado de una decisin (Mc 13, 28 par.; Mt 26, 18; Ap 1, 3; 22, 10; Jn 2, 13; 6,4; 7, 2; 11, 55). La cercana entre personas se seala nicamente en Ef 2, 13.17. Por el contrario, la cercana de magnitudes teolgicas se halla ms intensamente representada (Lc 21, ~1; Rom 13,11; Flp 4,5; Heb 6, 8; 8, 13). No est del todo claro Mc 13,29 par. Mt 24,33. Vemos que Lc 21, 31 ha insertado en el lugar paralelo la expresin

reino de Dios; esta complementacin es obvia tambin para Mc 13, 29, pero es posible igualmente elegir otro concepto tomado del cdigo apocalptico como instante, juicio. 3. El trasfondo veterotestamentario del significado escatolgico del adverbio Eyy~ y del verbo eyy1;w se halla en el Deuteroisaas (ls 50, 8; 51, 5; 56, 6), pero se encuentra tambin en otros profetas (Ez 7, 7 y passim). Esta escatologa proftica es una de las races del cdigo apocalptico del NT; la otra raz es la apocalptica contempornea. Por medio del Jess terreno se realiza una des-apocaliptizacin. Con ello, lo mismo que en la profeca del AT, la accin escatolgica de Dios vuelve a dejar sentir sus efectos en el momento presente. Ahora bien, el momento de esa accin no se efecta en Jess mediante un proceso de dimensiones universales o csmicas, sino mediante la accin -inmanente en la historia- de una sola persona: Jess. Este comienzo del esjaton ser completado luego por Dios de manera definitiva (Mc 13, 29 par.; Ap 1, 3; 22, 10). La Carta a los efesios emprende una ampliacin eclesiolgica. Jess, con su muerte, hace posible que los gentiles que se hallaban lejos de Dios, lleguen a estar cerca de Dios, cosa que antes suceda nicamente con los judos. En el cuerpo de Cristo, unos y otros se convierten en un nuevo hombre y consiguen en comn la cercana de la paz de Cristo (2, 13.17). El comienzo del esjaton se experimenta en la figura de la Iglesia. Hebreos aade que, en un movimiento inverso, el antiguo pacto est prximo a su fin (6, 8; 8, 13). D. Dormeyer
t'YE~ro egeiro despertar, levantar; (en sen-

tido intransitivo) levantarse, alzarse*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significado general - 3. eYcLQw como trmino tcnico para designar la resurreccin / el hacer volver a la vida a personas concretas - 4. Para designar la resurreccin o vuelta a la vida al fin de los tiempos - 5. Para designar la resurreccin o vuelta a la vida de Cristo - 6. i!YEQ-

Olr;.

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Bibl.: --> aV(J1;aOL~, y adems: N. Baumert, Ttiglich sterben und auferstehen. Der Literalsinn von 2 Kor4, 15-5, 10 (StANT 34), Mnchen 1973; E. Brandenburger, Die Auferstehung der Glaubenden als historisches und theologisches Problem: WuD 9 (1967) 1633; Bultmann, Teologa, s. v. en el ndice analtico, cf. resurreccin; Id., ~!01tot!, en ThWNT 11, 876s; L. Cerfaux, Christus in den pln Theologie, Dsseldorf 1964; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1969; M. E. Dahl, The Resurrection of the Body. A Study of 1 Corinthians 15 (SBT 36), London 1962; E. Haenchen, Der Weg Jesu. Eine Erkltirung des Mk und der kanonischen Parallelen, Berlin '1968; Hahn, Hoheitstitel, s.v. en el ndice analtico; O. Hofius, Eine altjd. Parallele zu Rom IV 17b: NTS 18 (1971-1972) 93s; H. Jankum, Die passive Bedeutung medialer Formen untersucht an der Sprache Homers, Gottingen 1969; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen nach Paulus und der vorpaulinischen Gemeinden (AThANT 44), Zrich 1963; J. Kremer, Auferstanden - auferweckt: BZ 23 (1979) 97s; J. Lambrecht, De oudste christologie: verrijzenis ofverhoging?: Bijdragen 36 (1975) 118-144; F. MuBner, Der Jakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1975; Id., Zur stilistischen und semantischen Struktur der Formell Kor 15,3-5, en FS Schrmann, 405-416; L. Oberlinner, Die Verkndigung der Auferweckung Jesu in geoffizeten und leeren Grab: ZNW 73 (1982) 159182; A. Oepke, l!yfQOL~, en ThWNT 11,336; A. Prvot, L'aoriste grec en -{hv, Paris 1935; M. Rese, Die Aussagen ber Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte - tiltestes Kerygma oder lukanische Theologumena?: NTS 30 (1984) 335-353; M. Riebl, Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes? Zur Botschaft von Mt 27, 51b-53 (SBB 8), Stuttgart 1978; A. Rodrguez Carmona, Origen de las frmulas neotestamentarias de la resurreccin con anistnai y egerein: EstEcl 55 (1980) 27-58; R. Schnackenburg, Zur Aussage: Jesus ist von den Toten auferstanden: BZ 13 (1969) 117; Id., El evangelio segn san Juan I-IIl, Barcelona 1980; H. Schwantes, SchOpfung der Endzeit. Ein Beitrag zum Versttindnis der Auferweckung bei Pis, Stuttgart 1963; E. Schweizer, Erniedrigung und ErhOhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (AThANT 28), Zrich '1962; R. J. Sider, The Pauline Conception of the Resurrection Body in 1 Corinthians XV 35-54: NTS 21 (1974-1975) 428-443; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (StNT 7), Gtersloh 1972; J. Wilkinson, Healing in the Epistle of James: SJTh 24 (1971) 326-345; K. Usami, How are the dead raised? (1 Cor 15, 35-58): Bib 57 (1976) 468493; H. Zimmermann, Struktur und Aussageabsicht der johanneischen Abschiedsreden (Jo 13-17): BiLe 8 (1967) 279-290. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 979-985.

lar, excitar, levantar o (intransitivo) de despertarse, moverse, levantarse, alzarse (Lid-

dell-Scott, s. v.; Oepke), aparece casi siempre en el NT como sinnimo de av,o'tl].tL (en la LXX es a menudo el equivalente del hebreo qum). Pero en algunos casos se observa un empleo diferente de los verbos eydQw y av,o'tl].tL. As, por ejemplo, eYELQw aparece 144 veces en el NT (av,o'tl].tL 108 veces), y de ellas nicamente 59 veces (av,o'tl].tL 73 veces) en el sentido general --+ 2. El sentido especial de resucitar a personas muertas lo tiene eydQw 13 veces (en cambio, av,o'tl].tL lo tiene 34 veces; este sentido es raro en la literatura profana [Oepke, 333]) --+ 3; la resurreccin escatolgica se expresa 20 veces por medio de eydQw (11 veces por medio de av,o'tl].tL) --+ 4; con sorprendente frecuencia eYELQw es el trmino para designar la resurreccin de Cristo (52 veces; en cambio, av,o'tl].tL 24 veces) --+ 5. En el NT, el sustantivo eYEQoL;:; aparece nicamente en Mt 27, 53 --+ 6 (en cambio, avo'tuoL;:; 42 veces). As que, mientras que el verbo eYE,Qw se halla atestiguado frecuentemente en el sentido cristolgico especfico, vemos que el sustantivo eYEQaL;:; aparece una sola vez con este sentido (inversamente, avo'tuaL;:; tiene a menudo un significado especial, que es ms frecuente que el significado general). El significado de los verbos compuestos corresponde al del verbo simple, sin que a la preposicin le corresponda siempre una importancia especial: bU::YELQw aparece 7 veces en el NT, y lo hace nicamente con el significado general de eYELQw -+ 2; e~EyELQW (en la LXX 85 veces) se encuentra en Rom 9, 17 en el sentido general (tambin en Mc 6, 45 D) Y en 1 Cor 6, 14 en el. sentido especfico (como tambin en la LXX en Dan 12, 2 -+ 4); ouveyELQw se halla nicamente en Ef 2, 6 en el sentido de resucitar con: resucitar con Cristo en el sentido de participar en la resurreccin de Cristo. 2. El significado fundamental propio de eYELQw aparece cuando se quiere dar a entender que (en sentido transitivo) se despierta a alguien del sueo (Mc 4,38 par. Mt 8, 25; Hech 12,7), o que (en sentido intransitivo) una persona se despierta, se levanta (Mc 4, 27; Mt 1, 24; 2, 13.

1. El verbo eydQw, con el significado fundamental (transitivo) de despertar, estimu-

14.20.21; 8, 26 [par. Lc 8, 24 bLeyEQ{}EL~]; Mt 25,7). En todo ello, eYELQw (intransitivo) no muestra diferencia alguna entre despertarse y levantarse. En Rom 13, 11 Y Ef 5, 14 eYELQw (en sentido intransitivo), despertarse, levantarse, es una metfora para significar el final de una manera de vivir correspondiente a la noche y a la muerte (-+ avo'tam~ 4). Aunque en Lc 11, 8; 13, 25; Mc 14, 42 par. Mt 26, 46 el contexto habla del final del sueo, sin embargo en estos pasajes eYELQw (en sentido intransitivo) significa sencillamente levantarse. En Mt 17,7; Lc 13,25; Jn 11, 29; 13, 4; Hech 9, 8, eYELQw significa la accin de levantarse en personas que estaban echadas o sentadas. Muy frecuentemente eYELQw (lo mismo que aVLo'tl]!u) significa alzarse, presentarse: Lc 7, 16; Mt 11, 11; Lc 11,31 par. Mt 12,42; Mc 13,8 par. Mt 24,7 I Lc 21, 10; Mc 13,22 par. Mt 24, 11.24; Jn 7, 52. En Mt 9, 19 eyEQ{}EL~ (lo mismo que aVLo'tl]!U) marca nicamente el cambio de la situacin. El vago sentido de arriba! lo tienen tambin los imperativos eYELQw{}E en Jn 14, 31 Y I!YELQE enAp 11, 1. En Jn 14, 31 al verbo eYELQw difcilmente le corresponder un sentido figurado ms amplio (anlogo al que tiene en 2, 19-22; as piensa Zimmermann, 289; en contra de esta opinin, Schnackenburg, sub loco). El aoristo pasivo, en el uso de eYELQw en sentido general, debe entenderse siempre como un aoristo medio (en el helenismo, el aoristo pasivo sustituye con frecuencia al aoristo medio; BlaB-Debrunner 78; Prvot, 200-208). Es peculiar del uso transitivo de eYELQw el significado, que en el NT se halla atestiguado nicamente en Flp 1, 17, de suscitar (proporcionar) sufrimientos a mis cadenas, es decir, contristar a Pablo en medio de su cautiverio o incluso privar a su cautiverio (-+ Mof.to~) del carcter de una gozosa comunin con los padecimientos de Cristo (-+ m. L'\IJL~). Tiene afinidad con este sentido y es sinnimo de avL01:l]f.tL el significado de suscitar descendencia (Lc 3, 8 par. Mt 3, 9) y hacer surgir, enviar a un salvador o rey (Lc 1, 69 [cf. Jue 2, 16; 3, 9.15] y Hech 13,22.23 [v.l. ~ya yEV]). Conforme al uso muy frecuente en la LXX, eYELQw significa (en sentido transitivo) en Jn 2, 19.20 levantar, edificar (refirindose al templo destruido; sobre el significado ms profundo -+ 5). En Mt 12, 11 eYELQw tiene el significado de levantar, ayudar a salir (a la oveja que haba cado en el hoyo); en Hech 10, 26, tiene el sentido de levantar al centurin, que se haba postrado a los pies de Pedro en actitud de proskynesis. En Mc 1, 31; 9, 27 Y Hech 10, 26 eYeLQw significa

levantar a un enfermo, despus de tomarle de la mano. En Sant 5, 15, heLQw se halla en paralelo con omoEL (-+ om~w) y es una expresin plstica de curar o para designar el efecto de la curacin (Wilkinson, 333 y 335), pero difcilmente significar 'levantar' espiritualmente a alguien (como pretende MuBner sub loco). Con relativa frecuencia el imperativo intransitivo I!YELQE se emplea para exhortar a los enfermos a que se levanten, y con ello se les trasmite la curacin o se les hace ver que sta se va a producir en un futuro inmediato: Mc 2, 9.11; 3, 3; 10, 49; Lc 5, 23.24; 6, 8; Mt 9, 5; Jn 5, 8; Hech 3, 6 (v.l.); cf. Mt 9, 6. En consonancia con ello, el pasivo ~yQ{}l] en Mc 2, 12 Y Mt 8, 15 hay que entenderlo en sentido medio: l se levant (cf. Mt 9,7).

3. En la descripcin de la resurreccin de la muchacha muerta, en Mc 5, 41 par. Lc 8, 54, el imperativo eYELQE (despus de tomar de la mano a la muchacha) no se distingue de su empleo en la curacin de enfermos (--+ 2). Como traduccin de xou.t (qum), eydQw (en sentido intransitivo) significa primeramente levntate (Mt 9, 25 menciona tan slo la accin de Jess de tomar de la mano a la muchacha y la consecuencia de esta accin: ~yQ 'frl], ella se levant). Desde luego, se sugiere aqu tambin el significado de despierta! (cf. Me 5, 39: [la nia] est dormida); esto se aplica con seguridad a Lc 8, 55 (cf. su espritu retorn). En Lc 7, 14, eyQ'frl]'tL (el aoristo es una expresin griega ms correcta) significa tanto levntate! como despierta!; porque se dice a continuacin: l se incorpor y comenz a hablar (cf. Hech 9, 41 Y 2 Re 4,31.35; cf. tambin Filstrato, Vit Ap IV, 45: a<p'n;vLoE). En ellogion de Mt 11, 5 par. Lc 7, 22, el pasivo eydQov'taL debe entenderse en sentido medio: (los muertos) se levantan, se despiertan (otra es la opinin de Fascher, 196, a causa del EUUyyEA.i~ov'taL que viene a continuacin, sin tener en cuenta los verbos activos que preceden). Esto se aplica tambin a las opiniones acerca de Juan el Bautista en Mc 6, 14: eY'IYEQ'taL ex VEXQWV, (de entre [los] muertos) ha resucitado (de manera parecida en los textos par. Mt 14, 2/ Lc 9, 7) Y en Mc 6, 16: ~yQ'frl], se levant. En grado ma-

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eYELQl

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eYELQl

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yor que la opinin popular expresada en Lc 9, 8.19, los textos de Marcos, por el uso de EyElQW y por la adicin de entre [los] muertos, tienen afinidad con los enunciados acerca de la resurreccin de Jess (---+ 5; sobre la problemtica ---+ avo"t(WL~ 3). En todas estas afirmaciones acerca de resurrecciones de muertos (como tambin en 2 Re 4,31), la pasiva de EyElQW debe entenderse siempre como voz media (lo mismo que en ---+ 2, Y en consonancia con avLo"t'l'].tL) y se emplea como trmino tcnico, en el cual queda relegada casi totalmente la significacin fundamental del verbo. Por eso, en nuestra lengua se ha impuesto la traduccin de resucitar (en alemn: auferstehen), por encima de todas las dems (cf. Fascher, 208-225). Tambin en Mt 10, 8 EyE.QW (transitivo) es trmino tcnico: despertad (muertos), vivificadlos! (el contexto no permite debilitar esta ampliacin que hace Mateo del encargo dado a los discpulos ni atribuir a EyElQW un significado puramente figurado y espiritual [como hace Haenchen, 228]). En Jn 12, 1.9 EyElQW se refiere con un lenguaje formulstico a la resurreccin de Lzaro, ocurrida tiempo atrs: a quien l haba resucitado de entre los muertos (de manera parecida en Jn 12, 17; cf. 11,43.44). La forma en que se hacen estas observaciones y la adicin de entre [los] muertos (---+ 5) recuerdan el mensaje pascual de la Iglesia primitiva (para el enjuiciamiento crtico de todos los enunciados acerca de resurrecciones de muertos cf. ---+ avo"ta<JL~ 3). 4. La resurreccin escatolgica se expresa en el NT, como se expresaba ya en la LXX (Is 26, 19; tambin Dan 12,2 LXX y A), no slo por avLo"t'l'].tL sino tambin por EyElQw. En el dilogo con los saduceos aparecen nicamente los trminos avo"taoL~ o avto"t'l'].tL (---+ avo"ta(JL~ 3), excepto en Mc 12, 26 par. Lc 20, 37; en estos ltimos textos el pasivo EyElQOV"taL debe entenderse como voz media, con arreglo al uso que en otros textos se hace de estas expresiones (---+ 2 Y 3): que resucitan (cf. par. Mt en cuanto a la resurreccin de

los muertos; R. Pesch, Markus [HThK], a propsito de 12,26, sugiere que en Mc 12,26 hay un pasivo divino). Que los muertos resucitan por el poder de Dios se dice en el contexto (esp. el v. 24: el poder de Dios). Con arreglo a las concepciones judas acerca de la liberacin del piadoso del antiguo pacto (---+ ayLO~) de su prisin en el Sheol, al que se asocia frecuentemente con el sepulcro (cf. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Mnster i. W. '1969, 62-64 y 184), Mt 27,52 enlaza con la idea de que las prisiones de esos sepulcros se abrieron (cf. Ez 37, 13): y los sepulcros se abrieron, y los cuerpos de muchos santos que haban dormido se levantaron. Como prueba de la resurreccin, el v. 53 dice que esos santos salieron de los sepulcros (despus de la resurreccin de Jess ---+ 6), vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos. Difcilmente se tratar de una antiqusima tradicin que refleje el estado de nimo de los primeros das (en contra de lo que piensa Jeremias, Teologa 1, 357s), sino que nos hallamos ms bien ante una visualizacin midrsica (cf. Ez 37, 13) de la importancia de la muerte y la resurreccin de Jess para la autoridad divina del Resucitado (Riebl, 8082) Y para la resurreccin universal (cf. 1 Cor 15,20; Col 1, 18). Cuando Pablo utiliza el verbo EyE.QW en todo el captulo 15 de la Carta primera a los Corintios para referirse no slo a la resurreccin de Cristo sino tambin a la de los muertos, entonces nos muestra lo ntimamente ligada que estaba para l la resurreccin de los muertos con el mensaje pascual. En los vv. 15.16.29.32 la oracin condicional si los muertos no resucitan hace referencia siempre a lo que afirman los adversarios (---+ avo"taoL~ 4). Pablo les replica diciendo que, por lo menos, Cristo ha resucitado (---+ 5) Y que en ello se fundamenta la esperanza cristiana (v. 14). Al decir esto, Pablo no tiene en cuenta la suerte de los que, segn los vv. 51s, con ocasin de la parusa, sern trasformados sin resurreccin (Brandenburger, 20). Por consiguiente, lo de resucitar no se limita aqu al hecho de ser liberado del sepulcro, sino que

significa principalmente la participacin en la vida del Cristo resucitado. Sin esta esperanza, seran incomprensibles la prctica de los corintios de bautizar por los muertos (---+ ~amL~w) (v. 29), la actividad apostlica (vv. 30-32) y una vida sustentada por los principios de la fe y por el conocimiento de Dios. La cuestin fundamental: Cmo se levantan los muertos? (segn otra traduccin: Pueden los muertos resucitar?, cf. Sider, 429) y su expresin concreta: Con qu cuerpo vienen? (1 Cor 15, 35) muestran que la resurreccin, por un lado, supone la posesin de un cuerpo (---+ ow.ta), pero que, por otro lado, la resurreccin parece incompatible con un cuerpo de carne y sangre (v. 50). Como conclusin (v. 42a) que se deduce de la comparacin con un grano de semilla (vv. 3638) y de las referencias a las diversas clases de carne (---+ oQ;), cuerpo (---+ ow.ta) y gloria (---+ 6;a), Pablo enuncia en diccin retrica cuatro anttesis (15, 42b-44a). A lo de se siembra (imagen de la muerte y de la sepultura) contrapone l lo de se resucita en incorruptibilidad ... en gloria ... en poder... como cuerpo espiritual. Esto sugiere que EYElQE"taL, que corresponde aqu a los pasivos O:n:E.QE"taL y ~<pO:n:OLEL"taL (v. 36, cf. v. 22), hay que entenderlo en sentido pasivo (<<es levantado; Moulton, Grammar 1, 163), aunque no puede excluirse un sentido de voz media (cf. la yuxtaposicin de morir y ser vivificado (vv. 22 y 36); a este sentido de voz media hay que darle incluso la preferencia, en vista del empleo que en otras partes se hace de los trminos. Que el comienzo de la nueva forma de existencia no se produce por el propio poder de cada uno, .es algo que se expresa por el contexto (v. 38, 6t6w(JLv), especialmente por lo del ow.ta :n:vE'U.tanxv (---+ :n:vEi:.ta). A continuacin (argumentando contra una interpretacin de Gn 2, 7) Pablo llama a Cristo espritu vivificante (v. 45) y le atribuye con ello la funcin creadora que corresponde a Yahv, ---+ ~<pO:n:OLW (---+ 5; cf. Schwantes, 56-61). Segn los vv. 51-54 la nueva forma de existencia la recibirn todos incluso los que vivan cuando se produzca l~

parusa: los muertos resucitarn como incorruptibles, y nosotros seremos trasformados (v. 52). La resurreccin y la trasformacin se producen con miras a una vida ms all de la muerte (vv. 53-58: cf. 1 Tes 4, 17; sobre la forma de argumentacin y la problemtica en el marco de la historia de las religiones, cf. Dahl; Sider; Usami). Que la resurreccin de los muertos se efecta por el poder creador de Dios, es algo que se expresa inconfundiblemente mediante el empleo (transitivo) de EyE.QW. La pregunta Por qu se considera increble entre vosotros que Dios resucite a los muertos? alude a la fe del judasmo -arraigada en el ATde que Dios es el Seor sobre la vida y la muerte (cf. Dt 32, 39; 1 Sam 2, 6; 2 Re 4, 7; Sab 16, 13; Tob 3, 4); recuerda sorprendentemente la predicacin que se hace de Dios: Yahv, que vivifica a los muertos (segunda bendicin de las Dieciocho Oraciones), la cual se cita y se completa en Rom 4, 17: El que vivifica a los muertos y llama a 10 que no es para que sea (cf. E. Klisemann, An die Romer [HNT] y H. Schlier, Romerbrief [HThK], sub loco; Schwantes; Hofius). Por tanto, el verbo EyE.QW es aqu sinnimo de ---+ ~<pO:n:OLW (I:tyh) , vivificar. Pablo hace referencia de nuevo a la confesin juda en 2 Cor 1, 9, interpretando el peligro de muerte en que l se encuentra como una puesta a prueba de su esperanza en Dios, que resucita a los muertos. Claro que la fe juda tiene un nuevo aspecto desde la resurreccin de Jess: Dios resucit al Seor, y nos resucitar tambin a nosotros mediante su poder (1 Cor 6, 14; cf. infra; el compuesto E;EYEQEL se trasmite en algunos manuscritos ms recientes con la forma El;1YELQEV, con lo cual la resurreccin se relaciona con el bautismo. Cf. Conzelmann, sub loco). La conexin entre la resurreccin de los muertos y la resurreccin de Cristo (---+ 4) la expresa tambin Pablo en 2 Cor 4, 14, texto segn el cual la resurreccin futura tendr lugar con Jess, es decir, la comunin de vida con Jess, existente ya desde el bau-

1135 tismo, se consuma en la participacin en la resurreccin de Jess (cf. Sider, 72ss; Baumert, 89s se inclina a interpretar eYeLQw en este pasaje como expresin de la liberacin cotidiana de las tribulaciones). Segn Heb 11, 19, Abrahn sacrific a Isaac, su heredero, porque contaba con que Dios es poderoso para resucitarle de entre los muertos. No podemos demostrar hasta qu punto esta explicacin de la fe juda en el poder de Dios se deriva de una tradicin juda concreta (poco contribuyen a ello los testimonios aducidos en los comentarios). Hay que contar tambin plenamente con una interpretacin cristiana. La expresin de entre los muertos seala la influencia de la predicacin pascual de la Iglesia primitiva (~ 5). Un innegable desarrollo cristiano de la fe juda en la resurreccin lo tenemos en Jn 5, 21: Porque as como el Padre levanta y vivifica a los muertos, as tambin el Hijo vivifica a los que l quiere. Aqu eYeLQw se explica por medio de ~ l;cpO:nOLW; la resurreccin no se realiza, como en los textos apocalpticos judos, como preludio para el juicio, sino para comunicar la vida (~ l;w~). Adems, no se habla nicamente del poder de Dios, sino tambin de lo que el Padre hace; y eso mismo hace tambin el Hijo (cf. Jn 5, 19s; sobre la funcin vivificadora de Cristo, cf. 1 Cor 15, 45). Como indican las formas de presente y el contexto, resucitar se usa aqu, adems, en sentido figurado para referirse a la liberacin del poder del pecado, una vez que se ha abrazado la fe (~ av<J'tu<JL<; 4; cf. Bultmann, l;cpo:nmw, 877; Schnackenburg, sub loco). 5. Se habla 31 veces de la resurreccin de Jess empleando una forma pasiva de eyeLQw. En antiguas expresiones formulsticas o en breves referencias a la predicacin pascual de la Iglesia primitiva, se emplea el aoristo fyQ1'tl] (Lc 24, 34; Rom 4,25; 6, 4; Mc 16, 6 par.; Mt 27, 64; Jn 2, 22). Las dems formas verbales que aparecen en el NT (~ 2.3.4), el sinnimo aV<J'tl] as como tambin los corres-

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pondientes equivalentes hebreos y las antiguas traducciones (cf. Molitor) exigen que la voz pasiva se entienda en el sentido de voz media: se levant / se despert. Lo mismo habr que decir de los participios eYEQ1'teL<; en 2 Cor 5, 15; Rom 6, 9; 7, 4; 8, 34; Jn 21, 14, y de las formas pasivas que se emplean en los anuncios de la Pasin (Lc 9, 22; Mt 16, 21 par. Lc 9, 22; Mt 17,9.23; 20,19; 26, 32 par. Mc 14,28; Mt 27, 63). Claro que tampoco se puede excluir que esas formas tengan un matiz pasivo -la lengua griega distingua de manera distinta de como lo hacemos nosotros entre la voz activa y la voz pasiva (Jankum, 39)-, pero ese matiz pasivo queda, por lo menos, pospuesto en comparacin con el sentido de voz media y no permite la hiptesis, muy difundida, de un pasivo divino (Fascher, 197; Hahn, 204; Schnackenburg, Zur Aussage, 9; Schlier, Auferstehung, 17; con vacilaciones Kremer, Zeugnis, 43s; Friedrich, 157; en cambio, lo enjuicia correctamente Jeremias, Teologa, 25 nota 18). Segn esto, las formas de eYeLQw que deben interpretarse en sentido medio, no designan (o, por lo menos, no lo hacen en primer lugar) la accin que el Crucificado experiment en la Pascua, sino la manifestacin de la nueva vida del Crucificado que lleg a ser posible gracias a esa accin (~ av<J'tu<JL<; 4). El contexto (por ejemplo, muri y fue sepultado, 1 Cor 15, 3) y la frecuente ausencia de una determinacin ms precisa de eYeLQw indican que el verbo se emplea en un sentido tcnico, conocido ya por los lectores (~ 3.4). La adicin formulstica de entre [los] muertos, que a menudo se asocia con fyQ1'tl] o con las formas activas de eYeLQw y que suponemos que procede del mensaje pascual de la Iglesia (cf. Hoffmann, Die Toten, 182s), aclara lo siguiente: Jess no se encuentra ya entre los muertos, es decir, no se encuentra ya en el Sheol (cf. Rom 10, 7) ni en el sepulcro (cf. Mc 16, 6 par.). Con certeza, fyQ1'tl] y otras frmulas semejantes expresan no slo el final de la condicin de la muerte, sino ms todava lo que sigue a la muerte en contra de toda expectacin y lo que es un sig-

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no de la nueva vida (l se levant [en sentido figurado]) . Si el aoristo fYQ1'tl] exige que concibamos la resurreccin de Jess como un acontecimiento ocurrido una sola vez, vemos que la forma de perfecto ey~yEQ'tm, l ha resucitado (1 Cm 15,4; dependientes de esta expresin son 1 Cor 15, 12.13.14.16.17.20; cf. 2 Tim 2, 8 y Mc 16, 14), acenta el efecto permanente que la resurreccin tiene para el Crucificado: l vive (~ l;w, cf. BlaE-Debrunner 342). Esto mismo se presupone, cuando se caracteriza a la vida cristiana como una vida que pertenece a Cristo (2 Cor 5, 15; cf. Rom 7,4; 14,7-9) y que se orienta hacia su parusa (l Tes 1, 10). El Cristo resucitado no est sometido ya a la ley de la muerte (Rom 6, 9); por eso, las cosas que se dicen en 1 Cor 15, 35ss tienen aplicacin al nuevo cuerpo de Cristo (~ 4). En la conexin de resucitado con un enunciado de exaltacin, se expresa su nueva funcin (Rom 8,34): Cristo [Jess] es el que muri, s, ms an, el que resucit y el que est sentado a la derecha de Dios, el que tambin intercede por nosotros (sobre la problemtica relativa a la historia de las tradiciones cf. infra, a propsito de Rom 10, 9). Como indica el adverbio ov'tw<;, el mensaje pascual estuvo expuesto a dudas desde el primer momento: el Seor ha resucitado realmente (Lc 23, 34). Para demostrar su credibilidad, se haca referencia al testimonio de las Sagradas Escrituras: conforme a las Escrituras (1 Cor 15, 4) (~ YQu<:P~, cf. Bultmann, Teologa, 130; Kremer, Zeugnis, 52-54; all tambin sobre los intentos de referir conforme a las Escrituras a lo de al tercer da citando a Os 6, 2, Y no a fyQ1'tl]; cf. Lehmann, 221-230). Las predicciones que hace Jess de su Pasin y Resurreccin sirven para este mismo fin apologtico, al menos en la versin en que las encontramos actualmente; cf., a propsito, Kremer, Osterevangelien, 22). Para acreditar el mensaje pascual se hace referencia, especialmente en Lc 24, 34 Y 1 Cor 15, 4ss, a los testigos a quienes se apareci el

1138 Resucitado (~ Qw; cf. MuEner, Struktur, 412-415). En los relatos sobre el sepulcro, plasmados apologticamente, se proclama el mensaje pascual como revelacin de Dios, y se hace referencia adems al sepulcro vaco como signo confirmador. Segn Rom 4, 25, Cristo resucit para nuestra justificacin, es decir, para liberarnos de nuestra condicin de yectos en la muerte y para hacernos partcipes de la nueva vida (Rom 6, 14) como nueva creacin (2 Cor 5, 17) (~4; ~ av<J'tU<JL<; 4). Por eso, la resurreccin de Jess, segn 1 Cor 15, 15, es tan esencial para la predicacin apostlica y la fe cristiana: Pero si Cristo no resucit, entonces nuestra predicacin es vana, y vana es tambin vuestra fe (l Cor 15, 14). No est claro por qu Mateo y Pablo prefieren las formas ~yQ{}T) y otras parecidas, a la forma aV<J'tr. (Ambas expresiones eran conocidas en el judasmo helenstico [la LXX].) Tal vez la causa fue la influencia de las formas activas de EYELQW (cf. Oepke, 334). Por medio de eYeLQw (en sentido transitivo) se declara que la resurreccin es un acto de Dios (lo mismo que la resurreccin al fin de los tiempos [~ 4]), como vemos en la frase que se repite de manera casi estereotipada: Dios le resucit (Rom 10, 9; 1 Cor 6, 14; 15, 15; Hech 5, 30; 10,40; 13, 30), as como tambin en la oracin de relativo: a quien l resucit (1 Tes 1, 10; Hech 3, 15; 4, 10; 13, 37; cf. 1 Cor 15, 15) Y en las construcciones de participio (que suenan casi lo mismo) con eYeLQu<; y otras expresiones parecidas (Gl 1, 1; 2 Cor 4,14; Rom 4,24; 8, lla.b; Co12, 12; Ef 1, 20; 1 Pe 1,21). En estos pasajes, en que a menudo se usa sin ninguna precisin ms, eYeLQw es el trmino tcnico para designar la salvacin -obrada por Dios- de la muerte: esa salvacin que se aguardaba para el fin de los tiempos (~ 4). La frecuente adicin de entre los muertos (1 Tes 1, 10; Gl 1, 1; Rom 8, 11; 10,9; Hech 3,15; 4,10; 13,30; Co12, 12; Ef 1, 20) acenta esto mismo. La expresin

1139 aadida a EYELQW nicamente en Hech 10,40, al tercer da, as como tambin en 1 Cor 15, 4 Y en las predicciones de la Pasin, no pretenden ser una indicacin exacta del momento en que ocurri la resurreccin. El acto de Dios, sustrado a la percepcin de las observaciones humanas, no se dio a conocer a los hombres sino en sus efectos (convirtindose entonces, para ellos, en un suceso; Schlier, Auferstehung, 16; -> 6). El uso constante del aoristo muestra que aqu se piensa en una sola y nica accin de Dios. (Esto no excluye la posibilidad de que la reflexin teolgica ulterior tenga que interpretar esa accin divina creadora como una accin que perdura y que mantiene en el nuevo ser.) La frecuente referencia a la resurreccin de Jess en forma de una construccin de participio (por ejemplo, EYELQU<; 'tov X'QLOV, 2 Cor 4, 14) sirve para confirmar la fe en el poder de Dios sobre la muerte (as lo vemos, por ejemplo, en Rom 8, 11; Col 2, 12) o para definir de manera ms precisa la fe en Dios (Rom 4,24; 1 Pe 1,21; Hech 5,30: Dios de nuestros padres). Con razn podemos ver en ello una variacin cristolgica de la predicacin que el judasmo haca de Dios: Yahv que vivifica a los muertos (-> 4; cf. Schwantes, 72: EydQu<; '!rjoo'v como un nuevo nombre de Dios). Esto indica que la fe en Dios como el Seor sobre la vida y la muerte, enraizada en el AT y en el judasmo, condujo a la Iglesia primitiva a interpretar la resurreccin de Jess, atestiguada por los apstoles en virtud de su encuentro pascual con el Crucificado, como la resurreccin obrada por Dios. Por tanto, la formulacin Dios resucit a Jess y otras formulaciones por el estilo son secundarias -desde el punto de vista de la historia de las tradiciones- en comparacin con la expresin l resucit (cf. Cerfaux, 57; otra cosa piensa Kramer, 28s). Una ulterior reflexin condujo a atribuir la resurreccin no simplemente al poder de Dios (cf. Ef 1, 20), sino a su ltVE'lw (Rom 8, 11; cf. Rom 6, 4 [-> O1;u]; Ef 1, 19s [-> EVQYEtU, -> LOX'<;]). El empleo de EydQw (en sentido transitivo)

1140 en textos formularios antiguos indica que esta interpretacin teolgica se produjo ya muy poco tiempo despus de Pascua. El paralelismo entre la confesin Kyrios es Jess y la proposicin de fe Dios le resucit de entre los muertos (Rom 10, 9) seala la estrecha relacin existente entre la resurreccin y la proclamacin de Jess como Kyrios (-> avo'tuat<;, cf. Rom 1,4; Flp 2, 9). La conexin del ttulo de X'QLO<; con la resurreccin puede considerarse, por decirlo as, como otra interpretacin temprana del acontecimiento de Pascua (sobre la problemtica correspondiente, en el marco de la historia de las tradiciones, cf. Bultmann, Teologa, 89 y 127s; Schweizer, 87-108; Kramer, 6176; Hahn, 112-132; Wengst, 27-48; VogtlePesch, 15-24; Lambrecht, 133-141): como el Resucitado que es, Jess es el Kyrios, es partcipe del poder de Dios (cf. Rom 8, 34), y a l se le atribuye una funcin como Salvador: una funcin que, segn la fe del AT y del judasmo, corresponde nicamente a Yahv (cf. Hech 2, 21). Segn 1 Tes 1, 10, forma parte de la existencia cristiana, adems del servir a Dios, el aguardar a su Hijo, a quien l resucit de entre los muertos, y quien nos salva del juicio de ira venidero. Esta salvacin que corresponde a Dios, se realiza tambin -segn Pablo- por el hecho de que el Resucitado, como -> ow't'IQ, es partcipe del poder vivificante de Dios (1 Cor 15,45; -> 4) y puede dar participacin en su propia gloria (cf. Flp 3, 21). El reconocimiento del poder de salvar y vivificar (un poder propio de Dios) condujo a Juan a atribuir la resurreccin de Jess a l mismo (la significacin ms profunda de EYELQW en el logion del templo en Jn 2, 1922) y a emplear EYELQW en este mismo sentido, al recordarse la resurreccin de Lzaro (12, 1.9.17; -> avou'tuat<; 5). 6. EYECJtS* puede significar tanto la accin de despertar como la de levantarse (o resucitar) (cf. Oepke, eYEQat<;, 336). Con arreglo al difundido uso intransitivo de EydQw, vemos que eYEQoL<; en Mt 27, 53 debe enten-

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1142 profanacin del mismo por los gentiles. Como la Fiesta de los Tabernculos, era una fiesta que duraba ocho das y se observaba en conmemoracin de las dedicaciones del templo en tiempo de Salomn y en el de Zorobabel (las cuales tuvieron lugar, ambas, en la Fiesta de los Tabernculos: 1 Re 8, 2; Esd 3, 4; cf. tambin 2 Crn 7,5; Esd 6, 16) Y de la ltima Fiesta de los Tabernculos celebrada fuera del templo durante la persecucin (2 Mac 1, 9.18; 10,6-8). Josefo (Ant XII, 325) la llama Fiesta de las Luces (<Punu, interpretada por Josefo como alusin a la luz de la libertad), probablemente porque volvi a encenderse el fuego sagrado del templo (cf. 2 Mac 1, 18ss). Estaba prescrito que delante de cada casa luciera una luz durante ocho das, bSab 21b. En consonancia con ello, se sigue encendiendo hoy da el candelabro de ocho brazos llamado lfanukkti y se celebra la festividad como una popular fiesta de las luces. Segn Jn 10, 22 Jess, que desde la Fiesta de los Tabernculos se encontraba en Jerusaln (cf. 7, 10), hallndose durante la Fiesta de la Dedicacin en el prtico de Salomn (10, 23), fue requerido por los judos para que se confesara claramente -por primera vez en el evangelio de Juan ante los judos!- como el Mesas (v. 24). BHH 111, 1951 (bibl.); Haag, Diccionario, 1910s (bibl.). H. Balz

derse ms que nada como sinnimo de avo'tUat<; y como referido a la resurreccin de Jess, que no fue proclamada sino despus del sabbat. Puesto que eYEQat<; no est atestiguado en ningn otro lugar del NT (pero s en los escritos cristianos primitivos, cf. PGL s. v.) y aqu se encuentra en tensin con el contexto (ste presupone la resurreccin de los piadosos en el momento de la muerte de Jess), es obvia la sospecha de que se trata de una insercin tarda (Oepke, 336; Riebl, 54s). En efecto, esta expresin se ajusta muy bien al tiempo en que la resurreccin de Jess (no simplemente el hecho de que sta fuera conocida) se asoci con el tercer da (cf. Mc 16, 9). J. Kremer

EytQ(JI~, tro~, it egersis la accin de despertar, de levantarse -> eYElQw 6.

iyx1tuo~, 2 egkathetos persona encargada de espiar* Lc 20, 20 (sustantivado): alto'tEtAUV Eyxu'fr'to'U<;, enviaron como espas.

iyxatvu~, trov, t egkainia Fiesta de la

Dedicacin del templo* En el NT el trmino aparece nicamente en !n 10, 22:, EyVE'tO 't'tE 'tu EyXULVLU EV 'tOL<; IEQoooA'U[A.OL<;, en esos das se celebraba en Jerusaln la Fiesta de la Dedicacin. La fiesta de los EyXULvLU (propiamente renovacin; en hebreo J:anukkti, fiesta de la consagraci?n, cf. Nm 7, 11 LXX; 3 Esd 7, 7 EyxmVLO[A.O<;, Dt 3, 2 LXX EyXULVLU) se celebraba desde el tiempo de los Macabeos en recuerdo de la purificacin y nueva dedicacin del temp~o por Judas Macabeo el da 25 de kisleu (noViembre/diciembre) del ao 164 a.c., tres aos ~espus de la profanacin del templo por AntlO':O IV (cf. 1 Mac 4, 42-59, EyxmVLa[A.o<; 'tO'U 'fr'UOLUO't'YjQo'U, v. 59; 2 Mac 1,7-9.18; 2, 16; 10, 1-8; Josefa, Ant XII, 316-326). Segn 2 Mac 10, 5 el da de la Dedicacin del templo coincida exactamente con el da de la

iyxalVt~ro egkainizo renovar, consagrar* Heb 9, 18: ~ ltQw't'Yj (6LU'fr'IX'Yj) ... EYXExuvLa'tm, el primer pacto no se consagr sin derramamiento de sangre (cf. Ex 24, 8); Heb 10, 20: ~v EVEXULVWEV ~[A.LV Mv, refirindose al nuevo camino para entrar en el santuario de Dios, abierto por la muerte sacrificial de Jess.

iyxaxro egkakeo cansarse, desanimarse*

En el NT el verbo se usa siempre acompaado de una negacin, en las exhortaciones y peticiones (Gl 6, 9; Ef 3, 13; 2 Tes 3, 13; cf. Lc 18, 1), refirindose a la actitud adoptada por Pablo mismo (2 Cor 4, 1.16).

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eyxuAoo - eYXQ.ELU

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1146 Clem 30, 3; 35, 2; 62, 2; 64; Bern 2, 2; Herm [m] 8, lss) (cf. Schlier, 262). 4. Por lo que respecta a la densidad de contenido de eY'JoGQut- en el mbito del NT, hay que hacer distincin entre tres caractersticas diferentes de los enunciados: a) En 1 Cor 9, 25 Pablo piensa en la autodisciplina funcional que se halla al servicio de un bien mayor. Emplea la imagen de la victoria atltica para referirse de hecho a la evangelizacin (cf. 1 Cor 9, 12.14.16.18.23) apostlica (cf. 1 Cor 9, ls). b) La idea griega y helenstica de la virtud se escucha en Hech 24, 25 (neQ!. &t'JoGatOav1l; 'JoGu!. eyxQuteu;) y en los catlogos de virtudes de Gl 5, 23: ay:n:1l, XUQ, fLQlV1l, ftUXQO{}'UftLU, XQ1latt1l;, ayu{}ooav1l, :n:Lan;, nQuih1l;, eY'JoGQtetu; Tit 1, 8 (espejo de obispos): CjltMseVOV, CjltAyu{}ov, aWCjlQovu, &L'JoGatOV, oatov, EY'JoGQUtfj; 2 Pe 1, 5-7: aQe'tlV ... yvillmv ... EyxQtetuv ... :n:OftOvlv ... fvapfLuv ... CjltAU&eACjlLUV ... ay:n:1lv (cf. Bern 2, 2; Herm [m] 8, lss). c) Desde luego, los autores del NT no permiten que su concepto de la eY'JoGQtetu se limite a la idea helenstica de la virtud (cf. Schlier, 262; Vogtle, Tugendkataloge, 400; de otra manera piensa Grundmann, 340). Lucas habla en primer lugar de la fe en Cristo Jess y, slo despus, de la justicia y la EyxQtetu (Hech 24, 24s). Pablo describe especialmente la eY'JoGQ'tfLU (1 Cor 7, 9) como un carisma recibido de Dios (7, 7). En G15, 22s califica l a la EY'JoGQtfLU como fruto del Espritu. Tambin el autor de la Carta segunda de Pedro hace que su exhortacin a la prctica de la virtud, el conocimiento, la EY'XQtetu, etc. vaya precedida por la afirmacin de que los destinatarios han sido agraciados por Dios (l, 1-7). El imperativo que exhorta a practicar la continencia y el dominio propio se funda en la promesa de la salvacin concedida gratuitamente en Jesucristo y n su Espritu (cf. 1 Clem 30, 3; 35, 2; 64).

EyxaAOl egkaleo censurar, acusar judicialmente, inculpar* Se usa en sentido absoluto en Hech 19,38; en voz pasiva acompaado de neQL, ser acusado de algo (Hech 23, 29; 26, 2.7), con simple genitivo seguido de neQL (19, 40); en voz activa con &t (23, 28); con xu't y genitivo de persona (Rom 8, 33: Quin acusar a los elegidos de Dios?.

fy xAl1f.ta , a'to;, 't egklema acusacin*

Hech 23, 29: asLOv {}uv'tO'U ~ &wftillv ... Ey'JoGA"lftU, una acusacin que pudiera acarrear la pena de muerte o la de prisin; 25, 16: anoAoyLu ... neQ!. tOU ey'JoGAlftutO;, defensa ... contra la acusacin.

Bibl.: W. Grundmann, EyxQTELU XTA., en ThWNT 338-340; F. MuBner, Der GalaterbrieJ, Freiburg i. Br. 1974, 384-395, esp. 389; H. Schlier, Der Brief an die Galater, GOttingen '1965, 247-264, esp. 262; A. Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (NTA XVI/4-5), Mnster i. W. 1936, s. v. en el ndice analtico; Id., Tugendkataloge, en LThK X, 399-401.

n,

EyxOf.tpof.tm egkomboomai revestirse,

(en sentido figurado) apropiarse firmemente de algo* 1 Pe 5, 5: nvtf::; &f aAAlAOL; t~V tunetvOCjlQoav1lv eY'JoGoftpwaua{}e, revestos de humildad en vuestro trato mutuo.

Eyxa'taAd1tOl egkataleipo dejar, abandonar, dejar detrs de s* En el sentido de dejar con el matiz de abandonar en Mc 15, 34 par. Mt 27, 46 en el clamor lanzado por Jess en la cruz, a tenor del Sal 21, 1 LXX; 2 Cor 4,9; 2 Tim 4, 10; Heb 13, 5 (cf. Jos 1, 5 LXX); cf. tambin 1 Clem 33, 1; dejar detrs de s, dejar que subsista en Rom 9, 29; en el sentido de dejar solo, desamparar en Hech 2, 27 (ov'JoG eY'JoGu.UAe'ljlet; 't~v '\jJ'Uxlv fto'U et; {i&1lv, cf. Sal 15, 10 LXX).31; dejar de (t~V btLa'Uvuy)y~v u'Utillv, [dejar de] congregarse) en Heb 10,25.

EyX01t], t;,

t egkope obstculo, impedi-

mento* 1 Cor 9, 12: LVU ftl ttvu ey'JoGon~v &OOfteV t0 fVUyyeALq>, para que no pongamos obstculo alguno al evangelio. ThWNT I1I, 855857.

1. Al campo lxico de eY'JoGQtetu (que se deriva de la raz 'JoGQUt-, y que expresa poder y dominio) le corresponde gran importancia en la tica filosfica del perodo griego clsico y del perodo helenstico. El trmino y sus derivados adquieren especial importancia en los escritos de Filn. Tambin los esenios se sirven de l con predileccin. eY'JoGQtetu se emplea de ordinario para referirse a todos los apetitos del hombre, especialmente a los de comer y beber, tener relaciones sexuales y hablar. eY'JoGQutl; califica, por tanto, a la persona que es libre, autnoma e independiente y que no se deja tentar ni se aparta de su camino por cualesquiera seducciones. 2. Si tenemos en cuenta la elevada frecuencia del uso de eY'JoGQtetu en el pensamiento griego, nos sorprender el escaso uso que se hace de este trmino en la Biblia. En la LXX el vocablo aparece nicamente en unos cuantos pasajes de la literatura sapiencial de inspiracin helenstica (cf. Eclo 18, 30; 4 Mac 5, 34: abstinencia de los excesos sexuales y de otros excesos; Sab 8, 21: don de Dios). En los evangelios del NT el trmino falta en absoluto. 3. Por lo dems, en el NT el grupo de palabras con la raz eY'JoGQut- aparece nicamente 7 veces: el sustantivo, en Hech 24,25; Gl 5,23; 2 Pe 1,6 (bis); el verbo, en 1 Cor 7,9; 9,25; el adjetivo, en Tit 1, 8. Los testimonios de Glatas, Tito y 2 Pedro se hallan en el contexto de catlogos de virtudes y designan precisamente lo contrario de la --+ aaAyetU mencionada en los catlogos de vicios (cf. Gl 5, 19). En todos estos ejemplos, EY'JoGQUtse refiere en primer lugar a la continencia sexual, pero adems los vocablos comprenden tambin positivamente, en sentido amplio, el dominio de s mismo y la disciplina (cf. 1

EyX1t'tOl egkopto obstaculizar, impedir,

retener* Pablo se vio impedido y no pudo realizar determinados planes de viaje (Rom 15, 22; 1 Tes 2, 18); a los glatas se les impidi obedecer a la verdad (Gl 5, 7; en todos los casos con infinitivo); 1 Pe 3, 7: et; tO ft~ ey'JoGntw{}at (e'JoG'JoGntw{}at Textus Receptus) ta; nQOaf'UXa; f,LOOV, para que no estorbis vosotros mismos vuestras oraciones; en Hech 24, 4: LVU &e ft~ E:JtL nAeLV ae eY'JoG:Jtt), el verbo Ey'JoGnt) debe traducirse por retener, importunar: para no retenerte ms, cf. el adverbio a'Uvtft);, brevemente, en el v. 4b; las referencias a la expresin Ey'JoGonov nOL), fatigar, Job 19, 2; Is 43, 23 (Bauer, Warterbuch, s.v.; ThWNT I1I, 855 nota 1) no se ajustan al estilo retrico del texto. ThWNT I1I, 855-857.
Eyx~ci'tna,

Eyxa'tOlxm egkatoikeo vivir entre*

En 2 Pe 2, 8: &L'JoGatO; ey'JoGutOL'JoGOOV ev 'toL;, dcese de Lot, quien como justo viva en medio de ellos (entre los habitantes de Sodoma y Gomorra)>>.

uv-

Eyxal.lxcioJtal egkauchaomai gloriarse,

sentirse orgulloso* 2 Tes 1,4: wa'te uv'tOv; ~ftU; ev ftLV ey'JoGu'Uxua{}at ('JoGu'Uxua{}at Textus Receptus), de tal manera que nosotros mismos nos gloriamos de vosotros ... .
EyxEV't~,~m egkentrizo injertar (ramas)*

En el NT el trmino aparece nicamente en Rom 11, 17.19.23 (bis).24 (bis) en la imagen paulina del olivo silvestre (los cristianos gentiles) que es injertado en el olivo noble (Israel; con et; en el v. 24a, o con dativo en el v. 24b; eVf'JoGeVtQLa{}"l; Ev uVto'i:;, fuiste injertado entre ellas en el v. 17). --+ aYQtAatO;.

a;, egkrateia dominio de s mismo, templanza* eY'JoGQute'Of,LaL egkrateuomai dominarse, contenerse* eyxQuti;, egkrates dueo de s mismo*

1147 5. El hecho de que los autores bblicos sean tan parcos en el uso de los vocablos de la raz eyxQu"t-, se basa en la conviccin de esos autores de que el estilo cristiano de vida no es cuestin de tica autnoma, sino que debe entenderse nicamente como una actitud de respuesta al don previo de la salvacin concedida gratuitamente por Dios. As que, evidentemente, la eyxQ<"tELU les pareca a ellos que tena nicamente un valor limitado como instrumento adecuado para dar expresin verbal a esta realidad. H. Goldstein
iyx~an:'o ..uu egkrateuomai dominarse, contenerse --+ eyxQ<"tELU. iyx~a'tJ~, 2 egkrates dueo de s mismo --+ eyxQ<"tELU. iyx~vro egkrino equiparar, contar entre* 2 Cor lO, 12: eyxQ'LvaL ... Uu"tOv~ nmv "tiDv Uu"tOv~ <JuvL<nuvv"twv, (no nos atrevemos) a contarnos entre algunos que se recomiendan a s mismos (el verbo se emplea en paralelo con <JuyxQ'LVaL, comparar). iyx~'3t'tro egkrypto ocultar, mezclar* En Mc 13,33 par. Lc 13,21 dcese de la levadura que una mujer mezcl (evxQu'\jJtv) con tres medidas de harina. fyX"O~, 2 egkyos encinta* En Lc 2, 5 dcese de Mara 01)<J'[] eyxvq, que estaba encinta. iYX~ro egchrio untar* Ap 3, 18: XOAAOVQLOV eYXQ'L<JaL "tOv~ o!pt}UA[!OV<; <JOU, colirio para untar tus ojos.

1148
Bibl.: R. Bultmann, Rom 7 und die Anthropologie des Paulus (1932), en Id., Exegetica, Tbingen 1967, 198-209; E. Kiisemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17, Tbingen '1971, 1-64; W. G. Kmmel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig 1929), en Id., Rom 7 und das Bild des Menschen im NT, Mnchen 1974, 1160; U. Luz, Die Erfllung deS Gesetzes bei Mt: ZThK 73 (1978) 398-435; Id., Das Geschichtsverstiindnis des Paulus (BEvTh 49), Mnchen 1968, 158-168; G. Richter, Die Fleischwerdung des Logos im Joh: NovT 13 (1971) 81-126; 14 (1972) 257-276; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970,228-296; E. Schweizer, Ego eimi (FRLANT 56), Giittingen '1965; E. Stauffer, Eyw, en ThWNT 11, 341-360; G. Strecker, Die Antithesen der Bergpredigt: ZNW 69 (1978) 36-72. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1064s.

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ey:>

1150 da. La verdadera vid, la vida, el agua viva que Jess da, pueden ser confundidas con la vida terrena, con el agua que mana del pozo (por ejemplo, In 4, 10-16). Entonces se entiende equivocadamente la revelacin, porque se la entiende en trminos inherentes al mundo. La verdadera vid es verdadera, porque trae la vida y no la muerte. El contraste implcito con la verdadera vid no es una supuesta vid, sino la que trae la muerte. Juan, en esas imgenes y metforas, no expresa crticas contra mitos de fuera del cristianismo (por ejemplo, contra un mito del rbol de la vida, como piensa Bultmann, Johannesevangelium, sobre 15, 1) o sobre sueos acerca de la vida soados por los hombres. Bultmann argumenta, a partir de esas ideas, que las palabras del Yo soy, en el evangelio de Juan, deben entenderse como frmula de reconocimiento, por medio de la cual Jess se revela a s mismo como el Esperado y el Anhelado ... en contraste constantemente con la supuesta y falsa revelacin (ibid., 167s nota 2). Ahora bien, la vida tal como existe de hecho, la sed que se siente en esa vida, el agua que mana del pozo, el pan que puede comerse, son para el evangelio de Juan el plano de la confrontacin crtica: todo eso puede ser confundido con la verdad. Los milagros de Jess pueden ser confundidos con acciones intramundanas de multiplicar los panes. Todo el evangelio de Juan est lleno de relatos en los que hay malentendidos en que se confunde el pan con el pan (captulo 6), el agua con el agua (4, 10-16), el ver con el ver (captulo 9), la fe con la fe (20, 24-29). Para el evangelio de Juan, la verdadera salvacin est ms all de la realidad. La fe ayuda a ver hasta el fondo la realidad y a mantenerla alejada de uno mismo.
La problemtica histrico-religiosa y la problemtica literaria del evangelio de Juan se hallan estrechamente relacionadas la una con la otra. La estructura gnstica de las palabras de revelacin del evangelio de Juan es relativamente indiscutida. Lo que se discute es el alcance y la ndole de la cristianizacin de concepciones gnsticas. Bultmann piensa que palabras gnsticas pre-jonicas fueron interpretadas cristianamente por el

1. En el NT el nominativo del pronombre personal se usa casi siempre, lo mismo que en el griego clsico, para expresar un contraste o para realzar algo. Encontramos, adems, hebrasmos en el uso de eyw (por ejemplo, Mc 12, 26; cf., a propsito, BlaB-Debrunner 277). En el NT el pronombre personal, empleado en distintos casos, aparece 1.802 veces, de las que 347 corresponden al nominativo. La frecuencia del uso del pronombre es muy superior a la normal en el evangelio de Juan (494 veces; en comparacin: Mateo, 221 veces; Marcos, 107). Vamos a reunir ahora textos en los que el Yo tenga especial significacin teolgica. 2. En casi todas las religiones hay ejemplos en los que el que se revela se presenta a s mismo en el discurso revelador con unas palabras en las que aparece el Yo, por ejemplo, en Gn 17, 1: Yo soy el Dios todopoderoso, o, en un mbito religioso completamente diferente, la presentacin que hacen de s mismos los profetas sirios: Yo soy Dios o hijo de Dios o espritu divino (Orgenes, Cels VII, 8 y 9). La revelacin del Yo est tan difundida, que no se pueden sacar conclusiones histricas o teolgicas de los paralelos que existen en general en la historia de las religiones sobre palabras de revelacin del Yo (una extensa recopilacin de materiales puede verse en Schweizer; cf. tambin R. Bultmann, Johannesevangelium lO [KEK], 168s). Para comprender la revelacin del Yo

iyro ego yo
1. Generalidades - 2. El Yo en los discursos de revelacin - 3. Pero yo os digo en las anttesis del Sermn de la Montaa - 4. El Yo en Rom 7.

es de importancia decisiva describir la idea subyacente en cada caso acerca de la revelacin, una idea que puede ser enteramente diferente, a pesar de que las revelaciones del Yo suenen casi lo mismo. La clasificacin que hace Bultmann de las frmulas de eyw d[!L es problemtica, porque rene en una sola categora diferentes concepciones acerca de la revelacin (frmula de presentacin, frmula de calificacin, frmula de identificacin, frmula de reconocimiento; sobre la frmula de reconocimiento en el evangelio de Juan cf. infra). En el NT, el Yo en las palabras de revelacin se encuentra principalmente en el evangelio de Juan, en el Apocalipsis y en los relatos de epifana. El Yo en las palabras neotestamentarias de revelacin es casi siempre un Yo cristolgico. En el NT encontramos raras veces una autorrevelacin de Dios, cf. principalmente Ap 21, 6. En el evangelio de Juan, Jess se revela en sus palabras para decir lo que l es (eyw d[!L, por ejemplo, 6, 35; 11, 25), de dnde viene (por ejemplo, 8, 42; 7, 29), lo que l da (por ejemplo, 4, 14; 17, 14),10 que l habla y testifica (por ejemplo, 6, 63; 5, 36), Y para decir que l juzga al X<J[!o<; (por ejemplo, 8, 16; 7, 7; 16, 30). El contenido de su revelacin es, por un lado, su relacin con el Padre y, por el otro lado, el don salvfico destinado a los hombres, los cuales, ante la revelacin, se deciden por la salvacin o por la perdicin. El don salvfica, que se hace eficaz en la revelacin, se expresa en el evangelio de Juan por medio de numerosos conceptos soteriolgicos y de imgenes muy grficas: el Revelador es la verdadera vid (15, 1.5), el pan de la vida (6, 35; cf. 6,41.48.51), la luz del mundo (8, 12; cf. 12, 46), la puerta (10, 9.7), el buen pastor (10, 11, 14), la resurreccin y la vida (11, 25), el camino, la verdad y la vida (14, 6). En el fondo, todos estos conceptos e imgenes expresan lo mismo: que en las palabras del Revelador se revela el Hijo, y que en esa revelacin se decide la salvacin y la perdicin del hombre. Aquel que cree, tiene la vi-

1151 evangelio de Juan: la gloria del Revelador (originalmente gnstico) solamente puede contemplarse, segn Juan, a travs de la aQ~ de Jess, solamente en la paradoja, en el escndalo de la encarnacin. Para Kasemann (cf. especialmente pp. 6ls), la encarnacin, de la que se habla en Jn 1, 14, no es una humillacin, y por tanto la comprensi~ del ~evelador se acerca a la de la gnosis (<<docetismo mgenuo). Richter hace distincin entre un texto jonico bsico y una elaboracin antidocetista post-jonica, a la que hay que atribuir, por ejemplo, 1, 14-18. En los relatos de epifana (por ejemplo, las visiones de vocacin) del NT, lo mismo que en otras religiones, la revelacin del tiene un lugar fijo. El ser divino, al revelarse, se presenta a s mismo ante quien recibe la revelacin (por ejemplo, Yo soy Jess, Hech 9, 5; cf. 22, 8; 26, 15) Y da un encargo a quien recibe la revelacin (por ejemplo, T has de ser testigo suyo ante todos los hombres Hech 22, 15) o le trasmite un mensaje (po; ejemplo, Lc 1, 19; Mc 6,50 par.). El hecho de que surjan tambin falsos profetas y mesas con la pretensin reveladora basada en el dllt, es en Mc 13,6 una seal de la confusin que ha de existir al fin de los tiempos. El del revelador tiene importancia central en el Apocalipsis. En una epifana de vocacin (Ap 1, 9-20), el Cristo exaltado hace un encargo a Juan y le revela: Yo soy el Primero y el Ultimo y el que vive (Ap 1, 17s). En las cartas dirigidas a las siete iglesias, la revelacin de Cristo se expresa primeramente en tercera persona ('tce A.yet, por ejemplo en 3, 14), pero luego habla Cristo en directo (por ejemplo en 3, 21). El Cristo celestial que se revela a s mismo en el Apocalipsis es corno Dios (2, 8; 22, 13; cf. 21, 6; 1, 8). La solemne revelacin de Dios y de Cristo tiene importancia central. Dios se revela en ella corno el Soberano de toda la historia, y Cristo corno el Juez que ha de venir pronto (22, 12s; cf. 1, 7 Y passim). De esta revelacin brota la amenaza contra aquellos que aman la mentira y adoran a la bestia, y tambin el consuelo para los cristianos afligidos: Dios es el Soberano incluso en el tiempo de persecucin por

eyJ

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eyJ

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parte del Estado, que reclama para s dignidad divina. El vidente ve ya en la revelacin la prxima victoria de Dios y de Cristo y el mundo nuevo. 3. Se discute si la formulacin de las anttesis en Mt 5,21-48 se remonta al Jess histrico o si tiene corno autor al evangelista. Si las anttesis se remontan a Jess, entonces hay un problema, difcil de resolver, que consiste en determinar hasta qu punto Jess se entiende a s mismo frente a la Tor de Moiss. (Por ejemplo, las palabras eyili OE Myw reclaman una autoridad que rivaliza y se enfrenta con la autoridad de Moiss, as se expresa Kasemann, Versuche 1, 206. Es diferente la opinin de Braun, Spiitjdisch-hiiretischer und frhchristlicher Radikalismus 11, Tbingen 1957, 9s: Siempre que el eyili OE My~ .tlv es literariamente primario, entonces no mtroduce un mayor rigor en la Tor. Es decir, Jess radicaliza la Tor, pero no en una proclamacin fundamental, sino de una manera no fundamental, en un caso por caso). La primera, segunda y cuarta anttesis, que son material peculiar de Mateo, son atribuidas al Jess histrico por los propugnadores de la autenticidad. En lo que respecta a la tercera, quinta y sexta anttesis, est claro por el paralelo de Lucas que la forma antittica se aadi slo de manera secundaria (para ms informacin sobre el debate acerca de la autenticidad cf. Strecker). En el contexto literario de Mateo las anttesis s~ pueden interpretar clarsimamente, independientemente de la actitud que se adopte en la cuestin sobre la autenticidad y de la manera en que se conciba el proceso de formacin de la tradicin que condujo finalmente a la forma actual del texto. Mateo opina que la Tor ha de observarse enteramente; que ningn mandamiento debe abolirse (Mt S, 17-19). Esto no significa para l que, en caso de conflicto, cuando un mandamiento d.e la Tor se encuentra en pugna con otro mandamiento, no se pueda quebrantar incluso un mandamiento de la Tor. El mandamiento del amor debe prevalecer, por ejemplo, sobre el mandamiento del sbado (Mt 12, 1-8). Las anttesis del Sermn de la Montaa, en el c?~texto de Mateo, no significan ninguna abrogac~on ?e la ley. El m~ndamiento de Jess no deja sm vigor el mandamiento de Moiss citado anteriormente; de lo contrario, Jess efectuara el AHV, contra el cual Mateo se expresa tan claramente, en. M~ 5, 17-19! Por tanto, entre la tesis y la antItesls tiene que haber una relacin positiva.

eyw

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En ella es donde se realiza el cumplimiento de la ley (S, 17). Para Mateo, la vida de Jess es cumplimiento de la profeca del AT (por ejemplo, 1, 22), la accin de Jess (y de los discpulos) es cumplimiento de la voluntad de Dios (por ejemplo, 7, 21), es decir, de la Tor, y tambin las enseanzas de Jess (por ejemplo, 7, 29) son interpretacin, es decir, cumplimiento de la Tor. Su interpretacin de la Tor es interpretacin legtima frente a la interpretacin farisaica de la Tor, basada en la casustica, y que debe rechazarse (aunque no fundamentalmente) (por ejemplo, 12, 7). La prctica de Jess (y de sus discpulos) es, en contraste con la prctica de los fariseos, la justicia mejor (5,20). La mejor calidad de la justicia y de la interpretacin de la ley efectuada por Jess se relaciona ntimamente con la importancia que tiene en la Tor el mandamiento del amor. Precisamente Jess es Seor del sbado (12, 8) Y se halla por encima de la Tor, porque interpreta la Tor por medio del mandamiento del amor (como mandamiento que es de la Tor). Esto es precisamente lo que sucede en las anttesis. La prohibicin de matar se interpreta como precepto que exige la reconciliacin. La prohibicin del adulterio encierra tambin, para Mateo, la prohibicin de la mirada dirigida con malos deseos, y esto ltimo lo considera Mateo como un quebrantamiento de la ayJtT). El mandamiento de extender un certificado de divorcio debe seguir observndose ahora igual que antes, pero con la consecuencia de que el divorcio y el segundo matrimonio deben practicarse slo con limitaciones, en determinados casos. La prohibicin de los perjurios significa, segn la interpretacin de Jess, que en el lenguaje cotidiano no hay que emplear frmulas de juramento. Aqu el mandamiento del amor a Dios es el principio que gua la interpretacin de la Tor. La limitacin de la venganza de sangre en la ley del talin (<<ojo por ojo ... ) hay que ampliarla ms todava: no hay que devolver el golpe; hay que renunciar por completo a la venganza. La verdadera interpreta~in del mandamiento del amor exige que se ame mcluso a los enemigos. Puesto que Mateo aqu, en la sexta anttesis, parte del mandamiento del amor al prjimo, suponemos que en el mandamiento del amor a los enemigos l piensa concretamente en hechos como los que se exponen en Mt 25,31-46, es decir, en obras de amor que deben ~ealizarse incluso con los enemigos de la comumdad, con los perseguidores. 'Eyili 6f. A.yw llLV significa, por tanto: aqu Jess es el Maestro de la Tor, el Maes-

tro que ensea cul es la voluntad de Dios; aqu Jess interpreta la Tor. La legitimidad de su interpretacin se basa en la importancia del mandamiento del amor. Podernos utilizar Mt 22, 36-40 corno clave hermenutica para interpretar Mt 5, 21-48. 4. Como resultado de la historia reciente de las investigaciones (cf. especialmente Kmmel y Bultmann), en la interpretacin de Rom 7 podemos partir de algunos deslindes negativos. El yo no se entiende en sentido biogrfico individual (Pablo antes de su conversin), pero tampoco como el yo de los judos, tal como ellos se entienden con respecto al VfW:;. La autocomprensin de un judo o de Pablo en su pasado se expresa ms bien en Flp 3, 6. La ocasin para tal interpretacin no correcta la proporciona especialmente Rom 7, 7-12. Adems, el conflicto del que se habla en Rom 7, 14-25, no es un conflicto tico del yo. En la diferencia existente entre {h',AHV y JtQaaELv, no se trata -al menos, no se trata primordialmentede la accin tica, porque el resultado del JtQaaELV es la muerte y el objetivo del 1'tAELV es la vida. JtQaaELv es equivalente a xa'tEQy1;w1'tm, obrar (cf. especialmente 7, 17). Tampoco el conflicto debe entenderse en trminos psicolgicos, porque la experiencia subjetiva del conflicto sigue estando en primer plano. En enunciados decisivos Pablo abandonar precisamente el plano de la subjetividad: As que ya no soy yo el que lo hace, sino el pecado que vive en m (7, 17.20). La designacin del conflicto como transubjetivo (Bultmann, 201s y 208s; cf., a propsito, especialmente, E. Kasemann, An die Romer 3 [HNT], 195) es una designacin adecuada al carcter del pecado como poder. Tampoco el conflicto debe entenderse con arreglo a las ideas de una antropologa dualista. La intencin de Pablo no es describir una doble determinacin -por un lado, por obra del cuerpo y su mundo corporal y, por el otro lado, por obra del hombre autntico, que se halla como extrao ante el mundo y su cuerpo-. Precisamente expresiones como eaw av1'tQwJto:; (v. 22), aUQxLv:; (v. 14) o lo que se dice en el v. 23 dan ocasin para esta interpretacin. Pablo ve el conflicto en trminos ms radicales. El aUQxLv:; es el hombre entero. Yo y aQ~ son idnticos (v. 18). Junto a la existencia como marioneta del pecado, no hay ninguna otra verdadera identidad a la que uno pudiera retirarse, como sucede en los conceptos dualstico-gnsticos de la revelacin. Por el contrario, el radicalismo del concepto del pecado en Pablo se entiende incluso mejor, cuan-

1155 do lo contemplamos como opuesto crticamente a la gnosis. En la interpretacin de Rom 7, junto a tales deslindes negativos que son importantes para la comprensin, hay que tener en cuenta tambin que Pablo era una persona en una situacin hi.strica concreta, y que sus cartas eran comprendidas por personas concretas; por eso, habr que reflexionar sobre la conexin que existe entre Rom 7, 7-25 Y las experiencias de personas que vivan en el Imperium Romanum (cf. especialmente Luz, Geschichtsverstiindnis, 162 nota 101).

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1157 san en sentido positivo o en sentido crtico una intencin; cf. Bauer, Worterbuch, S.V. La traduccin de este trmino por culto divino arbitrario inserta un componente crtico que no corresponde a los dos sustantivos paralelos (fftEf...oftQl']OXlU y 'tuJtELvoepQoovl']). Se hace referencia, por tanto, a actos de culto religioso adoptados voluntariamente, que en general son tenidos por cosa sabia y prudente, pero que en realidad carecen de valor y no hacen ms que proporcionar satisfaccin a una actitud carnal, porque los creyentes han muerto con Cristo a tales ordenanzas mundanas; cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, sub loco, nota 437. ThWNT I1I, 159. H. Balz

1158 xui. 'tEA,WVl]<;, considralo como al gentil y al publicano (en contraste con los miembros de la comunidad!); 3 Jn 7: aJto 'tWV fftvLXWV (fftvwv Textus Receptus), de manos de los gentiles.

Ebmpt~ro edaphizi5 dejar a ras del suelo,

destruir totalmente* Dcese en Lc 19,44 de la destruccin de Jerusaln por sus enemigos: fCluqJLOVOlV 010 xui. 'ta 'txvu 00'0 fv OOl, y te destruirn totalmente, y a tus hijos dentro de ti.

i-3VlXro~ ethniki5s (adv.) como gentil o pa-

lfbmpo;,

o\)~,

t edaphos suelo*

Hech 22, 7: fJtw 'tE d<; 't0 fClUepO<;, y ca al suelo.

gano* Gl 2, 14: eL.. fftVLXW<; xui. ouXi. '10'06u'ixw<; ~ft<;, si... vives como gentil y no como judo.
lf-3vo~, o\)~, 't ethnos pueblo, nacin; en plural, los pueblos, las naciones; los gentiles
l. Aparicin del trmino en el NT - 2. I!frvoC; =pueblo (en general) - 3. TU I!{}vll = los gentiles (a diferencia de los judos) - a) Presupuestos que se dan en esta-manera de hablar - b) Logia de Jess - c) Pablo - d) los Sinpticos - 4. TU I!frvll = los paganos (a diferencia de los cristianos).
Bibl.: G. Bertram-K. L. Schmidt, E1'tvoC; ,)!.TA., en ThWNT II, 362-370; P. Christian, Jesus und seine geringsten Brder (EThS 12), Leipzig 1975 (bibl.); R. Dabelstein, Die Beurteilung der 'ReMen' bei Paulus (Beitrage zur biblischen Exegese und Theologie 14), Frankfurt a. M. 1981; J.-C. Fredouille, ReMen, en RAC XIII, 1113-1149; J. Friedrich, Gott im Bruder? (CThM 7), Stuttgart 1977; H.-W. Gensichen, Reidentum, en TRE XIV, 590-601; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission im NT(WMANT 13), Neukirchen-Vluyn 1963; M. Hengel, Die Ursprnge der christl. Mission: NTS 18 (1971-1972) 15-38; Id., Zwischen Jesus und Pis: ZThK 72 (1975) 151-206; J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Ev. nach Matthiius (FzB 11), Wrzburg 1973,295-301,377-379; U. Wi1ckens, Gottes geringste Brder - zu Mt 25, 31-46, en FS Kmmel, 363-383. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1065s.

El yo de Rom 7, 7-25 es el yo del bQaio~, 3 (2) hedraios flrme, constante* hombre irredento, del esclavo del pecado. 1 Cor 7, 37: fv 'tft XUQCllQ. ... E6QaLo<;, <<firTiene ansias de vida y produce la muerte. El me ... en el corazn; 15, 58: E6QULOL ylVWpecado se sirve del anhelo de salvacin, lo ftE, estad firmes, junto a a..tE'tUXlVl']'tOL, mismo que se sirve de la ley. La intencin de inconmovibles; Col 1, 23: EL yE fJtL.tvE'tE la leyes la vida, pero el poder del pecado per'tft JtlO'tEL 'tEftE.tEf...LO).tvOL xui. EClQULOL xui. vierte de hecho la ley. Rom 7,7-13 habla del .tiJ .tE'tUXLVO.tEVOL... , si en verdad permainstrumento especial del pecado, que es la Tonecis en la fe firmemente establecidos y consr, mientras que Rom 7, 14-25 ampla el mistantes, sin moveros ... . ThWNT 11, 360-362; mo tema para referirse no slo a la existencia X, 1065 (bibl.). del judo que tiene la Tor, sino tambin -en trminos ms generales- a la situacin del MQ(ro .... a, a'to~, 't hedraii5ma fundahombre como condenado en un sentido glomento* bal. El radicalismo de la esclavizacin con 1 Tim 3, 15 (en sentido figurado) E6QUlo)respecto al pecado se hace patente ante la li.tu 'tij<; a.f...l']ftdu<;, fundamento de la verbertad que Cristo significa para nosotros, lo dad. mismo que en la gnosis el encarcelamiento del yo se hace visible en presencia de la re'E~EXta~, O\) Hezekias Ezequas* velacin. Adn est encarcelado en la prisin Nombre de un rey de Jud (2 Re 18, 1), del cuerpo; escucha el llamamiento para que mencionado en Mt 1, 9.10 como hijo de Acaz despierte del sueo. y l llor y derram y padre de Manass. amargas lgrimas y pregunta: De dnde me viene esta esperanza, mientras me hallo encadenado en prisin? (M. Krause-P. Labib i-3Elvo-3Ql)(JXta, a~, J ethelothreskia [eds.], Die drei Versionen des Apokryphon des culto elegido por uno mismo, culto adiJohannes im koptischen Museum zu Alt-Kaicional* ro, Wiesbaden 1962, 197 [Codo 11, p. 31]). El En el NT el sustantivo aparece slo en Col yo de Rom 7, 7ss (que tambin posee ras2, 23, en un contexto en el que se rechazan las gos de Adn, especialmente en 7, 7 -12) clama ordenanzas mundanas (O'tOLXELU 'tOV xodeseando la libertad, y este clamor no slo es .to'o, V. 20; cf. vv. 21s), de las que se dice: escuchado por los liberados. Pablo interpreta, f...yov .tEv fXOV'ta OOeplU<; fV fftEf...OftQl']Oal mismo tiempo, para Jos esclavizados las ')tlQ. ')tui. 'tUJtHVOepQOOvn xui. aepELOlQ. experiencias de impotencia que ellos tienen y (J(.tu'to<;, aunque tienen fama de sabidura la situacin en que se encuentran, y les muespor practicar un culto divino elegido por uno mismo y por la humildad y la disciplina del tra una esperanza. cuerpo ... . Los compuestos de fftf...o- expreL. Schottroff

Ei}J"ro etheli5 querer

---+

ftf...O).

E-3t~ro ethizi5 acostumbrar*

Lc 2, 27, participio de perfecto de la voz pasiva, empleado como sustantivo: xu'ta 't0 dftLO.tvov 'tOV v.to'o, segn lo acostumbrado en la ley.

E-3vQXl);,

O\), ethnarches etnarca, soberano* En 2 Cor 11, 32: fftvQXl']<; 'AQ'tu 'tov ~uOLf...O)<;, dcese del etnarca (literalmente gobernador del pueblo) nombrado por el rey nabateo Aretas para gobernar la regin de Damasco; debe traducirse preferentemente por gobernador. ---+ 'AQ'tu<;. BHH l, 446; E. A. Knauf, Zum Ethnarchen des Aretas 2 Kor 11,32: ZNW 74 (1983) 145-147; Haag, Diccionario, 637.

E-3VlX~, 3 ethnikos gentil, pagano*

En el NT se emplea tan slo sustantivadamente: Mt 5, 47: oL fftVLXOl ('tEf...WVaL Textus Receptus), los gentiles (en oposicin a los judos, pero situados al mismo tiempo junto a los judos), cf. 6, 7; en 18, 17 dcese de quienes no quieren escuchar las exhortaciones de la comunidad: fO'tO) OOL ChOJtEQ o fftVLXO<;

1. En el NT el trmino aparece 162 veces; de ellas slo 32 veces en singular (13 veces en sentido general, 18 veces refirindose a un pueblo determinado, 1 vez refirindose al mundo cristiano). De las 130 veces que el trmino se halla documentado en plural, 35 emplean eftvl'] sin artculo; pero aun en la mayora de esos casos el trmino se refiere a gentiles (---+ 3), lo cual supone una diferencia cualificativa entre (o) -, f...u<; y ('ta) fftVl'].

1159

e'frvo<;

1160

1161

e'frvo<;

1162

2. En sentido neutral (pueblo, sin especial valoracin teolgica del concepto) E{}VO~ aparece principalmente en singular, por ejemplo, cuando Pablo -en los discursos de Hechos- se designa a s mismo como miembro de su pueblo (Hech 24, 17; 26, 4; 28, 19), o cuando otros hablan del pueblo judo como un E{}vo~ entre otros (Lc 7, 5; 23, 2; Hech 10, 22; 24, 2.10). Aqu hay que mencionar tambin las 5 veces que este trmino aparece en el evangelio de Juan (11, 48.50.51.52; 18,35) e igualmente tambin en Mc 13, 8 par. Es importante que Lucas, en enunciados fundamentales, considere a todos los pueblos de la tierra como igualmente creados por Dios. As lo hace, por ejemplo, en el discurso del Arepago (Hech 17, 26) -que se halla dentro de la tradicin juda helenstica- y en pasajes como Hech 10, 35 Y 2, 5. De la misma manera que todos los pueblos proceden de uno solo (en 17, 26 :rr;a.v 'to E{}VO~ no debe entenderse como si la humanidad fuera un solo pueblo), as tambin la predicacin de Cristo debe dirigirse a todos los pueblos (esta misma idea se encuentra expresada ya ejemplarmente en el sermn de Pentecosts; comprese Hech 2, 14 con 2, 5), y los habitantes de todos los pueblos deben acercarse por igual a Dios (10, 34 como foco del captulo 10). - Pero en otros pasajes Lucas emplea tambin la terminologa, de impronta juda, que hace distincin entre judos y gentiles. El Apocalipsis sita varias veces el trmino E{}VO~ en una misma serie con A.U~, <pUA.~ y yA.waau, sobre todo en enunciados hmnicos (5,9; 7, 9; 14,6, etc.); as, por ejemplo, se dice que todos los pueblos sin distincin quedan bajo el juicio y la gracia del nico Dios. Por tanto, en pasajes del Apocalipsis donde la expresin 'tu E'frv'l1 aparece sola, no habr que traducirla por los gentiles (una excepcin, tal vez, 11,2); evidentemente, para el Apocalipsis carece ya de importancia la divisin de la humanidad entre judos y gentiles. 3. a) El uso de e{}vo<; o (tu) e'frvY) en el NT se halla determinado primordialmente por el uso judo de esta expresin, un uso que se abre ya camino en el AT (cf. A. R. Hulst, en DTMAT 11,

373-415, esp. 41Oss). En tiempos del NT se encuentra ya bastante consolidada la distincin terminolgica segn la cual 'am designa al pueblo de Dios y gyim designa siempre a los pueblos o personas de fuera de Israel, es decir, a los gentiles. Ms tarde, el lenguaje rabnico emplea incluso el singular gy (propiamente pueblo) para referirse a un individuo que no es judo. Por lo general, el empleo de este trmino lleva consigo una valoracin: a los pueblos se los considera como los que viven alejados de Dios y que son incluso hostiles a Dios. Y, en todo caso, se los mira como a los que no han sido elegidos por Dios. Segn las ideas rigurosas de los fariseos, el contacto con ellos produce impureza (cf. todava la protesta de los enviados de Santiago a Antioqua, Gl 2, 12). La aceptacin espontnea de esta manera juda de expresarse aparece algunas veces en la tradicin sinptica: Mt 6, 32 par. Lc 12, 30 (cf. e{}WltOL en Mt 5, 47 y 6, 7) y probablemente tambin en Mc 10,42 par. La LXX traduce 'am principalmente por Aa<;, y gy por e'frvo<;; en algunas ocasiones, la diferenciacin terminolgica entre Aa<; (aplicado al pueblo elegido) y e{}vY) (aplicado a los gentiles) se lleva a cabo ms consecuentemente que en el texto hebreo. Esta eleccin de los trminos se acerca a la mente de los griegos en el uso de su lengua, por cuanto exista la tendencia, posiblemente ya desde Aristteles, a emplear la expresin e'frvY) (o e{}vo<;) para designar a <<los otros pueblos, a diferencia de los "EAAY)VE<; (cf. Liddell-Scott, s.v.), adquiriendo entonces la expresin un tono ligeramente peyorativo y aproximndose al significado de ~Q~aQoL. En la LXX, como es natural, el juicio se formula desde el punto de vista de los judos. Y, as, para el judo (de aquel entonces), tanto los "EAAY)VE<; como los ~Q~aQoL quedaban incluidos en el concepto genrico de nI e'frvY) (Rom 1, 14 i despus de 1, 13!); en otros pasajes, Pablo utiliza casi como sinnimos los trminos TU e'frvY) y "EAAY)VE<;. 3. b) En los logia de Jess el trmino ('tu) E'frv'l1 no ha adquirido todava el nuevo acento. No obstante, Jess, en una seria advertencia dirigida a su propio pueblo, pone como ejemplo a algunos gentiles o a ciudades o pueblos paganos (Mt 8, 10 par.; Mt 11,20-24 par.; 12, 41 par.); si Israel rechaza la invita-

cin al reino de Dios, proclamado por Jess, entonces Dios har que otros -es decir, los gentiles- se sienten a la mesa juntamente con Abrahn, Isaac y Jacob (Mt 8, l1s par.; cf. ya la amenaza de Juan el Bautista, Mt 3, 9 par.). El hecho de que Jess se haya dirigido directamente a algunos gentiles aislados, se presenta expresamente en la tradicin sinptica como una excepcin (Mc 7, 25-30 par.; Mt 8, 5-13 par.). Pero desde esta apertura ocasional de Jess a los gentiles no hay ms que un pequeo paso hasta aquella actitud bsica de Jess por la cual l promete el reino de Dios a los pobres (-+ :rr;TWX<;) y a los publicanos y pecadores, es decir, a aquellas personas que en el aspecto religioso eran consideradas por los fariseos como iguales que los gentiles; esto se aplica tambin a los samaritanos, a quienes Jess no considera como excluidos del reino de Dios (Lc 10,30-37; 17, 12-19). 3. c) En Pablo, 'tu e{}v'l1 son clarsimamente <<los gentiles en el sentido de la terminologa juda: No conocen a Dios (1 Tes 4, 5); el que pertenece (o perteneca) a ellos es (o era) pecador (Gl 2, 15; cf. 1 Cor 5, 1; 12, 2). Pero Dios no es slo el Dios de los judos, sino tambin de los gentiles (Rom 3, 29), y Pablo tiene plena conciencia de haber sido llamado por Dios para proclamar el evangelio de Cristo precisamente a los gentiles (Gl1, 16; 2, 2; Rom 1,5; 15, 16-18, etc.). Este encargo lo atribuye l directamente a la revelacin que Dios le hizo de que Jess, a quien l haba perseguido hasta entonces, es el Seor (Gl 1, 15s). Con esto Pablo entr en aquella direccin del cristianismo primitivo que haba adoptado la decisin ms trascendental de los primeros tiempos: la de llamar tambin a los gentiles a la comunin del seguimiento de Cristo, sin exigirles que pasaran a travs del camino del judasmo (aceptando la circuncisin, etc.). A causa de este principio revolucionario, Pablo haba perseguido duramente a las comunidades cristianas de Siria. Y ahora adopta l mismo esa posicin y profundiza constantemente en ella, reflexionando sobre la idea bsica de que Dios justifica -sin las obras de la ley- a los pecadores e incluso a los enemigos. En Gl 3, 8 estudia exegticamente la promesa hecha a Abrahn (Gn 18, 18) de que l sera una bendicin para todos los gentiles (JtVTU

TU e'frvY). As que Abrahn, para Pablo, no es ya el padre del pueblo judo, sino de todos los creyentes, procedan de los judos o de los gentiles (Rom 4,9-18). Para esta conviccin Pablo se basa en Gn 17,5. La parte principal de la Carta a los romanos (captulos 1-11) est dedicada a demostrar que, para Dios que justifica a los impos, no existe diferencia alguna entre judos y gentiles. De ah nace para Pablo, entre otros, el grave problema de enjuiciar la ley mosaica (Rom 7 y passim; -+ V'lO<;), que l no duda en absoluto que procede de Dios. Pero, a pesar de las promesas especiales hechas a Israel y atestiguadas en la ley, Pablo se atiene firmemente a la tesis formulada ya en Gl 3, 28: en Cristo no hay ya diferencia entre judo y griego (aqu = gentil); cf. Rom 11, 30-32, donde se recoge la idea de Rom 3, 19s.23 y se saca la conclusin de todo el estudio comenzado en Rom 1, 18. Con esto Pablo, partiendo del evangelio de Cristo (no de un enfoque ms bien cosmopolita, como el de algunos judos helenistas al estilo de Filn), trasform la divisin -basada teolgicamente- entre judos y gentiles, y que l mismo haba aprendido por tradicin, en una idea de coexistencia e incluso de compaerismo. Por de pronto, la tesis inicial de Romanos (1, 16) asocia a judos y a griegos (= gentiles) en un sentido aditivo (cf. 9, 24, etc.; 1 Cor 1, 23s). Esta idea -fundamentada en la cruz de Cristo- de una humanidad universal tuvo que aparecer a los genuinos judos como el abandono blasfemo de la eleccin divina de Israel. Esto ocasion a Pablo constantes impedimentos en su trabajo y le proporcion constantes persecuciones por parte de los judos (1 Tes 2, 16; cf. Hech 17, 5ss; 18, 12ss; 20,3; 21, 19-22.27s, etc.). Las cartas de la escuela paulina se adhieren a la presentacin de la figura de Pablo como el apstol de los gentiles (Col 1, 27; Ef 3, 1-10; 1 Tim 2,7; 2 Tim 4,17; la adicin de Rom 16, 26). Sobre todo la Carta a los efesios (2, 11-18) hace hincapi en la solidaridad que tienen -en pie de igualdad- dentro de la Iglesia de Jesucristo los que antiguamente haban sido judos y gentiles (a todos los cuales se dirige aqu la palabra: v. 11).

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3. d) En los evangelios sinpticos, todos los cuales dan por supuesto que el evangelio est abierto a los gentiles, se reflexiona de diferente manera sobre la problemtica. Marcos presupone como evidente que el evangelio ha de ser predicado a todos los pueblos (gentiles)>> antes de que llegue el fin del mundo (13, 10). Parece que tiene cierto peso la constatacin de que la pena de muerte decidida contra Jess por las autoridades judas, fue ejecutada por los gentiles (lO, 33 par.). Por el contrario, Mateo acenta ya desde el principio de la actividad pblica de Jess el hecho de que l fija su morada en la Galilea de los gentiles (4, 15 despus de 4, 12s), a fin de llevar la luz al pueblo (AU\;) que estaba sumido en tinieblas y sombras de muerte (4, 15s, cita de Is 8, 23s). No obstante, Mateo subraya que la misin de Jess mismo y la misin de los emisarios enviados por el Jess terreno va dirigida nicamente a Israel, no a los gentiles ni a los samaritanos (10, 5s). Pero caracteriza as una poca ya pasada. Israel deja escapar su salvacin al rechazar y dar muerte a Jess (23, 37s; 27, 25, etc.). De esta manera queda libre el camino para que el Resucitado enve sus discpulos a todos los pueblos (gentiles)>> para convertirlos en discpulos suyos (28, 19). La conexin indicada hace improbable que Mateo, al hablar de nv'tu 'ta B{}Vl1, haya querido incluir tambin a los judos (como si se tratara de un i,!{}VO\; entre otros). Esto mismo habr que aplicarlo tambin a Mt 25, 31-46. Aqu, en unas palabras de Jess, que comienzan slo como un discurso en imgenes (25, 32s), Mateo describe el juicio del Hijo del hombre sobre todos los i,!{}V1J. Segn la manera de hablar de Mateo y con arreglo al contexto y al contenido de la seccin, habr que entender por ello aquellas personas (de fuera de Israel!) a quienes no ha llegado el mensaje de Cristo o que lo han rechazado (as piensan Lange y Friedrich; pero son muchos los que lo interpretan como referido a toda la humanidad: cf. Christian y Wilckens); tambin entre esos gentiles hay 6tXaLOL, a quienes el juicio final les abre el camino para la salvacin (antes se haba ha-

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blado ya, en 25, 1-30, del juicio del mundo cristiano). Comienza as un nuevo uso eclesistico del trmino, que se refiere ahora a los gentiles ::: <<paganos para diferenciarlos de los cristianos. 4. Esta nueva terminologa eclesial se prepara tambin en Pablo, cuando l, en 1 Cor 1, 23s, establece un contraste entre los judos y gentiles (l, 23; sobre la variante textual griegos cf. GNTCom, 545; de manera semejante en 1, 22.24: judos y griegos) y nosotros, los llamados de entre los judos y los griegos; es parecido el contraste que se establece (en otro contexto) en 1 Cor 5, 1; 12,2, Y passim. Principalmente la Carta primera de Pedro acenta el contraste entre los cristianos y los no cristianos, cuando recoge las palabras de Yahv a Israel en Ex 19,6 acerca de la eleccin y llama a los cristianos sacerdocio real y <<pueblo santo (B{}VO\; aywv; 2, 9), Y luego, refirindose en tono peyorativo a los no cristianos, habla de los gentiles ('ta i,!{}vY]; 2, 12; 4, 3; cf. tambin Ef 4, 17). Tambin el autor de 3 Juan establece con la mayor naturalidad tal lnea de demarcacin (3 Jn 7: e{}vLxwv, v.l. e{}vwv Koin y otros). N. Walter

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ley juda) en la LXX, en Filn y en Josefo, y la expresin n't(HOV i,!{}O\; (<<costumbre ancestral) -relacionada con este sentido- se encuentra, por ejemplo, en 4 Mac 18,5 Y con bastante frecuencia en Filn, por ejemplo, SpecLeg 11, 149. 2. De las veces en que el trmino se halla documentado en el NT, el primer significado aparece quizs clarsimamente en Heb 10,25, donde se habla de la prctica habitual de algunos de faltar al culto cristiano (enw'Uvuywy~), aunque no se mencione la razn de esa ausencia, y sta no consista necesariamente en una negligencia habitual, sino que pueda implicar un alejamiento intencionado que se haya convertido en la clara tendencia de algn grupo determinado que siga otros hbitos que no sean los cristianos. El notable nfasis en la prctica personal de Jess de acudir al Monte de los Olivos (Lc 22, 39) nos permite deducir que tal cosa se haba convertido en una marcada norma de conducta personal, por la cual Jess acuda a un lugar determinado y a una hora determinada para hacer oracin -como vemos claramente por el contexto- y no para hallar un sitio donde pasar la noche. En el trmino hay, pues, una dimensin religiosa. Por el contrario, en Hech 25, 16 encontramos nicamente el sentido jurdico de que los romanos no hacen tal cosa. El pasaje de Jn 19, 40, en el que se habla de las costumbres que tenan los judos al sepultar a los difuntos, linda ya con el segundo significado, que se refiere a leyes cultuales judas. 3. En el NT los escritos de Lucas tienden a identificar B{}O\; especficamente con la ley mosaica (por ejemplo, Hech 6, 14; 15, 1). La expresin costumbres ancestrales ('toL\; i,!{}f,OL 'tOL\; nu'tQtPOL\;) se encuentra tambin en Hech 28, 17. En 21, 21 el trmino se halla asociado con la circuncisin; su relacin Con el judasmo se acenta claramente en 26, 3, Y lo extraa que tal costumbre resultaba para los romanos lo vemos en 16, 21. En el evangelio de Lucas aparece ya la relacin ntima de este trmino con la ley juda. En Le 1,

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9 el trmino se emplea para referirse a la tradicin sacerdotal seguida por Zacaras, y en 2, 42 para referirse a la presencia de Jess y de sus padres en la fiesta de la Pascua. Sin embargo, el ltimo ejemplo quizs no implique tanto una obligacin impuesta por la ley, sino que sugiera ms bien un paralelo con 4, 16 (xu'ta 'to dw{}\;; cf. lo que hace Pablo en Hech 17,2) Y se refiera a que Jess est enraizado en las tradiciones religiosas de Israel, especialmente en 10 que concierne a su nacimiento y educacin, exactamente igual que Lc 1, 9 -en cuanto al nacimiento de Jessmenciona el trasfondo veterotestamentario del mismo en la persona de Juan, su precursor. En Hechos el trmino se usa para referirse a las falsas acusaciones lanzadas contra Esteban (6, 14) Y contra Pablo (21, 21; 28, 17; cf. 24, 14) en el sentido de que enseaban a los judos a abandonar la ley mosaica. Como una rectificacin de tal acusacin, se presenta a Pablo en Hechos como a una persona que permanece fiel a la fe de sus antepasados y que lo nico que hace es liberar a los gentiles de semejante obligacin (Hech 15, 1s). De la misma manera, Pablo reclama para s la aplicacin de la justicia romana (Hech 25, 16). Para Lucas, el cristianismo no slo era la continuacin de la revelacin hecha a Israel sino tambin la extensin de la misma a los gentiles, y por cierto dentro de su propio ordenamiento jurdico y sin requisitos previos que cumplir. Por eso, el i,!{}O\; judo se afirma vigorosamente para los judos y, al mismo tiempo, se modifica para los gentiles, los cuales -como se sabe muy bien en el mundo romano- tienen tambin sus propias tradiciones ticas y jurdicas. M. E. Glasswell

EltO;, ou;, T ethos usanza, prctica habitual; costumbre, prescripcin cultual, ley*
l. Aparicin del trmino en el NT y empleo del mismo en el judasmo helenstico - 2. Significado general - 3. Empleo en Lucas/Hechos. Bibl.: H. H. EBer, Ley, en DTNT n, 417-429, esp. 417s; H. Preisker, H}o~, en ThWNT n, 370-371; c. Spicq, Ef}O';;, df}t<JflvO~. Etude de lexicographie notestamentaire, en FS Barthlemy, 485-495; Id., Notes, SuppI194-201.

1. En el NT B{}O\; aparece con la mayor frecuencia en Lucas (10 veces, de las cuales 7 se encuentran en Hechos) y una vez en el evangelio de Juan y otra en Hebreos. Aunque el primer significado se encuentra en el griego clsico y en la LXX (por ejemplo, 1 Mac 10, 89), el trmino se emplea con el segundo significado (para referirse principalmente a la

dei si
1. Uso como conjuncin condicional- 2. Uso como conjuncin interrogativa - 3. Combinaciones con otras partculas. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner, ndice, S.V.; Ch. Burchard, EL nach einem Ausdruck des Wissens oder Nichtwissens Joh 9, 25, Act 19, 2, 1 Cor 1, 16; 7, 16: ZNW 52 (1961) 73-82; Id., Fuflnoten zum

1167
nt!. Griech.: ZNW 61 (1970) 157-171; E. W. Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Cambridge '1959 (varias reimpresiones), ndice en la voz correspondiente; J. Jeremias, La tarea misional en los matrimonios mixtos segn Pablo (1 Cor 7, 16), en Id., Abba y el mensaje central del nuevo testamento, Salamanca 41993, 171-176; C. F. D. Moule, An 1diom Book of NT Greek, Cambridge '1959 (varias reimpresiones), 151.154.158; Robertson, Grammar, 1004-1027; C. A. Wahl, Clavis Novi Testamenti Philologica, Leipzig 31843, S.v.; Id., Clavis Librorum Veteris Testamenti Apocryphorum Philologica. 1ndicem verborum in libris pseudoepigraphis usurpatorum adiecit J. B. Bauer, Graz 1972, s.v.; Zerwick, Graecitas,400-405.

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hallan fallecido irn a reunirse con Jess en su parusa (--+ 3taQouaLa). En el v. 14a (d :rtLaLE"oIlEV), Pablo no se refiere a una condicin que haya todava que cumplir, sino a una realidad efectiva: del sentido salvfico de la muerte y la resurreccin de Jess, expresado en el Credo, se sigue en el v. 14b -por un nexo causal- la seguridad de la salvacin. e) d puede usarse en los juramentos y protestas para negar con nfasis alguna cosa (de ninguna manera!: Mc 8, 12; Heb 3, 11; 4, 3.5). Esta construccin es un hebrasmo y corresponde al 'im condicional en hebreo. La frmula de maldicin (<<Dios haga conmigo tal cosa o tal otra!), en la oracin principal, se omite en los ejemplos del NT citados anteriormente y en otros ejemplos (1 Sam 3, 17; Cant 2, 7 Y passim). f) En el NT, despus de --+ {}-aulltw podemos encontrar un d all donde cabra esperar un --+ Esto sucede cuando una condicin aparece como ya cumplida: cf. 1 Jn 3, 13: No os asombris si (= de que) el mundo os odia; cf. tambin Mc 15, 44a, donde el sentido condicional aparece todava claro.

d aparece 507 veces en el NT y se cuenta, por tanto, entre los vocablos que aparecen con mayor frecuencia. La mayora de los testimonios se encuentran en Pablo (181), mientras que la partcula falta en Judas y en 3 Juan.
1. El d condicional (si --+ Ev) se halla: a) En la condicional real, con indicativo en todos los tiempos. Ocasionalmente (con especial frecuencia en Pablo) falta el verbo correspondiente y debe suplirse por el contexto (cf. Rom 8, 10.17; 11,6 Y passim).

on.

b) d se halla en la prtasis (u oracin subordinada) de la condicional irreal, con indicativo en los tiempos que llevan aumento; en la apdosis (u oracin principal) el verbo lleva av (pero vase un caso en Lc 19,42, donde falta la apdosis). Ahora bien, como en el NT esta regla no se observa rigurosamente (Jn 15, 24; Rom 7, 7b; Gl 4, 15, Y passim), resulta que la oracin real que se refiere al pasado no se distingue ya siempre, por su forma, de la oracin irreal (1 Cor 15, 32; Heb 7, 11). c) En el NT, al d le sigue raras veces el optativo para expresar la posibilidad (condicional potencial): Hech 20, 16; 24, 19; 1 Pe 3, 14.17 (BlaB-Debrunner 385). d) No raras veces el el empleado en la condicional real se acerca a lo que podramos llamar un sentido causal (cf. en nuestra lengua: si realmente = puesto que): cf. Mt 6, 30 Y los ejemplos aducidos por BlaB-Debrunner 372, 1; cf. , adems, 1 Tes 4,14, donde Pablo, de la realidad salvfica de la muerte y la resurreccin de Jess, deduce que los cristianos que

ten dos posibilidades: 1) la expresin LL yaQ otba;; d tiene sentido negativo. Pablo da una respuesta de resignacin a la pregunta acerca de si es posible salvar al cnyuge no cristiano (H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco refirindose al contexto). 2) d debe entenderse en el sentido de d Il~. Pablo exhorta a mantener el matrimonio mixto, porque en l el cnyuge cristiano tiene que desempear una tarea misionera con respecto al otro cnyuge (Jeremias). En este caso, el no que antes hemos puesto entre parntesis, habra que incluirlo en la traduccin. Esta sugerencia puede apoyarse en el hecho de que expresiones como LL;; OtbEV d u otras por el estilo suelen tener en griego un sentido predominantemente afirmativo (Burchard: ZNW 61 [1970] 171). - En Jn 9, 25; Hech 19, 2; 1 Cor 1, 16; 7, 16 d debe traducirse en el sentido de OLl (Burchard: ZNW 52 [1961]; --+ 1.f). A veces es discutible si d debe entenderse en sentido interrogativo o en sentido condicional: Hech 13, 15 (cf. Burchard: ZNW 61 [1970] 166). 3. Sobre la cuestin acerca de los diversos significados de d en combinacin con otras partculas, cf. Bauer s. v. VI 1-7. G. Ldemann

dbov eidon ver,

percibir Aoristo segundo de --+ oQw.

dbo~, o,,~, 't eidos apariencia (exterior),

aspecto, forma*
1. El significado pasivo general - 2. El significado (pasivo) clase, especie - 3. La problemtica de 2 Cor 5,7.

Bibl.: G. Braumann, en DTNT 11, 202s; J. Dupont, Gnosis, Louvain-Paris 21960, 109-111; N. Huged, La mtaphore du miroir dans les Epftres de saint Paul aux Corinthiens, Neuchitel-Paris 1957, s.v. en el ndice analtico; G. Kittel, doo~ X"tA., en ThWNT 11,371373; Liddell-Scott, s.v.; D. Mannsperger, Physis bei Platon, Berlin 1969, 175-191; C. Ritter, Eloo~, LOa und verwandte Wi.irter in den Schriften Platons, en Id., Neue Untersuchungen ber Platon, Mnchen 1910, 228-326; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK), GOttingen 1924, 167.

2. Uso como conjuncin interrogativa: a) d puede introducir una interrogativa directa (cf. en nuestra lengua: y si tal vez viene?) como en Lc 13, 23: Alguien le dijo: Seor, son pocos los que se salvan? (X"QlE, d OALyOL OL a<ptIlEvOl); cf. Lc 22, 49.(67); Hech 1, 6. b) En la interrogativa indirecta introducida con d se conservan de ordinario el modo, la negacin y el tiempo de la interrogativa directa (BlaB-Debrunner 368). c) Se discute el significado de d con expresiones de saber o de no saber, y este significado es especialmente importante desde el punto de vista teolgico para la comprensin de 1 Cor 7, 16. Aqu, en relacin con la cuestin de los matrimonios mixtos entre cristianos y no cristianos, se dice: Qu sabes t, oh mujer, si (no) salvars a tu marido? Qu sabes t, oh hombre, si (no) salvars a tu mujer?. Desde el punto de vista lingstico exis-

Heb 6, 14: d Il~V (~ Il~v Textus Receptus) ... EVAoy~aw aE (cita de Gn 22, 17 LXX) en un juramento hecho por Dios: Verdaderamente, yo te bendecir ... ; cf. BlaBDebrunner 441, 1.

d, r.ttlV ei men verdaderamente, ciertamente*

etye eige si realmente

--+

d yE, --+ y. aspecto*

1. En el NT el sustantivo etbo;; aparece slo 5 veces. Tres de ellas, en el sentido pasivo de lo que se ve o se ofrece a la mirada, es decir, de la apariencia, de la forma, del aspecto (Liddell-Scott: That which is seen: form, shape), aparecen en los tres pasajes siguientes: Lc 3, 22 (a diferencia de Mc 1, 10); 9, 29 (a diferencia de Mc 9, 2); Jn 5, 37. En los dos primeros pasajes citados de Lucas, el empleo de etbo;; se atribuye al evangelista. En 3, 22 el Espritu Santo desciende sobre Jess en forma corporal (awllaLlx6;l e'LbEL) como una paloma. En 9, 29 Lucas evita la expresin marquina IlELEIlOQ<PW{}-T] fll3tQoa{}-EV aVLrov en el relato de la Transfiguracin y refiere: Mientras l oraba, la apariencia (LO dbo;;, D y Orgenes leen ~ LMa) de su rostro se transfigur (ELEQOV) ... , lo cual, segn el v. 32, se refiere a la bl;a de Jess. En Jn 5, 37 Jess dice: y el Padre que me envi, l ha dado testimonio de m. Pero no habis odo su voz, ni habis visto suforma ... . Esto debe interpretarse seguramente en el sentido de 14, 8s: no hay acceso inmediato a Dios Padre.

db, ~, --\ eidea apariencia,

!"1t 28, 33: T]V bE dMa av"tO"u w;; uaLQa-

3tT], su aspecto era como el de un relmpago. Sobre la ortografa, cf. BlaB-Debrunner 23 nota 3.

2. Hay tambin significado pasivo en 1 Tes 5, 22, aunque aqu dbo;; debe traducirse por clase: Manteneos alejados de toda clase de mal! La Vulgata, en los 5 pasajes del NT, traduce dbo;; por species. Sobre el significado de

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1172 En la medida en que se mantenga la interpretacin escatolgica de Elooe;, podremos adherirnos a la interpretacin de C. K. Barret, 2 Corinthians (BNTC), sub loco. Nosotros no confiamos en la apariencia de las cosas. Nosotros vivimos creyendo en el Cristo ausente e invisible, no contemplando formas visibles. La mxima de 2 Cor 5, 7 expresa un contraste con la piedad mstico-exttica (Windisch). Segn H. Jonas, Gnosis und spiitantiker Geist II/l, Gottingen 1954, 48, este texto es una afirmacin fundamental cristiana de carcter antignstico, en la cual el JtEQlJtU'tELV, en una faceta de la oposicin, es tan esencial como la JtLa'tle;: en el 'ElOOe;', es decir, en la yvwme; definitiva, no hay ya JtEQlJta'tELV, es decir, no hay ya temporalidad. Sin embargo, la identidad entre dooe; y yvwmc; (como piensa tambin W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen 31969, 256) no es tampoco admisible, como se indic anteriormente. No obstante, es posible que Pablo, en su polmica, no dispusiera de libertad para elegir su terminologa (cf. Schmithals, Die Gnosis in Korinth) G. Schneider

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E'LOWAov

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clase cf. Liddell-Scott, s. v. III; Bauer, Worterbuch, s. v. 2; adems, Moulton-Milligan, s. V., quienes hacen referencia a la expresin Jtuv'toe; EL60ue;, of every kind, que aparece con frecuencia en los papiros. Josefo, Ant X, 37 tiene Jtav E160e; JtOVl]QlUe;.
3. Se discute si hay tambin sentido pasivo en 2 Cor 5, 7, como afirman Windisch, Kittel (372) y Dupont (109 nota 2). Bauer, Worterbuch, s. v. 3 y Lietzmann-Kmmel, An Die Korinther 1/11' (HNT), 120s Y 203, abogan por la traduccin activa: visin. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), sub loco aboga (equivocadamente?) por ambas interpretaciones. Passow 1, 783 Y Liddell-Scott no conocen un sentido activo de cl60e;. Pablo en 2 Cor 5, 7 habla en forma de mxima sobre la vida de los cristianos durante este tiempo (v. 6: alejados del Seor en tierra extraa, ... en el cuerpo); Porque caminamos 6lU Jtla'tEOJe; y no 6lU d60ue;. 6l con genitivo se emplea aqu en sentido modal (para referirse a la manera o a las circunstancias concomitantes en que se camina; cf. ThWNT H, 65, 13-28). Se habla positivamente del caminar en la fe, pero esto no quiere decir que se entienda tambin en sentido activo lo opuesto, lo que se niega (<<en la visin). La frase es interpretada acertadamente por Kittel refirindola a la esfera en la que dependemos de la fe y en la que no hay 'forma visible' (372). Claro est que no se trata, en todo ello, de la forma que han de adquirir los cristianos, como sospecha el autor citado (refirindose a 1 Jn 3, 2: An no se ha manifestado lo que habremos de ser). Kmmel (An Die Korinther I/H, 203) observa acertadamente: Pero entonces los sujetos de la accin de creer y de la accin de ver no son los mismos, y falta por completo una conexin. Por el contrario, se conserva la identidad de los sujetos, cuando E160e; se entiende como la manifestacin concedida por Dios de la realidad escatolgica (en sentido global; o de Cristo, cf. vv. 6.8) que ha de ser vista por nosotros, o como la visin (recproca), cara a cara, que Dios va a hacernos posible (1 Cor 13, 12; cf. Nm 12, 8 LXX; cf. tambin Rom 8, 24s).

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos-

3. Campo referencial - 4. El grupo de palabras en

Pablo.

Bibl.: F. Bchsel, dbwAOV liTA., en ThWNT 11, 373-378; H. Conzelmann, 1Kor (KEK), Gottingen 1969, 164-178,200-212; J. W. Drane, Paul, Libertine or Legalist?, London 1975; G. D. Fee, Etbw!..1'hn:u Once Again: An Interpretation of ICor. 8-/0: Bib 61 (1980) 172-197; G. Fohrer-B. Reicke-K. Stendahl, en BHH 1, 602-605; W. G. Kmmel, Die iilteste Form des Aposteldekrets, en Id., Heilsgeschehen und Geschichte, Marburg 1965,278-288; W. Mundle, en DTNT 11,338340; H. D. PreuB, en DTAT 1, 302-305; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (FRLANT 66), Gottingen '1969,212-217; S. Schwertner, en DTMAT 1,262-264; H. Frhr. von Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus en Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschun~ (WdF 24), Darmstadt 1964, 338-379; G. TheiBen, Los fuertes y los dbiles en Corinto. Anlisis sociolgico de una disputa, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 235-255; J. WeiB, IKor (KEK), Gottingen '1925, 210-213. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1066.

segn Platn, las distintas cosas, por su escaso contenido ntico, no son ms que simples EL60JAU en comparacin con las ideas. Puesto que, segn la fe del AT, las divinidades paganas son impotentes o carecen incluso de toda realidad, vemos que en la LXX pudo utilizarse perfectamente el trmino EL6OJAOV, que segn la tradicin lingstica griega indicaba la inexistencia, para traducir los trminos hebreos que se refieren a las imgenes de los dioses e dolos paganos y a los dioses (paganos), tanto ms que para el AT ambos conceptos coinciden (cf., por ejemplo, Sal 113, 12 LXX: los ELOOJAU [en hebreo 'a.)'abfm] plateados y dorados de los gentiles son obra de hombres; 1 Crn 16, 26 LXX, donde se establece el contraste entre los E'L6OJAU [en hebreo 'elflfm] de los gentiles y Dios que hizo el cielo). Es muy significativo que la LXX no haya traducido nunca los trminos hebreos para designar las imgenes de los dioses mediante el vocablo griego clsico y usual, que era 't0 aYUAftU (inversamente, EtOWAov es desconocido en el griego clsico con la acepcin de <<imagen de una divinidad). Segn la prohibicin de las imgenes en el Declogo (Ex 20, 4; Dt 5, 8), a Yahv, y precisamente a l, no debe representrsele tampoco como EtOWAov (en hebreo pesel). <<Israel saba que Yahv jams est tan al alcance del hombre como lo estaba la divinidad en las formas cultuales del entorno, donde la imagen del dios reciba servicios ... (W. Zimmerli, Manual de teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1980, 136). Tambin en el NT E'L6OJAOV significa dos veces imagen idoltrica (Hech 7, 41: el becerro de oro, pero en Ex 32 no se emplea EL6OJAOV!; Ap 9, 20); por lo dems se habla siempre de dolos (Hech 15,20; Rom 2,22; 1 Cor 8,4.7; 10, 19; 12,2; 2 Cor 6, 16; 1 Tes 1,9; 1 Jn 5, 21). El neologismo judo d6OJA{}UWV (un trmino polmico!) para referirse al concepto pagano de LEQ{}UWV (que en el NT aparece nicamente en 1 Cor 10, 28) significa carne procedente de los sacrificios ofrecidos a los dolos (Hech 15, 19; 21, 25; 1 Cor 8, l.4.7.1O; 10, 19; Ap 2, 14.20). El d6OJAOA'tQl]e; es el idlatra, el adorador de dolos (1 Cor 5, lOs; 6, 9; 10, 7; Ef 5, 5; Ap 21, 8;

dbroAEiov, OU, T eid6leion templo idoltrico* 1 Cor 8, 10: EV d60JAELcp 'X,a'tU'X,ELftEVOV, sentado a la mesa en el templo idoltrico; ---> EL6OJAOV 2 y 4.b.

dbroA-3UTov, OU, T eid6lothyton carne

sacrificada a dolos ---> d6OJAov (4.b).
dbroAOATQ1)~, OU, eid6lolatres idlatra ---> E'L6OJAOV (3).

dbroAoAaTQta, a~, 1t eidololatria idolatra

--->

d6OJAov (3).

dbroAOV, OU, T eidolon dolo, imagen de

una divinidad, divinidad (pagana), dolo* d6OJA{}U't'OV, OlJ, 't eid6lothyton carne sacrificada a dolos* d6OJAOA'tQl]C;, OlJ, eid6lolatres idlatra* dOOAOAa'tQlU, uC;, 1 eid6lolatria idolatra* LEQ{}lJ'tov, OlJ, 't hierothyton carne de animales sacrificados*

l. d6OJAov y los compuestos d6OJA{}uwv (de d6OJAov y ---> MOJ), d6OJAoA'tQl]e; y d6OJAOAU'tQlU (de d6OJAov y ---> AU'tQELU) son expresiones tpicas de Pablo y principalmente de la Carta primera a los Corintios. Y, as, de las 11 veces que aparece d6OJAov, 7 se encuentran en Pablo (4 en 1 Corintios); de las 9 veces que aparece d6OJA{}UWV, 5 se encuentran en Pablo (todas ellas en 1 Corintios); de las 7 veces que aparece d6OJAOA'tQl]e;, 4 se encuentran en Pablo (todas ellas en 1 Corintios), y de las 4 veces que aparece d6OJAOAU'tQlU, 2 se encuentran en Pablo (una en 1 Corintios). Asimismo el hapax legomenon LEQ{}uwv (---> LEQe; y {}OJ), que en cierto modo es sinnimo de d6OJA{}UWV, aparece en 1 Cor 10, 28. Por lo dems, EL6OJAOV aparece 2 veces en Hechos y una vez en 1 Juan y otra vez en Apocalipsis; d6OJAOA'tQl]e; aparece u~a vez en Efesios y 2 veces en Apocalipsis; El6OJAOAU'tQLU aparece una vez en Colosenses y otra vez en 1 Pedro. 2. dOOJAov se deriva de t6E1v, ver (---> QOJ; ---> cl60e;, forma); significa primeramente forma, imagen, pero ya en Homero aparece con el significado de imagen de sombras e imagen engaosa (las almas en la regin de los muertos son d6OJAu; ---> 'lj!uxr);

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e'()WAOV

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22, 15); la eL()WAOAU1;QLU es la idolatra, el culto de los dolos (l Cor 10, 14; Gl 5, 20; Col 3, 5 [en este caso, para caracterizar a la codicia ~ JtACOVE;LU]; 1 Pe 4,3); ambos trminos se encuentran nicamente en el NT y en los escritos dependientes de l. 3. El()WAOV y sus derivados aparecen constantemente junto con fornicacin (~ JtoQvdu), fornicar (JtoQvEiJom) o fornicador (JtQvo~), a menudo en contextos parenticos (algunas veces en catlogos de vicios; cf. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959, 77ss): El()WAOV, en Hech 15, 20; Ap 9, 20s; eL()w/..{tlJ'tOV, en Hech 15,29 Y 21, 25: el denominado Decreto de los apstoles (~ 4.b); Ap 2, 14.20; eL()WAoATQl'J~ en 1 Cor 5, 11; 6, 9; Ef 5, 5; Ap 21, 8; 22, 15; eL()WAOAa't"QLU en 1 Cor 10, 14 con referencia al v. 8; Gl 5, 19s; Col 3, 5. Sorprende que eL()WAOATQl'J~ o eL()WAOAUTQLU no figuren nunca en. primer lugar en el catlogo de vicios. Pero en Rom 1, 18ss, donde estos trminos no aparecen pero s la realidad significada por ellos, vemos que -segn Pablo- todos los dems vicios tienen su fundamento en trocar a Dios por los dolos. 4. a) En 1 Tes 1, 9 Pablo utiliza el concepto de El()WAOV en una expresin tomada de la predicacin misionera de los judos, a la que l da una interpretacin cristiana en el v. 10. Claro que aqu no aparece la sorna a la que se recurre tan frecuentemente en el AT al entablar polmica contra los dioses (cf., a propsito, PreuB, 306ss). (Por el contrario, en Gl 4, 8s, donde no se trata de la conversin a Dios, sino de la acusacin de reincidencia en el paganismo, el tono es despectivo: ahora bien, a las divinidades paganas, aqu no se las llama E'()WAU, sino dbiles y pobres elementos [del mundo], ~ OTOLXELOV.) 4. b) En una cuestin que atae a la conducta de los cristianos, a saber, si les est permitido comer carne sacrificada a los dolos,

Pablo en 1 Cor 8, 4 recurre a la tesis propugnada por los corintios de tendencias gnsticas como argumento contra los dbiles (~ ao{tEV1~ 4): Un dolo (E'()WAOV) no tiene existencia real en el mundo (y, en consecuencia, no existe tampoco carne sacrificada a los dolos!). Ellos basan esta tesis en la proposicin fundamental de la confesin de fe (Conzelmann, sub loco) de que no hay ms que un solo Dios (~ d~). Pero Pablo no entiende esto como una afirmacin ontolgica, como si no existieran seres sobrenaturales junto al nico Dios. En lugar de eso, en el v. 5 (de manera parecida en Gl 4, 3.8s), Pablo cuenta -como lo hacan todos en la antigedad- con la existencia (eLOLV!) de los denominados dioses en el cielo y en la tierra, y desde luego con muchos dioses y con muchos seores. Puede que sean existentes en el sentido de que se hallan presentes en el mundo y poseen cierto poder -y Pablo mismo est convencido de que existen. Pero no son dioses (Conzelmann, 170; de manera parecida von Soden, 340). En el v. 6, Pablo pasa de lo ontolgico a lo existencial: Pero para nosotros no existe ms que un solo Dios; para la existencia de los creyentes l es el nico poder determinante. Por tanto: Para nosotros no existen los El()WAU! Para quien tiene fe en que los demonios no pueden hacerle nada, la consecuencia sera burlarse de ellos, siempre que se ofrezca la ocasin, comiendo carne sacrificada a los dolos (WeiB, 212: llegando hasta una osada consciente). Ahora bien, para Pablo, lo que se discute no es una cuestin dogmtica sino la conducta que debe seguirse dentro de la comunidad concreta: a causa de la conciencia dbil (~ olJvd6l'JOL~) de los que comen la carne sacrificada considerndola como tal, el fuerte (este trmino no aparece en un contexto anlogo sino en Rom 15, 1 ~ 6lJVUT~) no debe hacer que su propia libertad sea ocasin de tropiezo para el dbil (l Cor 8, 7ss; 10, 28s;cf. tambin Rom 14s). Pablo adopta su decisin, dejndose mover aqu por razones pastorales en myor grado que lo haba

hecho antes en Glatas, donde l no tuvo miramientos con la conciencia dbil de los glatas (Drane, 67ss). Ahora bien, esta exigencia de que se tenga miramientos con los dbiles no debe interpretarse, con Mundle (119), en el sentido de que Pablo no apruebe en el fondo que se coma de esa carne. All donde no sean necesarios tales miramientos, el fuerte podr comer sin reparos carne sacrificada a los dolos! Claro que cuando Pablo, en 1 Cor 10, 19s, con ocasin de una advertencia contra la idolatra (v. 14), comenta que, para aquellos que sacrifican (~ {t'w), la carne sacrificada a los dolos o el dolo es algo (TL EOTLV = tiene poder!), entonces no se refiere ya a la cuestin de si es lcito o no comer o comprar esa carne, sino que piensa en la situacin especial de quien recibe una invitacin a participar en un banquete de culto pagano. En este caso, l pronuncia un rotundo no!, porque se trata de la invitacin a participar en una comunin de mesa celebrada especficamente en nombre de una deidad pagana (se ofrecen ejemplos en: H. Lietzmann, Der erste Brief an die Korinther [HNT], 49ss). Semejante communicatio in sacris significa exponerse al poder .de los demonios - aun prescindiendo de que la participacin se considerar como reconocimiento de que puede tributarse culto a los dioses paganos.

mer lcitamente la carne sacrificada a los dolos. Para la mayora de los miembros de la comunidad de Corinto (sobre la estructura sociolgica cf. 1 Cor 1, 26ss), la carne no era seguramente un alimento cotidiano (TheiBen, .239ss). Los cristianos con bajo nivel social coman carne, a lo sumo, con motivo de las distribuciones pblicas de carne en determinadas ocasiones (los textos y la bibliografa pueden verse en TheiBen, 240s). Conzelmann (207s) niega adems que toda la carne que se venda en el mercado procediera de las vctimas de los sacrificios. Por justa que sea la objecin en algunos aspectos (porque, si no hubiera demanda de esa carne, no tendra sentido lo que se dice en 1 Cor 10, 25.27), parece que lo ordinario era que en el mercado se ofertara carne procedente de animales sacrificados segn los ritos paganos. (En Pompeya, donde se han conservado todas las instalaciones, la carnicera queda significativamente cerca de la capilla del divino Csar; cf. el esquema en Lietzmann, 52; por lo que respecta a Corinto, donde se ha encontrado una inscripcin en la que se lee macellum, cf. H. J. Cadbury: JBL 53 [1934] 134ss). Al menos la carne de vacuno proceda casi exclusivamente de los sacrificios asociados con banquetes pblicos (H. W. GroB: Pauly, Lexikon I1I, 263). Por eso, es muy significativo que Pablo no diga que, cuando lo exija la consideracin con el hermano dbil, los corintios deban comprar Puesto que aqu se piensa en una situacin disen el mercado carne que no proceda de animatinta de la contemplada en 1 Cor 8, 1-13; 10,23les sacrificados segn los ritos paganos. 33, no hay necesidad alguna de atribuir -con WeiB, Schmithals y otros- 1 Cor 10, 1-22 a una Surge espontneamente la cuestin de si los carta paulina anterior que la que corresponde a 8, fuertes no habr que buscarlos en buena parte 1-13; 10,23-33 (en contra de WeiB habla convinentre las filas de los ricos que haba en la comucentemente von Soden, principalmente 358ss). Ahora bien, hay que conceder que la hiptesis de nidad: personas que, por su condicin social, se la particin de la carta es plausible; adems, Ev inclinaban ms fcilmente a una postura ms liEI,()WAeL<P, en el templo de un dolo, en 8, 10, beral (de manera parecida piensa TheiBen). Se ofrece cierta dificultad, si es que 10, 20-22 hay hallar 1 Cor 11, 20ss en relacin ntima con que leerlo en la misma carta. Sobre las hiptesis ello? Por lo menos, nos imaginamos perfectaacerca de la particin de la Carta primera a los mente cmo el rico, en presencia del pobre y dCorintios cf. tambin W. Schenk: ZNW 60 (1969) bil (que posiblemente es judeocristiano y se sien219-243: W. Schmithals: ZNW 64 (1973) 263te obligado a la observancia de la Tor) come su 268; Kmmel, Einleitung, 238-241. carne que no slo no ha sido sacrificada segn el ritual judo (Dt 12, 16), sino que adems procede No debemos sobreestimar la importancia de de animales ofrecidos en sacrificio a un dolo pagano (Ex 34, 16). la cuestin sobre si los cristianos pueden co-

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ELOWAOV - dx,wv

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cence of the OT at Romans i. 23: NTS 2 (1955-1956) 285-288; J. Jervell, lmago Dei. Gen 1, 26s im Spdtjudentum in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT 76), Gttingen 1960; 1. D. Karividopou1os, Eixwv 8EOU xaL XUl:' ELxva 8EOU 1taQU "t0) 'An:. Il m A<J. Ai XQW"tOAoytXaL ~aELI; "ti'j<; IlauAdou av{tQW1tOAoy[a<;, Thesaloniki 1964; K. Kernyi, 'AyaAfla, ELXWV, ELc'WAOV: Demitizzazione e imagine. Scritti di E. Castelli (Archivio di Filosofia 1962 IIII), Padova 1962, 161-171; G. Kittel, ELXWV, en ThWNT n, 380-386, 391-396; H. Kleinknecht, ELXWV, en ThWNT n, 386s; J. Krzinger, LU[l[lQcpou<; ti'j<; ELXvo<; toU ULOU mhou (Rom 8, 29): BZ 2 (1958) 294-299; E. Larsson, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf- und Eikontexten (ASNU 23), Uppsala-Kopenhagen 1962; A. R. Leaney, Conformed to the lmage of His Son (Rom VIII. 29): NTS 10 (1963-1964) 470-479; E. Lohse, lmago Dei bei Paulus, en Libertas Christianorum (FS. F. Delekat) (BEvTh 26), Mnchen 1957, 122-135; B. L. Mack, Logos und Sophia (StUNT 10), Gttingen 1973,166-171; S. V. McCasland, The lmage ofGod according to Paul: JBL 69 (1950) 85-100; K. Prmm, Reflexiones theologicae et historicae ad usum paulinum termini eikon: VD 40 (1962) 233-257; K. L. Schmidt, Homo imago Dei im Alten und Neuen Testamen!: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-195; P. Schwanz, lmago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis C1A1 (Arbeiten zur Kirchengeschichte und Religionswissenschaft 2), Halle 1970; E Sen, Se recupera la verdadera lectura de un texto muy citado: Cultura Bblica 24 (1967) 165-168; C. Spicq, Notes, Suppl 202-210; A. Struker, Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten 2 Jahrhunderten, Mnster 1913; H. Willms, Eikon. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zur Platonismus, Mnster 1935.

1182 pectro de sus contenidos semnticos y sobre la amplitud de su campo referencial. Adems de la imagen fsica en sentido propio (la efigie en una moneda: Mc 12, 16 par.; la estatua a la que se rinde culto: Apocalipsis; probablemente tambin Rom 1,23), existe un dilatado empleo metafrico que se extiende desde la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios (1 Cor 11, 7) hasta el enunciado de que los creyentes reproducell la imagen de Cristo (Rom 8, 29). En el empleo metafrico de ELXWV en Pablo pueden distinguirse tres sectores de imgenes (Schmidt, 164; McCasland, 85-88; Eltester, 130-166; Schwanz, 17), que se deslindan entre s de la siguiente manera, segn sean los correspondientes portadores de la relacin prototipo - reproduccin: a) el hombre como imagen de Dios, b) Cristo como imagen de Dios, c) los creyentes en su relacin con la imagen de Cristo. Este estado de cosas, habida cuenta sobre todo de la sorprendente independencia que existe entre estos sectores de imgenes, debiera ser para nosotros una advertencia para que evitemos por igual los intentos de armonizacin y los de derivar de una sola fuente todos los significados. 3. En Mc 12, 16 par. Mt 22,20/ Lc 20, 24, ELXWV designa la efigie del Csar en una moneda (cf. Artemidoro, Onicocr IV, 31), efigie que -como elemento pictogrfico- juntamente con la correspondiente inscripcin designa la identidad del soberano que ha hecho acuar la moneda. En el Apocalipsis, ELXWV, en los 10 pasajes en que aparece este trmino, es clarsimamente una imagen de culto, fabricada como <<imagen de la bestia (13, 14) y ante la cual se exige proskynesis (13, 15; 14,9.11; 16,2), una adoracin que efectan los que han apostatado (19, 20) pero que es rechazada por los que permanecen firmes (15, 2; 20, 4). Los ms antiguos testimonios del trmino dx,wv se refieren ya a estatuas (Herodoto n, 130 y 143), Ytal sigui siendo en todo momento el sentido predominante del trmino. Es verdad que el empleo del trmino para designar especficamen-

La autorizacin condicionada para comer carne de animales sacrificados a los dolos, en la Carta primera a los corintios (confirmada por Gl 2, 6: oVOv!) demuestra que el denominado Decreto de los apstoles (cf. , a propsito, principalmente Kmmel; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], 92s), que entre otras cosas prohbe comer esa carne (Hech 15, 29), no debe considerarse ni mucho menos como la decisin de un snodo de la misin entre los gentiles (el denominado Concilio Apostlico). Mundle armoniza inadmisiblemente 1 Cor 10, 32 con Hech 15, 21 para dar margen a que el decreto fuera decidido por el snodo (119: Esta prohibicin adoptada en el concilio apostlico ... presupone que en l judos y cristianos llegaron a un acuerdo de principio. As que Pablo habra llegado a un acuerdo de principio [!] con los judos!). Adems, el decreto difcilmente habra sido aceptado ms tarde por Pablo (Rom 14, 20ss!; otra cosa piensa A. Strobel: NTS 20 [1973-1974] 177-190). H. Hbner

que estn sentados en 24 tronos y cuya tarea consiste en adorar a Dios. El nmero procede po'siblemente de multiplicar por 2 el nmero de las tribus de Israel. Quizs desempea tambin un papel 1 Crn 24, 5ss; 25, lss (la divisin de los sacerdotes y los levitas en 24 clases). Segn TestAd 4, 19 los poderes anglicos ofrecen adoracin y sacrificios durante las (24) horas del da y de la noche. La astrologa babilnica conoce 24 divinidades estelares, a las que se designa como 6LXUO"tUL "tGlv OAWV (Diodoro Sculo 11, 31,4; sobre lo que sigue cf. G. Bomkamm, en ThWNT VI, 668s). Hay que hacer referencia, adems, a los 24 yazatas que constituyen la corte de dioses de Ahura Mazda, y finalmente hay que sealar que 24 es considerado por los pitagricos como el nmero del cosmos. Probablemente el nmero 24 simboliza en el Apocalipsis una totalidad. H. Weder

dx

eike (adv.) por nada, en vano, intilmente * En Rom 13, 4, acompaado de una negacin: no en vano, no intilmente; Gl 4, 11; 1 Cor 15, 2: en vano; Gl 3, 4 (bis): por nada, intilmente; Col 2, 18; Mt 5, 22 Textus Receptus: sin razn.
ElXO(Jt eikosi veinte*

eika ceder, doblegarse* Gl 2, 5: oI~ oME nQo~ wQuv eLSUflEV "tft :n:o"tuyft, ni por un momento nos doblegamos a ellos.
ftXOl

dXlV, Vo;, ) eikan imagen, semejanza, arquetipo *

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial - 3. Empleo literal 4. Empleo metafrico - 5. <<Imagen de Dios como atributo antropolgico - 6. Cristo como <<imagen de Dios - 7. Los creyentes y la imagen de Cristo.

1. eLXOOl sin otras combinaciones aparece nicamente en Hech 27, 28 (veinte brazas, tecnicismo naval; 1 braza = 1, 85 m aproximadamente).

2. Tambin aparece en combinaciones: ELXOOl XLAL6wv (Lc 14, 31: 20.000); eLXOOl nv"tE (Jn 6, 19: 25 estadios = 5 km aproximadamente); xu"tov E'(XOOL (Hech 1, 15: 120); ELXOOl "tQd~ XLAL6E~ (1 Cor 10, 8: en un da cayeron 23.000, alusin a Nm 25, lss; 5, lss, pero all se habla de 24.000, cf. Nm 25, 9, cf. la v.l. en 69 y 81 etc.). En el Apocalipsis aparece con frecuencia ELXOOL "tOOUQE~: 4, 4 (bis).lO; 5, 8.14 v.l.; 11, 16; 19,4. En todos estos pasajes se habla de los 24 presbteros (-> nQwl3"tEQO~),

Bibl.: P. Althaus, Das Bild Goltes bei Paulus: ThBl 20 (1941) 81-92; A. Altmann, Homo lmago Dei in Jewish and Christian Theology: JR 48 (1968) 235-259; J. L. Aurrecoechea, Los ttulos cristolgicos de Colosenses 1, 15-16, su origen y significado: Estudios Trinitarios 8 (1974) 307-328; J. M. Bover, lmaginis notio apud B. Paulum: Bib 4 (1923) 174-179; D. M. Cressan, 1mago dei. A Study in Philo and St. Paul, tesis St. Patrick's College, Maynooth (Irland) 1959; P.-E. Dion-D. Fraikin, Ressemblance et image de Dieu, en DBS X, 365-414; E-W. Eltester, Eikon im NT (BZNW 23), Berlin 1958; O. Flender, en DTNT 11, 340s; H. Hegermann, Die Vorstel/ungen vom Schopfungsmittler im hel/enistischen Judentum und Urchristentum (TU 82), Ber1in 1961; M. D. Hooker, Adam in Romans 1: NTS 6 (1959-1960) 297-306; N. Hyldahl, A Reminis-

1. El trmino ELXWV aparece 23 veces en el NT y se cuenta, por tanto, entre los vocablos que aparecen con mediana frecuencia en el NT. En los Sinpticos se encuentra una sola vez en triple versin paralela (Mc 12, 16 par. Mt 22, 20/ Lc 20, 24), mientras que Pablo y Colosenses muestran una frecuencia mayor: en Romanos aparece 2 veces, en 1 Corintios 3, en 2 Corintios 2, en Colosenses 2; Hebreos tiene una sola referencia (10, 1). Apocalipsis, con sus 10 referencias, muestra la mayor frecuencia absoluta y tambin la mayor frecuencia relativa en el empleo de este trmino. 2. El nmero relativamente escaso de veces que se halla documentado este trmino no debe llamarnos a engao sobre el extenso es-

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eLXWV

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te estatuas de dioses no puede demostrarse documentalmente sino ms tarde (Platn, Leg 931 a; cf. Kernyi, 169ss), pero este empleo se impuso rpidamente (cf. Preisigke, W6rterbuch, s. v.). En la LXX eLXWV se convierte casi en el trmino tcnico para designar a las esculturas que son adoradas (Dan 3,1.2.3.5.7.10.12.14.15.18 Ypassim) en actos de culto, y de esta manera se enlaza con el campo referencial existente en el Apocalipsis (JtOLW, JtJt'tw, JtQo<Jxvvw x'tA.), de modo que podemos pensar que, seguramente, el autor del Apocalipsis tom su material directamente de Dan 3. A pesar de las objeciones de E. Lohmeyer (Offenbarung' [HNT], 116), no puede dudarse de que las descripciones que hay en el Apocalipsis hacen referencia a actos que se celebraban en el culto imperial. En Rom 1, 23 Pablo cita el Sal 105, 20 LXX, sustituyendo no obstante la referencia al becerro de oro por la referencia al hombre y a una serie de tres clases de animales. .wLwf-tu procede de la cita y no necesita, por tanto, explicacin, pero s la exige seguramente la combinacin pleonstica de f-toLwf-tu con el trmino ELXWV, que suele ser un trmino sinnimo. La hiptesis de que Pablo quera recordar de esta manera que el hombre -segn Gn 1, 26s- est hecho a imagen y semejanza de Dios (Jervell, 325ss), falla por el hecho de que la serie de clases de animales depende de ELXWV como sustantivo rector (E. Kasemann, An die Romer3 [HNT], 41). La serie de clases de animales no remite, como tampoco remite el sustantivo &v{}QwJto~, a Gn 1 (en contra de Hyldahl, 287; Hooker, 300), sino que corresponde a la habitual polmica juda contra los paganos. La combinacin Ev f-tOLWf-tUn eLXVO~ puede resolverse como diferenciacin que se hace entre la forma (dxwv) y la reproduccin (f-toLwf-tu) (H. Lietzmann, Romerbriej' [HNT], 32; H. Schlier, Romerbrief [HThK], 58) o como la diferenciacin entre la reproduccin y el prototipo, que es el original de esa reproduccin, es decir, la cosa misma reproducida (Kitte1, 393). Es posible tambin la explicacin ofrecida por C. K. Barrett (Romans [BMTC], sub loco) y Kasemann (sub loco) en el sentido de que esa combinacin debe entenderse como una for-

ma intensiva: carcter inferior, como de sombra (Barrett) o sombra de la imagen del hombre perecedero (Kasemann); la interpretacin ms probable consiste en entender dxwv como genitivo epexegtico: imgenes que representaban ... (H. W. Schmidt, Romerbriej' [ThHK], 36), quizs tambin una precisin hecha conscientemente mediante el empleo del trmino eLXWV, que haba llegado a convertirse en trmino tcnico por conducto de la LXX: imgenes -en forma de dolosque representaban ... . 4. Es notable la contraposicin que se hace en Heb 10, 1 entre OXL y ELXWV, porque de ordinario ambos trminos se emplean como sinnimos, o bien ELXWV es el trmino genrico que incluye en s a OXL (por ejemplo, Platn, Resp 50ge). Para conservar tambin en Heb 10, 1 esa sinonimia, Sen (168) prefiere la variante textual del p" y sustituye ovx 't~v por xuL Sin embargo, hay que tener en cuenta que la oposicin entre OXL y EtXWV corresponde a la anttesis entre OXL y owf-tU en Col 2, 17; al igual que este ltimo par de conceptos, pretende distinguir seguramente entre la apariencia exterior y la esencia misma de algo. Esta interpretacin se ve apoyada por el cambio que experiment el significado de dxwv en el griego helenstico, donde el concepto se fue desligando cada vez ms de la limitacin de expresar la idea de fiel trasunto y pas a expresar toda la gama de matices que van desde copia (Plotino, Enn IV, 7), pasando por caracterstica esencial y manifestacin visible, hasta llegar a modelo y prototipo (Luciano, VitAuct 18).

uv-

mujer. Por el orden sucesivo en que, segn Gn 2, 4ss, se produce la creacin del hombre y la de la mujer, y por la definicin que en este pasaje se hace de la mujer como ayuda idnea para el hombre, Pablo deduce que la mujer est subordinada al hombre. La suposicin indirecta de que la mujer no fue hecha a imagen de Dios est en correspondencia, en 1 Cor 11, 3, con la falta de inmediatez de la mujer en su relacin con Cristo. Ambas cosas son el fundamento de la mayor vulnerabilidad de la mujer ante loS ataques de los demonios: una deficiencia a la que el varn no est expuesto por ser eLXWV de Dios y por estar ordenado directamente a su cabeza (--> XE<pUA~), que es Cristo. Esta deficiencia se compensa nicamente con el hecho de que la mujer lleve un velo apotropaico. Lo que se expone en 1 Cor 11, 2-16 constituye un tpico midrs, de tal manera que la prueba de Escritura en el v. 7 no pretende ni puede decimos nada que vaya ms all de la situacin concreta del momento (Schwanz, 19). b) Col 3, 10 se refiere tambin a Gn 1, 26 con la expresin segn la imagen de su Creador, pero no emplea la idea de la semejanza del hombre con Dios como categora antropolgica, sino que, sirvindose de la terminologa de la accin creadora de DioS a los comienzos, describe la renovacin constante del hombre nuevo, una renovacin encaminada al conocimiento moral del hombre nuevo. 6. a) En 2 Cor 4, 3s la referencia a Cristo como imagen de Dios tiene como funcin rechazar los ataques corintios contra el carcter velado de la predicacin paulina. Ahora bien, para Pablo, ese carcter velado del evangelio es indicador de lo perdidos que se hallan los oyentes, porque su receptibilidad para la gloria de Cristo ha fallado a causa de que sus sentidos han quedado cegados por el dios de este mundo. Como Pablo se refiere a la deficiente capacidad de percepcin de sus destinatarios y la fundamenta en una deficiencia de su rgano para la percepcin cognitiva

(--> V1Jf-tu), vemos que la argumentacin paulina est anclada en la caracterizacin de Cristo como imagen de Dios dentro de la perspectiva de la revelacin.

La asociacin del concepto de eLXWV con la idea de la revelacin tiene su analoga en Filn, para quien el Logos, como El,xwv de Dios, representa la hipostatizada conocibilidad de Dios (H. Jonas, Gnosis und spiitantiker Geist UII [FRLANT 63], Gottingen 1954, 75), por cuanto Dios ~e ~e vela a s mismo en el Logos como en su ELXWV (Conf 96s). Ahora bien, a diferencia de Filn, para quien la revelacin de Dios en el eLXWV es tan slo un pobre expediente (Conf 148; AH IlI, 100), Pablo afirma la plena representacin de Dios en su imagen, la cual describe precisamente el modo divino de ser bajo el aspecto de la conocibilidad y en relacin con el creyente. b) En Col 1, 15 lo que destaca en primer plano no es la funcin reveladora (aunque tambin se halla presente en este pasaje) sino la significacin cosmolgica de Cristo, porque l no es slo la imagen del Dios invisible sino tambin el primognito de toda la creacin. Por tanto, la cuestin acerca del significado de dxwv en el himno de Colosenses habr que plantersela como una cuestin acerca de la relacin entre Cristo y el cosmos (Eltester, 137). La designacin de Cristo como primognito de toda la creacin se refiere al rango de Cristo como mediador de la creacin en contraste con las criaturas, como queda expresado definidamente por las frases con preposicin que aparecen en el v. 16. Este complejo de ideas, como el concepto de la revelacin en 2 Cor 4, 4, no pueden derivarse directamente de los enunciados del AT acerca de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. No, sino que ambas afirmaciones acerca de Cristo como imagen de Dios se entienden tan slo sobre el trasfondo de la doctrina juda acerca de la Sophia como mediadora de la creacin y del mito gnstico del Urmensch (el hombre primordial). Como mediadora de la creacin, la Sabidura participa en la creacin y la conservacin del mundo (Sab 7, 21.27) Y es entendida como fiel

5. a) 1 Cor 11, 7 recoge la idea de Gn 1, 26s, pero lo curioso es que Pablo aqu limita el atributo de ELXWV al hombre y, con ello, se lo niega indirectamente a la mujer. Esto lo consigue Pablo entendiendo Gn 1, 26 a par" tir de Gn 2, 4ss (McCasland, 86; Jerwell, 110ss), donde 'iidiim no es nombre genrico para designar al ser humano, sino que como Adn -o nombre propio del varn- se contrapone a Eva, que es el nombre propio de la

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d'X,wv

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1190 concedida por Dios (2 Cor 1, 12) Y por proclamar la palabra de Dios 10 mejor que sabe y a conciencia (2, 17). Ahora bien, con ELALXQLV- expresa l tambin la finalidad que persigue con respecto a la conducta de sus destinatarios: Flp 1, 10; 1 Cor 5, 8 (incluynse a s mismo); cf. 2 Pe 3, 1. b) En 2 Cor 2, 17 ElALXQ L VELa se esclarece teolgicamente mediante una triple determinacin: ex {}wu (el autor), xa"tvav"tL {}wu (el juez) y fv XQLa"tQ:> (el medio). c) 1 Cor 5,6-8 ilumina este ltimo aspecto. La levadura, segn las ideas judas tradicionales, es imagen de la impureza. Pablo la interpreta, adems, como smbolo de lo ya superado (de lo antiguo). Por eso, la masa no fermentada -es decir, el pan zimo de la Pascua- es el smbolo de una vida nueva, pura (cf. v. 7: ex-xm'}Qa"tE) y verdadera. La base de esta vida es el sacrificio de Cristo, que fue inmolado como nuestro Cordero pascual. H. Goldstein
dAtXQtVJ~, 2 eilikrines puro, incontami-

imagen de la bondad de Dios (Sab 7, 26). Filn

~~ama a la Sabidura uQxTv xai. ELxva xai. oQaow {}eov (AH 1, 43). Sobre el trasfondo de

esta doctrina juda acerca de la Sabidura se comprenden todos los enunciados de la primera estrofa del himno de Colosenses, exceptuada la afirm~cin del v. 18a de que Cristo es xEcpaAT 'tov oOlfta'tO~ (Eltester, 140), para la cual hay que recurrir a la idea, ampliamente difundida, del Urmensch (el hombre primordial), que en el judasmo helenstico se relacion ya estrechamente con la especulacin acerca de la Sophia. Por tanto, el puente entre los dos mythologoumena se tendi precisamente mediante el empleo del concepto de ELXWV (Kiisemann, Versuche 1, 40). Porque no slo la Sabidura es dxwv {}eov, sino que tambin el Urmensch (hombre primordial) porta la dxwv del Padre (CorpHerm 1, 12) y est creado a imagen de Dios (Filn, AH 1, 31ss). 7. a) En 1 Cor 15, 45-49, en el marco de su argumentacin en favor de la resurreccin de los muertos, Pablo recurre a lo antitpico entre el primer hombre y el ltimo hombre, y fundamenta en esta anttesis la oposicin existente entre el aWfta 'lj!'lJXLXV y el aWfta nVE'lJftatLXv (v. 44), a la que corresponde la contraposicin entre lo terreno y lo celestial (v. 47). Este midrs sobre Gn 2, 7 se halla dentro de la tradicin de las especulaciones sobre el Urmensch (hombre primordial), concretamente en su oposicin antittica entre dos hombres, uno de ellos terreno y psquico, y el otro, celestial y pneumtico (E. Brandenburger, Adam und Christus [WMANT 7], Neuk:irchen-Vluyn 1962, 62ss). Esta anttesis aparece tambin en Filn, donde vemos que el hombre celestial, en contraste con el hombre terreno, est creado a imagen de Dios (All 1, 31s). Como el hombre ideal que es, debe distinguirse del hombre terreno (Op 134). Para exponernos lo antitpico que hay entre los dos hombres, Pablo toma como punto de partida el carcter de esos hombres como representantes (v. 48; Rom 5, 12ss) de los hombres vinculados cOn ellos, porque el hombre terreno (Adn) y el hombre celestial (Cristo) son relacionados respectivamente con los miembros de sus correspondientes grupos, ya que stos portan en s la ELXWV

de sus representantes. La catacresis, que asocia con ELXWV el verbo CPOQOl, correspondiente a la idea de llevar un vestido, se remonta a la mezcla gnstica de las ideas del vestido y de la imagen (por ejemplo, en el Himno a la perla en los HechTom 108ss). Pablo utiliza, pues, un esquema gnstico, pero lo modifica de manera caracterstica mediante el uso del futuro cpoQaOftEV, con el que da una dimensin escatolgica al esquema (atemporal por su propia naturaleza) de la relacin arquetipo-imagen. b) Rom 8, 29 define la finalidad de la eleccin eterna de los creyentes por Dios. Y la define en el sentido de que stos estn destinados a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo. Limitar este acontecimiento a la participacin en la resurreccin corporal sera tan equivocado como entender el proceso en un sentido puramente presente. El acontecimiento debe entenderse como algo que comienza en el presente, pero que pertenece decisivamente al futuro (Schwanz, 52). Sorprende la asociacin de la idea de ELXWV con el concepto de ---+ nQOl"t'tOxO~ (cf. Col 1, 15.18), que indica races parecidas a las de la predicacin de Cristo como imagen de Dios en el himno de Colosenses. Ahora bien, en Rom 8, 29 este enunciado no tiene una orientacin cosmolgica sino soteriolgica, y sirve para describir el acontecimiento salvfica en los creyentes como la realidad de que stos sean hechos conformes a la ELXWV de Cristo (en contra de Krzinger). En contraste con 2 Cor 4,4 Y Col 1, 15, ELXWV en Rom 8, 29 no significa reproduccin sino arquetipo: se trata de la relacin de Cristo con los creyentes, y no de la relacin de Cristo con Dios. En todo caso, est descaminada la extrapolacin de que Cristo sea la imagen de Dios y de que los creyentes sean hechos conformes a la imagen de Cristo para deducir de ah la realidad de que los cristianos sean imagen de Dios. c) El enunciado de 2 Cor 3, 18 se encuentra en estrecha relacin con el de Rom 8, 29. Pablo afirma que los creyentes son trasformados en la misma imagen (a saber, en la imagen del Seor). Como en Rom 8, 29,

ELXWV no significa aqu reproduccin, sino que es una circunlocucin para referirse a la cosa misma que es reproducida, es decir, a la esencia del Seor. Pablo piensa que los creyentes son hechos conformes a la esencia de su Seor, porque ellos tambin se convierten en la gloria (---+ 6~a) que ellos con rostro descubierto contemplan en el espejo. Esta trasformacin -representada como gradual o continua- se concibe como un proceso 6~l]~ EL~ 6~av, pero no como una mutatio magica, sino como el divino poder que va hacindose eficaz en la vida histrica de los creyentes (R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 98). H. Kuhli

ano

fiAtXQ.vfta,
tegridad*
dALXQLV'I~, 2

a~,

elikrineia pureza, in-

eilikrines lmpido, puro*

Bibl.: F. Bchsel, Eif.lXlV~~ X., en ThWNT n, 396

1. El adjetivo es un compuesto de ELAl] (potico: luz del sol, calor del sol; cf. ~ALO~) y XQLVOl (examinar); por eso significa: examinado a la luz del sol (observado a la luz del da), absolutamente limpio, puro, honrado, ntegro. De ah que, junto a la ortografa usual ELALxQLVELa, se encuentre tambin la forma genuina, que es la aspirada, dALxQLVELa o
dALXQLV'I~.

nado ---+ ELALxQLVELa.

ft,.,. eimi ser

1. Aparicin y usos del verbo en el NT - 2. Como verbo copulativo - 3. Como predicado verbal - 4. En combinacin con preposiciones - 5. Con genitivo o dativo. Bibl.: J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik, (Oxford 1961) Mnchen 1965,64-77; T. Bomann, Das hebriiische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Gottingen 61977, 27-39; F. Bchsel, d[,ll, en ThWNT n, 396-398; B1aB-Debrunner 98, 127s, 189s; C. H. Kahn, The Greek Verb to be and the Concept of Being: Foundations of Language 2 (1966) 245-265; H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT), Tbingen 1974, 31; C. H. Ratschow, Werden und Wirken (BZAW 70), Berlin 1941; B. Reicke, en BHH I1I, 1759s; H. Zimmermann, Das absolute Ich bin als biblisches Offenbarungsforrnel, tesis Bonn 1951.

2. Estos trminos aparecen raras veces en la Biblia y en el NT. El sustantivo se encuentra en 1 Cor 5,8; 2 Cor 1, 12; 2, 17. El adjetivo aparece en Sab 7,25; Flp 1, 10; 2 Pe 3,1; cf. 2 Clem 2, 5; 32, 1; 2 Clem 9,8. 3. Con respecto al significado: a) Una de las caractersticas del vocablo consiste en que Pablo (lo mismo que el autor de 2 Pedro) lo emplea -sin excepcin- a propsito de su apostolado. En primer lugar, se sirve de este trmino para expresar su sincero orgullo (xaXl]aL~, 2 Cor 1, 12) por haber actuado con los corintios en la santidad e integridad

wv,

1. ELftL aparece en ms de 30 formas gramaticales distintas en unos 2450 lugares del

1191 NT, Y se halla distribuido por todos los escritos del NT. La mayora de los testimonios se encuentran en Juan (unos 440), Lucas (unos 360), Mateo (unos 290) y Hechos (unos 280). dtt aparece con relativa frecuencia en 1 Juan (unas 100 veces), y en cambio se encuentra relativamente pocas veces en 1 Pedro (3 veces), 2 Pedro (13 veces), 2 Tesalonicenses (7 veces) y Filemn (3 veces). Entre las distintas formas de dtL, las ms frecuentes son eotlv o Eonv (unas 900 veces), eLOLV (157 veces). dtt (140 veces), ~v (unas 315 veces); en futuro es bastante frecuente sobre todo la forma E01:at (118 veces), y en participio de presente, sobre todo la forma wv (44 veces). Una estrecha conexin entre el estilo de un documento del NT y su uso de dtt puede observarse en las afirmaciones lapidarias de la Carta primera de Juan (con sorprendente predominio de eOtv), y tambin en los enunciados de revelacin del evangelio de Juan (-+ eyw 2), en donde adems el infinitivo (que slo aparece 3 veces) queda relegado en favor de la tercera persona del presente de indicativo (116 veces, frecuentsimamente con recitativo), mientras que precisamente Lucas y Pablo (sobre todo en Romanos) emplean con frecuencia el infinitivo y el participio de presente. En la mayora de los pasajes, dtt se emplea como cpula (o verbo copulativo) entre el sujeto y el predicado (-+ 2). En tales casos, el sujeto puede mencionarse explcitamente o hallarse implcito en el verbo copulativo; asimismo, el predicado nominal puede mencionarse explcitamente o habr que deducirlo del contexto; finalmente, el verbo copulativo puede suprimirse en proverbios y sentencias, en expresiones impersonales o en exclamaciones y tambin en preguntas (cf. BlaB-Debrunner 127s). De esta manera surge la oracin de predicado nominal, frecuente en hebreo, pero que no es rara tampoco en griego. En conexin con el participio de presente o de perfecto, dtt se usa en formas perifrsticas que sustituyen a las correspondientes formas verbales (principalmente en Lucas/Hechos, cf. BlaB-Debrunner 352s), en todo lo

1192 cual hay que suponer seguramente una influencia hebrea o aramea. La forma perifrstica no supone en la mayora de los casos ninguna modificacin del sentido, pero s intensifica algunas veces lo que se expresa en los enunciados. dtt puede emplearse tambin como predicado verbal y entonces tiene casi siempre el sentido de estar presente, existir, vivir, permanecer o, en forma impersonal, hay, sucede, es (-+ 3). En combinacin'con preposiciones, dtt sirve para designar el origen, la pertenencia, la orientacin o, en general, el lugar de cosas y personas (-+ 4). Con genitivo o dativo ELtt puede expresar una relacin de posesin o pertenencia (cf. BlaB-Debrunner 189s) (-+ 5). 2. a) Como verbo copulativo, dtL pone en relacin mutua el sujeto y el predicado nominal, por ejemplo, d ULOr;, EL 'tOiJ 'l'twiJ (Mt 4, 3); xut yaQ rUALAULOr;, EL (Mc 14, 70); ELr;, eonv ayu'l'tr;, (Mt 19, 17); establece una identificacin entre el sujeto y el predicado, AXVOr;, 'toiJ owtu'tr;, eonv Oq'l'tUAtr;, oou (Lc 11,34); cf. 1 Cor 9,2; especialmente en la interpretacin de una parbola, por ejemplo, 6e aYQr;, eO'tLv xotor;, (Mt 13, 38; cf. 13, 37.29 bis), y en la frmula de introduccin de una parbola, por ejemplo, tOLU EO'tLV ~ PUOLAdu 'tOOV oUQuvoov ... , el reino de los cielos es semejante a ... (Mt 13, 33.44). El predicado nominal hay que deducirlo a veces del contexto (1 Jn 3, 1). b) Con frecuencia encontramos en los evangelios la frmula -+ EyW dtL sin determinacin explcita del predicado, el cual debe deducirse por el contexto: 'l'tUQOELLE, EyW dtL (Mc 6, 50 par. Mt 14, 27; Mc 14, 62; Jn 4,26; 8, 28; 18,5; cf. tambin Mt 26, 22.25). c) La frmula 'toiJ't' EO'tLV (y otras por el estilo) tiene una funcin explicativa, esto es, esto significa, a saber, y se emplea a menudo para traducir expresiones arameas, por ejemplo, en Mt 27, 46; Mc 7, 11.34; 9, 10;

1193 Lc 15, 26; 'ttVU 'l'tAEL 'tuiJ'tu ELVaL, qu quiere decir esto (Hech 17, 20); como en la interpretacin de las parbolas (-+ 2.a), se acenta el verdadero significado de algo previamente existente o ya enunciado, pero no se efecta una identificacin; algo parecido ocurre con la frmula de dispensacin 'tOiJ't eo'tLv 't0 ooot (uTt) tou, en Mc 14, 22.(24) par.; cf. 1 Cor 11, 24.25. Con el pan y el cliz estn presentes, cual verdadero sentido de los mismos, el cuerpo de Cristo y el nuevo pacto. La traduccin ms acertada sigue siendo esto es ... en el sentido de ah est presente. d) El dtL perifrstico sirve para la funcin gramaticalmente necesaria de conectar el participio de perfecto con el futuro (por ejemplo, en Mt 16, 19; 18, 18). Se usa tambin en otras situaciones sin modificacin apreciable de significado con respecto a las formas no perifrsticas. Adems de esto, se usa para recalcar de manera especial un enunciado o el aspecto nominal del verbo, propio del participio (por ejemplo, en Mt 19, 22; Mc 5, 14; 6, 52; Lc 23, 53; Jn 6, 50; Hech 22, 20; 25, 10; 1 Cor 7, 29; 15, 19; Gl 1, 22.23). Sirve tambin para acentuar la duracin o la repeticin habitual de una accin o de un estado (por ejemplo, en Mc 1, 22 par. Mt 7, 29; Mc 15, 43; Mt 10, 22; Lc 14, 1; 19, 47; Hech 1, 13.17; 2, 42; 3,10; Ef 4,18; tiene un peso especial ~v en Jn 1, 28: donde Juan estaba y bautizaba ... ). V anse tambin las expresiones impersonales :7tQ:7tOV eo'tLv (1 Cor 11, 13) Y 6ov eo'tLv (Hech 19,36). e) dtt aparece en combinacin con adverbios, por ejemplo, eyyur;, dtL, estar cerca (Mt 24, 33; Mc 13, 28); tuxQav dtL, estar lejos (Mc 12,34); :7tQQw dtL, estar lejos (Lc 14, 32); EV'tOr;, dtL, estar en medio (Lc 17, 21); oihwr;, dtL, seras(Mt 1,18; Rom 4, 18; 1 Pe 2, 15); EO'tW OOL roO:7tEQ 'tEAWVrr;" sea para ti como un recaudador de impuestos (Mt 18, 17); 'to ELVat LOU 'l'tEip (neutro plural en funcin de adverbio), ser igual a Dios (Flp 2, 6).

1194

o'u

3. a) eLtL puede ser predicado verbal (casi siempre en imperfecto de indicativo) y entonces en contextos narrativos, significa ser, existir, vivir, estar, por ejemplo, 0-0 ~v 't0 :7tat6LOV, donde estaba el nio (Mt 2, 9); XUL ~v exd, y permaneci all (Mt 2, 15; cf. Mc 5, 21); en la introduccin a relatos y parbolas: av'l'tQw:7tor;, ~v, rase (una vez) un hombre (Mt 21, 33; Lc 16, 1, y passim; cf. tambin Mt 22, 25; 23, 30); tambin con el significado de suceder: OXLOtU ~v, se produjo una divisin (Jn 9, 16); 6d yaQ XUL ULQOELr;, EV 'tLV ELVat, es necesario que entre vosotros haya disensiones (1 Cor 11, 19; cf. adems Mt 24, 37); XUL EO'tat (seguido de futuro): y suceder que ... (Hech 2, 17.21; 3, 23). Cuando se indica una hora o tiempo: ~v ... roQu x'tr (Lc 23, 44); ~v :7tUQUOXEU~ (Mc 15, 42); ~v OQ't~ 'tOOV 'Iou6utwv (Jn 5, 1); ~v 6/:. oppu'tOv (Jn 9, }4); estar presente, haber all: 01J:7tW yaQ i]v :7tVEiJtU (Jn 7, 39); :7tALV :7tOA.A.oiJ OXAOU ov'tOr;" habiendo all de nuevo mucha gente (Mc 8, 1); cf. tambin t~ ov'tor;, vtou, cuando no hay an ley (Rom 5, 13); seguido de infinitivo: oux EO'tLV, no es posible (1 Cor 11,20). b) Lo real, lo que ha sido llamado por Dios a la existencia, se llama 'ta OV'tU, por contraste con lo que no existe, 'ta t~ ov'tu (Rom 4, 17; en cuanto a la creacin del mundo a partir de la nada, cf. 2 Mac 7, 28; Herm [v] 1, 1, 6; en sentido figurado, se dice que la conversin es una nueva creacin, JyA 8, 15). En 1 Cor 1,28 'ta t~ OV'tU es una imagen para designar a los indignos que han sido elegidos, por contraste con 'ta OV'tU, es decir, aquellos que pudieran ufanarse de s mismos, pero que de esta manera no responden a lo que Dios espera de ellos. c) Con arreglo a la designacin que Dios hace de s mismo, 'Eyw dtt WV o 'O wv (Ex 3, 14 LXX), vemos que WV es el nombre con que los judos helenistas designan ms corrientemente a Dios (Filn, Abr 12; Josefo Ant VIII, 350). En consonancia con ello, en ~l Apocalipsis encontramos tres veces WV como nombre para designar a Dios, segn

1195

EL'-

eL:n:ov

1196

1197

eL:n:ov

1198

la frmula de los tres tiempos, una frmula que resultaba familiar para la tradicin griega desde Homero y era tambin familiar para la tradicin juda (Bchsel, 397; Kraft): wv xal, ~v xal, ~QX[.tfVOe; (Ap 1, 4 [en una bendicin].8 [como autopredicacin de Dios, en conexin con EyW d[.tL]; cf. Ap 4, 8 [en el clamor de una oracin]). Y encontramos tambin este nombre dos veces en la frmula wv xal, ~v (Ap 11, 17; 16,5 [tambin en el clamor de una oracin y en la alabanza de Dios). La frmula trimembre nos hace ver que ~v es violentado lingsticamente para que haga las veces de participio; es tambin intencional el uso indeclinado de la frmula que depende de la preposicin un, en Ap 1, 4. Lo que interesa al vidente es la alabanza del nombre de Dios que viene desde su ser eterno, de quien no se puede predicar ni que l lleg a ser ( yeyovwe;, como en las frmulas griegas) ni que es sencillamente un devenir atemporal ( EO[.tfVOe;). Es comparable el Eyro d[.tL de Cristo en Jn 8, 58: Antes de que Abrahn naciera, yo soy. Segn Heb 11, 6, lo que importa es la fe en que Dios es [o: en que hay Dios] (on EO'tw) y en que l deja que le encuentren; cf., a propsito de la frmula, 1 Cor 8, 5: dnfQ dol,v Afy[.tfVOL {}fOL..., pero con la elipsis de d[.tL en los vv. 4 y 6, donde se trata del nico Dios. La omnipotencia de Dios es el tema de la eulogia de Rom 9, 5: WV Enl, nvLrov {}fe;, Dios que tiene poder sobre todo. 4. Encontramos principalmente las siguientes combinaciones de d[.tL con preposicin: d[.tl de;, llegar a ser algo (por ejemplo, de; oQxa [.tLav, Mt 19, 5 [v. 6 dOLV ... oQS [.tLa!]); 1 Cor 6, 16; de; Ol][.tELV dmv, sirven como seal, 14, 22; E[.tOI, 6i: de; EAXWLV EOLLV, no me importa lo ms mnimo, 4, 3; en lugar de un predicado en nominativo, de; LO v dmv, llegan a ser uno, 1 Jn 5, 8; cf. 2 Cor 6, 18; Heb 1, 5 [cf. BlaBDebrunner 145, 1]). - d[.tl, EX como expresin de pertenencia o de origen (por ejemplo, EX LOU novl]Qou EOLLV, procede del maligno, Mt 5,37; cf. 26, 73; Jn 17, 16; 18,25; 1 Cor

12, 15; EX LOU 6La~Ao'IJ EOLLV, <<pertenece al diablo, 1 Jn 3, 8). - d[.tl, EV, vivir en un lugar o estar en un lugar determinado (Mt 18,20; Mc 2,1; Rom 8,34; en sentido figurado, ~[.tfV EV Lft oaQxL, Rom 7,5; EV ole; d[.tL, en mi situacin, Flp 4, 11). - d[.tL Enl, LO aUL, estar juntos en el mismo lugar (Hech 1, 15; 1 Cor 7,5). 5. d[.tL con genitivo expresa la relacin de posesin o pertenencia (por ejemplo, LLVOe; EOLaL yvl], Mc 12,23; cf. Mt 19, 14; Rom 8, 9; Eyro [.tv d[.tL IlaAo'IJ, 1 Cor 1, 12; nvLa [.twv Eonv, 3, 21; cf. 6, 19; con referencia al origen: TI LOU 'frwu xal, [.ti ES ~[.twv, 2 Cor 4, 7; a la edad, Hech 4, 22). - d[.tL con dativo puede expresar igualmente una relacin de posesin, por ejemplo en Jn 18, 39, pero tiene adems el significado de suceder a, Mt 16, 22; cf. 18, 8; 1 Cor 9, 16. H. Balz
ElVfXfV heineken a causa de
--+

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; Moulton, Grammar III, 64, 237; Robertson, Grammar, s. v. en el ndice analtico; Schmidt, Synonymik 1, s. v. en el ndice analtico; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82), Gttingen '1971, en el ndice analtico s. v. dJtEiv.

1. dnov (unas 925 veces en el NT) se emplea como aoristo segundo de Ayro. Se emplea tambin, como aoristo primero, dna; sobre las dems formas verbales cf. Bauer, s. v. Concretamente, dnov se usa en el NT con los siguientes significados y construcciones: 2. Con objeto en acusativo: a) con acusativo de cosa: (LiV) uA~{}fLav, Mc 5, 33 (2 Cor 12, 6); cf. Jn 4, 18; Myov, Mt 26, 44; Jn 2, 22; 7, 36; 18, 9.32. Esta expresin debe entenderse negativamente en el sentido de blasfemar, cuando va asociada con las preposiciones --+ de; (Lc 12, 10) Y -> xaL (Mt 12, 32). La expresin me; Enoe; dnELv (<<para emplear la palabra justa), muy difundida en el griego clsico, aparece una vez en el NT: Heb 7, 9 (cf. Wettstein, NT 11, 409). La pregunta LL EQOU[.tfV (<<qu diremos?) es una frmula de transicin utilizada por Pablo en Romanos (3, 5; 6,1; 7, 7; 8, 31; 9, 14.30). Las citas del AT se introducen a menudo con la construccin pasiva: LO Ql]'fri:v (no X'IJQLO'IJ) 6La LOU nQO<p~LO'IJ Af-yOVLOe;, u otras por el estilo. As lo vemos en las introducciones a las citas de reflexin efectuadas por el redactor de Mateo (Mt 1, 22; 2, 15.17.23; 4,14; 8,17; 12, 17; 13,35; 21, 4 y 27, 9 (cf. Strecker, 49-85). Las anttesis del Sermn de la Montaa se introducen mediante la expresin EQQ'frl] (LOLe; uQxaLme;, Mt 5, 21.27.31.33.38.43); cf. tambin la expresin LO dQl][.tvov (6La LOU nQO<p~LO'IJ), Lc 2, 24; Hech 13,40; Rom 4, 18 (Hech 2, 16). b) dnov aparece con acusativo de persona (<<hablar de alguien), por ejemplo, en Jn 1, 15 Y (en pasiva) Mt 3, 3. Esta construccin aparece tambin con los adverbios xaAWe; (xaxwe;): hablar bien (mal) de alguien: Lc 6,26; Hech 23,5 (citando Ex 22,27).

c) dJtov se usa en construcciones elpticas, en las que hay que suplir un aUL deducindolo del contexto: Lc 22, 67; Jn 9, 27; 16, 4, Y otras por el estilo. Aqu hay que incluir tambin dnae;, s!: Mt 26,25.64 la construccin (cf. Bauer, s.v. 1); hay paralelos en los escritos rabnicos y helensticos (cf. Wettstein NT 1, 518a; Billerbeck 1, 990s); cf. la expresin parecida A.yfLe;: Mc 15,2 par.; Jn 18, 37.

ov

ov

eVfxa.

3. La persona (o personas) a quien (o a quienes) se dice algo, es (son) identificada(s): a) con el dativo: dnov LL LLVL (LWL), Mt 28, 7; Lc 4,23; 7, 40, y passim, b) con una preposicin: nQe;, Lc 1, 13.18.28.34; 4, 23; 5, 4; 12, 16, Y con mucha frecuencia en la doble obra de Lucas. En los casos mencionados, las palabras se dirigen directamente a las personas referidas; otra cosa sucede en Mc 12, 12; Lc 18, 9; 20, 19, donde hay que traducir (decir) refirindose a. Con excepcin de Mc 12,7.12 Y Rom 8, 31, la construccin de dnov con nQe; se encuentra nicamente en la doble obra de Lucas. 4. Si dnov se utiliza sin objeto, entonces: a) el verbo aparece acompaado de adverbios u otros determinantes: con [.tOLroe;, Mt 26, 35; moaLroe;, Mt 21, 30; xa'frwe;, Mt 28,6; Lc 24, 24; Jn 1,23; 7, 38; Ev naQa~oAaLe; / 6L<1 naQa~oAfje;, Mt 22, 1, hablar en parbolas I decir una parbola; AY\fl, Mt 8, 8 par. Lc 7, 7, decir una palabra (para obrar la curacin) - AY\fl es dativo instrumental. b) dnov se emplea en las cartas para introducir retricamente una objecin que a uno se le viene a la mente: EQEL LLe;, u otras expresiones por el estilo: Rom 9, 19; 11, 19; 1 Cor 15,35; Sant 2, 18. c) dnov se usa para introducir un discurso en el que a menudo se determina ms precisamente el sentido del verbo mediante el empleo de un participio; vanse los siguientes pasajes en los que dnov va acompaado de participios de diversos verbos: Mt 2, 8; 3, 7; 8,19; 9,12; 12,24; 15, 10; 17,7; Mc 6, 24; 8, 7; cf. principalmente la expresin unoxQL'frete; dnfv. Aparece con especial frecuencia

tlj'tfQ eiper si ciertamente, si es verdad que*

La conjuncin fLnfQ, con excepcin de 2 Tes 1, 6, se encuentra nicamente en Pablo (Rom 3,30; 8, 9.17; 1 Cor 8, 5; 15, 15; 2 Cor 5, 3 v.l.) y en 1 Pe 2, 3 v.l. Lo mismo que -> EvnfQ introduce una oracin condicional que presenta una razn nueva pero decisiva para la apdosis. Tiene, pues, un matiz adicional de conjuncin causal (cf. BlaB-Debrunner 454, 2 con la nota 2): puesto que, Rom 3, 30 (v.l. EndnfQ, dado que, ciertamente); 8, 9.17; 2 Tes 1,6; xaL yaQ fLnfQ, pues aunque, incluso si, 1 Cor 8, 5; fLnfQ aQa, si es verdad que (cf. aQa en griego clsico: como dicen), 15, 15.
tLj'tOV eipon hablar, mandar, llamar
l. Como aoristo segundo de Ayw - 2. Con objeto en acusativo - 3. Con personas - 4. Sin objeto de la accin verbal - 5. Mandar - 6. Pensar - 7. Llamar - 8. Predecir - 9. Ninguna diferencia de significado con respecto a AyW.

1199

dnov - EtQ1VY]

1200

1201
siologie, en G. Picht y otros (eds.), Studien zur Friedensforschung IX, Stuttgart-Mnchen 1972, 96-173; A. Viigtle, Was ist Frieden? Orientierungshilfen aus dem NT, Freiburg i. Br. 1983; K. Wengst, Pax Romana, Anspruch und Wirklichkeit, Mnchen 1986; C. Westermann, Alttestamentliche Elemente in Lk 2, 120, en FS Kuhn, 317-327. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1069s.

1202 portadores de la salvacin, tienen que crear ya desde ahora una comunidad de paz. Tambin los esenios (CD 6, 21s; 1QM 3, 5; TestDan 5, 2) y los fariseos (cf. Billerbeck 1, 215-218) conocen un mandamiento de la paz, orientado hacia la paz final. La expresin de este mandamiento, perseguir la paz, tomada del AT (Sal 34, 15; Abot 1, 12; bSan 6b; cf. Rom 14, 19; 1 Pe 3, 11; Heb 12, 14), requiere ms que una simple concordia y exige que en el propio mbito social se realice la paz esperada. - La bienaventuranza dirigida a los que procuran la paz en Mt 5, 9, con la mencin que se hace de los hijos de Dios y de la recompensa en el reino futuro (Sal 37, 11; 1QS 4, 7s; 1QH 13, 17; 15, 16), procede de ese mismo ambiente. En los logia de Mt 10, 12s / Lc 10, 5s Y Mt 10, 34 { Lc 12, 51, de la instruccin sobre la misin, en el material ms reciente de Q, se sita a la ltima generacin de Israel ante una eleccin definitiva. No hay que entrar en ninguna ciudad y en ninguna casa sin hacer la promesa de la salvacin en forma de un saludo de paz o de la salutacin anglica (Dan 10, 19; Tob 12, 17). El que la acepte, ser un hijo de la paz; el que la rechace, permanecer excluido para siempre de la salvacin. En la sentencia del ~A{}OV (a propsito de hitfl alm cf. Billerbeck 1, 585s), con el motivo de la divisin entre los miembros de una misma familia (Mc 13, 12; Miq 7,6; Hen [et] 100, 1-2; Jub 23, 19s), Jess no llama a los discpulos a empuar la espada (cf. Mt 26, 52), sino que vaticina cruel persecucin y la desintegracin de la paz domstica y de la tranquilidad y el orden en el propio pueblo. 3. Mateo entendi los macarismos en el sentido de una instruccin sapiencial (cf. Sal 34 y 37). Feliz de aquel que concierta la paz antes de que llegue el fin! El que no se ha reconciliado con su hermano ni ha perdonado sus culpas, saldr mal parado en el juicio final (Mt 5, 23ss; 6, 12ss; 18, 21ss). Hay que cargar sobre s el suave yugo del Rey Mesas y aprender de la misericordia de Cristo (Mt 11, 28ss; 9, 13; 12, 7). Quien no ejercita la benignidad del Prncipe de la paz (Zac 9, 9 en Mt

en Mateo (en contra de la fuente de Marcos o la fuente Q: Mt 3, 15; 4, 4; 11,4.25; 12,48, Y passim), pero aparece tambin en Marcos (a diferencia de Mateo y de Lucas: Mc 6, 37; 10, 51; 14,48) Y en Lucas (en contra de la fuente de Marcos: Lc 5, 22.31; 6, 3, Y passim). En contraste con esto, Juan prefiere coordinar los dos verbos: CtJtEXQL1'}l] xaL e'&tev, Jn 1,48; 2, 19; 3, 10, Y passim; cf. en los Sinpticos un solo testimonio de esta construccin: Lc 17, 20. d) dnov va seguido de on: Mt 28,7.13; Mc 16, 7; Jn 6,36; 7, 42, Y passim. 5. Algunas veces dnov encierra el sentido de una orden o mandato. Entonces va acompaado casi siempre de infinitivo: Mc 5, 43 (<<l orden [dnev] que [a la nia] le dieran de comer); Mc 8, 7; Lc 12, 13; 19, 15, Y passim. O lleva tambin Lva y subjuntivo: Mt 4, 3 par.; 20, 21. 6. La expresin elJtOV EV alJ1:cp / EV 't xaQ?Hq. au'tOiJ (quizs hay que incluir aqu tambin el pasaje de Mc 12, 17, --+ 3.b), pensan>: Mt 9, 3; Lc 7, 39; 12, 34; 16, 3; 18,4. Rom 10, 6 es un hebrasmo y corresponde a 'amar belib: Dt 8, 17; SallO, 6; 13, 1; Est 6,6. 7. el:rtov con doble acusativo significa llamar [= denominar]: Jn 10,35; 15, 15. 8. En pasajes como Mt 28, 6; Mc 14, 16; Lc 23, 13; Jn 14,28; 16,4, d:rtov tiene el significado de predecir. 9. No se observa ninguna diferencia de significado entre Myw y e'&tov. En el NT ambos verbos no slo aparecen como lecturas variantes el uno con respecto al otro, sino que adems se usan promiscuamente dentro de la misma frase: Mt 10, 27; 26, 25; Jn 15, 15. Adems, en el NT no se encuentra nunca una diferencia de significado entre EAeyov, que es la forma imperfectiva de Myw, y dnov (cf. BlaB-Debrunner 329). G. Ldemann

d~l]VEro eireneuo conservar la paz, vivir

en paz* Mc 9, 50: eLQl]vee'te fv aAA1Aot~, .. .1os unos con los otros; de manera semejante en 1 Tes 5, 13: eLQl]Vee'te fv au'tOL~, .. .1os unos con los otros; Rom 12, 18: A ser posible en cuanto de vosotros dependa, conserla paz con todos los hombres (eL buva'tv, 'to ES U[!&v, [!C'tu :rtv'twv av{}Qw:rtwv eLQl]veoV'te~) (cf. TestBen 5, 1); usado en sentido absoluto, 2 Cor 13, 11; --+ elQ1vl].

vad

Et~t1Vl], l]~,

t eirene paz*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. El mensaje de paz de Jess en la tradicin pre-sinptica. - 3. L.a comprensin de los evangelistas - 4. Forma y contemdo de los enunciados paulinos - 5. Desarrollos en las cartas deuteropaulinas - 6. Las concepciones en los dems escritos.

1. eLQ1Vl] aparece en total 92 veces. Con excepcin de la Carta primera de Juan, el trmino aparece en todos los escritos del NT, pero con la mayor frecuencia en los evangelios (25 veces), hallndose documentado 4 veces en Mateo, 1 en Marcos, 14 en Lucas (7 en Hechos), 6 en Juan. El trmino se encuentra tambin en Pablo (26 veces), sobre todo en Romanos (10 veces); por lo dems, donde aparece ms frecuentemente es en Efesios (8 veces). 2. En la tradicin pre-marquina, representada en Mc 5, 34, escuchamos en labios de Jess la frmula de despedida, familiar ya por el AT y el judasmo: Vete en paz! (cf. Lc 8, 48; Jue 18,6; 1 Sam 1, 17; 20, 42; 29, 7; Jdt 8, 35). En conexin con los actos taumatrgicos de Jess, que hacen presente el reinado de Dios, la bendicin significa la promesa -formulada con plena autoridad- de la salvacin escatolgica. Corresponde a la palabra del anciano de das en Hen [et] 71, 15: El proclama la paz sobre ti en nombre del mundo futuro; porque de all brota la paz desde la creacin del mundo. En contra de los preceptos levticos sobre la pureza, Jess da por buena la fe de la mujer menospreciada socialmente y la acoge de nuevo en la comunidad. La observacin crptica vinculada a la sentencia acerca de la sal en Mc 9, 50, en la instruccin dada a los discpulos, conduce a la exhortacin a conservar la paz unos con otros (eLQl]VeCLV, Rom 12, 18; 2 Cor 13, 11; 1 Tes 5, 13). En la tradicin sinptica, la sentencia acerca de la sal tiene diversas formas (Mc 9, 49; Mt 5, 13; Lc 14,34; cf. Col 4, 6). Su lugar original en la instruccin de los discpulos y la valoracin positiva de la sal sealan el poder eficaz del mensaje. Los discpulos, como

Bibl.: H. Baarlink, Friede im Himmel. Die lukanische Redaktion von Lk 19, 38 und ihre Deutung: ZNW 76 (1985) 170-186; G. Baumbach, Das Verstandn.is von EL im NT, en Theologische Versuche V (Berhn 1975) 33-44; E. Brandenburger, Frieden im NT, Gtersloh 1973; Id., Perspektiven des Friedens im NT: BiKi 37 (1982) 50-60; G. Delling, Die Bezeichnung Gott des Friedens und ahnliche Wendungen in den Paulusbriefen, en FS Kmmel, 76-84; E. Dinkler, en RAC VIII, 434-505; W. Eisenbeis, Die Wurzel slm im AT, Berlin 1969; J. Gnilka, Christus unser Friede ein Friedens-Er16serlied in Eph 2, 14-17, en FS Schlier, 190-197; G. Haufe, Eirene im NT: Comm. Viatorum 27 (1984) 7-17; H. Hegermann, Die Bedeutung des eschatologischen Friedens ... , en W. Danielsmeyer (ed.), Der Friedensdienst der Christen, Gtersloh 1970, 1739; O. Hofius, Katapausis, Tbingen 1970; J. J. Kilgallen, Peace in the Gospel of Luke and Acts of the Apostles: Studia Missionalia 38 (1989) 55-79; G. Klein Der Friede Gottes und der Friede der Welt: ZThK 83 (1986) 325-355; S. Meurer, Das Recht im Dienst der Versdhnung und des Friedens, Zrich 1972; H. H. Schmid, Schilom. Frieden im Alten Orient und im AT, Stuttgart 1971; H. H. Schmid y otros, Frieden (U-IV), en TRE XI, 605-618; Spicq, Notes, SuppI215-230; J. J. Stamm-H. Bietenhard, Der Weltfriede im Lichte der Bibel, Zrich 1959; O. H. Steck, Friedensvorstellungen im alten Jerusalem, Zrich 1972; G. Strecker, Die biblische Friedenbotschaft: KuD 30 (1984) 131-146; P. Stuhlmacher, Der Begriff des Friedens im NT und seine Konsequenzen, en G. Picht-H. E. TOdt (eds.), Studien zur Friedensforschung IV, Stuttgart-Mnchen 1970, 2~-69; H. Thyen, Zur Problematik einer neutestamentltchen Ekkle-

1203 21, 1ss), no tendr parte en su basileia futura (Mt 13,41; 16, 19). Mc 5, 34, con la promesa de paz, acenta la fe en el milagroso poder de salvar que posee el Hijo oculto de Dios, y muestra cmo en la fe y en su experiencia de la salvacin se desvela el misterio mesinico de Jess. Las despedidas en Lc 7,50; 8,48 (cf. 17, 19); Hech 16, 36 (cf. 15, 33) pertenecen ms que nada al estilo bblico de Lucas. En Lc 24, 36 se ha efectuado una interpolacin secundaria, tomada de Jn 20, 19.26. Encontramos el uso tcnico del trmino paz en Lc 14, 32 Y Hech 12,20, donde la expresin pedir la paz (fQO)'tdv/uhcL(J~m cLQtVl']V), con TestJud 9, 7, significa la prudente sumisin al poderoso. En la imagen de Lc 11,21 se dice que hay que estar suficientemente pertrechado para custodiar los propios bienes. En el exordio de las palabras de Trtulo, en Hech 24, 2, se escucha claramente la idea de la paz imperial. En la doble obra de Lucas, el concepto vetero testamentario y judo de sa 10m se asocia, por un lado, con la idea de (JO)'tl']QLU en la concepcin helenstica de epifana y, por otro lado, con la ideologa de la pax imperial; vanse, a propsito, las inscripciones de Priene y Halicarnaso (ThWNT VIII, 1012); Virgilio, Ecl4; Aen VI, 791-807; Horacio, Carm IV, 5, 17 -40. En consonancia con esto hay que entender las leyendas lucanas del nacimiento. Es verdad que aparecen los motivos de la ideologa del Oriente antiguo sobre el rey, que fluyen abundantemente en la literatura proftica y apocalptica (Is 52, 7; Nah 2, 1; SalSl 17,35; TestLev 18,4.12, etc.), pero Lucas limita estrictamente la prueba histrico-salvfica del Rey Mesas davdico al tiempo pasado de Jess. Y, as, en Lc 1, 79, mediante una combinacin de Is 9, 2; 42, 7; Sal 107, 10, muestra l el camino de la paz iniciado por Juan el Bautista y que conduce al tiempo de la salvacin conseguida por la llegada del Rey de paz, a travs de la predicacin del arrepentimiento, la conversin y el perdn. Lucas, que es un helenista, piensa en conceptos histricos, no apocalpticos. Por eso, la alabanza del coro anglico ante el trono de

1204 Dios, en Lc 2, 14, ensalza la epifana del Altsimo en aquel nio que est en la gruta, y la proclama como la demostracin clemente del beneplcito divino (cf. 1QH 4, 32s; 11,9). Simen ha visto en el nio la manifestacin divina, y est ya dispuesto a morir, segn Lc 2, 29, como expresa con una frmula de quien va a partir de esta vida (Tob 3, 6; Billerbeck 11, 138s). Lo que los ngeles cantan, lo proclama tambin el clamor de jbilo de los discpulos con ocasin de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln con toda notoriedad (Lc 19,38). Lucas va ms all de los rasgos davdicos y declara que aquel que entra es el Dios-Rey. Por medio de l se difundir desde Jerusaln sobre los gentiles la verdadera paz del reino de Dios, en contraste con la paz de Augusto. La lamentacin -aadida- sobre Jerusaln hace ver claramente (Lc 19,42) que la ciudad no ha reconocido el momento de la visitacin clemente de Dios O, 68.78; 7, 16; Hech 15, 14) Y tendr que pagar con el asedio y la destruccin el rechazo del Rey salvador que se le haba enviado (Lc 13, 34s; 21, 6.20ss; 23, 27ss). En 2, 34 y en las instrucciones dadas a los discpulos en 10, 5s y 12, 51, Lucas menciona ya la contradiccin y la escisin de Israel. Tambin Moiss, como se dice en el discurso de Esteban en Hech 7, 26, se esforz en vano por una reconciliacin pacfica entre sus compatriotas. Pero, a pesar de todo el rechazo y la persecucin, el Kyrios universal, segn Hech 10, 36, crea en el tiempo de la Iglesia un lugar de paz, en el cual la Iglesia se puede edificar (9, 31) y difundir (15, 33). Detrs de las palabras de despedida en Jn 14,27 y 16,33 se halla la autoridad del Revelador enviado a sus escogidos que se encuentran en el cosmos hostil a Dios. A ellos les deja su paz supraterrena1, que consiste en la unidad del Hijo con el Padre. El repetido saludo del Resucitado en Jn 20, 19.21.26 demuestra que los discpulos, en medio de la angustia que padece el mundo, siguen estando unidos dentro de la indestructible seguridad de esa relacin intradivina. La estructura dualista del pensamiento de Juan separa el con-

1205 cepto ntico de la paz de las ideas del shalom propias de la apocalptica, e impide la hiptesis de una anticipacin de la paz escatolgica.

1206 taso En los praescripta o saludos iniciales de Rom 1,7; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 1, 2; Gl 1,3; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1 Y Flm 3, Pablo modifica mediante el uso de XQL~ una frmula juda de bendicin, misericordia y paz, que se conserva en ApBar (syr) 78, 2 y que se escucha como un eco en Gl 6, 16. Excepto en 1 Tes 1, 1, Pablo se ajusta al uso litrgico, conectando esta frmula con Dios nuestro Padre y el Seor Jesucristo. Con esta bendicin Pablo promete a los destinatarios el don salvfico del Kyrios, tal como l lo describe ms concretamente en el proemio de 1 Cor 1, 4-9 y lo desarrolla en la segunda parte de Gl1, 4: la XQL~ la explica recogiendo una frmula de ofrenda y haciendo ver que la gracia es la razn que fundamenta la salvacin; la cLQtVl'] la presenta l como un proceso de liberacin, que consiste en hacer salir del presente en malvado. En los deseos finales expresados en sus cartas, Pablo repite las declaraciones doxolgicas de paz expuestas en los praescripta iniciales. En 1 Tes 5, 23; Flp 4, 9; Rom 15, 33; 16, 20 (cf. Heb 13, 20), Pablo utiliza la frmula el Dios de paz, que marca tambin su impronta en Rom 15, 13; 1 Cor 14, 33; 2 Cor 13, 11; 2 Tes 3, 16. Esta frmula se deriva quizs de la expresin yhwh sa 10m que aparece en Jue 6, 24 y que se encuentra tambin en TestDan 5,2. As que Pablo rodea sus cartas con el lazo del vnculo de la paz y acenta el poder de cohesin del orden de la paz divina. En Rom 16, 20 utiliza la imagen apocalptica de la lucha con el dragn (TestLev 18, 12; Ap 12, 7.12; 20, 1ss), procedente de la antigua ideologa sobre el monarca, y presenta a la comunidad participando en la victoria csmica final sobre Satans. En 1 Tes 5, 3, Pablo -frente a una consigna de paz orientada en contra de la expectacin del fin cercano- presenta la imagen de la sbita aparicin de los dolores de parto (cf. Ez 13, 10; Is 66, 8).

4. En conexin con su doctrina acerca de la salvacin, Pablo menciona la paz en Rom 5, 1 en paralelo con la idea de la reconciliacin en 5, lOs (cf., a propsito, 2 Cor 5, 1821). Pablo va ms all de la frmula de fe de Rom 4, 25 Yrecoge el texto de la justificacin de Rom 3, 21ss y avanza en su pensamiento orientndose hacia la consumacin de la paz, descrita en Rom 8. Por la fe en la reconciliacin en la cruz, el hombre no se encuentra ya, como los judos y los gentiles, bajo la clera del juicio sino bajo el poder clemente de la justicia de Dios. Yendo en contra del quebrantamiento del pacto y de la obediencia a la ley (Rom 3, 17), Dios ha hecho que en la muerte expiatoria y en la resurreccin de Cristo se impongan los derechos de Cristo. En esa resurreccin ha quedado eliminada la antigua enemistad del hombre, su culpa y su ignominia en presencia de Dios. La nueva relacin de paz con Dios lleva a la comunidad hacia su pleno desarrollo. La paz obra la santificacin para el da de la parusa O Tes 5, 23). La justicia y el gozo del reino de Dios, liberados de las prescripciones de la ley, se consideran como el resultado (Rom 8, 6) y el fruto del Espritu Santo (Gl 5, 22; Rom 2, 10; 14, 17). La estructura de paz, dada por el Espritu Santo, plasma la vida en la comunidad. Las exhortaciones de Pablo se encaminan en esta direccin: hay que perseguir la paz (Rom 14, 19), mantener la paz unos con otros O Tes 5, 13; 2 Cor 13, 11; Rom 12, 18) Y hacer que la paz vele sobre el ~orazn y la mente (Flp 4, 7). Bajo la intensa mfluencia de la paz se ordenan las relaciones ticas O Cor 5), jurdicas (1 Cor 6, 1ss) y conyugales (1 Cor 7, 12ss). Segn 1 Cor 14, 33, la paz rige y preside las reuniones para la celebracin del culto divino, y hace posible -segn 1 Cor 16, ll-la comunicacin pacfica con el apstol y sus colaboradores. 5. Dos importantes pasajes postpaulinos La paz es un concepto que aparece con son Col 1, 20 Y Ef 2, 14, que delatan el lenmucha frecuencia en las frmulas de las carguaje de la liturgia bautismal o pertenecen al

1207 cntico de alabanza de Col 1, 15-20. El motivo del triunfo del Revelador sobre los poderes del cosmos -un motivo que procede de la gnosis- describe ahora la victoria del Hijo de Dios, sentado en su trono y triunfante despus de su resurreccin. Por eso, los bautizados no se encuentran ya bajo el dominio de esos poderes csmicos. El documento donde quedaba constancia de sus pecados fue clavado en la cruz y fue borrado por la sangre del Hijo (Col 2, 13s). Ahora ellos pertenecen al mundo superior, un mundo en paz bajo la soberana del Hijo (Col 1, 13.20ss). La proclamacin que se hace en Ef 2, 14 (cf. Is 9, 6; Miq 5, 4s) recoge estas ideas, pero las aplica a los que antes haban sido judos y gentiles, y que ahora estn llamados a formar parte de la Iglesia uni versal. El tabique de separacin entre judos y gentiles, consistente en los preceptos de la Tor, fue destruido por la muerte en la cruz (cf. Rom 7,4; 10,4). Desde entonces las promesas, las esperanzas e incluso el Dios del pueblo de la alianza pertenecen tambin a los gentiles (cf. Is 57, 19). Los judeocristianos y los cristianos gentiles han sido integrados juntos en el cuerpo de Cristo, que se extiende sobre todo el cosmos. Con los dos conceptos -tabique de separacin y cuerpo- se asocian las concepciones mticas acerca del firmamento que hace de separacin entre un mundo superior y un mundo inferior, y sobre una figura de anthropos que viene del cielo y llena el cosmos inferior y acoge en su cuerpo a la humanidad creyente. Los cristianos, puestos bajo el sea" ro del Cristo Pantokrator, tienen ahora que guardar el nuevo orden de paz. Este orden los rige (Col 3, 15) Ylos envuelve y une como un vnculo que abarca al universo en paz (Ef 4, 3). Bien armados para la lucha, tienen que difundir en el mundo el evangelio del reinado de la paz (Ef 6, 15; cf. Is 52, 7; Nah 2, 1; Rom 10, 15; Hech 10, 36). Pues bien, las frmulas epistolares de Col 1,2; Ef 1, 2; 6, 23 reflejan esta comprensin helenstica de la paz, y no ya el sentido paulina del shalom escatolgico. Prescindiendo de los saludos iniciales en 2 Tes 1,2; 1 Tim 1, 2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4, que se hallan asimilados

1208 a los de Pablo, el nuevo sentido aparece en la bendicin final de 2 Tes 3, 16: el Kyrios de la paz es el universal Bienhechor y Dispensador de la salvacin, a quien los cristianos deben agradecer la paz y toda felicidad, como los sbditos del imperio se las agradecen al emperador. En 2 Tim 2,22 encontramos la expresin perseguir la paz (--+ 2) en una serie de virtudes que obligan al dirigente de la comunidad a preocuparse -dando ejemplo- de la conducta piadosa de los creyentes. 6. En Hebreos el sentido salvfica de la paz resalta nicamente en 7, 2. En vez del concepto de paz se encuentra la idea del reposo (Heb 3s). Vemos que ya Heb 5, 6 conecta tipolgicamente el nombre de Melquisedec con el sacerdocio eterno y regio del Cristo exaltado. Lo mismo que sucede en Filn y en los rabinos, se recoge el Sal 110, 4 Y motivos como los que aparecen en el TestLev 8, 14; 18, 6ss. Con el tema sacerdotal se asocia el antiguo tema del rey de paz, que proporciona a su pueblo salvacin y paz, despus de haber sojuzgado al enemigo. Y, as, el Hijo exaltado de Dios aniquil (Heb 2, 14s) en la cruz a la muerte, el enemigo ancestral, y liber a los hombres de la servidumbre que los sujetaba a ella. Heb 11, 31; 12, 11.14 son parenticos: Rajab, al proporcionar refugio seguro a los espas, es modelo de la hospitalidad exigida en 13,2. Lo de que en el sufrimiento madur el fruto pacfico de la justicia (cf. infra) no se refiere a una paz interna del corazn, sino a un nivel ms alto de santificacin. Forma parte de ella la disposicin universal para la paz. La doxologa de Heb 13, 20s, con el estilo de despedida litrgica, asocia al Dios de paz con el Pastor regio y acenta nuevamente el eterno ministerio de paz del Rey-Sacerdote. Sant 2, 16 exige que se ayude activamente al miembro indigente de la comunidad y se opone a la frmula vaca de los piadosos deseos. Ahora bien, las buenas obras prosperan nicamente en una comunidad en la que reine una paz venida de lo alto. Y, as, Sant 3, 17s (con frmulas tomadas de la sabidura dualista) habla acerca del fruto de la justicia (cf. Flp

1209 1, 11; Prov 11,30). Esta misma preocupacin por la armona plasma las exhortaciones de 1 Pe 3, 11 (que cita al Sal 34) y de 2 Pe 3, 14, refirindose este ltimo pasaje a la parusa. Acompaa tambin a los tradicionales deseos de paz en 1 Pe 1,2; 5, 14; 2 Pe 1,2; 2 Jn 3; 3 Jn 15; Jds 2 y Ap 1,4. El segundo sello, abierto por el Cordero en Ap 6, 4, hace salir al jinete que monta el caballo rojo, con el encargo de quitar la paz de la tierra. Tan slo despus de la destruccin de la Pax Romana y de la sangrieta subyugacin del Imperium anticristiano, el apocalptico Rey-Mesas erigir su reino supraterrenal de paz. V. Hasler
ElQ'IVtX~, 3 eirenikos pacfico, apacible, d~ eis con acusativo: a, hacia, hasta

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1. Significado fundamental y aparicin en el NT 2. Significado espacial - 3. Significado temporal 4. Refirindose a personas y cosas - 5. Detalles gramaticales. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 205-207; Khner, Grammatik lI/1, 468-471; LiddellScott, s. v.; Mayser, Grammatik lI/2, 404-419; Moulton, Grammar III, 249-257, 266s; A. Oepke, d;, en ThWNT n, 418-432; P. F. Regard, Contribution a l'tude des prpositions dans la langue du NT, Paris 1919, 136-227; R. M. Serra, cL<; '" EV en algunos textos de los LXX?: Claretianum 18 (1979) 291-311. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1070.

portador de paz* Heb 12, 11: xUQn:ov ELQ'I1VlXOV ... un:obtC,W<JlV C,lXUW<JV'I1~, (la disciplina) ... les da el fruto apacible de la justicia (propiamente: el fruto de la justicia, que -despus de soportado el sufrimiento- trae consigo la paz; a veces se traduce tambin en sentido figurado: el fruto saludable); en Sant 3, 17 se habla de la avw{}Ev <Joeptu ... ELQ'I1VlX~, de la sabidura de lo alto, que es pacifica.

1. Originalmente EL~ designa las mismas dimensiones espaciales que --+ EV, pero con direccin hacia una meta, no como indicacin de lugar sin direccin alguna. Su empleo en el NT corresponde ampliamente al uso clsico, del cual se pueden deducir tambin, por lo general, las expresiones que son especficas del NT (la influencia del hebreo es escasa). La significacin fundamental de d~ as como tambin sus mltiples posibilidades de empleo en sentido ampliado y figurado explican la frecuentsima aparicin de esta preposicin en el NT (unas 1750 veces): ocupa el segundo lugar en frecuencia, despus de Ev. Se encuentra en todos los escritos, sin que se observe que tenga peculiar importancia en ninguno.

ElQ'IVO:TtOtOO eirenopoie6 hacer o establecer la paz* Col 1, 20: ELQ'I1von:m~<Ju~ c,ul wv UL[!U'to~ 'tov <J'tU1JQov uv'tov, estableciendo la paz por medio de su muerte en la cruz.

dQ'IVO:TtOt~, 2 eirenopoios dcese del pacificador, de quien trae o establece la paz* Mt 5, 9: [!UXQWl OL dQ'I1VOn:OlOL, dichosos los que traen la paz; algunas veces se traduce tambin como adjetivo sustantivado: los pacificadores; R. Schnackenburg, Die Seligpreisung der Friedensstifter (Mt 5, 9) im mattiiischen Kontext: BZ 26 (1982) 161-178; Spicq, Notes, Suppl 229s.

2. En sentido espacial: a) Se emplea para indicar la meta, especialmente con verbos de movimiento: a la casa, a la ciudad, a la sinagoga, a la via (para entrar en ellas); se emplea tambin con nombres de ciudades y de pases: a Jerusaln, a Espaa. Son caractersticas del mundo conceptual del NT las dimensiones espaciales ampliadas: d~ 'tov oUQuvv, dcese de la ascensin de Cristo al cielo, en Mc 16, 19 Y passim (de los ngeles en Lc 2, 15); d~ 'tov X<J[!OV, dcese sobre todo en Juan dentro de un contexto soteriolgico: Jn 3, 19, la luz vino al mundo (cf. 1, 9; 12, 46; 16, 28; 18, 37; 1 Tim 1, 15); Jn 10, 36, Dios envi su Hijo al mundo (cf. 3, 17; 17, 18; 1 Jn 4,9).

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1212 la muerte (Lc 22, 33) (concretamente: ser arrojado al fuego, a la Gehenna, Mc 9, 43.45. 47 Ypassim). Hay tambin uso metafrico en Rom 11, 32: encerrar en la desobediencia; 2 Cor 10, 5: reducir a cautiverio para obediencia. Con frecuencia el sentido local palidece: Mt 6, 13 par., conducir a tentacin (cf. Mc 14, 38 par.); Rom 2, 4, llevar al arrepentimiento; Ap 2, 22, poner en tribulacin (cf. Mt 24, 9); 1 Tim 3, 6, incurrir en juicio (cf. Lc 24,20). La preposicin se usa en expresiones de sentido adverbial: eL~ XEVV, en vaco = intilmente (correr, Gl 2, 2; Flp 2, 16; esforzarse, 1 Tes 3, 5); eL~ 'tU aflE'tQa, desmesuradamente, 2 Cor 10, 13.15. 3. En sentido temporal a) para expresar la duracin en el tiempo: Lc 12, 19, durante muchos aos; 13, 9, en el futuro. Es frecuente sobre todo en las frmulas para designar la eternidad: et~ 'tav at&va, para siempre, por toda la eternidad, Mc 3, 29; 1 Cor 8, 13 Y passim; de manera parecida en Lc 1, 50. eL~ 'to LllVEx~, para siempre, nicamente en Hebreos (7, 3 Y passim). b) Para expresar el momento: Hech 13,42, al siguiente sbado; Lc 1, 20, a su tiempo; 2 Tim 1, 12, et~ exeLvllV 't~v ~flQav, hasta aquel da (tambin con sentido final: para aquel da), casi siempre en contextos escato; lgicos. c) Con sentido temporal/final (una meta en el tiempo): Mt 6, 34, por el da de maana; 1 Tim 6, 19, para el futuro. d~ 'tAO~ indica una meta temporal y final (modal): hasta el fin, Mc 13, 13 Y passim, pero en 1 Tes 2, 16 tiene el sentido de definitivamente; Jn 13, 1 hasta el fin o (y) hasta la consumacin; Hech 25, 21, hasta la o para la decisin. De manera parecida, 'tllQW et~, poner bajo custodia: hasta el juicio y para el juicio, 2 Pe 2, 4; 3, 7; Jds 6. 4. Para designar la persona o la cosa, con miras a la cual o para la cual sucede algo (una manera de acentuar el propsito o fin).

1213 a) Con personas, en sentido amistoso y en sentido hostil: flaQ'tavw e'L~ 'tLva, pecar contra alguien; JtOLW e'L~ 'tLva, hacer algo a alguien; ~AaoCPllflw Et~ 'tL, blasfemar contra algo. Principalmente en Pablo, d~ UAA~AO'U~, mutuamente, para expresar las relaciones fraternas que deben existir en las comunidades; tambin et~ 'fla~ (~fla~), en vosotros (nosotros)>>, para referirse al amor o a la gracia, que Dios ha demostrado (en) los hombres (de manera parecida, JtEQLOOEW e'L~ 'tLva, conceder con abundancia a alguien). Inversamente, et~ av'tv, en orden a l, muestra a Dios como el fin supremo (Rom 11, 36; 1 Cor 8,6; Col 1, 16.20). De la misma manera, JtW'tEW et~, creer en (Dios o Cristo: en los Sinpticos hay escasos testimonios; en Juan, ms de 30), alternando el modo de expresin verbal y el de expresin nominal. Del lenguaje helenstico de la contabilidad (Mayser, 414ss) est tomada la expresin d~ 'to ovofla, en el nombre, en la frmula bautismal (Mt 28, 19 Y passim). b) Con conceptos abstractos tiene sentido final: para (o con el fin de), por: Et~ flaQ'tQLOV, <<para testimonio (sobre todo en los sinpticos); para memoria, Mc 14,9 par.; para demostracin, Rom 3, 25; para la gloria de Dios, 15, 7; para el perdn de los pecados, Hech 2, 38. Con sentido de frmula, et~ uJt(Jt-)av'tllO'LV, al encuentro = (salir) al encuentro. En combinaciones pronominales fijas: d~ 'tl, para qu?; et~ 'tou'to, et~ alJ't, para ello, por este motivo. Con infinitivo sustantivado: para azotar, Mt 20, 19 Ypassim; para fortalecer, Rom 1, 11; para reconciliacin, Heb 2, 17. c) Con sentido consecutivo (no clsico): se ha producido el efecto pretendido. Mt 3, 11: ~aJt'tl~w eL~ flE'tavoLav, bautizar para arrepentimiento. El arrepentimiento es la finalidad, pero tambin la consecuencia del bautismo. En Rom 6, 16 se designa et~ {}ava'tov, la muerte, como consecuencia del pe-

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b) Indicaciones generales de una meta: eL~ 'tu oQll, a las montaas, Mc 13, 14 (en singular en 3, 13); eL~ aYQv, al campo, 16, 12; eL~ 'tu~ 01J~, a los caminos, Lc 14, 23; eL~ v, para el camino, Mc 6, 8 (cf. 10, 17; Mt 10, 5); eL~ 'to flOOV, en medio, Mc 3, 3; 14,60 Ypassim. c) Aproximacin a una meta: Mt 17, 27, al mar (a la orilla del mar, no para meterse en l); Jn 4, 5, a las cercanas de una ciudad (pero en los vv. 8 y 28, a la ciudad, entrando en ella; 20, 1.3, al sepulcro (pero en el v. 6 entr en el sepulcro); de ah el sentido de eyyl~w eL~, aproximarse a un lugar. d) Para indicar la direccin en verbos de ver: alzar los ojos al cielo, Mc 6, 41; mirndole a l, Hech 3, 4, Ypassim. e) Con personas y (menos frecuentemente) con cosas: Lc 10,36, caer en manos de salteadores, Mc 4, 7, caer entre espinos; Mt 15, 24, ser enviado a las ovejas. Se dice estereotipadamente de la entrada de Satans en una persona: eLOfA1'h,v eL~, Lc 22, 3; Jn 13, 27. Para caracterizar el centro de la vida de la mente: eL~ 't~v xaQlav, en el corazn, Jn 13,2 (cf. G14, 6; Ap 17, 17).
f) Para designar a los destinatarios en verbos de decir, mezclndose a menudo la idea de espacio y la de persona: Mc 5, 14, lo contaron en la ciudad y en el campo; Hech 23, 11, dar testimonio en Jerusaln, en Roma; Mc 14,9, proclamar el evangelio en todo el mundo (ante todos los pueblos, 13, 10; cf. Lc 24, 27; Rom 16,26). De manera semejante eL~ 'fla~, a vosotros, 1 Tes 2, 9, Y passim.

cado; eL~ LxaLOovllv, la justicia, como consecuencia de la obediencia (en sentido temporal: conduce a; as tambin en Rom 5, 16.18.21; 6, 12; 2 Cor 7,9). En muchos casos, sobre todo cuando se trata de un infinitivo sustantivado, es posible entender la construccin en sentido final o en sentido consecutivo: Habis muerto a la ley, de suerte que ahora pertenecis a otro, o para pertenecer ahora a otro (Rom 7,4; en cambio, el v. 5 debe entenderse en sentido consecutivo). 5. Algunos detalles gramaticales (hebrasmos): a) eL~ en lugar de ev (punto de reposo [lugar donde] como final de un movimiento): Mt 2, 23: asentarse en Nazaret (cf. 4, 13; Mc 13, 3). De manera parecida en Mc 1,9: ser bautizado en el Jordn (propiamente, ser bautizado por inmersin en el Jordn; cf. Jn 9, 7, Jenofonte, Cyrop 1, 3, 5). La mayora de los ejemplos se encuentran en Lucas: Lc 4, 23: yEVflEva eL~ 't~v KacpaQvaofl, las cosas acontecidas en Cafarnan; Hech 19, 22: eJtXw eL~ 't~v 'Aolav, quedarse en Asia; asimismo en Lc 11,7; Hech 7, 12; 8,40; 21, 13; pero tambin en Jn 1, 18: et~ 'tav XAJtOV, en el seno. Hay influencia hebrea en la cita de Hech 2, 27.31. b) et~ con acusativo en lugar de un predicado nominal. Se trata casi siempre de hebrasmos en citas: Mc 10, 8 par.; Mt 21, 42; Lc 3, 5; Hech 13,47; 2 Cor 6, 18 = Heb 1,5; 8, 10. Por lo dems, casi nicamente con el verbo yLvOflaL, llegar a ser: Lc 13, 19: et~ MvQov, dcese del grano de mostaza que se convierte en rbol; tambin en Hech 5, 36; Ap 8, 11; 16, 19; 1 Jn 5,8 (cf. ya Teognis 162). c) Raras veces en lugar de genitivo o dativo (de inters): 1 Pe 1, 11: 'tU eL~ XQLo'tav Jta{}~fla'ta, los sufrimientos que Cristo tuvo que padecer; Lc 9, 13: alimentos para todo el pueblo (et~ Jtana 'tav Aav).

g) En uso metafrico, sobre todo cuando se trata de los escenarios escatolgicos del NT, que son el cielo y el infierno: entrar en la vida (eL~ 't~v ~w~v, Mt 18, 8s y passim), en la gloria (eL~ 't~v 1;av, Lc 24, 26 Y passim) (concretamente: en el reino de Dios, Mc 9, 47 Y passim); ir a la destruccin (Ap 17,8.11), al castigo eterno (Mt 25, 46), a

W. Elliger

1215

1216 fluencia de las categoras fundamentales de pensamiento: unidad - pluralidad. El cristianismo primitivo comparte plenamente la preferencia, comn en todo el mundo antiguo, por la unidad y la valoracin negativa que se hace de la pluralidad en sus diversas manifestaciones. 3. Esta manera teolgica de pensar se refleja principalmente en el lenguaje formulstico del NT. a) El cristianismo primitivo acepta conscientemente del judasmo (Dt 6, 4; cf. DTAT 1, 207-215; Billerbeck 11, 28-30) la frmula monotesta: d; ttE;, Dios es uno. Esta frmula se halla tambin muy difundida en los escritos helensticos (cf. bibliografa). Segn Mc 12,29.32 Jess aprob expresamente la frmula juda del monotesmo (de otra manera, los paralelos Mt 22, 37; Lc 10, 26). La frmula se cita tambin en el judeocristianismo (Sant 2, 19; PsClem Ep. Petri 2, 1; PsClem Hom 13, 15). La frmula se halla reconocida igualmente en los evangelistas (Mc 2, 7; 10, 18 par.; 12,29.32; Mt 23,9: Jn 8, 41)y en Pablo (Rom 3, 30; 1 Cor 8, 4.6; Gl 3, 20; cf. tambin 1 Tes 1, 9; 1 Cor 12, 2; Gl 4, 8) y en las cartas deuteropaulinas (Ef 4, 6; 1 Tim 2, 5). El desarrollo caractersticamente cristiano puede verse luego en la ampliacin de las frmulas y en la integracin de la cristologa y la soteriologa. b) Las frmulas ampliadas muestran en primer lugar la integracin de la cristologa: junto a un solo Dios se sita un solo Kyrios Jess (1 Cor 8.6 con v.l.; 1 Tim 2, 5; Mt 23, 8-10). La frmula del monotesmo se vara con el fin de afirmar, junto a la unicidad de Dios, el lugar nico y singular de Cristo (Sant 4, 12; Mt 23,8-10). Como fundamento de esa posicin de dignidad de Cristo, puede hacerse referencia al singularsimo sacrificio de Cristo (2 Cor 5, 14; Jn 11, 50; 1 Tim 2, 5s; Heb 2, 11; 10, 12.14; cf. Mc 12,6). Puede aducirse, adems, la tipologa Adn-Cristo (Rom 5, 1219; 1 Tim 2,5; cf. Hech 17,26.31). El evangelio de Juan, con ayuda de la frmula del

1217 monotesmo, elabora y realza la unidad de Dios y Cristo (Jn 10, 30; 17, 11.21.22.23). c) La cristologa arrastra de nuevo tras de s a la soteriologa (1 Cor 8, 6). Y, as, la redencin misma se concibe de diversas formas como restauracin de la unidad. En la teologa paulina, el redimido es incorporado ,~l cuerpo de Cristo, que es un solo cuerpo (EV aWfla), es decir, es incorporado a la Iglesia (Rom 12, 4s; 1 Cor 6, 16s; 10, 17; 12, 12.13. 14; Gl 3, 16.28). Las deuteropaulinas desarrollan esta doctrina acerca de la Iglesia, efectuando nuevas ampliaciones de la frmula (Col 3, 14s; Ef 2, 14-22: 4, 3-6). Al cuerpo, que es un solo cuerpo, le corresponde el Espritu, que es un solo Espritu (Ef 4, 3s; cf. 2, 18; 1 Cor 6, 17; 12,9.11; Flp 1,27). Principalmente frmulas como un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo y, ya en 1 Cor 10, 17, un solo pan, un solo cuerpo muestran la funcin de tales frmulas: sirven para la restauracin o la conservacin de la unidad eclesial en la lucha contra la hereja y la divisin de la Iglesia. En Pablo aparece ya esta tendencia en la Carta a los glatas: un solo Dios (3, 20), un solo Cristo (3, 16), un solo apstol (1, 1; cf. 1 Tim 2, 5-7), un solo evangelio (1, 6s), una sola Iglesia (3, 26-28; 5,6; 6, 15), un solo fruto del Espritu (5, 22s). La idea de la unidad es determinante para todo el proceder de Pablo en su actividad misionera y de poltica eclesial, de la misma manera que tambin la redencin consumada puede equipararse con la unidad de todas las cosas en Dios (1 Cor 15, 20ss). Tendencias teolgicas parecidas se observan en el evangelio de Juan (10, 16; 11,50-52; 17,21, etc.; cf. 1 Jn 5, 8). 4. En relacin ntima con la idea de la redencin, vemos que la tica y la parenesis llevan tambin la impronta de la idea de la unidad (por ejemplo, Rom 15, 6; Flp 1, 27; 2, 2). En cuanto a la tica de la sexualidad, sigue teniendo validez la antigua doctrina de la creacin que habla de fl,a aQ~ (<<una sola carne). La doctrina de la creacin del hombre como varn y mujer (aQaEv xaL ttfjAU)

1218

El;, ,.ta, EV heis, mia hen uno

1. Aparicin en el NT - 2. Sobre el significado de
d<; - 3. En el lenguaje formulstico del NT - 4. En la

tica y la exhortacin.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; H. D. Betz (ed.), Plutarch 's Theological Writings and Early Christian Literature, Leiden 1975, 359; Indice, s. V.; Id., Galatians, Philadelphia 1979, 171-173; Bultmann, Teologa, 113-119; BlaB-Debrunner 247; S. S. Cohon, The Unity of God: A Study in Hellenistic and Rabbinic Theology: HUCA 26 (1955) 425-479; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1969, 168-172; A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu d'apres les pftres pauliniennes, Paris 1966, 71ss; Ch. H. Giblin, Three Monotheistic Texts in Paul: CBQ 37 (1975) 527-547; W. K. C. Guthrie, The Sophists, Cambridge 1971,247-249; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tbingen 1969, 476ss; W. Holsten y otros, Monotheismus und Polytheismus, en RGG Y, 11091116; E. Hornung, Der Eine und die Vielen. Agyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971; R. A. Horsley, The Background ofthe Confessional Formula in 1 Kor 8,6: ZNW 69 (1978) 130-135; Th. Klauser, Akklamarion, en RAC 1, 216-233; N. Lohfink-J. Bergmann, 'ce/Jiid, en DTAT 1, 207-215; R. Macuch, Zur Vorgeschichte der Bekenntnisformel la iha illa llahu: ZDMG (1978) 20-38; Nilsson, Geschichte n, 569ss; E. Peterson, EIL eEOL, Gottingen 1926; Id., Der Monotheismus als politisches Problem, en Theologische Traktate, Mnchen 1951,46-147; PGL s.v. EI<;, 'frE<;; Preisigke, W6rterbuch IY/4 (1971) s.V.; E. Stauffer, EI<;, en ThWNT n, 432-440; Id., 'frE<;, ibid. I1I, 95-109; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gtersloh 1972, 136ss. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1071.

prev que esta dualidad se trasforme en unidad mediante la unin sexual. Segn esto, en la unin hay un elemento soteriolgico (Mc 10, 1-12 par., con cita y exgesis de Gn 1,27; 2, 24). Por esta razn est prohibido el divorcio como reincidencia en la dualidad (Mc 10, 9). Pablo utiliza la misma doctrina contra la prctica de los corintios de tener relaciones sexuales con prostitutas: la flia aQ~ con la prostituta es incompatible con la participacin en un solo cuerpo y en un solo Espritu del Redentor Cristo (1 Cor 6, 16s). Positivamente, la doctrina de la flia aQ~ se aduce en Ef 5,3133 para fundamentar la monogamia (cf. tambin 1 Tim 3, 2; 5, 9; Tit 1,6). En general, las frmulas de la unidad pueden usarse parenticamente de las ms diversas maneras: para la reduccin de la Tor al mandamiento del amor (Gl 5, 14; cf. 6, 2), en la prohibicin de juzgar al prjimo (Sant 4, 12) y en la prohibicin de que los discpulos se asignen a s mismos ttulos de dignidad (Mt 23, 8-10). H. D. Betz

EtOYro eisagi5 hacer entrar, llevar,

1. d; aparece un total de 337 veces en el NT, pero sin que se encuentre con peculiar frecuencia en ningn escrito del NT. 2. Al numeral d; le corresponde relativamente gran importancia en el NT y en los escritos cristianos posteriores. Hay que mencionar sobre todo dos razones que lo explican: a) El fenmeno gramatical que se produce en el griego de la Koin, por el cual se ampla el uso del numeral d;, que cada vez ms va haciendo las veces, por ejemplo, del indefinido 'tL; (<<alguno). Hay que mencionar adems la influencia del uso semtico (cf. BlaB-Debrunner 247; Bauer, Worterbuch, s.v. 3.4). b) Es teolgicamente importante para la religin, la filosofa y la poltica antiguas la in-

traer* El verbo aparece 11 veces en el NT, de las que 3 corresponden al evangelio de Lucas y 6 a Hechos: hacer entrar (Lc 14,21; 22, 54; Jn 18, 16; Hech 9, 8, juntamente con XELQayWyOUV'tE;, llevar de la mano; 21, 28.29. 37; 22, 24; Heb 1, 6; traer (Lc 2, 27: 'to naL6iov 'Il'jaouv); Hech 7,45.

Etoaxolro eisakoui5 or a,

obedecer, escuchar* Cuando se refiere a que las oraciones son escuchadas, el verbo se usa siempre en pasiva: Mt 6, 7; Lc 1, 13 (cf. Dan 10, 12 LXX); Hech 10, 31; Heb 5, 7: Elaaxouattd; 'tfj; EUAa~da;, l fue escuchado (y liberado) de su angustia; or a, obedecer: 1 Cor 14,21 (cf. Is 28, 12 LXX).

ano

Etobixo,.at eisdechomai

recibir, acoger, aceptar* 2 Cor 6, 17: xayw EL(J6~OflaL flU; (cita de Ez 20, 34 LXX), yo entonces os recibir.

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1220 vencin de Satans, que se halla tambin bajo el seoro de Cristo. Es notable que en el NT falte la idea de la entrada de Dios (del Espritu) en el hombre (con excepcin nicamente de Ap 11, 11, pero en este caso en una cita referida a la resurreccin; adems, la frase est construida con ev); por el contrario, cf. , por ejemplo, Sab 1, 4; Josefo, Ant IV, 121. Esto es, evidentemente, el reflejo lingstico de que Dios no llega al hombre como para posesionarse de l. 2. Es teolgicamente interesante la expresin que habla de entrar en el reino de Dios, expresin que tiene su lugar de origen en la predicacin de Jess y en su comprensin de la ---> ~uOLA.du. Segn Mc 10, 15 (cf. Lc 18, 17 a diferencia de Mateo), la entrada en la basileia est asociada con el acceso a Jess. En el espacio abierto por Jess entra el hombre y con ello adquiere ya desde ahora participacin en la futura basileia. La condicin para la entrada se precisa en el sentido de que no hay condicin: recibir la basileia como un nio significa que uno deja que sta se le conceda graciosamente. La relacin ntima entre el acceso a Jess y la entrada en la basileia aparece todava ms claramente en Mc 10, 23-25 (el discipulado, cf. 10, 22). Parece que Lucas adopta una postura crtica ante esa manera de hablar. La recoge nicamente en 18,25.17, donde la toma de Marcos, pero en Lc 11,52 [ ... EL~ 't~v YVWOLV] modifica la sentencia de Q que aparece en Mt 23, 13. Mateo emplea a menudo ELoQXO/laL EL~ (con ~uOLA.du 'tWV oUQuvwv). El acento recae ahora sobre las condiciones: Mt 18, 3 (cf. Mc 10, 15) menciona la conversin (claro que en un nivel pre-mateico o'tQucpf't podra ser la traduccin de una expresin aramea que expresara de nuevo). Aparecen condiciones claras en Mt 5,20 (redaccional); 7, 21 (redaccional). Tiene afinidad con Mt 18, 3; Mc 10, 15 el pasaje de Jn 3, 5: el nacer del agua y del Espritu (es decir, el bautismo) concede la entrada en la basileia. Esta palabra pre-jonica se interpreta jonicamente en 3, 3 con lo de nacer de lo alto, donde t6LV sustituye a

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dOQXO!J,UL - doooo~

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daElptl eiseimi entrar*

Hech 3, 3; 21, 26: EL~ 't0 LE(:)V; Heb 9, 6: EL~ 't~v nQnYjv oXYjv~v; con nQ~, Hech 21, 18: EL6nfL rrUUA.O~ ouv ~/lLV nQo~ 'Ix()~ov, Pablo entr con nosotros a ver a Santiago.

daiQxoptUI eiserchomai ir a, entrar, penetrar

1. Empleo local - 2. Entrar en el reino de Dios; ideas afines - 3. Pablo - 4. Hebreos - 5. Varios.
Bibl.: J. Schneider, EloQXO.tal, en ThWNT JI, 673676.

1. a) ELoQXO/laL con indicacin de lugar aparece principalmente en los evangelios y en Hechos. El uso en sentido local es raro en Q, pero frecuente en Lucas/Hechos. ELoQXO/laL puede usarse tambin en sentido absoluto (por ejemplo, Lc 11,37). b) Combinaciones de ELoQXO/laL con EL~ 'tov olxov 'tOU {h:ou, etc. (Mc 2, 26; cf. 1,21; 3, 1; 11, 11.15; Lc 1,9; 4,16) recuerdan maneras de hablar del AT (por ejemplo, Sal 5, 8 LXX). Mateo no emplea nunca el trmino de manera espontnea, y adems lo suprime en 12,9 par. Mc 3, 1, mientras que Lucas lo tiene incluso en casos en que no sigue a Marcos. c) ELoQXO/laL en conbinacin con personas aparece especialmente cuando el sujeto es (son) un (unos) espritu(s) maligno(s) y adquiere el sentido de entrar en posesin de una persona: Mc 9, 25; Mt 12, 45 par. Lc 11, 26 (Q). En Mc 5, 12s par. Lc 8, 32 (a diferencia de Mateo), los espritus entran en un rebao de cerdos. De manera parecida se dice de Judas que Satans entr en posesin de l: Lc 22, 3; Jn 13, 27. Ambos evangelios muestran que, con la traicin, entra en escena el poder mismo de las tinieblas (Lc 22, 53). Lc 22, 3 (redaccional) se refiere a 4, 13 (<<hasta el momento oportuno, tambin redaccional). Lc 22, 4 relaciona la intervencin de Satans con la ejecucin de la traicin. Por el contrario, en Jn 13, 26 el Revelador da la seal para la inter-

ELoQXO/lUl. Parece que Hech 14,22 presupone que la muerte individual es el instante de la entrada en la basileia. Es difcil de entender Mt 23, 13 (cf. Lc 11,52 !): el poder de las llaves, que tienen los fariseos, ser la recta interpretacin de la Tor y, por tanto, ellos, co? su exclusivismo, no dejan entrar a los lalcos en la basileia (presente)? O ser ya la interpretacin de la ley, como tal, el obstculo decisivo? (Esto es lo que probablemente piensa Mateo). De entrar en la l;()~ (entendida escatolgicamente) habla Mc 9, 43-47 (cf. Mt 18, 8s; a diferencia de Lucas). Mateo, en una adicin, interpreta lo que dice Marcos de heredar la vida eterna (Mt 19, 16 a diferencia de Mc 10, 17), y habla de entrar en la vida, que tiene una condicin: la de guardar los mandamientos (Mt 19, 17). Debe entenderse en sentido puramente escatolgico lo de entrar en el gozo de tu Seor (Mt 25, 21.23 a diferencia de Lucas [Q]) (cf. especialmente Mt 25, 30). De manera parecida el Apocalipsis (21, 27; 22, 14) habla de entrar en la Jerusaln celestial (cf. Mt 27, 53: en la ciudad santa). 3. Pablo usa el verbo ELoQXO/laL para referirse a la entrada de extraos en la asamblea de la comunidad (1 Cor 14, 23s; cf. Sant 2,3: EL~ O'lJvuy()y~v). Es importante Rom 5, 12: por medio de un hombre entr el pecado en el mundo. Se trata de la accin de apoderarse (---> 1.c), de la accin por la que el poder del pecado penetr en el mundo. El anacoluto de 5, 12ss muestra que Pablo no puede hablar de la penetracin de la gracia, porque sta no llega al mundo para apoderarse de l. ELoQXo/laL se usa en sentido absoluto en Rom 11,25 para referirse a los gentiles, y significa para Pablo que las naciones del mundo llegan a la salvacin (referencia a la misin; escatologa dialctica) . 4. ELoQXO/laL EL~ 't~v xu'tnU'lJOLV aparece exclusivamente en la Carta a los hebreos (3, 11.18s; 4, 1.3.5.6.lOs; cf. Sal 94, 11 LXX). La condicin para la entrada en el re-

poso es la fe (= obediencia, cf. 3, 18s; 4, 6.11). Sobrepasando la manera de hablar del AT (acerca del sumo sacerdote que entra en el lugar santsimo, cf. 9, 12), 6, 19s; 9, 12 24 hablan de Cristo que ha entrado en el lugar santsimo o en el cielo. El es la razn de nuestra esperanza, que nos ancla (6, 19) en el lugar santsimo, adonde ha entrado Cristo abriendo el camino (6, 20). Es nico en el NT el uso en Heb 10, 5 de la expresin ELOQXO'fraL EL~ 'tov XO/lOV para referirse a la encarnacin del Cristo preexistente (sobre la idea cf. Jn 1, 9; 3, 19, etc., pero en estos casos no se emplea nunca ELoQXO/laL). 5. En Lc 24, 26 el camino del sufrimiento recorrido por Jess es su camino para entrar en la gloria celestial (anlogamente lo es tambin el camino del discpulo en Hech 14, 22), un camino que se consuma con la resurreccin. Sant 5, 4 recuerda la manera de hablar del AT, cf. Sal 87, 3 LXX. Segn Ap 3, 20, Cristo (cf. 3, 14; 1, 4-6) est a la puerta; el que la abra tendr comunin (de mesa) con l (es una imagen del convite de gozo al fin de los tiempos, cf. 3, 21). La entrada de Cristo en el hombre tiene como condicin el celo y el arrepentimiento (3, 19), Y como consecuencia, la victoria (3, 21). Cf. la entrada de Jess en el hombre en Mt 8, 8 par. (Q); Lc 7, 36; 11, 37; 19, 7; en estos casos fLOQXO/laL tiene, seguramente, un significado ms que local. Por otro lado, segn Jn 10, 9, Jess mismo es la puerta por la que el creyente entra en su salvacin (cf. lo que se dice sobre entrar por la puerta estrecha en Mt 7, 13 par. Lc 13, 24 [Q]). H. Weder

daXUAioptUI eiskaleomai invitar a entrar*

'tOu~

Hech 10, 23: ELOXUA.O/lvo~ oiv uuel;vLOV, los invit a entrar y los hosped.

EtaO()O;, O", ) eisodos entrada, acogida,

acceso* En Pablo en la expresin: e'Loo6o~ ... nQo~ /la~, la acogida ... por parte de vosotros' (1

1223 Tes 1, 9; 2, 1); dcese de la entrada en el santuario (eLl;; T~V ELOoDov Tffiv y,wv, Heb 10, 19); en la construccin JtQo JtQoomolJ Tfl;; eLoDolJ aVToil, antes de su venida (de Jess)>>, dcese de la predicacin de arrepentimiento realizada por Juan como preparacin del camino para la llegada de Jess (Hech 13, 24); ~ ELOODOI;; eLl;; T~V al,WLov ~aoLAdav, la entrada en el reino eterno (2 Pe 1, 11).

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Elo'tQxm eistrechi5 adentro* Hech 12, 14: eLoDQa.toiloa, ella (la criada Rode) volvi corriendo. EloqJQm eispheri5 llevar, traer, meter* En Lc 5, 18.19 dcese del paraltico al que tenan que llevar adentro de la casa; 12, 11: oTav dO<pQw<JLV .tal;; EJti Tal;; olJvaywyl;;, cuando os arrastren (con violencia) a las sinagogas; 1 Tim 6, 7: nada hemos trado al mundo; Heb 13, 11: la sangre es llevada al lugar santo por el sumo sacerdote como ofrenda por el pecado; en sentido figurado: no nos metas en tentacin! (Mt 6, 13 par. Lc 11, 4); sEv.!;ovTa ... eLO<PQELI;; eLl;; Tal;; aXOal;; ~.tffiv, traes a nuestros odos cosas extraas (Hech 17,20).

veces); 1 Pe 2, 13.14; un ELTE solo aparece nicamente en 1 Cor 14,27 (cf. el D que proporciona la continuidad, en el v. 29).
EhEV eiten entonces, luego ~ELTa.

La preposicin EX aparece 915 veces en el NT, de las cuales 336 corresponden a los escritos jonicos (el evangelio de Juan, las tres Cartas de Juan y el Apocalipsis). Concretamente, esta preposicin se usa de la siguiente manera en el NT: 2. Con significado local: se asocia a menudo con v'erbos de movimiento (~a,vw, Qxo.tm, xw, <pE'yW, XWQ,~w), llamada (xaAw) o liberacin (o)~w, Q'o.tm). En contra de nuestra sensibilidad lingstica moderna, la preposicin ~x puede responder tambin a la pregunta dnde?, de tal manera que EX DESLffiv (Mc 10,37.40 par. y passim ~ DESLI;;) indica el lugar en donde. Hay que diferenciar de esto aquellos ejemplos en los que ~x se usa, por atraccin, con el mismo sentido que EV: en Col 4, 16 los destinatarios de Colosenses deben leer la carta que se encuentra en Laodicea, enviada all por el autor de Colosenses, y que debe series enviada a ellos desde Laodicea, lo mismo que la Carta a colosenses debe ser enviada a Laodicea; cf. algo parecido en Mt 24,17; Lc 11, 13. 3. EX con significado temporal (desde) aparece en expresiones como ~x VETrTOI;; (Mc 10,20 par.; Hech 26, 4); ~S aQXfl;; (Jn 6, 64; 16, 4) Y passim. A veces es bastante difcil distinguir entre entre el EX temporal y el causal (~4.a); cf. EX TO'TOlJ en Jn 6, 66 (esta expresin tiene en Jn 19, 12 un sentido clarsimamente causal) o la antigua frmula cristolgica (adopcionista) de Rom 1, 3s, que habla de la filiacin divina de Jess desde / a consecuencia de la resurreccin de entre los muertos (~S aVa<JTOEWI;; vExQffiv). 4. El significado figurado de ~x brota de su significado fundamental local. Se ha formado en diversas direcciones (las cuales, claro est, coinciden frecuentemente): a) Sentido causal: vanse los ejemplos ofrecidos en ~ 3 Y tambin Ap 16, 10. Adems, algunos verbos (en la voz pasiva) introducen con EX la razn de la accin verbal (a6Lxw, YE.t,~w, AlJJtW, JtArQW, JtA.OlJTW, .tE{}W,

Elmtl)bm eispedai5 entrar de un salto, entrar corriendo* Hech 16, 29: al,T~oal;; DE <pffiTa dOEJt~DWEV, pidi luz y entr corriendo (en la prisin)>>; 14, 14 v.l. Ch. Burchard, Fu.fJnoten zum neutestamentlichen Griechisch 11: ZNW 69 (1978) 143-157, esp. 155.

ei6tha (perfecto con significado de presente) acostumbrar* Pluscuamperfecto en Mt 27, 15: eLw{}EL ~yE.tWV, el gobernador sola ... ; Mc 10, 1: mI;; eLw{}EL, como sola hacer; Lc 4, 16: XaTa TO dw{}ol;; Ti\.>, segn su costumbre; cf. Hech 17,2.

" -Q. Etmua

av

EX (El; ) ek (ex) con genitivo de, desde, por

causa de, por medio de
1. Significado fundamental y aparicin en el NT 2. EX con significado local - 3. EX con significado temporal - 4. h en sentido figurado - 5. Otros usos.
Bibl.: Cf. la bibliografa mencionada en relacin con otras preposiciones; cf. adems, las referencias en ThWNT n, 64.418s; V, 724; VI, 53.720; Bauer, Wiirterbuch, s. V.; BlaB-Debrunner, s. v.; Johannessohn, Prapositionen, 284-293; Mayser, Grammatik 11/2, 382-390; Morgenthaler, Statistik, 14s, 160; C. F. D. Moule, An ldiom Book of NT Greek, Cambridge 21959 (reimpresin), 71-74; Moulton-Milligan, s.V.; Radermacher, Grammatik, 125s., 139; Robertson, Grammar, 596-600; N. Turner, Grammaticallnsights into the NT, Edinburgh 1965, 6, 29, 58, 107s; C. A. Wahl, Clavis Novi Testamenti Philologica, Leipzig '1843, S.V.; Id., Clavis Librorum Veteris Testamenti Apocryphorum Philologica. lndicen verborum in libris pseudoepigraphis usurpatorum adiecit J. B. Bauer, Graz 1972, s.V.

Elm'tOQEO,UU eisporeuomai ir a, entrar, aparecer* El verbo aparece 18 veces en el NT, de las que 8 corresponden a Marcos, 5 a Lucas, 4 a Hechos y 1 a Mateo. En construccin con eLl;;: Mc 1, 21: entrar en Cafarnan; 6, 56: entrar en las aldeas, ciudades o caseros; 11,2: en la aldea; Lc 22, 10: en la casa; cf. Hech 3, 2; 9, 28 (eLOJtOQElJ.tEvol;; xai EXJtOQElJ.tEVOI;;); en sentido figurado en Mt 15, 17: entrar en la boca (par. Mc 7,19; cf. 7, 15.18); dcese de la entrada en el reino de Dios (v.l. eLOEAE'oovTm) en Lc 18, 24. Con xaT: Hech 8, 3: XaTa TOVI;; OLXOlJl;;, de casa en casa; la indicacin del lugar se expresa mediante una subordinada: oJtOlJ ~v TO JtmMov, donde estaba la nia (Mc 5, 40); con JtQI;;, los que llegaban a l (Hech 28, 30); con atraccin del pronombre relativo: xw.trv, EV eLOJtOQElJ.tEVOL EQ~OETE, a la aldea, donde al entrar encontraris ... . Se usa en sentido absoluto, con el significado de aparecer (los deseos; Mc 14, 19); dcese de los que entran (en una casa; Lc 8, 16; 11,33).
H. Balz

eita, eiten (adv.) luego, despus, adems* Aparece 15 veces en el NT: en sentido temporal, para enlazar: luego, despus: Mc 4, 17; 8, 25; Lc 8, 12; Jn 13, 5; 19, 27; 20, 27; Sant 1, 15; en enumeraciones: JtQffiTOV ... Eha (... Eha), en primer lugar... luego (... luego): Mc 4, 28 (bis); 1 Tim 2, 13; 3, 10; cf. 1 Cor 15,5; JtELTa ... ELTa, luego ... adems, 15, 7; entonces ... finalmente, 15, 24; Eha en Heb 12, 9 introduce un pensamiento nuevo: adems, a parte de eso. La forma EhEV aparece nicamente en Mc 4,28 (dos veces como v.l.).
d'tE eite si ... o, sea que ... o bien sea que ... Aparece 65 veces en el NT, de ellas 27 veces en 1 Corintios y 14 veces en 2 Corintios, pero no se encuentra en los evangelios ni en Hechos. Como conjuncin disyuntiva, ELTE... ELTE separa entre s enunciados, al mismo tiempo que los enlaza (= sive ... sive; cf. BlaBDebrunner 446, 3), por ejemplo, en 1 Cor 12, 13 (cuatro veces); 2 Cor 1, 6 (dos veces); 5,9 (dos veces); Flp 1,27 (dos veces). Pablo usa frecuentemente ELTE... ELTE como conjuncin que introduce condiciones hipotticas (cf. BlaB-Debrunner 454, 3), principalmente en enumeraciones -con o sin verbo-, por ejemplo, Rom 12, 6-8; 1 Cor 3, 22 (ocho veces); 10,31 (tres veces); cf. Col 1, 16 (cuatro

Eha, dnv

1. h (~S ante una vocal) es una preposicin que rige genitivo. Tiene un significado fundamental espacial y designa o bien la salida del interior de un objeto o lugar, o bien en general la salida desde un punto. Lo mismo que en la lengua clsica, vemos que tambin en el NT se asocia con ~x mucho que no es espacial, es decir, un sentido temporal y diversos aspectos de un sentido figurado. ~x coin~ide a menudo en cuanto al significado con aJto, que est documentada 645 veces en el NT y no ha llegado a ser desplazada por EX.

1227 nUQl, ~1']f!ll). En todos estos casos el significado de EX coincide con el de bL y n. Tiene tambin matiz causal, juntamente con sentido instrumental, la expresin EX nLO'tEle; (--> nLO'tLe;), que se encuentra en los escritos paulinos (cf. BlaB-Debrunner 195, le), porque la fe en Pablo es el medio por el que se logra la justificacin. Puesto que, en Pablo, EX nLo'tEle; expresa formulariamente el sentimiento existencial del cristiano en el mundo, EX incluye tambin en este contexto un aspecto modal (--> b). b) Sentido modal: aqu EX nLo'tEle; debe traducirse: por fe. La alternancia de las preposiciones en Rom 1, 18 (cf. 2 Cor 2, 16; Sal 83, 8 LXX) EX nLo'tElC; de; nLo'tLv tiene una funcin retrica, exactamente igual que la tiene la alternancia de EX nLo'tElC; - bUl nLO'tEle; en Rom 3, 30 (cf. tambin la alternancia de EX y bL en Rom 3, 22.25; 4, 13.16; 10, 17; Gl 2, 16; 3, 24.26, y passim). En ambos casos hay que acentuar lo de por fe. Por el contrario, no hay que recomendar una teologa de las preposiciones (de otra manera piensa Turner, 107s). Cuando el apstol, al dilucidar el problema de la justificacin, declara: La ley no es EX nLo'tEle; (Gl 3, 12) o: En efecto, los que son por las obras de la ley [= los de las obras de la ley] (ES QYlV Vf1ou) estn bajo maldicin (Gl 3, 10; cf. 2, 16), entonces Pablo, al usar de esta manera la preposicin, se acerca al uso de EX en los escritos jonicos, los cuales se sirven de esta preposicin para expresar el origen. El sentido modal, adems de aparecer en los escritos paulinos, se encuentra tambin en Mt 12, 37 (en relacin con la temtica de la justificacin!); Lc 19, 22; Ap 20, 12, Y debe traducirse en estos pasajes por de acuerdo con. En su lugar puede aparecer el dativo de modo (BlaB-Debrunner 198) o una construccin con bL o xa't. c) De origen: Juan indica el origen con las expresiones ELvm EX y tambin, para referirse al creyente, con la expresin YEYEvv'f0{tm Ex (--> YEvvl) o, para referirse al Revelador, QXEo{tm EX. De esta manera, formula un enunciado sobre la manera de ser de la perso-

1228 na de que se trate: una manera de ser que se marca constantemente en sus palabras y en sus acciones. Por tanto, la preposicin EX (y an) sirve a Juan, sobre el trasfondo de su propio dualismo csmico, para calificar a las diversas figuras mediante la indicacin de sus respectivos orgenes. Los pasajes mencionados en --> d guardan estrecha relacin con este matiz de significado. d) De procendencia: EX designa (sin diferencia de significado con respecto a an) la procedencia (fsica) de una persona; cf. EX Na~aQ{t (Jn 1,46); EX yVOUC; 'IoQa~A (Flp 3, 5, y passim). Aqu hay que mencionar tambin las expresiones sustantivadas como OL ES 'IoQa~A (Rom 9, 6); OL EX ('t'fC;) nEQL'tOf1'fC; (Rom 4, 12; Gl 2, 12; Hech 11, 12; [Tit 1, 10]); OL Ex Vf10U (Rom 4, 14.[16]); OL EX nLo'tElC; (Gl 3, 7.9; [Rom 4, 16]). En los ejemplos mencionados ltimamente la pertenencia se expresa mediante la indicacin de la procedencia. Ahora bien, esto sucede tambin principalmente, cuando la construccin con EX sustituye al genitivo partitivo (--> e; cf. Bauer, s.v. 4). e) El genitivo partitivo ha quedado notablemente relegado en el NT, siendo sustituido en muchos casos por una construccin con EX (an). Esta construccin se observa con especial frecuencia en los escritos jonicos, donde el genitivo partitivo llega a hacer incluso las veces de sujeto (Jn 7,40; 16, 17; Ap 11, 9 - pero cf. tambin Hech 19, 33) y de objeto (2 Jn 4 - pero cf. tambin Mt 23, 34; Lc 11, 49). La construccin con EX (an) para sustituir al genitivo partitivo es inusitada en el griego clsico, pero es usual en las lenguas semticas (min en hebreo y arameo), en el griego de la LXX (Johannessohn, 287) y en la Koin (cf. Radermacher en Robertson, Grammar, 1379 a propsito de la Koin). 5. Otros usos: en el NT la construccin con EX sustituye al genitivo subjetivo en Jn 3, 25; 2 Cor 8, 7; al genitivo de precio en Mt 20, 2; Hech 1, 18. Adems, se designa con EX la materia de que est hecha una cosa: Mt 27, 29; Jn 19, 2; 1 Cor 15, 47; quizs tambin 1

1229

EX - X,O'tO'tE

1230

Cor 11, 12. Asimismo, Ex aparece en toda clase de construcciones adverbiales: Bauer s. v. 6.c. G. Ldemann
fX(uJ'to~, 3 hekastos cada uno, cada
1. Aparicin en el NT - 2. Significado fundamental - 3. Contenido semntico especial. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner 64,6; 305, 164, 1; 275; L. Lazzeroni, "Exaow<;, Ipotesi sull'etimologia del greco Exaow<;: ASNSP 25 (1956) 136-141.

1. El pronombre aparece en el NT unas 80 veces. Se emplea como adjetivo (Lc 6, 44; Jn 19, 23; Heb 3, 13; Ap 22, 2), pero en la inmensa mayora de los casos se utiliza como adjetivo sustantivado. En calidad de tal aparece seguido frecuentemente de un genitivo partitivo (Lc 13, 15; Hech 2, 3.38 y passim; Rom 14, 12 y passim; 1 Cor 1, 12; 1 Tes 2, 11 y passim). Algunos escritos (cf. Lc 4,40; 16,5; Hech 2,3.6; 17,27; 20, 31; 21, 19.26; Ef 4, 7.16; 5, 33) prefieren la forma reforzada dc; Exao'tOe;, cada uno (adems: Mt 26, 22; 1 Cor 12, 18; Col 4, 6; 1 Tes 2, 11; 2 Tes 1,3; Ap 21, 21). Aisladamente se encuentran vulgarismos como ava dc; Exao'tOe; = cada uno (Ap 21,21); xu{t' 8V EXUO'tOV = uno por uno = detalladamente (Hech 21, 19). 2. Exao'toc; se refiere a las diversas partes de una totalidad. Este significado lo vemos por la comparacin con naC;. Delante de un sustantivo sin artculo (cf. Mt 3, 10: nav bvbQov) nae; significa cada, pudindose tratar de uno cualquiera del conjunto (BlaBDebrunner 275, 3). En cambio, Exao'tOC; concreta ms, realza de entre la generalidad, expresa la particularidad (por medio de la llamada o la oferta) de cada cosa en concreto y da de esta manera un matiz ms directo y personal a los enunciados. Esta preocupacin directa y particular por cada uno, como significado fundamental, aparece en el uso de EXUO'tOe; en los escritos paulinos. Pablo se dirige a cada uno de sus destinatarios, cuando da instrucciones (Rom

12,3; 14, 5; 15,2; 1 Cor 3, 5.10; 7, 2.17. 20.24; 16, 2; 2 Cor 9, 7; Gl 6, 4.5; Flp 2, 4; 1 Tes 4, 4). Tambin en las amonestaciones (l Cor 1, 12; 11,21; 1 Tes 2, 11) se dirige la palabra a cada uno personalmente. Cada uno ha recibido de Dios un don de gracia (1 Cor 7, 7; cf. Rom 12, 3; 1 Cor 3,5; 7, 20; 12,7.11; 15, 38). Es necesario que cada uno est plenamente convencido en su propia opinin (Rom 14,5); que cada uno de nosotros ... sirva al prjimo (15, 2); que cada uno mire cmo edifica encima (1 Cor 3, 10); porque la obra de cada uno se ha de revelar (3, 13); Dios retribuir a cada uno segn sus obras (Rom 2, 6), una vez que cada uno de nosotros haya dado cuenta de s mismo a Dios (14, 12). Pablo se dirige a todos en sus comunidades, y mediante exuo'tOe; individualiza sus palabras y se dirige a cada uno en particular. Este uso del trmino es tan corriente en los Sinpticos (Mc 13,34; Mt"l6, 27; 18,35; 25, 15; Lc 2, 3; 6, 44; 13, 15; cf. Hech 2, 38; 3, 26; 11,29; 17,27) como en Juan (16, 32; cf. 7,53) y en los dems escritos en los que aparece tambin el pronombre (Ef 4,7.16.25; 5, 33; 6, 8; Col 4, 6; Heb 6, 11; cf. 3,13: xa1't' xo't1']v ~f1Quv, cada da; 8, 11; 11, 21; Sant 1, 14; 1 Pe 1, 17; 4, 10; Ap 2, 23 Y passim). 3. El trmino EXUO'tOe;, que tanto se usa en todo el NT, podra tener un significado especial en el marco de la idea paulina del --> o&f1u (cf. 1 Cor 12, 18). Partiendo de su significado bsico, este trmino era particularmente adecuado para que Pablo expresara con l la idea de la vocacin y la responsabilidad del individuo, de cada individuo, con respecto a la totalidad, a la Iglesia.
F. G. U ntergaBmair

XU'tO'tE

hecastote (adv.) en todo momento, sienipre* 2 Pe 1, 15: XO'tO'tE EXELV f1aC;, que en todo tiempo podis ... .

1231

1232 Llaman la atencin: 144.000 (Ap 7, 4; 14, 1.3) Y 144 codos (Ap 21,17). La primera cifra significa el pueblo de Dios del fin de l~s tiempos. El nmero est compuesto de la Siguiente manera: 12 (smbolo de plenitud, cf. la referencia a las doce tribus de Israel) multiplicado por 12.000 (que simboliza la determinacin por el decreto divino). Significa adems una ingente magnitud (XLAL6e~) y una unidad perfecta (sntesis de los elementos mencionados en 144.000): El nmero 144 es expresin de grandeza y perfeccin (nmero redondo y completo); --+ 6l6exu 2. H. Weder
i~atovtaftf;, 2 hekatontaetes de cien

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1. El centurin del ejrcito romano se hallaba al frente de la curia (centuria), una unidad de cien hombres (la sexagsima parte de una legin). Se haca distincin entre las diversas categoras y las diferentes atribuciones de los centuriones. Su rango militar parece que goz de popularidad. Con el centurin se hallaba asociada la idea de un militar bien capacitado y adiestrado, comparable al mando militar que hoy conocemos con el nombre de suboficial (Schneider, 2).

1234 sempea sus funciones dentro de la cohorte. Al frente de unidades ms pequeas, el centurin realiza -por ejemplo- acciones de castigo (Hech 22, 25s) o se encarga de la se~uri dad y vigilancia de personas (la custodia de Pablo en Jerusaln y en Cesarea: Hech 23, 17.23; 24, 23; en el viaje a Roma: 27, 1.6. 11.31.43, Y en la misma Roma: 28, 16).
F. G. UntergaBmair
i~pavO) ekbaino salir de, proceder de* Heb 11, 15: a.cp' ~~ E1;prouv (v.l. E1;iiA-

bmtv hekaton cien, ciento*

1. Como simple numeral, Xa1;OV aparece nicamente en Jn 19,39 (<<de unas cien libras de peso) y en Lc 16, 6s (cuantas de deudas). En la mayora de los casos, el trmino tiene significado simblico. Simboliza una cantidad muy grande en Mc 4, 8.20 par. Mt 13, 8.23, porque indica en estos casos el porcentaje ms alto del rendimiento. El mismo aspecto aparece tambin en la forma xu'tOV'tU:1tAUOLWV (cien veces en el sentido de abundantsimamente, en Mc 10, 30 par. Mt 19,29 v.l.; Lc 8, 8 par. Mc 4,8). En Mt 18, 12 par. Lc 15, 4 (Q) lo que destaca en primer plano es la idea de totalidad. Si de la totalidad del rebao se pierde una sola oveja, el pastor deja a las 99 en el desierto (o en la montaa) para buscar a esa sola oveja. Ahora bien, las relaciones numricas simbolizan al mismo tiempo (aunque de manera subordinada) la insignificancia de esa sola oveja. As que en xu'tv se escucha tambin la idea de un gran nmero. La idea de totalidad destaca en Mc 6, 40 (tanto Mateo como Lucas difieren). Finalmente, en el mbito militar, xu'tv designa tambin una totalidad, es decir, una unidad del ejrcito, --+ xu'tOv'tQXYJ~.

aos* Rom 14, 19: xu'tov'tue't~~ :1tOU :1tQXWV, aunque era de unos cien aos de edad (dcese de Abrahn).

2. El NT conoce tres trminos distintos para designar al centurin. Marcos utiliza exclusivamente el latinismo xev'tuQLwV (15, 39.44-45). En Mateo encontramos la traduccin ms frecuente al griego tico: xa'tv'tuQXo~ (8, 5.8; 27, 54; pero cf. tambin Hech 22,25; 28, 16 Koin); la doble obra de Lucas prefiere la traduccin griega helenstica xu'tOv'tQXr~ (Lc 7, 2.6; 23,47; Hech 10, 1.22; 21, 32; 22, 26; 23, 17.23; 24, 23; 27, 1.6.11.31.43; pero cf. tambin Mt 8, 13). Las variantes se explican por la semejanza entre xa'tv'tuQXo~ y xu'tOv'tQXr~. 3. Bajo el trmino xu'tv'taQXo~, que parece ser el ms antiguo (Mt 8, 5.8 a diferencia de Lc 7, 2.6), la fuente Q ha conservado el recuerdo de la inmensa fe del centurin de Cafaman. La versin lucana acenta las buenas acciones de este gentil y la popularidad de que gozaba entre la comunidad juda
(7,5).

'frov), de la patria de la que haban salido.

i~pAAo) ekballo arrojar, expulsar
1. Aparicin en el NT - 2. Contenido semnti~o y campo referencial- 3. Sinpticos: expulsar demomos 4. Mateo: arrojar a las tinieblas. Bibl.: H. Bietenhard, ExBAAW, en DTNT I1, 17; O. Bocher, Diimonenfurcht und Diimonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe (BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista. Diimonismus und Taufe im NT (BWANT 96), Stuttgart 1972; F. Hauck, BAAW XLA., en ThWNT 1, 524-527; O. Hofius, Erwiihlung und Bewahrung. Zur Auslegung von loh 6, 37: Theol. Beitrage 8 (1977) 24-29; K. Thraede, Exorzismus, en RAC VII, 44-117.

i~atovtmtAa(JO)v, 2 hekatontaplasion

En contraste con flUQLO~ (Mt 18,24), la indicacin de xa'tov 6rVQLU (18, 28) sugiere un nmero relativamente pequeo, pero sin perder de vista la idea de totalidad: ambos datos numricos hacen referencia al endeudamiento del hombre (ante Dios o ante otros hombres). Incomprensiblemente el perdn de una deuda enorme no va seguido por el perdn de una deuda pequea. Por lo que respecta a la idea de totalidad: el perdn de la deuda no puede reducirse a determinadas cantidades, ni siquiera entre los hombres. Debe ser total (cf. Mt 18,22).

multiplicado por cien, cntuplo* El neutro plural se usa en sentido adverbial en Mt 19, 29 par. Mc 10, 30: xu'tOV'tU:1tAUOLOVU AUflPVW, recibir cien veces ms; Lc 8,8: E:1tOLroev xUQ:1tOV xU'tOVW:1tAUOLOVU, produjo cien veces ms fruto --+ xu'tv 1.

i~atovtQXl); (i~atvtaQXo;), O\), hekatontarches (hekatontarchos) centurin, capitn (de ejrcito)*

l. El centurin - 2. Trminos usados en el NT 3. Significados. Bibl.: A. v. Domaszewski, Die Rangordnung der romischen Heeres (Beihefte der Bonner Jahrbcher 14, 1908), segunda edicin preparada por B. Dobson, Koln 1967; S. H. Hooke, lesus and the Centurion: Matthew VIII. 5-10: ET (69) 1957 79s; J. Ramsey Michaels, The Centurion 's Confession and the Spear Thrust: CBQ 29 (1967) 102-109; C. Schneider, Der Hauptmann am Kreuz: ZNW 33 (1934) 1-17; U. Wegner, Der Hauptmann von Kafarnaum (WUNT IIII4), Tbingen 1985,60-69.

2. Combinaciones: La indicacin que se hace en Hech 1, 15 (ciento veinte personas) tiene seguramente significado metafrico. El simbolismo en Jn 21, 11 (ciento cincuenta y tres peces) es enigmtico.

Se observan rasgos paralelos en la caracterizacin de Comelio en Hechos (comprese Hech 10, lb.2.22 con Lc 7, 3-5). Probablemente, ambos centuriones desempeaban cargos en la administracin, lo cual explica sus contactos con el entorno judo. En los relatos de la Pasin y en los dems pasajes de Hechos, el centurin tiene otras tareas distintas. Al mando de un centurin estaba el pelotn de soldados que ejercan la vigilancia durante la ejecucin de la pena capital (Mc 15,39 par.: centurio supplicio praepositus). La confesin de fe del centurin al pie de la cruz, la narran los Sinpticos con fines cristolgicos. Segn Hech 21, 32, el centurin est bajo las rdenes del tribuno militar (XLALUQXO~) y de-

1. EXPA.A.W, un compue;to de --+ PAAW, aparece en el NT un total de 81 veces. La mayora de los testimonios se encuentran en los evangelios sinpticos (66 veces, de ellas 28 en Mateo, 18 en Marcos, 20 en Lucas). Juan emplea el trmino 6 veces, y los Hechos, 5 veces. En las cartas paulinas el trmino falta por completo, con excepcin de la cita del AT que se halla en Gl 4, 30; el trmino aparece tambin en Sant 2, 25; 3 Jn 10 y Ap 11,2. 2. El contenido semntico de EXPA.A.W lo traduce de la manera ms completa nuestro verbo arrojar (fuera) (la indicacin de lugar se hace mediante las preposiciones EX, e1;w, a.:1t o d~). Como ocurre en griego en general (cf. Liddell-Scott, s. v.; Bauer, Worterbuch, s. v.), EXPA.A.W tiene tambin en el NT numerosos matices de significado. El sujeto es

1235 siempre una persona o grupo de personas. Como objeto de la accin verbal aparecen cosas (a), personas o grupos de personas (b) y, finalmente, espritus malignos (--+ 3). a) Con una cosa como objeto, bt~AAo) tiene nicamente en Mc 9, 47 un tono claro de accin violenta (arrancar el ojo). En la mayora de los casos, fx~AAo) se emplea en el sentido menos fuerte de expulsar (Mc 15, 17; Hech 27, 38), eliminar (del ojo una pajita o una viga, Mt 7,4-5 par. Lc 6, 42) o sacar (dos denarios, Lc 10, 35; en sentido figurado: sacar del tesoro cosas buenas, malas, cosas viejas y nuevas, Mt 12, 35; 13, 52). En Ap 11,2 bt~AAo) aparece con el sentido de omitir, pasar por alto, un sentido que se halla atestiguado tambin fuera del NT (cf. Bauer, W6rterbuch, s. v.). Es curioso el uso que se hace de Ex~AAo) en Mt 12,20, que es una traduccin libre de Is 42, 3: sacar la justicia a victoria (LXX: ESOL<JEL). Algunos autores recientes (H. Schrmann, Lukas I [HhK], 333; J. Ernst, El Evangelio segn san Lucas, Barcelona 1968, 193) sospechan que detrs de Lc 6, 22 (literalmente: proscribir vuestro nombre como maldito) se esconde el tecnicismo jurdico de expulsar a alguien de la sinagoga juda. b) Con ms frecuencia el objeto de la accin verbal de Ex~AAo), en el NT, es una persona o grupo de personas. En la mayora de los casos se trata de expulsar, arrojar fuera en forma ms o menos violenta (echar del templo: Mc 11, 15 par. Mt 21, 12; Lc 19,45; Jn 2, 15; de la ciudad: Lc 4, 29; Hech 7, 58; de la via: Mc 12, 8 par. Mt 21, 39; Lc 20, 12.15; de la comarca: Hech 13, 50). Adems, Ex~AAo) tiene el sentido, ms atenuado, de despedir, despachar (Mc 1,43; 5, 40 par. Mt 9, 25; Hech 9, 40; 16, 37; Sant 2, 25). En algunos pasajes el verbo significa ruptura y discontinuidad de la asociacin (expulsar: Jn 6, 37; seguramente tambin en Jn 9, 34.35, aunque Ex~AAo) no se halla atestiguado como expresin que designe la excomunin formal de la sinagoga; cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, 317; en cuanto a

1236 la expulsin de la Iglesia, cf. 3 Jn 10). Como tecnicismo de la LXX para designar la accin de echar fuera a la esposa, Ex~AAo) aparece en G1 4, 30 en una cita (Gn 21, 10). Por el contrario, el verbo tiene sentido positivo en Jn 10, 4 (conducir fuera). En Mt 9, 38 par. Lc 10, 2, Ex~AAo) adquiere por el contexto el matiz de enviar (trabajadores a la via). Un caso especial es Mc 1, 12: el Espritu impulsa a Jess a ir al desierto, es decir, Jess se halla plenamente bajo el poderoso impulso del Espritu. 3. Ex~AAo) tiene principalmente una dimensin teolgica en los evangelios sinpticos como tecnicismo para designar la expulsin de demonios (el objeto es casi siempre Cml1VLOv!cml1VLu), a los que se hace salir de los posesos mediante el exorcismo (el verbo aparece con este sentido 34 veces, es decir, ms de la mitad de los testimonios que se encuentran en los Sinpticos). Detrs de ello se halla la idea de que el demonio habita en la persona posesa, y es expulsado de all por el exorcista. El sujeto de la accin de expulsar es frecuentsimamente Jess. El echar fuera demonios forma parte de la actividad de Jess, lo mismo que el predicar y el sanar (vanse los sumarios en Mt 8, 16; Mc 1,34.39 y ellogion de Lc 13, 32). La misma misin y la misma autoridad se la concede l tambin a sus discpulos (Mt 10, 1.8; Mc 3, 15; pero no en Lucas!). Segn Mc 16, 17 las expulsiones de demonios se cuentan entre los signos que han de acompaar a los que han credo (cf. tambin Mt 17, 19-20). Ahora bien, los evangelios sinpticos presuponen que hay tambin otros exorcistas, adems de Jess y sus seguidores (judos en Mt 12, 27 par. Lc 11, 19; cualquiera en Mc 9, 38 par. Lc 9,49). Mientras que en el entorno del NT complicados rituales, frmulas y manipulaciones para el conjuro ocupan un lugar importante (cf., a propsito, Bocher; Thraede), esas prcticas apenas desempean ningn papel en el NT. Jess, segn Mt 8, 16, expulsa los demonios por medio de su palabra (Myep). Segn Mc 9,

1237 29, hay demonios que slo pueden expulsarse mediante la oracin. Ms importante que la prctica correcta es la autoridad con la que se practican los exorcismos (la cual se expresa casi siempre con EV). El origen del poder de Jess se discute extensamente en el dilogo sobre Beelzebul (Mc 3, 22-30 par. Mt 12, 24-32; Lc 11, 1523): Jess no expulsa los demonios con el poder de Beelzebul, el prncipe de los demonios, como sus enemigos le reprochan, sino con el poder de Dios (Lc 11, 20: en el dedo de Dios; Mt 12, 28: en el Espritu de Dios). Son, por tanto, seales de que ha llegado el reino de Dios. Los seguidores de Jess (Mc 7, 22; 16, 17) y otras personas (Mc 9, 38 par. Lc 9, 49) realizan exorcismos en el nombre de Jess. Aqu se refleja seguramente una prctica de la Iglesia primitiva. 4. Ex~AAo) tiene tambin peso teolgico en la frmula de Mateo: arrojar a las tinieblas exteriores; all ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30, y con algunas variaciones en Lc 13, 28). Se trata aqu de la realizacin del juicio escatolgico, de la exclusin del reino de Dios (explcitamente en Mt 8, 11). Las tinieblas son imagen para designar el lugar donde se padece la lejana de Dios y el castigo. Jn 12, 31 debe entenderse tambin como referencia al juicio.

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ExpAa<n:vro ekblastano germinar, brotar

Mc 4,5 A cp pc (en vez de ESUVU"tl~AAo): La semilla brot en seguida.

EXPOA), t;, J ekbole accin de descargar

o echar parte del cargamento* Hech 27, 18: EX~OAi]V E:7tOLOUV"tO, echaron por la borda la carga (para salvar de la tempestad a la nave).
Exya",~ro ekgamizo casar Tan slo como v.l. del Textus Receptus: Mt 22,30; 24, 38; Lc 17,27; 1 Cor 7,38 (bis), siempre en lugar de yUl1L~O).

Exya",O"xro ekgamisko casar

En voz pasiva como v.l. del Textus Receptus, Le 20,34.35, en lugar de yUl1LOXo) (v. 34) o de yU!lL~o) (v. 35).

EXyOVO;, 2 ekgonos descendiente, nieto*

1 Tim 5, 4: "txvu ~ EXyovU, hijos o nietos. agotar* 2 Cor 12, 15, en voz pasiva: llcLo"tu cu:7tUV~oO) XUL EX<')U:7tUVl]1t~OO!laL, yo muy gustosamente gastar lo mo y aun yo mismo me gastar.

Exbmtavro ekdapanao gastar,

F. Annen

Exbixo"m ekdechomai esperar, aguardar* am:xMxo!laL apekdechomai esperar, aguardar (anhelosamente)*

1. Aparicin en el NT. - 2. Contenidos semnticos 3. fXIlX,0ftaL - 4. aJtExOx,0ftaL.

ekbasis salida, final * 1 Cor 10, 13: "ti]v EX~U<JLV "tOU &vuo1tm :7tEVEYXELV, la salida [o va de escape] (de l~ tentacin), para que seis capaces de resistlf2a; Heb 13, 7: "ti]v EX~U(JLV "tfj~ avuo"tQoCPl]~, el final de la conducta de su vida difcilmente en el sentido de fruto rendi~ miento, sino con la mirada puesta e~ la fir~e~a en medio del sufrimiento de la que los dlflgentes de la comunidad dieron muestras hasta su muerte, cf. tambin A. Strobel, Hebriier (NTD), sub loco.

EXpa(Jt;, Ero;, J

Bibl.: W. Grundmann, OX,0ftaL X"tA., en ThWNT n, 49-59, esp. 55s; E. Hoffmann, Esperanza, en DTNT n, 129-135, especialmente 134-135; J. Swetnam, On Ro mans 8, 23 and the 'Expectation of Sonship': Bib 48 (1967) 102-108.

1. Los compuestos EX<')XOl1aL y a:7tEX<')X0!laL (--+ bX0!laL) aparecen en el NT 6 y 8 veces respectivamente, sobre todo en las cartas (slo a:7tEx<')X0!lm aparece ya 6 veces en el corpus paulino). 2. En el NT, EXbX0!laL aparece nicamente con el significado, menos frecuente, de

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1240 4. a) aJtExbX0f-taL se usa en Heb 9, 28 para referirse a la Iglesia que est esperando a Cristo y que aguarda la redencin futura, prometida ya por l. Aqu, en la teologa de Hebreos, predomin el marco de las ideas apocalpticas, en el cual el empleo de am,xbXOf-taL en este pasaje puede estar influido por el uso paulino. En expresiones inspiradas en el mundo de ideas del Da de la Reconciliacin, se establece aqu un paralelo entre la espera de la Iglesia y la espera de los asistentes al culto divino que aguardan que el sumo sacerdote regrese del lugar santsimo. Ahora bien, Pablo es quien usa ms resueltamente aJtExbX0f-taL para referirse a la situacin de la espera escatolgica. Rom 8, 19.23 tiene esencialmente el mismo objeto que Heb 9, 28, a saber, la futura manifestacin plena de nuestra ---> ULO{tEOLU (adopcin como hijos) en la ltima y completa liberacin de la actual existencia de esclavos y de los sufrimientos. Esta liberacin tendr lugar en la resurreccin. El contexto describe la actual situacin en medio del sufrimiento. Ahora bien, en Rom 8, 25 el contexto incluye -siendo el objeto el mismo- la certeza de la esperanza cristiana. El Espritu, con sus gemidos de anhelo, viene en ayuda de los que aguardan. Con una referencia anloga a la creacin entera, esto se contempla dentro de una perspetiva universal. El aspecto positivo de la espera, asociado con la actual posesin de los bienes del Espritu, aparece tambin claramente en 1 Cor 1, 7, as como tambin aparece que la espera terminar con la segunda venida de Cristo, que concluir todas las cosas. Esto resalta tambin en Flp 3, 20, donde -en conexin con el v. 21- se ofrece una combinacin de todos los aspectos de los pasajes paulinos ya mencionados; cf. tambin Heb 10, 13. Con ayuda de aJtExbX0f-taL, G15, 5 haba mostrado ya anteriormente la misma comprensin de la relacin existente entre la actual aceptacin de la salvacin (---> bXOf-taL) y el cumplimiento futuro. Y no slo se hace referencia al Espritu y a la esperanza, sino que stos se ponen en relacin ntima con la fe y la justicia. Con ello

1241 se hace patente la naturaleza escatolgica de tales conceptos para el apstol Pablo. b) 1 Pe 3, 20, donde el sujeto de aJtExbxof-taL (v.l. EXbX0f-taL) es la paciencia de Dios (---> f-tUXQO{tUf-tLU), podra mostrar que el trmino perdi -despus de Pablo- su contenido escatolgico bien definido, pero conserv no obstante un significado escatolgico. El uso absoluto del verbo (aguardar el tiempo) no es corriente en el NT. Aqu se contempla a Dios como quien aplaza su accin de juzgar, a fin de dar tiempo a la gente para el arrepentimiento. El pensamiento, desde luego, no se aplica aqu a la situacin presente de la misma manera que el arca se pone en relacin con el bautismo cristiano (v. 21), pero en Rom 2, 4 Y 2 Pe 3, 9 tiene una referencia a la situ.acin presente de la Iglesia. Es interesante la observacin de que en 1 Pe 3, 22 -a diferencia de los mencionados pasajes de Pablo y Hebreos- se contempla la sujecin de los poderes como cosa ya alcanzada. Pero, por lo dems, la escatologa realizada no es nota caracterstica de la carta; no lo es especialmente, si tenemos en cuenta 4, 7ss. M. E. Glasswell

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aguardar o esperar a, pero no con el sentido ms corriente de aceptar o recibir. Ahora bien, el verbo intensivo aJtEX()X0f-taL, que se encuentra raras veces en la literatura clsica y que falta en la LXX y en Josefo, es caracterstico de la teologa paulina, en la que aparece con el significado de aguardar con perseverencia, mientras que su significado clsico usual de sacar una conclusin (de ordinario equivocada)>> no aparece en el NT.
3. EX()XOf-taL tiene el significado sencillo de aguardar a en Hech 17, 6; 1 Cor 11, 33; 16, 11 Y Jn 5, 3 (v.l. en lugar de aJtExbxof-taL). El verbo forma parte de la escatologa de Heb 11, 10, donde se describe la expectacin de Abrahn acerca del futuro, dentro de la enumeracin de ejemplos de fe en el AT, y se relaciona con la concepcin apocalptica de la ciudad celestial. En la parbola del labrador que aguarda la cosecha, en Sant 5, 7, el verbo se usa para referirse a la espera escatolgica -un motivo escatolgico tradicional- y se emplea en relacin con el consejo de que se tenga paciencia ante la aparente demora de la venida del Seor. En Heb 10, 13, el contexto es tambin escatolgico, y la expresin aguardar hasta que (EW;) va seguida de una referencia al Sal 110, 1, que completa la cita del v. 12. En 1 Cor 15,25 se alude tambin al Sal 110, 1 en un contexto que se refiere igualmente al tiempo entre la exaltacin de Jess y el fin, y en el que -a diferencia de Hebreosse formulan enunciados acerca de los enemigos (EX{t(lOL). En Hebreos, la idea -sorprendente al principio- de que Cristo tiene que aguardar, se prepara ya en 2, 8, Y por cierto, lo mismo que en 1 Cor 15, 27, con una referencia al Sal 8, 5-7. La sujecin de todas las cosas bajo Cristo no se ha consumado todava, aunque ha comenzado ya. El tiempo despus de la exaltacin de Cristo es tiempo de espera y tambin de cumplimiento. La cita del salmo proporciona el trasfondo cristolgico y la explicacin de la situacin de conflicto en que la Iglesia se encuentra en su propio tiempo de espera. (Cf. O. Michel, Hebriier" [KEK], 341).

mJLOV yEWQyOL;, la arrend (la via) a unos viadores; Mt 21, 41: ExbwOE'taL, l arrendar.

Exbtl)yo,-,at ekdiegeomai contar o relatar detalladamente* Hech 13, 41: Ev 'tL; ExbL'I1yf'taL f-tLV (cita de Hab 1, 5 LXX), si alguno os la relata detalladamente; 15, 3: ExbL'I1yof-tEVOL 't'Y]V Emo'tQocp~v 'tOOV E{tVOOV, relatando detalladamente la conversin de los gentiles.

Exbtxro ekdikei5 vengar, hacer justicia

---> ExbLX'I1OL;.

Exbixl)CJt;, Ero;, 'J ekdikesis castigo, retribucin, venganza* ExDLXW ekdikei5 vengar, hacer justicia* EXDUW~, 2 ekdikos persona que venga, vengador, retribuidor*
Bibl.: S. Lgasse, Vengeance humaine et vengeance en Romains 12, 14-21, en La vie de la Parole. Fs P. Grelot, Pars 1987, 281-291; G. Schrenk, EXOLXW XTA., en ThWNT n, 440-444.

Exbl)AO;, 2 ekdelos enteramente manifiesto, completamente notorio* 2 Tim 3, 9: Exb'l1A.O; EO'taL JtiOLV, (su insensatez) ser plenamente manifiesta a todos.

Exbl),-,ro ekdemei5 irse fuera del pas, morar en tierra extraa* En el NT se usa nicamente en sentido figurado. En 2 Cor 5,6 se dice: Exb'l1f-tOVf-tEV aJto 'tov XUQLOU, vivimos lejos del Seor (en op~sicin a Exb'l1f-toVV'tE; EV 't0 OWf-ta'tL); 5, 8: Exb'l1f-tfOaL EX 'tOV OWf-tu'tO;, estar ausentes del cuerpo (en oposicin a Evb'l1f-tfOaL JtQO; 'tOV XQLOV); 5, 9, en sentido absoluto: EL'tE Evb'l1f-toVV'tE; ElLE Exb'l1f-toVV'tE;, ya sea en casa o en el extranjero.

1. hbLX'I1OL; aparece 9 veces en el NT (Lc 18,7.8; 21, 22; Hech 7, 24; Rom 12, 19; 2 Cor 7, 11; 2 Tes 1, 8; Heb 10,30; 1 Pe 2, 14). EX()LXW aparece 6 veces (Lc 18,3.5; Rom 12, 19; 2 Cor 10, 6; Ap 6, 10; 19, 2). EX()LXO~ aparece 2 veces (Rom 13,4; 1 Tes 4, 6). 2. Mientras que en la parbola del juez y de la viuda (Lc 18, 3.5) EX()LXW se traduce perfectamente por hacer justicia a alguien (en el sentido de: defender sus derechos legales), dcese en 18, 7.8 :l1:oLW 't~v EX()LX'I10LV, que significa probablemente dar su merecido, hacer caer el peso de la justicia. 3. El grupo de palabras puede designar tambin un componente de la conducta cristiana. Y, as, EX()LX'I10L~ en 2 Cor 7, 11 se traducir probablemente de manera muy acertada por determinacin (o accin) de castigar a

Exbibo,-,ut ekdidomai alquilar, arrendar*

En el NT se usa nicamente en voz media: Mc 12, 1 par. Mt 21, 33 / Lc 20, 9: EsbE'tO

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los culpables; y en 2 Cor 10, 6, por recriminar toda desobediencia.

1244 bien en contra de tal traduccin (otros, desde luego, proponen: castigo, retribucin). Parecidas reflexiones podran hacerse a propsito de la traduccin de Ap 6, 10; 19,2. H. Goldstein
Exbtxo~, 2 ekdikos el que ejercita la venganza, la retribucin
--+ EXOLXl]OL~.

1245 1. Mientras que el doble compuesto UJtEXb'o.tm aparece slo dos veces (Col 2, 15; 3, 9), vemos que EXO'W, otro de los compuestos de o'w (<<sumergirse) que encontramos en el NT, aparece 4 veces en voz activa (en los evangelios sinpticos) y 2 veces en voz media (en Pablo), casi siempre en relacin inmediata con el verbo opuesto --+ EV()W. El significado fundamental se modifica segn sea la correspondiente lnea de la argumentacin o de la narracin. 2. La voz media de EXO'W en 2 Cor 5, 4 hace referencia en sentido figurado al hecho de despojarse -en la muerte- de la envoltura del cuerpo (Bauer, Worterbuch, 474). Se sigue discutiendo si el mismo verbo (con el mismo significado) debe leerse tambin en el v. 3, en contra de los testimonios externos, de mayor peso, que abogan en favor de EvOUO.tEVOL (vanse, adems de las conclusiones deducidas por Lang, 187 y passim desde la perspectiva de la historia de las investigaciones, lo que dice Bultmann, 137ss con bibliografa en 263s). Parece que, en la difcil seccin de 2 Cor 5, lss, Pablo se hace eco de la terminologa antropolgica y de las concepciones escatolgicas de sus adversarios (gnsticos). 3. En la escena del escarnio (quizs secundaria) de las historias de la Pasin en el NT (Mc 5, 16-20 par. Mt 27,27-31; Jn 19, 1-5 se aparta de ellas, y no slo en sentido terminolgico), EXOW aparece en el sentido literal de la palabra -como sucede casi siempre en la LXX-: Mc 15, 20 par. Mt 27, 31 con doble acusativo (cf. BlaB-Debrunner 155, 5) y Mt 27, 28 simplemente con acusativo de persona, pero donde debe tenerse en cuenta la variante evMoav'tE~, testimoniada por B Sin,orr D pc it, la cual juntamente con JtEQL'frl]XaV tiene perfecto sentido aun sin la insercin de L.t'tLOV JtOQcpUQoiv (D pc it). Sugiera o no el verbo exow en estos pasajes, en virtud del contexto, algn gnero de violencia, lo cierto es que el verbo (nuevamente con acusativo de persona") significa precisamente despojar por

1246 completo, robarle a uno todas sus pertenencias, en la parbola del buen samaritano en Lc 10,29-37, que pertenece al material peculiar de Lucas (10, 30; cf. Bern 10, 4!). 4. UJtExO'o.tm tiene sus propios matices de significado en Col 2, 15; 3, 9; cf. , a propsito, en 2, 11 el hapax legomenon UJtXOUOL~, el cual con la imagen del despojarse del cuerpo de la carne se refiere a la circuncisin de Cristo como plenitud escatolgica (Schweizer, 124). La voz media de uJtExMo.tm, usada en lugar de la voz activa (BlaB-Debrunner 316, 1), se refiere -en 2, 15- en sentido figurado e incluso mitolgico a la accin de desarmar a las principados y potestades. En cuanto a la exhortacin que se hace en 3, 9 de despojarse del hombre viejo (tambin --+ UJtO'tL'frl].tL, cf. E. Lohse, Kolosser [KEK], sub loco), hay que remitir no slo a Filn, AH 1, 55; Mut 233; Som 1,43 y passsim (ahora bien, la idea se expresa siempre con EXO'W, nunca con UJtEXb'o.tm), sino tambin a Hiplito, Phil 1, 2 4, 5), donde se habla del dios de los brahmanes indios que se despoja del cuerpo (UJtEXOUOll-EVOV be 't0 offill-U). M. Lattke

4. En 1 Pe 2, 14 se describe la tarea del gobernador enviado por el rey: El,~ Exoixl]OLV xaxoJtOLffiv, EJtmvov M uya'froJtOLffiv. La contraposicin que se hace entre los que obran el bien, que deben ser alabados, y los malhechores no deja lugar a dudas de que estos ltimos deben ser castigados. Pero en Rom 13,4, de acuerdo con la tradicin, se considera al poder del Estado como un poder que est al servicio de Dios para ejecutar el juicio divino sobre quien obra el mal: EXOLXO~ Et~ oQY~v. Recientemente los especialistas querran ver en el EVOLXO~, no ya al retribuidor o al vengador, sino al abogado que media como defensor entre el gobernador del rey y la comunidad poltica de que se trate (cf. A. Strobel: ZNW 47 [1956] 67-93. esp. 89s). En este caso, habra que traducir oQY~ por tribunal terreno. 5. Aunque el discurso de Esteban, con sus palabras que recuerdan la manera de hablar del AT, sugiere que JtOLW EXOLXl]OLV, en Hech 7, 24, se traduzca por vengar (cf. Gn 4, 24 LXX), sin embargo en el NT est prohibida a los hombres la venganza (Rom 12, 19s). Dios mismo se encarga de la venganza (Rom 12, 19b; Heb 10,30; cf. Dt 32, 35), porque su voluntad es que haya paz entre los hombres (Rom 12, 18). Adems, la exigencia de Dios de que la venganza quede reservada exclusivamente para l, es tambin expresin de la santidad divina (cf. Heb 10, 19). 6. Finalmente, el grupo de palabras posee una dimensin escatolgica (de escatologa de futuro). Lc 21, 22 habla -con expresiones de Dt 32, 35 LXX- acerca del juicio final. Aunque en 1 Tes 4, 6 la mejor traduccin de EVOLXO~ X'QLO~ es el Seor lo vengar todo o lo sancionar todo o lo retribuir todo, ello depende de lo que se entienda por venganza (cf., desde luego, como argumento en favor de venganza la relacin de este texto con Heb 10, 19.30, 1 Tes 4, 7: EV aYLao.t<'p). Claro que el colorido apocalptico habla ms

Exbuxro ekdii5ki5 perseguir violentamente*

En 1 Tes 2, 15 dcese de los judos: 'tffiv xal, 'tffiv X'QLOV uJtox'tfLvv'twv ... xal, ~.ta~ EXoLw~V'twv, que mataron tambin al Seor... y nos han perseguido violentamente; en Lc 11, 48 v.l. en lugar de --+ Ouxw.
Exboto~, 2 ekdotos entregado* Hech 2, 23: ('Il]ooiv) wiwv 't WQLO.t~ vn ~oUA. xal, JtQOYVWOfL wi 'frwi EXoowv, a este (Jess), quefoe entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios.

ekdoche espera, expectacin* En los escritos bblicos y del cristianismo primitivo aparece nicamente en Heb 10, 27: cpo~EQa D 'tL~ EXooxiJ XQiOEW~, sino una terrible espera del juicio.

ExboX), i~, J

EXEi ekei (adv.) all, en ese lugar; all, a

aquel lugar En el NT este adverbio aparece 95 veces, especialmente en Mateo (28 veces), Juan (22), Lucas (16), Marcos (ll) y Hechos (6). Tiene casi siempre el significado de all, en aquellugar, por ejemplo, en Mt 2, 13; 13, 42; Mc ll, 5; Jn 6, 22 y passim; A.yEL WL~ EXEL, dijo a los que estaban all (Mt 26,71); con frecuencia despus de relativos como O, oJtou ... EXEL, donde ... all (Mt 18, 20; 24, 28; Lc 9, 4; Rom 9, 26; Sant 3, 16); asociado directamente con oJtou, formando pleonasmo: donde (Ap 12, 6a.14); tambin con el significado de all, a'ese lugar: ecpo~~'frl] ExEL UJtEA.'frELV, tuvo miedo de ir all: Mt 2,22; Jn ll, 8; 18, 3; Rom 15, 24; .tE't~a Ev'frEV ExEL, muvete de aqu y vete allb> (Mt 17, 20).

Exb'ro ekdyi5 desnudar, despojar*

um:xMoll-m apekdyomai despojar(se) de algo, desarmar*
l. Aparicin de ExCim y cmExCio[!ctl en el NT 2. La voz media de ExCim en 2 Cor 5, 3s - 3. Exb'm en sentido propio - 4. El doble compuesto cmExCio[!ut. Bibl.: R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, editado por E. Dinkler, Gottingen 1976 (sobre 5, 3s); F. G. Lang, 2 Korinther 5, 1-10 in der neueren Forschung, Tbingen 1973; A. Oepke, b'm X1:A., en ThWNT n, 318-321; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987; H. Weigelt, Vestir, en DTNT IV, 347-353.

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Ex3aJl~ro ekthambe6 asustar, asombrar* En el NT aparece nicamente en Mc y slo en voz pasiva: 9, 15: se quedaron asombrados; 14, 33: iQ~a'tO Ex{)-a.t~eLa{)-m xal, aCil].tovELV, comenz a sentir pavor y angustia (quizs: temblor y angustia); 16, 5.6: E~E{)-a.t~t{)-l]aav ... .t~ Ex{)-a.t~ELa{)-E,

1250

hei3lov ekeithen (adv.) de all, de aquel

lugar (lugar de donde) Aparece 27 veces en el NT, especialmente en Mateo (12 veces); se corresponde con Ev{h,v, de aqu... de all (Lc 16,26; v.l. oL EXeL{)-EV).

Exdvo;, 3 ekeinos aquel

El pronombre demostrativo EXeLVO~ aparece 243 veces en el NT (y, por tanto, es mucho menos frecuente que o''to~, que aparece 1388 veces). Se encuentra con la mayor frecuencia en los evangelios, principalmente en Juan (70 veces) y en Mateo (56 veces). 1. En conexin con un sustantivo, EXeLVO~ se refiere a personas o cosas bastante alejadas, o bien menciona personas o cosas de las que ya se haba hablado antes en el contexto del enunciado: en sentido temporal es frecuente en la expresin ~ ~.tQa EXELVl] (o en plural), aquel da, refirindose al pasado (Mt 3,1; 12, 1; 14, 1; 22,46); xa'ta 'tov xmQOv EXeLVOV, en aquel tiempo) (Hech 19, 23); refirindose al futuro (Mt 10, 19; Mc 13, 17; Ap 11, 13), especialmente al ltimo da (Lc 6, 23; 10, 12; 2 Tim 1, 12.18); cf. tambin aLwv EXeLVO~, el futuro en (Lc 20, 35). Dcese de cosas, por ejemplo, ~ oLxLa hELvl], aquella casa, es decir, la casa que acaba de mencionarse (Mt 7, 25.27), Y tambin de personas (Lc 14, 24); se encuentra precediendo a una manera especfica de designar a una persona: .ta{)-l]'t~~ EXELVO~ av ~y:na 'Il]aov~, aquel discpulo a quien Jess amaba (Jn 21, 7) (consltese, en general, BlaBDebrunner 291). 2. En el NT EXELVl]~ (sobreentendindose Ciov) aparece como genitivo de lugar en Lc 19,4 con el significado de en aquel lugar, all (cf. BlaB-Debrunner 186, 1). 3. EXeLVO~ aparece frecuentemente en sentido absoluto: o''to~ ... EXELVO~ (en el NT aparece nicamente en Lc 18, 14; Sant 4, 15); en combinacin con pronombres personales: V.tLV ... EXELVOL~ (Mt 13, 11; cf. 2 Cor 8, 9); EXELVOV ... ~.teL~ (Jn 9, 28; 1 Jn 4, 17); ...

EXELVO~ (Jn 10, 1; cf. 21, 7; Rom 14, 15); en combinacin con au't~ (Mc 14,21; 1 Jn 2, 6); refirindose a algo que se ha dicho inmediatamente antes (Jn 5, 37; 12,48); para acentuar algo que se ha dicho antes: EXELVOV Aa~wv, cgelo! (Mt 17,27; cf. Jn 14,21; 2 Cor 10, 18). Refirindose a Jess como a una persona bien conocida, con cierto tono de rechazo (In 7, 11; 9, 12); en forma positiva (1 Jn 2, 6; 3, 3). Se discute el sentido de Jn 19, 35: xal, WQaxw~ .tE.taQ't'Ql]XEV ... xal, EXeLVO~ oICiEv, donde EXELVO~ no se refiere seguramente al Kyrios (as lo afirman frecuentemente los exegetas desde Erasmo, pero la relacin gramatical sera sumamente extraa), sino al testigo mismo, cuya credibilidad es acentuada especialmente por el redactor del evangelio de Juan (cf. tambin 18, 15; 21, 7.23); sobre la discusin acerca de este tema, cf. BlaB-Debrunner 291, nota 8; R. Bultmann, Das Evangelium des Johanndo (KEK), sub loco; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, sub loco. H. Balz

Exxaxro ekkake6 cansarse, desanimarse

Como variante textual del Textus Receptus en G16, 9; 2 Tes 3, 13, en ambos casos en lugar de -* Eyxaxw.

exxl'tro ekkente6 traspasar*

Jn 19, 37: av E~Exv'tl]aav, al que traspasaron>~; Ap 1, 7: OhLVE~ au'tov E~EXV 'tl]aav.

ellas se asustaron ... no os asustis!

Ex3aJl~o;, 2 ekthambos asustado, lleno

de asombro* Hech 3, 11: avvCiQa.tEv :ni~ Aao~ ... Ex{)-a.t~OL, todo el pueblo acudi corriendo ... , llenos de asombro.

exxAro ekkla6 cortar, desgajar*

En el NT aparece nicamente en la forma
E~ExAa{)-l]aav. Dcese de las ramas que fue-

ron desgajadas del olivo noble (Rom 11, 17.19.20).

EX{}(J.UluJ;,Ol ekthaumazo maravillarse, admirarse mucho* Mc 12, 17: xal, E~E{)-a'.ta~ov E:n' au't(Q, y se maravillaban mucho de l, cf. Eclo 27,23.

exxAdro ekklei6 excluir, alejar*

v.ti~ 'frAOVO"LV, quieren

En sentido propio en G14, 17: EXXAeLam excluiros (de la comunidad de la salvacin)>>; en sentido figurado en Rom 3, 27: E~EXAELa{)-l], (la jactancia) queda excluida, es decir, ha llegado a ser imposible.

Ex3to;, 2 ekthetos abandonado* Exio ekeise (adv.) all, a ese lugar (lugar
adonde)* Hech 21,3: all; 22, 5: 'tOv~ EXeLaE oV'ta~, a los que all estaban (con el significado de -> EXEL).
EX~l)tro ekzete6 buscar, indagar, requerir*

Hech 7, 19: :nOLeLV 'ta ~Qcpl] EX{)-E'ta, dejar abandonados a sus hijos.

exxAl)Ola, a;,

tl ekklesia asamblea del pueblo, (asamblea de la) comunidad, Iglesia

Con objeto en acusativo en Heb 12, 17:

EX~l]'ttaa~ au'ttv (.tE'tvOLav), aunque lo

busc (el arrepentimiento)>>; refirindose a Dios, en Hech 15, 17: 'tov X'QLOV; en Rom 3, 11: oux Ea'tLv EX~l]'t&V 'tov {)-EV (cita del Sal 13, 2 LXX), no hay quien busque a Dios; en Heb 11, 6: 'tOL~ EX~l]'tOVO"LV au'tv; en pasiva con a:n en Lc 11,50.51: exigir a; con :nEQL, indagar acerca de en 1 Pe 1, 10 (junto a E~EQavvw).
EX~)trIOt;, ro;, tl ekzetesis elucubracin, especulacin* 1 Tim 1, 4: EX~l]'ttaEL~ (v.l. ~l]'ttaEL~) JtaQxovaLv .tiAAOV, que originan ms bien

Exxa3al~ro ekkathair6 limpiar, purificar* 1 Cor 5, 7: Exxa{)-QU'tE 't~v :naAmaV ~' .tl]v, purificad la levadura vieja!. Aqu, como en griego clsico, aquello de lo que hay que purificarse va en acusativo. As que la frase quiere decir, poco ms o menos: Echad fuera la levadura vieja!. En sentido figurado, el verbo aparece en 2 Tim 2, 21: Eav ov 'tL~ hxa{)-QU av'tov a:no 'tO''twv, por tanto, si uno se limpia de estas cosas, donde vemos otra vez que aquello de lo que hay que limpiarse va en acusativo, como en griego clsico.

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial - 4. E%%AfJo(a como trmino cristiano - a) Pablo - b) Hechos - c) Deuteropaulinas - d) Mateo - e) Hebreos - f) Los restantes escritos del NT.

exxalro ekkai6 encender, (en voz pasiva)

abrasarse* Rom 1, 27: oL <'iQaEvE~ ... E~Exa'{)-l]aav, los hombres ... se abrasaron (desendose libidinosamente unos a otros)>>.

especulaciones .

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1252 ejemplos). Hebreos ofrece 2 ejemplos. En cuanto a las Cartas catlicas, el trmino aparece nicamente en 3 Juan (3 veces) y en Santiago (1 vez). De las 20 veces que aparece en Apocalipsis, 19 se encuentran en expresiones formulsticas empleadas en las cartas dirigidas a las siete iglesias (Ap 1-3). 2. El sustantivo ExxAll0.a se deriva etimolgicamente de EX y del verbo xaAm y significa literalmente (la colectividad de) los llamados. Pero este significado original no desempea ya ningn papel en los escritos. Qued enteramente desplazado por las caracterizaciones terminolgicas que el concepto experiment durante una larga historia. En la poca griega clsica y en la del helenismo, fxxAllo.a es la expresin tcnica para designar a la asamblea nacional integrada por los varones libres con derecho a voto (CIG I 739). Este sentido poltico del trmino aparece tambin en Hech 19,39: la asamblea nacional legtima de los habitantes de Efeso. Ahora bien, en sentido amplio, la palabra puede emplearse. tambin para designar toda asamblea pblica. As, por ejemplo, en Hech 19, 32 designa una tumultuosa asamblea, que por instigacin de los plateros de Efeso se haba reunido en el teatro de aquella ciudad (cf. tambin 19,40). En la inmensa mayora de los pasajes del NT, ExxAllo.a se emplea como trmino cristiano caracterstico y debe traducirse por comunidad o asamblea de la comunidad o Iglesia. Slo con limitaciones podemos determinar qu testimonios concretos se refieren a cada uno de estos aspectos. Pues hay que tener en cuenta que la distincin que suele hacerse en nuestra lengua entre comunidad = comunidad localo conjunto de los cristianos que habitan en un determinado lugar, e Iglesia = conjunto de la totalidad del pueblo de Dios o conjunto universal de los cristianos, es una distincin que es ajena al NT, lo cual se halla ntimamente relacionado -a su vez- con el hecho de que el cristianismo primitivo no conceba primariamente la ExxAllo.a como una entidad organizada sino como una dimensin teolgi-

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EX XAr ala

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ca. Ni la ecclesia universalis es una agrupacin meramente secundaria de las diversas iglesias particulares autnomas, ni la comunidad local es una unidad organizativa subordinada dentro de la Iglesia universal. Lejos de eso, la una y la otra -la asamblea local de los cristianos y la comunin supralocal de los creyentes- son expresiones igualmente legtimas de la ExxAllo.a creada por Dios. Como en nuestra lengua no hay ningn trmino que exprese por igual el aspecto universal y el aspecto particular y local (ni siquiera lo expresa en alemn el trmino Versammlung [asamblea, congregacin] propuesto por Schmidt, 505; es un trmino muy impreciso), lo mejor ser traducir ExxAllo.a por comunidad todas las veces que este trmino se refiera a una ExxAllo.a local concreta o en que se hable de la ExxAllo.a local en sentido genrico. En cambio, la traduccin Iglesia ser la adecuada en todos aquellos casos en que, hacindose abstraccin de las situaciones locales concretas, se hable de la ExxAllo.a en un sentido universal y trascendente o cuando se formulen esenciales enunciados teolgicos acerca de la ExxAllo.a. 3. En una serie de pasajes que reflejan el lenguaje ms antiguo del cristianismo primitivo, aparece la expresin ExxAllo.a wv {}wv, comunidad de Dios (1 Cor 1,2; 10,32; 11, 22; 15,9; 2 Cor 1, 1; Gl 1, 13; - en plural: 1 Cor 11, 16.22; 1 Tes 2, 14; 2 Tes 1,4). En estos casos el genitivo de Dios no es una adicin que defina ms precisamente el trmino precedente de comunidad, sino que es parte integrante de una formula terminolgica fija. Esta expresin podra haber surgido como traduccin del trmino q'hal 'el, atestiguado en el judasmo apocalptico (1 QM 4, 10; 1QS' 1, 25 [em]; cf. Stendahl, 1299; Stuhlmacher, 21Os), que designaba en l el contingente escatolgico de Dios. Esta idea revisa la concepcin tradicional (L. Rost, en ThWNT I1I, 532 nota 90) segn la cual el trmino cristiano ExxArala est tomado de los LXX, donde se introdujo para traducir el trmino veterotestamentario qiihiil, asamblea, contin-

gente de Dios. Semejante adopcin directa del AT es improbable por varias razones: 1) qiihiil no slo se traduce en la LXX por ExxArala sino tambin por a1Jvayooyi; por cierto, este ltimo trmino se halla ms claramente perfilado y posee mayor densidad teolgica para designar a la comunidad de la salvacin. - 2) La LXX traduce qehal yhwh por ExxArala (a1Jvayooyi) X1JQlo'U, mientras que el NT prefiere hablar de ExxArala LOV {}EOV. - 3) Falta en el NT una prueba de Escritura que tome como punto de partida el concepto de ExxArala (con excepcin quizs de Hech 7,38, --+ 4.b), cosa que resultara extraa, si se tratara de un concepto tan importante tomado del AT. Por otra parte, hay que pensar que existen tambin objeciones contra la tesis de Schrage, segn la cual el concepto de ExxArala no lleg a adoptarse como denominacin propia sino dentro del crculo de los judeocristianos helenistas reunidos en torno de Esteban (Hech 6), y luego fue desarrollado ulteriormente por Pablo, por cierto como una anttesis polmica contra el concepto de a1Jvayooyi, tarado por el nomismo judo. Esta tesis falla, entre otras cosas, por el hecho de que ninguna de las veces en que este concepto aparece en Pablo, se escucha tono alguno de fondo en que se haga crtica de la ley. Y falla tambin por el hecho de que el concepto, en Mt 16, 18, se inserta incluso sin cesuras en el marco de la comprensin judeocristiana de la ley, existente en la comunidad de Mateo (--+ 4.d). A esto se aade que Pablo, en 1 Tes 2, 14, llega a incluir a las comunidades judas antiguas en el concepto de la EXxArala LOV {}wv. As que hay que partir de que el trmino EXxAllo.a wv {}wv (qehal 'el) fue ante todo la denominacin que se aplic a s misma la comunidad primitiva de Jerusaln, formada despus de Pascua. Este trmino resultaba muy . adecuado, porque corresponda exactamente a la comprensin escatolgica que esta comunidad tena de s misma. Tena conciencia de ser el grupo reclutado y escogido por Dios, que estaba destinado por l a ser el centro y el punto de cristalizacin del Israel escatolgico llamado ahora por Dios. Los judeocristianos en torno a Esteban, los cristianos gentiles de Antioqua (Hech 11,26; 13, 1) Y tambin Pablo podan hacer suya sin dificultad esta denominacin, a pesar de su comprensin de la

1. Las 114 veces que aparece el trmino en el NT se distribuyen muy desigualmente. Entre los Sinpticos, nicamente Mateo ofrece tres ejemplos (16, 18; 18, 17 [bis]). El trmino falta por completo en el evangelio de Juan. Se emplea con la mayor frecuencia en Pablo (46 ejemplos; 22 de ellos en 1 Corintios), las Deuteropaulinas (16 ejemplos) y Hechos (23

1255 ley, que difera de la que tenan los jerosolimitanos. Ms an, la conciencia comn que tenan los judeocristianos y los cristianos gentiles de ser la comunidad escatolgica de Dios demostr ser en ltimo trmino el vnculo unificador, sin el cual difcilmente se entendera el reconocimiento y aceptacin fundamental de que fue objeto -en el Concilio Apostlico- el cristianismo gentlico, libre de la ley, por parte del judeocristianismo, fiel a la ley (Gl 2, 6-10). El trmino simple ExxA:rlota, siempre que aparezca como un concepto eclesiolgico, debe entenderse como forma abreviada del trmino original ExxA:rlota tOV ltwv, es decir, hay que pensar siempre en la precisin que experimenta este trmino por medio del genitivo de autor: de Dios. (Por eso, G vg han reflejado exactamente este sentido al aadir de Dios en 1 Cor 14,4 y Flp 3, 6.) En algunas ocasiones, Pablo menciona tambin a Cristo en conexin con la ExxA:rlota. Y, as, en Rom 16, 16 dice: Os saludan todas las comunidades de Cristo. Sin embargo, aqu no se pretende ni mucho menos sustituir a Dios, como autor e iniciador de la comunidad, por Cristo. Lo vemos clarsimamente en 1 Tes 2, 14: Pues vosotros ... vinisteis a ser imitadores de las comunidades de Dios en Jesucristo que estn en Judea (<<en Jesucristo se refiere a las comunidades de Dios, y no a imitadores). La accin de Dios que funda la Iglesia, tiene a Cristo como mediador. La comunidad de Tesalnica debe su existencia, al igual que las comunidades de Judea, a Jesucristo que acta en la palabra del evangelio. Lo mismo se dice en una expresin abreviada en Gl 1, 22: las comunidades de Judea en Cristo. En Cristo, aqu, no es una expresin que sustituya al adjetivo cristiano, que todava no exista (como pretende F. MuBner, Galaterbrief[HThK], 98 nota 110); tal caracterizacin sera absurda, porque Pablo no conoce otra ExxA:rota que la cristiana. Lejos de eso, se piensa -otra vez- en el origen de la comunidad de Dios que tuvo lugar en el acontecimiento de Cristo.

1256 4. a) En los enunciados de Pablo acerca de su actividad como perseguidor, encontramos probablemente la expresin ms antigua desde el punto de vista de la historia de las tradiciones: Yo he perseguido desmedidamente a la comunidad de Dios y he tratado de erradicarla (Gl1, 13). Yo persegu con celo a la comunidad de Dios (Flp 3, 6). Porque yo soy el ms insignificante de los apstoles, que no soy digno de ser llamado apstol, pues persegu a la comunidad de Dios (1 Cor 15, 9). Pablo recoge aqu la expresin comunidad de Dios con que la comunidad primitiva de Jerusaln se designaba a s misma, en la cual expresin, lo mismo que en la designacin los santos (2 Cor 9,1.12), se manifestaba la manera en que esa comunidad se entenda a s misma como comunidad escatolgica de la salvacin. El hecho de que Pablo no hable aqu, ni mucho menos, en trminos generales acerca de la Iglesia universal, sino que piense en un rea geogrfica delimitada, lo vemos con probabilidad por Gl 1, 22s y lo hallamos confirmado por el contexto de 1 Cor 15, 9: Pablo se contrapone aqu a Pedro y a los dems apstoles de Jerusaln, porque se considera a s mismo como el ltimo que recibi la vocacin de apstol. Que l, como antiguo perseguidor, no merezca ser llamado apstol, es una afirmacin que slo es concluyente a partir de esta anttesis: mientras que Pedro y los dems apstoles constituyeron por medio de su testimonio la comunidad de Jerusaln, l -Pablo- trat de destruir precisamente a esa comunidad! La aplicacin del nombre de ExxA:rota toV ltwv a grupos locales de discpulos de Jess que estaban fuera de Jerusaln, es algo que con seguridad se produjo ya antes de Pablo (~ 3). Ahora bien, Pablo desarrolla deliberadamente esta manera de hablar. Cuando habla de la EX'X.A:llota, piensa de ordinario primordialmente en la asamblea concreta de los bautizados en un lugar determinado. Difcilmente se podr ver en ello una polmica consciente contra la idea centralista de la Iglesia mantenida por la comunidad

1257 primitiva de Jerusaln (en contra de lo que piensa Hainz, 232-236). Por el contrario, lo que s tiene importancia decisiva es, ante todo, la concepcin misionera de Pablo: el pueblo escatolgico de Dios surgi, en opinin suya, no ya por el hecho de que personas de todas las naciones se congregaran en Jerusaln y en tomo a Jerusaln, como lugar de la salvacin, sino por el hecho de que el Resucitado le haba hecho a l su apstol y le haba encargado que, por el poder del evangelio que se le haba confiado, obrara la obediencia de la fe a gloria de su nombre entre todas las naciones (Rom 1, 5) y que, en todo el mundo, de entre todos los lugares, congregara a la comunidad de la salvacin. La ntima relacin que existe entre la idea de apstol y la de comunidad se expresa claramente por la coordinacin que hay entre ambos conceptos en una serie de praescripta de sus cartas (1 Cor 1, 1s; 2 Cor 1,1; Gll, 1s). La comunidad de que se trate el:1 cada caso, no slo debe su existencia concreta a la actuacin del apstol, sino que adems, por esa actuacin, permanece vinculada con el acontecimiento de salvacin que se impone en el mundo entero gracias al evangelio. Esa comunidad, a pesar de su limitacin local, es -por su realizacin concreta de la obediencia de la fe- la comunidad de Dios en el pleno sentido de la palabra. Pero lo es, no como entidad aislada, sino porque en ella adquiere forma visible la accin de Dios encaminada universalmente a la creacin de la comunidad.

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cal (reunida para el culto). La comunidad est all donde la gente se congrega en la asamblea (EV EXXA.'I']ot~)>> (1 Cor 11, 18). Esta manera de hablar tiene slo contactos aparentes con la manera poltica de hablar del helenismo profano (~ 2). Porque, segn Pablo, la EX'X.A.'I']ota no se constituye por el acto de congregarse, para volver a disolverse despus de terminada la reunin. No, sino que la EXXA.'I']ota conserva esta denominacin aun al margen de la asamblea concreta. Y, as, se dice en 1 Cor 14,23: Por tanto, si toda la comunidad se congrega ... . La asamblea para la celebracin del culto divino es el centro y, al mismo tiempo, la piedra de toque de la vida de la comunidad. Aqu lo decisivo es que ella sea realmente la comunidad de Dios. Y, as, el comportamiento, nada fraterno, de los ricos con los pobres en las comidas comunitarias que se celebraban en Corinto, es nada menos que un menosprecio de la comunidad de Dios (1 Cor 11, 22). Aqu se menosprecia en primer lugar el poder de la Cena del Seor que une en comunin, y se menosprecia al mismo tiempo aquello precisamente que hace que los reunidos lleguen a ser la comunidad de Dios. Las instrucciones que se dan en 1 Cor 14 estn dirigidas a la asamblea de la comunidad Esta comprensin de la Iglesia encuentra su reunida para la celebracin del culto. Frente a expresin programtica en 1 Cor 1, 1s. Pablo la inclinacin hacia un individualismo pneuse dirige a los cristianos de Corinto como a mtico en Corinto, Pablo acenta el sentido la comunidad de Dios, que est en Corinto de comunin que tiene el acontecimiento del (cf. 2 Cor 1, 1), es decir, como a la comunidad culto. Mientras que el que habla en lenguas se en cuya existencia se manifiestan al mismo edifica nicamente a s mismo, el profeta tiempo los rasgos esenciales de la Iglesia de edifica a la comunidad (congregada)>>, porDios que surge en todo el mundo. Por tanto, que es entendido por ella (1 Cor 14, 4s). Por es capaz de representar a esa Iglesia en su principio, la glosolalia debiera permitirse niuniversalidad. La perspectiva ecumnica camente en la asamblea, cuando se ha preque sigue a continuacin (atribuida a menudo, visto su traduccin a un lenguaje comprensisin razn suficiente, a un redactor posterior) ble para todos los presentes (14, 23.27s). El abarca a todos los que en cada lugar invocan supremo principio es: todo debe hacerse para el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que es edificacin de la comunidad (15, 5.26), es deel Seor de ellos y el nuestro (1 Cor 1,2), es cir, todo debe estar al servicio de la accin del ~ecir, abarca a la Iglesia universal, tal como surge por medio de la actividad del apstol. Espritu, una accin que pretende hacer que la comunidad sea el espacio vital concreto doPara la comprensin paulina de la comunidad, desempea un gran papel la asamblea 10minado por Jesucristo. Aqu se indica un as-

1259 pecto importante de la comprensin paulina de la Iglesia, un aspecto que Pablo desarrolla, desde luego no a partir del trmino /t/tf.:rloLa, sino a partir de la imagen del cuerpo de Cristo (1 Cor 12,4-27: Rom 12, 4ss). En principio, toda asamblea local de cristianos en cuyo centro se halla el culto divino, es considerada por Pablo como comunidad. Y, as, l menciona varias veces comunidades domsticas: la del matrimonio Aquila y Prisca, primero en Corinto (1 Cor 16, 19), luego en Roma (?) (Rom 16, 3s), y tambin la de Filemn (Flm 2). Los enunciados eclesiolgicos que van ms all del plano de la asamblea local, escasean -indudablemente- en Pablo, pero no faltan ni mucho menos. Por eso, la circunstancia de que la comunidad individual represente a la comunidad divina de salvacin que est surgiendo en todo el mundo por la accin de Dios, hace -segn Pablo- que determinadas normas y formas ticas de conducta tengan aplicacin por igual en todas las comunidades particulares. Pablo ensea en cada comunidad los mismos caminos cristianos, es decir, imparte las mismas instrucciones morales elementales (1 Cor 4, 17). El espera que los corintios se atengan a la regla vigente en las comunidades de Dios, segn la cual las mujeres deben acudir con velo a los actos de culto divino (1 Cor 11, 16), Y de que los corintios, como en todas las comunidades de los santos, no deben permitir que las mujeres hablen en pblico en la asamblea de la comunidad (1 Cor 14, 33s). En 1 Cor 10, 32 Pablo exige que se adopte una conducta que no sea motivo de tropiezo para los judos, para los griegos y para la comunidad de Dios. Por el contexto se deduce que aqu no se piensa slo en la comunidad local, sino en el tercer grupo que segn la historia de la salvacin rene a los hombres, en el pueblo escatolgico de Dios, en la Iglesia. De gran importancia es sobre todo 12, 28: Yen la com.unidad Dios ha designado a algunos, en primer lugar, como apstoles; en segundo lugar, como profetas; en tercer lugar, como maestros ... . Pablo ha-

1260 bla aqu de la estructura fundamental de los ministerios eclesiales, tal como aparece en todos los lugares en el pasado y el presente con diversas variaciones individuales en cuanto a la importancia concedida a cada uno de ellos (y, as, los profetas y los maestros difcilmente tendran significacin actual para la comunidad de Corinto). Con esto se aproxima Pablo a un enunciado fundamental acerca de la esencia de la Iglesia. En ella, dondequiera que se halle su lugar histrico, hay ministerios y un derecho sagrado establecido por Dios. Porque en todo ello se realiza la estructura interna de la Iglesia como cuerpo de Cristo (12, 28). 4. b) En Hechos /t/tAl']OLa designa tambin predominantemente a la comunidad local concreta, sea en Jerusaln (5, 11; 8, 1.3; 11, 22; 12, 1.5; 14, 27; 15, 4.22; 18, 22), sea en Antioqua (11, 26; 13, 1; 15,3.41), sea en lugares dentro del territorio de la misin paulina (16, 5 [Derbe y Listra]; 20,17 [Efeso]). En algunos de estos pasajes se transparenta el uso ms antiguo de esta expresin: t /t/tAl']OLa, sin indicacin de lugar, designa a la comunidad primitiva de Jerusaln (claro que, en ellos, Lucas renuncia a precisar ms la expresin mediante el uso del genitivo w {1IooB). As en 18, 22: (Pablo) subi (a Jerusaln) y salud a la comunidad (tambin en 12, 1.5). Varias veces /t/tAl']Ola sirve para designar a la asamblea de la comunidad local. As sucede en la descripcin -que procede, segn creemos, de una antigua tradicin local jerosolimitana- del juicio divino contra Ananas y Safira: y cay gran temor sobre toda la asamblea y sobre todos los que lo oyeron (5, 11). La comunidad aparece aqu como una entidad constituida por derecho sacro y que defiende su pureza escatolgica mediante la prctica de ese derecho. Pablo y Bernab, al regresar de su viaje misionero, convocan en Antioqua una asamblea de la comunidad, para dar cuenta a la comunidad que los haba enviado (14, 27). Posiblemente en 15, 3 <As fueron delegados por la comunidad) se pien-

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Ex%A:roLa

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sa en un acto concreto de misin por parte de la asamblea de la comunidad antioquena. Segn 15,4 (<<Cuando llegaron a Jerusaln, fueron recibidos por la comunidad, los apstoles y los ancianos), la asamblea plenaria de la comunidad constituye en Jerusaln un gremio especial, al que se contraponen los apstoles y los ancianos como gremio encargado de dirigir la Iglesia. El decreto apostlico acordado por ellos (cf. 15, 23) es adoptado por la asamblea plenaria de la comunidad. Tal podra ser el sentido de la frmula, un poco imprecisa, que se recoge en 15, 22: Entonces los apstoles y los ancianos, juntamente con toda la comunidad, decidieron ... . Lucas se representa siempre las diversas comunidades locales como constituidas y organizadas por un ordenamiento que se deriva de Pablo. Esta idea se halla detrs de la observacin que aparece en Hech 14,23: Pablo y Bernab designaron ancianos para ellos en cada comunidad. La expresin presupone en todo caso el uso del trmino en nmero plural. Ahora bien, hay un uso del trmino en nmero singular en 9, 31. /t/tA:rloLa designa aqu a la totalidad de los cristianos en un determinado territorio geogrfico y, por tanto, debe traducirse por Iglesia: Entonces la Iglesia por toda Judea, Galilea y Samara gozaba de paz, siendo edificada y caminando en el temor del Seor... . (La variante textual con el t~rmino en plural, ofrecida por el texto impenal bizantino y por la mayora de los manuscritos ms recientes, es sin duda alguna secundaria).

evitar el malentendido de que aqu se hablara de la sangre de Dios (y no de la sangre de Jesucristo). Es improbable que lo de Lolou se entienda en sentido sustantivado <que l adquiri por medio de la sangre de su propio [Hijo]), porque Lucas no ofrece ningn otro testimonio de tal manera de hablar. Hay que contar ms bien con la posibilidad de que la expresin aparentemente patripasiana surgiera por el hecho de que Lucas hubiese insertado aqu una frmula tradicional, cuyo sentido cristolgico quedara fuera de toda duda tanto para l como para sus lectores (H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], 129; Barret,1l4). Habla tambin en favor de ello el hecho de que ste sea el nico lugar de Hechos en que se menciona la muerte expiatoria y vicaria de Jess. En cuanto a su sentido, el enunciado tiene puntos de contacto con Col 1, 18.24. En ambos pasajes la eclesiologa se fundamenta en la cristologa. La Iglesia es el mbito histrico de la salvacin, creado por la muerte de Jess. As que detrs de Hech 20, 28 podra estar una eclesiologa deuteropaulina. No es posible explicar claramente el sentido de Hech 7, 38. En una tipologa Moiss-Cristo se describe la funcin de Moiss como mediador en la entrega de la ley: Este es el que se present ante la asamblea en el desierto como mediador entre el ngel que hablaba con l en el Monte Sina, y nuestros padres ... . Es posible que aqu se recoja nicamente el uso que la LXX hace del trmino E%%A.l]ala = asamblea del pueblo (Dt 4, 10; 9, 10; 18, 16). Pero no puede excluirse que la tipologa haya que hacerla extensiva aqu a la Iglesia, en el sentido de que Cristo -como legislador para la Iglesia- sobrepasa definitivamente la funcin que Moiss tena para la comunidad salvfica del AT. 4. c) Tambin en los escritos deuteropaulinos aparece /t/tAl']OLa como trmino para designar a la comunidad particular. As lo vemos en Col 4, 15.16 (la comunidad total de Laodicea o la comunidad domstica de Ninfa en aquel lugar; 1 Tim 5, 16: la comunidad en sentido genrico). Sin embargo, es caracterstica de estos escritos una serie de enunciados fundamentales acerca de la esencia de la Iglesia. Y, por cierto, en Colosenses y en Efesios se hallan tan ntimamente asociadas la cristologa y la eclesiologa, que todo enunciado sobre la Iglesia se convierte en un enunciado sobre Cristo. La base de ello, en la

~n puesto especial lo ocupa 20, 28: Tened CUIdado de vosotros y de toda la grey, en la cual el Espritu Santo os ha puesto como supervisores Con el fin de pastorear a la Iglesia de Dios , que l ad ", , ~UlnO por medio de su (propia) sangre. Es el UlllCoenun Cla . do teo l' . que hace Lucas acerca d OglCO e la es~ncia de la Iglesia. Su dificultad objetiva se ~efleJa en la insegura trasmisin textual: una sene de importantes testimonios textuales (entre otros, p" A C* D) leen Iglesia del Seor - aqu Pfdra tratarse del intento secundario de poner en c aro a qu se refiere la oracin de relativo, y de

1263 perspectiva de la historia de las tradiciones, la constituye la concepcin paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; Rom 12, 5), una concepcin que se ampla ahora hasta lo ontolgico y lo histrico-salvfico. Por cierto que la relacin entre Cristo y la Iglesia se define de dos maneras. En primer lugar, se identifica directamente a Cristo con el cuerpo, es decir, con la Iglesia: Pablo completa en su propio cuerpo lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor de su cuerpo, es decir, de la Iglesia (Col 1, 24). Con ello se afirma seguramente que la Iglesia se fundamenta en el acto salvfico de Cristo en la cruz, y que la forma de vida de la Iglesia -representada normativamente por el apstol- est marcada por los padecimientos de Jesucristo. En segundo lugar, Cristo es considerado como la cabeza de la Iglesia: y l es antes de todo, y todo tiene en l su consistencia, y l es la cabeza del cuerpo, es decir, de la Iglesia (Col 1, 17s). Hoy da se puede considerar casi como probado que la frase es decir, de la Iglesia forma parte de aquellas glosas con las que el autor de Colosenses reinterpret eclesiolgicamente el himno de 1, 15-20, que originalmente trataba del seoro de Cristo sobre el cosmos (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 55ss). El autor pretende expresar, al igual que el autor de Efesios, que el seoro universal de Cristo no se realiza ahora visiblemente sino en la Iglesia, precisamente porque la Iglesia -en la fe- se orienta hacia l como hacia su Cabeza. Por tanto, la Iglesia no slo se fundamenta en Cristo, sino que al mismo tiempo tiene a Cristo como quien est frente ella y como el objetivo de su crecimiento. La Iglesia es un mbito real de salvacin, inaugurado por la muerte de Cristo, y que impregna el cosmos. Pero no es un mbito esttico, sino que crece en desarrollo histrico hacia la norma que se le ha fijado en Cristo, que es su Cabeza (Ef 2, 20; 3, 12ss; 4, 15). El seoro de Cristo sobre el mundo y el seoro sobre el cosmos se contemplan juntos

1264 en Ef 1, 22 y, al mismo tiempo, se diferencian. Dios 'someti bajo sus pies todas las cosas' y le constituy Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo llena todo en todo. Es verdad que Cristo es tambin Cabeza y Seor del cosmos (Col 2, 10), pero solamente la Iglesia es su Cuerpo; la Iglesia est impregnada de manera especial de la plenitud de Cristo. En consecuencia, ella sola tiene la capacidad y la misin para hacer que el mundo retorne al seoro de Cristo y, con ello, a la obediencia al Creador del mundo. La Iglesia realiza esta misin mediante su proclamacin. Y as la multiforme sabidura de Dios se manifiesta por medio de la Iglesia a los Principados y a las Potestades en los cielos (Ef 3, 10). De manera peculiarsima, la parenesis sobre las relaciones conyugales entre el hombre y la mujer, que forman parte del esquema tradicional de la tabla de deberes domsticos (Col 3, 18ss), se convierte en Ef 5, 22-33 en la ocasin para instruir acerca de las relaciones entre Cristo y la Iglesia. Evidentemente, las exposiciones eclesiolgicas no son simples ejemplos al servicio de la parenesis conyugal, sino que constituyen la verdadera finalidad de la seccin. Es indudable que los dos aspectos -Cristo como Cabeza y como Cuerpo de la Iglesia- se hallan ntimamente relacionados entre s. Para ilustrar el primer aspecto, se recurre a la subordinacin de la mujer bajo el marido, una idea que resultaba obvia dentro del orden social existente en el mundo antiguo: el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia (Ef 5,23). As como la mujer obedece al marido, as tambin la Iglesia est obligada a obedecer constantemente a Cristo, que es su Cabeza (Ef 5, 24). El segundo aspecto se dilucida partiendo de Gn 2, 24 (Ef 5, 30): los esposos, por la voluntad del Creador, llegan a ser una sola carne. En consecuencia, el marido que cuida de su mujer solcitamente y con amor, est cuidando de su propio cuerpo (Ef 5, 28). De la misma manera obra Cristo con su propio Cuerpo, que es la Iglesia (Ef 5, 29). El am

1265 a la Iglesia y se entreg por ella. Su solicitud amorosa por la Iglesia se realiza en la renovacin que l le hace experimentar por medio del bautismo (5, 25s). El discutido v. 32 (<<Este misterio es grande, y lo interpreto en orden a Cristo y a la Iglesia) podra ser un comentario hermenutico para justificar la exgesis de Gn 2, 24, en la que se aplica este texto a Cristo y a la Iglesia. Lo de misterio se refiere al verdadero sentido oculto de la cita (H. Conzelmann, Epheserbrief [NTD], sub loco). El enunciado de 1 Tim 3, 15 acerca de la esencia de la Iglesia tiene una visin mucho ms esttica de la Iglesia. Cuando a sta se la llama casa de Dios y columna y fundamento de la verdad, detrs de todo ello se encuentra la imagen (desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, derivada quizs de 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16) de una casa slida y que ofrece proteccin, en la que uno puede moverse, y a la que hay que proteger de sacudidas y destrucciones. La imagen de la casa pasa ahora con fluidez a la imagen del hogar: la Iglesia es familia Dei. Puede trazarse as una analoga entre la funcin del padre de familia y la del ministro encargado de la comunidad: Porque el que no sabe gobernar su propia casa cmo podr cuidar de la Iglesia de Dios? (l Tim 3, 5). 4. d) Las palabras acerca de la roca en Mateo 16, 18 ofrecen numerosos problemas. Se trata formalmente de la explicacin de un nombre, a base de un juego de palabras (deficientemente reproducido en griego) que se hace con el sobrenombre arameo de Simn Kef' (transcrito al griego por K'l']cpa~ y tra~ ducido por rr1:Qo~): y yo te digo: T eres Pe.tros (Kef '), y sobre esta roca (kefa '; en gnego, :n:1:Qu) edificar mi Iglesia. La exP~icacin del nombre revela el significado de SImn para la Iglesia: as como la roca sagrada constituye el fundamento del templo de Jerusaln, as tambin Pedro es el fundamento del edificio santo de la Iglesia. La Iglesia es el templo escatolgico, que Jess

1266 mismo ha de erigir (cf. Mc 14,58 par. Mt 26, 21;Ap21,14). Segn el estado actual de las investigaciones, puede considerarse descartado que se trate aqu de una palabra del Jess pre-pascual que ofrezca la perspectiva de la fundacin de una comunidad especial (as piensa todava Schmidt, 529s). Mt 16, 17-19 demuestra ser un pasaje no uniforme, ni mucho menos, desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, y que fue insertado redaccionalmente por Mateo en la escena de Cesarea de Filipo, tal como la ofrece Mc 8, 2730. Otros intentos por situar Mt 16, 18 en otro lugar de la historia pre-pascual de Jess (como hizo O. Cullmann, en ThWNT VI, 105) o por asociar el logion con la primera aparicin del Resucitado a Pedro (como hizo Vagtle, 170), no fueron finalmente convincentes. En efecto, hay indicios lingsticos que remiten claramente ellogion a la segunda generacin. Y as 1) el enunciado acerca de la EXXA'l']CJLU como edificio sagrado es un enunciado acerca de la esencia de la Iglesia que, tanto por su estructura como por su contenido de imgenes (cf. Ef 2,20: los apstoles y profetas como fundamento del edificio de la Iglesia; Ap 21, 14; 1 Tim 3, 15), corresponde a los enunciados que sobre la naturaleza de la Iglesia se hacen en las cartas deuteropaulinas (--+ 4.c). 2) La designacin de la Iglesia como EXXA'l']CJLU de Jess difcilmente corresponde a la manera ms antigua de expresarse (sobre Rom 16, 16; Gl 1, 22, --+ 4.a), pero encaja muy bien en la concepcin que Mateo tiene de la comunidad: la Iglesia es Iglesia de Jess, porque est integrada por discpulos de Jess, y est constituida y se mantiene unida por la autoridad de Jess y por sus enseanzas (Mt 28, 18-20). La especial significacin de Pedro como fundamento de la Iglesia podra consistir, segn Mateo, en que l era considerado el garante y el intrprete de las enseanzas de Jess que eran fundamentales para la Iglesia. - A diferencia de Mt 16, 18, vemos que EXXA'l']CJLU en Mt 18, 17 designa la asamblea de la comunidad local.

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exxAfjoLu - eXAUAW

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1270 la revelacin (cf. Dt 14, 2), as tambin la Iglesia -integrada por judos y gentiles- se senta elegida en virtud de su experiencia de Cristo (Mc 13, 20; 4 EXA,fX't~). Pablo describe en 1 Cor 1,26-31 el acto soberano de la eleccin divina de la Iglesia, a la luz de las personas que integran la comunidad: Dios escogi lo necio del mundo ... para avergonzar a los sabios y a lo que es fuerte (vv. 26-29; cf. Mt 11, 25s par.; Bar 2, 22s; Eclo 10, 14). Esta eleccin se realiz en Cristo Jess, que es la sabidura, la justicia, la santidad y la redencin dadas por Dios (v. 30; cf. Hen [gr] 51, 3). Santiago 2, 5 realza la eleccin de los pobres, en el contexto de una crtica contra la preferencia que suele sentirse por los ricos. En los escritos de Lucas, importantes enunciados teolgicos se asocian con EXA.YO[laL. Al hablarse de la eleccin de los padres (Hech 13, 17), se reconoce el significado de Israel en la historia de la salvacin. Ahora bien, Jesucristo es el Hijo elegido de Dios, en quien se cumplen las promesas del AT acerca del Hijo mesinico de Dios (Sal 2, 7), del Siervo sufriente elegido por Dios (Is 42, 1) Y del Profeta semejante a Moiss (Dt 18, 15) (Lc 9, 35 a diferencia de MclMt; cf. 23, 35 a diferencia de Me/Mt EXA,fX't~). Entre sus discpulos Jess escogi a los Doce (Lc 16, 13), los cuales son los apstoles elegidos por l por medio del Espritu Santo (Hech 1, 2; cf. v. 24), los testigos primarios para el tiempo de la Iglesia. En la iniciacin que Pedro hace de la misin entre los gentiles, se muestra igualmente la eleccin (E~fA,~a'tO) realizada por Dios (Hech 15, 7). El evangelio de Juan acenta tambin la eleccin de los Doce o de los discpulos efectuada por Jess (6, 70; 13, 18; 15, 16.19). Sin embargo, esta eleccin no excluye la traicin de Judas, prevista por Jess (6, 70s) y que estaba en consonancia con el decreto de Dios (13, 18). De la eleccin para la amistad con Jess nace la obligacin de producir fruto (15, 16). Puesto que los elegidos no son del mundo, cae sobre ellos la enemistad del mundo (15, 19; 4 XO[lO~).

4. e) Hebreos 2, 12 recoge una cita del Sal 21, 23 LXX Y la interpreta cristolgicamente: En medio de la comunidad yo te alabar. Por exxATjoLu se entiende aqu, evidentemente, a la comunidad celestial, en medio de la cual Cristo proclama la alabanza de Dios. Por consiguiente, la comunidad celestial es centralmente una asamblea reunida para el culto divino. A diferencia de ello, Heb 12, 23 habla de la comunidad terrena, aunque lo hace de una manera que seala claramente su relacin inmediata con la asamblea celestial congregada para el culto divino. La comunidad celestial es la ciudad del Dios vivo, la Jerusaln celestial, una asamblea festiva. En contraste con ella, a una distancia marcada por la separacin existente entre lo terrenal y lo celestial, se encuentra la comunidad de los primognitos que estn inscritos en el cielo. Claro que esta comunidad se halla todava en la tierra, pero es ms que una simple imagen perecedera de la comunidad celestial, porque sus miembros, por el hecho de pertenecer a Cristo, tienen su meta y su destino en aquella comunidad celestial. 4. f) Los testimonios que aparecen en los dems escritos del NT son de importancia relativamente escasa. Sant 5, 14 habla en sentido genrico de los ancianos de la comunidad. 3 Jn 6.9.10 nos revela la imagen de una comunidad local concreta con estructuras jurdicas e institucionales relativamente muy marcadas. Por expulsar de la comunidad (v. 10) podra entenderse un acto jurdico oficial. A comunidades locales concretas se refieren las 20 veces que el trmino aparece en el Apocalipsis. J. Roloff

nv'tf~ E'~xALvav (cita del Sal 13, 3 LXX), todos se han desviado (del camino).

EXAp.trtoo eklampi5 brillar, resplandecer*

Mt 13, 43: oL 6lXaLOL EXA,[l'IjJOUOLV w~ ~A,W~ los justos resplandecern como el sol; cf. Dan 12, 3 Teod; MartPol 15, 1; se piensa en la trasfiguracin de los justos con ocasin de la parusa.

EXXOAUp.tpoo ekkolymbai5 escapar a nado*

Hech 27, 42: [lr' 'tL~ ExXOA,U[l~r'oa~ 6LaCP'YTI, para que ninguno de ellos se fugara escapando a nado.
EXXOp.tt~OO ekkomizi5 sacar fuera (a ente-

ExAaV'3vop.taL eklanthanomai olvidar*

rrar)* Lc 7, 12: 1,60v E~fXO[lL1;,f'tO 'tdtvTjxw~, sacaban fuera a un muerto. Con genitivo en Heb 12, 5: EXA,A,Tjm'tf 'ti~ habis olvidado el consuelo.
naQaXA,r'ofw~,

EXX01t1], f;,

ExA')'Op.taL eklegomai elegir, escoger*

ekkope obstculo, impedi1. Aparicin en el NT. - 2. Contenido semntico y campo referencial - 3. btAYOfWL en los diversos autores del NT.

mento 1 Cor 9, 12 Sin D* L (en vez de 4 EYXOnr'): EXXOnl]V 6L6W[lL 'tLVl, poner obstculo a algo.

EXX:7t'tOO ekkopti5 cortar, quitar* Dcese de la accin de cortar un rbol (que

no da buen fruto) en Mt 3, 10 par. Lc 3, 9; Mt 7, 19; Lc 13,7.9; de cortar y arrancar una mano o un pie, en Mt 5, 30; 18, 8; en la imagen que habla de cortar ramas del olivo silvestre, refirindose a los cristianos gentiles, en Rom 11, 22.24 (en voz pasiva); en sentido figurado en 2 Cor 11, 12: lva Exx'IjJW 'tl]v acpoQ[lr'v, para que yo corte [es decir, evite] la ocasin.

Bibl.: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Giittingen 10 1968, ndice s. v.; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Giittingen 1969, 66s; G. Gnilka, Der Epheserbrief, Freiburg i. Br. 1971, 69ss; O. Hofius, Erwdhlt vor Grundlegung der Welt (Eph 1, 4): ZNW 62 (1971) 123-128; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan n, Barcelona 1980, 329336; G. Schrenk-G. Quell, EXAYOftat, en ThWNT IV, 147-181; H. SeebaB-F. Dexinger-J. Eckert, Erwdhlung, en TRE X, 182-197. Cf. ms bibliografa en Th WNT X, 1160s.

1. En el NT el verbo ExA.Y0[laL aparece 11 veces en la doble obra de Lucas y 5 veces en el evangelio de Juan. Aparece adems en 1 Cor 1,27 (bis).28; Ef 1, 4; Sant 2, 5, y como complemento p1eonstico de EXA,fX't~ en Mc 13,20. 2. Con el sentido general de escoger algo (para s), ExA,YO[laL aparece nicamente en Lc 10, 42 Y 14, 7; en los dems casos, EXMyo[laL significa la eleccin por Dios de los padres (Hech 13, 17), de Jess como el Hijo de Dios (Lc 9, 35) y de los creyentes (1 Cor 1, 27 y passim) , la eleccin de los discpulos por Jess (Jn 6, 70 Ypassim) , y la designacin por l~ Iglesia de personas para que ejerzan serviCIOS y ministerios (Hech 6, 5; 15, 22.25). .3. As como en Israel la experiencia de la hIstoria de la salvacin fundamentaba la fe en

EXXQfp.tvVUp.tL ekkremannymi (en activa)

colgar (algo); (en voz media) estar pendiente o en suspenso (de algo o de alguien)* En el NT se usa nicamente en voz media en Lc 19,48: A,ao~ YUQ ana~ E~fxQ[la'to aiJ'tou axo'wv, porque todo el pueblo estaba en suspenso oyndole.

EXXAtVOO ekklini5 apartarse de, desviarse* Con en el sentido de apartarse de: Rom 16, 17: ExxALvne ai,,;wv, apartaos de ellos!; 1 Pe 3, 11: EXXALV'tW 6E xaxou (cf. Sal 33, 15 LXX), aprtese

an

an'

EXAaAoo eklalei5 contar, divulgar*

Hech 23, 22: [lTj6fVl EXA,aA,foaL, no digas a nadie.

ano

del ma!!; en sentido absoluto en Rom 3, 12:

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EXAyO!!at - EXAEX'tC:;

1272

1273 pesar de estar prometida la ayuda divina, los elegidos seguirn estando en peligro. Nuevamente, en conexin inmediata con la tradiccin apocalptica acerca de la venida del Hijo del hombre (Dan 7) y de la reunin de los elegidos por el Hijo del hombre (Hen [et] 62, 6), pero sin expresar la idea del juicio (en contra de Hen [et] 62, 2; AsMo 10, 10), la apocalptica cristiana alcanza su punto culminante en la consoladora promesa de la parusa del Hijo del hombre, el cual, por medio de los ngeles, congregar de los cuatro vientos a los elegidos (vv. 24-27; cf. Zac 2, 10 LXX; Hen [gr] 57; 1 Tes 4, 13-18). Mateo alude a la prueba a que sern sometidos los creyentes, en la parbola sobre la invitacin al banquete de bodas (22, 1-14 a diferencia de Lc 14, 15-24), con la advertencia escatolgica de que no hay que presentarse ante el rey sin llevar vestido de bodas (vv. 1113), y aade las siguientes palabras finales: Porque muchos son los llamados, pero pocos los escogidos (v. 14). Se rechaza as un malentendido predestinacionista de la fe en la eleccin, al igual que se rechaza un malentendido particularista y sectario de la misma. Los elegidos son aquellos que han hecho caso de la invitacin al reino de Dios, trasmitida por Jesucristo, y han realizado su vocacin mediante una vida de fe (cf. Ap 17, 14). En Lucas EXAEX't~ aparece como designacin escatolgica de los creyentes en la aplicacin de la parbola del juez y la viuda (18, 1-8): Y no har Dios justicia a favor de sus elegidos, que claman a l da y noche? (v. 7a). Es muy discutido el enjuiciamiento de los vv. 6-8 desde el punto de vista de la historia de las tradiciones (cf. Schneider; Zimmermann). La promesa de que Dios har pronto justicia, es decir, de que pronto tendr lugar la intervencin histrico-salvfica de Dios en faVor de sus elegidos (vv. 7a-8a) podra corresponder a la intencin original de la parbola. Pero es caracterstico de la manera en que Lucas hace frente a la demora de la parusa (cf. v. 7b) el hecho de que, en el v. 8, la mirada se aparte de la promesa de salvacin hecha a los elegidos y se desve hacia la prueba por la que

1274 es necesario pasar antes de que llegue el Hijo del hombre. Jess mismo es descrito repetidas veces por Lucas como el Hijo elegido (9, 35) o el Mesas elegido de Dios (23, 35) (~ EXAyo.tm). 3. Aunque Pablo acenta el carcter gracioso de la vocacin a la fe (cf. Gl 1, 6; 4, 9; Rom 1, 6) y puede hablar tambin de la predestinacin (Rom 8, 29s; 1 Cor 2, 7), sin embargo nicamente en Rom 8, 33 llama elegidos de Dios a los creyentes en Cristo, y lo hace en el contexto de la situacin escatolgica de juicio all mencionada. Los elegidos no deben temer ni acusacin ni condenacin, ms an, en ltimo trmino no deben tener nada, porque el amor de Dios se ha hecho manifiesto en Jesucristo, y ste es su intercesor a la derecha de Dios (8, 31-39). La situacin de prueba en que se hallan los creyentes, no aparece en el horizonte de este cntico de alabanza entonado a la historia de la salvacin experimentada en Jesucristo. - El fundamento cristolgico de la fe paulina en la eleccin debe verse tambin en la expresin formularia el elegido en el Seor, mediante la cual se aprecia y encomia la fe de un tal Rufo (Rom 16, 13). La nueva situacin escatolgica de quienes han muerto y resucitado con Cristo (Col 3, 1-4; cf. Rom 6, 1-11), y que por realizar la nueva vida se hallan libres de la clera de Dios (Col 3, 6), se presupone en la exhortacin que leemos en Col 3, 12: Como (w~) escogidos de Dios, como santos y amados, vestos de tierna compasin ... !. No se exhorta aqu a vivir una nueva vida como los elegidos de Dios en el cielo (as piensa Lohmeyer, Der Brief andie Kolosser [KEK], sub loco), sino como el pueblo elegido, santo y amado de Dios (cf. Ef 1, 4; 1 Pe 2, 9). Las Pastorales no revelan una acentuacin especial de la idea de la eleccin. En 1 Timoteo se habla nicamente de los ngeles elegidos, quienes juntamente con Dios y con Cristo constituyen el tribunal celestial (5, 21; cf. Mc 8, 38), ante el cual el ministro de la

Lo peculiar de la fe cristiana en la eleccin aparece en el himno de alabanza de Efesios 1, 3-14; este himno, a diferencia de la conciencia de la eleccin existente en la apocalptica juda, relaciona con el acontecimiento de la redencin en Cristo la idea de que los creyentes fueron escogidos antes de la fundacin del mundo (v. 4; cf. 1QH 13, 10; CD 2, 7). Y la relaciona mediante la adicin en Cristo y mediante todo lo que se dice en el contexto. La eleccin tendr que reflejarse en una vida santa que se ajuste a la realidad de la eleccin (v. 4b). J. Eckert

Schrmann, 79-95; H. SeebaB-F. Dexinger-J. Eckert, Erwahlung, en TRE X, 182-197. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1160s.

ixl..E,nro ekleipo cesar, terminarse, extinguirse* Lc 16, 9: <hav EXAl:n:TI, cuando l ('Manmn') se termine; 22, 32: lva .t~ EAl:rtTI ~ :n:la'tL~ aou, para que no se extinga tu fe; 23, 45: 'tou ~AlOU hAL:n:V'tO~, cuando el sol se oscureci; Heb 1, 12: 'ta lh'l'] aou ovx EXAEl1jJouaLv (cita del Sal 101, 28 LXX), tus aos no tendrn fin.

1. En el NT b!.AEX't~ se usa nicamente en sentido religioso. El adjetivo se usa para designar concretamente la eleccin de Jesucristo (Lc 23, 35; 1 Pe 2, 4.6), de los ngeles (1 Tim 5, 21) y de los creyentes en Cristo (15 veces). En los pasajes citados, EXAE%'t~ aparece casi exclusivamente en el contexto de enunciados apocalpticos o escatolgicos (Mc 13, 20.22.27 etc.) y tiene en la mayora de los casos una orientacin cristolgica (Rom 8, 33; Col 3, 12; 1 Pe 2, 4-10, etc.). Al mismo campo semntico que EXAEX't~ pertenecen especialmente los conceptos ~ xaAw (Mt 22, 14; Rom 8, 30; cf. 11, 29; 1 Pe 2, 9; Ap 17,14) Y ~ :n:QOOQL~W (Rom 8, 29s; cf. Ef 1, 5.11). 2. En el evangelio ms antiguo, el trmino
EXAE%'t~ aparece nicamente en el discurso

iXI..EX't;, 3 eklektos escogido, elegido*

1. Aparicin del trmino y significado en el NT 2. b.EX't~ en los Sinpticos - 3. EXAEX't~ en Pablo yen la tradicin deuteropaulina - 4. EXAEX't~ en 1 Pedro - 5. EXAEX't~ en los dems escritos del NT 6. ExAoy~.

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escatolgico de Mc 13 (vv. 20.22.27 par. Mt 24, 22.24.31; en Lucas faltan estos textos). Cualquiera que sea el juicio que la historia de las tradiciones se forme de esta apocalptica surgida extensamente en la comunidad cristiana, lo que est bien claro es que la denominacin de EXAEX't~, aplicada a los discpulos de Jess, que no aparece en otras partes en palabras del Seor (sobre Lc 18, 7 cf. infra), aparece aqu nicamente en el contexto de enunciados apocalpticos. Las palabras de consuelo que figuran dentro de la descripcin de la gran tribulacin (vv. 14-20) y que hablan de que se acortarn los das por amor de los elegidos (v. 20), elaboran en forma positiva, y para fortalecimiento de los creyentes, la idea apocalptica de acortar un perodo de tiempo (cf. ApAbr 29, 13; Bar [gr] 20, 1; 4 Esd 4, 26; Hen [gr] 80, 2). La advertencia que sigue a continuacin y que pone en guardia contra los falsos mesas y profetas que obran seales y prodigios, a fin de desviar -si fuera posible- aun a los elegidos (v. 22), pone de relieve un aspecto de la tribulacin apocalptica del fin de los tiempos que no se halla atestiguado directamente, y nos indica que, a

1275 Iglesia tiene que dar cuenta de sus obras. EXAEX't~ aparece en 2 Tim 2, 10, dentro del horizonte de la expectacin escatolgica, al hablarse del sentido del sufrimiento ejemplar del apstol: Por tanto, todo lo soporto por amor a los elegidos, para que tambin ellos obtengan la salvacin que es en Cristo Jess, y con ella la gloria eterna. Es incierto si aqu se hace alusin a la concepcin apocalptica de una cantidad determinada de sufrimiento (cf. Ap 6, 11; Col 1, 24). Lo cierto es que los vv. 11-13 realzan las condiciones para la obtencin de la salvacin escatolgica. - hAEX't~ aparece tambin en el praescriptum de la Carta a Tito (1, 1) como una manera formularia de designar a los cristianos. 4. La Carta primera de Pedro quiere fortalecer en la fe a los cristianos que viven en un ambiente parcialmente hostil. Por eso, en esta carta surge la idea de la eleccin como en ninguna otra parte del NT. Al comienzo mismo de la carta, se aborda la situacin especial de los creyentes, que viven en el campo de tensin entre dos mundos, y se les habla como a extranjeros elegidos que viven en la dispora (1, 1). La condicin de extranjero es el reverso de la idea de eleccin. Esta se funda en la predeterminacin de Dios Padre, consiste en la santificacin del Espritu y tiene como fin la realizacin obediente de la salvacin obrada por la muerte de Cristo (v. 2). Hasta qu punto los enunciados acerca de la eleccin se hallan anclados cristolgicamente, y estn al servicio de la parenesis, lo vemos por 1 Pe 2, 4-10. La exhortacin a acercarse a Cristo, que es la piedra viva, rechazada por los hombres, pero escogida y preciosa delante de Dios (v. 4), y a dejarse edificar como piedras vivas para una casa espiritual (cf. Hen [et] 53, 6), para un sacerdocio santo (v. 5), se corrobora con pruebas de la Escritura acerca de Jess, la piedra escogida que fue puesta en Sin (Is 28, 18), que para los creyentes es piedra de salvacin, y para los incrdulos, piedra de tropiezo (vv. 6-8; Sal 118, 22; Is 8, 14s); y se apoya igualmente en una descripcin (orientada tambin bblicamente)

1276 del pueblo de Dios del NT (vv. 9s). A la comunidad cristiana se le aplican los ttulos relativos a la eleccin, que originalmente haban quedado reservados para Israel. Y, as, se dice en 2, 9s: Pero vosotros sois 'linaje escogido' (Is 43, 20 LXX), 'sacerdocio regio, nacin santa' (Ex 19, 6 LXX), un pueblo que ha llegado a ser propiedad suya, a fin de que anunciis las hazaas de Aquel que os llam de las tinieblas a su luz admirable (cf. Is 43, 21); pues vosotros, que en otro tiempo erais no-pueblo, habis llegado a ser ahora pueblo de Dios; no habais recibido misericordia, pero ahora habis alcanzado misericordia (cf. Os 1, 9s; 2, 23; Rom 9, 25s)>>. 5. La seora elegida, a la que se menciona como destinataria de la Carta segunda de Juan, debe interpretarse como una comunidad cristiana o como la comunidad cristiana (v. 1; cf. Tit 1, 1; 1 Clem 1, 1). Los hijos de tu hermana elegida, de parte de los cuales el autor de la carta enva saludos al final (v. 13), son entonces los creyentes de la comunidad en la que el autor se encuentra (cf. 1 Pe 5,13). La fe en la eleccin, una idea que es recogida con muchas reservas por la comunidad cristiana, y que slo aparece en contextos escatolgicos y referida enteramente a Cristo, aparece una vez ms en Ap 17, 14, cuando se dice de los seguidores del Cordero que ha vencido, es decir, del Rey de reyes: y los que estn con l son los llamados y escogidos y fieles. Nuevamente se ve aqu que, segn la manera de pensar del NT, el llamamiento no lleva consigo automticamente la eleccin. Y se ve tambin que la fidelidad a la fe es elemento esencial del acontecimiento de la eleccin (cf. Mt 22, 14). 6. En siete pasajes del NT, la idea de la eleccin se expresa mediante el sustantivo EX).,Oy), eleccin *, que no se halla atestiguado en la LXX. Este sustantivo aparece cinco veces en Pablo, una vez en Hechos y otra vez en 2 Pedro. En la Carta primera a los tesalonicences se hace patente que la fe cristiana en la eleccin

1278 1277 tiene una perspectiva universal y est referida a la historia. Al comienzo mismo de esta carta, al comprobar la fe de los tesalonicenses, que antes haban sido paganos, Pablo recuerda con agradecimiento la eleccin de que han sido objeto los hermanos amados por Dios (1,4), una eleccin que se ha manifestado en la predicacin apostlica acompaada por la accin del Espritu (v. 5, cf. Gl 2, 8; 3, 2-5; 1 Cor 2, 4, etc.) y en la alegre aceptacin de la palabra de Dios por parte de los tesalonicenses (vv. 6-10; vv. 2s). Al dilucidar el problema de la eleccin de Israel, en vista de la incredulidad de~ pueblo escogido hacia Cristo, Pablo realza VIgorosamente la soberana de Dios, pero tambin su fidelidad a la eleccin (Rom 9-11). Pablo responde a la sospecha de que las promesas de Dios han quedado sin cumplirse, haciendo ver que no todos los de Israel son israelitas, y no todos los descendientes de Abrahn son sus hijos (9, 6s). La Escritura proporciona la prueba. As como Isaac, y no Ismael, fue el portador de la promesa (vv. 7-9; cf. Gn 21), as tambin la preferencia de que fue objeto Jacob sobre el primognito Esa demuestra an ms lo libre que es Dios al proceder a su eleccin (vv. 10-13: cf. Gn 25, 23; Mal 1, 2s). El decreto de la eleccin divina (~ XUT' EXAoy~v :rtQt}WL~ wu t}wu, v. 11) determin ya antes del nacimiento de los hijos de Isaac, e independientemente de sus obras, cul habra de ser su respectiva funcin en la historia de la salvacin. El texto no refleja cul fue su salvacin personal. La libertad de Dios para tener misericordia y para endurecer (--+ OXAlJQ'VW) se hace palpable tambin en la vocacin de la nueva comunidad salvfica integrada por judos y gentiles (9, 14-29). A pesar de la culpable incredulidad de Israel (9, 30 - 10, 21), Dios no ha rechazado a su pueblo conocido de antes, es decir, a su pueblo elegido (11, 2). Como ocurri ya en tiempo de Elas (1 Re 19, 10.14.18), hay tambin en el presente un resto en virtud de la eleccin de la gracia (AEL.t.tU XUT' EXAoy~v XQLTo~, Rom 11, 5). En los judos que creen en Cristo, Pablo ve la eleccin (11, 7), que hace patente la fidelidad de Dios a Israel. Pero tambin el endurecimiento de parte de Israel tena su sentido en la historia de la salvacin: A causa de su trasgresin, lleg la salvacin a los gentiles, para causarles celos (11, 11). La eleccin de Israel no qued suprimida, porque el cristianismo gentlico est enraizado en el olivo que es Israel (11,17-24) Y llegar el da en que todo Israel sea salvo (11, 26). As que, de momento, puede decirse de Israel: En lo que respecta al evangelio, son enemigos por causa de vosotros; pero en lo que respecta a la eleccin, son amados por causa de los padres. Porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables (11, 28s). El libro de Hechos -en la visin de Ananas- designa a Pablo como instrumento de la eleccin (OXEUO~ EXAOyfj~)>>, destinado a confesar el nombre del Seor en presencia de los gentiles, los reyes y los hijos de Israel (9, 15). La Carta segunda de Pedro que, por ser el escrito ms reciente del NT, puede describir la salvacin en el lenguaje de la metafsica helenstica, afirmando que dicha salvacin es una participacin en la naturaleza divina (1,4), acenta -por un lado- el esfuerzo moral de los que tienen que consolidar su vocacin y eleccin (1, 10), pero conserva -por otro lado-la perspectiva escatolgica en relacin con el concepto de EXAOy~, cuando considera la prueba de los elegidos como la condicin preliminar para la entrada en el reino eterno de Cristo (vv. 10b.1l). J. Eckert

EXAOYJ, i~, J ekloge eleccin, seleccin

-+ EXAEX't~ 6.

EXAO,.UU eklyomai

cansarse, desfallecer, desanimarse* En Mc 8, 3 (EXAU'l't~OOVTaL Ev T btp) par. Mt 15, 32 (.t~:rtOTE EXAUt}&OLV) dcese del desfallecer (de hambre) en el camino; Gl

1279 6, 9: ltEQ,OO!!EV !!~ EXAU!!EVOL, cosecharemos, si no nos cansamos (antes)>>; Heb 12,3: EXAU!!EVOL, desmayando (junto a x!!voo, cansarse); 12, 5: !!l]M ExAVOU, no te desanimes; Mt 9, 36 v.l.

1280
iX3tEtQ~ro ekpeirazo poner a prueba,

1281 1, 11 (no es una cita directa), donde se recoge una oracin independiente, que es explicada en la oracin siguiente, a fin de interpretar el v. 10. La flor es la hermosura de la hierba, una hermosura que pasa como pasa el hombre rico. El lenguaje de la Escritura apunta a un fin moral. En 1 Pe 1,24 el trmino designa el carcter perecedero de lo terrenal, en contraste con la palabra de Dios, que permanece. Hech 12, 7 describe la liberacin sobrenatural de Pedro, que ve cmo se sueltan sus cadenas; cf. Mc 13,25 (vol. en lugar de ---> nLJt'too). En Hech 27, 32, el trmino tiene probablemente un sentido distinto (---> b). b) En Hech 27, 17.26.29 ExnLJt'too significa encallar, y en el v. 32, dejar que se pierda. El primer peligro consista en encallar en los bancos de la Gran Sirte (v. 17), pero ms tarde Pablo profetiz que encallaran en una isla (v. 26), donde -por el peligro de ir a dar contra los escollos (v. 29)- los marineros queran escapar en un bote salvavidas, que los soldados dejaron que se perdiera (v. 32). Esta traduccin del v. 32 hace que se entienda mejor el sentido de ---> Moo. c) En 2 Pe 3, 17 Y en G15, 4 el verbo perder tiene en cada uno de estos dos pasajes un sentido diferente. En el primero, el verbo significa caer del estado en que uno se encontraba antes, por dejarse seducir por los falsos maestros. En el segundo pasaje se trata de que la gracia se malogra, por desechrsela en favor de las obras de la ley, por las que uno pretende ser justificado (cf. Rom 6, 19; 11, 5s; Gl 2, 21; ---> XQL~). La situacin que de esta manera se malogra, se describe en Rom 5, 2 como un estado determinado por la gracia de Dios, pero no necesariamente como un mbito del que pudiramos caer. Es comparable con la fe. Ap 2, 5 (v.l. en lugar de ---> n,:t'too) se refiere al abandono de la antigua fidelidad. d) En Rom 9, 6 Exn,Jt'too tiene el sentido (no atestiguado en la LXX) de perder validez o fallar, y se refiere a la idea de Pablo de que la totalidad de las promesas hechas por Dios a Israel no han fallado porque parte del pueblo

1282 se haya negado a aceptar el evangelio. En Rom 9-11 se explica por qu no sucede tal cosa. - En 1 Cor 13, 8 v.l. (Koin D G Y otros) Exn,n'too tiene el sentido de cesar. M. E. Glasswell

tentar
---> nELQ~oo.

iX:7tp.t:7tro ekpempo enviar* ixp.uiaaro ekmasso secar, enjugar*

En la construccin 'tUL~ ltQL~tV ... Ex!!oooo (... 'tOiJ~ n&u~), enjugar (los pies) con sus cabellos, Lc 7,38.44; Jn 11,2.3; Ex!!oOELV 't0 AEV't,rp, secar (los pies de los discpulos) con la toalla (Jn 13, 5). En voz pasiva en Hech 13, 4: ExnE!!<pltv'tE~ 'no 'tOv y,ou nVE!!u'tO~, siendo en-

viados por el Espritu Santo; en voz activa en 17, 10.

iX:7tAro ekpleo zarpar, hacerse a la vela*

Con EL~ en Hech 15, 39; 18, 18: con rumbo a ... ; con an en 20, 6: en (o desde) Filipos.

iX:7tEQta(J('i>; ekperissos (adv.) insistentemente, una y otra vez* Mc 14, 31: OE fXJtEQtaO)~ fAAEL, pero l aseguraba con insistencia.

iXp.tux't1]Qt~ro ekmykterizo burlarse (de),

hacer mofa* Lc 16, 14: E~E!!UX't~QL~OV uv'tv, se burlaban de l; sin expresar el objeto de la accin verbal, en Lc 23, 35: E~E!!UX't~QL~OV ... AyoV'tE~, hacan mofa ... diciendo.

iX:7tA1]Qro ekpleroo cumplir*

En el NT el verbo aparece nicamente en sentido figurado en Hech 13, 33: ltEO~ ExnEnA~QooxEV 'tOL~ 'tXVOL~ uv'trov ~!!LV, Dios ha cumplido (la promesa) en nosotros, sus hijos; cf. tambin Herm (v) 3, 7, 6.

iX:7tE'tvvup.tt ekpetannymi extender*

Rom 10, 21: E~En'tuou 'tu~ XELQ~ !!OU (cita de Is 65, 2 LXX), He extendido mis manos.

iXVEro ekneuo desaparecer, alejarse sin

ser visto* En Jn 5, 13 se usa en sentido absoluto: 'Il]oov~ E~VEUOEV, Jess desapareci de entre la muchedumbre.

iX:7tAtlQroat;, Ero;,

iX:7t1]bro ekpedao lanzarse, dirigirse precipitadamente* Hech 14, 14: E~En~&l]Ouv EL~ 'tov AUV, irrumpieron en medio de la multitud; 10, 25 D.

iXVtlcpro eknepM despertar, despejar la

cabeza* 1 Cor 15, 34: EXV'YI'WU'tE &LXU,oo~, Despertaos de la modorra, como es justo!.

ekplerosis cumplimiento, terminacin* Hech 21, 26; 't~v ExnA~QoooLV 'trov ~!!E Qrov 'tOV yVLO!!OV, la terminacin de los das de la santificacin; Lucas quiere decirnos, seguramente, que se haban cumplido los das que duraba el voto del nazireato, ---> yv~ 3.

ti

iX:7tt:7t'tro ekpipto caer; impulsar; perder,

perder validez*
Bibl.: W. Bauder, Cada, en DTNT 1, 202-207, esp. 205s; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gttingen 71977, 674-676; W. Michaelis, nLrttw %tA., en ThWNT VI, 161-174, esp. 168s.

XOatO;, 3 hekousios voluntario*

Flm 14: xu'tu XOOLQV, por libre voluntad (opuesto a: xu'tu avyxl]v).

iX:7tAtlaaop.tUt ekplessomai quedar asombrado, quedar atnito (de temor o de admiracin), maravillarse* En el NT (como en los LXX) el verbo se usa nicamente en pasiva, y se refiere de ordinario a la reaccin de los circunstantes, que se sienten asombrados o atnitos ante las palabras o los actos de Jess (excepciones en Lc 2, 48; Hech 13, 12, pero aun en estos casos el verbo significa maravillarse: ExnAl]OO!!EVO~ En!, 't &L&ux 'tOV xUQ,ou, maravillado de la doctrina del Seor). En Mateo el verbo aparece siempre en asociacin con las enseanzas de Jess: E~EnA.~Ooov'tO ... En!, 't ~JL&ux uv'tOv 7, 28 par. Mc 1, 22 / Lc 4, 32; E&,&uoXEV uV'tOiJ~ ... WO'tE ExnA.~ooE(JltaL uv'toiJ~

xouatro; hekousios (adv.) deliberadamente, de buena gana* Heb 10, 26: Xouo,oo~ YUQ !!uQ'tuvv'toov ~!!rov, porque si pecamos deliberadamente; 1 Pe 5, 2: !!~ avuyxao'tro~, aAAa Xouo,oo~, no a la fuerza, sino de buen grado.

EX:7tUAUt ekpalai hace mucho tiempo, desde hace mucho tiempo* 2 Pe 2, 3; 3, 5: O'tL oVQuvo!' ~ouv xnuAaL, que los cielos existan desde haca mucho tiempo.

1. La mitad de los 10 testimonios de EXnLn'tOO que aparecen en el NT, se encuentran en Hechos (donde el verbo aparece 3 veces como tecnicismo de la navegacin). La otra mitad de los testimonios se encuentra en las cartas (con un testimonio cada vez en Romanos, Glatas, Santiago, 1 Pedro, 2 Pedro). El trmino tiene una amplia gama de significados en el NT, lo mismo que sucede en la LXX. 2. a) De la LXX procede el significado de caer en 1 Pe 1,24 (cita de Is 40, 6s) y en Sant

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1285
ThWNT III, 3-7; Id., {}a[la 'K'tt..., en ibid., 27-42; H. Dorrie, Ekstasis, en Pauly, Lexikon 11, 226; G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964; A. Mller, Ekstase 1, en HWP 11, 434; A. Oepke, fXa'taaL~, E1;la't1][lL, en ThWNT 11,447-457; Id., ova(l, en ThWNT V, 220-238; F. Pfister, Ekstase, en RAe IV, 944-987; E. Rohde, Psyche IIII, Darmstadt 1961 (=21988); A. Schimmel, Ekstase, en RGG 11, 410-412; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten, Gtersloh 1974.

1286 Cher 69, 116; Plant 147; Ebr 15; Spec Leg III, 99; VitCont 40, vemos que la seccin Her 249-265 (sobre Gn 15, 12) merece especial atencin por los cuatro tipos que en ella se describen (cada uno con sus correspondientes ejemplos). Mientras que el primero de los cuatro podra clasificarse entre los enunciados desfavorables, el segundo es importante para el NT (--> 2): EXO"tU<Jt~ como oCPO()Q<l xa"tnA.1]SL~ (intensa consternacin, por ejemplo, por la vivencia de algo extraordinario; cf. a propsito IlEQL ihjJou~ 1, 4; 38, 5). En lo que respecta al Exo"ta<Jt~ visionario en Hechos, habr que tener en cuenta los otros dos significados; ~QE!a ()LavoLa~/voii (quietud de la mente) y EV{}EO~ xa"toxwx~ "tE xaL J.LavLa (posesin y entusiasmo divinamente inspirados), que distinguen al sabio y justo, y en los cuales el Pneuma divino sustituye al voii~ humano. 2. En Me 5,42 el verbo y el sustantivo se combinan como figura etymologica (B1aB-Debrunner 153 Y 198), en armona con el lenguaje de la LXX (Gn 27,33; Ez 26,26; 27, 35; 32, 10). La adicin de flEyAU (cf. Dan 10, 7 Teod) al dativo refuerza an ms la expresin. El completo estar fuera de s (la intensa consternacin) describe el efecto de la fascinacin por la epifana acaecida en el milagro (R. Pesch, Markusevangelium [HThK], sub loco). Asimismo, la exatuaL~ como aspecto del elemento de admiracin (TheiBen, 78-81), asociado con la nota caracterstica de la aclamacin, hay que definirla como la reaccin que se experimenta ante la curacin y el perdn de los pecados en Lc 5, 26 (cf. el verbo en Me 2, 12). Hech 3, 10, donde exatu<JL~ est asociado con -+ 1tfl~o~ (asombro), muestra que sigue dejndose sentir la influencia de los tpicos de las historias de curaciones que leemos en los sinpticos. eX<J1;u<JL~ adquiere un colorido algo distinto, a saber, el de temor, en conexin con -+ tQflO~ (temblor, asociado por lo dems con -+ lp~o~) en el -tan discutido- final de Marcos (Me 16,8). No se sabe con seguridad qu es lo que motiva la reaccin de las mujeres (la vista del sepulcro vaco?, la manifestacin del ngel?). No se sabe tampoco si en su estupor se reflejan experiencias histricas o

xut MyELV, Mt 13, 54 par. Mc 6, 2; axoauvtE~ bE oL flm't'l']tut ESEnt.:!aaovto alpbQu, Mt 19, 25 par. Mc 10, 26 nEQLaaw~ ESEnA!aaOvto, se quedaron muy atnitos; cf. adems Mt 22, 33; Mc 11, 18 (en ambos casos con: Ent tft bLbuXft uutoil); ... Ent tft flEyUAELt'l']tL toil 1teoil, estaban admirados de la majestad de Dios, Lc 9, 43; en sentido absoluto: vnEQnEQwaw~ ESEnA!aaOVto, se quedaron sumamente atnitos, Mc 7, 37.

nOQEEtaL, el Espritu ... que procede del Padre (Jn 15, 26); sin indicacin de direccin: watE ... t tE nVEflutu tU nOV'I']Qu ExnoQEEa1taL, de tal manera que ... los malos espritus se iban (Hech 19, 12; cf. Mt 17, 21 C Koin D pllat.).

EX3tOQVEm ekporneuo vivir muy inmo-

EX3tvm ekpneo expirar, morir*

ralmente* Jds 7: ExnoQvEaUaaL, dcese de Sodoma, de Gomorra y de las ciudades de alrededor, que se entregaron a una gran inmoralidad.

Dcese de la muerte de Jess: ESnVE1)aEV, expir (literalmente: espir su vida), Mc 15, 37 par. Lc 23, 46; Mc 15, 39.

EX3tTm ekptyo escupir*

EX3tOQEOJlat ekporeuomai irse, salir,

llegar a* En el NT el verbo aparece 33 veces, especialmente en Marcos (11 veces) y en el Apocalipsis (8 veces). En el sentido propio de salir (de un lugar) se emplea con frecuencia en los. evangelios: con an (Mt 20, 29; Mc 10, 46); con ExeL1tEV (Mc 6, 11); con esw (11, 19); con Ex (13, l);cf. EX toil 1tQvou ExnoQEOflaL, salir; brotar del trono (Ap 4, 5; 22, 1); con indicacin de la meta por medio de nQ~ (Mc 1,5 par. Mt 3, 5); por medio de et~ (Mc 10, 17; Jn 5, 29); etanoQEuflEVO~ xut ExnoQEuflEVO~ et~ 'IEQouauA!fl, entrando y saliendo de Jerusaln (Hech 9, 28); en sentido absoluto en Lc 3, 7; Ev tXEL ExnoQEw1taL, en breve l mismo partira (para all)>> (Hech 25,4). En sentido metafrico y figurado se usa con frecuencia en las construcciones: ExnoQEEa1taL EX toil atflUtO~, salir de la boca (Mt 15, 11.18; Lc 4,22; Ef 4, 29; Ap 1, 16; 9, 17.18 [en plural]; 11, 5; 19, 15; 19, 21 v.l.); bLU atflUtO~ 1teoil (Mt 4,4); en general: EX tOV av1tQmou (Mc 7, 15.20); eaw1tEv ... EX tf~ XUQbLU~ (Mc 7, 21); eaw1tEv (Mc 7, 23); con et~ (Mc 7, 19); ESEnoQEEto ~Xo~ nEQt uutoil et~ nvtu tnov, su fama se divulgaba por todos los lugares (Lc 4, 37; cf. Ap 16, 14); tO nVEvflu ... nUQu toil nutQo~ EX-

En G14, 14 se usa en el sentido figurado de rechazar con asco o con desprecio: tov nELQuaflov VflWV Ev tft aUQxL floU oux ESOU1tEv!aUtE oubE ESEntaUtE, a la tentacin que haba para vosotros en mi carne, no respondisteis ni con desprecio ni con asco (ouM ESEntaUtE falta en el p46!).
EXQt~m ekrizoo arrancar de raz, desarraigar* Dcese de la cizaa juntamente con el trigo en Mt 13, 29; nuau lputdu ... EXQLl;w1'tJaEtaL, toda planta ser arrancada (por Dios)>> (15, 13); EXQLl;:J1t'!']tL, arrncate de raz!, dcese en Lc 17, 6 refirindose a la higuera; ClVClQU ... axuQnu Clt~ ano1tuvvtu ExQLl;w1tvtu, rboles ... sin fruto, dos veces muertos y desarraigados (Jds 12) como imagen para referirse a los impos que se han infiltrado en la comunidad (cf. tambin el v. 5, to ClEtEQOV). EX(JTafJt~, Em~, ) ekstasis el hecho de estar fuera de s; arrobamiento*
1. Testimonios en el NT y definiciones en la historia de las religiones - 2. fX01;aaL~ (desde la perspectiva de la historia de las formas) como elemento de admiracin en los relatos de milagros del cristianismo primitivo - 3. fX01;aaL~ como arrobamiento visionario.
Bibl.: H. R. Balz-G. Wanke, ThWNT IX, 186-216; G. Bertram,
cpo~{J) {}[l~o~

1. En el NT (y no slo en l) el sustantivo (Mc 5, 42; 16, 8; Lc 5, 26; Hech 3, 10; 10, 10; 11,5; 22, 17) aparece con menos frecuencia que el verbo -+ ESLat'l']flL, Eswtvw. Adems el verbo se encuentra solamente en las partes narrativas del NT (Sinpticos, Hechos); la nica excepcin, 2 Cor 5, 13, es interesante, porque el contraste que hay en este pasaje entre ExatfvaL y aWlpQoveLV (estar en sus cabales) realza el sentido del primero, aunque en forma negativa. El poco aprecio que se hace de exatu<JL~ es ms tpico de Filn que del NT. Pero conviene subrayar que exatuaL~ no aparece en el NT en reflexiones de carcter teolgico-tico. Del trmino xtasis, en el pleno sentido en que este trmino se entiende en la historia de las religiones (cf., adems de Pfister y Schimmel, el ndice analtico de van der Leeuw, s. v. xtasis; Rohde 11, s. v. exatu<JL~), apenas hay sino vestigios ligeros e inciertos, que deben considerarse ms bien como concesiones de carcter apologtico y edificante a los lectores helenistas. Por eso, a pesar de la experiencia entusistica del Espritu, en el NT no conviene en ningn caS? traducir sencillamente eXatUaL~ por xtaSIS; la evidente traduccin inadecuada del trmino conduce, sobre todo en nuestros idiomas modernos, a sobrecargadas asociaciones de ideas.
eX<Jtu<JL~

X"tA.., en 'K'tt..., en

~ingsticamente, es bastante probable que en la mtroduccin del trmino influy en parte la pex. Pero hay que tener en cuenta principalmente a, F"l' ti Ion, no tanto por su propia actitud ante los den?,menos, cuanto por los matices de significado . e !'XO"t(WL~ que eran corrientes en su tiempo y ~~ IqUedan reflejados en sus obras. Adems de I, 19.31 (sobre Gn 2, 21) Yde las valoracio,nes sumamente negativas que se encuentran en

1287 nicamente motivos literarios de carcter apocalptico. 3. Con gran reserva y teniendo en cuenta los matices conceptuales indicados (-+ 1), podemos hablar de arrobamiento visionario (Bauer, Worterbuch, 485; trance: LiddellScott, 520), al referimos a las experiencias de Pedro y de Pablo en Hech 10, 10 (dependiendo de l: 11, 5) Y 22, 17. ex01:UCJL~ est vinculado tan esquemticamente con la oracin y la visin, que se da poca importancia a la descripcin del proceso como tal. Juntamente con el sueo (-+ ovuQ), vemos que eX01;UCJL~ no es un fin en s mismo, sino un medio apocalptico de presentar revelaciones. M. Lattke

1288

1289

1290 Jn 4, 6 puede relacionarse con ese momento del da, porque el hecho de que Jess tuviera sed, y no la llegada de la mujer, tiene sentido precisamente a aquella hora (cf. la palabra de juicio en el v. 10). Hech 10, 9 hace referencia a la oracin al medioda, con arreglo al Sal 55, 17s (cf. Dan 6, 10; Did 8, 3), lo cual, desde luego, no tena su fundamento en la ley juda. Lc 1,26.36 -al referirse al sexto mes- pone en relacin el nacimiento de Jess con el de Juan, su precursor. 3. En el Apocalipsis se emplea la palabra para referirse a) al sexto sello (-+ ()'(PQUyL~) que es abierto por el Cordero (6,12); b) al sexto ngel (a'Y'YEAo~) que toca la trompeta (-+ aAmy~) (9, 13s); c) al sexto ngel que vierte su copa (cpLATj) (16, 12); d) a la piedra preciosa (aQ6LOv) que constituye el sexto de los doce pilares (-+ {}E/lALO~) sobre los que se asienta la Jerusaln celestial (21, 20). En los tres primeros pasajes, se trata del sexto objeto entre siete (el nmero perfecto); en el ltimo pasaje, se trata del sexto objeto entre doce (el nmero que simboliza al nuevo Israel). M. E. Glasswell

un gesto de hostilidad (fn' fIl, contra m, Lc 22, 53). En Hech 26, 1, Pablo -a pesar de hallarse cautivo- adopta la actitud del orador antiguo: fX'teLVU~ 'ttlv XELQu anEAoyeL'tO, extendi la mano y se defendi, cf. Apuleyo, Met 11, 21; Hech 27, 30, con un tecnicismo de la navegacin: ayxQu~ /lEAAv'toov fX'teLvELV, como si quisieran echar las anclas, es decir, apartando un poco de la nave el bote salvavidas con el pretexto de echar las anclas (cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], sub loco). H. Balz

fxd1't1)J1t ektitkemi explicar, exponer*

En el NT el verbo aparece nicamente en Hechos: con el significado de explicar en 11, 4 (fSE'tL{}E'tO); 18,26 (fs{}EV'tO); 28, 23 (fSE'tL{}E'tO), siempre con dativo; con el significado de ser expuesto o abandonado en 7, 21: fX'tE{}V'tO~ M. uln:oi, (Moiss) despus de ser abandonado (cuando era un beb de tres meses)>>.

fx'ttVcl.aaffi ektinassiJ sacudir*

Mc 6, 11 (fX'tLV~u'tE 'tov xoiv, sacudid el polvo!) par. Mt 10, 14 (f%'tLV~U'tE 'tov XOVLOQ'tOV 'tWV no6wv '/lwv, sacudid el polvo de vuestros pies [= que se ha quedado adherido a vuestros pies]!); cf. Hech 13,51. fx'tLvus/lEVO~ 'ta L/l'tLU, l sacudi sus vestidos (Hech 18, 6).

EX'tEAffi ekteleo terminar, acabar*

En sentido absoluto se emplea el verbo en Lc 14,29.30 para referirse a una persona que ech los cimientos para construir una torre, pero luego no pudo terminarla (/ltl taxov'tO~ fx'tEAam, v. 29; oux LaxuaEv Ex'tEAO'm, v.30).

Exa'tQq>ffi ekstrepho pervertir, confundir*

Tit 3, 11: f~a'tQU:7t'tm 'tOLo'ho~, el tal (a saber, un hereje, v. 10) es perverso.
Exa<p~ffi eksozo salvar Hech 27,39 B* C 88 COp",bO arm: f%awam en vez de f~wam (-+ f~OO{}OO).

EX'tO;, 3 hektos sexto*

1. En el NT EX'tO~ aparece 14 veces, con la mayor frecuencia en los evangelios (en Mateo 2 veces, en Marcos 1, en Lucas 3, en Juan 2). El vocablo aparece, adems, 1 vez en Hechos y 5 veces en el Apocalipsis. 2. Se emplea 7 veces para designar la hora sexta del da: el medioda. En la parbola de los trabajadores en la via, se contratan trabajatlores a intervalos regulares entre la primera y la ltima hora del horario de trabajo, y tambin al medioda (Mt 20, 5). Pero todos los trabajadores, al final de la jornada laboral, reciben exactamente el mismo jornal. Segn Mt 27, 45; Mc 15,33; Lc 23, 44, a la hora sexta cay oscuridad sobre la tierra; segn Marcos, esto sucedi precisamente a la mitad del tiempo que pas Jess colgado de la cruz. Segn Jn 19, 14, Pilato hizo al medioda un ltimo intento por salvar a Jess. Por tanto, Jess muri por la tarde, en la hora en que se estaban sacrificando los corderos pascuales, y quizs fue considerado l mismo como cordero pascual y tambin como el verdadero pan zimo, que probablemente se coma a aquella misma hora.

Ex'tvnu, u;, J ekteneia perseverancia,

ahnco * Hech 26, 7: fV EX'tEVELc,:t, con perseverancia, perseverantemente; 12,5 D.

Ex'tUQcl.aaffi ektarasso agitar, alborotar* Hech 16,20: fx'tuQaaouCJLv ~/lwv 'ttlV nALV, alborotan nuestra ciudad.

fX't; ektos (adv.) fuera*

Como preposicin impropia que rige genitivo: fuera de, aparte de: Hech 26, 22 (EX'tO~ ... dlv, nada ms que); 1 Cor 15, 27 (cf. BlaBDebrunner 216 nota 7); fuera de: fX'tO~ 'tOi aW/lu'tO<;, 1 Cor 6, 18; 2 Cor 12, 2; 13, 3 v.l. (cf. BlaB-Debrunner 184 nota 2). En sentido adverbial: 'to EX'tO~ uu'toi (compltese: IlQO~), lo de fuera de l, en Mt 23, 26. Tres veces en la construccin EX'tO~ el Ill, a no ser que / a menos que, con indicativo en 1 Cor 15, 2; con subjuntivo en 14, 5; sin verbo en 1 Tim 5, 19: EX'tO~ el Iltl EnL, a no ser a base de (cf. BlaB-Debrunner 376 nota 4).

EX'tEV);, 2 ektenes perseverante, constante*

1 Pe 4, 8: 'ttlv ... aynTjv Ex'tEvi] exov'tE~, cultivad el amor constante!; Hech 12, 5 v.l.

EX'tE,vffi ekteino extender*

El verbo aparece 16 veces en el NT, seis de ellas en Mateo. Es especialmente frecuente en la construccin f%'tELVELV 'ttlV XdQu (13 veces), extender su mano (Mt 8,3; 12, 13 [bis]. 49; 14,31; 26, 51; Mc 1,41; 3, 5 [bis]; Lc 5, 13; 6, 10; Hech 4,30; 26, 1; tambin en plural: Lc 22, 53; Jn 21, 18). Se expresa con ello la idea de coger de la mano a alguien (para curar a un enfermo), de curar la mano extendida o de curar a toda la persona. El gesto de extender las manos (en plural!) puede ser el gesto de un desvalido (o'tuv 6E yTjQO'n~, fX'tELVEL~ 'ta~ XdQ~ aou, cuando seas viejo, extenders tus manos - y otro te ceir y te conducir ... , Jn 21, 18), pero tambin puede ser

fX'tEVro; ektenos (adv.) constantemente,

fervientemente* Hech 12, 5: nQoaEuXtl bE ~v EX'tEVW~ (v.l. EX'tEvl~) YLVO/lVTj, se oraba con fervor; 1 Pe 1, 22: aAAlAou~ ayunlau'tE Ex'tEVW~, amaos unos a otros entraablemente!; en Lc 22, 44 encontramos el adverbio en grado comparativo: Ex'tEva'tEQov nQoaTjXE'tO, oraba todava con ms fervor, ms ardientemente. M. Evang, 'Ex XUQ6LU~ aAAlAo'U<; ayunlau'tE EX'tEVW~. Zum Verstandnis der Aufforderung und ihrer Begrndung in 1 Petr 1, 22s: ZNW 80 (1989) 111-123.

EX'tQ:7tOJ1<U ektrepomai apartarse, desviarse, dislocarse* En el NT este verbo aparece slo en voz pasiva con sentido de voz media: E~E'tQnTjauv

1291
eL~

1292 parto prematuro (Bauer, Worterbuch, s. v.; Munck, 184ss). En 1 Cor 15, 8 queda descartada la traduccin parto prematuro (Gttgemans, 90 con la nota 196, etc.), por hallarse en contradiccin con lo dicho anteriormente en el sentido de que Jess se apareci a Pablo como al ltimo de todos. La otra traduccin -aborto o mortinato- acenta la insignificancia de la persona as designada. Como indica la razn dada en el v. 9, Pablo usa esta metfora para referirse a s mismo como perseguidor que fue de la comunidad de Jess, en los tiempos que precedieron a su conversin. El recuerdo de todo ello -introducido por el juicio el ms insignificante de los apstoles, que explica la metfora del v. 8- permite a Pablo interpretar su propia vocacin como un acto radical de la gracia de Dios, corroborado por el xito de su labor misionera (v. 10; cf. Blank, 192ss). Pablo, al poner as fuera de toda duda la realidad de la aparicin de Jess experimentada por l y que fue el fundamento de su vocacin, defiende la legitimidad de su apostolado tardo juntamente con la del apostolado de las autoridades mencionadas anteriormente (vv. 3ss). Por tanto, el artculo que precede a EXtQw.ta no exige que supongamos que Pablo recogi un insulto que le lanzaban sus adversarios (de acuerdo con Munck, 182, quien da una razn diferente; en contra de Boman, Gttgemans y otros). Sino que el artculo da a la metfora una relacin con lo precedente y designa, por tanto, a Pablo como el EX'tQW!la en comparacin con los que fueron mencionados antes (Ph. Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther [KNT], 437). Podemos, pues parafrasear as la traduccin: (a m), que soy -por decirlo as- el aborto (entre todos los apstoles)>> (cf. ms extensamente la parfrasis en Osten-Sacken, 252s). Tiene un sentido parecido el uso de axpaAov en Flp 3, 8. IgnRom 9, 2 alude a 1 Cor 15, 8. P. van der Osten-Sacken

1293

1294
74, 101; B. Kedar-Kopfstein, dam, en ThWAT n, 248266; R. Pesch, Das Markusevangelium n (HThK), Freiburg i. Br. 1977,358-360.

.tm;aLOAoyiav, se han desviado hacia vana palabrera I se han metido en vanas discusiones (1 Tim 1,6); V;E'tQmaav oJtiaw 'tov aa'tava., se han desviado para seguir a Satans (5, 15); EX'tQEJt.tEVO~ 'ta~ PEP~ AO'U~ xEvo<pwvia~, evitando la vana palabrera de los impos (6, 20). Heb 12, 13: Lva .ti 't0 XWA.OV Ex'tQaJt, Lalt 6E .ta.A.A.OV, debe entenderse quizs como tecnicismo m. dico: para que el pie cojo no vuelV(1 a dislocarse, sino que pueda curarse; lingsticamente y segn el contexto, es posible tambin traducir: para que no se aparte del camino (por ejemplo, Jenofonte, An IV, 5, 15; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.; O. Michel, Hebraer [KEK], sub loco).

iXqJQro ekpheri5 llevar fuera, sacar fuera, producir* Literalmente: sacar, acompaado de acusativo como objeto de la accin verbal (Lc 15, 22; Hech 5, 6.9.10.15); E~~VEyXEV mhov E~W 'tfj~ xw.t1']~, 10 llev fuera de la aldea (Mc 8, 23); on oME E~EVEyxdv 'tL 6'Uv.tElta, as que tampoco podemos sacar nada (del mundo)>> (1 Tim 6, 7); en sentido figurado dcese de la vegetacin que la tierra produce (Ex<pQo'Uaa; Heb 6, 8). iXqJEyro ekpheugi5 escapar, huir* En sentido absoluto, escapar (Hech 16,27); en sentido absoluto y figurado, escapar (del juicio de Dios): 1 Tes 5, 3 (ov .ti Ex<p'Uyoomv); Heb 2, 3 (Jtoo~ ~.td~ EX<pE'U~.tElta); 12, 15 (EL '{uQ bu,\:vm oux El;<p'\l'{ov); con acusativo como objeto de la accin verbal: escapar de, huir de: Lc 21, 36 (EX<p'UyELV 'tav'ta Jtv'ta 'ta .tA.A.ov'ta); Rom 2, 3 (on ail EX<pE~n 't0 xQi.ta 'tOV ltEOV); 2 Cor 11, 33 (E~<p'Uyov 'tu~ xdQa~ av'tOv); con EX: Hech 19, 16.
iXqJo~ro ekphobei5 asustar, atemorizar* 2 Cor 10, 9: w~ av Ex<popdv .ta.~ 6LU 'toov EJtLa'toAoov, como si quisiera asustaros con mis cartas.

1. Junto a la forma EXXW, usual desde Homero, que en el NT aparece 16 veces, tanto en voz activa como en voz pasiva (Mt 9, 17; Jn 2,15; Hech 2,17.18.33; Rom 3,15; Tit 3,6; Ap 16, 1.2.3.4.6.8.10.12.17), encontramos 11 veces en voz pasiva la forma helenstica EXXVVW (Mt 23, 35; 26, 28; Mc 14, 24; Lc 5, 37; 11, 50; 22, 20; Hech 1, 18; 10, 45; 22,20; Rom 5,5; Jds 11). 2. EXXwlEXXVVW aparecen en su significado fundamental, cuando se dice que el vino (Mt 9, 17 par. Lc 5, 37), el dinero de los cambistas (Jn 2, 15) Y el contenido (la clera de Dios) de una copa (Ap 16, 1.2.3.4.8.10.12.17) se derrama o se desparrama. Es conocida ya por el AT (cf. 2 Sam 20, 10) aquella frase: <<todas sus entraas (de Judas) se desparramaron (Hech 1, 18). Jds 11 asocia con EXXWIEXXVVW la idea de que alguien se lance o se entregue a algo de una cosa o de una persona: Por afn de lucro se han lanzado a la aberracin de Balan 3. EXXwlEXXVVW se usan en sentido formulstico en asociacin con el objeto at.ta, sangre, la cual se considera como el portador de la vida diferenciada personalmente, como el elemento vital que hay en el individuo (Kedar-Kopfstein, 255). La expresin at.ta EXXELV/EXXVVELV significa destruir una vida, cometer un asesinato, matar, como vemos ya en el AT (por ejemplo, Gn 9, 6; Ez 18, 10 Y passim) y tambin como expresin corriente en el NT. Rom 3, 15 se lamenta, con palabras de Is 59, 7 (cf. Sal 13,3 LXX), de la conducta asesina de los hombres. La fuente Q, en el marco de sus ayes contra los fariseos, recuerda los numerosos asesinatos, comenzando por el asesinato de Abel (Gn 4, 8-10) hasta el ltimo asesinato de profetas mencionado en la Escritura (2 Crn 24, 20-22), Y lanza la amenaza de que la sangre inocente (Mt 23, 35), derramada (Mt 23, 5 par. Lc

be'tQqJro ektrephO alimentar, criar (hijos)* Ef 5, 29: EX'tQ<PEL xaL ltAJtEL, lo alimenta y lo cuida; 6, 4: EX'tQ<PE'tE alJ't, criadlos!

EX'tQOp.tO;, 2 ektromos tembloroso Heb 12,21 Sin D* en vez de EV'tQO.tO~.

EX'tQrop.ta, a'to;, 't ektri5ma aborto*

Bibl.: J. Blank, Paulus und Jesus, Mnchen 1968, 185-197; Th. Boman, Die Jesusberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde, Giittingen 1967, 236-240; E. Gttgemans, Der leidende Apostel und sein Herr, Giittingen 1966, 88-93; J. Munck, Paulus tanquam abortivus, 1 Coro 15:8, en NT Essays. Studies in Memory of T. W. Manson, Manchester 1959, 180-193; P. von der Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen Apostolats in 1 Kor 15,1-11: ZNW 64 (1973) 245-262 (250-257). Para la bibliografa hasta el ao 1939, cf. Bauer, W6rterbuch, s. v.. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1072.

EXqJO~O;, 2 ekphobos asustado, aterrado*

Mc 9, 6: EX<pOPOL yaQ EyVOV'tO, pues estab,a~ aterrados; Heb 12, 21: EX<pOP~ eL.tL

xm EV'tQO.tO~ (cf. Dt 9, 19), Estoy lleno de temor y temblor.

iXqJro ekphyi5 producir (hojas), brotar* Mc 13, 28 par. Mt 24, 34: o'tav ... xA60~ ... ex<pn 'ta <pA.A.a, cuando su rama ... echa las hojas.
E)('V'

En el NT, Ex'tQw.ta (el verbo correspondiente: Ex'tL'tQwaxw, abortar) aparece slo en 1 Cor 15, 8. En los LXX aparece tres veces (Nm 12, 12; Job 3, 16; Ec16, 3) con el significado, atestiguado tambin en otras partes, de aborto o mortinato; fuera de la Biblia, el trmino aparece tambin con el significado de

II.Ero, EXXUVVro ekchei5, ekchynni5 derramar, verter*

3 1. Apa~icin en el NT - 2. Significado fundamental . ExpreSIOnes de especial significado.

Ex, B!bl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; J. Behm, EXXoo, X1Jvvoo, en ThWNT n, 465s; BlaB-Debrunner 73,

1295

hXw - E/..ulu

1296

1297

E/..ulu - E/..ULOV

1298

11, 50), ser vengada en la generacin presente. Segn Ap 16,6, tambin los hombres han derramado la sangre de los santos y de los profetas. Este derramamiento de sangre suscita a su vez, como juicio y castigo, segn Ap 16, 1.2.3.4.8.10.12.17, el derramamiento de la clera de Dios. La expresin atila EXXELV/EXXVVELV adquiere significacin teolgica al combinarse con la preposicin vnQ en las palabras de la Cena del Seor: Mc 14,24 par. Mt 26,28/ Lc 22, 20 proclaman unnimemente (la omisin en D es secundaria) que la sangre (de Jess) se derrama por muchos (<<por vosotros en Lc 22, 20 es redaccional). En alusin a Ex 24, 8 (<<sangre del pacto) y recogiendo de manera soberana y libre (Pesch, 359) las palabras de ls 53, 12 (anticipacin objetiva!), se interpreta la muerte de Jess asocindola con la sangre expiatoria del pacto y con la entrega vicaria de la propia vida: una entrega que surte un efecto expiatorio universal (Pesch, 359). Juntamente con EnL + acusativo, ExXOJ/ EXXVVOJ expresan metafricamente el derramamiento de dones o poderes divinos (Behm, 466). Segn 11 3, 1s LXX, Dios -al fin de los tiempos- derramar como lluvia su Espritu (cf. 11 2, 23s; Is 32, 15) sobre todos los hombres. Hech 2, 16 ve en el milagro de Pentecosts el cumplimiento de esta profeca de salvacin anunciada en el AT, y acenta en el v. 33 que Jess ha derramado este Espritu, como vosotros veis y os. Este derramamiento del Espritu se actualiza, para el espectador cristiano primitivo, tanto en la repeticin que se produce en la forma de la glosolalia de Pentecosts (Hech 10, 45) como tambin en el bautismo, en el que Dios derram abundantemente sobre nosotros el Espritu santo por medio de Jesucristo, nuestro Salvador (Tit 3, 6). Rom 5, 5 se refiere al misterio de estos derramamientos del Espritu: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Sal 44, 3 LXX; Eclo 18, 11). F. G. UntergaBmair

E)tXroQro ekchOreo huir, retirarse* Lc 21, 21: EXXOJQEb:OJoav, huyan! E)tljrXro ekpsycho expirar, morir*
Hech 5, 5.10; 12,23, en todos los casos E~tl),lJ1;EV, l (ella) muri.

)trov, 3 hekon voluntariamente, por propia

voluntad Rom 8, 20: OVX Exoioa, aAAa 6La 'tov vn01;1;av'ta, no de su propia voluntad, sino por causa de aquel que la someti; 1 Cor 9, 17: el yaQ EXWV wi'to nQooOJ, pues si hago esto voluntariamente. olivo, fruto del olivo: aceituna * EAaLWV, &VO;;, elaion olivar, el Monte de los Olivos*
Bibl.: G. Dalman, Jerusalem und sein Geliinde, Gtersloh 1930, 21-56; H. Frehen, en BL, 1258-1262; Haag, Diccionario 16, 1299-1300, 1360-1361; V. Hamp-H. Haag, en LThK VII, 1138s; K. H. Rengstorff, Das Olbaum-Gleichnis in Rom ll, 16ss. Versuch einer weiterfhrenden Deutung, en FS Daube, 127164; E. Segelberg-G. Sauer, en BHH n, 1337-1340.

EA,ata, a;, ) elaia

16), En l, segn Romanos, han sido injertados los cristianos gentiles como ramas silvestres (cf. una imagen parecida en bYeb 63a en Billerbeck I1I, 292). El hecho de que Pablo, en todo esto, no se haya expresado como experto en la materia (no son las ramas de un olivo silvestre las que se injertan en un olivo noble, sino todo lo contrario) no depende tanto, seguramente, del desconocimiento paulino de la materia, cuanto de su deseo de aplicar y adaptar la metfora al tema que l est exponiendo. El contexto es tambin importante para encuadrar la situacin en que se escribi la Carta a los Romanos; cf. H.-J. van der Minde, Schrift und Tradition bei Paulus, Mnchen 1976,194-197. Sant 3, 12 emplea la imagen de la higuera que produce aceitunas y de la vid que produce higos, para fundamentar su afirmacin formulada en el v. 10 acerca del abuso de la lengua; cf. Mt 7, 16. En la doctrina estoica, la higuera y la vid desempean una funcin parecida (lo expone de manera detallada M. Dibelius, Jakobusbriej5 [KEK], 246s). En Ap 11, 4, a los dos testigos profticos se los llama EAa1:aL, olivos. El autor no entendi probablemente esta expresin como una simple referencia a Zac 4, 3, sino que al mencionar los olivos se refiri sin duda positivamente a la uncin de que haban sido objeto esos dos profetas, y por tanto al carisma que haban recibido (cf. H. Kraft, Offenbarung [HNT], 157). Mientras que los intrpretes han identificado frecuentemente a los dos testigos con Moiss y Elas, Kraft piensa que tal identificacin es imposible. l. Broer

Griechenlands: Lingua Posnaniensis 7 (1959) 54-76; E. Kutsch, Salbung als Rechtsakt im Al und im Alfen Orient (BZAW 87), Berlin 1963; H. Schlier, ft..ULOV, en ThWNT JI, 468-470.

Entre los numerosos contextos en que fAaLOV se menciona en los escritos antiguos (cf. O. Bocher, Damonenfurcht und Damonenabwehr [BWANT 90], Stuttgart 1970, 216s, y Forbes, 2ss), son cuatro nicamente los que aparecen en el NT.
1. El aceite como remedio curativo: Mc 6, 13. La sorprendente noticia, que se da en Mc 6, 7, segn la cual los discpulos curaban a los enfermos ungindolos con aceite, y que presupone que los judos empleaban el aceite como remedio curativo (juntamente con el vino y el vinagre; as] aparece tambin en Lc 10, 34; cf. Josefo, Ant XVII, 172; Bell 1,657; Billerbeck 1, 426ss; 11, lIs), se refiere probablemente -al hablarse de la uncin de los enfermos- a algo ms que a la simple aplicacin de un remedio curativo ordinario, porque las expulsiones de demonios, que se mencionan tambin en el parallelismus membrorum se atribuyen a la autoridad conferida por Jess. Seguramente, el hablar -como hace W. Grundmann, Markus 6 (HThK), 125- de un sentido sacramental, sera ir demasiado lejos. En Sant 5, 14(s), est bien claro que el efecto curativo se atribuye ms intensamente a la oracin que a la uncin misma. Pero tampoco aqu se puede entender el aceite como un remedio curativo natural, porque la uncin se efecta invocando el nombre de Jess. Claro que no se puede hablar de una instruccin dada por el autor de la Carta de Santiago (as piensa F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 220); sino que la prctica de ungir a los enfermos bajo la invocacin del nombre de Jess, la presupone el autor como una prctica ya existente.

1. De los 15 testimonios que hay de EAaLa en el NT, nueve aparecen en la expresin 1:0 oQOC; 1:WV EAaLWV (Mc 11, 1; 13, 3; 14, 26; Mt 21, 1; 24, 3; 26, 30; Lc 19,37; 22, 39; Jn 8, 1), que se refiere al Monte de los Olivos, de unos 800 metros de altitud, que se alza al Norte, Nordeste y Este de Jerusaln, y que para la Jerusaln antigua tena importancia econmica, sobre todo por su produccin olivarera (G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gtersloh 31924,278). Segn el testimonio de los evangelios, Jess se diriga con frecuencia a ese monte. Lc 19,29 Y 21, 37 entienden el absoluto 'EAaLWV como el nombre del monte al que nos referimos. EAaLWV se halla atestiguado inequvocamente tan slo en Hech 1, 12; por el contrario, en Lc 19, 29 Y 21, 37, 'EAaLWV (en vez de EAaLWV) es la variante textual que debe preferirse). 2. Rom 11,17.24 recoge probablemente la imagen de Israel como un olivo (cf. Jer 11,

el'vatov, Oll, t: elaion aceite de oliva

aceite, grasa lquida* '
1. El aceite como remedio curativo - 2. Como ele:ento p.ara ungir - 3. Como mercadera - 4. Como ombuslIble para lmparas.

,,~

irtt

l.: R. J .. Forbes, Studies in Ancient Technology 1965'. CosmetlCs and .!,erfume~ in Antiquity, Leiden , O. Haas, Das 01 und dIe ersten Indoeuropiier

2. El aceite como elemento para ungir: Lc 7,46. La uncin de Jess, omitida por el anfitrin que le haba invitado, no debe considerarse como vulneracin de los deberes de cor-

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EAaLOV - EACt'Vl

1300

1301 gares desiertos (Lc 8, 29); 1:a :n:AOLU ... :n:o a:v[!lV OXAllQ&v EAU'UV[!eVU, las naves ... son impulsadas por fuentes vientos (Sant 3, 4); [!LXAaL :n:o AULAU:n:ot; EAU'UV[!eVaL, brumas empujadas por una tormenta (2 Pe 2, 17).

1302 a los maestros de la comunidad para que no sigan el camino de abolir la Tor sino de interpretar los enunciados de la Tor, es decir, sus mandamientos (cf. Mt 5, 2lss). Los principios de la Tor de Jess (el amor a los enemigos, la preocupacin por los pobres) se encarecen implcitamente, cuando en el juicio universal, a la hora de decidir quin pertenece al reino de los cielos, se considere decisivo 10 que haya hecho cada uno con el menor de los hermanos de Jess (concretamente: con el hermano que sufre; Brandt, 26) (Mt 25, 40. 45). As que tanto Mt 5 como Mt 25 afirman que la conducta seguida con el ms insignificante es lo que ha de decidir el puesto que cada uno ocupe en el reino de Dios o si ha de tener parte o no en dicho reino. b) Como ocurra ya con los ejemplos citados del evangelio de Mateo, vemos que la estructura de los testimonios que ofrece el evangelio de Lucas estn determinados por la deduccin a minore ad maius. La experiencia de que a los hombres les resulta imposible una pequeez tal como la de ampliar en un solo codo la duracin de su vida, es una experiencia que debe moverlos en general a no angustiarse por su vida (Lc 12, 26). La regla de sabidura, aadida en Lc 16, 10, de que el que es fiel o infiel en lo relativamente ms insignificante, lo ser tambin en las cosas grandes, encuentra en Lc 19, 11-27 una aplicacin de carcter narrativo (v. 17). c) En Mt 2, 6 se corrige el tenor literal de la cita bblica de Miq 5, l. En vez de hablarse de Beln como de la ms pequea entre los prncipes de Jud, se habla -con una modificacin cualitativa- de la ms insignificante. Y se niega que Beln lo sea, porque de ella procede el Mesas (OVCU[!Wt; EAUXL01:11). De manera parecida, Pablo en 1 Cor 15, 9 se designa a s mismo -interpretando la metfora del aborto- como el ms insignificante de los apstoles, por su anterior actividad como perseguidor de la Iglesia. Y lo hace as para que resalte ms claramente, sobre este trasfondo, la subsiguiente obra de la gracia de Dios, que sobrepasa esa antigua condicin suya. La finalidad retrica de esta argumenta-

tesa, porque los argumentos que se aducen para defender esta tesis difcilmente podrn considerarse como pruebas suficientes para formular tal afirmacin. As que debemos seguir ms bien a los autores que interpretan la uncin de Jess por la mujer como un servicio de amor que va ms all de las exigencias corrientes de la cortesa. El uso en Heb 1,9 del pasaje del Sal 45, 7s, que es difcil de interpretar, debe explicarse probablemente -segn el testimonio de Heb 1, 13- como un texto que hace referencia al acto de exaltacin como proclamacin de la condicin de Hijo. Con esta cita se proporciona la prueba de filiacin divina de Jess, que es afirmada en el exordio en 1, 1-4 (cf. E. GraBer, en EKK V, 3, 71). El aceite se denomina aqu leo de alegra, porque hace referencia a la ocasin alegre en que se unge a una persona como rey, ocasin que el salmo recuerda con motivo de la boda del monarca. Ahora bien, la uncin con aceite es tambin, en general, expresin de alegra (cf. Am 6, 6; Sal 23,5; Prov 27, 9; Ecl 9,8), como vemos por el hecho de que se omita dicha uncin cuando se est de duelo o se ayuna. 3. El aceite como mercadera o como parte de los bienes de una persona: la cantidad de aceite que una persona debe, en Lc 16, 6, refleja las circunstancias existentes en Palestina, porque este pas -segn las indicaciones del AT y de Josefo- es una regin rica en produccin olecola. En Ap 18, 13 se menciona tambin el aceite en el catlogo de las mercaderas ofrecidas por los mercaderes de Babilonia. Se discute el sentido de Ap 6, 6 (cf. Schlier); muy probablemente se refiere a la prediccin de una crisis parcial (de manera ms especfica interpreta este pasaje H. Kraft, Offenbarung [HNT], 117, etc.). 4. El aceite como combustible para lmparas (o antorchas; --* Au[!:n:t; aparece en Mt 25, 3.4.8. El empleo del aceite con este fin se halla atestiguado en todo el mundo antiguo.
1. Broer

H,auw, rovo;, elaii5n olivar

--*

EAULU.

'Ei.ap.ttl);, OU, Elamites (el) elamita*

Gentilicio de los habitantes de Elimaida, una regin situada al Este del curso inferior del Tigris. La forma bblica del nombre (como en Is 21, 2 LXX) aparece en Hech 2, 9 al comienzo de una lista de pueblos o pases (vv. 9-11): Partos, medos y elamitas; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 (HNT) 3ls).

i.aCfJta, a;,

elaphria ligereza* 2 Cor 1, 17: [!~1:L aQu 1:ft EAmpQL\t EXQlloflllv; acaso proced con ligereza?

i.aCfJ;, 3 elaphros ligero, fcil de llelaarov, 2/ FA:t1:WV, 2 elassi5n / elatti5n

ms joven, menor* Con el significado de inferior en Jn 2, 10 (opuesto a xuAt;); Heb 7, 7: 1:0 EAU1:tOV (opuesto a XQettov); ms joven (::: menor en edad): Rom 9, 12 (opuesto a [!dl;wv); 1 Tim 5,9: [!i EAm:toV h&v srpwv1:u yeyOV'ULU, si no es menor de sesenta aos. var* Mt 11, 30: <POQ1:LOV EAU<PQV, una carga ligera; 2 Cor 4, 17: 1:0 yaQ :n:uQu'Utbm EAU<PQOV tfjt; 'frAL-IjJeWt; ~[!&v, porque nuestra tribulacin de ahora, que es ligera.

i.Xl.a'to;, 3 elachistos el menor, el ms

insignificante*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; B1aB-Debrunner 60,2; 61, 2; W. Brandl, Die geringsten Brder: JThSB 8 (1937) 1-28; Dalman, Worte, 92-94; F. Dibelius, Zwei Worte Jesu: ZNW 11 (1910) 188-192.

lat'tovro elattonei5 estar falto, tener escasez* 2 Cor 8, 15: 1:0 OALyOV ovx ~Aunvlloev (cita de Ex 16, 18), el que recogi poco no tuvo escasez.

Aa't'tro elattoi5 hacer inferior; en voz pasiva: disminuir* Heb 2, 7, con :n:uQ: Le has hecho por breve tiempo inferior a los ngeles (cita del Sal 8,6 LXX), refirindose a Jess en el v. 9; en voz pasiva en Jn 3, 30: E[!E 6E EAunoJo'fraL, y que yo disminuya.

l. En el NT EAxwtot; aparece 14 veces en 11 contextos diferentes. Se deriva de EAUX'lt; y se emplea como superlativo de [!LXQt;. Su sentido -al hallarse gastado evidentemente por el uso- se refuerza mediante la forma de comparativo EAUXW't'teQOt; (Ef 3, 8). 2. Pueden distinguirse cuatro usos diferentes de EAxwtot;: a) En Mt 5, 19 se amenaza con asignar el puesto ms insignificante en el reino de los cielos (cf. el material rabnico en Dalman, 93) a quien haya declarado invlido uno de los ~andamientos ms pequeos (es decir, ms Insignificantes) de la Tor (en contra de Dibelius, 188-189: uno de estos mandamientos ms breves ::: el Declogo). La totalidad del cu~plimiento de la Tor y de los Profetas por lesus (Mt 5, 17) incluye aun el mandamiento ms pequeo, lo mismo que incluye toda iota y toda tilde (Mt 5, 18s). Estas palabras, dirigidas contra entusiastas antinomistas, instruyen

l't'trov,2 elatti5n ms joven, menor

--*

EAoowv.

Aavro elauni5 empujar, remar, avanzar

hacia* En sentido absoluto e intransitivo: avanzar (Mc 6, 48: EV 't0 EAU'lveLV); en sentido transitivo: viajar, remar (Jn 6, 19); en voz pasiva: ~AU'Ve'tO :n:o 'toJ CaL[!OVLO'U elt; 'tat; EQ'l[!O'llt;, era empujado por el demonio a los lu-

1303 cin aparece con ms claridad todava en Ef 3,8, donde el autor se designa a s mismo como el ms insignificante de todos los santos (no slo de los apstoles). En todos estos pasajes, lo que se hace es negar o trasformar el juicio de insignificancia, por razn de lo nuevo que ha sucedido despus. d) El juicio que la comunidad se forme del apstol significa bien poca cosa para Pablo (1 Cor 4, 3), porque la instancia que juzga legtimamente es el Kyrios que ha de venir (4, 4). Asimismo, basndose en la expectacin de la participacin futura de los santos en el juicio que se ha de pronunciar sobre el cosmos, el apstol califica de XQL1:l]QLU EAXL01:U, simples bagatelas (Bauer), las acciones judiciales emprendidas por los corintios (6, 3). En ambos casos, lo mayor que ha de venir conduce a definir como insignificantes las cuestiones presentes. e) Finalmente, el poder de lo pequeo para dirigir un conjunto mayor, del que lo pequeo mismo forma parte, se visualiza grficamente en Sant 3, 4: as como el timn, que es una parte mnima o pequesima de la nave, la gobierna a toda ella, a pesar de los embates del viento o de las olas, as tambin el que refrena su propia lengua es capaz de dominar todo su cuerpo (3, 2). P. von der Osten-Sacken
'EAE~aQ Eleazar Eleazar*

1304 por el significado de reprensin. Th WNT 11, 573s; DTNT 1,385-387. -+ EMyxw 1.4.

1305
2. El empleo de eMyxw muestra casi toda la gama de significados antes indicada. En varios lugares se observa la influencia de la literatura sapiencial del AT, en la cual el verbo -juntamente con :rtaL()f"'W- designa la reprensin paterna o divina, encaminada a conseguir la mejora de la conducta (cf. Eclo 18, 13; Prov 9, 7s; 3, lIs, citados en Heb 12, 5 y Ap 3, 19; cf. adems: 1 Tim 5, 20; 2 Tim 4, 2; Tit 1, 13; 2, 15; Jds 15). El aspecto intelectual de la refutacin aparece en Tit 1,9; cf. ()LUXU1:fMyxo.taL en Hech 18,28. (Sobre el uso filosfico en la literatura griega, cf. Bchsel, 472s). Por otra parte, la actividad del Parclito en Jn 16, 8ss (cf. Os 5, 9; Jer 2, 19) para convencer de culpa o error recuerda la actividad de los profetas al proclamar el juicio divino. 3. a) Adems de usarse en Lc 3, 19 (Herodes es censurado por el Bautista), el verbo se usa nicamente en Mt 18, la enseanza sobre la conducta prctica que deben observar los hijos de la basileia (v. 15; cf. Frankenmolle, 226s). Segn un procedimiento en tres etapas, se reglamenta en este pasaje la manera de proceder en la correccin fraterna (cf. Lc 17,3). Es afn en el fondo, pero diferente en su intencin, la prctica seguida en Qumrn (lQS 5, 26 - 6, 1; CD 9, 2-4). El fundamento de ambas prcticas en el AT lo constituye Lev 19, 17 (cf. Gnilka, Kirche, 54ss). b) Pablo emplea el verbo eMyxw nicamente en 1 Cor 14,24, donde -juntamente con a.VUXQLVW- caracteriza la actividad de los profetas de descubrir las culpas y convencer de ellas a la gente (cf. 1 Cor 4, 5c; Dautzenberg, Prophetie, 48s). - Ef 5, 11 exhorta a los cristianos a poner de manifiesto las obras estriles de las tinieblas, de manera que se vea con claridad cul es su verdadero carcter (tenebroso) (cf. v. 13). Sant 2,9 atribuye tambin a la ley una funcin de convencer del pecado.
~ostracin

1306 la conciencia moral del autor de esas acciones). 16, 8ss describe la accin del Parclito con arreglo a la manera en que actan un abogado y un acusador en un proceso judicial. Despus de la muerte de Jess, el Parclito demuestra (ante la conciencia de los creyentes) que Jess tiene razn frente al mundo. Y lo hace descubriendo lo que es la esencia del pecado, lo que es la justicia y lo que es el juicio. Mediante esta accin de descubrir, el Parclito convence al mismo tiempo al mundo de sus errores y pecados (cf. Porsch, 279ss). 4. Los tres sustantivos no se diferencian en cuanto a su significado (comprese en 2 Tim 3, 16 EAfy.t; con la v.l. AfYXO;). AEySL; significa en 2 Pe 2, 16 la reprensin divina. eAfy.t~ en 2 Tim 3, 16 puede entenderse en el sentido de conviccin, refutacin, descubrimiento (de la verdad), para lo cual es provechosa la Escritura inspirada por el Espritu de Dios. La interpretacin de AfYXO; en la definicin de la fe en Heb 11, 1 oscila entre una comprensin puramente subjetiva (no dudar) y una comprensin objetiva (prueba); cf. GraBer, 46ss. Puesto que al autor lo que aqu le interesa es el mantenimiento de la fidelidad perseverante en un tiempo de prueba, y es probable que 11, 1 trate de fundamentar la actitud de fe descrita en 10, 38s (de la que luego se ofrecen ejemplos presentando modelos de fe en el AT), AfYXO; (y ':rt01:UOL~) deber considerarse como lo opuesto a la actitud de retroceso y embotamiento. La firmeza y la estabilidad se encuentran nicamente en el mundo invisible, que es el objeto de la esperanza, y que constituye la nica realidad para la fe. En este contexto, el autor puede definir la fe como el fundamento de la realidad de lo que uno espera y como la prueba de las cosas que uno no puede ver (con arreglo a la traduccin alemana de U. Wi1ckens). Por tanto, en esta definicin -que desde luego no es completa- se asocia el pensamiento de la filosofa griega y la actitud de la fe bblica.
F. Porsch

EAEYst;, Ero;, J elegxis correccin*

2 Pe 2, 16: fue reprendido por su trasgresin. ThWNT 11, 473s; DTNT 1,385-387. -+

eMyxw

1.4.

EAEYXO;, OlJ,

elegchos prueba, crtica, reprensin -+ eMyxw 1.4.

EAyXro, elegch6 censurar, reprender, castigar, refutar, descubrir, convencer (a alguien de su falta o error)* EA.fy.t~, oil, elegmos reprensin, convencer (a alguien de su falta o error), refutacin* A.Ey1.;L~, E)~, ~ elegxis reprensin, censura* A.EYxo~, o'U, elegchos prueba, demostracin*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenido semntico - 3. El verbo en los escritos del NT a) Sinpticos - b) Cartas - c) Juan - 4. Los sustantivos.

Nombre de persona en Mt 1, 15 (bis).

EAEro elea6 tener compasin, ejercitar la

misericordia -+ EAW;.

EAEyJt;, OlJ, elegmos reprensin, castigo* El trmino tiene distintos significados en la LXX: convencer de su culpa (a un pecador), censura, reprensin, disciplina, castigo. En 2 Tim 3, 16, el trmino se halla entre 'H()UOXUALU y E:rtUVQ{)-WOL;, lo cual aboga

Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; F. Bchsel, ft..yXW, en ThWNT n, 470-474; G. Dautzenberg, Der Glaube im Hebr: BZ 17 (1973) 161-177; Id., Urchristliche Prophetie (BWANT 104), Stuttgart 1975, 246-252 (sobre 1 Cor 14); H. Diirrie, Zu Hebr 11, 1: ZNW 46 (1956) 196-202; T. Engeberg-Pedersen, Eph 5, 12-13: ft..YXELV and Conversion in the NT: ZNW 80 (1989) 89-110; H. Frankemiille, Jahwebund und Kirche Christi (NTA NF 106), Mnster i. W. 1974, 180ss, 226-247; J. Gnilka, Der Epheserbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1971; Id., Die Kirche des Matthtius und die Gemeinde von Qumran: BZ 7 (1963) 43-63; E. GraBer, Der Glaube im Hebr (MThSt 2), Marburg 1965; H,.-G. Link, ft..yXW en DTNT 1, 385-387; O. Michel, Der Brief an die Hebriier (KEK), Giittingen 71975, 372379; W. Pesch, Matthtius der Seelsorger (SBS 2), Stuttgart 1966, 36ss; F. Porsch, Pneuma und Wort (FTS 16), Frankfurt a. M. 1974,279-289; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan nI, Barcelona 1980,160-171; W. Trilling, Das wahre Israel (StANT 10), Mnchen 31964, 113-123.

1. Mientras que en el NT los tres sustantivos no aparecen ms que una sola vez cada uno, el verbo aparece 17 veces, principalmente en la literatura epistolar (tarda) (11 veces).

c) En Jn 8, 46 se hace referencia a la deobjetiva, mientras que 3, 20 menCIOna la consecuencia que entraa el negarse a creer: el hecho de permanecer en las tinieblas o el endurecimiento impiden que la maldad de las acciones se manifieste claramente (ante

1307

EAEELVC; - EAE'I']f!OaV'I']

1308

1309 24, etc.), es considerada como condicin para la salvacin (ls 58,6-12) Y es equiparada con el sacrificio (Tob 4, 11; Ec10 32, 5). Por contraste con bSan 92a, se afirma en bSab 151b: A aquel que tiene misericordia con sus semejantes se se le muestra tambin misericordia desde el cielo. En el discurso contra los fariseos y los escribas (Lc 11, 37-54), plasmado redaccionalmente por Lucas, se afirma que lo que a Dios le importa no son las purificaciones rituales (vv. 38-41), sino que lo que Dios exige del hombre, segn el v. 41 (tomado de la fuente Q), es el corazn puro que da limosna. Lc 12, 33 (tomado de la fuente Q) desarrolla el anterior v. 21 (<<rico ante Dios). La imagen, a diferencia de la que se halla en Mt 6, 19ss, se refiere a una relacin cuidadosa y responsable con el dinero (capital en el cielo) y, en conexin con el v. 34, tiene presente la muerte del individuo (Pesch, 374). En la naciente Iglesia se realiza de manera ejemplar lo que Jess exige: al paraltico que mendiga junto a la Puerta Hermosa no se le dan slo limosnas (Hech 3, 2.3.10), sino que por medio de Pedro, y en el nombre de Jesucristo (v. 6), se le trasmite la salvacin pascual. El dar limosna, juntamente con la prctica de la oracin, se cuenta entre los especiales ejercicios de piedad de la discpula Tabita de Jope (Hech 9, 36) y de Cornelio de Cesarea (10,2.4.31). Dios se acuerda de ellos. Pablo se defiende ante Flix refirindose a su colecta en favor de Jerusaln (24, 17). 3. H.E1UUIlV misericordioso, compasivo* aparece en el NT nicamente en Mt 5, 7 Y Heb 2,17. En la quinta bienaventuranza (sin paralelo en Lucas; pero cf. Lc 6, 36) se habla del discpulo que obra con rectitud. A los misericordiosos se les concede misericordia divina inmerecida (cf. 2 Clem 4, 3; Did 3, 8; Polic 6, 1). Mt 9, 13 y 12, 7 recogen la idea de Os 6, 6; la parbola de Mt 18,23-25 dilucida el tema de la misericordia. En la frase final y de transicin de Heb 2, 17s (en la seccin sobre la solidaridad reden-

1310 tora de Cristo, 2, 10-18), se designa primeramente -en esta palabra de exhortacin (13, 22)- a Jess como Sumo Sacerdote (cf. 3, 1; 4, 14 - 5, 10; 6, 20; 7, 1-10.18). En 2, 17 se da una interpretacin de lo que precede: el sentido de la accin salvfica de Cristo y su conexin con la anterior historia de la salvacin esboza el sacerdocio de Jess como un acto de misericordia (EAE~IlWV) hacia los hombres y como un acto de fidelidad (ma.C;) en cumplimiento del ministerio encargado por el Padre. El ministerio de Jess pretende especialmente suprimir los efectos mortales del pecado. F. Staudinger

H,EElV;, 3 eleeinos digno de lstima,

desdichado* 1 Cor 15, 19: entonces somos los ms dignos de lstima de todos los (dems) hombres. Ap 3, 17 en la carta dirigida a Laodicea: no sabes que eres un desventurado ('UAU,:n;WQOC;) y digno de lstima.

ceptus, por influencia del AT, lee EAEl]1l0aUvl] en vez de 6LXaLOauvr. El griego clsico no conoce el vocablo. Los griegos y los romanos no acuaron ningn trmino para la accin de socorrer a los pobres, aunque de hecho se daban limosnas. Pero el darlas no se consideraba una accin meritoria. En la literatura profana el trmino se halla atestiguado por vez primera en Digenes Laercio V, 17. En Calmaco, Hymn IV, 152 aparece por vez primera EAE'I']f!OaV'I'] con el sentido de compasill. La restriccin del significado de EAEOC;/EAE'I']f!OaV'I'] :; compasin para significar ahora la misericordia con los pobres, la accin de socorrer a los pobres, la limosna, se produce por primera vez en la LXX: Prov 21, 26; Dan 4,27; cf. Sib II 7982. La LXX emplea generalmente EAE'I']f!Oa'JV'I'] para traducir el trmino hebreo ~ediiqfi (justicia), principalmente cuando el AT habla de la clemencia de Dios hacia su pueblo o hacia los piadosos (ls 1,27; 59, 16; 28, 17; Sal 32, 5; 23, 5; 102,6, etc.). El trmino EAE'I']f!OaV'I'] no aparece ni en Josefo ni en Filn. El nuevo testamento asume la reducida importancia del amor a los pobres como virtud y de la limosna a los pobres como accin. En EAl]1l0aUVl]V :n;OLElV dar limosna (Mt 6, 2.3; Hech 9,36; 10,2; 24, 17; cf. Tob 1,3; 16, 4.7s; Ec10 7, 10) y en EAEl]1l0aUvl]v 6LMvaL (Lc 11,41; 12,33) resuena an el significado primitivo ms amplio. El plural de EAl]lloauvl] slo aparece en el NT en Hech (9, 36; 10, 2.4.31; 24, 17. Did 1,6; 15,4 y 2Clem 16,4 utilizan EAl]1l0aUVl] en conexin con el NT. 2. EAEl]1l0auVl], en todos los testimonios del NT, no designa o apenas designa un sentimiento de compasin, sino la accin de beneficencia. Despus del principio que sirve de introduccin (Mt 6, 1), Jess pasa a hablar en Mt 6, 2-4 acerca del dar limosna: una accin que caracteriza la verdadera piedad del discpulo. Lo decisivo es la pureza de la intencin, que se manifiesta en la espontaneidad del acto de beneficencia, no en una escenificacin efectista (cf. 25, 37-39). El dar limosna se consideraba como un acto meritorio en el AT Y en la teologa del judasmo; la limosna obra el perdn de los pecados (Prov 11, 4; Dan 4,

iJ,Ero eleei5 tener compasin, ejercitar la

misericordia ---> EAWC;.

H,E1],.oa'V1], 1];,

eleemosyne compasin, beneficencia, limosna*

1. Aparicin del trmino en el NT y contenido semntico - 2. Campo referencial y predicacin del trmino - 3. EAe~[!Wv.

fAEJ,.roV, 2 eleemi5n misericordioso, compasivo ---> EAEl]1l0aUVl] 3.

'EAEla~E't Eleisabet Isabel, Elisabet

Bibl.: V. Balogh, Selig die Barmherzigen. Die christliche Barmherzigkeit bei Mt im allgemeinen und in der 5.Seligpreisung im besonderes im Lichte des AT, Rom 1959; H. D. Betz, Die Makarismen der Bergpredigt (Mt 5,3-12): ZThK 75 (1978) 3-19; Billerbeck IV, 536-558; H. Bolkenstein-W. Schwer, Almosen, en RAC 1, 301-307; A. van den Born-Haag, Diccionario, 1108; R. Bultmann, EAE~[!WV, EAel][!Oo'vT), en ThWNT 11, 482s; Dalman, Worte, 169-171; A. Descamps, en DBS IV, 1443s; G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, Neukirchen-Vluyn 1965, 45s, 107-109; H. H. EBer, en DTNT I1I, 99-103; J. Gamberoni, Almosen, en BThW 1,34-39; V. Hamp-A. Vogtle, Almosen (1-11), en LThK 1, 359s; R. Heiligenthal, Werke der Barmherzigkeit odel Almosen? Zur Bedeutung von EAEl][!OO'VT): NovT 25 (1983) 289-301; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 129-138; M. Mees, Die Hohepriestertheologie des Hebr im Vergleich mit 1 Clem: BZ 22 (1978) 115-124; E. Neuhausler, Anspruch und Antwort Gottes, Dsseldorf 1962, 141-185; W. Pesch, Zur Exegese von Mt 6, 1921 und Lk 12,33-34: Bib 41 (1960) 356-378; H. Peucker, Almosen, en BHH 1, 61s; Schnackenburg, Mensaje I 87-89, 104-107: G. Schneider, Botschaft der Bergpredigt, Leipzig 1973, 45s, 93-96; Schulz, Q, 94114, 142-145; G. Strecker, Ziele und Ergebnisse einer neutestamentlichen Ethik: NTS 25 (1978-1979) 1-15; H.-D. Wendland, Ethik des NT, Gottingen 1970, 1622; H.-T. Wrege, Die berlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tbingen 1968, 25, 94-97; H. Zimmermann, Die Hohepriester-Christologie des Hebr, Padernborn 1964.

Forma alternativa del nombre de persona 'EALa~E', empleada en li edicin de Westcott-Hort (1881).
--->

EAEO;, O'll;, 't eleos

compasin, misericordia* AE> eleai5 tener compasin, compadecerse* EAEW eleei5 tener compasin, ayudar compasi vamente, compadecerse*

l. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Campos referenciales - a) La misericordia de un ser humano hacia otro ser humano b) La misericordia de Jess en los relatos de milagros - c) La misericordia de Dios en Lc l - d) El Corpus paulinum - e) Hebreos - f) La Carta primera de Pedro y la de Judas.

1. De las 13 veces que el trmino se encuentra en el NT, 3 corresponden a Mateo, 2 a Lucas y 8 a Hechos. En Mt 6, 1 el Textus Re-

Bibl.: Cf. EAET)[!OO'Vl], adems: Bauer, Worterbuch, S.v.; G. Bornkamm-G. Barth-H. J. Held, berlieferung und Auslegung im Mt (WMANT 1), Neukirchen-Vluyn 61970,155-287; R. Bultmann, EAEO<; X'tA., en ThWNT 11, 474-482; Id., Teologa, 335-342; H. Frankemolle, In Gleichnissen Gott eifahren, Stuttgart 1977,103-107; Frisk, Wortbuch 1, 489s; Ch. Mller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Eine Untersuchung zu Rom 9-11 (FRLANT 86), Gottingen 1964;

1311
Pape, Worterbuch 1, 795; Ch. Plag, Israels Wege zum Heil. Eine Untersuchung zu Rom 9-11, Stuttgart 1969; Th. Schlatter, Barmherzigkeit, barmherzig, en CBL5, 126s; H. Schlier, Grundzge einer paulinischen Theologie, Freiburg i. Br. 1978, esp. 48-54.77-97.158-173; R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im Horizont des NT, en FS Schlier, 70-72; W. Thsing, Die Botschaft des NT - Hemmnis oder Triebkraft del' gesellschaftlichen Entwicklung?: GuL 43 (1970) 136-148; W. Vogels, Le Magnificat, Marie et Israel: EeT 6 (1975) 279-296; H.-J. Zobel, Haesaed, en ThWNT I1I, 48-71. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1072s.

1312 timiento (EBer, DTNT I1I, 99s). Los LXX, los textos de Qumrn (KQT: dos columnas de testimonios de lJesed) y el NT presuponen principalmente el uso religioso hebreo de los trminos; cf., a propsito, Zobel, 59-71; Bultmann, 475-479. Hay que partir de que, en consonancia con el AT, los vocablos EAEO;/ EAEELV penetraron del mbito profano en el lenguaje religioso de la Biblia. El verbo EAEELV (EAEiv), en el sentido de tener compasin, compadecerse, ayudar compasivamente, apiadarse, aparece en los sinpticos en los relatos sobre hechos en los que se pone de relieve la irrupcin de la misericordia divina en los infortunios humanos: Mc 5, 19; especialmente en el imperativo EM1']oov: Mc 10,47.48 par. Mt 20,30.31/ Lc 18,38.39; Mt 9, 27 (duplicado mateico de Mc 10, 47); Mt 15,22 (a diferencia de Mc 7, 25); Mt 17, 15 (a diferencia de Mc 9, 17). El verbo se emplea en voz pasiva en Mt 5, 7; Rom 11,30.31; 2 Cor 4, 1; 1 Tim 1, 13.16; 1 Pe 2,10 (bis). El participio de perfecto pasivo (~AE1']ftVO;) se encuentra en 1 Cor 7, 25 Y 1 Pe 2, 10; seala la duracin de la misericordia hallada: el ministerio de Pablo (1 Cor 7,25) se funda en la misericordia del Kyrios; por eso, en la cuestin del celibato, Pablo da un consejo; la comunidad a la que se dirige 1 Pe 2, 10 es y sigue siendo pueblo de Dios, pero nicamente por la misericordia divina (cf. 1,6.9). En la tradicin sinptica, el sustantivo EAEO; se limita a los discursos (himnos), con excepcin de Lc 1, 58 (material narrativo). Con el significado de practicar la misericordia, hacer el bien, EAEO; se usa en Lc 1, 72; 10,37; Sant 2, 13 en asociacin con :7tOLELV, y en 2 Tim 1, 16, en asociacin con ()L()vm. Las introducciones epistolares de 1 Tim 1, 2; 2 Tim 1, 2; 2 Jn 3 imploran y desean para los lectores EAEO; juntamente con XQL;. En Mt 23, 23 Y Sant 2, 13 EAEO; se halla en asociacin con xQlm;. EAEO; y EAEE1V encuentran en Pablo y en la literatura epistolar del NT un uso abundantemente diferenciado.

1313 3. a) EAEO; / EAEW designan, en consonancia con el sentido original de lJesed (bondad) en el AT, el comportamiento que Dios exige que una persona observe con otra. Con Os 6, 6, Jess -en Mt 9,9-13 con ocasin de la vocacin de Lev y en el conflicto acerca del sbado (12, 1-8)- no hace ms que interpretar la voluntad de Dios: Misericordia quiero, y no sacrificio (9, 13; 12, 7). En el discurso contra los fariseos en Mt 23, 23 (EAEO; no se halla en el lugar paralelo de Lc 11,42) Jess enuncia con mayor precisin la obligacin de pagar el diezmo (cf. Nm 18, 12; Dt 14, 23): hay que obrar justamente en las relaciones con otras personas, ejercitar la misericordia con los dems y practicar la fe. La narracin ejemplar de Lc 10, 25-37 caracteriza la conducta misericordiosa del samaritano (lO, 37) como demostracin concreta de amor. En el material de discursos de Mateo, el verbo EAEW aparece en 5, 7; 18, 33 para expresar la misericordia que una persona debe sentir hacia otra, y aparece tambin en la splica que el rico -condenado- dirige al patriarca Abrahn, que vive en la comunin con Dios (Lc 16, 24). En la parbola del deudor que no tuvo misericordia (Mt 18, 23-35), Y que dilucida el problema suscitado acerca del perdn (18, 21s), el v.33 enuncia la conclusin apremiante (E()EL) que se deduce de haber experimentado con anterioridad la misericordia (de Dios): No debas t tambin haber tenido misericordia (EAEfjom) de tu compaero, como yo tuve misericordia de ti (~M1'] ou)?. La propia felicidad consiste en la aceptacin con que se acoja a los dems (FrankemOlle 107). Tambin en el judasmo, la exigencia de misericordia estaba motivada po~ el recuerdo de la misericordia de Dios (bSab 151b; TestZab 5, 3). Sant 2, 13 Y 3, 17 (catlogo de virtudes) enc.arecen a la indolente comunidad que la misencordia (bondad) conservar su validez en el juicio final. El conocimiento de la misericordia de Dios en Cristo fundamenta lo nuevo que hay en la argumentacin cristiana, que se

1314 sirve de motivos tradicionales. De manera parecida a como lo hace Sant 3, 17, vemos que tambin Rom 12, 8 exhorta a los lectores, aunque lo hace en un sentido ms general de lo que es la bondad: EAEOOV EV LAUQ't1']'tL; cf. Did 5, 2; Bern 20, 2. Los mencionados textos hablan de la compasin y la misericordia prcticas, que entran en accin cuando se encuentran con una calamidad terrena. Los versculos -de trasmisin incierta- de Jds 22s hablan ms bien, como lo hace Justino, Apol 25, 3; 57, 1, de la preocupacin por la salvacin eterna de los dems (K. H. Schelkle, Judasbrief [HThK], 170-172).

1. El sustantivo EAEO; aparece en 27 pasajes del NT (hay que excluir Tit 1, 4, porque la variante textual XQL;, EAEO; [xuL] dQ~v1'] se halla atestiguada nicamente por A C2 K minsculos y padres). Con arreglo al griego profano, el Textus Receptus lee EAEO; en Mt 9, 13; 12,7; 23, 23; Tit 3,5 Y Heb 4, 16 (cf. Diodoro Sculo XII, 18, 4; Josefo, Bell 1, 560; Ant IV, 239); GNT lee siempre 'to EAEO; en los pasajes antes mencionados. Marcos, Juan y Hechos no conocen el trmino EAEO;. En la concordancia de Hatch-Redpath, los testimonios de EAEO; en la LXX ocupan ms de cuatro columnas, en muchos casos como traduccin de lJesed (por ejemplo, Sal 6, 4). El verbo EAEW aparece 3 veces: Rom 9, 16 (cf. Prov 21, 26; 4 Mac 9, 3; 1 Clem 13, 2; Polic 2, 3; Bern 20, 2) Y Jds 22.23. Jds 22 lee (en vez de EAEi'tE) una v.l. EMYXE'tE (A C* 33 y otros minsculos); 1505 tiene la forma ms comn del verbo: EAEEL'tE ()LUXQLVOftVep. En Jds 23 EAEi'tE no aparece en el Textus Receptus; los minsculos 436, 629 Y 1241 leen EAEEL'tE; en vez de EAEi'tE, los minsculos 88, 104, 945 Y otros testimonios tienen EMYXE'tE. Hatch-Redpath enumera 10 pasajes con EAEiv, cuatro de ellos en Eclesiasts. Del verbo EAEW hay 29 testimonios en el NT; Juan y Hechos no lo conocen. La concordancia de Hatch-Redpath dedica unas dos columnas al verbo en cuestin, muchas veces como traduccin del qal de J:anan en la LXX.

2. El sustantivo y el verbo, conocidos desde Homero, significan el sentimiento que se experimenta ante el infortunio que aflige a otra persona, y la accin que brota de ese sen-

b) En los relatos sinpticos de milagros, el imperativo EA1']OOV se halla en labios de los que se acercan a Jess pidindole salvacin e invocando su mesianidad. La peticin tiene especialmente en Mateo la forma de un clamor de oracin. En Mc 10, 47s par. Lc 18, 38, el ciego (Mt 20, 30s [redaccional] dos ciegos; Jess sale de Jeric), a la vera del camino que conduce a Jeric, clama de la siguiente manera: Hijo de David, Jess (en el v. 48 no se repite), ten misericordia de m!. El Hijo de David le devuelve misericordiosamente la luz de los ojos y le convierte as en testigo de la Pasin en Jerusaln (cf. el acento que pone Lucas). En Mt 9,27 (cf. la estructura del ciclo de milagros en Mt 8, 1 - 9,34), los dos ciegos piden tambin a Jess, el Hijo de David, que tenga misericordia. En Mt 15,22 (a diferencia de Mc 7, 25), la mujer cananea clama as a Jess: Ten misericordia de m, oh Seor, t que eres el Hijo de David!. El esperado descendiente de David demuestra ser el Kyrios, al acceder a la fe de la mujer pagana y expulsar al demonio que se haba apoderado de su hija. El padre del muchacho epilptico (Mt 17, 15 a diferencia de Mc 9, 17/ Lc 9, 38) suplica ardientemente: Seor, ten misericordia de mi hijo!. El Seor -segn Mateodemuestra el poder de su palabra ante su comunidad. Los leprosos de Samara claman a gritos pidiendo la misericordia del Maestro que es Jess (Lc 17, 13), a fin de ser admitidos de nuevo en la comunidad de culto y en el

1315 vecindario. El geraseno que haba estado posedo por demonios es enviado por Jess, segn Mc 5, 19, como mensajero de la misericordia de Dios para que proclame entre sus familiares y luego en la Decpolis los hechos de Jess. c) Lc 1 recoge el concepto veterotestamentario lJ,esed en su sentido original como fidelidad de Dios clemente y creador. Y lo recoge principalmente en los himnos, que abundan en citas del AT: Lc 1, 50 (cf. Sal 102, 17); 1, 54 (cf. Sal 97, 3); 1, 72 (cf. Sal 105, 8; 106, 45); 1,78 (cf. Is 60, 1s). La gente se regocija, segn 1, 58 (hebrasmo), por la misericordia (gracia) mostrada por Dios a Isabel. Esa misericordia es seal de la omnipotencia creadora de Dios. El motivo dominante de Lucas se escucha en el evangelio de la infancia: la misericordia (lJ,esed) clemente de Dios, prometida en el AT, experimentada en la historia de la salvacin de Israel, alcanza su plenitud en la clemente entrega que Dios hizo de s mismo ante los insignificantes y los pobres en la encarnacin de su Hijo. d) Pablo interpreta el EAEOC:; / EAEI':'LV de Dios en Rom 9; 11; 15 como la accin histrico-salvfica y escatolgica de Dios en Jesucristo. En 9,14-18 Pablo refuta la objecin de que Dios sea injusto. Para ello utiliza Ex 33, 19 (Rom 9, 15) Y Ex 9, 16 (Rom 9, 17), acomodando muy libremente el texto del Exodo al curso de sus propias ideas. Lo interpreta como una declaracin directa de Yahv y saca la siguiente conclusin: el Dios misericordioso (9, 16) reclama para s el derecho a tener misericordia. Dios hace que la oposicin del faran ... contribuya a la realizacin de sus planes. El faran es instrumento de la glorificacin de Dios (F. W. Maier, citado por O. Kuss, Carta a los romanos, Barcelona 1976, 128). El punto de partida del curso de los pensamientos paulinos es el hecho de que Dios no se encuentra a disposicin absolutamente de nadie. En 9, 23, en una imagen proftica (la imagen del alfarero), Pablo contrapone los vasos de misericordia a los vasos de ira (9, 22), con el fin de explicar el llamamiento

1316 universal de Dios (que incluye a judos y gentiles) para que todos reciban la manifestacin de las riquezas de su gloria. En 11,25-32 Pablo ofrece su solucin al difcil problema (<<misterio, 11, 25) de cmo se explica que, a pesar de la Escritura, los pactos y la revelacin de los planes divinos de salvacin, la gran mayora del pueblo judo haya rechazado el mensaje de la fe en Jesucristo (9,1-11,36). Lo que Pablo expone como una realidad en 11, 28s (enemigos de Dios, fidelidad de Dios a la eleccin, carcter irrevocable del llamamiento y de la gracia) y en el v. 25 (endurecimiento parcial, vocacin del nmero completo de los gentiles), lo fundamenta Pablo a su manera (wanEQ - YQ, v. 30; oihwc:; - lva, v. 31; YQ - lva, v.32): Porque as como vosotros en otro tiempo fuisteis desobedientes a Dios, pero ahora habis encontrado misericordia (~AEi)'frrl1;E) por razn de la desobediencia de ellos (v. 30), as tambin stos han sido desobedientes a la misericordia (EAEL) mostrada a vosotros, para que tambin ellos alcancen ahora misericordia (EAE'I']frooaLV, v. 31). Porque Dios ha encerrado a todos en desobediencia para mostrar misericordia a todos (EAE~aTI, v. 32)>>. Pablo conoce y reconoce que la misericordia salvfica de Dios es el nico medio posible por el que todos puedan ser hechos partcipes de la salvacin (Kuss, Carta a los romanos, 143). Esto se realiza nica y exclusivamente en Cristo Jess (3, 21-31; Gl 2, 16, etc.), ahora en favor de los gentiles (Rom 9, 23; 11,30; 15,9), luego tambin en favor de los judos (11, 31). La misericordia libre y gratuita de Dios no est en contradiccin con su fidelidad al pacto. Los gentiles pueden alabar a Dios por la misericordia que l les ha mostrado en Cristo (Rom 15,9). Al final de la Carta a los glatas (GI6, 16), Pablo desea a todos los que son nueva criatura la paz y la misericordia. Claro que esta bendicin se aplica nicamente a los cristianos que hacen de su nuevo ser el principio fundamental de su vida y de su conducta (cf. Bern 15, 2; Herm (v1 3,9, 8; 1 Clem 22, 8). La misericordia de Dios cura de su enferme-

1317 dad a Epafrodito, en atenc~~ a Pablo ,(Flp 2, 27). El Y sus hermanos cnst~~nos estan co~encidos de que han de trasmItIr a otros la ml;ericordia de Dios que ellos mismos han experimentado (2 ~or 4, 1; cf. R~~ 12: 1: otX'tLQ,tOOV), medIante un celoso mImsten~ y con alegra (Rom 12, 8). No en las propIas obras, sino en la misericordia de Dios se funda la salvacin de los que han sido despertados a la fe y renovados por el Espritu (Ef 2, 4). Dios salva a los hombres, y lo hace precisamente por su misericordia (Tit 3, 5, en un parntesis). . . . . Los praescripta crIstIamzados de 1 Tlm 1, 2; 2 Tim 1, 2; 2 Jn 3; Jds 2 (cf. IgnFil inscr.; MartPol inscr.) imploran sobre los destinatarios esta misericordia de Dios y de Jesucristo, juntamente con la XQLC:; y la ELQ~V'l']. 2 Tim 1, 16 implora para la comunidad de la casa de Onesforo la misericordia del Seor resucitado como un don salvfico presente. Y en 2 Tim 1, 18 se implora esa misma misericordia como un don salvfico definitivo y futuro. La anmnesis de Pablo en 1 Tim 1, 12-17 ve que en el apstol y en su conversin ha actuado la paciencia de Cristo; por eso, aun siendo l perseguidor, encontr misericordia (vv. 13 y 16). e) Heb 4, 16 desarrolla lo que se haba anunciado ya en 2, 17. La cristologa del Sumo Sacerdote en la Carta a los hebreos (5, 110; 8, 1-9,28) se orienta tipolgicamente por la idea veterotestamentaria del sumo sacerdote y de su funcin en el Da de la Expiacin (Lev 16). El Sumo Sacerdote Cristo, que es totalmente solidario con los hombres, pero que por su condicin de Hijo de Dios es esencialmente superior, garantiza su comprensin misericordiosa e ilimitada de la situacin humana (Heb 2, 17; 4, 15). A la comunidad, que ha llegado a ser dbil, Cristo le concede la confianza para llegar al trono de la gracia a fin de encontrar misericordia (4, 16).
f) Se han mencionado ya la Carta primera de Pedro y la Carta de Judas. Con una alabanza de la misericordia de Dios comienza 1 Pe 1, 3. A los cristianos se les ha concedido gra-

1318 ciosamente un nuevo nacimiento a una esperanza viva por medio de la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (cf. Ef 2, 4; 1 Cor 15, 19). Vemos que, con una referencia a Os 2, 25, la Carta primera de Pedro (2, 10) asegura a los gentiles convertidos (<<no-pueblo) que ellos, desde su conversin y su bautismo, han encontrado misericordia y son ahora pueblo de Dios. Su nueva manera de ser es, a un mismo tiempo, vocacin y misin. En el comienzo de la carta, Jds 2 desea a los destinatarios misericordia, paz y amor en plenitud. El v. 21 exhorta con las palabras corrientes a la comunidad expuesta a los peligros de de la hereja: Conservaos en el amor de Dios, esperando ansiosamente la misericordia de nuestro Seor Jesucristo para vida eterna!. De ah nace la misericordia crtica que los miembros de la comunidad deben tener unos con otros (vv. 22s). F. Staudinger

EJ"Eu-3EQta,
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EAE'frEQOC:;.

EE-3EQO;,3 eleutheros libre, persona libre* EAEu'frEQm eleutheroo liberar* EAEu'frEQla, ac:;, ~ eleutheria libertad* &nEA.E''frq~OC:;, ou, apeleutheros liberto*
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. Pablo - 4. Mateo - 5. Juan 6. Santiago -7. 1-2 Pedro.

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l320
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1321 significados: la libertad de la poUs, la libertad de Grecia (las guerras mdicas!), finalmente la libertad como concepto y problema de la filosofa (la libertad interna del individuo, la libertad del cnico frente a los convencionalismos, la libertad del sabio estoico que llega a disponer libremente de s mismo por someterse al lagos del cosmos, etc.). Detalles ms precisos y extensos sobre todo ello pueden verse en: Niederwimmer, 1ss; Nestle, passim. El trmino aparece varias veces en el NT con su tradicional sentido jurdico y social (el hombre libre en contraste con el esclavo): 1 Cor 7,21; 12, 13; G13, 28; 4, 22 (nmbLO%lj - AEv-frQa); Ef 6,8; Col 3, 11; Ap 6,15; 13, 16; 19, 18. - En 1 Cor 7, 22 se juega con los significados: el esclavo que fue llamado a ser de Cristo, es un liberto de Cristo (en sentido escatolgico). A su vez, el hombre libre (en sentido jurdico y social) se convierte, por su vocacin a la condicin de cristiano, en el esclavo de Cristo (en sentido escatolgico). Singular en Rom 7, 3; 1 Cor 7, 39: la esposa, segn el derecho judo, queda libre -por la muerte del marido- de su sujecin a l y adquiere el derecho de contraer nuevas nupcias. Ahora bien, este principio jurdico lo utiliza Pablo en Rom 7, lss como imagen de la libertad de la sujecin a la ley (--+ 3). El uso predominante que se hace de estos trminos en el NT, da al grupo de palabras un sentido escatolgico: se piensa en la insuperable libertad que Cristo concede graciosamente al creyente, al ciudadano del mundo escatolgico. 3. Esto aparece clarsimamente en Pablo. La libertad es el don de Cristo (Gl 5, 1); el cristiano la posee V XQLa'tq> 'Iljoov (Gl 2, 4). Donde est el Espritu del Seor, all reina la libertad (2 Cor 3, 17). La ley del Espritu de vida ha liberado al cristiano (Rom 8, 2). A esta libertad inaugurada por Cristo han sido llamados los cristianos (Gl 5, 13). Como creyentes y bautizados, los cristianos pertenecen al grupo de las personas libres, a los ciudadanos del mundo futuro; son hijos de

l322

1. De las 23 veces que AE'-frEQO~ aparece en el NT, 14 se encuentran en Pablo, 2 en los discpulos de Pablo (Efesios, Colosenses); el trmino aparece 1 vez en Mateo, 2 veces en Juan, 1 vez en 1 Pedro, 3 veces en Apocalipsis. - AEV-frEQW se encuentra en 7 pasajes, 5 de ellos en Pablo (2 veces en Juan). AEV-frEQLa aparece en 11 pasajes, 7 de ellos en Pablo (se encuentra 2 veces en Santiago, y 1 vez en cada una de las dos cartas de Pedro). <'lJtEAE'-frEQO~ aparece nicamente en 1 Cor 7, 22. - El grupo de palabras, considerado en general, aparece con especial frecuencia en las principales cartas paulinas: en ellas se plantea varias veces el problema acerca de la libertad cristiana. Sin embargo, los testimonios del grupo de palabras en el NT permiten reconocer tan slo una parte de aquella historia de la liberacin que tuvo ya su origen en la actividad del Jess terreno, y principalmente en la experiencia de Pascua y en la experiencia del Espritu. 2. AE'-frEQO~ designa originalmente a aquel que, gozando de todos los derechos, pertenece como miembro y conciudadano al grupo de que se trate (en contraste con el extranjero, con el que no es ciudadano, con la poblacin sometida, con el esclavo). El grupo de palabras se desarroll a travs de una larga y complicada historia, en cuyo trascurso se van aadiendo al significado original nuevos

Dios (Rom 8, 21; cf. G14, 30s; ---+ 't%vov,---+ vt~). La libertad es el don del futuro (Rom 8, 18ss), pero -en el Espritu- es al mismo tiempo don anticipado en el presente. La libertad ha sido concedida ya al cristiano; por eso, el yristiano puede decir: mi libertad (1 Cor 10,29), nuestra libertad (Gl 2, 4), acaso no soy libre? (1 Cor 9, 1). Como don escatolgico de la salvacin, la libertad es universal e insuperable (AE'-frEQO~ ... wv x nv'twv, 1 Cor 9, 19; cf. 3, 21ss; 6, 12; 10, 23) - pero precisamente por eso se presta a malentendidos y corre peligros (cf. infra). Cmo se concreta la libertad? Se concreta primeramente como libertad que libera del pecado, es decir, del pecado como poder que conduce a la existencia humana hasta la alienacin moral de s misma (---+ U[wQ'tLa). Cristo, a quien el creyente pertenece ahora, ha efectuado la liberacin del poder del pecado. La libertad se concede al cristiano mediante la muerte bautismal, en la que el hombre viejo, el cuerpo de pecado, fue muerto y desposedo de su poder (cf. Rom 6, 6.11). Esto significa que el cristiano no busca ya su identidad en la auto afirmacin de la libertad finita, sino que la encuentra en la entrega al amor incondicional de Dios. Y la consecuencia de esto es que el creyente est liberado no slo de la tirana del poder del pecado (cf. Rom 6, 12ss; 8, 2), sino tambin del hecho de verse secretamente yecto y alienado de s mismo, como sucede en toda piedad que se funda en las obras. Porque, segn la concepcin paulina, la ley no era capaz de suprimir la autoalienacin humana; fracas en ese intento por la ---+ oQS (cf. Rom 8,3). El pecado abus de la ley, con el resultado de que la ley -en contra de su intencin- no condujo a la vida, sino nicamente a la manifestacin de la propia alienacin (cf. Rom 3, 20b; 5, 20a; 7, 7ss.13ss; ---+ u[A.aQ'tLa, ---+ -frva'tO~). La ley revela que el hombre, cuando se halla extra Christum, est alienado en sus acciones y se halla en contra de s mismo. Pero una vez que Cristo nos ha liberado del poder del pecado, entonces nos libera

1323 tambin de la piedad que consiste en obras (Rom 7, 5s). La verdadera justicia no se busca ya por el camino de la ley de las obras (Rom 3, 27), sino que se acepta en la fe como justicia concedida graciosamente. Los creyentes -y slo ellos- son las personas libres (Gl4, 21-31, especialmente los vv. 23 y 26). Claro que la liberacin que hace libres de la piedad consistente en obras no significa que el hombre quede suelto para practicar una huera arbitrariedad. Es verdad que, para Pablo, los mandamientos de la tradicin veterotestamentaria y juda (la circuncisin, los mandamientos relativos a las comidas, etc.) han sido abrogados; pero, en cambio, se mantiene la sujecin a los mandamientos morales de la Tor, por cuanto en ellos se escucha siempre lo que Dios exige al hombre, una exigencia que, desde luego, queda radicalizada por el mandamiento del amor y queda protegida as contra todo legalismo. El que ama de veras hace en libertad lo que la ley exige, cumple la ley como ella quiere ser cumplida realmente (Rom 13, 8-10; Gl5, 14). 'Ev JtvEtcnL el hombre cumple, desde el centro de su persona, es decir, libremente, la voluntad de Dios. La ley no est contra quien produce el fruto del Espritu (Gl 5, 22s). Y, as, Pablo puede hablar de la <<ley del Espritu (Rom 8, 2), de la ley de la fe (Rom 3, 27), de la <<ley de Cristo (Gl 6, 2; cf. 1 Cor 9, 21), es decir -como quizs podemos parafrasear-, de la ley sin legalismos.

1324

1325 mostrarse precisamente en la renuncia a querer imponerla directamente. (No se sabe con seguridad la interpretacin que el evangelista quiere dar a la percopa). 5. El empleo jonico del grupo de palabras (que aparece nicamente en 8, 32-36) se inserta en la oposicin -caracterstica de Juanentre la realidad divina (-+ UA.~{}ELU 4. b) Y el engao de este mundo. El Revelador promete a quienes permanecen en su palabra el conocimiento de la verdad, que hace libres (v. 32). Los judos -como representantes del mundo- entienden errneamente la palabra de la revelacin; por ser descendientes de Abrahn, pretenden ser ya libres (v. 33). Pero el Revelador hace patente el carcter engaoso de su supuesta libertad: no son hijos libres, sino esclavos, a saber, del pecado (v. 34). Tan slo El, que es el Hijo por excelencia, es capaz de convertir a los siervos en hijos libres. Tan slo El, tan slo su palabra, hace verdaderamente libres (v. 36). 6. Es difcil de entender Sant 1, 25 (v[to.\; 'tA.ELO\; 'tf\; EA.EU{}EQtU\;) y 2, 12 (v[to.\; EA.EU{}EQtU\;). Ambas expresiones surgen de repente, como frmulas ya acuadas con anterioridad. Las frmulas delatan quizs el conocimiento
d~ motivos estoicos o de filosofa popular <el sa~1O que se somete a la ley del universo, es rey y h~re); pero tales motivos se trasmiten aqu y se
~emterpretan, como es lgico, a travs de cauces Judos o judeocristianos.

1326 cia parcial a instrucciones parciales, sino que el corazn est acorde con la voluntad de Dios. Como tal, esta ley no se halla en oposicin a la libertad, sino que crea libertad, es decir, hace libre al hombre para que practique el amor (cf. el v[to.\; ~UaLA.LX\; en 2, 8). 7. Por el contrario, 1 Pe 2, 16 (cf. Gl 5, 13; Rom 6, 18.22) nos recuerda de nuevo ideas paulinas. - 2 Pe 2, 19 combate a los falsos maestros, que se atribuyen a s mismos de manera especial la posesin de la libertad. Podra tratarse ya de antinomistas especficamente gnsticos, a los que el autor (recogiendo la antigua paradoja) desenmascara precisamente como esclavos de la corrupcin.
K. Niederwimmer

A propsito de 1 Cor 7, 21 --> bOUAEW 5, XQotaL. Sobre 1 Cor lO, 29 --> auvElb'f]OL~.

-->

La libertad, por ser libertad escatolgica, es un bien salvfico universal. Incluye no s~o la liberacin de la cada moral en s mismo, sino tambin la liberacin de todos los poderes, incluido el de la muerte. (Claro que estas ideas se trasmiten slo ocasionalmente a travs de nuestro grupo de palabras). Rom 8, 2 proclama la liberacin -ya acontecida- del pecado y de la muerte. La liberacin definitiva y todava pendiente (es decir, la revelacin de la gloria oculta de los hijos), la proclama Rom 8, 19.21. Pablo revela en esta seccin (8, 19ss) que en la liberacin de los hijos se incluir tambin la liberacin de la creacin (-+ X-tL~w), que ahora est sometida an a la caducidad y al absurdo. El da en que se revele la gloria de los elegidos, traer consigo al mismo tiempo la redencin y la liberacin de toda la creacin.

EAflJ{}fQro eleutheroiJ liberar

-+ EA.E{}EQo.\;.

4. En la tradicin sinptica, el grupo de palabras aparece nicamente en Mt 17, 26. La percopa de 17, 24ss (en el ncleo es pre-mateica, pero fue reelaborada por el evangelista) responde a la pregunta de si los seguidores judeocristianos de Jess estn obligados a pagar el tributo al templo judo (M<'JQuXto.v). Lit En consonancia con esto, la libertad adquipregunta demuestra que la tradicin tuvo un rida hay que protegerla tanto contra el peligro origen muy antiguo y judeocristiano (antes de reincidir en ellegalismo (GI2, 4; 5, 1) codel ao 70, en Siria?). La respuesta argumenmo contra el peligro del antinomismo (Gl 5, ta basndose en el estado escatolgico de sal13). Pablo afirma refirindose a este ltimo: vacin en que se hallan los hijos. Los hijos, los que han sido liberados del pecado se han por principio, estn exentos. As como los reconvertido en esclavos de la justicia (Rom 6, yes terrenos no exigen el pago de aranceles y 18; lo opuesto se enuncia en el juego de palabras del v. 20) o en esclavos de Dios (Rom 6, tributos a sus hijos (a sus hijos fsicos o a sus 22). La verdadera libertad se demuestra precipropios conciudadanos) sino nicamente a los samente en la capacidad para servir al prjiextraos, as tambin el Rey del cielo no eximo (1 Cor 1, 19; Gl 5, 13) y, si las circunsge a sus hijos, los cristianos, el pago de tributancias lo exigen, en la disposicin para tos. Pero, a fin de evitar todo escndalo innerenunciar al ejercicio de la libertad, por consicesario, habr que seguir pagando el tributo al deracin con el prjimo (-+ El<'JWA.o.V 4.b, -+ templo. Para el grupo que aqu habla, el culto yLvrooxw 3.f). del templo y el tributo del templo se han convertido ya en adiaphoron (= cosa indiferente). Vanse tambin las correcciones paulinas a las Por eso, la libertad escatolgica puede deafirmaciones corrientes en 1 Cor 6, 12; lO, 23. -

t eleusis venida, llegada* Hech 7, 52: <<la llegada del Justo, refirindose precisamente a la (primera) venida de Cristo; as tambin entienden el trmino Polic 6, 3 Y 1 Clem 17, 1. El trmino se emplea para referirse a la (segunda) parusa en las variantes D de Lc 21, 7; 23, 42 (as tambin en HechTom 28). ThWNT 11, 673; G. D. Kilpatrick: JThS 46 (1944-1945) 136-145.
EAflJtJt;, fro;.

EAfqJ v'ttv o;, 3 elephantinos de marfil*

Ap 18, 12: objeto de maifil en la enumeracin de las riquezas de Babilonia. BRL 67-72.

En todo caso, se piensa en la ley divina co~? .norma para la conducta (1, 25) o para el JUICIO futuro (2, 12), pero en la ley divina (no, c~aro est, en el Myo.\; 'tf\; CPOEW\; del estoiCIS~O) tal como es conocida y vivida -por ~edIO de Jess- en la comunidad cristiana. e dice de ella (1, 25) que es ley perfecta, por contraste con otras leyes; o (quizs mejor) por ~er ley completa, total (cf., a propsito, ~elhng, 75), ya que exige la entrega indivisa el hombre. Lo que quiere no es una obedien-

EA]AlJ{}a elelytha haber llegado.

Perfecto de -+ EQxo.[tm.

'EAtax,..., Eliakim Eliaqun*

Nombre de persona en Mt 1, 13 (bis); Lc 3, 30. Cf. 2 Re 18, 18; 23, 34.

1327

EALy!!U - AL<J<JW

1328

1329

AL<J<JW - "EAAl]v

1330

EJ"L'Y"", 'tO;, 't heligma rollo

Jn 19, 39 B Sin* W: un rollo con mirra y loe, lectura errnea en vez de una mezcla (fYflu) de ... .
'EAL~E Eliezer Eliezer*

Nombre de persona en Lc 3, 29; cf. Gn 15, 2; Ex 18,4 LXX.

'EAwb Elioud Elid*

Nombre de persona en Mt 1, 14.15.
'EAUJ~E't Elisabet Isabel, Elisabet*

1. 'E"w~fL es la forma helenizada de 'elfSeba' (Ex 6, 23) Y puede significar etimolgicamente Dios ha jurado (Sii ba' 1) o bien Dios es plenitud, perfeccin (Sii ba' 11, cf. KBL3 s. v.); LXX: 'EALG~f (A *) o 'EALO~fL (Al F). Sobre la L final cf. en 2 Re 11, 2 el nombre anlogo yehOseba', que en 2 Crn 11, 2 adquiere ya la forma hebrea yehOsabat. 2. En el NT, el nombre aparece nicamente en Lc 1 y se refIere en todos los lugares a la misma persona: a la mujer de Zacaras. Fuera de la Biblia no se habla de ella. En caso de que el nombre se haya escogido por razones teolgicas, podra sospecharse (en virtud de su etimologa: Dios ha jurado) que existe una relacin con Lc 1, 73, lo cual-desde luego- es poco probable. Ms obvia sera una relacin con la mujer de Aarn (Ex 6, 23), que se llamaba tambin de esta manera, y que adems estaba emparentada con Miryam (= Mara), la hermana de Aarn (cf. sobre todo Lc 1,36). Como IsabelJElisabet desciende de crculos sacerdotales (Lc 1,5), se acenta la noble alcurnia del Bautista. A pesar de la esterilidad de Isabel/Elisabet Y de la edad avanzada de ambos (1, 7), Zacaras recibe la promesa de que va a tener un hijo varn (1, 13). La doble razn de la esterilidad sirve para subrayar el prodigio obrado por Dios en este tiempo de

salvacin (la edad avanzada como en el caso de Abrahn y Sara en Gn 17, 17; la esterilidad como en el caso de Rebeca en Gn 25, 21 o de Sara en Gn 11, 30; en cuanto al tiempo escatolgico, cf. Is 54, 1). Isabel/Elisabet concibi y se mantuvo oculta durante cinco meses (1, 24). De esta manera se crea la condicin previa para que el embarazo sirva de seal a Mara (1, 36). En el v. 36 se designa a IsabelJElisabet como parienta de Mara. Puesto que OVYYfVL; debe entenderse en el sentido de que las dos mujeres pertenecan a la misma tribu (Lev), resulta que en Lc 1,36 tendremos el pasaje, completamente aislado en el NT y en el cristianismo primitivo, que habla de que Jess proceda de la tribu de Lev (no como en los dems casos, en los que se habla de la tribu de Jud). En tiempos del cristianismo primitivo, esta idea se encuentra tambin nicamente en la reelaboracin cristiana de los TestXII (cf. TestJos 19; TestSim 7). Cuando Mara visit a IsabelJElisabet (Lc 1, 40), el nio de sta dio saltos en el seno materno (1, 41). As que el testimonio de Juan en favor de Jess se traslada aqu ya al seno materno. Isabel/Elisabet, llena del Espritu santo, est en condiciones de interpretar la seal (1, 42-45). Finalmente 1, 57 menciQna el nacimiento del Bautista y ofrece de esta manera el cumplimiento de la promesa hecha por el ngel. H. Weder

llars ([a la tierra y] a los cielos)>>, cf. Sal 101,27 LXX v.l.; Ap 6, 14: el cielo desapareci como un libro que se enrolla, cf. Is 34, 4 (ALY~OfLaL).

EAXO;, ov;, 't helkos llaga*

En Lc 16,21 dcese de las llagas de Lzaro. Ap 16, 2: Entonces se produjo una llaga repugnante y maligna en los hombres ... ; 16, 11: ... blasfemaron contra el Dios del cielo ... por causa de sus llagas; cf. la plaga de Egipto (Ex 9, lOs; cf. tambin Dt 28,35).

dental de Asia Menor (Jonia), juntamente con las islas del Mar Egeo. Segn 1 Mac 1, 1 'EAA~ se identifica con el imperio de Alejandro. En 1 Mac 1, 10 (y passim) se designa a los Selucidas como soberanos de los helenos. Por el contrario, parece que 1 Mac 8, 9 entiende 'EAA~ en sentido ms estricto, cuando el autor se refiere a la suerte corrida por la Liga Aquea (en el ao 146 a.c., cuando Corinto fue destruida). En el NT 'EAA; aparece nicamente en Hech 20, 2. Aqu el nombre de Grecia se usa como expresin popular que sustituye al nombre oficial de la provincia de Acaya (cf. ~ 'Axutu) (algo parecido hace Pausanias VII, 16), que es el que se usa en los dems lugares del NT (donde aparece 10 veces). Acaya comprenda la parte central y la parte meridional de Grecia. En el ao 146 fue sometida definitivamente por los romanos y puesta al principio bajo el mando del gobernador de Macedonia. Pero en el ao 27 a.C. se convirti en provincia (senatorial) independiente con residencia de un pro cnsul en Corinto (~ rUAALWV). J. Wanke

AXo) helko6 causar llagas*

En Lc 16, 20 hallamos el participio de perfecto pasivo cLAxwflVO;: Lzaro estaba cubierto de llagas. ~ EAXO;.

'EAUmtO;, ov Elisaios Eliseo*

Lc 4, 27 menciona al profeta israelita Eliseo y recuerda la curacin del sirio Naamn (2 Re 5, 1-14). 'EALom es la forma en que el nombre aparece en los LXX. Josefo (Ant VIII, 352-354; IX 28) y Arist (47s.50.184) ofrecen la forma 'EALOOuTo;. H. SeebaB, Elisa, en TRE IX, 506-509.

sacar, arrastrar* En el NT, el verbo aparece nicamente en sentido transitivo. En sentido propio: Jn 18, 10 (Simn sac la espada); 21, 6.11 (dcese de la accin de sacar la red de pescar); Hech 16, 19 (arrastraron a Pablo y a Silas para llevarlos ante los arcontes); 21, 30 (llevaron a Pablo arrastrndolo fuera del templo); Sant 2, 6 (los ricos os arrastran a los tribunales). En sentido figurado: Jn 6, 44: ... si el Padre no le trae; 12, 32: Si soy levantado de la tierra, atraer a todos hacia m. ThWNT 11, 500s; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, 55s.485-487.

EAXO) helk6 traer,

"EAA1)V, 1)VO;, Hellen

griego

'EAA1']VL;, LOO~, ~ Hellenis mujer griega*

Bibl.: C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935; J. Jthner, Hellenen und Barbaren, Leipzig 1923; M. Hengel, ludentum und Hellenismus (WUNT 10), Tbingen 11973; Id., luden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des ludentums in vorchristlichen Zeit (SBS 76), Stuttgart 1976; C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus (2 vols.), Mnchen 1967-1969 (bibl.); P. Wendland, Die hellenistisch-r6mische Kultur in ihren Beziehungen zum ludentum und Christentum (HNT 1/2), Tbingen 2.31912; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, 2 vols (1926-1932), Berlin 21955; U. Wilckens, Hellenen und Barbaren: NJKA 17 (1906) 457-471; H. Windisch, "EA/:rjV %-.:1..., en ThWNT 11 (1935) 501-514. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1076.

"EAA;, bo;, t1 Hellas

Grecia*

~ibl.: Liddell-Scott, s. v.; G. Schneider, Kulturgeschlchte des Hellenismus (2 vols.), Mnchen 1967, 1969, principalmente 1, 158-977 (el mbito de la cultura helenstica. Reinos, pases, ciudades) (bibl.).

AtaaO) heliss6 enrollar*

En el NT el trmino aparece 2 veces y se emplea como imagen para referirse al fin del mundo. Heb 1, 12: Como un manto los enro-

1'EAA~, que en Homero (11 2, 684) es todava ~ nombre de una regin de la Ftitida, en el Sur

e Tesalia, se va convirtiendo paulatinamente desde el ' d . SIglo VI, en el nombre que designa a to-' ra GrecIa, de la que forman parte tambin Tesala, el Epiro, el Peloponeso y la costa Sudocci-

1. El nombre de helenos une desde aproximadamente el ao 700 a.C. a las tribus y ciudades-estados griegas que tenan una lengua, una cultura y una religIn comn. En la poca hele-

1331 nstica se observa la tendencia a designar tambin como helenos a los no griegos con lengua y cultura griega (textos en Windisch, 502 nota 6). La LXX emplea "EA.Al]v para traducir el hebreo yiiwiin o yewiinfm <jonio, cf. Zac 9, 13; Dan 8, 21; 10,20; 11,2). En 1 Mac 1, 10 Y passim se denomina helenos a los Selucidas. Los griegos y los brbaros seguan estando separados social y polticamente (cf. Hengel, luden, 77-93). Los griegos, como clase superior dominante, evitaban en lo posible mezclarse con los despreciados brbaros (entre los que se contaban tambin los judos, desde el punto de vista griego). Algunos pueblos brbaros trataban de conseguir un aprecio cultural superior, afirmando que tenan un origen comn con los griegos (cf. 1 Mac 7,21; cf., a propsito, Hengel, luden, 81 y 161s). Sobre el encuentro, lleno de tensiones e importante para el evangelio, entre el cristianismo y la cultura helenstica en la Palestina precristiana, cf. Hengel. 2. En el NT, el significado fundamental de "EAA1]V es griego. En algunos pasajes se escucha el significado de gentil (as aparece ya, sin ambigedad alguna, en la poca posterior al NT, cf. Jthner, 146), especialmente cuando <<judos y helenos, como dos agrupaciones relevantes desde el punto de vista de la historia de la salvacin, designan a la totalidad de los hombres (Hech 19, 10; 20, 21; Rom 1, 16; 2, 9s; 3, 9; 10, 12; 1 Cor 1, 24 y passim). El heleno es (principalmente para Lucas y Pablo) el representante ms importante del mundo gentil (comprese Rom 3, 9 con 3, 29; y 9, 24 con 10, 12). Sin embargo, se puede hacer distincin tambin entre griegos y brbaros (cf. Rom 1, 14; Col 3, 11). Lucas presenta a Pablo dirigiendo la palabra a <<judos y griegos, refirindose as a la totalidad de los habitantes de las ciudades helensticas (tambin de Siria y de Asia Menor) (cf. Hech 11, 19.20 v.l. [---> 'EAA1]VLO"tr'~]; 14, 1; 18,4; 19, 17). En Mc 7, 26, a la mujer que pide ayuda se la llama griega. La adicin sirofenicia de nacimiento afirma su origen pagano (cf. Hech 17, 12). Segn Jn 12, 20, unos griegos que se encontraban entre los peregrinos que haban acudido para adorar en la fiesta, quieren ver a Jess. Se trata de los

1332 llamados temerosos de Dios (cf. Hech 17, 4), es decir, de gentiles que simpatizan con el judasmo, pero sin convertirse a l (cf., a propsito, K. G. Kuhn, en ThWNT VI, 730-745). Tambin Jn 7,35 <Ser acaso que quiere irse a la Dispora entre los griegos y ensearles a los griegos?), se refiere al mundo gentil de lengua griega. La construccin de genitivo Dispora de los helenos indica el rea geogrfica (A. Schlatter, Der Evangelist Johannes, Stuttgart 1948, 198). No se piensa, por tanto, en los judos de la Dispora. El evangelista hace que los desconcertados judos, sin sospecharlo, expresen lo que ha de ser ms tarde la realidad: el evangelio se proclama a los gentiles. Pablo, como apstol de los gentiles (cf. Gl 1, 16), se debe por igual a griegos y a brbaros (Rom 1, 14), pero, al referirse a los judos y a los griegos, mantiene la precedencia del pueblo elegido en la historia de la salvacin (cf. Rom 1, 16; 2, 9, pero en Col 3, 11 no se mantiene tal precedencia). Pablo atribuye a los griegos <<la bsqueda de la sabidura (1 Cor 1,22; cf. Rom 1, 14) Y el conocimiento de Dios (cf. Rom 1, 21). Sin embargo, como pueblo de la sabidura cada (Windisch, 511) se hallan, lo mismo que los judos, bajo el juicio de Dios (cf. Rom 3, 9). En Cristo, las antiguas caractersticas de los judos y de los griegos han quedado suprimidas en el nuevo genus que es la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 13; Gl 3, 28). Por eso, Pablo puede escribir a los corintios: No seis ocasin de tropiezo ni para los judos ni para los griegos ni para la comunidad de Dios (1 Cor 10, 32). Aqu se abre camino la divisin tripartita, que ms tarde ser corriente, entre griegos (= paganos), judos y cristianos (cf. Harnack, Mission 1, 262ss). J. Wanke

1333

1334 bucin diaria de alimentos. En 9, 29 se dice que Pablo, en Jerusaln, hablaba y disputaba con los helenistas, pero ellos intentaban matarle. Lucas, en Hech 9, 29, entiende probablemente por helenistas a los judos de Jerusaln que hablaban (nicamente) griego y que se diferenciaban de los judos que hablaban arameo como lengua materna. Segn 6, 9 (cf. 24, 12) estaban organizados en distintas sinagogas segn su pas de origen. As que los helenistas que murmuran en Hech 6, 1 son los cristianos de la comunidad primitiva de Jerusaln que proceden de esos Crculos judos. El neologismo 'EAA1]Vla"tr'~ podra derivarse de A.A.1]vL~Elv: hablar en griego. Tan slo ms tarde el verbo adquiri un matiz peyorativo: adoptar un estilo de vida griego (= pagano> (cf. Hengel, Jesus, 166s): Se ha credo frecuentemente que era demasiado simplista la interpretacin basada en las diferencias lingsticas (aunque propugnada ya por Crisstomo, Hom 21 sobre Hech 9, 29 [PG 60, 164]). Se sospech, pues, que los helenistas eran cristianos gentiles (as piensa, por ejemplo, Cadbury), proslitos helenistas (as, por ejemplo, Blackman) o judos palestinenses de procedencia heterodoxa (por ejemplo, esenios o samaritanos), que se hallaban abiertos a influencias sincretistas (as piensa Cullmann, quien cree ver una relacin con el crculo jonico; Simon, 13 cree que tenan tendencias paganizan tes). Sobre la histo- , ria de la interpretacin, cf. Hengel, lesus, 160169; GraBer, 17-23. 2. En Jerusaln vivan antiguos judos de la Dispora, que por motivos religiosos haban regresado a la ciudad santa (cf. la inscripcin griega de Teodoto de Ofel: cn 11 n.o 1404; cf., a propsito, Hengel, Jesus, 184s). Estos judos conservaban su .lengua materna griega. Los partidarios de Jess procedentes de sus filas se unieron formando algo as como una sinagoga (que celebraba el culto divino en su propia lengua griega). El Grupo de los Siete (Hech 6, 1-6), con Esteban al frente, podra considerarse tal vez como el gremio dirigente de esos cristianos helenistas. La

El adjetivo aparece adems en Lc 23, 38 v.l.

en una insercin secundaria acerca de las tres lenguas en que se haba escrito el letrero fijado en lo alto de la cruz de Jess (cf. Jn 19, 20).

'Ell1)v,;, ,bo;, )
mujer gentil ---> "EA.A1]v.

Hellenis mujer griega,

'Ell1)VUJ't");, ou, Hellenistes helenista*

Bibl.: E. C. Blackman, The Hellenists of Acts VI, 1: ET 48 (1936-37) 524s; H. J. Cadbury, The Hellenists, en Beginnings Y, 59-74; O. Cullmann, Der johanneische Kreis, Tbingen 1975, esp. 41-60; E. GraBer, Acta-Forschung seit 1960 (tercera parte): ThR 42 (1977) 1-68; F. Hahn, Das Verstandnis der Mission im NT (WMANT 13), Neukirchen-Yluyn 21965; M. Hengel, Die Ursprnge der christlichen Mission: NTS 18 (1971-1972) 15-38; Id., Zwischen lesus und Paulus. Die Hellenistem>, die Siebem> und Stephanus, en ZThK 72 (1975) 151-206; H. Kasting, Die Anfange der urchristlichen Mission (BEvTh 55), Mnchen 1969, esp. 100-105; E. Larsson, Die Hellenisten und die Urgemeinde: NTS 33 (1987) 205-225; C. F. D. Moule, Once more, who are the Hellenists?: ET 70 (1958-1959) 100-102; G. Schneider, Stephanus, die Hellenisten und Samaria, en J. Kremer (ed.), Les Actes des Apotres (BEThL 48), Gembloux 1979, 215-240; M. Simon, Sto Stephen and the Hellenist in the Primitive Church, London-New York 1958; N. Walter, Apostelgeschichte 6, 1 und die Anfange der Urgemeinde in lerusalem: NTS 29 (1983) 370-393; H. Windisch, "Et..t..l]v x"tt..., en ThWNT II (1935) 501-504, esp. 5088. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1076.

'Ell1)Vtx;, 3

Hellenikos griego* En Ap 9, 11 se habla del ngel del abismo, que EV "t EA.A.1]VlX. (compltese: YAwaan), en griego, se llama 'AJtOAA.VWV (destructor).

1. El trmino 'EA.A.1]Vl(J"tr'~, que no se halla atestiguado en el griego profano de la poca, no aparece en el NT sino en Hech 6, 1; 9, 29. En Hech 11,20 debe preferirse la variante textual "EAA1]VU~ (p74 A D Sine) a la lectura 'EAA1]VLO"t~ (B Db E Koin), porque slo as se logra el contraste intencionado con los 'Io'U()uLOL (que tambin hablaban griego) del v.19. La v.l. se explica por la asimilacin ~osterior del significado de 'EA.A.1]vla"tr'~ a ---> EAA1]V (= gentil) (textos en: Hengel, Jesus, 165). Segn Hech 6, 1 los helenistas murmuraron contra los hebreos (---> 'E~QULO~), porque sus viudas eran desatendidas en la distri-

1335 acusacin contra Esteban (cf. Hech 6, l1.13s) permite reconocer que los helenistas, por su actitud crtica ante la Tor de Moiss y ante el templo, entraron en conflicto con sus antiguos hermanos en la fe. Sospechamos que en su predicacin entroncaban con tendencias de la predicacin de Jess y las trasmitan entusisticamente. Por eso, la persecucin atestiguada en Hech 8, 1.4; 11, 19 iba dirigida principalmente contra esos helenistas cristianos, no contra los hebreos de Jerusaln (que perseveraban ms en la observancia de la ley y en la asistenci a los actos de culto del templo). Eloscuro crculo de los helenistas es el eslabn ms importante, desde el punto de vista de la 'influencia histrica', entre la predicacin de Jess y la poca pre-cristiana de Pablo (J. Blank, Paulus und Jesus [StANT 18], Mnchen 1968, 247). De l brotaron los primeros impulsos para la misin entre los samaritanos (cf. Hech 8, 5ss) y entre los gentiles (cf. Hech 11, 19s). Adems, a ese Crculo debe atribuirse en parte considerable la versin al griego de la tradicin aramea acerca de Jess. J. Wanke

1336 el pecado no se imputa, cuando no hay ley; cf., a propsito, G. Friedrich: ThLZ 77 (1952) 523-528; H. Schlier, Romerbrief (HThK), sub loco, donde se hace referencia como trasfondo a la idea juda de contabilizar los mritos y las trasgresiones asentndolos en libros de contabilidad celestiales. Flm 18: si Onsimo ha perjudicado en algo a Filemn, ste debe cargrselo a Pablo en su cuenta (EAA.yU). ThWNT 11, 514s.

1337
Proelpizein (Ep 1, 12), en De la Torah au Messie. FS H. Cazelles, Paris 1981,475-481; F. Kerstiens, Esperanza, en SM H, 792-803; B. Klappert, Die Eschatologie des Hebr (TEH 156), Mnchen 1969; O. Kuss, Carta a los romanos, Barcelona 1976, 116-119; A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverstiindnis und Eschatologie im Eph (StNT 12), Gtersloh 1975; J. L. Morales, La esperanza como objeto y virtud en las dos cartas ms antiguas de san Pablo (/.2 Tesalonicenses), en La esperanza en la Biblia. XXX Semana Bblica Espaola, Madrid 1972, 131-167; G. Nebe 'Hoffnung' bei Paulus, Gttingen 1983; E. Nauhliusler, Hoffnung, en LThK V, 416-418; M. Nicolau, La esperanza en la Carta de los hebreos, en La esperanza en la Biblia, XXX Semana Bblica Espaola, Madrid 1972, 187-202; J. Piper, Hope as the Motivation of Lave: / Peter 3:9-12: NTS 26 (1979-1980) 212-231; K. H. Rengstorff, fAJtl~ X-rA., en ThWNT H, 520-525; H. Schlier, ber die Hoffnung, en Schlier n, 135-145; Id., Nun aber bleiben diese Drei, Einsiedeln 1971; G. Segalla, Gli Orizonti del/a Speranza in S. Paola: Studia Patavia'21 (1974) 5-27; Spicq, Notes, Suppl 259-272; F. 1. Steinmetz, Protologische HeilsZuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und christologischen Denkens im Kol und Eph (FTS 2), Frankfurt a. M. 1969; A. Vogtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Dsseldorf 1970; H. Weder, Hoffnung (H), en TRE XV, 484-491; K. M. Woschitz, Elpis - Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schlsselbegriffs, WienFreiburg i. Br. 1979; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung, (BBB 47), KOln 1977. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1076-1078.

1338 La frecuencia de la aparicin no refleja en absoluto la importancia del trmino en los correspondientes escritos. El compuesto aJtEAJtL~) (Lc 6, 35) Y JtQoEAJtL~(j),.(Ef 1, 12) son hapax legomena. El grupo de palabras falta por completo en Marcos, 2 Timoteo, Santiago, 2 Pedro, Judas y Apocalipsis. 2. El contenido semntico de los cuatro trminos se comprende suficientemente, si los traducimos por esperanza, objeto de la esperanza, o por esperar. Las preposiciones aJt y JtQ, que hacen de prefijos, pretenden determinar ms concretamente cul es la esperanza. EAJtL~ y EA:n:L~m, juntamente con los compuestos, que slo aparecen -cada uno de ellos- en un lugar, aJtEAJtLS) (Lc 6, 35) Y JtQOEAJtt~) (Ef 1, 12), deben definirse principalmente como el acto o la actitud de la esperanza. En Efesios, Colosenses, Hebreos y 1 Pedro, EA:n:L~ se emplea varias veces en el sentido de objeto de la esperanza (en Pablo, este sentido aparece nicamente en Gl 5, 5; posiblemente tambin en Rom 8, 24b). Sujeto de la esperanza son principalmente la comunidad cristiana o los cristianos en particular y Pablo en su actividad misionera. Los que esperan son adems: Cristo (Hech 2, 26), el pueblo de las doce tribus (Hech 26, 7), los judos (Jn 5, 45; Hech 24, 15), los gentiles (Mt 12, 21; Rom 15, 12), Abrahn (Rom 4, 18), los disCpulos de Emas (Lc 24, 21), las santas mujeres (l Pe 3, 5), toda la creacin (Rom 8, 20). Mientras que la esperanza de todos stos se dirige hacia objetos relevantes para la salvacin, vemos que los fines de los oyentes del discurso del llano (Lc 6, 34s), de los dueos de la muchacha esclava (Hech 16, 19), de los que iban en la nave (Hech 27, 20), de Herodes (Lc 23, 8), de Flix (Hech 24,26) Y del que ara y trilla (1 Cor 9, 10) son de naturaleza muy diversa. La esperanza se encamina hacia la devolucin de lo prestado (Lc 6, 34s), hacia la ganancia de dinero (Hech 16, 19; 24, 26), hacia la salvacin del peligro de naufragar (Hech 27, 20), hacia una seal de Jess

'EA"Ux.b~ Elmadam Elmadn*

Nombre de persona en Lc 3, 28.

iAn~ro e/pizo esperar

-+ EAJtL~.

iAn,;, ,bo;, '1

elpis esperanza, objeto de la esperanza* aJtEAJtt~) apelpizo aguardar* EA.Jtt~) elpizo esperar* JtQOEAJtt~) proelpizo esperar anticipadamente *

'EAAl1VUJ't' Hellenisti (adverbio) en lengua griega* El adverbio, en los dos pasajes del NT en que aparece, se refiere a la lengua griega. En Jn 19,20 dcese de la inscripcin puesta en la cruz de Jess ('thAO~), que estaba escrita en hebreo, latn y griego. En Hech 21,37, el tribuno pregunta asombrado a Pablo: Sabes (ytvwa'XEL~) griego?.

1. Aparicin del grupo de palabras en el NT - 2. Contenido semntico y campo referencial - 3. Uso en los distintos escritos del NT.

iAAoyiro (iAAoyro) ellogeo (ellogao)

cargar en cuenta, tomar en cuenta* El verbo es contraccin de Ev A.ycp ("tltt'l1[.tL), poner en cuenta, y es un tecnicismo del lenguaje mercantil. La forma en -m surgi en la Koin por la fusin de los tipos de conjugacin en -ElV y en -aY (BlaB-Debrunner 90). Rom 5, 13: [.tUQ"tLU oV'X EA.A.OyEl"tat,

Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrungo Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), Mnchen 1971; G. Bornkamm, Die Hoffnung im Kol, en Bornkamm, Aufsdtze IV, 206-213; R. Bultmann, Die christliche Hoffnung und das Problem der Entmythologisierung, en Bultmann, Glauben III, 81-90; Id., fAJtl~ )('1:1.,., en ThWNT n, 515-520.525-531; Bultmann, Teologa, 378s; F. de la Calle Flores, La esperanza de la creacin segn el apstol Pablo (Rom 8, 18-22), en La esperanza en la Biblia. XXX Semana Bblica Espaola, Madrid 1972, 169-186; Conzelmann, Theologie, 207-214; H. Conzelmann, Hoffnung, en RGG III, 415-418; W. J. Dalton, So that your Faith may also be your Rape in God (1 Peter 1, 21), en Reconciliation and Hope. FS L. L. Morris, Grand Rapids 1974, 272-274; E. Gaugler, Der Epheserbrief (Auslegung neutestamentlicher Schriften 6), Zrich 1966, 65-71; E. GraBer, Der Glaube im Hebr (Marburger Theologische Studien 2), Marburg 1965; A. Jankowski, L'esprance messianique d'/sra!!l se Ion la pense pauliniemie, en partant de

1. El sustantivo EAJtL~ no aparece en los evangelios. Fuera de las Cartas paulinas, donde aparece con mayor frecuencia es en Hechos (8 veces). Vienen despus Hebreos (5 veces); Efesios, Colosenses, Tito, 1 Pedro (3 veces en cada una de las cartas); 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo y 1 Juan (1 vez en cada una). En las cartas paulinas (donde aparece 25 veces) se halla Romanos en primer lugar (13 veces). Vienen luego 1 Tesalonicenses (4); 1 Y 2 Corintios (3 veces en cada una); Glatas, Filipenses (1 vez en cada una). El verbo EAJtt~) aparece espordicamente en los evangelios y en Hechos: Mateo (1 vez); Lucas (3); Juan (1); Hechos (2). Donde aparece con mayor frecuencia es en Pablo (15 veces), limitndose a Romanos (4); 1 Corintios (3); 2 Corintios (5); Filipenses (2); Flm (1). Aparece, adems, en 1 Timoteo (4); Hebreos (1); 1 Pedro (2); 2 Juan (1); 3 Juan (1).

1339

EA.:Tt~

1340

1341 est henchida de contenido en mltiples maneras. Su objeto es la parusa de Jesucristo el Seor (1, 3.10), Cristo como la garanta del futuro de los cristianos (1 Cor 15, 19), la preservacin o la salvacin del juicio de la clera escatolgica (1 Tes 5, 9; Rom 5, 9s), la condicin de hijos, la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8, 23). Los cristianos aguardan tambin la <<justicia (---> oLxawo'v'f] 3) como el objeto de la esperanza (Gl 5, 5); una afirmacin sorprendente, porque la justicia aparece en otros pasajes paulinos como un don salvfica del presente (cf. Rom 5, 1.9; 8, 30; G12, 16-21). Habr que entenderla como justicia definitiva y consumada o sencillamente como salvacin final. La salvacin esperada consiste en la comunin de vida con Cristo (1 Tes 5, 10). En esta condicin de la existencia cristiana, el cristiano puede gloriarse incluso a causa de las tribulaciones que le afectan, porque, en las personas que estn determinadas por la esperanza, las tribulaciones producen paciencia, y sta produce a su vez carcter probado, del cual brota nueva esperanza (Rom 5, 3s). As como uno se glora en virtud de la esperanza, as tambin uno debe gozarse en ella (12, 12). Ms an, Pablo pide a Dios, que es un Dios de la esperanza, que llene a la comunidad de todo gozo y de toda paz en la fe (15, 13). Pablo quiere que la promesa de Dios produzca la plenitud de gozo y de paz por medio de la fe, y que ese gozo y paz produzcan a su vez abundancia de gracia por el poder del Espritu Santo (de otra manera piensa E. Kasemann, 1n ~ie Romer l [HNT], 371, segn el cual EAltL~ en 15, 12 no permite olvidar el objetivo csmico de la redencin. A los creyentes se les ha dado el ejemplo de Cristo y el consuelo de la Escritura para que mantengan la esperanza en el tiempo de la tentacin (Rom 1~, 4; de otra manera piensa Kasemann, An dIe Romer, 367, segn el cual la esperanza seala anticipadamente hacia lo que se dice en los vv. 7-13, a saber, hacia la unin escatolgi~a de la Iglesia integrada por judos y gentIles). Por otro lado, Pablo acenta que se ha de producir an la parusa. Y lo hace

1342 quizs en contra de la seguridad que los pneumticos tenan en s mismos y por la conciencia que posee de las tribulaciones del tiempo actual (8, 23ss). Sin embargo, no por tener la mirada dirigida hacia el futuro, pierde por eso de vista la salvacin presente: Porque en esperanza ('t YUQ EAltLOL) hemos sido salvados (8, 24a). Lo que se dice de los cristianos, a saber, que viven en esperanza, se aplica tambin a la creacin. Si fue sometida a lo perecedero, lo fue en orden a la esperanza. La creacin aguarda la revelacin de los hijos de Dios (8, 19), pero aguarda tambin su propia liberacin de la servidumbre de lo perecedero a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (8,21). Claro que la interpretacin que se refiere al futuro de toda la creacin es una interpretacin rechazada de diversas maneras. Lo que se dice de que la creacin gime, servira nicamente para cerciorar a los elegidos de que han comenzado los dolores escatolgicos de parto y de que se ha aproximado ya su consumacin (entendida en sentido exclusivo). En Rom 5, 12 Cristo es objeto de esperanza para toda la creacin (Kasemann, An die Romer, 370; en sentido ms restrictivo O. Michel, Romerbrief4 [KEK], 360: esperanza de los gentiles; en sentido presente hace su interpretacin H. Schlier, Romerbrief [HThK], 425: Cristo ha colmado la esperanza de todos los hombres). Adems de la orientacin especficamente soteriolgica de los trminos de la esperanza, Pablo usa EAltL~ y EAltL~{) de muy diversas maneras. Principalmente la esperanza de Pablo se centra en las comunidades. La esperanza es la actitud determinante de Pablo, cuando se trata de ser aceptado como apstol por la comunidad de Corinto y de salir airoso ante ella. El espera que los corintios van a entenderle plenamente (2 Cor 1, 13); que l est manifiesto ante los ojos de ellos como manifiesto se halla ante Dios (5, 11); que ellos reconozcan que l no ha sido descalificado (13, 6). Pablo espera ser engrandecido an ms ante ellos y poder predicar el evangelio ms all de Corinto (10, 15s). Pero espera tambin

(Lc 23, 8) Y hacia la obtencin de cosecha despus de arar y trillar (1 Cor 9, 10). Hay que mencionar aqu tambin la esperanza de un pronto encuentro (1 Tim 3, 14; 2 Jn 12; 3 Jn 14). En dos pasajes se dice que los gentiles estn excluidos de la esperanza de salvacin (Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13). En un solo pasaje (l Cor 13, 7) se menciona una abstraccin (el amor) como sujeto de la accin de esperar. En la gran mayora de los pasajes la esperanza se relaciona con la salvacin. Incluso en ese contexto, la esperanza se contempla desde diversas perspectivas. Hay enunciados que definen lo que la esperanza es por su esencia (Rom 8, 24s; cf. Heb 11, 1). Los contenidos de la esperanza escatolgica se exponen con mucha amplitud y en gran variedad. Se habla tambin incesantemente del fundamento de la esperanza de salvacin, de sus notas caractersticas ms destacadas, de las reacciones que suscita en los que tienen esperanza, y de cmo debe uno esforzarse en conseguirla. En las cartas paulinas la esperanza determina, adems, la relacin del apstol con la comunidad. 3. Los Hechos emplean de manera teolgicamente importante los trminos EAltL~ y EAltL~{). Y, por cierto, lo hacen nicamente en discursos con matiz apologtico. La esperanza se dirige hacia la resurreccin de los muertos y la promesa hecha a Israel en relacin con el Mesas. David habla ya en el Sal 15 LXX de que la carne reposa en virtud de la esperanza, y atestigua de esta manera que Jess no puede ser retenido por la muerte (Hech 2, 26). La afirmacin de Pablo de que l comparece ante el tribunal a causa de la esperanza en la resurreccin de los muertos origina una divisin entre fariseos y saduceos (23, 6s). En las palabras de defensa que Pablo pronuncia ante Flix, afirma que la esperanza en la resurreccin de los justos y de los injustos es motivo importante para su vida irreprochable (24, 15s). La esperanza en la promesa hecha a los padres, la expectacin mesinica, es la razn de que Pablo comparezca ante el tribunal. A su vez, la fe en la resurreccin de-

bera conducir a sus adversarios hasta Jess, el Resucitado, para que le reconozcan como el Mesas (26, 6-8). Pablo declara a los dirigentes de los judos en Roma que l est encarcelado a causa de la esperanza de Israel (28, 20). El autor de Hechos hace resaltar en casi todos los pasajes que esa esperanza no es especficamente cristiana, sino que pertenece por igual a parte de Israel (23, 8) o a todo Israel (24, 15; 26, 7; 28, 20). Segn Pablo, Abrahn da ejemplo de verdadera esperanza. Esta se fundamenta en la promesa divina y deja, por tanto, muy detrs de s toda incertidumbre, atrevindose a esperar contra toda esperanza (Rom 4, 18). La esperanza, por su misma naturaleza, se asocia con el no ver. Pero la esperanza que ve (o: que es vista) no es esperanza (Rom 8, 24; PAEltO.tV'f] puede interpretarse en sentido activo o en sentido pasivo). Por eso, el vivir en esperanza exige aguardar pacientemente (Rom 8, 25; 1 Tes 1,3) lo que no pertenece al mundo visible. Segn 1 Tes 1,3; 5, 8, la esperanza juntamente con la fe y el amor es caracterstica del ser de cristianos, y se enumera como parte de la armadura cristiana. Cuando Pablo, en 1 Cor 13, 13, afirma que la trada fe-esperanza-amor permanecen, no quiere decir que la esperanza siga existiendo tambin en la consumacin escatolgica. Tal cosa difcilmente sera posible para la fe y la esperanza. No, sino que lo que se dice, se aplica al presente: la trada determina la existencia cristiana en el presente. La esperanza es propia del justificado. El que se halla en la gracia, posee la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5, 1s; cf. tambin 2 Tes 2, 16), que no defrauda porque se basa en el amor que Dios nos ha mostrado ya (Rom 5, 5), en la justificacin y la reconciliacin efectuadas por Dios por medio de Cristo (Rom 5, 9s). Finalmente, la esperanza est sustentada por la predestinacin divina de los creyentes a la salvacin, y adquiere con ello la mxima seguridad posible (1 Tes 5, 9). El que no se cuenta entre ellos, no tiene esperanza (4, 13). Tal esperanza en la salvacin venidera (5, 9)

1343 que los corintios entiendan los padecimientos de ellos como padecimientos de Cristo y que de esta manera experimenten consuelo, como lo experiment l mismo (1, 7). Su esperanza se siente sorprendida por la buena disposicin de las comunidades de Macedonia (8, 5). La comunidad de Tesalnica ser su esperanza, juntamente con otras comunidades, cuando se produzca el retorno de Cristo (1 Tes 2, 19). La esperanza en Dios llena al apstol en relacin con su ministerio apostlico. El espera que Dios, que le salv de la muerte, le siga slvando en adelante (2 Cor 1, 10); l espera, finalmente, que su ministerio del Espritu (3, 8) Y de la justicia (3, 9) ha de producir doxa en abundancia (3, lIs). Segn Flp 1, 20, el apstol espera que l no ha de verse avergonzado en nada. Tal cosa queda excluida por el hecho de que Cristo, con toda notoriedad, es glorificado tambin ahora en la suerte que corra el cuerpo de Pablo, bien sea por su vida o bien sea por su muerte. La esperanza se extiende, finalmente, a la realizacin de los planes de viaje (1 Cor 16,7; Flp 2, 19.23; Flm 22), de tal manera que el hacer planes no significa tan slo una actividad humana, sino que es algo que se realiza tambin en la conciencia de su unin viva con Jess el Seor (J. Gnilka, Philipperbrief [HThK], 157). En contraste con las cartas paulinas autnticas, Colosenses habla nicamente de la spes quae speratur, del objeto de la esperanza. Se guarda en el cielo, aparece como contenido del evangelio y determina a la comunidad para la fe y para el amor activo (Col 1, 4s). La condicin para la salvacin es que la comunidad no se deje apartar de la esperanza del evangelio (1, 23). En concreto, la Carta a los colosenses entiende al Cristo predicado como la esperanza de la gloria (1, 27), como aquel que, segn 3, 1-4, est sentado en lo alto a la derecha de Dios. En su revelacin, los que creen en l se manifestarn tambin en gloria juntamente con l. El concepto de EA.:ltL~ se ha trasladado as de una comprensin temporal y escatolgica a una concepcin determinada por una manera

1344 espacial de pensar (E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon [KEK], 48). Tambin Efesios, cuando habla extensamente de la esperanza, la entiende como el objeto que se espera (Ef 1, 18). Cuando se designa a la esperanza como EA.:lti~ 'tf~ x.A.~ OEo)~ (1, 18; 4, 4), quiere ello decir que la esperanza se halla unida de manera sumamente ntima con la aceptacin del evangelio y con el ingreso en la comunidad. Tan slo en el mbito de la comunidad es posible la esperanza. Esta esperanza se precisa ms concretamente de dos maneras. Por su contenido, es la riqueza de la gloria de su herencia entre los santos (1, 18): la doxa consumada en la comunin con los ngeles, una gloria que todava se espera ( o se refiere aqu la Carta a los efesios a la pertenencia a la comunidad cristiana concreta? Entonces, la comunidad est absolutamente segura de la consumacin, y por eso puede hablar palabras de tanta confianza, J. Ernst, Epheserbrief [RNT], 288s). Esta esperanza tiene su razn de ser en la extraordinaria grandeza del poder de Dios, que se muestra a los creyentes (1, 19), lo mismo que se ha mostrado en Cristo (1, 20-23). Para el autor de Efesios, esta situacin de ser llamados a esta esperanza nica de su vocacin es un motivo apropiado para exhortar a la conservacin de la unidad en la comunidad (4,4). Segn las Pastorales, Cristo Jess es el contenido de la esperanza de los cristianos (1 Tim 1, 1). La esperanza de los cristianos se orienta hacia la parusa de Cristo; ellos aguardan la manifestacin de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo (Tit 2, 13; cf. 2 Tim 4, 8). Su conducta actual est determinada tambin por este hecho. Para el futuro esperan la herencia de la vida eterna, porque, justificados por gracia en virtud del bao de la regeneracin y de la renovacin por el Espritu, que Dios ha derramado abundantemente por medio de Jesucristo, son herederos segn la esperanza de la vida eterna (Tit 3, 5-7). La actividad misma del apstol est determinada por esta esperanza de la vida

1345 eterna prometida por Dios (Tit 1, 2). Algunas veces la esperanza se dirige hacia Dios mismo. Y, as, el esfuerzo y la lucha de los cristianos se basa en la esperanza en el Dios vivo, cuya voluntad de salvar es universal y se aplica especialmente a los que creen (1 Tim 4, 10). Se reconoce precisamente a una autntica viuda por el hecho de que, en su situacin, deposita su confianza en Dios (1 Tim 5, 5). Y, finalmente, Timoteo debe advertir a los ricos que no pongan su esperanza en las inseguras riquezas; en vez de eso, deben dirigir su esperanza hacia Dios, el cual nos da abundantemente todas las cosas para que las disfrutemos (1 Tim 6, 17).

1346 orden de Melquisedec, as tambin la comunidad alcanzar esa misma meta (6, 20). En 10, 23, la esperanza se define expresamente por medio de la institucin de Jess como Sumo Sacerdote. La confesin de fe en Jess, el Sumo Sacerdote, es al mismo tiempo la confesin de fe en nuestra esperanza (Zimmermann, 208). Esta confesin se denomina precisamente 'confesin de fe en la esperanza' , porque la confesin de fe en Jess, el Sumo Sacerdote, incluye en s la promesa garantizada por Dios de recorrer juntamente con Jess el camino seguido por su sumo sacerdocio (Zimmermann, 216). En la Carta primera de Pedro la esperanza se halla tambin en el centro de la existencia cristiana. Cuando se dice que los cristianos deben estar siempre dispuestos M dar respuesta a todo el que os pida razn de la esperanza que llevis en vosotros o que hay entre vosotros (l Pe 3, 15), entonces vemos que la EA.:ltL~ es el factor decisivo del ser de los cristianos. Tambin las santas mujeres (3, 5) son caracterizadas concretamente como las que esperan en Dios. En la eulogia del captulo primero se hace una extensa descripcin del objeto de la esperanza que aguarda a los cristianos (1, 3-9). Ellos han nacido de nuevo a una esperanza viva, que est garantizada y que no engaa, porque se funda en la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (v. 3). Se concreta ms, diciendo que esa esperanza es una herencia imperecedera, incontaminada e inmarchitable, que est reservada en el cielo (v. 4). Dios mismo protege con su poder a los cristianos -aunque lo hace por medio de la fe- para la salvacin (otra definicin de la esperanza), que est preparada y que se revelar en los ltimos tiempos (v. 5). Ante tal esperanza, los cristianos prorrumpirn algn da en jbilo escatolgico, aunque todava se hallen afligidos por algunas tentaciones (v. 6). Si confiesan en la fe que Dios resucit a Cristo de entre los muertos y lo glorific, entonces esa fe se convierte en la esperanza de que a ellos se les ha de conceder tambin lo mismo (1, 21).

Hebreos da mucho realce a la EA.:ltL~. La condicin para que la comunidad pueda ser la casa de Cristo (o de Dios) es que se mantenga firme en la confianza y en la gloria de la esperanza (Heb 3, 6). Si se compara a la esperanza con el antiguo orden de la ley, entonces se ve que la leyes dbil e intil, mientras que el nuevo orden proporciona la esperanza mejor, porque concede acceso a Dios (7, 18s). Por este motivo, adems del servicio vigoroso y activo en favor de los dems, debemos estar solcitos para completar la esperanza hasta el fin (6, 11). Esto puede significar que hay que mantenerse aferrado a la plena conviccin de la esperanza hasta el fin (A. Strobel, Hebriierbrief [NTD], 140), o bien que hay que esforzarse hasta conseguir la plenitud de lo que es objeto y meta final de la esperanza (O. Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977, 120). En virtud de la promesa de Dios y del juramento que la confirma -dos cosas que son inmutables-los cristianos tienen firme confianza para aferrarse a la esperanza que se ha puesto delante de ellos (Heb 6, 18). Como ancla del alma, ancla firme y segura, la esperanza les confiere estabilidad. Cuando se dice que el ancla penetra hasta dentro del velo (6, 19), esto quiere decir que llega hasta la morada misma de Dios, y que se ha asido firmemente al mundo de la eternidad. As como Jess nos precedi ya y entr en ese lugar, en calidad de Precursor y de Sacerdote segn el

1347 Pero se los exhorta al mismo tiempo para que se cian los lomos (de sus mentes) y sean sobrios a fin de aguardar con toda esperanza la salvacin que se describe en 1, 13 como gracia que ha de serles dada en la revelacin de Jesucristo. En la Carta primera de Juan 3, 3 la esperanza se dirige hacia Jess, que ha de venir de nuevo. As como l se ha de manifestar como el Resucitado, as tambin los cristianos han de participar de su gloria. El fundamento de todo ello se ha puesto ya en su condicin de hijos de Dios. Los dos compuestos um,AJtt~ffi y JtQoEAJtt~ffi introducen variaciones ligeras en el significado del verbo simple. La renuncia a esperar la devolucin de lo que se ha prestado (UJtEAJtt~ffi, Lc 6, 35) contiene en s la promesa escatolgica de ser hijos de Dios. La definicin del sentido de JtQOEAJtt~ffi (Ef 1, 12) depender de que el nosotros se entienda como referido a los judeocristianos a los cristianos en general. En el primer caso, en el prefijo JtQo- se halla implcita la idea de antes de los gentiles o incluso antes ya de la manifestacin de Cristo (cf. Bauer, Wiirterbuch, 1398); en el segundo caso, el JtQo- se refiere al presente en relacin con la consumacin escatolgica (Bultmann, EAJtt~, 531).

1348

1349

EAWL -

EW1J1:0J

1350

bre AI,AVlla~, que casi coincide con Elimas, se halla atestiguado en Diodoro Sculo XX 17, 1; 18,3 como nombre de un rey libio.

EI...OOt eli5i Dios mo!* I...EJ.tU lema por qu?*

O'u~UX{tUVt

sabachthani me has abando-

nado*
1. Aparicin de los trminos y variantes de los mismos - 2. Forma original y cuestin de la autenticidad 3. Significacin teolgica.

Bibl.: J. Blinzler, Der ProzejJ Jesu, Regensburg 41969; Th. Boman, Das letzte Wort Jesu: StTh 17 (1963) 103-119; H, Gese, Psalm 22 und das NT: ZThK 65 (1968) 1-22; J. Gnilka, "Mein Gott, mein Gott, warum has du mich verlassen (Mk 15, 34 par.): BZ 3 (1959) 294-297; A. Guillaume, Mt 27, 46 in the Light ofthe Dead See Scrolls: PEQ 83 (1951) 78-81; R. H. Gundry, The Use of the OT in Sto Matthew's Gospel (NovTS 18), Leiden 1967,63-66; Jeremias, Teologa, 17; R. Pesch, Das Markusevangelium n (HThK), Freiburg i. Br, 1977, 494-496; M. Rehm, Eli, Eli, lamma sabatchani: BZ 2 (1958) 275-278; H. Schtzeichel, Der Todesschrei Jesu. Bemerkungen zu einer Theologie des Kreuzes: TThZ 83 (1974) 1-16; D. P. Senior, The Passion Narrative according to Matthew. A Redactional Study (BEThL 39), Louvain 1975,295-297.

B. Mayer
'EI..."U1~, U Elymas Elimas*

Nombre del mago judo de Chipre que se menciona en Hech 13, 8, Yque segn 13,6 se llamaba tambin Barjess. El libro de Hechos (13, 8b) da la impresin de que ambos nombres significan lo mismo (Bauer, Wiirterbuch, s.v.). Pero no debe excluirse que Lucas entienda Ilayo~ como la interpretacin del nombre de Elimas (E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 383s). Esta ltima opinin encuentra un posible apoyo en la explicacin de L. Yaure: JBL 79 (1960) 297-314 de que Elimas se deriva del arameo J:tlm', intrprete de sueos, mago. Sobre la forma del nombre en D ('EtoLlla~) cf. GNTCom 402s. El nom-

1. EAffiL, EAffiL, AElla oa~ax{}avL (<<Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?) se halla en Mc 15,34 como una exclamacin lanzada por Jess inmediatamente antes de su muerte. Es la traduccin aramea (transcrita) del hemistiquio del Sal 22, 2a. El paralelo de Mt 27, 46, dependiente de Mc 15, 34, ofrece la forma mixta hebraico-aramea: HAL, l]AL, AElla (j'a~ax{}avL. El testimonio textual D muestra en Mc 15,34 par. Mt 27, 46 la variante HAL, l]AL, Aalla ~acp{}avL, que se conforma al texto hebreo (sobre esta correccin erudita cf. Dalman, Worte, 42s). Los dos sinpticos hacen que la cita del salmo vaya seguida inmediatamente por la traduccin griega, cuyas variantes difieren ligeramente de la versin de la LXX. Fuera del canon bblico es digna de tenerse en cuenta la variante lj Mvallt~ 1l0'U, lj (')'vallt~ (1l0'U), %a'tAEL'l!a~ IlE, Fuerza ma, fuerza ma, t me has abandonado! (EvPe 19).

2. En la cuestin acerca de cul es la forma original de esta oracin en forma de exclamacin, las opiniones son divergentes (cf. Gnilka, 295s). La respuesta depender de lo independiente que sea Mc 15, 35s (confusin con el nombre de Elas). Frente a Mc 15, 34, la variante de Mateo acenta la confusin con el nombre de Elas, por la forma l]AL, que es ms parecida al nombre de Elas. La versin de Mateo y la variante textual de D pueden entenderse como aclaracin o como adaptacin al TM. Por eso, la cuestin no consiste tanto en saber si Mateo o Marcos o ambos -en el testimonio de D- son ms originales, sino si la versin de Marcos, que probablemente es la primaria en la tradicin textual de que disponemos, no slo representa la traduccin aramea del clamor de Jess en la cruz, sino si es adems la autntica. Puesto que se trata de una palabra de la Escritura, es concebible que Jess pronunciara la versin hebrea. En este caso, se explica mejor que los circunstantes confundan el nombre de Dios con el nombre del profeta (Pesch, 495 piensa en una distorsin malintencionada). Ahora bien, la versin aramea es, por lo menos, pre-marquina. No es posible afirmar con seguridad suprema cul es la forma original ni decidir sobre la autenticidad de las palabras. 3. La exclamacin de Jess puede entenderse como respuesta a la blasfemia escuchada precedentemente. Parece confirmar lo que piensan los escarnecedores que se hallan cerca de la cruz: el Dios de Jess le ha abandonado. No podemos negar que esas palabras expresan una profunda carga de abandono humano y de padecimientos. Pero en el hecho de que, en su abandono, Jess recurra a Aquel de quien se siente abandonado (Schtzeichel, 8), revela a Dios como el interlocutor del hombre, siempre dispuesto a escucharle. Por eso, como eco de ese Dios mo!, pronunciado en la hora ms oscura, brota luego en perfecta consonancia la confesin del centurin: Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios! (Mc 15,39).
F. G. UntergaBmair

EJ.tUll'toi, ~ emautou de m mismo*

1. Aparicin y frecuencia en el NT - 2. E~lam;o como complemento directo con verbos - 3. Con preposiciones - 4. E~U1n:O como genitivo posesivo con sustantivos - 5. Como pronombre que se refiere al sujeto de la oracin principal. Bibl.: BlaB-Debrunner 64, 1; 283; 284, 2; Khner, Grammatik 1/1 168; Mayser, Grammatik 11/1, 65-72 ( 15).

1. El pronombre reflexivo de primera persona Gunto a la forma de genitivo se estudian tambin aqu las formas de dativo y de acusativo) aparece en el NT un total de 37 veces, sorprendentemente de manera casi exclusiva en el evangelio de Juan (16 veces) y en Pablo (14 veces en las cartas indiscutidas); aparece tambin en LucaslHechos (6 veces) y en Mt 8, 9 (par. Lc 7, 8). Dado el uso frecuente de los pronombres en el griego helenstico, es notable el poco uso que se hace del pronombre reflexivo en el NT. El pronombre reflexivo se emplea casi exclusivamente como objeto que sigue inmediatamente al verbo (--+ 2), Y en todos los dems casos -exceptuadas las frases preposicionales (--+ 3)- su uso se abandona casi por completo. 2. Ella'U'tOv sigue inmediatamente al verbo: Jn 8, 54; 14,21; 17, 19; Hech 20, 24; 26, 2.9; Rom 11,4; 2 Cor 2,1; 11,7; Ella'U'tOv se halla en otro lugar delante del verbo: Lc 7, 7; 1 Cor 4,3.4; 9, 19; 2 Cor 11,9; G12, 18; Flp 3,13. 3. Tan slo en el cuarto evangelio encontramos las frases preposicionales uJt' Ella'U'tOi}, por m mismo: Jn 5,30; 7,17.28; 8, 28. 42; 10, 18 (por m mismo, voluntariamente); 14, 10, y E~ Ella'U'tov, de m mismo: 12, 49. En estas expresiones el Jess jonico habla de s mismo, sobre todo en enunciados negativos (5, 30; 7, 28; 8, 28.42; 12, 49; 14, 10); cf. J. Blank, Krisis, Freiburg 1964, 112-114. Lo de OV% uJt' Ella'U'tOv designa ... el ser y la esencia de Jess en el sentido ms amplio ... Por medio de Jess y en Jess es Dios quien acta (ibid. 113).

1351 Otras frases preposicionales son: d~ f[1U1J'tv, 1 Cor 4,6 (en lugar de d~ f[1, a m{), l'tEQl, f[1U1J'tOV, acerca de m, Jn 5, 31; 8, 14.18; Hech 24, 10 ('ta l'tEQI, f[1U1J'tOV), l'tQo~ f[1U1J'tv, hacia m, Jn 12, 32; 14, 3; Flm 13 (conmigo), l't' f[1U1J'tV, bajo mi mando, Mt 8, 9 par. Lc 7,8, l'tfQ E[1U1J'tOV (en lugar de l'tEQI, E[1U1J 'tOV ; BlaB-Debrunner 231, 1), 2 Cor 12,5. 4. E[1U1J'tOi' aparece como genitivo posesivo con un sustantivo en 1 Cor 10, 33: [1i] tljT<V 't0 EflU1J'tOV O'fl<POQov, no buscando mi propio beneficio, a diferencia de 'to 'tWV l'tOAAWV (<<el [beneficio] de muchos); BlaB-Debrunner 283, 4. 5. En 1 Cor 7, 7 Pablo desea que todas las personas fueran w~ xul, EflU1J'tv, como yo (soy), a saber, como personas que viven clibes (ayu,to~, v. 8). Aparece aqu el reflexivo, porque se hace referencia al sujeto de la oracin principal (el sujeto de itAW). EflU1J'tV se halla en acusativo al ser atrado por l'tv'tU~ (H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco). G. Schneider

1352 cf. Schulz, Q, 158, quien cree que Mt 10, 28 es la lectura original (<< ... destruir el alma y el cuerpo en el infierno).
E",~~'tro embapto meter, mojar, sumergir*

1353 (como en 1 Clem 19, 3). Tan slo en Mt 6,26 (<<mirad las aves del cielo!) podra hablarse de sentido figurado. En Mt 6,26 Y Hech 1, 11 (sobre la cr!tica textual de estos pasajes cf. GNTCom), Efl~Ml'tw se construye con d~; en Mt 19, 26 Y Hech 22, 11 el verbo aparece en sentido absoluto. Marcos muestra una relativa predileccin por el verbo: 8, 25; 10, 21.27; 14, 67. En Mt 6, 26 aparece el verbo ffl~M l'tW a diferencia de Lc 19,26 par. Mc 10,27. Otros testimonios del verbo: Lc 20, 17 a diferencia de Mc; 22, 61 a diferencia de MC' Jn 1 ' 36.42; Hech 1, 11 (A C Koin D); 22, 1'1.

1354
329s, 344s, 348, 492-495; W. Rothfuchs, Die ErfllungsZllate des Matthiiusevangelium (BWANT 88) Stuttgart 1969, especialmente 33s, 57-60. '

En Mc 14,20 par. Mt 26, 23 (par. Jn 13,26 p" Koin A D W etc.) dcese de la accin de meter (la mano, as Mateo) en el plato ('tQ'~ALOV). Mc 14,20 tiene la forma de voz media Efl~Ul't'tflEVO~ flE't' EflOV, el que conmigo moja (para s)>>; quiere decirse: el que moja lo que tiene en la mano. En el marco del anuncio que Jess hace de la traicin, Mc 14, 20c introduce una variacin en la alusin al Sal 40, 10 (hecha en el anterior v. 18) al tener en cuenta la situacin de la cena pascual, cuando se come el primer plato, momento en que los que participan mojan en la fuente las hierbas verdes que se han servido ante ellos (R. Pesch, Markus [HThk], 350); cf. Billerbeck IV, 63-67.
E",~a'tEro embateuo entrar*

E"'~Qt",o",at (E"'~Qt",o",at) embrimaomai (embrimoomai) estar furioso, increpar, reir* El verbo se halla atestiguado en el sentido de estar furioso o, en general, como manifestacin de disgusto; Bauer, Worterbuch, s. v. Sobre las dos formas en que aparece el verbo cf. BlaB-Debrunner 90. Con dativo de persona significa reir: Mt 9 30' Mc 1 43' 14 5 En Jn 11, 38: f,t~QlflJfl~VO~ EV ~1J't~, dis~ gustarse profundamente, irritarse; en el mismo sentido (de una excitacin interior de Jess) en 11, 33: fVE~Qlfl~OU'tO 't0 l'tVE'flU'tl; cf. J. Beutler: NTS 25 (1978-1979) 40-44. C. 1. K. Story,. The Mental Attitude of Jesus at Bethany: John 11, 33.38: NTS 37 (1991) 5166. E",ro eme o vomitar* Ap 3, 16, en sentido figurado: Te vomitar de mI . b oca. Cf. TestAs 7, 2 (despreciado como el agua mala).

E",~a.vro embaino subir (a)*

El verbo aparece nicamente en los evangelios (en Mateo 5 veces, en Marcos 5, en Lucas 3, en Juan 3). Dcese de la accin de subir a bordo de una nave (l'tAOLOV): Mc 4, 1; 5, 18; 6,45; 8, 10.13; Mt 8, 23; 9, 1; 13,2; 14,22; 15,39; Lc 5, 3; 8, 22.37; Jn 6,17; 21, 3; o de barcas (l'tAOLQlU): Jn 6, 24. El verbo Efl~utvw aparece tambin en las variantes textuales especiales: Mt 14, 32 (C Koin etc., l'tAOLOV); Jn 5, 4 (A C 3 K etc., dcese de la accin de meterse en el agua); 6, 22 (Sin* K e etc., l'tAOLQLOV); Hech 21, 6 (B E pc, l'tAOLOV).
E",~AAro emballo arrojar*

Col 2, 18: QUXEV Efl~U'tE'WV debe traducirse por lo que l vio al entrar; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 139s. Aqu no se piensa seguramente en una iniciacin mistrica (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 4; Th WNT 11, 531-533), sino ms bien en una experiencia visionaria, en la que los colosenses experimentaron la entrada en el santuario celestial. Th WNT X, 1078 (bibliografa). S. Eitrem, EMBATEYQ. Note sur Col. 2, 18: STh 2 (1948, aparecido en 1949-1950),90-94.
E",~t~~ro embibazo hacer subir a bordo*

1. 'E[l[laV01J~A, en Is 7, 14 LXX es la transcripcin de las palabras hebreas 'i'rnmiini 'el Dios (es/sea) con nosotros. Se trata ante tod~ de una exclamacin de confianza (cf. Sal 46, 8:12), que posiblemente formaba parte de la litur~Ia del templo de Jerusaln (H. Wildberger, JesaJa I [BK], 293 Y 332s; cf., por lo dems, H. D. PreuB, en DTAT I 484-498; D. Vetter, Jahwes MitSein - ein Ausdruck des Segens, Stuttgart 1971). El profeta Isa~s cita esa exclamacin en 8, 10; Y e~ una d~t~rmmada situacin histrica (la guerra SIro-efraimita 734/733?) la emplea como nombr~ con un significado en un mensaje dirigido a Aja.z (7, ~4): Dentro de poco una mujer joven (la mUjer misma de.1 rey?; as piensa Wildberger, 2?Os, donde se dIscuten tambin otras identificaCIOnes) dar a luz un hijo y le llamar Dios-connosotro~: una seal del juicio sobre Ajaz, falto de confianza, y al mismo tiempo una seal de la permanente fidelidad de Dios a la casa de David (Wi~d~erger, 288-300; opina, en parte, de manera dIstmta PreuB, 498-501). - No se sabe si ~s 7, ,14 fue entendido en sentido mesinico por el judaIsmo (Billerbeck 1, 75; Braun, Qumran 1, 8).

E",,,,a.vo,,,at emmainomai enfurecerse*

17En Hech 26, 11 (como en J osefo, Ant XVII, 4 con dativo) Pablo habla de su pasado como perseguidor: locamente enfurecido contra ellos.

Hech 27, 6: EVE~t~UOEV 'lfla~, l (el centurin) nos hizo subir a bordo, literalmente: nos hizo subir (a la nave)>> (aoristo primero).
E",~A~ro emblepo mirar, dirigir la mirada*

2. Mateo (1, 23) insert en 1, 23 la cita de cumplimiento (Rothfuchs), tomada de Is 7, 14, en el relato que se le haba trasmitido a~erca de la generacin divina del Hijo de DIOS (1, 18-21.24-25; --+ l'tuQ{}vo~). De esta manera, Mateo no pretende convencer a los judos de que el que ha nacido es el Mesas (tal cosa difcilmente habra podido probarla el pasaje de Isaas, --+ 1), sino que lo que pretende es hacer que su comunidad vea claramente que la historia de Jess est anclada en el plan de Dios para la salvacin, y que fue anunciada anticipadamente por los profetas del AT; con esto, el AT -como libro cristiano- interpreta la historia de Jess. , En vez de ella (la madre del nio) le llamara ... (Is 7, 14 TM; la LXX traduce: le llamars .. ;), Mateo escribe: <<le llamarn (= se le llamara) ... . No es una manera encubierta de decir que Dios es quien impone el nombre (como piensan ~Igunos exegetas). Parece, ms bien, que Mateo tiene en cuenta la circunstancia de que el Hi-

Lc 12, 5: aquel que tiene poder para arrojar al infierno (f,t~UAdv d~ 'ti]v yEVVUV);

El verbo aparece 12 veces en el NT, todas ellas en los evangelios y en Hechos, y todas ellas en sentido literal, no en sentido figurado

'E "''''avo''.... ' AEmmanouel Enmanuel*

Bibl.,' L . Lange, Das E hemen ' ne' rse des Auferstanden 1m Ev. naeh Mt (FzB 11), Wrzburg 1973, esp.

1355

'E,t,tavouiA -

'E,t,taou~

1356

1357 le haba sido trasmitida, con su captulo de Pascua, que se concentra en Jerusaln. Esta ciudad tiene significado teolgico para Lucas como el lugar donde se completa el camino de Jess y donde se inicia la misin cristiana. El motivo de la partida o del regreso de los discpulos de Emas subordina una antigua historia pascual a la intencin del evangelista, que quiere vincular con Jerusaln el kerygma de Pascua (cf. Lc 24, 34; cf. Wanke, 116-122). J. Wanke

1358
1. El pronombre posesivo de primera persona del singular se cuenta, juntamente con a~, '],t'tEQO~, ,t'tEQO~, acp'tEQo~, entre los elementos ms antiguos de la lengua griega. Hasta el comienzo de la poca helenstica sirve -juntamente con los posesivos mencionados- para la expresin pronominal ordinaria de la relacin de posesin (Schwyzer, 200). Pero, con el trascurso del tiempo, junto a los pronombres propiamente posesivos, se va empleando cada vez ms el genitivo de los pronombres personales (,tou, oo'\), etc.). Encontramos, adems, circunlocuciones con JtQoaixlv, JtQ')(lV y otros. Luego en la Koin, y con ello tambin en el NT, fue sta la manera corriente de expresar la relacin de posesin -como lo haba sido ya en los LXX-, pero sin que por ello quedaran desplazados por completo los adjetivos posesivos.

jo no recibe en absoluto el nombre de Enmanuel, sino que -de acuerdo con las instrucciones del ngel (1, 21)- es llamado Jess.

Enmanuel sigue siendo un nombre con significado, como nos lo da a conocer expresamente la traduccin del v. 23c: entendern (es decir, la comunidad cristiana entender) a Jess como el Salvador (v. 21b), como Aquel en quien Dios se ha mostrado como el Dios-con-nosotros. Esto lo recordar el lector al final del libro (Mt 28, 20b): entonces el Hijo resucitado dice, a su vez, a la comunidad: Yo estoy con vosotros ... . De esta manera, la confesin de fe l es el Dios-con-nosotros y la promesa Yo estoy con vosotros ... son algo as como un abrir y cerrar parntesis (una inclusio; Lange) que encierra la totalidad de la historia y de la actividad de Jess segn Mateo. N. Walter

'EJtJto.oi; Emmaous Emas*

Bibl.: Abel, Gographie II, ('1967), 314-316; H. D. Betz, Ursprung und Wesen christlichen Glaubens nach der Emmauslegende (Lk 24, 13-32): ZThK 66 (1969) 7-21; Billerbeck Il, 269-271; J. Dupont, Les plerins d'Emmas, en Miscelanea Biblica B. Ubach, Montserrat 1953, 349-374; H. Haag, en LThK I1I, 848ss; Kopp, Stiitten, 445-450; L. Pirot, en DBS II (1934) 1049-1063; J. Wanke, Die Emmauserziihlung (EThSt 31), Leipzig 1973 (bibl.).

Julio Africano, que tena amistad con Orgenes, la ciudad recibi hacia el ao 223 p.C. el nombre de Nicpolis (los testimonios en Kopp, 446 nota 120). En tiempo de los rabes, el lugar se llam 'Amwas. Los dominicos de la Eco1e Biblique de Jerusaln excavaron en 'Amwas, durante los aos 1924 a 1930, una baslica de tres naves que se alzaba sobre los cimientos de una villa de la poca romana tarda (cf. L.-H. Vincent-F.-M. Abel, Emmas, sa basilique et son histoire, Paris 1932). Los hallazgos arqueolgicos confirman nicamente la temprana existencia de una comunidad cristiana en Nicpolis. Por su mayor cercana a Jerusaln, el lugar denominado el-Qubeibeh (a 11 km al Oeste de Jerusaln, a unos 60 estadios) fue considerado desde fines de la edad media como el Emas de Lc 24, 13 (cf. Kopp, 449s). Tambin un lugar que se menciona con el nombre de 'Allaou~ en Josefo, Bell VII, 217 (poco ms o menos en el emplazamiento de la aldea llamada QalOniyeh, a unos 6 km al Oeste de Jerusaln) se identifica algunas veces con Emas (as Billerbeck). Pero en la tradicin no hay apoyo en favor de este lugar. 2. La distancia sealada en Lc 24, 13 entre Emas y Jerusaln contribuye no poco a la confusin. La mayora de los manuscritos leen 60 estadios; tan slo unos cuantos (entre ellos Sin) aaden xa'tv (cien) y leen 160 estadios. Posiblemente la adicin se hizo por influencia de la tradicin local de Emas = Nicpolis. Es menos probable, por otro lado, que una cifra original de 160 se redujera a 60 sin el apoyo de una tradicin concreta. La ten.sin entre la variante mejor 60 estadios y la tradicin que relaciona este lugar con la ciudad, ms alejada, de Nicpolis, debe resolverse mediante la historia de las tradiciones. Lucas no est muy bien informado sobre el emplazamiento del lugar de Emas (cf. H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 137s). El evangelista conecta una tradicin de aparicin (Jess se aparece como un desconocido y es reconocido en la cena), que

emmeno quedarse (en), perseverar (en)* Pablo se qued dos aos Ev L<Hq> lLo'frWla'tL (Hech 28, 30). Las dems veces que aparece el verbo, debe traducirse por permanecer, perseverar: Hech 14,22: EllVELV 'tt reto'tEL; Gl 3, 10: EllVELV reumv LOL~ yEYQallVOL~ (cf. Dt 27,26 LXX; acerca de la modificacin del texto bblico por Pablo, cf. Bauer, W6rterbuch, s. v.); Heb 8, 9: EllVELV EV 'tt bLa'frY%u lo'\). ThWNT IV, 581.

E""Vro

2. A diferencia de los dems pronombres posesivos, El~ aparece todava con relativa frecuencia en el NT; claro que de las 76 veces que el posesivo aparece en el NT, 41 de ellas corresponden a Juan, y 9 a la Carta primera a los Corintios. 3. Con arreglo a su uso en la Koin (cf. Bauer, Mayser, Preisigke), El~ se emplea en el NT como adjetivo y como sustantivo. En cuanto a su uso como adjetivo, hay que distinguir entre el empleo atributivo y el predicativo. El~, usado atributivamente, desempea a veces la funcin de genitivo objetivo (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24s: d~ 'tl]v Ell]V avlv'I']OLV, en memoria de m), pero con muchsima ms frecuencia desempea la funcin de genitivo posesivo, por ejemplo, en Jn 12, 26: bLxovo~ El~; 1 Cor 9, 3: ~ Ell] areoAoyta (en ambos lugares, como ocurre tambin con frecuencia, El~ sustituye a un lo,\) poco acentuado) as como tambin en Gl 6, 11; Flm 19 y en otros finales de cartas: 'tt Elt ?(ELQt, con mi propia mano; aqu se acenta el posesivo. El uso predicativo de El~ aparece en Mt 20, 23 par. Mc 10, 40: oux eO'tLV ElV (LOULO) bouvm, no es cosa ma dar (esto)>>, y (en combinacin con un sustantivo que es predicado nominal) en Jn 13, 35: O'tL ElOL lattl1'tat EO'tE. Sustantivada-

eE""roQ Hemmor Jamor [Hamor]*

Nombre de persona en Hech 7, 16. Jamor, segn TestLev 5, 4; 6, 3, es el antepasado de los vlOL 'EllwQ. Los hijos de Jamor habitaban en la regin de Siqun. A ellos les compr Abrahn un lugar para un sepulcro (Gn 33, 19; 34, 2; Jos 24, 32).

1. 'Ellaou~, que se menciona en Lc 24, 13 Y que se designa all como una aldea (%Wll1), se identifica segn la tradicin eclesistica antigua (atestiguada por vez primera en Eusebio, Onomasticon, ed. E. Klostermann, p. 90) con el Emas conocido por 1 Mac 3,40; 4, 3. El lugar se hallaba situado a unos 28 km (de 160 a 170 estadios) al Noroeste de Jerusaln, al borde del declive de la serrana judea que va descendiendo hacia la llanura costera. En tiempo del NT, Emas era el arrabal de la sede administrativa de una toparqua juda (cf. Josefo, BelllIl, 55). A instancias del prefecto

E";, 3 emos mo, mi

1. Sobre la historia lingstica - 2. Aparicin del trmino en el NT - 3. Uso del mismo - 4. E[t<; en Juan . Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 285; G. D. Kilpatrick, The Possessive Pronouns in the NT: 1ThS 42 (1941) 184-186; Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik 1I12, 64-74; Moulton, Grammar III, 189-192; Moulton-Milligan, 206s: Preisigke, Worterbuch I, 474; IV, 777; F. Rostalski, Sprachliches zu den ap'0kryphen Apostelgeschichten I: Programm Myslowlfz, 1909-1910,5-10; Schwyzer, Grammatik II, 200205; G. B. Winer-P. W. Schmiedel, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, Giittingen '18941903, 207-209.

1359 mente encontramos e.,t~ en -co e.,tv o -ca e.,t, lo que es mo (Mt 20, 15; 25, 27; Lc 15,31; Jn 16, 14s); 01: e.,tol, los mos, expresin frecuente en los papiros, pero que en el NT aparece nicamente en Ap 13, 14 v.l. 4. No tiene explicacin la frecuencia nada usual de e.,t~ en Juan. Si en otras ocasiones el empleo de adjetivos posesivos indica quizs cierto nivel literario y alguna maestra estilstica (Mayser, 67), tal cosa difcilmente podr afirmarse del autor de Juan. El extrao fenmeno difcilmente podr interpretarse como indicio de que Juan era oriundo de Asia Menor, por haber conservado en el uso relativamente frecuente de e.,t~ una peculiaridad del dialecto hablado en el Ponto y en Capadocia (A. Thumb: ThLZ 28 [1903] 421). Y la razn es que esa peculiaridad no desempea ningn papel en otros escritos de la poca procedentes de Asia Menor (Apocalipsis, Hechos de Pablo) (Moulton, Einleitung, 59s; Rostalski). E. Plmacher

1360
Jesu, Regensburg '1969; R. Delbrueck, Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu: ZNW 41 (1942) 124-145; D. L. Miller, EMITAIZEIN: Playing the Mock Game (Luke 22:63-64): JBL 90 (1971) 309-313; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung un Verhor Jesu nach Lukas 22,54-71, Mnchen 1969, esp. 96-104.

1361

1362

1. En el NT, el verbo e.,tJtal~w aparece nicamente en los Sinpticos (13 veces). Se construye con dativo (Mc 15, 20a par. Mt 27, 31a; Mt 27,29; Mc 10,34; Lc 14,29; 22, 63; 23, 36), en sentido absoluto (Mc 15, 31 par. Mt 27, 41; Mt 20, 19; Lc 23, 11) y en voz pasiva (Mt 2, 16; Lc 18, 32). Prescindiendo de Mt 2, 16 (ser burlado por), el verbo se usa siempre con el sentido fundamental de escarnecer (como sucede frecuentemente en la LXX), lo cual no excluye otros matices adicionales. En Lc 14, 29 la gente se rea del constructor que haba actuado sin pensar bien las cosas. En todos los dems pasajes se muestra a Jess como objeto de las burlas. 2. En la tercera prediccin de la Pasin (Mc 10, 34 par. Mt 20, 19/ Lc 18, 32), Marcos emplea el verbo e.,tJtal~w para referirse a un solo acto dentro del marco del escarnio del que es objeto Jess (a ese acto pertenece tambin el verbo escupir). Lucas refuerza esta impresin. Segn ambos evangelistas, Jess predice actos concretos del escarnio que ha de sufrir (de palabra y de obra). En cambio Mateo con el verbo e.,tJtal~w abarca todos los escarnios de que ser objeto Jess, a los que han de seguir la flagelacin y la crucifixin. En el relato mismo de la Pasin, Mc 15, 20a par. Mt 27, 31a emplea el verbo e.,tJtal~w para realzar principalmente las burlas con que los soldados se divirtieron ultrajando a Jess, y que consistan en ponede grotescas insignias de realeza, saludndole como a rey de burla, golpendole y escupindole, y finalmente postrndose de rodillas ante l para rendirle escarnecedor homenaje. Todos esos actos concretos se reducen al comn denominador escarnio mediante el uso del verbo e.,tJtaU;w.

EJt3tUtyJtOV), i~, t empaigmone burla*

El hapax legomenon aparece nicamente en 2 Pe 3, 3: En los ltimos das vendrn burlones (e.,tJtaLx.-cm) con (su) burla (ev e.,tJtmy.,tov)>>. ThWNT V, 635.
EJt3tu.tYJt~, ol, empaigmos burla, escarnio* Se usa junto a .,t(J-CLyE~ para describir una experiencia de los mrtires, en Heb 11, 36: Otros experimentaron burlas y azotes. Cf. ThWNTV,635.
EJt3tUt~ro empaiza burlarse, hacer escar-

nio*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Jess como objeto de burla.
~U),

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. V.; G. Bertram, fflJtuten ThWNT Y, 629-632; J. Blinzler, Der ProzejJ

Lucas emplea tambin e.,tJtal~w con este les de Jesucristo el anuncio de los hombres sentido amplio, cuando relata el escarnio de burlones que aparecern al fin de los tiempos. que Jess fue objeto al comparecer en juicio ThWNTV,635. ante los judos (22, 63-65) Y ante Herodes (23, 11). El esplndido manto (cf. 15, 22; soEJt3tEQt3tU'tro emperipatea andar en mebre el tema de las vestiduras cf. especialdio de* mente Delbrueck) pretenda ser una burla de 2 Cor 6, 16 en cita (ligeramente modificalos supuestos delirios de Jess de ser rey: da) de Lev 26, 12 LXX: Habitar y caminacon ese manto de burla Herodes quiso dar a r en medio de ellos. entender que Jess era un personaje ms ridculo que peligroso (Blinzler, 290). En la percopa sobre los ultrajes y blasfeEJt3ttJt3tA1)Jtt (EJt3tt3tAro) empimplemi mias de que fue objeto el Crucificado (Mc 15, (empiplaa) llenar, saciar, disfrutar* 31 par. Mt 27,41 / Lc 23, 36), Marcos y MaEn Lc 1, 53 dcese de Dios que sacia a los teo emplean el verbo e.,tJtal~w para describir hambrientos; en 6, 25, en el ay! lanzado la conducta escarnecedora y de burla adoptasobre los que ahora estn saciados y satisfeda por los principales sacerdotes y los escrichos; Jn 6, 12: cuando se hubieron saciabas. Lucas sustituye ese verbo por otro trmido; en Hech 14, 17 (con la forma alternativa no empleado por la LXX (fx..,t'lJX.-Cl]Ql~W), e.,tJtLJtA,w) dcese de Dios, que llena vuesque l toma de resonancias de un salmo (21, tros corazones de alimento y gozo; Rom 15, 8 LXX) que se escuchan en Lc 23,35. El ver24: despus de haber disfrutado un poco de bo ex..,t'lJx.-Cl]Ql~W parece que expresa ms la vosotros (cf., a propsito, Rom 1, 11s). Cf. actitud interna de los escarnecedores (G. ThWNT VI, 127-131. Bertram, en ThWNT IV, 806). El verbo e.,tJtal~w, segn Lc 23, 36, describe la conducEJt3ttJt3tQ1)Jtt (EJt3tt3tQro) empimpremz ta de los soldados que se divierten con Je(empipraa) incendiar, quemar* ss jugando a burlarse de l. El juego de Mt 22,7: el rey mand incendiar la ciudad r~ndir un homenaje de burla a un rey, pracde ellos. En Hech 28, 6 Sin* pc (en vez de Jtl.,tticado por los soldados (cf. Miller), ilustrar JtQl].,tL) se halla la voz pasiva, seguramente quizs el trasfondo original de los escarnios con el sentido de tener fiebre. que se hacan de los delincuentes por parte de los que estaban a su alrededor. Jess tiene en comn con esos delincuentes el estar expuesEJt3tt3t'tro empipta caer en, caer en manos ~o, . sin defensa alguna, a las afrentas que le de (verse envuelto en)* lllfleren sin freno alguno sus guardianes. Es Mt 12, 11 Y Lc 6, 39: caer en un hoyo; cf. un motivo que se va desarrollando en la reLc 14, 5 V.l. El sentido figurado de caer en ~exin cada vez ms profunda de los evangemanos de (verse envuelto en) aparece en Lc hos acerca de la Pasin de Jess, considerada 10, 36: caer en manos de ladrones; 1 Tim 3, a la luz del justo (y mrtir judo) del AT. 6: caer en la misma condenacin que el diablo; 3, 7: para que no caiga en descrdito y E G. UntergaBmair en los lazos del diablo; 6, 9: caen en tentacin y lazo; Heb 10,31: Es terrible caer en EJt3tube't1)~, O\), empaiktes burln* las manos del Dios vivo. Segn 2 Pe 3, 3 se anuncia que en los lti:~ das vendrn hombres burlones (cf. Is 3, XX). Segn el v. 4, esas personas se enEJt3tAXro empleka enredarse, implicarse* cuentran ya presentes y se burlan de la demoEn el NT, el verbo aparece nicamente en ra de la parusa. Jds 18 atribuye a los apstovoz pasiva y en sentido figurado. En 2 Tim 2,

1364
1363 4 dcese del hecho de verse implicado en negocios. En 2 Pe 2, 20 dcese del verse enredado en las contaminaciones del mundo.

1365 gar) ante los hombres, le corresponde la confesin o negacin delante de Dios. Es importante la tensa contraposicin entre el mbito humano y el foro divino, entre los efectos positivos y los negativos, con acentuacin de la visibilidad: ante el rostro (cf. Lc 12, 9: EVWmov como sinnimo). Mt 11, 26 par. Lc 10, 21 acenta, como otro logion de la fuente Q, la tensa perspectiva dinmica: el que una cosa sea agradable ante el Padre celestial, tiene consecuencias en la tierra. La idea local y demonstrativa aparece tambin en Mc 2, 12 Y 9, 2, de nuevo con el carcter de cosa presente (<<a la vista de), como prueba de la realidad de lo acontecido. La funcin palpable de testimonio se encuentra en la figura del Bautista en Mt 11, 10 par. Lc 7, 27 (a diferencia de Marcos, y procedente seguramente de la fuente Q), en donde [A.1tQOO{}eV puede tener no slo un sentido local (delante de) sino tambin temporal (con anterioridad a). El uso de [A.1tQOO{}eV en el material peculiar de Mateo acenta el carcter pblico de la palabra (por ejemplo, en sentido positivo en Mt 5, 16.24; en un contexto polmico en 6, 1s; 23, 13; en un contexto forense y escatolgico en 25,32 [el juicio]; 26, 70; 27,11.29 [el proceso D. A pesar de la variedad de los enunciados, el acento recae siempre sobre la faceta visible y perceptible de la correspondiente descripcin. La tradicin lucana ofrece peculiarmente en dos pasajes el uso adverbial de [A.1tQOO{}eV: en Lc 19,4 (ech a correr hacia adelante) y en 19, 28 (continu adelante, es decir, prosigui su camino). Hech 10,4 Y 18, 17, como indicaciones de direccin y de lugar, se aaden al uso que Lucas hace habitualmente de este vocablo. En Juan se ve el aspecto temporal del vocablo; [A.1tQOO{}eV se usa frecuentemente como anttesis de 01tLO() (<<despus de; por ejemplo, en Jn 1, 15.27 [v.1.].30). El significado demonstrativo y visible desempea un papel con respecto al seguimiento de los discpulos (lO, 4) Y en relacin con las seales obradas por Jess (12, 37), aqu con una nota crtica. Pablo usa E[A.1tQOO{}eV en sentido local y en sentido temporal para describir la inmediata

1366 cercana y presencia de Dios en la tensa _ " d I ' (1 Tes 1, 3; 2, 19;ex 3, pectaclOn e a. parusIa 13), pero tambIen en orden a las circunstancias y acontecimientos presentes (por ejemplo, en G12, 14). Los testimonios tardos del NT se hallan representados nicamente en Ap 4,6 (adverbio) y en 19, 10 22, 8 en sentido local y demonstrativo. De los diferentes usos de E[A.1tQOO{}eV cristalizan significados locales y temporales con un elemento demonstrativo y atestiguador (los sinpticos), con un acento parentico que seala hacia detrs (Juan) y con un elemento escatolgico y lleno de tensin (Pablo). A. Kretzer

EJtnQooil'Ev emprosthen delante de, adelante, al frente de, con anterioridad, antiguamente 1. Origen y gramtica - 2. En e~ grie.go profan.o: en los papiros y en los LXX - 3. TesUmomos y slgmlcados en el NT. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik II/2, 539.

EJtnAoxt], ii~, tl emploke peinado*

1 Pe 3, 3: E[A.1tA,oxf~ 'tQLXWV, el peinado de los cabellos.

EJtnvro empneo respirar*

Hech 9, 1: Pablo respiraba amenazas Y muerte contra los discpulos del Seor. Lo primero se explica en 26, 11; lo segundo, en 26, 7 10; E. Haenchen, Apostelgeschichte (KEK), 308. ThWNT VI, 450s; P. W. van der Horst: NovT 12 (1970) 257-269.

EJtnoQEvoJtat emporeuomai hacer negocios, comprar* El sentido intransitivo de hacer negocios aparece en Sant 4, 13. El sentido transitivo en 2 Pe 2, 3: Ellos (los falsos maestros) os comprarn (por codicia, por medio de palabras)>>.

1. [A.1tQOO{}eV se compone de las preposiciones Ev y 1tQ~ (1tQ), reforzadas por la partcula de direccin -{}eV. As que, por su origen, contiene un elemento local y un elemento temporal, completados por la indicacin de una relacin de precedencia (no en el NT). Su significado depende del contexto en que aparezca el vocablo (por ejemplo, 'pued.e tener un sentido esttico-local o un sentIdo dInmico-temporal) Y depende tambin de la funcin gramatical (por ejemplo como pre~o sicin impropia que rige genitivo, como adJetivo o como adverbio).
2. El griego profano (por ejemplo, Herodoto, Platn Jenofonte) emplea Ef11tQOO{}eV varias veces en' sentido adjetival y adverbial como indi~a cin de lugar (delante de, al frente de), como llldicacin de tiempo (anterioridad, desde antiguo) y como designacin de precedencia (ms, ms elevado que). Hay que mencionar especialmente los papiros de la poca helenstica, en los que se lee Ef11tQOO{}eV tanto en textos poticos c?mo en textos de prosa, a menudo en lugar de n:Qo como adverbio absoluto de tiempo junto a JtQO'tEQOV, y adems como atributo en expresiones fijas. El uso preposicional es raro. - La LXX no aade nada nuevo a esto. 3. Los textos del NT muestran [A.1tQOO{}EV en diversos significados y contextos. Numricamente, Mateo con 18 testimonios predomina ligeramente; vienen luego Lucas con 1.0 testimonios y Juan con 5. En las cartas paulInas indiscutidas, E[A.1tQOO{}eV aparece 7 veces; pero el vocablo falta en las cartas deuteropauHnas y en las Pastorales. Probablemente uno de los testimonios ms antiguos del vocablo (usado en sentido local) se halla en la fuente de sentencias: Mt 10, 32 par. Lc 12, 8: al hecho de confesar (o de ne-

EJtn'tvro emptyo escupir*

En el NT el verbo aparece nicamente en los Sinpticos (en Marcos y en pasajes dependientes de Marcos) y, por cierto, a propsito de los malos tratos recibidos por Jess en la Pasin: en la prediccin de los sufrimientos en Mc 10, 34 par. Lc 18, 32; en la historia misma de la Pasin en Mc 14,65 par. Mt 26, 67 (en el sanedrn) as como tambin en Mc 15, 19 par. Mt 27, 30 (malos tratos por parte de los soldados romanos). En Marcos el verbo se construye siempre con dativo. Mt 27, 30 tiene ct~ av'tv; Mt 26, 27, ct~ 'to 1tQO()1tOV av'tOu. En Lc 18,32 el verbo se halla en voz pasiva.

EJtnoQta, a~,

emporia comercio, negocio* Mt 22, 5: de los invitados al banquete, el uno se fue a sus campos, el otro a sus negocios.
E~QtOV, Oll, 't emporion mercado* Jn 2, 16: No convirtais la casa de mi Padre en un mercado! (otxo~ E[A.1tOQLOU)>>. El genitivo es epexegtico. EJtnoQo~, Oll, emporos comerci~nte* En general se piensa en el comercIante al por mayor (por contraposicin al tendero = x1trA,o~): Mt 13,45 (pleonsticamente: av{}Q()1tO~ [A.1toQo~); Ap 18,3.11.15.23. A propsito de los comerciantes de la tierra en el Apocalipsis, cf. Ez 27; H. Kraft, Offenbarung (HNT), 227s, 233 Y 239.

tl

EJtq>avt]~, 2 emphanes visible, manifiesto

---+ E[A.cpavL~()

1.3.

iJtq>avt~ro emphanizo mostrar, notificar, revelar* E[A.cpavl~, 2 emphanes visible, manifiesto*

1. Aparicin y significado de los trminos - 2. El verbo en el NT - 3. f[!cpav']t:;.

Bibl.: R. Bultmann-D. Lhrmann, fWjJav~l, en ThWNT IX, 7s; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, 613-643; O. Michel, Der Brief an die Hebraer (KEK), Gottingen 61966, 324s; A. Sand, Die biblische Aussagen ber die Offenba-

1367
rung, en HDG lila (Freiburg i. Br. 1971), 1-26 (bibliografa).

1368 c) Segn Mt 27,53, los difuntos que han salido de los sepulcros se manifiestan a los habitantes de Jerusaln. Por medio de este enunciado, la muerte de Jess se interpreta soteriolgicamente a partir de la resurreccin de Jess (comprese el paralelismo de los acontecimientos csmicos en 27, 51 Y 28, 2). Mientras que Heb 11, 14 emplea el verbo -refirindose a los creyentes del AT- en el sentido de declarar (pero con la connotacin de confesar), la pasiva del verbo en Heb 9, 24 expresa el hecho de que Cristo no ha entrado -como haca el sumo sacerdote del antiguo pacto- en el lugar santsimo, sino que se manifiesta directamente ante el rostro de Dios y lo hace precisamente por nosotros. 3. Eft<pUV]~ se usa en Hech 10, 40 en el sentido de visible, a fin de concluir el kerygma cristiano primitivo: Dios resucit a Jess al tercer da y le concedi (I!bwxcv) que l se hiciera visible (Eft<pUVfj ycvo{}m): el Resucitado queda atestiguado as ante los testigos cristianos (cf. Hech 1, 3s.22). En Rom 10, 20 Pablo cita a Is 65, 1 LXX; el sentido del adjetivo en Pablo es el mismo que en el pasaje citado: Dios se manifiesta (literalmente, se hace manifiesto) a quienes no le buscan, a quienes no preguntan por l (parallelismus membrorum). Dios se ocult a Israel, pero se revel a los gentiles. A. Sand

1369

E[!cpuol - EV

1370

Ef.lCf.>U(Jero emphysai5 soplar sobre*

Jess sopl (EvcqJ'O'Y]ocv) sobre ellos (sobre los discpulos en la tarde de Pascua) y les dijo: Recibid el Espritu santo! (Jn 20, 22). Sobre el motivo cf. Gn 2, 7 (EVccp'O'Y]ocv); Sab 15, 11 (EftCPUO]ouV'ta JtvcuftU 1;W'tLXV); Filn,Op 135 (Evc<p'O'Y]ocv ... Jtvcuftu {}cLOV). El contexto (Jn 20,23) muestra que el don de perdonar los pecados se interpreta como una nueva creacin pascual. ThWNT 11,533.

17,28: EV ulJ'tq>1;wftcv, en l vivimos, pero tambin <<por medio de l vivimos: sentido local/causal). 2. En sentido espacial: a) para designar el lugar en el que algo se encuentra (raras veces en vez del ct~ que sera de esperar: Jn 5, 4; Ap 11, 11): en casa, en la ciudad, en el desierto; junto a la fuente, a la derecha (EV bcSL(i); en el monte, en el mercado. Especialmente Ev ('tOL~) OUQUVOL~ (tambin en singular), en el cielo, principalmente en Mateo para indicar el lugar en que reside Dios (10, 32s; 12,50 Y passim; Mc 11, 26) o donde residen los ngeles (Mt 22, 30), Y tambin como el lugar del gozo (Lc 15, 7), de la paz (19, 38), de la recompensa (Mt 5, 12 par.), del reino divino (Flp 3, 20); pero en Mc 13,25 Y Hech 2, 19 en el cielo se usa como expresin polar: en el cielo y en la tierra (Col 1, 16.20; Ef 1, 10). EV se usa tambin para indicar el lugar en que se encuentran los pasajes bblicos citados: Hech 13, 40: en los (libros de los) profetas; Lc 24, 44: en la ley de Moiss; Rom 11,2: en la historia de Elas. b) En cosas en las que uno se encuentra o con las que uno viene (EV comitativo): en vestidos blandos (= vestido con ropas finas), Mt 11, 8 (cf. Ap 3, 5); en vestidura de ovejas (= disfrazados de ovejas), Mt 7, 15; venir con vara (=venir vara en mano), 1 Cor 4, 21 (cf. Heb 9, 25). La preposicin se aplica a conceptos abstractos: venir en (con) su reino, la plenitud de bendicin, el evangelio (Mt 16, 28; Rom 15, 29; 2 Cor 10, 14). c) Con personas entre las cuales (1), a las cuales (2) o en las cuales (3) algo sucede. 1) Mt 2, 6, entre los prncipes; Gl 1, 16, entre los gentiles; 1 Cor 2, 6, en el crculo de los perfectos; as tambin Lc 14, 31, con diez mil hombres. 2) Hacer algo a alguien, Mt 17, 12; Mc 14, 6; ocurrir en alguien, 1 Cor 9, 15. 3) En procesos mentales: decirse a s mismo, pensar, conocer, estar perplejo para sus adentros (Mt 3, 9 par.; Mc 2, 8; 5, 30; Hech 10, 17); gemir dentro de s, Rom 8, 23; Ev 'tUL~ xUQbim~, en el corazn, Mc 2, 6.8 par.; Ev

l. En el NT el verbo aparece 10 veces, y el adjetivo 2 veces. Es digno de tenerse en cuenta que Hechos emplee el verbo 5 veces y el adjetivo 1 vez. El empleo que se hace de los trminos en los dems escritos del NT (el verbo: en Mateo 1 vez; en Juan 2 veces; en Hebreos 2 veces; el adjetivo: en Romanos 1 vez) no permite sacar conclusiones sobre conexiones en materia de historia de las tradiciones. En griego el verbo tiene el sentido de demostrar, y luego principalmente el de maniJ.estar, anunciar. La LXX emplea el adjetivo y el verbo en el mismo sentido, pero conocen tambin el significado religioso de hacerse visible, manifestarse, refirindose a la Divinidad (cf. Sab 1, 2; tambin Ex 33, 18 v.l.: Moiss pide a Dios: Mustrate a m!). Tambin Filn emplea el verbo para expresar que Dios se manifiesta: AH I1I, 27 Y 1Ol.

Ef.lCf.>UtO(;, 2 emphytos implantado*

Sant 1,21: Acoged ... la palabra implantada (en vosotros) que puede salvar vuestras almas!. El adjetivo, en Bem 1, 2; 9, 9, se refiere a la gracia del don del Espritu o al don de su enseanza, que los destinatarios han recibido. Se trata de tpicos de la parenesis bautismal; cf. F. MuBner, Jakobusbrief (HThK), sub loco.

EV en (con dativo) en
1. Aparicin de la partcula en el NT y sus contenidos semnticos - 2. En sentido espacial- 3. En sentido temporal - 4. En sentido instrumental - 5. En sentido modal - 6. En lugar del dativo o locativo - 7. Construcciones hebreas (arameas).

2. a) El verbo tiene el sentido original de notificar en Hech 23, 15.22; 24, 1; 25, 2.15. Los judos han tramado una conspiracin contra Pablo y le han acusado ante las autoridades romanas (23, 12). En estos lugares el verbo significa comunicar oficialmente (Bauer, Worterbuch, s. v. 2), es decir, poner una denuncia. b) El sentido teolgico de revelar aparece en Jn 14,21: El que ama a Jess, ser amado a su vez por Jess, quien se manifestar a l (Eftcpuviow), es decir, se revelar a l. En la pregunta inmediata de Judas, insertada redaccionalmente por el evangelista Juan (v. 22), vuelve a emplearse otra vez el verbo: Por qu Jess se manifiesta nicamente a los discpulos y no al mundo? Eftcpuvil~cLV corresponde en ambos lugares a cpuvcQouv, que es el trmino usado en otras partes por Juan (9 veces en el evangelio y otras 9 veces en la Carta primera de Juan): el Resucitado se da a conocer y se revela a los creyentes.

Ef.lCf.>OPO(;, 2 emphobos asustado, lleno de

miedo* En el NT, el trmino aparece nicamente en la frase I!ft<Po~o~ yivoftm, y con excepcin de Ap 11, 13 se encuentra tan slo en la obra de Lucas: en Lc 24, 5.37 se dice lo asustados que quedaron las mujeres o los discpulos a la vista de los ngeles o del Resucitado; en Hech lO, 4 se dice que Comelio se asust al aparecrsele un ngel; en 24, 25 se dice que Flix se sinti atemorizado al or predicar a Pablo. En Hech 22,9, D E P W y otros testimonios de la tradicin textual aaden (detrs de: vieron la luz): y quedaron aterrorizados. Esta variante textual bien puede ser la original.

Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; BlaB-Debrunner 195,218-220; Khner, Grammatik lUl, 462-466; Liddell-Scott, s. v.; Mayser, Grammatik lI/2, 392-398; Moulton, Grammar III, 249-253.260-265; A. Oepke, EV, en ThWNT lI, 534-539; P. F. Regard, Contribution a l'tude des prpositions dans la langue du NT, Paris 1919, 227-236. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1078s.

1. Con unos 2700 testimonios, EV es con mucho la preposicin ms frecuentemente usada en el NT. Aparece en todos los escritos del NT, sin que se observe una densidad especial en ninguno de ellos. Las posibilidades de aplicacin de esta preposicin, que en el griego clsico sobrepasaban ya notablemente el sentido local, se han ampliado mucho ms an en el NT, en parte porque se calcan const~ucciones hebreas con be. De ah que no SIempre se puedan deslindar claramente los distintos significados (por ejemplo, en Hech

1371
'tUL~

f:V

1372 b) Duracin de tiempo (plazo) durante el cual o dentro del cual algo sucede: en tres das, Mt 27, 40; en los das (= en tiempo) de Herodes, 2,1; durante la insurreccin, Mc 15, 7; en breve, Lc 18, 8; Rom 16, 20; h 'tw sfj~, <<poco despus, Lc 7, 11; EV 't0 IlEo'tUS', entretanto, Jn 4, 31. Tambin con infinitivo sustantivado (especialmente en Lucas): remando, Mc 6, 48; al sembrar, Mt 13, 4; EV 't0 dvm, mientras estaban all (raras veces con infinitivo de aoristo para indicar una accin puntual: al cubrirles la nube, 9, 34; al sonar la voz, 9, 36). 4. En sentido instrumental a) para designar el medio. Este uso de la preposicin no es desconocido en el griego clsico, pero llega a hacerse corriente en la LXX por influencia del be hebreo. El sentido originalmente espacial se capta an en ~UJt'tL~ELV h oun, bautizar (en) con agua, Mt 3, 11; Jn 1, 33 (cf. Ap 7,14); EV JtuQL, quemar en (con) fuego, Ap 16, 8 (cf. Homero, Il 7, 429). Adems, EV IlUXULQTI, con (por medio de) la espada, Mt 26, 52 y passim (Hech 12, 2 sin EV); EV ('t0) uLllun, con la sangre (de Cristo), Rom 5,9; Heb 9, 22; Ap 1,5 y passim; EV 't JtQoaEux, en oracin, Mt 21, 22; oLoaxELv h JtUQU~OAUL~, ensear en parbolas (Mc 4, 2). b) Tambin una persona puede hacer de instrumento: expulsar demonios <<por medio del prncipe (EV 't0 aQxovn) de los demonios, Mc 3, 22 par.; juzgar al mundo h avoQL, <<por medio de un hombre, Hech 17, 31 (cf. 1 Cor 6, 2); yL~w{}m EV, ser santificado por medio de, 1 Cor 7, 14. c) Algunas veces el sentido instrumental se aproxima al sentido causal: EV 't JtOAUAOYLQ;, <<por su palabrera, Mt 6, 7; EV 't0 AY<P 'tou't<p, a causa de esta palabra, Hech 7, 29; EV 't ~ro uu'tOu, <<por medio de su vida, Rom 5, 10; h 'tO''t<p, por eso, Jn 16, 30. Por esta razn es tambin frecuente en verbos que expresan sentimientos: XULQELV, gozarse de; EUOOXELV, complacerse en (especialmente usado en la LXX); xuuxCia{}m, gloriarse de una cosa; axuvOuA,~Ea{}m, encontrar tropiezo en.

1373 5. En sentido modal para designar un estado o la manera: en xtasis, Hech 11, 5; en tormentos, Lc 16,23; en medio de mucha oposicin, 1 Tes 2, 2; en corrupcin, 1 Cor 15,42. Con frecuencia en expresiones adverbiales: EV ouvllEL, con poder, Mc 9, 1 Y passim; ev OLxuwa'Vn, con justicia, Hech 17,31; EV XUQQ., con gozo, Rom 15, 32; h xQuJt't0, en secreto - EV JtuQQ'l']aL<;X, pblicamente, Jn 7, 4; EV 'tXEL, pronto, Lc 18,8; Rom 16, 20. - Con un infinitivo sustantivado, mientras: EV 't0 't~v XELQU EX'tELVELV aE, mientras extiendes tu mano, Hech 4,30 (cf. 8, 6; Heb 8, 13). 6. Parece que algunas veces una frase con EV hace las veces de un simple dativo: Hech 4, 12, ningn otro nombre ha sido dado a los hombres (EV aV{}Q)JtOL~); Rom 1, 19, se hizo manifiesto a ellos (h UU'tOL~) (cf. 2 Cor 4, 3); Lc 2, 14, paz a los hombres (h aV{}QwJtoL~, en paralelo con {}E0). Sin embargo, en la mayora de los casos, la frase se puede entender tambin en sentido local. Sobre 1 Cor 14, 11, a mis ojos un brbaro (ev Ellol ~Q~uQo~), cf. Sfocles, Ant 925. 7. Son construcciones hebreas (arameas) algunas expresiones como ollv'vm, lloAOyELv EV, <<jurar por alguien, confesar su fe en alguien. W. Elliger

1374 frecuentemente en la LXX, pero en el NT se encuentra nicamente en Lucas: en Lc 1, 8 dcese de Zacaras que ejerca su ministerio sacerdotal delante de Dios; en Hech 8, 21, en la crtica que Pedro hace de Simn Mago, cuyo corazn no es recto delante de Dios. En Hech 7, 10 p74 Sin al, se emplea este adverbio (en vez de EVUV'tLOV) para decir que Dios haba concedido a Jos gracia y sabidura delante del Faran.
EVUVttOV enantion (con genitivo) delante

aUVEL('l'r'jaEaLV, en la conciencia, 2 Cor 5, 11.

d) En la terminologa religiosa, EV se usa: 1) en relacin con una persona que est llena de algo: el pecado habita en el hombre (Rom 7, 17.20); Y tambin el Espritu de Dios (8, 9.11; 1 Cor 3,16; cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1, 6); la vida, el gozo, la fe, la palabra (de Cristo) se hallan en el hombre (Jn 6, 53; 15, 11; 2 Tim 1, 5; Jn 5, 38 Y passim). A su vez, todos los tesoros de la sabidura se hallan en Cristo (Col 2,3; cf. 1, 19), el misterio y la vida estn ocultos en Dios (Ef 3, 9; Col 3, 3). 2) para expresar la ntima unin entre Dios y el hombre. El frecuente enunciado de que Dios acta en una persona (l Cor 12,6; Flp 1,6; 2, 13; Col 1,29; cf. Mc 6, 14 par. y Ef 2,2) encuentra su mxima expresin en la frmula paulina: XQLa'to~ EV 'IlLV, Cristo en vosotros, Rom 8, 10; 2 Cor 13, 5 (cf. Gl 2, 20; 4, 19). La reciprocidad de esta relacin caracteriza a la frmula jonica de comunin: el Padre est en m y yo en el Padre, Jn 10, 38; de manera parecida en 14, lOs, etc. (con IlVELV, permanecer, en 6, 56; 15, 4-7: 1 Jn 4, 13.15 Y passim; incluyendo en esta relacin a los discpulos, Jn 14, 20; 17, 21. 23.26). Pablo acenta ms intensamente todava el ser en Cristo o en el Seor (EV XQLa't0 o h XUQL<P, unas 20 veces en la Carta a los Romanos y otras tantas en la Carta primera a los Corintios; adems en Flp 1, 1. 14; 4, 7; 2 Cor 5,17 y passim; con frecuencia en asociacin con verbos (confiar, hablar, obrar), sustantivos (vida, gracia, libertad) y adjetivos (prudente, perfecto, amado). Por tanto, h XQLa't0 no significa el morar msticamente en Cristo, sino que sirve, lo mismo que la frmula afn EV rda'tEL, en la fe, para caracterizar un mbito del propio ser que a menudo se halla en oposicin al mbito mundano (EV aUQxL, en la carne) (Flp 3, 3; 1, 21s; Rom 8, 8s; 1 Tim 3, 16; Flm 16), 3. En sentido temporal: a) el momento en que: en aquella hora, Mt 8, 13; en sbado, Jn 7,23; en el da del juicio, Mt 11, 22 (cf. Jn 6, 44); a la seal de la trompeta, 1 Cor 15, 52.

de, a los ojos de* El neutro de EVUV'tLO~ es una preposicin impropia que se construye con genitivo. Si exceptuamos Mc 2, 12 C Koin A D etc. (<<a la vista de todos), la preposicin aparece nicamente en: Lc 1, 6: ambos eran justos delante de Dios; 20, 26: delante del pueblo; 24, 19: poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; Hech 7, 10: delante del Faran; 8, 32: como un cordero ante su esquilador (cita de Is 53, 7 LXX). Sobre el empleo adverbial (en conexin con el artculo) --+ 'tOUVUV'tLOV.
Evuv'tio~, 3 enantos contrario, opuesto*

EVU'YXUAt~O,.uU enagkalizomai tomar en brazos * En Mc 9, 36; 10, 16 dcese de Jess que abraz a un nio o a los nios (JtmOLov Jtm-

O~.

'

EvAtO~, 2 enalios que vive en el mar, marino* Sant 3, 7: EvALU, animales marinos (en una enumeracin).
EVUVtt enanti (adv.) en presencia de, de-

En Mc 6, 48 par. Mt 14,24 dcese del viento, que era contrario; en Hech 27, 4, de los vientos. En el sentido de opuesto, hostil, el adjetivo aparece en 1 Tes 2, 15 (<<hostiles a todos los hombres); Hech 28, 17 (<<no hice nada hostil al pueblo); Hech 26, 9: EVUV'tLU JtQaaro (como Josefo, Ant XIX, 305); Mc 15, 39 ES EVUV'tLU~ (con genitivo), enfrente de alguien; con artculo en Tit 2, 8: EshUV'tLU~, el adversario.
Ev~XOp.1ut enarchoma comenzar*

lante de* Este adverbio se usa como preposicin impropia y se construye con genitivo. Aparece

En el NT, el verbo compuesto aparece nicamente en Pablo, y siempre en participio de aoristo: Gl 3, 3 (en sentido absoluto): habis comenzado en el Espritu; Flp 1,6 (con acusativo): el que comenz en vosotros la obra buena.

1375

1376 la prueba de vuestro amor. Heb 6, 10: el amor que [~~, en vez de fv, por hallarse atrado el relativo] habis mostrado hacia su nombre.
EvbEtt~, Ero~, tracin*

1377 ellos van a ser objeto, y la salvacin que se halla presente en esa comunidad. (Ev6aYfla se usa de manera anloga en 2 Tes 1, 5). H. Paulsen

1378
vbxa'to~, 3 hendekatos undcimo* En Mt 20, 6.9 se habla de la hora undcima (= las cinco de la tarde); en Ap 21, 20 (en la enumeracin de los pilares sobre los que se asienta la nueva Jerusaln) se dice: el undcimo un jacinto.

Eva'to~, 3 enatos noveno* Dcese de la hora nona (= las 3 de la tarde),

cuando Jess habl antes de morir (Mc 15, 33.34 par. Mt 27, 45.46/ Lc 23, 44). La hora nona se consideraba como tiempo de oracin (Hech 3, 1; 10, 3.30; cf., a propsito, Billerbeck 11, 696-702). Mt 20, 5 menciona la hora sexta y la hora nona como los momentos en que el dueo de la finca sale a contratar trabajadores. En Ap 21, 20 (en la enumeracin de los doce pilares sobre los que se asienta la nueva Jerusaln) se dice: el noveno es un topacio.

endeixis prueba, demos-

EvbExa hendeka once*

Bibl.: J. Plevnik, The Eleven and Those with Them According to Luke: CBQ 40 (1978) 205-211. Cf. ms bibliografa en --> 6ffi6Exa.

EVy<q>ro engraph6 inscribir, grabar

Forma alternativa de
--->

EYYQ<Pro.

Bibl.: E. Kasemann, Para comprender Rom 3, 2426, en Id., Ensayos exegticas, Salamanca 1978, 1520; W. G. Kmmel, rrQEOLC:; und Ev6EL~LC:;. Ein Beitrag zum Verstdndnis del paulinischen Rechtfertigungslehre, en Id., Heilgeschehen und Heilgeschichte (MThSt 3), Marburg 1965, 260-270; P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese van Rom 3, 24-26, en FS Kmmel, 315-333; D. Zeller, Shne und Langmut. Zur Traditionsgeschichte van Rom 3, 24-26: ThPh 43 (1968) 51-80.

EvbxoJ1at endechomai (aceptar)*

En Lc 13, 33 se emplea el verbo en sentido impersonal: ovx EV6XELat, no es posible (seguido de acusativo con infinitivo).

EvbEi~, 2 endees pobre, necesitado* Hech 4, 34a en un sumario: no haba entre ellos ningn necesitado (Ev6E~~ Tt~)>>; cf. vv. 32.34b.35.

1. Las 4 veces que Ev6a1;L~ aparece en el NT, se encuentran en el Corpus paulinum. 2. Ev6aI;L~, como se ve por la conexin con ---> Ev6ELXVUflat y con ---> Ev6ELYfla, significa seal (clara), prueba, demostracin. En Rom 3, 25s Pablo acenta, sirvindose de material de la tradicin (al que perteneca ya quizs Ev6aI;L~), el carcter de poder de la justicia de Dios revelada. La doble utilizacin enftica de Ev6a1;L~ en los vv. 25s subraya la manifestacin de la justicia de Dios tanto por lo que respecta al perdn de los pecados pasados como en 10 que concierne al tiempo presente. En 2 Cor 8, 24, Pablo pide a la comunidad de Corinto -en una frase apocopada- que muestre agape hacia Tito y hacia los dos delegados (no mencionados por su nombre) y que de esta manera den prueba (Ev6al;Lv Ev6dxvuo{}at) de la razn que tiene Pablo para gloriarse de la conducta de los corintios. Tal prueba se dar adems, segn el pensamiento paulino, en presencia de todas las comunidades. De esta manera la conducta aparece en el horizonte de la eclesiologa paulina. Flp 1, 28 indica que la unanimidad de la comunidad se convierte para sus adversarios (y, como indica el paralelismo incompleto, slo para los adversarios de la comunidad) en prueba clara (fLL~ atrado a Ev6ELI;L~) y les hace ver inequvocamente la destruccin de que

EvbEtYJ1a, a'to~, 't endeigma prueba seal* 2 Tes 1,5: la firmeza en las persecuciones y en las aflicciones es seal del justo juicio de Dios de que sois considerados dignos del reino de Dios, por el cual en verdad estis sufriendo.

Evbdxv'UJ1at endeiknymai mostrar, probar, demostrar* En el NT el verbo aparece nicamente en voz media. Las 11 veces se encuentran en las cartas. Con objeto en acusativo: Rom 2, 15: ellos demuestran que la obra de la ley [= los actos exigidos por la ley] estn escritos (doble acusativo: EQYOV ... YQamv); 9, 17: mi poder; v. 22: la clera (de Dios); Ef 2, 7: la riqueza de su gracia; 1 Tim 1, 16: toda su paciencia; 2 Tim 4, 14: Alejandro me mostr/ hizo mucho dao; Tit 2, 10: toda buena fidelidad; 3, 2: afabilidad hacia todas las personas; Heb 6, 11: el mismo celo. 2 Cor 8, 24: Li]V oiv Ev6al;LV Lfi~ uynr~ flWV ... d~ aVLoiJ~ Ev6ELXVflEVOL, mostrndoles, pues,

Ev6Exa aparece 5 6 veces en el NT: Mt 28, 16; Lc 24, 9.33; Hech 1,26; 2, 14 as como tambin Mc 16, 14. En Hech 2, 14 se piensa en el completado crculo de los Doce (despus de la sustitucin de Judas por Matas) sin contar a Pedro, y en los dems pasajes se piensa en el crculo de los Doce sin contar a Judas. En Mt 28, 16 y Hech 1,26 el numeral aparece como adjetivo (en Mateo como adjetivo referido a fla{}rLaL; en Hechos, como referido a unoLOAOL; esto se halla en consonancia con la correspondiente comprensin de los ---> 6>6Exa [4.d]). En los dems casos, el numeral aparece sustantivado. La aparicin y el significado del vocablo (especialmente en Hech 2, 14) excluye el que los Once sea una expresin tan fija y antigua como la de los 'Doce' (as piensa E. Lohmeyer, Matthiius [KEK, volumen especial] 414 nota 2); lejos de eso, el nmero se ca1cuia siempre a partir del nmero de los Doce. Del uso absoluto de ste se desarroll una manera anloga de hablar de Ev6Exa. Sin embargo, los Once no fueron elevados nunca a la categora de una institucin, sino que con l se haca referencia precisamente a un nmero determinado. Ese nmero no se obtuvo por adicin sino por sustraccin a partir del nmero, claramente definido, de los Doce. As que o. Ev6Exa se comprende nicamente a partir de o. 6>6Exa. Por este motivo, la variante textual del texto occidental, que en 1 Cor 15, 5 sustituye 6>6Exa por Ev6Exa, no modifica el grupo al que se hace referencia; es una correccin que indica el nmero (correcto) en lugar de la institucin (que se presUpone como ya conocida!). T. Holtz

Evbl1J1ro endemei5 habitar, morar*

En el NT, el verbo aparece nicamente en sentido figurado en 2 Cor 5, 6: Mientras habitamos en el cuerpo (owfla), estamos lejos del Seor (---> Ex6rflro)>>. Por otro lado, en 5, 8 se habla tambin del anhelo de emigrar (Ex6rflfioat) del cuerpo para ir a habitar junto al Seor. En 5, 9: sea que moremos en el cuerpo o que estemos fuera de l (Ex6rflOUVLE~)>>. ThWNT 11, 62s; P. Hoffmann, Die Toten in Christus (NTA NF 2), Mnster i. W. 21969, 253-285; Lietzmann-Kmmel, An die Korinther 1/11', sub loco; cf. ms bibliografa ibid., 223; DTNT I1I, 437s.

Evbtb'(Jxro endidyski5 vestir, vestirse*

Con doble acusativo en Mc 15, 17: Le vistieron con un manto de prpura. La voz media, vestirse, en Lc 16, 19: se vesta de prpura y de finsimo lino; adems en Lc 8, 27 Koin D El pI: no llevaba puesta ropa alguna.
Evbtxo~, 2 endikos justo, legal *

Rom 3, 8: dlv LO XQLfla Ev6LXV EOLLV, cuya condenacin es justa; Heb 2, 2: <<justa retribucin.
Evbo<~oJ1at endoxazomai ser glorificado* 2 Tes 1, 10: cuando l venga para ser glorificado; 1, 12: a fin de que el nombre de nuestro Seor Jess sea glorificado en vosotros. ThWNT 11, 257s.

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EV()OSO(; - EV()1)VUftW

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EV()1)VUftW - EV()'W

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ivbo;o~, 2 endoxos famoso, esplndido,

glorioso* En 1 Cor 4, 10 en oposicin a a:tl,to~: vosotros sois personas honradas/distinguidas, pero nosotros somos personas despreciadas. De la vestidura esplndida, Lc 7, 25. Dcese de la Iglesia, a la que Cristo presenta ante l en forma gloriosa (ev()o~ov), Ef 5, 27. tU ev()o~u son las acciones gloriosas (cf. Ex 34, 10; Job 5, 9; 9, 10; 34, 24) de Jess, por las cuales el pueblo se goza, Lc 13, 17. ThWNT 1I,257s. vestido* Es el trmino preferido por Mateo para hablar del vestido en general (aparece 7 veces en su evangelio); por lo dems, el vocablo aparece nicamente en Lc 12, 23 (par. Mt 6, 25). En sentido propio: Mt 3, 4 (un vestido de pelo de camello); 6, 25 (el cuerpo es ms que el vestido); 6, 28 (de la preocupacin nfQL EvM,tuto~); 22,11.12 (ev()'U,tu yq.lO'U, vestido de boda); 28, 3 a diferencia de Marcos (del vestido del ngel que se apareci junto al sepulcro y que era blanco como la nieve [cf. 17,2 D lat]). En sentido figurado, en 7, 15, dcese de los lobos que vienen disfrazados con vestidos de ovejas (EV Ev()'ftUOlV nQo~twv).

ivb\Jlla, a'to~, 't endyma ropa,

Evb\Jvallro endynamoo fortalecer*

Bibl.: E. Fascher, Dynamis, en RAC IV, 415-458; W. Grundmann, olval.taL "TA., en ThWNT n, 286318, esp. 288, 22ss, 313, 40ss.

1. De las 7 veces que aparece EV()'UVU,tw en el NT, 6 se encuentran en el Corpus paulinum; entre los padres apostlicos, usa el trmino principalmente Herm (cf. tambin Ign Esm 4, 2). EX()'UVU,tw, lo mismo que el verbo afn -+ ()'Uvu,tw, tiene el sentido de fortalecer, confortar; en la voz pasiva EV()1)VU,tovafrm significa fortalecerse, llegar a ser fuerte. 2. Ev()'UVU,tw se usa principalmente en relacin con la teologa del apostolado. En

Flp 4, 13, un fragmento marcado estilsticamente y en forma de diatriba, que est presidido por la idea de la autarkeia del apstol (4, 11), viene a parar como punto culminante en el enunciado acerca de la fuerza del apstol en todas las cosas, una fuerza que tiene su fundamento en la ()":'VU.tl~ de Cristo. Aparecen claros puntos de contacto con ideas estoicas (cf. Marco Aurelo Antonino, In semet ipsum 1, 16, 11). Pero el elemento decisivo sigue siendo la comprensin paulina del apostolado: Cristo, como la ()":'VU.tl~ de Dios, da fortaleza y poder al apstol y se halla presente al mismo tiempo en la predicacin del apstol. Tal correlacin entre el apstol y su Seor se reafirma luego en las Pastorales. 1 Tim 1, 12 parte de la vocacin al apostolado (cf. 1, 12ss) y describe a Cristo como aquel que da fuerza y poder. Esta enunciado no slo acenta el carcter grandioso y subyugador de la conversin de Pablo, sino tambin -al mismo tiempo- los dones que ha recibido por obra del Seor. 2 Tim 4, 17 muestra un contexto parecido: la descripcin del abandono en que se vio el apstol (4, 16; cf. Flp 4, 13) tiene su punto ms intenso en el acentuado contraste con la ayuda y el fortalecimiento que el apstol recibi del Seor. Por eso, en 2 Tim 2, 1 se exhorta consecuentemente a Timoteo a que llegue a ser fuerte (el verbo est en voz pasiva!) en la gracia de Jesucristo. Ev()'UVU.tov marca un momento clave de la argumentacin: as como Timoteo debe trasmitir lo que recibi de Pablo, as tambin su EV()'Uvu,tovafrm corresponde a la conversin del apstol. A diferencia de EV()'UVU.tw, vemos que EV()'Uvu.tovafrm se emplea tambin en otros contextos: Rom 4, 20 tiene una formulacin antittica en la cual -+ Enuyy,Lu sigue siendo formal y materialmente el tema principal: la duda y la fortaleza, la fe y la incredulidad se hallan contrapuestas entre s. En todo ello la fe no se entiende como la causa del fortalecimiento, sino como una definicin ms precisa de ese fortalecimiento. Tal conexin entre nLatl~ y Ev()'Uvu,tovafrm es expuesta sobre todo por Hermas (por ejemplo, Herm [v] 3, 12), pero podra constituir tambin el fondo

de lo que se dice en Hech 9, 22. Una referencia a la recuperacin de la salud fsica es menos probable, a pesar de Hech 9, 19 (y de Heb 11-34). En Ef 6, 10 el verbo introduce en forma encarecida la parenesis final, pero -a diferencia de 2 Tim 2, 1- la exhortacin se dirige a toda la comunidad, Ef 6, 10 est en consonancia con 3, 16 Y con Col 1, 11 (-+ ()'Uvu,tw); sorprende la acumulacin de trminos que expresan fortaleza (xQto~ - EV()'UVU.tova{}m - tax":'~)

palmente en los escritos paulina s y deuteropaulinos (cf., adems, el texto escatolgicamente importante de Lc 24, 49: EV()'av tiv ()VVU,tlV). Pueden diferenciarse aqu tres matices; EV()'W se asocia con a) el bautismo y la cristologa, b) la parenesis, c) la escatologa. Pero se conserva la conexin interna entre todos ellos, por cuanto se pretende acentuar principalmente la novedad de la realidad comunicada por medio de Cristo. Pablo (y las cartas deuteropaulinas) se refiere en su empleo de EV()'W a tpicos y motivos tradicionales; est clara principalmente la conexin con el bautismo y la parenesis bautismal. En cambio, la explicacin de EvMw, desde el punto de vista de la historia de la religiones, se ha mostrado difcil hasta ahora. Esto se debe principalmente a la amplia difusin del motivo del vestido y de la vestidura exterior. Pero no deben desatenderse los puntos de contacto no slo con la tradicin sapiencial y apocalptica del judasmo posterior al AT (cf. Brandenburger), con las ideas de Filn (Wilckens, 688, 20ss), sino tambin con las formas de pensamiento de los misterios (cf. M. Dibelius, Die Isisweihe bei Apuleius und verwandte Initiations-Riten, en Dibelius, Botschaft 11, 3079) Y con textos gnsticos o de tendencia gnstica (w. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen 31969,246-261,377-382). Quedan puntos oscuros (vanse las observaciones crticas de P. von der Osten-Sacken, Romer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, Gottingen 1975, 104-124); habr que preguntarse si la explicacin basada en la historia de las religiones no debiera tomar ms intensamente como punto de partida de sus reflexiones el uso diferenciado que se hace de EV()'W en el NT. a) Gl 3, 27 prueba que EvMw, para Pablo, pertenece al contexto del bautismo y significa vestirse del Kyrios. Esto implica, segn 3, 28s, la incorporacin al aw,tu XQlatoi y la presencia de la nueva creacin. Rom 13, 14 exhorta entonces parenticamente a que semejante incorporacin sea la tarea constante de los cristianos (estableciendo una contraposicin entre el indicativo y el imperativo). Cuando Col 3, 10 / Ef 4,24 hablan de vestirse del hombre nuevo, se conserva tambin entonces la conexin con el bautismo. Tal

H. Paulsen

Evbvro endyno introducirse, penetrar*

Forma alternativa de -+ EV()":'W. 2Tim 3,6: introducirse en las casas.

J endysis accin de vestirse o ponerse algo* En 1 Pe 3, 3 en la exhortacin dirigida a las mujeres: Vuestro adorno no sea externo ... ponerse vestidos lujosos (EvMafw~ L.tUtLwv
xa.to~)>> .

ivb\J(JI,~, fro~,

Evbro (Evbvro)

endyo (endyno) vestir*

1. Aparicin del trmino y contenido semntico 2. Campo referencial- 3. E1tEvOl0flaL. Bibl.: M. Bouttier, Complexio Oppositorum: sur les Formules de 1 Coro XII.I3; Gal. 1Il.26-8; Col. 1Il, 10, 1I: NTS 23 (1976-1977) 1-19; E. Brandenburger, Fleisch und Geist (WMANT 29), Neukirchen-Vluyn 1968, sobre todo 175-177; H. Kaiser, Die Bedeutung des leiblichen Dasein.~ in der paulinischen Eschatologie I, tesis mecanografiada Heidelberg 1974,58-61; A. Oepke, O1w "TA., en ThWNT n, 318-321; U. Wilckens, OTOt..f, en ThWNT VII, 687-692.

1. EvMw, con el significado de vestir, poner, aparece 28 veces en el NT. Tan slo en 2 Tim 3, 6 se encuentra la forma alternativa -+ EV()":'VW.
2. Adems del empleo literal del trmino (como sucede en Mt 6,25; 22, 11; 27, 28.31; Mc 1,6'; 6, 9; 15,20; Lc 8, 27; 12,22; 15,22; Bech 12,21; Ap 1, 13; 15,6; 19, 14; cf. -+ ev()'U,tu), EV()'W aparece en sentido figurado en textos teolgicamente importantes, princi-

11'

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EVOW - EVEXU

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EVEXU - EVEQYW

1386

vestirse se efecta segn la -+ dxwv del Creador, es decir, segn Cristo mismo. Ahora bien, a pesar de la estrecha asociacin, no existe identidad entre Cristo y ese hombre nuevo; se mantiene la diferencia (cf. Col 3, 10). Nuevamente predomina el inters parentico. Como se deduce de 2 Cor 4, 16, se trata de la realizacin del hombre nuevo (del hombre hecho a imagen de Cristo) creado en el bautismo. b) Por tanto, evc;w se usa lgicamente en enunciados que son especficamente parenticoso As sucede en la exhortacin a ponerse la armadura espiritual (l Tes 5, 8; Ef 6, 11.14, donde se utiliza una imagen tradicional), y lo vemos tambin en Rom 13, 12 Y Col 3, 12). Nuevamente se trata de la realizacin de lo que sucedi ya en el bautismo, lo cual se interpreta segn la dialctica entre el indicativo y el imperativo. e) evew adquiere de este modo un marcado carcter escatolgico, como se ve por 1 Cor 15, 53s. Se escucha an la imagen del vestido: sobre la antigua vestidura se reviste uno de la nueva vestidura, la muerte es devorada por la vida. Como lo prueba el motivo de la trasformacin (15, 52), la identidad del creyente en semejante existencia escatolgica sigue siendo fundamental. Pablo lo explica en 2 Cor 5, 1-5, utilizando el material tradicional (-+ 3). 3. E3tEVbo,uu vestirse (o ponerse algo encima) * . El revestirse futuro con el awftu JtVEVftU"tLXV (1 Cor 15, 44) se describe en 2 Cor 5, 2 como eJtEvc;aua{}UL. El uso del verbo compuesto no es casual. Indica que en el bautismo tuvo ya lugar un evc;'laua{}at (5, 4). Por tanto, Pablo no ve la muerte como un estado de desnudez (deseable; as en los paralelos que se dan en la historia de las religiones) (cf. exb'Iaua{}UL, 5, 4). Sino que es, como el entrar en la OLXOC;0ftl celestial, un emoyc;'Iaua{}at que no suprime el comienzo que tuvo lugar ya en el bautismo (5, 5). H. Paulsen

EvbJ"'1CJt~, Ero~, i end6mesis estructura interior, material (de construccin)* En Ap 21, 18 dcese de la nueva Jerusaln: ~ evC;wft'llOl<; "tOU "tetX01J<; uiJ"tf<;, LuaJtL<;, el material (de construccin) de sus muros (es de) jaspe.

i enedra emboscada, golpe de mano* En Hech 23, 16; 25, 3 dcese de un planeado golpe de mano contra Pablo (cf. 23, 21).
EVEbQEro enedreu6 acechar, tramar*
Le 11, 54: los escribas y fariseos le acechaban (alnv)>>; Hech 23, 21: cuarenta hombres le acechan (av"tv, a Pablo)>> para matarlo.

fVbQa, a~,

Aristteles) y es la que predomina en el NT: Mt 5, 10.11; 10, 18.39; 16,25; 19,29; Mc 8, 35; 10,7.29 (bis); 13,9; Lc 9, 24; 18,29; 21, 12; Hech 28, 20; Rom 8, 36; 14,20; 2 Cor 7, 12 (ter). La forma ELVEXEV (BlaB-Debrunner 30,3) se halla tambin atestiguada (Lc 4, 18; 2 Cor 3, 10). Claro que el decidir en qu pasajes aparece cada una de estas tres formas es algo que est sujeto a cierta incertidumbre por las divergencias que existen en la tradicin textual (sobre todo en Mt 19, 5.29; Lc 4, 18 [Is 61, 1]; 18,29; Hech 19,32; 28, 20; Rom 8, 36; 2 Cor 3, 10; 7, 12 [ter]). EVEXEV w'Iwv, por eso (Mt 10, 7 par. Mt 19, 5); EVExa w'I"twv (Hech 26, 21); con el pronombre relativo: O ELVEXEV (Lc 4, 18); EVEXEV wu qUVEQW{}f.VUL, a fin de que se manifestara (2 Cor 7, 12); "tLVO<; EVEXU;, por qu? (Hech 19, 32). BlaB-Debrunner 216, 1.

EQyOftUL, mostrarse eficaz (que aparece 9 veces). 2. Mientras que Mc 6, 14 par. Mt 14,2 habla todava -en el marco de las concepciones demonolgicas- de que en Jess seguan actuando las eVVftCL<; del Bautista ejecutado, vemos que evEQyW adquiere un marcado sentido teolgico principalmente en los escritos paulinos y deuteropaulinos. Esto sucede tambin en Flp 2, 13, cuando eVEQYw se refiere a acciones humanas (pero cf. la conexin con el enunciado precedente, cf. infra), y en Ef 2, 2, cuando el verbo en participio, que determina al JtVEUftU que va en aposicin, se refiere a la actividad del prncipe del poder del aire. 1 Cor 12, 4-6 es especialmente importante para una prominente afirmacin teolgica: en una serie tridica que se mueve hacia un clmax, vemos que XUQLaftu"tu - eLUxOVLat - evEQYlftU"tu se ponen en correlacin con JtVEUftU - X'lQLO<; - {}E<;. Esta unidad aparece estilizada retricamente de manera especial, en todo lo cual se acenta adicionalmente {}E<;, como tercer miembro, por la predicacin divina (seguramente tradicional) que se hace mediante evEQYWV (v. 6). Este predicado habla de la omnipotencia (obsrvese "tu Jtv"tu): eVEQyw designa a Dios como al que acta en todas las cosas. Que la relacin entre EVEQyW y Dios no debe concebirse demasiado estrictamente, lo vemos por 12, 11, donde EVEQyW se halla en relacin con JtVEUftu. Esta conexin con JtVEUftU se deriva, por un lado, del papel dominante que adquiere JtVEUftU a partir de 12, 7ss y, por el otro lado, del hecho de que en el JtVEUftU se manifiesta no slo el Seor, sino tambin Dios mismo. En una manera no diferente de la que vemos en 1 Cor 12,6, se enuncia en otras partes que Dios es el sujeto de esta actividad que lo abarca todo: en G12, 8 (bis) como Aquel que acta en los apstoles (recurrindose quizs a

EVEbQov, OU, 't enedron emboscada, golpe de mano En Hech 23, 16 v.l. en vez del clsico -+ evc;Qu.

EVEV)xoV'ta enenekonta noventa*

Mt 18, 12.13 par. Lc 15,4.7. En los cuatro lugares aparece eVEvlxov"tu evvu, noventa y nueve, referido a 99 ovejas o a 99 justos.
EVE~, 3 eneas atnito, mudo* Hech 9, 7: los hombres ... se detuvieron atnitos.

fVEtI.ro eneile6 envolver*

Mc 15,46: Jos de Arimatea envolvi en la sbana el cadver de Jess antes de depositarlo en el sepulcro.

fVQYEta, a~, EVEt,.t eneimi estar dentro* Lc 11,41: "tu evv"tu, lo de dentro (Tucdides IV, 57, 3; PapTebt 11,414,20; Josefo, Bell VI, 183): Dad limosna de vuestro interior!. actuante -+ eVEQYw 3.

i energeia

eficacia, poder

EVEQYro energe6 obrar*

~. Aparicin y significado - 2. Campo referencial 3. EVQYELU - 4. EVQYl]flU - 5. EVEQY~C;.

Evnea (EVEXEV, EtvfXEV) heneka (heneken, heineken) (con genitivo) a causa de, por
motivo de* EvEXU es una preposicin impropia que rige genitivo. Adems de la forma tica EvEXU (Mt 19,5; Lc 6, 22; Hech 19,32; 26, 21), se hizo ms corriente la forma EVEXEV a partir del siglo III a.C. (por ejemplo, en la LXX y en

Bibl.: G. Bertram, EQYov XTA., en ThWNT n, 631653, sobre todo 649ss; K. W. Clark, The Gentile Bias and Other Essays, Leiden 1980, 183-191; E. Fascher, Energeia, en RAC Y, 4-51; E. Grlil3er, Hebr 1 (EKK), Neukirchen-Yluyn 1990,230-232.

1. evEQyW aparece 12 veces en el NT, Con el significado de obrar, poner por obra. Hay que distinguir de l el intransitivo EV-

1387 un texto autntico de la reunin tenida en Jerusaln), en 3, 5 como Aquel que produce en la comunidad ()'lJvf,l,EL;, en Flp 2, 13 (bis) como Aquel que obra propiamente el querer y el hacer humanos, y en Ef 1, 11 en asociacin tpica con los enunciados de ta :nvtu. Ef 1, 20 es especialmente caracterstico: el EVEQydv de Dios es interpretado cristolgicamente; esta interpretacin se relaciona con la resurreccin de Cristo, con el hecho de someter a l los poderes, y con el de constituirle como Cabeza de la Iglesia (1, 22). El intransitivo EVEQyof,l,m se halla menos fijado que EVEQyW. Es muy significativo que el verbo intransitivo no se refiera directamente a Dios. El sujeto de la accin verbal puede variar. Por un lado, EVEQyOf,l,m se asocia con los poderes hostiles a Dios que esclavizan al hombre y actan en l: as se afirma en Rom 7, 5 de las pasiones de la f,l,UQtLU; en 2 Cor 4, 12, del poder de la muerte, y en 2 Tes 2, 7, del misterio de la avof,l,Lu. Por otro lado, en una faceta positiva, el sujeto del verbo puede ser el Myo; 'frwu (1 Tes 2, 13; cf. 1 Cor 16, 9; Heb 4, 12), la :nuQxA:rIOL; (2 Cor 1, 6; sobre la crtica textual cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 29s), la :nLOtL; que acta en el amor (Gl 5, 6), la EVQYELU como poder de Dios (Col 1,29), Y finalmente -en los escritos no paulinos- la oracin (Sant 5, 16). 3. EVQ"{Eta* en el sentido de eficacia, poder actuante, aparece 8 veces en el NT (cf. Fascher sobre el uso diferente, ms conceptuoso, de EVQ"{ELU en la literatura helenstica); este trmino queda sorprendentemente relegado a segundo plano en comparacin con el campo lxico de ()1VUf,l,L;, con el que tiene estrechos contactos. Es significativo que el trmino aparezca tan slo en el sector de los textos paulinos y deuteropaulinos. Flp 3, 21, recogiendo un fragmento tradicional (3, 20s), ofrece una formulacin cristolgica: Cristo, como el OWtlQ, adquiere el poder de someter

1388 a s todas las cosas. En Ef 1, 19; 3, 7; 4, 16; Col 1, 29; 2, 12, el uso de EVQ"{ELU puede considerarse uniforme: es caracterstica tanto la asociacin con xut (excepcin: Col 2, 12) como tambin la proximidad a las dems expresiones de fortaleza y poder ( sobre todo en Ef 1, 19!), lo cual apenas permite una clara diferenciacin entre ellas. Adems del uso referido a Dios (Col 1, 29) y de la utilizacin en el contexto de las ideas sobre el oWf,l,u XQWtOU (Ef 4, 16), el trmino se usa especialmente para referirse al poder de resucitar de entre los muertos (Ef 1, 19; Col 2, 12; Y seguramente tambin Ef 3,7). En 2 Tes 2, 9.11 (-+ tambin 2), el trmino acenta el poder demonaco de Satans y de la :nA,vTJ originada por l. 4. EVQ"{,,~a poder (activo)* no aparece en el NT sino en 1 Cor 12, 6.10. En ambos versculos, el significado del trmino se acerca al de XUQtOf,l,Utu; en 12, 6 el sentido es casi el mismo, mientras que en 12, 10 el trmino acenta ms intensamente la relacin con las ()'lJvf,l,EL; (cf. de manera especial 2 Cor 12, 12). 5. EVfQ"{tlS eficaz, activo* sirve en 1 Cor 16, 9 para esclarecer la situacin misionera. Cuando aparece en la imagen de la puerta abierta (cf. 2 Cor 2, 12), EVEQYl; se orienta principalmente a la cosa representada por la imagen y rompe, por tanto, el marco de la misma: hay que acentuar la posibilidad de una proclamacin abierta y clara (cf. 1 Tes 2, 13). Flm 6 recuerda esencialmente a Gl 5, 6 (-+ 2): la comunidad de la fe demuestra ser eficaz por su conocimiento de todo lo que es bueno (para la interpretacin del sentido cf. tambin P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], 33s). Finalmente, en Heb 4, 12 EVEQYl; se emplea junto con el predicado -igualmente tradicionall;wv para expresar sentenciosamente la importancia del Myo; tOU 'frEQu. H. Paulsen

1389 1390

iV~Y1),..a, a'to~, 't, energema poder

(activo), actuacin del poder -+ EvEQyW 4.

Ev3v,..o,..at enthymeomai
considerar*

reflexionar ,

Mt 1, 20; 9,4; Hech 10, 19 v.l. (en vez de ()LEv'fr'lJf,l,Of,l,m). ThWNT 111, 172.

iVE~yt~, 2 energes eficaz -+ EVEQyW 5.

iv-a:'"'1)(Jt~, Ero~,

mIento, reflexin*

enthymesis pensa-

iVEVloyro eneulogeo bendecir*

Hech 3, 25: en tu descendencia sern bendecidas ... (Gn 22, 18 LXX); Gl 3, 8: En ti sern bendecidas todas las naciones (Gn 12, 3; 22, 18 LXX). La palabra clave EVE'lJA,0yTJ'fr'Joovtm, que aparece en las dos citas efectuadas por el NT, se halla en los dos pasajes del AT citados. Por eso, en Hech 3, 25, la variante textual EVA,0YTJ'frloovtm (B A *) debe preferirse por ser la lectura ms difcil; cf. T. Holtz, Untersuchungen ber die alttestamentlichen Zitate bei Lukas, Berlin 1968,7176; ThWNT 11, 762s.

En el NT EV'fr1f,l,TJOL; designa siempre la condicin de lo impamente maligno y necio. Mt 9, 4 y 12, 25: Jess conoce los pensamientos de ellos; Hech 17, 29: EV'fr1f,l,TJOL; av'frQw:no'lJ, el pensamiento, la reflexi6n de una persona, la consideraci6n humana; en Heb 4, 12 dcese de la palabra de Dios que es juez de los pensamientos y de las intenciones (EvVOLWV) del corazn. ThWNT 111, 172s.

EVt eni hay*

EVL aparece en lugar de EVWtLV (BlaB-Debrunner 98). En el NT, siempre acompaado de la negacin: ovx EVL, no hay (1 Cor 6, 5; G13, 28 (ter); Col 3, 11; Sant 1, 17.

tener rencor contra; en voz pasiva, estar sujeto a* Mc 6, 19: Herodas guardaba rencor a Juan el Bautista. Lc 11, 53: ()ELVW; EVXELV, ser muy hostil, dcese de los adversarios de Jess. G15, 1: y no os sometis de nuevo al yugo de la esclavitud! (presente de imperativo de la voz pasiva: EVXW'frE). ThWNT 11, 828.

ivx ro enecho

iVtav't~, ol, eniautos ao*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, Pape, Worterbuch, s. v.
S.V.;

Liddell-Scott,

S.V.;

iv3bE enthade (adv.) aqu, hacia aqu*

En el NT, aparece nicamente en LucaslHec.hos (6 veces) y en Juan (2 veces). En el sentido de hacia aqu en Jn 4, 15.16; Hech 25, 17; en el sentido de aqu en Lc 24, 41; Hech 1~ 18; 1~28; 17,6;25,24.

1. En el griego clsico EVLU'lJt; se usa generalmente para referirse a cualquier perodo cclico fijo de tiempo (segn Platn, el trmino se deriva de EV U'lJt@, a diferencia de EtO;, ao, que se refiere a una unidad de tiempo ms breve. En el griego de la Koin usado en el NT, esta distincin se haba perdido en buena parte. 2. Por lo general, EVLU'lJt; se usa en el NT como un trmino neutro para referirse al tiempo. Jn 11, 49(.51); 18, 13 hace referencia a un perodo fijo de un ao: Caifs, sumo sacerdote de aquel ao. - Un perodo definido (quizs ms largo?) de tiempo para indicar la

Ev3EV enthen (adv.) de aqu, de este lugar*

Mt 17, 20: Diris a este monte: Desplza. te de aqu hasta all (EXEL)!; Lc 16,26: los qUe quieran pasar de aqu a vosotros.

1391

EVLU'U't~ - EVLO't'l]flL

1392

1393

EVLO't'l]flL - Evvoflo~

1394

residencia en una ciudad, se expresa por medio de EvLUV'te:; (en acusativo) en Hech 11, 26; 18, 11; Sant 4, 13. En Hechos se hace referencia con este trmino a un perodo de actividad misionera; en Santiago se piensa en un perodo indefinidamente largo de tiempo (en contraposicin al siguiente da). 3. En Hebreos se emplean indicaciones de tiempo para referirse a actividades rituales del culto. Heb 10, 1.3 habla del sacrificio anual de animales dispuesto por la ley del antiguo pacto. Se acenta lo insuficientes que eran tales sacrificios. Ms an, en vista del nuevo sacrificio de Jess, el sacrificio anual de animales no tiene ya ningn sentido, porque no conduce a la perfeccin, sino que lleva -a lo sumo- al recuerdo anual de los pecados, lleno de resignacin. Heb 9, 7.25 hace referencia a la ordenanza del antiguo pacto de que nicamente el sumo sacerdote poda entrar, una sola vez al ao, en el lugar santsimo (Ex 30, 10; Lev 16, 2-28: Aarn); tambin esta prctica qued superada en Jess, quien logr una redencin definitiva en su manifestacin nica -al fin de los tiempos- por medio de su sacrificio perfecto. 4. EvLUV'te:; tiene importancia histricosalvfica en Lc 4, 19. Jess lee en la sinagoga de Nazaret el pasaje de Is 61, ls y se aplica a s mismo el pasaje bblico ledo: Hoy se ha cumplido esta Escritura en vuestros odos (v. 21). Ha comenzado el ao de gracia aceptable (ClEX'te:;) para Yahv, el ao jubilar de la liberacin (Lev 25, 10 LXX), el tiempo del establecimiento del reino de Dios, es decir, segn los perodos que Lucas establece en la historia de la salvacin (el tiempo del antiguo pacto -el centro del tiempo- el tiempo de la Iglesia), el tiempo libre de Satans, el tiempo de Jess. Es significativo que la cita, en Lucas, se interrumpa antes del anuncio de la venganza de Dios (Is 61, 2b): el Mesas Jess es el que trae la salvacin, no el mensajero que anuncia el juicio. EvLume:; en Sant 5, 17 tiene carcter de historia de la perdicin: para asentar firme-

mente el poder de la oracin, se hace referencia al milagro de Elas relatado en 1 Re 17, 1; 18, 1. Por la palabra del profeta se produce una seal de castigo: no llueve durante tres aos (cf. tambin Lc 4, 25; Ap 11, 6). El perodo de tres aos y medio no est documentado en el AT, sino que tiene su origen seguramente en las tradiciones del judasmo temprano. Desde Dan 7,25 (Ap 11,2; 12, 14), los perodos de tres aos y medio se consideran como tiempo de persecucin y de calamidades. De manera parecida en Ap 9, 15: al sexto toque de la trompeta, se desatan los cuatro ngeles atados junto al Eufrates (se hace referencia probablemente al reino de los partos), que haban sido preparados para la hora y el da y el mes y el ao, es decir, para el gran da de la ira (Ap 6, 17); aqu se enlaza con tradiciones apocalpticas acerca del da de Yahv (cf. 112, 1-11; 3, 1-4; 4, 15-17; Am 5, 18-20). 5. En Gl 4, 10 Pablo advierte a la comunidad contra una recada en la esclavizacin a los vanos poderes del mundo. Se refiere en concreto a una piedad del calendario. Denuncia, por un lado, un culto astrolgico supersticioso que resultaba atractivo para los cristianos gentiles, y, por otro lado, denuncia tambin una observancia juda legalista de los tiempos. De esta manera sita al judasmo al mismo nivel que el paganismo. Al apstol lo que le interesa supremamente es la pureza de la piedad cristiana. R. Kratz

tambin en 2 Tim 3, 1: en los ltimos das vendrn tiempos malos. ThWNT II, 540; A. M. G. Stephenson: StEv IV (1968) 442-451.
iVlO'Xro enischyo (en sentido intransiti-

vo) recobrar fuerzas; (en sentido transitivo) fortalecer* Lc 22, 43: un ngel del cielo que le confortaba; Hech 9, 19: tom alimentos y cobr fuerzas.

en contraposicin a UVwe:;, lo mismo que en 1 Cor 9, 21. Los pocos testimonios que hallamos en la LXX (Eclesistico, prlogo; 14,36 [adv.]; Prov 31, 25 [adv.]) se refieren a la conducta que se ajusta a la ley de Dios. Fuera de los escritos bblicos, EVVOf!Oe:; significa en gen~ral reglamentado por la ley y, por tanto, Justo, acorde con el orden jurdico, por ~jemplo, en Platn, Leg 921c; Resp 424e. EVVOf!Oe:; con genitivo (como en 1 Cor 9, 21) aparece tambin, por ejemplo, en Sfocles, Ant 369. 2. En Hech 19, 39 la expresin EV't EVVf!<P EXXAl]OL~ (cf. SIG II 672,37) se ;efiere a la propuesta hecha por el secretario municipal de la ciudad de Efeso en el sentido de que el litigio entre Demetrio y Pablo se tratara de manera acorde con las leyes (no en forma tumultuaria) en la asamblea de la ciudad, porque no tena por objeto las usuales demandas por daos, con arreglo a las leyes civiles (v. 38). Lo contrario de todo ello es el alboroto (ovo'tQoq:>~, V. 38) promovido espontneamente por Demetrio. Segn informa Crisstomo (Hom. 42, 2), la asamblea ordinaria de la ciudad se celebraba tres veces al mes. 3. En 1 Cor 9, 19-23 Pablo expone apologticamente la libertad de su apostolado determinado por la cruz. Para los judos l se hizo como uno que est bajo la ley (me:; 'm:o vf!ov, V. 20), y para los que estn sin ley, l se hizo como alguien sin ley (me:; avof!oe:;, V. 21) f!lJ wv avvof!oe:; {}wu UA/..' EVVOf!Oe:; XQLO'toil, aunque no estoy desligado de la ley de Dios, sino que me hallo bajo la ley de Cristo. Los genitivos {}EOil y XQLowil estn determinados por el Vf!oe:; que se contiene en ambos adjetivos (cf. BlaB-Debrunner 182, nota 4). Por consiguiente, la fe en Cristo libera al apstol de hallarse bajo la ley (juda)>>, pero no lo desliga por ello, ni mucho menos, de las exigencias de la ley de Dios. Lejos de eso, esas exigencias llegan a l de manera definitiva como exigencias de Cristo. Por eso, Pablo es judo para los judos, y puede hacerse gentil para los gentiles, de tal manera que

ivx-

eyx-.

ivva ennea nueve*

Lc 17, 17: Pero dnde estn los nueve?. En los dems lugares: Mt 18, 12.13 par. Lc 15, 4.7 siempre -+ EvEV~XOV'tU EVVU, noventa y nueve.
iVVEro enneuo hacer una seal (con la ca-

beza), preguntar por Lc 1,62: Entonces preguntaron por seas a su padre ... . .

a~, ennoia pensamiento, sentimiento, intencin* Heb 4, 12: la palabra de Dios es juez de los pensamientos y de las intenciones (EVVOLWV) del corazn; 1 Pe 4, 1: tambin vosotros debis armaros con los mismos sentimientos (como Cristo en sus padecimientos). ThWNT IV, 966-968.
EVVOla, EVVO .... O~, 2 ennomos legal (previsto por la

iVtO''tl)'U enistemi ser inminente; en pret-

ley), sometido a la ley*

~e Zwaan, 96-110; G. Friedrich, Das Gesetz des Glaus; W. Gutbrot, EVVOfloC;, en ThWNT IV, 1080.
Bibl.: C. H. Dodd, ENNOMOL XPIITOY, en FS

rito: estar presente* 2 Tes 2, 2: el da del Seor est aqu (EVO'tl]XEV)>>. Heb 9, 9: XaLQoe:; EVEO'tl]XWe:;, el tiempo presente; Gl 1, 4: ULWV EvEO'tWe:;, el tiempo presente del mundo. Por contraposicin a lo futuro (f!A.AOV'tU) se halla EVEO'tW'tU, lo presente, en Rom 8, 38 Y 1 Cor 3,22. En el sentido de inminente en 1 Cor 7, 26: la inminente afliccin, y probablemente

ens Rom 3, 27, en Id., Auf das Wort kommt es ano Ge~~~melte Aufsatze, Gottingen 1978, 107-122 esp.

1. En el NT, el adjetivo aparece nicamente en Hech 19, 39 Y 1 Cor 9,21; encontramos adems el adverbio EvVwe:; como V.l. en Rom 2, 12 en lugar de EV Vf!<P, y por cierto

1395

EVVO1O~

- EVOLXl

1396

1397

EVOLXl - EVOXA.l

ni los gentiles tengan que ser puestos bajo la ley ni los judos deban ser desligados violentamente de la ley. En ello se confirma la libertad de Pablo para obedecer nicamente al encargo de Cristo. Por tanto, VWe; se usa en sentido impropio en EVVOWe; (H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco). Pablo nos ofrece con estos trminos un juego de palabras, es decir, una formulacin paralela al trmino avoWe;, usado con ms frecuencia (cf. Friedrich, 114: formulacin ingeniosa; cf. tambin V,We; rcLotEle;, Rom 3, 27; VWe; tOU JtvEtatOe;, 8, 2; vtoe; tOU XQLOtOU, Gl 6, 2). No se contrapone una ley de Cristo a la ley juda, sino que la frmula nos hace ver claramente que aquel que est ligado al encargo de Cristo, sea judo o gentil, no vive bajo la ley ni tampoco est desligado de la ley, sino que se ajusta verdaderamente a las exigencias de la ley de Dios (en contra de Dodd).
H. Balz

bra de Cristo (Col 3, 16), Dios (2 Cor 6, 16) o la fe (2 Tim 1,5). Y el hombre mismo o la comunidad (2 Cor 6, 16; Col 3, 16) se convierten en el objeto de la accin verbal, en el espacio en que se habita. 2. En Rom 7, 17 Pablo recoge la idea antigua y muy difundida, segn la cual poderes extraos escogen al hombre como morada y pretenden dominarle. El cuerpo del hombre se convierte en la casa o templo de demonios (--+ ClaLtVLOV, --+ OLXW, --+ XatoLxw; cf. Mt 12,45 par.; Billerbeck I1I, 239; Michel, 128). Por ejemplo, segn TestNef 8, 6, el demonio habita en el pecador como en su propio receptculo. Lo decisivo en todo ello es que ese poder posee constantemente al hombre, lo domina y lo tiene bajo su poder. Y, as, el pecado, segn Rom 7, 17, no slo controla las acciones del hombre (de esta manera piensa C. K. Barrett, Romans [BNTC], sub loco), sino que adems acta en lugar de la persona (7, 18) Y en contra de su voluntad expresa (8, 20). El pecado obliga a la persona a hacer lo que ella no quiere, y la impulsa a la perdicin. Tan slo el Espritu de Dios es capaz de redimir totalmente de esos poderes que producen la muerte (Rom 7, 2ss). Cuando el Espritu de Dios pone su morada en una persona (8, 11), entonces la posee totalmente y reorienta toda su vida. Al mismo tiempo, el Espritu establece una ntima relacin con Cristo (8, 9ss), y es el garante de la resurreccin (8, 11). La idea de que Dios mora en una persona aparece por primera vez en Filn. El designa, por ejemplo, al alma como casa de Dios (Som 1, 149). Cuando Col 3, 16, en paralelo con la exhortacin la paz de Cristo reine en vosotros corazones (v. 15), pide encarecidamente: Ayoe; toiJ XQLOtoiJ EVOLXdtw EV tLV JtAOUoLwe;, ello quiere decir que la comunidad debe dar al mensaje cristiano el espacio que le corresponde y debe dejarse influir por l, de tal manera que la palabra de Cristo pueda desplegar su eficacia y su poder y obre en la comunidad una conducta que sea acorde con todo

ello. Asimismo, la fe que habita en una persona, debe desarrollarse incesantemente (2 Tim 1, 5s) y determinar la vida del creyente. Para que pueda conservar la tradicin paulina contra los falsos maestros, Dios concede fuerza a Timoteo -ministro de la Iglesia- por medio de su Espritu, que le fue comunicado en la ordenacin por medio de la imposicin de las manos, y que ahora habita en l (2 Tim 1, 14). 2 Cor 6, 16, con una cita combinada de Ez 37, 27 Y Lev 26, 12, quiere demostrar que la comunidad es el templo en el que Dios habita (e,n la LXX se emplea el verbo xataoxT/vow) y anda. Aqu se recoge la idea del AT segn la cual Dios puede habitar en el templo terreno. Y esta idea se aplica a la comunidad que es templo de Dios (cf. 1 Cor 3, 16s). '
R. Dabelstein

EVOQx~ro enorkizo conjurar, encargar solemnemente* 1 Tes 5, 27: Os encargo solemnemente por el Seor (tOV XQLOV) ... seguido de infinitivo completivo. ThWNT V, 465.

EVV"X ennycha (adv.) de noche*

El acusativo plural neutro del adjetivo EVvux,oe;, -OV, nocturno, se emplea como adverbio con el significado de durante la noche: Mc 1, 35: JtQWL Evvux,a ALav, muy de madrugada, antes del amanecer.

tv'tl)~, l)'to~,

t heno tes unidad*

EVOlXro enoikeo habitar en/entre*

Bibl.: O. Michel, ol'Xoe:; 'X-rA., en ThWNT V, 122161.

1. EVOLXW designa en la LXX la habitacin o asentamiento de las personas en la tierra, en el campo, en las montaas o en las ciudades, y al mismo tiempo la posesin de esos lugares. Y, as, el participio OL EVOLXoUvtEe; es el trmino acuado para designar a los habitantes o moradores. Nunca se menciona a Dios como sujeto de ese verbo. En cambio, es completamente distinta la manera de hablar del NT. Aqu el hombre no es nunca sujeto, pero s lo es el pecado (Rom 7, 17), el Espritu de Dios (Rom 8, 11; 2 Tim 1, 14), la pala-

Bibl.: K. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, Giittingen 1973, 40-78; S. Hanson, The Umty of the Church in the NT, Uppsala 1946, 148155; Kase!flann, Versuche 1, 284-287, 288-292; E. Stauffer, de:;, en ThWNT n, 432-440, esp, 438; A, Vanhoye, L'pitre aux Ephsiens et l'pitre aux Hbreux: Bib 59 (1978) 198-230, sobre todo 207-208,

En el NT VtT/e; aparece tan slo 2 veces: Ef 4, 3.13; la v.l. en Col 3, 14 es totalmente secundaria. VtT/e; es una palabra clave muy usada por Ignacio de Antioqua (por ejemplo, IgnEf 4, 2; 5, 1; 14, 1; IgnFil 2, 2; 3, 2; 5, 2; 8, 1; 9, 1). En la seccin parentica Ef 4, 1-16, vt~e;, juntamente con las expresiones de;, OL JtavtEe; y owta, acenta la necesaria unidad (probablemente amenazada) de la Iglesia (4,

1-6.~2-16~, la .cual, a pesar de su unidad, conhe.ne ~IversIdad de ministerios (4, 7-11): En ~Ingun pasaje de~ NT se aCumulan tanto las formulas de la umdad como al . " di, ' prInCIpIO e . a parte parenetIca de nuestra Carta J. Gmlka, Epheserbrief [HThK], 145). ( , <~Esforzaos por conservar la unidad del Espmtu por medio del vnculo de la paz (4 3). El,. v. 3 .concluye una extensa sentenc'la' parenetIca Introducida por JtaQaxaAW (vv. 1-3), y constituye su punto culminante. El Esp~itu Santo es quien obra esa unidad (toU JtvE~~atoe; e~ genitivo que desempea la funclOn de sUJeto; pero sera posible otra traduccin: unidad espiritual). La unidad existe ya, pero debe conservarse; puede p~rderse. El vnculo de la paz, es decir, el vI~culo que consiste en la paz, produce la umda~. En los vv. 4-6, hay siete expresiones con ELe; que describen en qu consiste la unidad. Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe.y al conocimiento del Hijo de Dios ... (4, 13). Esta parte del versculo es introducida por tX,QL, que expresa no slo el aspecto temporal sino tambin la meta u objetivo. Juntamente con las otras dos frases que en el v. 13 enuncian la finalidad -se hallarn las tres en el mismo plano?- seala cul es la meta final hacia la que los diversos ministerios deben conducir. La unidad se describe aqu como un ideal al que debe aspirarse. Consiste en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios, o nace de ellos. Por medio de esta cualificacin se ve claramente que el autor piensa nuevamente en algo que los creyentes ya poseen. Pero deben ahondar en ello; pueden crecer en ello y acrecentarlo por medio de su propio esfuerzo.
J. Lambrecht

EVOXAro enochleo atormentar, molestar*

Lc 6, 18: Los que eran atormentados por espritus inmundos (oL EVOX,AOtEVOL aJt ... )>>. En Heb 12, 15 el verbo se emplea en sentido absoluto: causar dificultades.

il

1399
EVOXO~, 2 enochos culpable, sujeto a*

EVOXO<;

1400

1401 naclOn. Esta concepcin concuerda con la predicacin de Jess, que es primariamente mensaje de salvacin. Pero, eso s, no deja de tenerse en cuenta el juicio; queda intacta la libertad humana, que puede decidirse en contra del ofrecimiento que Dios hace de su gracia.
6. Sant 2, 10 corresponde en su contenido a lo que se dice en Mt 5, 17-19. - En 1 Cor 11, 27 la terminologa forense se eleva al plano de los conceptos teolgicos simblicos (vanse tambin los vv. 28ss). R. Kratz

1402 bin -ms vigorosamente- como un mandato. Pero muy pronto hay un desplazamiento en el sentido, y ste se aplica ya a la trasmisin de instrucciones y mandamientos divinos. As sucede tambin en la LXX (cf. tan slo Gn 2, 16). En el AT se hace referencia con este mismo trmino a los mandamientos dados por reyes (Gn 12,20; Faran; 2 Sam 18,5: David) y por Moiss. Un empleo parecido se seala en el NT. 2. En dos pasajes EV"tAAO/laL designa un mandamiento puramente profano: Mc 13,34; Heb 11,22. 3. Primeramente, en las citas que el NT hace de los LXX vemos cmo EV"tnO/laL se usa para referirse a un mandamiento divino: Mt 4, 6 par. Lc 4, 10 en el marco de la historia de las tentaciones (Q); Heb 9, 20 con cita de Ex 24,8 (cf. tambin Mc 14,24 par.), pero en este caso la LXX emplea el verbo 6L~E"tO. A los mandamientos de Dios se refiere Mt 15, 4 v.l. (Sin* C Koin L W 0106); aqu la obligatoriedad moral del quinto mandamiento, que los fariseos eluden mediante el voto del corbn, se contrasta con las tradiciones de los antiguos (:rtuQ6ooL~). Cual mera observancia de la ley, puede apelarse a Dios en contra de la voluntad de Dios (por ejemplo, en los preceptos relativos a la pureza; cf. tambin Mc 2,27; 7,1-23). - En Hech 13, 47 la misin entre los gentiles se justifica mediante el encargo divino dado en Is 49,6. 4. Como en la tradicin juda, vemos que en el NT los estatutos e instrucciones de la Tor, prescritos por Moiss, pueden dejar de considerarse como mandamientos: Mc 10, 3 par. Mt 19, 7 (certificado de divorcio: Dt 24, 1); Jn 8, 5 (lapidacin de una mujer adltera: Dt 22, 23s). 5. En la tradicin de Jess, EV"tAAO/laL se emplea nicamente en el contexto de las palabras de revelacin de Jess acerca de s mismo. El mandamiento del amor, que aparece ya inicialmente en el material de sentencias de

Bibl.: H. Hanse, EvXW, EVOXO<;, en ThWNT n, 828; R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), Freiburg i. Br.,1976-1977, 209-221; n, 439-441; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthiius (NTD), Gittingen 1973, 68-72; F. Thiele, EVOXO<;, en DTNT 1, 387.

1. evoxo~, por derivarse etimolgicamente de EVXO/laL, tiene el significado bsico de estar aferrado a algo, y -en sentido figuradode estar sometido, expuesto a algo, cado en algo; casi siempre se emplea como trmino forense: culpable, reo. El vocablo se construye con genitivo y dativo, indicando el genitivo la culpa o el delito (Mc 14, 64 par. Mt 26, 66), el objeto contra el que uno ha delinquido (Sant 2, 10; 1 Cor 11, 27), o el castigo (Mc 3, 29); el dativo indica cul es el tribunal que ha de juzgar (Mt 5, 22). 2. El nico pasaje del NT en el que no aparece en sentido forense ni en sentido figurado, es Hebreos 2, 15. Claro que tambin en este caso evoxo~, por el contexto, tiene una denotacin negativa (<<sujeto a esclavitud); la servidumbre brota del temor a la muerte. Pero Jess ha quebrantado el poder de la muerte, cuyo seor es el diablo. Y lo ha hecho hacindose semejante a los hombres y pasando por los padecimientos y la muerte. Por la muerte sacrificial de Jess, que es el Sumo Sacerdote, qued definitivamente vencido el poder de Satans, y la humanidad quedo redimida.
evoxo~

1). La ejecucin queda reservada para Pilato, porque es evidente que a los judos se les haba privado de la ejecucin de sentencias capitales. - Cuando el relato se traslada del mundo narrativo de Marcos al mundo descrito por Mateo, vemos que la versin de Mateo adquiere ms intensa estilizacin que la versin de Marcos, la cual informa sobre ms detalles, que se basan seguramente en datos histricos. 4. evoxo~ seguido por el dativo aparece nicamente en Mt 5, 21 s para indicar el tribunal que debe juzgar. En la anttesis (5, 21a [b?].22a), seguramente autntica, Jess -frente a la tica jurdica del AT- presenta la tica radicalizada de un amor ilimitado al prjimo. El juicio de Dios se convierte en la instancia suprema que decide sobre toda falta de amor. Por las adiciones redaccionales del v. 22b.c (que seguramente pretenden caricaturizar una doctrina farisaica y casustica sobre la ley), ItQLaL~ en el v. 22a puede designar nicamente el tribunal local de justicia, con lo cual se logra una progresiva intensificacin de los niveles en los que se juzga (tribunal local - sanedrn - infierno de fuego). El clmax, seguramente incongruente, en la mencin de los delitos y de las instancias judiciales se comprende quizs mejor, si lo de loco se entiende como una denominacin despectiva del impo (cf. Sal 14, 1; 94, 8 y passim). Entonces se estara dando a entender: el que vulnera las relaciones humanas, se hace reo del juicio humano; el que trastorna las relaciones con Dios, se hace reo del juicio divino. 5. Precisamente sobre el trasfondo de Mc 14, 64 adquieren todo su perfil las palabras de Jess en Me 3, 29, que seguramente son autnticas. Todos los delitos (contra los hombres) e incluso las blasfemias (contra Dios) se perdonan; nicamente la blasfemia contra el Espritu Santo no se perdona. Esto significa: el que rechaza la gracia de Dios (que se concreta en la disposicin para perdonar, ofrecida incondicionalmente por Jess) en la accin de su Espritu, se hace culpable de eterna conde-

EvtaAf.la, ato~, 't entalma mandarniento*

EV'tA/lu"tu CtV'frQ:m;wv (Is 29, 13), mandamientos de hombres, Mc 7, 7 par. Mt 15,9; Col 2, 22.
Ev'taq.>t~O) entaphiazo sepultar, preparar

para la sepultura * Mt 26, 12: :rtQo~ "to EvWcpLOaL /lE, a fin de prepararme para la sepultura; Jn 19,40: como es costumbre sepultar entre los judos.
EVtaq.>t(l(Jf.l~, ol, entaphiasmos la sepultura, entierro* Mc 14, 8: con anticipacin ha ungido mi cuerpo para la sepultura; Jn 12, 7: para el da de mi sepultura.

3. evoxo~ se usa frecuentsimamente en sentido forense. En Me 16,64 par. Mt 26,66, en el proceso ante el sumo sacerdote, se acusa a Jess de blasfemia contra Dios (se ajusta a esta acusacin el gesto de desgarrar las vestiduras). A la blasfemia le corresponde la pena de muerte, segn Lev 24, 10-16; Nm 15, 30s. Por tanto, los miembros del Consejo, amparndose en la ley, pueden juzgar y condenar a Jess como reo de la pena capital. La decisin del sanedrn debe entenderse en el sentido de una conviccin de culpa, no en el de una sentencia que deba ser ejecutada (cf. 15,

IW'tEII.II.0f.lat entellomai encargar, ordenar,

mandar, dar rdenes *
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 513s; H. H. EBer, EV"tOAi, en DTNT III, 28-37; G. Schrenk, EV"tA.A.OflaL
lt"t~., en ThWNT
--> EV"tOAi.

,~ ~

n, 541-543. Cf. ms bibliografa en

1. EV"tAAO/laL se usa de ordinario, tanto en el griego clsico como en el griego tardo, en el sentido puramente profano de un encargo, una disposicin o, puede entenderse tam-

1403 los Sinpticos, se desarrolla plenamente en Juan, donde se considera a este mandamiento como la suma de los mandamientos; nada puede ponerse ya en juego en contra del amor (Mt 15, 4, ---> 3). Claro que amor en Juan est cualificado no slo cristolgica y trinitariamente sino tambin soteriolgicamente. El amor entre el Padre y el Hijo produce vida eterna en la entrega que el Padre hace del Hijo y en la entrega que el Hijo hace de s mismo en favor de los discpulos y, con ello, en favor de la comunidad de salvacin. En el amor del Hijo al Padre, no hay contradiccin entre el cumplimiento del mandato del Padre (xa{tw<; EVETElAU1; fWL JtaTYQ) y la obediencia y libertad del Hijo (Jn 14, 31). As como el Hijo guarda los mandamientos del Padre y permanece en su amor, as tambin los discpulos permanecern en el amor del Hijo, si cumplen los mandamientos del Hijo (15, 9ss; en los vv. 14 Y 17 aparece cada vez: EVTAAOf1aL 'f1LV). El amor del Hijo que llega hasta la entrega de su propia vida es la norma para el amor de los discpulos entre s: Amaos unos a otros! (15, 17). Despus de que el Hijo se haya marchado, el Espritu Santo -como Parc1ito- les har recordar las instrucciones del Hijo y se preocupar de su cumplimiento. Vemos de manera parecida en los escritos de Lucas que Jess, antes de su ascensin a los cielos (Lc 24, 44-53; Hech 1, 1-8), exhorta a sus discpulos a cumplir la ley y les promete el Espritu por medio del cual l les da instrucciones (Hech 1,2) Y quien lleva a cabo la misin de ellos. - En Mt 28, 20, por lo de guardar todo lo que Jess ha mandado se entiende el compendio de lo que constituye la proclamacin y las acciones de Jess (cf., por ejemplo, Mt 5-7; 8-9 con los versculos marco 4, 23 Y 9, 35). Tambin aqu lo de guardar los mandamientos aparece en conexin con el don del Espritu, la misin y las consecuencias escatolgicas. - En Mt 17, 9 EvTAAOf1aL tiene un uso independiente y sirve de introduccin al mandamiento de guardar silencio, dentro del marco de la idea del secreto mesinico. R. Kratz

1404

1405
Menschen im NT, Mnchen 1974 IX-160, especialmente 55s; S. Lyonnet, Tu ne convoiteras pas (Rom VII 7), en FS Cullmann (1962), 157-165; Id., L'histoire du salut selon le chapftre 7 de /'pftre aux Romains: Bib 43 (1962) ll7-151; A. Nissen, Gott und der Niichste im antiken Judentum (WUNT 15), Tbingen 1974; S. Pancara, The Law in the Fourth Gospel (NovTS 42), Leiden 1975,431-451; B. Renaud, La loi et les lois dans les Livres des Macabes: RB 68 (1961) 39-67; A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (BU ll), Mnchen 1974,33-36 (sobre Mateo); G. Schrenk, EVtAAO~taL, EVtoA~, en ThWNT n, 541-543; Spicq, Notes I, 250-252; G. Strecker, 1-3 Joh (KEK), Gottingen 1989, 105s, 200-203. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1079.
passim~.

1406 Pero se:a un error el deducir de ah que el Judalsmo se VlO ante una inmensa multitud de preceptos que dificultaban con su peso abrumador la captacin del carcter uniforme de la volunta~ divina (as Schrenk, 543, 47s; Sand, 42). La ~md.ad de la voluntad divina viene dada por la tora (NISSe?, 33,0-416), por lo cual era ya imposible para el J~d~lS~O -y no lleg a serlo slo para Mateo- el dlstmgUlr entre la ley (Vf.lo~ como la suma de los V[.tOL) y los distintos mandamientos de la Tor (EVTOAUl> (en contra de Frankemolle 296. Lo poco que el V[.to~ se entendi en el ju~ dasmo como la suma de Vf.lOL, lo vemos ya por la manera de hablar de la LXX: con excepcin de Neh 9, 13, se habla nicamente en ambiente gentil acerca de los Vf.lOL de la Tor: Jdt 11, 12; Est 1, 15.19; 3, 8.13; 8, 11.13; 1 Mac 10,37. Sobre la manera especial de hablar del libro segundo de Macabeos cf. Renaud).

enteuthen (adv.) de aqu* Como adverbio de lugar: Lc 4,9; 13,31; Jn 2,16; 7, 3; 14,31; 18,36. EvTE'{tEV xaL EVTE'{tEV (Jn 19, 18) o EVTE'{tEV xaL EXEL{tEV (Hech 22, 2), a ambos lados. Para indicar la razn o el origen, Sant 4, 1: <<por esto, por vuestras pasiones ... .
EV'tU~t~, O)~, J enteuxis intercesin, ora-

EvniHh,v

cin* 1 Tim 2, 1, en la exhortacin a hacer ()EYOEL<;, JtQooEvX<;, EVTE1 SEL<; EuxaQwTLa<; por todos los hombres; 4, 5: Todo lo creado es bueno y nada se debe rechazar, porque es santificado mediante la palabra de Dios y la oracin (al recibirse los bienes, vv. 3s)>>. ThWNT VIII,244s.
EV'tt .tO~, 2 entimos honrado, estimado, pre-

1. EVTOAY aparece 67 veces en el NT, 42 de ellas en singular y 25 en plural. Hay testimonios del trmino en casi todos los escritos del NT. Son excepciones: 2 Corintios, Glatas, Filipenses, 1-2 Tesalonicenses, 2 Timoteo, Filemn, Santiago, 1 Pedro, 3 Juan y Judas. 2. EvTOAY significa mandato, mandamiento, encargo. Aunque EvTOAY, en el NT, significa en la mayora de los casos un mandamiento dado por Dios o por Cristo, el trmino puede emplearse tambin para designar una orden o mandato humano (Lc 15, 29; Jn 11, 57; Hech 17,15; Col 4, 10; Tit 1,14). 3. La comprensin neotestamentaria de EVTOse halla relacionada con el uso judo helenstico del trmino, que est determinado por los LXX. Segn este empleo del trmino, EVTOA~ puede designar tambin un decreto humano (1 Re 2,43; 2 Re 18, 36; 1 Mac 2, 31; TestLev 14,4; TestJud 13,7; Josefo, Bell 1,209,261 Ypassim). C.l~ro que en la mayora de los casos EVtoA~ siglllf!ca la divina mi.rwa, mandato, mandamiento, instruccin, que se da a conocer en la Tor (Gn 26, 5; Ex 15, 26; Lev 22, 31; TestLev 14, 6s; TestJud 16, 3s; Filn, All 1, 93; SpecLeg 1, 300; J?sefo, Ant 1, 43.47; V, 76.94; VI, 60.101 Y passm); porque la Tor (--+ Vf.lo~) se presenta al hombre como EVTOA~ (cf. Prov 6, 23 LXX; Dt 17, 19 LXX; 2 Re 21, 8; TestDan 5, 1. - Esta interpretacin de la Tor como mi.rwa aparece ya en ~t 6, 1.25; 7, 11; 8, 1; 11,8.22 Ypassim). Ahora ble~, la EVTOA~ de la mi.rwa se pormenoriza en las EVTOAUL, en los diversos mandamientos (cf. la traduccin de kol-hammiswa por Jtaom UL EVTOAUL en Dt 8, 1; 11, 8.22; 15,5; 26, 13 LXX Y
A~

cioso* Lc 14, 8: EVTLf1TEQ<; oov, ms distinguido que t; Flp 2, 29: EVTLf10V EXill, tener en alta estima. En el sentido de precioso, valioso: Lc 7, 2 (el criado para el centurin); 1 Pe 2,4.6, dcese de una piedra (el trmino se usa juntamente con EXAEXT<;; cf., a propsito, L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK], 141144).

Ev'tOA), i~, J entole mandato, mandamiento, encargo*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contenidos semnticos - 3. La comprensin juda (helenstica) de EVtoA~ - 4. EVtoA~ en los Sinpticos - 5. EVtoA~ en los escritos paulinos - 6. EVtoA~ en los escritos jonicos - 7. EVtoA~ en los escritos apostlicos tardos.
Bibl.: K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu (WMANT 40), Neukirchen-Vluyn 1972; G. Bornkamm, Snde, Gesetz und Tod (Rom 7), en Bornkamm Auf~iitze I, 51-69; Ch. Burchard, Das doppelte Liebesgebot, en FS Jeremias (1970), 39-62; H. FrankemoIle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster i. W. 1974, 95-98.296-302 (sobre Mateo); H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus (FRLANT ll9), Gottingen 1978,63-69; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mt, Mnchen '1966; E. Kasemann, La frmula neotestamentaria de una parenesis de ordenacin, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978, 123-l31; W. G. Kmme1, Romer 7 und die Bekehrung des Paulus (1929), en Id., Romer 7 und das Bild des

4-. Por lo que respecta a los sinpticos, ivTOAY se usa sin dificultad alguna en Lucas para designar tanto a los mandamientos humanos (Lc 15, 29; cf. Hech 17, 15) como a los mandamientos de la Tor, cuya validez y obligatoriedad no se cuestionan en ningn lugar (Lc 1,6; 18,20; 23, 56). Marcos y Mateo emplean el trmino EVTOAY para referirse exclusivamente a los mandamientos de la Tor. Estos mandamientos son palabra de Dios (Mc 7, 13; Mt 15, 4) y, como tales, sealan el camino hacia la vida eterna (Mc 10, 17-19; Mt 19, 16s). A pesar de esta concordancia fundamental, Marcos y Mateo se diferencian no poco en cuanto a su respectiva comprensin de la EVTOAY.
Es nota caracterstica de esa diferencia la manera en que ambos evangelistas exponen la pregunta acerca de cul es el mandamiento supremo (Mc 12, 28-34: Mt 22, 34-40). Segn Mc 12,31, las EVTOAUL del amor a Dios y del amor al prjimo son las mayores que hay en la ley, y no pueden ser aventajadas ya por ninguna otra. Una apreciacin de esta ndole -que se encuentra tambin en el judasmo de la Dispora (Burchard, 55-57: Berger, 137-140)no entiende ya la Tor como una unidad en la que todos los elementos tienen el mismo valor, sino que presupone una diferencia de rango

1407 entre los mandamientos, una diferencia que permite luego formular crticas contra los mandamientos (del culto; Mc 12, 32s). En cambio, para Mateo -como para el judasmo rabnico (Nissen, 337-342)- semejante diferenciacin es imposible: el primero y el segundo mandamiento son de igual valor (Mt 22, 38s as aparece nicamente en Mateo !). De ambos depende toda la ley, porque la ley tiene como finalidad el amor (---+ aVOf-tLa 4; ---+ Vf-tO~). Por eso, segn Mt 5, 19, es imposible suprimir ni siquiera uno de los ms pequeos de esos mandamientos, ni debe ensearse a hacerlo as. Mt 5, 19 no queda claro por la insercin del pronombre demostrativo 'to''t)v: se refiere a las tonaL %aL %EQa'i:aL del v. 18? O se refiere a determinados mandamientos, que eran discutidos en el seno de la comunidad? O tenemos aqu un semitismo, porque el pronombre demostrativo puede tener tambin sentido general en el lenguaje rabnico? O el v. 19 tiene ya en cuenta las anttesis o mandamientos del Declogo que siguen a continuacin? Es imposible dar una respuesta ntida. A pesar de todo, est claro el sentido de Mt 5, 19: la iota y la tilde, por un lado, y los mandamientos ms pequeos, por el otro lado, son expresin -en el contexto actual- de que la Tor tiene entera vigencia, sin supresin alguna (Hummel,67). 5. Conexiones con la comprensin juda (helenstica) de la EV'tOA~ se observan tambin en los escritos paulinos: Ev'tOA~ designa en ellos -con excepcin de 1 Cor 14, 37 (mandamiento del Seor) y de Col 4, 10 (instrucciones humanas)- (los) mandamientos de la Tor: Rom 7,8-13; 13, 19; 1 Cor 7,19; Ef 2, 15; 6, 2. Y cuando en Rom 13, 9 se habla de que el precepto amars a tu prjimo como a ti mismo es la sntesis de todos los mandamientos posibles de la ley, esta afirmacin apunta en el mismo sentido que el judasmo (helenstico) . Incluso en Rom 7,7-13, donde Pablo habla, por un lado, de Adn y de la Tor y de la re-

1408 cepcin de la Tor en el paraso y de la seduccin de Adn ("-+ E~an:a't)), y designa, por otro lado, la prohibicin de la concupiscencia como el mandamiento fundamental de la Tor, entonces Pablo est atenindose a la tradicin juda (Lyonnet, L'histoire, 135-145). Claro que esta conexin con la tradicin hace improbable que Pablo se refiera aqu a la concupiscencia como lo que se contiene en cualquier pecado (as Schlier, Romerbrief[HThK], 223; de manera parecida Kasemann, An die Romer [HNT], 186; Bornkamm, 55 etc.). No, sino que la EV'tOA~ evoca ms bien la voluntad de poseer, una voluntad que no puede ser satisfecha. Pablo va ms all de la tradicin juda, cuando l no slo ve que el mandamiento (dado a Adn) es utilizado por el pecado como la ocasin para toda concupiscencia (7,8.11), sino que adems interpreta el mandamiento, en el que la Tor de Dios encuentra al hombre (---+ 3), como el medio por el cual el pecado demuestra ser pecado y se manifiesta pecaminoso en extremo (7, 13). Es decir, Pablo est de acuerdo con el judasmo en que el mandamiento fue dado para la vida, y de que, por tanto, la leyes santa, y el mandamiento, santo, justo y bueno (7, 10.12). Sin embargo, el mandamiento para Pablo -a diferencia de lo que piensa el judasmo- no posee ningn sentido para la salvacin, porque el mandamiento, segn la comprensin paulina, sirvi desde el principio como base de operaciones del pecado (Hbner, 64), y as produjo en el hombre la muerte. 6. A diferencia de los dems escritos del NT, Ev'tOA~ no designa nunca en los escritos jonicos a los mandamientos de la Tor mosaica. Lejos de eso, EV'tOA~ se aplica al encargo dado por el Padre al Hijo (10, 18; 12, 49.50; 15, 10) y al mandamiento dado por Jess a sus discpulos (13, 34; 14, 15.21; 15, 10.12). Tambin en las Cartas primera y segunda de Juan EV'tOA~ se refiere a los mandamientos que tienen vigencia para los cristianos, unos mandamientos cuya peculiaridad se

1409 halla relacionada ntimamente con la venida del Hijo de Dios a este mundo (1 Jn 2, 3s; 3, 22-24; 4, 21; 5, 2s; 2 Jn 4-6). Tanto en el evangelio de Juan como en 1-2 Juan las EV'tOAaL quedan sin definirse, mientras que la hOA~ se define varias veces: segn Jn 10, 18, sta consiste para el Hijo en el encargo que le autoriza para entregar su propia vida y recobrarla de nuevo; segn 12,49; 14, 31, lo que el Hijo dice y hace corresponde a la EV'tOA~ del Padre, que es vida eterna (12, 50). Para los discpulos la Ev'tOA~ del Hijo consiste en el mandamiento: Amaos unos a otros como yo os he amado (13, 34; 15, 12; cf. 1 Jn 4,21; 2 Jn 6). Segn 1 Jn 3, 23, la EV'tOA~ de Dios abarca dos cosas: la fe en su Hijo Jesucristo y el amor de unos con otros. 7. En los escritos apostlicos tardos, el uso de EV'tOA~ vara: en Heb 7,5.16.18; 9,19, EV'tOA~ se refiere a los mandamientos de la Tor; en 1 Tim 6, 14, significa el encargo ministerial recibido por el dirigente (cristiano) de la comunidad (Kasemann, 129s); en 2 Pe 2,21; 3, 2, las enseanzas cristianas sobre la moral o sobre la fe, a las que hay que atenerse, mientras que EV'tOA~ en Tit 1, 14 se refiere finalmente a instrucciones humanas. M. Limbeck

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Goltes?: BZ 6 (1962) 107-111; B. Noack, Das Gottesreieh naeh Lukas (SyBU 10), Uppsala 1948; N. Perrin, Was lehrte lesus wirklieh?, Gottingen 1972,64-77; A. Rstow, ENTO~ YMQN E~TlN. Zur Deutung von Lukas 17, 20-21: ZNW 51 (1960) 197-224; R. Schnackenburg, Der esehatologisehe Absehnitt Lk 17, 20-37, en FS Rigaux, 213-234; A. Strobel, Die PassaErwartung als urchristliehes Problem in Lk 17, 20s: ZNW 49 (1958) 157-196; Id., A. Merx ber Le 17, 20s: ZNW 51 (1960) 133s; J. Zmijewski, Die Esehatologiereden des Lukas-Evangelium (BBB 40), Bonn 1972,361-397.

En el NT, EV't~ aparece nicamente como preposicin impropia y tiene el significado (espacial) de dentro de, en el mbito de (cf. Luciano, DialMort 14, 5; Josefa, Bell I1I, 175; Ign Ef 5,2; IgnTrl 7, 2; Polic 3, 3). 1. En Mt 23, 26 Jess, en una metfora (dirigida a los fariseos) habla del interior de la copa ('to EV'tO~ 'tOV n:O't'Y]QLOU) y se refiere de esta manera al contenido (cf. 1 Mac 4, 48: 'tu Ev'tO~ 'tOV OL%OU; Is 16, 11: 'tu EV't~ en sentido absoluto: el interior). Limpiar lo interior es ms importante que purificar lo exterior ('to E%'t~). La metfora se refiere (segn el contexto) a la eliminacin de la rapia y la ambicin (v. 25). 2. En Lc 17, 21b dice Jess (a los fariseos!): Porque he aqu que el reino de Dios est EV'tO~ 'f-twv!. Aqu EV't~ no debe interpretarse ni en sentido espiritualista e individualista (<<en vuestro interior) ni en sentido colectivo, como referido a los presentes (a los fariseos) (<<en medio de vosotros). Ms bien, como demostr Rstow, 214-217 (citando a Jenofonte, An 1, 10,3; Cyrop 1, 4, 23; PapOxy 2342, 1, 7s, etc.), EV't~ debe entenderse en el sentido de dentro del mbito de influencia, dentro del mbito de autoridad, dentro del mbito de eficacia. Est en consonancia con ello la interpretacin ms antigua de Lc 17, 21b en Tertuliano, Marc IV, 35 (de manera parecida piensan Atanasia, Contra Gentes 30; Vita Ant. 20; Cirilo de Alejandra, Expl. in Luc., en PG 72, 840s). Jess responde a la pregunta de los fariseos acerca de cundo llegar

EVt3tIO~, 3 entopios dellugar*

Hech 21, 12: usado sustantivadamente en plural, OL EV'tn:WL, los del lugar, a diferencia de los que acompaaban a Pablo (~f-tE'i:~).

EVt~ entos (adv. de lugar) dentro, en el interior, entre*

Bibl.: Mayser, Grammatik 1I/2, 530 ( 134, 6). Bibliografa especial sobre Lc 17, 20s: Dalman, Worte, 116-120; R. Geiger, Die Lukanisehen Endzeitreden (EHS 23/16), Bern-Frankfurt a. M. 1973, 29-53; H. Hartl, Die Aktualitiit des Gottesreiehes na eh Lk 17 20s, en Biblisehe Randbemerkungen (Sehler-FS R: Sehnaekenburg), Wrzburg 1974, 25-30; W. G. Km~el, Verheij3ung und Eifllung (AThANT 6), Zrich 1956, 26-29; F. MuBner, Wann kommt das Reieh

1411 el reino de Dios (v. 20a). La parte negativa de su respuesta (vv. 20b.21a) hace ver que la pregunta est mal planteada. La parte positiva, que es la final (v. 21b), quiere que la actitud (pasivamente expectante) de los que preguntan se convierta en esfuerzo personal activo (Schnackenburg, 218). Como 17, 20s fue elaborado por Lucas (el v. 20a procede de l), surge la cuestin de si el v. 21b procede tambin de l. En todo caso, podramos mencionar en Lucas otros ejemplos en los que el evangelista trata de invertir de manera semejante la direccin que lleva la pregunta o en la que se mueven las expectativas (l3, 23s; 18, 8a.b). G. Schneider

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1413

EV"tuYXvw - EVWmOV

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EVt""IXvO) entygchani5 encontrarse (con

alguien), dirigirse (a alguien), intervenir (en favor o en contra de alguien)*
Bibl.: H. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung (BEvTh 59), Mnchen 1971,69-92 (bibl.; O. Bauernfeind, EV1:uyxvw, en ThWNT VIII, 243s; P. von der Osten-Sacken, Rom 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie (FRLANT 112), GOttingen 1975,20-43,271277; H. Paulsen, berlieferung und Auslegung in Rom 8 (WMANT 43), Neukirchen-Vluyn 1975, 141-147, 168-172.

otros testimonios, cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 1), ante quien se pueden presentar quejas contra otros y tambin se puede interceder en favor de otros, con la perspectiva de ser escuchado inmediatamente (cf. tambin Bauernfeind, 243). Por eso es importante el uso de este verbo, en sentido teolgico ms estricto, en Rom 8 y Heb 7. 2. En Rom 8, 27 el Espritu aparece como intercesor ante Dios (nicamente aqu en el NT!) en favor de los santos; el Espritu intercede por ellos con gemidos tan profundos que no pueden expresarse en palabras (v. 26). Sobre el trasfondo de las ideas judas acerca de los intercesores y mediadores celestiales (cf. Balz, 87-91) y de la tradicin judeo-cristiana primitiva acerca de la accin del Espritu, Pablo formula su interpretacin escatolgica de la conciencia del Pneuma, que se hallaba especialmente difundida en las comunidades helensticas: en los gritos (glosollicos) de los pneumticos durante el culto divino, no se escucha el grito terreno de liberacin de los ya redimidos, sino el gemido de los creyentes que todava estn ligados a este mundo y que aguardan la libertad futura: un grito que el Espritu suscita en ellos y del que, al mismo tiempo, se hace intercesor ante Dios. La experiencia de la salvacin es al mismo tiempo un vivo anhelo de la salvacin definitiva y, tan slo en calidad de tal, es verdadera experiencia de la salvacin (Balz, 91s; E. Kasemann, An die Romer3 [HNT], sub loco). En Rom 8, 34, la afirmacin 8~ XUL EV't'IJYXVEL nEQ ~[.twv est tomada de la tradi-' cin pre-paulina (von der Osten-Sacken; Paulsen; Balz, 119s). Cristo es el intercesor que interviene ante el tribunal celestial en faVor de los creyentes. En Heb 7, 25 Cristo hace este oficio de intercesor, porque es el Sumo Sacerdote para siempre (vv. 21 y 24). Por tanto, la tradicin cristiana primitiva asoci el motivo de la exaltacin de Cristo (segn Sal 110, 1) con el de su actuacin intercesora o sacerdotal en favor de los creyentes, porque era el que haba sido exaltado a la derecha de Dios (cf. O. Michel, Hebraerbrief' [KEK], sub

loco; --+ nUQxA.1]'tO~). En este oficio, Cristo no tiene que alegar -como en textos judoslos mritos de los creyentes (cf. Billerbeck 11, 560-562), sino que les presta ayuda como quien ha estado desde siempre a su lado intercediendo por ellos. H. Balz

EVt"A(J(JO) entylissi5 envolver, doblar*

En Mt 27, 59 par. Lc 23, 53 dcese que el cuerpo de Jess fue envuelto en una sbana. Jn 20, 7: el sudario se halla doblado y colocado aparte.

Evt~i3tO) entrepi5 avergonzar; (en voz me-

dia) avergonzarse, respetar* 1 Cor 4, 14: no escribo esto para avergonzaros; en voz pasiva, ser avergonzado (2 Tes 3, 14; Tit 2, 8). La voz media con acusativo: respetar a alguien: Mc 12, 6 par. Mt 21, 37 / Lc 20, 13; Lc 18,2.4; Heb 12, 9 (uiJ'to~ debe suplirse por el contexto).

ivt~iqJO) entrephi5 alimentar, criar*

1 Tim 4, 6 (voz media): que se nutre con las palabras de la fe.

EVt~O"O~, 2 entramos tembloroso* En Hech 7, 32 Y 16, 29 ev'tQo"to~ yEV[.tEVO~.

to a

excpo~o~

En Heb 12,21 aparece ev'tQo[.to~ jun(como en 1 Mac 13,2).

ivt~03tJ, t~, ) entrape vergenza*

1 Cor 6, 5 Y 15, 34: Os digo esto para vuestra vergenza.

ivt~"qJO) entryphai5 deleitarse, gozar*

2 Pe 2, 13: Ev'tQ'lJCPWV'tE~ Ev 'taT~ &.n'tm~, deleitndose en sus artes seductoras.

1. EV't'IJYXvw aparece 5 veces en el NT. Dos de ellas en Hech 25, 24 (nEQL 0-0 anuv 't0 nA.t){to~ ... EV~'t'IJXV [.tOL, acerca de quien [es decir, de Pablo] todo el pueblo ha recurrido a m; cf. Dan 6, 12 LXX; Josefo, Ant XII, 18) Y en Rom 11, 2: :J~ EV't'IJYXVEL 't0 {tE0 xu'ta 'tOU 'I(JQu~A., dcese de Elas, que invoca a Dios en contra de Israel (cf. 1 Mac 8, 32; 10,61-64; 11,25). En los otros 3 ejemplos del NT, el verbo se usa en un contexto teolgico especfico, siempre con n~Q. En Rom 8, 27 se emplea para referirse a la intercesin del Espritu mismo (v. 26) en favor de los santos con arreglo a la voluntad de Dios (O'tL xu'ta {tEOV EV't'IJY-XVEL nEQ yLwv) (cf. nEQEv't'IJYXVEL, l intercede vicariamente [v. 26], no atestiguado antes de Pablo). El verbo se emplea tambin para referirse a la intercesin del Cristo exaltado en favor nuestro (nEQ ~[.twv, Rom 8, 34) Y en favor de ellos (nEQ uv'twv), es decir, por los que se llegan ante Dios en virtud del ministerio sacerdotal de Cristo (Heb 7, 25; para ms detalles cf. Balz, 75s). Fuera del NT se encuentran tambin los significados especiales de leer (= tomar un libro en las manos, en 2 Mac 2, 25; 6, 12; 15, 39) Y pedir (= acercarse [a Dios] con peticiones, con dativo en Sab 8, 21; 16, 28, con nQ~ en Herm [s] 2, 8, con nEQL, hacer intercesin, en Polic 4, 3). EV't'IJyXvw es, pues, un vocablo que se emplea en muchsimos aspectos. A su mundo de ideas corresponde principalmente la imagen del tribunal de un gobernante (vanse los ejemplos en los libros primero y segundo de Macabeos; para

EVt,,:n:O) entypoi5 grabar*

2 Cor 3, 7: grabado con letras en piedra.
Ev,,~~~O) enybrizi5 insultar, ultrajar* Heb 10,29: el que ha ultrajado al Espritu de gracia. ThWNT VIII, 306. Ev"3tvt~o,,at enypniazomai tener sueos o visiones, soar* Hech 2, 17: Vuestros ancianos tendrn visiones en sueos (Ev'IJnvLoL~)>> (cf. JI 3, 1 LXX). En Jds 8 dcese de los falsos profetas, que en sus sueos mancillan la carne. ThWNT VIII, 553.

EV3tVtOV, O", t enypnion sueo, ensueo* Hech 2, 17: EV'lJnvLoL~ --+ fV'lJnVL~o[.tm, tener visiones en sueos; la frase est construida con acusativo (EvnvLu) en JI 3, 1 LXX. ThWNT VIII, 553.

Evm:n:wv eni5pion (en presencia de) delante*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v. (bibl.); BlaB-Debrunner 214, 5.6; Johannessohn, Prtipositionen, 194-197, 359-361.

1. EvwnLOv (compuesto de EV + la raz on-, ver/ojo) es el acusativo neutro singular del ad-

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Evwmov

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Evwmov - 'EvwX

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jetivo Evwmo~ (<<el que est a la vista / ante el rostro de, el que est en presencia de, etc.) que se ha convertido en adverbio. En el helenismo se construye con genitivo y se emplea como preposicin impropia. En la LXX (aparece unas 540 veces) corresponde a diversas expresiones preposicionales hebreas con el sentido general de delante de (cf. Johannessohn), la ms frecuente de las cuales es lifne. Pero alterna sin razn aparente (por ejemplo, en Nm 17, 19.22.25) con EvavtL / xatvaVtL para traducir a lifne, y en Ex 34, 23s (Dt 16, 16/31,11) en un trmino tcnico para designar la peregrinacin, con EvaVtLOV para traducir et-pene (referencia hecha por H.-P. Stiihli, Bethel). Dado que EvW:n:LOV es una variane textual en los manuscritos del NT (por ejemplo, en Lc 1,6 en vez de EvaVtLOV; en Hech 8~ 21 en vez de EVaVtL; en Hech 10, 4 en lugar de Efl:n:Qoo{}EV); o se usa EVW:n:WV en Lc 5, 25 en lugar del par. Mc 2, 12 Efl:n:QOO{}EV / EVaVtLOV, y en Lc 12, 8s (a diferencia de Mt 10, 32s) EvW:n:WV sustituye a Efl:n:QOO{}EV en el segundo versculo, habr que preguntarse hasta qu punto el elemento o:n:- se sigue viendo en Evwmov (el paralelismo con tOL~ ocp{}aAfloL~ en Heb 4, 13 puede evaluarse in utramque partem). En todo caso, la clasificacin del uso de

del X'QLO;; como heraldo y precursor suyo (Lc 1,17.76); los ngeles se hallan en lapresencia de Dios (Lc 1, 19; Ap 8,2). En el Apocalipsis, el trmino se usa muy frecuentemente para referirse a algo que sucede delante del trono de Dios (1, 4; 4, 5s; 7, 9.11.15 Y passim) o delante del Cordero (entronizado; 5, 8; 7, 9).

contra (Lc 15, 18.21), 10 que es considerado bueno delante de (Rom 12, 17). As que Evwmov puede ser tambin una circunlocucin que haga las veces de un simple dativo (Lc 24, 11; Hech 6, 5 y passm).
H. Kramer

evw:n:wv en el NT, incluida la frmula veterotestamentaria Evwmov tou {}wu o x'lJQLo'lJ, en presencia de Dios o del Seof, es una cuestin en la que interviene mucho la subjetividad. Es curiosa la distribucin del vocablo, que aparece 94 veces en el NT: se encuentra 35 veces en los escritos de Lucas, y otras tantas en el Apocalipsis; en Pablo aparece 9 veces, en las Pastorales 8, en los escritos jonicos 3, en Hebreos 2, en Santiago y en 1 Pedro 1 vez en cada uno de ellos. No se encuentra, por ejemplo, en Marcos ni en Mateo. - El compuesto Xa.1:Evwmov <delante de) aparece 3 veces (todas ellas coincidiendo, quizs por casualidad, con aW0I-L0;;, irreprochable ) y en todas ellas quiere decir en presencia de Dios. 2. a) En aproximadamente el 30% de las veces, Evwmov significa -en sentido puramente local- delante de (Lc 5, 18; Ap 3, 8; 12, 4 Y passim): Juan precede o va delante

b) Parece que en Evwmov se siente todava la raz o:n:-, cuando delante de puede entenderse como ante los ojos = en presencia de: hacer o decir algo delante de un grupo de personas (Lc 5, 25; 8,47; Jn 20,30; Hech 19, 9.19; 1 Tim 5,20 Y passim) o de seres celestes (Ap 14,3.10); comer ante los ojos de significa tener comunin de mesa con alguien (Lc 13,26; 24, 43, tambin Hech 27, 35); en sentido figurado, especialmente Evwmov toU frwu, delante de los ojos de Dios, significa: dando cuenta de ello ante Dios, como en el juramento en el que se considera a Dios como garante y juez (Gl 1, 20; 1 Tim 5, 21; 6, 13; 2 Tim 2, 14; 4, 1), en el mantenimiento de la fe (Rom 14,22), en el hecho de recomendarse a s mismo (2 Cor 4, 2), en el de no jactarse (1 Cor 1, 29). Mediante Evwmov tou frwu, a los ojos [es decir, segn el juicio] de Dios, se limita el horizonte de significado de algunos conceptos (especialmente adjetivos y sustantivos) (por ejemplo, Lc 1, 15; 16, 15b; Hech 4,19; 1 Tim 2, 3; 5, 4; Heb 13,21; 1 Pe 3, 4; 1 Jn 3, 22; lo mismo sucede con el compuesto xan::vw:n:wv en Ef 1, 4). En el Apocalipsis, EvW:n:WV toU fr'l']QLo'lJ :n:OLdv t~, hacer algo en presencia de la bestia debe entenderse como hacer algo por encargo de la bestia (13,12.14; 19,20). c) En algunos pasajes parece que Evwmov tiene tan slo la funcin de enlazar con el proceso expresado por el verbo, de tal manera que en cada caso habr que elegir la traduccin adecuada, por ejemplo, ser recordado en presencia de (Hech 10, 31; Ap 16, 19b) o no ser olvidado en presencia de (Lc 12, 6), encontrar gracia ante (Hech 7, 46), pecar

'Evro; Eni5s Ens*

Nombre de persona en Lc 3, 38. Ens era hijo de Set (Gn 4, 26).
fVro't.~O"UU eni5tizomai prestar atencin*

Hech 2, 14: EvnLoaofrE La Q~I-LaL I-L0'lJ (Job 32, 11 LXX), prestad atencin a mis (siguientes) palabras!. EvnL~oI-Lm es un verbo que se emplea frecuentemente en la LXX, cuando se pide atencin, y aparece sobre todo en labios de los profetas (por ejemplo, Os 5, 1; JI 1, 2; Is 1, 2; 28, 23; Jer 8, 6; 13, 15). ThWNTV, 558.

'Evrox Heni5ch Henoc [Enoc]*

Bibl.: K. Berger, Henoch, en RAC XIV, 474-545; D. Lhrmann, Henoch und die Metanoia: ZNW (1975) 103-116; H. Odeberg, 'EvwX, en ThWNT II, 553-557; C. D. Osburn, The Christological Use of 1 Enoch 1.9 in lude 14, /5: NTS 23 (1976-1977) 334-341. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1079.

De las cuatro personas que llevan este nombre en el AT, tan slo Henoc, hijo de Yred, (Gn 5, 18), lleg a ser importante en los escritos judos y judea-helensticos. Henoc es el nombre genrico de todo un complejo de ideas (cf., a propsito, Odeberg), que se mencionan de pasada en Gn 5, 21-24 Y a las que se alude igualmente en el NT. En Lc 3, 37, Henoc aparece como el sptimo en la primera serie de la lista genealgica de Jesus, la cual comienza con Dios y luego va descendiendo segun el orden tradicional a Partir de Adn. Sin embargo, ser difcil interpretar teolgicamente la posicin que Henoc OCupa en esa serie, porque para Lucas la divi-

sin de la lista genealgica en once series de siete (aunque tal vez sea decisiva para la fuente lucana) no es ya significativa, como se ve ya claramente por el hecho mismo de que Lucas rompa en varios lugares ese principio de ordenacin. Heb 11, 5 recoge explcitamente la idea de que Henoc fue arrebatado de la tierra (cf. la alusin a Gn 5, 24), una idea que desempea tambin un gran papel en la tradicin extrabblica (por ejemplo, Eclo 44, 16; 49, 16; Hen [et] 70, 1-4; Sab 4, lOs; cf. Filn, Mut 34; Abr 17). Henoc es, despus de Abel, el segundo en la nube de testigos de la fe (Heb 11, 4; cf. 12, 1). Su arrebatamiento es seal de que Henoc era agradable a Dios (como en Gn 5, 21-24). Sin embargo, a diferencia de la tradicin veterotestamentaria y juda, que entiende ese arrebatamiento como seal de la justicia de Henoc (por ejemplo, Eclo 49, 14ss; Jub 10, 17; Hen [et] 1, 2), de su penitencia (__ I-LEtvOLa; Eclo 44,16 LXX; Filn, Abr 17; en cuanto a la penitencia, cf. Lhrmann, 106) o de su conocimiento de Dios (Eclo 44, 16 en el original hebreo), aqu ese arrebatamiento se atribuye slo a su fe (Heb 11, 6!). Puesto que slo se puede agradar a Dios en virtud de la fe, dcese de Henoc: :n:LoLEL ... flEtEtfr'l'] (v. 5). Jds 14 designa explcitamente a Henoc como el sptimo despus de Adn. Con esto se expresa (con arreglo a los enunciados de la tradicin, cf. Hen [et] 60, 8; 93, 3; Jub 7, 39; Billerbeck 11, 787) la dignidad y fiabilidad de su profeca. Los vv. 14b.l5 citan (aunque no literalmente) Hen [et] 1, 9. Por tanto, Henoc aparece aqu como conocedor de misterios apocalpticos (tambin esta idea es ya tradicional, cf. Hen [et] 1,2; Jub 4, 19). La Carta segunda de Pedro, que depende de la Carta de Judas, suprime esta cita y, por tanto, no cuenta ya el libro de Henoc entre los escritos dignos de ser citados (por ser extracannico desde Yamnia).
H. Weder

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1420

1421 esta manera la bendicin prometida a Abrahn se hace finalmente realidad para los pueblos del mundo (3, 14a). R. Dabelstein llevar fuera* De un pas: Hech 7,36.40; 13, 17; Heb 8, 9; de la prisin: Hech 5, 19; 12, 17; 16, 37.39; conducir a las ovejas fuera del redil: Jn 10, 3. Con indicacin de la direccin: Mc 15, 20 (con LVU); Lc 24, 50 (Betania); Hech 21, 38 (el desierto, Sf. Ex 16, 3).

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'1: ---+ 10%. ' El:>

ES hex seis*
Mc 9, 2 par. Mt 17, 1: seis das despus. Le 4, 25 (seis meses); 13, 14 (seis das [jornadas de trabajo)); Jn 2, 6 (seis tinajas de piedra); 12, 1 (seis das antes de la pascua): Hech 11, 12 (seis hermanos); 18, 11 (seis meses); Sant 5, 17 (seis meses); Ap 4, 8 (seis alas). Otros numerales que incluyen Es: Jn 2,20 (46 aos); Hech 27,37 (en la nave haba 276 personas); Ap 13, 18 (el nmero 666; cf., a propsito, H. Kraft, Offenbarung [HNT)).

ESayyJ..J..ro exaggello

anunciar, procla-

mar* El verbo compuesto aparece en la LXX; en Filn, Plant 128; en TestJos 5, 2.3 Y passim. En el NT se encuentra en: 1 Pe 2, 9 (<<a fin de que anunciis 'ta; aQE't;) y en el final breve de Marcos (Jtv'ta "ta JtUQ1lYyEA[1VU); cf. ThWNT 1,68.
EsayoQ~ro exagorazo redimir, rescatar, aprovechar lo mejor posible*
Bibl.: E~ayoQl;(J), en ThWNT 1, 126-128; DeiBmann, Licht, 271-277; W. E1ert, Redemptio ah hostibus: ThLZ 72 (1947) 265-270; S. Lyonnet, L'emploi paulinien de E~ayoQl;fLV au sens de redimere est il attest dans la littrature grecque?: Bib 42 (1961) 85-89; E. Pax, Der Loskauf Zur Geschichte eines neutestamentlichen Begriffes: Antonianum 37 (1962) 239278. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 956.

esuyoQ~w se emplea dos veces en Gla-

tas para afirmar que Cristo nos redimi de la maldicin de la ley (3, 13; 4, 5). Y se usa tambin dos veces para exhortarnos a aprovechar lo mejor posible el tiempo (Ef 5, 16 Y Col 4, 5). Procede de la tradicin sapiencial el uso de este verbo en imperativo en Ef 5, 16 Y Col 4, 5: eSuyoQ~E"tE "tov XaLQv. A diferencia de Dan 2, 8 LXX, no se nos quiere decir aqu hay que ganar tiempo para uno mismo, sino que hay que rescatar el tiempo en el sentido de aprovechar al mximo todas las posibilidades existentes, y por cierto en el doble sentido

de XaLQ;: como perodo limitado de tiempo (por ejemplo, en 1 Cor 7,29) Y como momento decisivo (por ejemplo, en Rom 13, 11). No hay que desaprovechar el tiempo que todava Dios nos da hasta el fin del mundo, ni hay que dejar pasar sin aprovecharlas las ocasiones que se ofrecen. Mientras que las palabras de Col 4, 5 estn determinadas por una motivacin y finalidad misionera de ganar a los que todava estn fuera, vemos que el tenor -mucho ms general- de Ef 5, 16, al que probablemente sirvi de modelo Col 4, 5, se basa en que el fin de los tiempos es peligroso y satnico (cf. 6, 12s.16). Pablo utiliza el aoristo del verbo esuyoQ~w en G13, 13 Y 4, 5 para designar la accin redentora universal de Cristo: por medio de su muerte vicaria, Cristo nos redimi de la ley (4, 5) y de la maldicin de muerte que sta lleva consigo (3, 13), una maldicin que pesa sobre la humanidad esclavizada bajo la ley. As que ~[1a;, en 3, 13 Y 4,5, comprende tanto a los judeocristianos como a los cristianos gentiles, porque la ley tiene -segn Pablo- vigencia universal. Adems, l equipara la servidumbre bajo la ley (4, 5) con la servidumbre bajo los poderes del mundo (4, 3.8ss). Pablo, con esta manera de hablar, alude a la redencin de esclavos, pero no a la manumisin sacra de los griegos. Para Pablo el hecho decisivo es que Cristo, no un hombre, aparece como comprador, y que se rompen todas las obligaciones y compromisos que existan con el antiguo amo. Adems, el liberto no tiene que hacer ninguna aportacin propia al precio del rescate. Aparte de que no puede hacerlo, porque la muerte vicaria de Cristo es al mismo tiempo el precio del rescate y el procedimiento para la redencin (cf. especialmente Pax, 274ss; la tesis de DeiBmann, Licht, 271ss se basa en este punto en la manumisin sacra de los griegos, y puede considerarse, por tanto, refutada). A quin se paga el precio, no lo dice Pablo. Esta redencin por Cristo tiene validez universal, y posee como finalidad la adopcin del hombre por Dios (4, 5) Y con ello el don del Espritu (3, 14b; 4, 6). De

sax(JtOl,3 hexakosioi seiscientos*

En Ap 13, 18 dcese del nmero de la bestia: Porque es el nmero de un hombre, y su nmero es seiscientos sesenta y seis. ---+ Es. Ap 14, 20: Del lagar sali sangre ... en un radio de mil seiscientos estadios (o"tu6Lwv XLALWV SUXOOLWV). secar* Hech 3, 19: para que vuestros pecados sean borrados (cf. Sal 108, 14 LXX; 3 Mac 2, 19; Hen [gr] 10, 20). Col 2, 14: El cancel el pliego de acusaciones que contena cargos contra nosotros. En Ap 3, 5 se habla de borrar el nombre del libro de la vida; 7, 17 Y 21, 4: Dios enjugar toda lgrima de los ojos de ellos.

Esyro exago sacar o

isaJ..E<pro exaleipM borrar, quitar,

arrancar* En Mt 5, 29; 18,9 dcese del ojo: arrncate lo!. Otros testimonios del verbo en voz media, sacar de algo, liberar: Hech 7, 10.34; 12, 11; 23, 27; Gll, 4; segregar de algo / seleccionar, salvar: Hech 26, 17. M. Buscemi, exaireomai, verbo di liberazione: SBFLA 29 (1979) 293-314; Spicq, Notes, Suppl. 276279.

EsalQro exaireo sacar,

iSJ..J..o,..,m exallomai saltar*

Hech 3, 8: el paraltico de nacimiento se puso en pie de un salto.

isav(Jta(Jl~, Ero~, J exanastasis resuapartar* 1 Cor 5, 13: Arrojad de entre vosotros al cualrado!; 5, 2 Koin al: para que fuera expulsado de entre vosotros.

EsaQro exairo alejar,

---+

rreccin avo"tu<JL;.

brotar* En Mc 4, 5 par. Mt 13, 5 dcese de lo pronto que brot la semilla.

isavatJ..J..ro exanatello nacer,

ESalto,..,al exaiteomai reclamar*

Lc 22, 31: Satans os ha reclamado para zarandearos ... ; cf. TestBen 3, 3. ThWNT I 194. '

isav,(Jt1)!.u exanistemi levantar,

levantarse ---+ avo"tu<JL;.

suscitar,

(adv.) inesperadamente, de repente* Mc 13,36: no sea que (el seor de la casa) venga de repente y os halle dormidos. En relacin con apariciones celestiales, Lc 2, 13; Hech 9,3; 22, 6. En Lc 9, 39 (a diferencia de Marcos), y de repente da gritos.

Esa,<pV1)~ exaiphnes

'1: ' EI:>a:n:ataro exapatao engaar, descarriar*

ESaxoJ..ouaro exakoloutheo seguir

---+

axoAO'U'frw 5.

En Rom 7, 11 el pecado es sujeto; el pecado me enga (quizs: me sedujo; cf. 2 Cor 11, 3) 6L<x "tfj; eVLOAfj;. Dcese del engao de Eva por la serpiente, en 2 Cor 11, 3 (la sedujo; cf. Herodoto 11, 114); 1 Tim 2, 14. En Rom 16, 18 Pablo advierte contra aquellos que, con palabras bonitas, engaan los corazones de los ingenuos. 1 Cor 3, 18: U'U"tov esuJtu"tw, engaarse a s( mismo. 2 Tes 2, 3: Que nadie os engae. ThWNT 1, 383s.

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esmvu - esurroOtAAl

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esurrOOtD,).. l - eSEydQl

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i1;:7uva exapina (adv.) de pronto*

Mc 9,8: de pronto ... no vieron ya a nadie.

i1;a:7toQor.tat exaporeomai caer en total

perplejidad, desesperar* Con genitivo que indica el objeto de la perplejidad o de la desesperacin: 2 Cor 1, 8 (tOV ~fv, desesperar de salir con vida). Se usa en sentido absoluto en 4, 8: ovx ESaJtOO[lfVOL, no desesperados.

E1;a:7tOMI.I.W exaposte1l8 enviar, hacer ir*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Hacer ir 3. Despedir - 4. Gl 4, 4.6.
Bibl.: J. Blank, Paulus und Jesus, Mnchen 1968, 258-279; 1. Hermann, Kyrios und Pneuma, Mnchen 1961,94-97; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, Zrich 1963, 108-112; D. Mller, Apstol, en DTNT 1, 139-146; K. H. Rengstorf, ESUnOG1;AAl, en ThWNT 1, 405s; E. Schweizer, ui,;, en ThWNT VIII, 376-378, 385-386; Id., Zur Herkunft der Praexistenzvorstellung bei Paulus, en Id., Neotestamentica, Zrich-Stuttgart 1963,105-109; Id. Aufnahme und Korrektur jdischer Sophatheologe m NT, en Id., Neotestamentica, 110121; Id., Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der "Sendungsformel Gal 4, 4s, Rom 8, 3s, Joh 3, 16s, lJoh 4, 9, en Id., Beitrage zur Theologie des NT, Zrich 1970,83-95.

2. En algunos lugares de Hechos Esa:n:ooTAAl significa hacer ir a otro lugar: segn Hech 7, 12, Jacob enva a sus hijos a Egipto; segn 9,30, los hermanos de Jerusaln hacen que Pablo vaya a Tarso, y segn 11, 22, envan a Bernab a Antioqua; segn 17, 14, los discpulos de Berea hacen que Pablo vaya de viaje hacia la costa del mar. En 7, 12 y 11, 22 los enviados tienen una tarea; segn 9, 30 y 17, 14, Pablo, a quien se ha hecho partir, escapa del peligro. Dos veces es Cristo el sujeto de ESa:n:oo'tAAl. En su xtasis en el templo, Pablo se entera (Hech 22, 21) de que Jess quiere enviarle lejos, a los gentiles (la v.l. de D tiene el verbo en presente), y el Resucitado anuncia (Lc 24, 49) que enva (ESU:n:OO'tAAl segn NTG 25 ; p75 Sin* C Koin A D leen a:n:oo'tAAl) sobre los discpulos la promesa de su Padre (= el Espritu prometido). En otros lugares es Dios el sujeto de ESU:n:OO'tAAl: en Hech 12, 11 Pedro dice que l sabe que Dios ha enviado a su ngel para librarle; en 13, 26 el verbo se halla en pasiva, con lo cual el sujeto lgico es Dios: y la palabra (= el kerygma, la nueva de la salvacin manifestada en Jess) es enviada a nosotros. 3. Tambin en Lc 1, 53 es Dios quien enva; el sentido de Esa:n:oOtAAro es aqu despedir: Dios ha despedido a los ricos con las manos vacas. Como en 1, 53, Lucas -en la parbola de los viadores malvados (20, 10. 11)- construye tambin el verbo Esa:n:oo'tAAl con doble acusativo, y en los dos casos el segundo acusativo est formado por XfV~. En 20, 10 (<<pero los viadores le golpearon y le despacharon con las manos vacas), Lucas recoge el texto de Mc 12, 3, donde se lee, no obstante, a:n:oTfLAfV XfVV; Lc 20, 11 repite con ligeras variantes el versculo anterior. 4. Gl 4, 4.6 puede compararse con Hech 12, 11. As como Dios envi un ngel (desde el cielo), as tambin enva desde s mismo a su Hijo y al Espritu de su Hijo. Pero los dos pasajes de Glatas son ms importantes por la densidad de su contenido. Forman parte de la

1. De las 12 veces que el verbo aparece en el NT, 10 se encuentran en las obras de Lucas (3 en el evangelio y 7 en Hechos). ESaJtOOTAAl es, pues, uno de los trminos preferidos por Lucas, aunque l, por lo dems, emplea tambin con cierta predileccin los trminos -> a:n:ooTAAl y -> a:n:o'toAO~. Los otros dos pasajes del NT en que aparece el verbo son Gl 4, 4.6. Hay que aadir Lc 24, 49 v.l. y una aparicin del trmino en el final breve de Marcos. Como OtAAl tiene un significado distinto y la preposicin a:n: en a:n:001:AAl no modifica mucho el sentido, es posible que la preposicin EX (= de, fuera de), en Lc 1,53; 20; 10.11; Hech 9,30; 11,22; 17, 14; 22, 21, Y quizs tambin en G14, 4.6, refuerce de algn modo al prefijo arr. Por lo dems, parece que el verbo Esa:n:oo'tAAl (como suele suceder en la Koin) apenas se diferencia de a:n:ooTAAl en cuanto a su significado.

seccin 4, 1-7: los cristianos no son ya esclavos, sino hijos y herederos por el envo del Hijo. Segn todas las apariencias, Pablo repiti en G14, 6 el verbo Esa:n:oOTAAl, por influencia de 4, 4, para referirse al Espritu (en Rom 8, 15 Y Gl 3, 14 se halla la expresin recibir el Espritu, Aa[lj3vl). Sin embargo, llama la atencin el hecho de que tambin Lc 24, 49 (v.l.) emplee el mismo verbo para referirse al envo del Espritu. El curso del pensamiento de Gl 4, 6 es el siguiente: De que (un 8TL probablemente declarativo, no causal: porque) sois hijos (en presente)>>, de eso tenemos la prueba: Dios ha enviado (aoristo) el Espritu de su Hijo a nuestros corazones, el cual clama (en presente): Abba! Padre! (-> aj3j3 3). Las dos formas de presente indican una situacin permanente y una posibilidad para los cristianos. El aoristo seala lo que sucedi una vez (en el bautismo). Uno se pregunta si el envo del Espritu se considera consecuencia o fundamento de la condicin de hijos. Como en Gl 4, 6, vemos que Rom 8, 15 tiene tambin las expresiones XQ~l y aj3j3a :n:aT~Q; cf. adems ULOofrwLa en Rom 8, 15 Y Gl 4, 5, ULOL (ofrfOV) en Rom 8, 14 y Gl 4, 6, XA1]QOV[lO~ en Rom 8, 17 y G14, 7; comprese tambin 60uAa en Rom 8, 15 con 60VAO~ en Gl 4,6. Estos paralelos no slo indican que tenemos aqu un pensamiento tpicamente paulino, sino tambin que Pablo recoge probabiemente una frmula tradicional; cf. la exclamacin Abba y la asociacin entre la condicin de hijos y la posesin del Espritu (cf. Sab 9, 10-17, donde surge tambin el verbo Esa:n:001:AAl que no es empleado por Pablo en ningn otro lugar, Schweizer, Beitriige, 92). Segn 4,4 Dios envi a su Hijo (aoristo). Aqu el aoristo hace referencia al hecho -pasado y ocurrido de una vez para siempre- de la encarnacin. Una comparacin de Gl 4, 45: Rom 8, 3-4: Jn 3, 16-17 Y 1 Jn 4, 9 permite sacar la conclusin de que tuvo que existir un esquema fijo y pre-paulino de proclamacin. Este esquema contena primeramente la frase sobre el envo, en la cual es Dios quien enva a su Hijo, y luego la oracin final, que expre-

sa el sentido salvfico que tuvo el envo. No es seguro que este esquema empleara tambin originalmente un determinado verbo, junto a la asociacin estereotipada el Padre - su Hijo. En caso de que as fuera, habr que pensar en Esa:n:oOtAAl, a:n:oOtAAl o :n:[l:n:l (o bien 6t6ro[lL). Sospechamos que ya en la fase pre-paulina y con seguridad en Pablo (yen Juan), esta frmula del envo estuvo asociada con una cristologa de preexistencia: el Hijo celestial y preexistente de Dios se hace hombre; G 4, 4 acenta adems: se hace un judo. Las dos oraciones finales yuxtapuestas y de igual valor, de 4, 5, expresan la soteriologa de Pablo. En ella es seguramente en la que se insiste, dentro de este contexto. J. Lambrecht
i1;aQ3t~w exarpazo arrebatar -> Q:n:sro 4. E1;aQ't,~w exartizo acabar, completar equipar* Hech 21, 5: ESa(lTLOm 'ta~ ~[lQa~, completar los das; 2 Tim 3, 17: equipado para toda obra buena. Spick, Notes 1, 253-255.

i1;a(J'tQ:7t'tw exastrapto fulgurar*

En Lc 9, 29 en sentido figurado para referirse a los vestidos de Jess que fulguraban con blancura durante la Transfiguracin (a diferencia de Mc 9, 3, donde se usa el verbo OTLAj3ro, resplandecer); cf. Le 24, 4 a diferencia de Marcos.

i1;alldi; exautes inmediatamente, en seguida* Derivado de ES aVTf~ tf~ wQa~ (cf. Filn, Mut 142). Mc 6, 25; Hech 10, 33; 11, 11; 21, 32; 23, 30; Flp 2, 23.
E~EyEtQW

exegeiro levantar, resucitar, llevar al poder* 1 Cor 6, 14: Dios ... tambin nos resucitar a nosotros. Rom 9,17, citando a Ex 9,16:

, l:

'

1427 Precisamente con este propsito te he llevado a ti (el Faran) al poder; sobre el origen del pasaje citado, en el que no aparece E~ qdQw, cf. H. Schlier, Romerbrief (HThK) a propsito de 9,17. ThWNT II, 336s.

1428

1429

1430 su aceptacin por los suyos (16, 30, cf. v. 27 y 17, 8), en el marco de la cristologa jonica acerca del envo del Hijo (cf. 8,42; 17, 8, complnimo a:n:oo'tA.A.w). Aqu no hay determinacin de sentido final, mientras que el regreso recproco a Dios da una nueva determinacin semntica al enunciado acerca de s mismo (13, 3; 16,28). 3. En Marcos el verbo compuesto se usa frecuentemente y aparece siempre (con excepcin de 7, 29s) en aoristo, que es el tiempo tpico de los relatos. Se emplea unas 20 veces en introducciones y transiciones a las percopas y sirve de esta manera para conectar localmente acciones, principalmente 13 veces en la forma preparatoria del participio conjunto. Es tambin tpica de Marcos la repeticin pleonstica de la preposicin del verbo compuesto para indicar el punto de origen (10 veces, tambin a:n: pero nicamente en 11, 12, EXEL{tEV en 6, 1.10; 9, 30, e~w en 14, 68), mientras que la indicacin complementaria de direccin aparece nicamente 7 veces (dS;, 1,28; 8,27; 11, 11; 14,26.28; :n:aQ, 2, 13; E:n:L en relacin con personas y con sentido hostil en 14, 48). El sujeto ms frecuente es Jess (1, 35.38; 2, 13; 5, 2; 6, 1.34; 7,31, Y [concluyendo con!] 8,27); adems, en plural, para referirse a Jess juntamente con sus seguidores (1, 29; 6, 54; 9, 30; 11, 11; 14,26). En contraste con esto, el uso que se hace del verbo en la fuente Q es gramatical y funcionalmente ms estructurado, pero permanece dentro del marco del significado principal (13 veces: Lc 7, 24-26 par.; 9, 5 par.; 11, 24 [bis] par.; 12,59 par.; 14,23 par.; adems 11, 14; 14, 18; 17,27 y Mt 24, 26s). Es caracterstico de Mateo el mayor uso del participio conjunto (19 veces, de las cuales 3 se hallan en presente: 8,28; 9, 32; 27, 32). El EX pleonstico se limita a 5 veces, y en vez de l se usa redaccionalmente a:n: segn Q 12, 43 en 15,22; 17, 18; 21, 4. La indicacin de la direccin se efecta segn el marco antes mencionado. Jess es sujeto nicamente 5 veces, y por cierto a partir de 13, 1 (14, 14; 15,

3 (1947) 471-473; J. Schneider, E~QXo.tm, en Th WNT n, 676-678. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 653s.

E;n"u exeimi salir, irse*

Hech 13,42; 17, 15. En el sentido de partir de viaje, 20, 7. Con fJtL, en 27, 43: les mand que ... llegaran a tierra.

e;fAyxro exelegchO convencer (a alguien

de su falta o error), castigar Jds 15 Textus Receptus (en vez de EAyX W ): El Seor ha venido para entablar juicio contra todos y para dejarlos convictos / castigarlos a todos por sus obras.

e;Axro exelki5 arrastrar*

Sant 1, 14: arrastrado y seducido por su propia concupiscencia (E~EA.XftEVOS; xaL 610A.Ea~ftEVOS;).

e;Qa"w., atoe;, t exerama

vmito* En 2 Pe 2, 22 en el proverbio que habla del perro que vuelve de nuevo a su propio vmito (cf. Prov 26, 11).

1. De las 214 veces que aparece el verbo en el NT (sin contar Mc 16,20; Jn 8, 9), ms de las tres cuartas partes corresponden a los evangelistas (Marcos 38 veces, Mateo 43, Lucas 44 y Hechos 29, Juan 28) y a 1-3 Juan (4 veces); el verbo aparece adems en Apocalipsis (14 veces), Hebreos (5 veces) y Santiago (1 vez). . . Como verbo de automovimiento que slgmfica cambio de lugar desde un punto de partida, E~QXOftaL tiene casi siempre como sujeto a un ser vivo, pero se usa tambin en relacin con cosas asociadas con el sujeto principal (sangre, Jn 19, 34; Ap 14,20; relmpago, Mt 24,27; pensamientos, Mt 15, 18s; blasfemia y alabanza, Sant 3, 10; un clamor, Ap 16, 17; 19,5). Se usa casi siempre, como es natural, en contextos narrativos (as tambin en 2 Cor 2,13; 8,17; Flp 4,15). Es hipnimo del verbo simple, complnimo de dOQxoftaL (los dos aparecen combinados en Jn 10,9; Hech 1, 21, tener trato con) y de :n:QooQxoftaL; es sinnimo de a:n:QxoftaL y EX:n:OQEOftaL. 2. Los aproximadamente 750 testimonios del verbo en la LXX son, en su mayor parte, traducciones del qal de y~' (que, segn Jenni, aparece 785 veces). As pues, no se acenta tanto el hecho de salir de un lugar (as Mt 5,26 par., dejar salir; Hech 16, 19, la esperanza perdida; 1 Jn 2, 19, salidos de la comunidad) cuanto el hacer su aparicin en un lugar (Hech 28, 3, el hecho de que saliera una vbora). Cinco testimonios del verbo son citas del AT: Mt 2,6 (proceder; cf. Heb 7, 5, descender de Abrahn); Hech 7, 3s.7 (emigracin de Abrahn; cf. Heb 11,8 bis); Rom 10, 14 (difundirse una noticia; cf. 1 Tes 1, 8: 1 Cor 14, 36; Mc 1, 28 par.; Jn 21, 23; aSl como tambin Lc 2, 1, aparece un decreto); 2 Cor 6, 14 (separarse; cf. Ap 18,4 3, 12, alejarse de). Heb 3, 16 recuerda el xodo de Egipto. Tiene tambin trasfondo semtico la expresin idiomtic.a de 1 Cor 5, 10, salir

e;fQauvro exeraunai5 indagar*

E~EQauvw es forma helenstica del verbo E~EQEuvw (BlaB-Debrunner 30,4). 1 Pe 1,

10: los profetas inquirieron e indagaron acerca de (:rtEQl) esta ow'tllQLa. ThWNT II, 653s.

e;Qxo!-1at exerchomai salir

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Sedimento semtico - 3. La tradicin acerca de Jess - 4. Los demonios. Bibl.: J. A. Bhner, Zu Form, Tradition und Bedeutung der ~"f}ov-Sprche, en Das lnstitutum Judaicu~ der UniversiHit Tbingen 1971-1972,45-68; E. Jenm, n', en DTMAT l, 1039-1047; L. K6hler-K. L. Schmidt-A. Debrunner, Hebr. jasa' und Mk 8, 11: ThZ

del mundo = morir) (Bauer, Worterbuch, s. v.). Si el verbo aparece en un texto sin genitivo partitivo y sin la correspondiente preposicin, entonces la preposicin del verbo compuesto tiene carcter semitizante. Con ello el punto de origen no se acenta de tal manera que figure en primer plano, y entonces E~QXOftaL significa hacer acto de presencia (Kohler: 1 Sam 17, 4; Zac 5, 5 Y passim): dcese de los enemigos en Mc 3, 6.21 (idea que se aclara aqu por medio de un infinitivo con sentido final); 8, 11 (Schmidt contra G. Woh1enberg, Markus [KNT], sub loco: salieron de su escondite); dcese de los falsos maestros en 1 Jn 4, 1; 2 Jn 7; de Satans, Ap 20, 7; de los ngeles del juicio, Mt 13, 49; el verbo aparece 9 veces en el Apocalipsis para referirse a apariciones visionarias: de caballos, 6, 2 (con participio final y lva). Cuatro veces (en todos los casos, despus de un imperativo precedente en forma simple) para referirse a ngeles, 14, 15.17s; 15, 6; a langostas, 9, 13; a una espada, 19,21. Si el verbo tiene un complemento final que describe una tarea, entonces un relato del mensajero que describe su misin aparece como variante de las sentencias finales de ~A. {tov (Dan 9, 23). En estos casos E~QXOftaL significa presentarse como mensajero (Bhner): Mc 1,38 (y, por tanto, supuesto tambin fundamentalmente en el v. 35); luego Mc 4, 3 es una forma alegorizante de relato del mensajero acerca de s mismo. Tal relato se halla tambin presente, cuando una accin proclamadora subsiguiente se concibe directa o indirectamente como accin principal: Jess, Mc 2, 13; sus mensajeros, 6, 12; las personas curadas, Mc 1, 45; 2, 12 (como concrecin de 1, 28!); Mt 9, 31s (como explicacin de 9, 28), profetas itinerantes, 3 Jn 7 (con v:n:Q de sentido final). Este gnero se halla presente adems en el sintagma jonico, que aparece 6 veces, de primera persona de aoristo + preposi~in partitiva + genitivo que se refiere a DlQS como contenido del relato del mensajero acerca de s mismo (8, 42 en paralelo con la forma simple, cf. 3,2; 13,3; 16, 27s; 17,8) Y

1431 21; 21, 17; 24, 1; tan slo en 26, 30 juntamente con los suyos). Lucas emplea nicamente 12 veces el participio conjunto (de ellas en presente en Lc 9, 6; 21,37 Y diez veces en Hechos). En lugar de la preposicin pleonstica (que aparece nicamente en Hech 7, 4; 17,33; 22,18), es caracterstica la asociacin del verbo con cot (en Lc 14 veces, en Hech 3 veces). La indicacin de la direccin por medio de preposiciones permanece en el marco habitual (en Lc 8 veces, en Hech 5 veces). Jess es el sujeto nicamente 8 veces, pero en Lc 5,8 Y 13,31 es de nuevo el interpelado en un imperativo. El participio conjunto se halla totalmente ausente de los textos narrativos de Juan. Es sorprendente la frecuencia del verbo en los relatos de la semana de pascua (trece veces desde 12, 13 hasta 21, 3 en comparacin con siete veces desde 1,43 hasta 11,44). En estos veinte pasajes es caracterstico el uso del verbo en sentido absoluto (nueve veces: 11, 31. 44; 13, 30s; 18, 1.4.16; 20, 3; 21, 3). 4. En Marcos el segundo conjunto considerable del uso del verbo (9 veces) se encuentra en las cuatro expulsiones de demonios (1, 25s; 5,8.13; 7, 29s; 9, 25s.29), donde se hallan los tres imperativos marquinos que exigen imperiosamente a los demonios que salgan. Mateo, a pesar de la adicin procedente de la fuente Q (12, 43s), redujo drsticamente a cuatro pasajes (tan slo 8, 32 Y 17, 18 estn tomados de Marcos) los lugares que se refie: ren a demonios. En contraste con ello, los demonios son frecuentsimamente el sujeto del verbo en Lucas (Lc 12 veces: 4, 35 bis.36.41; 8, 2.29.33. 35.38; 11, 14.24 bis y Hech 8, 7; 16, 18). Es tpico encontrar en Lucas el complnimo 'freQaJte'w uJt (Lc 8, 2), lo cual indica que Lucas consideraba todas las enfermedadas como de origen demonaco: de Jess dimana constantemente (imperfecto en 6, 19 como duplicado de 8, 46) la fuerza victoriosa de curacin que expulsa a los poderes de la destruccin. w. Schenk

1432

1433 2. En los evangelios se emplea con frecuencia e~eatLV para referirse a los preceptos de la ley juda: (con una negacin) dcese de los trabajos que estn prohibidos en sbado ("tL mHovaLV "tO;~ a~~aatv 8 oux e~ea "tLV;), Mc 2, 24 par. Mt 12, 2/ Lc 6, 3; dcese de la prohibicin de llevar una camilla, Jn 5, 10. La pregunta de Mc 3, 4 (par. Mt 12, 10. [12] / Lc 6, 9; cf. 14, 3) e~wtLv "tO;~ a~ ~aaLv uya'frov JtoLijam ~ xaxoJtOLijam ... ; se halla tambin formulada jurdicamente: Est permitido? Pero, en conexin con la situacin descrita, esas palabras se convierten en una pregunta fundamental y, a la vez, desenmascaradora, a la que los interpelados no pueden reaccionar ms que con el silencio: si vuestras leyes relativas al sbado permiten la destruccin de la vida (bien sea impidiendo la curacin de un enfermo o bien sea [lo que es ms probable] espiando a Jess con miras a su destruccin) y prohben la salvacin de la vida (por medio de la curacin), entonces toda concesin hecha al sbado est en contradiccin con el verdadero propsito del sbado. Por tanto, el sentido de la pregunta es: Es lcito en sbado ... ?. A la prohibicin cultual de comer de los panes de la proposicin se refiere Mc 2, 26 par. Mt 12,4/ Lc 6, 4 (cf. Lev 24, 9; 1 Sam 21, 7); a la prohibicin del matrimonio entre parientes (en relacin, adems, con el adulterio) se hace referencia en Mc 6, 18 par. Mt 14,4 (cf. Lev 18, 16; Dt 25, 5s); el derecho al divorcio se aborda en Mc 10,2 par. Mt 19, 3 (cf. Dt 24, 1); a la prohibicin de introducir dinero impuro en el templo se hace referencia en Mt 27,6 (cf. Dt 23, 18). La pregunta capciosa de los fariseos y de los herodianos sobre el tributo romano de capitacin (Mc 12, 14 par. Mt 22, 17 / Lc 20, 22) pretende dilucidar lo que es lcito ante Dios, pero lo que quiere en realidad es poner a Jess en conflicto con las leyes romanas. A las leyes romanas se hace referencia en Jn 18, 31; Hech 16,21; 22, 25; comprese, adems, el oux E~V ea"tLv (de derecho eclesistico) en IgnEsm 8, 2. Se habla del derecho general

1434 del propietario en Mt 20, 15 (<<No me es lcito ... ?). Una frmula retrica es e~ov LJteLV fle"tu JtaQQT]aLu~, Os puedo decir con franqueza ... , en Hech 2, 29. Con la cortesa del prisionero pregunta Pablo al tribuno: Puedo decirte una cosa?, 21, 37. En 2 Cor 12, 4, oux e~ov uv'frQmQ) AUA:fam se refiere a las palabras inefables que Pablo escuch en su xtasis y que ningn hombre est en condiciones de expresar. La traduccin no le es lcito expresar (cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], sub loco) entiende el enunciado a partir de las frmulas que imponan el secreto acerca de lo experimentado en los misterios. Sin embargo, Pablo acenta que un av'frQwJto~, que (todava) pertenece a lo terreno, puede ser hecho partcipe en xtasis del fenmeno celestial, pero no es capaz de hablar -l mismo- el lenguaje celestial (c[ tambin K. G. Kuhn, en ThWNT 11,558 nota 1). Est en consonancia con ello el hecho de que Pablo, por lo que respecta a su persona, se distancie dos veces de la experiencia exttica como vivencia (vv. 2s) y haga recaer plenamente el acento sobre la participacin concedida por Dios en el mundo celestial (c[ tambin Filn, Her 259 y 266; JyA 14, 3; Hen [et] 71, 11, donde Henoc, slo despus de su trasformacin, puede unirse a la alabanza celestial de Dios).

i!;E(J'ttV exestin est permitido, es lcito, es

posible*
E~V exon

(participio) est permitido, es

posible*
1. Aparicin de los vocablos en el NT y uso general de los mismos - 2. Conexiones semnticas en el NT 3. 1 Cor 6, 12; 10,23. Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1969, 131s; J. Dupont, Gnosis Louvain 1949, 291-308; E. Fascher, Der erste Brtef des Paulus an die Korinther 1 (ThHK), Berlin 1975, 174s; W. Foerster, ESwuv, en ThWNT 11,557559; E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottingen 1966, 226-228; E. Lohse Jesu Worte ber den Sabbat, en FS Jeremias, 1960, '79-89; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (FRLANT 66), GOttingen '1969, 217-221.

1. El verbo impersonal e~eatLv aparece 28 veces en el NT (Mateo 8 veces, Marcos 6, Lucas 5, Juan 2, Hechos 3, 1 Corintios 4). El participio neutro E~V aparece 3 veces (Hech 2, 19 Y 2 Cor 12, 4 sin cpula, cf. BlaB-Debrunner 127, 2; 424 nota 1: quizs se trata de aposiciones nominativas a la frase; Mt 12, 4: oux E~OV ~v). Ambas formas van seguidas normalmente de infinitivo (excepciones: Mc 2, 24; Lc 6, 2; 1 Cor 6, 12; 10, 23) Y Son fundamentalmente sinnimas. En 14 de un total de 31 pasajes encontramos un e~ea tLV/E~V negado para expresar una prohibicin o para afirmar que algo es imposible (2 Cor 12,4). ESEOtLV aparece tambin fuera del NT para designar lo que est permitido o prohibido con arreglo al derecho o a la voluntad divina, por ejemplo, dcese del matrimonio en Esquilo, Prom 648; Jenofonte, An VII 1, 21; de una prohibicin cultual, en Herodoto 1, 183. El estoicismo habla de la -> EsouoLu del hombre sobre s mismo (Digenes Laercio VII, 121; Epicteto, Ench XIV, 2); pero no aparece en l una formulacin comparable a la de 1 Cor 6, 12; 10, 23 (Dupont, 305). Los LXX utilizan en los escritos tardos la negacin de Ese01:LV/ESV para expresar prohibiciones generales (2 Esd 4, 14; Est 4,2; 1 Mac 14,44) Ysobre todo para designar lo que est prohibido por la ley juda (3 Mac 1, 11; 4 Mac 5, 18; cf. Josefo, Ant XX, 268). Es comparable el uso rabnico de re sut para expresar lo que est permitido o prohibido.

3. Pablo utiliza cuatro veces la expresin Jtv"tu (flOL) e~ea"tLv en 1 Cor 6, 12a.b; 10, 23 (dos veces sin floL). Pero en todos los casos la limita mediante una frase adicional (que recuerda las enseanzas estoicas): UAA' ou Jtv"ta aUflcpQCL, en 6, 12a; 10, 23a; mediante UAA' oux eyw E~ouataa'frtaoflaL lm tLVO~, en 6, 12b, y mediante un' ou Jtv"tu oLxo6ofleL, en 10, 23b. Puesto que Pablo no describe jams en ninguna otra parte la libertad de los cristianos sirvindose de la frmula definida jurdicamente Jtv"tu (flOL) e~ea tLV, que podra entenderse quizs sobre el trasfondo de la conciencia superior (E~OU aLa) del estoico o, ms bien, de la conciencia

1435 de autoridad que posea el gnstico (Schmithals; Gttgemanns), 10 ms probable es que Pablo cite un eslogan corintio o, por lo menos, un dicho que hubieran hecho suyo los corintios. El dicho, indudablemente, no procede de Pablo mismo (en contra de H. Lietzmann y G. Kmmel, Der erste und der zweite Brief an die Korinther 4 [HNT], sub loco). Ms bien, el mensaje paulino de la libertad se haba ido desarrollando hasta constituir, por influencia de la conciencia gnstico-dualista, la moral -confiada en s misma- de los pneumticos (cf. W. Schrage: ZNW 67 [1976] 214-234, esp. 217-220). Para los pneumticos, todas las cosas terrenas son adiaphora, indiferentes, y no afectan para nada a su verdadera vida. La primera limitacin (6, 12a /10, 23a) no tiene claros acentos teolgicos, sino que se explicara dentro del marco de la tica cnico-estoica (cf. Conzelmann). Probablemente no se haba convertido an en parte integrante del dicho de los corintios. Pablo recurre sencillamente a una idea, muy difundida, acerca del peligro del libertinismo que pervierte la libertad. Y presenta sus propias ideas, ms exactas, para recordrselas a los corintios (cf. tambin 7,35; 2 Cor 8, 10; 12, 1). La segunda limitacin indica en cada caso la conexin con el tema que se estudia: el juego de palabras e~WeLV / E~O'U<JLUOt}]oO..LaL en 6, 12b hace ver ya que la JWQvdu es un peligro amenazador, vanse luego los vv. 1520. La expresin oux. OLX.ODO..LEL en 10, 23b, explicada ms concretamente en el v. 24, seala igualmente al contexto, a saber, al respeto que se debe tener por la conciencia moral ajena y por el encargo recibido de procurar la salvacin de todos (vanse los vv. 29 Y 32s). A fin de conservar en la traduccin lo inadecuado de la cita para expresar las ideas de Pablo acerca de la libertad, lo mejor ser acentuar el aspecto jurdico de e~EOeLV: Todo (me) est permitido / est a (mi) libre disposicin (cf. Fascher; Conzelmann; Schmithals, 219). H. Balz

1436

1437 de Emas refieren a la comunidad de Jerusaln lo que haban experimentado en el camino y cmo l (Jess) se les haba dado a conocer al partir el pan. En todos los casos el autor mismo haba narrado previamente lo que los mencionados hablantes refirieron, conforme a los datos facilitados por l. Con esto (cf. el empleo de - DLT]yO..LaL en Lc 8, 39; 9, 10; Hech 9, 27; 12, 7) Lucas hace ver cmo quiere l que se entienda su propio informe (DL]yT]OL;;, Lc 1, 1) Y dnde hay que buscar los orgenes de lo que l relata.

1438
Exegetische Erwiigungen zum Verstiindnis des Begriffs im lukanischen Prolog: NTS 20 (1973-1974) 289-299, sobre todo 295.
xa{}Esfj~

exetazo investigar, averiguar con todo cuidado* El imperativo E~E'tOUeE en Mt 2, 8 con JtEQL: Indagad bien acerca del nio!; 10, 11: Indagad /enteraos quin es digno en ese lugar!; Jn 21, 12: Ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle (a Jess)>>.

E;E't~ro

E;1)yO,UU exegeomai contar, relatar, inforrnar*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Lucas/Hechos - 3. Jn 1, 18.

Bibl.: C. K. Barrett, The Gospel acc. to St John, London '1978, 170; F. Bchsel, ESTJyO[taL, en ThWNT 11, 910; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, Barcelona 1980,293; Spicq, Notes 1, 256-258.

1. Con excepcin de Jn 1, 18, vemos que en el NT E~T]yO..LaL aparece 5 veces y nicamente en la doble obra de Lucas (comprese el verbo casi sinnimo - DLT]yO..LaL): Lc 24,35; Hech 10, 8; 15, 12.14; 21, 19 (aparece adems en Herm [v] 4, 2, 5; 1 Clem 49, 2; EvPe 11, 45). El verbo significa exponer (describiendo), relatar, informar. En Jn 1, 18 encontramos el significado de revelar (misterios divinos) (cf. Platn, Resp IV, 427c; V, 469a; cf. tambin Eclo 43, 31: EX.DLT]yO..LaL); Bauer, Worterbuch, s. v. cree que E~T]yO..LaL es un tecnicismo para designar la actividad de los sacerdotes y adivinos que dan informacin y revelan secretos divinos, incluso por lo que respecta a los mismos dioses, y ofrece testimonios en favor de su afirmacin (cf. tambin R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK], 56s; Barrett). 2. En Lucas/Hechos son sujeto del verbo (por orden de aparicin en los textos): los discpulos de Emas, Comelio, Bemab y Pablo, Simn y tambin Pablo. El tema del relato en Hechos es siempre una accin de Dios que se ha experimentado, y que en opinin del narrador confirma que la evangelizacin de los gentiles es voluntad (revelada) por Dios y encargo suyo. En Lc 24, 35, los dos discpulos

3. Jn 1, 18b acenta (polmicamente?) la funcin de revelar que corresponde exlusivamente (cf. v. l8a) al Logos divino, a quien se llama (el) nico Dios o (segn El Koin it vg) el Hijo nico. El Dnico trajo (E~T] y]OULO) a la tierra de una vez para siempre (en aoristo) la revelacin adquirida por experiencia inmediata de Dios. El Dios invisible se revel entonces, por medio de Jesucristo, en su gloria, gracia y verdad (vv. 14.17), - ..LOVOyEV];; 5. G. Schneider
;)XOV'tu hexekonta sesenta* En Mc 4, 8.20 par. Mt 13, 8.23 dcese del rendimiento de la cosecha que fue del sesenta por uno. En 1 Tim 5, 9 en el requisito de que la viuda no tenga menos de sesenta aos. En el NT encontramos tambin nmeros de los que forma parte la cifra sesenta: Ap 11, 3 Y 12, 6 (durante 1260 das); 13, 18 (el nmero de la bestia: 666). Lc 24, 13: a una aldea que dista de Jerusaln unos sesenta estadios [p7S A B D y otros] (unos 11 km)>> (sobre la variante textual X.UeOV ~]x.oV'tu, ciento sesenta (unos 30 km) en Sin K* El II y otros, que se ajusta al emplazamiento efectivo de - 'E..L..Luoi;; [EmaslNicpolisJ, cf. J. Wanke, Die Emmauserziihlung, Leipzig 1973,37-39).

En el NT, ~fj;; (lo mismo que su adverbio derivado _ X.Ut}E~fj;;) aparece nicamente en la doble obra de Lucas (5 veces). Fuera del NT, ~fj;; se halla atestiguado desde Homero (sobre los testimonios no literarios cf. Moulton-Milligan, s. v.) y se encuentra tambin en el judasmo helenstico (LXX, Filn, Josefo, TestXII). El NT conoce solamente el adverbio en su sentido temporal, y casi siempre en los versculos (redaccionales) que sirven de introduccin a una seccin (Lc 7, 11; 9, 37; Hech 21, 1). Excepto en Lc 7, 11 (EV e0 ~fj;;), se usa el simple dativo (e ~fj;; (~..LQc;:t) (cf. BlaB-Debrunner 200, 1). En la mayora de los casos hay que completar por el sentido el sustantivo correspondiente (lo mismo que en Arist 262; Josefo, Bell 11, 430; PapOxy 1063, 6) como en Lc 7, 11: EV e0 ~fj;; (XQvCP), a continuacin, inmediatamente despus, o en Hech 21, 1; 25, 17; 27, 18 (tambin en Lc 7, 11 Sin* C D W; cf. Schrmann, 569 nota 113): e ~fj;; (~..LQc;:t), al da siguiente. La frase completa se halla en Lc 9, 37 (e ~fj;; ~..LQc;:t, como aparece tambin en SIG 1170, 24; Josefo, Ant IV, 302) e indica que la frase debe completarse as en otras partes (es decir, ~fj;; no aparece sustantivado; en contra de lo que piensan BlaB-Debrunner 266, lb). Los dos pasajes de ~fj;; en Lucas hablan de la sucesin temporal del itinerario de Jess (hacia Nan; desde el monte de la Transfiguracin); los tres pasajes que hay en Hechos hablan del itinerario de Pablo (relato en primera persona del singular en 21, 1 Y en primera persona del plural en 27, 18; informe dado por Festo a Agripa 11 en 25, 17). ~fj;; tiene una funcin semejante a la del adverbio lucano - X.Ut}E~fj;;. G. Schneider

;is hexes (adv.) a continuacin, inmediatamente despus (en una secuencia)*

Bibl.: H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 399, 569; M. VOIkel,

E;1)Xro execheo transitivo: resonar; en voz

pasiva, ser hecho que resuene, resonar* 1 Tes 1,8: Por vosotros ha resonado la palabra del Seor no slo en Macedonia y Acaya... .

1439

1440 Tambin en Hechos el verbo ~LO't'l']ftL se halla asociado con un acontecimiento milagroso obrado por Dios: 2, 7.12 (el milagro de las lenguas en Pentecosts); 9, 21 (la predicacin de Pablo); 10, 45 (el don del Espritu a los gentiles), y 12, 16 (la liberacin de Pedro de la prisin). Segn 8, 13 Simn Mago se queda asombrado al ver los milagros obrados por Felipe. 2. Es sorprendente que, inmediatamente antes de Hech 8, 13, se use dos veces en sentido transitivo el mismo verbo E~LO't'l']ftL: Simn Mago haca ya mucho tiempo que dejaba atnita a la gente con sus actos de magia (8, 9.11). En Lc 24, 22 los discpulos dicen: Algunas de nuestras mujeres nos han sobresaltado. En estos tres pasajes el verbo ~ LO't'l']ftL significa causar confusin en alguien, dejarle atnito, dejarle fuera de s (en sentido atenuado). 3. Quedan otros dos pasajes en el NT en los que hay que admitir que el verbo tiene un sentido ms fuerte. En 2 Cor 5, 13 escribe Pablo: Porque si entramos en xtasis (E~O't'l']ftEV), entonces es para Dios; pero si estamos en nuestros cabales (ococpQOVOUftEV), entonces es para vosotros! Pablo alude aqu probablemente a sus experiencias extticas extraordinarias (---> bW'taoL~ 1); cf. 2 Cor 12, 1-6. Con el aoristo, a diferencia del presente que sigue a continuacin, se refiere a que el estado de xtasis era en l un estado pasajero y no habitual, y con la contraposicin para Dios para vosotros adopta en cierto modo una postura crtica y polmica contra el valor apostlico de esos dones extraordinarios. En Mc 3, 21 se dice que los parientes de Jess salieron para hacerse cargo de l, porque decan: Estfuera de s (es decir, ha perdido el juicio; I;<1't'l'] es un aoristo atemporal, V. Taylor, Mark, London 1963, sub loco). Mientras que en 2 Cor 2, 13 la expresin tena connotacin positiva, vemos que aqu tiene sentido negativo. Por lo dems, parece que Marcos asocia la conviccin de los parientes con la opinin de los escribas, segn los cuales Jess est posedo (v. 22). Parece que Mc

1441 3, 20-21 son versculos compuestos por el mismo Marcos (probablemente a base de textos de la fuente Q, cf. Lc 11, 14; Mt 9,32-34; 12, 22-23). Marcos, despus de la interrupcin de 3, 22-30, prosigue con la percopa acerca de los verdaderos parientes (3, 3135). No son convincentes los numerosos intentos, antiguos y modernos, para no tener que aceptar que los parientes (Mara!) hubieran dicho algo tan desconcertante acerca de Jess: oL JtuQ' uu'tou (v. 21a) seran los discpulos; i)"eyov (v. 21b) sera un verbo expresado impersonalmente (<<se [= el pueblo] deca); el sujeto de EAf)'OV sera el pueblo (cf. v. 20, OX,,-o;); E~01;1'] significara aqu sencillamente que (Jess!) estaba asombrado. J. Lambrecht

1442 cribir este acontecimiento, el xodo o salida de Egipto, fI;O()O~ se convirti precisamente en trmino tcnico en la versin de los LXX (cf. el ttulo que el libro del Exodo lleva en la LXX; cf. Michaelis 108; Jenni 1045). b) En Lc 9,31 y 2 Pe 1, 15, aparece el trmino fl;O()O~ con el significado de salida de la vida (= muerte). Este significado se encuentra por vez primera en los escritos judos helensticos (cf. Josefo, Ant IV, 189; Sab 3, 2; 7, 6; Filn, Virt 77; TestNef 1, 1) Y aparece tambin en Arriano (Epicteto, Diss IV, 4, 38) Y en escritores cristianos (Justino, Dial 105, 5, cf. 105, 3: f~O()O~ 'tOu ~LOU; Ireneo, Haer I1I, 1 = Eusebio, HistEccl V 1, 36. 2, 3. 8,3; Canon 13 del concilio de Nicea [Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Freburg '1962, 11]; PapLondon 77 [siglo VI p.C.]; cf. Clemente de Alejandra, Strom 3, 9). Posteriormente el trmino se encuentra tambin con el significado de destino futuro (Herm [v] 3,4,3). R. Peppermller

[;t;, fro;, I hexis ejercicio, prctica*

En Heb 5, 14 dcese de los rganos de los sentidos, que estn ejercitados por la prctica ()L<l 'tf]V E~LV)>>.
'!:' f,=,tCJ'tl)p-u existmi dejar atnito; intransitivo: quedarse atnito, estar fuera de s*

l. Uso intransitivo con sentido atenuado - 2. Uso transitivo - 3. 2 Cor 5, 13 Y Mc 3, 2l.

Bibl.: G. Hartmann, Mk 3, 20s: BZ 11 (1913) 249279; J. Lambrecht, The Relatives of Jesus in Mark: NovT 16 (1974) 241-258, sobre todo 244-246; W. Mundle, xtasis, en DTNT n, 154s; A. Oepke, El;lOTIUH, en ThWNT n, 456-457; H.-H. Schroeder, Eltern und Kindern in der Verkndigung Jesu, H-Bergs. tedt 1972, 110-124; J. E. Steinmller, Jesus and the OL naQ' alrwv (Mk. 3, 20-21): CBQ 4 (1942) 355-359; H. Wansbrough, Mark 3, 21 - Was Jesus Out of His Mind?: NTS 18 (1971-1972) 233-235; D. Wenham, The Meaning of Mark lIl.2I: NTS 21 (1974-1975) 295-300; A. Wimmer, Apostolos quosdam exiisse, ut Jesum domum ducerent (Marcus 3, 20 sq): VD 31 (1953) 131-143.

f;tCJXro exischyo ser capaz* Ef 3, 18: de manera que seis capaces de comprender... .

El verbo E~LO't'l']ftL (incluidas sus formas alternativas ~w'tvco y ~w'tco) aparece 17 veces en el NT. Podemos diferenciar tres significados. 1. El significado que aparece con ms frecuencia es el del uso intransitivo con sentido atenuado: un estado psquico en el que se est desconcertado o en el que se queda uno atnito de asombro o temor. Marcos emplea tres veces el verbo en este sentido; Lucas, ocho veces (2 veces en Lc, 6 veces en Hech). Tambin Mateo escribe en 12,23: Entonces toda la multitud se qued asombrada. Como l, en el texto paralelo 9, 33 (lo mismo que Lucas en 11, 14), emplea itauftl;,co (que exista ya probablemente en la fuente Q), sospechamos que E~L<J'tav'tO en Mt 12, 23 se escribi por influencia de Mc 3, 21, aunque con un sentido diferente. Lo mismo que en Mt 12, 23, los presentes (los discpulos, el pueblo) se sienten atnitos en Mc 2, 12; 6, 51 Y 5, 42 par. Lc 8, 56 despus de contemplar un milagro de Jess. En Lc 2, 47 el asombro es consecuencia de la actuacin maravillosa del Jess adolescente en el templo.

E;obo;, O", I exodos salida*

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; E. Jenni, y~' en TMAT 1,1039-1047; Liddell-Scott, s.v.; W. Michaelis, elOO{)o<; 'K'tf.. , en ThWNT V, 108-111; Moulton-Milligan, s.v.; PGL, s.v.; Preisigke, W6rterbuch mit Suplement I, s. v.

f;ol.dtfro exolethreuo erradicar, exterminar* Hech 3, 23 en cita de Lev 23, 29 LXX: el que no escuche a un profeta como Moiss ser erradicado del pueblo. ThWNT V, 171; C. M. Martini: Bib 50 (1969) 1-14.

1. El sustantivo fI;O()O~ aparece en textos literarios a partir de Sfocles y Herodoto. Aparece tambin en documentos en papiro y es frecuente en la LXX (Preisigke menciona ms de 80 pasajes de papiros; hay ms de 70 testimonios en la LXX). El sentido fundamental es a) (verbal): la accin de partir, b) (espacial): el lugar del cual o a travs del cual se parte. El trmino opuesto es ---> d<1obo~, entrada. Sobre los numerosos significados especiales correspondientes al mbito mercantil, jurdico y militar, cf. Michaelis, 108. 2. En el NT hay slo tres testimonios del trmino fI;O()O~: a) el ms antiguo se halla en Heb 11, 22. Este pasaje hace referencia a Gn 50, 24, donde se cuenta que Jos, antes de su muerte, predijo que Dios conducira a los hijos de Israel al pas de la promesa. Para des-

f;op,tOl.oyiro exomologeo confesar, alabar*

1. Aparicin y contenidos semnticos del trmino 2. La confesin de los pecados - 3. La alabanza.

Bibl.: G. Bornkamm, Lobpreis, Bekenntnis und Opfer, en Bornkamm, Aufsatze III, 122-139; D. Frst, en DTNT 1, 292-295; O. Hofius, Der Christushymnus Phi! 2, 6-11, Tbingen 1976, 18-55; R. J. Ledogar, Verbs of Praise in the LXX Translation of the Hebrew Canon: Bib 48 (1967) 29-56; O. Miche1, f!Ol..oyw X'tl..., en ThWNT V, 199-220 (bibl.); C. Westermann, ydh, en DTMAT 1, 931-942.

1. El verbo EI;OftOAOyCO aparece 10 veces en el NT. La voz activa, que es tambin muy rara fuera del griego del NT, aparece tan slo una vez: se emplea en Lc 22, 6 en sentido pro-

1I

1443

ESOftOAOyW

1444

1445

ESO/lOAOyW - EsouaLu

1446

fano y tiene all el significado -bastante frecuente en el verbo simple -> O[lOAoyW- de prometer, dar seguridades o asentir, estar de acuerdo. Los otros 9 pasajes, todos ellos en voz media, tienen un significado teolgico. Este se halla relacionado con el uso religioso que se hace del trmino en la LXX (donde el vocablo aparece unas 110 veces), el cual recibi a su vez su impronta especfica del verbo hebreo yadli. La raz ydh abarca en el TM -as como tambin, ms tarde, en los textos de Qumrn y en los escritos rabnicos- los dos matices de significado: alabar a Dios (que es el que aparece de ordinario en el hifil de hOda) y confesar pecados ante de Dios (as el hitpael de hitwadda). Lo sorprendente de este doble significado se explica por el hecho de que ambos actos, la alabanza de Dios y la confesin de los pecados, se relacionan con una precedente demostracin de poder de Yahv -para salvar o para juzgar-o Ambos son la respuesta con la que los hombres reconocen pblicamente a Yahv como Dios y le tributan la gloria debida (cf. Bornkamm; Westermann; von Rad, Teologa 1, 437ss). La LXX traduce hitwadda, confesar pecados, por ESOftOAOyOftaL nicamente en Dan 9, 4.20. En consonancia con el TM, el verbo se halla asociado en el v. 20 con el objeto en acusativo 'tU;; ftuQ'tLu;;. Pero, en cambio, en el v. 4 se emplea en sentido absoluto (= hacer confesin de pecados). El mismo uso del trmino lo encontramos varias veces en los escritos judos helensticos ('tU;; ftuQ'tLu;;: JyA 54, 11 [Batiffol]; 55, 5 [Batiffol, = 12, 4 Philonenko]; Josefo, Ant VIII, 129; en sentido absoluto: Josefo, Bell V, 415; ApMo 25, 3 [en voz activa]). Se halla an relativamente prximo al significado profano de reconocer/confesar algo abiertamente (Sus 14 [AdDan 13, 14]; Josefo, Bell 1, 625; Plutarco, Num 16, 3; Anton 59, 5; Luciano, Hermot 75). Ahora bien, en contraste con el uso del trmino en el griego profano, vemos que ESOftOAOYOftaL adquiri en la LXX un significado enteramente nuevo al ser escogido el trmino para traducir principalmente el verbo hebreo hoda, alabar, y al aparecer entonces junto a trminos como -> 'l/JAAW, cantar alabanzas y -> ULVW, alabar (as, por ejemplo, en Sal 17, 50; 34, 18; 56, 10; 99, 4). En analoga con la construccin hebrea hOda le, el objeto correspondiente (Dios o el nombre de Dios) se halla en dativo. Michel, 204, 17s designa acertadamente como hebrasmo lxico

el uso del verbo en el sentido de alabar. Claro que el significado original de reconocer/confesan> se escucha tambin en la medida en que ESOftOAOyw, lo mismo que su equivalente hebreo, expresa que en la alabanza se efecta el reconocimiento y testimonio pblico del poder salvador de Dios (cf. Ledogar, 40s). Con dependencia de la LXX, EsO/lOAOyW, alaban>, se encuentra tambin en los SalSI (lO, 6; 15, 2; 16, 5) e igualmente en el TestJob 40, 2, Y aparece tambin con algunas modificaciones en Filn (cf. LegAll 1, 80.82; 11, 95s; III, 26). En consonancia con el uso que se hace del trmino en los LXX, vemos que ESO[lOAOyO[laL significa tambin en el NT y en los dems escritos cristianos primitivos: a) confesar pecados ('t'a; [laQa;: Mc 1, 5 par. Mt 3, 6; Sant 5, 16; Herm [v] 1, 1,3 Y passim; cf. Did 4, 14; 14, 1), hacer confesin de pecados (en sentido absoluto: Hech 19, 18; Rom 14, 11; 1 Clem 52, 1; 2 Clem 8, 3); b) alabar (Mt 11, 25 par. Lc 10,21; Rom 15,9 [cita del Sal 17, 50 LXX]; 1 Clem 61,3; Herm [m] 10,3,2) o confesar en medio de alabanzas (as Fil 2, 11, donde con el aspecto de la alabanza se halla claramente asociado el de la confesin [cf. 2 Mac 7,37]). 2. Mediante confesin pblica de los pecados, los judos penitentes declaran su arrepentimiento al ser bautizados por Juan (Mc 1, 5 par.; cf. lQS 1, 24ss; CD 20, 28ss), y los cristianos recin convertidos declaran ante la comunidad que se han apartado de las prcticas supersticiosas (Hech 19, 18). En Sant 5, 16 se exhorta a la comunidad cristiana a la confesin de los pecados. Si sta se exige nicamente en el caso de enfermedad de que se habla en 5, 14s, o si se piensa -como en Did 4, 14; 14, 1- en que todos se confiesen los pecados unos a otros en la asamblea de la comunidad, es cosa que no puede decidirse con seguridad. En el contexto de Rom 14, 10b-12, Pablo interpreta la cita bblica de Is 45, 23b LXX (A Q Sincorr) como una referencia al juicio final. Segn esto, Pablo designa con ESO[lOAoyO[laL en el v. 11 b la confesin escatolgica de los

pecados, que todo hombre tendr que hacer ante el tribunal de Dios (Michel 215, 25ss; Hofius, 50 nota 113; piensa de manera distinta, por ejemplo, E. Kasemann, Romerbrief [HNT], sub loco).

t;OQx,~ro exorkizo conjurar, poner (a al-

guien) bajo juramento* , Mt 26, 63 (a diferencia de Marcos): ESOQXL~) GE xa'ta wv 1'tEQV, Te conjuro por (el) Dios (vivo>. ThWNT V, 465s.

3. La decisin de Dios de revelarse a s t;OQXlO'tJ;, ol, exorkistes exo~cist~* mismo y de revelar su salvacin -en la obra En Hech 19, 13 dcese de los exorCistas JUde Jess- precisamente a los pobres y a los dos itinerantes (cf., a propsito, la descripinsignificantes, es objeto de la accin de gracin del exorcismo en su entorno en Josefo cias de Mt 11, 25s. La frmula de introducAnt VIII, 2-49). ThWNT V, 465s. cin ESO[lOAOyOV[lUL GOL, O't'l, Te alabo porque corresponde a la expresin ' 8deka kf E;OQVOOro exorysso excavar, arrancar (los de los salmos del AT (86, 12s; 118,21; 138, ojos)* ls y passim; cf. Eclo 51, la; SalSl 16,5) Y de En Mc 2, 4 dcese de la accin de abrir un los cnticos de alabanza de Qurnrn (lQH 2, boquete en el tejado (de barro) para descol20.31; 3,19.37 Y passim). gar por l la camilla en que yaca el paraltico. El himno pre-paulino a Cristo, en Flp 2, 6En Gl 4, 15 dcese de los glatas que, por su 11, habla en los vv. lOs -recogiendo el juraparte, se habran arrancado los ojos por Pacorr mento de Dios en Is 45, 23b LXX (A Sin Q)blo, si hubiera sido necesario. del homenaje universal, que comprende proskynesis y aclamacin, y que en la consumat;ollbEVro exoudeneo tratar con desprecin final se tributar a Cristo, el cual fue crucio* cificado y ha sido exaltado como Seor del En Mc 9, 12 dcese del Hijo del hombre mundo: todas las criaturas en el cielo, en la que tendr que padecer mucho y ser destierra y en las regiones inferiores confesarn con alabanzas: 'Seor es Jesucristo' (v. 11) preciado. y de esta manera se unirn al clamor de adoracin con que la comunidad confiesa ya ahot;Olll'tEVro (-ro) exoutheneo (-00) mera a Jess como el -> X'QLO; (Rom 10, 9; 1 nospreciar, despreciar, rechazar con desCor 12, 3). El trasfondo de este enunciado lo precio* constituye la expectacin, atestiguada abunLc 18, 9; 23, 11; Hech 4, 11; Rom 14, 3. dantemente en el AT y en el judasmo antiguo, 10; 1 Cor 1, 28; 6, 4; 16, 11; 2 Cor 10,10; Gl de un homenaje escatolgico universal rendi4, 14; 1 Tes 5, 20; Mc 9, 12 v.l. do a Yahv, el Rey del mundo (cf. Hofius, 41ss). - La interpretacin, muy difundida, que E;ollo,a, a;, i exousia libertad; capacive en 2, lOs una descripcin de la sujecin de dad, poder; autoridad los poderes hostiles a Dios y de la aclamacin 1. Aparicin y significados del ~rmin,o en el N! efectuada por los mismos -como un acto que 2. a) La Eso'Uola de Dios - b) La ESo'UoLa de Jesus debe entenderse en sentido estrictamente jurc) La Eso'Uola de la comunidad - d) Pode~es supratedico- es una opinin difcil de sostener (cf. rrenos - e) Autoridad de mando - f) DOmllllO - 3. Rom Hofius, 18ss). 13 - 4. 1 Cor 11, 10. o. Hofius Bibl.: P. Amiet, Exousia im NT: IKZ 61 (1971) 233-

E;V exon posible, permitido

Participio de
->

eSw't'lv.

242 Betz-Blindinger-Coenen, Poder, en DTNT III, 385~399 (bibl.); W. Foerster, ESW'UV {'tA., en T~WNT II, 557-572 (bibl.); W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt (BWANT

1447

EsO'uoLa

1448 1449
EsouoLa

1450

4, 8), Stuttgart 1932; J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthiius (FzB 11), Wrzburg 1973; K. Prmm, Diakonia Pneumatos. Der 2. Korintherbrief als Zugang zur apostolischen Botschaft 11, Roma 1962, captulo 8, excursus III y IV; H. Schlier, Miichte und Gewalten im NT (Quaestiones Disputatae 3), Freiburg i. Br. 31983. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1080s. Sobre Rom 13: M. Borg, A New Contextfor Romans X[Jl: NTS 19 (1972-1973) 205-218; U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichtliche und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 1970; Friedrich-Pi.ihlmann-Stuhlmacher, Zur historischen Situation und lntention von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (bibl.); E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen 1973 (bibl.); F. Neugebauer, Zur Auslegung von Rom 13, 1-7: KuD 8 (1962) 151-172; A. Strobel, Zum Verstiindnis von Rm 13: ZNW 47 (1956) 67-93. Sobre 1 Cor 11, JO: G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975, 265-269; A. Feuillet, La signe de puissance sur la tete de la femme: NRTh 95 (1973) 945-954; J. A. Fitzmyer, A feature oI Qumran Angelology and the Angels of 1 Cor Xl, JO: NTS 4 (1957-1958) 48-58; M. D. Hooker, Authority on Her Head: NTS 10 (1963-1964) 410-416; A. Jaubert, Le Voile des femmes (1 Cor XI.2-16): NTS 18 (19711972) 419-430.

tad, derecho; 2. capacidad, poder; 3. autoridad, potestad. Estos significados tienen lindes fluidas, porque derecho y potestad pueden confluir el uno en el otro, y la potestad presupone el poder / la capacidad (cf., por ejemplo, Hech 8, 19 Y numerosos testimonios en el Apocalipsis), y porque la potestad contiene en s misma la capacidad. ESo'UoLa se relaciona en concreto con las siguientes entidades: Dios, Jess / el Hijo del hombre, los discpulos / la comunidad, los hombres, Satans; pero se usa tambin en sentido abstracto para referirse a poderes terrenos y supraterrenos.
2. a) El poder de Dios, que adopta la decisin escatolgica sobre el hombre, est por encima de cualquier otro poder (Lc 12,5). No hay apelacin a una norma superior en contra de las decisiones jurdicas adoptadas por Dios, de tal manera que el derecho de Dios y su libertad creadora se comparan con el poder del alfarero, que es capaz de formar con el barro lo que l quiera (Rom 9, 21). Esta perfeccin del poder divino no slo se afirma con argumentos, sino que adems se confiesa doxolgicamente (Jds 25). Ahora bien, Dios hace que su Hijo participe de su autoridad y, as, le ha concedido el poder para juzgar (Jn 5, 27; tal podra ser tambin el sentido de Jn 17, 2, cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 214s), y a la comunidad le ha dado en Jess la autoridad para perdonar pecados (Mt 9,8). Contra la expectacin demasiado tensa de la parusa, Lucas seala que la autoridad de Dios es .la nica que determina el tiempo de la parusa (Hech 1, 7). b) La vida de Jess est determinada de muchas maneras por la ESo'UoLa. Sus enseanzas se diferencian de las de los escribas por el poder que de ellas dimana, cosa que Marcos afirma, pero que Mateo prueba con ayuda del Sermn de la Montaa (Mt 7, 29 par.; Mc 1,27), porque la ESo'UoLa de Jess se demuestra para Mateo, entre otras cosas, en que Jess reconoce y da plena vigencia a la voluntad de Dios depositada en la Tor (Lan-

1. ESO'UOLa aparece tanto en el griego profano como en la LXX, aunque en sta con una frecuencia notablemente menor que el trmino afn ()'Jva(.w; (unos 50 testimonios frente a unos 400 de Mva(..u~; para el deslinde entre ambos trminos cf. infra). En la LXX ESO'UOLa traduce en la mayora de los casos el trmino hebreo memsal. Es verdad que ESO'UOLa puede significar en la LXX la ilimitada soberana de Dios. Pero este significado hay que deducirlo del contexto, porque no es inherente, ni mucho menos, al trmino mismo (Foerster, 561). ESo'UoLa aparece 102 veces en el NT, con la mayor frecuencia en el Apocalipsis (21 veces) yen el evangelio de Lucas (16 veces). El trmino abarca un amplio campo de significados, que se extiende desde el concepto de (pleno) poder hasta la designacin de los funcionarios del reino espiritual (Bauer, Worterbuch, s. v. 4c~) y con unos matices que no siempre pueden expresarse y traducirse exactamente; sobre todo es fluida la transicin entre los tres primeros significados indicados por Bauer (Worterbuch, s. v.): 1. liber-

ge, 32). Los adversarios de Jess le preguntan qu derecho (autoridad) tiene l para perdonar pecados, cosa que en el judasmo estaba reservada para Dios (Mt 9, 6 par.), y qu derecho tiene l para purificar el templo (Mt 21, 23s par.; 21, 27 par.). Jess hace partcipes a sus discpulos de su poder para expulsar demonios (Mc 3, 15; 6, 7 par.). El Jess jonico tiene el poder y la libertad para dar su vida y para recobrarla (Jn 10, 18), pero experimenta tambin en su propio cuerpo el poder estatal (Jn 19, lOs), aunque no sin mencionar que ese poder ha sido conferido por Dios, lo cual -por lo dems-, segn Lc 4, 6, se aplica incluso al diablo. A Jess, como el Resucitado que es, se la ha concedido finalmente el ms extenso poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18; cf. tambin Ap 12, 10), lo cual quiere decir que se le ha confiado el eschaton, en el cual la salvacin y el juicio del mundo se deciden en Jess (Lange, 166s). Una peculiaridad del lenguaje de Lucas consiste en mencionar juntas, varias veces, ESo'UoLa y Mva(..u~ (4, 36; 9, 1; cf. tambin 10, 9). Con ello difcilmente habr sido la intencin de Lucas poner el poder de Jess (y de los discpulos) en especial relacin con el :n:vEi...a (as piensa H. Schrmann, Lukas I [HThK], 246 nota 177; 500), porque ambos trminos son empleados por Lucas de manera prcticamente sinnima (cf. H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 254ss). Que la diferencia entre ESo'UoLa y el tema D'Uva- no debe acentuarse con demasiada intensidad, lo vemos tambin por Lc 12,5 y Rom 9, 21s. Eso'UoLa se aplica al Jess terreno para realzar su superioridad sobre los demonios y sobre los escribas, y su participacin en el poder de Dios. Se aplica al Resucitado para realzar su extensa posicin de poder. Pero no podemos afirmar que, desde un principio, y sobre el trasfondo del uso que se hace de este trmino en los LXX, sea inherente a la Eso'UoLa, empleada en relacin con Jess, el carcter del poder divino (como piensa Foerster, 566; cf. Bultmann, Das Evangelium des

Johannes 1o [KEK], 36 nota 1). Tampoco la autoridad de Jess se caracteriza normalmente como algo que le haya sido trasferido (por Dios); pero cf., desde luego, Mt 28, 18 Y Jn 5,27.
c) El derecho y el poder de los discpulos aparecen en contextos muy diversos: as, en la imagen del poder (capacidad) milagroso de pisar serpientes y escorpiones y de prevalecer sobre el poder del enemigo (Lc 10, 19),se destaca grficamente la sujecin a que han sido sometidos los poderes astutos y peligrosos del maligno (G. Baumbach, Das Verstiindnis des Basen, Berlin 1963, 181). Vuelve a ser enteramente distinta la perspectiva que se obtiene en Jn 1, 12, donde los creyentes reciben del Lagos la real capacitacin para ser hijos de Dios (R. Schnackenburg, El evangelio segn San Juan 1, 279). En Hech 8, 19 se menciona la autoridad/capacidad de los discpulos para conferir el Espritu, mientras que en 9, 14; 26, 10.12 se piensa en los plenos poderes concedidos a Pablo por los principales sacerdotes para arrestar a los apstatas judos. El derecho apostlico a vivir del evangelio y a llevar consigo a la esposa en los viajes de misin, se menciona en 1 Cor 9,4-6.12.18; 2 Tes 3, 9. Es una autoridad (plena) concedida por el Seor a los apstoles para la edificacin de la Iglesia (2 Cor 10, 8; 12, 10). Aun- . que Pablo seala expresamente en este ltimo pasaje que l, en caso necesario, va a aplicar medidas severas, y se presupone aqu, por tanto, el derecho a aplicarlas, sin embargo Prmm exagera cuando acenta que este testimonio es suficiente en s mismo para demostrar que el ministerio de jurisdiccin en la Iglesia, al nivel ms alto de los derechos que ejerce, prescindiendo del primado, es una institucin ordenada por Dios (139). La libertad cristiana, que encuentra sus lmites en la consideracin que hay que tener con los semejantes (1 Cor 8, 9), y la libertad de la voluntad (1 Cor 7, 37) se designan, ambas, con el nombre de ESo'UoLa. En los mencionados pasajes, el contexto acenta que la ESo'UoLa fue conferida a los discpulos, y que

1453 1451
fsoVOLa

1452

fsoVOLa -

fsov(JL~J

1454

stos, por consiguiente, no la poseen por su propio derecho, sino que la han recibido de los derechos de Dios y de Jess, y deben aplicarla en consecuencia con ello. d) El uso que el NT hace de Eso'UoLa para aplicarla a poderes supraterrenos es novedad, es decir, no se halla atestiguado ni en la LXX ni en el helenismo (pero cf., desde luego, 2 Mac 3, 24 y, a propsito, Foerster, 562, 2ss). En esta manera de hablar, no siempre se sabe con toda claridad, y por tanto se discute entre los comentaristas, si las ESO'UOLaL que se mencionan principalmente en las cartas paulinas (a menudo juntamente con las aQxaL) son poderes de naturaleza supraterrena (Ef 1, 21; 6, 12; 1 Cor 15, 24; Col 1, 16; 2, 15; 1 Pe 3, 22; cf. tambin Ef 2, 2) y si deben considerarse como hostiles a Dios en todos los casos, o si en algunos pasajes (por ejemplo, Ef 3, 10 y Col 2, 10) se habla tambin de poderes (anglicos) buenos enviados por Dios (cf. Schlier, 14 nota 13; Foerster, 569s). Esta cuestin es, seguramente, de importancia secundaria, porque el acento del enunciado recae sobre ellugar que ocupa el Exaltado por encima de todos los poderes (cf. Neugebauer, 169s). e) La autoridad de mando de un gobernante se designa con el nombre de Eso'UoLa en Mt 8, 9 par.; Lc 19, 17; 20, 20; Ap 17, 12.
f) En Lc 4, 6 y 23, 7 Eso'UoLa significa los dominios (de Herodes). En Col 1, 13 (cf. tambin Hech 26, 18) este significado se aplica a Satans. En Ef 2, 2 la expresin 'tav aQxov'ta 'tfj; Eso'UoLa; 'tOu aQo; se refiere al soberano en el mbito de poder del aire (as lo entiende J. Gni1ka, Der Brief an die Epheser [HThK], sub loco).

esta opinin y 10 han hecho con razones de peso (vanse principalmente las diferencias de lenguaje entre Pablo y las deuteropaulinas, y cf. la referencia que Strobel hace a que slo uno de los pasajes aducidos como prueba es paulina en el pleno sentido de la palabra). Por tanto, habr que partir de que en Rom 13, 1-7 se hace mencin nicamente a poderes terrenos. Pero a qu poderes se refiere el texto? En contra de la opinin muy difundida, y que en parte se acepta incluso sin discusin alguna, no se habla sencilla y llanamente del Estado, sino ms bien del Estado en sus diversas manifestaciones o en las diversas funciones que se ejercen, como se ve claramente por los plurales ESO'UOLaL y aQxov'tf;. Cuando Eso'UoLa aparece en singular en Rom 13, 1b, no es porque se hable del Estado, sino porque -segn Pablo- todas las funciones del ejercicio del poder se derivan nicamente de Dios. La caracterizacin concreta de esos poderes como JtfQXO'UOaL difcilmente se podra referir a ellos como meros regentes (as G. Delling, en ThWNT VIII, 525), sino ms bien al carcter superior de quienes ejercen tal funcin (cf. Strobel, 79). En los debates de los ltimos aos se ha discutido principalmente hasta qu punto Rom 13, 1-7 es un texto especficamente cristiano, y hasta qu punto ese texto se encontraba ya plasmado previamente en la tradicin juda. Principalmente Neugebauer y, siguindole a l, Duchrow se han opuesto a la opinin, frecuentemente expuesta (los testimonios en Kasemann, 339), de que la idea de la sumisin incondicional a los poderes es un lugar comn judo (helenstico) muy difundido, aunque los citados autores confiesan que el concepto -como tal- del poder dado por Dios, aparte de su aplicacin concreta a los gobernantes o a los gobernados, podra haberlo hallado Pablo previamente en el judasmo helenstico (Duchrow, 155; cf. Neugebauer, 158). - Esta idea de que la base para la parenesis, pero no la parenesis misma, se encontraba ya presente en la tradicin juda (cf., en todo caso, Eclo 4, 27 TM) habr de ser tenida en cuenta, incluso para el debate acerca de la primera 'cuestin, para cuya respuesta se recurre en la mayora de los casos al contexto (cf. finalmente Friedrich-P6hlmann-Stuhlmacher, 148ss).

4. Hasta ahora no se ha encontrado seguramente una solucin satisfactoria al difcil pasaje de 1 Cor 11, 10 y a la pregunta de por qu se emplea en l el trmino ESo'UoLa. La dificultad consiste, en primer lugar, en que el argumento de 11, 4-9, que se resume en el v. 10, no es concluyente (d. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 222). Y, en segundo lugar, en que en el resumen mismo -precisamente por no ser concluyente lo que se ha dicho con anterioridad? Cf. el v. 16- vuelve a introducirse un nuevo elemento de prueba: por causa de los ngeles (d., a propsito, Fitzmyer, 49s). Aunque la idea de que hay ngeles presentes en el culto est atestiguada en Qumrn (1 QSa 2,3-11), difcilmente se podrn aceptar los argumentos en favor de la tesis de que se tratara, en todo caso, de ngeles buenos sumisos a Dios. Sobre el argumento que se basa en la existencia del artculo en ayyAOVr;, d. Braun, Qumran 1, 194. La afirmacin de Hooker de que en ninguna parte del NT hay ngeles malos, y de que stos no encajaran en el contexto del culto cristiano, sera en su primera parte un error (cf. Braun, Qumran 1) y, en su segunda parte, dejara de ver que la referencia a los ngeles, en toda interpretacin, va ms all del contexto. Puesto que est atestiguado el efecto apotropaico, o -al menos- el efecto mgic? y protector de tener cubierta la cabeza (bSab 156b, cf. Billerbeck 11, 403s), merece quizs que demos la preferencia a la comprensin que permanece dentro del sentido literal de Eso'UoLa y que entiende este trmino como tener sobre la cabeza poder/fuerza: una interpretacin simblica del velo. 1. Broer

E!;oU(Ju~ro exousiazo tener poder (para

algo, o: sobre alguien)*
Bibl.: W. Foerster, Esw'nv x'tA., en ThWNT n, 557572; E. Kahler, Die Frau in den paulinischen Briefen, Zrich 1960 (bibL); Ch. Maurer, Ehe und Unzucht nach 1 Korinther 6, 12-7, 7: WuD 6 (1959) 159-160; W. Schrage, Zur Frontstellung der paulinischen Ehebewertung in 1 Kor 7, 1-7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibL). Ms bibliografa en -Jo Esouola.

3. O. Cullmann sugiri que las ESO'UOLaL JtfQXO'UOaL tienen un doble significado en Rom 13, 1: aqu no slo se piensa en el Estado sino tambin en invisibles poderes anglicos y autoridades (Der Staat im NT, Tbingen '1961,48), Y se entiende que el Estado es el rgano ejecutivo de esos poderes invisibles. Strobel y Neugebauer se han opuesto a

o'U<JL~) 2 veces) y significa tener ESO'UOLa, con todos los significados posibles que -+ ESo'UoLa abarca, especialmente: tener la capacidad, el derecho, el permiso (para actuar). En 1 Cor 7, 4 es digna de tenerse en cuenta la construccin de la sentencia en forma de quiasmo, con las negaciones precediendo a los verbos. La autoridad para disponer de su propio cuerpo, que propiamente le corresponde al ser humano, se niega a los cnyuges (aparece dos veces: oux ESO'UOL~fL) -j 1 Cor 7 parte enteramente de la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer!-. Con ello podra expresarse tambin el aspecto de la consideracin mutua, enunciado en el v. 5. El hecho de que aqu no se manifiesten las reservas del apstol con respecto al matrimonio, est relacionado con la clara mencin de las mismas en el contexto -cf. 7, 7ss y posiblemente 7, 1, si es que en estas palabras no hay una cita de los adversarios de Pablo en Corinto (as piensa, por ejemplo, H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 139 nota 10)- Y con la circunstancia de que en 7, 3ss no slo se piensa en las personas ya casadas en el momento actual, sino tambin en las que van a casarse (para el estudio de este tema consltese Schrage, 229 nota 68). (Sobre la peculiaridad del hecho, considerado desde el punto de vista de la historia de las religiones, de que la mujer tenga a su disposicin el cuerpo del hombre, cf. Schrage, 231 nota 68.) En este pasaje no puede decidirse si Pablo argumenta aqu contra la continencia sexual por principio (como piensa Schrage, 217) o contra la proclamacin de opiniones libertinas acerca de las relaciones sexuales (como piensa Maurer, 160). Lo cierto, en todo caso, es que el apstol rechaza el eslogan de los corintios (7, 1) -pensado unilateralmente desde el punto de vista del varn- y lo hace de manera que casi parece moderna.

Este verbo, derivado de ESo'UoLa, aparece slo 4 veces en el NT (el compuesto xm;fS-

Con el eslogan libertino Todo me est permitido, citado por Pablo en 1 Cor 6, 12, Y que se hallaba influido tambin por ideas gnsticas, segn vemos en 1 Cor 7, 1 (cf. E.

1455 Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, Gotingen 1966, 226ss [bibl.]), otros crculos corintios (distintos de los citados en 7, 1) justifican la fornicacin y la participacin en los banquetes cultuales paganos (cf. 6, 13). Pablo recoge (verbalmente) ese eslogan, pero lo pulveriza inmediatamente con las limitaciones que seala a continuacin. La libertad que todo lo permite, corre peligro de dejarse dominar por algo. Entonces se pierde la libertad y se convierte en esclavitud. Por eso, la libertad tiene que regirse por lo que conviene (a'U.,cpQov) o por lo que edifica (ohwc>o''Elv) (cf. 10,23). Aunque el eslogan de los corintios acerca de la libertad, considerado formalmente, se ajusta no slo a las ideas cnicas y estoicas sino tambin a las gnsticas, sin embargo la coexistencia de crculos libertinos y ascticos en la comunidad de Corinto seala la intenssima influencia que la gnosis haba ejercido en esa comunidad (as lo afirmamos con Schrage 217ss, en contra de Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen 31969, 366s). Finalmente, en Lc 22, 25 -un pasaje cuya asignacin a una tradicin peculiar, y a pesar de lo que se opina generalmente, necesita ser revisada, teniendo en cuenta por de pronto lo que se dice en el v. 24- el participio OL eso'Uall;ov'tE~ (como sucede varias veces en Eclesiasts LXX) debe entenderse sustantivadamente y traducirse por los que ejercen el poder. 1. Broer

1456

1457

1458 tido de afuera, en Ap 11, 2b: chalo afuera! (con el significado de: djalo aparte!)>>. expulsar* En Hech 7, 45 dcese de los pueblos a los que Dios expuls de delante de nuestros padres (es decir, al hacer ellos acto de presencia). En 27, 39, como trmino tcnico de la navegacin: lanzar la nave hacia la playa, hacerla encallar.

E!;"3tVO~,

2 exypnos despertado, despierto*

Hech 16, 27: ES'UJtvo~ yEV''EVO~, cuando l (el carcelero) se despert.

E!;ro exo (adv., preposicin impropia) afuera, fuera - fuera de*

1. Distribucin y uso en el NT - 2. En respuesta a la pregunta adnde? - a) Como adverbio - b) Como preposicin impropia - 3. En respuesta a la pregunta dnde? - a) Como adverbio - b) Como preposicin impropia - 4. Uso atributivo - 5. Sustantivado (OL ESW).

hemos visto en --> 2.a), despus de verbos de movimiento, y entonces el punto de partida se indica por medio del genitivo-ablativo; en todos los pasajes es posible la traduccin afuera de: Mc 5, 10; 8, 23; 11, 19; 12, 8/ Mt 21, 39 /Lc 20,15; Mt 10,14 v.l.; 21,17; Lc 4,29; Hech 4,15; 7, 58; 14, 19; 16, 13; 21, 5.30. 3. a) ESW se usa como adverbio en respuesta a la pregunta dnde?, con el sentido de fuera, all fuera (es sinnimo de --> ESw{}Ev) en Mc 1,45; 3, 31s / Mt 12, 46s / Lc 8, 20; Mc 11,4; Mt 26, 69; Lc 1, 10; 13,25; Jn 18, 16; 20, 11; Hech 5, 23 v.l.; Ap 22, 15. b) Como preposicin impropia que rige genitivo, ESw (sinnimo de --> Esw{}Ev) aparece en Lc 13, 33: <1uera de Jerusaln, y en Heb 13,11.12.13; Ap 14,20 v.l. 4. ESw aparece en posicin atributiva en Hech 26, 11: hasta en las ciudades extranjeras (= no judas)>>, yen 2 Cor 4, 16: nuestro hombre exterior, es decir, el hombre como ser terreno y perecedero, en contraste con el hombre interior, que es renovado (sobre el uso atributivo cf. gU IV, 114: ev 'tOL~ ESw 'tJtOl~, y tambin Polibio V 63, 8). 5. OL ESw (sinnimo de OL ESW{}EV, 1 Tim 3, 7), literalmente: los que se encuentran juera, significa en Mc 4, 11 la masa de gente que no pertenece al nmero de los discpulos; en 1 Cor 5, 12s; Col 4, 5; 1 Tes 4, 12, los no cristianos; desde el punto de vista de los destinatarios, probablemente los paganos. R. PeppermHer

t!;roiliro exotheo echar fuera,

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v; J. Behm, EXW, en ThWNT n, 572s; BlaB-Debrunner 103, 184, 266; Liddell-Scott, s. v.; Mayser, Grammatik n, 531s; Preisigke, Worterbuch mit Supplement, s. v.; Schwyzer, Grammatik n, 463, 538s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1081.

t!;ro'tEQO~, 3 exoteros de afuera, situado

afuera* Adjetivo que expresa una intensificacin del sentido del adverbio ESw (BlaB-Debrunner 62, 3). Tiene sentido superlativo en: 't0 ax'tO~ 't0 es<:J'tEQOV, las tinieblas de lo ms afuera (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30). ser como, ser semejante a* Perfecto segundo con sentido de presente (de dxw), seguido de dativo: Sant 1,6 (semejante a la ola del mar); 1,23 (a un hombre).

1. !!!;w como adverbio y como preposicin impropia es un vocablo que se halla atestiguado en la literatura griega desde Homero, y en los documentos en papiro desde el siglo III a.e. La LXX lo emplea en las dos funciones. En el NT aparece 63 veces (aparece, adems, como v.l. en Lc 8, 54; 24, 50; Hech 5, 23b; Ap 11, 2; 14, 20). !!!;w usado atributivamente se encuentra en los evangelios yen Hechos nicamente en Hech 26, 11, en sentido sustantivado (--> 5) nicamente en Mc 4, 11. Por el contrario, !!!;w, como adverbio de lugar o como preposicin, fuera de los evangelios y de Hechos, se emplea nicamente en Hebreos, 1 Juan y Apocalipsis.

EOlxa eoika

iOQ't~ro heortazo celebrar una fiesta*

Dcese de la fiesta de la pascua como imagen de la vida del cristiano en 1 Cor 5, 8: celebremos lafiesta! (cf. Filn, Sacr 111).

t!;Oxt, i1~, 'J exoche preferencia, excelencia* xu't' esoXtlv, por excelencia (Estrabn 1,2, 10; Filn, AH 1, 106; SIG 810, 16 [55 p.C.]). Hech 25, 23: aVC>QE~ OL xu't' eSOXT]v 'tfi~ Jtf..EW~, los hombres ms notables de la ciudad.
t;\l3tv,~ro exypnizodespertar*

Jn 11, 11 en sentido metafrico: Voy a despertarle (a Lzaro)>> (cf. Job 14, 12 LXX, donde se habla del despertar de un muerto).

2. a) ESw como adverbio, en respuesta a la pregunta adnde?, aparece ordinariamente despus de los verbos ~f..f..HV, arrojar, ayHv conducir, EQXEa{}m, venir y sus compuestos (Mc 14, 68; Mt 5, 13 / Lc 14, 35; Mt 13,48; 26, 75 / Lc 22, 62; Lc 8, 54 v.l.; Lc 13, 28; 24, 50 v.l.; Jn 6, 37; 9, 34s; 11, 43 [aqu en la frase elptica C>EUQO ESw hay que suplir un ven]; 12,31; 15,6; 18,29; 19, 4.5.13; Hech 9, 40; 16,30; 1 Jn 4, 18; Ap 3, 12; 11, 2). En todos estos pasajes ESw puede traducirse por afuera. En Hech 5, 34 la expresin ESw JtOlfiam significa conducir afuera. b) Con genitivo ESw responde a la pregunta adnde? (de manera parecida a como

iOQ'tt], i1~, 'J

heorte fiesta*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; BlaB-Debrunner 200; Liddell-Scott, s.v.; PGL, s.v.; Preisigke, Worterbuch mit Supplement, s. v.

E!;roilEV exothen
fuera*

(adv. de lugar) de afuera,

3 Mt ~3: 27.28; Mc 7, 18; 2 Cor 7, 15; 1 Pe 3, (adJetIvo). Como adverbio sustantivado y c~n artculo: OL Esw{}Ev, los de fuera, en 1 Tlm 3, 7 (--> ESw); 't0 E{}W{}Ev, lo exterior en ~t 23, 25 par. Lc 11, 39.40. Seguido de g~ni bvo en Mc 7, 15; Ap 11, 2a; 14, 20. En el sen-

1. eOQ'tl es un trmino atestiguado en la literatura griega desde Homero, y en los documentos en papiro desde el siglo III a.C. Aparece frecuentemente en la LXX con el significado de fiesta, da festivo. En el NT eOQ'tl aparece 25 veces (y, adems, en Lc 23, 17; Hech 18,21 como v.l.). 2. a) En todos los pasajes de los sinpticos (Mc 14,2 par. Mt 26,5; Mc 15,6 par. Mt 27, 15; Lc 2, 41s; 22,1; 23,17 v.l.) as comO tambin en Jn 2,23; 4, 45; 6, 4; 11,56; 12, 12.20;

1459

OQ'tT] - brayyEA.La

1460

1461 ausencia del grupo de palabras en el Apocalipsis. 2. Los tres trminos deben traducirse casi sin excepcin por promesa o por prometer. En el griego profano, fJtayyEALa y f.:7tayyA.A.w son sinnimos de los dems vocablos formados con el tema aYYEA-, y significan anuncio y anunciar (cf. Liddell-Scott, s.v.). Cuando la LXX emplea el grupo de palabras, lo hacen para traducir con ellas diversos vocablos hebreos. Conserva ms que nada el sentido inespecfico de los trminos, lo mismo que el griego profano. Tan slo en el judasmo se va formando el sentido de promesa de salvacin, un sentido que luego es determinante para la manera de hablar del NT (cf. 2 Mac 2, 17; SalSl 12, 8; TestJos 20, 1). Y, as, el ApBar [gr] en 57, 2 habla de la promesa de la vida futura; en 59, 2, de la promesa de la recompensa. Pero estas promesas estn vinculadas al cumplimiento de la ley. El grupo de palabras adquiere significado cristolgico especfico en relacin con el origen y desarrollo de la idea del evangelio en Pablo: el ElJayyAALaV, como promesa de salvacin, asocia en s los conceptos teolgicos de la palabra de la promesa y del bien prometido. 3. a) El que da la f.:7tayyEALa es siempre Dios (la nica excepcin es Hech 23, 21: los judos que quieren matar a Pablo en el camino hacia el Sanedrn, aguardan el asentimiento del tribuno). De Dios parte la promesa; l es el garante de la promesa. Por tratarse de una frmula ya firmemente acuada y por la imposibilidad de suscitar equvocos, se omite a veces el genitivo de {}E<;. Por otra parte, el genitivo subsiste, cuando se quiere realzar especialmente la persona de quien procede la promesa (cf. Rom 4,20; 2 Cor 1,20) o cuando el bien prometido es de particular importancia para el hombre: Heb 9, 15; 1 Tim 4, 8; 2 Pe 3, 4 Ypassim. Inversamente, para realzar ~l bien prometido, se aade el genitivo de e:7tayyeALa a fin de hacer una determinacin ms exacta (<<como una especie de genitivo de cualidad: Bauer, W6rterbuch, s. v. 2.a): Gl

1462 4, 28; Rom 9, 8;Heb 11, 9 Y passim. Hallamos construcciones con preposicin en Gl 3, 18b (Cl' f.:7tayyeALa<;); 4, 23 (ClU 'tij<; f.:7tayyEALa<;; es secundaria la variante textual que por asimilacin aparece en 3, 18: Cl' f.:7taYYEALa<;); 3, 18a (f.S f.JtaYYEALa<;); Ef 6,2 (f.V fJtaYYEA.l<;t), adems xa't' f.JtayyEALav en G13, 29 Y Hech 13,23 (cf. tambin 1 Tim 1, 1 Sin). b) Los destinatarios de las promesas son personas, casi siempre determinadas personas elegidas por Dios, en primer lugar Abrahn (Gl 3, 18; Rom 4, 13; Heb 6, 12 -7, 6; Hech 7, 17), luego Isaac y Jacob (Heb 11, 9), los padres (Rom 15, 8; Hech 26, 6s), Sara (Heb 11, 11), los profetas (Heb 11, 32s, en asociacin con los hroes del AT), finalmente los israelitas (Rom 9, 4). Segn Ef 2, 12, los gentiles estaban excluidos de la promesa. Los destinatarios mencionados -en el contexto de la idea de la promesa- son typoi y sealan hacia los cristianos, quienes como creyentes son los verdaderos receptores y portadores de la promesa: Gl 3, 22; 2 Cor 7, 1; Hech 2, 39. Pero, con ello, a la idea de la promesa se aade el pensamiento del cumplimiento: las promesas que se hicieron en el AT se interpretan como cumplidas (definitiva o provisionalmente) en el NT. Segn Gl 3, 16, Cristo mismo es el receptor de la promesa. El es la verdadera descendencia, es decir, la voz de la Escritura habla aqu haciendo referencia al nico (f.cp' v<;); cf. F. MuEner, Der Brief an die Galather (HThK), 236-240. c) El contenido de la promesa es la salvacin mesinica, la cual se expresa con diversas imgenes tomadas del AT, principalmente en la Carta a los hebreos (11, 9, la tierra; 4, 1, el reposo; 6, 14s, la descendencia; 9, 15, la herencia eterna). A pesar de su estrecha vinculacin con el AT, Hebreos refiere tambin las promesas de Dios a la salvacin mesinica, tal como ha amanecido en Jesucristo. 4. a) En Gl 3, 13-18 Pablo aprovecha la oportunidad para exponer que en Cristo la bendicin de Abrahn ha llegado a los creyen-

13, 1.29 OQ'tT] designa la fiesta de la pascua (con la determinacin ulterior: OQ't~ 'toi) :7t o Xa en Lc 2, 41; Jn 13, 1; ~ OQ't~ 'twv a~'.twv ~ AEYO.tVl] :7toxa en Lc 22, 1; cf. ya Ex 23, 15; 34, 18.25; Ez 45,21 LXX). En Hech 18,21 v.l. Pablo dice que l celebrar la prxima fiesta en Jerusaln; habr que entender tambin aqu OQ'tT] en el sentido de la fiesta de la pascua. b) Por el contrario, en Jn 7, 2.8.10s.14.37 se entiende clarsimamente por OQ'tT] la Fiesta de los tabernculos (oXl]vo:7tl]yLa; cf. Dt 31, 10 LXX; Zac 14, 16.18.19 LXX; 3 Esd 5, 51; 1 Mac 10,34). c) En Jn 5, 1 no podemos determinar concretamente qu quiere decirse con OQ't~ 'tWV 'Io1JcaLwv (por esta razn hay adiciones en numerosos manuscritos: el artculo ~ hace referencia seguramente a la fiesta de los judos, es decir, a la fiesta de la Pascua; y lo mismo se diga de la adicin de A: 'tWV a~'.twv. En cambio, el cdice minsculo 131 completa: ~ OXl]vo:7tl]yLa) . d) En Col 2, 16, fV .tQEl OQ'tij<;, en cuanto a una fiesta, OQ'tT] se usa en el sentido general de fiesta (la yuxtaposicin de OQ'tT], vfO.tl]vLa y o~pa'ta se encuentra ya en 1 Crn 23, 31; Os 2, 11 LXX). Habr que traducir entonces: Por tanto, nadie os juzgue con respecto a comida y bebida o en cuanto a da de fiesta o novilunio o sbado. e) Con preposiciones: fV 't OQ't (Mc 14,2 par. Mt 26,5; Jn 2, 23; 4, 45; 7,11; 12, 20, el simple dativo nicamente en Lc 2, 41) responde a la pregunta cundo?, haciendo una indicacin de tiempo en sbado (cf. BlaE-Debrunner 200). - xa'tu OQ'tT]V (Mc 15, 6 par. Mt 27, 15; Lc 23, 17 v.l.) es una referencia general: en cada fiesta (cf. BlaEDebrunner 224, 3). - :7tQo 'tij<; OQ'tij<; (Jn 13, 1), antes de la fiesta. - eL<; 't~v OQ'tT]V (Jn 4, 45; 7, 8.10; 11,56; 12, 12) indica direccin: a la fiesta, en respuesta a la pregunta adnde?; por el contrario, en Jn 13,29, esta expresin significa: para lafiesta. R. Peppermller

E3tuyyd",u, u;, la epaggelia promesa

btayyAAo.tm epaggellomai prometer, hacer profesin de btYYEAf-la, a'to<;, 't epaggelma promesa*
1. Aparicin del grupo de palabras en el NT 2. Contenidos semnticos - 3. Campo referencial - 4. Pablo - 5. Hebreos - 6. Otros escritos - 7. Elto.yyEA[lU.
Bibl.: K. Berger, Abraham in den paulinisehen Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89; R. Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutiseher Methode, en Id., Exegetiea, Tbingen 1967,369-380; J. Eckert, Die urehristliehe Verkndigung im Streit zwisehen Paulus und seinen Gegnern na eh dem Gal (BU 6), Mnchen 1971,79-86; L. Goppelt, Typos. Die typologisehe Deutung des AT im Neuen, Darmstadt 1969, 163-182 (adems el complemento Apokaliptik und Typologie bei Paulus, 259-299): E. GraSer, Der Glaube im Hebraer, Marburg 1965; S. H. Hooke, Promise and Fulfilment, Edinburgh 1963; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden del' paulinisehen Theologie (FRLANT 119), Gottingen 1977, 16-21,44-53; G. Klein, Rom 4 und die Idee del' Heilsgesehiehte: EvTh 23 (1963) 424-447; S. Loersch, VerheijJung, en LThK X, 706; O. Michel, Del' Brief an die Hebraer (KEK), Gottingen '1966, 192s (excursus); C. Rose, Verheissung und Erfllung. Zum Verstandnis der EltUyyEA.lU im Hebraerbrief: BZ 33 (1989) 60-80, 178-191; F. J. Schierse, VerheijJung und Heilsvollendung, Mnchen 1955; J. Schniewind-G. Friedrich, EltUyyAAW X"tf..., en ThWNT n, 573-583; S. K. Williams, Promise in Galatians. A Reading of Paul's Reading of Seripture: JBL 107 (1988) 709-720. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1081.

1. Los tres trminos aparecen principalmente en la literatura epistolar del NT. En total, f.:7tayyEALa aparece 52 veces, f.:7tayyAAo.tm 15 veces, y f.:7tyyEA.ta 2 veces (tan slo en la Carta segunda de Pedro). Mientras que los sinpticos presentan raras veces el grupo de palabras (Marcos ofrece 1 vez el verbo; Lucas, 1 vez el verbo [en Hechos] y 9 veces el sustantivo f.:7tayyEALa [8 de ellas en Hechos]), el grupo de palabras es empleado preferentemente por Pablo (22 veces); pero tambin Hebreos atestigua f.:7tayyEALa y f.:7tayyAAo.tm con mucha frecuencia (en total, 18 veces). Es sorprendente la escasa aparicin de los trminos en la tradicin sinptica (en Mateo el grupo de palabras falta por completo) y en los escritos jonicos (aparece tan slo 2 veces en 1 Juan). Es notable tambin la total

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btayyeAla

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EJtayyeAla

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tes, y que la ley no es capaz de anular la promesa que lleva en s misma la herencia. En el contexto de lo que es el tema central para Pablo: la ley y la fe (3, 1-5, 12), l proclama un programa soteriolgico: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley... (3, 13), y de esta manera la promesa hecha originalmente, se realiza ahora en el Pneuma y se recibe en la fe (v. 14; la variante textual Ei/AOyLu en vez de bWYYEALu, en el v. 14b, es una asimilacin posterior al v. 14a, cf. H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, 164, nota 67). Esta idea fundamental se desarrolla ms en los vv. 16 (plural), 17.18 (dos veces), 21 (plural), 22 mediante el tema de la promesa hecha a Abrahn, y se concluye en 3, 29. Por medio de un ejemplo Pablo expone claramente este enunciado soteriolgico (<<hablo a la manera humana: v. 15): un testamento legal no puede invalidarse. Las promesas tienen, pues, carcter de btU1(}~Xr (v. 15, cf. Berger, 54). Las promesas hechas a Abrahn (cf. Gn 12, 2s.7; 13, 15s; 15, 4-6: 17, 1-8) constituyen, todas juntas, la bendicin que Abrahn recibi. Lo decisivo aqu para Pablo no es la definicin del contenido de la promesa, sino el hecho de que la promesa fue dada a la simiente (en singular!) (v. 16). Y esta simiente es Cristo; en l se cumple la promesa. No altera nada el hecho de que entre medias llegara la ley. La ley y la promesa se excluyen mutuamente (v. 18); porque la promesa consiste en la demostracin de gracia (xuQL~o!wt, v. 18). b) Mientras que Gl 3, 18 trata del tema fe-promesa, vemos que en Rom 4 se estudia el problema del camino de la salvacin para judos y cristianos (Berger, 48). De nuevo recoge Pablo (Rom 4, 13-25) la idea de la promesa hecha a Abrahn. Pero ahora Abrahn, como receptor de la promesa, es el typos de todos los creyentes, tanto judos como gentiles (cf. vv. 17a.18). En un midrs exegtico (O. Michel, Romerbrief [KEK], 114) Pablo interpreta el principio doctrinal, enunciado en 3, 21s, de que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley (cf. Rom 1, 16.17). Abrahn recibi la promesa, no en vir-

tud de las obras de la ley (de manera distinta piensa la tradicin rabnica, cf. Billerbeck I1I, 204-206), sino en virtud de la justicia que es porla fe: 4, 13.17. En contra de todas las apariencias (vv. 20s), Abrahn crey y se convirti de esta manera -como receptor de la promesa (Gn 15,7 Y 18, 18)- en el padre (v. 17) de todos los que creen en Aquel que fue entregado y fue resucitado por nuestra justificacin (v. 25). JtUV'tL 'tI{> oJtQ.tU'tt (v. 16) se refiere aqu a todos los que aspiran a alcanzar la promesa no en virtud de la sola ley (v. 14) sino en virtud de la fe de Abrahn (V. Wilckens, Carta a los romanos 1, Salamanca 1989,332 [cita corregida por el traductor]). c) En un enunciado ms sumario, Pablo recoge de nuevo en Rom 9 (cf. vv. 4.8.9) el tema de la promesa. Pablo ve el misterio de Israel (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 228) en el hecho de que tambin los israelitas o los padres tienen las promesas (v. 4 en plural), pero en que tan slo parte de ellos se hallan realmente en posesin de esas promesas de salvacin. De nuevo se hace referencia al ejemplo de Abrahn para demostrar que no todos los israelitas pertenecen tambin realmente al Israel espiritual. No es la descendencia natural, sino el hecho de ser llamado (v. 7b), el hecho de ser considerado como descendiente (v. 8b) lo que da acceso a la promesa y constituye al verdadero Israel. Gn 18, 10.14 es el presupuesto histrico del Ayor; 'tfr; EJtuyyEALur; (v. 9), un presupuesto por el cual no queda limitada, ni mucho menos, la libertad de la voluntad de Dios en el sentido de una promesa sin restricciones hecha slo para los judos.

promesa (cf. Heb 3, 11, donde se cita de nuevo el texto, pero sin hacer referencia al tema de la promesa). Lo decisivo es lo que afirma el enunciado: la seguridad junto a Dios es algo que todava est por realizarse. De esa EJtUyyEALu trata el autor. Como EUUyyAtOV es un tnnino que falta por completo en Hebreos, vemos que EJtUyyEALu adquiere el significado de evangelio, el cual se describe ms concretamente en 4, 2 como Ayor; 'tfr; axofr;. Dios, como el EJtuyYEtAU.tEVOr; (6, 13; 10, 23; 11, 11) se revela a s mismo en la palabra de la promesa, por la cual la comunidad es orientada hacia el futuro. Las promesas del AT se han cumplido en Cristo, pero no todava en los creyentes. Mientras que se dice de las personas del antiguo pacto: Todos ellos murieron en la fe, sin alcanzar las promesas ... (11, 13), la fe de los cristianos es expectacin confiada de lo que se espera (cf. GraBer, 126-136). Lo que Abrahn, Isaac y Jacob recibieron como promesa (11, 8.9), qued ltimamente sin cumplirse. Y lo mismo hay que decir de los dems testigos innumerables de la historia del AT (11, 11.38): tampoco a ellos les fue dado ver el cumplimiento (v. 39). Porque tenan que llegar primero los creyentes del nuevo pacto: 11, 39s. Es verdad q?e ~ los testigos del AT no se les niega en nmgun caso un reconocimiento con alabanzas (H. Strathmann, Der Brief an die Hebriier [NTD], 146), pero por consideracin con los que creen en Cristo se demor el cumplimiento.
6. Es notable en las Pastorales la asociac~n entre EJtuyyeALu y ~)~. La conducta

tura dela comunidad. Porque tambin aqu es Dios el garante de la promesa: Tit 1, 2. Mientras que en 2 Pe 2, 19 el verbo tiene el sentido general de prometer (los falsos maestros prometen libertad, pero en realidad seducen,para el desenfreno), vem,os que EJtUyyeAtu aparece en 3, 1-13 en su pleno sentido teolgico. Los burlones preguntan: Dnde est la promesa de su venida? (3, 4). No se ha cumplido el anuncio de la pronta parusa. La EJtUyyEALu est desligada aqu de la corriente de tradicin del AT. La comunidad, desde Cristo, ha desarrollado una nueva comprensin de la promesa. Ahora sta se halla plenamente asociada con el anuncio que la Iglesia primitiva hace de la parusa, con la demora de la parusa y con los que se burlan de ella (cf. K. H. Schelkle, Der erste und der zweite Petrusbrief [HThK], 224s y 227). La comunidad responde a los que se burlan: El Seor no tarda en cumplir su promesa (3, 9). Dios cumple su palabra; no retira su promesa. 7. En el griego profano, el trmino -relativamente raro- EJtuyyeA.tu significa promesa, confesin (cf. Liddell-Scott, s. v.). La LXX no conocen este trmino. En el NT aparece nicamente en 2 Pe 1,4 y 3, 13. En ambos lugares el sustantivo tiene el mismo significado que EJtuyyeALu. Contra los falsos maestros y los burlones (3, 4) se realza la grandeza de las promesas (1, 4). El contenido de la promesa es el nuevo cielo (en plural) y la nueva tierra (3, 13). Siguiendo a Is 65, 17 LXX y 66, 22 LXX, con la imagen del nuevo cielo y de la nueva tierra se precisa cul es la meta de la promesa: por medio de una nueva creacin Dios se manifestar como el Justo. El autor d~ la Carta segunda de Pedro se mueve aqu a tenor de las expectaciones del judasmo para el futuro (cf. Ap 21, 1), pero sin desviarse hacia enunciados de fabula o de mitologa. Es decisiva su conviccin: el presente es el tiempo de la prueba. Con una conducta santa y piadosa el hombre debe prepararse para el fin, a fin de poder participar en la nueva creacin en la que reinar plena justicia (v. 11)>> (G. Schnei-

5. Heb 4, 1 habla de la promesa de entrar en el reposo de Dios. Pero -y sta es una modificacin de la idea de la promesa- el cumplimiento est todava por venir. Puesto que la promesa no se ha realizado an definitivamente, la comunidad debe preocuparse ,de que nadie se quede atrs (<<parezca haberse quedado atrs). El autor se refiere al juicio hecho por Dios en Sal 94, 11 LXX (<<Como jur en mi ira, no entrarn en mi reposo!, cf. Dt 12, 9). Claro que la palabra del salmo no habla de

piadosa es lo nico que es til, porque tiene la de la vida actual y de la futura (l Tim 4, 8). De manera parecida se presenta Pablo a s mismo en el praescriptum de la Carta segunda a Timoteo: El es apstol de Jesucristo por la voluntad de Dios segn la promesa de vida en Cristo Jess (l, 1). Aunque la promesa, en cuanto a su contenido se r . ' imita de manera ms general a la vida eterna, si~ embargo esa promesa sigue siendo determmante para la vida actual y la vida fup~omesa

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EJtaYYEALa - EJtmVO~

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EJtmvo~

- EJtaLQw

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der, Neuschopfung oder Wiederkehr?, Dsseldorf 1961, 72s). A. Sand

i3tayyAAO,"UU epaggellomai anunciar

(acerca de s), prometer, hacer profesin de --+ enayyEALa.

E:n:YYEAfla,

a'to~, cio, promesa --+ enayyEALa 1. 7 .

't epaggelma anun-

E:n:yro epago echar o traer sobre*

Hech 5,28: echar sobre nosotros la sangre de ese hombre; 2 Pe 2, 1: acarrear destruccin; 2, 5: traer el diluvio.
E:n:a"(royt~Oflat --+ aywv 1.5.

'r

epagonizomai luchar

E:n:a-a-QOt~ro epathroizo seguir reuniendo*

Lc 11,29, participio pasivo: como la gente siguiera congregndose.

'E:n:atVE'tO~, Ol.l Epainetos Epneto*

Nombre de persona en la lista de saludos de Rom 16,5. A Epneto le llama Pablo &naQX~ 'tij<; 'AaLa<;, primicias de Asia (para Cristo). Es, por tanto, el primer convertido del oeste de Asia Menor, que tena como centro a Efeso, E. Kiisemann, An die Romer (HNT), sub loco; cf. tambin 1 Cor 16, 15.

1. El verbo enaLvw aparece 6 veces en el NT, 5 de ellas en Pablo. Mientras que el verbo simple --+ aLvw se aplica exclusivamente, en el NT, a la alabanza dirigida a Dios, vemos que el verbo compuesto tiene nicamente significado religioso en la cita de Rom 15, 11 (cita del Sal 116, 11 LXX). En los dems pasajes del NT, el verbo compuesto se usa -como es corriente en griego- para hacer elogio de personas y de su conducta (--+ 2.a). Segn Lc 16, 8a, Jess -en la parbola de 16, 1-7elogia la manera decidida e inteligente de obrar del administrador tramposo (cf., para ms detalles, Jeremias, Parbolas, 57ss, 220ss; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas [TK] , 330ss [bibl.]; H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Gottingen 1978, 262ss). En Pablo, si exceptuamos la cita de Rom 15, 11, enaLvw se encuentra nicamente en las instrucciones que se dan en la Carta primera a los corintios (11, 2.17.22 [bis)). Aunque el verbo debe traducirse por alabar en los vv. 2 y 22, sin embargo en el v. 17 se sugiere el significado de aprobar/sancionar (cf. Sfocles, El 591; Aristfanes, Lys 70; Josefo, Ant XIV, 293 Y 341; Bauer, Worterbuch, s. v.). En los vv. 17 y 22 la expresin ovx enaLvw es una ltotes: yo no puedo aprobar = he de desaprobar tajantemente (v. 17); no puedo alabar(os)>> = tengo que censuraros con todo rigor (v. 22). 2. De las 11 veces que el sustantivo enaLvo<; se halla atestiguado en el NT, 9 corresponden a las cartas paulinas (entre ellas hay 3 testimonios en Efesios) y 2 corresponden a la Carta primera de Pedro. a) En 2 Cor 8, 18 Pablo habla de la alabanza que uno de sus colaboradores recibe en las comunidades cristianas por su entrega a la difusin del evangelio (cf. Eclo 31, 11 [texto hebreo]; 39, 10; 44, 8.15). La prctica de las autoridades romanas de elogiar mediante documento pblico o por medio de inscripciones a los ciudadanos benemritos (cf. Strobel), y la mxima de la tica poltica del helenismo segn la cua11a ala-

banza de los que obran bien y el castigo de los que obran mal son uno de los deberes fundamentales de la autoridad (cf. van Unnik), constituyen el trasfondo de los enunciados que se formulan en Rom 13, 3(s) y en 1 Pe 2, 14. Claro que en ambos pasajes enLvo<; se usa seguramente como una frmula: significa el reconocimiento civil y, con l, la proteccin jurdica que deben esperar todos los que obran rectamente (L. Goppelt, Der erst Petrusbrief[KEK], 185). En el catlogo de virtudes -inspirado en la filosofa moral helenstica- de Flp 4, 8, enaLvo<; designa el objeto de la alabanza. Se piensa en los valores y formas de conducta que, segn el juicio moral general, merecen aprobacin y reconocimiento. b) En tres pasajes se habla de la alabanza tributada por Dios a seres humanos. En todos los casos se tiene en perspectiva el juicio final: en l el verdadero judo (Rom 2,29 [cf. 2, 7.10)), los predicadores del evangelio (1 Cor 4, 5) o los cristianos que dan prueba de su fe en medio del sufrimiento (1 Pe 1, 7) consiguen el reconocimiento por medio de la sentencia salvadora pronunciada por Dios. c) Segn la eulogia de la introduccin de la Carta a los efesios (1, 3-14), la accin salvfica de Dios en Cristo acontece para la alabanza de su gloria (vv. 12 y 14) o para la alabanza de la gloria de su gracia (v. 6). En esta definicin del destino, podran hallarse asociados dos aspectos (cf. Rom 15, 7b): Dios se glorifica a s mismo en su accin salvfica (cf., a propsito, H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco), y esto encuentra a su vez un eco en la alabanza adoradora con que la comunidad glorifica a Dios y glorifica su gracia salvadora. El que la obra redentora merezca la glorificacin y la alabanza de Dios, es una idea que se expresa tambin en la doxologa final de Flp 1, 11. O. Hofius

663 (ndice de nombres); Moulton-Milligan, s. v.; Preisigke, Worterbuch, s. v.

1. Los 19 pasajes del NT en que aparece el verbo se encuentran principalmente en la doble obra de Lucas (en Lc 6 veces, en Hechos 5 veces). El verbo aparece 4 veces en Jn. Los dems testimonios se encuentran en Mt 17, 8; 2 Cor 10, 5; 11,20 Y 1 Tim 2, 8. Las ms corrientes son las formas en voz activa seguidas de acusativo (16 veces) que, por lo general, designa rganos (sensoriales) humanos o partes del cuerpo. Una excepcin la constituye Hech 27, 40: izar la vela de proa (E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 665 Y 677) o extenderla (al viento) (H. Conzelmann, Apostelgeschichte 2 [HNT], 154s). 2. a) La expresin alzar los ojos se halla asociada varias veces con un verbo que significa ver: alzar los ojos (y ver, comprobar), Mt 17,8; Lc 16,23; Jn 4,35; 6, 5 (cf. W. Michaelis, ThWNT V, 377, 22s). En otros pasajes, el verbo se construye con EL<; para indicar a quin se mira o a quin van dirigidos los enunciados que se formulan a continuacin: Jess dirige la mirada a sus discpulos, a quienes est hablando en el discurso del llano (entendindose por ellos no slo a los apstoles sino tambin a la multitud que escuchaba, cf. vv. 13.17), en Lc 6, 20. En la oracin Jess dirige sus ojos al cielo, Jn 17, 1; cf. 11, 41. Por humildad y vergenza, el publicano, al orar, no se atreve a levantar su mirada al cielo, Lc 18, 13 (cf. Bauer). b) La expresin alzar la voz se encuentra en los escritos de Lucas antes de referirse una exclamacin o una interpelacin, y significa gritar, hablar en voz alta. Una mujer grita para hacerse or entre la muchedumbre (as H. J. Vogels, NT graece et latine, Freiburg 41955, y sucesivas ediciones); otros, por ejemplo, Ernst, Lukasevangelium [RNT], 377, con GNT, NTG, etc.): una mujer de entre la multitud grita, Lc 11, 27. Pedro habla en voz alta (despus del milagro de Pentecosts, cf. vv. 12s) para atraer la atencin de los presentes, Hech 2, 14. Las exclamaciones en

E:n:atvro epaineo alabar

--+

enaLvo<;.

E:n:atVO~,

Ol.l, epainos alabanza, elogio,

reconocimiento* enmvw epaineo alabar, elogiar, aprobar*

Bibl.: A. Fridrichsen, Der wahre lude und se in Lob. Rom 2, 28s: Symbolae Arctoae 1 (1922) 39-49; H. Preisker, EJtmvo~, en ThWNT n, 583s; A. Strobel, Zum Verstiindnis van Rm 13: ZNW 47 (1956) 67-93, sobre todo 79ss; W. C. van Unnik, Lab und Strafe durch die Obrigkeit. Hellenistisches zu Rom 13, 3-4, en FS Kmmel, 334-343. Cf. ms bibliografa en --> ULVW; cf. adems ThWNT X, 1081.

E3tatQro epairo levantar, alzar*

, B!bl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; J. Jeremias, ULQW, EJtUlQW, en ThWNT 1, 185s; Khner, Grammatik 11/2,

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e:rtaLQl - e:rtava:rtaoftaL

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EJravQXO!WL - e:rtaQxEa

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voz alta lanzadas por la multitud atestiguan el asombro y admiracin de la gente, 14, 11, o su airada indignacin, 22, 22 (cf. 21, 36). c) La manifestacin del Hijo del hombre sobre una nube es para los cristianos la seal para que levanten sus cabezas y contem-. plen con confianza que se acerca la redencin (as piensa W. Grundmann, Lukasevangelium [ThHK], 385); otros (por ejemplo, J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukasevangelium, Bonn 1972,232): para que muestren orgullo y alegra, Lc 21, 28. d) El levantar las manos es un gesto de oracin, 1 Tim 2, 8. A la solemne bendicin final que Jess imparte con sus manos levantadas, ya su recepcin en los cielos, los discpulos contestan con proskynesis, Lc 24, 5052. Son innegables los ecos de bendiciones del AT (Lev 9, 22-24: Eclo 50, 20s) (Grundmann, Lukasevangelium, 453s). e) La traicin cometida por Judas contra Jess se parece a la perfidia de un hombre que levanta su calcaar contra quien come con l, para pisotearIe (cita libre del Sal 40, 10 LXX: dcese del enfermo postrado en cama, cf. 40, 4.9; cf. R. Schnackenburg, El evangelio segn San Juan I1I, 52s), Jn 13, 18. 3. a) El uso de la voz pasiva en el relato de la ascensin de Jess nos permite reconocer que actu una fuerza sobrenatural: l fue elevado (por el poder de Dios), Hech 1, 9; cf. Lc 24, 51 (---+ avu<pQw), Hech 1, 2.11 (---+ avuAaf.t~vw ). b) Pablo utiliza el verbo ImuLQw en voz pasiva y en sentido figurado en la confrontacin con sus adversarios, que se alzan (combativamente) contra el conocimiento de Dios (2 Cor 10, 5) o se enaltecen frente a los corintios (11, 20). U. Borse

E:n:al'tw epaiteo mendigar*

Lc 16,3: me da vergenza mendigar; 18, 35: un ciego estaba sentado junto al camino y mendigaba (e:rtuL'trov)>>.

E:n:av{)XWtal epanerchomai regresar*

En Le 10,35 (<<a mi regreso) y 19, 15 (<<a su regreso), en ambos casos en la construccin ev'tip (y acusativo con infinitivo) con sentido temporal.

E:n:axoAou3w epakoloutheo seguir, ir

detrs ---+ axoAov'1tW 5.

:n:av,o'tl)p.tl epanistemi levantarse, alzarse* Mc 13, 12 par. Mt 10, 21: los hijos se alzarn contra sus padres (cf. Miq 7, 6 LXX).

E:n:axoJw epakouo escuchar, atender*

2 Cor 6, 2: te escuch (Is 49, 8 LXX). ThWNT 1, 223. J. Barr, The Meaning of e:rtuxow and its Cognates in the LXX: JThS 31 (1980) 67-72; Spicq, Notes, SuppI236-238.

se) sobre una montaa, 5, 14; sobre (el altar), 23, 18.20; pisar sobre serpientes y escorpiones, Lc 10, 19. b) sobre, encima de: la estrella estaba sobre (el lugar) donde se hallaba el nio, Mt 2, 9; Jess se inclin sobre la suegra enferma de Simn (otros, por ejemplo, W. Grundmann, Lukas [ThHK], 124s: se inclin sobre su cabeza), Lc 4, 39; la (tablilla con la) inscripcin sobre la cabeza (estaba colocada por encima de la cabeza) del Crucificado, Mt 27, 37; el abismo se cerr y se sell sobre el dragn derribado, Ap 20, 2s. 3. Como preposicin con sentido figurado: tener primaca sobre, tener autoridad sobre ciudades, Lc 19, 17.19; el que viene de lo alto (del cielo) est por encima y es superior a todos (los hombres, incluso a Juan el Bautista), Jn 3, 31a(c). 4. Como adverbio, es un vulgarismo que sustituye a JtAELWV y no influye en el caso gramatical (BlaB-Debrunner 185 nota 7): por encima de un nmero, ms de: vender por ms de 300 denarios, Mc 14, 5; Cristo se apareci a ms de 500 hermanos, 1 Cor 15,6.
U. Borse

E:n:ax{)oop.tal epakroaomai escuchar*

Hech 16, 25: los prisioneros les escuchaban (ulJt'rov: a Pablo y Silas)>>.

it epanorthOsis restauracin, correccin* En 2 Tim 3, 16 dcese de la Escritura: til... para corregir, para instruir en la justicia. ThWNT V, 452; Spicq, Notes 1, 259s.
f:n:aV{)-3wOl;, EW;, f:n:vw epano (adv.) sobre, encima de
Bibl.: Abel, Grammaire 44ss; W. F. Arndt-F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe NT, Chicago 1957, s.v.; Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner, Indice s.v.; Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik V3, 279; II11, 375; 2, 601; Moulton, Grammar r, 99; n, 522 (Indice); Moulton-Milligan, s.v.; Preisigke, Worterbuch, s. v.; Radermacher, Grammatik, 144.

E:n:v epan (conjuncin temporal) cuando,

tan pronto como* Pide subjuntivo. Mt 2, 8: en cuanto le encontris; Lc 11, 22: tan pronto como le ha vencido; 11,34: en cuanto (el ojo) est malo.

f:n:vayxE; epanagkes (adv.) por fuerza, necesariamente* Hech 15, 28: 'tu e:rtvuyxE~, las cosas necesarias, refirindose a las obligaciones impuestas por el decreto apostlico (v. 29).

:n:avyw epanago salir (al mar), volver*

Dcese de la accin de salir (a alta mar) en una barca, Lc 5, 3.4. Del regreso de Jess a la ciudad, Mt 21, 18.

E:n:aVap.tlp.tVnOXW epanamimnesko hacer

recordar (algo) de nuevo
---+ aVf.tvTIaL~.

1. En el NT el vocablo se halla atestiguado 19 (+ 1) veces (Marcos 1 vez, Mateo 8 [+ 21, 7 v.l.], Lucas 5, Juan 2, 1 Corintios 1, Apocalipsis 2). e:rtvw es un adverbio compuesto que se usa en la mayora de los casos (16 veces) como preposicin impropia (con genitiva). Los lmites son a menudo muy difusos (BlaB-Debrunner 203, nota 4), por ejemplo andar sobre (es decir, sobre los sepulcros), Lc 11, 44 (adverbio, cf. BlaB-Debrunner 215, nota 3; otra cosa sucede en Lc 10, 19, ---+ 2.a). 2. Como preposicin con sentido local: a) sobre: sentarse, estar sentado sobre la(s) cabalgadura(s), Mt 21, 7 (o sobre los mantos que haban puesto sobre las cabalgaduras?, cf. E. Klostermann, Matthiiusevangelium [HNT], 165); Ap 6,8, sobre (el trono de Dios), Mt 23, 22; sobre (una piedra), 28, 2; estar (encontrar-

f:n:{)a'to;, 2 eparatos maldito*

Jn 7, 49: Pero esta multitud ignorante de la ley, est maldita. Billerbeck 11, 494-519; ThWNT 1,452; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, sub loco.

E:n:a{)Xw eparkeo ayudar, socorrer*

1 Tim 5, 10 (a los afligidos); 5, 16a.b (a las viudas).

f:n:ava:n:aJop.tal epanapauomai reposar,

basarse (en)* Lc 10, 6: sobre l reposar vuestra paz. Rom 2, 17: apoyarselbasarse en la ley (vf.tep)>> ThWNT 1,353.

f:n:a{)XEa, a;, it eparcheia eparqua, provincia* Hech 23, 34: a Pablo le preguntan de qu provincia es, y el gobernador se entera de que es de Cilicia; 25, 1: Despus que Festo lleg a la provincia ... .

:n:alxJvo,UU epaischynomai avergonzarse ---+ al,axvof.taL 4.

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End - E3t!m:a

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E3tci~nCEtO;,

2 eparcheios perteneciente a

E3tEYEQro epegeiro incitar*

En Hech 13, 50 dcese de los judos que (en Antioqua de Pisidia) incitaron a los habitantes de la ciudad y provocaron una persecucin contra Pablo y Bernab; en 14, 2 dcese igualmente de los judos que (en Iconio) excitaron y enfurecieron los nimos de los gentiles contra los hermanos.

una eparqua Hech 25, 1 p74 Sin* A: Tfj bWQXeLq> (compltese: XWQ<;t), en vez de Tfj enaQXeL<;t, en la provincia; cf. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), sub loco.

E3ta'llAt;, Ero;, I epaulis morada, finca*

Hech 1, 20 en una cita (adaptada) del Sal 68, 26 LXX: Que su morada quede desierta, refirindose a la suerte de Judas (vv. l8s).

c) Para indicar una posible razn: porque de lo contrario (BlaB-Debrunner 358, nota 2; 456 nota 7): Rom 11, 6a(b v.l.); 11,22; Heb 9,26. d) Reforzada con aQa para indicar una causa absurda: porque entonces tendrais que salir del mundo (1 Cor 5, 10); porque de lo contrario vuestros hijos seran impuros, pero ahora son santos (7, 14). 3. Empleo en frases interrogativas: a) En anttesis, siempre en tiempo futuro, de lo contrario, pero entonces (otros, por ejemplo, Bauer, entienden la frase en sentido causal: porque de lo contrario, --+ 2.c): 1 Cor 14, 6: Pero entonces el laico (si oris slo en el espritu) cmo recitar el amn?; 15, 29: Pero entonces qu hacen (los que niegan la resurreccin, cf. 29b), cuando se bautizan por los muertos?; de manera anloga se argumenta en Rom 3, 6: Pero entonces (es decir, si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, v. 5a; esta idea se explica luego en el v. 7 [y de manera parecida en 1 Cor 15, 29]) cmo juzgara Dios al mundo? Ahora bien, en la mayora de los casos, a la falsa conclusin se replica ya con un !t~ yVOLW: nada de eso! (es decir, ni hablar de que haya injusticia en Dios!). Pues, de lo contrario, cmo podra Dios juzgar al mundo? b) De la razn posible, en una pregunta introducida por una negacin, Heb 10, 2: Pues (cf. BlaB-Debrunner 360 nota 7) de lo contrario, no habran dejado de ofrecerse sacrificios?
U. Borse

E3tEtb)3tEQ epeideper (conjuncin) ya que,

puesto que* Lc 1 1 en sentido causal: Puesto que muchos h~n emprendido la tarea ... (cf. Tucdides VI 18 3' Dionisio de Halicarnaso 11, 72; Josefo: Beil 17; cf., a propsito, BlaB-Debrunner 456, 3).

i,

E3tEibov epeidon mirar a

Aoristo segundo de --+ ecpoQw.

E3tE epei porque, puesto que; de otra manera*

Bibl.: Abel, Grammaire, 381 (ndice); Bauer, Worterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner 455s; Khner, Grammatik II/2, 663 (ndice); Liddell-Scott, s. V.; Mayser, Grammatik lI/l, 273; 2, 601 (ndice); 3, 237 (ndice); Moulton-Milligan, s. V.; Radermacher, Grammatik, 236 (ndice).

E3tEt,.u epeimi llegarse, acercarse, seguir*

En el NT (nicamente en Hechos) se encuentra slo el perfecto, y siempre en gnero femenino: Tfj eJtLoau (~!tQ<;t), al da siguiente (Hech 7,26; 16, 11; 20, 15; 21, 18); T eJttoau vvx, a la noche siguiente (23, 11).

E3taQLOV epaurion (adv.) maana, al da

siguiente* En el NT encontramos siempre: Tfj enaQLOV (compltese: ~!tQ<;t), al da siguiente (Mt 27, 62; Mc 11, 12; Jn 1, 29.35.43; 6, 22; 12, 12; Hech 10,9.23.24; 14,20; 20,7; 21, 8; 22, 30; 23, 32; 25, 6.23).

'E3taCfJQii.;, ii. Epaphras Epafras*

Nombre (quizs una forma abreviada de 'EnacpQmo<;) de un cristiano de Colosas (Col 4, 12), que segn 1,7 fue seguramente el fundador de la comunidad que haba en aquella ciudad. En Flm 23 enva saludos como compaero de Pablo en la cautividad. E. Lohse, Der Brief an die Kolosser (KEK), a propsito de 1, 7 Y 4, 12 s. W. D. Thomas, Epaphras: ET 95 (1983-1984) 217s.
E3taCfJQ~ro epaphrizo echar espuma*

1. La conjuncin eneL se halla atestiguada en el NT en 26 lugares, que se distribuyen entre los evangelios (en Marcos aparece 1 vez, en Mateo 3, en Lucas 1 yen Juan 2), las cartas de Pablo (en Romanos 3 veces, en 1 Corintios 5, en 2 Corintios 2) y Hebreos (9 veces). Hay que aadir, como variantes textuales: Lc 7, 1; Rom 11, 6. La conjuncin se emplea frecuentsimamente en sentido causal, tambin para expresar una opinin opuesta (de otra manera, 3 veces en Pablo), y con sentido temporal nicamente en la variante textual preferida por el Textus Receptus end 6, despus que (en lugar de enEL6~) en Lc 7, 1 (cf. Bauer; BlaBDebrunner 455, 1). 2. Empleo en frases enunciativas: a) En sentido puramente causal: porque, puesto que, seguida de tiempo presente (Mt 27,6; Lc 1,34; 1 Cor 14, 12; 2 Cor 11, 18; 13, 3; Heb 4, 6 [--+ b]; 5, 2; 9,17), con tiempo imperfecto, <<puesto que era el da de la preparacin (Mc 15,42; Jn 19,31; tambin Mt 21, 46; Jn 13,29; Heb 6, 13), con aoristo (Mt 18, 32; Heb 11, 11), con perfecto (Heb 2, 14 [--+ b]; 5, 11). b) Con oiv como conclusin que se deduce de citas del AT: puesto que, por tanto (Heb 2, 14; 4,6).

E3tE3tEQ epeiper (conjuncin) ya que,

puesto que Rom 3, 30 Koin D* G pm: em:LnfQ eL<; 'frf<;, <<puesto que Dios es uno solo.

E3tEtOayroy), ij;, I epeisagoge introduccin* Heb 7, 19: Se introduce una esperanza mejon>.

E3tEtoQXop.tat epeiserchomai caer sobre,

sobrevenir, penetrar* Lc 21, 35: el ltimo da caer sobre todos los habitantes de la tierra. En el sentido de una invasin repentina y violenta, en 1 Mac 16, 16; Josefo, Ant XI, 265.

En Jds 13 dcese, en sentido figurado, de quienes son como olas que arrojan cual espuma su propia desvergenza.

'E3taCfJQbtto;, O'll Epaphroditos Epafrodito* Nombre de un colaborador de Pablo. Flp 2, 25: mi hermano y compaero de trabajos y fatigas, a quien vosotros enviasteis para socorrerme en mis necesidades (a esto mismo se hace referencia en 4, 18). Pablo quiere enviarle de regreso a Fi1ipos (2, 25-30). 1. Gnilka, Philipperbrief (HThK), 161-164.

E3tEtb) epeide (conjuncin) despus que,

porqu, puesto que* En sentido temporal, despus que: Lc 7, 1. En todos los dems lugares del NT la conjuncin tiene sentido causal, porque, puesto que: Lc 11,6; Hech 13,46; 14, 12; 15,24; 1 Cor 1, 22; 14, 16; Flp 2, 26; tambin Mt 21, 46 C Koin W etc.; enEL6~ yQ, en efecto, puesto que: 1 Cor 1, 21; 15, 21.

E3tEtta epeita (adv.) despus, luego, entonces* 1. El adverbio EnfLTa aparece 16 veces en el NT, de las que 10 se encuentran en Pablo (1 Corintios 6 veces, Glatas 3, 1 Tesalonicenses 1). El adverbio aparece adems como v.l., por ejemplo, en 1 Cor 15, 5.7 (en ambos casos en lugar de cIta; cf. tambin en 12, 28 Textus

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1480 primeramente - despus en 15, 46; 1 Tes 4, (16).17; Heb 7, 27. Se trata de una secuencia temtica con J'tQw"tOv - eJ'tEL"ta M xaL, primeramente, y luego tambin en Heb 7, 2; cf. Sant 3, 17. H. Balz
btXftVa epekeina (adv.) ms all*

1481

btQXOI.HlL - btEQ<l'trIW

1482

Receptus EIta en lugar de eJ'tEL"ta). El adverbio en cuestin aparece de manera congruente en secuencias y enumeraciones. Adems de la funcin de indicar una secuencia temtica indica a menudo una secuencia temporal. ' 2. Una simple sucesin aparece en 16, 7
(eAeyEv "t<9 J'tQnq>, v. 5); eJ'tEL"ta "tQq>, lue-

go al siguiente; en el esbozo autobiogrfico de Gl 1, 13ss, Pablo va engranando con ayuda de eJ'tEL"ta, luego, a continuacin, las diversas etapas de su vida: v. 18: eJ'tEL"ta !-tE"ta e"tl] "tQLa; v. 21: eJ'tEL"ta (es decir, despus de pasar 15 das en Jerusaln); 2, 1: eJ'tEL"ta ;ha 6Exa"twa<Qwv f"tWV. De manera semejante en Jn 11, 7: eJ'tEL"ta !-tE"ta "tO'"tO (un pleonasmo, cf. BlaB-Debrunner 484 nota 4; continuacin del "t"tE del v.6), entonces finalmente (= despus de la estancia de dos das); Sant 4, 14 en el juego de palabras OALYOV cpmvo!-tvl], eJ'tEL"ta xaL acpavL~o!-tVl], apa- . rece por un poco de tiempo y luego se desvanece. En las enumeraciones eJ'tEL"ta se usa para enlazar elementos que se suceden en una serie temporal o temtica. Y, as, en 1 Cor 12, 28, despus de J'tQw"tOv, 6E'"tEQOV, "tQL"tOV aparece dos veces eJ'tEL"ta para designar el cuarto y el quinto (o ltimo) miembro: luego - despus. En 1 Cor 15, 6 eJ'tEL"ta, luego, va enumerando la serie (trasmitida por la tradicin) de los testigos de las apariciones (cf. &cpofrl] Kl]cp~, cI-ra "tOLe; 6cb6Exa, v. 5); lo mismo ocurre en el v. 7, luego, indicndose con EIta el final de la serie trasmitida por la tradicin (v. 7b); despus, Pablo se aade a s mismo, con las palabras eaxa"tOv b, como el colofn de la serie temporal y temtica de los testigos de las apariciones del Resucitado (v. 8). En general, la secuencia que aparece en los vv. 58 es una sucesin temporal (cf. especialmente el v. 8), pero en la enumeracin de los distintos miembros de la serie podra recaer el acento sobre diversos testigos y grupos de testigos, y no sobre la sucesin temporal.
3. eJ'tEL"ta tiene clarsimo sentido temporal en las enumraciones aJ'taQXl - EJ'tL"ta - el"ta en 1 Cor 15, 23.(24); J'tQw"tOv - EJ'tEL"ta,

Hech 7, 43 en una cita de Am 5, 27 (donde se dice: fJ'txELVa ~a!-taaxo'): Os deportar ms all de Babilonia. La modificacin del texto de Ams se hizo con el fin de indicar que la prediccin se haba cumplido (en el destierro babilnico); cf. T. Holtz, Untersuchungen ber diealttestamentlichen Zitate be Lukas, Berlin 1968, 18.
i:rtfX'tftVop.tat epekteinomai tender con

todas las fuerzas * Flp 3, 13: ... tiendo con todas las fuerzas hacia lo que est delante de m, es decir, hacia la meta que tengo a la vista.
i:rtfV()'op.tat ependyomai vestirse o po-

nerse adems
--+ fV6'W.

El significado de venir sobre alguien (fJ'tL con acusativo, Lc 1,35; 21, 35 v.l.; Hech 1, 8; 8,24; 13,40) aparece frecuentemente en sentido negativo (Lc 11,22: cuando alguno ms fuerte que l viene sobre l y le vence) en acontecimientos que acarrean destruccin, especialmente la condenacin en el juicio futuro: Lc 21, 26 (en sentido absoluto, "ta fJ'tEQX!-tEya, cf. LXX; Herm [s] 9, 5, 5); Lc 21, 35 v.l.; Hech 8, 24; 13, 40; Sant 5, 1. En Ef 2, 7 (<<a fin de mostrar en los eones venideros las superabundantes riquezas de su gracia), la expresin los eones venideros no tiene probablemente sentido amenazador, sino que debe entenderse en sentido temporal y neutro (J. Gnilka, Der Epheserbrief [HThK], 121); cf., en cambio, el en venidero en Herm [v] 4,3,5, Y tambin en 3, 9,5 (el juicio venidero); 4,1,1 Y [s] 7, 4 (la tribulacin venidera). Dos pasajes de Lucas, relacionados probablemente el uno con el otro, hablan (dirigindose personalmente a los destinatarios de la promesa) de que el Espritu Santo vendr sobre Mara (Lc 1, 35) o sobre los apstoles (Hech 1, 8) (fJ'tL a o fcp' !-tae;); -> f:JtLaXL<~W 4. G. Schneider

de l 5 veces y lo elabor 3 veces redaccionalmente apoyndose en Marcos; Lucas (17 veces en el evangelio y tambin en Hech 5, 27; 23, 34) lo tom 7 veces de Marcos y en Lc 8, 9 cambi el verbo simple de Marcos por el verbo compuesto. 2. El verbo designa en metalenguaje una accin verbal de una sola frase, en la que se pide al interpelado que d informacin, comunique una decisin o d una confirmacin acerca de una situacin, sobre cuya realidad se supone que el interpelado tiene competencia. As, en Marcos el verbo introduce 21 veces una pregunta directa (y 2 veces una pregunta indirecta), que en el relato desemboca en una respuesta: la funcin narrativa del dilogo personal es para l un recurso estilstico importante para integrar explicaciones evaluativas en contextos narrativos. De ah reciben su funcin especial los dos informes sobre la accin de no preguntar (9, 32; 12,34). En Mateo el verbo tiene siempre la connotacin de hostilidad, del preguntar inquiriendo judicialmente: el primer pasaje, en 12, 10, ofrece innegablemente este aspecto; es algo que debe escucharse tambin en 16, 1 (en contra de Bauer, Worterbuch, s. v.; Greeven, 684: no pedir sino requerir) y que se conserva tambin en 17, 10 para acentuar que los discpulos no hacen ms que referir la opinin de los adversarios. Tambin el verbo simple tiene en Mateo este significado.
W. Schenk

i:rtfV()''tt'I~, O\), ependytes vestido (ex-

i:rtf~ro'tro eperotao preguntar*

Bibl.: H. Greeven, fJtEQnw, en ThWNT n, 684s. Cf ms bibliografa en ThWNT X, 1086s.

terior)* Jn 21, 7: Pedro se puso el vestido (exterior)>>, que se haba quitado para el trabajo.
i:rt~xop.tat eperchomai venir a, venir so-

bre alguien*
Bibl.: J. Schneider, fJtQXOIWL, en ThWNT n, 678.

El compuesto de eQX0!-tm es uno de los trminos favoritos de Lucas. Aparte del evangelio de Lucas (donde aparece 3 veces) y de Hechos (4 veces), el verbo se encuentra nicamente en Ef 2, 7 Y Sant 5, 1 (tambin en Lc 21, 35 v.l.). El significado neutro de venir a aparece en Hech 14, 19: algunos judos vienen de Antioqua y de Iconio.

1. El verbo compuesto (aparece 56 veces en el NT) es ms frecuente que el verbo simple -> fQW"t<W, como sucede ya en la LXX (donde el compuesto aparece unas 85 veces y el simple unas 70 veces, pero vacilando con bastante frecuencia entre ambos la tradicin t~xtual). Con excepcin de Rom 10, 20 (una CIta y el nico pasaje en que se hace referencia a Dios); 1 Cor 14, 35 (seguramente una glosa post-paulina) y tambin Jn 9, 23; 18, 7, el uso del verbo se limita a los sinpticos, pero no procede nunca de la fuente Q. Es frecuente en Marcos (25 veces); Mateo lo tom

i:rtf~J't1]p.ta, a'to~, 't eperotema promesa*

Bibl.: S. Aalen, Oversettelsen av ordet fJtEQn'l]/1aL i dapstedet 1Pet 3, 21: TTK (1972) 161-175; H. Greeven, EtEQn'l]/1U, en ThWNT n, 685s; R. E. Nixon, The Meaning of 'Baptism' in 1 Petr 3, 21: StEv 4 (1968) 437-441; G. C. Richards, 1 Peter 3, 21: JThS 31 (1930) 195; 32 (1931) 77; Spicq, Notes 1, 261s.

El hapax legomenon del NT en 1 Pe 3, 21, como no puede tener all el significado clsi-

1483 co de pregunta (Herm [m] 11, 2), al presuponerse que p:n:'tW[La significa el bautismo, se interpreta casi siempre como peticin a Dios de una buena conciencia (Bauer, Warterbuch, s. v.; Greeven; consltense los comentarios de H. Windisch-H. Preisker, E. Schweizer, F. W. Beare, K. H. Schelkle, W. Schrage, J. B. Bauer, sub loco). Como este significado no est atestiguado, sino que se deduce del contexto en contra del uso del trmino como verbo compuesto, habr que pensar ms bien en el voto (<<pledge to God, Liddell-Scott, s. v.; Richards; B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism in the NT, Copenhagen 1946, 181s; G. R. Beasley-Murray, Baptism in the NT, London 21963, 260s; Kuss 1, 144 nota 95, 147; J. B. Soucek: GPM [1961-1962] 237s). El trmino se halla atestiguado a partir del siglo 11 como tecnicismo para referirse a una cuestin de tratado (Moulton-Milligan, 23ls; Preisigke, Worterbuch 1, 527s). De manera parecida habr que entender un latinismo que se encuentra en una carta de Roma de fines del siglo 11: la stipulatio <promesa como obligacin establecida por una pregunta oficial) es una antigua costumbre jurdica romana que forma parte del derecho sobre obligaciones, segn lo indica ya el ttulo de la obra Stipulatio Aquiliana (siglo 1 a.C.). Pero el significado estricto de tratado no habr que entenderlo demasiado rigurosamente, porque la prctica jurdica extensa de la stipulatio no comenz a degenerar en simple tratado sino en el siglo 1 (F. Schulz, Geschichte der romischen Rechtswissenschaft, Weimar 1961, 372). Puesto que, segn el contexto de la Carta primera de Pedro, ~:n:"tLOflU se refiere, como en Mc 10, 38s, al sufrimiento en medio de la persecucin (Nixon), habr que preferir la interpretacin de que este sufrimiento en medio de la persecucin es una obligacin y una promesa hecha ante Dios, que brota de la voluntad de obediencia a Dios (genitivo subjetivo o tambin genitivo objetivo).
W. Schenk

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observar, Lc 14, 7; Hech 3, 5; 1 Tim 4, 16. Hech 19,22: Pablo se qued en Asia durante algn tiempo.
btl)~E~OJ epereaz6 amenazar, maltratar,

calumniar* Lc 6, 28: orad por los que os maltratan! (par. Mt 5, 44 Koin D W e y otros). 1 Pe 3, 16 (como en Lc 6, 28 el participio en plural OL e:n:T]Qe~ov'te<;): los que hablan mal de vuestro buen comportamiento en Cristo.

E:n: epi con genitivo:

en, en tiempo de, sobre; con dativo: en, durante, sobre; con acusativo: a, hacia, mientras, sobre.

siciones que pueden regir tres casos, Jtt es la que ms veces va acompaada de los tres casos. Y en ella es donde ms borrosa se va haciendo la diferencia entre los casos. Como preverbio, e:rtL- ocupa el segundo lugar de frecuencia (despus de ouv-) en el NT. El significado fundamental de e:n:L es sobre (Khner, 495; Schwyzer, 465); otros significados son en, cerca, a, hacia; durante; a causa de (Frisk, Warterbuch 1, 535). En lenguas modernas como el alemn se observa un aumento de las frases preposicionales y de los verbos compuestos de preposicin. Esto facilita la traduccin del NT a esas lenguas. 2. Con genitivo: a) En sentido local: en, cerca de, a (en respuesta a la pregunta dnde?): Mt 6,19, en la tierra; Hech 5, 23, a las puertas; en, a, hacia (en respuesta a la pregunta adnde?): Mc 4, 26, en la tierra; Jn 6, 21, en la barca; Lc 22, 40, al lugar; delante de (refirindose a personas): Hech 25, 9, delante de m como juez en funciones (A. Schalit: ASTI 6 [1968] 106113). b) En sentido temporal: en tiempo de, durante, en: Mt 1, 11, en tiempo del destierro babilnico; Mc 2, 26, en tiempo del sumo sacerdote Abiatar; Hech 11, 28, en tiempo de Claudio; Rom 1, 10, durante mis oraciones / en mis oraciones; Jds 18, en los ltimos tiempos; 1 Pe 1, 20, al fin de los tiempos. c) En sentido figurado: (de la soberana o supervisin) sobre; (hablar) sobre; (actuar) en: Rom 9,5, rov e:n:!, :n:v"t(J)v 1'te<;, Dios, que est sobre todo; Ap 20, 6, f:rd 'tO"t(J)v oux EXeL e~ouoLuV, no tiene poder sobre stos; Mt 24, 45, av xu'to"tT]oeV XQLO<; e:n:!, 'tij<; oLxe"tdu<; uu'tOi!, a quien el amo puso al frente de su servidumbre; Gl 3, 16, ou MyeL e:n:!, :n:onwv, un' E<p' v<;, no se habla de muchos, sino de uno solo; Jn 6, 2, 'tu oT][.teLu e:n:oLEL e:n:!, 'twv uo1'tevov't(J)v, las seales que haca en los enfermos; en virtud de: 1 Tim 5, 19, e:n:!, bo ~ 'tQLWV [lUQ-

'tQ(J)V, en virtud (de la declaracin) de dos o tres testigos; de acuerdo con: Mc 12, 14 Y passim, e:n:' UAT]1'tdu<;, de acuerdo con la verdad, verdaderamente, en verdad. 3. Con dativo: a) En sentido local: en, cerca de, a (en respuesta a la pregunta dnde?): Mt 14, 8, en una fuente; Hech 3, 11, en el prtico; Ef 1, 10, "tu e:n:!, 'toL<; oUQuvoL<;, las que estn en el cielo; Mt 24, 33, a las puertas; a, hacia (en respuesta a la pregunta adnde?): Hech 11, 19, en direccin a (a propsito de) Esteban. b) En sentido temporal: durante, en, en tiempo de: Ef 4, 26, durante vuestro enojo; Jn 4, 27, ev "tO"tffi, mientras tanto; 2 Cor 1,4, en todas nuestras tribulaciones; Heb 9, 26, al fin de los tiempos. c) En sentido figurado (de la soberana o supervisin) sobre: Mt 24, 47, e:n:!, :n:UOLV 'tOL<; v:n:QXOUOLV uu'tOi! xu'tUO't'loeL uu"tv, <<le pondr a cargo de todos sus bienes; (creer) en: Lc 24, 25; (esperar, confiar) en: Rom 15, 12; Lc 11,22; (gozarse, asombrarse, irritarse) de: Mt 18, 13; Lc 4, 22; Ap 12, 17; (hacer) con: Hech 5, 35; (escribir) sobre: Jn 12, 16; (dar testimonio) de; Heb 11, 4; (dar gracias) por: 1 Cor 1, 4; adems: Lc 3, 20, a todas ellas aadi; 2 Cor 7, 13; (en sentido hostil) contra: Lc 12, 53, el padre contra el hijo; a base de: vivir de pan; Hech 3, 16, a base de la fe; Hech 2, 26, en virtud de la esperanza; Heb 10, 28, por razn de: por el testimonio de dos o tres testigos; e<p' 0 (= e:n:!, 'tO"t(J) O'tL), porque: Rom 5, 12; (finalidad, objetivo, resultado) a: Gl 5, 13, la libertad fuisteis llamados; Ef 2, 10, creados para hacer obras buenas; (modo y manera) a: 2 Cor 9, 6, a manos llenas, abundantemente; Mt 18, 5 Y passim, e:n:!, 't0 OV[.tU"tL [.tOU, en mi nombre (utilizando, invocando mi nombre)>>; e:n:!, "t0 OV[.tU'tL 'tLVO<;, acoger, bautizar, ensear, hacer un milagro, venir, predicar, hablar en nombre de alguiell; Le 1,59, exAouv UU'tO e:n:!, 'tW OV[.tU'tL 'toi! :n:u'tQO<; uU'tOi!, le llamaban' segn el nombre de su padre.

1. Aparicin en el NT - 2. Con genitivo - al En sentido local - bl En sentido temporal - el En sentido figurado - 3. Con dativo - al En sentido local - bl En sentido temporal - el En sentido figurado - 4. Con acusativo - al En sentido local - bl En sentido temporal - el En sentido figurado - dl En expresiones fijas.

Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; BlaB-Debrunner 233-235; Johannessohn, Prapositionen, 305-324; Khner, Grammatik lI/l, 495-505; Mayser, Grammatik lIl2, 462-482; Radermaeher, Grammatik, 137-146; P. F. Regard, Contribution a l'Etude des Prpositions dans la langue du NT, Paris 1919,417-466; Sehwyzer, Grammatik lI, 465-473.

btxOJ epech6 asir firmemente; en sentido intransitivo: prestar atencin, permanecer* Flp 2, 16: mantener con firmeza la palabra de vida. En el sentido de fijar la atencin /

l. En la Koin las frases preposicionales van apareciendo cada vez con ms frecuencia en sustitucin de los simples casos; los verbos compuestos aumentan en relacin con las formas simples. Las preposiciones amplan y desplazan sus significados. Se va haciendo borrosa la combinacin de las preposiciones con determinados casos. Va predominando cada vez ms la combinacin de las preposiciones con el caso acusativo. En el NT e:n:L aparece 891 veces y se distribuye de manera bastante homognea entre todos los escritos del NT (aunque es menos frecuente en Juan). Ocupa el cuarto lugar de frecuencia (despus de Ev, eL<; y ex) entre las preposiciones del NT. e:n:L rige con la mxima frecuencia acusativo, y con la mnima, dativo (Morgenthaler, Statistik, 160). Entre las prepo-

1487 4. Con acusativo: a) En sentido local: a, a la proximidad de, sobre, contra (en respuesta a la pregunta adnde?): Hech 7, 11, sobre todo Egipto; Mt 13, 5, sobre suelo pedregoso; Mt 17, 6, sobre su rostro; Lc 24, 1, al sepulcro; Jn 19, 33, a la cercana de Jess, (llegarse) a Jess; Lc 15, 4, ir a buscar a la (oveja) perdida; Lc 14, 31, EQXO[-tVep E:rt' avtv, que viene contra l; en, sobre, junto a, en (en respuesta a la pregunta dnde?): Jn 12, 15, montado en un pollino de asna; Ap 7, 15, E:rt' avto'~, sobre ellos; Sant 5, 14, que oren por l; Lc 17, 35 Y passim, E:rtitO avt, en el mismo lugar / juntas; 2 Tes 1, 10, ECP' [-ta~, hacia (destinado a) vosotros; Ap 3, 20, a la puerta. b) En sentido temporal: en (en respuesta a la pregunta cundo?): Lc 10, 35, E:rtt t~V aVQLOv, al da siguiente; Hech 3, 1, E:rtt t~v wQav tfj~ :rtQOOE'\JXfj~, a la hora de la oracin; mientras, durante, por (en respuesta a la pregunta durante cunto tiempo ?): Hech 13,31, durante varios das; Lc 4, 25, durante tres aos; Lc 18,4, E:rtt XQvov, durante algn tiempo; Rom 7, 1 Y passim, Ecp' OOOV XQvov as como tambin en Mt 9,15 Y passim, ECP' OOOV, mientras. c) En sentido figurado: (de la soberana o supervisin) sobre: Le 1, 33, l reinar sobre la casa de Jacob; Lc 12, 14, Quin me ha puesto por juez sobre vosotros?; Mt 25, 21, fuiste fiel al cargo de lo poco; sobre: Flp 2, 27, M:rt'l1v E:rtt M:rt'l1v, tristeza sobre tristeza; (de fuerzas, efectos) a, en, sobre: Lc 3, 2, la palabra de Dios vino sobre Juan; Mt 10, 13, vuestra paz vendr sobre ella; 2 Cor 12, 9, para que el poder de Cristo habite en m; (accin de volverse) hacia: Lc 1, 17, los corazones de los padres se vuelven hacia los hijos; (creer) en: Hech 9, 42; (confiar, esperar) en: Mt 27,43; 1 Pe 1, J3; (lamentarse, llorar) sobre, por causa de: Ap 1, 7; Lc 23, 28; (escribir) sobre, acerca de: Mc 9, 13, como est escrito acerca de l; (hacer) en: Hech 4, 22, el hombre en quien se haba hecho el milagro; (declaraciones o acciones hostiles) con-

1488 tra, hacia: 1 Cor 7, 36, no portarse bien con su hija doncella; Mc 10, 11, comete adulterio contra ella; 2 Cor 10, 2, E:rtL tLVa~, contra ciertas personas; (razn, motivo) sobre, por, a causa de: Hech 4,21, todos alabaron a Dios por lo que haba sucedido; Mc 15, 24, sobre su ropa echaron suertes; (finalidad, objetivo, resultado) a, para: Mt 3, 7, E:rtt to ~:rttW [-ta, al bautismo; Lc 23, 48, E:rtt t~V {tEWQLav ta'tE'I1v, <<para presenciar este espectculo; Heb 12, 10, E:rtt tO o'\J[-tcpQov, para nuestro bien; Lc 4, 43, E:rtt toito, para esto; Mt 26, 50, Ecp' O, a qu has venido?. d) En expresiones fijas: Hech 28, 6, E:rtt :rtoM, un buen rato; Hech 20, 9, E:rtt :rtAdov, durante bastante tiempo; Hech 24, 4, E:rtt :rtAELOV, por ms tiempo; 2 Tim 3, 9, E:rtt :rtAELOV, cada vez ms / en mayor grado; Hech 4, 17, [-t~ E:rtt :rtAdov, no ... ms; Hech 10, 16, E:rtt tQL~, tres veces; Mt 25, 40, Ecp' ooov, en la medida en que; Rom 11, 13 ECP' ooov, por cuanto.
W. Khler

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E:7n~atvro epibaino subir, montar, embar-

car, entrar* En el NT aparece nicamente en Mateo y en Hechos: Em~E~'I1XW~ E:rtt OVOV, montado en un asno, Mt 21, 5 (cita de Zac 9, 9; cf. 1 Sam 25, 20). Dcese de la accin de embarcar en una nave, Hech 21,2; 27, 2; 21, 6 Textus Receptus. Con una indicacin de lugar, significa entrar, dirigirse a: EL~ t~v 'AoLav, 20, 18; EL~ 'IEQooA'\J[-ta, 21, 4; tfi E:rtaQxd;t, a la provincia, 25, 1.
E:7tt~l.l.ro epiballo poner sobre, arrojarse

sobre algo, corresponder* Aparece 18 veces en el NT. El verbo se encuentra frecuentsimamente en la construccin echar mano a alguien, con E:rtL, Mt 26, 50 par. Mc 14,46 Textus Receptus; Lc 20,19; 21,12; Jn 7,30; 7, 44; Hech 5,18; 21, 27, con dativo, Mc 14, 46; Hech 4, 3, seguido del infinitivo xaxooom, Hech 12, 1. Poner la ma-

no en el arado, Lc 9, 62. Poner un remienBauer, Worterbuch, s. v. Pero el contexto no do (E:rtL~A'I1[-ta)>>, Mt 9, 16 par. Lc 5, 36; exige este significado. echar encima sus mantos, Mc 11,7; <<poner a alguien un lazo cuello, 1 Cor 7,35. En senE:rtt~t~~ro epibibazo hacer subir (a altido intransitivo dcese de las olas, que se guien), poner sobre* arrojan sobre una barca, rompen contra una Lc 10, 34, le puso sobre su propia cabalbarca, Mc 4, 37. to Em~AAov [-tQo~ tfj~ gadura; 19, 35; Hech 23, 24. ovoLa~ significa la parte de la fortuna que corresponde (a alguien)>>, Lc 15, 12; este sentido es tambin frecuente en los papiros, cf. E:7tt~l.i:7tro epiblepo mirar a, atender bien* Mayser, Grammatik I1/1, 84. Lc 1,48 (cita de 1 Sam 1, 11), te has preE:rtL~aAwv eXAmEv, en Mc 14,72, significa ocupado de la humilde condicin de tu sierprobablemente: comenz a llorar, cf. la v.l. va; de manera parecida, con una persona co~Q1;ato xAaLELv (D E> 565 it Vg syr y otros); mo objeto directo, en Lc 9, 38; con matiz 3 Esd 9, 20; Digenes Laercio VI, 27; BlaBirnico y negativo en Sant 2, 3: atendis Debrunner 308, nota 2; se han propuesto bien ... . tambin las traducciones: cubri su cabeza y pens en las palabras de Jess (cf. DiodoE:7tt~I.11p.ta, a'to~, 't epiblema remiendo* ro Sculo XX 43, 6; Marco Aurelio Antonino Mc 2, 21 par. Mt 9, 16/ Lc 5, 36 (bis). X 30, Em~AAwv tO'tep [a saber, tOV voiv], pensando en esto); pero estas sugerencias , R ' hacen necesario completar la frase con alguna E:7tt!:,oaro epiboao llamar (a gritos), gritar palabra sobreentendida (por ejemplo, to Hech 25, 24 C Koin E pI Em~OOOVtE~ en L[-ttLOV) o duplican el enunciado del v. 72b lugar de ~OOOVtE~. (xat aVE[-tV~O{t'l1). G. M. Lee: Bib 53 (1972) 411s. E:7tt~O\)I.J, i~, .. epiboule conjura, trama* H. Balz En el NT el trmino aparece nicamente en Hechos, refirindose siempre a las conjuras E:7tt~aQiro epibareo ser una carga, opri- de los judos contra Pablo: Hech 9, 24; 20, mir* 3.19; 23, 30. ,1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8 en la expresin :rtQo~ to [-ti] Em~aQfjoaL tLVa [-toov, para no ser E:7tt"{ap.t~QEro epigambreuo casarse con ~ravoso a ninguno de vosotros. Lva [-t~ la viuda del hermano* E:rtL~aQoo, en 2 Cor 2, 5, explica la expresin Con arreglo a la ley del levirato, Mt 22, 24 precedente a:rto [-tQo'\J~, la cual restringe a su (cf. Dt 25,5 Aquila; Gn 38, 8 v.l.), a diferenvez a la expresin siguiente :rtvta~ [-ta~. La cia de Mc 12, 19/ Lc 20, 28: ... su hermano ofensa inferida al apstol no afect personal(mayor) se casar con su mujer (en contra ~ente a Pablo, sino en (gran) parte (es dede Lev 18, 16; 20, 21). BHH I1I, 1746s. CIr, en su mayora, cf. v. 6) a toda la comunidad. ~or tanto, el parntesis Lva fl~ Em~aQoo acentua la funcin restrictiva de a:rto [-tQo'\J~: E:7tt"{EW;, 2 epigeios terreno, terrenal para no dar(le) (demasiada) importancia, 1. Aparicin y significados del trmino - 2. Jn 3, o; para no cargar (an ms cosas) sobre 12 - 3. Pablo - 4. Sant 3, 15. (el)>>. A menudo se supone que Em~aQw tieBibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; R. Jewett, Paul's ne tambin un sentido que no aparece atestiguado en ninguna otra parte: apilar un gran Anthrol?o!ogical Terms, Leiden 1971, 201-304; H. Sasse, EJtLyELO<;, en ThWNT 1, 679s. Cf. ms bibliopeso de palabras / hablar demasiado; cf. grafa en ThWNT X, 1023.

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bdyELOC; - EJtLyLVWOXJ

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bnyLVwoxJ - bdyvJaLC;

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1. El adjetivo aparece en la literatura griega y helenstica, pero no se encuentra en la LXX. En el NT (donde se halla atestiguado 7 veces) tiene diversos matices: espacial (terreno), discriminador conceptualmente (para diferenciar los sucesos que se producen en la tierra), para describir a las personas y a los poderes de la tierra, y -en conexin con otros adjetivos- para definir y calificar. En el fondo de todo se encuentra la distincin: terrenocelestial .

c) El himno de Flp 2, 5-11 termina c?n el homenaje rendido por los poderes celestIales, terrenales Y de las profundidades (v. 10) y con su aclamacin: KQLO~ 'hloov~ XQL<JT~; las tres dimensiones csmicas se unen en el reconocimiento escatolgico de la soberana. d) Flp 3, 19 tiene sonido polmico y se dirige agudamente contra los visionarios que glorifican el vientre y ~a ver~enza:>, es decir, desprecian lo celestIal por Ir detras de lo terrenal. En este caso se pierde la salvacin celestial y futura. 4. Segn San 3, 15 hay, s, una sabidura que viene de lo alto, pero su contrapunto es una sabidura que es terrenal, psquica y demonaca; se manifiesta en la pasin y en la sed de contiendas. A la falsa sabidura le falta el vigor para superar su origen terreno. En la gnosis tarda (por ejemplo, EvVer p. 22.30s.40s) se refuerza la idea de las sustancias, a la hora de definir lo que es celestial y lo que es terrenal. O. Michel

precisa, completa; b) reconocer (en el sentido de identificar); c) reconocer (en el sentido de aceptar). Adems, los significados coinciden en buena parte con los del verbo simple --+ yLvwaxO) (1).
2. a) Por lo general, E1nyLvwaxO) se emplea en Mateo y Marcos sin inters teolgico. Encontramos los siguientes significados: conocer (Mt 7, 16.20; 14,35; 17, 12; Mc 6, 54), darse cuenta (Mc 2, 8; 5, 30; 6, 33) Y reconocer (en el sentido de aceptar; Mt 17, 12). El empleo de E1nyLVwaxO) tiene significacin teolgica en Mt 11, 27 (el paralelo de Lc 10, 22 tiene el verbo simple): la relacin del Hijo con el Padre y la relacin del Padre con el Hijo es la razn y el contenido de la revelacin. Conocer significa aqu primordialmente (como en la tradicin del AT y en la tradicin juda) no un proceso intelectual, sino la aceptacin del amor del Padre, de un amor que elige (la eleccin, el conocimiento de Dios y la revelacin son conceptos que se hallan tambin frecuentemente asociados en Qumrn, cf. 1QS 4, 22 Ypassim). b) En los escritos de Lucas EltLyLvwaxO) se emplea tambin casi exclusivamente en el sentido general del trmino. As, por ejemplo, se usa con el significado de conocer (Lc 24, 16.31; Hech 3, 10; 4, 13; 27, 39), darse cuenta (Lc 1, 22; 5, 22; Hech 19, 34), enterarse (Lc 7, 37; 23, 7; Hech 9, 30; 12, 14; 22, 24.29; 23, 28; 24, 8.11; 28, 1), entender, saber (Hech 25, 10) Y conocer de manera precisa, completa (Lc 1, 4). En el relato de Emas, EltLyLvwaxO) no slo significa reconocer (o caer en la cuenta, superficialmente, de quin se trataba) sino tambin ver al Resucitado o experimentar su presencia (Lc 24, 16.31). c) El verbo E1nyLvwaxO) aparece 10 veces en Pablo (es especialmente frecuente en 1-2 Corintios); aparte de ello, el trmino se encuentra nicamente en Col 1, 6; 1 Tim 4, 3 Y 2 Pe 2, 21. La expresin paulina en Rom 1, 32: ~hxato),w TOV -frEOV E1nyvvTE~ en Rom 1, 32, lo mismo que la frase de Rom 1, 28 (--+ E:n:tyvO)aL~ 2.a), no significa un conocimiento

2. El adjetivo aparece de manera independiente en Jn 3, 12(-13): los procesos que se desarrollan en la tierra, como el bautismo y el don del Espritu, podan declararse a Nicodemo, pero los que se desarrollan en el cielo permanecen ocultos y sin desvelar. Tan slo el Hijo del hombre tiene acceso a ellos, porque l es el nico que tiene derecho a ascender, lo mismo que ha descendido. (Sobre la distincin terreno-celestial, cf. Sab 9, 16; 4 Esd 4,8.21; IgnTra15, 2). Hallamos aqu un enunciado de revelacin con colorido sapiencial, que acenta los derechos del Hijo del hombre. El enunciado va intensificndose. 3. Pablo diferencia a) en 1 Cor 15, 40s (bis) entre cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y -en consonancia con ello- distingue entre el resplandor de los cuerpos celestes y el de los cuerpos terrestres. En la comparacin y la analoga, lo que a Pablo le interesa es dejar bien a las claras lo de cuerpo y resplandon>. Se atiene a una antigua tradicin apocalptica acerca del cuerpo transfigurado en el mundo celestial e intenta ahora asegurar la posibilidad -e incluso la necesidad- de esta manera de pensar en el debate helenstico. b) Ms grfico an es el intento que hace en 2 Cor 5, 1ss por hablar de la tienda terrenal, de esta morada, en contraste con el edificio hecho por Dios: el adjetivo terrenal se halla aqu en contraste con lo que no ha sido construido por mano de hombres, con lo que es eterno. Aqu se transparenta una antigua tradicin apocalptica, interpretada por Pablo.

terico de Dios, sino el reconocimiento y aceptacin obediente de la voluntad de Dios (cf. 1, 19.21). Sin especial significado teolgico se emplea EltLyLvwaxO) en 1 Cor 16, 18 (reconocer, en el sentido de no ser un extrao para alguien) y en 1 Cor 14, 37; 2 Cor 1, 13s (saber, entender; cf. 2 Cor 6,9). En 1 Cor 13, 12 el pleno conocimiento de Dios es el objeto de la promesa escatolgica; en 2 Cor 13, 5 el conocer se refiere a Jesucristo. - Col 1, 6 habla del conocimiento de la gracia de Dios EV aA:rl-frd(l. La asociacin de --+ E1tLyVo)<JL~ (2.b) Y --+ aA:I{tELa adquiere un peso todava mayor en las Pastorales; ser cristiano significa conservar la E:n:tyvO)aL~ af...lJ-frda~. W. Hackenberg
En.yvO)(n~, Ero~, ] epign6sis conoci-

miento*
1. Aparicin en el NT y contenido semntico - 2. a) E1tlyv(j)OL~ en los escritos paulinos - b) E1tlyv(j)m~ en los escritos deutero-paulinos - c) E1tlyv(j)OL~ en Hebreos y en 2 Pedro.

Enty.vo,"uu epiginomai sobrevenir, entrar* Hech 28, 13: cuando comenz a soplar un viento del sur. En Hech 27, 27 A pc V g dcese que sobrevino la noche.

Bibl.: R. Bultmann, YLv<lOX(j) %'1:A.., en ThWNT 1, 688-719; M. Dibelius, 'E1tlyv(j)m~ aA.!]{tEla~, en Neutestamentliche Studienfr G. Henrici (UNT 4), Leipzig 1914 (= Dibelius Botschaft n, 1-13); E. D. Schmitz, Conocimiento, experiencia, en DTNT 1,297310; K. Sullivan, Epignosis in the Epistles of Sto Paul, en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus n (AnBibl 18), Roma 1963,405-416.

EntytV)(Jxro epigin6sk6 conocer, darse

cuenta*
1. Aparicin del trmino en el NT y contenido semntico - 2. a) Mateo y Marcos - b) En los escntos de Lucas - c) En el resto del NT.

Bibl.: R. Bultmann, YLV)(J')Wl X'tA.., en ThWNT 1, 688-719; E. D. Schmitz, Conocimiento, experiencia, en DTNT 1,297-310.

1. El sustantivo E:n:tyVo)<JL~ aparece 20 veces en el NT (yv&<JL~ aparece 29 veces); ambos vocablos faltan por completo (de manera intencionada?) en los escritos jonicos. E:n:tyVo)<JL~ se encuentra con frecuencia en los escritos paulinos y deutero-paulinos (15 veces), pero no aparece en los evangelios ni en Hechos. - El trmino E:n:tyVo)<JL~ significa propiamente conocimiento (cf. Bauer, Worterbuch, 576; cf. tambin --+ yLVwaxO) 3.c). 2. a) En las cartas paulinas autnticas aparece 5 veces (Rom 1, 28; 3, 20; 10,2; Flp 1,9; Flm 6). All donde se emplea f:n:LyvO)aL~, ello se hace enteramente en el sentido del AT, es decir, el conocimiento
E:n:tyVo)<JL~

1. El verbo EltLyLvwaxO) aparece 44 veces en el NT (yLvwaxO) 221 veces); es especialmente frecuente en Lc (7 veces) y en Hechos (13 veces), pero falta por completo en 1.os ~~ critos jonicos. - El verbo compuesto slgmftca en sentido estricto: a) conocer de manera

1495 se entiende como reconocimiento y aceptacin (de la voluntad) de Dios, un hecho que se hace realidad en la conducta de quien posee el conocimiento. La comprensin intelectual y el reconocimiento existencial se hallan ntimamente relacionados. Y, as, en Rom 1, 28 no se trata primordialmente del conocimiento terico de Dios (por parte de los gentiles), sino de la confirmacin o del rechazo del recto conocimiento de la voluntad de Dios (Jtotciv 'ta [ll] xuil'rpwv'tu). La misma realidad la encontramos expresada en la intercesin de Filemn: en la EmyvwafL Jtuv'toe; ayuil'ou (v. 6) se acredita la fe ('to ayuil'v significa la voluntad de Dios). De manera semejante, EJtLyvwaLe; aparece en una intercesin en Flp 1, 9.

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1497

1498 Lc 24, 42; en voz pasiva en Lc 4, 17; el Resucitado entreg el pan a los dos discpulos de Emas, Lc 24, 30. Entregar una carta, Hech 15, 30. Con el objeto de la accin verbal sobreentendido: 'to JtA.OLOV, Hech 27, 15: abandonamos (la nave a merced del viento) y nos dejamos llevar (a la deriva)>>.

c) En 2 Pe 2, 20 se recoge probablemente con EJtLyvWaLe; un eslogan de los adversarios (gnsticos) contra quienes el autor escribe. Lo mismo que en Heb 10, 26, EJtLyvwaLe; se usa en sentido casi tcnico en 2 Pe 1, 2.3 para referirse a la vocacin a la fe cristiana; pero ese conocimiento debe acreditarse tambin mediante una conducta recta (2 Pe 1, 8; 2, 20s; cf. Rom 1,28). W. Hackenberg

to la siguiente inscripcin; con fv en Hech 17, 23: un altar en el que figuraba la inscripcin; Ap 21, 12, nombres grabados. En sentido figurado con EJtL, siempre en citas del AT: Heb 8, 10 (Ex 19,6); 10, 16 (cf. Jer 38,33 LXX), para referirse a Dios que ha de grabar sus leyes en los corazones / en las mentes.

E3tt()dxv",u epideiknymi mostrar, presentar, probar* Mt 16, 1: mostrar (una seal del cielo); 22, 19 (par. Lc 20, 24 Textus Receptus): Mostradme!; Mt 24, 1; Lc 24, 40 Textus Receptus, mostrar; Lc 17, 14: presentarse, mostrarse (a los sacerdotes). En Hech 9, 39 la voz media tiene el significado de mostrar, hacer ver. En sentido figurado en Hech 18, 28: probar (por las Escrituras); en Heb 6, 17, mostrar, hacer ver -+ 6eLXVU[lL.

Enl()IOQ-3ro epidiorthoi5 acabar de organizar* Tit 1, 5 con 'ta A.eLJtov'tU como objeto de la accin verbal: para que acabes de organizar lo que falta.

f:7tt"{Qacp), iis, tl epigraphe inscripcin*

Sobre la inscripcin que apareca en el denario romano de plata (-+ 6'Y\vQLOV) que Jess hizo que le mostraran para responder a la pregunta acerca del impuesto de capitacin (y sobre el trmino dxwv), cf. Mc 12, 16 par. Mt 22, 20/ Lc 20, 24. La leyenda en el anverb) La conexin entre el recto conocimienso del denario de plata que se usaba frecuento de Dios y la confirmacin del mismo por tsimamente en tiempo de la aparicin de Jemedio de la recta conducta aparece tambin ss en pblico, y que llevaba grabada la efigie claramente en Col 1, 9s: la EJtLyvWaLe; se de Tiberio, deca as en latn: Ti(berius) Caeorienta igualmente hacia el il'A:tl[lU il'fOU. sar Vivi Aug(usti) F(ilius) Augustus; en el reEl hecho de producir fruto y de crecer se verso estaba grabada la efigie de Livia, madre lleva a cabo EV 't EmyvwafL 'tou il'fOU (1, del emperador, con la siguiente inscripcin: 10; cf. Ef 1, 17; Flp 1, 9). De la orientacin tica se trata tambin en Col 3, 10. Esta asoPontif(ex) Maxim(us); cf. BHH I1I, 1983s; 2242; E. Stauffer, Christus und die Caesaren, ciacin entre el conocimiento de la voluntad Hamburg 51960, 134-138; W. Schrage, Die divina y la exigencia de atenerse a ese conocimiento por medio de una recta conducta se Christen und der Staat im NT, Gtersloh halla determinada por presupuestos vete ro1971, 33s. En Mc 15,26 par. Lc 23, 38 se hatestamentarios y judos. En Col 2, 2 (en la bla de la inscripcin que se puso sobre la cruz confrontacin con la hereja colosense) se de Jess, el llamado titulus, una tablilla reveshabla de la EJtLyvwaLe; wu [lUa't'Y\QLou 'tou tida de una capa de escayola blanca sobre la il'fOU, XQL<JWU (cf. Col 1, 26s), un conocique se escriba con letras negras, y en la que miento que, como en 1,9, es el conocimiense declaraba (segn la costumbre romana) la to de la voluntad divina. En Ef 4, 13, el Hijo causa por la que se haba condenado a Jess: de Dios es el contenido del conocimiento. ~UaLA.EiJe; 'toov 'Iou6uLwv (Marcos; Lucas En las Pastorales, la expresin EJtLyvWaLe; aade ouwe;; Jn 19, 19 habla, adems, de un 'tije; aA:rlil'eLUe; (cf. Dibelius) se emplea casi co'tL'tAOe; escrito en tres lenguas, v. 20; cf. Lc mo un tecnicismo para describir la conversin 23, 38 v.l.). BHH 11, 1005; Haag, Diccionaa la fe cristiana (1 Tim 2, 4; 2 Tim 2, 25; 3, rio,407. 7; Tit 1, 1; cf. tambin Heb 10, 26; 2 Pe 1, 3 H. Balz [-+ c]; 2 Clem 3, 1); sobre la conexin terminolgica entre -+ EmyLvwaxw y -+ at.:ti}fLu Enl"{Qcpro epigraphi5 escribir en, poner cf. Col 1, 6). aA.lil'fLu designa aqu la recta una inscripcin, grabar* doctrina; y EJtLyvWaLe; tiene un acento claraEn sentido propio en Mc 15, 26: ~v ~ -+ mente terico, cuasi-dogmtico (Schmitz, EmYQucpl] ... EmyEYQU[l[lv'Y], se haba pues253).

Enl()ro epidyi5 ponerse (el sol) (sobre)*

Ef 4, 26: No se ponga el sol sobre vuestro enojo ([ll] Em6u'tw EJtL...).

Enldxna, as, tl epieikeia clemencia, benignidad -+ EmfLxle;

Enl()X0!lal epidechomai acoger con hospitalidad, aceptar* 3 Jn 10: acoger en los hogares. En el v. 9 en sentido figurado: Diotrefes no nos acepta (= no reconoce nuestra autoridad)>>.

EnU::lx)S,2 epieikes benigno, bondadoso*

emELxELu, ue;, ~ epieikeia benignidad*
Bibl.: F. d' Agostino, Il tema dell'epieikeia nella sacra Scrittura: RTM 5 (1973) 385-406; K. Duchatelez, L' epieikeia dans l'Antiquit grecque, pai"enne et chrtienne: Cornrnunio 12 (1979) 203-231; A. von Harnack, Sanftmut, Huid und Demut in der alten Kirche, en Festgabe fr J. Kaftan, Tbingen 1920, 113-129; R. Leivestad, The Meekness and Gentleness of Christ Il Coro X.l: NTS 12 (1965-1966) 156-164; A. di Marino, L'epieikeia cristiana: Divus Thornas 3. Ser. 29 (1952) 396-424; H. Preisker, E:rtLEbtELU %'tA., en ThWNT n, 585-587; C. Spicq, Bnignit, Mansutude, Douceur, Clmence: RB 54 (1947) 321-339.

Enl()1)!lro epidemei5 vivir en calidad de

extranj ero * Dcese de los judos de Roma que se hallaban en Jerusaln, Hech 2, 10; de los extranjeros que residan en Atenas, Hech 17, 21; cf. 18,7 D.

Enl()latCJCJo!lal epidiatassomai aadir

una clusula a un contrato o a un testamento* En Gl 3, 15 dcese de un testamento debidamente otorgado: nadie podr modificarlo introduciendo una clusula.

1. En el NT el adjetivo aparece 5 veces, todas ellas en la literatura epistolar; el sustantivo aparece 2 veces (Hech 24, 4; 2 Cor 10, 1). 2. Se observan dos contenidos semnticos que se encuentran ya en la LXX. a) La expresin designa en la LXX la benignidad y clemencia de Dios (1 Sam 12, 22; Sal 85, 5; Sab 12, 18; Bar 2, 27; Dan 3, 42; 4, 27; 8, 12; 2 Mac 2, 22; 10, 4), de un rey (Est 3, 13; 8, 12; 2

Enl()()ropu epididi5mi dar, entregar*

Dar una piedra, Mt 7, 9 (par. Lc 11, l1a v.l.); una serpiente, Mt 7, 10 par. Lc 11, llb; un escorpin, Lc 11, 12; un trozo de pescado,

1499 Mac 11,27; 3 Mac 3, 15; 7, 6) Y de un profeta (2 Re 6, 3). Lo comn de todos estos pasajes es que se trata de la benignidad del soberano (Harnack). En el NT el grupo de palabras se emplea slo 2 veces con este sentido (con Leivestad, 158). En Hech 24, 4 el acusador judo se dirige al gobernador Flix mencionando su benignidad, a fin de ganrselo para la acusacin. 1 Pe 2, 18 pide a los esclavos que se sometan no slo a los amos buenos y bondadosos sino tambin a los perversos. b) Sab 2, 19 entiende la bUELXELU en el sentido de la firmeza humilde y paciente del justo, que se pone de parte de los pobres (2, 10), es objeto de las burlas de los impos (1, 16), siendo llamado por ellos hijo de Dios (2, 13.16.18), Y que est dispuesto a soportar la injusticia y los malos tratos con la confianza puesta en Dios. En 2 Cor 10, 1 Pablo se defiende contra la acusacin de ser dbil ('tUJtELV~), apelando a la JtQuih'l']~ 'KUL emd'KEta wi XQwwi. El v. 10 recoge de nuevo el trmino 'tuJtELV~, usndolo juntamente con &O{}EV1~. El apstol puede hacer de este trmino una virtud, porque sabe que el poder de Dios se manifiesta en la debilidad humana. Sus adversarios no comprenden que Pablo pueda gloriarse precisamente de la debilidad (11, 30; 12, 9; 13, 3). En su debilidad es l discpulo del Seor. Esta comprensin es confirmada por el trmino JtQuiJ't'l']~, que define ms concretamente la emd'KELu. Por tanto, la emd'KELU de Cristo no es su majestad real (en contra de Preisker, Harnack). Los dems textos se integran en este concepto: segun Flp 4, 5 los cristianos deben manifestar su bondad ('to emEL'K~) a todos los hombres, esa bondad que vive del gozo que tienen en el Seor, que est cerca de ellos. El episkopos, segn 1 Tim 3, 3, no slo debe ser emEL'K1~ en su puesto de autoridad sino tambin en su vida privada, como lo muestran las dems virtudes en las que se integra la eJtLd'KELU. En Tit 3, 2 este significado est tan claro, que es admitido incluso por Preisker (587). Lo mismo se

1500 diga de la sabidura de lo alto (Sant 3, 17), en cuyo contexto emEL'K1~ no se describe, ni mucho menos, como virtud de soberanos (Preisker, 586). H. Giesen

1501
E~u3"ptta, a~, J epithymia deseo, codicia btdruf-LOJ epithymeo desear vivamente, co-

1502 sentido ticamente neutro- al ser humano en su tendencia del momento hacia algo exterior a l (por ejemplo, Gn 31, 30; Dt 14, 26), vemos que en la mayora de los testimonios que aparecen en el NT (de 11 a 16), el verbo significa tambin -en este sentido ambivalentecodiciar, tender hacia, tratar de tener algo, hacer algo o ser alguien. En el NT el verbo se usa nicamente 5 veces para expresar que se desea algo (prohibido), citando entonces Rom 7,7; 13,9 el mandamiento del Declogo que aparece en Ex 20, 17 / Dt 5, 21, Y aludiendo 1 Cor 10, 6 a Nm 11,4.34, mientras que Mt 5, 28, aunque radicaliza el mandamiento del Declogo que aparece en Ex 20, 13 / Dt 5, 17 (en todos los casos se hace referencia a la LXX), encuentra una ayuda para su formulacin en Ex 20, 17 I Dt 5, 21. En la LXX, cuando em{}uf-Lm se usa en este sentido negativo, suele traducir la forma qal de ~amad. El hecho de que en Rom 7, 7; 13,9 se cite (sin objeto de la accin verbal en acusativo) la prohibicin de codiciar la mujer del prjimo o la propiedad ajena, y de esta manera se radicalice dicha prohibicin, es algo que exista ya en la tradicin juda, como demuestra 2 Mac 2, 6: [ti] em{}u[tELv dQ'l']'KEV ~f-La~
Vf-LO~.

diciar
e:rtL{}'Uf-LYI't1~, oi, epithymetes persona

que desea o codicia*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos -

E3tlftXta, a~, J epieikia clemencia, benignidad Forma alternativa de emEL'KELu.

E3tl~t)'tiro epizeteo buscar, desear, pedir*

3. Campo referencial y sinnimos - 4. a) fJn{}ullla en

Pablo y en Santiago: la secuencia deseo - pecado muerte - b) 1 Jn 2, 15-17: Em{}ullla y XOIlO<;.
Bibl.: G. Bornkamm, Snde, Gesetz und Tod, en Bornkamm, Aufsiitze 1, 51-69; F. Bchsel, {}UIl<; X1:A., en ThWNT 111, 167-173; M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jak (KEK), Giittingen '1964, 120-125; E. Gerstenberger, 'wh, en DTMAT 1, 133-137; Id., ifmd, en DTMAT 1, 804-807; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus (FRLANT 119), Gottingen 1978, 62-71; E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen 31974, 183190; S. Lyonnet, Tu ne convoiteras pas (Rom 7, 7), en FS Cullmann, 1962, 157-165; Id., Quae.rtiones ad Rom 7, 7-13: VD 40 (1962) 163-183; G. Mayer, 'iwih, en DTAT 1,145-147; J. B. Metz, Begierde (Begierlichkeit), en LThK 11, 108-112; W. Metzger, Die neterikai epithymai in 2 Tim 2, 22: ThZ 33 (1977) 129-136; F. MuBner, Der Jak (HThK), Freiburg i. Br. '1967, 84-97; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977,220-227; H. SchonweiB, fJn{}uIlla, en DTNT 11,21-23; G. Wallis, hiimad, en ThWAT 11,1020-1032; P. Wilpert, Begierde, en RAC 11, 62-78. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1111.

Aparece 13 veces en el NT, reforzando algunas veces al verbo simple -+ ~'l']'tOJ; buscar (con solicitud) a alguien, Lc 4, 42; Hech 12, 19; andar buscando (la futura salvacin), Heb 11, 14; 13, 14; buscar con afn alguna cosa, Mt 6,32 par. Lc 12,30; Rom 11, 7; Flp 4,17 (bis); desear/anhelar, Hech 13, 7 (con infinitivo); em~'l']'tOJ o'l'][tElOV, exigir una seal, Mt 12, 39 (par. Lc 11, 29 v.l.); 16,4 (par. Mc 8, 12 v.l.).
E3tl{}av'ttO~, 2 epithanatios consagrado a la muerte, sentenciado a muerte* Dcese en 1 Cor 4, 9 en una descripcin que se hace de los apstoles: w~ em{}uvu,;[o'U~.
E3t.{}E(Jl~, Ero~, J epithesis imposicin (de

las manos)* En el NT este trmino aparece siempre en una expresin acuada: eJtL{}E<JL~ 'tiliv XELQiliv, imposicin de las manos: Hech 8, 18; 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1,6; Heb 6, 2. BHH 11,632636 (bibl.); Haag, Diccionario, 897s (bibl.); Spicq, Notes 1, 268s.

1. El verbo eJtL'lt'Uf-LOJ aparece 7 veces en los sinpticos y en Hechos (de ellas 5 en Lc y 1 en Hech), 4 veces en Pablo y 1 vez en cada uno de los escritos siguientes: 1 Timoteo, Hebreos, Santiago, 1 Pedro y Apocalipsis. El sustantivo eJtL{}'Uf-LLU aparece ms concentradamente: 34 veces en la literatura epistolar y 1 vez solamente en cada uno de los escritos siguientes: Marcos, Lucas, Juan y Apocalipsis. A Pablo le corresponden 10 testimonios (de ellos 5 en Romanos), y a las cartas deuteropaulinas les corresponden 9 testimonios. 2. em{}u[tm y em{}Uf-LLU se derivan de
-+

E3tt{}"ptiro epithymeo desear vivamente,

codiciar
-> em{}Uf-LLu.

{}u[t~, que primeramente significa espritu,

E3tt{}"ptt)'t)~, ol, epithymetes persona

que desea o codicia

-> em{}Uf-LLu.

valor, ira, sentido (Frisk, W6rterbuch 1, 693), Y luego tambin pasin, deseo apasionado, siendo el principal elemento constitutivo de su significado el anhelo y el ansia que hay en {}u[t~. Lo mismo que en la LXX, donde em{}uf-Lm designa casi siempre -en un

Este desarrollo se ve claramente en el uso que el NT hace del sustantivo em{}Uf-LLu. Siguiendo la tendencia del pensamiento judo (cf. tambin VidAd 19: Porque la em{}Uf-LLU es el comienzo ['KE<pUA.1] de todo pecado; sobre la doctrina rabnica del mal impulso, ye~er hara' , cf. Moore, Judaism 1, 479-483 Y Levy 11, 258s), em{}Uf-LLU se usa casi exclusivamente en el NT -a diferencia de lo que ocurre en la LXX- en sentido negativo: el (mal) deseo, que principalmente para Pablo y para Santiago (-+ 4.a) es un tecnicismo teolgico importante. Por su proximidad teolgica con -+ OQS (<<carne), y puesto que OQS no es un concepto antropolgico, sino que (como concepto estrictamente teolgico) designa en cada individuo el lugar del poder transubjetivo del pecado (-+ [tuQ'tu), btt{}U[tLU no debe inducirnos a interpretar primariamente este con-

1503 cepto como el apetito sexual. Claro est que la bn{h[-tLa puede manifestarse tambin en el abuso de las posibilidades sexuales del ser humano.
W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, London 1962, 23ss, entiende errneamente la relacin entre la doctrina rabnica del yefier ha ra ' y Rom 7, porque el citado autor interpreta Rom 7 en sentido autobiogrfico. A veces el verbo E:7tdtu[-tw adquiere el carcter de algo verdaderamente apremiante, por ejemplo, en Lc 22, 15: EmitUfA,L~ Em:itfA,l]oU, con gran ansia he deseado (cf. Gn 31, 30).
bn'l'tU[-tE"t~S, en 1 Cor 10, 6, significa la persona que desea o codicia algo de manera contraria a lo que Dios manda, es decir, designa al hombre de mala E:7tL'l'tu[-tLa.

1504

1505 poder csmico, es decir, un pecado que determina a toda la humanidad. La falta de nitidez de la argumentacin paulina en 7, 7ss se ve en el hecho de que el v. 7a describe primariamente una relacin notica entre la ley y el pecado, mientras que en el v. 7b la relacin notica se convierte en una relacin ntica: al experimentarse el hombre a s mismo como quien desea, entonces surge la concupiscencia (Hbner, 63s). El que desea -segn Rom 7- est alienado de s mismo. Cree que, en su concupiscencia, est orientado hacia la vida, pero lo que desea en realidad es la muerte. En efecto, l no sabe lo que hace, Rom 7, 15. En el movimiento de la argumentacin, esto se aplica principalmente al hombre que tiene deseos nomsticos. y ello significa que el hombre bajo la ley no es capaz de comprender en su pleno sen~ido lo terrible que es el pecado y la concupiscencia. Para Sant 1, 13-18 la personificacin de la E:7tL'l'tu[-tLa (v. 14) y la apelacin a Gn 3 (MuEner, 89: una interpretacin psicolgica de la historia de la cada en el pecado) se hallan al servicio de la intencin prctica de lo que se dice en los vv. 16-18 (Dibelius, 124): hay que rechazar la opinin errnea de que el hombre es tentado por Dios. La tentacin se efecta por la propia concupiscencia, v. 14. De dnde procede sta, es algo que no se indica, como tampoco se dice en Rom 5, 12 de dnde procede el pecado. La secuencia conocida ya desde Pablo: E:7tL'l'tu[-tLa - [-taQ"tLu 'l'tva"tOs se describe genealgicamente en el v. 15. La E:7tL'l'tu[-tLa aparece como una especie de ramera (MuEner, 88) que con sus prostituciones concibe el pecado. De nuevo tampoco se nos dice de quin la ramera lo concibe. El pecado, a su vez, concibe luego la muerte. Sin embargo, en Santiago es todo ms inocuo que en Pablo; en efecto, el tentado no tiene ms que rech,azar a la tentadora. No se habla ya de la E:7tL'l'tu[-tLa en conexin con la dialctica paulina de la fatalidad ineludible y de la accin de la que uno es responsable (Rom 5, 12). La doctrina de Santiago acerca del deseo, el pecado y la muerte no est inte-

1506 grada precisamente en una teologa soteriolgica, en contra de lo que sucede en Pablo. b) En 1 Jn 2, 15-17 la E:7tL'l'tu[-tLa, desglosada en la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la ostentacin en la vida, es expresin de aquella existencia que recibe del mundo (xa[-tos) su nota distintiva y que, por tanto, es contraria a Dios. Probablemente R. Bultmann (Die Johannesbriefe [KEK), 39) va demasiado lejos, cuando comprende el genitivo de la carne (que determina a la E:7tLitufA,LU) como un poder hostil a Dios. Los tres genitivos del v. 16 seran ms bien, como sugiere igualmente el v. 17, la caracterizacin de lo terreno y caduco (R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 162-169). No sabemos cules son las races ltimas de esta EmitUfA,LU (Schnackenburg, Cartas de san Juan, 162). H. Hbner

3. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan a menudo en el contexto de conceptos afines o sinnimos, por ejemplo, en 1 Tim 3, 1, con oQYOfA,aL (<<tender a); en Ap 9, 6, con ~T]"tw (<<tender a); en Tit 3, 3; Sant 4, 1s con ~6ov~ (<<placer [malo], lascivia); en Gl 5, 24 con Jt'l'tT][-ta (<<pasin); en 1 Tes 4, 5 con EV Jt'l'tEL E:7tL'l'tU[-tLUs, en apasionado deseo. E:7tL'l'tUfA,W se construye con objeto de persona en acusativo (Mt 5, 28, la mujer como objeto del deseo sexual), con objeto de cosa en genitivo (por ejemplo, Hech 20, 33), con infinitivo (por ejemplo, Mt 13, 17; Lc 15, 16, 21s). Entre los ejemplos de atributo en genitivo que determina a E:7tL'l'tu[-tLa, hay que mencionar principalmente E:7tL'l'tu[-tLa oaQxs (la concupiscencia cama!): Gl 5, 16; Ef 2, 3; 2 Pe 2, 18 (cf., a propsito, K. H. Schelkle, Der erste und zweite Petrusbrief[HThK], 216 nota 1); 1 Jn 2, 16 (cf. tambin 1 Pe 2, 11 "toov aaQxLxoov E:7tL'l'tU[-tOOV; Rom 13, 14 Y 2 Pe 2, 10 [a propsito, cf. nuevamente Jds 7] E:7tL'l'tu[-tLa en el campo lxico de aQs). E:7tL'l'tu[-tLa aparece en catlogos de vicios en Col 3, 5; Tit 3, 3; 1 Pe 4, 3; dentro del contexto inmediato o del contexto amplio de catlogos de vicios hallamos este trmino en Rom 1,24; G15, 16; 1 Tim 6, 9; 2 Tim 3, 6; 1 Pe 4, 2.

4. a) Tanto en Rom 7, 7ss como en Sant 1, 13ss E:7tL'l'tu[-tLa se emplea dentro del contexto del relato de la tentacin de Gn 3. En ambos pasajes se encuentra la siguiente secuencia E:7tL'l'tU[-tLU - [-taQ"tLa - 'l'tvu"tOs (<<deseo pecado - muerte), y en Rom 5, 12 hallamos nicamente la secuencia [-taQ"tLa - 'l'tva"tOs. En Sant 1, 13ss aparecen el deseo, el pecado y la muerte, y en Rom 5, 12 el pecado y la muerte, como poderes cuasi-personificados. En Rom 7, 7ss encontramos esto mismo, al menos por lo que respecta al pecado. A pesar de estas correspondencias entre Pablo y Santiago, las diferencias son considerables. Los correspondientes argumentos indican tales diferencias. En Rom 7, 7-12 el pecado se describe como un poder astuto y prfido que se sirve de la ley como base de operaciones (&cpoQ[-t~) para hacer que el hombre peque. Claro que Pablo presenta esta seccin con tan intensa densidad teolgica, que es muy difcil desenmaraar las ideas, profundamente entreveradas, que en parte se dan por supuestas y ya no se expresan. La experiencia concreta del pecado, segn el v. 7a, se efecta cuando el mandamiento dice No codiciars, y el hombre se reconoce a s mismo como quien tiene malos deseos. Sin embargo, falta toda especulacin acerca de por qu el hombre es fundamentalmente una persona que desea, en el mal sentido de la palabra. Por el contexto de Rom 7, 7-12 Y por todo el complejo de enunciados de la Carta a los Romanos, vemos que E:7tL'l'tu[-tLa puede expresar dos cosas: en el v. 8 Jta.aav E:7tL'l'tu[-tLav significa la E:7tL'l'tu[-tLa entendida tanto en sentido antinomstico (alusin a Gn 3 en los vv. 8ss) como en sentido nomstico (Rom 10, 3) (Bornkarnm, 55; Schlier, 223: Este desear de toda ndole [se halla] ... contenido en la in-justicia y en la justicia propia). Que el hombre no tiene la libertad de estar sin concupiscencia' lo vemos c1arsimamente sobre todo por la conexin de Rom 7, 7ss con 5, 12: todo hombre, con anterioridad a Cristo y al margen de Cristo, es movido por el pecado para tener un deseo pecaminoso, porque el pecado es un

E3tudH~ro epikathizi5 sentarse, montar en* Mt 21, 7, con EJtvw: l mont erlcima (del asna y del pollino)>>.

E3tlX<"ro epikalei5 llamar, invocar*

l. Aparicin en el NT - 2. Campo semntico 3. E1tL%uMw [1:0 OVOflU] + objeto.

Bib/.. R. Baumann, Mitte und Norm des Christlichen (NTA 5), Mnster i. W. 1968; W. Bousset, Kyrios Christos, Gottingen 61967, 84-86, 101-104, 224-228; Bultmann, Teologa 176-178; L. Coenen, Llamada, en DTNT 111, 3-15; O. Cullmann, Alle, die den Namen unseres Herrn lesus Christils anrufen, en Id., Vortriige und Aufsiitze 1925-1962, Tbingen 1966,605-622; J. Dupont, Nom de lsus, en DBS VI, 514-541, sobre todo 520-525; K. Galling, Die Ausrufung des Namens als Rechtsakt in Israel: ThLZ 81 (1956) 65-70; Goppelt, Theologie, 407s; Hahn, Hoheitstitei, 118s; W. Heitml1er, 1m Namen lesu (FRLANT 1, 2), Gottingen 1903; A. Kerrigan, The "Sensus Plenior of loel IlI, 1-5 in Act., Il, 14-36, en J. Coppens et alii (eds.), Sacra Pagina 11 (BEThL 12-13), Paris 1959,295-313; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT 44), Zrich 1963; P.-E. Langevin, "Ceux qui invoquent le nom du Seigneur (l Cor 1,2): ScEc 19 (1967) 373407; ScEs 20 (1968) 113-126; 21 (1969) 71-122; Liddell-Scott, s.v.; K. L. Schmidt, E1tL%Ut..W, en ThWNT 111, 498-501; Ph. Vielhauer, Ein Weg zur Christolo-

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E:7n'XuAw

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gie?: EvTh 25 (1965) 24-72, sobre todo 43-45; U. Wikkert, Einheit und Eintracht der Kirche im Praskript des 1Kor: ZNW 50 (1959) 73-82.

1. El frecuente uso del verbo simple -+ 'XuAw en el NT (148 veces) contrasta con la menor frecuencia de EJtL'XuAw (30 veces). Lucas muestra especial predileccin por E:7u'XuAw (Lc 22, 3 v.l.; veinte veces en Hechos). Pablo utiliza EJtL'XUAW 5 veces (3 veces en Romanos, una vez en 1 Corintios y otra en 2 Corintios); y el verbo se encuentra una vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo, 2 Timoteo, Hebreos, Santiago y 1 Pedro. El significado fundamental de llamar se expresa principalmente mediante las formas pasivas del verbo (-+ 2.a), en las que E:7u'XUA.w en su predicacin y uso se iguala al verbo simple (cf. EJtL'XUAW y 'XUA.w en Hech 1, 23). En la voz media, EJtL'XUAW significa llamar para s, invocar (-+ 2.b). En combinacin con "to ovo.tu o con objeto de persona en acusativo, E:7u'XUA.w (principalmente en voz media) significa invocar con-

fesando (-+ 3).

2. a) Con el participio de pasiva de bu'XuMw en posicin atributiva se expresa en Mt 10, 3 v.l.; Hech 4, 36; 12, 25 (en aoristo: eJtL'XAl]tl'd~) o en Lc 22, 3 v.l.; Hech 10, 18; 11, 13; 12, 12; 15,22 v.l. (en presente: em'XuAOV.tEVO~) la complementacin de un nombre propio por medio de un sobrenombre. El mismo significado tienen las formas pasivas de indicativo de em'XuMw en aoristo (Hech 1, 23: enE'XA~tl'l]) o en presente (Hech 10, 5.32: em'XuAELtaL). En Mt 10, 25 em'XuAw (en aoristo de indicativo de la voz activa, con sentido transitivo) se relaciona con la asignacin de un nombre propio. b) La invocacin de Dios como testigo debe entenderse como expresin jurdica en 2 Cor 1, 23 (bu'XuAw se encuentra ya atestiguado con este sentido en el griego clsico: cf. Herodoto 11, 39; I1I, 8; Antifonte 1, 30; Platn, Leg 11, 664c). Como traduccin del tcnicismo appellatio o provocatio, em'XuMw se emplea en voz media en los textos que hablan sobre el proceso de Pablo (Hech 25, 11.12. 21.25; 26, 32; 28, 19). (Con este mismo sentido aparece ya en Demstenes, Or XVIII, 127).

3. a) En la construccin con un objeto de persona, casi siempre ampliado semticamente (em'XuAw tO OVO .tu [tou] 'X"lJQLO"lJ), vemos que em'XuMw, en voz media, significa en sentido teolgico el acto de confesin de fe que se hace mediante la aclamacin de la comunidad, aclamacin que se refiere siempre al nombre, es decir, al Seor (-+ 'XVQLO~) proclamado como tal. Por el contexto, Rom 10, 13 (Jta~ ... 8~ av eJtL'XuM<Jl]taL to OVO .tu 'X"lJQLO"lJ <JW~<JEtaL [JI 3, 5 LXX]) debe entenderse como la invocacin de Jess como el Kyrios (cf. v. 9a), en quien se funda la salvacin de la humanidad. em'XuMw debe entenderse aqu, lo mismo que en Rom 10, 12b (UUtV se refiere a 'XVQLO~ en el v. 12a), como un clamor de confesin de fe. Aqu hay que tener en cuenta el trasfondo semntico del AT, segn el cual con la mencin del nombre (-+ OVO .tu) se establece una relacin de posesin (tambin en el sentido de un ttulo jurdico que se hace valer). Asimismo, en la cita que Pedro hace en su discurso de Hech 2, 21 (JI 3, 5 LXX), ocupa el primer plano el aspecto de confesin de fe en el Kyrios: el texto, que en Joel tena originalmente sentido escatolgico, es trado al presente salvfico de la proclamacin henchida por el Espritu (vanse los vv. 16.22-24). em'XuMw to OVO[.lu tou 'X"lJQLO"lJ es ya en 1 Cor 1, 2 la circunlocucin (pre-paulina) para referirse a todos los que (en virtud del bautismo, cf. v. 13), en la asamblea congregada, confiesan a Cristo como el Seor (H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco: los cristianos). Esta invocacin es aqu una afirmacin que constituye la base de la unidad (la expresin se encuentra tambin en Herm [s] 9, 14,3; una vez aparece una frase de tenor parecido en Josefo, Bell V, 438: em'XaMw to OVO .tu tou tl'wu [conjurar]). En Rom 10, 14 este matiz de em'XaMw como aclamacin (litrgica) se aclara an ms mediante la referencia a -+ JtWtEVW. En Hech 9, 14.21 em'XuMw tO ovo.ta se relaciona con un pronombre que se refiere a Cristo. Esta referencia es, por lo menos, obvia en Hech 22, 16; Y en Hech 7,59 el objeto del

verbo invocar se ha suprimido para dar ms realce a la invocacin directa hecha por Esteban. 2 Tim 2, 22 (em'XaMw tOV 'XVQLOV) y 1 Pe 1, 17 (em'XaMw JtatQu) ofrecen expresiones ms genuinamente griegas que vienen a significar lo mismo; 1 Pe 1, 17, siguiendo a Rom 8, 15; Gl 4, 6 (-+ a~~u 3), explica el nuevo don de poder invocar -en la fe- a Dios llamndole Padre. b) El mismo sentido de em'XuMw aparece, aunque en una construccin diferente, en Heb 11,16 (Dios no se avergenza de dejarse confesar [= invocar] como su Dios); el infinitivo em'XuAEL<Jtl'aL debe entenderse en sentido pasivo. En Sant 2, 7 el participio de aoristo de la voz pasiva (tO 'XUAOV ovo.ta to em'XAl]tl'ev Erp' [.la~) se usa para expresar la idea de la trasferencia de propiedad que se efecta por la invocacin del nombre de Jess en el bautismo (cf. 1 Cor 1, 2) (-+ ~UJttLtW). Lo enraizada que se halla esta manera de pensar en el AT, lo vemos por Hech 15, 17 (= Am 9, 12 LXX; cf. Dt 28, 10; Is 43, 7; Jer 14, 9, etc.).
W. KirschHiger

1. Juan utiliza EJtL'XEL[.laL en sentido propio nicamente en dos pasajes: en 11, 38 hablando de la piedra del sepulcro, y en 21, 9 refirindose al pescado que estaba asndose sobre las brasas. Del empleo del verbo en 11, 38 se deduce claramente que la estructura de la tumba de Lzaro era diferente de la del sepulcro de Jess, en el que una gran piedra, al rodarse, cerraba el acceso a la cmara funeraria. El sepulcro de Lzaro era una fosa excavada en la tierra y tapada horizontalmente por una gran losa. A este tipo corresponden los sepulcros de los que se habla en Lc 11, 44 Y el sepulcro de Lzaro, tal como se ensea hoy da (Kopp, SUitten, 334s). La tradicin iconogrfica se basa en la traduccin latina monu-

mentum.
Jn 21, 9 se caracteriza por una animada descripcin. La escena se inserta prematuramente en la historia de la captura de peces. Cuando los discpulos bajan de la barca, ven primeramente (se usa el presente!) que sobre la tierra hay brasas encendidas. La v.l. 'XaLO[.lvl]v (encendidas) se entiende seguramente como una correccin: la lea ardiendo (cf. 18, 18) no poda divisarse, seguramente, desde la barca. Sobre las brasas ven que se est asando pescado (O'ljJQLOV: propiamente comida cocinada, en este caso -seguramente- pescado, cf. el trmino griego moderno 'ljJQL, pescado), y finalmente Vyn el pan. 2. En Lc I Hech EJtL'XELf.laL se usa metafricamente con el sentido de acosar, refirindose al embate de la tempestad (Hech 27, 20) y al gento que se apiaba en torno a Jess (Lc 5, 1; 23, 23). Por tanto, EJtL'XEL[.laL tiene siempre en Lucas la idea de algo amenazador. Segn Lc 5, 1 el gento busca en Jess una curacin milagrosa (cf. 6, 19), mientras que en 23, 23 Jess es rechazado por el pueblo (AU~!). Puesto que 5, 1 es claramente una creacin de Lucas, habr que entender el versculo como contrapunto a 23, 23, de la misma manera exactamente que la confesin de Pedro en 5, 8 corresponde a la escena de la negacin en 22, 54-62.

E3ttxAlJJlJla, a'to;, 't epikalymma cobertura, pretexto* 1 Pe 2, 16, en sentido figurado: no utilicis la libertad como pretexto para el mal.

E3ttxaAll3t'tOl epikalypt6 velar, cubrir*

En Rom 4,7 (en cita del Sal 31, 1 LXX) el verbo (en voz pasiva) se usa en sentido figurado, con aL [.lUQtLaL como sujeto.

E3ttxa'tQa'to;, 2 epikataratos maldito*

Gl 3, 10 (en cita de Dt 27, 36).13 (cf. Dt ~1, ,23) en la expresin: Em'XatQuto~ Jta~ o~/o ... ; -+ 'XutaQo[.laL.

En:xEtJlat epikeimai estar encima*

1. En sentido propio - 2. En sentido figurado 3. Como expresin teolgica.

Cr~mer-Kiigel, 591; Moulton~Milligan, 240; 'Wett~

stem, NTI, 684, 814;

Bibl.: F. Bchsel, Eltbtfl[tat en ThWNT III 655'

n, 136.

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3. En Pablo EJtLXELf.taL tiene sentido teolgico. El apstol emplea el verbo en 1 Cor 9, 16 para caracterizar su ministerio apostlico, que l siente que es una necesidad (-* avyx1') 3) que Dios le impone, y a la que l no puede sustraerse. La avyx1') est sobre m, dcese de la fatalidad que cae sobre uno (Homero, 11 6, 458). El paralelo ms cercano son las voces de los profetas del AT, que consideran su labor proftica como un destino ineludible (Am 3, 8; Jer 1,6; 20, 9). Heb 9, 10 dice que las prescripciones del AT (chxaLwf.tu'tu oUQX~) estn impuestas slo por un perodo determinado. La expresin delata una interpretacin cristiana de la ley, a la que se considera como una carga (cf. Did 6, 2s). G. Bouwman

E3ttXtVro epikrino decidir, dictar sentencia* En Lc 23, 24 (a diferencia de Mc 15, 14) dcese de la sentencia dictada por Pilato.
E3ttAa".~VO".at epilambanomai coger,

E3ttAEXro epileichO lamer*

Lc 16, 21 con 'tu EAX1') (<<las llagas) como objeto de la accin verbal.

E3tt".Vro epimeno permanecer, perseverar

en algo* El verbo aparece 16 veces en el NT (incluido Jn 8, 7, el nico lugar de los evangelios en que se encuentra); de ellas 6 veces en Hechos, en indicaciones sobre viajes. En la mitad de los testimonios, EJtLf.tVoo significa en sentido propio permanecer (en un determinado lugar), indicndose casi siempre la duracin de la estancia: Hech 10,48; 21, 4.10; 28,12.14; 1 Cor 16, 7.8; Gl 1, 18; en sentido general, significa en Flp 1, 24 el permanecer en la carne ('t OUQXL = en esta vida, cf. v. 22). En los dems pasajes el verbo tiene sentido figurado: persistir en algo (con dativo) / seguir haciendo algo (con participio): Jn 8, 7, insist(an en sus preguntas; Hech 12, 16, Pedro segua llamando; Rom 6, 1, permanecer en el (mbito del) pecado; 11,22, en la bondad de Dios; 11, 23, no persistir en la incredulidad; Col 1, 23, permanecer en la fe; 1 Tim 4, 16, EJtLf.tEVE UU'tOL~, <<persevera en estas cosas (a saber, en tener cuidado de ti y de la doctrina, v. 16a).

bnxJ...Aro epikello encallar*

Hech 27, 41 con 't~v vuiv como objeto de la accin verbal. Es un tecnicismo nutico.

'E3ttxo'no~, OlJ, Epikoureios epicreo* En el NT aparece nicamente en Hech 17, 19 ('tLVE~ ... 'tWV 'EJtLxo'UQdoov XUL L'tO'LXWV cpLAOOcpooV ... ) como nombre de una escuela filosfica que se remontaba a Epicuro (341270 a.C.) (cf. tambin Josefo, Ant X, 277). Junto' a los estoicos, el autor de Hechos considera a los epicreos como la tendencia filosfica ms conocida. En el contexto no se hace referencia alguna a su doctrina. Parece que Lucas los entendi como representantes del materialismo y del atesmo. BHH 1, 421; E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), sub loco.

asir* El verbo aparece 19 veces en el NT, cinco de ellas en Lc y siete en Hech; se construye con genitivo o acusativo de persona o de cosa: asir a alguien (por ejemplo, para ayudarle o curarle), Mt 14, 31; Mc 8, 23 ('tfj~ XELQo~ 'tOi 't'UcpAoi); Lc 9, 47; 14,4; Hech 9,27; 17, 19; 23, 19; Heb 8, 9 (con Dios como sujeto); asir / agarrar a alguien (con intencin hostil, Hech 16, 19; 18, 17; 21, 30; en el sentido de prender, Hech 21,33; echar mano de alguien, Lc 23, 26. En sentido figurado: sorprender a alguien en una palabra (literalmente: cogerle en alguna palabra), 20, 20 (Myo'U).26 (QlJf.tu'tO~); conseguir algo en el sentido de apropirselo, 1 Tim 6, 12 ('tfj~ ULooVLO'U ~oofj~); 6, 19 ('tfj~ oV'too~ ~oofj~); preocuparse de, Heb 2, 16 (bis).

Sant 1, 25: aXQou't~~ EJtLA1')Of.tOVfj~, el oyente que (en seguida) olvida.

E3ttAt)a"'OVt), t~, it epilesmone olvido*

2 epiloipos restante* 1 Pe 4, 2: 'tov EJtLAOLJtOV ... XQvov, el tiempo que (todava) queda; sustantivado, 'tu EJtLAOLJtU, el resto, Lc 24, 43 Koin, etc.
E3ttAlJat~, fro~, epilysis anlisis, interpretacin* 2 Pe 1, 20: L()LU EJtLA'UOL~, interpretacin caprichosa.

E3ttAOt3tO~,

it

rntA'ro epilyo disolver, interpretar, ac1arar*

En Mc 4, 34 dcese de la interpretacin de las parbolas (cf. Herm [s] 5, 3, 1s y passim); en Hech 19, 39 dcese de la decisin que se adopte en la asamblea ordinaria del pueblo.

E3ttAav1'tVO".at epilanthanomai olvidar,

desatender* En el sentido propio de olvidar en Mc 8, 14 par. Mt 16, 5; Sant 1, 24; en el sentido de no preocuparse de algo / desatender algo, en Flp 3, 13 (objeto de la accin verbal: 'tu ... OJtL0(0); con negacin en el sentido de preocuparse de algo, Heb 13, 2 ('tfj~ cpLAO~EVLU~); 13, 16 ('tfj~ M e\JJtOLtu~ XUL XOLVooVLU~); en relacin con la constante fidelidad de Dios, Lc 12, 6; Heb 6, 10.

E3tt".atlJro epimartyreo testificar*

1 Pe 5, 12: EJtLf.tUQ't'UQwv junto a JtuQuxuAWV.

E3ttVf'ro epineuo acceder*

Ap 18,20: oux EJtVE'UOEV, Pablo no accedi.

E3tt".Ana, a~, it epimeleia solicitud, cuidado* Hech 27, 3: EJtLf.tEAdu~ 't'UXeLV, participar en la solicitud / dejarse atender. Spicq, Notes 1, 270-276.

E3ttVOta, a~, it epinoia ocurrencia, plan*

Hech 8, 22: ~ EJtLVOLU 'tfj~ XUQ()LU~ oo'u, dcese en sentido negativo del plan (malvado) de Simn Mago.

E3tt".fAo".at epimeleomai cuidar, preoE3ttlyro epilegollamar (adems), escoger*

Dcese en Jn 5, 2, en voz pasiva, en relacin con el nombre hebreo del estanque de Betesda (Betzata); en Hech 15, 40, en voz media: Pablo escogi para s aSilas. cuparse Con genitivo de persona, Lc 10, 34.35 :"de l; con el objeto EXXA1')OLU~ {tWi, 1 TIm 3, 5. Spicq, Notes 1, 69-71, 270-276.

E3ttoXro epiorkeo jurar en falso, quebrantar un juramento* En Mt 5, 33 oux EJtLoQxlJoEL~significa muy probablemente: no jurars en falso / no cometers perjurio, segn el significado ms difundido de EJtLOQXoo (cf. Liddell-Scott, s. v.). Con arreglo a lo que dice Crisipo Estoico 11,63 (von Amim, Fragmenta), que distingue, por ejemplo, entre EJtLOQXoo y 'tjJE'U()oQxoo, sera posible tambin la traduccin: no quebrantars un juramento; cf. tambin

E3tI,XOlJta, a~, it epikouria ayuda*

Hech 26, 22: EJtLXO'UQLU~ ... 'tfj~ aJto 'tOi {tWi, ayuda de Dios.
'E3ttxo'tO~, OlJ, Epikourios epicreo -* 'EJtLXOQELO~.

E3tt".fAro~ epimelos (adv.) cuidadosamente

diligentemente* ' . Segn Lc 15, 8 la mujer busca con diligenc~ hasta encontrar los centimitos perdidos. SpICq, Notes 1, 270-276.

E3ttAft3tro epileipo abandonar, faltar* Heb 11,32: EJtLAEhjJEL f.te... XQvo~, me

faltara el tiempo.

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ErtLOQXW - E:7tLOOLOS;

1516

1517 na, creyendo que se piensa quizs en el da de hoy que ya est amaneciendo: segn esto, se habra escogido E:rtLOOLOS; para no emplear dos veces el mismo trmino: danos hoy el pan para hoy!.
e) E:rtLOOLOS; se entiende tambin como una forma especial, como un adjetivo derivado del participio de EnELIlL, llegar; la peticin ruega entonces que el pan ya existente no siga distribuyndose mal por culpa de los hombres, sino que llegue a todos (Orchard).
3. Mateo emplea O~IlEQOV Y lo usa con el verbo en imperativo de aoristo. Segn eso, la peticin se refiere a la necesidad actual de este da. Lucas aade xa{}' 'tIlQav y formula la peticin en presente, mostrando un inters catequtico ms intenso: el discpulo debe dirigirse a Dios cada da.

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Hech 19, 17; Ap 11, 11 (cf. Jos 2, 9; Jdt 2,28 Ypassim; Job 4, 13 Ypassim). Dcese tambin de sucesos que caen (inesperadamente) sobre una persona: Rom 15, 3 (Sal 68, 10 LXX oprobios); Hech 10, 10 v.l. (un arrobamiento; cf. Gn 15, 12 LXX; Dan 10, 7 Teod.); 13, 11 v.l. (oscuridad y tinieblas). Es caracterstico de Hechos el enunciado de que el Espritu Santo desciende sobre (grupos de) personas (cf. Ez 11, 5): Hech 8, 16: (el Espritu Santo) no haba descendido an sobre ninguno de ellos (sobre los samaritanos); ellos slo haban sido bautizados; 10, 44, el Espritu Santo cay sobre todos los que oan la palabra (la familia de Cornelio)>>; 11, 15, cay sobre ellos, tal como lo hizo al principio (en Pentecosts) sobre nosotros; vanse las variantes en 8, 39; 19, 6. - Sobre la distincin lucana entre el bautismo de agua y el bautismo del Espritu, cf. S. Brown: AThR 59 (1977) 135-151. H. Schneider

Did 2, 3. Mt 5, 33 se formul probablemente siguiendo a Lev 19, 12 (quizs tambin a Ex 20, 7); en la tradicin juda se censuraba severamente tanto el perjurio como el juramento vano, y cuando era premeditado se castigaba con pena de azotes, cf. Billerbeck 1, 321327; ThWNT V, 178-180.

E:7ttOQXO;, 2 epiorkos perjuro*

1 Tim 1, 10, en un catlogo de vicios, junto a 'l'EvoLm.

E:7twi(Ja, 1);, t\ epiousa que se acerca

Participio de ---> E:7tELIlL.

glos, y segn una correspondiente interpretacin de la traduccin que aparece en el EvHeb (mJ:ar = para maana, segn Jernimo, In Mt. 6, 11 [PL 26, 44D, aQ1:OS; E:rtLOOLOS; puede significar: el pan del futuro, el pan del tiempo de la salvacin, el pan de la vida. En todo ello, E:rtLOOLOS; puede derivarse de h~vm o de ELvm, aunque deba preferirse esta segunda etimologa. No tiene por qu asociarse con ello una espiritualizacin y un aislamiento de la cena eucarstica que la distancie de la cena cotidiana, en la medida en que admitamos que para los discpulos toda comida con Jess era anticipacin del banquete de la consumacin: danos ya hoy el pan de vida, en medio de nuestra vida profana (Jeremias). b) A Orgenes se remonta la propuesta de entender E:rtLOOLOS; en el sentido de E:7tL LiV ovolav, es decir, el pan necesario para la existencia. Recordemos, a este propsito, Prov 30, 8 Y sobre todo la experiencia del man que tuvo el pueblo de Dios en el AT. Esta interpretacin (sin su derivacin etimolgica apenas sostenible) adquiere mayor peso, si entendemos E:rtLOOLOS; Uuntamente con 01"1IlEQov o xa{}' 'tIlQav) como el intento de verter el hebrasmo de Ex 16, 4 (debar-ym beym, la racin diaria de cada da; Starcky). La traduccin (la cantidad de) pan que necesitamos puede deducirse tambin de la lgica de toda la oracin del padrenuestro: despus que las tres primeras peticiones han suplicado la revelacin escatolgica de la obra divina de salvacin, Jess -con las peticiones en primera persona de plural- dirige su mirada hacia la situacin de los discpulos; la peticin del pan los libera de la preocupacin por el da de maana (para que se concentren en lo que ahora es realmente lo nico necesario) (Vogtle). c) Es parecida la hiptesis que supone que el trmino se deriva de E:rtLvm, llegar: danos en este da el pan que (le) corresponde!. d) Algunos relacionan aQLoS; E:rtLOOLO~ con la expresin 't E:rtLoloa 'tIlQa (de E:7tELIlL) y traducen el pan para (el da de) maa-

E:7tlo'mo;, 2 epiousios necesario (para la

existencia), lo que pertenece al da*
1. El problema - 2. Interpretaciones - 3. Comparacin entre los sinpticos.

Ch. Mller

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 588; H. Bourgoin, 'EltLomos; expliqu par la notion de prfixe vide: Bib 60 (1979) 91-96; J. Carmignac, Recherches sur le Notre Pere, Paris 1969, 121-143,214-220 (bibl.); W. Foerster, EltLOmOS;, en ThWNT 11, 587-595; P. Grelot, La quatrieme demande du Pater et son arriere-plan smitique: NTS 25 (1978-1979) 299-314; A. J. Hultgren, The Bread Petition of the Lord's Prayer: AThR Suppl. II (1990) 41-54; Jeremias, Teologa, 234-236; B. Orchard, The Meaning of the Ton Epiousion (Mt 6, 11 =Lk 11, 3): Biblical Theology Bulletin 3 (1973) 274-282; J. Starcky, La quatrieme demande du Pater: HThR 64 (1971) 401-409; A. Viigtle, Der eschatologische Bezug der Wir-Bitten des Vaterunser, en FS Kmmel, 344-362; E. M. Yamauchi, The Daily Bread Motif in Antiquity: The Westminster Theological Journal28 (1965-1966) 145-156. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1081s.

E:rU:7tt:7t'tOO epipipti5 caer sobre*

1. En el NT el verbo aparece 11 veces, 8 de las cuales se encuentran en la obra de Lucas y 1 vez en cada uno de los escritos siguientes~ Marcos (3, 10), Romanos (15, 3) Y Apocalipsis (11, 11). Adems, hay que tener en cuenta las variantes textuales: Jn 13, 25 p66 Sin* Koin D E> (en lugar de aVanl:7tLw); Hech 8, 39 A; 10, 10 Koin E lat sy; 13, 11 p74 C Koin E; 19,6 D; 23, 7 B*. 2. En el sentido propio de caer sobre, arrojarse sobre, precipitarse sobre (principalmente con intencin hostil; cf. Moulton-Milligan, s.v.) aparece con simple dativo en: Mc 3, 10 (dcese de los enfermos que se precipitan sobre Jess para ser curados); Hech 20, 10 (de Pablo que, en Trade, se tiende sobre el joven q~e haba fallecido). En todos los dems pasaJes, aparece con Enl y acusativo (Hech 8, 16 con dativo), por ejemplo, en la expresin echarse sobre el cuello de alguien (para besarle): Lc 15,20; Hech 20, 37 (cf. Gn 45, 14; 46, 29; Tob 7, 6 Sin; 11, 9.13). En sentido figurado dcese del temor (<p~OS;) que cae sobre alguien: Lc 1, 12;

E:7tl:7tJ.1](J(JOO epiplessi5 reprender, regaar*

1 Tim 5, 1 (con negacin) con dativo: :7tQEO~1JLQ<P). Lo contrario: naQaxaA.w.

E:7tl:7tltna,

a;, epipotheia vivo deseo, anhelo Forma alternativa de ---> E:rtL:7to{}la.

t\

, -"-' E:7tl:7tO'uEOO epipothei5 tener vivo deseo, anhelar* El verbo aparece 9 veces en el NT, pero no en los evangelios ni en Hechos. Se emplea teniendo por objeto de la accin verbal a comunidades y miembros de comunidades (con acusativo): 2 Cor 9, 14; Flp 1, 8; 2, 26; con 1,6ELV, Rom 1, 11; 1 Tes 3, 6; 2 Tim 1,4; con EnEv6'oao{}m, 2 Cor 5, 2; con yt..a como objeto de la accin verbal, 1 Pe 2, 2. Es difcil el pasaje de Sant 4, 5, donde LO nVEvlla es seguramente el sujeto (no un {}ES; que deba sobreentenderse) y E:rtL:7tO{}W se usa en sentido absoluto: protestar (contra la envi-

1. La traduccin de EJ-tLOOLOS; crea especiales problemas, porque el trmino aparece nicamente en el padrenuestro (Mt 6, 11; Lc 11, 3), porque los testimonios que se hallan en la lengua griega son dudosos, y porque la derivacin de esta palabra es incierta. Las versiones antiguas y las interpretaciones dadas por los padres de la Iglesia difieren ya unas de otras. 2. a) Con arreglo a la comprensin escatolgica que predomin durante los primeros si-

1519 dia, la rivalidad, cf. 3, 13 - 4,4; 4, 6-12, donde la gracia mayor [v. 6a] ocupa el lugar de la envidia); otra traduccin posible: l (Dios) anhela celosamente el espritu ... ; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.; M. Dibelius, Jakobusbrief' (KEK), sub loco; W. Schrage, Jakobusbrief (NTD), sub loco; Spicq, Notes 1, 277-279.

1520

1521 de presente) significa prestar atencin [no sea que ... ]. 3. a) En Mt 25, 36.43, en los logia sobre el juicio universal, se habla de visitar a los enfermos y a los cautivos, en el sentido de preocuparse por ellos. Segn el discurso de Esteban, Moiss decidi visitar a los miembros de su pueblo para preocuparse por ellos (Hech 7, 23). Asimismo, Pablo y Bernab decidieron visitar las comunidades fundadas durante el primer viaje misionero, para saber cmo les iba, es decir, para preocuparse por ellas (Hech 15, 36). La frase que se lee en Heb 2, 6b, que es cita del Sal 8, 5 LXX: y el hijo del hombre para que te preocupes por l, debe interpretarse o bien como referido a una persona cualquiera, o bien cristolgicamente en el sentido de una cristologa del Hijo del hombre (cf. O. Michel, Der Brief an die Hebriier 7 [KEK], 138). Segn Sant 1,27, una de las notas caractersticas de un culto divino puro y sin mancha es preocuparse por las viudas y los hurfanos en sus aflicciones. Tal es, al mismo tiempo, la expresin concreta de la exigencia formulada en los vv. 22-25 en el sentido de que hay que ser hacedores y no slo oidores de la palabra. b) En Hech 6, 3; 15, 14, el verbo se usa en el sentido de escoger: los apstoles exhortan a los miembros de la comunidad a que escojan siete varones idneos que se hagan cargo de la distribucin diaria de alimentos entre las viudas de habla griega. El hermano del Seor, en su discurso pronunciado en el Concilio Apostlico, alude al relato de Pedro, segn el cual Dios ha escogido un pueblo entre los gentiles a fin de ganarlo para su nombre. c) En Heb 12, 15 Y 1 Pe 5, 2 se habla de prestar atencin o mirar no sea que: Mirad no sea que alguno se quede alejado de la gracia de Dios, y Pastoread el rebao de Dios entre vosotros, prestando atencin a que las cosas no se hagan forzadamente, sino de manera voluntaria con arreglo a la voluntad de Dios. Los dos pasajes estn dirigidos a los lderes de la comunidad.

1522 d) El significado especial de visitar con clemencia (teniendo como sujeto a Dios) lo tiene el verbo nicamente en el evangelio de Lucas, y por cierto 2 veces en el Benedictus de Zacaras (1, 68.78): en la introduccin del cntico de alabanza se habla de que Dios visit con clemencia a su pueblo, en el pasado de la historia salvfica, a fin de darle redencin (v. 68, adems en el v. 69 en relacin con el reinado de David). El final (v. 78) promete esa visita clemente para la aurora del tiempo del cumplimiento. El comentario del final a coro, con motivo de la resurreccin del joven de Nan, parece que entiende este hecho como el cumplimiento de lo que se haba predicho en el Benedictus de Zacaras: Dios ha visitado con clemencia a su pueblo (para bien, v.l.)>> (7, 16). La adicin que se hace en algunos manuscritos pretende dejar en claro que se trata de una visitacin clemente de Dios, no para castigo. J. Rohde
E3ttCJXE"<~Oflat episkeuazomai hacer pre-

E3tt(!(!t3ttro epirripti5 arrojar, echar Forma alternativa de -+ eJtLQlJt'tw. E3t tCJ'IflOe;, 2 episemos excelente, distinguido, tristemente famoso* Rom 16, 7: distinguido entre los apstoles (ev "tOL~ aJtO<J'tAOL~); en sentido negativo en Mt 27, 16 dcese del prisionero tristemente clebre (Jess) Barrabs. E3ttCJtttCJ fl e;, OV, episitismos provisiones, vveres* Lc 9, 12: LVU ... eiQWCJLV eJtLCJL'tLO!1 V , para ... conseguir alimentos. E3ttCJX3tt Ofl at episkeptomai mirar por, visitar* eJtLoxoJtw mirar por, prestar atencin a*
1. Aparicin de los verbos en el NT - 2. Diferentes contenidos semnticos - 3. Campo referencial.

E3t t3ta'lCJte;, Eroe;, J epipothesis vivo deseo, anhelo* 2 Cor 7, 7 (con genitivo !1wv); 7,11 (debe sobreentenderse: de m [Pablo]). E3t t3ta'ltoe;,2 epipothetos aorado* Flp 4, 1: U6EAcpoL.. ayuJtl]1:ot xut eJtLJt{}rp:OL, en la introduccin de la parte final -parentica- de la carta; cf. tambin Rom 15,23; 1 Clem 65, 1. E3tt3tOa.a, ae;, J epipothia deseo, anhe10* Rom 15, 23: eJtLJto'friu ... "tOu eA'frdv JtQo~ !1a~, dcese del vivo deseo que Pablo tiene desde hace aos de viajar a Espaa pasando por Roma. E3tt3tO(!E' Oflat epiporeuomai ir o venir a* Lc 8, 4: 'twv ... eJtLJtoQE'UO!1VWv JtQo~ uu'tv, dcese de las personas que acudan de todas las ciudades para ver a Jess. E3tt(!<3ttro epirapti5 coser en* Mc 2, 21: eJti~AT]!1U ... eJtLQJt'tw eJtt JtuAmv, poner un remiendo ... en un vestido viejo (Textus Receptus eJtLQQJt'tw). F. Hahn: EvTh 31 (1971) 357-375. E3tt(!t3ttro epiripti5 arrojar, echar sobre* En sentido literal: arrojar, Lc 19, 35 (eJtLQm'tw 'ta L!1'tLU bd 'tov JtWAOV); en sentido figurado, 1 Pe 5, 7, echar las preocupaciones sobre Dios (eJt' uu'tv). E3tt(!(!<3ttro epirrapti5 coser en Forma alternativa de -+ eJtLQJt'tw.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. W. Beyer, EJtLOltJtTOllaL ltTA., en ThWNT 11,599-602; H. Frst, Die

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parativos* En el NT yen la literatura crist,iana primitiva, el verbo aparece nicamente en voz media, en Hech 21, 15: eJtLoxE'Uuo!1EVOL, nos preparamos (para la marcha).

1. eJtLoxJt"tO!1m aparece 11 veces en el NT. Ms de la mitad de ellas se encuentran en la doble obra de Lucas (Ev de Lc 3 veces, Hech 4 veces); el verbo aparece adems 2 veces en Mateo, 1 en Hebreos y 1 en Santiago; eJtLoxoJtw se encuentra en Heb 12, 15 Y en 1 Pe 5, 2. 2. Los testimonios de estos verbos en el NT, que tienen ya una prehistoria en la LXX, tienen cuatro significados distintos. En el ms frecuente de ellos eJtLoxJt"tO!1m significa visitar, con la connotacin de preocuparse por alguien (6 veces). El verbo significa adems buscar, escoger (2 veces), y finalmente visitar con clemencia (3 veces en el material peculiar de Lucas); eJtLoxoJtw (tan slo en participio

E3ttCJX'IVro episkenoi5 aposentarse, poner su morada* 2 Cor 12, 9: para que el poder de Cristo more en m (eJt' e!1)>>.
E3ttCJXt<~ro episkiazi5 dar sombra, cubrir

de sombra*
1. Significado y aparicin en el NT - 2. La sombra de Pedro en Hech 5, 15 - 3. Mc 9, 7 par. - 4. Lc 1, 35. Bibl.: W. Bieder, Der Petrusschatten, Apg 5, 15: ThZ 16 (1960) 407-409; M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind, en Dibelius, Botschaft 1, 1-78, sobre todo 18-22; P. W. van der Horst, Peter's Shadow. The Religio-Historical Background of Acts \U5: NTS 23 (1976-1977) 204-212; Ch. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, Pars 1964, 162s; J. M. Ntzel, Die Verkliirungsrziihlung im Mk

1524 1523
(FzB 6), Wrzburg 1973, 141-144,246-249; L. Sabou. The Biblical Cloud: BTB 4 (1974) 290-311; H. ~~hrmann, Das Lukasevangeli,um 1, Freiburg 1969, 52-56, 560s; S. Schulz, E1tLOXLU~!J), en ThWNT VII, 401-403.

1525

E:rtLaXL~}

- E:rtLaxoJ"t~

1526

1. El verbo compuesto EJ"twxultw se deriva de -+ OXL (sombra) y significa dar sombra, cubrir de sombra*. En el NT el t~ino aparece 5 veces: en la historia de la transfIguracin (Mc 9, 7 par. Mt 17, 5 / Lc 9, 34), en el relato de la anunciacin a Mara (Lc 1, 35 [y, dependiente de l, Justino, Apol 1, 33, 6]) y en el relato del efecto curador que se esperaba de que la sombra de Pedro cayera sobre los enfermos (Hech 5,15). Con excepcin. de Mt 17, 5 par. Lc 9, 34 (acusativo a diferencIa de Marcos), el objeto cubierto por la sombr.a (~n los cinco casos se trata de personas) se mdlca en dativo. El sujeto en Mc 9, 7 (par.) es la nu~e:> (-+ VECjlATJ); en Lc 1, 35, el poder del AltISImo; en Hech 5, 15, la sombra de Pedro. En el griego profano.' .EJ"tLOXL~~ no ~iene, por lo general, sentido pOSItIVO. Pero SI lo tIene en la LXX (Ex 40, 35 [donde traduce el verbo hebreo skn, posarse; dcese de la nube sobre el tabernculo tambin en Nm 9, 18.22 TM (LXX (JxL~)), de la glor!a de ,oios en Ex. 24, 16 TM]; Prov 18, 11; cf. E:rtL(JxLa~} como.clrcunlocucin para expresar l~ p~otecci~n de DlOS en Sal 90, 4; 139, 8). En Filon EJ"tLOxLa~}, en el ~arco del dualismo mente-sentidos, es una espeCIe de palabra clave (Schulz, 402). En Ex 40, 34s l.a nube es el medio en el que se desarrolla la ~Ctl vidad y la toma de posesin por parte de Dl?S (Schulz)' deben entenderse tambin en se~tIdo correspo'ndientemente positivo los enunCiados que con E:rtL(JXL~} se formulan en el NT.

de los pauelos Y otras prendas que haban tocado su cuerpo. La fuerza sanadora de !a sombra de Pedro sirve para concretar, s:gun 12 el poder taumatrgico de los apostoe1 v. , , d 1 13 les' claro que el v. 15, despues e os vv. s, deb~ entenderse como la accin del pueblo creyente, que llegaba incluso a sacar los enfermos a la calle para que, al pasar Pedro, al menos (xliv) su sombra cayera sobre alguno de ellos. 3. En Mc 9, 7 par. es la nube la que cubre de sombra. Cuando Mateo/Lucas mencionan en acusativo (avt01J~) el objet~ d~ la accin verbal (primeramente los tres dlSClpUlos), habr que pensar quizs en que los presentes quedaron totalmente envueltos. en la sombra (cf. Lc 9, 34b). Detrs del motl;o se halla Ex 40, 34s LXX (VECjlATJ - EJ"twxLatw oXTJv{ - Moiss). La nube es signo de la presencia de Dios, quien habla desde ella (co.mo en Ex 24, 15s; Jub 1, 2s; cf. Sabounn). E:rtLOXLtw designa seguramente en este contexto <<la accin de la nube al posarse acogiendo y ocultando (R. Pesch, Markusevangelium [HThK], 76; cf. Is 4, 5s). 4. Lc 1, 34s es en buena parte una creacin del evangelista (G. Schneider: BZ 15 [1971] 255-259). Los dos enunciados paralelo,s de la anunciacin: El Espritu Santo vendra sobre ti (-+ EJ"tQXO!1aL) y el poder (Mva!1L~) d~l Altsimo te cubrir con su sombra (v. 35a) dIfcilmente estarn inspirados en el relato de la transfiguracin (-+ 3), sino ms bien en la escena del bautismo (Mc 1, lOs par. Lc 3, 22) y en la comprensin del Espritu S~nto com~ l~ Mva!1L~ divina que viene sobre todos (EJ"tL con acusativo; Hech 1,8); cf. Sal 139, 8, donde se dirige la palabra a Dios ll~mndole Mva!1L~ tf~ owtTJQla~ !10'U' Y se dIce que es quien cubre con su sombr~ la cab~za del orante protegindole en medlO del pehgro. Por obvia que pueda parecer, te~iendo en cuenta la pregunta precedente de la Vlrg.e,n (-+ ~aQ {}vo~) Mara (v. 34), la interpretaclOn ~e, E:rtLOxL~ELV como rplica de la procreaclOn hu-

mana (Dibelius, 19) o como eufemismo del acto de la procreacin, sin embargo la falta de verdaderos paralelos en el entorno (en contra de Horst 211s, quien se apoya en B. George, Zu den altagyptischen Vorstellungen vom Schatten als Seele,

Bonn 1970, 112s, para hallar un testimonio en el antiguo Egipto), y principalmente el contexto teolgico del judasmo helenstico (la accin creadora del Espritu de Dios) y el de la obra de Lucas (cristologa y soteriologa universal) demuestran que tal interpretacin es desacertada. Por la accin (supremamente misteriosa) del Espritu de Dios, el hijo de Mara -segn el v. 35b- es el Hijo de Dios por su origen y por su esencia (cf. Schrmann, 52s). G. Schneider
E3tUJX03tro episkopeo mirar por, prestar

lien, en Schlier 1, 129-147; R. Schnackenburg, Episkopos und Hirtenamt, en Episkopus (FS M. Faulhaber), Regensburg 1949,66-88; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT, Zrich 21962; K. Stalder, Episkopos: IKZ 61 (1971) 200-232. Cf. ms bibliografa en Th WNT X, 1082s.

1. De los cuatro lugares en que aparece el trmino, dos de ellos se encuentran en la doble obra de Lucas (Lc 19, 44; Hech 1, 20). Los otros dos pasajes son 1 Tim 3, 1; 1 Pe 2, 12; adems 5, 6 v.l. 2. a) Los dos pasajes de Lc 19,44 y 1 Pe 2, 12 enlazan con los significados que el verbo tiene en Lc 1,68.78; 7, 16: visitacin clemente. El primer pasaje se halla dentro de la lamentacin de Jess por Jerusaln, con ocasin de su entrada triunfal en la ciudad, y es material peculiar de Lucas. La entrada triunfal de Jess, supriinido el tono poltico que algunas veces pudiera tener la idea del reinado de David (cf. 19, 38), es interpretada por Lucas como una visita que trae salvacin y que quiere proporcionar paz a la ciudad (J"tQo~ dQ{vTJv; v. 42). Como la ciudad no acepta al Rey que hace su entrada en ella para traerle la salvacin, y como no reconoce su venida como visitacin de gracia, la consecuencia ser la destruccin por la guerra. En 1 Pe 2, 12, la expresin da de la visitacin est tomada de Is 10, 3 LXX Y se emplea en el contexto de una exhortacin a mantener una conducta irreprochable entre los paganos. Se habla de la obligacin que incumbe a los cristianos en las circunstancias concretas de la vida. Sus buenas obras deben ser el testimonio decisivo de una conducta recta que conduzca a los paganos a la revisin de su juicio sobre los cristianos, a fin de que no vean ya en ellos unos delincuentes, sino que ensalcen a Dios en el da de la visitacin. Por ello se entiende aqu un da de la accin clemente de Dios que pueda conducir a la conversin, no el da del juicio escatolgico. E:JtLOXOJ"t{ aparece, adems, como V.l. (quizs por influencia de 1 Pe 2, 12) en 1 Pe 5, 6: Humillaos bajo la poderosa mano de Dios,

atencin a -+ EJ"tLOXJ"tto!1aL.
E3tt(JX03t1],

i;, 1) episkope visitacin, ministerio, ministerio de supervisin*

2. Si el autor de Hechos, al hablar de los efectos curativos de la sombra de Pedro, recogi una tradicin (como piensa E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 240): es cosa que no se puede decidir con segu;ldad, pe~? lo que s podemos afirmar es que el ~~etendlO algo ms que describir la expectaclOn del pueblo (con Haenchen, 238); porque aqu el autor recoge quizs el motivo de Mc 6, 56 <por lo menos la orla del manto de Jess), y en Hech 19, 12 se habla en forma parecida de Pablo y

Bibl.: A. Adam, Die Enstehung des Bischofsamtes: WuD 5 (1957) 104-113; Id., Bischof l. Kirchengeschichtlich, en RGG 1,1300-1303; H. W. Bartsch, Die Anfiinge urchristlichen Rechtsbildungen, Hamburg 1965; Bauer, Worterbuch, 591s; W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im ii/testen Christentum, Tbingen 21964; H. W. Beyer, btLOXOJt], mloxoJto~, en ThWNT n, 602-619; N. Brox, Cartas Pastorales, Barcelona 1974,347-353; H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tbingen 21963; M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralien, Tbingen '1955, 44-47; J. Ernst, Amt und Autoritiit im NT: ThGI 58 (1968) 170-183; G. Fitzer, Die Entwicklung des Vorsteheramtes im NT, en Pro Oriente, lnnsbruck-Wien-Mnchen 1975,91-109; G. Friedrich, Geist und Verfassung und kirchliches Recht im ersten und zweiten Jahrhundert, en RE XX, 508-546; E. Kasemann, Amt und Gemeinde im NT, en Id., Versuche 1, 109-134; H. Karpp, BischoJ, en RAC Il, 394-407; K. Kertelge, Gemeinde und Amt im NT, Mnchen 1972 (Leipzig 1975); J. McKenzie, Estructuras ministeriales en el nuevo testamento: Concilium 12 (1972) 239-245; H.-J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche Apg 20, 17-38, Mnchen 1973; W. Nauck, Probleme frhchristliches Amtsverstiindnisses: ZNW 48 (1957) 200-220; J. Rohde, Urchristliche und frhkatholische Amter, Berlin 1976; H. Schlier, Die Ordnung der Kirche nach den Pastora-

1527

btLo'Xo:n:~ - E:n:[O'XO:n:O~

1528

1529 teros de la comunidad que dirigen la iglesia local de Efeso, se les habla llamndolos epscopos. Claro que esta manera de hablar no refleja la organizacin de las comunidades de la misin paulina, sino que presupone los ministerios que existan en las comunidades cristianas cuando se compuso el libro de Hechos a fines del siglo l. De manera semejante las pastorales no reflejan la organizacin de las comunidades cristianas durante los ltimos aos de la vida de Pablo, sino igualmente en la poca de la composicin de esos escritos deuteropaulinos a fines del siglo 1. En ambos pasajes de las Pastorales EJtLOXOJtO~ se menciona en singular (1 Tim 3,2; Tit 1, 7). Parece que en Tit 1, 7 Y en Hech 20, 28 se equipara a los presbteros con los epscopos, porque en Tit 1,5 se dice que Pablo confi a Tito la tarea de establecer presbteros en las ciudades de Creta. Despus, en el siguiente catlogo de requisitos, que procede de la tradicin, se habla de las cualidades que debe reunir un EJtLOXOJtO~ (y lo mismo sucede en el catlogo de las cualidades para el ministerio que se enumeran en 1 Tim 3, 2ss). En ambos casos el uso del singular no permite deducir que aqu se presuponga ya la existencia de un solo obispo como dirigente monrquico al frente de cada una de las comunidades. El singular debe entenderse, ms bien, en sentido genrico (as piensa, entre otros, Brox, 348 en contra de von Campenhausen, 117s). Mientras que en 1 Clem se presupone igualmente la identidad entre los presbteros y los epscopos, vemos que el obispo monrquico como dirigente nico de la comunidad aparece por vez primera en Ignacio. Pero no es seguro si Ignacio describe una situacin ya existente, o propone ms bien requisitos ideales que no corresponden an a la realidad (Bauer, Rechtgltiubigkeit, 65ss y passim). El pasaje ms antiguo del NT en el que apa~ece el ttulo de epscopo es Flp 1, 1. Aqu Junto a los epscopos (en plural) se mencionan los diconos, y a ellos se dirige Pablo en el P~~logo de la carta, al mismo tiempo que se dmge a los dems miembros de la comuni-

1530 dad. Este es el nico pasaje de las cartas autnticas de Pablo en el que a personas que ejercan funciones en las comunidades se las designa con trminos asociados luego con ministerios. Sin embargo, los EJtLOXOJtOL y los diconos de la Carta a Filipenses no pueden identificarse con los que se mencionan en las Pastorales. Puesto que en el griego profano se designa tambin como epscopos a los funcionarios encargados de asuntos financieros, se propugna alguna vez que otra la tesis (entre otros, por Fitzer y Harnack) de que el pasaje en cuestin habla de personas encargadas en Filipos de recoger la colecta destinada a Pablo, y a quienes el apstol cautivo les da por ello las gracias. Pero de la colecta no se habla sino al final de la carta, y entonces Pablo expresa su agradecimiento a toda la comunidad (4,10-19). J. Rohde

para que l os exalte en el momento de .la visitacin de gracia, momento en el cual la humillacin se convertir en exaltacin. b) En los otros dos pasajes se entiende por E:7tLOXOJttl un ministerio. En la percopa sobre la eleccin ulterior de Matas para completar de nuevo el nmero de los apstoles, Pedro menciona en su discurso de eleccin (Hech 1, 20) un pasaje del Sal 108, 8 LXX que .forma parte de la lamentacin personal de un individuo y en el que se declaran lo falsas que han sido las acusaciones lanzadas contra l. Los enemigos proclaman, entre otras cosas, que su propsito es que otra persona se haga cargo del oficio desempeado por el perseguido. En el contexto del discurso de Pedro, E:7tLOXOJttl significa el ministerio de apstol, que Judas perdi al suicidarse, y que ahora debe pasar a otra persona y ha de entenderse como un servicio (Hech 1, 17.25). En 1 Tim 3, 1 E:7tLOXOJttl tiene el sentido de ministerio de supervisin o presidencia. El trmino se halla en el versculo que introduce el catlogo de condiciones que debe reunir el que presida la comunidad cristiana. Es improbable que las pastorales, con el uso de este concepto, presupongan ya la existencia del episcopado monrquico. Pero de este pasaje nace indudablemente la impresin de que a este ministerio no se llega -como quien diceautomticamente por ser miembro veterano de la comunidad y por haberse acreditado como tal, sino que es un oficio al que se puede aspirar especficamente. J. Rohde
E3tt(JX03tO~, O\), episkopos obispo (su-

1. El trmino aparece 5 veces en el NT. Mientras que en 1 Pe 2, 25 se refiere a Cristo, en los dems pasajes se habla de hombres que ejercen una funcin o un ministerio en la comunidad cristiana (Hech 20, 28; Flp 1, 1; 1 Tim 3, 2; Tit 1, 7). 2. En griego EJtLOXOJtO~ puede designar muy diversos oficios (Beyer, 607-610). Con mucha frecuencia se trata de actividades profanas (Karpp, 395ss). Este concepto implica slo una idea religiosa, cuando se encierra en l el significado de protector, vigilante y patrono. Aunque a menudo sea difcil definir con precisin cul es el ministerio que se designa con el trmino EJtLOXOJtO~, encontramos casi siempre la idea de que se trataba de un ministerio de supervisin o, al menos, de carcter administrativo (1. Gnilka, Der Philipperbrief [HThK], 38). La cuestin del origen del EJtLOXOJtO~ en el NT, a saber, si se deriva de las asociaciones judas, de los supervisores del templo en el judasmo, de los presidentes de las sinagogas, o de la secta de Qurnrn, es una cuestin que ha recibido diferentes respuestas por parte de los investigadores (cf. Adam, Dibelius-Conzelmann, Nauck, Karpp). En dos pasajes del NT EJtLOXOJtO~ aparece estrechamente asociado con la imagen del pastor. Cristo, segn 1 Pe 2, 25, es el pastor y supervisor de las almas. Este pasaje se halla al final de la parenesis dirigida a los esclavos, en la cual se ha presentado antes a Cristo -aludindose a Is 53- como modelo de persona que sufri sin replicar. Claro que los vv. 24-25 no tienen ya a la vista la situacin peculiar de los esclavos, sino que los enunciados acerca de la redencin en el himno que comienza en el v. 22 se refieren a todos los cristianos y dejan en segundo plano la exhortacin dirigida a los esclavos. En Hech 20, 28, a los presbteros de la comunidad de Efeso se los llama los supervisores que tienen que pastorear a la grey de Dios, es decir, a la comunidad (cf. Schnackenburg). Aqu se equipara evidentemente a los epscopos con los presbteros, es decir, a los presb-

E3tl(J3tcio,.uu epispaomai rehacer el pre-

pucio* Segn 1 Cor 7, 18, el que ha sido llamado como circunciso, no debe rehacer el prepucio (fl~ E:7tLoJto{ho). El tecnicismo mdico aparece slo aqu con este sentido: el de quitar la marca de la circuncisin estirando para ello la piel. Cf. 1 Mac 1, 15: EJtoLl]oaV au'tOL~ aXQO~U<J1;La~; Josefo, Ant XII, 241: t~v t&v atboLWv JtEQLtofl~V EJtExAU'ljJav; AsMo 8, 3; Billerbeck IV, 33s.
E3tl(J3tEtQOO epispeiri5 sembrar adems* Mt 13, 25: EJtOJtELQEV ~L~vLa aya fl-

oov toil oLtOU, sembr tambin cizaa entre el trigo.

E3tt(J'tU",(U epistamai comprender, saber,

pervisor)*
Bibl.: -+ EJlLoxom. Cf. adems: E. Lohse, Episko pos in den Past, en Kirche und Bibel. FS fr E. Schick, Paderborn 1979, 225-231; Id, Die Entstehung des Bischofsamtes in der frhen Christenheit: ZNW 71 (1980) 58-73; G. SchoIlgen, Monepiskopat und monarchischer Episkopat. Eine Bemerkung zur Terminologie: ZNW 77 (1986) 146-151; B. E. Thiering, Mebaqqer und Episkopos in the Light of the Temple Scroll: JBL 100 (1981) 59-74.

conocer*
l. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos -

3. EJtlo'tuf-IaL como trmino retrico.

Bibl.: A. W. Argyle, The Greek of Luke and Acts: NTS 20 (1973-1974) 441-445 (442); G. Klein, Der Synkretismus als theologisches Problem in der iiltes-

1531
ten christlichen Apologetik, en Id., Rekonstruktion und Interpretation, Mnchen 1969,262-301 (277s); Moulton-Milligan, 245; Robertson, Grammar, 314; B. Snell, Wie die Griechen lernten, was die geistliche Tiitigkeit ist: JHS 93 (1973) 172-184 (183).

1532 fundamental de la existencia humana: aun el da de maana se sustrae a nuestros conocimientos. 3. En los discursos de Hechos btlO"tU[laL se usa principalmente con fines retricos. La frmula Sabis ... (E:7tlO"tUO{tE) permite al orador mencionar de nuevo lo que ya se conoce (Hech 10,28; 15, 7; 19,25; cf. 22, 19; 26, 26). La finalidad es puramente literaria; por ejemplo, la alusin a 10, lss en 15, 7 no puede ser entendida por los oyentes de Pedro, pero s por los lectores del libro. En los discursos de despedida, E:7tlO"tU[laL introduce la [lvdu (la memoria de la vida del orador), que debe inducir a la imitacin. Corresponde tambin al mbito de la retrica el pasaje de 1 Tim 6, 4, donde se denuncian las vanas disputas por cuestiones de palabras. G. Bouwman

1533 milagros. Con una sola excepcin (17, 13), los discpulos se dirigen a Jess aplicndole este tratamiento de maestro!. Comparando entre s los sinpticos, vemos que ttulos equivalentes son los vocativos QU~~L, X'QLE y cLcoxUAE (cf., por ejemplo, Mc 4, 38 par.; 9, 5 par. 38 par.); estos dos ltimos los usa tambin Lucas, mientras que l evita la transcripcin -corriente en los dems evangelistas- Qu~~L 2. No se conoce ningn trmino hebreo o arameo concreto que sirva de base a E:7tLa"ttr~, ni el uso del trmino en el griego profano nos obliga a una determinada traduccin. btLattr~ significa, en griego profano, alguien que est al cargo de rebaos, el domador de elefantes, el capataz egipcio que dirige el trabajo de unos siervos (Ex 1, 11; 5, 14 LXX), el directivo de una asociacin atltica, el prefecto de un templo, un maestro de msica, el gobernador de una ciudad, etc. (Oepke, 619). La etimologa de la palabra (E:7tw"t"tYf~ = el que en una cosa est por encima de otro) y el anlisis con textual nos orientan de igual modo hacia un matiz semntico: mientras que Lucas emplea X'QLE para designar la majestad mesinica (por ejemplo, 2, 11; 5, 12; 7, 6; 9, 61) Y CtCOXUAE para caracterizar la autoridad de Jess para ensear (por ejemplo, 10, 25; 18, 18; 20, 21.28.39), parece que E:7tLO"tLYf~ se emplea para referirse a Jess en su posicin de autoridad dentro de un determinado grupo: el de los discpulos de Jess. Est en consonancia con ello el hecho de que E:7tLO"t"tYf~ lo encontremos casi exclusivamente en labios de los discpulos. Concuerdan con esto los ejemplos que hallamos en el griego profano. E:7tLo"t"tYf~ designa, por tanto, la autoridad de Jess para instruir y su especial responsabilidad (cf. especialmente Lc 8, 24!) con respecto al grupo de discpulos reunido por l. Tan slo Lc 17, 13 parece que se cierra a esta interpretacin, por cuanto vemos en este pasaje que un grupo independiente de Jess acude a l llamndole E:7tLo"t"tYf~ y pidiendo su ayuda. Sin embargo, la contradiccin se re-

1534 suelve, si suponemos que Lucas ha querido expresar en este pasaje que el grupo de leprosos, al implorar la ayuda de Jess, se somete eo ipso a su autoridad. Por tanto, la mejor manera de traducir E:7tw"t"tYf~ sigue siendo maestro. W.Grimm

l. bdm:u[laL aparece con mayor frecuencia en Hechos (donde se encuentran 9 de los 14 testimonios que aparecen en el NT): 10, 28; 15, 7; 18, 25; 19, 15.25; 20, 18; 22, 19; 24, 10; 26, 26. En cambio, el trmino falta por completo en Lc (Argyle). Esto se explica en parte por el uso retrico de este trmino (~ 3), para el que no hay lugar en el evangelio. Mientras que Lucas, en armona con la manera de expresarse de los dems escritos cristianos, emplea el verbo yLvWOXW, cuando el objeto de la accin verbal es el contenido de la proclamacin evanglica, l usa siempre bdo"tu[laL en sentido profano. As aparece con claridad en Hech 19, 15: A Jess lo conozco (yLVWOXW) y s (bdo"tu[laL) de Pablo. En el nico lugar donde Marcos emplea el verbo (en Mc 14, 68 se usa el sinnimo olcu), Lucas lo ha suprimido (Lc 22, 57; cf., por lo dems, Mt 26, 70), evidentemente porque le pareci inapropiado el uso de este verbo, teniendo por objeto de la accin verbal a Jess. El verbo bdo"tu[laL aparece tambin una vez en cada uno de los escritos siguientes: 1 Timoteo, Hebreos, Santiago, Judas. 2. btLo"tu[laL se refiere a un saber prctico ms bien que a un conocimiento terico, mientras que en el verbo olcu (conocer, haber visto) predomina el aspecto terico (Snell; Zorell, Lexicon, s.v.). Sin embargo, en Jds 10 los dos verbos son sinnimos: los impos ultrajan lo que ignoran (oLcu), pero en las cosas que entienden (btLo"tu[laL) por instinto, como los animales irracionales, en sas se pierden. Como conocimiento que se obtiene por experiencia, bdo"tu[laL se contrapone a la fe: Heb 11, 8 interpreta como un acto de fe la marcha de Abrahn de su patria con rumbo hacia lo desconocido. Filn deduce la misma conclusin del uso del futuro cd~w en Gn 12, 1. Sant 4, 14 evoca la inseguridad

EnlO"'tJ.,J.,ro epistello informar por carta, dar instrucciones* En Hech 15, 20; 21, 25, en relacin con el denominado Decreto Apostlico: dar instrucciones / imponer; Heb 13, 22: pues os he escrito brevemente. EnlO"'t)p.trov, 2 epistemon bien informado, entendido* Sant 3, 13, junto a oorp~.
EnlO"'t1],~ro episterizo fortalecer*

tl epistasis presin, tumulto, motn* En la literatura cristiana primitiva, el trmino aparece nicamente en Hech 24, 12 Y en 2 Cor 11,28 (en ambos casos v.l. ~ E:7tLO'O"tUOL~. En Hech 24, 12: E:7tlO"tUOLV ... 0XAOlJ, tumulto/motn del pueblo (cf. 2 Mac 6, 3); en 2 Cor 11, 28 E:7tlOLaOl~ [lOL (sobre el dativo cf. BlaB-Debrunner 202, 2) ~ xu'lt' ~[lQuv, debe traducirse preferentemente por la presin cotidiana sobre m, especialmente teniendo en cuenta lo que se dice en los vv. 28b. 29. Los dems significados posibles de E:7tlO"tUOL~, atencin, impedimento/resistencia, son difcilmente compatibles con el dativo [lOL, por un lado, y con el tono positivo del enunciado del v. 28b, por el otro lado.
En,O"'t(UJt~, Ero~,
Enl(J't't1]~, ou, epistates maestro (ttulo)*
Bibl.: O. Glombitza, Die Titel I'lLOa")(a)-.o~ und Jesus bei Lukas: ZNW 49 (1958) 275278; A. Oepke, EJtlaTTr~, en ThWNT n, 619s.
EmaTTr~fr

Aparece tan slo en Hechos: 14, 22 ("ta~ 15, 32 (se sobreentiende el objeto de la accin verbal: LOV~ &.CEArpO'~); 15, 41 ("ta~ EXXAYfOlU~); 18, 23 (:7tvLa~ LOV~ [lu1jJlJX~);

{tYf"t~).

EnlO"'toJ.,), 'ij~,

tl epistole carta*

1. Sobre la terminologa - 2. Acerca del gnero de las cartas del NT - 3. EmaTO)-.~ en los enunciados del NT. Bibl.: O. J. Bahr, The Subscriptions in the Pauline Letters: JBL 87 (1968) 27-41; K. Berger, Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frhchristlicher Briefe: ZNW 65 (1974) 190-231; H.-D. Betz, The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians: NTS 21 (1974-1975) 353-379; H. Boers, The Form Critical Study of Paul's Letters. 1 Thessalonians as a Case Study: NTS 22 (1975-1976) 140-158; N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erkldrung der frhchristlichen Pseudoepigraphie (SBS 79), Stuttgart 1975; O. J. Cuming, Service-Endings in the Epistles: NTS 22 (1975-1976) 110-113; W. O. Doty, The Classification of Epistolary Literature: CBQ 31 (1969) 183-199; E. Fascher, Briefliteratur, urchristliche, formgeschichtlich, en ROO 1, 14121415 (bibl.); O. Finkenrath-L. Coenen, en DTNT n, 443-446; J. A. Fischer, Pauline Literary Forms and

1. E:7tta"t"tYf~ aparece exclusivamente como vocativo y slo en Lc (5, 5; 8, 24.45; 9, 33.49; 17, 13), principalmente en relatos de

1535
Thought Pullems: CBQ 39 (1977) 209-223; J. M. Gibbs, Canon Cumin; 's 'Serl'ice Endin;s in the Epistles' - A Rejoinder: NTS 24 (1977-1978) 545-557; U. B. Mller, Prophetie und Predigt im NT (StNT 10), Gters10h 1975,47-107; H. Probst, Paulus und del' Brief Die Rhetorik des anliken Briefes uls Form del' puulinischen Koril1lherkorresponden; (WUNT II145),

1536

1537

EmCJ"1:oA~

1538

Tbingen 1991; K. H. Rengstorff,

EJTWTA/..W. EJTlO-

"WAl, en ThWNT Vll, 593-595; E. R. Richards, 711e Secretan; in the Lellers of Puul (WUNT II142), Tbingen 199"1; B. Rigaux, PUl/lus und seine Brief"e. Der Stand del' Forschung, Mnchen 1964; J. Schneider, en RAC n, 564-585 (bibl.), sobre todo 574-576; F. Schnider-W. Stenger, Stl/dien zum neutestull1entlichen BrieF jrmulur (NTTS 11), Leiden 1987; A. Suhl, Paulus und seine Briele. Ein Beitrag zur paufinischen Chronologie (StNT 11), Gtersloh 1975; 1. Taatz, Frhjdische Brief"e. Die puulinischen Briele im Rahmen der offizie!len refigijsen Brief"e des Frhjudentl/l11s (Novum

Testamentum et Orbis Antiquus 16), Fribourg (Suiza)Gottingen 1991; K. Thraede, Grundzge griechischriill1ischer Briejopik (Zet. 48), Mnchen 1970; J. L. White. Introductor.\" Formulue in the Body olthe Pal/fine Leffer: JBL 90 (1971) 91-97. l. Em01;oA~ es lo trasmitido por medio del mensajero, que por regla general es la carta (Rengstorf, 593). El verbo correspondiente EmatAAw significa trasmitir verbalmente o (de ordinario) por escrito un mensaje o una instruccin (ibid.). Los textos de Hech 15,20; 21,25; Heb 13,22 hacen resaltar claramente el carcter autoritativo y, en cierto modo, oficial que tenan las cartas en el cristianismo primitivo (Rengstorf, 594). Tambin el verbo CHaatA.A.O~taL significa dar una orden categrica. Marcos reserva seguramente este verbo para ponerlo en labios de Jess (Mc 5, 43; 7, 36 bis; 8,15; 9, 9) (cf. Rengstorf, 591s; cf. adems Mt 16, 20; Hech 15,24; Heb 12,20). 2. Si tenemos en cuenta la sorprendente importancia teolgica e histrica de las cartas del NT, no podremos limitarnos a aquellos pasajes (--> 3) del NT en los que se habla expresamente de carta. Sigue en vigencia aquella afirmacin: Todava no se ha escrito una monografa sobre la carta en el cristianismo primitivo (Rengstorf, 594 nota 2). Las cartas del NT son -cada una en particular y todas ellas en conjunto- un tema teolgico de importancia primordial.

El gnero literario carta se halla documentado con relativa abundancia, aunque de diversa manera en la coleccin de escritos del NT. Encontra~os en l no slo 21 cartas independientes (dos de ellas son annimas: Hebreos y l Juan; y en l Cor 5,9 [cf. Col 4, 16] se hace referencia a cartas que posiblemente se perdieron), sino que hallamos adems textos de cartas en el cuerpo del libro de Hechos (15, 23-29; 23, 26-30). Las siete misivas de Ap 2, 1 - 3, 22 guardan cierta analoga con las cartas. En ellas faltan todos los elementos del formulario epistola!", y representan, por tanto, una forma distinta de comunicar mensajes (H. Kraft, O.ffenbarung [HNT], 52). Si tenemos en cuenta Ap 1, 1; 22, 21, podemos hablar de cierta estilizacin de la carta. Las cartas del NT varan caractersticamente en cuanto a las peculiaridades protocolarias (praescriptum y proemium) y escatocolarias de las cartas de aquellos tiempos. Tanto por este motivo como por su contenido -en cierto modo- extenso, las cartas del NT se distinguen de todas las dems. Pablo marc, segn parece, la pauta decisiva para el desarrollo del formulario epistolar de las cartas del NT. El contenido, en parte, extenso de la direccin de la carta y de los saludos iniciales del proemio (en el que suele hacerse referencia al contenido de la carta, cf. Rom 1,1-7; 1 Cor 1, 1; Gl 1, 1-5) Y las eucaristas y eulogas, que son elemento convencional del gnero, pero que estn plasmadas individualmente en cada caso y tienen colorido tpicamente cristiano (y que faltan muy significativamente -ipor razn de su contenido!- en Gl 1,6-9, o estn relacionadas con la situacin en 1 Cor 1, 4-9; Flp 1, 3-11), se han convertido por su contenido, lo mismo que los saludos y bendiciones finales, en textos de la proclamacin especficamente cristiana. El lenguaje litrgico fue seguramente un ejemplo anlogo, que contribuy a la plasmacin de la forma (cf. Rom 16, 25-27; Ef 3, 20s; Jds 25). Las cartas son, en parte, escritos ocasionales (lo son todas las cartas autnticas de Pablo). Estn dirigidas en cada caso a una comunidad determinada y deben leerse en pblico (cierta limitacin la hallamos en la Carta a Filemn, dirigida a una comunidad domstica). Las dems cartas del NT son ms bien escritos doctrinales (DeiBmann, Licht,118 distingue de manera excesivamente radical entre carta y epstola). Los lmites entre ambos grupos son difusos. La importancia destacada de las cartas del NT que se conservan, procede tambin del hecho de que, en los primeros tiempos (a causa de la expectacin inminente de la parusa?), apenas se escribieron escritos programticos.

En general, tan slo siete cartas paulinas se supone hoy da que son autnticas (Romanos, 1-2 Corintios, Glatas, Filipenses, l Tesalonicenses, Filemn). Cientficamente no se sabe si las otras catorce cartas de la coleccin del NT deben considerarse o no como seudnimas. Lo que apenas parece discutible es que, dentro de esa coleccin de textos, hay escritos seudnimos. La atribucin seudonmica es un importante indicio histrico y teolgico del aprecio en que se tuvo a las cartas paulinas autnticas, reconocidas indiscutiblemente en los primeros tiempos de la Iglesia cristiana, y de su eficacia histrica. Por medio de la imitacin seudonmica (claro que hay que contar tambin con la labor de secretarios; cf. Efesios; 1-2 Timoteo; 1 Pedro) se reconoce y acepta el carcter vinculante de los escritos reconocidos, y se sita a los escritos seudnimos bajo la autoridad apostlica. Entre otras cosas, la expectacin menos intensa de la parusa o el avance de los tiempos del cristianismo conduce precisamente a la redaccin de escritos temticos. Aparece el problema de la tradicin y de la organizacin de la Iglesia. Aunque no puede demostrarse una conexin terminolgica directa entre Em01;oA~ y cmo01;AAELV, sin embargo se observa una conexin objetiva entre ambos trminos. Se reclama para las correspondientes cartas cristianas la autoridad de los apstoles y el ejercicio del ministerio apostlico. Esto es tambin un elemento decisivo en toda la coleccin (eventualmente tambin en la elaboracin redaccional de escritos, como ocurre, por ejemplo en 2 Corintios y en Filipenses). En el NT no hay verdaderas cartas privadas. Y en modo alguno hay cartas que sean contestaciones a otras cartas. En las cartas atribuidas a Pablo encontramos varios ca-autores (principio de la colegialidad?). Se han sealado analogas entre las cartas del NT y la profeca clsica del AT (comprese Rom lO, 15 con Is 52, 7; Rom 1, 1 con Is 61, ls), y se ha sealado tambin que las cartas de Pablo son supremamente, para el autor, cartas de Cristo (Rengstorf, 594). Algunas cartas del NT presuponen que se han suscitado cuestiones (1 Tes 4,13; 5,1; 1 Cor 7,1.25; 8, 1 Y passim) o se enfrentan con predicadores que han surgido recientemente en las comunidades (Glatas; 2 Corintios). La Carta a los romanos proclama el evangelio a una comunidad desconocida hasta entonces para Pablo. Al menos las cartas ms extensas fueron dictadas (cf. Rom 16,22; vanse, a propsito, los saludos finales escritos de puo y letra del autor; cf. 1 Cor 16,21; Gl 6, 11; Flm 19; cf., adems, Col 4, 18; 2 Tes 3, 17 !). Una de-

finicin de la forma de las cartas temticas del NT, segn caractersticas del gnero, no se puede realizar actualmente con suficiente objetividad. 3. Pablo reclama una validez especial para sus cartas. Segn 1 Tes 5, 27, l exige con sorprendente solemnidad que esa carta sea leda a todos los hermanos (a causa de la situacin misionera; coexistencia de una comunidad gentlica-cristiana y de una comunidad judeo-cristiana; se habra producido una divisin?). En l Cor 1, 2 Y en 2 Cor 1, l se presupone que las cartas son trasmitidas por la comunidad destinataria a otras comunidades. Col 4, 16 (una carta deuteropaulina) muestra que las cartas del apstol (o las cartas escritas en su nombre) son intercambiadas entre distintas iglesias. La Carta segunda a los tesalonicenses, que se supone tambin que es deuteropaulina, nos ofrece (2, 2) una lista paralela de (revelacin del) Espritu, palabra (viva de proclamacin) y carta (como si fuera) de nosotros cual tres tipos cualificados de proclamacin (cf. profetas y maestros!). Segn 2, 15 se recibe paradosis por medio de la palabra o por carta nuestra (probablemente una referencia a la Carta primera a los tesalonicenses). La palabra del autor de la carta debe ser vinculante para la iglesia, segn 2 Tes 3, 14; si alguien no le presta obediencia, la Iglesia debe romper la comunin con esa persona. Con una observacin final en 3, 17 se presenta la carta como acreditada de puo y letra por Pablo y confirmada, por tanto, una vez ms en su validez (pero subsiste el problema de la seudonimia!). 2 Pe 3, 1 entiende tambin esta carta como reafirmacin de la enseanza impartida por los santos profetas y apstoles acerca del mandamiento del Seor y Salvador. Este escrito conoce una coleccin de cartas paulinas (K. H. Schelkle, Der erste und der zweite Brief des Petrus' [HThK], 236s) y expresa el juicio de que las cosas que Pablo os escribi segn la sabidura que le fue dada (sobre esta ampliacin de la idea de la inspiracin cf. Schelkle, 236) fueron torcidas por algunos con desastrosas consecuencias (3, 16)

1539

EmO'toA~ - bno'tQ<pw

1540

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bno'tQ<pw

1542

Pablo entendi sus cartas como instrucciones vinculantes (cf. 1 Cor 5, 9: no os mezclis con los lujuriosos). Las cartas sirven para establecer en la comunidad el orden debido (2 Cor 7, 8); la tristeza originada por la carta debe mover al arrepentimiento (cf. 7, 9). El poder de las cartas de Pablo (10, 9), que fue reconocido incluso por sus adversarios (difcilmente ser una afirmacin irnica), lo entiende el apstol mismo como un medio a travs del cual acta su autoridad apostlica, la cual se hace sentir o por su presencia fsica o por sus cartas (10, lOs). Pablo estaba dispuesto a escribir cartas de recomendacin (que, evidentemente, tenan un peso considerable; cf. Flm; Rom 16, 1s; 1 Cor 16, 3 sobre las cartas que acompaaran a los designados para llevar la colecta a Jerusaln; vanse las observaciones que se hacen en las cartas dirigidas a comunidades, por ejemplo: 1 Cor 4, 17; 16, lOs; Flp 2,19-23; 2 Cor 8, 22-24:; cf. Col 4, 7-9; Ef 6, 21s). Parece que cartas de esta clase fueron falsificadas, o que se hizo de ellas un uso indebido (2 Cor 3, 1). Pablo emplea tambin en sentido figurado el concepto de carta. Ante Dios y ante los hombres que indagan la legitimacin del apstol, la comunidad de Corinto, que fue fundada (y atendida) por Pablo, es una carta de recomendacin (2 Cor 3, 2). De 3, 2s (obsrvese la mezcla de imgenes) se deduce seguramente que Pablo consider a los creyentes (el corazn de ellos) como una posibilidad abierta para que el Espritu de Dios se expresara por medio de su presencia en ellos. Con ello los cristianos se han convertido en carta de Cristo (v. 3) en favor del apstol, por quien ellos llegaron a la fe. Eso pueden conocerlo y leerlo todas las personas (v. 2). De esta manera Cristo expresa su eficacia y su confirmacin en favor del apstol (v. 3). Tambin esta carta es vinculante (fijmonos en la comparacin: en tablas de piedra -una alusin a lo que aconteci en el Sina!; obsrvese igualmente el contraste entre corazn de piedra - corazn de carne, cf. Ez 11, 19; 36, 26; Jer 31,33; Prov 7,3).

El efecto jurdico de las cartas aparece tambin en Hech 9,2; 22, 5, donde se indica que Pablo recibi cartas de Jerusaln (del sumo sacerdote y del sanedrn) que le daban poderes para llevar a cabo su actividad de persecucin (sobre la problemtica histrica cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], 308s nota 4). La carta -bien estilizada- que aparece en Hech 15,23-29, se considera como una comunicacin vinculante que da la correspondiente reglamentacin <<jurdica (las maneras de comportarse para asegurar la comunin de mesa entre los judeocristianos y los cristianos gentiles). Unos cristianos debidamente acreditados se encargan de llevar esa carta (Hech 15, 30). La carta, mencionada y transcrita en Hech 23, 25-30.33, carece de importancia teolgica, pero es testimonio del talento literario del autor de Hechos. W. Beilner
i:n:uJ'to,.t,~OO epistomizi5 tapar la boca, ha-

cer callar* Tit 1, 11: o{)~ (a saber, a los falsos maestros) 6Ei: btLotOftL~ELV. Spicq, Notes 1, 280s.

i:n:uJ'tQCflOO epistrephi5 hacer volver; intransitivo: volverse, convertirse e:n:Lo'tQocpt, f~, ~ epistrophe conversin*
1. Aparicin y significados - 2. Contextos fundamentales del uso de estos trminos.

Apocalipsis. Otros testimonios: Jn 21, 20; 1 Pe 2, 25; 2 Pe 2,22. Hay que tener en cuenta, adems, las variantes textuales de Mt 9, 22; Lc 2, 20; Jn 12, 40; 2 Pe 2, 21. btta'tQo<Pt, conversin, no aparece en el NT sino en Hech 15,3. El sentido transitivo del verbo, hacer volver, se encuentra nicamente en Lc 1, 16.17 Y Sant 5, 19.20. En todos los dems casos el verbo se usa en sentido intransitivo: volverse, regresar (por ejemplo, Mt 12,44; Mc 5, 30; 8, 33; 13, 16; Lc 2, 39; 8, 55; Jn 21, 20; Hech 15, 36; 16, 18; Ap 1, 12, cf. Bauer, Worterhuch, s.v. Iba), principalmente en el sentido moral de: arrepentirse, convertirse (en voz activa y voz media). El sustantivo tiene tambin este significado en Hech 15, 3. emotQ<pw en sentido moral designa principalmente el acto de la conversin religiosa. Con ello el verbo tiene un sentido parecido al que encontramos en la LXX. Pero el uso del verbo con esta acepcin es limitado, porque en el NT el vocabulario de la conversin se halla representado a menudo por la pareja de trminos ftE'tavow y -> ftEtvma, aunque en la obra de Lucas bttatQ<pw predomina sobre ftEtavow (14 veces; claro que ftEtVOLa aparece 11 veces en el material de Lucas). 2. A propsito, hay dos veces en que se usa el verbo btLotQcpw con un significado especiaL 2 Pe 2, 22 (cf. Prov 26, 11) condena a los falsos maestros libertinos, que se han apartado de la tica cristiana tradicional (':n:ootQ'\jJm, v. 21) y han regresado (emO'tQ'\jJa~) a su conducta vergonzosa. Un reproche anlogo fue formulado ya por Pablo en G14, 9, aunque refirindose en este caso a los cristianos gentiles que, por influencia de predicadores judaizantes, haban tratado de regresar de nuevo a la aceptacin del seoro dbil y acabado de la observancia de la ley juda. Por otro lado, el anuncio del ngel, en Lc 1, 16, da al verbo (usado transitivamente) un sentido positivo: el Bautista har que muchos de los israelitas vuelvan / se conviertan

Bibl.: P. Aubin, Le probleme de la conversion. Paris 1963; W. Barday, Turning to God, 1963, 10-21; G. Bertram, E1tWTQCPW, e1tWTQocpl, en ThWNT VII, 722-729; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 146-148; R. Michiels, La conception lucanienne de la conversion: EThL 41 (1965) 42-78.

1. El verbo emotQcpw aparece 36 veces en el NT. Es un trmino preferido por Lucas (aparece 7 veces en Lc y 11 veces en Hech), pero se encuentra tambin con relativa frecuencia en los otros dos evangelios sinpticos (en Marcos 4 veces, en Mateo 4 veces). El verbo se halla atestiguado 3 veces en Pablo (2 Cor 3, 16; Gl 4, 9; 1 Tes 1, 9). Y se encuentra 2 veces en Santiago y otras 2 veces en

al Seor, su Dios. Con ello preparar el eschaton. De manera anloga, la cita de Is 6, 9s, un lugar clsico del NT, se aplica a Israel, teniendo en cuenta siempre la incredulidad juda. En los sinpticos la cita apoya la respuesta dada a la pregunta: Por qu habla Jess en parbolas? En Mc 4, 12, la ltima frase (fttnotE emotQ'\jJwOLV ... ), muy lejos de negar la posibilidad de la conversin, debe entenderse ms bien en el sentido de: tal vez se conviertan. Esta expresin se encuentra tambin en Mateo (13, 15), quien, por acentuar la responsabilidad de Israel (cf. OtL en el v. 13), ve aqu nicamente la consecuencia del endurecimiento israeltico. De igual manera, Hech 28, 27 acenta con esta frase el proceso por el cual Israel ha de quedar en adelante excluido de la salvacin, en favor de los gentiles (cf. v. 28). Ms dura es an la frmula en Jn 12, 40 (otQcpw; Textus Receptus: emotQcpw); se halla en un contexto (12, 39-40), que presenta a Dios como autor directo en aquel endurecimiento, dejando a un lado, claro est, el anterior rechazo voluntario de la revelacin. En Hechos, la predicacin de los apstoles invita a la conversin y abre el camino para ella, primeramente (de manera parcial) entre los judos (3, 19.26; 9, 35), Y luego (de modo especial) entre los gentiles (11, 21; 14, 15; 15, 3.19; 26, 18-20). La yuxtaposicin de ftEtavow y emotQcpw (3, 19; 26, 18-20)expresa dos cosas: aquel que ha modificado su actitud ante los antiguos contenidos de la fe, tiene todava que volverse / convertirse (en un nuevo impulso de la fe: 11, 21) hacia Dios que realiza en Jesucristo la salvacin. Esta realidad la expresa Pablo concretamente en 1 Tes 1, 9 (cf. Hech 14, 15) en uno de los dos pasajes que emplean emotQcpw para referirse a la conversin al cristianismo. El segundo pasaje se encuentra en 2 Cor 3, 16, en un midrs cristiano de Ex 34, 33-35: el velo con que Moiss cubra su rostro para ocultar el resplandor de la luz divina, representa la obcecacin de Israel que es incapaz de percibir en sus santas Escrituras tO tAO~ toi xataQYO'Uftvo'U (v. 13); tan slo la conversin (eav

1543

EJUO'tQ<pW - EJ'tL'toow

1544

1545 ellas 4 veces en Pablo y 3 veces en las Pastorales. 2. e:1tLtoow aparece en el NT en tres contextos lingsticos y designa: a) En sentido profano: la orden terminante dada por un superior en virtud de su autoridad (Mc 6, 27: el rey Herodes Antipas; Hech 23, 2: el sumo sacerdote Ananas) o una disposicin prctica que se adopta (Mc 6, 39: Jess, al dar de comer a los 5000, dispone cmo tenan que sentarse; Lc 14,22: el seor de la casa decide a quines hay que invitar); b) En contraste con la exhortacin que se hace en el amor y sin imposiciones, la autoridad apostlica para dar rdenes autoritativamente a un creyente como a un subordinado (Flm 8; cf. ---+ 6latoow en Pablo); c) En sentido mesinico: Jess, con plena autoridad y obligando compulsivamente da rdenes a los demonios (Mc 1, 27 par. Lc 4, 36; Mc 9, 25; Lc 8, 31) o a las fuerzas de la naturaleza concebidas como poderes demonacos (Lc 8, 25; cf. Sal 106,29 LXX y, sobre el tema, Sal 65, 8; 89, 10). Esta orden no deja ningn margen de accin a los demonios (Mc 1,27; Lc 8, 25); la palabra pronunciada se hace realidad inmediatamente y con total exactitud, lo mismo que la palabra de la creacin (comprese Mc 9, 25s; Lc 8, 31ss con Gn 1, 3.9). Un verbo sinnimo es ---+ e:7tltl!-lw (<<reprender, hablar en tono imperioso, en hebreo g 'r), con un sentido que aparece claramente en Mc 1,25.27; 9, 25; Lc 8, 24.25. 3. El sustantivo e:1tLtaY1 tiene en el NT los siguientes significados: a) La disposicin concreta de Dios, adoptada para un momento determinado, con arreglo a su voluntad y a su plan salvfico (Rom 16,26; 1 Tim 1, 1; Tit 1, 3; cf. Sab 18, 15; 19, 6). La plena revelacin de la salvacin decidi~a desde el principio, acontece ahora, xat' E:1tLtaY1v, por medio de la vocacin del apst~l (1 Tim 1, 1; cf. Col 1, 1; Ef 1, 1), por mediO de la predicacin apostlica (Tit 1, 3), por medio de las Escrituras de los profetas (Rom 16,26).

1546 b) Las instrucciones concretas, trasmitidas con seguridad y vinculantes, del maestro mesinico Jess (1 Cor 7, 6; 7, 25). Estas instrucciones se distinguen claramente de la yvcb!-ll] (<<opinin, consejo) del apstol, obrada ciertamente por el Espritu y basada en argumentos seguros, pero no absolutamente vinculante.
c) El empleo de la autoridad apostlica en la proclamacin del verdadero mensaje de la salvacin (Tit 2, 15; 2 Cor 8, 8; cf. el verbo en Flm 8). e:1tLtaY1 en Tit 2, 15a tiene un sentido ms intenso que la simple fuerza de la palabra pastoral (en contra de Delling, 37). Propuesta de traduccin: Esto [es decir, el kerygma central; comprese el. v. 14 con Mc 10, 45], hblalo, exhrtalo y ensalo aplicando plenamente tu autoridad apostlica. La competencia apostlica para instruir se aborda ya como algo verdaderamente fundamental en 2 Cor 8, 8; pero aqu se ve claramente que Pablo no puede recurrir a ella en todas las situaciones, sino que a menudo lo nico que puede hacer valer es su propia yvcb!-ll] (v. 10). W. Grimm

e:1tLo'tQ'lj!n) al Kyrios Cristo (cf. Os 14, 2s; JI 2, 13 Ypassim) eliminar el obstculo (v. 16). La orientacin cristolgica se ve con mayor claridad an en 1 Pe 2, 25. Aqu el autor emplea un motivo clsico (cf. Ez 34, 5; Zac 10, 2; Is 56, lOs; Sal 119, 176; Mt 18, 12s par.) para expresar la vuelta y conversin de los gentiles, de las ovejas perdidas, al pastor Cristo. La parenesis de Sant 5, 19 recoge el tema y exhorta a los miembros de la comunidad a convertir / hacer volver (btLOLQqJro en sentido activo) al extraviado; el que hace que un pecador se convierta de su camino extraviado, salvar su alma de la muerte ... (5, 20). En Sant 5, 19s se trata de hacer que el hermano extraviado regrese a una conducta cristiana autntica. Algo parecido se expresa en las palabras referidas a Pedro: xaL O' :7tOtE e:1tLotQ'lj!a~ (Lc 22, 32): se invita a Pedro a que, despus de su fallo momentneo (la negacin), saque de su propia experiencia pascual la fuerza que l debe comunicar a sus hermanos. Lc 17, 4 presupone quizs que la reconciliacin con el hermano es fruto de un retorno interior a Cristo, que es quien obra la unidad eclesial. S. Lgasse

E3ttOuvtQXro episyntrechi5 agolparse,

juntarse rpidamente* En Mc 9, 25 con O)(,AO~ como sujeto.

E:7tto'otaot;, Ero;, J episystasis aglomeracin, alboroto En el NT el trmino aparece nicamente en Hech 24, 2 Koin pm; 2 Cor 11, 28 H 1 Koin pm, en lugar de ---+ e:7tLOtaOL~.

E:7ttoq>aAi);, 2 episphales inseguro, peligroso* Aparece en Hech 27, 9 refirindose a lo peligroso que era el viaje por mar (en otoo).

E:7ttOX'ro epischyi5 hacerse fuerte, insistir

enrgicamente* Lc 23, 5: e:7tLo)(,voV AyOVtE~, insistan an ms enrgicamente (como intensificacin de lo que se dice en el v. 2).

E:7ttoroQE'ro episi5reui5 amontonar, acumular* 2 Tim 4, 3 teniendo a 6lJaoxAOV~ como objeto de la accin verbal.

E3tttEAro epitelei5 realizar, llevar a cabo,

cumplir*
1. Aparicin en el NT y significado general- 2. En algunos pasajes - 3. En Gl3, 3; 2 Cor 7, 1; 1 Pe 5, 9.

buotQoq>i), t;, J epistrophe conversin

---+

E:7tttayi), t;, J epitage disposicin, instruccin ---+ e:1tLtooro 3.

E:1tLOtQcpw.

Bibl.: G. Delling,
88.

TAO~

ltTA., en ThWNT VIII, 50-

E3ttouvyro episynagi5 juntar, reunir*

Dcese en Mt 23, 37a del repetido intento de reunir a los hijos de Jerusaln, una reunin que se compara con la accin de la gallina que junta a sus polluelos (Mt 23, 27b); dcese del llamamiento que rene de los cuatro vientos a los elegidos (Mc 13,27 par. Mt 24, 31; en voz pasiva dcese de un gran gento que se congrega (Mc 1, 33; Lc 12, 1); de las aves de rapia (Lc 17, 37).

E:7tttooro epitassi5 ordenar, mandar (compulsivamente)* e:1tLtayT, f~, ~ disposicin, instruccin*

1. Aparicin en el NT - 2. E:7tLTOO) - 3. E:7may~.

Bibl.: O. Betz, Jesu heiliger Krieg: NovT 2 (1958) 116-137; G. Delling, EJtLTay~, en ThWNT VIII, 37; H. Kee, The Terminology of Mark's Exorcism Stories: NTS 14 (1967-1968) 232-246.

E3ttOUvayroyi), t;, J episynagi5ge reunin, junta, congregacin ---+ ovvayroY1

1. e:1tLtooro aparece 10 veces en el NT, de ellas 4 veces en Marcos y otras tantas en Lucas. Aparece 1 vez en Hechos y otra en Filemn. e:1tLtaY1 aparece 7 veces en el NT, de

1. En el NT e:1tLtEAro se psa un total de 10 veces: 7 en Pablo, 2 en Hebreos, y 1 en 1 Pe 5,9. e:1tLtEAro, que al principio fue una forma intensiva de ---+ tEAro, lleg a usarse frecuentemente en la poca helenstica, sin diferenciarse de tEAro en cuanto a su significado. Ambos vocablos contienen el elemento semntico de terminacin, final, meta (---+ tAO~). Y, segn el correspondiente aspecto del sistema verbal griego y con arreglo al contexto, pueden designar la direccin en que se encamina la accin, o bien la meta o fin que ha

1547 de alcanzarse concretamente o que se ha alcanzado. 2. No presentan dificultades los siguientes pasajes de Pablo: Rom 15, 28, donde el contexto hace resaltar que la accin se ha realizado, ha quedado terminada o se ha cumplido; en 2 Cor 8, 6.lIa, don'de el contraste con :ltQoEvQxoflm (que aparece dos veces en este contexto y no se encuentra en ningn otro lugar del NT) hace resaltar la ejecucin, la terminacin (si no ya la consecucin de la meta como tal); y en 2 Cor 8, lIb, donde la disposicin para querer hacer algo (~ :ltQoituflLa LOU itAELV) se compara con TO E:ltLTEMom (en sentido absoluto), la ejecucin, la terminacin. En estos cuatro testimonios se emplea el aoristo de E:ltLTEMw (E:ltETAwa). Adems, estos cuatro pasajes se hallan relacionados con la colecta de dinero en favor de la comunidad de Jerusaln. Ahora bien, en el griego profano, E:ltL"tEA.W tiene tambin el sentido de efectuar un pago con arreglo a una obligacin; pero este sentido no se halla atestiguado con certeza en el NT (aunque s lo est, seguramente, en lo que respecta a 'tEAW). El significado de pagar no viene al caso en los tres primeros pasajes mencionados; es posible que se escuche en el fondo del cuarto pasaje. No ofrece tampoco ninguna dificultad Flp 1, 6, donde -eso s- aun conservndose el sentido de realizar, ejecutar, se desplaza ms bien el acento hacia el significado de terminar (el futuro de indicativo no se limita a expresar un solo aspecto de la accin). Por el contrario, con arreglo al aspecto lineal del sistema de presente, el acento recae en el proceso mismo de la ejecucin en los dos pasajes de Hebreos (8, 5; 9, 6), donde el primer contexto -construccin del tabernculosugiere el significado de construir, casi sencillamente de hacer, y el segundo contexto, que es litrgico, sugiere ms bien el de desempear, ejecutar. 3. En Gl 3, 3, a pesar del contraste con EvaQl;flEvOL (cf. Flp 1, 6), predomina el as-

1548

1549 ne el sentido propio de imponer, poner sobre algo, casi siempre en las expresiones fijas E:ltLTLitljflL Ta~ XELQa~ / T~V XELQu con dativo, acusativo o E:ltL (Mt 9, 18; 19, 13.15; Mc 5, 23; 6, 5; 7, 32; 8, 23.25; 16, 18; Lc 4, 40; 13, 13; Hech 6,6; 8,17.19; 9,12.17; 13,3; 19,6; 28, 8; 1 Tim 5, 22). El objeto directo puede ser tambin LflTLU (Mt 21, 7), epoQTLu (Mt 23, 4), oTepuvov <poner una corona de espinas, (Mt 27,29; Jn 19,2; E:ltitljxUV E:ltvw Tf~ XEepUAf~ UVLOU, <<poner sobre su cabeza, Mt 27, 37), :ltQ~ULOV (Lc 15, 5), OTUUQV (Lc 23, 26), :ltljAOV E:ltitljxv floU E:It!, LOiJ~ 6epituAflO'~, <<poner barro en mis ojos, Jn 9, 15), ~uyv (Hech 15, 10), ~Qo~ (15, 28, en voz pasiva), o epQuyvwv 'tL :ltAfito~ (28, 3). En sentido figurado: E:ltitljXEV OVOflU, <<poner por nombre (Mc 3, 16.17); n:Aljya~ E:ltLitvTE~, golpear) (Lc 10, 30; Hech 16, 23); en sentido absoluto Mv TL~ E:ltLitf En:' uVT, si alguien aade (algo)>> (Ap 22, 18a; cf. Dt 4, 2); E:ltLitr'OEL itEO~ E:It' UVTOV Ta~ :ltAljy~, Dios le infligir / impondr sobre l las plagas (Ap 22, 18b, como consecuencia de lo que se ha dicho en el v. 18a). En voz media atacar, tocar (Hech 18, 10); proveer/suministrar (28, 10).

1550 aparece 6 veces, en Marcos 9, y en Lucas 12. A esto hay que aadir las variantes textuales de Mt 16,20; Mc 10, 14. 2. E:ltLTLflw se halla ntimamente relacionado con el mensaje de Jess y con la reaccin ante ese mensaje (a). A veces designa la reprensin fraterna (b). En una ocasin el trmino se reserva para Dios mismo, en la lucha contra los herejes (c). a) Cuando Jess, por medio de su palabra, quebranta el poder del espritu inmundo (Mc 1, 25 par. Lc 4, 35), que es el representante de los poderes del mal (plural en Mc 1, 24.27!), comienza a imponerse el reinado de Dios (cf. 1, 14s y especialmente Mt 12, 28 par.). La palabra imperiosa de Jess vence al poder (demonaco) del viento y de las olas (Mc 4,39 par.) y libera al muchacho del espritu inmundo que lo posea (Mc 9, 25 par. Mt 17,18 /Lc 9, 42). Segn Lc 4, 39, Jess con su palabra vence a la fiebre (concebida tambin como un poder demonaco) que aquejaba a la suegra de Pedro. Jess, al obrar as, demuestra que est enteramente al lado de Dios, el nico a quien corresponde, segn el AT (Sal 18, 6 = 2 Sam 22, 16; Sal 104, 7 Ypassim) y segn los escritos de Qurnrn (lQapGn 20,28; lQM 14, 9-11 Ypassim), vencer a los poderes hostiles a Dios. Es importante que las artes y prcticas mgicas que conocemos por relatos helensticos sobre exorcismos, sean completamente extraas al NT. Segn Mc 3, lIs, Jess conmina con amenazas a los demonios para que no den a conocer que l es el Hijo de Dios. De manera parecida, Jess advierte seriamente a sus discpulos que no hablen a nadie sobre l (Mc 8, 30 par. Mt 16, 20 v.l. / Lc 9, 21), probablemente porque su mesianidad poda entenderse errneamente en sentido poltico. Pedro, por su parte, increpa a Jess (Mc 8, 32), cuando ste habla de que l es el Hijo del hombre que haba de sufrir (v. 31). La palabras con que Jess reprende a Pedro hacen que esta escena se asemeje algo a los relatos de exorcismos: Satans es vencido en Pedro, y Pedro vuelve a comportarse de nuevo

pecto verbal del presente: se trata de la conducta actual de los glatas (con respecto a Pablo). Es verdad que aqu es posible entender el verbo en voz pasiva (Bauer, Worterbuch, s. v., traduccin alternativa: queris que se os haga terminar en la carne?). Pero es ms probable la voz media: poco ms o menos, estis dispuestos a llevarlo as a cabo?, o queris realizarlo de esta manera?. El pasaje de 2 Cor 7, 1 presenta dificultades, porque Pablo podra exigir a los cristianos que realizaran, ejecutaran o incluso que originaran la santidad. Pero, en primer lugar, no est claro cul es el significado exacto que hay que dar al trmino, nada frecuente, yLWo'vlj (--+ ayLO~ 2). Aqu, desde luego, se halla relacionado con la purificacin y el temor de Dios. Y, en segundo lugar, no debe desatenderse el aspecto lineal e inacabado del sistema de presente (cf. Lutero 1545: forifaren mit der Heiligung [continuar con la salvacin D. Se trata, en todo caso, de un esfuerzo. Los paralelos aducidos por Bauer, Worterbuch (s.v. 2), Arist 133 y 166, parece que permiten la traduccin actuar de manera santa. El sentido del pasaje de 1 Pe 5, 9 es incierto por la falta de paralelos. No sabemos si los sufrimientos se realizan en la fraternidad o son impuestos a ella (Bauer, Worterbuch, s. v. 4); para el argumento de la carta, la distincin carece de importancia. R. Mahoney

f3tttt,,Uiro epitimao vencer con una palabra de poder, reprender

Bibl.: G. A. Barton, The Use of f:wtlftiiv in Mark 8, 30 and 3, 12: JBL 41 (1922) 233-236; O. Bocher, Christus Exorcista (BWANT 96), Stuttgart-Berlin 1972; A. Caquot, gdar, en ThWAT n, 51-56; H. C. Kee, The Terminology of Mark's Exorcism Stories: NTS 14 (1967-1968) 232-246; G. Liedke, g'r Reprender, en DTMAT 1,609-612; R. Pesch, Eine Lehre aus Macht, en J. B. Bauer (ed.), Evangelienforschung, Graz-Wien 1968, 241-276; H. Preisker, EJtL'tLftl %1:1..., en ThWNT n, 620-623; L. Schenke, Die Wundere,:ziihlungen des Mk (SBB), Stuttgart 1974. Cf. ms bIbliografa en ThWNT X, 1083.

f3tt't']bEW;, 3 requerido, necesario*

Sustantivado en Sant 2, 16: Ta E:ltLTr'6ELU LOU OWflULO~.

f3tt't:311'U epititemi (en voz activa) poner

sobre, imponer, infligir; (en voz media): atacar, entregar* El verbo aparece 39 veces en el NT, principalmente en los Evangelios sinpticos (Mateo 7 testimonios, Marcos 8, Lucas 5) y en Hechos (14 testimonios), pero no aparece en Pablo. En la mayora de los pasajes el verbo tie-

1. Fuera de los evangelios sinpticos (donde aparece 27 veces), E:ltLTLflw se encuentra nicamente en 2 Tim 4,2 Y Jds 9. En Mateo

1551 como discpulo (cf. 8, 34-38). Cuando los discpulos reprenden a quienes quieren hacer que los nios se acerquen a Jess (Mc 10, 13 par.), tal cosa difcilmente ser una simple preparacin literaria de las palabras de Jess que vienen a continuacin. Los discpulos no tratan tanto de proteger a Jess como de protegerse a s mismos contra las molestias originadas por los nios. Y es que no han comprendido que el reino de Dios pertenece a los que son como ellos (vv. 15s). Muchos de entre el pueblo, difcilmente los discpulos (como piensa R. Pesch, Markusevangelium [HThK], 172), tratan de imponer silencio a un ciego (Mc 10, 48 par. Mt 20, 31 / Lc 18,39), no precisamente porque el ttulo de Hijo de David pudiera interpretarse errneamente en sentido nacional y poltico (Pesch, Markusevangelium), sino porque a las gentes que haban seguido a Jess desde Jeric (v. 46), les pareca que los gritos del ciego eran una molestia. Las speras reprensiones de aquellas personas trataban de cerrar al ciego el camino hacia el seguimiento de Jess (v. 50). b) La condicin previa para la reprensin fraterna (Lc 17, 3b) es el pecado. Su finalidad es conseguir la conversin a Dios y el perdn por parte del hermano. En 2 Tim 4, 2, la reprensin es tarea del epscopo. Segn Lc 23, 40, uno de los dos ladrones crucificados junto a Jess reprende al otro ladrn para impedirle que siga blasfemando contra Jess (v. 39), evidentemente con la intencin de moverle a creer en el Cristo (cf. vv. 41-43). c) La circunstancia de que los falsos maestros blasfemen incluso contra los poderes anglicos (M;m, Jds 8) es ocasin para que el autor de la carta recuerde la disputa del arcngel. Miguel con Satans acerca del cuerpo de Moiss (v. 9). Miguel no se atrevi siquiera a proferir un juicio contra Satans que implicara una maldicin (--> e:7tLcpQw), sino que dej en manos de Dios la victoria (<<Reprndate el Seor!, cita de Zac 3, 2 LXX). Dios vencer tambin a los falsos maestros (cf. vv. 10-15). H. Giesen

1552

1553

e:n:L'tQ:n:w - emcpVELU

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bun.... ia, a~, 1) epitimia castigo*

En 2 Cor 2, 6 como reprensin efectuada por la mayora de la comunidad (no es un trmino del griego clsico, pero cf. Sab 3, 10; papiros).

i'1:ttQ'1:ro epitrepo permitir*

1. Aparicin en el NT - 2. Campo referencial- 3. El tpico: si el Seor (Dios) lo permite.

Bibl.: Moulton-Milligan, s. v.

1. El uso de bUeQJtw se distribuye de manera bastante uniforme en el NT: Mateo 2 testimonios, Marcos 2, Lucas 4, Ev de Juan 1, Hechos 5, 1 Corintios 2, 1 Timoteo 1, Hebreos 1. Lucas ha duplicado el uso sinptico en las sentencias sobre el discipulado (Mt 8, 21; Lc 9, 59.61) y en la historia de la curacin del poseso de Gerasa (Mc 5, 13; Lc 8, 32 bis). Esto se explica seguramente porque el verbo expresa una relacin de superioridad (--> 2), y por este motivo se emplea tambin en Hechos.

En el libro de Hechos son principalmente las autoridades romanas las que se portan bien con Pablo Y le permiten pronunciar unas palabras en su defensa (Hech 21, 39.40; 26, 1), visitar a sus amigos (27, 3) y habitar en su propia vivienda alquilada (28, 16). En 26, 1 se emplea en voz pasiva la frmula de cortesa: Se te permite. En el famoso versculo mulier taceat (1 Cor 14, 34; cf. 1 Tim 2, 12), la pasiva impersonal bUeQJtEem hace referencia a una disposicin adoptada por la comunidad y, por tanto, al origen post-paulino de este pasaje (ef. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 290 nota 54. 3. La denominada condicio Iacobaea, si el Seor lo permite (cf. Sant 4, 15: eav XQLO~ {}EA~On) es una frase retrica muy difundida para mostrar la modestia del hablante. Se encuentra en conexin con e:7tLeQ:TtW en 1 Cor 16, 7; Heb 6, 3; cf. Hech 18, 21; 1 Cor 4,19. Para los testimonios no bblicos, cf. Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Schrenk, ThWNT I1I, 46 nota 32; F. Hauck, Jakobusbrief [KNT], a propsito de 4, 15. G. Bouwman

tracin de los bienes reales (e:n:ieQO:TtO~ aparece como prstamo griego en la literatura rabnica; cf. Billerbeck 11, 164); en Gl 4, 2 aparece con el sentido de tutor (de un heredero que todava es menor de edad) juntamente con OLXOVf,LOL. El sentido de gobernador falta en el NT (cf., no obstante, Lc 3, 1 D).

i'1:tt'Ui'Xvro epitygchano ser hecho partcipe, conseguir* Con genitivo eii~ e:n:ayyEAia~ (Heb 6, 15; cf. 11,33); con acusativo (Rom 11,7 bis); con objeto que se sobreentiende por lo que se ha dicho en la frase anterior (Sant 4, 2).

i'1:ut;aiv<;o epiphaino manifestarse

--> E:7tLcpavELu 2.

i'1:ufJvEta,
cin*

a~,

1) epiphaneia manifesta-

1. Aparicin y significado del trmino en el NT - 2. emcpalvl - 3. emcpav~<;.

Bibl.: F. Baumgartel, Das Offenbarungszeugnis des AT: ZThK 64 (1967) 393-422; R. Bultmann-D. Lhrmann, cpalvl XLA., en ThWNT IX, 1-11; A. Coppo, Luci epifaniche nella terminologia dell'A e del NT: EL 73 (1959) 310-334; V. Hasler, Epiphanie und Christologie in den Pastoralien: ThZ 33 (1977) 193-209; E. Jenni, Kommen im theologischen Sprachgebrauch des AT, en Wort-Gebot-Glaube (FS fr W. Eichrodt), Zrich 1970,251-261; J. Jeremias, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung, Neukirchen-Vluyn '1977; J. Koenig, Aux origines des thophanies iahvistes, en RHR 169 (1966) 1-36; H. J. Kraus, Die ausgebliebene Endtheophanie. Eine Studie zu les 56-66: ZAW 78 (1966) 317-322; J. L. Kuntz, The SelfRevelation of God, Philadelphia 1967; D. Lhrmann, Das Offenbarungsverstandnis bei Paulus und in paulnischen Gemeinden, N~ukirchen-Vluyn 1965: Id., Epiphaneia. Zur Bedeutungsgeschichte eines griechisches Wortes, en FS Kuhn, 185-199; Ch. Mohrmann, Epiphaneia, Nijmegen 1953; E. Pax, EIII<l>ANEIA. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Biblischen Theologie, Mnchen 1955; Id., Epifana, en DTB 322-326; R. Pfister, Epiphanie, en Pauly-Wissowa, Suppl. IV (1924), 277-323; R. Reindl, Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des AT, Leipzig 1970, 112ss; E. Schnutenhaus, Das Kommen und Erscheinen Gottes im AT: ZAW 76 (1964) 1-21; Spicq, Notes 1, 284-287; D. Wachsmuth, Epiphanie, en Pauly, Lexikon V, 1598-1601.

2. Los sujetos de e:7tLeQJtELV son de ordinario personas que desempean un cargo de autoridad. Pilato concede que el cuerpo de Jess sea desclavado de la cruz y pueda recibir sepultura (Jn 19, 38). En la cuestin del divorcio, la disposicin de la ley mosaica de que, en caso de divorcio, se extienda y entregue a la mujer un certificado de divorcio, se interpreta como una concesin: Moiss lo permiti (Mc 10,4 par. Mt 19, 8). Los demonios piden a Jess que les permita entrar en la piara de cerdos (Mc 5, 13; Lc 8, 12 a diferencia de Marcos). El permiso dado por Jess corresponde probablemente a la peticin original (que se lee en Mc 5, 10) de que Jess no los expulse de la regin. El estilo narrativo, originalmente esquemtico, que es corriente en los relatos de expulsiones de demonios (cf. Mc 1,23-27), se adorna aqu con detalles novelsticos. La solicitud de un permiso es elemento fijo en los relatos judos y helensticos de milagros.

i'1:ttQO'1:EVro epitropeuo desempear el

cargo de procurador En Lc 3, 1 D e:7tLeQO:TtEOVW~ (en vez de ~yc.toVEOVW~) dcese del cargo desempeado por Pilato.
i'1:ttQO'1:), t~,

1) epitrope mandato, autoridad* En Hech 26, 12 junto a e;o\JoLa (<<autoridad), en relacin seguramente con el mandato recibido (de los principales sacerdotes).
i'1:itQO'1:0~, O'U, epitropos administrador, supervisor, tutor* En Mt 20, 8 dcese del administrador de una via; en Lc 8, 3 se menciona a la mujer de un administrador de Herodes llamado Cusa, que seguramente tena a su cargo la adminis-

1555

1556 tado Dios en el mundo, y que los creyentes son llamados -antes de la manifestacin del Juez del universo- a decidirse, confesar su fe y actuar como respuesta. 2. El verbo E3tUpatvro, manifestarse*, aparece 4 veces en el NT. En Hech 27, 20 significa, en el relato del naufragio de Pablo, que el sol y las estrellas no podan verse a causa de la tempestad. Aqu se usa sencillamente como tecnicismo de la meteorologa. En el cntico de alabanza de Zacaras, en Lc 1, 79, se ensalza (con una cita de Is 9, 1; 42, 7) la manifestacin iluminadora de Yahv para los que estn sumidos en tinieblas y sombras de muerte. El nacimiento de Jesucristo, el Hijo de David, se da a conocer como el resplandor de la presencia de Dios en el mundo. En Tit 2, 11; 3, 4 el verbo se emplea en sentido especficamente cristolgico (-+ 1): Porque se ha manifestado a todos los hombres la gracia del Dios Salvador; Pero cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor hacia los hombres. En ambos casos se contempla la encarnacin y el testimonio de la vida de Jess de Nazaret en sus consecuencias soteriolgicas universales para todos los hombres. 3. El adjetivo i:7tupavt1S, resplandeciente*, se emplea en Hech 2, 20, en el marco de la prueba de Escritura presentada en el discurso de Pedro en Pentecosts, y es una cita de JI 3, 4: Antes de que llegue el da del Seor, grande y glorioso. En el contexto de la referencia a la parusa, el adjetivo significa aqu: impresionante, terrible, revelador, demostrativo, manifiesto. En el da de la segunda venida del soberano universal Cristo, se har transparente ante todas las criaturas el poder de vida que tiene el Cristo resucitado y exaltado como Seor del mundo. P.-G. Mller

1557

1558 mann, Das Evangelium des Matthiius [ThHK], sub loco; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthiius [NTD], sub loco; cf. especialmente E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthiius 4 [KEK], 404 nota 1), o (segn el modo romano de calcular el da) a la madrugada del primer da de la semana (cf. Mc 16, 1; Lc 24, 1; Jn 20, 1; cf. tambin Billerbeck 1, 10511053). La primera hiptesis es la ms probable; Mt 28, lss describe un suceso acaecido en la noche despus del sbado, cf. tambin el v. 13.

1. El sustantivo EmcpvELa se emplea 6 veces en el NT y aparece exclusivamente en los escritos tardos del NT: en las Pastorales y en la carta pseudoepigrfica, igualmente tarda, de 2 Tesalonicenses (que procede de la escuela paulina). Tit 2, 13: Aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestacin (adventum) del gran Dios y Salvador nuestro Cristo Jess; 1 Tim 6, 14: Irreprochable hasta la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo; 2 Tim 1, 10: La gracia ha sido revelada ahora por la manifestacin de nuestro Salvador Cristo Jess, quien aniquil la muerte; 4, 1: Testifico ante Dios su manifestacin y su reino; 4, 8: A todos los que aman su manifestacin; 2 Tes 2, 8: el Seor destruir al Anticristo en la manifestacin de su segunda venida (Emcpavd<;l 'tfj; :7ta(01)OLa; avwu debe entenderse pleofricamente como hendadis). En estos seis pasajes se designa con el concepto la esperada segunda manifestacin del Cristo resucitado y exaltado, al fin de los tiempos, en el ltimo da. Pero se designa tambin, al mismo tiempo, el reinado de Dios, que ha comenzado ya y se ha manifestado en la muerte y en el triunfo sobre la muerte del Kyrios Cristo. Aunque el trmino expresa ya en el griego profano, por un lado, la manifestacin de una divinidad salvadora y la experiencia de su accin salvfica, y, por otro lado, el acto de presencia del monarca divinizado en los actos de culto divino que en el mundo helenstico-romano se tributaban al Estado, sin embargo para entender el lenguaje del NT hay que tener en cuenta principalmente el motivo de las teofanas del AT que hablan de la venida de Yahv al mundo. La primitiva Iglesia vio realizada personalmente en la encarnacin de Jesucristo y en su segunda venida -en la parusa escatolgica- la prometida venida de Dios. Por eso, epifana puede ser un trmino parcialmente sinnimo de parusa, como vemos por 2 Tes 2, 8. Es verdad que la LXX tradujo muy raras veces con este trmino las manifes!aciones de Dios en el AT (2 Sam 7,23). Tan solo en el Libro 2 de Macabeos aparece el trmino con alguna frecuencia (2,21; 3, 24; 5, 4, Y passim). El concepto neo testamentario de e:7tUpVELU expresa que en el acontecimiento de Cristo se ha manifes-

f:7tlqJuaxro epiphauskiJ manifestarse, brillar (como un astro)* Ef 5, 14: EmcpaoEL OOL XQLO't;, brillar sobre ti Cristo, como parte de una cita que no se halla atestiguada en ninguna otra parte, y que procede quizs de un himno cristiano primitivo; cf. M. Dibelius, Der Epheserbriep (HNT), sub loco.

f:7tlqJQro epipheriJ traer, llevar, imponer*

Rom 3, 5: EmcpQwv 't~v oQYlv, dcese de Dios, que fulmina el juicio de ira; Jds 9: XQLOtV Em::VEYXELV ~Aaocp1]f-LLa;, <<fulminar un juicio de maldicill, es decir, un juicio consistente en maldecir al diablo (~Aaocp1] f-LLa;, si tenemos en cuenta la severa crtica que se hace en el v. 8, no debe entenderse como genitivo objetivo [un juicio contra la maldicin pronunciada por el diablo D. Por lo dems, el verbo aparece tambin en Hech 19,12 v.l.; 25,18 v.l.; Flp 1, 17 v.l.

f3nXElQro epicheireiJ proponerse, intentar* Lc 1, 1: despus que muchos se han propuesto (posiblemente, el verbo tiene tambin un tono de crtica en sentido literario: han intentado; cf. G. Klein, en FS Bultmann 1964, 193-216, especialmente 195s); intentar, Hech 9, 29; 19, 13.

f:7tlqJroVro epiphiJneiJ gritar, llamar a gritos* Lc 23, 21: ellos le replicaban gritando (despus que Pilato volviera a hablarles, :7tQooEcpmv1]OEv, v. 20); Hech 12, 22, la gente prorrumpi en aclamaciones; 21, 34: unos gritaban una cosa y otros otra; 22, 24: por qu gritaban tanto contra l.

f:7tlXro epicheiJ derramar sobre, verter sobre* Lc 10, 34: derram aceite sobre sus heridas.

f:7tlXOQl]yro epichoregeiJ conceder, ofrecer, apoyar* EmxoQ'Y]yLa, a~, ~ epichoregia apoyo*

1. Aparicin y significados - 2. Pablo - 3. Colosenses y Efesios - 4.2 Pe 1,5.11.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. vocibus.

f:7tlqJooaxro epipMskiJ brillar, amanecer*

Lc 23, 54: xaL o~~a'tov E:7tcpWOXEV, se refiere, basndose en el contexto, al comienzo del sbado en la tarde del da de la preparacin. Se discute cmo hay que entender Mt 28, 1: otjJE CE oa~~'twv, 't EmcpwoxOOl! d; f-LLav oa~~'twv. Puesto que otjJ puede significar tarde (usado como adverbio; cf. BlaB-Debrunner 164, 4) o despus de (usado como preposicin impropia), lo de otjJE CE oa~~'twv puede referirse (segn el modo judo de calcular el da) al comienzo del primer da de la semana en la tarde del sbado (as piensan, por ejemplo, W. Grund-

f3UqJuv);, 2 epiphanes resplandeciente

-+ EmcpvELa 3.

1. El sustantivo, que aparece 2 veces en el NT, est formado a semejanza del verbo, el cual aparece 5 veces. El verbo, con el prefijo E:7tt, constituye una forma intensiva del verbo simple XOQ1]yw, que solamente aparece 2 veces en el NT. En la poca helenstica se desvaneci el sentido tico de XOQ1]yw, sufragar los gastos de un coro, para dar paso al sentido figurado, corriente ya desde muy pronto, que fue el de aportar dinero para algo, y luego el de entregar,


1559 conceder algo; suministrar alguna cosa (cf. Liddell-Scott, s.v.). 2. Los pasajes indiscutiblemente paulinos no ofrecen ninguna dificultad: en 2 Cor 9, 10 el verbo aparece junto a XOQ'I']yw, significando ambos: ofrecer, poner a disposicin o -sencillamente- dar; lo mismo ocurre en Gl 3, 5 (tngase en cuenta en este caso el aspecto durativo y lineal del presente). En Flp 1, 19 EJtLxoQ'I']yta significa apoyo o, simplemente, ayuda. 3. Ms difcil es el participio de presente de la voz pasiva en Col 2, 19: procediendo de la cabeza (= Cristo), crece todo el cuerpo (a&!1a) f:n:LXOQ'I']yo!1EVOV xaL a1J!1~L~a~w:vov (que se mantiene unido) por coyunturas y ligamentos. Por un lado, a causa de las conocidas funciones de las coyunturas y los ligamentos, y a causa del paralelismo (nota caracterstica de Colosenses; cf. Kmmel, Einleitung, 299), EJtLXOQ'I']yo!1EVOV podra entenderse en el sentido de apoyado, con un significado estructural y esttico. Por otro lado, la metfora del crecimiento y la idea de apoyar suministrando, asociada con el trmino, sugieren el significado de abastecido, por ejemplo, con alimentos (cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses [EKK], sub loco). Ef 4, 16, que depende de Col 2, 19, es an ms difcil: el cuerpo produce su crecimiento a partir de la cabeza (= Cristo), mantenindose unido por toda coyuntura tf~ EJtLxoQ'I']yta~. Aqu es incierta no slo la ndole del apoyo (no se sabe si es un apoyo estructural o de abastecimiento de alimentos) sino tambin la ndole del genitivo (no se sabe si es genitivo apositivo [epexegtico], objetivo o de otra ndole). Parece que los autores de Colosenses y de Efesios aceptaron cierta oscuridad y confusin en sus imgenes para realzar con ms claridad -contra las falsas doctrinas- la importancia absoluta de Cristo, la cabeza, para su cuerpo, que es la Iglesia (cf. H. Conzelmann, Die Briefe an die Epheser und die Kolosser [NTD 8 14 ], 109111,192-195). 1560 1561 1562 4. Es oscuro el sentido exacto de f:n:LXOQ'I']Y1 aatE en 2 Pe 1,5 Y de la figura siguiente que se desarrolla en los vv. 5-7 (BlaB-Debrunner 493). Parece que en 1, 8s no se presupone ninguna relacin especial entre las virtudes antes enumeradas. As que el significado de aadir para EJtLXoQ'I']Y1aatE en el v. 5 sera suficiente y adecuado. El futuro pasivo en 1, 11 (EJtLXoQ'I']y'l']1't1aEtaL), suscitado ms inconsciente que conscientemente por 1, 5, significa sencillamente: se (os) conceder (la entrada en la basileia eterna). R. Mahoney

cuando las contemplen (las buenas obras)>>; 3, 2, en relacin con la conducta pura (de las mujeres).
bt3t't1]~, OlJ, epoptes el que ha visto, el

gue aguardando la revelacin escatolgica del mundo celestial y la nueva creacin del cielo y de la tierra. 2. a) En la seria advertencia proftica con que finaliza una parbola de Jess, Mt 18, 35 habla del Padre que est en el cielo (ovQVLO~, v.l. f:7to1JQvLO~). El adjetivo aparece tambin en un contexto litrgico en 1 Clem 61, 2 (invocacin: Ma:7tota f:7to1JQvLE). En la afirmacin confesional y litrgica de Ef 1, 20; 2, 6 se dice que Jesucristo, despus de su exaltacin, se encuentra en el cielo (plural sustantivado: fV to;~ f:7t01JQavtOL~). De ndole celestial son, segn Flp 2, 10; Ef 3, 10; 6, 12, los principados y potestades, que en parte no se mencionan como mensajeros, sino como fuerzas contrarias en la lucha entre la luz y las tinieblas. Tambin el cielo est dividido en diversos niveles y mbitos; los mensajeros de Dios se hallan en lucha con los de Satans; cf. el adjetivo afn --+ :7tVE1J!1atLX~ en Ef 6,12. b) Es apocalptico lo que se sustrae a los ojos humanos, pero ha sido descrito por anteriores textos de la Escritura: Jn 3, 12 (Sab 9, 16; 4 Esd 4, 1-21; Hiplito, Ref V [sermn contra los naasenos]). Aqu habr que mencionar principalmente: Heb 8, 5; 9, 23; 11, 16. Vemos asimismo que 2 Tim 4, 18 hace referencia solemnemente al reino celestial, y Heb 12, 22 a la Jerusaln celestial. c) Hay otro nivel distinto all donde el adjetivo adquiere el sentido de lo que procede del cielo y califica entonces ese origen (= f~ oVQavoi). Aqu habr que mencionar principalmente la correspondencia paulina entre el primer hombre y el ltimo hombre en 1 Cor 15, 45-49 (guarda afinidad tambin con esto el adjetivo :7tVE1J!1atLx~, en el v. 44). Las relaciones con el helenismo no deben oscurecer el hecho de que existe anteriormente una base hebrea: por un lado, la formacin del hombre a partir de barro del suelo (Gn 2, 7); por otro lado, la manifestacin del Hijo del hombre y de los santos del Altsimo (Dan 7, 13-14: 7, 18; Flp 3, 21). Con la pascua comienza el pro-

testigo ocular* En 2 Pe 1, 16, se usa en sentido figurado, inspirndose seguramente en el lenguaje de los misterios (cf., por ejemplo, Plutarco, Ale 22, 4; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.; LiddellScott, s. v.): f:7t:7ttaL ... tf~ ... !1EyaAELt'l']tO~, testigos iniciados de la gloria (de Dios)>>.

i'ltxoQ1]yta, a~, i epichoregia apoyo

--+

EJtLxoQ'I']yw. untar con, extender so-

't epos palabra* Heb 7, 9, en la frase corriente: w~ E:7tO~ d:7tdv, por decirlo as.
E3tolJQvtO~,

E3tO~, OlJ~,

E'ltXQtro epichrii5

2 epouranios celestial

bre* Jn 9, 6: EJtXQL<JEV tOV :7t'l']A.OV f:7tL toU~ 6<p1'taA.!1o~ (f:7t1't'l']XEV B); 9,11: f:7tXQL<JEV
tou~ 6<p1'taA!10~.

1. Aparicin y significado del trmino - 2. Significados especiales en el NT - a) De Dios, de Cristo y de los poderes - b) Uso apocalptico - c) En el sentido de procedente del cielo - d) De la salvacin celestial.

i'lotxobop.tiro epoikodomei5
cima, construir* --+ ol.x06o!11.

edificar en-

E'loxiAAro epokelli5

encallar, hacer encallar Hech 27, 41 Koin pI (en lugar de f:7tLXA.AW).

E'lovop.t~ro eponomazi5 llamar, denomi-

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum, Tbingen 1951; L. Brun, Jesus als Zeuge von irdischen und himmlischen Dingen. Joh 3, 12-13: SO 8 (1929) 57-77; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Gottingen 10 1968, 105-107; B. Gartner, The Temple and the Community in Qumran and the NT, Cambridge 1965, 88-99; P. Katz, Philo's Bible, Cambridge 1950, 141-146; F. Torm, Der Pluralis oUQavo[: ZNW 33 (1934) 48-50; H. Traub, oUQavc; x., en ThWNT V, 509-535.538-542.

nar* Rom 2, 17 (en voz pasiva): si t te haces llamar judo.

E'lmt'te'ro epopteui5 contemplar, tener ante los ojos, observar* En 1 Pe 2, 12 el participio absoluto f:7tO:7ttEOVtE~ exige que se complete el sentido sobreentendiendo EQya, mientras que fX t&v xaA&v EQyWV debe referirse a 6o~aw<JLv:

1. Este adjetivo aparece desde los tiempos de Homero y se encuentra tambin en Platn, Filn (All I1I, 168), Josefo (Ant 1, 69), 3 Mac 6,28; 7, 6, Y aparece con diversos matices en el NT (19 testimonios) en sustitucin de un enlace hebreo por medio de preposicin. Se piensa en general que el cielo y la tierra estn separados entre s en el espacio, pero que, a pesar de su separacin exterior, hay diversas formas de pensamiento (la analoga, la correlacin, la correspondencia) que pueden establecer una vinculacin entre los dos mbitos. La irrupcin del reino del cielo en la historia proporciona nuevos conocimientos del mbito celestial; sin embargo, toda apocalptica si-

1563

bto'UQvLO~ - m

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m - EQu'Uvw

1566

ceso de trasformacin; el Hijo del hombre incluye en s la trasformacin de los santos. Pablo piensa en trminos corporativos (no msticos): como era el terreno, as son tambin los terrenos, y como el celestial, as son tambin los celestiales (OL no'UQvLOL, v. 48). Lo celestial es, pues, una cualidad que corresponde a la trasformacin. El curso del pensamiento es fundamentalmente futurista (v. 49) pero, en consonancia con la concepcin hebrea del espacio y el tiempo, puede abarcar el futuro y el presente (T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960, 147s). Los celestiales (v. 48) corresponden en hebreo a los santos y elegidos (Dan 7,21.25; Hen [et] 48, 4; 1QM 12, 1-5). La apocalptica paulina se basa en determinados fundamentos hebreos. d) Aunque el mundo celestial es por excelencia el mbito en que vive Dios, el mbito al que -segn la concepcin apocalpticapuede ser trasladado el creyente, sin embargo la herencia del piadoso que all se conserva debe ser considerada como presente, porque se sabe con certeza que se vive en la realidad de Dios (H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwiirtiges Heil, Gottingen 1966, 183s). Es significativo en Ef 1, 3: Dios nos ha bendecido con toda clase de bendicin espiritual que se conserva en el cielo (v 'tOL~ no'UQuvLOL~) en Cristo. Probablemente la recepcin de esta bendicin debe relacionarse con el bautismo. Tambin la expresin copartcipes de una vocacin celestial (Heb 3, 1) debe asociarse con el acto del bautismo: el llamamiento procede del cielo, tiene en s la ndole de lo celestial y conduce a la vida que est determinada por las instrucciones apostlicas.
O. Michel

E. Schweizer, Die sieben Geister in der Apokalipsis, en Id., Neotestamentica, Zrich 1963, 190-202; A. Strobel, en BHH III, 1785 (bibl.); H. Zimmermann, Die Wahl der Sieben (Apg 6, J-6), en FS fr Kardinal Frings, Kaln 1960, 364-378. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1084.

1. m; aparece 88 veces en el NT, principalmente en el Apocalipsis (56 veces), mientras que, fuera de los Evangelios sinpticos (24 veces), aparece nicamente en Heb 11, 30. p60.to~ se halla atestiguado 9 veces, cinco de las cuales corresponden al Apocalipsis. 2. La significacin del nmero siete -una significacin universal en el oriente y especialmente en el AT- como expresin de la plenitud y de la armona, y su frecuente empleo para designar un conjunto no demasiado pequeo ni demasiado grande, se deja sentir tambin en el NT (cf. Rengstorf, 623-626). n't aparece en el NT en diversos contextos: a) En la mayora de los pasajes, m es un nmero redondo sin significado ms profundo, que trasmite la idea de poco (7 panes, Mt 15, 34; cf. 16, 10; Mc 8, 5.20) o de mucho (7 canastas llenas, Mt 15, 37; cf. Mc 8, 8). b) n'ta ~.tQm designa una semana, Hech 20,6; 21,4.8.27; 28, 14; Heb 11,30 (cf. Jos 6, 3s); se habla del sptimo da en Heb 4, 4 (bis). c) n't sirve para acentuar un gran nmero, y tambin para indicar frecuencia o poder: ma 'tEQU nVE.tum, Mt 12,45 par. Lc 11, 26; cf. ma 6m.tvLu (de Mara Magdalena), Mt 16, 9; Lc 8, 2; ma 'ULoL, Hech 19, 14; ma a6EA<:poL (que se hallan bajo el precepto del matrimonio por levirato), Mt 22, 25.26; Mc 12, 20.22.23; Lc 29, 31.33 (cf. Dt 25, 5ss). d) En el Apocalipsis n't desempea un papel importante como expresin de la totalidad y de la plenitud de Dios y de su accin al fin de los tiempos (siete candeleros, 1, 12.13.20; 2, 1; siete estrellas, 1, 16.20; 2,1.3; el Cordero con siete cuernos y siete ojos, 5, 6;

siete ngeles, 8, 2.6; 11, 15; 15, 1.6.7; 16, 1; 21, 9; siete trompetas, 8, 2.6; siete truenos, 10, 3.4; siete plagas, 15.1.6; siete copas llenas de ira, 15,7; 16, 1; 21, 9), y tambin como expresin del extenso poder de los poderes impos (siete cabezas del dragn, 12, 3; siete cuernos de la bestia, 13, 1, cf. 17, 3.7.9.11). El libro sellado con siete sellos, 5, 1.5; 8, 1, contiene en s la totalidad de los misterios del fin de los tiempos. Algunas indicaciones se basan en textos o hechos reales; as, por ejemplo, en 17, 9 podra aludirse a las siete colinas de Roma, los siete truenos de 10, 3s podran referirse a la sptuple <:pwv~ {h:ov del Sal 28, 3-9 LXX, Y en los siete candeleros podra pensarse en la Menor del templo de Jerusaln. Las siete comunidades de Asia (1, 4. 11.20) representan la totalidad de los cristianos, a todos los cuales se dirige la palabra (cf. Canon Muratori, cf. Hennecke-Schneemelcher 1, 20). Claro que el intento de Lohmeyer (Offenbarung [HNT], 182ss) por demostrar que el nmero siete es el principio que preside la composicin del Apocalipsis, apenas ha encontrado aceptacin. e) Segn Hech 6, 3, los Doce (--+ 6oo6Exu) hacen que se elija a siete varones para el servicio de las mesas, los cuales -segn 21, 8- constituyeron el grupo fijo de los Siete junto al de los Doce. Podra haber servido de modelo la presidencia de las comunidades judas, constituida por siete varones (Rengstorf, 630; E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], sub loco). H. Balz

veces). Lc 17,4 (bis) acenta que a un hermano que peque contra ti siete veces al da, y vuelva a ti -arrepentido- siete veces, hay que perdonarle siempre, es decir, sin ninguna limitacin.

bnfX.Xt(JxLALOt, 3 heptakischilioi siete mil* Rom 11, 4: xu'tALnov ... n'tuxLOXLALO'U~ &v6Qu~ (cf. 1 Re 19, 18) como tipo del resto (v. 5). 3t'tfX.3tAfX.(JOV, 2 heptaplasion siete veces ms Lc 18, 30 D it syhm g en vez de nOAA.UnA.U(JLWV.
"EQfX.(J'to~,

O'll Erastos Erasto* 1. Nombre (griego) de un cristiano en Corinto, a quien se designa como OLXOV.tO~ 'tf~ nAEw~, el tesorero de la ciudad, y que enva saludos a la comunidad romana (Rom 16,23). G. TheiBen, Estratificacin social en la comunidad de Corinto, en Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 189-234, esp. 195ss, se inclina a indentificar a Erasto con un edil Erasto (creemos que nombrado posteriormente para este cargo), que se menciona en una inscripcin hallada en 1929.
2. En Hech 19,22; 2 Tim 4,20, una persona llamada Erasto aparece como colaborador de Pablo en sus viajes misioneros. Como en ambos pasajes, Corinto o Acaya, desempea un papel, podra tratarse de la misma persona a que se hace referencia en Rom 16,23. BHH 1, 422; Haag, Diccionario, 568.

bt't hepta siete Boo!w<;, 3 hebdomos sptimo

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. (bibl.); D. R. Davis, The Relationship between the Seals, Trumpets and Bowls in the Book of Revelation: JETS 16 (1973) 149158; G. Reichelt, Das Buch mit den sieben Siegeln in der Apokalipsis des Johannes, tesis Gattingen 1975; K. H. Rengstorf, m X-rA., en ThWNT n, 623-631;

3t'txtc; heptakis (adv.) siete veces* En el NT el adverbio aparece nicamente en la sentencia, procedente de la fuente Q, acerca del perdn y designa un nmero relativamente grande. Segn Mt 18, 21.22 no basta perdonar hasta siete veces (EW~ n'txL~), es decir, un nmero limitado de veces, sino que -con una fantstica intensificacin- se dice que hay que perdonar hasta setenta veces siete, es decir, sin limitacin alguna (--+ P6o.t'Y\xonxL<;, D*: siete veces setenta

EQfX.'llvro eraunao inquirir, investigar* Forma tarda del clsico QE'Uvw, cf. BlaB-Debrunner 30,4. En Jn 5, 39 dcese de los judos que investigan apasionadamente las Escrituras (en busca de la vida); de manera parecida en 7, 52 (usado absolutamente) en el sentido de la investigacin de las Escrituras (por parte de los judos); el verbo se predica de Dios en Rom 8,37: Qu'Uv&v 'ta~ xUQ-

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6~a~, cf. Pr~v 20" 27, Y en Ap 2, 23: EQavvwv v~CPQov~ XaL xaQ6,a~, en el sentido de que DIOS examina crticamente; en 1 Cor 2, 10 se dice que el Espritu JtV'ta EQavv(i, lo escudria todo; en 1 Pe 1, 11 se dice que los profetas (del AT) inquiran. ThWNT 11, 653s.

1568
Dios. La finalidad de la accin de Dios es que los hombres crean en el Revelador que ha sido enviado; as es como hacen las obras de Dios (Jn 6, 28s). La expresin EQya EQy~wtl-aL es ya muy frecuente en los LXX (Ex 31,5; Nm 8, 15 Ypassim) y tambin se halla atestiguada varias veces en el NT (Mt 26, 10 par.; Jn 3, 21; 9,4; Hech 13,41 en cita de Hab 1,5; 1 Cor 16, 10). En Pablo, EQy~oftaL puede adquirir el sentido de realizar obras y se convierte as en el tpico dentro del campo de referencias de la justificacin por las obras o del juicio segn las obras. Vemos que en la frase ES EQywv (Rom 4, 2), el contraste entre EQya~ ftEVO~ / ft~ EQya~ftEvo~ desarrolla la oposicin existente entre la fe y las obras (Rom 4, 5). En Rom 3 las obras se hallan tan ntimamente asociadas con la ley como la fe lo est con Jesucristo. Rom 2, 10 se refiere a la situacin en el juicio escatolgico (cf. Mt 7, 23: OL EQya~ftEVoL 't~v avoft,av; 2 Jn 8); 't0) EQya~oftvq> 'to ayatl-v implica la idea de las buenas obras, que en el juicio final constituyen el criterio para recibir los beneficios escatolgicos de la salvacin. La misma manera de hablar de EQy~wtl-aL ('to) ayatl-v se encuentra tambin en el ApBar (gr): la expresin 8aa EQy~ov'taL ayatl- se refiere a la accin de pesar las obras buenas de los justos (concebidas como hipostatizadas) en el juicio final (11, 9). La idea de proceder a pesar las obras buenas y las obras malas en el juicio sobre los muertos procede de E~iP.to e influy incluso en el mbito judo y CrIstIano (cf. TestAbr [A] 12). En Sant 1, 20 EQy~oftaL designa el hacer la justicia de Dios, que consiste en cumplir los preceptos divinos (cf. K. Berger: ZNW 68 [1977] 266-275; en contra de M. Dibelius, Der Brief des Jakobus' [KEK], 141s, quien traduce el verbo por producir [la justicia de Dios]; cf. 2 Sam 8, 15; SalSl 9, 5 Y passim). Si EQy~oftaL en Sant 1, 20 puede traducirse sencillamente por hacer, vemos no obstante que ese verbo en 2 Cor 7, 10 adquiere el mismo significado que xa'tEQy~oftaL, producir, y se convierte as en tnnino tcnico en

1569
las series que designan la derivacin y el origen (Herodoto VII, 102; TestJos 10, 1; Rom 4, 15; Sant 1, 3). 3. El significado y el uso de EQyaa,a en el NT no se diferencia de los que hallamos en el griego profano. En una polmica contra los paganos, el desenfreno sexual se designa como obra de todo gnero de impureza (EQyaa,a axatl-aQa,a~ Jta't]~; Ef 4, 19). EQyaa,a no slo designa la ganancia que se obtiene con la venta del producto de un trabajo (Hech 16, 16.19; 19,24), sino tambin -en generalla actividad profesional que una persona desarrolla (19, 25). La expresin 6L6WftL EQyaa,av, esforzarse en (Lc 12,59), no se halla atestiguada en ninguna otra parte (sobre EQyaa,a, esfuerzo, cf. Josefo, Ant I1I, 35). 4. En el griego profano, EQy't't]~ designa en general a una persona que hace algo (Eurpides, El 75), Y luego en especial a quien -como trabajador en un ramo de actividades- realiza un trabajo a sueldo (trabajador agrcola; Filn, Agr 5; Josefo, Bell IV, 557); finalmente, designa tambin al esclavo (Josefo, Ant XII, 194). Mientras que EQy't't]~ en Mt 10, 10 par. Lc 10, 7 es en general el trabajador, que es digno de recibir su sustento o su salario, vemos que en Mt 9, 37s par. Lc 10, 2 se aplica esta denominacin al trabajador agrcola y en Mt 20, 1s.8 al trabajador que faena en la via. En un sennn de juicio contra los ricos que cometen injusticias sociales (as F. MuBner, Jakobusbrief3 [HThK], 193), la acusacin contra los hacendados se concreta en el hecho de que retienen el salario que deben pagar a los trabajadores (Sant 5, 4). En sentido figurado, a los apstoles y maestros se los llama trabajadores. Con duro acento polmico, Pablo designa a los falsos maestros y falsos apstoles como EQy'taL 6ALOL (2 Cor 11, 13). xaxoL EQy'taL (Flp 3, 2) no se refiere a la justicia basada en las obras, propugnada por los adversarios de Pablo (en Contra de R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Gottingen 1910, 105), sino que alude a

1570 la actividad misionera desarrollada por esas personas. El hecho sorprendente de que Pablo use el trmino EQy't't]~ en un sentido exclusivamente negativo, no tiene continuidad en las Pastorales. Se exhorta a Timoteo a que, a diferencia de los falsos maestros, llegue a ser un EQy't't]~ aVEJta,axvv'tO~ (2 Tim 2, 15; cf. TestBen 11, 1~). R. Heilgenthal
EQ')'UJ,a, a;, i) ergasia ocupacin, actividad profesional, ganancia ---+ EQy~oftaL 3. EQ')''tt);, Ol.l, ergates trabajador ---+ EQy~oftaL 4. EQ')'OV, Ol.l,

E~r(~o,.l(U ergazomai trabajar, obrar, ejecutar EQyaaLa, a~, ~ ergasia ocupacin, actividad profesional, ganancia* EQy't't]~, ov, ergates trabajador
1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Signific~dos y campos referenciales - 3. EQyaala - 4. EQyatT]<;.

Bibl.: G. Bertram, EQYOV, en ThWNT n, 631-649; H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT III, 188-193; C. Lindhagen, EPrAZEL0AI Ape 18:17; Hes 48: 18.19. Die Wurzd LAI1 im NT und AT. Zwei Beitriige zur Lexlkographle der grieehisehen Bibel (UUA 19501955), Uppsala 1950. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,1084s.

't ergon obra, tarea

l. EQy~oftaL aparece en el NT un total de 41 veces, y 17 de ellas en el Corpus paulnum. EQyaa,a aparece 5 veces en LucaslHec~os y 1 vez en Efesios. La aparicin de EQya't't]~ se limita principalmente a Mateo y a Lucas (seis y cuatro veces respectivamente entre un total de 16 veces). 2. Desde los tiempos de Homero, EQy~0ftaL significa trabajar, estar activo (en sentido intransitivo), y crear, obrar, realizar (en sentido transitivo). El significado general de trabajar es tambin frecuente en el NT: Le 13, 14; Jn 9, 4b; Hech 18,3; 1 Cor 9,6; 2 Tes 3, 10.12. Pablo trabaja da y noche para ganarse el sustento (1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8; cf. 1 Cor 4, 12, donde habla de lo agotador de su trabajo), y exhorta a la comunidad a EQy~wtl-aL 'ta;~ XEQa,v como parte de la conducta cristiana (1 Tes 4, 11). En Mt 25, 16 se habla de poner el dinero a trabajar. En Juan EQy~oftaL adquiere un significado especficamente teolgico: expresa la pretensin de Jess de ser igual a Dios (Jn 5,17; cf. 9,4), porque acta como Revelador lo mismo que

1. Aparicin en el NT - 2. Significado del trmino y campos referenciales - 3. La obra en Juan - 4. 'El juicio segn las buenas y las malas obras - 5. La fe y las obras en Pablo y en Santiago.

Bibl.: K. Berger, Der Streit des guten und des bOsen Engds um die Seele: JSJ 4 (1973) 1-18; G. Bertram, EQYOV, en ThWNT n, 631-649; G. Bornkamm, Gesetz und Natur (Rom 2, 14-16), en Bornkamm, Aufsiitze n, 93-108; Ch. Burchard, Zu Jak 2, 14-26: ZNW 71 (1980) 27-45; K. P. Donfried, Justifieation and Last Judgment in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; G. Eichholz, Glaube und Werke bei Paulus und Jakobus (TEH 88), Mnchen 1961; C. W. Fishburne, ICor III 10-15 and the Testament of Abraham: NTS 17 (1970-1971) 109-115; F. Flckiger, Die Werke des Gesetzes bei den Heiden (naeh Rom 2, 14.1.1): ThZ 8 (1952) 17-42; H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT III, 188-193; R. Heiligenthal, Werke als Zeiehen (WUNT lI/9), Tbingen 1983; H. Hbner, Was heiJ3t bei Paulus Werke des Gesetzes, en Glaube und Esehatologie. FS W G. Kmmel, Tbingen 1985, 123-133; J. A. Kleist, Ergom> in the Gospels: CBQ 6 (1944) 61-68; O. Kuss, Die Heiden und die Werke des Gesetzes: MThZ 5 (1954) 77-98; E. Lohmeyer, Gesetzeswerke, en Id., Probleme paulinisehen Theologie, Darmstadt 1954, 33-74; E. Lohse, Glaube und Werke - zur Theologie des Jakobus: ZNW 48 (1957) 1-22; L. Mattern, Das Verstiindnis des Geriehtes bei Paulus (AThANT 47), Zrich-Stuttgart 1966, 141-192; E. Peterson, EPrON in der Bedeutung Bau bei Paulus: Bib 22 (1941) 439-441; J. Ried1, Das Heilswerk Jesu naeh Johannes, Freiburg i. Br. 1973; J. Schmidt-W. Pesch, Werke, en LThK X, 1049-1052; E. Synofzik, Die Geriehts- und

1571
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1572 (Mt 11, 2; Hech 13,41; Ap 15,3; a propsito de Juan -+ 3, especialmente por lo que se refiere a los milagros); lo que es obra del hombre y designa la totalidad de sus acciones. En este ltimo sentido el colectivo 'to EQYov puede sustituir al plural EQya (Gl 6, 4; Heb 6, 10; Ap 22, 12). En construcciones con genitivo, EQYOV puede expresar el modo de relacin con un poder o con un grupo (Rom 13, 12; G15, 19; Ef 5, 11; 1 Jn 3, 8; cf. Ap 2, 6; tambin Rom 2,15; 3, 20; G12, 16; 3, 2.5.10). xa'tu 'tu EQya es un criterio para la evaluacin en un juicio (-+ 4). La obra del hombre puede describirse como aya{}v, xaA.v (Mt 5, 16; Hech 9,36; Rom 2, 7 Y passim; principalmente en las Pastorales), o bien como JtOVl']Qv, VEXQV, axaQJtou (Col 1,21; Heb 6, 1; 9, 14; Ef 5, 11). 3. El evangelio de Juan conoce tanto la obra de Jess (4, 34; 17,4) como las obras de Jess (5, 20.36; 9, 3s; 10, 25.32.37s; 14, 1012), subrayando entonces el singular la unidad de la obra. La obra de Jess da testimonio de que Jess es el Cristo (Jn 5, 36; 10, 25; cf. 7,7). Como cosa dada por Dios, la obra de Jess designa la totalidad de la accin reveladora llevada a cabo por Jess (as R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 199s y passim). La realizacin por el Revelador de la obra encargada por Dios (Jn 4, 34; 5, 36; 17,4; cf. 9, 4) tiene su continuidad en la actividad de los !1d~ova EQya de los discpulos, Jn 14, 12 (despus de la muerte del carismtico, su labor se multiplica e intensifica en sus discpulos, cf. TestJob 47ss; Hech 2, 22.43). Los EQya 'tou XQWtoU tienen tambin la funcin de ser una prueba de legitimidad, en Mt 11,2-6. 4. El campo semntico juicio segn las obras lo tiene en comn el NT con los escritos extracannicos (Eclo 16, 12ss; 4 Esd 7, 34ss; Hen [et] 63, 8s y passim). Junto a la hipostizacin de las obras (l Tim 5, 24s; Ap 14, 13) Y la imagen del tesoro de buenas obras (l Tim 6, 18; cf. Mt 6, 20; Lc 12,33), vemos que sobre todo la frase con preposicin xa'tu

1573

1574

1. Los 169 testimonios de EQYov en el NT se distribuyen de manera bastante homognea entre los diversos escritos, aunque sorprende la aparicin relativamente escasa de este trmino en los sinpticos (10 veces). Las construcciones de genitivo con Dios, Cristo o el Seor aparecen tan slo 9 veces, mientras que las buenas obras, con un total de 30 testimonios, se encuentran ya 15 veces tan slo en las Pastorales. La relacin entre EQYOV y V!10~ es tpica de Pablo (3 veces en Romanos; 6 en Glatas); la asociacin entre EQYOV y A.yo~ se halla atestiguada un total de 7 veces. 2. EQYOV significa tanto en el NT como en el griego profano (Aristfanes, Av 862; Jenofonte, Mem II,lO, 6; Epicteto, Diss 1, 16, 21) trabajo, tarea. As lo vemos en la frase EQYOV toU XUQLOU (1 Cor 15, 58; 16, 10; Flp 2, 30), en la que el genitivo designa a quien encarga la tarea. La construccin con preposicin d~ EQYov se refiere, en Hech 13, 2; 14, 26; 15, 38, a la tarea misionera (cf. Flp 1,22; 1 Tes 5, 13; 2 Tim 4, 5). La coordinacin entre el EQYOV y el A.yo~ (Jenofonte, Hieron 7, 2; Epicteto, Diss 1, 29, 56; IV 1, 140; Eclo 3, 8; cf. 35, 22; 4 Mac 5, 38; Josefo, Ant XVII, 220) entraa la unidad del comportamiento humano (2 Cor 10,11; Col 3, 17; 1 Jn 3,18 Ypassim), y en la frmula ()uvm;o~ ev EQYep xat A.yep (Le 24, 19; Hech 7, 22) se indica en qu es poderoso el profeta. Frecuentemente se designa con EQYOV lo que se ha producido o ha de producirse mediante la accin: lo que es obra de Dios (Heb 1, 10; 4, 3.4 Y passim); en relacin con Jess

'tu EQya (Rom 2,6; 2 Cor 11,15; 1 Pe 1,17; Ap 2, 23 Y passim) hace referencia al juicio segn las obras. Excepto en el Apocalipsis, este tpico es nota caracterstica del gnero de la parenesis. As lo vemos en Jn 3, 19-21, donde est formulado en escatologa de presente, y sirve de conclusin al sermn de Jess. Este tpico sirve tanto de introduccin (l Pe 1, 17), como de conclusin a una parenesis concreta (l Tim 4, 24s). Tambin puede perfilarse la libertad divina precisamente sobre el trasfondo del rechazo del juicio segn las obras: en Rom 9, lIs y 2 Tim 1, 9 se realiza la libertad divina precisamente en el hecho de que el hombre no contaba con cualesquiera obras anteriores. Rom 2, 6-11 habla del juicio segn las obras en el marco de un sermn escatolgico sobre el arrepentimiento (cf. OrMan 7ss; TestZab 9, 6ss; Sab 11, 23; Jub 5, l7ss); la intencin del enunciado es referirse a la igualdad entre los judos y los gentiles ante el juicio, y no pretende desacreditar la obra humana. En 1 Cor 3, 13ss se hace referencia al examen al que han de someterse las obras cristianas en la situacin del juicio final (sobre el significado de EQyOV en el sentido de edificio cf. Peterson). La hipostatizacin de la obra se pone aqu al servicio de la separacin entre persona y obra, en el sentido de que Pablo no amenaza a sus adversarios con la destruccin personal en el juicio (1 Cor 3, 15). La interdependencia entre la conducta actual y el juicio futuro segn las obras halla especial expresin en la anticipacin personal de la accin del juicio divino (en el examen que cada uno debe hacer de su propia obra; Gl 6, 4). Las obras adquieren considerable importancia en la parenesis paulina: la pertenencia del hombre al viejo en o al nuevo en se reconoce por sus obras (Rom 13, 12; Gl 5, 19ss, donde las diversas obras se van enumerando detalladamente en un catlogo de vicios. Sobre el tpico de la posibilidad de reconocer por las obras cf. Ap 2, 19; 3, 1.8.15). JtEQlJta'tELV ev JtVE'!1a'tl se concreta en la accin de prod~cir el fruto del Espritu (obsrvese el paralehsmo entre EQya 'ti~ oaQx~ Y xaQJto~

tou JtvE'!1ato~ en Gl 5, 19.22; cf. Rom 13, 2; 1 Cor 9, 1; 15, 58; 2 Cor 9, 8). En las Pastorales la orientacin escatolgica queda ms en segundo plano. Las buenas obras, como tpico importantsimo de la tica de la comunidad, son parte de una parenesis referida a la situacin en que se encuentra la comunidad (l Tim 2, 10; 2 Tim 2, 21 Ypassim). 5. Las frases el; EQyrov V!10U y xroQt~ EQyrov V!10U (Rom 3, 20 Y passim) le sirven a Pablo para estudiar el relevo del viejo camino de la salvacin por las obras de la ley y su sustitucin por el nuevo camino de la salvacin en Jesucristo. La expresin el; EQyrov V!10u puede abreviarse, por un lado, en la frase el; EQyrov (Rom 4, 2; cf. 9, 32) y, por otro lado, en la frase Ex V!10U (Rom 4, 16; cf. 4, 13). En este contexto EQya designa el modo de relacin con la ley, y a partir de aqu esta expresin se usa en contraste con la fe en Jesucristo (EQYOV V!10U en Rom 2, 15 designa anlogamente el modo en que los cristianos gentiles adoptan el camino de la ley. El singular se explica por el carcter fundamental del enunciado). Pablo toma de la teologa juda alejandrina acerca de la creacin la anttesis entre la gracia y las obras (Filn, All I1I, 77-79; cf. 2 Tim 1,9; Tit 3,5) Y asigna la obra y la gracia a diferentes tiempos (Rom 3, 20.21.24). Es innovadora la separacin entre la fe y las obras (cf. la manera paralela de hablar de la fe y las obras en 4 Esd 7, 34s; ApBar [sir] 51,7; 1 Mac 2, 51s y passim) en lo que respecta a la justificacin. Puesto que la aceptacin humana del nuevo camino de la salvacin se designa con los trminos JtLO'tl~ y XQw't~ con arreglo a una frmula cristiana primitiva, y la gracia y las obras constituyen una anttesis tradicional (4 Esd 8, 32.36), Pablo puede establecer un contraste entre la frmula ex JtLO'tEro~ XQWtoU (Rom 3, 26) Y la frase recientemente formulada el; EQyrov V!10U, en todo lo cual el inters no se cifra en la oposicin (en s misma) entre la fe y las obras, sino en el relevo y sustitucin del antiguo camino de la salvacin por el nuevo.

1575 Rom 3, 20-26 se halla prefigurado en G12, 11-21. Las ideas de la Carta a los glatas, formuladas a base de una confrontacin situacional con los judeocristianos, se integran en la Carta a los romanos en un esquema de sucesin temporal (el tiempo de la ley como tiempo de la paciencia divina, al que sucede el tiempo de la revelacin del nuevo camino de la salvacin). La argumentacin de Sant 2, 14-26 recoge de la tradicin acerca de Abrahn la yuxtaposicin 1tLO"w;/6L%atW y explica la relacin entre la fe y las obras como cosas que necesariamente se pertenecen mutuamente (Sant 2, 26). Se presupone una comprensin de la fe que se relaciona primariamente con el solo conocimiento y reconocimiento del nico Dios (en el judasmo misionero helenstico: Filn, Op 170-172; Virt 216; cf. Sant 2, 19). El pr~blema de definir la relacin entre la confesin de fe y la tica se resuelve aqu mediante la acentuacin de la pertenencia mutua que existe entre la fe y las obras (en el judasmo la fe y las obras se pertenecen mutuamente; cf. supra). A Santiago lo que le interesa es evitar que haya discrepancia entre la palabra y la accin; la fe demuestra nicamente por medio de las obras que no es una fe muerta (Sant 2, 17.26). R. Heiligenthal
EQE{tt~OO erethizo exasperar, estimular*

1576

1577 Desierto de Judea (Mc 3, 1; cf. Jn 11,54), es decir, al declive oriental, pedregoso y rido, de la serrana judea hacia el Mar Muerto y hacia el curso inferior del Jordn (Bauer) y a la denominada Arab (= estepa, desierto) de la fosa tectnica del Jordn (Mc 1, 4 par.; cf. Funk, 214), o bien al Desierto arbigo, es decir, a los territorios de la Pennsula del Sina (Hech 7, 30). EQlJflLU designa la regin deshabitada (Mc 8,4 par. Mt 15,33, y adems peligrosa (2 Cor 11, 26) e incluso inhspita y hostil (Heb 11, 38). eQlJ""o~, usado como adjetivo, se refiere a un camino desierto (Hech 8, 26), o a una vivienda que est abandonada (Hech 1, 20) o desolada (Mt 23, 38). En nueve casos, en unin siempre con 't1tO~ (-OL), significa un lugar solitario, apartado, tranquilo (por ejemplo, Mc 6, 31.32.35 par.). 3. Al comienzo de los evangelios o de su corpus, se halla siempre Juan el Bautista, predicador de penitencia. El lugar donde le llega la palabra de Dios (Lc 3, 2) y donde l desarrolla su actividad (Mc 1, 4 par. Mt 3, 1; Mt 11,7 par. Lc 7, 24), es el desierto, y dentro de este contexto, el desierto no es tanto una magnitud geogrfica como una magnitud simblica: significa 'profeta' (Conzelmann, 40, nota 7). Juan es la voz de uno que clama / en el desierto / preparad el camino del Seor (Mc 1,3 par.; Jn 1,23 = Is 40,3 LXX). En contra del TM y a diferencia de lQS 8, 14, en el desierto se entiende siempre como circunstancia atribuida al que clama, y por cierto con referencia a la LXX y a los tratados rabnicos (cf. Billerbeck 1, 96s; 11, 154); sin embargo, el texto de los LXX deja en suspenso la cuestin, tal Como se indic anteriormente. En el desierto comienza el camino de Jess. Despus de su bautismo, Jess, por la accin del Espritu, es impulsado all (Mc 1, 12) o conducido hacia arriba (Mt 4, 1; Bauer, 105: desde la depresin del Jordn hasta la meseta) o llevado al desierto / durante 40 das / tentado por el diablo (Lc 4, 1s. Hay

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EQEuvoo ereunao inquirir, investigar

Forma alternativa de
->

EQu'Uvw.

EQ1]Jtta, a~, t eremia desierto, regin deshabitada

-> eQlJf.w~.

EQ1]JtO~,

2 eremos desierto, yer~o QlJIU, uS;, ~ eremia desierto, regln deshabitada*

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Significados - 3. Campo referencial especialmente del desierto.

Bib!.: Bauer, Worterbuch,s.v.; O. Bocher, Desierto, en DTNT n, 27-30; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 37-41; V. Fritz, Israel in der Wste, Marburg 1970; R. W. Funk, The Wilderness: JBL 78 (1959) 205-214; G. Kittel, EQlllW~ X'tl..., en ThWNT n, 654-657; U. W. Mauser, Christ in the Wilderness, London 1963; C. C. McCown, The Scene of John's Ministry and its Relation to the Purpose and Outcome of Rs Mission: JBL 59 (1940) 113-131; W. Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im NT, Gottingen 1956, 27-47; S. Talmon, Wilderness, en IDBSuppl 946-949. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1085s.

1. De los 48 pasajes del NT en que aparece EQlJflOS;, 41 se encuentran en los evangelios y en Hechos. EQlJfloS; aparece slo 4 veces en plural (como adjetivo en Mc 1,45; como sustantivo en Lc 1, 80; 5, 16 [a diferencia de Mc 1,45]; 8,29). EQlJflLU se encuentra slo 4 veces en el NT. 2. Con excepcin de Gl 4, 27 (<<la solitaria = la mujer estril), el adjetivo (que todava en tico tiene tres terminaciones [Arriano, An III 3, 3; Bauer; cf. BlaB-Debrunner 59, 2], por la elisin de yf o de XWQu, aparece siempre como sustantivado (BlaB-Debrunner 241, 1). EQlJflOS; significa entonces un lugar solitario y yermo. Como descripcin de un estado, designa la regin rida y (por tanto) inhabitada, el desierto (Mt 24, 26), o la estepa de mezquina vegetacin, que slo es aprovechable para pastos, el erial (Lc 15, 4; Bauer). Como concepto geogrfico se refiere o bien al

2 Cor 9, 2: vuestro celo ha estimulado; Col 3, 21, dirigindose a los padres: no exasperis a vuestros hijos!.

EQElboo ere ido apoyar con fuerza, deshacerse* Hech 27, 41 (en sentido intransitivo): la proa se deshaca.

que traducir de manera distinta, si EV se halla aqu en lugar de el.~ [BlaB-Debrunner 218 nota 3]; el imperfecto es entonces descriptivo [ibid. 327], y el participio menciona la accin subsiguiente o la finalidad [ibid. 339, 2; 418, 4]). El desierto, por un lado, comunica la cercana de Dios y conduce, por otro lado, a la confrontacin con Satans. Sobre la difcil derivacin del motivo de los 40 das a partir del AT cf. Kittel, 655; cf. adems Balz, ThWNT VIII, 138. En el desierto se congregaban tambin movimientos mesinicos como, por ejemplo, aquellos grupos de zelotas de los que habla Josefo, Bell 11, 259 Y 261 (cf. VI, 351; VII, 438) y Hech 21, 38 (cf. Mt 24, 26). La expectacin de la salvacin mesinica que se aguardaba del desierto (cf. tambin Ap 12, 6.14) enlaza con promesas profticas (Is 40,3; Jer 31, 2; Ez 34, 25; Os 2, 16; cf. Billerbeck 1, 96s). Pero en el trasfondo se halla la experiencia histrica de la peregrinacin por el desierto. En el desierto, Israel-acaudillado por Moiss- experiment la cercana y la fidelidad de Dios (Hech 13, 18). De ah que en el NT el Moiss de los tiempos del desierto aparezca como tipo de Jess (Hech 3, 22s; 7,36-38; Heb 3, 1-6), Y la Iglesia, como pueblo de Dios en el desierto (Heb 3, 7-11.15-19; cf. 1 Cor 10, 1-13). Como lugar donde acta la gracia y la clemencia de Dios, el desierto es la morada de ascetas y profetas (cf. Lc 1, 15.80; 7, 25 par.). Pero stos encuentran all tambin peligros. En efecto, aun prescindiendo de lo inhspito que es (Heb 11, 38), el desierto es el lugar donde habitan los demonios (Lc 8, 29; cf. Mt 12, 43 par.).
W. Radl

EQ1],..,OO eremoo as01ar, destruir, desnudar* En Mt 12, 25 par. Lc 11, 17 dcese de un reino que es asolado por un conflicto interno (una guerra civil); en Ap 17, 16 se habla en sentido metafrico de que se desnudar (~QlJ-

EQEyoJtm ereugomai declarar, hablar claramente* Mt 13, 35: QE'SOflat %E%Q'UflflVU, declarar cosas ocultas (cf. Sal 78, 2).

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1580 gloria se contrastan con la humildad. Los cristianos que obran de aquella manera, buscan el propio beneficio, no el de los dems (v. 4). Rom 2, 8 caracteriza a las personas que estn determinadas por el egosmo, y dice de ellas concretamente que no obedecen a la verdad y, en cambio, son complacientes con la injusticia, pero incurrirn en juicio, porque con su terquedad y su corazn no arrepentido acumulan, ellas mismas, la ira para el da del juicio (v. 5). Por el contrario, a quien persevera en hacer el bien y aspira as a la gloria, al honor y a lo imperecedero, Dios le conceder gratuitamente vida eterna (v. 7), porque -a diferencia de los egostas- esa persona hace lo que es bueno (v. 10). El contexto da a EQL'freLa un matiz escatolgico. En Sant 3, 14.16 se menciona EQL'frda juntamente con l;fAO~. Quien tiene en su corazn amargos celos y egosmo (difcilmente espritu partidista, como piensa F. MuBner, Jakobusbrief[HThK], 169 y 171; parecida es la opinin de M. Dibelius, Der Brief des Jakobus [KEK], a propsito de 3, 14), no debe gloriarse y (xaL consecutivo; cf. BlaB-Debrunner 442, 2b a propsito de Sant 4, 17) mentir as contra la verdad. Desorden y toda accin mala son las consecuencias de los celos y del egosmo (v. 16). Semejante actitud es caracterstica de la falsa sabidura, que es terrenal, sensual, demonaca (v. 15). Tambin aqu el trmino tiene claros matices escatolgicos. b) Cuando G15, 20 Y 2 Cor 12,20 usan el plural de EQL'frda, entonces piensan seguramente en los efectos de una conducta egosta. Entre ellos se pueden contar tambin las intrigas. H. Giesen

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f.tWf.tVrV :nOL~OOU(JLV) a la ramera (refirindose a Roma); algo parecido se dice en 18, 17: la riqueza (de Roma) ha sido destruida en una hora; 18, 18 (~ :nAL~).
EQ)p.tOJ(Jt;, EOJ;, eremosis desolacin, destruccin* En Mc 13, 14 par. Mt 24, 15 en la expresin apocalptica ~OAuyf.ta Lf~ EQrf.tCloew~, abominacin de la desolacin (acerca de los detalles ---+ ~()Auyf.ta 3); el lugar paralelo de Lc 21, 20 difiere en el tenor literal y habla de la desolacin de Jerusaln. Cf. la bibliografa en ThWNT X, 1086.
EQt~OJ erizo disputar, reir*

EQt;, tbo;, dad*

eris disputa, pelea, rivali-

Bibl.: Spicq, Notes l, 290s; A. Vogtle, Die Tugendund Lasterkataloge im NT, Mnster i. W. 1936, ndice s.v.; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959, 81-108, sobre todo 96s.

l. En el NT EQL~ aparece nicamente en Pablo (7 veces) y en las Pastorales (2 veces). La forma de plural es EQL()e~ en 1 Cor 1, 11, Y EQeL~ en Tit 3, 9; el acusativo singular es EQLV en Flp 1, 15 (y tambin en Tit 3, 9 v.l.); cf. BlaB-Debrunner 47, 3. 2. EQL~ significa siempre la discordia que pone en peligro la unin de la comunidad. a) Pablo se" entera por los de Cloe de que hay discordias (1 Cor 1, 11) en la comunidad, es decir, de que hay facciones que se deben a que cada uno pretende seguir a un determinado apstol, maestro o incluso a Cristo (v. 12). En 1 Cor 3,3, donde EQL~ va acompaado por l;fAO~, el trmino significa igualmente que hay disensiones en la comunidad (v. 4). Segn Flp 1, 15, no slo hay algunos que proclaman a Cristo por buena voluntad (eU()OXLa), sino que los hay tambin que lo hacen por envidia y rivalidad. El contexto (vv. 16-18) sugiere que tambin en este caso se halla en peligro la unidad y la paz de la comunidad. b) EQL~ aparece de manera fija en los catlogos paulinos de vicios. Gl 5, 20 menciona la EQL~ entre las obras de la carne. Rom 1, 29 la considera como uno de los actos de injusticia que eran caractersticos del tiempo que precedi a la fe en Cristo. Esa manera de obrar tiene en la comunidad efectos claramente destructivos. En Rom 13, 13 y 2 Cor 12,20 EQL~ se halla en duplicacin retrica junto a l;fAO~ (cf. ya 1 Cor 3, 3). En ambos casos se trata de rivalidades y celos que ponen en peligro la armona de la comunidad. . c) En las Pastorales, los catlogos de vicios SIrven para combatir a los herejes. La envidia y el espritu de discordia se nutren de las falsas doctrinas. El que no posee las palabras de Jess ni las enseanzas de la Iglesia, pero pretende hallarse en posesin de la verdad, no se-

r capaz de obrar sino por motivos ruines y su accin resultar destructiva (1 Tim 6, 4). El que preside la comunidad debe guardarse muy bien de disputas y altercados sobre la ley, que por lo dems no sirven para nada (Tit 3, 9). Despus de amonestarle dos veces, deber expulsar de la comunidad al sectario. H. Giesen
EQtq>toV, OU, 't eriphion cabrito, chivo* Diminutivo de ---+ EQL<PO~. En Mt 25, 33 EQL<pLa (<<a la izquierda) por contraste con :nQ~aLa (<<a la derecha); cf. en el v. 32 EQL<PO~ con el mismo significado. EQtq>O;, OU, eriphos cabrito* En Mt 25, 32 en contraste con :nQ~aLa; en el v. 33 se identifica en cuanto a su significado con ---+ EQL<PLOV; Lc 15, 29. 'EQp.td;, Hermas Hermas* Nombre de un cristiano (romano), a quien se envan saludos en Rom 16, 14. - El autor del Pastor (hacia el ao 150 p.c.), cf. Herm (v) 1, 1, 4 Y passim, era hermano -segn el Canon Muratori- del obispo romano Po y no tiene nada que ver con el Hermas del NT. BHH 11, 694s. Qp.t1)vda, a;, hermeneia traduccin, interpretacin ---+ Qf.trve'w (4). Qp.t1)VE'lOJ hermeneuo interpretar, traducir* (heQf.t1']VeuL1~, o', diermeneutes intrprete, traductor* ()LeQf.t1']vEllW diermeneuo traducir, interpretar, explicar* Qf.t1']vda, a~, ~ hermeneia interpretacin, traduccin* f.tE1tEQflllVEllW methermeneuo traducir*
1. Significado fundamental - 2. Traducir (al griego) - 3. <<Interpretar (las Escrituras) - 4. <<Interpretacin de la glosolalia - 5. lVOfQf!lVfU'tO<; (Heb 5, 11).

En Mt 12, 19 dcese del :naL~: oux EQLOEL oME xQauyaoeL (cf. Is 42, 2), no disputar ni gritar. Spicq, Notes 1, 288.
EQt'3da, a;, egosmo*

eritheia inters personal, n, 657-659;

Bibl.: F. Bchsel, EQL-&Ela, en ThWNT Spicq, Notes l, 288-291.

1. El sustantivo EQL'frda aparece 7 veces en el NT, pero slo en la literatura epistolar; cinco de esas veces en Pablo. EQL'frda se encuentra 5 veces en singular, y 2 veces en plural (2 Cor 12, 20; Gl 5, 20).

2. Es oscuro el origen de esta rara palabra, que antes del NT se halla atestiguada nicamente en Aristteles, PoI V, 3, 1302b, a; 1303a, 14 con el sentido del afn egosta de granjearse el favor de un grupo. Probablemente se deriva de EQL'fre'w, trabajar como asalariado, no de EQL~. a) En Flp 1, 17 se establece un contraste entre los proclamadores que proceden por inters propio y aquellos otros cuya motivacin es el amor (v. 16). EQL'frda puede significar aqu nicamente una conducta determinada por el egosmo. Lo mismo habr que decir de Flp 2, 3, donde el inters propio y la vana-

EQtoV, OU, 't erion lana* Heb 9, 19: EQLOV XOXXLVOU, lana escarlata; Ap 1, 14: EQLOV Aeuxv junto a w~ XLClV, lana blanca, como nieve (cf. Dan 7, 9).

Bibl.: J. Behm, Qf!l1VfJ lnA.., en ThWNT n, 659662; H. Weder, Die Cabe der hermeneia (J. Kor 12

1583
und 14), en: Wirkungen hermeneutischer Theologie. FS fr G. Ebeling, Zrich 1983, 99-112. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1086.

1584

1585 Por tanto, no siempre que se da una traduccin, existe con ello una determinada intencin; se reflej a sencillamente la realidad de que la tradicin cristiana primitiva, que procede de un mbito de lengua semtica, ha de ser traducida en su totalidad, mientras se desarrolla la evangelizacin de los gentiles, a la lengua ms comnmente usada en la antigedad tarda.
f) Esto aparece con especial claridad en la transmisin bilinge de algunas expresiones arameas. As, por ejemplo, en Mc 5, 411a voz con que Jess se dirige a la nia que haba muerto, es en arameo TaAL{}a XOlJ.t y en griego: Nia, oo. levntate! (de manera parecida, en Mc 7, 34, leemos Ecpcpa{}a, brete!). Si se pregunta el porqu, habr que pensar quizs en que se crea que la frmula original posea de por s un efecto mgico (Bultmann, Geschichte, 238). Lucas y Mateo suprimen respectivamente las palabras arameas (Lc 8, 54) Y la exclamacin misma de Jess (Mt 9, 25). - Por el contrario, en el fondo de Mc 15, 34 hay un elemento historizante, cuando se refieren en arameo las ltimas palabras de Jess en la cruz (la articulacin de aquel gran clamor de 15,37, expresado con palabras del Sal 22, 2 [cf. E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (NTD), sub loco]) y se ofrece luego su traduccin para que el lector las comprenda.

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geschichte' [KEK], 383s; Bauer, Worterbuch, 502s);

c) Un sobrenombre (significativo) como el del discpulo Simn: Cefas/Petros = roca (Jn 1,42, pero cuyo significado no se expresa aqu sino tan slo en Mt 16, 18, -+ rr'tQo~); d) El nombre simblico Enmanuel, aplicado al Mesas, que se traduce por la frase Dios (est) con nosotros (Mt 1,23, -+ 'E.tfJ,aVOlJjA). El nombre de Melquisedec se traduce tambin en Heb 7, 2 para la formulacin de un enunciado teolgico: rey de justicia, y al mismo tiempo se dice que su ttulo de rey de Saln quiere decir rey de paz. De esta manera la Carta a los hebreos introduce la interpretacin de Melquisedec como prototipo, ms an, como una especie de anticipacin de Jess, que es quien habra de traer la salvacin escatolgica. Semejante traduccin de nombres bblicos para formular una interpretacin teolgica es corriente en el judasmo helenstico. Despus que el AT mismo ley ya en algunos nombres un determinado sentido, parece que en el judasmo alejandrino existi algo as como un diccionario etimolgico y alegrico de nombres, en el cual se interpretaban al griego los nombres hebreos de los patriarcas y de otros personajes (bajo la influencia del inters estoico por la etimologa). Parece que Filn -que personalmente no saba hebreo- utiliz listas de esta ndole. Las traducciones de nombres desempean un papel importante en su interpretacin alegrica de figuras del AT. Las dos traducciones que aparecen en Heb 7, 2 son tambin conocidas por l (AH I1I, 79). La traduccin del nombre de Melquisedec es corriente, asimismo, en Josefo (Ant 1, 180; Bell VI, 438). e) Se traducen tambin algunos nombres topogrficos: rOAyo{} = lugar de la Calavera (Mc 15, 22; sin interpretacin en el NT mismo, pero con repercusiones posteriores en la iconografa y la meditacin de la Pasin: la cruz de Jess se alza en el lugar donde est enterrada la calavera de Adn: la muerte de Cristo proporciona redencin a la humanidad adamtica); tambin ~LAm.t = enviado (Jn 9, 7; sin una significacin clara).

1. El significado fundamental del tema QfJ,'I']VElJ- es: dar expresin a una cosa (interpretar, explicar, hacer inteligible), expresar los propios pensamientos -y tambin los ajenos-o De este ltimo matiz semntico se deriva el significado, importante en la historia de las religiones, pero que no se emplea en el NT: expresar las ideas de Dios (o de un dios) = hablar inspirado, ms an, en xtasis (as en Platn y especialmente en Filn; los testimonios en Behm, 660s); y tambin el significado corriente de traducir, interpretar (de una lengua a otra), sea verbalmente, es decir, de palabra, o por escrito, basndose en un texto que se tiene ante s. Entre el verbo simple y el compuesto con bL- y fJ,E{}- apenas existe diferencia de significado; por eso, la tradicin textual vacila varias veces entre el verbo simple y el compuesto (Lc 24, 27; Jn 1, 38). En fJ,E{}EQfJ,'I']vEvm el prefijo acenta el matiz de trasmisin (de una lengua a otra); por eso, en el NT el compuesto se limita enteramente a expresar la idea de traducir. 2. Q.t'l']VEVm (y tambin bLEQ.t'l']vEVm y principalmente .tE{}EQfJ,'I']VEvm) cuando se da la traduccin, para el lector de habla griega, de palabras extranjeras, principalmente hebreas o arameas. La frase corriente de introduccin es en la mayora de los casos o o wi:h' eo'tLV .tE{}EQ.t'l']VElJ.tEVOV; claro que la frase puede tambin reducirse a un simple o 'toth' eo'tlv. En concreto se trata de:

jetivamente igual emplea Lucas bLavoLyELV en el V. 32: significa abrir y hacer patente lo que hasta entonces haba estado oculto. El Resucitado mismo abre ante las mentes de los discpulos una comprensin enteramente nueva del AT: las Escrituras desde Moiss hasta todos los profetas hacen referencia a l, principalmente a su pasin y exaltacin (v. 26). La actividad de Jess, sobre todo su muerte (la crucifixin como muerte maldita, Dt 21,23), no armoniza con lo que los judos esperaban del Mesas (vv. 19-21). Pero ahora la reinterpretacin cristolgica del AT abre la posibilidad de reconocer, no obstante, a Jess como el Mesas enviado por Dios, y de proclamarlo as. Se acepta en amplios sectores que precisamente en esta seccin Lucas expresa una idea teolgica central (cf., entre otros, J. Wanke, Die Emmauserzahlung, Leipzig 1973,85-95 y 118-120). 4. Finalmente, con bLEQfJ,'I']vEvm, (bL-) QfJ,'I']VElJ'tj~ y Q.t'l']vda encontramos en 1 Cor 12 y 14 el grupo de palabras relacionado con el hablar en lenguas. Pablo exige que, en las asambleas de la comunidad de Corinto, se hable solamente en lenguas cuando haya un Q.t'l']VElJ'tj~ que interprete, es decir, que exprese en una lengua comprensible para todos los miembros de la comunidad lo que se ha dicho en glosolalia. Parece que Pablo entiende lo de hablar en lenguas (en lo que l tiene tambin alguna experiencia) como una especie de hablar en un idioma extranjero que en cierto modo puede ser traducido palabra por palabra; a ello parecen referirse sus consideraciones sobre las numerosas clases de lenguas que hay en el mundo (14, lOs; O. Betz, ThWNT IX, 289). De todos modos, la interpretacin -al igual que la glosolalia mismaes un don especial del Espritu (12, 10), a saber, la capacidad para entender lo que mueve al glosolalo y para expresarlo en una lengua normal. El que habla en lenguas puede ser intrprete, l mismo, de su propia glosolalia (14, 5c.13; tambin 14, 27 puede entenderse quizs de esta misma manera), pero no est capacitado sin ms para hacerlo; sino que de-

a) Expresiones terminolgicas como rab = maestro (Jn 1, 38) o Mesas/Cristo = ungido (Jn 1,41; cf. 4,25); b) Nombres de personas como Bernab = hijo de la consolacin (Hech 4, 36) Y Tabita = gacela (Hech 9, 36); parece que en Hech 13, 8 Lucas quiere traducir el nombre de Elimas por .tyo~, hechicero (sobre el problema filolgico cf. E. Haenchen, Apostel-

En ninguna parte se observa en los autores del NT .conciencia de las posibles dificultades que pudl~ra entraar la traduccin, aunque en muchos pasajes del AT podra haber dificultades para su mterpretacin. Comprese en cambio al nieto -traductor- de Jess Sirac, que expresa claramente la conciencia de las dificultades que entraa su labor de traduccin (prlogo a la traduccin del Eclesistico, lneas 15-26), mientras que Filn, por otro lado, acepta plenamente el texto griego de l~ Bibl~a, tal como ha llegado hasta l, y lo ~onsldera mcluso como inspirado y, por tanto, de 19~al valor indudablemente que el texto original (VItMos n, 37-40). 3. En L~ 24, 27 (cf. tambin Hech 16, 6 D)

D) . ' ., SIgnifica interpretar, explicar, dar expreSlOn

bLEQ.t'l']VElJELV (o el verbo simple en Lc 24 27

a lo que est oculto. Con un sentido ob-

1587 be orar por conseguirlo (14, 13). Puesto que ese don no lo posee cualquiera, ni mucho menos (12, 30), habr que cerciorarse primero de que hay en la comunidad un intrprete, antes de que los que hablen en lenguas (que deben ser tres, como mximo) comiencen a hablar (14, 27s); --+ yAwoou 6. La razn para tales limitaciones la expresa Pablo claramente: el glosolalo sin intrprete podr, s, alabar mucho a Dios, pero hablar nicamente para s mismo y para Dios (14, 2.4a.28b), mientras que la comunidad no experimentar ~difica cin, fortalecimiento, estmulo (14, 4s, OLXOOOfl~). Evidentemente haba razones ms que suficientes para refrenar la proliferacin de la glosolalia en las reuniones de la comunidad de Corinto; los que no posean ese don se sentan como cristianos de segunda clase y que sobraban en la comunidad. Es importante que Pablo no entienda por QflrvEia y OLEQflrVEELV -como Platn y Filn- el acto de expresar misterios divinos en virtud de una revelacin especial (ni siquiera lo entiende as en 14, 2!), sino que entiende por ello el don de hacer que sea comprensible una manera humana de hablar que de momento resulta incomprensible para los oyentes. Puesto que Pablo considera ~l glosolalo como sujeto responsable de su propiO acto de hablar, no estar indicado -seguramentehablar de un <<lenguaje anglico. 5. bllCJEQp.tlvEll'tOC;* (slo en Heb 5, 11) significa difcil de interpretar o difcil de exponer, difcil de hacer comprender. Este ltimo significado es el que viene al caso en Heb 5, 11 (O. Michel, Der Brief an die Hebriier 7 [KEK], 234). Una gravsima advertencia en tono de acusacin, que culmina en la principal afirmacin -que suscit las protestas de Lutero- de que aquellos que una vez sometieron por entero su vida al evangelio y despus se apartaron de l, no tienen ya posibilidad de un segundo arrepentimiento, la introduce el autor con las siguientes palabras: Acerca de esto tendramos mucho que decir(os), y (esas muchas cosas) sera difcil hacerlas comprenden>. Y lo sera porque la capacidad receptiva de los oyentes o de los lectores no ha aumentado desde que se hicieron cristianos (propiamente debieran ser ya maestros!, v. 12), sino

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que ha disminuido; han lleg~do a ser -~omo se lamenta el autor- VW{}QOL <lerdos, mdolentes) para entender. Aqu se escucha algo as como una pro~lemti ca hermenutica: el problema de mediar entre la realidad del evangelio y los oyentes del mismo, que -por sus propias. condi~iones previas- no sintonizan con esa realidad. Sm embargo de ese hecho no se deduce una tarea para el mensajero que hace de mediador, sino una crtica contra los lectores porque cabra esperar de ellos ms capacidad para comprender las cosas esp!rituales. ~l mismo tiempo se sugiere que el conflicto no se SIta exclusivamente en el plano de la capacidad notica de comprensin, sino (tambin) en el plano existencial (cf. la yuxtaposicin de comprensin y conducta recta [perfecta] en 1QS 5, 23s [Michel, Der Brief an die Hebrder, 234]). N. Walter

1, 23; adems, junto a {}rlQLU en Hech 11, 6; en una serie de clases de animales que pueden ser domesticados por los hombres, Sant 3, 7. BHH 11, 1005.

fQUaQ;, 3 erythros rojo*

En Hech 7, 36; Heb 11,29 dcese del Mar

otras cosas, en los textos de oraciones antiguas, en los papiros mgicos y en los himnos: con la frmula estereotipada EQXOU o EA{} (tOL), eLOeA{}e u otras por el estilo, el hombre implora la epifana de la divinidad (cf. Schneider, 663 con numerosos testimonios). 2. En la LXX aparece en la mayora de los casos como equivalente de bw' (y, raras veces e incluso espordicamente, de otros 34 trminos hebreos), principalmente en sentido propio y local: los animales vienen a beber, Gn 30, 38; Abrahn va a Canan, Gn 12, 5; Jos va donde sus hermanos, Gn 37, 19. En sentido figurado, puede decirse que hay tiempos o generaciones que vienen y se van (2 Crn 21, 19; Sal 70, 18; Ecll, 4, y passim); que la desgracia, el sufrimiento y la muerte llegan sobre el hombre (por ejemplo, Sal 43, 18; 54, 16). El salmista se lamenta de que el temor y el terror han cado sobre l (Sal 54, 6: cppoc:; xuL 'tQflOC:; ~A{}EV EJt' Efl); pide que su ardiente splica llegue ante Dios (Sal 101, 2); que la misericordia de Dios venga sobre l; que Dios mismo se apresure a auxiliarle (Sal 118, 41; 79, 3). Segn 1 Sam 9, 16, el.,grito de Israel pidiendo auxilio lleg hasta Dios (fA{}E po~ alJ'twv JtQoc:; fl), lo mismo que el clamor contra Sodoma y Gomorra (Gn 18, 21). En los enunciados escatolgicos del AT, EQXOflaL o el sinnimo ~x( se hallan firmemente enraizados como trminos tcnicos. La fe aguarda el juicio y la salvacin: Dios viene a juzgar a la tierra (Sal 95, 13; 97, 9); su da (o los das del Seor) llegar(n) y ser(n) terrible(s) (JI 3, 4; Zac 14, 1; Mal 3, 22; Os 9, 7). Pero Dios viene tambin a redimir a su pueblo; llega con poder: ... flEL<l toxoc:; EQXE'taL (Is 40, lOs; cf. tambin Is 35, 4; 59, 20; Sal 49, 2; Zac 14, 5ss y especialmente Is 60, lss). Entonces las naciones vendrn a Sin (Is 60, 5s; Jer 16, 19; Ag 2, 7); Yahv mismo vendr y las congregar: EQXOflaL ouvayayELv Jtvta 'ta E{}yr ... (Is 66, 18). La esperanza de la salvacin se expresa tambin en la expectacin del Mesas; el Mesas es -por excelencia- el que viene: el que viene en el nombre del SeOr (Sal 117,26); mira, tu Rey viene a ti - toou pamAEc:; 001) EQXEtaL om (Zac 9,9). En el pasaje central de Dan 7, 13 se dice tambin que el Hijo del hombre viene sobre las nubes del cielo (fQXEtO o EQXflEVOC:; ~v). 3. El uso del verbo en el NT corresponde (en general) al del griego profano y al de la LXX. En la inmensa mayora de los testimo-

Rojo (cf. Ex 14, 9ss).

EQXO,"U:U erchomai venir, ir

1. Significado - 2. Uso en la LXX - 3. Empleo general en el NT - 4. Empleo especial en el NT - a) La tradicin sinptica - b) Los escritos jonicos.

QJU1Vta,

a;, tl hermenia traduccin, interpretacin Forma alternativa de Qtrvda.

Bibl.: E. Arens, The HA00N-Sayings in the Synoptic Tradition (OBO 10), Fribourg (Suiza)-Genf 1976; J. Becker, Johannes der Tiiufer und Jesus von Nazareth (BStN 63), Neukirchen-Vluyn 1972,66-104; J. A. Bhner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Ev. (WUNT 2), Tbingen 1977, 138-154; Bultmann, Geschichte, 164-168; Erg.-Heft 62; O. Camponovo, Untersuchung ZU den Ich bin gekommen-Worten bei Synoptikern, tesis Fribourg (Suiza) 1975; E. Fascher, Jesus der Lehrer, en Id., Sokrates und Christus, Leip-

zig 1959, 134-174, sobre todo 139-156; A. Harnack,

'EQ ....i;,

ou Hermes Hermes*

1. Nombre de un dios griego (buen acompaante, ayudador de caminantes y mercaderes, y tambin de ladrones, mediador entre los dioses y los hombres). En Listra, la multitud se dirige a Bernab llamndole Zeus, y a Pablo llamndole Hermes, porque era el portavoz, Hech 14, 12.
2. Nombre de un cristiano (romano), a quien se envan saludos en Rom 16,4.

/ch bin gekommen. Die ausdrcklichen Selbstzeugnisse Jesu ber den Zweck seiner Sendung und seines Kommens: ZThK 22 (1912) 1-30; E. Kiisemann, El problema del Jess histrico, en Id., Estudios exegticos, Salamanca 1978, 159-189; Id., Los comienzos de la teologa cristiana, en ibid., 191-216; W. G. Kmmel, Verheissung und Erfllung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkndigung Jesu (AThANT 6), Zrich '1956, 19-29, 98-114; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (CThM A/l), Stuttgart 1972, 108-115, 170-180; N. Perrin, Was lehrte Jesus wirklich?, (Leipzig 1967) Gttingen 1972, 52-81; J.
~l!.l, en ThWNT n, 929s; Schulz, Q, 258-260; G. Theissen, Sociologa del movimiento de Jess, Santan-

Schneider, EQXOltat l!.TA., en ThWNT n, 662-682; Id.,

'EQ .... oyv1);, ou; Hermogenes Hermgenes* Nombre de un cristiano de Asia, que juntamente con otros se apart de Pablo, 2 Tim 1, 15.

der 1979. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1086.

Q,,;nv, OU, 't herpeton reptil*

Como denominacin de animales impuros (cf. Lev 11, 10ss.20.23; esp. vv. 29ss) junto a 'tE'tQJtoou y JtE'tELv en Hech 10, 12; Rom

1. El verbo EQXOtat, atestiguado desde Homero, significa venir e ir. Se emplea en relacin con personas, el tiempo, cosas y sucesos que se producen, y su significado se p~ecisa muchas veces por medio de preposiCIOnes como aJt, d;, JtQ; y otras. El empleo (impropio y cultual) del trmino, importante en los escritos bblicos, y que sirve Como circunlocucin para expresar la venida de Dios (o de un dios) tiene su analoga, entre

1591 nios (y, adems, en unos 760 testimonios de los diversos verbos compuestos), el verbo significa venir o ir en sentido propio y local: las personas vienen para ser bautizadas en el Jordn; los enfermos vienen a Jess en busca de ayuda (Mt 2, 1s; 3, 7; 8, 2 y passim); los peregrinos que han acudido a la fiesta recorren todo un da de camino (~",{tov ~!tQa~ 6v); Jess va a Cafarnan, viene a la casa de Pedro o a su ciudad (Lc 2, 44; Mt 4, 13; 8, 14; 9, 1 Ypassim). En cuanto al uso del verbo en sentido figurado, el NT enlaza tambin con el uso corriente. Se derraman (vienen) torrentes de agua; Satans viene (Mt 7,25.27; Mc 4, 15); llegarn das, ocasiones para el escndalo y la apostasa (cf. Mt 9, 15; Lc 17,22; 21, 6; 23, 29; Mt 17, 1; 18,7); llega la hora, la ira, el juicio (cf. Mc 14, 41; Jn 4, 21.23; Ef 5, 6; Col 3, 6; Ap 3, 10; cf. tambin 1 Tes 1, 10; Ap 18, 10); el da del Seor llega (como ladrn), 1 Tes 5, 2; 2 Pe 3, 10; cf. Hech 2, 20; Ap 3, 3; 16, 15. Pablo marca los puntos cruciales en la historia de la salvacin utilizando para ello el verbo EQxo[tm: la ley ha llegado; hasta que lleg la fe, estbamos sometidos a ella; estaba en vigor hasta que lleg la simiente a la que haba sido dada la promesa; con Cristo ha llegado la plenitud del tiempo (Rom 7,9; Gl 3, 19.23ss; 4, 4). Se habla del en que viene: al,wv EQX[tEVO~ = [tAt..WV, Mc 10, 30; Lc 18, 30; cf. Ef 2, 7. Lucas habla una vez del sbado siguiente (literalmente: del sbado que viene, Hech 13,44). Merecen especial mencin algunas expresiones fraseolgicas (atestiguadas tambin fuera del NT): Mc 5, 26: cL~ 1:0 XELQov EA.1'l-ELv, ir (cada vez) peOf, refirindose en este caso a la mujer que padeca hemorragias; Lc 15, 17: cL~ au1:ov EA.1'l-ELv, volver en s (= recapacitar); Hech 19, 27: cL~ a:7tEA.Ey[tOV EA.1'l-ELV, caer en descrdito; en 2 Cor 12, 1 Pablo -en su correspondenciamarca la transicin a otro punto con las palabras EA.1'l-ELv E'L~ n, pasar a hablar de algo. 4. a) En el centro de la proclamacin de Jess y de la predicacin del cristianismo primitivo se hallan aquellos enunciados que hablan de la venida del reino de Dios, de que ha llegado Jess y de que las personas vienen a Jess. El contenido central del mensaje de Jess es el reino de Dio; (---+ ~am",Eia 'tOV

1592

1593 otros verbos (52ss). La voz media de venir es apropiada, en correspondencia con la dialctica del presente y del futuro, para expresar la mutua relacin entre el hacer y el dejar hacer, entre la actividad y la pasividad en la llegada del reino de Dios. En una serie de sentencias egticas (o sentencias del Yo; Bultmann, 161ss), Jess habla en sntesis acerca de la finalidad de su venida: Lc 12,49: Yo he venido (~",{tov) para echar fuego sobre la tierra; cf. Mt 5, 17; 10, 34; Mc 2, 17 par. Mt 9, 13 / Lc 5, 32. Comprese tambin Mc 1,38 par. Lc 4, 43; la frase de Marcos El~ 'tov'tO YUQ ES'",{tOV es recogida por Lucas con el siguiente tenor: E:7tL 'tou'tO a:7tE(J't",'I']v (otras sentencias de a:7tEO't",'I']v las ofrecen Mt 10, 40; 15, 24; Lc 10, 16; Mc 9, 37; ---+ a:7toa't"''''w). Intimamente asociadas con las palabras de ~",{tov se hallan algunos logia que (trasladados de la primera a la tercera persona del singular) caracterizan la misin de Jess mediante el uso del titular 'ULO~ 'tOU av1'l-Q<:m:o'U: Mc 10,45 par. Mt 20, 28; Lc 19, 10 (cf. las v.l. de Mt 18, 11 y Lc 9, 56a); 7, 33s par. Mt 11, 18s. La investigacin crtica considera en buena medida como formaciones de la comunidad las frases que comienzan con yo he venido / yo no he venido. Y lo hace as, porque con esta terminologa (tales frases) parecen contemplar retrospectivamente como un conjunto la manifestacin histrica de Jess (Bultmann, 167); a travs de la voz de un profeta, es la voz del Seor elevado a la gloria la que ellas nos hacen escuchar (Kasemann, 206). Semejante apreciacin (global) difcilmente estar en lo cierto; es indudable que no todas las frases de ~",{tov son autnticas en su versin actual; la tradicin cristiana primitiva, como hizo en general, las trasform y las plasm tambin en este caso (entre otras cosas, recogiendo la cristologa del Hijo del hombre) y form variantes, pero con toda seguridad dispuso para ello de palabras de Jess como material de partida: as sucede, sin la menor sospecha, con Lc 7, 33s par. (sin el ttulo del Hijo del hombre). y lo mismo se diga de Lc 12,49; 12, 51 par.; Mc 2, 17 Y (en su ncleo) con Mc 10,45, una

1594 caracterizacin de la obra de Jess, que resulta singularsima en el entorno histrico-religioso y que no puede deducirse de la teologa pos-pascual (Patsch, 170ss). Por tanto, las frases de ~",{tov, como lo hace de otra manera Mc 2, 27; 7, 15 o tambin el Amn, pero yo os digo de las anttesis, que revelan la conciencia de Jess acerca de su misin, nos hacen ver la comprensin que Jess tiene de s mismo: El ha venido como Salvador de los pecadores, como rescate por los que son muchos. La pregunta del Bautista: Eres t el que ha de venir (av eL EQX[tEVO~) o tenemos que esperar a otro?, recibe una respuesta positiva, hacindose referencia a las promesas profticas que se cumplen en la actividad de Jess (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61, 1); Jess es el que viene en cumplimiento de las promesas; la comunidad le confiesa como el que ha venido; la conciencia que Jess tiene de s mismo da expresin a<J!l, anlogamente a como lo hacen las frases de 'l']A.1'l-ov, al macarismo (autntico con toda seguridad): y dichoso el que no encuentre en m motivo de tropiezo, Lc 7, 18-23 par. Mt 11, 2-6. De la venida de los hombres a Jess se habla en diferentes maneras, pero siempre mediante el empleo de EQxo!tm. Se puede decir en trminos generales, y de manera no especfica, que la multitud, los fariseos y escribas y otros vienen a Jess (por ejemplo, en Mc 2, 13; 3, 8; 7, 1, Y passim); pero tal venida tiene una dimensin distinta, cuando la gente experimenta la fuerza sanadora de Jess (cf. Mc 5, 33; Mt 8, 2; 9, 18; 15,25), o cuando se conoce cul es la significacin de Jess: los magos del Oriente han venido para adorar al Rey de los judos, que acaba de nacer (Mt 2, 2). Tambin los discpulos han venido a Jess; han renunciado a su patria, a su familia y a sus bienes y -hacindose caminantes lo mismo que Jess (cf. TheiBen, 14ss)- se han decidido a seguirle; cf. Mc 1, 18.20; 8, 34 par. (EQXEO{tm O:7tLaW !t0'U es aqu sinnimo de axo",o'U{tw); 10, 28s; Lc 6,47. b) En el evangelio y en las Cartas de Juan, EQxo!tm se ha convertido sealadamente en

1'l-COV). De l se habla en frases de futuro y de presente. Jess anuncia la inminencia del reino de Dios; l cuenta -en la fe- con su pronta llegada y ora: Venga tu reino / tu reinado! (Mt 6, 10 par. Lc 11, 2). A los discpulos va dirigida la promesa de que no gustarn la muerte hasta que vean venir con poder el reino de Dios (Mc 9, 1; cf. tambin Mc 13, 2830; Mt 10, 23; a propsito, Kmmel, 13ss). En esta frase se escucha una apremiante expectacin de la cercana, tal como Jess la comparte con Juan el Bautista y la comunidad de Qurnrn. Tal esperanza (condicionada por el tiempo) no se cumpli; como promesa todava pendiente entr en el tesoro de fe de la comunidad cristiana. El mensaje de Jess no queda desacreditado por ello, porque su inconfundible caracterstica no consiste en las afirmaciones futursticas sino en las afirmaciones presentes acerca del reino de Dios. Jess -a diferencia de su poca y para irritacin de muchos de sus contemporneos- afirma la presencia del reino de Dios, ya desde ahora, en lo que l dice y hace. En ello aparece con sealada claridad la comprensin que l tiene de s mismo y la conciencia de su propia misin. Como testimonios de ello hay que mencionar Lc 11,20 par. Mt 12,28 juntamente con Lc 10, 18; Mc 3, 27 par.; Mt 11, 12; Lc 16, 16 Y especialmente Lc 17, 20s (cf., a propsito, Kmmel, 96ss; Kasemann, 185s; Perrin, 64ss). Con los enunciados futuristas acerca de la (pronta) llegada del reino de Dios se afirma que Dios no es todava todo en todo; en las afirmaciones en presente se acenta que el reino de Dios est presente ya desde ahora: se ha roto la frontera entre el presente y el futuro; Jess proclama que su tiempo es parte integrada del tiempo de la salvacin; que es el comienzo plenamente vlido del futuro total (Becker, 82). Su escatologa ha de describirse objetivamente como escatologa que se est realizando . Perrin ha sealado que Jess, a diferencia de la terminologa juda y de la terminologa cristiana primitiva, usa habitualmente el verbo 'venir' para referirse al reino de Dios y evita el empleo de

"
1595 portador de enunciados cristolgicos. En Jn 5, 43; 7, 28; 8, 14.42; 9, 39; 10, 10; 12,47; 13, 3; 16, 28; 18, 37 el Cristo jonico habla de que l ha venido de Dios; por ser el Enviado de Dios, l es el Mesas; l no viene en su propio nombre, sino en el nombre del Padre; su venida significa vida y luz para el mundo que, sin l, se halla en tinieblas y est muerto; l ha venido a salvar al cosmos; lo hace dando testimonio de la verdad. Con eQxoflm se hace referencia tambin a la segunda venida del Cristo jonico (14, 3; 21, 22s); sobre el tiempo que media entre su primera y su segunda venida se extiende como un puente la venida (15, 26; 16, 7) Y la presencia (14, 16. 26; cf. 1 Jn 2, 1) del Parclito. En contradiccin con la cristologa doctica se halla aquella confesin de fe de que Jesucristo vino en carne ( ... h OUQXl EA.l]A.'U1't};: 1 Jn 4, 2; 2 Jn 7). Merece especial atencin la referencia especficamente jonica a la llegada de la hora. Esta referencia se hace, por un lado, para aludir al tiempo de la salvacin que se inicia en Jess (Jn 4,21.23; 5,25: oo. EQXE'taL lQa xai. vuv EO'tLV), y tambin, por otro lado, para aludir al tiempo de la pasin y muerte de Jess, que en la teologa jonica se considera como la hora de su glorificacin: 7, 30 Y 8, 20 afirman que su hora (de Jess) no ha llegado todava, mientras que Jess en 12, 23; 17, 1 Y 13, 1 dice o sabe que ha llegado la hora en que el Hijo del hombre ha de ser glorificado. T. Schramm
E~ro ero dir Futuro de ---+ Myw, ---+ dJtov (cf. BlaB-Debrunner 101, 48). E~rotro erotao preguntar, pedir
1. Aparicin en el NT y mbitos de aplicacin 2. El significado preguntar - 3. El significado pedir.

1596 1. En la LXX el verbo, lo mismo que su compuesto ---+ EJtfQW'tW tiene an el significado de preguntar, mientras que la idea de pedir se expresa por medio de ULtw. La presencia de ambos significados en un solo verbo del NT se explica como resultado del uso profano helenstico (DeiBmann, Licht, 134 y 147s) y por influencia del sentido ambiguo del verbo hebreo s' 1 (<<preguntar, pedir) y del verbo latino, tambin ambiguo, rogare. De los 63 testimonios que hay de este verbo en el NT, 27 (sin Jn 8, 7) corresponden a preguntar, mientras que la expresin se emplea 36 veces con el sentido de pedir. 2. El significado de preguntar se limita a los evangelios, pero quizs no proceda nunca de la fuente Q. Marcos lo ofrece 2 veces (en 4, 10 para una pregunta directa, y en 8, 5, para una pregunta indirecta), junto con el trmino ms frecuente ---+ EJtQW't'w. Mateo redujo 3 veces este verbo compuesto, que l haba hallado en la fuente de Marcos (16, 13; 19, 17; 21, 24), Y le dio la misma connotacin hostil que tiene el verbo compuesto. En Lucas (6 testimonios en el evangelio y 1 en Hech 1, 6) es cuatro veces reduccin del compuesto de Mc (9, 45; 20, 3; 22, 68; 23, 3), Y en 19,31 aparece -para dar mayor precisin- como hipnimo del marquino suprnimo. Unicamente en el Ev de Jn es trmino de uso frecuente (aparece 15 veces). El empleo corresponde al del verbo compuesto. Se marcan especiales acentos en dos pasajes: En Lc 14, 32 se usa redaccionalmente la versin que da la LXX de la corriente frmula hebrea de saludo: preguntar por la salud de alguien (G. Gerlemann, DTMAT 11, 1059). Por tanto, el verbo simple con mero acusativo no tiene aqu el sentido de pedir (en contra de Bauer, Worterbuch, s. v.; Greeven), sino que el sintagma total expresa pragmticamente el acto de sumisin (E. Klostermann, Lukasevangelium 2 [HNT], sub loco): el saludo como tal representa un acto ritualizado de atenuacin de la agresin. Jn 16, 23 es un pasaje importante cristolgicamente. Durante el tiempo de la presencia

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EQnl - E01'Hl

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post-pascual de Jess como el Parclito (16, 13), no es ya necesario preguntar a Jess. As lo confirman anticipadamente los discpulos en 16, 30 (Bream): todos (no slo los discpulos) estn liberados de la compulsin de la duda que hace que se interrogue a Jess a manera de orculo por medio de falsos profetas (cf. Herm [m] 11, 2-5: R. E. Brown, El evangelio segn Juan, sub loco). 3. El significado de pedir es el preferido por Lucas (9 veces en el evangelio y 6 veces en Hechos) y por Juan (12 veces en el evangelio y tambin en 1 Jn 5, 16; 2 Jn 5), mientras que el nico pasaje marquino 7, 26 se halla tambin recogido por Mt 15, 23 pero desplazado de lugar. En Flp 4,3; 1 Tes 4, 1; 5, 12; 2 Tes 2, 1, las exhortaciones epistolares se introducen de manera explcitamente performativa (primera persona del presente de indicativo: con estas palabras, cf. tambin Lc 14, 18&; 16,27; 2 Jn 5) (en paralelo con el sinnimo ---+ JtuQuxuMw en Flp 4, 2; 1 Tes 4, 1; Lc 7, 3s; 8, 37 a diferencia de Mc 5, 17, mientras que ste fue recogido en 8, 31 Y sustituido luego en 8, 38 por otro sinnimo ---+ Moflm); en Jn 16,26 Y 1 Jn 5, 16 el sinnimo es ---+ ULtl. Con este significado, el trmino se usa como una cincunlocucin para requerir amistosamente que se haga algo, casi siempre con un lenguaje indirecto. En Lucas esto se hace normalmente por medio del infinitivo (Lc 5, 3; 8, 37; Hech 3,3; 10,48; 16,39; 18,20; 23, 18; cf. tambin Jn 4, 40; 1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 1) o de OJtl; (Lc 7, 3; 11, 37; Hech 23, 20), en Juan casi siempre con lVU (4, 47; 17, 15. 20; 19,31.38; 2 Jn 5; cf. tambin Mc 7, 26; Lc 7,36; 16,27; 1 Tes 4, 1). Se halla tambin, aunque ms raras veces, en discurso directo un imperativo inmediato (Mt 15, 23; Lc 14, 18s; Flp 4,3; Jn 4,31; o la peticin corts en Jn 12, 21). En Juan el verbo se usa para la oracin de Jess: el Jess terreno habla anticipadamente de su oracin en favor de aquellos que le pertenecen (14, 16), Y luego la oracin misma queda grabada (17, 9 [bis].15.20). Pero, des-

pu s de pascua, tal intercesin de Jess no es considerada ya necesaria (16, 26). Tambin en 1 Jn 5, 16 el verbo se usa para designar la oracin de splica de la comunidad.
W. Schenk

E(Jihl~, ito~, J esthes ropa, vestido* En Lc 23, 11 dcese del esplndido vestido blanco que Herodes (Antipas) puso a Jess (cf. ThWNT IV, 18), seguramente para burlarse de l ridiculizndolo como rey mesinico (cf. tambin W. Grundmann, Lukasevangelium [ThHK], sub loco; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas [OTK], sub loco); cf. tambin Hech 12, 21: E01't~; ~aOLA.LX~, dcese del ornato regio de Herodes Agripa 1; en Sant 2, 2.3 se habla de E01'ti]; A.UflJtQ, de la ropa lujosa del rico, en contraste con los andrajos (e(J1't~; Q'UJtuQ) del pobre (v. 2b); en Lc 24, 4 (E01't~; aO't'Qmo'Uou, vestidura resplandeciente) y en Hech 1, 10 (h E01't~O(JL A.f'UXUi:;, en vestiduras blancas), se indica por medio de esta expresin que aquellos dos varones procedan del cielo; sobre la terminacin de dativo -~OWLV (Hech 1, 10; Lc 24, 4 C Koin 8) en vez de -ijOLV, cf. BlaB-Debrunner 47,4.

E(JiHro, ~(J-t)ro es/hio,

es/ho comer* (Aoristo segundo: ecpuyov ephagon)

1. Aparicin en el NT - 2. Peculiaridad gramatical3. Contenidos semnticos - 4. Campo referencial.

Bibl.: J. Behm, f(JtHw, en ThWNT n, 686-693; G. Braumann, en DTNT JI, 257-259; G. Gerleman, 'kl Comer, en DTMAT 1,222-227; M. Ottosson, 'iikal, en DTAT 1, 249-256; R. Smend, Essen und Trinken - ein Stck Weltlichkeit des AT, en Beitrage zur Altestamentlichen Theologie. FS fr W. Zimmerli, Gottingen 1977,446-459. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1087.

Bibl.: H. N. Bream, No Need to Be Asked Questions: A Study of John 16:30, en FS R. T. Stamm, Leipzig 1969, 49-74; H. Greeven, fQu)'tw, en ThWNT n, 682-684. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,1086s.

1. El verbo E01'tLl aparece 158 veces en el NT, y se concentra en los siguientes escritos (indicndose el nmero de testimonios): Mateo (24), Marcos (27), Lucas (33), Juan (15), Hechos (7); Romanos (13, todos ellos en el

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Eo{HOJ

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captulo 14), 1 Corintios (27, principalmente en los captulos 8-11) y Apocalipsis (6). El verbo aparece tambin en 2 Tes 3, 8.10.12; Heb 10, 27; 13, 10; Sant 5, 3. a) Eo{HOJ se usa a menudo en paralelo con JtLVOJ: Mt 6, 25.31; 11, 18.19; 24, 49; 26, 26; Mc 2, 16; Lc 5,30.33; 7, 33.34; 10,7; 12, 19. 29.45; 13, 26; 17, 8.27.28; 22, 30; Jn 6, 53; Hech 9, 9; 23,12.21; 1 Cor 9, 4; 10,7.31; 11, 22.26.27.28.29; 15, 32; Rom 14, 21; cf., a propsito, 446-459. Algunas veces Eo{HOJ se usa con la pasiva de XOQ'tl;OJ (saciarse): Mc 6,42 par.; 8, 8; Mt 15, 37; Jn 6, 26. b) Frecuentes objetos de la accin verbal son aQ'tO~ (Mc 3, 20; 7, 5; Mt 15,2; Lc 7, 33; 14, 1.15; Jn 6, 23; 1 Cor 11, 26s; 2 Tes 3, 8. 12) Y su plural (Mc 2, 26 par.; 6, 44; 7, 2; enlazado con la preposicin EX, Jn 6, 26.50.51; 1 Cor 11, 28). Otros objetos son 'to Jtoxa (Mc 14, 12 par.; 14, 14 par.; Lc 22,15.16; Jn 18,28), oQS (Jn 6, 52s) y su plural (Sant 5, 3; Ap 17, 16; 19, 18). Aparecen, adems, como objeto de la accin verbal: xaQJt~ (Mc 11, 14; 1 Cor 9, 7), xQa~ (1 Cor 8, 13; Rom 14,21) Y 'to [,tvva (Jn 6, 31.49). Eo{HOJ se asocia con las preposiciones Ex, JtaQ y [,tE't. [,tE't designa el aspecto de comensalidad, por ejemplo, refirindose a los discpulos (comer con mis discpulos, Mc 14, 14; Lc 22, 11), al traidor (<<uno que est comiendo conmigo, Mc 14, 18), a la invitacin hecha por un fariseo (<<le peda que comiera con l, Lc 7, 36). c) En el NT los sujetos de E<J1'HELV (rpaYELV) son principalmente personas; tan slo algunas veces se predica Eo{HELV de animales (Mc 7, 28 par. Mt 15, 27; Lc 15, 16; Ap 17, 16; 19, 18). El verbo puede hallarse tambin en conexin con elementos destructores (Sant 5,3, la herrumbre; Heb 10,27, el fuego). 2. En consonancia con el uso de los tiempos en griego, el presente de Eo{HOJ sirve principalmente para describir una accin continuada, lineal; en cambio, el aoristo I!rpayov (aoristo segundo) se usa para describir accio-

nes puntuales o instantneas (BlaB-Debrunner 318). A partir del aoristo se construye tambin el futuro (BlaB-Debrunner 74, 2). Sin embargo, en el NT los dos verbos (defectivos) se usan algunas veces como equivalentes (cf. Rom 14,2). La forma l!o{}OJ sirve a veces para la formacin del participio (l!o{}OJv en variantes textuales de Mc 1, 6; Lc 7, 33.34; 10, 7), Y se halla tambin detrs de I!O{}1']'tE en Lc 22, 30 (cf. Nm 15, 19; cf., a propsito, BlaBDebrunner 101 nota 23). 3. EO{}(W designa la actividad bsica humana de tomar alimentos y significa comer, alimentarse. Adems de estos significados sencillos, el verbo -con arreglo a su aspecto de comensalidad- puede traducirse por celebrar una comida, sentarse a la mesa con. En las acusaciones de los fariseos, el verbo adquiere una connotacin negativa, como la de ir de comilona. En Juan hay que tener en cuenta el sentido metafrico. El significado de pastar, devorar, consumir aparece cuando se trata de animales y de los elementos destructivos como la herrumbre y el fuego (-+ 1.c). 4. En los evangelios, Ea{}LELV se predica de Juan el Bautista para referirse a la sencillez de su alimentacin (Mc 1,6). Su vida asctica es contrastada con la manera de vivir de Jess (Mt 11, 8 par. Lc 7, 33s), criticndose el hecho de que Jess se siente a la mesa con publicanos y pecadores (en Mc 2, 16; Mt 9, 11; Lc 5, 30 incluye a los discpulos en la acusacin; cf. Lc 15,2). Por su parte, a los discpulos de Jess se los compara con los discpulos del Bautista, que ayunan (Lc 5,33; vemos que Mc 2, 18 Y Mt 9, 14 formulan como par de conceptos opuestos: ayunar - no ayunar), y los fariseos y los escriban censuran a los discpulos por no atenerse, en las comidas, a la tradicin juda (Mc 7, S; Mt 15, 2). En dos sentencias paralelas del discurso lucano de misin (Lc 10, 7.8), el hecho de comer lo que haya y lo que se ofrezca es considerado como compensacin y retribucin por la actividad desarrollada por los enviados (cf. 1 Cor 9, 4.13; 2 Tes 3, 8). - Al carecer de su-

jetos concretos, la mejor manera de traducir el imperfecto 1o{}wv en Lc 17, 27.28 es: se coma. El verbo aparece junto con otros verbos que pertenecen al mbito mundano y que expresan la despreocupacin en que viva por aquel entonces el linaje de los hombres. El verbo aparece tambin en los relatos sinpticos de la Ultima Cena, en la referencia que se hace al traidor, el que come conmigo (Mc 14, 18), Y sirve de introduccin al acontecimiento mismo de la Ultima Cena (participial en 14, 22 par. Mt 26, 26) Y como perspectiva escatolgica del comer y beber a mi mesa en mi Reino, en relacin con el banquete eucarstico (Lc 22, 30). En Mc 7, 28 par. Mt 15, 27 se predica EO{}LOJ de los perritos, que metafricamente representan a los pueblos gentiles, que desean participar igualmente en la salvacin mesinica; en Lc 15, 16, el verbo se predica de los cerdos, en la parbola del hijo prdigo. En el Corpus paulinum el verbo Ea{}LOJ aparece en relacin con la pregunta de si es lcito comer la carne sacrificada a los dolos (1 Cor 8, 7.10; 10, 18.25.27.28.31). El verbo se usa tambin en la argumentacin acerca de si el proclamador del evangelio y dispensador de bienes espirituales puede exigir como contraprestacin dones materiales; sin embargo, Pablo renunci a ellos (l Cor 9, 13; cf. 9, 4; Lc 10, 5-8; 2 Tes 3, 8). Aparte de eso, Ea{}LOJ aparece tambin en la disputa acerca de la prctica seguida en la celebracin eucarstica (1 Cor 11, 26.27.28.29). - Al igual que la comunidad corintia, vemos que la comunidad de Roma se ve metida tambin en una controversia acerca del comer. Claro que la disputa se refiere en este caso a la alternativa comer carne - comer comida vegetariana (Rom 14, 2.3.6.20). La exhortacin de 2 Tes 3, 10.12 va dirigida evidentemente a aquellos que, movidos por la expectacin escatolgica, se despreoCUpan de la realidad cotidiana, a la cual pertenece tambin el trabajo. - En sentido metafrico se asocia EO{}(OJ con el fuego que ha de devorar / consumir a los pecadores (Heb 10,27).

En el NT, el aoristo I!rpayov, como expresin de una accin puntual o instantnea, aparece con mayor frecuencia que EO{}LOJ. En las sentencias de apertura y conclusin de Mt 6, 25 par. Lc 12, 22 Y Mt 6, 31 par. Lc 12, 29 (Q), Jess critica la preocupacin angustiada por el alimento. Para defenderse contra las acusaciones de los fariseos, Jess aduce el ejemplo de David, quien con sus seguidores entr en el templo y comi de los panes de la proposicin (Marcos 2, 26 par.). A menudo, la actividad de proclamar no deja a Jess y a sus discpulos ni siquiera tiempo para comer (3,20; 6, 31). Por el contrario, la preocupacin por los oyentes, que llevan ya mucho tiempo escuchndole, conduce a Jess a preguntar qu es lo que esas personas van a comer (6,36; 8, 1). En los milagros de la multiplicacin de los panes, Jess -al dar pan y pescado- se muestra como el dador de la vida (6,37 par.; 6,42 par.; 6,44 [rpayv'tE~] par. Mt 14, 21 [Ea{}Lov'tE~]; Mc 8, 1.2 par. Mt 15, 32; Mc 8, 8 par. Mt 15, 37; cf. Jn 6, 5.23). Jess se muestra tambin como dador en la curacin de la hija del presidente de la sinagoga (Mc 5, 35-43). Despus de la curacin de la enferma y como seal de su regreso a la vida humana normal, Jess ordena que den de comer a la nia (v. 43). rpayELV 'to Jtaxa (Mc 14, 12 par.; 14, 14 par.; Lc 22, 15.16; Jn 18, 28) se refiere primariamente al hecho de comer el cordero (cf. 2 Esd 6,20.21). Adems de las veces en que lo usa en comn con Marcos, vemos que Mateo emplea tambin I!rpayov en otros pasajes. En la cuestin acerca de la pureza y la impureza, Mateo -al ofrecer una descripcin ms precisa de las prescripciones judas sobre la pureza (Mt 15, 2)- ofrece una afirmacin esclarecedora que hace ver inconfundiblemente que el comer sin haberse lavado las manos no hace impuro al hombre (15, 20). El criterio decisivo para el juicio final es la conducta observada en la tierra, concretamente, la disposicin para dar de comer a los hambrientos (25, 35.42). En el relato de la Ultima Cena ofrecido por Mateo, el imperativo rpYE'tE se halla sin paralelo, y

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Eo{Hw

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sirve probablemente de refuerzo de la palabra imperativa Mpe'te (26, 26). Lucas 4,2 (en contraste con el simple enunciado de que Jess ayunaba, que se hace en el relato de la tentacin de Mt) acenta con una doble negacin la absoluta abstinencia observada por Jess: y no comi absolutamente nada. Con frecuencia Lucas emplea el trmino para referirse a comidas: en los banquetes en los que Jess participa como invitado (7, 36; 14, 1.15), en el banquete de alegra que se celebra por el regreso del hijo prdigo (15, 23). As que el hecho de comer puede crear comunin. Por otro lado, el simple hecho de comer puede ser seal de estupidez, como en la parbola del agricultor necio (12, 19), Y de irreflexin (13, 26; cf. 17, 27). El criado intil sirve a su amo la comida y la bebida, y slo despus puede servirse l a s mismo de comer y beber (17, 8). El hecho de que Jess, despus de su resurreccin, comiera ante los ojos de sus discpulos atestigua la realidad del Resucitado y la unidad existente entre la existencia de Jess antes de su muerte y despus de su muerte (24, 43). En Juan el mismo trmino se usa en diversos planos de comprensin. El uso figurado (4, 32; 6, 50.51) corresponde al uso literal (4, 31.33; 6, 26.31.49.52.58). Claro que, dentro del discurso eucarstico, la actividad de comer se hace comprensible nicamente como un suceso de carcter sacramental-real (6, 52. 53), hasta tal punto que el verbo ecpuyov es sustituido por el equivalente -ms vigoroso todava- 'tQwyw (comer a mordiscos, masticar; 6,54.56.57.58). En Hechos ecpuyov aparece en tres contextos. El verbo se halla al final -como rematede la primera parte del relato de la vocacin de Pablo. Interpreta como tiempo de abstinencia la situacin que media entre la conversin y la recepcin del encargo de evangelizar (9, 9). En la revelacin de 10 que en sentido judo es puro e impuro, Pedro recibe el mandato de matar y comer de ello (10, 13). Este rehsa, basndose en las categoras -vlidas an para l- que determinan cules son los alimentos

que deben y no deben tomarse (10, 14; 11,7). Finalmente, se encuentra dos veces la frase no comer, no beber como voto hecho por los enemigos de Pablo: un voto que ellos han de seguir observando hasta que hayan dado muerte al apstol (23, 12.21).

Pablo utiliza ecpuyov junto a la forma de presente Ea{Hw en la respuesta que da a la consulta sobre si es lcito o no es lcito comer carne sacrificada a los dolos (1 Cor 8, 8.13). En 9, ls Pablo se defiende contra las acusaciones formuladas contra su ministerio apostlico (cf. 9, ls) y que niegan que l tenga autoridad para aceptar alimento y bebida por su predicacin apostlica. Sin embargo, l ha renunciado de antemano a ese derecho (cf. 9, 12b), como se indica igualmente en 2 Tes 3, 8s. En un fragmento del AT utilizado como parenesis (1 Cor 10, 1-5), Pablo atribuye ya al pueblo que peregrinaba por el desierto un alimento anlogo a la eucarista (v. 3). No obstante, advierte seriamente a la comunidad cristiana -utilizando nuevamente un modelo del AT- que no haga que surja un funesto abismo entre la posesin de los sacramentos y la vida (v. 7). Las actividades del comer, beber y danzar, enunciadas en las citas de la Escritura, no se contemplan sencillamente como actos puramente de este mundo, sino que -desde el trasfondo del AT- deben entenderse como actos de culto idoltrico (cf. Ex 32, 6). Lo de comer la Cena del Seor (1 Cor 11, 20) se asemeja estructuralmente a la expresin comer la Pascua (cf. Did 9, 5; Heb 13, 10). Se piensa aqu en la comida total, a saber, en la comida para saciarse, la cual en la comunidad de Corinto condujo precisamente al desprecio del hermano (1 Cor 11, 21), Y se piensa tambin en la eucarista misma. Con una exhortacin fraterna termina en 11, 33 el tratado sobre los abusos: lo de reunirse para comer designa otra vez seguramente, como la expresin que hayal principio comer la Cena del Seor (v. 20), la totalidad de la celebracin. La invitacin comamos y bebamos! (15, 32) es para Pablo la consecuencia ineludible y necesaria que debe sacar una per-

sona que no cuenta con la resurreccin de los muertos y para quien la muerte inminente es el final definitivo. En Rom 14, 2 Pablo utiliza sucesivamente cpuydv y Ea{Hav. Esto nos permite deducir que los dos verbos son, de alguna manera, intercambiables. En el contexto de la disputa entre fuertes y dbiles acerca del hecho de comer carne, el apstol formula dos exigencias. La primera es que las propias acciones deben tener consideracin con el hermano, es decir que, si ste se escandaliza, no hay que comer carne (14, 21). En segundo lugar, hay que escuchar a la propia conciencia, que deja or su voz en forma de C>LuxQLvav, es decir, en forma de objeciones y dudas (14, 23).

texto sugiere que hay que pensar en herejes libertinos que han seducido a la comunidad (2, 15, nicolatas; 2, 20, falsos profetas). H.-J. van der Minde

'EoJ..t Hesli Esl*

Nombre de un antepasado de Jos en la genealogade Jess: Lc 3, 25. E(J03t'tQOV, O", 't esoptron espejo* En Sant 1, 23 en sentido propio: xu'tuVOOUV'tL 'to JtQawJtov ... EV EaJt1:QqJ. Aqu se acenta el carcter efmero de la imagen que se refleja en el espejo (v. 24). En 1 Cor 13, 12 en sentido figurado: ahora vemos (a Dios) a travs de un espejo en manifestacin enigmtica (porque no es posible todava la contemplacin inmediata); cf. ThWNT 1, 177179; Bauer, Worterbuch, s. v. (bibl.); H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), sub loco; Spicq, Notes 1, 292-295; L. T. Johnson, The Mirror of Remembrance (James 1:22-25): CBQ 50 (1988) 632-645. (J3tQa, a;, hespera tarde (referido al anochecer) * Lc 24, 29: JtQo~ aJtQuv Ea'tLv, se hace tarde; tambin en Hech 4, 3; 28, 23: aJto

Hebreos 13, 10 alude a la eucarista (cf. 1 Cor 11, 20), en la que no pueden participar los que se aferran a las ordenanzas del AT. En Santiago 5, 3 se emplea la imagen del fuego consumidor o devorador como advertencia contra los ricos. En el Apocalipsis ecpuyov, con excepcin de dos pasajes, se usa siempre en sentido metafrico. Comer del rbol de la vida (2, 7) es la promesa escatolgica (expresada en sentido figurado) de la vida eterna, una promesa que se enuncia sobre el trasfondo del rbol de la vida que haba en el paraso (cf. Gn 3, 22). La idea de devorar el pequeo libro (lO, 10) imita la escena del relato de vocacin en Ez 2, 8 - 3, 3 Y significa tambin aqu el encargo de anunciar la salvacin y la perdicin. Lo mismo que en Sant 5, 3, ecpuyov se entiende aqu en el sentido de comer a mordiscos, devorar, como acto judicial y punitivo, acto que en 17, 16 es ejecutado por la bestia en la ramera (Babilonia - Roma), y en 19, 18 por las aves de rapia en los poderes hostiles, es decir, en los poderes del anticristo. El trasfondo veterotestamentario de la primera imagen es Ez 23, 25ss (xu'tucpuyeLv); Dan 7, 7 (Ea{Hav). Y el de la segunda imagen es Ez 39, 17-20 (cpuyeLv). La expresin comer carne sacrificada a los dolos (2, 14.20) hace referencia a casos concretos que se han dado en la comunidad. El

it

JtQwt

EW~ aJtQu~.

(J3tEQLV;, 3 hesperinos vespertino Dcese de la primera vela de la noche, a saber, la vespertina (Lc 12, 38 D A it). 'E(JQJ" Hesri5m Esrn* Nombre de uno de los antepasados que figuran en las genealogas de Jess: Mt 1, 3; Lc 3,33 (cf. 1 Crn 2, 5 [v.l.].9; Rut 4, 18s 'EaQWv, v.l. v. 18 'EaQwp,). (J(Jo,.aL hessoomai ser ms dbil, ser inferior* 2 Cor 12, 13: 8 laaw'itll'te ... (v.l. l't'tl'itll'te), en qu fuisteis tratados como infe-

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eoxm:oc;

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1609 Link, 1490: qu pronto cambia en una sola noche la suerte del hombre!) y es empleado secundariamente en diversos contextos con diferentes perspectivas (Lc 13, 22ss: muchos _ pocos; 14, 7ss: exaltacin - humillacin): las palabras de Jess acerca de la recompensa (Mc 10, 28-31) prometen que se recibir el ciento por uno en el tiempo presente -eso s, en medio de persecuciones- y la vida eterna en el en futuro. Para evitar una improcedente seguridad de la propia salvacin, Jess (o fue Marcos?) debi de insertar ellogion como una seria advertencia final. Lucas, sorprendentemente, lo ha omitido (18, 28-30). Por el contrario, Mateo, en la versin ampliada que l nos presenta con la pregunta explcita de Pedro (ti aQa EOtaL ~flLV) y ellogion de 19, 28, limita la recompensa a la vida eterna en el reino de los cielos. En l la promesa hecha a los que son muchos (19, 30) se refiere originalmente a los ricos, porque la seccin 19, 28-30 est concebida originalmente como segunda adicin a la percopa del joven rico, pero por el contexto de los vv. 25 y 27ss se hace extensiva a todos los discpulos (cf. Bornkamm-Barth-Held, berlieferung und Auslegung im Matthiiusevangelium, NeukirchenVluyn '1975, 112 nota 2, y 224). El provebio adquiere, por tanto, una funcin escatolgicoparentica. Este logion-respuesta a la pregunta de Pedro sobre la recompensa, es aadido por Mateo a la explicacin de la parbola acerca de los trabajadores en la via (20, 1-15): la ventaja de los que trabajaron 12 horas queda suprimida ya en el orden de sucesin de los que reciben el jornal (20, 8: comenzando por los ltimos hasta llegar a los primeros, algo que, segn Jlicher 11, 462, es un recurso literario del narrador), y luego especialmente en la ~uanta del jornal recibido (todos reciben por Igual: un denario), cosa que suscita la protesta de los perjudicados: estos ltimos trabajaron (slo) una hora (v. 12). Pero la en~idia de los trabajadores choca con la generosIdad del dueo de la via: Quiero darle a este ltimo lo mismo que a ti (v. 14). Como resumen, Mateo aade la sentencia de 19, 30

1610 en consonancia con la inversin que se ha visto en la parbola. De esta manera, la parbola determina la interpretacin del logion: no es la inversin de las circunstancias terrenas sino la bondad de Dios la que es determinante para el reino de los cielos. Y su bondad garantiza la recompensa sin diferencia alguna en el reino futuro. 4. El mencionado logion (--+ 3) se halla recogido por Q y luego por Lucas en el marco de la pregunta (Lc 13, 22ss): Quin se sentar a la mesa en el reino de Dios? Muchos querrn entrar en el reino de Dios, pero slo unos pocos pasarn por la puerta estrecha. Los que crean que tienen seguro su puesto, tendrn que dejarlo libre: los que son ltimos sern los primeros, y los que son primeros sern los ltimos (13, 30). Con la preocupacin por lograr un puesto en el reino de Dios va paralela la disputa que se desata entre los discpulos por saber quin conseguir los puestos preferentes (Mc 9, 33ss par. Mt 18, 1ss / Lc 9, 46ss): Quin aventajar a quin en categora? La respuesta de Jess dice as: El que quiera ser primero, . ser el ltimo de todos, lo cual significa: (ser) servidor de todos (Mc 9, 35). En Marcos y en Lucas falta la dimensin escatolgica de la pregunta (aunque Lc 9, 48 tiene la adicin: pequeo - grande), que en Mateo est insertada secundariamente y encuentra respuesta en la referencia a la conversin y a que hay que hacerse como los nios, claro que fundamentalmente en orden a la entrada en el reino de los cielos. En una lnea parecida se mueve la parbola acerca de los puestos para sentarse a la mesa, en Lc 14, 7ss: el que se sienta en un sitio que est reservado para una persona ms distinguida, corre peligro de verse relegado al ltimo lugar de la mesa (v. 9). Entonces lo mejor es ocupar el ltimo lugar, de tal manera que el anfitri6n -dado el caso- le haga a uno subir de puesto, y sea honrado as en presencia de todos, con arreglo a aquel proverbio: Todo el que se enaltece ser humillado, y el que se humilla ser enaltecido (Lc 14, 11; cf. Mc 9,

riores (en relacin con las dems comunidades) ... ?.

EOXU:to;, 3 ese hatos ltimo, postrero

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Significados coloquiales - 3. De la recompensa de los discpulos 4. Disputa entre los discpulos por los puestos preferentes - 5. Variantes de sentido escatolgico en Pablo - 6. Como tecnicismo escatolgico en los escritos pospaulinos - 7. El ltimo da en Juan - 8. La autopresentacin del revelador en el Apocalipsis. Bibl.: J. Baumgarten, Paulus und die Apokaliptik (WMANT 44), Neukirchen-Vluyn 1975,99-110; E. E. Ellis, Das Ende der Erde (Apg 1, 8), en FS Schneider, 277-278; E. GraBer, Hebr 1,1-4 (EKK V 3), Neukirchen-Vluyn 1971, 55-91; G. Kittel, EOXUWe;, en ThWNT n, 694ss; H.-G. Link, Meta,fin, en DTNT I1I, 76-79; U. Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus (BEvTh 49), Mnchen 1968,332-358; W. C. van Unnik, Der Ausdruck Eme; EoXwu 'tfje; yfje; (Apg 1, 8) und sein altestamentlicher Hintergrund, en Id., Sparsa collecta 1, Leiden 1973,386-401. Cf. ms bibliografa en Th WNT X, 1087.

1. El adjetivo se halla atestiguado 52 veces en el NT: 10 veces en Mateo, 5 en Marcos, 6 en Lucas, 7 en Juan, 3 en Hechos, 5 en Pablo (nicamente en 1 Corintios); por lo dems, el trmino aparece tambin en 2 Tim 3, 1; Heb 1, 2; Sant 5, 3; 1 Pe 1, 5.20; 2 Pe 2, 20; 3, 3; 1 Jn 2, 18 (dos veces); Jds 18; seis veces en Apocalipsis; el adverbio, en cambio, aparece nicamente en Mc 5, 23. 2. En amplios sectores del NT EOxatO~ aparece en diversos contextos de carcter coloquial: el dueo de la via enva como postrero (= en ltimo lugar dentro de una serie) a su propio hijo para que vaya a entrevistarse con los arrendatarios (Mc 12, 6); pero stos no slo dan muerte a los criados sino tambin al heredero. Cuando los saduceos preguntan a Jess acerca de la resurreccin, le hablan de la muerte de los siete hermanos; en ltimo lugar (= la ltima de todos) muri tambin la mujer (Mc 12,22); Mateo y Lucas emplean aqu (y tambin en Mt 21, 37)el trmino {)otQov en lugar de EOxatO~. ({)OtQov, que es un trmino empleado con bastante frecuencia por Mateo, designa una sucesin temporal en

el sentido de luego, ms tarde, en vez del final irrevocable expresado ms bien por EaxatO~). Este sentido de ltimo aparece tambin cuando se hace referencia al ltimo da (el sptimo o el octavo) como punto culminante de la Fiesta de los tabernculos, que duraba siete das (Jn 7, 37). El pago del ltimo cntimo (= del ltimo resto) significa la extincin total de la deuda en el caso de un litigio, como elemento necesario de la reconciliacin, antes de presentar una ofrenda en el altar (Mt 5, 26 par. Lc 12, 59). Con bastante frecuencia ta EOxata se emplea en comparaciones (siempre en plural, con excepcin de Mt 27,64): cuando regresan los espritus inmundos, aquel hombre se encuentra despus (ta EOxata) en una situacin an. peor que la de an.tes (Mt 12,45 par. Le 11, 26). A los ojos de los principales sacerdotes y de los fariseos, la resurreccin de Jess -en comparacin con su vida- es el ltimo engao, peor an que el primero (Mt 27, 64). Asimismo, el volver a caer en una vida enredada en el mundo -despus de haber sido liberado de l por el conocimiento de Jesucristo- se considera peor que el hecho de haber estado envuelto antes en las redes del mundo (2 Pe 2, 20). Antes de formular palabras de crtica, se elogia la tendencia ascendente de la comunidad de Tiatira: tus ltimas obras son ms (ms numerosas, mayores) que las primeras (Ap 2, 19). Al marcar el horizonte abarcado por el ministerio de dar testimonio, el libro de Hechos recoge literalmente la promesa hecha a Isaas (49,6) y se la aplica a Pablo y Bernab: hasta lo ltimo de la tierra (13, 37; cf. 1,8). Por el contrario, es nico el empleo adverbial de foXt(j)~ en el sentido de estar en las ltimas / a punto de morir (la hija de Jairo: Mc 5,23). 3. El proverbio los ltimos sern los primeros, y los primeros sern los ltimos (o inversamente: Mc 10, 31 par. Mt 19, 30) es originalmente (con o sin artculo) un logion aislado; se refiere a la inversin de las relaciones terrenas (Bultmann, Geschichte, 191;

1611 35; Mt 18, 4). Esta regla para sentarse a la mesa es la seal para una 'advertencia escatolgica' , que mira al banquete celestial y llama a renunciar delante de Dios a la propia justicia y a la humilde estimacin de s mismo (Jeremias, Parbolas, 234). 5. En Pablo EaXa1;O~ aparece dos veces como concepto escatolgico: a) en el marco de su comprensin del apostolado y b) en el horizonte del itinerario escatolgico: a) En contraste con la comprensin que tenan de s mismos los adversarios corintios, Pablo propugna la tesis de que Dios -como expresin de la humillacin- ha destinado a los apstoles al ltimo lugar, como condenados a muerte, como espectculo para el mundo, como necios, dbiles y despreciados -por amor de Cristo- (1 Cor 4, 9s). Pablo se entiende a s mismo como integrado en la serie de los apstoles; pero, al mismo tiempo, con l queda cerrada la serie de los testigos de las apariciones de Pascua (15, 3-10). El recoge la confesin prepaulina de fe (probablemente hasta el v. 5) y traza la lnea de los testigos de Pascua hasta llegar a l, incluyndole: y al ltimo de todos ... se me apareci tambin a m (v. 8). Con ello se designa a s mismo como el ltimo irrevocablemente de una serie. Pero, al mismo tiempo, se descalifica a s mismo (cf. 4, 13) como a alguien que propiamente no corresponde a la serie, y que -en todo caso- se halla desde luego al final de ella (v. 8: como un nacido a destiempo; v. 9: como el ms insignificante de los apstoles). b) El itinerario escatolgico de 1 Cor 15, 20-28 (para lo que sigue a continuacin, consltese Luz 332-358 y Baumgarten, 99-100 y la bibliografa mencionada en estas obras) conoce tambin la aniquilacin de la muerte como ltimo enemigo (v. 26). Puesto que la muerte lleg al mundo por un solo hombre (Adn), este poder est sujeto tambin a la aniquilacin, antes de que Dios llegue a su seoro ilimitado: la muerte, como realidad personal, es la ltima en la serie de poderes hostiles. Como ltimo enemigo, la muerte se halla tambin en relacin antittica con Cris-

1612 to, el primero en una sucesin. As como el primero, por medio de su resurreccin, quit ya -de forma anticipadora- el poder a la muerte, as tambin -al final- a la muerte se le arrebar definitivamente su poder. En consonancia con ello, Pablo, en la tipologa Adn-Cristo (en 1 Cor 15, 44ss), puede designar tambin a Cristo como EaXaLO~ 'Abf.t (v. 45): Cristo no es el segundo, sino el definitivamente ltimo Adn. El hace patente la realidad de la resurreccin de los muertos y el derecho de Dios a su soberana ilimitada. Con el fin de imponer esta soberana, la muerte es situada dentro de la realidad que ha de ser destruida por Cristo, realidad a la que Pablo describe tradicionalmente en el v. 24 mediante el campo lxico aQX1, Eso'UaLa y Mvaf.tL~ (Baumgarten, 104). Aquel que lleva a cabo la victoria sobre los poderes hostiles es Cristo. La aniquilacin de la muerte es, por tanto, el ltimo acto del reinado soberano de Cristo, antes de que l -al final- devuelva a Dios la soberana que temporalmente se le haba delegado (la construccin se aclara, si el v. 24b es una oracin subordinada y su accin se considera anterior a la expresada en la primera parte de la frase; cf. Baumgarten, 102s), y entonces Dios reina de manera ilimitada (v. 28). Refirindose a la ltima trompeta como la seal escatolgica en 1 Cor 15, 52, que aparece en un breve excursus apocalptico (sobre la trompeta de Dios cf. 1 Tes 4, 16; cf. Mt 24,31; Did 16, 6; 4 Esd 6, 23), Pablo marca cul ha de ser el momento de la trasformacin escatolgica de los cristianos que vivan an cuando se produzca la parusa y la resurreccin. Pablo no piensa aqu en la ltima en una serie (es decir, la ltima de las siete trompetas, como en Ap 8, 2; 11, 15; cf. Sib IV, 173), sino que se refiere a la trompeta del fin de los tiempos, aunque la tradicin pre-paulina haya presupuesto quizs una serie. El acento recae aqu en la futuridad y carcter repentino de la trasformacin escatolgica. 6. En el sermn de Pedro en el da de Pentecosts (Hech 2, 17), la cita de JI 3 experimenta una decisiva intensificacin escatolgi-

1613 ca por el vocabulario de la apocalptica israeltica tarda y cristiana primitiva: Suceder en los ltimos das, dice Dios ... . Aqu se emplea un tecnicismo escatolgico para designar a los ltimos tiempos (cf. 1 Tes 5, 1: XQVOL y XaLQOL como conceptos duplicados y sinnimos), que sirve tambin en la introduccin del catlogo escatolgico de vicios, en 2 Tim 3, 1ss, para formular una indeterminada advertencia previa acerca de los das que son inminentes como malos tiempos. Se trata del tiempo que preceder a la parusa, al reino y al juicio (cf. 2 Tim 4, 1.8.18): un tiempo de prueba para la fe. Santiago emplea el tecnicismo escatolgico en el contexto de la parusa y del juicio, claro que en un sentido completamente desvado, en el marco de una acusacin contra los ricos: Habis acumulado tesoros en los ltimos das (5, 3). La referencia al fin de los tiempos en el proemio de la Carta primera de Pedro tiene un sentido clarsimamente futurista y escatolgico: el autor fortalece a las comunidades hacindoles ver la herencia que se conserva en los cielos, porque por la fe son ellas guardadas para la salvacin que se revela al fin de los tiempos (1, 5). Jds 18, para advertir contra las seducciones de los falsos maestros, recurre a una palabra apostlica apcrifa: Al fin del tiempo (En' Eax'tO'U toil XQvo'U) habr burladores ... El autor cree que esa prediccin se ha cumplido en su tiempo; al hacer esa cita no tiene una intencin escatolgica, sino apologtica. Esta advertencia contra los burladores aparece en un contexto definidamente escatolgico en la . Carta segunda de Pedro: el autor siente que l mismo y la comunidad estn expuestos a burladores a quienes la demora de la parusa impulsa a hacer la pregunta de duda o de burla: Dnde est la promesa de su parusa? (3, 4). Pero precisamente la aparicin de esos burladores la considera el autor como indicio del fin de los tiempos (3, 3). Se piensa en el tiempo que preceder a la trasformacin, en el da del Seor (vv. 4b y 10.13), cuyo comienzo est garantizado por la aparicin de los burladores, pero cuyo final es demorado por Dios mismo.

1614 En Heb 1,2; 1 Pe 1,20 Y 1 Jn 2, 18 (dos veces), Eaxato~ se usa en el marco de una concepcin (futuro-)escatolgica, pero con un sentido cristolgico o de escatologa de presente. La perspectiva histrica del exordio de Hebreos -con arreglo al esquema fundamental de la correspondencia, la distincin y la superioridad (cf. GraBer, 77)- establece un contraste entre la palabra de Dios dirigida a los padres por medio de los profetas y la palabra que Dios nos dirige en Jesucristo. Pero este hablar de Dios no es simplemente una etapa en una lnea temporal, porque en Jesucristo ha comenzado el tiempo ltimo (<<en estos ltimos das, v. 2; ms detalles sobre la recepcin e interpretacin de esta frmula tradicional pueden verse en GraBer, 77s): el tiempo en que se concede una nueva e incomparable oportunidad (GraBer, 78). De esta manera el enunciado se aproxima objetivamente a lo que se dice en G14, 4 (<<la plenitud del tiempo) y en 1 Pe 1,20. En 1 Pe 1, 20, en medio de un excursus cristolgico (1, 18-21), el autor recurre a conceptos escatolgicos. As como Cristo fue escogido ya con anterioridad a la creacin del mundo, as tambin l se manifest por amor a vosotros al fin de los tiempos (v. 20: En' Eaxtlv tWV XQVlV). El tiempo del fin se halla, pues, clarsimamente determinado por la cruz y la resurreccin de Cristo. La Carta primera de Juan conoce el concepto de la ltima hora (2, 18: dos veces; cf. el llamamiento escatolgico a despertar del sueo, con su forma apocalptica, en Rom 13, 11). La ltima hora, para la tradicin de la Carta primera de Juan, est marcada por la aparicin del anticristo (cf. 2 Tes 2). Puesto que el presente est caracterizado por la aparicin de muchos anticristos, resulta evidente que es ahora la ltima hora, antes de la llegada de la parusa. Por tanto, es importante que la comunidad permanezca en Cristo (1 Jn 2, 28). 7. El evangelio de Juan toma del AT un concepto escatolgico, el tecnicismo fijo en

1615 el ltimo da (EV "C EOX"CTI ~.tQ~), que est estrechamente vinculado con las tradiciones del da de Yahv (ms detalles pueden verse en Jenni, en DTMAT 1, 975-1000; G. von Rad-G. Delling, ThWNT 11, 945-956; Baumgarten, 64s). El evangelio de Juan (segn R. Bultmann, Das Evangelium des 10hannes" [KEK], sub loco: la redaccin eclesial de Juan!) 10 utiliza de manera estereotipada (excepto en Jn 7, 37; --> 2) en sentido futurstico-escatolgico: al hablar metafricamente del pan de vida (captulo 6), el tecnicismo caracteriza el instante de la resurreccin de aquellos que ven al Hijo y creen en l (v. 40). El que realiza para ellos la resurreccin es Jess mismo. El instante es futuro; pero no se reflexiona ms detalladamente sobre l. Tambin en la conversacin entre Marta y Jess en torno a Lzaro, que ha muerto, el evangelio de Juan hace que la hermana, en medio de su duelo, d testimonio de la fe tradicional en la resurreccin: El resucitar en la resurreccin en el ltimo da (11, 24). A lo cual replica Jess: Yo soy la resurreccin .y la vida. El que cree en m, aunque muera, Vivir; y todo el que vive y cree en m, no morirjams (11, 25s). . Jn 12,48 recoge la idea veterotestament.aria de un juicio en el ltimo da. Pero esta idea tradicional es interpretada especficamente por el autor: la palabra de Jess califica escatolgicamente ya desde ahora al creyente en virtud de la aceptacin o del rechazo de la palabra. En ese aspecto se anticipa ya el juicio en la palabra de Jess. Al encontrarse uno con el Revelador se encuentra con Dios mismo, y se efecta el juicio, en el cual la voluntad de Dios domina como voluntad de salvacin y de redencin (<<vida eterna). 8. El Revelador semejante a hijo de hombre (Ap 1, 13) se da a conocer a Juan: No temas! Yo soy el Primero y el Ultimo y el que vive, y estuve muerto, pero he aqu que vivo por toda la eternidad, y tengo la llave de la muerte y de la regin de los muertos (l, 17s; cf. 2, 8). Esta presentacin que el

1616 Revelador hace de s mismo, recoge evidentemente la tradicin de Isaas (pero, en lugar de eoxa"CO;, Is 44, 6 LXX dice ..tE"C~ 'ta~ "Ca, mientras que Is 48, 12 LXX dice EL; "COV al,&va). Ahora bien, en contraste con las palabras de juicio de Isaas, no se habla aqm en primer plano del carcter singularsimo de Dios. No obstante, se ha recogido la antigua promesa y seguridad de salvacin: No temas!. En cuanto al contenido se trata de la ms extensa presentacin del Revelador como el Seor sobre el principio y el fin, la creacin y la consumacin, la vida y la muerte. Es ahora propio de l lo que era propio de Yahv y lo que es propio de Dios mismo (comprese Ap 22, 13 con 1, 8): el poder sin lmites. El es el que exista antes de todo el mundo y de todo el tiempo, y el que ~xis tir por toda la eternidad. Por ser el Pnmognito de entre los muertos (l, 5), l posee el poder sobre las llaves de la muerte: El abre para los que reciben la vida eterna y alcanzan la resurreccin, y cierra para los que son reprobados. Semejante autoridad plena fue ratificada por la cruz y la resurreccin (cf. 1, 18; 2,8). El punto culminante de la descripcin q~e el Revelador hace de s mismo es el anunciO de su pronta parusa para el juicio (22, 12s): Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin. Con l llega la redencin, que es anloga a la creacin. Claro que su poder se deriva de Aquel que dice: Yo soy el Alfa y la Omega ... , el que es, y que era, y que ha de venir, el Todopoderoso>~ (1, 8). En el marco de la visin de las siete copas de ira, eoxa"Co; aparece como la caracterstica de las siete ltimas plagas (15, 1; 21, 9). La historia de la ira de Dios -como parte de la escatologa del Apocalipsis- se esboza aqu en analoga con el xodo: en plena consonancia con la adaptacin escatolgica de las plagas, se reduce aqu su nmero al nmero escatolgico de siete. Las numricamente, ~ timas se convierten en las plagas escatologicamente relevantes, en vista de la consumacin de la ira de Dios. J. Baumgarten

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fax:tro~ eschatos (adv.) finalmente* Mc 5, 23: EOX"C); eXEL, mi hija est en las ltimas (se halla a punto de morir)>>.

1618 En Ap 4, 8 se describe a las cuatro criaturas (}1]QLOV) que est~ alreded?f del tr?no ~e Dios como llenas de oJos xuxAo{}ev (as! segun Ez 1, 18) xUL Eow{}ev, es decir, alrededor y desde dentro (= enteramente llenas de ojos); un sentido parecido tiene ya en 4, 6 la expresin E!tJtQoo{}ev xUL oJtLo{}ev; esos seres representan, por tanto, la omnipresencia de Dios, a la que nada permanece oculto. El rollo sellado (-+ ~t~ALOV 3) en Ap 5, 1, est escrito <<por el lado de dentro y por el lado de fuera (= por el anverso y por el reverso del pergamino; en general, slo se escriba en el anverso, el cual, al enrollarse el libro, quedaba del lado de dentro del rollo). No hay que pensar en la forma especial del documento doble de fines de la edad antigua. Lo peculiar de esta ltima clase de documentos consista en que el contenido en vigor y una copia del texto podan leerse en todo momento sin necesidad de romper los sellos (cf. DeiBmann, Licht, 28 etc). Con seguridad el captulo 5 de Apocalipsis no se refiere a esto (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 105), porque el vidente y todo el cosmos se hallan en tensin por saber quin ser capaz de ver el contenido dellibro: Ap 5, 2-4. La expresin se refiere ms bien a la apremiante abundancia de los acontecimientos escatolgicos que estn previstos en el plan de Dios, y cuya descripcin difcilmente puede consignarse por entero en el libro. El plan de Dios no se dar a conocer ni se pondr en marcha hasta que los diversos sellos sean abiertos por el Cordero victorioso, que es el nico facultado para hacerlo (6,1-17: 8, 1).
(-+

faro eso (adv.) dentro, adentro, en el interior aw'frEv esothen (adv.) desde adentro; dentro EanEQO;, 3 esoteros lo ms ntimo.
l. Empleo en sentido local - 2. Asociacin con otros adverbios de lugar - 3. En sentido sociolgico 4. En contextos ticos - 5. Exterior - interior 6. EOW aV{}QwJtoc:;. Bibl.: J. Behm, EOW, en ThWNT JI, 696s; BlaB-Debrunner 103, nota 4; 104,2; 184; Mayser, Grammatik 1/3, 122; II/2, 528.

1. a) En sentido local eow corresponde a la preposicin Ev, como respuesta a la pregunta dnde?: dentro de, en el interior de, aadiendo cierto nfasis: en un espacio (cerrado); Jn 20, 26 (cf. el v. 19!); Hech 5, 23 (y tambin 5, 22 D). Con EonEQO; se designa siempre el lugar ms interior de un edificio, acentundose entonces su inaccesibilidad o seguridad especial: Hech 16,24: la crcel de adentro [= el calabozo ms seguro]; Heb 6, 19: lo ms interior del velo (= el espacio ms interior que queda detrs del velo: el lugar santsimo del templo [celestial]). b) En respuesta a la pregunta adnde?, eo) refuerza o sustituye a la preposicin d;: Mc 14,54 par. Mt 26,58: Pedro va siguiendo hasta el interior del palacio; Mc 15, 16: Jess es conducido a un lugar ms interior del palacio (cf. Bauer, Warterbuch, s.v.). c) eow'l'Ev, desde adentro, desde el interior, responde a la pregunta de dnde?; Lc 11, 7 (el amigo a quien molestan durante la noche). 2. En sentido externo, es muy expresiva la combinacin de EOW'l'EV con otro adverbio de lugar terminado en -'l'Ev (X1JXA'l'Ev, OJtLO'frEV, en v.l. tambin ESW'l'EV; el significado es: desde todas partes, por todos lados, completamente.

3. En sentido sociolgico, el contraste entre oL eow y oL --> eS) designa el deslinde existente entre el grupo al que uno pertenece (en este caso: la comunidad de Cristo) yel mundo (exterior): 1 Cor 5, 12 (p46 lee oL eO)'l'Ev). 4. En ellogion de Mt 23, 25 (Q), que originalmente se refera a la pureza ritual de objetos, el significado de EO)'l'EV (siempre en alternancia con eSw y otros trminos parecidos) adquiere una resonancia tica: los fariseos mantienen limpios los vasos y los platos por fuera (= externamente), pero internamente (los recipientes!) estn llenos (de cosas que proceden) de la rapia y del desenfreno. Mateo prosigue (v. 26): Fariseo ciego!, cudate

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EOro

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de que lo que hay dentro del vaso (LO --> EV't~ [1]) sea limpio (es decir, probablemente: est adquirido honradamente), para que tambin lo exterior sea limpio. Por tanto, a los interpelados se los hace responsables de la pureza (ritual) del objeto. Un poco ms tarde (23, 27s) Mateo aplica directamente a personas el contraste entre lo externo y lo interno: Por dentro estis llenos de hipocresa e iniquidad. Lucas (11, 39) modific ya en este sentido la sentencia de Q: Pero vuestro (!) interior est lleno de rapia y de maldad. La continuacin (11, 40), creada seguramente por Lucas mismo, dice as: Necios, el que hizo lo de fuera no hizo tambin lo de adentro?, es decir, la pureza de vuestro interior es (por lo menos!) tan importante ante Dios como la pureza exterior y ritual. La transicin a lo tico aparece tambin en el uso figurado de la expresin en la sentencia acerca de los lobos disfrazados con piel de oveja (Mt 7, 15). Su a.!lariencia exterior -sus vestidura- hace creer que son profetas, pero en realidad (eow{},v) son seductores que extravan a la comunidad. 5. La modificacin introducida en Lc 11, 39, que se aparta as de Mt 23,25 (= Q; ---+ 4), corresponde a la espiritualizacin del contraste entre lo exterior / interior, que se encuentra ya en el fondo de Mc 7, 21 y 23 (sin paralelo en Lucas; aparece en Mt 15, 19s, pero no con este grupo de palabras). All se dice que no son las cosas (ritual o fsicamente) impuras las que, al entrar por la boca en el estmago de una persona, pueden hacer que sta sea impura, sino las cosas que brotan internamente del corazn de una persona. El corazn -como lo interior de la personase considera aqu que es la sede de los (malos!) deseos, concupiscencias e inclinaciones de esa persona (Mc 7, 21s), en comparacin con los cuales la impureza ritual carece de importancia (as lo aade expresamente Mt 15, 20b). El hecho de que en Mc 7, 20-23 se exprese una antropologa helenstica (cf. Bultmann, Geschichte, 49s y 179), no quiere decir que el ncleo de Mc 7, 1-23

-que es ellogion del v. 15- y con ello tambin la afirmacin que se hace en los vv. 20-23, no proceda de Jess sino del judasmo helenstico. Lo decisivo en todo ello es si los vv. 20-23 son o no una consecuencia adecuada del v. 15 (sobre el debate cf., por un lado, K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu 1, Neukirchen-Vluyn 1972,462-507, y, por otro lado, W. G. Kmmel, en FS Friedrich, 35-46: H. Hbner: NTS 22 [1075-1976] 319345). Se califica de otra manera distinta la oposicin entre lo externo y lo interno, cuando Pablo refiere que, en Macedonia, tuvo que sufrir por fuera conflictos, por dentro temores (2 Cor 7, 5). En una determinada situacin, se unieron los ataques procedentes de otras personas y los temores interiores para atormentarle y paralizarle (2 Cor 2, 128). Lo interior es aqu -sin valoracin tica alguna- lo que se desarrolla en el alma del hombre. 6. El eow av{tQwJto~ de Rom 7, 22 es -como el ---+ EyW de Rom 7, 7-25 en general- una entidad concebida en abstracto. El hombre interior es lo que el individuo debiera ser propiamente, a diferencia de lo que el hombre es en realidad. Segn su propio destino, marcado por Dios, el hombre debiera gozarse en la ley de Dios (con arreglo a lo que se dice en el Sal 119), pero en realidad se halla dominado por las inclinaciones de la oQ1; y es hostil a la voluntad de Dios. Se concibe de manera diferente en 2 Cor 4, 16 el contraste entre el hombre interior y el hombre exterior. Pablo habla aqu de su existencia como apstol de Jesucristo. Como tal, est marcado externamente por su participacin en la existencia crucificada .de su Seor: por sus sufrimientos, que son semejantes a los de Cristo, su persona exterior est siendo destruida; en contraste con ello, la persona interio,,> est siendo renovada da a da: levantada y confortada por la esperanza de ser glorificada juntamente con l, una esperanza que se asienta en la resurreccin de Jesucristo (4, 17; cf. 3, 18; Rom 8, 17). Aqu se establece el contraste entre lo visible y lo invisible en la existencia del cristiano ( v. 18 !), pero no entre lo

inautntico y lo autntico, por cuanto el omIta del hombre (que ahora padece) no es jams para Pablo una simple envoltura exterior, inautntica, de su existencia. (Sobre la relacin con la antropologa helenstica consltese R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 126-128). Ef 3, 16 puede entenderse tambin de manera anloga a 2 Cor 4, 16: se pide a Dios que fortalezca a los lectores con el poder del Espritu Santo para el fortalecimiento del hombre interior. Aqu no aparece un concepto de lo exterior que se oponga al de lo <<nterior. No hay razn alguna para suponer que se hace una valoracin negativa, de carcter gnstico, de lo exterior y corporal (as con Gnilka, Der Epheserbrief [HThK], 183s; en contra H. Schlier, La Carta a los efesios, 221-223, quien piensa en el hombre pneumtico, implantado en el bautismo). Evidentemente, al EOro av{troJto~ corresponden en el v. 17 los corazones de los lectores: se piensa en el centro de la persona. N. Walter

hEQO~llyO) heterozygeo caminar juntos bajo un yugo extrao / engancharse a varas extraas* En 2 Cor 6, 14 en una advertencia dirigida contra la asociacin con los amoLOL. Spicq, Notes 1, 299s.

E'tEQO;, 3 heteros otro

1. Estadstica y relacin con aAAo<; - 2. La gama de significados - 3. Pasajes discutidos.

Bibl.: S. Aalen, Zungenreden, en BHH III, 229s; F. C. Baur, Kritische bersicht ber die neuesten, das
yAWOOUL<; AUAElv in der ersten christlichen Kirche betreffenden Untersuchungen: ThStKr 12 (1838) 618702; H. W. Beyer, ihEQO<;, en ThWNT II, 699-702; BlaB-Debruilller 64, 6; 247, 3; 306; 480, 3; J. K. El/iot!, The Use ofEr;EQo<; in the NT: ZNW 60 (1969) 140s; W. Gutbrod, v.to<; (B-D), en ThWNT IV, 10291077; K. Haacker, Das Pfingstwunder als exegetisches Problem, en FS Stahlin, 125-131; G. Howard, Was James an Apostle? A Reflection on a New Proposal for Gal. i 19: NovT 19 (1977) 63s; W. Marxsen, Der ihEQO<; v.to<; van Rom 13, 8: ThZ 11 (1955) 230-237; F. Selter, en DTNT III, 2IOs.; L. P. Trudinger, "ETEPON llE TQN AITOITOAQN OYK EIllON, El MH IAKQBON. A Note on Galatians i 19: NovT 17 (1975) 200-202. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 1087.

E(JOl1'h:~v esothen (adv.) desde adentro; dentro

-->

eow.

f(JOO'tEQO;, 3 eso teros lo ms ntimo

---+

faro.

'tatQo;, Oll, hetairos compaero, amigo* Mt 20, 13; 22, 12; 26, 50; cf. 11, 16 v.l. en lugar de 'tQOL~. Spicq, Notes 1, 296-298.

'tEQOYAO)(J(JO;, 2 heteroglOssos el que

habla una lengua extranjera o extraa ---+ yAwooa 5/6.

'tEQobtba(JxaAO) heterodidaskaleo difundir una doctrina diferente ---+ &L&aoxaAta 4.

1. De las 100 veces que se halla atestiguado el trmino en el NT (con LQW~ en Flp 3, 15), 50 aparecen en Lucas/Hechos, 10 en Mateo, 9 en Romanos y 11 en 1 Corintios. La frecuencia en Lucas/Hechos se produce en detrimento del uso de ---+ aAAo~. En contraste con ello, es sorprendente que se evite el uso de eLEQo~, en favor de aAAo~, en Marcos (la excepcin en 16, 12 es secundaria por razones de crtica textual), en Juan (excepto en 19, 37) Y en el Apocalipsis. Esto tiene una explicacin simplemente estilstica, porque en la poca postclsica eLEQo~ y aAAo~ eran intercambiables. Tan slo en Lucas/Hechos la frecuencia de eLEQo~ se explica en parte por influencia del sentido original de eLEQo~, que es el de: el otro de dos. A Lucas le gusta presentar pares de opuestos y contrastes dramticos (---+ 2). La posterior tradicin textual

1623 del NT restaur a menudo, por influencia aticista, el uso clsico de E-tEQOC;, lo cual en casos concretos significa un argumento en favor de la variante textual menos clsica (Elliott). 2. Aproximadamente la mitad de los testimonios encierran la idea de una adicin: otro ejemplar u otros ejemplares de un mismo gnero; as sucede -entre otros casos- en la combinacin con ltOAAOL (cf. Mt 15, 30; Lc 3, 18; 8, 3; 22, 65; Hech 2, 40; 15, 35), en enumeraciones (cf. Mt 16,14; Lc 8, 6-8; 9, 59.61; Rom 13,9; 1 Cor 12, 9s; Heb 11, 36) Y en referencias al tiempo: T f.:QQ. (a saber, ~[1QQ.) (Hech 20, 15; 27, 3). Puede ser que no se exprese el trmino genrico que sirve de punto de partida, de tal manera que se cause a veces la impresin de yuxtaponer entidades aparentemente heterogneas (cf. Mt 8, 21; Lc 22, 58; 23, 32). La conexin reside aqu en lo semejante de la accin, de tal manera que se sugiere una traduccin adverbial: adems, adicionalmente o aparte de eso. Frecuentemente lhEQoC; sirve para enlazar con la primera cita una segunda cita de la Escritura (Jn 19, 37; Hech 13,35; Heb 5, 6), en todo lo cual se deja sentir el antiguo significado dual de EtEQOC; (cf. Dt 19, 15 ?). Esta conservacin del antiguo significado debe suponerse tambin en otras partes, sobre todo en combinacin con --> ltQonoc; (cf. Mt 21, 30; Lc 16, 7; con un tercer miembro: Lc 14, 19s; 19,20; 20,11) Yen la contraposicin con dC;. Se trata entonces, en la mayora de los casos (excepto en Lc 5, 7), de posiciones, formas de conducta o destinos opuestos (cf. Mt 6, 24 par.; Lc 7, 41; 17, 34s; 18, 10;23,40; Hech 23, 6; 1 Cor 4,6). El uso adversativo, por el cual ETEQOC; indica una alternativa pertinente, se extiende desde la simple constatacin de la no identidad (Mt 11, 3 par. Lc 7, 19 v.l.; Mc 16, 12; Lc 9, 29; Hech 8, 34; 1 Cor 15,40; 2 Cor 8, 8; Sant 2,25; de cambios de lugar: Lc 9, 56; Hech 12, 17), pasando por la connotacin de extraeza (Hech 2, 4; 1 Cor 14,21; Jds 7), hasta llegar a la oposicin hostil (Rom 7, 23; 2 Cor 11,

1624 4; Gl 1, 6) o la rivalidad personal (Mt 6, 24 par.; Lc 16, 18; Hech 4, 12; 12,7; Rom 7,3). Los pasajes que hablan de otro como sustituto o sucesor tienen tambin una resonancia adversativa (Hech 1,20; 7,18; Rom 7, 4; Heb 7,11.13.15). Tienen especial peso los pasajes en los que ETEQOC;, sinnimo de --> ltAl]oLov, designa al prjimo. En tales casos, el trmino se refiere algunas veces al concepto abstracto del prjimo (as ocurre, seguramente, en Rom 2, 1; 13, 8, --> 3.b; 1 Cor 10,24; Gl 6, 4; Flp 2, 4; Sant 4, 12 v.l.). Sin embargo, no siempre Ocurre as; puede tratarse tambin de determinadas personas o tipos de personas con las que uno tiene contacto, y que se hallan definidas por el contexto (cf. Rom 2,21; 1 Cor 6,1; 10, 29; 14, 17). De esta manera, la dignidad y el inters de quien es nuestro semejante quedan equiparados a la dignidad de la propia persona y a los propios intereses (designados mediante formas de --> f.mJTou y de --> tCLOC;; as en Rom 2, 1.21), o bien se da prioridad a aqullos (as en 1 Cor 10, 24.29; 14, 17; incierto: Flp 2, 4). Gl 6, 4s acenta que nadie puede hacer que otro le sustituya.

1625 or sino a un milagro del hablar). La escena en su totalidad corresponde alCor 14, 21-23 Y no est en contradiccin con 1 Cor 14, 7s (cf. Haacker). b) Rom 13, 8: Gutbrod, Marxsen y F. Leenhardt, Romains (CNT), sub loco, siguiendo a exegetas ms antiguos, entienden ETEQOC; en Rom 13, 8 como atributo de V[10C;, con diferentes consecuencias con respecto al contenido. A esto habr que responder que ayultm no aparece jams en ningn texto paulino sin objeto de la accin verbal, mientras que ETEQOC; puede sustituir a ltAl]oLov (--> 2); cf. O. Michel, Der Brief an die Romer s (KEK), 409. El trmino --> V[10C;, usado sin artculo, se halla atestiguado tambin en otras partes. c) Gl 1, 6s: por el contexto se ve claramente que el ETEQOV EUUyyALOV es la proclamacin de un mensaje diferente y que se halla en competencia y rivalidad con el mensaje proclamado por Pablo. Ahora bien, vara la interpretacin que se da de la oracin de relativo o OU% Eonv ano. La traduccin frecuente no hay otro (evangelio) diferente no hace justicia al enlace relativstico. Si la oracin de relativo se refiere a EUUyyALOV, entonces Pablo afirma acerca de ese otro evangelio: en realidad no hay otro evangelio ms que pueda elegirse adicionalmente, es decir, ese mensaje no merece el nombre de evangelio. aAAOC; y ETEQOC; no son aqu intercambiables, como en Hech 4, 12, sino que anOC; tiene matiz aditivo, y ETEQOC;, adversativo. As que objetivamente en Gl 1, 6s no se trata de cualquier falsa doctrina, sino de la estructura misma de la proclamacin como evangelio y de su falsificacin legalista. d) Gll, 19: Trudinger propone la siguiente traduccin de Gll, 19: No vi a nadie ms que a los apstoles, con excepcin de Santiago, o ms brevemente: Fuera de los apstoles vi nicamente a Santiago. De esta manera se resolvera el problema de que Pablo, al parecer, designe aqu como apstol a Santiago. Howard se opone con razn a esta traduc-

1626 cin, porque los testimonios aducidos por Trudinger no son apropiados para demostrar el significado que quiere darse a Gl 1, 19. Ms an, una construccin comparable de genitivo, con sentido comparativo, se halla atestiguada nicamente con respecto al neutro sustantivado ETEQOV (<<otra cosa adems de; cf. Platn, Prot 333a). K. Haacker

(adv.) de otra manera, de modo diferente* Flp 3, 15: el TL f.TQmc; !PQOVELTE, si pensis de modo diferente.

hiQro; heteros

h .. eti (adv.) todavia, an

Aparece 93 veces en el NT, siendo su empleo ms frecuente en Apocalipsis (22 veces), Lucas (16) y Hebreos (13) (cf. tambin BlaB-Debrunner 459, 4 con la nota 6; 474 nota 4). ETt acenta en enunciados temporales la continuacin o (en sentido negativo) el cese de un estado o de una accin: todava, an o (en sentido negativo) no ya, no ms, por ejemplo, aparece muy frecuentemente en la expresin EtL UUTOU AUAOUVTOC;, mientras l se hallaba an hablando (Mt 12,46; Mc 5, 35 Ypassim; d ETL avfrQroltOLC; fQE<J%OV, si todava quisiera agradar a hombres (Gl 1, 10; cf. 5, 11); con referencia al futuro: lt(C; IhL, cmo an? (Rom 6, 2); En e% %OLALuC; [1l]TQOC; UUtOU, estando an en el seno materno (= ya desde el seno materno; Lc 1, 15); aparece varias veces en el evangelio de Juan en la frase: ETL [1L%QOV (XQvov), todava un poco de tiempo (cf., a propsito, BlaB-Debrunner 127,2 con la nota 2) (Jn 7, 33; 12,35; 13, 33; 14, 19); en sentido negativo: aAA' oUCE ETL VUV, porque todava no (1 Cor 3, 2); ou [1tl ETL, nunca ms (Heb 8, 12; 10, 17; Ap 3, 12); la expresin abunda especialmente en Ap 18, 21.22 [tres veces].23 [dos veces]); TL ETL, para qu ... an? (Mc 5, 35; Mt 26, 65).

3. Se discute el significado de ETEQOC; en los siguientes pasajes:

a) Hech 2, 4: AUAELV f.TQmc; yArooomc; fue interpretado frecuentemente hasta Baur como un hablar en expresiones extraas (o algo por el estilo), para eludir la idea del milagro de las lenguas. Pero se piensa efectivamente en tal milagro de las lenguas (cf. Aalen) como se ve con seguridad por los vv. 4 Y 8 (a pesar de 10 que se dice en el v. 13): los discpulos galileos hablan en lenguas que son extranjeras para ellos, pero que son reconocidas como sus propias lenguas (ETEQOC; / '(CLOC;) por los correspondientes grupos de oyentes. Los burlones ETEQOL del V. 13 no deben asignarse a otro estrato distinto (como piensa una opinin muy difundida), sino que su reaccin se explica por el predominio de lo ininteligible para cada oyente concreto (en efecto, el texto no se refiere a un milagro del

, I

1627

1628 Al comienzo del dilogo sobre la preparacin de la cena de Pascua, los Sinpticos difieren en cuanto a la construccin sintctica: Mc 14, 12 no expresa el objeto de la accin verbal y presenta a continuacin una oracin de ha; Mt 26, 17 tiene un objeto en dativo (OOL), seguido por un infinitivo. En ambos casos, la frase aparece en una pregunta formulada por los discpulos. Lc 22, 8 tiene el objeto de la accin verbal en dativo y en acusativo (~flLV 'to noxa), seguidos por una oracin de Lva; en este caso se trata de un encargo dado por Jess, que es quien toma aqu la iniciativa. Para qu fin estn preparados los ngeles, nos lo dice Ap 8, 6 mediante una oracin de Lva, y Ap 9, 15 mediante un sustantivo introducido por d~ (cf. 9, 7; 2 Tim 2, 21). Sobre an (en lugar de lm) con la voz pasiva en Ap 12, 6, cf. BlaB-Debrunner 210, 2. 3. El objetivo de las acciones designadas en el NT mediante el verbo 'tOLfl~w, raras veces supone en las personas una determinada actitud tica. El verbo 'tOLfl~w se refiere menos frecuentemente a personas. En la mayora de los casos el verbo se refiere a cosas, y significa no slo la preparacin de las mismas en el sentido de una modificacin, sino ms frecuentemente su produccin. Es decir, el verbo se refiere a hacer algo, ms bien que a preparar algo. Con ello responde al significado del verbo hebreo kn, que casi siempre es traducido en la LXX por hOLfl~w.

1629 14, 2.3) y de un lugar seguro (Ap 12, 6), la preparacin tanto del reino celestial como del fuego del infierno (Mt 25, 34.41), de la salvacin en Jess (Lc 2, 31) y de la bienaventuranza segura junto a Dios (1 Cor 2, 9), y finalmente la determinacin del orden en que cada uno ha de sentarse en el reino de Jess (Mc 10, 40 par.; el pasivo divino en Marcos ha sido aclarado en Mateo y en manuscritos de Mc ms tardos). El compuesto nQoE'tOLfl~w en Rom 9, 23 y Ef 2, 10 expresa la idea de la predestinacin para la gloria o para obras buenas. En Mc 15, 1 v.l. hOLfl~w se refiere a la preparacin de una decisin. Cuando 'tOLfl~w se refiere a personas, se dice que los soldados han sido preparados, es decir, estn listos para entrar en accin (Hech 23, 23); tambin la esposa se ha preparado y est dispuesta (Ap 19, 7), e igualmente los ngeles estn preparados (9, 15; cf. 8, 6). hOLfl~w tiene significado tico y religioso en 2 Tim 2, 21 (<<preparado para toda obra buena) y, sobre todo, en Lc 1, 17. En este ltimo texto se habla de una tarea mesinica: la de crear un pueblo preparado (Bauer) y bien dispuesto, y de lograrlo precisamente mediante la conversin de ese pueblo (cf. v. 16). A esta finalidad se orienta tambin la cita de Is 40, 3, que aparece en todos los Sinpticos (Mc 1,3 par.). La preparacin del camino para el Seor (cf. Lc 1, 76) no significa sino la conversin de Israel. W. Radl

1630
Bibl.: Baner, Worterbuch, s.v.; W. Grundmann, X'tA.., en ThWNT n, 702-704; S. Solle, Preparado, dispuesto, en DTNT III, 402-404.
ih;OLflo~

En otros contextos -tL significa todava, adems, an o (en sentido negativo) no ms, no ya, por ejemplo, d~ OU()EV ... E'tL d fl~, para nada ms, sino para (Mt 5, 13); E'tL Eva ~ ()O, a uno o a dos ms (Mt 18, 16); En n: xaL, y adems a (Lc 14,26; Hech 21, 28); E'tL una;, una vez ms (Heb 12, 26); sacando conclusiones en oraciones interrogativas: 'tL ovv E'tL, por qu, pues, todava? (Rom 9, 19; cf. 3, 7; G15, 11b).
'tmp.ui~ro hetoimazo preparar*
1. Aparicin en el NT - 2. Construcciones - 3. Significado.

1. El adjetivo E'tOLflo~ aparece 17 veces en el NT, ocho de las cuales se encuentran en los evangelios sinpticos. En las cartas paulinas autnticas el adjetivo aparece nicamente en 2 Corintios, pero en ella se encuentra tres veces, y adems aparece una vez el adverbio. Este ltimo se halla atestiguado slo tres ve-o ces, siempre en la combinacin hOLflW~ EXW, yel sustantivo aparece nicamente en Ef 6, 15.
2. El adjetivo, que propiamente tiene tres terminaciones (cf. 2 Cor 9,5; 1 Pe 1,5), muestra en el NT la tendencia, como vemos por Mt 25, 10, a convertirse en adjetivo de dos terminaciones (BlaB-Debrunner 59, 2). La idea de estar dispuesto se expresa ordinariamente por hO(flW~ EXW (Hech 21, 13; 2 Cor 12, 14; 1 Pe 4, 5) y EV hoLWp EXW (2 Cor 10, 6). El fin para el que uno est dispuesto, se expresa en estos casos por medio del infinitivo. Un infinitivo sigue tambin a E'tOLflO~ en Lc 22, 33; un infinitivo declinado con 'tov se encuentra en Hech 23, 15; un infinitivo con sentido final en 1 Pe 1, 5; E'tOLflO~ nQ~ 'tL aparece en Tit 3, 1 yen 1 Pe 3, 15. 3. E'tOLflo~ se refiere: a) a cosas: la colecta en favor de Jerusaln debe estar preparada en Corinto (2 Cor 9, 5). Pablo no quiere cosechar fama por 'ta E'tOLfla en un campo ya cultivado (10, 16). Una sala en el piso de arriba, guarnecida ya (con cojines?), est preparada para la cena (Mc 14, 15). La fiesta de bodas est preparada (Mt 22, 8); todo est dispuesto (v. 4), de tal manera que se da la voz para que todos acudan a la mesa: todo est ya preparado (~()lJ E'tOLfl EO'tLV: Lc 14, 17; cf. Bauer). De sus parientes incrdulos dice Jess que para ellos cualquier tiempo (xmQ~) es bueno, disponen siempre de tiempo (Jn 7,6). 1 Pe 1,5 habla de la salvacin que est dispuesta para ser revelada (Bauer).

Bibl.: Baner, Worterbuch, s.v.; W. Grundmann, X'tA.., en ThWNT n, 702-704; S. Solle, Preparado, dispuesto, en DTNT III, 402-404.
1hOLflo~

1. En el NT 'tOLfl~w aparece en total 40 veces, encontrndose con la mayor frecuencia en los Sinpticos, especialmente en Lucas (14 veces), y en el Apocalipsis (7 veces). Otro testimonio podra ser el de Mc 15, 1 con hOLflauVTE; (Sin C L 892) en lugar de nOL~ aaVTE; (A B K W y otros), como afirma R. Pesch, Markusevangelium II (HThK), 455 nota a, quien entiende que el texto habla originalmente de que se propone una resolucin, y no de que se adopta una resolucin; el citado especialista considera tambin posible la influencia del texto paralelo Mt 27, 1 v.l. (EnOL'I1aUv D a c f); tienen una opinin contraria E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus' (KEK), quien se decide en favor de nOL~aaVTE;, por ser una lectura mejor atestiguada, y GNTCom 117, segn el cual la expresin ambigua a'Ull~o'A.LOV nOLEiv, que puede referirse tanto a la celebracin de una asamblea en cuanto tal (council) como a sus resoluciones (counsel), fue sustituida por 'tOLllaavTE;, que expresa claramente el ltimo de los sentidos indicados. 2. Generalmente hOLfl~w lleva un acusativo como objeto de la accin verbal. Pero en Mc 14, 15 Y Lc 9, 52 el verbo tiene nicamente el objeto en dativo y designa la preparacin de la comida o del alojamiento para alguien ('tLvL). Aparece en sentido plenamente absoluto en Lc 12,47; 22, 9.12.

As que 'tOLfl~w designa en el mbito material, adems del equipamiento de los caballos para la batalla (Ap 9, 7) Y del atavo (el adorno) de la nueva Jerusaln (21, 2), los preparativos que se hacen para la cena (Mc 14,12.15.16 par.; Mt 22, 4; Lc 12,47; 17,8), la preparacin de los ungentos (Lc 23, 56; 24, 1), la acumulacin o almacenamiento de vveres (Lc 12, 20); adems, la accin de abrir camino (Ap 16, 12), la disposicin de albergue (Flm 22; Lc 9, 52, la preparacin de alojamiento), la edificacin de una ciudad (Heb 11, 16), la preparacin de moradas (Jn

'totp.ta(J,a, a~, ) hetoimasia preparacin, disposicin, presteza

--+ E'tOLflO~.

E'tOtp.tO~, 3 hetoimos dispuesto, preparado* 1:oL/luoLa, a~, ~ hetoimasia preparacin, disposicin, presteza* 1:oLfl w <; hetoimos (adv.) prontamente, dispuestamente, de manera preparada *
'1. Aparicin en el NT - 2. Detalles gramaticales 3. Campo referencial - 3. ih;OLflO~ en palabras del Seor.

1631 b) a personas: los cristianos deben estar preparados para toda obra buena (Tit 3, 1) Y dispuestos a dar razn a todo el que les pida cuenta (1 Pe 3, 15; cf. Ef 6, 15: LOL!WOLa, disposicin [para luchar] en favor del evangelio). Jess exhorta a que se est preparado para la llegada del Hijo del hombre; a que se est dispuesto para l (Mt 24, 44 par. Lc 12,40); cf. Mt 25, 10). Pedro y Pablo estn igualmente dispuestos a ir a la prisin y a la muerte con Jess o por Jess (Lc 22, 33; Hech 21, 13). Pablo est dispuesto a ir a Corinto (2 Cor 12, 14) Y castigar toda desobediencia (10, 6). Un grupo de conspiradores estn preparados en Jerusaln; han decidido dar muerte a Pablo (Hech 23, 15.21). c) a Dios: El est preparado para el juicio (l Pe 4, 5). 4. Siempre que ELOL!W~ aparece en palabras del Seor, se refiere a la preparacin escatolgica: a) Las parbolas de los Sinpticos contienen objetivamente el imperativo que exige estar dispuestos, pero esta idea se expresa de maneras distintas. Segn Mat 22, 1-14 (par.?) el convite est preparado (vv. 4 y 8), a diferencia de los invitados, que no lo estn. La referencia a la ira del anfitrin interpreta con perfecta claridad la exhortacin de Jess a estar dispuestos y a decidirse ya desde ahora. En Mt 24, 42-44 par. y 25, 1-13 los interesados estn dispuestos (o no estn dispuestos) para un acontecimiento que est todava por llegar; en consecuencia, se exhorta expresamente a los oyentes a estar siempre vigilantes. Aqu aparecen dos situaciones y dos perspectivas de la proclamacin. En el primer caso, Jess habla con conciencia de que el reino de Dios se encuentra ya presente (Lc 14, 17; --+ 3); ante este reino hay que adoptar ya desde ahora una decisin. En el segundo caso aparece la comunidad aguardando la parusa, que an est por llegar. Ahora tiene uno que estar dispuesto para la decisin futura. b) Jn 7, 6 no est pensado en sentido positivo, porque aunque siempre haya XaLQ~, sin

1632 embargo ste no se da nunca realmente, el mundo no conoce ningn 'ahora' de autntica decisin (R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes 'o [KEK], 220). El poder disponer siempre de la existencia mundana equivale a no lograr jams la verdadera existencia (R. Schnackenburg, El evangelio segn San Juan 11, 201). W. Radl
i'to".ull~ hetoimos (adv.) prontamente,

1633 23); cuarenta aos como perodo general de tiempo (una generacin, cf. ThWNT VIII, 136-139; Hech 7,30.36.42; 13,21; cf. 4, 22); cuarenta y seis aos como el tiempo que se necesit para la construccin del templo (herodiano) (Jn 2, 20); sesenta aos, a propsito de la seleccin de las viudas (la edad en que se pasa a la ancianidad; 1 Tim 5, 9); cuatro cientos aos (Hech 7, 6); cuatrocientos treinta aos (Gl 3, 17); mil aos (2 Pe 3, 8 [bis] y en todos los lugares del Apocalipsis (20, 2.3.4.5.6.7) en los que se habla de los mil aos del reino mesinico que preceder al fin (cf. Hen [et] 91, 12ss; 4 Esd 7,28; ApBar [gr] 29, 3ss).

1634 se encuentran en Lucas: 10 veces en el Ev de Lc (adems de 1,28 v.l.), 15 veces en Hechos (adems de Hech 16, 17 D*). En Pablo EuayyEAL~m aparece 19 veces. En el resto del NT, el trmino aparece 2 veces en Efesios y tambin en Hebreos y en Apocalipsis, 3 veces en 1 Pedro y una vez en Mateo. 2. La voz activa aparece nicamente en Ap 10,7; 14,6; Hech 16, 17 D*; es una forma que pertenece al griego tardo (Bauer, Worterbuch, s. v.) y tiene el mismo significado que la voz media, atestiguada frecuentemente: proclamar / traer una (buena) noticia. Hay que distinguir entre el sentido tcnico y el sentido no tcnico (o neutro, --+ 3) del trmino. Tan slo el sentido tcnico presupone un objeto cristolgico en acusativo CI1']oovv, etc.) y es el tecnicismo que se emplea para expresar la accin de proclamar el mensaje de Cristo (--+4). 3. Adems de un sentido profano, dbilmente atestiguado (= comunicar; por ejemplo, en 1 Tes 3, 6, donde aparece -no obstante- en conexin con :7tLOtLV y ay:7t1']v), el empleo no tcnico del trmino abarca un amplio espectro teolgico. Como sujeto de EUayyEAL~m aparecen en Lucas unos ngeles (l, 19.28 v.l.; 2, 10), Juan el Bautista (3, 18), Jess (4, 18.43; 7, 22 y passim), unos discpulos de Jess (9, 6). Es tambin diverso el objeto del anuncio: XaQav flEyA1']V (2, 10), paOLAELaV (4, 43; 8, 1; en voz pasiva: 16, 16; con :7tEQL: Hech 8, 12), :7tLOtLV (Gl 1, 23), dQ~ v1']v (en citas del AT: Hech 10, 36; Rom 10, 15 Y passim), f:7tayyEALav (Hech 13, 32). En conexin con la proclamacin proftica, EuayyEAL~m puede adquirir tambin el significado de anunciar/prometer; as sucede en Ap 10, 7 (dcese del cumplimiento del misterio, anunciado por Dios a sus profetas); aparece en voz pasiva especialmente en Hebreos: el pueblo de Dios, del antiguo testamento, recibi la promesa, a saber, de que entrara en el reposo, pero no experiment el cumplimiento de esa promesa a causa de su desobediencia; correspondientemente, el pueblo cristiano,

dispuestamente, de manera preparada --+ fh;o LflO S;.

'to~, otJ~, t etos ao El trmino aparece 49 veces en el NT, de ellas 15 en el Ev de Lc y 11 en Hechos. Son importantes las siguientes construcciones: ~v ... E-tWV ()W()EXa, tena 12 aos (Mc 5, 42; cf. Hech 4, 22); X~Qa Em~ E-twv ... , viuda hasta los 84 aos (Lc 2, 37); xm:' fLO~, todos los aos (Lc 2, 41); fyVELO hwv ... , [cuando] l cumpli 12 aos (Lc 2, 42; cf. 8,42); f:J f-t1'] ... , durante tres aos y medio (la mitad del perodo de siete aos: un perdo que aparece frecuentemente; Lc 4, 25; cf. Hech 19, 10); a:7tO E-twv ... , desde haca doce aos (Lc 8, 43; cf. Rom 15, 23); ... EtE fxmv, llevaba 38 aos (Jn 5,5); f; ftWV ... , llevaba 8 aos (Hech 9, 33; cf. 24, 10); w~ ftEOLV ... , unos 450 aos (Hech 13, 20); ()L' ftWV :7tAELVmV, al cabo de muchos aos vine (de nuevo)>> (Hech 24,17; cf. G12, 1); de manera distinta se dice: flEta ft1'] tQLa, tres aos despus (Gl1, 18; cf. 3,17); fltl fAm:tov ftWV ... yeyovuLa, que haya cumplido ya los 60 aos (1 Tim 5, 9). Hay que mencionar tambin expresamente las siguientes frases en las que aparecen nmeros de aos: tres aos (como perodo tpico de tiempo, Lc 13, 7); doce aos, por ejemplo, los que duraba ya la hemorragia (Mt 9, 20; Mc 5, 25.42; Lc 8, 43), la edad de Jess (Lc 2, 42; cf. tambin 8, 42); tena unos 30 aos, wod E-tWV tQLxovta (dcese de Jess, cuando comenz su ministerio; Lc 3,

d eu (adv.) bien*
En sentido absoluto: Mt 25, 21.23 (Lc 19, 17 v.l.), muy bien! / excelente!; d :7tOLm, hacer el bien (Mc 14, 7); d :7tQ;EtE (Hech 15, 19) puede significar: os ir bien (cf. Filn, Virt 170; 2 Mac 9, 19) o (ms probablemente) obraris bien (cf. Filn, Mut 197; IgnEf 4, 2; IgnEsm 11, 3; tal es tambin la manera en que entienden estas palabras D Ir Tert y la Vg [bene agetis] as como tambin las traducciones copta y armenia; cf. tambin E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], sub loco); lva d OOL yv1']taL, para que te vaya bien IEf 6, 3). Bva* En 2 Cor 11, 3 se habla de que Eva fue seducida por la serpiente (cf. Gn 3, 1ss); 1 Tim 2, 13: 'AMfl ... :7tQWtO~ f:7tA01'h], ELta Eva (refirindose a Gn 2, 21ss) como fundamento para sostener la subordinacin de la mujer.

E-va, a~ Heua

E"ayyEl..,~ro euaggelizo proclamar*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Empleo no tcnico del trmino - 4. dJUyyEAl~Ol como tecnicismo para designar la accin de proclamar el mensaje de Cristo - 5. EuayyEAL<J1:~<;.
Bibl.:
--->

EuayyAtOv.

1. El trmino dJayyEAL~m aparece 54 veces en el NT. Casi la mitad de los testimonios

1635
como pueblo de Dios, se halla bajo la promesa (Heb 4, 2.6). El uso teolgico no tcnico se halla preparado en el AT (cf. Is 52, 7 Nah 2, 1: Hech 10, 36; Rom 10, 15; Is 61, 1: Mt 11, 5 par. Lc 4, 18; 7, 22) Y puede traducirse por anunciar la salvacin (escatolgica) (en contra de la referencia del NTG a Ef 2,17, en ls 57, 19 LXX no se encuentra el verbo EuayyEAL~l; tampoco se encuentra en el AT EuayyALOv EuayyEAL~ELV [Ap 14,6; en voz media: 2 Cor 11,7; en voz pasiva: Gll, 11]. Esta estrecha base textual no justifica para deducir unilateralmente que EuayyEAL~l proceda de la tradicin veterotestamentaria y juda. Es verdad que el judasmo posterior al AT muestra un uso parecido del trmino, cuando -inspirndose enIs 52, 7; Nah 2, 1- aparece el participio me bas's'er <el mensajero del gozo escatolgico) (IQH 18, 14; llQ Melquisedec 16); sin embargo, en el NT, un correspondiente EuayyEAL~tEVO;;, atribuido a Jess, se halla atestiguado tan slo redaccionalmente, es decir, en pasajes tardos de Lucas (8, 1; 20, 1). Aparte de eso, los escritos helensticos conocen tambin el empleo del trmino EuayyEAL~l en sentido religioso: segn Filn, la curacin del emperador o su ascensin al trono (LegGai 18.231) y, segn Filstrato (VitAp 1, 28; VIII, 27), la llegada de un {l-ELO;; aV"Q benefactor, es objeto de la accin de EuayyEAL~l. El EUayyEAL~l del NT se halla bajo la esfera de influencia no slo del mundo lingstico del AT y del judasmo, sino tambin del mundo lingstico griego y helenstico. 4. Para el significado tcnico, cristolgicosoteriolgico del trmino son caractersticos los objetos en acusativo 'Ir]ooilv (Hech 8, 35; 17, 18 + Tl]V avotaOLV), XQLOTOV 'l'r]ooilv (Hech 5, 42; cf. Ef 3, 8), X'QLOV 'ITjooilv (Hech 11, 20; cf. Ol 1, 16: aUTov = ULOV {}wil). Designan la significacin salvfica del acontecimiento de Cristo. Como el acontecimiento de Cristo, entendido de esta manera, se actualiza por medio de la proclamacin que tiene como contenido a Cristo, vemos que en vez del objeto personal de EuayyEA.,~l puede aparecer tambin el acusativo --+ EuayyALOv o Myov (Hech 8, 4; cf. 15, 35; 1 Pe 1, 25). Tal interaccin se presupone en el uso absoluto de Eua)')'EAl~) (proclamar el evangelio: 1636 Lc 9,6; Hech 14, 7; 1 Cor 1,17 Y passim; cf. tambin 1 Pe 4, 6: en voz pasiva con dativo [predicacin en el Hades a los muertos]). Esta conexin confirma la tesis de que la ms antigua tradicin del cristianismo primitivo acerca del verbo y del sustantivo se hallaba estrechamente vinculada con frmulas cristolgicas existentes en la comunidad helenstica (1 Cor 15, ls; Rom 1, 15 --+ EuayyALOv 3.5). Es improbable que Jess designara su proclamacin con un trmino hebreo o arameo equivalente de EuayyEAL~l. El nico testimonio digno de mencin, Mt 11, 5 par., es dependiente y procede de la cita de ls 61, l. En el contexto dado de la fuente Q, se trata de la predicacin del Hijo terreno del hombre, que anuncia <<la buena nueva a los pobres. En el lenguaje paulino EuayyEA,~) se refiere a toda la actividad del apstol en su labor de proclamacin (junto a ~UJtTL~ELV: 1 Cor 1, 17). Su contenido concreto hay que verlo por el contexto de cada carta en particular. Esta actividad se orienta hacia los gentiles (OI4, 13; 2 Cor 10, 16; Ef 3,8 Ypassim). No se hace distincin entre la predicacin misionera y la predicacin dirigida a las comunidades (comprese Rom 1, 15 con 15, 20; Ol 1, 16.23). Pablo, seguramente, deslinda su propia proclamacin de la de sus adversarios, cuando afirma que l -por el encargo recibido de Dios- proclama el acontecimiento de Cristo en su manifestacin de gracia y de juicio (Ol 1, 8ss; cf. 1 Cor 9, 16.18). En Hechos EuayyEAL~) es el trmino tcnico para designar la predicacin de los apstoles de Jerusaln (5, 42; 8, 25) Y tambin la de los misioneros de la Iglesia primitiva (8, 4.35.40; 11, 20, --+ 5), especialmente de Pablo y de sus compaeros (13, 32; 14,7.15.21; 16, 10; 17, 18). En la Carta primera de Pedro, los EuayyEAL<JtEVOL son los predicadores que -a diferencia de los profetas del AT, que nicamente haban profetizado el futuro don de gracia- trasmitan en el Espritu Santo el evangelio a la ulterior generacin cristiana
(1, 12).

1637

EuayyEAL~l - EuaYYALOv

1638

5. El trmino ElJUYYEl"lCJ'tt];;, proclamador*, aparece raras veces en griego (10 XIII, 675, 6: el sacerdote que anunciaba los orculos) y se encuentra slo tres veces en el NT. Hech 21,8: Felipe, miembro del grupo de los siete (cf. 6, 5), misionero en Samara (8, 4ss), es EuayyEAL<JT~e; en Cesarea. - 2 Tim 4, 5: a Tmoteo, discpulo del apstol Pablo (cf. 1 Tes 3, 2; Flp 2, 19ss) se le exhorta a que haga <<la labor de un EuayyEALoT~C;, es decir, a que realice el ministerio de un predicador cristiano. - Ef 4, 11: los EuayyEAL<JTaL se enumeran despus de los apstoles y profetas, pero antes de los pastores y maestros, entre los obreros de la comunidad. Por tanto, en el NT a los EuayyEAL<JTaL se los sita despus de los apstoles y no son primariamente misioneros, sino que prestan servicio a la comunidad mediante la proclamacin del evangelio. - El oficio de evangelista no aparece como un ministerio claramente deslindado en la comunidad. Desde Hiplito, De Antichristo, 56, y Tertuliano, Adversus Praxean, 21.23, los autores de los evangelios del NT son designados con el nombre de EuayyEALoTaL O. Strecker

VI, 11 07 -1160; E. Molland, Das paulinischen Euange/ion. Das Wort und die Sache (ANVAO. HF 1934 Nr. 3), Oslo 1934 (adems, O. Michel: ThLZ 60 [1935] 141s); H. Schlier, EuayyALOv im Rom, en FS Schelkle, 127-142; W. Schmauch, en EKL 1, 1213-1216; 1. Schmid, en LThK III, 1255-1259; Id., en DTB, 378382; R. Schnackenburg, Das Evangelium im Verstiindnis des ii/testen Evangelisten, en FS Schmid 1973 309-324' W. Schneemelcher, Evangelium, en Hen~ecke-Sch~eemelcher, 1, 41-44; J. Schniewind, Euangelion. Ursprung und erste Gestalt des Begriffs Evangelium (BFChTh II 13/25), Gtersloh 1927-1931, 185-196; Spicq, Yotes, Suppl 296-30?; G., Strecker, Literarkritische Uberlegungen zum EvayyEALOv-Begriff im Mk, en FS Cullmann 1972,91-104; Id., Das Evangelium Jesu Christi, en FS Conzelmann, 503548; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium 1. Vorgeschichte (FRLANT 95), Giittingen 1968; H. Weder, Evangelium Jesu Christi (Mk 1, l) und Evangelium Gottes (Mk 1, 14), en Die Mitte des NT. FS E. Schweizer, Giittingen 1983, 399-411; WikenhauserSchmid, 315-321. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1087s.

EvayyAlOV, O\), t euaggelion

lio*

evange-

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Tradicin anterior al NT -4. Excursus: Sobre el origen histrico-religioso del trmino - 5. El EuayyALOv como mensaje acerca de Cristo.
Bibl.: P. Blliser, en HThG 1, 355-363; N. A. Dahl, Hva betyr EuayyALOv i det Nye Testamente?: SvTK 36 (1960) 152-160; D. Dormeyer, Die Kompositionsmetapher 'Evangelium Jesu Christi, des Sohnes Gottes' Mk 1, l. lhre theologische und literarische Aufgabe in der Jesus-Biographie des Mk: NTS 33 (1987) 452-468; J. A. Fitzmyer, The Gospel in the Theology of Paul: lnterpretation 33 (1979) 339-350; H. Frankemiille, Evangelium. Begriff und Gattung, Stuttgart 1988; G. Friedrich, EuayyEAl~o[tm XTA., en ThWNT 11,705-735; Goppelt, Theologie n, 435-446; J. HubyX. Lon-Dufour, L'Evangile et les Evangiles (VSal 11), Pars 1954; H. Kiister, From the Kerygma-Gospel to Written Gospels: NTS 35 (1989) 361-381; U. Luck, lnwiefern ist die Botschaft von Jesus Christus Evange/ium?: ZThK 77 (1980) 24-41; O. Michel, en RAC

1. La mayora de las 76 veces que aparece el trmino en el NT, se encuentra en las cartas paulinas (Pablo 48 veces, deuteropaulinas 8). En cambio, el trmino aparece tan slo 12 veces en los evangelios (Mateo 4 veces, Marcos 8). No se halla atestiguado en Lucas, en los escritos jonicos, en Tito, Hebreos, 2 Pedro, Santiago, Judas. En los evangelios EuayyALOV se emplea tanto en sentido absoluto (Me 1, 15 Y passim) como acompaado tambin por el genitivo (Mt 4, 23 y passim: Tfe; ~a<JL AEtae;, --+ 5). Pablo, al igual que Marcos, encontraron ya en la tradicin cristiana helenstica, anterior a ellos, el uso absoluto de EUayyALOv y la construccin de genitivo con {}wil o TOil XQL<JTOil. No se hace distincin entre ambas modalidades, como tampoco es posible -en este contexto- separar por su contenido el genitivo subjetivo y el genitivo objetivo. 2. A diferencia del uso que se hace del trmino en el lenguaje del AT y del judasmo y tambin en el de la lengua griega y helenstica <mensaje de victoria o recompensa por una buena noticia --+ 4), EuayyALOv designa en el NT la noticia que se refiere a Dios o que llega de Dios. Adems de un uso sin restric-

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EuayyfA~ov

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EUUyyALOV

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ciones (Ap 14,6; un uso presupuesto por Mateo -+ 5), el trmino es el tecnicismo empleado para referirse al mensaje acerca de Cristo (y, as, se dice tambin en sentido absoluto 'to vayyfA,wv); ste se entiende, en sentido amplio, como la buena nueva (o noticia alegre), una traduccin que, no obstante, no es acertada para todos los pasajes, porque el VayyALov no slo habla de gracia sino tambin de juicio (Rom 2, 16; Ap 14, 6d y passim). Posiblemente por influencia de los epgrafes secundarios que llevan losevangelios (por ejemplo, VayyAwv xaL<x MUQxov), y en poca posterior al NT, VayyAwv se convirti en el trmino tcnico para designar a los libros de los evangelios (Ireneo, Raer IV, 20, 6; Clemente de Alejandra, Strom 1, 136, 1). 3. Probablemente el concepto de vayyAwv o su equivalente hebreo o arameo no form parte integrante de la proclamacin efectuada por el Jess histrico. El trmino no se halla atestiguado tampoco en la coleccin de logia (Q). Y como no es convincente el intento por suponer que en Ap 14, 6 existe una antigua tradicin (-+ 5), vemos que el origen del concepto neotestamentario de vayyAWV no puede hacerse remontar a la comunidad palestinense judeocristiana. El uso del concepto en el cristianismo primitivo puede dilucidarse por la conexin que guarda con la tradicin pre-paulina O Tes 1, 1ss; 1 Cor 15, lss; Rom 1, 1ss), porque Pablo presupone ya como conocido el concepto, al usarlo en sentido absoluto, tanto en sus relaciones con las comunidades fundadas por l como con las otras comunidades. 1 Tes 1, 9b-1O es una unidad de tradicin -una unidad pre-paulina y a modo de confesin- que es probable que perteneciera originalmente a la tradicin bautismal cristiana. La estructura bimembre es caracterstica, por su contenido, del mbito cristiano helenstico (conversin al Dios vivo y verdadero yexpectacin del Hijo de Dios). La vinculacin del fragmento de tradicin, de acentos sote-

riolgicos y cristolgicos, con el concepto de vayyAwv (v. 5) hace probable que, con anterioridad a Pablo, en las comunidades helensticas del cristianismo primitivo, hubiera ya enunciados monotestas y cristolgicos combinados con el concepto de VayyAwv. Pero esto no permite suponer que el trmino se derive de la predicacin misionera monotesta de la sinagoga helenstica. En 1 Cor 15, lss se encuentra una unidad de tradicin, al menos en los vv. 3-5. La composicin pre-paulina la sugieren las frases no paulinas y la estructura mtrica (cuatro veces on). Es de suponer que el fragmento de tradicin tenninaba con el v. 5a (wq)'lh Kr<jl(t) y que los vv. 5b-7 son una adicin paulina, a base de una tradicin preexistente, probablemente de carcter oral, conectada con la tradicin anterior por ih:u o EJtEL'tU, con arreglo a las frmulas paulinas para presentar una serie. La confesin de fe no tiene un Sitz im Leben claro, y (en esta versin) debe atribuirse a la comunidad helenstica. Los pasajes de VayyAwv O Cor 15, 1-2) fueron conectados por Pablo con la confesin de fe, atenindose a la tradicin de las comunidades cristianas helensticas. De ah se se deduce, por tanto, que la acentuacin cristolgica (como sucede en 1 Tes 1), es decir, la conexin con la muerte expiatoria y la resurreccin de Jesucristo, fuera trasmitida ya como contenido esencial del VayyAwv prepaulina. Tambin en Rom 1, 1ss el concepto de VayyAwv (vv. 1 y 9) est vinculado con una confesin pre-paulina. El lenguaje no paulina, la construccin de participio, el paralelismo y la cristologa de dos fases indican que los vv. 3b-4a son un fragmento de tradicin que fue completado especficamente por Pablo (xa'ta OUQxu y xa'ta J'tvv[.ta yL)O'V1J~). La frmula citada tiene en el contexto paulina la funcin de mostrar que el evangelio de Pablo es idntico a la fe de la comunidad romana. Independientemente de la cuestin de si Pablo encontr ya previamente la conexin de esta frmula de confesin con el trmino VayyAwv, confirma lo que acabamos de

decir: en lo que respecta a las comunidades pre-paulinas de la misin cristiana helenstica, debe presuponerse como cosa hecha la interpretacin cristolgica del concepto de VayyAwv. Aunque los testimonios del trmino vayyAWV en Marcos deben atribuirse a la redaccin (-+ 5), sin embargo la manera de hablar refleja una tradicin pre-marquina. Como se deduce de una comparacin con Pablo, las construcciones con el genitivo 'frOv (1, 14) o 'I1Joov XQLO'tOV O, 1) o el uso absoluto del trmino (1, 15; 8, 35; 10, 29; 13, 10; 14, 9) son tradicionales. En el uso pre-marquino, no se hizo realmente distincin alguna en cuanto al contenido. La permanente referencia cristolgica confirma que la concepcin cristiana pre-paulina y la pre-marquina se hallaban centradas cristolgicamente. No puede identificarse ya una orientacin especfica de los elementos cristolgicos pre-marquinos (apocalpticos?) . 4. El sustantivo hebreo bes'ora, de confprmidad con el uso profano, significa en el AT, de manera absolutamente positiva, la recompensa que se da al mensajero por un mensaje de victoria (2 Sam 4, 10; 18, 22) o el mensaje de victoria (2 Sam 18, 20.25.27; 2 Re 7,9). - En la LXX uuyyALOV aparece con el mismo significado que en el TM, pero nicamente en plural (2 Sam 4, 10); aparece adems el femenino T] UUYyEALU (<<mensaje de gozo, 2 Sam 18,20-27; 2 Re 7, 19). La distancia de la tradicin veterotestamentaria y juda con respecto al concepto neotestamentario de EUUYYALOV es considerable, tanto ms que el sustantivo no tiene significado teolgico ni en el TM ni en la LXX. El uso griego y helenstico del tnnino corresponde en parte al uso profano del mismo en la LXX (por ejemplo, Homero, Od 14, 152: recompensa por una buena noticia). Por el contrario, un significado religioso se halla atestiguado en la tradicin helenstica, al menos en los escritares judos Filn y Josefa. Mientras que Filn emplea el verbo (--> EUUyyEAL~) 3), hallamos en Josefa el sustantivo: BelllI, 420 (= buena nueva) y Bell IV, 618, donde la exaltacin de VesP~siano al trono imperial es el objeto del EUUyYEALov. Al entorno helenstico de Josefa le resulta familiar la vinculacin del EuuyyfALOv

con el culto al emperador y con el ofrecimiento de sacrificios al mismo. Y, por tanto, le resulta tambin familiar el significado del tnnino como tecnicismo religioso y sacro. As lo confinna Bell IV, 656 (proclamacin del emperador). Hay, asimismo, inscripciones helensticas que atestiguan el sentido religioso: en relacin con el culto a los soberanos aparece ya una antigua inscripcin del siglo IV a.C. que muestra que a los EuuyyALU se les atribuye significado salvfico (OGIS 1, 13.20). De especial importancia es la inscripcin de Priene (OGIS 11, 458). Por ella vemos que los EuayyALu designan no slo el anuncio de la salvacin que llega con la presencia del emperador (lneas 37s) sino tambin los mensajes de gozo por el acontecimiento salvfica (lneas 40s). A pesar del estilo retrico, est claro que los EuuyyALU, tanto aqu como en otros testimonios helensticos (cf. DeiBmann, Licht, 313s) y tambin en Josefa, designan acontecimientos salvficos que afectan a las vidas de los habitantes del imperio. La base primaria -en la perspectiva de la historia de las tradiciones- del EuuyyALOv del NT habra que buscarla en el mbito del culto helenstico a los soberanos. A partir de all el concepto de EuuyyALOv hall entrada en el lenguaje cristiano. Aunque el NT no se distancia explcitamente de la terminologa del culto greco-helenstico a los soberanos o del culto helenstico-romano al emperador, sin embargo este distanciamiento se da ya por el contenido mismo del evangelio, porque el singular EuuyyALOV designa el acontecimiento de Cristo como evento escatolgico singularsimo y lo diferencia de todos los uuyyALU que se dan en el entorno no cristiano. Ha quedado bien patente que no puede establecerse una clara genealoga veterotestamentario-juda o greco-helenstica del EUUyyALOV. La proclamacin neotestamentaria del UuyyALOV puede recoger en s tanto elementos veterotestamentario-judos como greco-helensticos. En todo ello resulta evidente la conexin primaria del sustantivo EUUyyALOV con la tradicin greco-helenstica. Gracias a ella, la novedad que la proclamacin cristiana quiere anunciar podr expresarse de manera que sea inteligible en su entorno. 5. En 1 Tesalonicenses, la carta paulina ms antigua, VayyAwv como nomen actionis designa, por un lado, el acto de la predicacin de Pablo que tuvo como resultado la fundacin de la comunidad (1, 5). Aqu la rea-

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Euayy"J,.wv

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lizacin de la tarea de predicar se designa como expresin de la agape (2, 8; cf. 3, 2). Por otro lado, EvayyA.LOV designa el contenido doctrinal del evangelio, hacindolo claramente mediante la construccin con A.a"Aw (2, 2) Y x1']Qoow (2, 9): un contenido que ha sido confiado al apstol para su proclamacin (2,4). Este contenido tiene orientacin monotestico-cristolgica, porque incluye la confesin de fe en el sentido salvfico de la cruz y de la resurreccin de Jesucristo (comprese 1, 8-10 con 4, 14). EvayyA.LOV es palabra obrada por el poder del Espritu y que obra actos pneumticos; porque manifiesta la eleccin del hombre -una eleccin que precede a la historia (1,4)- Y que es vocacin a la salvacin (2, 12). Los enunciados EV X'UQLq>/XQLO'tQ) de 1 Tesalonicenses muestran la tensin (contenida en el concepto de EvayyA.LOv) entre el ahora ya y el todava no. El contenido soteriolgico de la proclamacin paulina del evangelio est determinado por el contexto apocalptico (cf. el sentido futurista y forense de :n:aQo'UoLa en 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5, 23); al mismo tiempo, la salvacin escatolgica acontece anticipadamente en el don del Espritu (1, 5; 4, 8; 5, 19). No podemos detenemos aqu a estudiar los problemas exegticos de Glatas, especialmente de los dos pasajes ms importantes, que son 1, 6 Y 2, 7 (cf. la bibliografa; ~ ihEQO; 3). Aunque no es posible una reconstruccin clara de la unidad de tradicin que hay en 2, 7s, sin embargo vemos que se trata de una enseanza trasmitida por tradicin en las comunidades helensticas, una enseanza que sugiere a este propsito que la proclamacin del apstol era designada ya como EvayyA.LOv. En 1, 6s Pablo identifica el nico evangelio, que es la norma para juzgar acerca de la legitimidad de la predicacin cristiana, con el EvayyA.LOV wu XQLO'tOU. El genitivo no debe entenderse en sentido exclusivamente objetivo (cf. 1, 16) ni en sentido exclusivamente subjetivo (cf. 1, 12). Lejos de eso, caracteriza al EvayyA.LOV como autorizado por el Cristo exaltado. El objeto del

evangeo paulino (1, 7; 2, 2) es el acontecimiento de Cristo, como lo es tambin la fe en cuanto aceptacin de la proclamacin (cf. 1, 23). De manera distinta que en 1 Tesalonicenses, Pablo desarrolla en Glatas su evangelio que es mensaje de justificacin. El acontecimiento de Cristo como contenido del evangelio es superacin de la justicia humana procedente de la ley y es fundamentacin de la vida por la XQL; 'frEOU (1, 11; 2, 19-21). La verdad del evangelio se experimenta como justificacin del pecador (2, 5.14). En 1-2 Corintios EvayyA.LOV designa globalmente la proclamacin efectuada por Pablo (1 Cor 4, 15; 9, 12ss; 2 Cor 2, 12; 4, 3s; 8, 18; 10, 14). De manera ejemplar 1 Cor 15, lss caracteriza el contenido del EvayyA.LOV como kerygma acerca de la muerte y la resurreccin de Jesucristo (cf. 2 Cor 9, 13), mientras que otros pasajes estn subordinados a la finalidad parentico-tica de la primera Carta a los corintios (9, 12ss). En la segunda Carta a los corintios, se reflexiona fundamentalmente -en la confrontacin con los adversariosacerca de la persona y del encargo de Pablo de proclamar el evangelio (11, lss). Las consecuencias de la predicacin del EvayyA.LOV son la aceptacin escatolgica de los creyentes y la reprobacin de los incrdulos (4, 3s). La Carta a los romanos desarrolla ms extensamente la relacin, expuesta en Glatas, entre el EvayyA.LOV como proclamacin hecha por Pablo (1, 9) o -en trminos ms generales- entre el mensaje cristiano (10, 16; 11, 28), por un lado, y el acontecimiento de la justificacin, por el otro lado: el contenido de la proclamacin paulina del evangelio, la justicia de Dios que se revela a la fe, se fundamenta en el kerygma de Cristo (1, 3s; cf. 15, 19). El EvayyA.LOV tiene un horizonte en la historia de la salvacin (1, ls; otra cosa sucede en la doxologa final de Romanos, una doxologa tarda y que no es paulina, segn la cual el EuayyA.LOV se compara con la revelacin de un misterio, que fue mantenido en secreto desde la eternidad: 16, 25). Establece, adems, la base para la orientacin universal

d~ la predicaci,n paulina; porque el EvayyEA.LOV es una 6'Uva,.LL; por la cual la justicia de Dios se convierte en realidad salvfica para todo creyente (1, l6s). Pero no slo el mensaje de la justificacin es objeto del evangelio, sino tambin la proclamacin del juicio segn las obras (2, 16). Aunque no es inequvocamente seguro que la instruccin tica del apstol pertenezca al contenido del EuayyA.LOV, sin embargo la unidad entre el indicativo y el imperativo del acontecimiento de Cristo pertenece con seguridad al evangelio (cf. Gl 5, 25), Y el EvayyA.LOV se comprende como una norma general para la conducta de las comunidades (15, 16; cf. Gl 2, 14; Flp 1,27). Las dos cartas escritas desde la prisin, Filipenses y Filem6n, muestran la perspectiva global del concepto paulino de EvayyA.LOv. El EvayyA.LOV es interpretado primariamente en ellas desde la situacin del encarcelamiento de Pablo (1, 7.16). El evangelio es una fuerza que crea comunin entre el apstol y la comunidad (1, 5; 2, 22; 4, 3.15; Flm 13). Los padecimientos del apstol sirven para la difusin del evangelio (1, 12). Adems, el evangelio proporciona la norma para la conducta de la comunidad y salvaguarda la unidad de la fe (1, 27).

En Colosenses, que probablemente es una carta deuteropaulina, el trmino EvayyA.LOV aparece slo al margen del verdadero centro de gravedad de la carta -la confesin de fe en l~ presencia de la salvacin que se ha producIdo y se sigue produciendo en Cristo- y se coordina con la EA.:n:L; en la trada fe amor esperanza. El evangelio, como la ;alabr~ de la verdad, desvela -cual contenido de la pr~clamacin de la comunidad y de la Iglesia u~lVersal- el futuro escatolgico (1, 5). Esta ~ne~t~~in queda subrayada en la segunda panclOn del trmino evangelio: junto a la fe , la speranza e d I' e evangeho se cuenta ent~e l~s. sillares fundamentales sobre los que esta , as , est b' edlftcada la comunidad (1 , 23) .Y len claro para el autor que semejante es-

peranza se fundamenta supremamente en la realidad de Cristo (cf. 1,27). Los testimonios de EuayyA.LOV en Efesios interpretan los lugares paralelos de Colosenses. En consonancia con Col 1, 5, vemos que EuayyA.LOV expresa en Ef 1, 13s el objeto de la esperanza: el aQQa~wv 'tfj; XA.1']Qovo,a;, la prenda que garantiza el rescate de la heredad, se promete a la comunidad por medio del evangelio. En 3, 6 (cf. Col 1, 23) EvayyA.LOV determina el contenido del misterio de Cristo: este misterio hace que los gentiles sean tambin partcipes de la promesa. En Ef 6, 19, mediante la insercin de 'tOu EvayyEA.Lo'U -en vez de 'tOu XQLO'tOU en Col 4, 3- se identifica el misterio de Cristo con el misterio del evangelio, cuya proclamacin ha sido encargada al apstol (una variante textual probable del p46 as como de los manuscritos B y G, Y adems los Padres de la Iglesia Tertuliano y Ambrosi aster, no atestiguan el genitivo 'tOU EvayyEA.LO'U; se trata posiblemente de una asimilacin secundaria a Col 4, 3). Ahora bien, la proclamacin del EvayyA.LOV no slo incumbe al apstol sino tambin a la comunidad; sta se halla bajo la exigencia de emplearse a fondo en favor del EuayyA.LOV 'tfj; EtQ~V1']; (Ef 6, 15, en cita de Is 52, 7). El autor de la segunda Carta a los tesalonicenses quiere hacer frente a un entusiasmo cristiano-apocalptico y reclama para ello la autoridad de Pablo, segn se refleja no slo en las exposiciones apocalpticas de su carta sino tambin en el concepto de EvayyA.LoV. En el amenazador juicio final, que retribuye con justicia a los perseguidores de la comunidad, se ejecuta el juicio contra los que son desobedientes al evangelio de nuestro Seor Jesucristo (1, 8; cf. 1 Pe 4, 17). Segn 2, 14, la proclamacin del apstol, designada como EvayyA.LOV, tiene como consecuencia la vocacin divina de la comunidad. En ella se manifiesta la voluntad de Dios, que es quien elige, y en ella se fundamenta la esperanza de alcanzar la 61;a del Kyrios Jesucristo exaltado. La apelacin al Exaltado (cf. 1, 8s.12; 2, 13s.16; 3, 3.5.16) Y la proclamacin autoritativa del evangelio por parte del autor se co-

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rresponden mutuamente y sirven para la salvaguardia de la fe. En las Cartas primera y segunda a Timoteo, que son post-paulinas, el evayy"Awv se asocia con la imagen post-apostlica de Pablo. Como maestro de la Iglesia, Pablo pone el fundamento para la recta doctrina (cf. 1 Tim 1, 10). Recogiendo la tradicin paulina, 1 Tim 1, 11 -con lenguaje litrgico- designa como evayy"Awv "Cf;; M~l];; 'tO'U [w'XaQLO'lJ {}wu la misin de proclamacin recibida por el apstol. La ()~a celestial es aqu, como en 2 Cor 4,4-6 Y Col 1,27, el contenido del evangelio. Pero el contexto tico (1 Tim 1, 3-10) muestra que la proclamacin post-paulina del evangelio quiere conducir, al mismo tiempo, a una actitud que est en consonancia con las ordenanzas eclesiales. Como las Pastorales reflejan la situacin de sufrimientos por los que atraves Pablo, vemos que 2 Tim 1, 10 -con estilo litrgico participial- pone de relieve la importancia del eVayy"Awv ante el sufrimiento y la muerte: el evangelio vence a la muerte y revela la vida y la inmortalidad. El discpulo del apstol debe estar dispuesto a sufrir por el evangelio, siguiendo el ejemplo de Pablo. En ello se demuestra el poder de Dios (2 Tim 1, 7s), exactamente igual que en Rom 1, 16 se dice que este poder se identifica con el evayy"Awv. Si se produce tal sufrimiento por amor de los elegidos (2 Tim 2, 10), entonces se exhorta a la Iglesia en su totalidad a soportar el sufrimiento y la muerte (2 Tim 2, 8) 'XaLa "Ca eVayy"ALv [lO'lJ (as se dice tambin en Rom 2, 16; 16, 25). La razn para perseverar en medio del sufrimiento se halla en el kerygma de Cristo, un kerygma cuya cita en 2 Tim 2, 8.11 remite directa o indirectamente a la frmula cristolgica de dos fases que leemos en Rom 1, 3s. Prescindiendo del pasaje secundario de Mc 16, 15, los siete testimonios que hallamos en Marcos (1, 1.14s; 8, 35; 10,29; 13, 10; 14,9) pertenecen, todos ellos, al material redaccional. Por tanto, deben tambin interpretarse primariamente en conexin con el contexto li-

terario del segundo evangelio. La estrecha vinculacin entre el evayy"Awv y la persona de Cristo demuestra tambin, en el caso de Marcos, que el concepto procede de la tradicin cristolgica de la comunidad helenstica (cf. especialmente 1, 1; 14,9). En la tradicin pre-marquina evayy"Awv est completado por el genitivo objetivo 'tOU XQL<J'tOu. Sin embargo, el evangelista Marcos ha empleado el genitivo en sentido subjetivo, convirtindose Jess en el proclamador del evangelio (cf. 1, 14s). Y, as, 1, 1 debe entenderse primariamente en sentido subjetivo. Pero en 13, 10 y 14,9 no puede excluirse el uso objetivo. En 8, 35 y en 10, 29 puede tratarse tanto de una proclamacin de la comunidad acerca de Cristo como de la proclamacin efectuada por Cristo mismo. Marcos pasa de la proclamacin acerca de Cristo a la proclamacin efectuada por Cristo, a fin de orientar a la comunidad hacia la imagen del Hijo de Dios e Hijo del hombre que actu en el pasado. Sin embargo, Marcos no slo encuadr histricamente el evayy"ALov, sino que lo interpret tambin apocalpticamente. La proclamacin que Jess hace del evangelio no es slo el cumplimiento del tiempo, sino que adems se anuncia en l el futuro reino de Dios (1, 15: ~yyL'XeV = orientado hacia el futuro). Asimismo, la aparicin del trmino en 8, 35 se halla tambin orientada apocalpticamente: la actitud que se adopte ante Jess equivale a la actitud que se adopte ante el evangelio, y decidir acerca de la aceptacin o la reprobacin que se experimente en el juicio. En todo caso, el evayy"Awv tiene tambin aqu el carcter de mensaje acerca del comienzo del reino de Dios, proclamado por Jess. Aunque Marcos no distingue terminolgicamente entre el evangelio de Jess y el evangelio post-pascual, sin embargo l nos hace ver que la proclamacin del evangelio efectuada por la comunidad (13, 10; 14, 9) se basa en la palabra de Jess. Esta incluye la exhortacin a seguirle a l cargando con la cruz (8, 34). Y, as, la cruz de Jess no es exclusi-

vamente un criterio interpretativo del evayy"Awv, sino que es la realidad tangible del motivo trascendente del ocultamiento del Revelador, que encuentra una resolucin parcial en Pascua y que seala finalmente hacia la parusa (9, 1.9 y passim). En consonancia con ell.o, en 10, 29 se promete a los discpulos perseguidos un futuro escatolgico, y en 10, 30 el evayy"Awv mismo, como parte integrante de los dolores de parto del fin de los tiempos (13, 8), es un acontecimiento apocalptico. El evangelio de Jesucristo, que en Marcos se representa en la vida de Jess como parte del marco de la historia de la salvacin, es prometido -despus de la cruz y la resurreccin- a los judos y a los gentiles y se realiza precisamente en los sufrimientos y en la persecucin padecidos por la comunidad como anticipacin y anuncio de la llegada del reino de Dios. Mateo recoge la mayora de los pasajes de Marcos acerca del evayy"ALoV. Las excepciones estn motivadas por el tema (Mc 1, 1 es eliminado a causa de la genealoga y de las historias de la infancia relatadas por Mateo; Mc 8, 35 y 10, 29 lo son en virtud del realce que se da en Mateo a la persona de Jess; Mc 1, 14s aparece bsicamente en Mt 4, 23 Y 9, 35). Mateo no utiliza nunca el trmino evayy"Awv en sentido absoluto, sino siempre en combinacin con 'tOu'tO (24, 14; 26, 13) o con "Cf;; paOL"Ada;; (4, 23; 9, 35; 24, 14). Esto indica que Mateo encontr un uso no restringido del concepto y refleja as una manera de hablar anterior al NT (un uso greco-helenstico del trmino). En cuanto a su contenido el evayy"Awv se halla orientado ms inte~sa mente que en Marcos hacia la proclamacin de Jess (asociacin frecuente con 'Xl]Qo000). El genitivo "Cf;; paOL"Ada;; tiene significa~o objetivo. Y, as, no es posible distingUIr entre la proclamacin y la enseanza de Jess. El evayy"ALov es una exigencia tica de ~ess y una instruccin escatolgica del Kyrzos, y se dirige hacia la comunidad y hacia el mundo (cf. 28, 18-20). En el evangelio de Lucas no aparece el concepto e'lJayyeJl.wv. ' '\ El doble empleo que se

hace del mismo en Hechos se refiere a la predicacin de los apstoles entre los gentiles (15, 7; 20, 24). Esta modificacin que convierte el concepto en trmino tcnico, no sugiere que el concepto pueda emplearse al mismo tiempo para designar la predicacin de Jess, y con tanta mayor razn cuanto que la predicacin apostlica, en Hechos, no es simplemente una repeticin de la predicacin de Jess, sino que est determinada fundamentalmente por el acontecimiento salvfico que tuvo lugar en la cruz y la resurreccin de Jesucristo. En el nico testimonio que aparece en la primera Carta de Pedro (4, 17), evayy"Awv 'tOU {}cou significa el contenido apocalptico del mensaje de Cristo en el cristianismo primitivo, por cuanto el trmino est integrado en la parenesis relativa a los sufrimientos de la comunidad en medio de las persecuciones: mientras que el que sufre como cristiano recibe la promesa, todos aquellos que son desobedientes al evayy"Awv recibirn castigo en el juicio. A diferencia, por ejemplo, de 1 Cor 11, 32, y en consonancia con 2 Tes 1,8, se ha independizado la idea acerca del juicio contra los no creyentes; el evayy"Awv se ha convertido aqu en parte integrante de una reflexin secundaria desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, que interpreta tradiciones sapienciales veterotestamentarias de los Proverbios (v. 18; Prov 11,31). El nico testimonio que hay del sustantivo en el Apocalipsis (14, 6), lo mismo que el verbo (tambin 10, 7; --+ evayye"Atl;oo 3), debe atribuirse por su lenguaje y su composicin al redactor final del Apocalipsis, y por tanto no es un testimonio apropiado que sirva de punto de partida para la reconstruccin de la ms antigua historia de las tradiciones cristianas. Tambin el contenido del pasaje se halla muy alejado de la tradicin apocalptica del cristianismo primitivo. El evangelio eterno que proclama el otro ngel, se dirige a todas los pueblos y lenguas. Su contenido es un llamamiento ilimitado al arrepentimiento, y con l se asocia un anuncio del juicio (v. 7).

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EvayyALOV - EVOO'ltW

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EVOO'ltW - EUOO'ltLa

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Sin embargo, es fundamental en el pasaje, como en el resto del NT, la finalidad cristolgica: el euayyAwv es el mensaje de Cristo, que se orienta hacia la llegada del Kyrios, el cual pronunciar juicio y ejercer gracia (cf. 22,20s). G. Strecker

de Dios en la correspondiente situacin de su vida. ThWNT 1, 456s; DTNT 1,281-283.

ma. Bemerkungen zu Kol 1, 19: NTS 8 (1961-1962) 264-276, sobre todo 266-271; G. Schrenk, Evboxw en ThWNT n, 736-740. .

ElJaiCJtro; euarest6s (adv.) de una manera agradable* Heb 12, 28: Aa"tQeW[1.ev euaQo"tw~ "t(j':> 'fre(j':>, es decir, con respeto y reverencia.

dJaYYEJ"LCJtl;, ol, euaggelistes proclamador

-+ euayyeALtw

5.

ser agradable a; en voz pasiva, complacerse en* El verbo aparece nicamente en Hebreos: en 11, 5 dcese de Enoc, que agrad a Dios, precisamente por su fe (11, 6); en 13,16 dcese de los sacrificios en los que Dios se complace (en voz pasiva). F. Luciani, Uso e significato del verbo euareste5 in Filone Alessandrino: Verifiche 6 (1977) 275-297, 557-588.

ElJaECJtiro euareste6

ou Euboulos Eubulo* Nombre de un cristiano que, juntamente con otros, manda saludos a Timoteo (2 Tim 4, 21).
EVyE euge
d).
muy bien!, magnfico! Como exclamacin en Lc 19, 17 (v.l. -+

Ev~ou/"o;,

ElJYEVl;, 2 eugenes noble, distinguido*

En Lc 19, 12 dcese de un hombre distinguido, segn el contexto un noble o prncipe, en todo caso un pretendiente al trono (alusin al viaje que Herodes Arquelao realiz a Roma, cf. Josefo, Ant XVII, 11); en 1 Cor 1, 26, junto a OOcpOL y ()1JVaWL se habla de las personas distinguidas en sentido social, cf. tambin 4, 10; Orgenes, Ce1s 11, 79; cf. G. TheiBen: ZNW 65 (1974) 232-272, esp. 233235; en Hech 17, 11 dcese que los habitantes de Berea tenan ms nobles sentimientos (~oav euyevo"teQOL) que los tesalonicenses. Spicq, Notes 1, 301-304.

En el NT el verbo aparece 21 veces, nueve de ellas en las cartas paulinas autnticas; se encuentra, adems, 3 veces en Mateo y otras tantas en Hebreos; 2 veces en Lucas, y tambin en los pasajes siguientes: Mc 1, 11; Col 1, 19; 2 Tes 2, 12; 2 Pe 1, 17. Falta, por tanto, en los escritos jonicos. El sujeto del verbo eu()ox,w es casi siempre Dios; tan s610 en 7 pasajes el verbo se predica de hombres. El uso de eu()ox,w en el NT, un verbo de voluntad, est marcado por la influencia de la LXX. Los significados oscilan entre querer, decidir, elegir. Las veces en que el verbo apar~ce con una persona humana como sujeto no tlenen verdadero contenido teolgico: Rom 15,26.27; 2 Cor 5,8; 12, 10; 1 Tes 2,8; 3, 1; 2 Tes 2, 12. 2. Las otras 14 veces, en las que Dios aparece como sujeto, se distribuyen entre enunciados que tienen acento cristolgico, soteriolgico o proftico-apostlico. a) El primer tipo se encuentra en la voz del cielo, que se escucha con ocasin del bautismo de Jess (Mc 1, 11 par. Mt 3, 17/ Lc 3, 2~;. EvEb en Epifanio, Haer 30, 17), donde es facIl reconocer la influencia de Is 42, 1. Mt 17, 5 Y 2 Pe 1, 17 asimilan la voz que se es~ucha en la transfiguracin a la voz del bautlsmo (cf. Mc 9, 7 par. Lc 9, 35). En la misma lnea cristolgica se halla Mt 12, 18-21 (v. ~8: av eM6x,roev ~ 'ljJ1Jx'I [1.01J), donde se. cIta a Is 42, 1-4. En estos ejemplos predomIna la idea de la eleccin divina en orden al de~tino singularsimo y trascendental de C~iStO, el Hijo unignito (aya:n:r"t6~ !). La misma nota cristolgica se reconoce en Col 1, ~9 (cf. Sal 67, 17 LXX). Segn la interpretaCin ms probable, la plenitud (-+ :n:A'IQ(O[1.a) de las riquezas salvficas que moran en C . h nsto (para que l las comunique a los ~~bres, cf. 2, 9-11; Ef 1, 23) se refiere aqu a hbre y absoluto decreto de Dios.

agradable, aceptable* El adjetivo aparece 9 veces en el NT, cinco de ellas en Pablo. Es un trmino muy corriente en la Koin, pero raro en la LXX (nicamente en Sab 4, 10; 9, 10). En el NT se usa casi exclusivamente para referirse a las acciones de los creyentes que son agradables a Dios o a Cristo: Rom 12, 1: euQEOwv"t(j':> 'fre(j':>, dcese del sacrificio vivo y santo de los cuerpos de los creyentes; cf. euQEOw~ "t(j':> 'frE(j) junto a ()6'ltq.w~ w; av'frQmOL~ en Rom 14, 18; adems Fil 4, 18; 2 Cor 5, 9 (euQEO"tOL au"t(j':; Ef 5, 10; Col 3, 20 (euQEOwv "t(j':> 'lt1JQL(l); Heb 13, 21 (euQEO"toV EVlmov au"toi); en sentido absoluto: "to aya'frov x,at euQEOwv x,at "tAeLOv como contenido de la voluntad de Dios, Rom 12, 2. Segn Tit 2, 9 los esclavos deben ser complacientes con sus amos, mostrando as su buena fe. euQeo"to~ es un extenso concepto clave del lenguaje parentico, por el que se exhorta a los creyentes a que se dediquen a examinar cul es la voluntad

ElJciECJtO;, 2 euarestos

b) Este decreto confirma an ms claramente su independencia con respecto a toda convencin humana, cuando Pablo afirma en 1 Cor 1, 21 que la salvacin de los creyentes se basa en una decisin divina que incluye el necio mensaje de la cruz. La salvacin -en la realizacin de dicho decreto- est asegurada para la pequea grey de los pobres, que son los protegidos de Dios (Lc 12, 32). Sin embargo, este punto de vista tiene una contrapartida negativa: la masa de los israelitas de ti~mpos del xodo no consigui -por su propia culpa- lo que Dios haba previsto, y tan slo ~~a minora lleg a disfrutar del programa divmo. En consonancia con ello, Heb 10, 38 (en ci~a de Hab 2, 4 LXX) acenta que e~ ~ombre sm la fe pone obstculos al plan divmo de salvacin y, as, no puede menos de perecer. (~. 39). De esta manera se ve que la absolutlvldad de la voluntad divina no excluye la libertad humana. Por eso, en forma an!oga, los sacrificios del antiguo pacto que no iban acompaados de la obediencia del corazn, no podan menos de paralizar el plan salvfico de Dios (Heb 10, 6.8); nicamente Cristo, por medio de su obediencia era capaz de realizarlo (vv. 7 y 9). ' c) Finalmente, Pablo considera su llamamiento para ser un profeta mesinico como el objeto de un decreto incondicional y de pura gracia de Dios ()Ul "tfj~ XQLW~ auwi) con respecto a l (Gll, 15; cf. 1 Cor 9,17-18). S. Lgasse

ElJMa, a;, i eudia buen tiempo

Mt 16, 2 C D Koin L W etc. Spicq, Notes 1,305s.

EUuoxLa, a;, 1) eudokia complacencia, voluntad, decreto*

1. Aparicin y significado general del trmino _ 2. En la literatura epistolar - 3. Mt 11, 26 par. Lc 10, 21 (Q) - 4. Lc 2, 14.
B~,bl.: Bauer, ,,!,orte,rbuch, s.v.; P.-R. Berger, Lk 2, 14: aV{}QwJtOL EuboXLa.;. Die aufGottes Weisung mit Wohlgefallen beschenkten Menschen: ZNW 74 (1983) 129-144; Id., Menschen ohne Gottes Wohlgefallen L~ 2, !4?: ZNW 76 (1985) 119-122; G. Schrenk, EUbo,~EW X'tA., en,Th"':NT n, 736-748; G. Schwarz, ... aV{}QwJtoL Euboxta~? (Lk 2, 14): ZNW 75 (1984) 136s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X 1088s. '

!J ~

ElJl)oxiro eudoke6 complacerse en,

decidir*

elegir,

1. Aparicin del trmino y contenidos semnticos 2. Usos teolgicos - a) cristolgico - b) soteriolgico c) proftico-apostlico.
Bibl.: S. Lgasse, Jsus et l'enfant, Paris 1969, 180182; O. Mnderlein, Die Erwiihlung durch das Plero-

1655

EuooxLu

1656

1657 Deichgraber: ZNW 51 (1960) 132; cf. ya 1. Jeremias: ZNW 28 (1929) 13-20. Por tanto, el mensaje anglico es la proclamacin del don de la paz de Dios a los hombres del beneplcito divino; cf. Schrenk, 747s; H. Schrmann, Lukas (HThK), sub loco; cf., no obstante, G. Schwarz: BZ 15 (1971) 260-264, quien basndose en una retraduccin al arameo pretende eliminar aqu ev6oxLu.
R. Mahoney

1658 que obr milagros con ocasin de la salida de los israelitas de Egipto: Sal 77, 11; Sab 16, 11.24). En 1 Tim 6, 2 el trmino se aplica a los amos creyentes, a quienes los esclavos deben servir, porque son creyentes y amados (por Dios) y son diligentes en hacer el bien ('tij~ d,eQywLu~)>>. En Hech 4, 9 se habla de la accin buena hecha a un hombre enfermo (avttQw:rr:ou a(JtteVO'~). Testimonios de este trmino en escritos cristianos posteriores: 1 Clem 19,2; 21,1; 38, 3; Diogn 8,11; 9, 5. El verbo significa hacer el bien, beneficiar, hacer actos de bondad (en la LXX y en otras partes dcese nuevamente de los milagros obrados por Dios con motivo del xodo: Sab 11,5.13; 16,2). El verbo aparece en sentido absoluto en Hech 10, 38 en el discurso de Pedro ante Cornelo, donde el trmino caracteriza la actividad de Jess, que pas haciendo el bien (6ti'jAttEV eUEQye'toov) y curando a todos ... . En el mbito de la literatura cristiana primitiva el verbo se encuentra tambin en 1 Clem 20, 11; Diogn 10,6; IgnRom 5, 1. El sustantivo eUEQy'tr~ designa a quien realiza un beneficio, al benefactor. En Lc 22, 25 este trmino se emplea en una palabra de Jess dirigida a sus discpulos (probablemente es redaccional; cf. Schrmann, 72): los poderosos del mundo hacen que los llamen benefactores (--> 2). Y a los discpulos se les hace tambin la advertencia del v. 26: Pero vosotros no debis proceder de esta manera. Entre vosotros, el ms importante ha de ser como el menor, y el que manda como el que sirve. 2. EUE(ly'tT]~ se halla atestiguado frecuentemente en el Helenismo como un ttulo aplicado a los soberanos y a otras personas destacadas (filsofos, descubridores, mdicos; Herodoto VIII, 85; Jenofonte, Hist VI, 1, 4; Platn, Gorg 506c. Aparece tambin en las inscripciones, cf. SIG, ndice, s. v.; Moulton-Milligan, 260s; Liddell-Scott, s. v. Se encuentra tambin en monedas, cf. DeiBmann, 215, y en papiros). En los escritos judos se usa igualmente este ttulo: AdEst 8, 12n; 2 Mac 4, 2; 3 Mac 3, 19; Filn, Omn. Probo Liber 118; Flacc 81; Josefo, Bell I1I, 459. Es frecuente la doble predicacin (Jw'tTJQ xui EueQy'tT]~: Pap London (11) 177, 24; una inscripcin espartana en

1. euboxLu es probablemente un trmino judeo-helenstico creado por derivacin de --> euboxw, y aparece casi exclusivamente en escritos judos o cristianos. El trasfondo ms importante para el uso que se hace de este trmino en el NT (donde aparece 9 veces) es la LXX (juntamente con los Salmos de Salomn, donde aparece 28 veces, y 8 veces en los Salmos y 16 en el Eclesistico). Frecuentsimamente euboxLu es la traduccin del trmino hebreo rii~n (aunque ste se halla representado en la mayora de los casos por otros vocablos griegos), que significa complacencia, voluntad. Por lo general se habla de la euboxLu de Dios; cuando se predica de hombres, puede referirse tambin -segn el contexto- a la mala voluntad. 2. En Rom 10, 1 Pablo habla de la eU6oXLU de su propio corazn hacia los judos. La traduccin frecuente, deseo, es posible -que duda cabe!- partiendo de --> euboxw, pero el uso del sustantivo en otras partes sugiere un contenido ms vigoroso. Y, as, Schrenk, 743 piensa en la voluntad del corazn, y, siguiendo a Harnack, en mi voluntad de amar. Los que, segn Flp 1, 15, proclaman a Cristo bt' U60XLUV, lo hacen segn el v. 16 por amor, en contraste con los que lo hacen por envidia y rivalidad. Por tanto, tambin aqu es U60XLU ms que un dbil sentimiento; es la buena voluntad. Segn Flp 2, 13, Dios es quien obra tanto el querer como el hacer ':rr:fQ'ti'j~ u6oxiu~. Con por, en inters de (BlaB-Debrunner 231) puede entenderse aqu una de dos: o bien la euboxLu de Dios (l acta por su propio decreto, porque as le place), o bien la de los hombres (ms de lo que es capaz la voluntad humana; cf. Bauer, WiJrterbuch, s. v. eu60xtu y s. v. ':rr:Q l.e). Aunque el uso anterior que Pablo hace del trmino habla en favor de esta segunda posibilidad, sin embargo el trasfondo general hace que la primera posibilidad sea ms probable (--> 4, a propsito de Lc 2, 14). El Pablo de la segunda Carta a los tesalonicenses pide a Dios en 1, 11 que con su poder consuma o complete en los tesalonicenses

toda eMoxLuv aym'twavvl'J~ (de la bondad) y toda obra de la fe. Tambin aqu es posible que eU60XLU signifique la bondad de Dios (por ejemplo: que el beneplcito de Dios llegue a realizarse; as Schrenk, 744); pero en este caso el contexto (cf. tambin 1 Tes 1, 3) hace que sea ms probable la idea de la eu60xLu humana. Sin embargo, la ndole del genitivo, la relacin con la bondad, sigue siendo incierta. O bien hay un genitivo subjetivo, como en la obra de la fe (entonces: la voluntad que procede de la bondad o de la rectitud; as piensa Bauer), o bien un genitivo objetivo (por ejemplo: la decisin para el bien; as piensa G. Friedrich, Thessalonicherbriefe [NTD 8 14], sub loco). En Ef 1, 5.9 eu60xLu se usa de manera clarsima para significar la libre voluntad y decreto de Dios (XU'tIX 't~v eu6oxLuV ... uu'to', en el v. 5 en combinacin con :rr:QooQLau~, Y en el v. 9 con tlv :rr:Qotte'tO). 3. Tambin en Mt 11, 26 par. Lc 10,21 (Q) eV60XLU es el libre decreto de Dios (Schrenk, 745; cf. Bauer, WiJrterbuch, s. v. f!!:rr:Qoattev 2.d), en consonancia con 4> av ~OvAl'J'tm en el versculo que sigue en cada caso (cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Mnster i. W. 1972, 109). 4. En Lc 2, 14 la variante textual eU60XLU (con el sustantivo en nominativo) -por ejemplo, en la Koin- no debe rechazarse a priori (GNTCom, sub loco), pero el genitivo ev6oxLu~ (B* Sin* A D) podra ser la lectura original. Nuevamente es posible entender el genitivo en el sentido de la ev60xLu humana, no -desde luego- como una actitud meritoria, sino en el sentido de que Dios, con su paz, nos concede tambin graciosamente el don de abrirnos a l. Ahora bien, lo ms probable es que el genitivo signifique la libre decisin de Dios (Schrenk, 745-748); esta interpretacin se ve corroborada nuevamente por el paralelo hijos del beneplcito, de Qurnrn (lQH 4, 32s; 11, 9); cf. C.-H. Hunzinger: ZNW 44 (1952-1953) 85-90; 49 (1958) 129s; cf. J. A. Fitzmyer: ThSt 19 (1958) 225-227, Y R.

EVEQ'(Ea,a, a~, cin buena --> eueQye'tw.

t euergesia beneficio, ac-

EVEQ"{E'tiro euergetei5 hacer el bien* eVEQyeau, U~, ~ euergesia beneficio, accin buena* eUEQY'trC;, 01), euergetes bienhechor, benefactor*
1. Aparicin en el NT y significados - 2. El grupo de palabras en el Helenismo - 3. Trascendencia teolgica del grupo de palabras en Lucas/Hechos.

Bibl.: G. Bertram, f1JEQYEiw TA., en ThWNT n, 651.-653; H. Bolkestei~: Wohltlitigkeit und Armenpfleg~ 1m vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939 (= Gromngen 1967),95-102, ndice, s.v.; U. Busse, Die Wunder des Propheten lesus (FzB 24), Stuttgart 1977, 434-437; DeiBmann, Licht, 214-216; B. Kotting, Euergetes, en RAe VI, 848-860; A. D. Nock, Soter and Euergetes, en The loy 01 Study. FS F C. Grant, New Y~rk 1951, 127-148; J. Oehler, Euergetes, en PaulyWlssowa VI, 978-981; H. Schrmann, lesu Abschiedsrede (NTA 20, 5), Mnster 1957, 70-73; E. Skard, Z~ei religios-politische Begriffe: Euergefes - Concordla,Oslo 1931; Spicq, Notes 1, 307-313.

1. El grupo de palabras se centra en la doble obra de Lucas (donde cada vocablo aparece una vez). En el resto del NT EueQywLu aparece una sola vez (1 Tim 6, 2). Este ltimo sustantivo abstracto designa el ~echo de obrar rectamente en general, y partIcularmente la accin buena tanto en el sent~ , 1 o de un acto concreto como en general (Homero, Od 22,374; Herodoto 11, 47.67; IV, 165; V, 11; Jenofonte, An VII, 7, 47; Platn, Gorg 513e; la LXX aplica el trmino a Dios,

1659
Moulton-MiIligan, 261 (sobre Adriano); IG XlIII, 978 (sobre Trajano); Est 8, 12n; Josefo, BelllIl 459. El empleo polifactico (tambin de los de~ ms vocablos del grupo de palabras) est relacionado con el optimismo cultural del mundo helenstico. Di versas personas (raras veces dioses; cf. Nilsson, Geschichte, 183) son celebradas como benefactores por los mritos adquiridos en el progreso del gnero humano (Bertram, 651). Sobre todo el renacimiento en tiempo de los Augustos convirti el ttulo (que para aquel entonces haba quedado ya muy desvado) en un trmino fundamental de carcter religioso y poltico (Skard). Los emperadores eran considerados como divinos salvadores y benefactores de la humanidad, porque con la Pax romana haban hecho posible la cultura (cf. Bertram, 652; A. AlfOldi: Mus. Helv. 11 [1954] 145-151).

1660

1661
EV-3f.lro~ euthymos (adv.) gustosamente,

1662 son paralelos sinpticos directos de Marcos (los dems son: Mt 14,31; 24, 29; 25,15; 27, 48). En Lucas se encuentra 7 veces EU{}';/EU'frW;, pero slo una vez el adverbio est tomado de Marcos (Lc 5, 13). En el material de Marcos, vemos que Lucas suprime a menudo el adverbio o lo sustituye por JtuQUXQi'j[!U (Lc 5, 25; 8, 44.55; 18, 43; 22, 60). Los dems testimonios lucanos se hallan en el material procedente de la fuente Q (Lc 6, 49; 12, 36.54) y en el material peculiar de Lucas (Lc 14,5; 17,7). Es una excepcin Lc 21, 9 (en el material de Marcos). El evangelio de Juan emplea 6 veces EU{}'~IEU{}w~; de los 10 testimonios de Hechos, vemos que 5 (Hech 9, 18,34; 10, 16; 12, 10; 16, 10) pertenecen al contexto de milagros o visiones. Los restantes testimonios (Gl 1, 16; Sant 1, 24; Ap 4, 2) confirman la regla de que EV{}'~/EU{}W~ se limita a textos narrativos o en los que se habla en imgenes. La nica excepcin es 3 Jn 14 (estilo espistolar). 2. El adjetivo EU'fr'~ designa en la cita de Is 40, 3s LXX (Mc 1, 3 par. Mt 3, 3; Lc 3, 4) el camino para Yahv en el desierto. En Hech 13, 10 (cf. Ez 33, 17 LXX; Os 14, 10; Dan 3, 27; Ec10 39, 24) describe los caminos rectos de Dios para los hombres. Se califica tambin de recto el camino de los piadosos, la conducta requerida por Dios (2 Pe 2, 15; cf. 1 Sam 12, 23; Prov 2, 13.16; 20, 11 LXX; Is 26, 7; Sab 10, 10). La metfora del camino, gastada rpidamente, hizo que surgiera la imagen del corazn recto (Hech 8, 21; cf. 2 Re 10, 15; Sal 77, 37 LXX Y passim). El significado temporal del adverbio no tiene nunca la connotacin de lo inesperado o repentino, como sucede con acpvw o ESULcpvl]~, sino que indica, de manera parecida a como ocurre con ESUUti'j~, una sucesin temporal o una consecuencia lgica (inmediatamente, sin demora) (Mc 14, 72; Jn 19, 34 y passim). Adems, E'U{}';/EU'frW; tiene a menudo la funcin de mostrar la conexin (temporal) entre unidades narrativas. Por eso, el adverbio aparece al principio (Mc 1, 12.21.

14, 17: Dios como ayu{}o'UQYwv). Lucas nos permite conocer la razn objetiva de la prohibicin dada por Jess. El verdadero benefactor de los hombres prohbe a los discpulos que se dejen llamar EUEQytm (Lc 22, 25s). La formulacin presupone que los portadores profanos de este ttulo lo que hacen en realidad es ejercer su dominio y poder sobre los pueblos. Sin embargo, en la comunidad de Jess el ms importante (el dirigente de la comunidad?) debe ajustarse al ejemplo dado por Jess (v. 27) y distinguirse por sus actos de servicio (cf. tambin en 6, 33.35 ayu{}oJtOLW, y consltese, a propsito, Busse), sin aspirar a que la gente los reconozca y les aplique ttulos (cf. Mt 23,6-12). G. Schneider
EVEy'tl)~, OU, euergetes bienhechor, benefactor ~ EUEQYEtW.

con confianza * Hech 24, 10: EU{}'[!W~ tU JtEQI, E[!U'UtOU aJtoAoyoU[!m, con gusto presento mi defensa. Spicq, Notes I 314-317.

EV-3Vro euthyno enderezar, guiar*

Jn 1, 23: EU{}'VUtE 'tTjv Mv X'UQLOU (cf. Is 40, 3); Sant 3, 4, participio de presente: EU{}'VWV, el piloto.
EV-3~, 3 euthys (adj.) derecho* EV{}'~, EV{}W~ euthys, eutheos (adv.) en se-

guida, inmediatamente
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. drfhJ<; en los relatos de milagros.

3. Los testimonios de los tres vocablos en Lucas/Hechos no se hallan claramente coordinados entre s, pero los tres pasajes tienen su propio perfil teolgico. En Hech 10,38 la actividad de Jess se describe por medio de los dos participios EUEQYEtwv y tW[!EVO~. La actividad benefactora de Jess es esencialmente una actividad de curacin de todos los que se hallan dominados por el diablo, y se ejerce en el Espritu Santo, con poder y con la asistencia de Dios. En consonancia con ello, la curacin de un paraltico junto al templo (Hech 3, 1-10) se declara ante el Sanedrn en Hech 4, 9 (tambin en este caso por boca de Pedro) como un acto de EUEQYEaLU hacia un enfermo. A causa de esta curacin (bd con dativo) se interroga a los apstoles, sospechosos injustamente de haber hecho algo ilegal; se quiere averiguar por medio de quin ese hombre ha sido curado (ooonm)>>. Aqu no slo se recoge el paralelo usual salvador y benefactor (~ 2) (cf. tambin Lc 6, 9: ayu{}oJtOLi'jom junto a owom), sino que adems se hace ver claramente que los benefactores no son propiamente los apstoles; detrs de su acto de curacin se halla Jess, a quien las autoridades judas haban crucificado (Hech 4, 10) junto a dos xuxouQyOL (Lc 23, 32.33.39 a diferencia de Marcos). Sin embargo, a Jess no se le aplica el ttulo de benefactor (l Clem 23, 1; 59, 3 habla de Dios como benefactor; cf., no obstante, Hech

2 euthetos til, apto, adecuado* Lc 9, 62: no apto para el reino de Dios; en 14, 35 dcese de la sal que no sirve ni para la tierra ni para el muladar; Heb 6, 7: ~otvl]v dJ{}EtDV, vegetacin til.
EV-3ro~, eutheos (adv.) en seguida, inme-

dJ-3E'tO~,

Bibl.: K. Berger, Exegese des NT (UTB 658), Heidelberg 1977, 22s; D. Daube, The Sudden in the Scriptures, Leiden 1964, 46-72; R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), Freiburg i. Br. 1976, 18s.79; E. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Cospel (SNTS Mon 33), Cambridge 1978,87-96; G. Rudberg, EY0YL: CNeot 9 (1944) 42-46; L. Rydbeck, Fachprosa, vermeintliche Volksprache und NT (SGU 5), Uppsala 1967, 167-176; D. Tabachovitz, Die Septuaginta und das NT (Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Athen 8 IV), Lund 1956, 29-35; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gtersloh 1974, 199s.

diatamente
~ EU{}'~.

Ev-3ubOf.lro euthydromeo marchar directamente (hablndose de un navo)* Hech 16, 11, con d~; 21, 1, en sentido absoluto.

Ev-3ullro euthymeo tener buen nimo*

En el NT, nicamente en sentido intransitivo: Hech 27, 22.25; Sant 5, 13 (10 opuesto: xuxoJtu{}w). Spicq, Notes 1,314-317.
t:iJ-3ullO~,

2 euthymos animado* En Hech 27, 36: Ei{}'U[!OL bE yEV[!EVOL. Spicq, Notes 1, 314-317.

l. El adjetivo EU{}'~ se halla atestiguado 8 veces en el NT, y con excepcin de Hech 9, 11 (la calle Recta) se usa siempre en sentido figurado. El adverbio EU{}'~/EU{}W~ aparece 87 veces en el NT (37 veces en la forma EU{}W~; 51 veces en la forma d,{}'~); el adverbio de tiempo se encuentra casi exclusivamente en textos narrativos (milagros, imgenes, parbolas) y se utiliza tambin en estos casos para mostrar conexiones y relaciones entre las secciones del texto. La sorprendente frecuencia del adverbio en Marcos (42 veces; veintisis de ellas en la construccin xul, EU{}'~) debe atribuirse nicamente en parte a la redaccin marquina; EU'fr'~/EU'frW; exista ya en la tradicin premarquina. De los 18 testimonios que se encuentran en Mateo, vemos que 14

1663 29; 6,45; 14, 43; 15, 1; Hech 9, 20) o al final de secciones del texto (Mc 1,28; 4, 29; 5, 43; 8, 10; Hech 10, 16; 12, 10; 16, 10). En Marcos, el adverbio es un elemento importante en la composicin del relato. 3. En las historias de milagros de los Sinpticos, del evangelio de Juan y de Hechos encontramos un uso uniforme de EUlhJe:;. En los relatos de milagros de curacin (Mc 1, 42 par.; 2, 12; 5, 29.42; 7,35; 10,52 par.; Jn 5, 9; Hech 9, 18.34) Y de salvacin (Mt 14, 31; Mc 6, 50; Jn 6, 21) el adverbio designa el instante en que se produce o se comprueba el milagro. En las curaciones preceden la palabra o el gesto del taumaturgo, de tal manera que lo que se quiere acentuar no es seguramente lo repentino del suceso (TheiBen, 199), sino la conexin entre la palabra (o gesto) y el milagro, una conexin concebida como consecuencia. Es afn el uso de --> JtaQUXQ'lla. En 15 de los 18 pasajes del NT que hablan de milagros de curacin (Lc 1,64; 4,39; 5, 25; 8, 44.47.55; 13, 13; 18,43; Hech 3, 7), de milagros de castigo (Mt 21, 19s; Hech 5, 10; 12, 23; 13, 11) Y de la apertura milagrosa de una puerta (Hech 16,26), el trmino designa el instante en que se produce o se observa el milagro. W. Pohlmann

1664

1665 escuchado desde su situacin de angustia (cf. A. Strobel, Der Brief an die Hebriier [NTD], sub loco) o fue escuchado y librado de su angustia (V. Wi1ckens, Das Neue Testament, Hamburg '1971, sub loco), o bien (siguiendo a A. von Harnack) se conjetura la existencia de una negacin oux delante de ELaaxo'Ua'frde:; (R. Bultmann, en ThWNT 11, 751; sobre el debate consltese especialmente a Michel, sub loco). Segn el contexto de los enunciados, bien marcados, acerca de Cristo y del Sumo Sacerdote en 4, 14ss, a Cristo no se le dispens, indudablemente, de sentir debilidad y angustias de muerte (cf. 4, 15; 5, 2.7a; la tradicin que se encuentra igualmente en Mc 14,36 par. y sobre todo en Lc 22, 43; cf. tambin el Sal 116, 3ss), pero no se permiti que Cristo fuera vencido por el poder de la muerte ({tva'tOe:;, Heb 5, 7; cf. Friedrich, 188s). Por tanto, EUA~ELa en el v. 7 implica su singularsima (cf. 4, 15) sumisin a Dios o su piedad, en virtud de la cual fue escuchado por Dios y, como 'tEAW{tde:;, fue constituido como el fundamento de la salvacin y como el verdadero Sumo Sacerdote para todos los obedientes (vv. 9s). E. GriBer, Der Brief an die Hebriier I (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990,302-305. H. Balz

1666 dieron sepultura a Esteban; en 22,12 dcese de Ananas (EuAa~i]e:; xa'tu 'tov Vf.tov).

Euxa'Q,a, ae;, ti eukairia ocasin favorable* Mt 26, 16 par. Lc 22, 6: Judas andaba buscando una ocasin favorable para entregar a Jess. Spicq, Notes 1, 318s.

EUAOyro eulogeo alabar, ensalzar, exaltar;

bendecir, recitar la oracin de alabanza (en la comida)*
1. Aparicin y significado - 2. La alabanza de Dios y la bendicin - 3. La bendicin de la mesa - 4. EVAOyT]1;~

Exa'QOe;, 2 eukairos oportuno, lo que llega a su debido tiempo* Mc 6, 21: ~f.tQa EixalQoe:;, un da oportuno; Heb 4, 16: EiXaLQoe:; ~o~{tELa, ayuda en tiempo oportuno. Spicq, Notes 1,319. (adv.) en el momento oportuno * En Mc 14, 11 dcese de Judas (cf. Mt 26, 16 par. Lc 22, 6 [EUXaLQLa]; 2 Tim 4,2, en construccin asindtica con axaLQwe:;: a tiempo y a destiempo. A. J. Malherbe, In Season and out of Season: 2 Timothy 4:2: JBL 103 (1984) 235-243; Spicq, Notes 1, 320.

- 5. EVAoyla.

Euxa,Qroe; eukairos

EXO"';Oe;, 2 eukopos fcil *

En el NT se usa nicamente en grado comparativo, y siempre en la construccin ('t,) EUxon)'tEQv a'tlv, qu es ms fcil?: Mc 2,9 par. Mt 9,5/ Lc 5, 23; Mc 10,25 par. Mt 19,24/ Lc 18,25; Lc 16, 17.
EUA~E,a, ae;, eulabeia temor, temor de Dios, piedad * En Heb 12, 28 EuM~wx (junto a Ooe:;) significa muy probablemente temor/miedo (cf. v. 29). Heb 5, 7 es muy discutido: ELaaxo'Ua{tEte:; 't'e:; ElJAa~dae:; puede traducirse por: (Cristo) fue escuchado en virtud de su temor de Dios / piedad (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. [bibl.]; BlaB-Debrunner 210, 2 con la nota 1 [bibl.]; O. Michel, Der Brief an die Hebriier7 [KEK], sub loco; G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester im Zusammenhang van Hebr 4, 14-5, lO, en Id., Auf das Wort kommt es ano Gesammelte Aufsatze, Gottingen 4.b); 1978, 279-299, esp. 289s, etc.; ---* puesto que en el contexto se acenta el temor (humano) de Cristo, otros traducen: l fue

Bibl.: W. Beyer, EVAOyW ,,'tA., en ThWNT n, 751763; Billerbeck, I, 685-687; IV, 627-634; R. Deichgraber, Gotteshymmus und Christushymmus in der frhen Christenheit (StUNT 6), Oottingen 1967; L. Ooppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), Oottingen 1978, 90-92. 225-229; H.-O. Link, en DTNT I, 173-180; J. Mateas; Filologa Neotestamentaria l (1988) 5-25 (EvAoyla); H. Patsch, Abendmahlsterminologie auj3erhalb der Einsetzungsberichte; ZNW 62 (1971) 210-231; J. Scharbert, Die Geschichte der biirfik Formel: BZ 17 (1973) 1-28; Id., Segen n. Biblisch, en LThK IX (1964) 590-592 (bibl.); W. Schenk, Der Segen im NT, Berlin 1967; R. Schnackenburg, Die groj3e Eulogie Eph 1, 314: BZ 21 (1977) 67-87; A. Stuiber, Eulogia, en RAC VI, 900-928; C. Westermann, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche, Mnchen 1968. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1089s.

d,lte;, E\;ltroe; euthys, eutheos (adv.),

seguida, inmediatamente ---* ElJ'fr'e:; (adj.).

en

ti

Eult'tlJe;, lJ'toe;, ti euthytes derechura, rectitud, justicia* Heb 1, 8: ~ Q~ooe:; 't'e:; EU'fr'tr'tOe:;, el cetro de justicia (cita del Sal 44, 7 LXX).

ano

EUAa~OJlm eulabeomai preocuparse, ser temeroso de Dios* En Heb 11, 7 dcese de No, que con temor de Dios (EuAa~r{tde:;) construy el arca siguiendo las instrucciones divinas y, de esta manera, demostr su fe (V g metuens); Hech 23, 10 Textus Receptus en vez de cpo~r{tde:;.

Euxa'Qro etkaireo

tener tiempo, tener oportunidad, ocuparse* Mc 6, 31: no tenan tiempo ni siquiera para comer; en Hech 17,21 dcese que los atenienses no se ocupaban de otra cosa; 1 Cor 16, 12: (hav ElJXaLQ~an, cuando tenga oportunidad. Spicq, Notes 1,318-320.

EUAa~Je;, 2 eulabes piadoso, temeroso de

Dios* ~n el NT, el adjetivo se halla siempre acompanado por aV~Q, avoQEe:; o av{tQwnoe:;: en Lc 2, 35 dcese de Simen (al que tambin se l~ llama OLXaLOe:;); en Hech 2, 5 dcese de judIOS piadosos de la Dispora que habitan en Jerusaln; en 8, 2 dcese de los varones que

an

1. El grupo de palabras de la raz ElJAOyaparece principalmente en los Sinpticos, en Pablo y en Hebreos (el verbo se encuentra 41 veces, el adjetivo EUAOyr'te:; 8, y el sustantivo EllAoyLa 16, ---* 4 Y 5). Por su trasfondo bblico-semitizante, el grupo de palabras aparece raras veces en las partes tardas del NT, y en algunas de ellas falta por completo. El sustantivo se encuentra nicamente en la literatura epistolar. La limitacin de su significado en contraste con el uso profano de los trminos (<<hablar bien) refleja el trasfondo de la LXX, donde la raz traduce la raz hebrea brk, bendecir. ElJAOyW, en sentido absoluto, es un semitismo que tiene el significado especial de recitar la bendicin de la mesa. Tan slo en este caso el grupo de palabras es sinnimo de e intercambiable con la raz EUXUQ-. La complementacin helenizante del verbo con un objeto de la accin verbal (Mc 8, 7; Lc 9, 16; cf. 1 Cor 10, 16) podra hacemos sospechar estils-

1667

;U"oyW

1668

1669

;U"oyw - dvOLU

1670

ticamente el significado de consagrar (Bauer, W6rterbuch, s. v.). Sin embargo, en nuestra literatura este significado no es objetivamente probable. 2. Los actos salvficos de Dios suscitan alabanzas llenas de agradecimiento (Lc 1,64; 2,28; 24, 53; cf. Sant 3,9). Pablo exige que la alabanza de Dios, cuando se habla en xtasis, siga siendo comprensible para el inexperto (l Cor 14, 16). El evangelio de Lucas y la Carta a los hebreos utilizaron de forma conscientemente biblizante el significado bendecir, cuando plasman escnicamente la bendicin de despedida (Lc 2, 34; 24, 50s) o cuando citan las bendiciones de los padres y las bendiciones ancestrales (Heb 7,1.6.7; 11, 20s). Mientras que en Heb 6, 14 la bendicin de Abrahn (Gn 22, 16-18; 18, 18; 12,3) se utiliza parenticamente como una exhortacin a la paciencia, vemos que esta bendicin -en el discurso de Pedro que se encuentra en Hechos- sirve para fundamentar la misin de Jess a los judos (Hech 3, 26). Ahora bien, Pablo basa su doctrina de la justificacin en el ejemplo de la fe de Abrahn, que fue bendecida por Dios (Gl 3, 9). El que imparte la bendicin es siempre -ltimamente- Dios, quien bendice a los suyos aqu (Ef 1, 3) Y en el juicio final (Mt 25, 34). As aparece tambin claramente en el pasivo divino del clamor de homenaje bendito sea (por Dios)>>, que se dirige a Mara y al fruto de su vientre (Lc 1,42) o a Jess que hace su entrada triunfal en Jerusaln (Mc 11, 9 par. Mt 21,9/ Lc 19,38/ Jn 12, 13; Mt 23,39 par. Lc 13,35 [Q]; cf. Sal 117, 26 LXX) Y al reino de Dios que llega con l (Mc 11, 10). Con lo de Bendecid a los que os maldicen (Lc 6, 28a) se completa en el discurso del llano el enunciado del mandamiento de amar a los enemigos, dentro de una proposicin de cuatro miembros. Esta estructura, que da forma concreta a la exigencia radical de Jess y que refleja la experiencia de la comunidad, es una sentencia suelta de la tradicin, que fue utilizada tambin parenticamente por

Pablo y por la Carta primera de Pedro (Rom 12, 14; 1 Cor 4, 12; 1 Pe 3, 9; cf. Did 1,3). 3. Conforme a la prescripcin juda (bBer 35a), Jess recita la oracin de alabanza antes de la comida, cuando da de comer milagrosamente a los 5000 hambrientos (Mc 6, 41 par. Mt 14, 19/ Lc 9, 16) o a los 4000 (Mc 8, 7) Y cuando come con los discpulos de Emas (Lc 24, 30). Estos textos, en la perspectiva de la historia de las tradiciones, se hallan en conexin con los relatos de la Ultima Cena, en los que Jess -como hara exactamente un padre de familia judo- recita la oracin de alabanza antes de romper el pan, con lo cual da comienzo a la comida principal (Mc 14,22 par. Mt 26, 26). Pablo, con motivo de su argumentacin sobre si se puede comer o no la carne sacrificada a los dolos (l Cor 10, 14ss), recuerda con lenguaje conscientemente litrgico la copa de bendicin sobre la que recitamos la oracin de alabanza (v. 16) (no: la copa que consagramos!). Es propio de estos textos, que denotan el desarrollo de una terminologa litrgica sacramental, el uso promiscuo del verbo -+ evxuQLOtro, bien sea en la tradicin paralela (la multiplicacin milagrosa de los alimentos: Mc 8, 6 par. Mt 15, 36; la Cena: Lc 22, 19/1 Cor 11,24, cf. Justino, Apol 1, 66, 3), o bien sea como variante dentro de los textos mismos (Mc 8, 6.7; Mc 14, 22.23 par. Mt 26, 26.27). Esta yuxtaposicin, que aparece tambin en otras partes (1 Cor 14, 16s; Jos, Ant VIII, 111; CorpHerm I 26, 6; 27, 2), no permite formular sospechas sobre diferencia alguna de significado ni sobre la paulatina sustitucin de un verbo por el otro. 4. EilAOy1]t~ bendito, alabado* es traduccin del hebreo ba ruk. Pertenece a un tipo doxolgico de expresin que se deriva de una forma de oracin veterotestamentaria y juda, que es tradicional. En el NT se refiere siempre a Dios. El Benedictus de Zacaras (Le 1, 68) recoge los finales doxolgicos de los libros de los Salmos (Sal 41, 14; 72, 18; 89, 53;

106, 28). Se ensalza a Dios como Creador (Rom 1, 25) Y Padre de nuestro Seor Jesucristo (2 Cor 11, 31; lo mismo sucede en la eulogia del proemio de 2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3). Habr que entender tambin de manera anloga Rom 9, 5. - El ttulo de Hijo del Bendito, en la pregunta que hace el sumo sacerdote (Me 14, 61), evita -a la manera juda- la pronunciacin del nombre de Dios. 5. Tan slo en Rom 16, 18 se escucha el significado que tiene EilAoya* en el griego profano, palabras lisonjeras (expresin que se entiende aqu en sentido negativo). En Ap 5, 12.13; 7, 12, la coleccin de trminos sinnimos en las doxologas da a eVAoytu el sentido de alabanza, loor. En otras partes el significado es enteramente el de bendicin. El dador de la bendicin es Dios (o Cristo) (Heb 6, 7; Gl 3, 14), aunque la bendicin sea pronunciada por un hombre (Heb 12, 17: bendicin ancestral, cf. 11, 20s). Lo contrario es -como en Gn 27, 12.29, etc.la maldicin (Sant 3, 10). Puesto que los cristianos estn llamados a heredar la bendicin de Dios, queda excluido el derecho del talin (1 Pe 3, 9: parenesis que sigue a Lc 6, 28). Pablo llama bendicin a la colecta en favor de la comunidad de Jerusaln, lo que para l incluye el sentido veterotestamentario de generosidad, abundancia en dones y frutos (2 Cor 9, 5 [bis].6 [bis]; cf. Rom 15, 29). La anttesis entre la bendicin y la maldicin se interpreta cristolgicamente en el marco de la doctrina de la justificacin, en Gl 3: por la muerte en la cruz, Cristo se convirti en maldicin a fin de que tambin los gentiles fueran hechos partcipes de la bendicin de Abrahn, la cual consiste en el don del Espritu por medio de la fe (3, 14; cf. 3, 8s). En la eulogia en la introduccin hmnica a la carta, Ef 1, 3 emplea el campo lxico eVAoy-, con sus diversos matices de significado, para alabar a Dios porque los creyentes, que han recibido (en el bautismo) la bendicin de Dios, viven -como miembros del cuerpo de Cristo- en el mbito ~e su reino celestial. En 1 Cor 10, 16 Pablo lllterpreta la copa de bendicin (en hebreo,

kas se! berakti) de la Cena del Seor como comunin con la sangre de Cristo, es decir, como la participacin real en la muerte de Cristo. La interpretacin (del contenido) de la copa como referido a la sangre le vena dada ya previamente por la tradicin de la Cena (11, 25); l aplica esa interpretacin a la muerte salvfica de Cristo (cf. Rom 3, 25; 5, 9); H. Patsch

EUAO"(1)"t;, 3 eulogetos bendito,

-+

alabado

eVAoyro 1.4.

EUAo"{a, a;, .. eulogia

alabanza, loor, bendicin, palabras lisonjeras -+ eVAoyro 1.5.

EUJlnbo"to;, 2 eumetadotos generoso*

1 Tim 6, 18 en una exhortacin dirigida a los ricos (se emplea junto a xOLvroVLXO~). Spicq, Notes 1, 32ls.

Euvb(1), 1); Eunike Eunice*

Eunice se menciona en 2 Tim 1, 5 como madre de Timoteo, para quien ella fue un modelo de fe sincera, y a quien instruy tambin seguramente en las Sagradas Escrituras (3, 16), a pesar de que el padre de Timoteo era un griego pagano (cf. Hech 16, 1, donde se dice que Eunice era yuvi] 'lolJ6utu :1tLOt~, 10 que difcilmente se compagina con su matrimonio [contrario a la ley] con un pagano, cf. Billerbeek 11,741). inclinarse favorablemente, estar bien dispuesto* Mt 5,25: Loih evvo&v ... tUX refirindose a la parte contraria en un juicio, trata de ponerte a buenas con l! / llega a un entendi-

EUVOro eunoe6

miento!

d,vota,

eunoia buena voluntad, afecto * En Ef 6, 7 dcese de los esclavos cristianos .tet' evvotu~ 60lJAeovtec;, que sirven con

a;,..

1671

EUVOLU -

EUV01XO~

1672

1673 cin; lejos de eso, fue prohibida pronto expresamente (vanse las Constituciones Apostlicas VIII, 47,21-24). 2) Se conoce el empleo del grupo de palabras en sentido figurado (Filstrato, VitAp VI, 42; Clemente de Alejandra, Strom 111, 7, 59). 3) Es menos convincente el hecho de que la mayora de los exegetas hayan entendido siempre este pasaje en sentido figurado. No parece posible una decisin definitiva. Nuestra dificultad para comprender tal radicalismo no debe hacernos excluir la posibilidad de que en el ambiente de un radicalismo extremo y que circulaba por todas partes estuviera difundida tal costumbre de automutilacin, dentro de una tradicin de plena renuncia al matrimonio y a la familia, y en solidaridad con los ms desposedos de todos sus derechos. En el fondo, la interpretacin del texto en sentido figurado seala tambin en la misma direccin, aunque en un sentido esencialmente atenuado. 4. En Hech 8, 27ss se menciona a un eunuco que, evidentemente, haba llegado a ocupar un alto puesto en la administracin del Estado (--+ 2.b). Puesto que b'lJvo't'rj~ se menciona igualmente para designar un alto cargo (v. 27), habr que entender seguramente lo de eunuco en sentido literal. G. Petzke

1674 en que l prospere (difcilmente: en cuanto l consiga ganancias); 3 Jn 2 (bis): encontrarse bien, irte a uno bien (junto a 'yLULVW).

buena voluntad; 1 Cor 7, 3 v.l.: OqJEtAO.tV'rjV dvOLUV en vez de OqJELAt V.

EVVOtlX.~O) eunouchiz6 castrar, hacer eu-

varse a puestos altos e influyentes, en la f~~il!a y en el Estado. As que eunuco podla ser smommo de alto funcionario (sobre esto y sobre el problema de la etimologa, cf. Gray, 579). c) No est claro a qu grupos se refera l.a prohibicin de la castracin dec:~tada ~or DOIlllciano (Suetonio, Caes 111, 84; DlOn CaSIO LXVII, 2) Y sus sucesores (cf., a propsito, Hitzig). Como razones se aducen los excesos morales, la excesiva influencia y la codicia de los tratantes de esclavos (textos en Hug, 551s). d) La autocastracin de sacerdotes varones se practicaba en los cultos de fe~undidad d~ las, regiones de Asia Menor (ArtemIsa, Atargatls, Cibeles, etc.). La finalidad de esa costumbre era la pureza ritual y la consagracin de la vida entera a la divinidad venerada (Nock). Tambin esos sacerdotes eran despreciados y vituperados fuera del culto. 3. El conocimiento del ambiente social y religioso es absolutamente necesario para comprender el texto de Mt 19, 12. La sentencia del v. 12 ha sido vinculada redaccionalmente por Mateo con la percopa sobre el divorcio (19,19 par. Mc 10,2-12) mediante una pregunta de los discpulos (v. 10) y una introduccin a la sentencia. Como resultado de ello, los vv. 1012 adquieren la forma, iniciada ya quizs por Mc 10, 10, de una instruccin suplementaria impartida a los discpulos. El texto menciona tres clases de eunucos: a) los que estn mutilados por la naturaleza, b) los que han sido mutilados por la mano del hombre, c) los que se han mutilado por amor del reino de los cielos. Se discute qu interpretacin debe darse a esto ltimo. En favor de una interpretacin literal, es decir, no figurada, hablan las siguientes consideraciones: 1) el contexto, porque c) no puede desligarse de los ejemplos a) y b) entendidos -con seguridad- en sentido literal; 2) el ambiente histrico-social e histrico-religioso, que no excluye los casos de autocastracin. En contra de la interpretacin literal, es decir en favor de una interpretacin en sentido fi~urado hablan las siguientes consideraciones: 1) en la tradicin cristiana se sabe muy poco acerca de una costumbre de autocastra-

nuco
--+ EVVOUXO~.

Evvoixo~,

Otl, eunuco, castrado* Evvo'UXLtw eunouchiz6 castrar, hacer eunuco*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. El entorno social y religioso - 3. Mt 19, 12 - 4. Hech 8, 27ss.

2 euparedros perseverante, fiel* En 1 Cor 7, 35, en sentido sustantivado, junto a doX'rj.tov, para que sin distracciones, permanezcis de manera decorosa y fiel para con el Seor. El trmino no se halla atestiguado antes de Pablo. 2 eupeithes obediente, condescendiente* En Sant 3, 17 dcese de la sabidura de lo alto que es condescendiente (adems de ayvt, ELQ'rjVLXt, eJtLEtxt~, etc.). Spicq, Notes 1, 325s.
EV3tE~.()''ta'to~,
EV3tEI:ihl~,

Ev3t~Eb~o~,

Bibl.: J. Blinzler, "Zur Ehe unfahig ... . Auslegung von Mt 19, 12, en Id., Aus der Welt und Umwelt des NT. Gesammelte Aufsiitze 1, Stuttgart 1969, 20-40; L. H. Gray, Eunueh, en ERE Y, 579-584; H. Hitzig, Castratio als Verbreehen, en Pauly-Wissowa 1U2, 1772s; A. Hug, Eunuehen, en Pauly-Wissowa, Suppl. 111,449455; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 353-354; A. D. Nock, Eunuehs in Andent Religion: Archiv fr Religionswissenschaft 23 (1925) 25-33; A. Sand, Reieh Gottes und Eheverzieht im Evangelium na eh Matthiius, Stuttgart 1983; J. Schne!der, EUVOXO~ XtA., en ThWNT 11,763-767. Cf. mas bibliografa en ThWNT X 1090.

.1. El grupo de palabras aparece n~came~ te en dos pasajes del NT: Mt 19, 12 (E'UVO'lJXL~w 2 veces, EVVOUXO~ 3 veces); Hech 8 (EVvouXo~ vv. 27.34.36.38.39).

2 euperistatos dcese de lo que enreda fcilmente, de lo que cautiva* En Heb 12, 1 dcese de la .tuQ'tu (p46 EUJtEQLoJtuo'tO~). Spicq, Notes 1, 325s. EV3tOlia,
a~, eupoii'a beneficencia, accin buena* En Heb 13,6 junto a XOLVWVLU. Spicq, Notes 1,327.

fa

2. El entorno social y religioso del grupo de palabras muestra dos aspectos diferentes. a) En toda la sociedad antigua, los eunucos pertenecan en su mayora a los grupos de ~ers? nas ms despreciadas y vituperadas. De ordmano eran esclavos mutilados por la mano del hombre (los testimonios sobre la condicin social de estas personas vanse principalmente en Gray, 582s). La costumbre de la mutilacin vino probablemente de Oriente y penetr en Roma a fines de la era republicana (Hug, 449-551). Tambin en el mbito del judasmo se contaban los eunucos entre la casta ms desprovista de derechos: no podan ser miembros del Sanedrn ni se escuchaba su voz en los tribunales de justicia (Jeremias, 354). b) Especialmente en el Oriente y ms tarde en Roma, as como tambin, por ejemplo, en la corte de Herodes, una minora de eunucos logr ele-

Evob.a, a~ Euodia Evodia*

Nombre de una cristiana de Filipos, a quien se exhorta en Flp 4, 2 -a ella y a Sntique- a 'to uv'to qJQOVELv. Segn el v. 3, las dos, juntamente con Pablo, lucharon en favor del evangelio. BHH 1, 448.

EV3tO~O) eupore6 contar con recursos fi-

nancieros, ser capaz* Hech 11,29, en voz media: xu{tc~ EVJtOQEL't 'tL~, conforme a los recursos de cada uno. Spicq, Notes 1, 328s.

EtlouOO) euodo6 ir por el buen camino, tener xito, ir bien* En el NT el verbo se usa nicamente en voz pasiva yen sentido figurado: Rom 1, 10: E'( Jt)~ fb'rj Jto: Evobw{ttoo.tm, si por fin consigo; 1 Cor 16, 2: 'tL euv Evob&'tUL, seguramente quiere decir: en la medida

So'

11 euporia bienestar, abundancia, prosperidad* Hech 19, 25: ~ EVJtOQLU ... eo'tLv ex, nuestra prosperidad depende de ... . Spicq, Notes 1,328s.
EV3tO~.a, a~,

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EV:7t~:7tELa, a~,

1676

1677 5, 18?; Jn 12, 14; Hech 21, 2; 27, 6; Ap 20, 15?). Se narra principalmente cmo uno se mueve hacia alguna parte (en griego, EQXO.,tm / JtoQe'o.,tm / ytvo.,tm, etc.), donde luego uno encuentra a alguien o algo (Hech 9, 32s; 13,6; 18, 1s; 19, 1; 28, 13s; 2 Cor 2, 12s; cf., con negacin, en Heb 11, 5), o se entera de que algo ha sucedido (Mc 7, 30; 14,37.40 par.; Lc 7, 10; 8, 35; 24, 1-5.22-24.33; Jn 11, 17; Hech 5, 1O.22s; 10, 27). La asociacin condi:cional entre ambos verbos puede tener el carcter de promesa, de tal manera que el movimiento de la persona en obediencia hacia la seal dada o la orden impartida, lleve implcita la idea de que esa persona encuentre lo que est buscando (Mc 11, 2.4 par.; 14, 16 par.; Mt 17,27; Lc 2,12; Jn 21, 6). Como indican ya varios de los ejemplos dados, la conexin interna entre ambos verbos puede debilitarse, de tal manera que lo de encontrar parezca ser casual (Mt 18, 28; 27, 32; Jn 2,14; 5,14; 9,35; Hech 17, 23?). Por otro lado, el elemento del buscar en el caminar o en el viaje puede desarrollarse y ampliarse directamente por medio de ~'YJ.) u otros trminos correspondientes (Lc 2, 44-46; cf. Mt 2, 8; Lc 11, 24s par.; 13, 6 par.; Jn 6, 24ss; cf. Mc 1, 36s; Hech 11, 25s; cf. 9, 1s; 2 Tim 1, 17). La conexin puede tambin realzarse estilsticamente, dentro del material de la parbola, cuando el verbo de movimiento expresa ya de por s una bsqueda intensa (Mt 20, 6; 22, 9s), o cuando el motivo buscar-hallar es el verdadero motivo principal, como sucede en algunas parbolas del NT, especialmente en Mt 13, 45s (con races en el AT, por ejemplo en Prov 2, 4; 3, 13ss; 8, 9ss); 18, 12s par.; Lc 15, 8s. En la literatura rabnica cf. Mek 14,5, etc.; ahora bien, en Filn se aduce tambin material de imgenes para ilustrar una sbita y sorprendente accin de hallar algo (Imm 91-93). 3. En efecto, esta estructura bsica del verbo caracteriza a una serie de destacadas afirmaciones teolgicas acerca de la revelacin. As sucede en Mt 7, 7.8 par. Lc 11,9.10, donde con tres enunciados generales (<<prover-

1678 bios) se formula: El que busca halla. As como el enunciado anterior (<<El que pide recibe) expresa una sabidura de mendigos (K. H. Rengstorf, en FS Koberle, Hamburg 1958, 28s), as tambin este enunciado expresa una sabidura de los que encuentran (cf. tambin Billerbeckl, 458; Ab 3, 6; sobre el significado de daras/paras en la teologa de la revelacin de los escritos de Qumrn cf., por ejemplo, 1QS 8, 11-16; 9, 13-20; CD 6, 19; 15, 10; sobre la tradicin griega cf., por ejemplo, Epicteto, Diss 1, 28, 20; IV, 1, 51; sobre la tradicin gnstica cf. EvTom I [cf. EvVer 17, 3]; 2 [cf. PapOxy 654, 5-9; Clemente de Alejandra, Strom V, 14,96]; 92; 94 [cf. Mt 7, 7 s par.]; Ireneo, Haer 11, 17; 11, 46, 2; Tertuliano, PraescrHaer 10; 43, 1; Pistis Sophia 184, 11; 250,4; 347, 15. Esta idea aparece asociada con la creacin como fuente de conocimiento religioso, Hech 17, 27; cf. B. Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, Uppsala 1955, 144-169; cf. tambin Filn, Abr 87). En el contexto del NT, la confiada expectacin de la presencia de Dios (<<hallar) est asociada primariamente con la vida de comunin de la comunidad, porque sta tiene su razn y su vida actual en la accin de Dios por medio de Jesucristo; as Mt 18, 20 (cf. Mek 20, 24; W. Grundmann, Das Evangelium des Matthiius [HThK], sub loco); esta certeza de la presencia sirve de motivacin para la oracin comunitaria (18, 19). Para decirlo con otras palabras: tenemos aqu la misma correspondencia entre la realidad escatolgica de Dios en este mundo y la actitud escatolgica del hombre, definida por medio de la oracin (= buscar), que la correspondencia que hallamos en un estrato ms antiguo de la tradicin en Mt 7, 7-8 / Lc 11,9-10. A pesar de la forma imperativa del enunciado, la garanta de que se va a escuchar esa oracin no reside en el hombre que busca, sino en el objeto que es buscado y encontrado, es decir, en Dios (vanse las parbolas de Mt 7,9-11 par.). De lo contrario, y segn el pensamiento bblico, Dios no sera Dios sino un dolo (cf. Mt 6, 7s.32).

'J

euprepeia belleza, her-

E,,~,(JXro heurisko encontrar, hallar

1. Estructura lingstica - 2. Estilo narrativo general - 3. Palabra clave en la teologa de la revelacin 4. Lenguaje oficial - 5. Derivados.

mosura* Sant 1, 11: ~ euJtQJtELU -WV JtQoamo'U, dcese de la hermosura de la flor de la hierba (cf. Is 40, 7). Spicq, Notes 1, 330.
Ev:7t~(JbEX'tO~, 2 euprosdektos agrada-

ble, aceptable, favorable* Dcese de los sacrificios agradables a Dios en Rom 15, 16 (JtQoa<jloQu .wv e{}vwv euJtQa()ex-w~) y en 1 Pe 2, 5 (Jtve'U.,tu.LxU~ {}'Uatu~ euJtQoa6x.o'U~.0 {}e0); en relacin con seres humanos: Rom 15,31 ()LUXOVtU ... euJtQa()ex-w~ -WL~ yLOL~); en 2 Cor 8, 12 dcese de la buena disposicin (que haba en Corinto) para llevar a cabo la colecta, pero que slo es aceptable en cuanto el querer se basa en lo que uno tiene, no en lo que uno no tiene. Pablo no asegura a los donantes que no se les vaya a pedir con exceso (en contra de R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], sub loco), sino que los exhorta a preparar lo que sea conveniente. En 2 Cor 6, 2 hblase de xmQo~ euJtQoa()ex.o~, citando a Is 49, 8: xmQo~ ()ex.~ (v. 2a). Pablo interpreta su fuente reformulndola: Ahora es el tiempo favorable / propicio. Spicq, Notes 1, 331s.
EV:7t~(JEb~o~, 2

Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, Tbingen 1960, 15-40; R. Bultmann, Jesus, Tbingen 1951, 135-145; F. C.hrist, Jesus Sophia, Zrich 1970, 100-119; R. Pesch, Uber die Autoritat Jesu, en FS Schrmann, 25-35; G. Schneider, Die Passion Jesu nach den drei alteren Evangelien, Mnchen 1973,55-64, 102s; Ph. Vielhauer, 'AvJtuuOL<;, zum gnostischen Hintergrund des Thomas Evangelium, en FS Haenchen, 281-289; B. Th. Viviano, Study as Worship, Leiden 1978,66-71; H. Th. Wrege, Jesusgeschichte und Jngergeschick nach Joh 12, 2033 und Hebr 5, 710, en FS Jeremias 1970, 259-288. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1090.

euprosedros perseverante En 1 Cor 7, 35 Textus Receptus en vez de

---+ euJtQe()Qo~.

euprosopeo tener buena presencia, causar buena impresin* G16, 12: euJtQoa)Jtfjam ev aUQxL, (querer) causar buena impresin a los hombres.
Ev~me"Arov, rovo~, eurakylon viento del Nordeste, Euraquiln* En Hech 27, 14 como tecnicismo de la navegacin (formado por e~Qo~, viento del Sudeste, y el trmino latino aquilo, viento del Norte, Aquiln, cf. BlaB-Debrunner 5, nota 6).

EV:7t~O(Jro:7tro

1. Los verbos buscar (~'YJ.)) y hallar aparecen a menudo como verbos ntimamente relacionados y complementarios. Hallar sin buscar es cosa singularsima (posiblemente en Lc 4, 17). Buscar sin hallar es absurdo (Cant 3,2; 5, 6); cf. Os 2, 9 (el amor); Lam 1, 19 (el alimento); Ap 9, 6 (la muerte); vanse las parbolas acerca de graves repercusiones sobre el destino en Mt 12, 43-45 par.; Lc 13,6-9, cf. Mc 11, 12-14 par. Al mismo tiempo, buscar no es sinnimo de hallar; en la interpretacin religiosa, la alternativa hallar / no hallar es cuestin de la presencia de Dios o del endurecimiento del hombre (cf., no obstante, Filn, All I1I, 47). Mientras que el extenso uso de eVQLax) (el verbo aparece 176 veces en el NT) conduce a un significado correspondientemente amplio (cf. H. Preisker, en ThWNT 11, 767s), el otro verbo (<<buscar) se concreta a menudo por medio de diversas expresiones y segn el contexto correspondiente. O es un significado que habr que deducirlo, como ocurre en las frecuentes construcciones semitizantes en voz pasiva (por ejemplo, Lc 9, 36 par.; Hech 8, 40; Flp 2, 7; Ap 12, 8; 16, 20; 20, 11). 2. En el estilo narrativo general, la primera parte del doble predicado es de manera enteramente predominante un verbo de movimiento (la secuencia inversa en Mt 13, 44.46?; Lc

1679 Como ejemplos del AT podemos aducir aqu Dt 4, 29, donde Yahv es el nico a quien hay que buscar, y el nico que hace que le encuentren (4, 7; cf. tambin 1 Re 18, 20-39). Tambin Jer 29, 12-14 (26, 12-14 LXX) con la correspondiente cadena de enunciados que enlazan con la oracin. En la literatura sapiencial, la sabidura es la que quiere ser buscada y la que se deja hallar (Prov 16, 8 LXX; Sab 1, ls; 6, 12).

1680

1681 que es conocido por una serie de enunciados acerca del reino de Dios (Mc 10, 14.24.31.45; cf. Jn 13, 12-15), Y representa una transformacin de todos los valores, la cual se ha conservado en Lc 15, 24.32 <perdido, pero encontrado; cf. 19, 10) yen Pablo (Flp 3, 7-9 ... Considero todas las cosas como prdida ... a fin de ser hallado en Cristo). El enunciado contiene, al mismo tiempo, una tensin entre el presente escatolgico (perder) y el futuro escatolgico (hallar), que corresponde a la escatologa de la ms antigua tradicin acerca de Jess (por ejemplo, Lc 12, 8-9) Y que corresponde, por tanto, a su cristologa implcita (obsrvese la secuencia de Mc 8, 34-38). Esta antiqusima escatologa y cristologa puede verse tambin en Mt 7, 13-23, aunque el material comn con Lucas parece que se presenta en Lucas en su forma original (vv. 13-14: cf. Lc 13, 24). La expresin escatolgica puerta estrecha / camino angosto (cf. J. Jeremias, en ThWNT VI, 922s) contiene su explicacin cristolgica (cf. Herm [s] 9, 12, 1.5-6; Seudo-Clemente, Hom 3, 52 Jn 10,9 !) en Mt 7, 21-23 (obsrvese la secuencia [original?] en Lucas entre 13, 24 Y 13, 25s), donde la entrada en el reino de Dios (un reino que hay que hallar) depende de que uno haya actuado conforme a la voluntad del Padre, tal como Jess la expuso interpretndola (por ejemplo, en el sermn de la montaa). Si alguien no confiesa de esta manera a Jess, entonces Jess tampoco le confesar a l, en el juicio final, delante del Padre que est en los cielos (Mt 7,23; 10,32: [-tOAOyro). La forma del concepto del endurecimiento -en teologa de la revelacin-, tal como se observa en la formulacin negativa del doble predicado (buscar, pero no encontrar), tiene sus races en el AT, lo mismo que las dems ideas acerca del endurecimiento (Os 5, 6; Am 8, 12; Prov 1, 28; 14, 6; cf. Heb 12, 17). Y, al igual que las dems tradiciones sobre el endurecimiento (cf. EvTom 59; 92), fue trasladada desde el Sitz im Leben en el grupo de los discpulos durante la vida de Jess Sitz im Leben en la Iglesia primitiva, refirindose entonces a

1682 los judos que crean en Cristo y a los judos que lo negaban (In 1, 38s.41.43.45; 7, 34-36; cf. Is 55, 6) o al Israel que rechazaba a Cristo y a la Iglesia, que (en su mayora) estaba integrada por cristianos procedentes del mundo gentil (Rom 10, 20 [cf. Is 65, 1]; cf. Lc 13, 24ss). 4. En el lenguaje forense, EVQL<JXro indica la conclusin final a que se ha llegado despus de la investigacin precedente de unos hechos, de una acusacin (UL-tLu) o de un litigio (1;~-;T]<JL~/ 1;~-;T][-tu); cf., entre otros textos, Hech 23, 28s; 24, 20. En la exposicin del proceso contra Jess, el trmino se usa de la siguiente manera: a) Refirindose a las acciones del Sanedrn para poner en claro que el deseo de las autoridades judas por lograr la ejecucin de Jess no se basa en diversas acusaciones, confirmadas por declaraciones de testigos, entre ellas la palabra dirigida contra el templo, sino en la afirmacin de Jess (hecha directa o indi~ rectamente) de que l tena una posicin escatolgica singularsima (Mc 14, 55ss par.; Mt 26, 59ss); b) Refirindose a las acciones que tuvieron lugar ante el gobernador romano Pilato para dejar en claro (tres veces tanto en Lucas como en Juan) que, desde el punto de vista de su competencia como gobernador, l no haba encontrado en Jess ningn indicio que justificara la acusacin de alborotador y que fundamentara, por tanto, su ejecucin. Se indica de manera explcita que Pilato cede finalmente ante la acusacin formulada por los judos (Lc 23,2.4.14.22.24-25; cf. Hech 3,13 a diferencia de 13,28; Jn 18, 38; 19,4.6.16). Tambin a Pablo se le encuentra libre de culpa que merezca la pena capital (cf. Hech 25, 25; 26, 31s; cf. 24, 12.18; refirindose a los judos, 23, 9 a diferencia de 24, 5; 25, 7). Otra forma de lenguaje oficial la tenemos en la expresin: hallar gracia a tus ojos / ante tu rostro (u otras por el estilo) para referirse a la concesin de una peticin (o splica) dirigida a una autoridad superior, o para referirse al favor, completamente inesperado, que se ha recibido de lo alto. Como semitismo es frecuente en la LXX (por ejemplo, Gn 30, 27; 33, 8.10.15; 34, 11; 39, 4; 47, 25.29; 50,

11,29 (<<Yo soy manso y humilde; falta en el EvTom 90), que pone en relacin la composicin de 11, 25-30 tanto con el sermn de la montaa y las bienaventuranzas que sirven de introduccin al mismo, como con el discurso de despedida en 28, 18-20 (cf. 11, 27 Y 28, 18). En este ltimo discurso, el mandato de Cristo de que salieran a cumplir su encargo se conecta en la tradicin de Jess, que qued Aunque los dos versculos se han trasmitido concretada en Mateo ([-tuvitvro / 6L<~<Jxro), en Mateo y en Lucas en forma totalmente con la promesa de la presencia de Jess como idntica, sin embargo el contexto es diferente. presencia de Aquel a quien se ha dado plena Pero, al mismo tiempo, la existencia escatolautoridad (cf. 1 Clem 16, 17; OdS142, 5-8; cf. gica del hombre se define en ambos casos por H. D. Betz: JBL 86 [1967] 23s). medio de la oracin, incluido el Padrenuestro Al mismo contexto cristolgico pertenece (en Lucas, como parte de una catequesis sootro enunciado sobre la existencia, fundamenbre la oracin, 11, 1-13). En el sermn de la tado cristolgicamente: El que halle su vida, montaa, que tiene como tema principal consla perder; pero el que pierda su vida a causa tante las condiciones y las exigencias del reide m, la hallar. Este enunciado tiene su luno de Dios en este mundo, esta existencia se gar, por un lado, en el mandato de misin de halla caracterizada en general por la exhortaMt 10, 39, y, por otro lado, en el llamamiento cin: Buscad primero el Reino y su justial discipulado en Mt 16, 25, que est relaciocia... (Mt 6, 33). Y la seguridad de que el reinado con el anuncio que Jess hace de su Pano de Dios se conceder juntamente con sin, en respuesta a la confesin de fe de los todo lo dems (una argumentacin paralela discpulos que le reconocen como el Cristo, en plano cristolgico en Rom 8, 31s) se funen Cesarea de Filipos (en el v. 25a hallar = damenta en el concepto de Dios (Mt 5, 45; 6, salvar, como en Mc 8, 35; Lc 9, 24; cf. 17, 26-30). La misma confianza en la oracin, 33; Jn 12,25; cf. el extenso estudio comparauna confianza que est condicionada por do de los materiales procedentes de la antigeDios, es la base de la cadena de enunciados de dad en H. Braun, Gesammelte Studien zum NT 7,7-8. und sein'er Umwelt 1, Tbingen 31971, 136158; J. B. Bauer, en FS Schmid 1963,7-10 La expresin hallar descanso est en conexin con la tradicin veterotestamentaria que tie[Feldherrnrede D. ne sus races en la esperanza que abrigaba la geEn el NT la idea de hallar la propia vida neracin del desierto de hallar una morada mediante el hecho de perder la propia vida estable y segura en la tierra prometida (vanse, no puede relacionarse ni con el ascetismo entre otros textos: Dt 3, 20; 12, 9s; 25, 19; Jos 1, (EvTom 110) ni con el martirio (EvTom 58) 13.15; 1 Re 8, 56; Sal 95, 11: cf. la interpretacin ni con experiencias militares ni con la sabiducristiana en Heb 3, 7-4, 11; cf. Q. Hofius, Katara, ni puede relacionarse con el ms alto lopausis, Tbingen 1970, 53-58). Esta esperanza fue individualizada y espiritualizada ms tarde en gro moral, aunque consista en negarse a s la literatura sapiencial (especialmente en Sab 8, mismo, sino con la negacin de uno mismo 16; Eclo 6, 27s; 51, 26s). Aparece tambin en coal cargar sobre s la cruz, es decir, al hacerse nexin con ideas gnsticas centrales sobre la esdiscpulo e ir en pos de Jess. La paradoja de catologa (QdSl 26, 12s; EvTom 51; 60; EvVer la alternativa adquiere as en el contexto del 40, 30ss; 42, 18ss). NT un carcter genuinamente diametral. La alternativa se convierte en la expresin del Es digno de tenerse en cuenta el contenido mismo contraste escatolgico radicalizado concreto de la motivacin cristolgica de Mt

1683 4; Rut 2,2.13; 1 Sam 16, 22; 2 Sam 14,22). En lo que respecta a las relaciones con Dios, cf. especialmente Gn 6, 8 (No); 18, 3 (Abrahn); 19, 19 (Lot); Ex 33, 16, etc. (Moiss). En el NT se deja sentir esta manera de hablar en Lc 1, 30 (Mara); Hech 7, 46 David); 2 Tim 1, 18; Heb 4,16). 5. El verbo E'QlOXo) se emplea frecuentsimamente en dos significados fundamentales, cuyas relaciones con -> 4 en cuanto al contenido resaltan ms o menos claramente. Como expresin de un conocimiento o de una ~xpe riencia, E'QlOXo) significa: hallar, avenguar, pensar, saber (en voz pasiva: ser evidente = ser)): Mt 1, 18; 8, 10 par.; 24, 46 par.; Mc 13, 36 par. Lc 12, 37s; Lc 6, 7; 17, 18; 18,8; 19, 48; Hech 4, 21; 5, 39; 12, 19; 13,22; 17,6; 19,19; 27, 28; Rom 7,10.21; 1 Cor 4,2; 15, 15; 2 Cor 5,3; 9,4; 11, 12; 12,20; G12, 17; 1 Pe 1, 7; 2, 22; 2 Pe 3, 14; 2 Jn 4; Ap 2, 2; 3, 2' 5 4' 14 5' 18 14-24' 20, 15. En el sentido d~ ;eclbir,' c~nse~uir, obtener participacin / lograr participacin: Lc 9, 12; Jn 10, 9; Hech 7, 11; Rom 4, 1; Heb 9, 12. S. Pedersen

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1685 to se debe a que se piensa que las estructuras sociales tienen su origen en lo religioso, y a que existe el convencimiento de que tales estructuras estn garantizadas por lo divino. Por tanto, ante lo numinoso hay que observar especial respeto y reverencia. Aqu se tiene en perspectiva la vida religiosa como tal (cf. tambin en 1 Tim 2, 10: 'freoOpELU). 3. Las Pastorales muestran la amplia gama del uso de este grupo de palabras en el Helenismo. En consonancia con 1 Tim 5, 4 (-> 2) habr que citar Tit 2, 12: la vida del cristiano (con una comprensible omisin de av6QELo)C;) est determinada por las virtudes cardinales (cf. Esquilo, SeptTheb 610). El contexto nos hace ver claramente que este ideal humanstico no adquiere sentido y plenitud para el cristiano sino gracias a la accin salvfica de Dios (de manera correspondiente piensa ya Filn, por parte juda). Anlogamente, en 1 Tim 2, 2 se aspira a vivir una vida en toda piedad y dignidad, al servicio de la voluntad salvfica universal de Dios. Con esto no se espera sencillamente que los cristianos vivan una tranquila vida burguesa, como vemos expresamente por 2 Tim 3, 12. Aqu se especifica -adems- clarsimamente que EVOEPillC; ~i'v es vivir en Cristo Jess. Esta caracterizacin cristiana tiene su peso especfico en los dems pasajes en que se habla de EUOpELU. De esta manera, el Sitz im Leben de las Pastorales sugiere de diversas maneras una visin global de la religin (cf., por ejemplo, 4 Mac 9, 29s). As sucede tambin en la descripcin que se hace de Pablo en Tit 1, 1. Su apostolado est asociado con el conocimiento de la verdad, tal como sta es accesible a los creyentes. Ahora bien, los falsos maestros no al~anzan la doctrina que est anclada en este ~onocimiento (1 Tim 6, 3). Como una de las ~xpresiones centrales sanas se presenta el misterio de la fe en el himno a Cristo de 3, 16. Ms an, los falsos maestros (con su YVillOLC; errnea) despliegan tan slo la apariencia de religiosidad, pero en realidad la lliegan (2 Tim 3, 5). El contexto hace ver cla-

1686

mino ancho (EVQ'XO)QO'C; 6C;) que conduce a la perdicin.

EUCJ~Eta,

a;, i eusebeia prO'fundO' respetO', piedad, religin* EUOE~O) eusebei5 tener O' mO'strar prO'fundO' respetO'* dJOE~1C;, 2 eusebes respetuO'sO' (del O'rden establecidO'), piadO'sO'* EU(JE~fuC; eusebi5s (adv.) piadO'samente*
1 Aparicin de los trminos en el NT - 2. Campo refe~encial - 3. En las Pastorales - 4. En la segunda Carta de Pedro. Bibl.: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 459,531-538; W. Foerster, EVOE~~~ X'1:A., en ThWNT VII, 175-184; W. Gnther, OI\~o.tm, en DTNT IlI, 359-361; D. Kaufmann-Bhler, Eusebeia, en RAC VI, 985-1052; St. Ch. Mott, Greek Ethics and Chnstlan Conversion: NovT 20 (1978) 22-48, esp. 22-30.

ramente la conexin que hay entre una vida errada y la falsa doctrina. Los vicios que aqu se mencionan por vez primera, el egosmo y la avaricia (v. 2), son denunciados tambin en 1 Tim 6,5 (cf. 6, 9s). En contraste con esto, se exhorta a los que ejercen ministerios en la Iglesia a practicar la religin con contentamiento (vv. 6ss). Esta vida, que tiene como meta los valores cristianos fundamentales (6, 11, Evopau aqu como uno de ellos), debe ser practicada, claro est (por todo cristiano; 4, 7). Cuando se practica, entonces se obtiene de ella verdadero provecho, porque a la verdadera piedad se le ha prometido la vida, en este mundo actual y en el mundo venidero (4, 8; cf. 6, 6.12ss). 4. 2 Pe 1, 3 caracteriza la existencia humana horizontal y verticalmente como vida y piedad. Por el contrario, el contexto permite entender concretamente EVOpELU, en la enumeracin de 1, 6, como misericordia (Kaufmann-Bhler, 1032, refirindose a San Agustn, CivD X, 1, 3). Finalmente, en 3, 11 se hace referencia a algunos actos de vida piadosa (sobre el plural cf. Josefo, Ant XVIII, 127). P. Fiedler
EUCJE~ro eusebei5 tener O' mO'strar profun->

1. Con excepcin de Hech 3, 12, el sustantivo aparece nicamente en las Pastorales (10 veces) yen la Carta segunda de Pedro (4 veces). El adjetivo se encuentra en Hech 10, 2.7 Y en 2 Pe 2, 9, Y el adverbio en 2 Tim 3, 12 Y Tit 2, 12. El verbo aparece en Hech 17, 23 Y en 1 Tim 5, 4. 2. Con arreglo al uso profano, EVOEP- designa el respeto a los valores existentes o a las estructuras de valor aceptadas, como sucede -por ejemplo- cuando en 1 Tim 5, 4 s.e habla de la obligacin de los hijos y de los lllet~s de ayudar a su madre o a su abuela. Lo ~lllsmo ocurre con la caracterizacin de Comeho y de su soldado (Hech 10, 2.7) como EVOEPlC; en sentido amplio; a aqul se le aplica especialmente el predicado de temeroso de Di?s; el v. 22 aade al epteto anterior el de Justo, que sustituye aqu al de EVOEPlC; (comprese en 2 Pe 2, 9 lo de justo con su concepto contrario: <'i6Lxm). Su aplicacin especfica ~l mbito religioso aparece en Hech 17, 23.' refIrindose a los atenienses; en consonanCIa con ello, Pedro -en 3, 12- se aplica la EVOpELU a s mismo y se la aplica a Juan. Esta yuxta~o sicin del sentido amplio y del sentido estnc-

dlQOXI.'brov euroklydi5n (prO'bablemente) vientO' impetuoso del Sudeste, Euroclidn , En Hech 27, 14 Koin pI en vez de EUQUx'A,O)v. Son posibles varias traducciones: viento impetuoso del Sudeste que agita las olas o viento que levanta grandes olas, tambin en general viento huracanado (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. EVQuXA.'(0)v). Como el trmino aparece nicamente en este lugar, es posible que los copistas intentara~ asimi1~ el enunciado del v. 14 al del v. 13 (V01:O'C;, VIento del Sur o viento del Sudeste), sustituyendo -ux'A,O)v (<<viento del Norte) por un trmino ms general.

dO' respetO' EVopau.

EUCJE~J;, 2 eusebes respetuO'sO' (del O'rden

establecidO'), piadO'sO' -> EVopau.

EUCJE~ro; eusebi5s (adv.) piadO'samente
-+ EUo~ELa.

dCJtlp.tO;, 2 eusemos fcilmente recO'nO'cible, clarO'* 1 Cor 14,9: euv !-!~ dOl1fwv AyO'v 6ill1:E, si no pronunciis palabras inteligibles [por hablar en lenguas].

dlQ'XroQO;, 2 eurychi5ros anchO', espaciO'sO'* En Mt 7, 13 junto a nA,U1:Et:u t n'A,l1 (cf., a propsito, GNTCom, sub loco) dcese del ca-

1687

d)onA.uyXvo~

- elJ'tvJ~

1688

1689

el.n:QuneA.LU - eU<pQULVJ

1690

ElJ0'3tAayxvo;, 2 eusplagchnos misericordioso, compasivo* En catlogos de virtudes en Ef 4, 32 junto a XQ'I1otOL y xaQL~..tevOL auto;~; en 1 Pe 3, 8, entre otros conceptos junto a epLAoeAepoL y tmtfLvepQove~. Cf. Polic 5, 2; 6, 1.

EUaX1]p.lvro; euschemonos (adv.) decentemente, decorosamente

--+ evaX~..t<j)v.

EUaX1]p.lOav1], 1];, ) euschemosyne decoro, decencia

--+ evax~..tJv.

EuaXlp.lrov, 2 euschemon estimado, respetable*

EUax'l1!.lv)~ euschemonos (adv.) decente-

mente, decorosamente* EUaX'l1!.lo<rv'l1, '11~, Y euschemosyne decoro, decencia*

Bibl.: G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie (BWANT 104), Stuttgart 1975,278-284; H. Greeven, EUax~f.lJv, en ThWNT n, 768-770. Para ms bibliografa -+ uaXlJf.l0avl1.

El sustantivo (l Cor 12, 23) Y el adverbio (aparece 3 veces) se encuentran nicamente en Pablo; el adjetivo (1 Cor 12, 24; sustantivado en 7,35) aparece tambin en Mc 15,43 yen Hech 13,50; 17, 12. Los pasajes de Marcos y de Hechos se refieren a personas: a Jos de Arimatea, miembro del Sanedrn, y a mujeres gentiles (<<temerosas de Dios) (y tambin a varones gentiles, porque Hech 17, 12 hace referencia tambin a varones); algunos aparecen como adversarios de los misioneros, y otros, como convertidos por ellos. La traduccin que suele darse en este caso, a saber, personas estimadas, respetables, se ve corroborada por el trmino JtQwtOL, con que se las designa en Hech 13, 50. Es curioso que Mt 27, 57, en contraste con Marcos que es su fuente, indique la base material del prestigio (se trata de personas ricas), mientras que Lucas nos habla de personas <<justas

y buenas (Lc 23, 50). Evidentemente, para Lucas el trmino Evax~..tJv se encontraba ya demasiado fijado en el sentido que le dan los Hechos. Esta restriccin del uso del trmino, acorde con el desarrollo experimentado por el mismo en el griego profano, va precedida por un significado que designa tambin la actitud interior de la persona, al menos sus intenciones: lo que goza de prestigio, debe ser tambin respetable, es decir, debe aparecer como decente y decoroso. Y, a su vez, lo que es respetable puede esperar el respeto de la gente. En Pablo este matiz se halla especialmente presente en 1 Tes 4, 12, cuando la atencin se centra en las personas de fuera (de la comunidad cristiana)>>. Cuando se observa una conducta como la que corresponde (al cristiano)>> (Rom 13, 13), Jesucristo el Seor har sentir sus efectos (v. 14). 1 Cor 7, 35 se refiere a las instrucciones del apstol sobre el matrimonio y la virginidad; estas reglas de conducta decente -para el cristiano en su expectacin de la parusa inminente- se orientan esencialmente a la entrega total al Seor, mencionada aqu expresamente. En la imagen del cuerpo, EilaX'l1..toa'v'I1 se halla en paralelo con tL..t~ en 12,23: tratamos a diversas partes del cuerpo con ms honra que a otras, conforme a lo dispuesto por el Creador; de esta manera se elimina su menor decoro con respecto a las dems y se conserva la armona entre los miembros. La afirmacin general que se hace en 14, 40 (paralelos en Dautzenberg, 279) pone punto final a las normas dadas para la comunidad en los vv. 26ss. Seala el ideal que preside el culto divino en el judasmo y en el cristianismo, y que se halla atestiguado tambin en lo que respecta a los cultos mistricos. P. Fiedler

a;, ) eutrapelia bufonada, palabras livianas* El trmino tiene propiamente un matiz positivo en el sentido de ingeniosidad, humor. Pero en la literatura cristiana primitiva tiene siempre un matiz negativo: en Ef 5, 4 junto a aiaXQ't'l1~ y ..tJQoAoyLa. P. W. van der Horst, Is Wittiness Unchristian? A Note on EVtQamALa in Eph. V 4, en T. Baarda-A. F. J. KlijnW. C. van Unnik (eds.), Miscellanea Neotestamentica (NovTS 48) 11, Leiden 1978,163-177.
EutQa3tEALa, EUtlJXO;, OlJ Eutychos Eutico*
Segn Hech 20, 9 un VEaVLa~ v..tatL Evsentado en el alfizar de una ventana, se qued dormido durante la predicacin nocturna de Pablo en Trade y cay desde el tercer piso; cf. tambin 20, 4 D. BHH 1, 499; Haag, Diccionario, 644; E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK), sub loco (bibl.).
tLXO~,

de und Zelos, Uppsala-Wien 1951, 167-229; A. B. du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Winterthur 1965; H. Windisch, Die Frommigkeit Phi/os, Leipzig 1909, 55-60.

EUCfl1]p.lLa,

a;, ) euphemia buena reputacin, fama, elogios* En 2 Cor 6, 8 junto a ouaep'l1..tLa: entre calumnias y elogios.
de elogio, bien sonante* Flp 4, 8: Evep'l1..t despus de JtQoaepLAf y antes de a.Qet~ y l!Jtmvo~, muy probablemente: satisfactorio.

EUCfl1]p.lO;, 2 euphemos satisfactorio, digno

EvepQaLVJ aparece 14 veces en el NT: 6 veces en Lucas (parbolas), 2 en Hechos, 3 en Pablo, 3 en el Apocalipsis. De 5 a 7 veces se encuentra en citas del AT o en alusiones al mismo; en voz activa aparece nicamente en 2 Cor 2, 2. EvepQaLvJ se emplea en paralelo con --+ XaLQJ (Lc 15,32; 2 Cor 2, 2s; Ap 11, 10) y con --+ a.yaAALo..taL (Hech 2, 26); en la LXX el paralelismo se efecta con el trmino precedente (por ejemplo en Hab 1, 15; Sof 3, 14), especialmente en textos poticos (parallelismus membrorum: 1 Sam 1,20; Sal 20, 1, etc.). Estructuralmente, el verbo pertenece a contextos de relacin. El gozo jubiloso tiene como presupuesto fundamental la experiencia de que la comunin se ha hecho realidad. Si la relacin se niega o se encuentra llena de conflictos, entonces el verbo adquiere una denotacin negativa (Dt 28, 63; 2 Sam 1, 20; Sal 29,2 LXX; 34, 15 LXX; Is 65, 13). Pablo utiliza esta estructura lingstica en su pregunta: ... quin ser el que me alegre sino aquel a quien entristec? (2 Cor 2, 2). El principal pecado en las relaciones de uno mismo con Dios es la negacin de Dios como la causa del gozo; cf. la interpretacin del gozo por el becerro de oro de Ex 32, 1-6 (cf. Os 9, 1) en Hech 7, 40-42: ... se regocijaron en la obra de sus manos (cf. 1 Cor 10, 7). 2. En el AT, este gozo por las relaciones enlaza primariamente con la experiencia de la presencia y ayuda de Dios (LXX Sal 9, 3; 30, 8; 39, 17s; 68,33; 2 Crn 6, 41; Zac 10,7, etc.), es decir, con el culto como la experiencia actualizadora y confirmadora de las relaciones con Dios, que intervino para redimir y que sigue interviniendo (por ejemplo, Sal 42, 4; 84, 7; 91, 5ss). Esta intervencin divina que establece relacin, va dirigida al individuo (Sal 20, 7 [el rey]; 33, 3, etc.) y tambin al pueblo. 3. En el NT, el verbo expresa en Hech 2, 26 (Sal 15, 9 LXX) una confesin jubilosa y gozosa de que la presencia redentora de

EUCflOQro euphoreo producir buen fruto,

dar buen rendimiento* En Lc 12, 16 dcese de las tierras del rico agricultor.

EUCflQaLvro euphraino gozarse* EUtVro; eutonos (adv.) con vehemencia,

vigorosamente* Lc 23, 10: EVtVJ~ xat'l1yoQouVtE~, acusndole con vehemencia; Hech 18,28: EVtVJ~ ... oLaxut'l1A.YXEto, refutaba vigorosamente / con contundencia.
1. Estructura lingstica - 2. Contexto del AT 3. Contexto del NT - 4. EVlpQoavr.

Bibl.: R. Bultmann, EUlpQalvJ X'tA., en ThWNT n, 770-773; H. Conzelmann, XalQJ X'tA., en ThWNT IX, 350-362; F. Debuyst, Das Fest als Zeichen und Vorwegnahme der endgltigen Gemeinschaft: Concilium (D) 4 (1968) 646-657; B. Reicke, Diakonie, Festfreu-

1691 Dios est vinculada sui generis con Jess. Esto se aplica no slo a la actividad terrena de Jess (v. 22), sino tambin a su muerte en la cruz (vv. 23ss). La muerte y resurreccin de Jess se convierte as en testimonio de la totalidad y universalidad del gozo por la relacin, un gozo que se manifiesta -por un lado- por la unidad que se crea en la comunin eucarstica (2, 46: ... /lE'tEA/l~UVOV 'tQocpfj~ Ev ayuAALoEL XUL acpEA't1]'tL xUQ6tu~), Y -por otro lado- por el carcter del derramamiento escatolgico del Espritu, que destruye fronteras (cf. la cita de Joel en 2, 17-21). La universalidad de este gozo que crea unidad, la enuncia con precisin Pablo en Rom 15, 10 en una reinterpretacin radical de Dt 32, 43 LXX: los gentiles, juntamente con los judos, deben regocijarse por la presencia de Dios en Jesucristo (cf. v. 13). En G14, 25-27 la invitacin del AT dirigida a la mujer estril para que se goce por la intervencin creadora y maravillosa de Dios (Is 54, 1ss) se utiliza en una correspondiente reinterpretacin de las expectaciones asociadas con la ciudad de Jerusaln (cf., entre otros pasajes, Is 65, 17ss; cf. F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], sub loco). En consecuencia, la Jerusaln celestial se convierte en la ciudad escatolgica del gozo. Tambin en el Apocalipsis, donde se exhorta al gozo y al jbilo en las fases decisivas de la descripcin apocalptica, se utilizan fuentes del AT con variante reinterpretacin (11, 10; 12, 12; 18,20). Ap 11, 10 muestra que el gozo por la victoria sobre los amenazadores poderes malignos puede condensarse en el intercambio de dones en la comunin de mesa (cf. Est 9, 19.22). En la literatura sapiencial del AT, EUCPQUtvw puede expresar el gozo por otras relaciones, por ejemplo, por el hecho de estar juntos comiendo y bebiendo (cf., entre otros, Ecl 5, 18; 10, 19), gozo por la pareja en el matrimonio (Eclo 26, 2), por los hijos (Prov 10, 1; 17, 21; 23, 24s). Lc 15, 29 est en consonancia con esto. Ahora bien, la invitacin del padre, dirigida al mayor de los dos hermanos para que participe en la fiesta de gozo, preparada por l con tanta abundancia para celebrar el regreso del hijo menor (Lc 15, 22-24.32),

1692 abarca tambin -en su interpretacin religiosa- el gozo jubiloso de Dios (cf. 15,7.10) porque un ser humano ha regresado a las relaciones con Dios, que El ha mantenido abiertas sin reservas, mientras que el individuo haba intentado vivir a base de sus propias posibilidades. All donde se vive la vida desde las posibilidades que Dios ofrece, es obligatorio gozarse (v. 32: l!bEL); el gozo por el arrepentimiento nos es conocido ya por Dt 30, 9 (entre otros textos) y por Filn, Som 11, 172-178. Esta relacin con Dios falta en la persona descrita en Lc 12, 16-19 (cf. Ecl3, 12; Sant 4, 13ss). Por eso, al agricultor rico se le llama necio (cf. Sal14, 1; Lc 12, 20s; Mt 6, 19-21. 23). Otra forma de falso gozo es el rechazo de la comunin con los dems, de la comunin de mesa con los que padecen necesidad (Lc 16, 19-21). En este caso no puede surgir tampoco una comunin futura (16, 24s; cf. Mt 10, 42; cf. tambin W. W. Seng: NovT 20 [1978] 136-155). 4. EVcp~OO'VlJ alegra, gozo* aparece nicamente en Hech 2, 28 (cf. 2, 26; --+ 3) Y en 14, 17, donde se acenta que el gozo concreto por la creacin, cuyo smbolo era el gozo por la cosecha (Is 9, 3, etc.), forma parte de las relaciones de uno mismo con Dios como el Dador que es de la vida y el origen, por tanto, de la alegra. S. Pedersen
EVqJ~'tt);, o'U Euphrates Eufrates* En Ap 9, 14; 16, 12 en la frase Jto'tU/lO~ /lyu~ EucpQ't1]~ en la sexta visin de las trompetas, al darse suelta a los ngeles de la destruccin junto al ro Eufrates, y en la sexta visin de las copas,' que sec las aguas del Eufrates, de tal manera que qued expedito el camino para que los soberanos del Oriente pudieran irrumpir. BHH 1, 448; Haag, Diccionario, 643.
fVqJ~O(JVt), t);, gozo
--+

1693

1694 Dios (1 Tes 2, 13) Y de la eleccin (2 Tes 2, 13). Por medio de hasta tres oraciones de participio, la forma ms extensa inserta el motivo para la accin de gracias: las obras de la fe (1 Tes 1, 2ss), la participacin en el evangelio (Flp 1, 3ss), la fe y el amor (Flm 4, ss; Co11, 3ss; Ef 1, 15ss). Tambin por lo que se refiere a su propia persona, Pablo puede expresar gracias a Dios dentro de un argumento teolgico (1 Cor 1, 14; 14, 18; cf. Hech 28, 15). En cambio, los gentiles no dan gracias a Dios, a pesar de que lo conocen (Rom 1, 21). La accin de gracias es una obligacin parentica (2 Cor 1, 11; Ef 5,20; Col 1, 12; 3, 17; 1 Tes 5, 18). La doxo10ga de los ancianos en la presencia de Dios (Ap 11, 17ss; cf. Did 9, 2.3; 10, 2s.4ss) nos permite reconocer claramente el trasfondo judo de las formulaciones del NT (Sal 134-136; Jdt 8, 25; 1QH 2, 20.31 Y passim). Pablo piensa seguramente en el lugar litrgico de tales oraciones de accin de gracias, cuando exige para el culto divino una forma de accin personal de gracias que resulte inteligible (1 Cor 14, 17). Sobre la oracin personal de accin de gracias cf., por un lado, la oracin.del fariseo (Lc 18, 11) y, por el otro lado, la oracin de Jess, cuando hace que Lzaro vuelva a la vida (Jn 11, 41). 3. De acuerdo con la costumbre juda (bBer 35a), Pablo recita antes de la comida la bendicin de la mesa (Hech 27, 35). Esta costumbre era general en las comunidades cristianas; por eso, el apstol puede referirse a ella dentro de un argumento (Rom 14, 6). Esta oracin de alabanza se tiene tambin en cuenta en 1 Cor 10, 30, cuando -en la discusin del problema sobre comer carne sacrificada a los dolos- Pablo plantea la pregunta retrica de por qu le van a criticar de algo por lo que l da gracias a Dios. En los relatos de la Ultima Cena, Jess -como un padre de familia judo- recita la oracin de alabanza sobre el pan (Lc 22, 19 par. 1 Cor 11, 24) o sobre la copa de bendicin. Aqu, como en los pasajes en que se habla de dar de comer milagrosamente a los cuatro mil

fvxa~uJ'tiro euchariste6 estar agradeci-

do, dar gracias; recitar la oracin de alabanza (en una comida); recitar la oracin
eucar~tica*

l. Aparicin y significado del trmino - 2. Proemios

y parenesis - 3. Bendicin de la mesa y eucarista.

Bibl.: H. Conzelmann, flJXUQW1:l x., en ThWNT IX, 397-405; H. E/3er, en DTNT 1,55-57; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (KEK), Giittingen 1968, 40-44.67-69; H. Patsch, Abendmahlsterminologie aujJerhalb der Einsetzungsberichte: ZNW 62 (1971) 210-231; J. M. Robinson, Die Hodajot-Formel in Gebet und Hymnus des Frhchristentums, en FS Haenchen, 194-235; A. Stuiber, Eulogia, en RAC VI, 900-928.

1. El verbo, que en la LXX aparece por primera vez en los apcrifos y que se ha1.la luego muy difundido entre los escritos judos helensticos, aparece 38 veces en el NT, principalmente en Pablo y en los evangelios. Designa (con escasas excepciones: Lc 17, 16; Rom 16, 4) la accin de gracias que se tributa a Dios. En la mayora de los casos se menciona expresamente a Dios en dativo como objeto de la accin verbal, o a Dios debe inferrsele por el contexto inmediato. El significado especial, singularsimo del NT, de recitar la bendicin de la mesa, es un semitismo (yen este caso es intercambiable con --+ EUAoyW). EUXUQLO'tW, empleado en sentido absoluto, corresponde al lenguaje litrgico de la celebracin de la Cena y llega a ser en la poca post-paulina el trmino tcnico para referirse a la oracin eucarstica.

i euphrosyne

alegra,

EUCPQUtvw 4.

2. Cuando Pablo y sus discpulos insertan una frmula fija de accin de gracias, el estilo corresponde al de la carta helenstica. En las variantes ms breves el autor da gracias a Dios y expresa en una frase de O'tL la razn para dar gracias, implicando normalmente a los destinatarios: los dones de gracia concedidos a la comunidad (1 Cor 1, 4s), la fe de la misma (Rom 1, 8), la fe y el amor (2 Tes 1,3); vanse -fuera de la introduccin de la cartalos motivos de la aceptacin de la palabra de

1695 (Mc 8, 6: oracin sobre el pan; par. Mt 15,36: sobre el pan y los peces), o cuando se da de comer a los cinco mil (Jn 6, 11.23: el pan), nos llama la atencin el uso comn de -> EVAOyW. La estereotipia caracterstica de la terminologa empleada en los milagros de dar de comer a las multitudes, delata la influencia conservadora de la liturgia de la Cena del Seor. El uso del verbo EvXaQLO'tW, sin expresarse el objeto de la accin verbal, adquiere aqu (como ms tarde en la Did 9, 1; 10, 1.7) el significado especial de recitar la oracin eucarstica. H. Patsch

1696 se anima tambin frecuentemente a s mismo a realizar acciones de gracias en el cuIto divino y en la vida privada. En relacin con su argumentacin a propsito del hablar en lenguas (-> EVAOyW 2), exige l que el no iniciado pueda pronunciar un inteligente amn a la accin de gracias y alabanza de Dios (1 Cor 14, 16). De la accin de gracias en el culto divino se habla tambin quizs en 2 Cor 4, 15 Y 9, lIs (con ocasin de la colecta en favor de los pobres de Jerusaln). La accin de gracias debe ocupar igualmente un lugar junto a la peticin, la plegaria y la intercesin en favor de las personas investidas de autoridad (1 Tim 2, 1). La invitacin a la accin de gracias es un elemento fundamental de la parenesis (Ef 5, 4; Flp 4, 6; Col 2, 7; 4, 2). El dar gracias es la forma genuina y preferida de hablar que tienen los cristianos (Schlier). Apelando a la creacin divina, Pablo rechaza las prohibiciones ascticas de comer ciertos alimentos, con tal que tales alimentos se tomen con accin de gracias, es decir, bendiciendo la mesa (1 Tim 4, 3.4; -> EVAOyW 3. 5). La accin de gracias forma parte de la doxologa entonada por los seres celestiales ante el trono de Dios (Ap 4, 9; 7, 12). 3. Por ser intercambiables los temas EuXaQLO't- y EUAOy- en lo que respecta a la bendicin de la mesa, y por la integracin del trmino EuXaQLOtla en la tradicin acerca de la Santa Cena, este trmino adquiere desde el siglo 1 (Did 9, 1.5) el significado de la Cena del Seor (lgnEf 13, 1; IgnFil 4; IgnEsm 8, 1; cf. Justino, Apol 1, 65s). Por eso, 1 Cor 10, 16 G pc syP sustituye el 'to :1tO't~LOV 'tfj~ EUAoyla~ (que haba llegado a ser incomprensible) por 'to :1tO't~QLOV 'tfj~ EuXaQLO'tla~, la copa de la eucarista. H. Patsch
E"XQuJ'to~, 2 eucharistos agradecido* Col 3, 15: xaL EvXQLOtOL YLvW'frE, y sed agradecidos!.

1697

1698 b) El significado de desear se puede admitir nicamente con seguridad all donde no se menciona a Dios como destinatario: lI'XoV'to ~[tQav YEVO'fraL, deseaban que se hiciera de da o anhelaban que llegara el da (Hech 27, 29). El imperfecto lIVX[tllV expresa un deseo (imposible de satisfacer): porque yo deseara ... (Rom 9, 3; cf. i'frEAOV en Gl 4,20; cf. BlaB-Debrunner 359,2 con la nota 5). No se trata de que Pablo ofrezca en realidad sacrificarse a s mismo, sino que es una manera literaria de expresar el profundo dolor del apstol (cf. v. 2) por lo que pasa con sus hermanos xa'ta (JQxa. 3 Jn 2 (nEQL nv'twv E'XOftaL... , deseo que en todas las cosas te vaya bien ... ) es una frmula muy cercana a la expresin corriente que encontramos en las cartas privadas antiguas: nQo nvtwv EXO[tal (cf. PapOxy, 11; cf. Greeven y 776). Lo importante es el desplazamiento en el sentido de lo que se dice: lo ms importante para el autor de la carta no es el bienestar y la salud del destinatario, sino su bienestar espiritual (v. 2b). c) En 2 Cor 13, 7.9 Pablo ora a Dios para que los corintios no hagan nada malo (E1JX[tE'fra M. nQo~ tOV 'frEOV fti) nOLfoaL [ta~ xaxov [tllMv, v. 7); para que ellos estn en buenas relaciones con Dios ('tou'to xaL E1JXftE'fra, 'ti)v ftillv xa'tQ'tl(JLV, v. 9). Pablo, con esta peticin dirigida a Dios, no desea que quede acreditatada su propia condicin de apstol (cf. v. 3), sino que, por amor de la comunidad y de la verdad, l acepta de buena gana la posible acusacin de que l no est acreditado (v. 7c), con tal de que la comunidad, con la ayuda de Dios, obre el bien y no tenga ya que depender de que se pruebe que el apstol est acreditado o no (con ocasin de la prxima visita de ste a Corinto, vv. 2s). Por consiguiente, la oracin (intercesora) de Pablo es aqu una invocacin a Dios pidiendo su ayuda y su proteccin; es con ello una expresin de la debilidad de los creyentes, quienes al mismo tiempo tienen su fortaleza en Cri'sto. Posee tambin el carcter de una exhortacin y advertencia dirigida a la comunidad. Sant 5, 16 habla asimismo de la oracin de intercesin (E'XW'frE [nQooE'xw'frE A pc,

El,xoJlat euchomai orar, pedir, desear*

EUXt, i)~, ~ euche oracin, voto*
1. Aparicin de los trminos en el NT; sus equivalentes y significados - 2. eXO!WL - 3. eUX~.

Bibl.: A. Citron, Semantische Untersuchung zu oJtvow{}m - om\voELv - exw{}m, Winterthur 1965, 73101,116-120; G. Delling, Nasiriier, en BHH n, 1288s; J. Herrmann-H. Greeven, eXOflaL liLA., en ThWNT n, 774-808, esp. 774-776, 801-806; H. SchiinweiB, en DTNT nI, 218-223. CL ms bibliografa en ThWNT X, 1091-1093.

E"xaQUJtla, a~, ) eucharistia oracin de

accin de gracias, accin de gracias; oracin de alabanza (en una comida); eucarista*
1. Aparicin y significado - 2. Accin de gracias y oracin de accin de gracias - 3. Eucarista.

Bibl.: J.-P. Audet, Literary Forms and Contents of a Normal euXaQw'da in t~e First Century: StEv 1 (1959) 643-662; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 307. CL ms bibliografa en -> eUXa-

Qw'tw. 1. El sustantivo, lo mismo que el verbo, no tiene equivalente directo en el AT, pero se halla difundido en los escritos judos helensticos. En el NT aparece 15 veces, especialmente en Pablo; faIta por completo en la tradicin de los evangelios. Con una excepcin (Hech 24, 3), la accin de gracias se tributa siempre a Dios. En los Padres apostlicos EvXaQLOtLa se convirti en el trmino tcnico para designar la Cena del Seor. 2. Para Pablo, el dar gracias tiene una significacin fundamental. El quiere ofrecer una accin de gracias (1 Tes 3, 9, como si fuera una tOda espiritual, cf. Sal 50, 14; 107, 22 Ypassim [donde Aquila -a diferencia de la LXX- traduce tambin por EvXaQLo'tLaD a Dios como respuesta al gozo que le ha proporcionado la comunidad de Tesalnica, pero

1. A diferencia de los compuestos nQooE'xo[taL (85 veces) y nQooE'Uxt (37 veces), en el NT las formas simples dxoftat y E1JxT aparecen slo 7 y 3 veces respectivamente; ambas formas faltan por completo en los evangelios; el sustantivo falta tambin en Pablo. As que la forma simple, que est atestiguada desde Homero para la invocacin de la divinidad, est siendo desplazada por la forma compuesta, ya en la LXX y en grado mayor an en el NT. Entre otras expresiones neotestamentarias para designar la idea de orar, pedir se hallan aLTw (70 veces), ~ow (12), MO[taL (22), EQw'tw (63), xQ1;w (56), y tambin yov'UnEtw (4), EUAOyW (42), E'UXaQLO'tW (38) y nQoox'Uvw (60). Mientras que EVXO[taL, en el griego clsico y en la LXX, junto a los significados de pedir, orar, puede tener tambin frecuentemente el de hacer un voto o una promesa (por ejemplo, Nm 11,2: orar [nQo~ x'Qwv]; 30, 3: E'XO[taL EvxTv, hacer un voto) y el significado profano de desear desaparece casi por completo en la LXX (tan slo en Jer 22, 27' EVxT, deseo, no aparece en la LXX ni en ei NT), vemos que en el NT el verbo tiene los significados de orar, pedir, desear. El sustantivo tiene los significados de voto y oracin. 2. a) E'XOftaL se emplea en el NT con dativo (Hech 26, 29), con nQ~ (2 Cor 13, 7), con nQ (Sant 5, 16), con un infinitivo dependiente (con acusativo: Hech 26, 29; 27, 29; Rom 9, 3; 2 Cor 13, 7; 3 Jn 2) y con objet~ en acusativo (2 Cor 13, 9). Los exegetas d~scuten cul es el significado preciso de E'UXO[taL en algunos pasajes concretos.

E"XI, ij~, )
->

euche oracin, voto E'XO[taL (3).

1699

1700 Ant XIX, 294), con lo cual carga l al mismo tiempo sobre s ese voto durante siete das (v. 24; cf. v. 26; ---+ &.yv~ 3), a no ser (cosa que parece improbable) que se piense en la purificacin levtica de la impureza (por ejemplo, despus de una estancia en el extranjero) durante un perodo de siete das. (Habra afectado tambin una impureza semejante a los cuatro varones? As piensan Billerbeck 11, 757-761; G. Stahlin, Apostelgeschichte [KEK], sub loco). La exposicin que hace Lucas se compagina slo parcialmente con las prescripciones rabnicas (cf. tambin E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], sub loco), a saber, en lo que se refiere a la EVX~ de los cuatro varones, pero no en lo que respecta a los supuestos siete das del nazirato de Pablo. H. Balz

1701
en ThWNT 11, 808-810. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1093.

1702

:ltQOOExw'frm B, cf. tambin lo que se dice en los vv. 13.14.17.18] :ltEQ aAA~A()v) por la curacin de los enfermos (cf. d,X~ -;fj~ :ltLO-;E()~ en el v. 15, 6l](JL~ en el v. 16b). La oracin hecha en la fe obra la curacin; no basta slo con ungir con leo (vv. 14s). EV~aLf-tl]V av -;0 'frE0 en Hech 26, 29 (el optativo potencial con aves raro en el NT y se encuentra nicamente en el evangelio de Lucas y en Hechos; pero tan slo en Hech 26, 29 aparece en una oracin principal) debe traducirse muy probablemente: yo deseara rogar a Dios (en el NT, tan slo aqu se halla en dativo, pero en la LXX es frecuente con el sentido de hacer un voto o una promesa). En principio, y de acuerdo con el contexto literario y retrico, sera tambin posible la traduccin: yo deseaba (cf. BlaB-Debrunner 385, 1 con la nota 2); ahora bien, -;0 'frE0 debe entenderse seguramente como objeto directo en dativo, no como dativo de dao o provecho o como dativo tico. 3. EVX~ (:ltQOOEUX~ P al) aparece en Sant 5, 15 en el sentido de oracin (de intercesin) por los enfermos (---+ 2). En Hech 18, 18; 21, 23 EVX~ significa voto (cf. la manera de expresarse de la LXX, ---+ 1). El autor piensa en ambos casos en el voto del nazirato y se refiere especficamente a la tonsura del cabello (cf. Nm 6, 1-21, especialmente los vv. 5.9.11.18s) (XELQf-tEVO~ ... -;~v xEcpaA~v, 18, 18; lva ~uQ~oov-;m -;~v xEcpaA~V, 21, 24). 18, 18 es problemtico, porque lo de cortarse el cabello no se haca al comienzo del voto, sino al final del mismo, y coincida generalmente con el hecho de darse por terminado el voto en el templo de Jerusaln. En un pas extranjero era posible hacer un voto, pero no darlo por concluido, y difcilmente era posible la tonsura de los nazireos (cf. tambin Billerbeck 11, 749-751; desde luego, no se piensa en una norma especial en caso de haberse contrado impureza, a tenor de lo que se dice en Nm 6, lIs). En 21, 23 Pablo debe liberar a cuatro varones del voto del nazirato (EUX~V exov-;E~ ecp' am:wv, cf. Nm 6, 7; cf. tambin, a propsito, Josefo,

1. En el NT EuwOLa aparece dos veces (Flp 4, 18; Ef 5, 2) en la construccin de genitivo oof-t~ Ev()6La~, y una vez en 2 Cor 2, 15 en proximidad inmediata y, en cierto modo, en paralelo con oof-t~ (2, 14.16 bis). Ambos trminos se usan en sentido figurado en estos pasajes. Adems, oof-t~ aparece en sentido propio en Jn 12, 3: la casa se llen con la fragancia del ungento (---+ f-tQov)>>. 2. En la LXX la frase ooti EU()OLac; es traduccin de la expresin veterotestamentaria realJ nflJoalJ, aroma que aplaca (Gn 8, 21; Lev 1,9. 13.17 Ypassim). La LXX, al utilizar as en su traduccin la raz 00-, abandon ya el viejo concepto del sacrificio (alimento para la divinidad por medio de la fragancia; cf. F. Stolz, en DTMAT 11, 71s). La construccin de genitivo aparece con referencia al culto espiritual (-> AOyLX~) en TestLev 3, 6 (sobre el culto celestial), en Ec10 39, 14 (refirindose a la alabanza de Dios por los piadosos), en lQS 8, 9; 9, 4s (acerca de la oracin de la comunidad de Qurnrn) y en Bern 2, 10 (sobre la alabanza del Creador). Pablo utiliza la expresin en Flp 4, 18, junto a otras expresiones sacrificiales, para caracterizar los dones con que los filipenses le han ayudado como un sacrificio espiritual ofrecido a Dios: Tengo abundancia, desde que recib de Epafrodito vuestro don, un olor fragante, un sacrificio (-> 'fruoLa) aceptable, agradable (---+ EvQeow~) a Dios. En Ef 5, 2 (<<Caminad en amor, as como tambin Cristo nos am y se entreg a s mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio a Dios, como fragante aroma) la expresin se emplea para interpretar la entrega que Cristo hizo de su vida, sirvindose para ello de los trminos del lenguaje de los sacrificios. Pero podemos sospechar que el llamamiento a la imitacin de Cristo no se limita al ejemplo de ---+ ay:ltl] dado por l (3.c). Aunque la memoria del sacrificio que Cristo hizo de s mismo en favor nuestro est relacionada con la frmula cristolgica tradicional, y aunque la entrega redentora que Cristo hizo de s mismo se puede imitar slo de manera limitada, sin

embargo la calificacin que se hace de esa entrega de s mismo como don y sacrificio etc. no es seguramente una simple expresin tpica del estilo p1erofrico de Efesios, sino que podra estar motivada tambin parenticamente y podra presentar ante los ojos de los destinatarios a Cristo como ejemplo y modelo del culto divino espiritual, al que tambin ellos estn llamados. Se discute si -;0 'frEw debe relacionarse con 'fruoLav o con d~ oo~~v EV()6La~. La LXX conoce la expresin d~ 6of-t~v Evw6La~ -;0 XUQLq> (Lev 2, 12; 6, 14; Dan 4, 37a). Pero Ex 29, 18 tiene -;0 XUQLq> antes de d~ oof-t~V EV()OLa~ en una predicacin de sacrificio. En Ef 5, 2 el movimiento del pensamiento parece sealar hacia esta direccin. 3. El origen y el significado de la metfora de la fragancia en 2 Cor 2, 14-16 se interpretan de diferentes maneras: oof-tilv -;fj~ yVJOE()~ av-;ou (v. 14) es <1ragancia que consiste en el conocimiento de l (genitivo de aposicin: BlaB-Debrunner 167, 2). Si suponemos que ---+ 'frQLat~E() alude a la costumbre romana de la entrada triunfal, entonces la imagen de la fragancia estar asociada con ese marco de referencia, y Pablo se presentara a s mismo como un incensador en esa entrada triunfal (W. Bousset, Der zweite Korintherbrief [SNT], 179; C. F. G. Henrici, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 104). Ahora bien, son discutibles tanto la imagen de la entrada triunfal como la derivacin de la imagen de la fragancia de ese contexto de imgenes (Stumpff, 809; Bultmann, 67; Lietzmann-Kmmel, Korintherbriefe [HNT], 108). La expresin, como vemos por la continuacin en 2, 15s, enlaza con el lenguaje simblico -tan familiar para los antiguos- de la fragancia divina (Lohmeyer; Delling, 493; Bultmann, 68-70), que pone de relieve la presencia casi material y local (ev :ltav-;L -;m[ y la fuerza vivificadora del conocimiento de Dios trasmitido por medio de la proclamacin de la palabra. La idea de la fragancia divina presupone una comprensin material del aroma, caracterstica

d'XQlJ(J'to~, 2 euchrestos til* En 2 Tim 2, 21 dcese de un vaso que es de provecho para el propietario (EUXQl]OWV -;0 6eo:lt-;n); en 4, 11 dcese de Marcos: eO-;Lv ... tOL EUXQl]OW~ d~ 6LaXOVLav; cf. Flm 11 refirindose a Onsimo.

eupsycheo tener buen nimo, hallarse sereno* Flp 2, 19: lva ... EV1jJUXw yvov~ -;a :ltEQL f-twv, cf. Herm (v) 1, 3, 2. Spick, Notes 1, 337s.

Etr'VlJxiro

Eurob,, ~ Euodia Evodia Variante ortogrfica de -> Evo6La. EUrob,, ~, it euodia olor agradable, aroma fragante*
6of-t~, fj~, ~ osme aroma olor*
1. Aparicin de los trminos en el NT y contenidos semnticos - 2. El uso figurado de OO[!T] EUOJola<; - 3. 2 Cor 2, 14-16.

Bibl.: R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1976,67-70; G. Delling, o(J[!~, en ThWNT V, 492-495; E. Lohmeyer, Vom gottlichen Wohigeruch: SAH 10, 9 (1919); A. Stumpff, Euoola.,

1703 del mundo antiguo, como portador de energas de vida y muerte (Job 14,9; Aristteles, De Sensu, 5 p445a 17; Platn, Tim 66e). La fragancia puede entenderse como seal de la presencia divina y de la vida divina (Eurpides, Hipp 1392; Plutarco, Is 15). En el mbito del AT y del judasmo, el simbolismo de la fragancia no tuvo entrada en enunciados acerca de Dios, pero s en enunciados acerca de la sabidura (Eclo 24, 15), la justicia (Eclo 39, 13s; ApBar [sir] 39, 13s; ApBar [gr] 67, 6) Y del paraso (Hen [gr] 25, 3-6; 32, 3s). En relacin con el v. 14a, Pablo quiere decir -con la metfora de la <1ragancia del conocimiento de El- que Dios hace pblico en todas partes su conocimiento (--+ cpavEQm) a travs de sus apstoles, de tal manera que ese conocimiento se halla presente por doquier y exige una decisin. Con XQL(rWV Evm6La EaflEv 't<{l t}E<{l, somos aroma de Cristo para Dios (v. 15), se recoge la imagen de la fragancia con Evm6La y se aplica a los apstoles. La proximidad con la expresin de la LXX oafl~ Evm6La~ (--+ 2) Y la calificacin para Dios han dado ocasin para la interpretacin de que Pablo enlaza -aqu y en el v. 14- con el simbolismo del sacrificio: segn el v. 141a fragancia sacrificial del conocimiento de Dios se elevara hasta Dios (Lietzmann-Kmmel, Korintherbriefe, 108). Segn el v. 15, la existencia apostlica se comparara con un sacrificio (cf. Flp 2, 17; Lietzmann-Kmmel, Korintherbriefe). Pero esta hiptesis va en contra de la tendencia de las afirmaciones que se formulan en 2, 15b. 16a y que hacen ver el efecto que causan los apstoles entre la gente. El uso metafrico de la sentencia no se entendera en el supuesto de que se admitiera un marco de referencia ms amplio para las imgenes (Stumpff, 809s; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief(KEK], 98). La derivacin del enunciado somos aroma de Cristo de la idea de que XQLa't~ viene de --+ XQLm, ungir, de que la uncin despide una fragancia y de que el apstol ha sido ungido de manera especial (cf. 2 Cor 1, 21), trasmitiendo as ulteriormente el aroma de Cristo (Windisch, Der zweite Korinther-

1704

1705

EumoLa - Ecp:n:a1;

1706

briej), no est justificada tampoco al contexto, al menos si la consideramos en s misma (Stumpff, 809). Ms bien, la metfora del aroma en el v. 15, que presenta intuitivamente el conocimiento de Dios del que se habla en el v. 14, se aplica consecuentemente a quienes, como apstoles, trasmiten y difunden ese conocimiento. En ellos se personaliza precisamente el conocimiento de Dios (M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes, Neuchatel 1966, 104). Cuando Pablo, en el v. 15b, afirma que los destinatarios del aroma son los que se salvan y los que se pierden, entonces la divisin en dos grupos opuestos va contra las connotaciones de la metfora del aroma. No puede explicarse tampoco por el simbolismo antiguo (Bultmann, 71). Sino que Pablo piensa en el efecto de su predicacin. La decisin que se adopte ante ella decide acerca de la participacin en la salvacin final, de tal manera que los dos grupos de los (J<l~flEVOL y de los ano"-A.'IflEvOL surgen como aroma de Cristo mediante la predicacin, es decir, por medio de los apstoles. La aposicin para stos olor de muerte que lleva a la muerte; para aqullos, olor de vida que lleva a la vida (v. 16a) da un final impresionante al enunciado del v. 15. Evm6La es sustituido de nuevo por OCJfll (cf. el uso paralelo que se hace de ambas expresiones en Eclo 24, 15).
Ofrece dificultades el juego de las preposiciones Ex. ... d~, de ... para. Si lo entendemos al pie de la letra, entonces el olor no slo tendra un doble efecto (<<para), sino tambin, como el contraste indica, dos orgenes y cualidades diferentes. Esto sera concebible para la parte positiva del paralelo con EumOLa en el v. 15; pero cmo el olor iba a tener la cualidad de la muerte? Habra que entender entonces ambos enunciados derivndolos de la muerte y de la resurreccin de Jess, de tal manera que parecera que el apstol fuera para unos como hedor de un cadver, y para otros como hlito de vida. Ahora bien, tal fundamentacin cristolgica es improbable; difcilmente podr basarse en el texto; habr que introducirla en l forzadamente. El significado de hedor de un cadver rompera por completo la

imagen de la fragancia, que es todava determinante para el v. 16. Es un significado sumamente problemtico, considerado desde todo el conjunto de la teologa paulina. Es ms probable que Pablo piense en la situacin del proclamador de la palabra y en el efecto que esa situacin causa, como veamos antes en el v. 15. De forma retricamente impresionante (quiasmo en los vv. 2, 15b-16a) Pablo finaliza sus enunciados acerca de su predicacin apostlica, sirvindose para ello de la metfora del aroma y empleando la estructura preposicional de ... para como figura estilstica unificante (cf. Rom 1, 17; 2 Cor 3, 18; 4, 17), con la cual figura l describe, refuerza y realza impresionantemente el efecto que causa la proclamacin de la palabra (cf. Bauer, W6rterbuch, 468; Bultmann, 7). Pueden compararse con este desarrollo algunas reflexiones judas acerca del doble efecto de la Tor, que puede causar beneficio o dao (Filn, Mut 202) y que puede ser medicina de vida y medicina de muerte (bTaa 7a Bar, en Billerbeck I1I,498). G. Dautzenberg
E")V'Vp.tO~, 2 eu6nymos lo que est a la izquierda, izquierdo* Este adjetivo aparece 9 veces en el NT: 5 en Mateo, 2 en Marcos, y las otras dos en Hech 21, 3 Y Ap 10, 2. Excepto en Hech 21, 3, el adjetivo izquierdo se encuentra siempre en contraste con derecho, y aparece principalmente en la expresin ES Evmvflmv (cf. tambin BlaB-Debrunner 141, 2). As lo vemos en Mc 10, 37 (v.l.).40 par. Mt 20, 21.23, refirindose a los puestos de honor a la derecha ya la izquierda de Jess. Mc 15,27 par. Mt 27, 38: a la derecha y a la izquierda de Jess son ejecutados dos "-UCJ'taL; de esta manera podran realzarse ignominiosamente los que de ordinario son puestos de honor (cf. R. Pesch, Das Markusevangelium [HThK] 11, 485s). En el juicio final, los cabritos estarn a la izquierda del Hijo del hombre (Mt 25,33), Y los que se hallen a su izquierda (ES Evm-

Vflmv) sern condenados (v. 41). En Ap 10, 2 se habla del pie izquierdo de un ngel. Hech 21,3: Cuando dejamos Chipre a la izquierda (EVWVUflOV>.

Eq>ayov ephagon comer

Aoristo segundo de
--+

Eat}Lm, fCJt}m.

Eq>J...J...op.tm ephallomai precipitarse sobre*

En Hech 19, 16 dcese de un poseso que se precipita sobre unos exorcistas judos: EcpaA.flEVO~ ... En' av'tO~ (Ecpa,,-AflEvo~ p.' Koin E pI).

Eq>chta; ephapax (adv.) a la vez, de una

vez para siempre* Lo mismo que anaS, vemos que EcpnaS (que aparece 5 veces en el NT) tiene su centro de gravedad en Hebreos: en 7, 27 se habla de la reconciliacin definitiva por medio de Cristo, quien de una vez para siempre se ofreci a s mismo como sacrificio ('tov'tO yaQ EnoLl]CJEv Ecpnas U'lJ'tov aVEVy%a~, en contraste con los sacrificios diarios de los sumos sacerdotes; sobre el problema, cf. O. Michel, Der Brief an die Hebriier' [KEK], sub loco); cf. 9, 12 (dafjAttEv EcpnaS d~ 'ta aYLa); en 10, 10 se habla de la santificacin de los creyentes por medio del sacrificio -efectuado de una vez para siempre- del cuerpo de Jesucristo; vanse ms detalles en --+ anas 3. Pablo, que emplea anas nicamente en sentido numrico, utiliza EcpnaS en Rom 6, 10 para referirse al cambio de umi vez para siempre y, por tanto, permanentemente vlido (para los creyentes) que hizo pasar de la muerte de Cristo por el pecado a la vida para Dios (<<la muerte que l muri, la muri para el pecado de una vez para siempre, 't flaQ'tLg. ant}avEv EcpnaS; cf. 1 Pe 3, 18). La cristofana ante ms de 500 hermanos a la vez (en el NT este significado aparece nicamente en 1 Cor 15,6) no se menciona en ningn otro lugar (cf. tambin H. Frhr. von Campen-

1707 hausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab [SAH 1952/1954], Heidelberg 31966, 13-15; J. Kremer, Das iilteste Zeugnis van der Auferstehung Christi [SBS 17], Stuttgart 1966,71-74).
'EqJE(Jivo~,

1708 Haag, Diccionario, 515 (bibl.); E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK) sobre 18, 24ss; 19, lss (bibl.); LAW 821-823; IDB Suppl 269271; E. Lessing-W. Oberleitner, Ephesos, Wien 1978; F. Miltner, Ephesus, Stadt der Artemis und des Johannes, Wien 1958; PaulyWissowa V, 2773-2823; E. Pereira, Ephesus. Climax of Universalism in Luke-Acts, Anand (India) 1983; R. Schnackenburg, Ephesus.

1709

1710 poblacin cercana al desierto, llamada Efran, a la que no se puede ya identificar con seguridad. Quizs haya que pensar en una ciudad (Aphairema, 1 Mac 11, 34 ?) situada en el antiguo territorio de la tribu de Efran. G. Dalman, arte und Wege Jesu, Gottingen 31924, 231-235; Bauer, Worterbuch, s.v.; BHH 1, 420s; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes 'o (KEK), sub loco; B. Schwank, Ephraim in Joh 11, 54, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile de Jean, Gembloux 1977, 377-383.

3 Ephesinos efesio Ap 2, 1 Textus Receptus: 'tfj~ 'EcpWLVT]~ ex.x.AT]OLU~, en vez de ev 'Ecpoep.

ecpLx.vo'/LEVOL d~ vWi~, debe traducirse por una de dos: o bien por pues no como los que no llegan (como misioneros) hasta vosotros (como sucede con los adversarios), o bien debe referirse, en trminos ms generales, a la competencia misionera de Pablo: pues no como los que no pueden llegar hasta vosotros; cf. tambin R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), sub loco.

Entwicklung einer Stadt van Paulus zu Johannes: BZ 35 (1991) 41-64.

EqJEUQnt~, ol, epheuretes inventor* Rom 1, 30, en un catlogo de vicios se habla de: ecpf1)QE'ta~ X.Ux.wv, designndose as a los que planean un mal (cf. 2 Mac 7,31), a los que buscan un mal o a los que permiten que se busque un mal (H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 65).

'EqJ(JtO~ Ephesios de Efeso, efesio* Hech 19, 28.34: /LEYAT] ~ --> 'A.Q'tE/LL~ 'ECPWLWV (una forma corriente de aclamacin, cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], sub loco; 19,35: Hombres de Efeso (avOQE~ 'EcpOLOl), y como designacin de la ciudad CEcpWLWV JtAL~); en 21, 29 se menciona a Trfimo de Efeso ('tov 'EcpOLOV).
"EqJE(JO~ Ephesos Efeso*

EqJt(J'tl)'.u ephistemi acercarse, atacar, estar junto a, estar a la mano, estar presente (ser inminente)* El verbo aparece 21 veces en el NT, todas las cuales, exceptuados 1 Tes 5, 3; 2 Tim 4, 2.4, se hallan en Lucas-Hechos (7 testimonios en el Ev de Luc y 11 en Hechos). Acercarse, con dativo (Lc 2, 9; 24, 4; Hech 4, 1; 23, 11), con eJtL (Hech 10, 17; 11, 11), con eJtvw ul'J'tfj~, l se acerc a su cabeza / a ella a la cabecera de la cama (posiblemente tambin: se inclin sobre ella, Lc 4, 39), en sentido absoluto (2, 38; 10,40; 20, 1; Hech 6, 12; 12, 7; 22, 13; 23, 27); acercarse en sentido amenazador / venir sobre alguien, con eJtL (Lc 21, 34; 1 Tes 5, 3); atacar, con dativo (Hech 17, 5); en otros lugares, acercarse en el sentido de estar pronto / estar a la mano (2 Tim 2, 4); ser (inmediatamente) inminente (4, 6). En Hech 28, 2 OLa 'tav vE'tav 'tav ecpw'tw'tu puede entenderse como referido a la lluvia que comenzaba o era inminente, y quizs tambin que se perduraba.

EqJqJa-3a ephphatha brete!*

En Mc 7, 34 como transcripcin griega del imperativo hitpael formado del tema arameo petal} (con asimilacin regresiva de la t a la p), brete! (ECPCPE'frU Sin3 D [W] latt sa), traducido por el evangelista por OLuvoLx'frT]n. La interpelacin se hace a toda la persona, no slo a los rganos del enfermo. Sobre el problema lingstico cf. G. Dalman, Grammatik des jd. -paliistinischen Aramiiisch, (Leipzig '1905) Darmstadt 1960,278 nota 1, quien supone que se trata de un plural femenino; Billerbeck 11, 17s; J. A. Emerton: JThS 18 (1967) 427-431; F. L. Horton Jr., Nochmals ecpcpu'fr in Mk 7, 34: ZNW 77 (1986) 101108; M. Black, en FS Rigaux, 57-62; 1. Rabinowitz: ZNW 53 (1962) 229-238; Id.: JSSt 16 (1971) 151-156; S. Morag: JSSt 17 (1972) 198-202; TRE I1I, 602-610, esp. 606.

Rica ciudad comercial de Jonia, situada no lejos de la costa occidental de Asia Menor, cerca de donde el ro Caistro vierte sus aguas en el Mar Egeo. Desde el ao 133 a.C. capital de la provincia romana de Asia y sede del pro cnsul. Efeso era famosa por su cultura y por la celebracin de sus cultos religiosos (sobre todo los que tenan lugar en el templo de Artemisa, destruido en el ao 356 a.C. y reconstruido con posterioridad, --> 'A.Q'tE/LL~). Efeso se menciona en Hechos al final del segundo viaje misionero (18, 19.21) Y al comienzo y al final del tercer viaje misionero (18, 24; 19, 1.17.26; 20, 16.17). Fue, indudablemente, el lugar principal donde se desarroll la actividad paulina. Pablo mismo habla nicamente de Efeso en la Carta primera a los corintios, que fue escrita en esa ciudad (15, 32; 16, 8); cf., por lo dems, Ef 1, 1 Sine A B 3D al (cf. GNTCom, sub loco); 1 Tim 1,3; 2 Tim 1, 18; 4,12; Ap 1, 11; 2,1. Segn las Pastorales, Efeso fue la comunidad de la patria de Timoteo. Entre las siete comunidades a las que va dirigida la carta circular del Apocalipsis, Efeso ocupa el primer lugar. Bauer, Worterbuch, s. v. (bibl.); BHH 1, 418 (bibl.); W. Elliger, Ephesos, Stuttgart 1985;

EqJl)p.tEQta, a~, ) ephemeria clase o grupo de sacerdotes* En Lc 1,5.8 se designa con este trmino la clase o grupo de sacerdotes, es decir, la distribucin semanal en que a Zacaras le corresponda ejercer sus funciones sacerdotales (cf. Billerbeck I1, 55-68, 71; W. Grundmann, Lukas [ThHK], sub loco).
EqJtp.tEQO~, 2 ephemeros diario* En Sant 2, 15 hblase de la necesidad del alimento diario (ecpT]/LQT] 'tQoCPl).

EqJvtbto~, 2 ephnidios repentino

EqJtXvop.tat ephikneomai alcanzar, llegar

hasta* En el curso de su defensa en 2 Cor 10, 13.14 Pablo acenta que la norma fijada por Dios para juzgarle a l es el terreno en que a l le corresponde ejercer su misin: SCPLx.w'frm aXQL X.UL V/LWV, que lleguemos precisamente hasta vosotros (v. 13; el infinitivo interpreta el /L'tQOlJ anterior [sobre la atraccin del relativo cf. BlaB-Debrunner 294 nota 9], pero se refiere retrospectivamente a x.UlJXrO/LE'frU); en el v. 14, 011 yaQ ro~ /Li]

Forma alternativa de

-->

ULcpVLOLO~.

iqJoQXro ephoraiJ poner sus ojos sobre,

mirar* Lc 1,25, en sentido absoluto con infinitivo: El puso sus ojos sobre mi para quitar; Hech 4,29, con eJtL: mira sus amenazas!

EX-3~ echthes (adv.) ayer* Jn 4, 52; Hech 7, 28: el da anterior (en ambos casos v.l. X'fr~); Heb 13,8 en la frmula de aclamacin: 'IT]ooil~ XQLo'ta~ ex'frE~ (v.l. X'frE~) X.UL ol/LEQov a1ho~ X.UL d~ 'tOiJ~ ULWVU~, para designar el tiempo pasado de la comunidad creyente (cf. v. 7); cf. tambin F. V. Filson, Yesterday. A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (SBT 11/4), London 1967; O. Michel, Der Brief an die Hebriier7 (KEK), sub loco.

'EqJQatp.t Ephraim Efran*

Segn Jn 11, 54, Jess se va de los alrededores inmediatos de Jerusaln y marcha a una

ExaQa, a~, tl echthra enemistad

--> sX'frQ~.

1711
EX-3Q~,
1.

1712 exaltado y entronizado ha de destruir (cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 322; a propsito, K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhohung des Menschensohnes [StUNT 13], Gottingen 1976, 251); pero la sujecin del ltimo enemigo, la muerte, har posible la vida escatolgica. Lc 19, 27 alegoriza la venganza que toma de sus enemigos el pretendiente al trono (sobre el trasfondo histrico, cf. Josefo, Bell 11, 80ss y 111), interpretndola como la destruccin de los enemigos por el Cristo que haba sido perseguido por ellos, pero que ahora es el Kyrios entronizado y que ha vuelto para el juicio final (cf. Hen [gr] 1, 1). La descripcin de la destruccin de los enemigos por obra de los dos testigos en Ap 11, 5, por fuego que sale de la boca de ellos, hace referencia a la tradicin proftica del AT (2 Re 1, 10, a propsito Lc 9, 54 A C D W e Koin; Jer 5, 14). Aqu se expresa la misin divina de esos testigos. As aparece tambin en Lc 10, 19: la autoridad de los mensajeros enviados por Dios les da potestad sobre el adversario. El contexto, tanto en el Apocalipsis como en Lucas, indica que los EX,{}QOL estn caracterizados por el verbo --> a<hx) [3]). Esta legitimidad de los mensajeros de Dios acenta tambin el nfasis en el papel de los enemigos como testigos oculares de la exaltacin de los testigos en Ap 11, 12 (cf. AsMo 10, 10), de acuerdo con lo que se dice en el V. 9. 3. En el campo semntico de la admisin de los gentiles a la salvacin, las cartas paulinas y deuteropaulinas hablan de ellos (y de los pecadores en general) como enemigos -ante Christum- de Dios y de su pueblo. El trmino opuesto es xm;a""ay~ / --> xm;a""aa) (atestiguado, fuera de la Biblia, en: Herodoto 1, 61; VII, 145; Aristteles, Rhet 1367b 17; Platn, Resp VIII, 566e; Filn, Virt 118; Josefo, Ant XVI, 267 Y passim): Rom 5, 10; Ef2, 14.16; Col 1, 21. Inversamente, losjudos son XaLa LO EvayyALoV, es decir post Christum, los enemigos de Dios.

1713

1714 [WUNT 15], Tbingen 1974, 304ss), y la recepcinjuda de Ex 23, 5: Filn, Virt 116ss; 4 Mac 2, 14; Pseudo-Foclides 140ss (tambin Nissen, 308 nota 956; 313; Billerbeck III 302). ' . A este contexto pertenece tambin Mt 5, 43 (cf. Lmton; Seitz; BilIerbeck 1, 364-368): Mateo asocia con el ~andamiento del amor a los enemigos el mandamiento veterotestamentario del amor al p~limo en Lev 19, 18 (cf. tambin, a propsito, FIlon, Virt 116ss; EcIo 27, 18; tambin 29, 5s). Mt 5, 43 no es una reflexin sobre los denomina?os mandamientos del odio, del AT y del judaIsmo, como lo es -por ejemplo- 1QS 1, 10 (Foerste~, ~13s; Seitz, 49; cf. Braun, Qumran 1, 17; a ~ropOSltO, Molin), sino que pretende realzar retncamente la anttesis con 5, 44 Y debe explicarse desde este punto de vista (cf. G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit [FRLANT 82], Gottingen 31971,24 nota 5 [p. 25]). El mandamiento del amor a los enemigos (Mt 5, 44 par. Lc 6,27.35; sobre la historia de las tradiciones, cf. Lhrmann) se encuentra aplicado ya en Q a la conducta de la comunidad con respecto a sus enemigos (cf. Mt 5, 44~), la .cual por esta superacin de la simple reCIprocIdad en el amor debe distinguirse de la conducta seguida por los publicanos y los gentiles (Mateo) o por los pecadores. En cuanto a Jess mismo, esto se expresa indudablemente en la sencilla exhortacin: Amad a. ~uestros enemigos! (Lhrmann, 425s), dingIda a los carismticos itinerantes que iban con l de una parte para otra, y en la que se expresa claramente su radicalismo tico. En contra de Hengel (Jess y la violencia revolucionaria, Salamanca 1973, 32; para la crtica cf. Schottroff, 203s), difcilmente podr decirse que hay aqu una actitud en contra de los zelotas, porque aqu no se piensa en los romanos, sino en los enemigos de los seguidores de Jess. 6. Segn 2 Tes 3, 14 la comunidad debe evitar, s, a quien no quiere entender las cosas, pero no debe excluirlo, es decir, no debe considerarlo como enemigo (segn Mt 18, 17 como gentil y publicano), sino exhortarle

oii, echthros enemigo* eX{}Qa, a~, l echthra enemistad*

Aparicin de los trminos en el NT - 2. Enunciados escatolgico-apocalpticos - 3. Los enemigos de Dios - 4. Enunciados dualsticos y polmicos - 5. El enemigo personal - 6. El enemigo de la comunidad.
Bibl.: H. Bietenhard, en DTNT n, 75s; W. Foerster, X1'tQ<:;, EX1'tQU, en ThWNT n, 810-815; A. S. Geyser,

separ~cin entre la enemistad de los gentiles con-

Ef 2, 14.16 indican que no podemos establecer

l~ idea de Is 57, 19, el autor muestra que la hosti-

tra DIOS y contra el pueblo de Dios. Recogiendo

hdad entre los gentiles y los judos, que est creada por la ley (v. 14), queda abolida nicamente cuando se suprime la enemistad de ambos con Dios, y cuando ambos se convierten en una nueva persona. Esta idea se encuentra formulada tambin en Rom 5, 10. 4. La enemistad contra Dios, en el contexto del dualismo de la carne y del Espritu (Rom 8, 7s), es el seguir las tendencias de la aQs (8, 7), por cuanto sta es incapaz de obedecer a la ley de Dios, que est del lado delltvEvf.ta (7, 14). Una referencia anloga es Gl 5, 20, donde las EX,{}QaL se cuentan (desde el punto de vista tico) entre las obras de la aQs, que se hallan en contraste con los frutos del JtvEvf.ta. Con la oposicin frecuente entre los pares de conceptos <pL"o~/q:n"La y Ex'{}Q~/Ex'{}Qa se formula en Sant 4, 4, el dualismo de matices jonicos (1 Jn 2, 15s; 4, 5s) entre Dios y el mundo, que es la expresin lingstica (cf. el contexto) de una tica de conventculo (cf. tambin 1, 27). Los enunciados polmicos de Flp 3, 18 y Hech 13, 10 se han construido tambin con genitivo objetivo: los enemigos de la cruz de Cristo en Flp 3, 18 son los adversarios del evangelio paulino, el cual tiene su centro polmico en la cruz (cf. H.-W. Kuhn: ZThK 72 [1975] 40s). Hech 13, 10 (<<enemigo de toda justicia) r~coge un tpico de los reproches judos dirigIdos contra el adversario: cf. 4 Mac 9 15 (Lfj~ oVQavLo'U 6LXlJ~ EX,{}Q); ApAb; 14 (Abrahn habra dicho a Asasel: la enemistad es para ti un acto justo); ApPe (arab.-et) (E. Bratke: ZWTh 36/1 [1893] 483). . 5. Se piensa en el enemigo personal en Mt 10,36 (cf. Epicteto, Diss 11, 22, 7); 13,25.28 (~n el V. 39 interpretado por Mateo como el dIablo); Lc 23, 12; Rom 12, 20 (cita de Prov 25, 21). Cf. la interpretacin temprana que exhorta a superar la hostilidad (A. Nissen, Gott und der Niichste im antiken Judentum

en BHH 1, 467s; X. Lon-Dufour, en DNT, 193s; O. Linton, St. Matthew 5, 43: StTh 18 (1964) 66-79; D. Lhrmann, Liebet eure Feinde (Lk 6, 27-36; Mt 5, 3948): ZThK 69 (1972) 412-438; G. Molin, Mt 5,43 und das Schriftum von Qumran, en FS Bardtke, 150-152; F. Neugebauer, Die dargebotene Wange und Jesu Gebot der Feindesliebe. Erwiigungen zu Lk 6, 27-36, Mt 5, 38-48: ThLZ 110 (1985) 865-876; J. A. Sanders, Enemy, en IDB n, 101; J. Sauer, Traditionsgeschichtliche Erwiigungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen ber Feindesliebe und Wiedervergeltungsverzicht: ZNW 76 (1985) 1-28; J. Scharbert, en DTB 317-322; L. Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition, en FS Conzelmann, 197-221; O. J. F. Seitz, Love Your Enemies: NTS 16 (1969-1970) 39-54; M. Smith, Mt 5.43: Hate Thine Enemy: HThR 45 (1952) 70-73; G. Strecker, Die Antithesen der Bergpredigt: ZNW 69

(1978) 36-72, esp. 65-69. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1093s. 1. En el NT, EX{}Q~ aparece 32 veces, y ExfrQa, 6 veces. Ambos trminos faltan en los escritos jonicos. EX{}Q~ se usa siempre como sustantivo masculino, con una posible excepcin: Mt 13, 28 (Bauer, Worterbuch, s.v.). 2. El uso de los trminos en el NT se halla en general muy influido por la tradicin del AT y del judasmo. - Adems de Lc 1,71.74 (esperanza de la liberacin de Israel de manos de sus enemigos [Sal 105, 9s]; cf. SalSl 17, 45) y de Lc 19, 43 (palabras profticas de amenaza, cf. H. Ringgren, en DTAT 1, 226s; E. Jenni, en DTMAT 1, 198-200), hay que mencionar tambin los enunciados escatolgico-apocalpticos del Sal 110, 1. Mientras que en Mc 12,36 par.; Hech 2, 35; Heb 1, 13; 10, 13 no se especifica quines son los enemigos, vemos que en 1 Cor 15, 25s, en el contexto de una argumentacin antientusistica (cf. tambin Heb 10, 12s!), esos enemigos son los poderes demonacos (v. 24), que el Cristo

1716 1715 como a hermano (hay tambin una contraposicin entre enemigo y hermano en Epicteto, Diss n, 10, 13). - Gl 4, 16 debe entenderse igualmente en este mismo sentido: Pablo da por supuesto que los glatas, por decir l la verdad (uA:rlf}::'fLV), no le consideran ya como hermano, sino como enemigo, es decir, como quien no est ya en comunin con ellos. M. Wolter contramos el verbo unas 28 veces en la Carta primera de Juan y unas 101 veces en el A~o calipsis). El uso de disminuye especialmente cuando la literatura epistolar adopta un estilo de argumentacin. Pero esto no quiere decir que el trmino posea entonces escaso significado teolgico.

1717 sivo estudiaremos principalmente los numerosos casos en los que el verbo tiene significado teolgico. 4. Como se indic (-+ 3), Cristo puede ser sujeto del verbo haber o tener. Aparece de manera impresionente el texto de Ap 1, 18, donde se dice que Cristo, el Hijo del hombre, es quien posee las llaves de la muerte y de la regin de los muertos. Corresponden a este motivo aquellos enunciados jonicos que afirman que el Hijo tiene la vida en s mismo (Jn 5, 26); que l tiene poder para entregar su vida y volver a tomarla (10, 18). Incluso durante su vida terrena, Jess -como Hijo del hombre- tuvo el poder de perdonar los pecados (Mc 2, 10 par.). Es singularsimo el enunciado de Ap 3, 1 (cf. 1, 4; 4, 5; 5, 6) de que Cristo tiene consigo los siete espritus de Dios, lo cual significa seguramente que l tiene el se- ' oro sobre esos poderes (y participa, por tanto, del seoro de Dios). El que Cristo haya vencido a la muerte significa ltimamente su victoria sobre el seoro del diablo, que hasta entonces haba tenido un poder ilimitado sobre la muerte (Heb 2, 14). Tambin otros seres ejercen la funcin de sujeto del verbo. En Ap 7, 2 un ngel tiene el sello del Dios vivo; los siete ngeles que se hallan ante el trono de Dios tienen siete trompetas (8, 6); la bestia tiene diez cuernos y siete cabezas (13, 1), etc. La mayora de los enunciados en que aparece el verbo estn formulados desde la perspectiva humana. El pueblo de Dios o sus diversos miembros tienen objetos de distinta ndole. Aparecen raras veces y tienen un sonido primeramente extrao algunos enunciados como, por ejemplo, tener a Dios, y otros enunciados por el estilo. Pero pueden entenderse fcilmente partiendo de los antecedentes que tienen en el AT (a pesar de que en el ~T no hay ningn trmino que corresponda a EXro). El centro del mensaje del AT es la conviccin de que Dios ha hecho de Israel el pueblo de su propiedad, y al mismo tiempo se ha hecho a s mismo el Dios de ese pueblo. El es

1718 objeto de la accin de poseer de la que ese pueblo es sujeto. Israel lo tiene como a su Dios (Sal 32, 12; 143, 15 LXX; cf. Os 2, 2125); El es la heredad de los levitas (Dt 10, 9; 18, 2; Nm 18, 20; Ez 44, 28), porque ellos no tienen tierras en el pas. Dios es el refugio, el salvador del individuo (Sal 17, 3; 26, 1 LXX). Estos enunciados no significan, ni mucho menos, que se tenga derecho de propiedad sobre Dios, en el sentido literal de la palabra. Son nicamente expresin de los estrechos lazos que existen entre Yahv y su pueblo. Algo parecido habr que decir de los enunciados del NT en los que se habla de tener a Dios (aunque estn formulados desde presupuestos cristolgicos). Esto se expresa con especial claridad en los escritos jonicos. En 1 Jn 2, 23 se habla de no tener o tener al Padre, lo cual se halla ntimamente asociado con las ~elaciones en que se est con el Hijo. La comunin con el Padre -precisamente por medio del Hijo- se halla aqu en primer plano, como lo est tambin en 2 Jn 9 (posiblemente en una afirmacin polmica contra tendencias docetistas). Los restantes testimonios del NT sobre poseer a Dios son bastante desvados. En Rom 1, 28 se habla de tener a Dios EV buyvwOfL. Aqu se trata, por decirlo as, de la funcin del conocer como medio para la comunin con Dios (cf. 1,21), pero no del poseer a Dios. En Col 4, 1 el autor recuerda a los amos terrenos (dueos de casa, propietarios de esclavos) que tambin ellos tienen un Amo o Seor en el cielo, que vela por los derechos de los dbiles. no expresa aqu una forma de comunin, sino que su funcin es recordar que existe un Dios que vela por la justicia. Los judos tienen a Dios por Padre (Jn 8, 41). Por tanto, el contenido semntico es aqu la paternidad, no la accin de tener. Como ya se indic antes, la mayora de los enunciados sobre un tener divino se concentran en Cristo. En 1 Jn 5, 12 se dice que el que tiene al Hijo tiene la vida. Dios nos dio en su Hijo vida eterna (5, 11). Aqu, pues, el Hijo se

exro

EXl()Va, 11;, ) echidna serpiente venenosa*

En Hech 28,3 en sentido propio. Hallamos el sentido figurado en la exclamacin llena de reproche: yEvvlflU1:U Exu5vrov, Raza de vboras! (Mt 3, 7 par. Lc 3, 7; Mt 12, 34; 23, 33). ThWNT 11, 815. -+ yEvv1']flu.

EXro echO haber o tener

1. Aparicin del trmino en .el NT - 2. Contenid~s semnticos - 3. Campo referenclal- 4. Tener como termino de importancia teolgica.

Bibl.: G. Agrell, Work, Toil and Sustenance, Lund 1976, 68-152; W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, Stuttgart 1954, 185-408; H. Frhr. von Campenhausen, Die Christen und das brge:l.iche Leben nach den Aussagen des NT, en Id., TradUlOn und Leben, Tbingen 1960, 180-202; G. Dautzenberg,. Der Verzicht auf das apostolische Unterhaltsrecht: Blb 50 (1969) 212-232; H. J. Degenhardt, Lukas - Evangelist der Armen, Stuttgart 1965; D. J. Doughty, The Presence and Figure of Salvation in Corinth: ZNW 66 (1975) 61-90; J. Eich\er, Solidaridad, en DTNT IV, 226-229; E. Ellwein, Heilsgegenwart und Heilszukun~; im NT (TEH 114), Mnchen 1964; H. Hanse, EXOl,. en ThWNT n, 816-827; M. Hengel, Eigentum und Relchtum in derfrhen Kirche, Stuttgart 1973, 3~-78; 1. SOIsalon-Soininen, Der Gebrauch des Wortes EXEIN In der Septuaginta: VT 28 (1978) 92-99; G. T~eiBe~, Radicalismo itinerante, en Estudios de soclOlogza del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40; Id., Legitimacin Y sustento, en ibid., 151-187. Cf. mas bibliografa en ThWNT X, 1094.

2. El verbo posee una amplia gama de significados: haber, tener, mantener, poseer; en aoristo: conseguir, entrar en posesin, obtener en sentido intransitivo: comportarse (cf. Ba~er Worterbuch, s.v.). El verbo designa cualq~ier forma de vinculacin entre dos e~~ dades tanto de ndole personal como tambten material y metafrica. Aristteles se ocup ya detenidamente del significado del verbo y lo incluy en su doctrina sobre las catego,~as (Metaph IV, 23, 1023a; cf. Cat 15, 15b). EX no tiene ningn equivalente hebreo. La relacin expresada por el verbo griego se enun~ia de diferentes maneras en el AT hebreo (Cl[cunlocuciones, preposiciones, uso del dativo, etc.). Consecuencia de ello es que la LXX traduce por medio de ms de 50 exp~esio nes diferentes. Por lo dems, el lenguaje del NT coincide a grandes rasgos con el del griego clsico y helenstico (Hansen, 817). Sin embargo, el contenido teolgico hay que estudiarlo teniendo en cuenta el trasfondo del pensamiento hebreo del AT que est detrs de todo ello.

ro

exro

1. En el NT, este verbo se usa ms de 700 veces, sobre todo en los evangelios (Mateo 75 veces, Marcos 72, Lucas 78, Juan 88), lo cual est relacionado con su vivo estilo narrativo. Entre los escritos del NT destacan con especial relieve los escritos jonicos (y, as, en-

puede ser 3. En el NT, el sujeto de Cristo y tambin otros seres supraterreno s , por ejemplo, ngeles y demonios. Asim~smo, pueden serlo algunos cristianos en particular o la comunidad. Sin embargo, lo normal es que el objeto de la accin verbal de Exro sea especialmente Cristo y los poderes trascendentes. Otros objetos de la accin verbal de ro pueden ser cualidades personale~ o dones espirituales, por ejemplo, la ausenCIa de ~e mor, la paz con Dios, el acceso a la gracIa, etc. En muchos casos se trata de un haber o tener en el que la familia, los amigos, los enemigos o las cosas materiales son objeto de la accin verbal de Ahora bien en lo suce-

exro

exro

exro

ex

exro.

1723 3. Una ojeada a los pasajes centrales de la literatura del NT nos dar una impresin de la gran variedad de posibilidades en que puede usarse esta partcula y sealar y esclarecer tambin sus principales acentos. a) Los testimonios que se hallan en Mateo, que presuponen en parte los de Marcos, pero que en la mayora de los pasajes los modifi- . can o los completan, hacen resaltar el aspecto temporal (tanto de la conjuncin como de la preposicin), cuando se seala el comienzo (Ct:7t) y el final (ew~) de un perodo, por ejemplo en 1, 17 y 23, 35, all donde los lazos de conexin y el correspondiente intervalo de una generacin se realzan como importantes; cuando, adems, se contempla nicamente la meta en sentido inclusivo o exclusivo: inclusivo, por ejemplo, en 1, 25 (hasta que Mara hubo dado a luz a su hijo); 5, 18 (hasta que pasen el cielo y la tierra). Por el contrario, ero~ se usa en sentido exclusivo en 11, 12s (hasta Juan, todos los profetas ... vaticinaron) (a diferencia de Lc 16, 16: [lXQL 'Irovvov), porque segn entendamos el ero~ / [lXQL en sentido inclusivo o exclusivo, tendremos una distinta valoracin del Bautista, y hasta una visin distinta de la historia de la salvacin. Segn Lucas ... , el Bautista pertenece todava a la poca de la Ley y los Profetas ... Segn Mateo ... , el Bautista pertenece ya al nuevo en (Jeremias, 64). Hay que mencionar tambin el carcter proftico-futuro de ero~ en sentencias que incluyen un anuncio de la salvacin (Mt 26, 29, tomado de Mc 14,25; anlogamente Mt 17, 9) o un vaticinio de perdicin (23, 39; 24, 34), [l~, con subjuntivo asociado a menudo con y a.v (16, 28, tomado de Mc 9, 1). Aqu el fondo de todo lo constituye el gnero proftico y el lenguaje de los LXX (cf. Is 55, 10.11; Jer 23, 20), donde -por lo dems- no se ofrece ningn equivalente hebreo directo de ero~ (Hatch-Redpath, 592s). En esta direccin sealan tambin los pasajes con tenor escatolgico-judicial: 13, 30 (hasta el tiempo de la cosecha; cf. tambin 18,30.34: como perodo de purificacin); positivamente: 28, 20 (hasta

1724 la consumacin del mundo). Una limitacin temporal (hasta) aparece en 18, 21s, mientras que 17,17 (tomado de Mc 9,19: Hasta cundo ... ?) refleja un grado de acento (emocional). Las sentencias de 14,22 (cf. Mc 6, 45) Y 26, 36 (cf. 18, 30.34) podran expresar finalidad (reforzada con o{). Encontramos sentido local en 26,58 (tomado de Mc 14,54). b) En la tradicin lucana (con Hechos) resalta ms intensamente el uso preposicional de ero~, en sentido temporal en Lc 1, 80; Hech 1, 22; 7, 45; en sentido local en Lc 2, 15; 4, 42; 22, 51, con especial frecuencia en Hechos, por ejemplo, Hech 1, 8, 9, 38; 11, 19; aqu tambin a modo de precisin, por ejemplo, Hech 8, 10; 28, 23. El uso como conjuncin, con acento final, lo vemos por Lc 12,50 y 13, 8, y se recoge en 15, 4.8 en el lenguaje de la parbola (asociado con una pregunta retrica). Unicamente en Lucas (22, 16.18) aparece ew~ en un contexto cultual-proftico. El infinitivo (sustantivado) final despus de ew~ se halla atestiguado nicamente en Hech 8, 40. c) Las cartas paulinas (especialmente 1-2 Corintios) ofrecen ero~ como preposicin y como conjuncin, sin sealar nuevos acentos. - Entre los escritos tardos, hay que mencionar el evangelio de Juan, el cual asocia frecuentemente ero~ con a.QtL para referirse a la situacin presente (2, 10; 5, 17; 16, 24), para indicar la duracin (12, 35.36) o para determinar la meta final (21, 22.23). En un contexto escatolgico encontramos ero~ en Santiago y 2 Pedro, y de manera parecida en Ap 6, lOs y 20,5. d) Resumiendo podemos afirmar: ew~ puede servir tanto para marcar la continuidad como la finalidad de una accin; puede expresar lo que todava contina, lo que ya est terminado, y tambin lo futuro de un perodo. En casos concretos puede indicar una limitacin local y una limitacin gradual. Pero, sobre todo, puede adquirir tambin sentido histricosalvfico y proftico y ser importante en sentencias escatolgicas de juicio. A. Kretzer

1725

1726

z~
Za~ouArov Zabouli5n Zabuln* Nombre de uno de los doce patriarcas (Gn 30, 20) y, por tanto, nombre de una tribu israelita en Ap 7,8. En Mt 4, 13.15 se menciona el territorio de la tribu de Zabuln junto al de la tribu de Neftal.

Zaxxaio;, ou Zakchaios Zaqueo*

Nombre de un -+ &QXLtEAWVl']~ en cuya casa se hosped Jess, en su paso por Jeric (Lc 19, 2.5.8). G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas 11 (OTK) a propsito de 19, 1-10 (bibl.).

3 zestos caliente* En Ap 3, 15 (bis).16 se emplea en sentido metafrico, en un reproche dirigido a la comunidad de Laodicea, la cual (como el agua?) no est ni fra ('I!VXQ~) ni caliente, sino tibia (XALaQ~) y, por este motivo, ser arrojada de la boca (por ser inaguantable). ThWNT 11, 878s; J. Kraft, Offenbarung (HNT), sub loco. ou;, 't zeugos yunta, par* Lc 14, 19: ~E'YO~ powv, una yunta de bueyes~>; 2, 24: ~E'YO~ tQvyvrov, un par de trtolas (cf. Lev 5, 11; 12,8 LXX) como ofrenda que deban ofrecer los pobres.
~Eux'tt]Qta, a;, zeukteria maroma, amarra* En el NT nicamente en Hech 27, 40 (en plural: &VVtE~ ta~ ~Evxtl']Qla~ t&v :7tl']6aI-.lroV, soltando las amarras de los timones. Mientras la nave estaba anclada, quedaban bien amarrados los dos timones (cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 677).
~EUyo;,

~E(J't;,

ZQa Zara Zara*

Nombre de persona en Mt 1, 3 (cf. 1 Crn 2,4). Zacaras* Nombre de persona, bastante corriente (en el AT: Aristeas, Josefo), llevado en el NT por dos hombres diferentes: 1) el padre de Juan el Bautista (Lc 1,5.12.13.18.21.40.59.67; 3, 2); 2) una persona con este nombre, que fue asesinada (Lc 11,51); segn Mt 23,35 era hijo de -+ BaQaXla~ (Baraquas)>>.

tl

ZaxaQta;, ou Zacharias

ZE';, At; Zeus, Dios Zeus*

Nombre griego (de origen indoeuropeo) del padre de los dioses (cf., a propsito, LAW 3333-3336). En el NT se menciona nicamente en Hech 14, 12.13: la multitud de Listra (despus de presenciar un milagro de curacin obrado por Pablo), llama Zeus (en acusativo: ~La) a Bernab, y Hermes a Pablo; el sacerdote (del templo) de Zeus se dispone a ofrecer un sacrificio. Sobre Hech 14, 12s, cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 409411. La identificacin de los dos predicadores con Zeus y Hermes se explica quizs por la leyenda de Filemn y Baucis (Ovidio, Metam VIII, 611-724). - A. B. Cook, Zeus [3 vols.], Cambridge 1914-1940; Prmm, Handbuch (s. v. en el ndice analtico); Nilsson, Ges-

~O) zai5 vivir

-+ ~w.

ov

ZE~E()aio;, ou Zebedaios Zebedeo* Nombre de persona; en el NT, padre de los apstoles Juan y Santiago: Mc 1, 19.20 par. Mt 4,21 (bis) / Lc 5,10; 3,17 par. Mt 10,2; 10, 35 par. Mt 20, 20; Mt 26, 37 a diferencia de Marcos; 27, 56 a diferencia de Marcos (<<la madre de los hijos de Zebedeo); Jn 21, 2 (OL to' ZEpE6alov, con el correspondiente singular to' ZEpE6alov en Mc 1, 19 par. Mt 4, 21a; 3, 17 par. Mt 10, 2).

1727

1728 breas (1) y Santiago (3). El trmino falta casi totalmente en la tradicin acerca de Jess, tanto referido a Jess como a sus adversarios; falta tambin ampliamente en los escritos de mejor estilo griego, lo cual sugiere cierta influencia juda. 2. l;fAO~ ( y t con igual sentido) o l;'I']-

1729 4. Segn Jn 2, 17, la accin de Jess de purificar el templo recuerda a los discpulos lo que se dice en el Sal 69, 10. El celo de Jess abarca no slo el respeto y reverencia sino tambin la clera sagrada. Lo de devorar se entiende como algo que consume objetivamente, ms bien que interiormente: acabar por quitarle la vida (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, 399s). 5, En todos los pasajes de Hechos (5, 17; 7, 9; 13, 45; 17, 5), el celo de los judos o de sus antepasados contra sus oponentes (cristianos o Jos) reacciona contra el aumento de prestigio en la parte contraria. El celo, pues, nace directamente de la mala voluntad; traducirlo por excitacin apasionada no llega lo suficientemente lejos. En opinin de Lucas, hay que aadir a todo ello una falta general de discernimiento (7, 51ss; 13, 45s). Suponemos que Lucas quiere caracterizar as un celo tpicamente judo, pero que en el relato no trasparenta ya un conocimiento positivo de s mismo (otra cosa sucede en 21, 20; cf. Gl 1, 14). 6. Pablo emplea l;fAO~ y l;'I']AW con diversos significados: a) El celo como expresin tpica de una conducta camal, por contraposicin al Pneuma y a la agape (Rom 13, 13; 1 Cor 3, 3; 13, 4; 2 Cor 12, 20; Gl 5, 20). El celo, aqu, es una actitud hostil hacia un semejante. b) El celo falsamente piadoso (xuta l;fAO~ ... xuta 6LXaLOaVT]v) conduce incluso

1730

chichte (11) (s. v. en el ndice analtico); H. Schwabl: Pauly-Wissowa, Suppl. X A (1972) 253-376: Suppl. XV (1978) 993-1411, 14411481; E. Simon, en ibid. 1411-1441 (datos arqueolgicos).
~iO) zeo cocer, hervir*

En el NT el verbo se usa nicamente en sentido figurado, y como participio de presente con dativo (de causa) tq:> :7tVE!-tUtL. En Rom 12, 11, en una exhortacin a ser t<'i> :7tVE!-tUtL l;OVtE~, <ifervientes en el Espritu (H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], sub loco; se refiere al Espritu Santo, que concede el fervor). En Hech 18, 25 dcese de Apolo, que hablaba ardientemente en el Espritu (as lo interpreta E. Haenchen, Apostelgeschichte' KEK), sub loco; Bauer, Worterbuch, s. v. entiende l;wv como referido al temperamento: con nimo ardiente) y enseaba con exactitud las cosas referentes a Jess. ThWNT n, 877s.
~1]AE'o) zeleuo ser celoso, ser fervoroso*

Aw designan una actitud de orientarse -con

intensa carga afectiva- hacia una persona o una cosa (Stumpff, 879). La motivacin puede ser muy diferente: la entrega a los ms altos valores, la fascinacin, el estar movido por sentimientos sagrados, la vulneracin del honor, la rivalidad y la envidia, el nimo pendenciero y la irritabilidad. Correspondientemente diferenciada se halla la valoracin que se haga de lo que es positivo, neutro y negativo. El punto de vista respectivo desempea un papel considerable. 3. En el NT pueden observarse cuatro lneas de la tradicin: a) El celo sagrado, del AT y del judasmo (cf., a propsito, Hengel, 151-234): Jn 2, 17; Rom 10, 2; 2 Cor 11,2; Flp 3, 6; Heb 10,27. b) La enemistad originada principalmente por mala voluntad (Hech 5, 17; 7, 9; 13,45; 17, 5), en la cual puede desempear tambin un papel la testarudez, la clera y (excepto en 7, 9) el sentimiento del deber religioso. c) Los celos y la envidia en los catlogos de vicios (Rom 13, 13; 2 Cor 12, 20; Gl 5, 20; Sant 3,14.16; 4, 2; de manera parecida en 1 Cor 3, 3; 13,4). Aqu encontramos una tradicin fijada (por ejemplo, Eclo 40, 4; lQS 4, 10; ms detalles en H. Schlier, La Carta a los glatas, a propsito de 5, 20), especialmente en combinacin con fQL~ u otros trminos por el estilo. Aqu los celos y la envidia son una pasin que envenena la convivencia humana (Stumpff, 880). d) El anhelo de alcanzar metas o de permanecer adicto a determinadas personas (1 Cor 12,31; 14, 1.39; 2 Cor 7, 7.11; 9, 2; G14, 17 [bis].18).

ca; otras posibilidades: genitivo de origen, de autor, genitivo subjetivo) hace referencia al celo santo de Yahv (cf. Sauer, 649). Como Pablo no vela por sus propios intereses, no se se podr hablar de celos sino a lo sumo indirectamente; es preferible entender: velo porque vuestra relacin con Cristo sea una relacin que excluya todas las dems, como corresponde a la esencia de Dios (cf. Hengel, 182: sentir vicariamente celos por Dios).
c) Segn 1 Cor 12, 31; 14, 1.39, el cristiano debe aspirar a los carismas, a los dones pneumticos y especialmente al :7tQO<PT]tEELV (de manera semejante en 14, 12), suponemos que por medio de la oracin (14, 13). Pablo alaba otra actividad en 2 Cor 9, 2: el entusiasmo en favor de la colecta. d) En 2 Cor 7,7.11 Y G14, 17s se habla de cortejar (F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], sub loco). En 2 Cor 7, 7.11 se halla l;fAO~ junto a otras manifestaciones de la comunidad para arreglar sus relaciones con Pablo. La cosa es distinta en Gl 4, 17s: los adversarios tratan de ganarse el afecto de los glatas (para los conceptos en que se habla de las relaciones interhumanas, cf. 4, 15.19). Pablo est tambin a favor de que se trate de ganar a alguien para el bien; pero en este caso se dice que eso es xuM)~, porque lo que se quiere es alejar de Pablo a la comunidad (EXXAELaCU se refiere a las relaciones entre Pablo y la comunidad; as lo afirmamos juntamente con E. Gttgemanns, Der leidende und sein Herr, Gottinger 1966, 183; MuBner, Der Galaterbrief, donde pueden verse otras opiniones).

En el NT el trmino aparece nicamente en Ap 3, 19b (en sentido absoluto) en la exhortacin dirigida a la comunidad de Laodicea: l;rAEUE Ov XUL !-tEtuv'llaov.
~iAO~,

ov

OlJ, zelos celo*

!;;'t...o~, OU~, t zelos celo*

l;'I']t...w zeloo ser ferviente, estar celoso de*

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Significado - 3. Lneas de la tradicin - 4. Juan - 5. Hechos6. Pablo - 7. Hebreos y Santiago.

Bibl.: M. Hengel, Die Zeloten, Leiden '1976; G. Sauer, qin'a, en DTMAT 11, 815-819; A. Stumpff, ~i'jl.o<; X1:l.., en ThWNT 11, 879-890; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959, 77108. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1096s.

1. En el NT, l;fAO~ (16 veces) y l;T]Aw (11 veces) aparecen principalmente en Pablo (18 veces, pero no en las Pastorales); aparecen, adems, en Juan (1 vez), Hechos (4), He-

-segn Flp 3, 6- a la persecucin intolerante (cf. Gl 1, 13s). Aparece dos veces la expresin l;fAO~ 'ttwu. En Rom 10, 2 Pablo reconoce que Israel tiene celo por Dios (genitivo objetivo), aunque no segn el recto discernimiento. Pablo respeta los propsitos serios. Segn 2 Cor 11, 2, Pablo se empea -como el padre de una novia (H. Windisch, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco)- en presentar a la comunidad ante Cristo como una novia casta y pura. 'ttEOV l;fAO~ (genitivo de cualidad, con R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], sub 10-

7. Heb 10, 27 hace referencia a Is 26, 11 LXX: al pecador liviano slo le quedan eljuicio y el celo [= la furia] del fuego consumidor (una imagen que describe a la persona del Dios que juzga: A. Strobel, Hebriier [NTD], sub loco). Sant 3, 13-4,3 establece una anttesis entre la sabidura pacfica y el nimo pendenciero (de l forma parte el l;fAO~, 3, 14. 16; 4, 2, que aparece dos veces juntamente con EQL'ttdu, bajeza: F. Bchsel, en ThWNT 11,

1731 658); procede de abajo (3, 15), de las (4, 1.3). W. Popkes
~1)Aro zeloo ser ferviente, estar celoso de
-+ ~fjAO~.

1732 dujo antao de ese celo (H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], 135; K. Uining, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, Mnster i. W. 1973, 165-169). Segn Hech 21,20, diez mil judos celosos de la ley se hicieron creyentes. Prescindiendo del nmero exagerado, se refleja aqu el rigor por la observancia de la ley sentido por la comunidad primitiva de Jerusaln en tiempos de Santiago (cf. M. Hengel: ZThK 72 [1975] 198s). En 1 Pe 3, 13 se pregunta a los cristianos, discriminados y amenazados por los paganos: Quin os podr hacer dao, si demostris tener celo por lo bueno?. A pesar de la manera de hablar, que recuerda a la filosofa moral helenista, el autor se refiere a ideas especficamente cristianas (cf. 3, 8s.16). No est completamente claro si lo que se quiere decir es que el celo por lo bueno es capaz de mantener alejado el mal (as piensa W. Schrage, Der erste Petrusbrief [NTD], 99, refirindose a 2, 14; L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK] , 233), o si lo que se piensa es que: El mal no puede afectar, en el fondo, a los cristianos (N. Brox, La primera Carta de Pedro, Salamanca 1994,211s). Al final de la seccin de Tit 2, 11-14, que se halla intensamente imbuida de conceptos de la piedad y la filosofa moral helenistas, se formula as la finalidad de la muerte sacrificial de Cristo Jess: El se entreg por nosotros para redimimos de toda injusticia y consagrarse para s un pueblo de su propiedad, que se esforzara celosamente por las buenas obras (v. 14). A pesar del mayor peso especfico que las buenas obras adquieren en las Pastorales (l Tim 2, 10 Y passim; Tit 2, 7; 3, 8.14), vemos que el enunciado soteriolgico constituye la base del imperativo tico (cf. O. Merk: ZNW 66 [1975] 91-102). 3. ~rAWL1~, usado en sentido absoluto, aparece en Lc 6, 15 Y Hech 1, 13 como el sobrenombre dado a un discpulo de Jess llamado Simn. Los paralelos sinpticos leen Kavavalo~ (Mc 3, 18; Mt 10, 3), que es el equivalente arameo de ~rA.WL1~ (Hen gel 72).

1733

1734 cuentra junto a %EQbaivw: Mc 8, 36 (~r.tLW tlijvm L~V 'lj!ux~v mJLou) par. Mt 16, 26, a diferencia de Lc 9, 25 (auLov bE moA(Ja~ ~ ~r.tLwftd~); Flp 3, 8 (La nV'ta E~r.tLW ftrv). En la sentencia sinptica de Jess se trata de la prdida de la vida, que no podr compensarse con ninguna otra ganancia; cf. G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mnchen 1966, 68-82. En Flp 3, 8 (-+ ~r.tia) afirma Pablo que l, por amor de Cristo, est dispuesto a sufrir cualquier prdida, a fin de ganar a Cristo; cf. J. Gnilka, Der Philipperbrief(HThK) 191-195. En 1 Cor 3, 15 Pablo habla de la prdida (material) que una persona sufre (en cambio, Bauer, Worterbuch, s.v. 2, traduce aqu por ser castigado) cuando su obra arde. 2 Cor 7, 9: para que, en modo alguno, tengis que sufrir prdida (~r.tLWftfjLE) por nuestra causa. ThWNT 11, 890-894; DTNT IV, 29s; Spicq, Notes 1, 339-342.
Z1)va~ Zenas Zenas*

~bova(

~1)Aro'tt~, ol, zelOtes persona celosa o entusiasta, zelota*

1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Contextos semnticos - 3. Lc 6, 15; Hech 1, 13. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; M. Hengel, Die Zelaten, Leiden '1976; R. A. Horsley, The Zealots. Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish Revolt: NovT 28 (1986) 159-192; H. Merkel, Zealot, en IDB Suppl. Vol., 979-982; A. Stumpff, ~liAOC;, ~11AOlt~C;, en ThWNT n, 884-890. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1096s.

1. El nomen actoris ~rA()'t1~ (del verbo aparece 8 veces en el NT. En 6 de los pasajes sigue un genitivo, que indica la cosa o la persona a la que se dedica la actitud celosa o ferviente; dos veces aparece el sustantivo en sentido absoluto.
-+ ~rAw)

2. Pablo comprueba en 1 Cor 14, 12 que los corintios anhelan fervientemente los espritus (= los dones espirituales); l les exhorta a que presten servicio con ello a la edificacin de la comunidad. Mirando retrospectivamente a su poca precristiana, Pablo dice de s mismo que tena mucho celo por la ley recibida de mis antepasados (Gll, 14). De manera parecida, acenta en Flp 3, 5 su anterior orientacin farisaica y legalista. Subraya as el milagro de la revelacin que le llam, sin estar preparado por su vida anterior, para ser misionero del evangelio libre de la ley. Segn Hech 22, 3, Pablo, acusado injustamente por los judos de profanar el templo, dice de s mismo que siempre tuvo un gran celo por Dios. Esto recuerda su propio testimonio. Pero no se ve claramente la ruptura causada por su encuentro con Cristo. A diferencia del Pablo histrico (Flp 3, 4-11), el Pablo lucano no rechaza su celo anterior por la ley, sino que nicamente condena las falsas conclusiones que l de-

El uso absoluto de OL ~rA.l'taL lo encontramos ya en Josefo, Bell, por ejemplo, IV, 196; V, 250, quien designa de esta manera a los que luchaban en la resistencia contra las fuerzas romanas de ocupacin. Seguramente se llamaron a s mismos de esta manera inspirndose en los ejemplos de Pinjs (Nm 25) y de Elas (1 Re 19, 9s). El movimiento de los zelotas fue creado por Judas el Galleo y por el fariseo Zadoc, cuando en el ao 6 p.e. Judea fue convertida en provincia romana. La idea principal de este movimiento era observar rguros amente y sin compromisos el primer mandamiento del Declogo: a nadie, fuera de Yahv, habra que venerar como rey y seo!, y por tanto ningn extrao podra ejercer su dominio sobre Israel. Pagar tributos al emperador romano era reconocer el dominio extranjero y significara, por tanto, una apostasa de Yahv. Adems, los zelotas se sealaban por su estricta observancia del sbado, por el cumplimiento riguroso de los preceptos de la pureza ritual y por la exigencia de que tambin los gentiles se circuncidaran. El hombre tena que cooperar con Dios para la liberacin de Israel: haba que proceder con violencia no slo contra los violadores paganos de la ley, sino tambin contra los violadores judos. Con la conquista de Jerusaln en el ao 70 p.e. y con la autoinmolacin de los defensores de la fortaleza de Masada en el ao 73 p.e., termin el movimiento. El intento de hacer de Jess mismo un zelota, porque uno de sus discpulos fuera de origen zelota, est en contradiccin con elementos esenciales de la predicacin de Jess, y es, por tanto, un intento equivocado (cf. Hengel, 384-386; H. Merkel: BiKi 26 [1971] 44-47). H. Merkel

Nombre de un abogado tiano, Tit 3, 13.

(VO.tL%~)

cris-

~1)'tro zeteo buscar ~~t'r.ta, at'O~, L zetema cuestin deba-

tida*

~1)p.t,a, a~, J zemia desventaja, prdida*

Flp 3, 7.8, en ambos casos en la construccin: ~r.tiav ~you.tm, estimo (algo) como prdida (Jenofonte, Mem n, 3, 2; 4,3; Epicteto, Diss 11, 10, 15; I1I, 26, 25). El sustantivo aparece en Hech 27, 10.21, en ambos casos asociado con PQL~: con dao y gran prdida (v. 10, en el anuncio de Pablo; v. 21, de los daos y prdidas causados por la tempestad). ThWNT 11,890-894; DTNT, IV 29s; Spicq, Notes 1, 339-342.

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. ~r]1;w - 4. ~~TT][la.

Bibl.: H. Greeven, ~11TW %TA., en ThWNT n, 894898; H. G. Link, en DTNT 1, 197ss; R. Schlarb, Die Suche nach dem Messias. ~11TW als terminus technicus der markinischen Messianologie: ZNW 81 (1990) 155-170. Ms bibliografa en ThWNT X, 1097s.

~1)p.t'ro zemioo causar dao; en voz pasiva, sufrir dao* En el NT, el verbo aparece nicamente en voz pasiva. En los siguientes pasajes se en-

1. ~rLW aparece 117 veces en el NT, de ellas 83 en los evangelios (Mateo 14 veces, Marcos 10, Lucas 25; Juan 34). En Hechos el verbo aparece 10 veces; en el Corpus paulinum 20 veces, en Hebreos 1 vez, en 1 Pedro 2 veces, en Apocalipsis 1 vez. ~1Lr.ta aparece nicamente en Hechos (15, 2; 18, 15; 23, 29; 25, 19; 26, 3).

1735 2. El verbo significa buscar, indagar, investigar, escrutar, considerar (de conformidad con el uso del verbo en los escritos del griego profano), aspirar a algo. En la LXX el verbo aparece unas 400 veces; en ella traduce ordinariamente el verbo hebreo biiqas (piel). En el NT, tr'rt'Y].ta (propiamente, lo que se busca) aparece nicamente con el significado de cuestin debatida. 3. a) En el NT, t'Y]"tl se usa a veces para expresar la accin de buscar en un sentido no religioso: Mara y Jos buscan a Jess adolescente (Lc 2, 45.48s), Jess es buscado por su familia (Mc 3, 32 par.). Los mensajeros de Comelio buscan a Pedro (Hech 10, 19.21; cf. tambin 13, 11; 27, 30). Esta bsqueda no religiosa puede adquirir tambin formas hostiles: Herodes busca al nio Jess para matarlo (Mt 2, 13; cf. 2, 20). La bsqueda hostil aparece tambin claramente en los intentos de los enemigos de Jess por enredarle con preguntas y matarle (Mc 11, 18 par.; 12, 12 par.; 14, 1 par.). Lo mismo habr que decir del plan de Judas para encontrar el momento adecuado para traicionar a Jess (Mc 14, 11 par.). Entre las numerosas sentencias jonicas, consltese a este propsito: 7, 19ss; 8,40; 10,39, etc.; la LXX conoce un uso no religioso de t'Y]"tl en circunstancias anlogas, por ejemplo, en Gn 37,16; Ex 2,15; 1 Sam 24,10; 25, 29; 26, 20; Is 11,21; Sal 34, 4. b) En su significado religioso, t'Y]"tl tiene como sujeto a Dios (o a Cristo) y tambin a hombres. Pero en ambos casos se da la relacin entre Dios y el hombre, y aparece el inters divino por conservar y preservar. En Jn 4, 23 se dice que Dios (el Padre) busca orantes que le adoren en Espritu y en verdad. t'Y]"tl tiene aqu el sentido de querer, requerir. Los dueos de la via, en Lc 13, 6s, esperan que la higuera d frutos. Su bsqueda implica, al mismo tiempo, una exigencia, una expectacin. Algo parecido sucede con Lc 12, 48: a quien mucho se le ha dado, mucho tambin se le exige (Dios es lgicamente el sujeto en la construccin en voz pasiva). Tambin en 1 Cor 4, 2 es Dios el sujeto de t'Y]"tEhm.

1736

1737 entero, se expresa en las enseanzas de Jess. La parbola del comerciante y de la perla (Mt 13, 45) explica esta entrega total que lo pone todo en juego, y que es necesaria para conseguir aquello a lo que se aspira (el reino de los cielos). La seriedad de este esfuerzo se acenta por el hecho de que muchos quieren entrar por la puerta estrecha de la salvacin, siendo as que no pueden hacerlo (Lc 13,24). El relato de Zaqueo (Lc 19, 1ss) sirve de ejemplo de lo que es la verdadera bsqueda (cf. vv. 3ss), y las palabras de Jess iluminan lo que es esta bsqueda por parte de Dios (v. 10). En el Corpus paulinum se trata en la mayora de los casos de buscar las cosas que pertenecen a la existencia cristiana. De manera directa o indirecta se exhorta a los destinatarios a buscar la gloria, el honor y la inmortalidad (Rom 2, 7) Y el provecho de los dems, es decir, su salvacin (1 Cor 10, 33b); a contribuir a la edificacin de la comunidad (1 Cor 14, 12); a buscar lo que es de lo alto, all donde est Cristo (Col 3, 1; cf. 1 Pe 3, 11). Se dice tanto de los amigos como de los enemigos que no podrn seguir a Cristo all adonde l va (es decir, al Padre), y que por tanto le buscarn intilmente (Jn 8, 21; 13, 33), una situacin que para los discpulos es slo provisional y que ha de convertirse en gozo (16, 20ss). Tengamos en cuenta que todos los relatos evanglicos de la resurreccin emplean el verbo t'Y]"tl (Mt 28, 5; Mc 16,6; Lc 24, 5; Jn 20, 15). Esta bsqueda del Crucificado conduce a quienes le buscan hasta el Resucitado. 4. t~"t'Y].ta designa la cosa sobre la que se disputa. Un buen ejemplo es Hech 15, 2: Pablo y sus colaboradores son enviados a Jerusaln para obtener claridad en un punto disputado, sobre el que hay diferencias de opinin (t~"t'Y]OL~, v. 2a), a saber, la cuestin acerca de la circuncisin de los cristianos gentiles (cf. los dems lugares en que aparece atestiguado este trmino: 18, 15; 23, 29; 25, 19; 26, 3). E. Larsson

1738
~1't1J ...a, a'to~, tida --+ t'Y]"tl.

Un uso diferente de t'Y]"tl aparece en Jn 7, 18 cuando Jess dice que l busca la gloria de'quien le envi (es decir, la gloria de Dio~). En 8, 50 es Dios mismo quien busca su glona, es decir, la realizacin de su voluntad en el Hijo. Aqu t'Y]"tl est unido significativamente con XQLVl <juzgar), es decir, con la idea del juicio sobre quienes no responden a la posibilidad de alcanzar la salvacin en Cristo. t'Y]"tl en conexin con Dios es frecuentemente expresin de una exigencia divina. Pero esto no agota el contenido del t'Y]"tELV de Dios, como vemos por Lc 13, 6ss. En la parbola de la oveja perdida (Mt 18, l2ss; cf. Lc 15, 3ss), resalta en primer plano la bsqueda amorosa de Dios. Lo mismo habr que decir de los enunciados programticos acerca de la tarea del Hijo del hombre, que consiste en buscar y salvar lo que se hallaba perdido (Lc 19, 10). La bsqueda ardiente efectuada por Dios aparece de manera concisa, pero impresionante, en la parbola de la monedita perdida (Lc 15, 8ss). En la misma lnea que esta percopa se halla el relato acerca de la vocacin de Saulo (Hech 9, 11). Excepcionalmente el diablo -como el enemigo que es de Dios (y de los hombres)- puede aparecer tambin como sujeto de t'Y]"tl; con ello se exhorta a los cristianos a permanecer vigilantes, para no ser vencidos por el maligno (1 Pe 5, 8). Normalmente el sujeto de t'Y]"tl en sentido religioso son hombres. El buscar puede ser un yerro; puede consistir en exigir seales (Mc 8, 11 par.), en tratar de salvar ante todo la propia vida (Lc 17, 33), en buscar a Jess para proveerse de cosas materiales (Jn 6, 26), en hacer alarde de la propia justicia (Rom 10, 3), en desear la sabidura (humana) (1 Cor 1, 22), en buscar las propias ventajas (Flp 2, 2), en perseguir el propio honor (Jn 7, 18a; 1 Tes 2, 6). En contraste con estos caminos extraviados, se dice que el recto ~'Y]"tELV del hombre es la bsqueda de la salvacin. Se exhorta programticamente a los discpulos a buscar ante todo el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se les dar por aadidura (Mt 6, 33; Lc 12, 31). La bsqueda intensiva, que implica al hombre

't zetema cuestin deba-

~1't1J(n~, E(t)~, J zetesi investigacin, disputa, confrontacin*

Bibl.:
--+

~l]T(J).

1. t~"t'Y]OL~ aparece 7 veces en el NT (Jn 3, 25; Hech 15, 2.7; 25, 20; 1 Tim 6, 4; 2 Tim 2, 23; Tit 3, 9). La LXX no emplea este trmino. El significado fundamental es el mismo que el del verbo t'Y]"tl, de tal manera que t~"t'Y]OL~ puede significar tambin investigacin (cosa que ocurre raras veces en el NT). El trmino significa adems: discusin, disputa, debate. Este ltimo significado, que indica una confrontacin, es el que ms aplicacin tiene en el NT. Por tanto, t~"t'Y]OL~ no es de ordinario una investigacin, sino que designa el resultado de la accin de pensar, el dilogo o discusin sobre algo, el debate como resultado de un ~'Y]"tE;V religioso o cultural. 2. En 1 Tim 6, 4 t~"t'Y]OL~ se usa en relacin con los falsos maestros, a quienes se designa como arrogantes e ignorantes, lo cual se demuestra, entre otras cosas, por el hecho de que buscan morbosamente las contiendas (~'Y]"t~OEL~) y las discusiones estriles (Aoyo.taxLa~). Esto conduce, a su vez, a situaciones desdichadas dentro de la comunidad, por ejemplo, a mala voluntad, contiendas, insultos, etc. En Hech 15, 2 se usa tambin el trmino con el significado de debate. La asociacin del trmino con O"tOL~ sugiere que el autor piensa en una confrontacin -diramos- subida de tono. Tambin en 15, 7 Y Jn 3, 25 ~~ "t'Y]OL~ adquiere el significado de disputa / discusin. El significado de t1"t'Y]OL~ es ms difcil de determinar en Hech 25, 20. En el v. 19 Festo dice que la acusacin contra Pablo est determinada por controversias (t'Y]"t~ .ta"ta) internas de la religin juda; cuando afirma en el v. 20 que l se declara u:rtoQo'.tEVO~ ... t~"t'Y]OLV, quiere dar a entender seguramente que l se considera incompetente pa-

1739 ra realizar una investigacin sobre estas cuestiones. En 2 Tim 2, 23 el autor exhorta a Timoteo a abstenerse de ~l]'ttOEl<; necias y vanas. Aqu el trmino ~t'tl]OL<;, considerado en s mismo, podra referirse a investigaciones intiles, pero el contexto demuestra clarsimamente que se piensa en discusiones necias y vanas. Lo mismo habr que decir de Tit 3, 9: tambin en este caso es posible traducir el trmino por investigacin, pero el contexto aboga por el significado de discusin, debate. E. Larsson
~t~vtov, O\J, t zizanion cizaa; (en plural) malas hierbas* En el NT se usa nicamente en plural, Mt 13, 25.26.27.29.30.36.38.40 (en la parbola de la mala hierba sembrada en medio del trigo, 13, 24-30 [cf. EvTom 57], y en su interpretacin, 13, 36-43). El trmino es probablemente de origen semtico (Lewy, Fremdworter, 52) y se refiere (con suma probabilidad) a la cizaa (lolium temulentum; Billerbeck 1, 667; Bauer, Worterbuch, s. v. [bibliografa]; Jeremias, Parbolas, 270-273), que al brotar se parece al principio al trigo. - Sobre la parbola de la mala hierba, cf. Jeremias, Parbolas. 99-106, 270-273; Id., en FS Cullmann 1962, 59-63. ZOQo~a~iJ., Zorobabel Zorobabel* Nombre de persona en Mt 1, 12.13; Lc 3, 27, hijo de ~uAu{htA (Salatiel); segn Mt 1, 13, padre de 'A~LOO (Abid); segn Lc 3, 27, padre de 'Pl]O (Res). Zorobabel era descendiente de David (1 Crn 3, 19) Y bajo el dominio persa fue gobernador de Jud (Ag 1, 1.14; 2, 2). A. Petitjean: EThL 42 (1966) 40-71; G. Sauer, en FS fr L. Rost (BZAW 105), 199-207; LThK X, 1355s; Haag, Diccionario, 2084ss (bibl.). ~tpo~, O\J, zophos oscuridad, tinieblas* En Heb 12, 18 el trmino se halla entre yvqJo<; y {tEAAU, oscuridad, tinieblas y

1740 tempestad como fenmenos de la teofana (cf. Dt 4, 11 LXX, donde en la trada aparece ox'tO<; en lugar de ~qJo<;). El sustantivo designa especialmente la oscuridad del mundo de las profundidades (Homero, Od 20, 356: 1JJ1:o ~qJov) y el mundo mismo de las profundidades o Averno (Homero, 1115, 191; 21, 56; Od 11, 57): ~qJo<; 'to ox'tOlJ<;, la oscuridad de las tinieblas / el sombro infierno (2 Pe 2, 17 Y Jds 13). Las OElQut ~qJOlJ en 2 Pe 2, 4 son las cadenas del infierno. Segn Jds 6, los ngeles cados son retenidos con cadenas eternas en las tinieblas (lJJ1:o ~ qJov)>>.
~\J'Y~,

1741 que deben tirar las bestias de carga (cf. adems 3 Mac 4, 9: barra trasversal entre los tablones de la nave). 2. La frase preposicional de carcter adjetival 1mo ~lJyv tiene en la unilateral norma que se da para los esclavos en 1 Tim 6, 1 el significado sociolgico corriente de persona carente de libertad, dependiente: ~lJy<; pertenece tradicionalmente al campo lxico griego de la -+ OOlJAELU (Sfocles, Ai 944; Platn, Ep 8, 354d; 1 Mac 8, 17s.31). Cuando en Hech 15, 10 se rechaza la idea de imponer como un yugo a los cristianos gentiles la observancia de las leyes mosaicas, hay que tener en cuenta que Lucas no tiene en su mente un concepto teolgico de la ley sino un concepto sociolgico (las costumbres judas). Por el contrario, en Gl 5, 1 el yugo caracterstico de la esclavitud, en el que se corre peligro de recaer, es descrito teolgicamente por medio del antnimo libre servicio creado por Cristo (w. Schenk: EPM 4 [1975-1976] 328-333, segn Lotze): el yugo es la confianza en las propias acciones, nacida de la desconfianza en la promesa divina de un amor incondicional. 3. Mi yugo como metfora positiva de haber sido tomado a su servicio por la Sabidura misma, que concede descanso (Eclo 51, 26s), aparece en Mt 11, 29s en el llamamiento del Salvador Jess (probablemente se trata de una creacin redaccional; reelaboracin de la tradicin en el caso nicamente de que el EvTom 90 sea independiente de Mateo) para indicar el contenido mateico del discurso de revelacin de la fuente Q recogido en los vv. 25-27. Son paralelos sinnimos directos -+ f,Luv{tvw y qJoQ't.ov (<<obligacin) en el sentido antifarisaico de Mateo (23, 4): ~lJy<; pertenece a la terminologa de la comprensin ~ateica del discipulado, en la cual se sigue la Interpretacin que Jess da de la ley, y no la de los fariseos. Suprnimo del campo lxico mateico es -+ {tAl]f,LU como voluntad del Padre celestial. W. Schenk

1742

~",Ul, 1)~, ] zyme levadura* al;lJ!!o<;, 2 azymos zimo, sin levadura* l;lJ!!W zymoi5 hacer fermentar*
1. Aparicin y significados en el NT - 2. Clasificacin - 3. Los Sinpticos y Hechos - 4. Pablo.

Bibl.: G. Beer, Pesachim, GieBen 1912; J. Jeremias, La Ultima Cena. Palabras de Jess, Madrid 1980,5863; Id., :n:oXa, en ThWNT Y, 895-903, especialmente 899s; O. Michel, en RAC 1, 1056-1062; A. NegoitaC. Daniel, L'nigme du levain: NovT 9 (1967) 306314; H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Giittingen 1978, 128-138; H. Windisch, S!l11 x., en ThWNT 11,904-908. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,1098.

ol, zygos yugo, balanza*

l. Aparicin del trmino - 2. Metnimo de la falta de libertad - 3. Uso cristo1gico. Bibl.: J. B. Bauer, Das milde Joch und die Ruhe. Mt
/l, 28-30: ThZ 17 (1961) 99-106; G. Bertram-K. H.

Rengstorf, svy<; X'tA.., en ThWNT n, 898-904; H.-D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of the Rest: JBL 86 (1967) 10-24; Billerbeck 1, 608-610; A. van der Born: BL 850s, 1863; F. Christ, Jesus Sophia, Zrich 1970, 100-119; H. Frankemiille, JahwebU/1d und Kirche Christi, Mnster i. W. 1974, 98s; A. Fridrichsen, Eine unbeachtete Parallele zum Heilandsruf Mt 11, 28jj, en FS Wikenhauser, 83-85; Haag, Diccionario. 200s, 2076s; R. Hentschke, en BHH 11, 869; D. Lotze, Aspekte der Sklaverei im Altertum: ZdZ 17 (1963) 330-338; E. Schweizer, Mt und Seine Gemeinde, Stuttgart 1974, 54-57; R. Smend, en BHH 111, 2121s; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, Giittinge n 1962, 172-175; M. J. Suggs, Christology and Law in Matthew's Gospel, Cambridge 1970,62-97. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1098.

l. En el NT, el tema ~lJ!!- aparece nicamente en los Sinpticos, en Hechos y en Pablo: ~!!l] 13 veces, ~lJ!!W 4 veces y a~lJ!!o<; 9 veces. Los trminos se usan en relacin con la fabricacin del pan, y en l tienen un sentido clarsimo. Pero, en sentido figurado, los trminos sugieren un poder de penetracin o tambin una influencia negativa. 2. Por su contenido y desde la perspectiva de la historia de las tradiciones, los pasajes en que aparecen estos trminos se clasifican en tres grupos: a) Las referencias a la fiesta juda de las mazzot, L<X a1;lJ!!u (<<plural de fiesta): Mc 14, 1 par.; 14, 12 par.; Hech 12, 3; 20, 6; 1 Cor 5, 7s. La fiesta (cf. especialmente Ex 12s) se hallaba reracionada ntimamente desde haca mucho tiempo con la Pascua (de ah los solapamientos en cuanto a la mencin y la enumeracin; cf. Mc 14, l.12; Lc 22, 1). Sobre las interpretaciones de las mazzot (pan del xodo, pan de la desgracia, etc., tambin en sentido escatolgico), cf. J. Jeremias, La Ultima Cena. Palabras de Jess. b) Sentencias en sentido figurado y mximas, (un poco de) levadura hace que fermente toda la masa y otras por el estilo: Mc 13, 33 par.; 1 Cor 5,6; G15, 9 (cf. Plutarco, Quaest. Rom. 109; QuaestConv III, 10, 3; Bauer, Worterbuch, 672; H. Schlier, La Carta a los glatas. Salamanca 1975, 196s. c) La formulacin especial levadura de los fariseos ... : Mc 8, 15 par.; Mt 16, lIs.

l. El sustantivo, atestiguado 6 veces en el NT, tiene nicamente en Ap 6, 5 el significado de balanza (como medio de dividir, metnimo de encarecimiento, v. 6), mientras que en los dems pasajes tiene el significado de yugo, siempre en sentido figurado. En la LXX, los aproximadamente 75 testimonios del trmino se distribuyen ms o menos uniformemente entre los dos significados. El origen comn de la expresin griega, con su semntica referencial, se halla en la barra trasversal de la que cuelgan los dos platillos de la balanza o en la barra de traccin de la

1743 3. a) Los Sinpticos mencionan la fiesta de las mazzot para datar la semana de Pasin, pero el inters recae sobre la Pascua, no sobre las mazzot, y no se da ninguna interpretacin de ello. Los Hechos se refieren dos veces a los das de los zimos. La indicacin cronolgica que se hace en 12, 3 es ms digna de tenerse en cue.nta que la que se hace en 20, 6; la combinacin con la Pascua (12, 4) recuerda la Pasin de Jess (H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], sub loco; cf. A. Strobel: NTS 4 [1957-1958] 210-215). b) La parbola de Mt 13, 33 par. pone de relieve el poder de penetracin de la levadura y la desproporcin existente entre la pequea cantidad de levadura y la gran cantidad de harina. Es incierto si se quiere acentuar el aspecto de ocultamiento o si se pretende un efecto de shock (la levadura como smbolo negativo) (Weder, 133s, donde se hace referencia tambin a R. W. Funk: Interpretation 25 [1971] 161s; Windisch, 907 entiende positivamente el smbolo y remite a Mt 5, 13). Jess quiere poner de relieve la certeza de la llegada del reino de Dios. Mateo acenta que el reino de Dios penetra en el mundo (E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthiius [NTD], Gottingen, sub loco); en el contexto lucano se dice que el reino de Dios no podr detenerse ni siquiera por la resistencia de Israel. De manera totalmente diferente el EvTom 96, donde el gnstico plasma su existencia (cf. Weder, 137s). c) El sentido original de Mc 8, 15, es incierto (Negoita y Daniel sospechan que ha habido una confusin de vocablos arameos: palabras en vez de levadura). Se entiende ~'[.t1'] en sentido neutro (como influencia) o en sentido negativo? (cf. Windisch, 908). Lo de Herodes se refiere a ambiciones polticas? (E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus' [KEK], sub loco; R. Pesch, Das Markusevangelium [HThK], sub loco; segn E. Stauffer, en FS O. Eififeldt, Berlin 1959, 172, se piensa en la actividad de espas). Marcos utiliza la sentencia como una palabra enigmtica

1744 sin resolver; en combinacin con 3, 6; 12, 13 se refiere muy probablemente a las maquinaciones hostiles y angustiadoras (de manera distinta piensa Pesch, Das Markusevangelium: la exigencia de seales; W. Grundmann, Markus [ThHK], sub loco: impedimentos para la fe). Mateo es clarsimo (16, 12): la doctrina de los fariseos y saduceos (que aqu encajan; cf. V. Taylor, Mark, London 1952,365, sobre una posible conexin con los adversarios de Pablo en Gl 2, 4). De manera parecida piensa Lucas: interpreta la expresin como referida a la hybris tpica de los fariseos. 4. En 1 Cor 5, 6; Gl 5, 9 el proverbio est determinado negativamente por el contexto. En Gl 5 hay que pensar en una falsa doctrina ms bien que en falsos maestros (cf. F. MuBner, Der Galaterbrief[HThK], sub loco): un ligero desvo de la verdad (v. 7, especialmente en la cuestin acerca de la circuncisin) tiene ya fatales consecuencias. De manera semejante, en 1 Cor 5, 6 se trata -al principio- de la tolerancia de la mala conducta moral. Viene luego, en los vv. 7s, una espiritualizante alocucin para la fiesta de los a~"U[.tu = noxu (Windisch, 905; sobre la tradicin, cf. Jeremias, La Ultima Cena. Palabras de Jess; es discutible que, a propsito de 16, 8, se puedan sacar conclusiones sobre la actual fiesta juda o incluso sobre la fiesta cristiana, cf. A. Schlatter, Paulus, der Bote Jesu, Stuttgart 41969, sub loco; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco). La comunidad debe estar totalmente marcada por la nueva cualidad, es decir, en este caso, por la pureza y la verdad. Gracias a la muerte de Cristo, la Iglesia es la comunidad festiva pura (el indicativo precede) y, en consecuencia, debe mantenerse pura (la imagen cambia: la Iglesia tiene o es levadura). W. Popkes
~v ...O) zymoo fermentar, hacer fermentar -> ~'[.t1'].

1745

1746 2. Como en otras religiones antiguas, el concepto de vida se usa en el cristianismo primitivo para designar la salvacin. Es comn al AT, al judasmo y al cristianismo el trmino de el Dios vivo (cf., a propsito, W. Stenger: TThZ 87 [1978] 61-69). En cada contexto, este trmino adquiere un matiz especfico, por ejemplo, el de que existe el (solo) Dios vivo, en contraste con los dolos muertos, es decir, con los dems dioses (por ejemplo, 1 Tes 1, 9). En comn con el judasmo de pensamiento apocalptico, que espera una resurreccin, el cristianismo tiene la esperanza de la ~O)~ Ut:JVLO~, la vida eterna despus de la resurreccin de los muertos, la vida del en futuro (es tpico de ella el uso ya pre-marquino en Mc 10, 17.30). Este concepto aparece tambin en casi todos los escritos del NT. Mateo hace uso especialmente de esta idea apocalptica. Utiliza el sustantivo ~O)~ junto a PUOLAU t&V ov(>uv&v o xu(> u otros trminos parecidos para designar la salvacin escatolgica, que en l aparece en vivo y enftico contraste con los castigos eternos. En Mateo, esta escatologa se halla primariamente al servicio de una tica. La recompensa prometida por obrar rectamente es la vida (eterna). Conceptos como los del rbol de la vida, el libro de la vida, el agua de la vida se hallan extensamente difundidos y atestiguados en las religiones del mundo antiguo (cf., adems, un abundante material histrico-religioso en R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes 'o [KEK] a propsito de 4, 10; 15, 1; W. Bousset, Offenbarung [KEK] a propsito de 2, 10; 3, 5). En el NT Juan hace uso metafrico de esos mitos (-> 4), pero stos se encuentran principalmente en la mitologa apocalptica del Apocalipsis. En ella, la salvacin del mundo futuro, contemplada por el vidente, significar que uno est inscrito en el libro de la vida (13, 8; cf. 3, 5; 17,8; 20,12.15; 21, 27); que uno puede beber el agua de la vida (22,17; cf. 21, 6; 7,17; 22,1); que uno puede comer del rbol de la vida (2, 7; cf. 22, 2.14.19), y que uno podr llevar la corona de la vida, la corona victoriosa de los mrtires (2, 10).

~ro zo vivir ~(j)'I, 1']~, ~ zoe vida

1. Aparicin de los trminos en el NT - 2. Conceptos generales - 3. En Pablo - a) Ideas bsicas - b) La vida bajo el seoro de la muerte - c) La vida liberada - 4. En Juan - a) Los conceptos relacionados con ~(~ - b) El contenido cristolgico y soteriol;ico de la vida - 5. En la doble obra de Lucas.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. ~(~ (bibl.); G. Bertram-R. Bultmann-G. von Rad, ~( XTA., en ThWNT 11, 833-877; 1. Broer, Auferstehung und ewiges Leben im Johannesevangelium, en 1. Broer-J. Werbick (eds.), A uf Hoffnung hin sind wir erlOst (Rom 8, 24) (SBS 128), Stuttgart 1987, 67-94; R. Bultmann, {}va"tO~ XTA., en ThWNT I1I, 7-25; G. Dautzenberg, Leben (IV), en TRE XX, 526-530; P. Hoffmann, Die Toten in Christus (NTA NF 2), Mnster i. W. 21969; G. D. Kilpatrick, Atticism and the Future of Zi'jv: NovT 25 (1983) 146-151; G. Klein, Aspekte ewigen Lebens im NT: ZThK 82 (1985) 48-70; J. A. L. Lee, The Future of~i'jv in Late Greek: NovT 22 (1980) 289-298; H.-G. Link, en DTNT IV, 354-360; C. F. D., Moule, The Meaning of Life in the Gospel and Epistles of Sto John: Theology 78 (1975) 114-125; F. MuBner, ZQH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung der Johannesbriefe (MThS 1, 5), Mnchen 1952; G. Richter, Die Deutung des Kreuzestodes Jesu in der Leidensgeschichte des Johannesevangelium (Joh 13-19), en Id., Studien zum Johannesevangelium, Regensburg 1977,58-73; R. Schnackenburg, Leben und Tod nach Johannes, en Schnackenburg 11, 123-148; Id., El evangelio segn san Juan 11, Barcelona 1980, 428-439; L. Schottroff, Der Glaubende und diefeindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 115-296; H. Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium: ThR 43 (1978) 328359; G. Strecker, 1-3 Joh (KEK), Giittingen 1989, 66-70, 288s; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn 31974, 137-178. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 10941096.

1. ~& aparece un total de 140 veces, especialmente en el Corpus paulinum (principalmente en Romanos: 23 veces), as como tambin en el evangelio de Juan (17 veces) y en Apocalipsis (13 veces); en cambio, aparece escasas veces en los Sinpticos (Mt 6 veces, Marcos 3, Lucas 9) y en las Cartas de Juan (tan slo una vez en la Carta primera de Juan). - ~O)l (en total 135 veces) se distribuye de manera parecida, pero aparece 13 veces en la primera Carta de Juan.

1747 Una afirmacin caracterstica del kerygma del NT, que aparece en muchos sectores del NT (especialmente en Pablo, en el Apocalipsis, en Lucas, y hasta cierto punto tambin en Juan), es la de que Cristo, como el Resucitado y el Exaltado, es el Viviente que promete la vida. 3. a) La vida y la muerte son conceptos utilizados por Pablo para expresar contenidos soteriolgicos centrales, de manera parecida a como l emplea eAEu1tEQLa, EtQ~Vlj, CUWWOlJvlj o couAda, flaQTLa y otros conceptos por el estilo. Para el concepto de la vida, la muerte fsica desempea tan slo un papel accidental. El aguijn de la muerte es el pecado (1 Cor 15, 56), no el temor de la muerte. El espritu de la couAda d,~ cp~ov (Rom 8, 15) atormenta al hombre irredento, pero no con el temor de la muerte (Bultmann, 17; H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], sub loco), sino con el temor al juicio divino (K. Barth, Romerbrief, Zrich 1954; O. Michel, Der Brief an die Romer5 [KEK]; E. Kasemann, An die Romer3 [HNT], siempre en el lugar correspondiente). El hecho de que la vida humana sea mortal y perecedera (cp1toQ, 8, 21; 1tvr]1:ov oWfla, 6, 12; 8, 11) significa primariamente que es una vida esclavizada por el pecado, del cual Cristo libera (6, 12-14) Y ha de liberar (8, 11.21). La fecha decisiva para el final del seoro de la muerte es la resurreccin de Cristo (y el bautismo del creyente), no la muerte fsica. Cuando Pablo habla no metafricamente de la muerte como del final de la vida fsica, entonces entiende juntamente la vida y la muerte como la totalidad de la existencia fsica. El final de la vida es parte integrante de la vida. El acto de vivir puede estar cualificado por la salvacin o por la perdicin; el hombre puede vivir o morir para el Seor (Rom 14, 7s; Flp 1,21; 2 Cor 5,9) o para el pecado (Rom 6, 2). En este sentido no metafrico se usan tambin en 8, 39 los conceptos de la muerte y de la vida: Pablo quiere enumerar la universalidad de la creacin entera, la cual no es capaz de hacer que el amor de Dios sea ineficaz.

1748 Sin embargo, en Pablo el uso metafrico de los trminos vida y muerte se halla en primer plano en lo que respecta a las afirmaciones soteriolgicas. Cuando Pablo habla de la muerte, piensa casi siempre en la esclavitud bajo el pecado, que ha quedado atrs para el creyente; piensa en el vivir para la muerte, del que el cristiano est liberado (por ejemplo, Rom 8, 2.6.13). Sin embargo, no se puede trazar estrictamente la frontera entre el uso metafrico y el uso no metafrico. Por ejemplo, en 5, 12 se abordan al mismo tiempo ambas realidades (---+ b). b) Tambin para Pablo nadie es capaz de servir a dos seores, porque una de dos: o se sirve y se vive para la muerte y el pecado, o se vive para el Seor (Rom 6, 16; 14, 8) la vida liberada. La vida bajo el seoro de la muerte tiene su origen en el poder de la flaQTLa. Hablando en trminos mitolgicos: la muerte tiene su causa en la cada de Adn (5, 12-14: cf. 1 Cor 15,20-22) o en la confrontacin con la ley de Dios (Rom 7, 9). Pablo no piensa aqu a partir de la lgica de un mito que narre la historia de la humanidad, sino a partir de la lgica de las relaciones de dominio y seoro. La muerte es un rey que saca su poder de la flaQTLa (5, 12-14.17). Ella es el instrumento de dominio de la flaQT,a (5, 21), su paga con la que ella retribuye a sus esclavos (6, 22s). El hecho de que todos tengan que morir tiene su causa en el pecado (Rom 5, 12). Esta muerte -extensa y abarcante- no es slo superficialmente la transitoriedad de todo ser viviente, sino que en realidad la muerte colectiva es ms: la vida de esclavos que la creacin entera arrastra, vendida como est bajo el pecado (cf. nicamente 8, 19-22; 7, 14). Desde Adn, la creacin gime y se lamenta: Quin me redimir del cuerpo de esta muerte? (7, 24). Sin embargo, el horror de la muerte no es el tener que morir, sino la incapacidad de realizar la vida. Esta incapacidad, de la que Pablo habla con horror, aparece como incapacidad para cumplir la voluntad de Dios, la Tor (8, 7s). La Tor quiere dar vida (7, 10.12), pero el

1749 hombre es un esclavo desvalido a merced del pecado; es su marioneta, que hace iniquidad e injusticia (cf., por ejemplo, 6, 12-14.19; 8,7). La vida bajo el pecado y la muerte es una caza tras la vida, una caza que siempre produce nicamente la muerte (7, 16.22). Frente a la liberacin por Cristo, se manifiesta el seoro del pecado; se hace patente al creyente qu es lo que ha quedado detrs de l, y que su pasado es lo que le ha afectado por completo. Con esta interpretacin del poder del pecado para la muerte, Pablo se encuentra solo, tanto dentro del NT como tambin dentro de tradiciones religiosas comparables del mundo antiguo. Aqu est indicada sobre todo la comparacin con textos gnsticos. En ellos, el poder de la muerte no alcanza precisamente al genuino yo del hombre (cf., a propsito, Schottroff, 115-169). Como Pablo contempla con eficacia tan radical el poder del pecado sobre el hombre entero, habr que afirmar que la concepcin de un alma inmortal no es slo ajena a Pablo, sino contraria incluso a l. c) Pablo, que piensa tan radicalmente en el poder del pecado, entiende tambin la vida, la salvacin, que Cristo hizo posible, en un sentido total y abarcante: el hombre entero, el hombre como oWfla, es liberado (cf' Rom 6, 12-14), y todos los hombres son objeto de salvacin (et. nicamente 5, 18). La vida es vida i,lin;litada: ~(j)i] atwvw~ (6, 22s y passim), avaoTaoL~ VEXQWV (1 Cor 15, 21 y passim). Pablo piensa apocalpticamente. La resurreccin de los muertos tiene en la resurreccin ?e Cristo su principio, su causa, su realizacin ~efutable (Cristo es :n:Q(j)TLXO~ Ev :n:OAAOL~ a6EAcpoL~, Rom 8, 29; cf. a:n:aQX~, 1 Cor 15, 20.23). En Pablo, el presente y el futuro (con~ebido apocalpticamente) no se pueden deshndar entre s temporal ni objetivamente. NoVEXQWV ~WV'tE~ (Rom 6, 13), sotros, eDod hemos muerto por el bautismo al pecado (6, 2.11), y vivimos en la esperanza de la resu" de los muertos (sobre la esperanza rreCClOn c~. ~specialmente 8, 24s). Nosotros vivimos y Vlvl,remos (la ~(j)l actual, 6,4.11; 8, 2.6.10; la ~(j)lj futura, 1, 17; 2, 7; 5, 17s.21; 8, 11.13);

1750 estamos liberados y seremos liberados (6, 18. 22; 8, 21). Llevndolo hasta el extremo: Pablo, en 8, 11 podra formular tambin su afirmacin en presente. Incluso en lo que respecta a la esperanza para el futuro, Pablo no piensa en trminos de un mito escatolgico narrable o de una imagen colorista de la vida, sino partiendo de relaciones de poder: Cristo es el XlJQLO~, y el hombre redimido es su 6ouAo~. En ocasiones Pablo tiene cierta dificultad para describir la nueva vida como esclavitud, ahora bajo el seoro de Cristo (Rom 6, 19; 8, 15), porque l asocia con couAda la realidad social en la que el esclavo no es el hijo (8, 15) y no se cuenta tampoco entre los libertos (6, 19). Los esclavos de Cristo son libres, tienen el espritu propio de su condicin de hijos. Pablo tiene una razn teolgica para describir como couAda la existencia liberada (aunque, como podemos ver, emplea muy conscientemente el lenguaje de la CouAda en el contexto de la realidad de su sociedad): el poder universal de la flaQTLa se halla en oposicin al poder universal de Cristo. Ms an, Pablo utiliza el lenguaje de la esclavitud bajo Cristo all donde algunos creyentes pretenden entender su propia libertad como dominio y seoro sobre otras personas (14, 4). En concreto, la libertad de los esclavos de Cristo debe contemplarse bajo tres aspectos: el cumplimiento de la voluntad de Dios (de la Tor), la vida en esperanza, y la victoria sobre las tribulaciones reales (persecuciones) como una victoria de personas que son miembros de la comunidad de Cristo. El que vive en Cristo, es capaz de cumplir la ley. El Vflo~ LU :n:VElJflaL~ Tii~ ~(j)ii~ (8, 2) libera del VflO~ del pecado y de la muerte (Pablo utiliza aqu VflO~ como un concepto amplio para referirse a la sujecin a una esfera de poder, como en 7, 1-6.21-23) Y hace posible el cumplimiento del Vflo~ LU 1twu. Esto significa: el caminar en el Espritu (Gl 5, 25) o [:n:EQl:n:aTELv] ev XaLVTljTl ~(j)ii~ (Rom 6, 4) o -como dice E. Kasemann- el culto en la vida cotidiana del mundo (Ensayos exegticas, Salamanca 1977, 21ss), en su humildad diaria, es el co-

ex

1751 mienzo del futuro, de la resurreccin de los muertos. Los esfuerzos sumamente concretos de Pablo por plasmar en este sentido la propia existencia deben contemplarse en el marco total del Corpus paulinum y deben entenderse como pasos hacia la realizacin de la nueva vida. Puesto que vivimos para el Seor, no estamos en condiciones de juzgar ni de menospreciar al hermano (14, 3.4). Tanto el destino individual de Pablo como tambin frecuentemente la vida de las comunidades paulinas se hallan influidas por la {}}\;;1jJL~: por la hostilidad por parte de la poblacin (cf. tan slo 1 Tes 2, 14), por las amenazas de muerte (cf., por ejemplo, ,txmQa, Rom 8, 35) Y por la pobreza (sobre este sentido de {}f...L1jJL~ cf. 2 Cor 8, 13 Y las diversas listas de sufrimientos, por ejemplo, en Rom 8, 35). Cuando Pablo habla de {}f...L1jJL~, se refiere principalmente a estas experiencias concretas de sufrimiento, y no tanto al sufrimiento en sentido general (de otra manera piensa Bultmann, Teologa, 407-415). El creyente se halla bajo el seoro de Cristo en el amor (concebido casi como un espacio) de Dios, un amor del que nada le podr separar (8, 35.39). Por tanto, la nueva vida es experimentable actualmente en la prctica de la solidaridad, tal como se exige, por ejemplo, en Rom 14 y 15, en el poder de resistir frente a los sufrimientos, y en la esperanza que ve en este culto divino cotidiano el comienzo de la resurreccin de los muertos para toda la creacin. 4. a) El evangelio de Juan habla de la vida en los siguientes contextos: La vida y la muerte: El que acepta la palabra reveladora de Jess, ha pasado de la muerte a la vida (5, 24), no ver ya ni gustar la muerte eternamente (8, 51s; cf. 11,26). La imagen est tomada del suceso de la muerte fsica. El creyente vive ms all de la muerte fsica. Claro que este hecho de trascender la muerte fsica no significa la inmortalidad. Eso sera entender errneamente la vida ms all de la muerte (8, 52). Por tanto, Juan utiliza aqu en dos sentidos las palabras muerte y vida: tan slo de forma superficial se piensa en la muerte fsica. El que escucha la palabra del

1752 Revelador, ese tal sobrepasa la muerte, mucho ms amplia, que consiste en la lejana de Dios. Los dos milagros de vida que aparecen en el evangelio de Juan (4, 46-53; 11, 1-44) muestran a Jess como excelso taumaturgo que, a distancia, con una sola palabra, es capaz de sanar al hijo enfermo del pa<Hf...LX~ y hace que Lzaro, que llevaba ya tres das muerto, vuelva a la vida. Los relatos se concentran enteramente en la presentacin de Jess como dador de vida (tambin 4, 46-53: aunque el nio enfermo no est muerto, ni mucho menos, sin embargo es vivificado). Jess es capaz de restaurar la vida fsica, pero se no es el verdadero milagro. El verdadero milagro es que l da la vida verdadera a aquel que cree, una vida en comparacin con la cual la vitalidad fsica recuperada en esas dos historias de milagros no es ms que una vida superficial (cf. especialmente 11, 25s). Juan utiliza la muerte fsica y su superacin como medio para dilucidar lo que es la vida verdadera. La mortalidad humana no es la desgracia de la que la fe salva, y la inmortalidad no es la vida verdadera a la que se refiere el evangelio de Juan. La luz y la vida: Jess, el dador de vida, da la luz de la vida (8, 12), es la luz del mundo (8, 12), da a la creacin luz y vida (1, 4). Se evoca la imagen de la maana de la creacin. Las tinieblas del caos de la creacin encuentran un fin en Cristo el vivificador. La creacin ilustra lo que quiere decir que Jess es la luz y la vida. La luz y la vida son conceptos intercambiables, como se ve tambin, por ejemplo, en la gnosis (el material relativo a la historia de las religiones lo ofrecen especialmente R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes iO [KEK], y R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, a propsito de 1,4). La vida eterna y la condenacin: La vida que Jess da es vida eterna. El que tiene la vida eterna, no se perder eternamente (3, 15s; 10, 28; 3, 36; 5, 24; 6, 40.47) y no vendr a juicio. unof...f...o,tm designa aqu, como en los dems lugares del NT (cf. tan slo 1 Cor 1, 18), la perdicin eterna. Aqu se han recogido conceptos apocalpticos y se han reinterpretado a la manera caracterstica de Juan: el

1753 juicio escatolgico tiene lugar ya ahora para aquel que no crea en Jess como el Revelador de Dios (cf. tan slo 3, 18). Los insistentes enunciados, en escatologa de futuro, como 5, 27b-29, debern quizs considerarse como adiciones posteriores. La reinterpretacin de expectaciones apocalpticas es especialmente masiva (quizs hasta polmica) all donde se trae la resurreccin de los muertos al presente de la fe (cf. principalmente 11, 24-26; 5, 21.25). All donde se escucha a Jess y se cree en l, all acontece ya la resurreccin de los muertos. Los VeXQOL (esto significa para Juan: los que no tienen la vida eterna) oyen la voz del Hijo de Dios, y si la escuchan realmente (es decir, si aceptan su palabra), entonces vivirn (5, 25). La imagen apocalptica es clara, pero en el evangelio de Juan es una imagen de otra cosa distinta. El agua de la vida y el pan de la vida: Jess es el pan de la vida (6, 35.48) y da el pan de la vida (6, 51) y el agua de la vida (4, 10; 7, 38; cf., a propsito, F. Hahn, en FS Dahl, 5170). Juan alude aqu a ideas mitolgicas (vanse las recopilaciones de materiales antes mencionadas), pero no lo hace con la intencin de contrastar crticamente la revelacin de Jess con esos mitos. Sino que utiliza el material mitolgico como imagen o como metfora. Es importante para l la contraposicin con el pan que uno puede comer, y con el agua que puede sacar del pozo (cf., por ejemplo,4, 10-15; 6, 26s): ambos son confundidos incesamente por los hombres con el pan y el agua verdaderos. La comunicacin sacramental de la vida: en el fragmento post-jonico (o, mejor dicho, en la reinterpretacin eucarstica, cf. Thyen, 337) de las palabras sobre el pan de la vida en 6, 51 b-58, el pan de la vida se entiende de manera enteramente distinta que en la seccin precedente. La oQl; y la sangre de Jess, a quien la come (tQwyw se entiende en sentido drstico: masticar) y la bebe, han de dar comunin con Jess (v. 56), es decir, la vida (v. 53, tw~ Ev mn;o;~), la vida eterna y la resurreccin en el ltimo da (vv. 54.58). Por con-

1754 siguiente, la vida se trasmite aqu de manera exclusivamente sacramental. b) Jess es la vida (11, 25; 14,6) en el sentido de que l da la vida. Por eso, Juan -sin problema alguno- puede asociar el pan que es Jess y el pan que l da (-+ a). Jess da la vida al revelarse a s mismo. El dice quin es l y qu ha odo del Padre. Juan utiliza -como hemos indicado- diversos materiales de imgenes, a fin de expresar ese concepto de la vida. El hecho de que Jess sea la vida y d la vida, no se halla relacionado primariamente para Juan (como lo est para Pablo) con su resurreccin o exaltacin, sino con su origen de lo alto, de Dios (cf. tan slo 3, 11-17). La formulacin tm xal, '[teL~ ~~OeLe en 14, 19, a causa de la promesa de volver a verse con Jess, puede referirse en el contexto a la experiencia de Pascua. Pero precisamente la peculiaridad del evangelio de Juan es que la frase cristolgica tm ... no se halla relacionada especficamente con la Pascua. Es ya verdad ev uQX (1, 1). La vida que Jess da, segn el evangelio de Juan, saca su viveza de las imgenes y conceptos usados metafricamente (-+ a) y de los llamados malentendidos que han de poner en claro lo que no es la vida verdadera. No es la inmortalidad ni la futura resurreccin escatolgica de los muertos (-+ a). La resurreccin de Lzaro es slo un recurso para entender la vida verdadera. La vida verdadera que Jess da, es vida eterna definitiva; el creyente no ver ya la muerte (8, 51s). Es vida actual (eXHv, por ejemplo en 3, 15s.36), pero anticipa un futuro ilimitado (4, 14; 6, 27; 12, 25). Si buscamos realizaciones concretas de esa vida verdadera, entonces habr que pensar en el papel del amor fraterno en Juan y en las experiencias concretas de la comunidad jonica, que en el relato de la Pasin de Jess es seguramente donde ms se reconocen. No se describe como tema el caminar en la vida verdadera.

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5. Lucas habla de la vida en un sentido henchido teolgicamente, y lo hace principalmente en dos contextos: en el de la resurreccin y en el de la recta conducta.

1755 Jess fue resucitado por Dios de entre los muertos (sobre el inters de Lucas por la resurreccin de Cristo como acto de Dios, cf. especialmente Wilckens, 137-150). Esta resurreccin significa para Lucas que la oUQ~ de Jess no conoce la corrupcin (Hech 2,27.31; 13, 55; cf. Sal 16, 10). Los discpulos pudieron tocarle (Lc 24, 36-43). Por tanto, el hecho de que el Resucitado viva significa primeramente que l vuelve a tener la vida fsica, como tambin volvi a tenerla Tabita o Eutico despus de la resurreccin milagrosa de muertos (Hech 9, 41; 20,12). Sin embargo, la resurreccin de Jess tiene tambin significado escatolgico. Demuestra que Jess ha de juzgar a los vivos y a los muertos, a toda la OLxO'U!!vTJ (10,42; 17, 30s). El es el primero que se levant de entre los muertos (26, 23); l es el aQXTJYo~ 'tfj~ ~Ulfj~ (3, 15; cf. 5, 31), es decir, el primer resucitado, no el autor de la vida (H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 284s). Justos e injustos resucitarn (24, 15), Y a los justos les espera entonces la vida eterna (as lo dice, por ejemplo, Lc 18, 30 [tomado de Marcos]). Segn Lucas, Pablo es especialmente elocuente en esta cuestin, con motivo de su proceso (Hech 23, 6; 24, 16; 26, 6.7; cf. 18, 10). Pero para Lucas, en la resurreccin de Jess y en la expectacin de la recurreccin, lo particularmente importante es que los hombres, en su conducta prctica, se muevan hacia esa vida futura. Es posible, como hicieron los judos que mataron a Jess, que uno se juzgue a s mismo y demuestre ser indigno de la vida eterna (13, 46). El camino hacia la vida es la !!e'tuvota, el perdn de los pecados (11, 18; 13, 38 despus de 13, 32-37) Y el cumplimiento de la Tor (cf. especialmente Lc 10,25-31; 16,2731). El que se convierte a la vida y vive segn la Tor, se alcanzar la vida eterna. Concretamente, Lucas ve en todo ello dos puntos de inters central: la misericordia y la actitud debida ante los bienes que constituyen una amenaza para la vida (cf., adems, Lc 12, 15 y la historia del rico UQXUlV en 18, 18-30). Lc 15, 11-32 utiliza la muerte y la vida en sentido metafrico (vv. 24 y 32), un senti-

1756 do que se ajusta bien a lo que se ha dicho hasta ahora. La !!e'tuvota y el perdn de los pecados son el paso de la muerte a la vida. Por tanto, para Lucas el mensaje de Cristo es mensaje de vida (Hech 5, 20). No hay para l nada tan grotesco como confundir con un asesino al aQXTJYo~ 'tfj~ ~Ulfj~ (3, 15) o buscar al Viviente entre los muertos (Lc 24, 5). Podemos ver la tensin tica en Lucas en formulaciones clave vomo Lc 10, 28 Y Hech 11, 18. Haz esto y vivirs! (en relacin con la tor). Dios ha dado !!e'tuvota eL~ ~UlrV. No son el pecado y la muerte, como en Pablo, los que tienen en su poder al hombre, sino muchos enemigos concretos de la vida. Lucas menciona con especial frecuencia la riqueza y la codicia (Lc 12, 15 es en enunciado representativo, cf. L. Schottroff-W. Stegemann, Jesus von Nazareth, Hoffnung der Armen, Stuttgart 1978, 89ss). L. Schottroff
~O)YQiO) zogreo atrapar, capturar (vivo)*

1757 dcese del cinto de oro con que estaba ceido el Hijo del hombre (1, 13), y de los cintos de oro de los ngeles (15, 6). El cinto sirve tambin de bolsa para guardar dinero (Mc 6, 8 par. Mt 10, 9). ThWNT V, 302-308; DTNT I1I, 406s; W. Speyer, Grtel, en RAC XII 12321266.
~JVVlJ,.u, ~o)VVo) zonnymi, zonnyo ce-

1758

irse el cinto* Jn 21, 18a.b: te ceas a ti mismo ... , otro te ceir (una imagen para profetizar la muerte; se sirve tal vez del doble sentido de ~>VV'U!!L [encadenar]; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, 453s). En Hech 12, 8 en voz media (cf. Josefo, Bell 11, 129), ceirse a s mismo, en las palabras que el ngel dirige a Pedro: Cete y tate las sandalias!, ThWNT V, 302-308; DTNT I1I, 406s.
~<poyoviO) zoogoneo dar la vida, conser-

1. ~&ov, que aparece 23 veces en el NT (veinte de ellas en el Apocalipsis), pertenece a la misma raz que ~Ulr y designa, por tanto, todo ser que tiene alma (cf. Bultmann, 834s [textos]): ser viviente. El trmino puede aplicarse tanto al hombre como al animal, pero se predica casi siempre del animal, al que en ocasiones puede designarse ms concretamente llamndolo UAOYOV (por ejemplo, Platn, Prot 321b). El trmino se aplica igualmente a seres celestiales (cf. Bultmann, 834 y 875). 2. En Heb 13, 11 se designa con el trmino ~0a a los animales del sacrificio que son quemados fuera del campamento. En 2 Pe 2, 12 Y Jds 10 se habla de ~0a uAoya; en estos textos que, desde el punto de vista literario, dependen probablemente unos de otros, se compara a los falsos maestros con animales irracionales . 3. En el Apocalipsis, el trmino ~0ov designa exclusivamente a los cuatro seres celestiales que, en la visin del vidente, rodean el trono celestial (Ap 4, 6): se asemejan a un len, a un buey, a un ser con rostro semejante al del hombre y a un guila (4, 7: aparece cuatro veces el trmino ser); tienen alas y estn llenos de ojos por dentro y alrededor (4, 8); alaban a Dios (4, 8s; 5, 8.14; 19,4); los diversos seres puede ejercer funciones de servicio, por ejemplo, al abrirse los cuatro primeros sellos (6, 1.3.5.7) y al entregarse las siete copas (15, 7). Otras referencias a los cuatro seres: 5, 6.11; 6, 6; 7, 11; 14,3. La idea de esos cuatro seres celestiales la tom el autor del Apocalipsis de una tradicin que aparece tambin, por ejemplo, en Ez 1. Se supone en general que esa tradicin est influida por la astrologa de la antigua Babilonia (cf. los comentarios sobre Ap 4, 6ss), donde el ser con rostro semejante al del hombre podra designar al escorpin. Esos cuatro seres representan originalmente todo el crculo de signos del zodiaco y, adems, los cuatro elementos del mundo (por eso, el guila apareca en lugar de Acuario). En el Apocalipsis

var la vida*
Bibl.: E. Schweizer, 'tjJ1Jx] XTA. (D), en ThWNT IX, 635-657, esp. 642s; Spicq, Notes I, 346s. Ms bibliografa en --> tw.
~<>OYOVUl puede significar: dar la vida (as en 1 Tim 6, 13) o conservar la vida (as en Hech 7, 19). En Lc 17, 33 el verbo debe traducirse en sentido activo, por el contexto escatolgico y principalmente por 21, 19. En el da del Hijo del hombre se precisa el mismo valor para afrontar la muerte que en la situacin en que se sufren persecuciones (9, 24). El que no vuelva la cabeza para mirar atrs como la mujer de Lot (cf. 17, 32) ni quiera ganar su vida, es decir, el que no quiera salvar su vida fsica, conseguir su vida (eterna) (la vivificar). L. Schottroff

En el NT se usa nicamente en sentido figurado. En Lc 5, 10 en las palabras de Jess a Simn Pedro (a diferencia de Mc 1, 17): Desde ahora capturars (fOTI ~UlYQ&V) hombres (uso figurado de ~UlYQUl en relacin con la captura de peces en Aristeneto Ep 2, 23). 2 Tim 2, 26 exhorta al destinatario a reprender a los obstinados y hacerles reflexionar de nuevo para sacarlos del lazo del diablo, una vez que fueron capturados por l (e~UlYQTJ!!VOL 'n' av'to1) para que hicieran su voluntad (= para ejecutar la voluntad del diablo)>>. Spicq, Notes 1, 343-345.
~O)J,

t;, it zoe vida

-> ~&.

1);, it zone ceidor, cinto* En el NT el sustantivo se refiere a la correa de cuero que llevaba Juan el Bautista ceida a la cintura (Mc 1,6 par. Mt 3, 4; cf. 2 Re 1, 8 = Josefo, Ant IX, 22). En Hech 21, 11a.b dcese del cinto de Pablo, que Agabo utiliza para realizar una accin proftica. En el Apocalipsis
~JV1),

~t'pOV, OlJ, 't zoon ser viviente, animal*

1. Aparicin del tnnino y uso general - 2. t00v en Hebreos, 2 Pedro y Judas - 3. t00v en el Apocalipsis.
Bibl.: R. Bultmann, tJ XTA. (A), en ThWNT II, 833-844; Id., t0ov, ibidem, 875. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 1094-1096.

1759 esa procedencia de los seres ha quedado muy desvada; estos seres son la clase suprema de los ngeles, cuya funcin consiste en la alabanza y el servicio de Dios. La equiparacin de esos cuatro seres con los cuatro evangelistas es conocida ya desde los tiempos de Ireneo, Haer III 11,8. G. Petzke
~qlO3tOltro zi5opoiei5 dar la vida, vivificar*
Bibl.:
-> ~w.

1760
tio ex nihilo. La dimensin universal de la esperanza aparece claramente en esta afirmacin. Una nueva creacin ha comenzado. Es comparable lo que se dice en 1 Cor 15,35-45: entre la siembra y la planta se halla la muerte. La vida de la planta es vida nueva (v. 36). El primer Adn fue 'ljJ1JX~ ~&(Ja, es decir, representante de una creacin que sirve a la [wQtia. El ltimo Adn inicia una nueva creacin: Cristo vivifica, da la vida (JtvEi[.ta ~Q>o JtOLOUV, 15, 45). ~Q>oJtotw se refiere al presente y al futuro de la vida que ha sido hecha posible por Cristo. Para Pablo, el V[WC; no puede dar la vida (Gl 3, 21); tan slo lo puede la promesa (cf. 2 Cor 3, 6). La ley fue dada, s, dC; t;,w~v (Rom 7, 10); pero se necesita primero la liberacin por medio de Cristo para que se realice la intencin de vida que es inherente a la ley. La interpretacin de Jn 6, 63 depende de la comprensin total del Evangelio de Juan y especialmente de 1, 14. Es la (JQ~ la revelacin paradjica y escandalosa de Jess (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes 'o [KEK], sub loco) o el lugar de trnsito (E. Kasemann, Versuche 11, 34)? El Espritu vivificador es Jess, el Revelador que est hablando. L. Schottroff

1761

1762

Hll
t e (partcula) 0, tambin, que
1. Disyuntiva - al Excluyente - bl No excluyentecl Especialmente en frases interrogativas - 2. Comparativa - al Despus de forma comparativa - bl Sin forma comparativa precedente. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner 185, 245s, 298, 446, 448; Liddell-Scott, S.V.; Mayser, Grammatik 1112, 140, 142, 516; II/3, 53, 138-140; Schwyzer, Grammatik n, 564s.

En el NT ~Q>oJtotw se emplea exclusivamente en sentido soteriolgico (sobre el concepto de la vida --* ~& [1]). El sujeto de ~Q>o JtotELV es Dios (Jn 5, 21; Rom 4, 17; 8, 11) o Cristo (Jn 5, 21; 6, 63; 1 Cor 15, 22.45). ~Q>o Jtotw se entiende principalmente como la accin de resucitar a los muertos (en paralelo con EydQw, Jn 5, 21; pero cf. tambin Rom 4,17; 8,11; 1 Cor 15,22.45; cf. tambin 1 Pe 3, 18). Ahora bien, el trmino conserva tambin una asociacin con la creacin. En Rom 4, 17 la justificacin de los impos es considerada como la resurreccin de los muertos y la crea-

1. La partcula ~ est atestiguada desde los tiempos de Homero, tanto en textos literarios como no literarios. En el NT aparece 344 veces. a) ~ o, ~ - ~, ~'tot - ~ sea - sea, ya - ya coordina dos o varios conceptos o afirmaciones que se excluyen mutuamente (como en latn aut). Ejemplos: Mc 11,30 par. Mt 21, 25 / Lc 20, 4, del cielo o de los hombres?; Jn 9, 22, ste o sus padres?; Ap 3, 15, fro o caliente. ~ - ~ en el NT aparece slo en pasajes procedentes de la fuente Q (Mt 6, 24 par. Lc 16, 13; Mt 12, 33); ~'tOL - t aparece nicamente en Rom 6, 16. b) Ms frecuente es el t disyuntivo en sentido no excluyente, para enlazar trminos que son afines o complementarios o entre los que se puede elegir: o en el sentido de o tambin (como en latn vel). De ah la alternancia de xaL y t en algunos manuscritos, por ejemplo: Mt 20, 23; Mc 3, 33; Lc 12, 29; Hech 2, 45; 10, 14; 17,21.27; 1 Cor 5, 10; Ef 5,4; Col 2,16; 1 Tim 2,9; tambin Lc 11, 11. Ejemplos: Mt 5, 18, una iota o una tilde; 6,25.31, Qu comeremos o qu beberemos o con qu nos vestiremos?; 7, 16; 10, 11. 14.19.37; 12, 25; Lc 12, 29 (todos procedentes de Q); Mc 4, 17 par. Mt 13,21, tribulacin o persecucin; Jn 7, 48; Hech 1,7; Rom 1,21; 4, 13; Sant 4, 13; 1 Pe 1, 18; Ap 14,9. La combinacin t - xaL, o tambin, aparece en Mt 7,10; Lc 11, 11s; 12,41; 18, 11; Rom 2, 15; 4, 9; 14, 10; 1 Cor 5, 10 v.l.; 9, 8; 16,6;

2 Cor 1, 13b. Tres o ms miembros pueden enlazarse en secuencia por medio de t: Hech 20, 33; 1 Cor 5, 10 v.l.; 1 Tim 2, 9 v.l. [tres veces]; Lc 18,29; 1 Cor 14, 6; Col 2, 16; Ap 13, 6s [cuatro veces]; 1 Cor 5, 11 [cinco veces]; Rom 8, 35 [seis veces]; Mt 19, 29 [segn la variante textual hasta ocho veces t]. t se usa frecuentemente con nmeros no claramente definidos: Jn 2, 6; 6, 19; Hech 25, 6; 1 Cor 14,27; 1 Tim 5, 19; Heb 10,28. Si se presenta en forma negativa un enunciado disyuntivo (aqu se incluye tambin una pregunta retrica), entonces podemos traducir la frase a nuestra lengua por (ni -) ni. Por ejemplo: Mc 4, 21; 7, 12; Mt 5, 18; 7, 16; 10, 19; Jn 8,14; Hech 1, 7; Rom 1,21; 1 Cor 1, 13; G13, 15; Flp 3,12; Ap 13, 17. c) t sirve con frecuencia para introducir preguntas retricas a las que se espera respuesta negativa: Mt 7,9, D qu hombre entre vosotros ... ?; 12, 15, D es que no habis ledo ... ?; cf. Mt 20, 15; 26, 53; Lc 13,4; Rom 3, 29; 6, 5; 7, 1; 9, 21; 11,2; 1 Cor 6, 9.16.19; 9, 8; 10,22; 2 Cor 11, 7; 13,5; Sant 4,5; una pregunta doble en 1 Cor 14, 36. Las preguntas que enlazan con una pregunta anterior se conectan por medio de t (a menudo en combinacin con el interrogativo 'tLC;, 'tL o Jt&C;): Mt 7, 4; 16,26; Mc 4,30; 8, 37; 11,28; Lc 12, 11; 14,31; 20, 2; Jn 4,27; 9, 21; Rom 3, 1; 10,7; 11, 34s; 1 Cor 7, 16; 9, 6s; 2 Cor 6, 14s. - En las preguntas dobles, el segundo miembro se introduce ordinariamente con t, mientras que el primero va sin partcula: Mt 9, 5 par. Mc 2, 9/ Lc 5, 23; 1 Cor 4,21; Gl 1, 10; tan slo en Jn 7, 17 Jt'tfQOv ... t. 2. a) t como partcula comparativa despus de un comparativo. Por ejemplo: Mt 10, 15 par. Lc 10, 12; Mt 11, 22.24 par. Lc 16, 17 (tomado de Q), tambin Mt 19,24 par. Mc 10, 25/ Lc 18,25, es ms fcil... que; Rom 13,

1763 11; 1 Cor 7,9; 14,5; 1 Pe 3,17; 2 Pe 2,21; 1 Jn 4, 4. Con especial frecuencia se encuentra la construccin fLaAAov f, ms, ms bien que: Mt 18, 13; Jn 3, 19; 12,43 (fLaAAov fJtFQ); Hech 4, 19; 5, 29; 20, 35; 27, 11; Gl 4,27; 1 Tim 1,4; 2 Tim 3, 4; Heb 11,25. Formas de comparativo de JtoA~ con f: Mt 26, 53 v.l.; Lc 9, 13; Jn 4, 1; Hech 24, 11 v.l.; f comparativo despus tambin de JtQLv, antes que, Mt 1, 18; Mc 14, 30; Lc 2, 26; 22, 34 v.l.; Hech 2,20 v.l.; 7, 2; 25, 16. b) En vez del comparativo puede aparecer el positivo con significado comparativo, por ejemplo: xaAv EO'tLV ... f, es mejor... que (Mt 18, 8s par. Mc 9, 43.47; 1 Cor 9, 15); SW'tLV ... f, es lcito ... ms bien que (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9); XaQu o'taL ... fl, habr ms alegra ... que (Lc 15, 7); A'UOL'tFAFL. .. f, ms le aprovecha ... que (Lc 17, 2); {}AO) ... f, prefiero ... antes que (1 Cor 14, 19). En Jn 13, 10 v.l. y Hech 24, 21 f tiene el significado de d fLt, a no ser que / a menos que; lo mismo sucede con aAA' ... f, sino (Lc 12,51; 1 Cor 3,5 v.l.; 2 Cor 1, 13 (cf. BlaJ3-Debrunner 448, 8). R. Peppermller

1764

1765 ms pequea entre los prncipes de Juda. En el texto hebreo de Miq 5, 1 se habla de las regiones de Jud (bealfe yehada). En contraste con este significado local, la LXX tiene el colectivo entre los miles de Jud (h XLALOLV 'Io'6a). La cita de Mateo no concuerda ni con el texto hebreo ni con el de la LXX. Como sucede con varios cambios que hay en esta cita, se trata probablemente de una reinterpretacin mesinica (Nellessen, 42) efectuada por Mateo. 2. El oficio del gobernador romano de Judea se designa con el trmino ~YefLWV en Mt 27, 2.11a.b.14.15.21.27; 28, 14; Lc 20, 20 (Pilato); Hech 23, 24.26.33; 24, 1.10 (Flix); 26, 30 (Festo), y el ejercicio de la funcin se designa en Lc 3, 1 con el verbo ~yefLOVF'o). El ttulo predominante y oficial de los gobernadores de las provincias romanas era, desde luego, el de EJtL'tQoJto~ y, a veces, el de JtaQXO~; pero ~YefLwV aparece para designar al gobernador de Judea incluso en Josefo, Ant XVIII, 55. En el NT, ~YefLWV es el ttulo usual de los gobernadores romanos. Los testimonios de ~YefLWV como designacin del gobernador de Judea se limitan al estrato redaccional de los textos de la pasin y de la resurreccin segn Mateo (Mt 27s), al relato lucano de la cuestin sobre el pago del tributo al Csar (Lc 20) y al sincronismo de la aparicin en pblico del Bautista (Lc 3, 1: el verbo) as como tambin a las noticias de Lucas sobre la condicin de Flix y de Festo como gobernadores, cuando Pablo fue hecho preso y tuvo que prestar declaracin (Hech 23s; 26). El ttulo designa en los mencionados pasajes un cargo que tiene como atribuciones el ejercicio del poder poltico, la funcin judicial y el mando militar. 3. Originalmente, en ellogion de la persecucin en Mc 13, 9 se haca referencia a los procuradores romanos de Judea (R. Pesch, Das Markusevangelium 11 [HThK], 284); pero Marcos sobrepasa este horizonte y piensa en gobernadores de diversas regiones; lo mismo sucede con los paralelos sinpticos Mt 10, 18; Lc 21, 12. Tambin la parenesis de la obe-

1766 diencia en 1 Pe 2, 14 se refiere como autoridades a los gobernadores imperiales de las diversas provincias. 4. En Le 2, 2 el verbo se usa para designar la funcin administrativa del legado romano de Siria, ~ K'UQtVLO~ (Quirinio). Puesto que no se puede probar que, en el perodo sealado por Lucas, Quirinio hubiera ejercido sus funciones en Siria, se ha intentado interpretar aqu el verbo ~YefLOVe'O) en sentido ms general, por ejemplo, como el ejercicio principal de la autoridad en oriente (l Ernst, Das Evangelium nach Lukas [RNT], 103). Ahora bien, aparte de que faltan claros testimonios en favor de esta hiptesis, Josefo, Ant XV, 345 nos da a entender tambin que el verbo expresa el ejercicio de las funciones del legado romano (H. Schrmann, Das Lukasevangelium [HThK], 99-101; Vogtle,49s). 5. En el NT, ~YFfLovLa aparece nicamente en Lc 3, 1. El trmino designa entonces el perodo de reinado del emperador Tiberio (14 a.C.-37 p.C.). El dato cronolgico refleja la intencin del evangelista de poner de relieve la significacin universal de Jess, que trae la salvacin al mundo, y a quien el Bautista prepara el camino. A. Weiser

t)y"'ptrov, vo;, hegemi5n

bernador* nador*

prncipe, go-

~YefLOVe'O) hegemoneui5 ser jefe / gober-

~YefLOvLa, a~, ~ hegemonia mando supre-

mo, gobierno*
1. Mt 2, 6 - 2. El gobernador romano de Judea como tYEfHlv - 3. Otros gobernadores - 4. El verbo en Lc 2, 2 (Quirinio) - 5. ~YEf!ovla (de Tiberio).

e (adv.) verdaderamente Heb 6, 14 (Textus Receptus) lee ~ fLtv, verdaderamente. Esta expresin adverbial se halla atestiguada desde Homero (tambin, por ejemplo, en Josefo, Ant XV, 368; XVII, 72). En realidad, en Heb 6, 14 hay que leer el fLtv (con p46 Sin A BCD). Bauer, Warter..:: buch, s. v. piensa si tal vez no habr que leer t en 1 Cor 9, 10.15; de manera parecida opina H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK) sobre estos pasajes.
t)y"'ptov",'ro hegemoneui5
estar al mando
~ ~YFfLWV.

estar al frente,

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 678s; H. Dieckmann, Dasfnfzehnte Jahr des Caesar Tiberius: Bib 6 (1925) 63-67; I. H. Eybers, The Roman Administration of Judaea between anno Domini 6 and 41: Theologia Evangelica 3 (1970) 131-146; Leipoldt-Grundmann 1,177183; Pauly, Lexikon IV, 1049, 1151, 1199-1201; H.-G. Pflaum, Procurator, en Pauly-Wissowa XXIII, 1 (1957) 1240-1279; Reicke, Zeitgeschichte, 102-104, 170-187; Schrer 1, 454-543; G. rogdi, Procurator fisci, en Pauly-Wissowa, Suppl. X (1965) 667-670; A. Wikenhauser, en LThK VIII, 789s. Sobre Pilato como gobernador y sobre el realce de esta figura en el relato de la Pasin segn Mateo: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg '1969,266; N. A. Dahl, Die Passionsgeschichte bei Mt: NTS 2 (1955-1956) 17-32; J. F. Quinn, The Pilate Sequence in the Gospel of Matthew: The Dunwoodie Review 10 (1970) 154-177; P. Winter, On the Trial of Jesus, Berlin 1961, especialmente 51-61. Sobre la cita que se hace en Mt 2, 6: J.-M. van Cangh, La Bible de Matthieu: Les citations d'accomplissement: RTL 6 (1972) 205-211; E. Lohmeyer-W. Schmauch, Das Evangelium des Matthiius (KEK), Gottingen '1967,23; E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter (SBS 39), Stuttgart 1969, 35-49; W. Rothfuchs, Die Erfllungszirate des Matthiiusevangelium (BWANT 89), Stuttgart 1969, 60s, 126s; K. Stendhal, The School ofSt. Matthew and irs Use ofthe OT(ASNU 20), Uppsala '1968,99-101. Sobre Quirinio como gobernador: J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg 1977, 10 1-104; H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Lije of Christ: Bibliotheca Sacra 130 (1973) 338-351; H. U. lnstinsky, Das Jahr der Geburt Christi, Mnchen 1957; W. Lodder, Die Schiitzung des Quirinius bei Flavius Josephus, Leipzig 1930; H. R. Moehring, The Census in Luke as an Apologetic Device, en FS Wikgren, 144-160; Schneider, Das Evangelium nach Lukas (TK), Gtersloh 1977, 64-69; A. Vogtle, Was Weihnachten bedeutet, Freiburg i. Br. '1977,41-56.

t)yoptat hegeomai

conducir; creer, opinar, considerar como

Bibl.: F. Bchsel, ~yof!m 1i:tA., en ThWNT n, 909-911; E. Haenchen, Die Apostelgechichte (KEK), Gottingen 71977, 409s; P. Hoffmann-Y. Eid, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, Freiburg 1975, 186ss; E. Klisemann, An die Romer (HNT), Tbingen '1974,333; O. Michel, Der Brief an die Romer (KEK), Gottingen '1977, 302s; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, Barcelona 1980, 279s; Spicq, Notes 1, 348-352. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1098.

t)y"'ptov,a, a;, t) hegemonia

premo, gobierno ~ ~YFfLWV (5).

mando su-

1. El significado general de ~YFfLWV, prncipe, soberano, aparece en la cita (refundida redaccionalmente) que se lee en Mt 2, 6. A Beln, como lugar del nacimiento del Mesas, no se la considera, ni mucho menos, como la

1. Con el significado, atestiguado desde Homero, de conducir, dirigir, ~yOfLaL aparece slo en la forma de participio de presente (o ~YO'fLeVO~) en el NT y en el resto de la literatura cristiana. Designa a varones que des-

1767 empean un puesto dirigente de cualquier clase que sea (Bauer, Worterbuch, s.v.). En una combinacin de citas de Miq 5, 1.3 Y 2 Sam 5, 2, el verbo se aplica al rey escatolgico que, como buen pastor, ha de apacentar al pueblo de Dios (Mt 2, 6). Y se aplica tambin a Jos como gobernador de Egipto (Hech 7, 10). Se aplica igualmente a los funcionarios de la comunidad cristiana. Judas Barsabs y Silas, juntamente con Pablo y Bernab, son enviados como delegados del concilio apostlico a Antioqua; son varones dirigentes entre los hermanos (avbQE<; ~yoVIlEVOL ... ), Hech 15,22. El autor de Hebreos, al enviar saludos en 13, 24, menciona especialmente a los dirigentes de la comunidad (nV'tE<; oL ~yovIlE VOL), y 10 hace antes de mencionar a los ayLoL, que son los miembros normales de la comunidad. Con ello nos da a entender que l considera a la comunidad como estructurada jerrquicamente. A los dirigentes de la comunidad, como vigilantes de las almas, responsables de ello ante Dios, se les debe rendir obediencia (13, 17). A los que murieron (la muerte del martirio?) se les debe tributar un buen recuerdo, como modelos que fueron en la fe (13, 7). La jerarqua paradjica, de la que Jess dio ejemplo y que l recomend a sus discpulos, fue modificada (si no abandonada) aqu y en otras partes del NT, en favor de un alto aprecio -propio de un catolicismo incipiente- del ministerio. Ya Lc 22, 24-27 (incluida la variacin introducida por Lucas con respecto a los paralelos sinpticos en el v. 26: xal, 6 ~yovIlEvo<; w<; 6 bLaxovwv) convierte la exigencia de Jess de que se renuncie al poder en una instruccin sobre el recto uso de la posicin que se ocupa y del poder en la comunidad (Hoffman-Eid, 227). Segn Hech 14, lIs, en Listra se consider a Bernab y a Pablo como dioses en figura humana: Bernab fue identificado como Zeus, y Pablo como Hermes, porque l era el portavoz de la palabra (EnELb~ atJ'to<; ~v 6 ~yovIlEvo<; 'tol AyOU). Esta expresin, que es nica en el NT, no carece de paralelos en el griego profano (Bauer, Worterbuch, s. v.; Haenchen).

1768 2. Con el significado de creer, opinar, considerar como, ~yollm aparece en Hech 26, 2 (Pablo se considera dichoso de poder defenderse ante el rey Agripa) y, aparte de ah, slo en la literatura epistolar (19 testimonios); va seguido de infinitivo en las expresiones estereotipadas considerar necesario, considerar justo que ... (avayxaLov / btxmov ~yollm), o frecuentemente va seguido por doble acusativo, por ejemplo, en Flp 3, 7 (lo que para el Pablo pre-cristiano era ganancia, eso -por amor de Cristo- lo ha considerado l como prdida: 'tal'ta ~yl]llm ... ~l]lltav) o en Flp 2, 6 (Cristo, que viva en la forma de existencia de Dios, no consider como botn, es decir, no se aferr ansiosamente a lo de ser igual a :> (: \ 'l' " DIOS: oUX aQnaYllov l]yl]aa'tO 'tO ELvm Laa {tE({l). Pablo formula de manera inslita pero clarsima en 1 Tes 5, 13: la comunidad debe tener a los XO:n:LWV'tE<; y nQo'a'tIlEvoL en alta estima (~yeLa{tm nEQExnq~Laaol ... ; mediante el adverbio, ~yELa{tm se ha intensificado in bonam partem). De manera parecida se dice en Flp 2,3: cada uno de vosotros considere al otro como ms importante que l mismo (an~AOU<; ~yovllEvOL nEQxov'ta<; au'twv); lo mismo dice Rom 12, 10 con el verbo compuesto que slo se halla atestiguado aqu: 't 'tLll aAA~Aou<; nQOl]yovIlEvoL, es decir, no (como traduce Lutero) preceder, anticiparse, sino seguramente preferir / tener en mayor estima (cf. Kasemann, 333; tambin Michel, 303). T. Schramm
I!:' \

1769

1770

'ijbl) ede (adv.) ya,

ahora

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; Liddell-Scott, s. v.: Preisigke, Worterbuch, con el Suppl., S.V.; Schwyzer, Grammatik n, 563.

La construccin fbl] no'tE significa ya al fin en Flp 4, 10; EL n{J)<; f&l] no'tE quiere decir si quizs ahora, alfin, logro ... (Rom 1, 10).

R. Peppermller

1. El adverbio flbl] se halla atestiguado literariamente desde Homero, en documentos escritos en papiro y en la LXX. Aparece con frecuencia para designar la proximidad temporal o lgica de algo. 2. En el NT, flbl] aparece 62 veces (no se encuentra en 2 Corintios, Glatas, Efesios, Colosenses, 1 Tesalonicenses, Tito, Filemn, Hebreos, Santiago, 1 Pedro, 2 Juan, 3 Juan, Judas y Apocalipsis). Puede usarse en sentido absoluto (por ejemplo, en Mt 3, 10 par.) o asociado con una referencia de tiempo (por ejemplo, en Mt 15, 32; no hay ejemplos en las cartas ni en el Apocalipsis). Se encuentra en oraciones principales (por ejemplo, Mt 3, 10 par.), oraciones secundarias (introducido por <hay, por ejemplo en Mt 24, 32 par., o por O'tL, por ejemplo en Lc 14, 17), construcciones de infinitivo (por ejemplo en Mc 4, 37) Y construcciones de participio (por ejemplo en Jn 19, 33, principalmente con genitivo absoluto, como en Mc 6, 35; no hay ejemplos en las cartas ni en el Apocalipsis). En casi todos los pasajes flbl] puede traducirse por ya (en sentido temporal), por ejemplo, en Mt 3, 10 par.: y el hacha ya est puesta a la raz de los rboles ... . La traduccin ahora / ahora ya es adecuada en 2 Tim 4, 6: Porque ahora soy sacrificado ... . En Jn 4, 35 la puntuacin es decisiva para la traduccin de flbl]: si flbl] termina la frase, entonces quiere decir: Ved los campos que ya estn blancos para la siega. El segador recibe su salario ... . Por el contrario, si flbl] inicia la frase siguiente, entonces el sentido es: Ved los campos que estn blancos para la siega. Ahora recibe el segador su salario ... . En algunos pasajes flbl] no es temporal, sino que indica que algo se produce por las circunstancias anteriores (<<proximidad lgica, cf. Bauer), como sucede en Mt 5,28; Jn 3, 18: El que no cree, est juzgado ya; 1 Cor 6, 7.

"bovit, t;, " hedone placer,

goce*

satisfaccin,

Bibl.: E. Beyreuther, Toovi, en DTNT n, 24s; V. Cathrein, Lust und Freude 1, 1931; J. Dupont, La parabole du semeur dans la version de Luc, en FS Haenchen, 97-108; B. Gerhardsson, The Parable of the Sower and its Interpretation: NTS 14 (1967-1968) 165-193; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der urchristlichen Agapenfeier, Uppsala-Wiesbaden 1951; G. Stlihlin, Toovi, en ThWNT n, 911-928; A. Viigtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Mnster i. W. 1936, lndice, s. v.; P. Zingg, Das Wachsen der Kirche, Fribourg (Suiza).-Giittingen 1974, 93. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1098.

Originalmente fbov~ significa el sentimiento de placer experimentado por el sentido del gusto. Al ampliarse la extensin del concepto, fbov~ pas a significar todos los placeres que se experimentan por medio de los sentidos (Herodoto) y de la mente (Platn, Aristteles). Pero ya en la poca clsica, al hacerse distincin entre la fbov~ ms alta y la ms baja, comenz a restringirse la extensin del concepto. Este estrechamiento condujo en el helenismo al significado de goce sensual, deleite sexuai, y adquiri una valoracin tica negativa entre los cnicos, los estoicos y los representantes de la filosofa popular. Con esta restriccin y valoracin negativa aparece tambin fbov~ en los cinco pasajes en que se usa el trmino en el NT. Dentro de la interpretacin post-pascual de la parbola del sembrador, Lucas modific el texto de Mc (Lc 8, 14), al situar entre los poderes seductores de la vida cotidiana (J. Ernst, Lukasevangelium [RNT] , '269) los placeres de la vida, que ahogan a quien inicialmente ha llegado a la fe. - Los cuatro pasajes de la literatura epistolar pertenecen al gnero de la parenesis y se hallan bajo la influencia de la filosofa popular helenista. Tit 3, 3, en un catlogo de vicios, caracteriza a la actitud precristiana y anticristiana como esclavizada a todos los placeres. Sant 4, 1 considera los placeres que combaten en los miembros como

"bm; hedis

(adv.) de buena gana, con gusto* En el NT el adverbio, que se deriva de ~M<; (agradable, dulce), aparece en conexin con axo{J) (Mc 6, 20; l2, 37) Y avxollm (2 Cor 11, 19). El comparativo ~bLOV, preferiblemente, falta en el NT (cf., no obstante, 1 Clem 2, 1; 62, 3); el superlativo ~bLO'ta, muy gustosamente (con xauxollm o &anav{J), aparece en 2 Cor 12, 9.15; cf. Hech 13, 8 D. Spicq, Notes 1, 353s.

1771

toov~ - ~Xl

1772

1773

~Xl

- 'HAluS;

1774

la causa tambin de los conflictos externos, y advierte contra una actitud adoptada en la oracin que pretenda dilapidar en deleites (EV 'tU;~ ~oova;; [twv) lo que se pida orando (v. 3). De los falsos maestros dice 2 Pe 2, 13 que cuentan por deleite el andar en placeres disolutos en pleno da. A. Weiser
OU, 't hedyosmon menta* Mt 23, 23 par. Lc 11, 42: u:nooEXato''tE 'to ~6oo[tov, pagis el diezmo de la menta. Billerbeck 1, 932s (no se conoce ningn testimonio expreso del pago del diezmo de la menta!).

iboap.tov,

~-3o;, ou;, 't ethos hbito, eostumbre*

En el NT, el sustantivo (conocido desde Hesodo y Herodoto) aparece nicamente en 1 Cor 15, 33 (plural): ~itlj XQljo't, buenas costumbres (en un proverbio; cf., a propsito, Bauer, Worterbuch, s. v.). Adems, ~itO; se emplea en Hech 16,21 v.l. y 26,3 v.l. (en ambos casos en sustitucin de EitO;) para referirse a las leyes judas; el sustantivo aparece tambin en 1 Clem 1, 2 (~itO; de la hospitalidad); 21, 7 (de la castidad). DTNT 11, 417s.

l1xro hek6 haber venido, estar presente

Bibl.: J. Jeremias, Jesu Verheif3ung fr die Viilker, Stuttgart 1956, 47ss; O. Michel, Der Brief an die Hebraer (KEK), Giittingen 1975, 335ss, 355ss, esp. 362366; R. Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan 1, Barcelona 1980. 377-380; J. Schneider, 'iXl, en ThWNT 11 929s; Schulz, Q, 271-277, 323-330 (bibl.).

1. fxw, que por su forma es presente, tiene sentido perfectivo (haber venido, estar presente). En la poca helenstica poda tener tambin la flexin de perfecto (BlaB-Debrunner 101, 28). Y as sucede tambin frecuentemente en los LXX y una sola vez en el NT (Mc 8, 3). 2. fxw aparece principalmente en contextos cultual-sacramentales y teolgicos. Designa la venida de la divinidad a los hombres, sobre todo a los participantes en el culto o

la llegada de los hombres, de los participantes en el culto, a la divinidad (Schneider, 929, con numerosas referencias). El uso que se hace de este verbo en la LXX y en la literatura cristiana primitiva corresponde mutatis mutandis a este uso general. En el NT, el uso claramente profano y local de fxw tiene escasos testimonios, exceptuado Mc 8, 3: el hijo prdigo vino (o regres a casa) (Lc 15, 27); Jess fue de Judea a Galilea (Jn 4, 47: alternan los verbos fxw y EQXO[tUL); los representantes de los judos de Roma vinieron a casa de Pablo para or lo que l pensaba (Hech 28, 23 v.l.). Los restantes testimonios hacen referencia, de diferente manera, a la llegada escatolgica de los hombres o del Seor (o de su juicio) a la salvacin, a la perdicin: Jess espera y amenaza diciendo que innumerables (gentiles) han de venir de oriente y de occidente para ser hechos partcipes de la basileia, mientras que los hijos del reino sern juzgados (Mt 8, lIs par. Lc 13, 28s; cf. Jeremias; Schulz, 323ss). Das (de juicio) vendrn sobre Jerusaln; plagas llegarn sobre Babilonia; todo esto vendr sobre esta generacin (Lc 19, 43; Ap 18, 8; Mt 23, 36); pero cuando se haya proclamado el evangelio en todo el mundo, cuando hayan terminado las tribulaciones escatolgicas, entonces vendr el fin: xal 't'tE f1;a 'to 'tAO; (24, 14). El Seor llega inesperadamente (para celebrar el juicio) incluso para sus discpulos; su da o l llegan como un ladrn (Mt 24, 50 par. Lc 12, 46 [cf. Schulz, 271ss]; 2 Pe 3, 10; Ap 3, 3). Juan y Hebreos emplean fxw en enunciados significativamente cristo1gicos. Jn 2, 4: Mi hora no ha llegado todava; 6, 37: Todo el que el Padre me da, vendr a m (f1;a); y a aquel que viene (tOV EQX[tEVOV) a m, yo no le echar fuera; 8, 42 (cf. 1 Jn 5, 20): Yo procedo de Dios y he venido (a vosotros)>> (EX 't0' itw' E1;fAitOV xalfxw). La prontitud de Cristo para ofrecerse a s mismo en sacrificio expiatorio de una vez para siempre, la subraya el autor de Hebreos mediante una cita del Sal 39, 8 LXX: LOOV fxw, He aqu que vengo para hacer tu voluntad (10, 7.9); la certidumbre de la esperanza cristiana la re-

trata con las palabras del profeta Habacuc (2, 3): EQX[tEVO; f1;a xal XQovLoa, vendr el que ha de venir, y no se har esperar (10,37). T. Schramm

ov

ThZ 16 (1960) 298-313; G. Molin, Der Prophet Elijahu

llAt eli Dios mo*

Transcripcin del hebreo 'elf (Sal 22, 2) en Mt 27,46 (bis). En la fuente de Mateo, en lugar de esta transcripcin hebrea se hallaba la palabra aramea ~ EAWL (Mc 15, 34). La forma ljAL se encuentra tambin (como correccin secundaria) en Mc 15,34 D.

'HAl Eli Eli *

Transcripcin del nombre de persona 'elf (as, por ejemplo, en 1 Sam 1,3; 2, 12.20.22; 1 Re 2, 27); aparece en Le 3, 23 como nombre del padre de Jos.

und sein Weiterleben in den Hoffnungen des Judentums und der Christenheit: Judaica 8 (1952) 65-94; P. M. K. Morris, Elijah and Jesus in Mark:~ Gospel: Trivium 1 (1966) 121-133; J. M. Ntzel, Die Verktarungserzahlung im Mk (FzB 6), Wrzburg 1973, 102-122; Id., Elija- und Elischa-Traditionen im NT: BiKi 41 (1986) 160-171; R. Pesch, Zur Enstehung des Glaubens an die Auferstehung: ThQ 153 (1973) 200-228, 270-283; 1. de la Potterie, L'onction du Christ: NRTh 80 (1958) 225252, sobre todo 226-229; M. Rehm, Eli, Eli, lamma sabachtani: BZ 2 (1958) 275-278; J. A. T. Robinson, Elijah, John and Jesus: An Essay in Detection: NTS 4 (1957-1958) 263-281; Id., Twelve New Testament Studies (SBT 34), London 1962,28-52; H. SeebaB-N. Oswald, Elia, en TRE IX, 498-504; M. E. Thrall, Elijah and Moses in Mark's Account of the Transfiguration: NTS 16 (1969-1970) 305-317; O. Wahl, GOft behiilt das letzte Wort. Zu den Elija- und Elischa-Erzahlungen der Kiinigsbcher: BiKi 41 (1986) 146-153; U. Wilckens, La resurreccin de Jess, Salamanca 1981, 121-133; T. L. Wilkinson, The Role of Elijah in the NT: Vox Reformata 10 (1968) 1-10: D. Zeller, Elija und Elischa im Frhjudentum: BiKi 41 (1986) 154-160. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1098s.

'HAla;, ou Elias Elas*

1. Aparicin en el NT - 2. EJas en el AT y en el judasmo primitivo - 3. Referencias ilustradoras a Elas 4. Funciones de Elas en el NT.

Bibl.: R. Bauckham, The Martyrdom of Enoch and Elijah: Jewish or christian?: JBL 95 (1976) 447-458; K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die ErhOhung des Menschensohnes (StUNT 13), Giittingen 1976,9-149,228-235; H. Bietenhard, en DTNT 11,7274; Billerbeck, IV, 764-798; M. Black, The 'Two Witnesses' of Rev. 1l:3s in Jewish and Christian Apocalyptic Tradition, en FS Daube, 227-237; P. Dabeck, Siehe, es erschienen Moses und Elias (Mt 17, 3): Bib 23 (1942) 175-189; Elie le prophete (Etudes Carmlitaines), Brgge 1956, sobre todo 1, 116-128; M.-E. Boismard, Elie dans le NT 11, 199-255; M.-J. Stiassny, Le Prophete Elie dans le Judai'sme; G. Fohrer, Elia (AThANT 31), Zrich 1957; G. Friedrich, Lk 9, 51 und die Entrckungschristologie des Lukas, en FS Schmid 1973,48-77; 1. Gnilka, Me in GOft, mein GOft, warum has du mich verlassen? (Mk 15, 34 par.): BZ 3 (1959) 294-297; Hahn, Hoheitstitel, 354-357, 371-380; R. A. H~mmer, Elijah and Jesus: A Quest for 1dentity: Judasm 19 (1970) 207-218; G. Hentschel, Die Elijaerzahlungen. Zum Verhiiltnis von historischen Geschehen und geschichtlicher Erfahrung, Leipzig 1977; J.
Jeremias, 'HI.,(f)[US;, en ThWNT 11, 930-943; P. Joon, Le costume d'Elie et celui de Jean Baptiste: Bib 16 (1935) 74-81; W. C. Kaiser, The Promise ofthe Arrival of Elijah in Malachi and the Gospel.~: Grace Theol. Journal3 (1982) 221-233; C. A. Keller, Wer war Elia?:

1. El nombre de 'HALa~ aparece 29 veces en el NT; aparece adems en Lc 9, 54 v.l. En los Evangelios sinpticos 'HALa; se encuentra 25 veces (nueve en Mateo, nueve en Marcos, siete en Lucas): el nombre aparece, adems, en Jn 1,21.25; Rom 11,2 Y Sant 5,17. En el estudio de esta palabra hay que contar tambin con varias alusiones que se hacen a la figura de Elas. En los Evangelios, Elas se menciona a propsito de la identificacin de este personaje con Juan el Bautista y tambin con Jess. Elas aparece juntamente con Moiss en el monte de la trasfiguracin; y las personas que oyen los clamores de Jess crucificado, interpretan as su grito: Mira, est llamando a Elas (Me 15, 35). 2. Para entender la importancia de Elas en el NT, hay que tener bien presentes las informaciones que se nos dan en 1 Re 17-2 Re 2 y tambin las correspondientes tradiciones del judasmo primitivo (incluidos Mal 3, 1.23-24 Y Eclo 48, 112). En el judasmo se consideraba a Elas, que se hallaba en el cielo, como un auxilio en caso de necesidad. Y en calidad de tal se le invocaba. Se reflexionaba intensamente sobre el regreso de Elas: algunas veces Elas es una figura mesinica; otras veces, el precursor del Mesas. El aman-

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'HALa~

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'HALa~

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sar la clera, obrar la paz, restaurar las tribus de Jacob (cf. Eclo 48, 10). En otras expectaciones, Elas es el que anuncia el tiempo de la salvacin, el que lucha contra el anticristo y el que unge al Mesas (cf. Billerbeck, Fohrer, Jeremias, 930-936, Keller, Molin, Stiassny). 3. Tres sucesos de la vida de Elas se mencionan en el NT con el fin de ilustrar situaciones especficas: a) El relato sobre la larga sequa que hubo en Israel (l Re 17-18) se menciona en Lc 4 25-26: Muchas viudas haba en Israel en lo~ das de Elas, cuando se cerr el cielo por tres aos y seis meses, y hubo gran hambre en todo el pas; sin embargo, a ninguna de ellas fue enviado Elas, sino a una viuda de Sarepta, en la regin de Sidn. De esta manera Jess ilustra, aunque de manera algo exagerada, la sentencia: Ningn profeta es bien acogido en su tierra (4, 24). En Lucas se trata de una referencia a la inminente misin entre los gentiles. Segn Sant 5,17-18, Elas fue un hombre justo y, a pesar de todo, un hombre como nosotros. Su ferviente oracin porque no llueva (1 Re 17, 1 no es una oracin), y porque vuelva a caer la lluvia despus de tres aos y seis meses (cf. 1 Re 18, 42; para la modificacin de tres aos en tres aos y medio, cf. Dan 7,25; Ap 12, 14 Y passim, y tambin Lc 4, 25) es para nosotros un modelo de oracin (vv. 13-15). b) Pablo, en Rom 11, 2-4, hace referencia a 1 Re 19, 1-18 (la huida de Elas: los siete mil hombres que no han doblado su rodilla ante Baal son una prueba de que tambin en el tiempo presente ha quedado un resto; el derrotismo de Elas no est justificado). Probablemente hay tambin una conexin literaria entre Lc 22, 43 Y 1 Re 19, 5-8: el motivo del ngel confortador. c) En Lc 9, 54, Santiago y Juan quieren hacer que descienda fuego del cielo para que destruya a los inhospitalarios samaritanos: una clara referencia a 2 Re 1, 9-12 (cf. Eclo 48, 3). Una variante textual muy difundida (A C D y passim; segn GNTCom, una glosa derivada de alguna fuente extraa, escrita u

oral) aade: J~ xai, 'HALa~ EJtOL1]OEV (<<como hizo tambin Elas). Heb 11, 35 se refiere tambin a Elas, sin mencionarle por su nombre. Segn Orgenes (y otros), 1 Cor 2, 9 se deriva de un apocalipsis judo de Elas; y segn Epifanio, Ef 5, 14 habra sido tomado tambin de Elas, lo cual es enteramente improbable (Jeremias, 932). 4 a) Est bien claro que Elas es considerado en Mc 15,34-36 como auxilio en tiempo de necesidad. Jess crucificado clama: EAH, EA(L ... (v. 34). Unas cuantas personas que estaban cerca, entienden mal esta exclamacin, y al parecer 10 hacen as intencionadamente: Est llamando a Elas (v. 35). Vendra Elas a bajarle de la cruz? (v. 36). No es seguro que los circunstantes se hicieran con ello la siguiente reflexin: Si Elas no viene en auxilio, entonces Jess no es el Mesas. - Mateo escribe en 27, 46-49: 1]AL, 1]AL (v. 46), lo cual se aproxima al nombre Eliyah(u) (nombre abreviado: Eli) y sugiere que no hubo tal malentendido intencionado por parte de los oyentes ('HALav cpillvd, v. 47; cf. v. 49); Mateo modifica tambin la expresin marquina bajar de la cruz y la sustituye por la expresin ms vigorosa salvar (OWOillV, v. 49). Lucas ornige este episodio; -+ EAillL. b) Durante la trasfiguracin de Jess en lo alto del monte (Mc 9, 2-8 par. Mt 17, 1-8 / Lc 9, 28-36), aparecen Elas y Moiss, que hablan con Jess ('HALa~: Mc 9, 4.5 par. Mt 17, 3.4 / Lc 9, 30.33). Se ha entendido de muy diversas maneras el significado y la funcin de estas dos figuras. R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), 74s, opina: El hecho de que Elas y Moiss hablen con Jess ... indica que Jess pertenece al mundo de ellos ... En contra de las variadas especulaciones expresadas en la historia de la exgesis, hay que afirmar que la aparicin de Elas y Moiss, dirigida a los discpulos, no tiene nada que ver directamente con un retorno escatolgico de ambas figuras. Lo que se presupone nicamente es el arrobamiento de estas dos figuras y su metamorfosis en una existencia celestial, con la cual se aparecen. No obstante, la aparicin

de estos personajes parece estar relacionada tambin con su funcin escatolgica: antes del fin, estos dos personajes, que fueron llevados al cielo y mantenidos all, harn nuevo acto de presencia. En Mc 9, 3 Elas (en contra del orden cronolgico) aparece en primer lugar (otra cosa sucede en el v. 4); la atencin de Marcos, como se ve por 9,11.12.13 (par. Mt 17, 10.11.12), se dirige principalmente a Elas. Mateo y Lucas corrigen esto. Adems, Lucas en 9, 31 refleja exactamente el contenido del dilogo con Jess: se trata del inminente E~O<')O~ de Jess en Jerusaln (Lc 9, 28-36 se halla entre los dos anuncios de la pasin en 9, 22.44). c) En el dilogo despus de la trasfiguracin (Mc 9, 9-13 par. Mt 17, 9-13), los tres discpulos mencionan la opinin de los escribas (y del judasmo contemporneo): Elas tiene que venir primero. Jess lo afirma: Elas vendr y restaurar todas las cosas (cf. Mal 3, 23-24); pero Jess aade: Elas ha venido ya y ha padecido. Tan slo Mt 17, 13 explica esto ms concretamente: Entonces los discpulos comprendieron que les estaba hablando de Juan el Bautista; cf. 11, 14: El (= el Bautista) es Elas que haba de venir. El texto en Q se refera ya al Bautista (Mt 11, 10 par. Lc 7, 27; cf. Mc 1, 2), aludiendo a Elas que ha de regresar segn Mal 3, 23-24. Probablemente, la vestidura del Bautista (Mc 1, 6 par. Mt 3, 4) sugera ya la referencia a Elas (cf. 2 Re 1, 8). La afirmacin del Bautista, que seguramente no debe entenderse en sentido hist~~ico, de que l no es Elas (Jn 1,21, cf. tambIen el v. 25), indica con qu intensidad el pueblo aguardaba el retorno de Elas. As aparece tambin en Mc 6,15 par. Lc 9,8 YMc 8, 2.8 par. Mt 16, 14/ Lc 9, 19, donde se menCIOna la opinin del pueblo de que en Jess se haba manifestado Elas. Lucas omite los detalles sobre la vestidura del Bautista y tambin el dilogo despus de latr " Parece . . a~ f IguraclOn. que quiere evitar una IdentIficacin expresa del Bautista con Elas. En ~c 1, 17 se dice nicamente (con una referenCIa a Eclo 48, 10-11 Y Mal 3 23-24) que " delante de Dios en el poder ' de Elas. Juan Ira

Al parecer, Elas es ms bien para Lucas el tipo del Jess proftico. Caracteriza la vida pblica de Jess con material tomado de la tradicin de Elas (algunas veces tambin en contraste con dicha tradicin); cf. 4, 25-26;7, 11-17 (cf. 1 Re 17,8-24); 9, 8.10 (opiniones sobre Jess); 9, 30.33; 9, 51 (? a.VA1][.L'IjJL~; cf. 2 Re 2, 11; 1 Mac 2,58; Eclo 48, 1); 9, 54 Y 9, 62 (cf. 1 Re 19, 20); cf. de la Potterie 226-229. ' d) En Ap 11, 3-13 los dos testigos se describen con rasgos de (Moiss y) Elas: v. 5 (fuego, cf. 2 Re 1, 10) Y v. 6 (sequa, cf. 1 Re 17, 1). Probablemente, con estos dos testigos el autor del Apocalipsis no pretende referirse a individuos sino a un colectivo: la comunidad cristiana de su tiempo, que es perseguida y da testimonio. Podr suponerse que el autor, en todo ello, ha dependido de una tradicin juda precristiana, segn la cual Henoc y Elas regresarn antes del fin, se manifestarn e~ p~lico com,o profetas que predican la pemtenCla, se veran envueltos en una lucha contra el anticristo y sern muertos, resucitarn despus de tres das y medio, subirn al cielo, regresarn de nuevo y darn muerte al anticristo? (Cf. Jeremias, 941-943, Berger, Black, y tambin Bauckham y J. M. Ntzel: BZ 20 [1976] 59-94). Se referirn tambin Mc 6, 15 Y 8, 28 (y par.) a esta tradicin, que se encuentra todava de variadas maneras en diversos escritos apocalpticos (a menudo ms tardos) y en escritores eclesisticos? (Cf. Berger). Estos datos sobre el martirio y la resurreccin del profeta escatolgico se expresan en la discusin acerca del origen de la fe pascual (cf. Bauckham; Berger; Ntzel, BZ 20 [1976] 5994; Pesch, Entstehung; Wilckens). - Bibliografa un tanto antigua sobre Ap 11: W. Bousset, Der Antichrist in der berlieferung des Judentums, des NT und der alten Kirche Gottingen 1895, 134-139; D. Haugg, Die' zwei Zeugen, Mnster i. W. 1936; J. Munck, Petrus und Paulus in der Oftenbarung Johannis. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse, Kopenhagen 1950, 81-120.

J. Lambrecht

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1781 1951, en el ndice analtico, S.v.; J. Maier, Die Sonne im rel. Denken des antiken Judenlums: ANRW n, 19, 1 (1979) 346-412; Th. Hartmann, semes , en DTMAT n, 1238-1252. 1. En el NT ~ALO~ aparece en total 32 veces (con especial frecuencia en el Apocalipsis: 13 veces). Una parte importante de los testimonios se refiere a la funcin natural del sol, el cual, segn Mt 5, 45, est sometido a la actividad creadora de Dios. El sol sale y se pone, indicando as las horas y los tiempos (Mc 1,32 par. Lc 4, 40; Mc 16,2; cf. Ef 4,26; cf. Plutarco, Defraterno amare, 17 [488 C]; tambin Dt 24, 15) o la direccin geogrfica (Ap 7, 2; 16, 12); el sol es algo que se puede ver (Hech 13, 11 [cf. tambin Ecl 7, 11]) Y que sirve para orientarse (Hech 27, 20); la experiencia de su benfico calor desempea tambin un papel (Mc 4, 6 par. Mt 13, 6; Sant 1, 11; Ap 7,16; cf. tambin 16, 8 [cf. Sal 121, 6; Is 25, 4; 49, 10; Jer 17,8; Hartmann, 990]). El pasaje de 1 Cor 15,41 se entiende igualmente como una referencia a la naturaleza. Incluso la comparacin, en la cristofana de Hech 26, 13, se orienta hacia la aparicin natural del sol como la fuente ms intensa de luz (cf. Aalen, 80-86 en cuanto a las referencias al AT). Asimismo, el hecho de que, cuando llegue la consumacin, no ser ya necesario el sol (ni la luna), segn Ap 21, 23; 22, 5 (cf. Sib V, 480-483), se halla ntimamente relacionado con la funcin de los astros como fuentes de luz y marcadores de las horas; ahora bien, todo eso pertenece al mbito de este mundo y de su historia, que cesarn por la realidad de Dios. 2. Ocupa un lugar especial la comparacin de la apariencia o del rostro de una persona con los rayos del sol. En Mt 13, 43 la comparacin se refiere al aspecto escatolgico que tendrn los justos; en Mt 17, 2 se refiere a Jess, Con ocasin de la trasfiguracin; en Ap 1, 16, se refiere al que es semejante a hijo de ?ombre; en 10, 1, a un ngel revelador. Esta imagen tiene una extensa historia juda, que se remonta a Jue 5, 31 (cf. Dan 12, 3); cf. 4

1782 Esd 7, 97 (tambin Hen [et] 38,4; 39, 7; 104, 2); Hen (esl) 1, 5 (tambin 66, 7); JyA 18, 7 (cf. tambin 6, 5) as como tambin los testimonios rabnicos que aparecen en Billerbeck III, 790 Y A. Schlatter, Der Evangelist MattMus, Stuttgart 1929, 446 Y 527. El resplandor semejante al del sol es signo de la gloria en la que participan los justos redimidos, los ngeles (cf. ApBar [sir] 51, 10; Hen [et] 51, 4s) y Cristo. 3. En la descripcin apocalptica del final, es importante el dao causado al sol y la destruccin del mismo. Esta expectacin est tomada de la tradicin apocalptica del AT, y del judasmo (sobre el AT, cf. Hartmann, 998; sobre el judasmo, AsMo 10, 5; Sib III, 801; V, 346-348). Mc 13,24 par. Mt 24, 29 hace referencia a Is 13, 10. Hech 2, 20 corresponde a la cita de JI 3, 1-5. El mismo pasaje se halla detrs deAp 6, 12; por el contrario, 8, 12; 9, 2 no tienen un modelo directo. El oscurecimiento del sol es un signo csmico, que seala amenazadoramente el final. Es notable el tratamiento que se hace del motivo en Lucas: en Lc 21, 25 el motivo se halla modificado en relacin a como aparece en Marcos y Mateo; en Lc 23, 45 el motivo est asociado con la crucifixin; en Hech 2, 20 se ha integrado en l la interpretacin del acontecimiento de Pentecosts. De esta manera se realza la significacin escatolgica de la historia de Cristo. No sabemos si detrs de la determinacin del lugar en que se halla el ngel en Ap 19, 17 (h "tip ~Acp) hay una tradicin especial; quizs se piense en el lugar ms alto del firmamento. 4. Una influencia de la adoracin divina del sol no se observa en el NT, ni en el rechazo de esa adoracin ni en referencias a la misma. Evidentemente, el culto tributado al sol no interesaba para nada a los autores del NT. Ap 12, 1 recoge, s, la imagen de la regina caeli, pero la interpreta en el marco de la historia de la salvacin. Todo el uso que se hace del trmino muestra asombrosamente cmo la

tlAlXa,

a~,

tl helikia edad de la vida, pe-

rodo de la vida, estatura fsica*

Bibl.: J. R. Buismann, 'HALx[a: NedThT 19 (1930) 139-145; M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakobus (KEK), Gottingen '1964, 178; J. Gnilka, Der Epheserbrief(HThK), Freiburg 1971, 214s; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas (ThHK), Berlin '1961, 97; Jeremias, Parbolas, 209; J. E. Reni, El Jeslls profidebal sapienlia el aelale el gratia apud Deum et homines en Studia Anselmiana 27-28 (Miscellanea A. Miller), Roma 1951, 340-350; J. Schneider, ~ALx[a, en ThWNT n, 943-945; H. Schrmann, Das Lukasevangeum 1 (HThK), Freiburg 1969, 134-138; G. Stahlin, nQoxon~, nQoxn'tJ, en ThWNT VI, 703, especial-

mente 712s. 1. El sustantivo, atestiguado desde Homero, tiene en griego clsico los significados de a) edad de la vida (a menudo determinada ms concretamente por el contexto como edad juvenil -por ejemplo, Homero, Il16, 808; 4 Mac 8, 2.10. 20- o edad avanzada -por ejemplo, Homero, Il 22 419- o edad del vigor / aptitud para los nego~ios / madurez; correspondientemente; d~ 1ALxLav EQxw{}m, entrar en l~ ed~d a~ulta [Diodoro Sculo XVIII, 57, 2J; rALXWV EX ELV , tener madurez [Platn, Euthyd 306d]). b) Era de la generacin (que vive actualmente), por ejemplo, Demstenes, Or 60, 11); c) estatura fsica, talla (al principio fue, seguramente, la seal de una determinada edad), por ejemplo, Herodoto III 16; Platn, Euthyd 271 b Y passim; tambin en la LXX Eclo 26, 17: Lmpara que brilla en candelabro santo, es un rostro bello en cuerpo bien formado (bd 1ALXL<;l <J1;a(JL~u) 2. En el NT ~A.LXla aparece con los significados de edad de la vida y estatura fsica: claros testimonios son, por un lado, Jn 9, 21.23 (los padres del ciego de nacimiento evitan una respuesta posiblemente peligrosa afirmando: ~ALxLav EXEL, es decir, l ya es adulto / ha llegado a la edad de la madurez; puede declarar sobre s mismo); Heb 11, 11 (Sara se queda embarazada :rtaQu XaLQov ~A.LXla~, pasada ya la edad apta para ser fecundada); por otra parte, Lc 19,3 (Zaqueo se sube a un sicomoro para ver a Jess, O"tL "t ~ALXl<;l IlLXQO~ ~v, porque era bajo de estatura). En los dems testimonios del trmino, puede suponerse unas veces un significado y otras veces, otro; claro que, con su debida razn, hay que tener en cuenta el sentido metafrico en Ef

4, 13: Todos llegaremos a la unidad de la fe ... , hasta que alcancemos en plenitud la 'talla' / la 'madurez' de Cristo (d~ Il"tQov ~ALxla~ wJ :rtA.l]Qwlla"tO~ "tOJ XQLO"tOJ); el contexto sugiere ms concretamente la idea espacial (Dibelius-Greeven), pero no excluye la idea temporal. Por el contrario, en Lc 2, 52 es seguro (en contra de Schrmann y otros) que se habla de la edad fsica, como en el paralelo SIG 11, 708, 18 (Bauer, Worterbuch, s. v.; Stlihlin, 712a, etc.): Jess iba creciendo en sabidura y en edad (:rtQOXO:7t"tEV EV "t OOCjll<;l xal ~A.L Xl<;l) y en XQL~ ante Dios y ante los hombres. Se trata de la edad, y decididamente no de la estatura, en la palabra escatolgica de la tradicin de logia, segn la cual nadie es capaz, por mucho que se preocupe, de aadir un solo codo (= un breve lapso de tiempo, cf. Jeremias 209) a la duracin de su vida: Mt 6, 27 par. Lc 12, 25; cf. tambin la variante, ms breve, de la tradicin con el mismo sentido en PapOxy 655 Frgm. lb (falta EvTom 36) en Hennecke-Schneemelcher 1, 71. T. Schramm
tlAxo~,

3 helikos cun grande, qu grande, qu pequeo* Col 2, 1: ~Axov aywva EXW, cun grande fatiga tengo. En Sant 3, 5 como juego de palabras: ~A.xov :rtJQ ~AlXl]V Al]V av:rt"tEL, cun grande bosque se incendia con tan pequeo fuego!. Los significados opuestos de ~Axo~ (cun pequeo, cun grande) son un encantador contraste, asegurado adems por los paralelos (M. Dibelius, Der Brief des Jakobus [KEK], sub loco). El contraste existente entre una pequea causa y un gran efecto se aplica aqu --como antes en el v. 4- a la lengua y a los perniciosos efectos de su mal uso.
iAtO~,

ou, helios sol*

l. El sol en su funcin natural- 2. Rayos como el sol - 3. Concepciones apocalpticas - 4. La influencia del culto al sol.
Bibl.: S. Aalen, Die Begriffe Licht und Finsternis im AY, im Spatjudentum und im Rabbinismus, Oslo

1783 Biblia considera a la naturaleza como una simple cosa. T. Holtz

OlJ, helos clavo* En el NT, se habla nicamente en Jn 20,25 (bis) de los clavos utilizados para crucificar a Jess. .'Jto~ .OOv ~A.)v, la seal de los clavos (v. 25a) o (refirindose a lo mismo) o .Jto~ .OOv ~A.)v, el lugar de los clavos (v. 25b): Toms no est dispuesto a creer que el Seor se ha aparecido (y ha resucitado) sino una vez que haya visto y palpado las huellas de la crucifixin. - Sobre la costumbre de utilizar clavos para crucificar, cf. H. W. Hewitt: HThR 25 (1932) 29-45: J. Blinzler, Der ProzejJ Jesu, Regensburg 41969, 377-379.

1784 casos, vemos que en [lEL~ son el dativo ([lLV) y el genitivo ([loov) los casos ms destacados. ~[lEL~ aparece en los escritos del NT (en todos sus casos) con el siguiente orden decreciente de frecuencia: Hechos (126 veces), 2 Corintios (108), Lucas (69), Romanos (59), 1 Juan (56), 1 Corintios (54), Mateo (49), Juan (49), 1 Tesalonicenses (48), Hebreos (31). 2. El nominativo ~[lEL~, como los dems pronombres personales de primera y de segunda persona, se emplea, con arreglo a las normas del buen estilo (como en el griego clsico) para establer contrastes o marcar nfasis (BlaB-Debrunner 277, 1), por ejemplo, Lc 23, 41; 1 Cor 1, 23; 2, 12. Son caractersticas del uso enftico de ~[lEL~ las combinaciones, especialmente frecuentes, XUL ~[lE1~ (Mt 6, 12; Lc 3, 14; 2 Cor 1, 6 y passim, unas 36 veces) y ~[lE1~ 6 (Lc 24, 21; Hech 6, 4; 1 Cor 2, 12 Y passim, unas 20 veces). Son ms raras las combinaciones ~[lE1~ yQ (nicamente en Pablo: 2 Cor 6, 16; Gl 5, 5; Flp 3, 3), ~[lEL~ ovv (3 Jn 8), ~[lEL~ JtV.E~ o JtV.E~ ~[lEL~ Un 1, 16; Hech 2,32; 10,33; 1 Cor 12, 13; 2 Cor 3, 18; Ef 2,3). El contraste ~[lEL~ - [lEL~ es carcterstico del estilo paulino (1 Cor 4, 10; 2 Cor 4, 12; 6, 12; 13,9). El uso de ~[lEL~ en vez de EyW es frecuente entre los escritores griegos, pero se hallaba tambin difundido en la lengua coloquial. El escritor (o el hablante) establece o acenta as la comunicacin con sus lectores (u oyentes); sobre el plural asociativo (pluralis sociativus) cf. BlaB-Debrunner 280. El autor de Hechos utiliza ~[lEL~ en los relatos en primera persona de plural (Hech 20, 6.13; 21, 7.12) para acentuar as su relacin -como narrador- con Pablo y su carcter de testigo ocular. En las Cartas paulinas el nosotros no se refiere frecuentemente el autor individual (plural literario, como -por ejemplo- en Gl1, 8), sino al nosotros de la comunidad, o de Pablo y sus colaboradores (cf. tambin 1 Jn 1, 4; cf., a propsito, Schnackenburg, 94). Un nosotros eclesiolgico se da segurarnente en Lc 1, 1s (Schrmann, 8, sobre el v. 2; Schrmann en-

1785 tiende EV ~[lLV del v. 1 como un nosotros escatolgico); de tenor parecido son Jn 1, 14; 1 Jn 2, 1b.2.3.5.18b Y passim. Parece que el autor de Hebreos emplea el singular y el plural sin hacer diferencia alguna (BlaB-Debrunner 280, 2). 3. El genitivo ~[lOOV aparece primeramente en un gran nmero de combinaciones con preposiciones, de las cuales las ms frecuentes son ES ~[lOOV (Lc 24, 22; Hech 15, 24; 2 Cor 4,7; 7, 9; 8, 7; 1 Jn 2,19 [cuatro veces], [lE1't' ~[loov (Mt 1, 23; Lc 9, 49; 24, 29; 2 Tes 1, 7; cinco veces en 1-2 Juan), JtEQL ~[lOOV (1 Tes 1, 9; 5, 25; Col 4, 3; 2 Tes 3,1; Tit 2,8; Heb 11, 40; 13, 18) Y JtEQ ~[lOOV (Mc 9, 40; once veces en Pablo; Ef 5, 2; Tit 2, 14; Heb 6, 20; 9, 24; 1 Jn 3, 16). A esto se aaden otras doce preposiciones con ~[loov. El genitivo ~[lOOV est regido tambin por verbos (Mc 12, 7; Lc 20, 14; Hech 7, 40; 24, 4; 2 Cor 8, 4; 1 Jn 4, 6 [bis]; 5, 14.15), o se halla en combinacin con un sustantivo (Mt 20, 33; Jn 11,48; Hech 16, 20; seis veces en Pablo; 2 Tes 2, 1; 2 Pe 3, 15; 1 Jn 3, 20; Jds 3; sobre esta combinacin del genitivo, cf. BlaBDebrunner 284; Khner, Grammatik 11/1, 619s). Adems, ~[lOOV aparece en genitivo absoluto (BlaB-Debrunner 417 Y 423), especialmente frecuente en Hechos (16, 16; 20, 7; 21, 7; 26, 14; 27, 18.27) Y en Pablo (Rom 5, 6.8; 2 Cor 4, 18; 7, 5) Y que, por lo dems, aparece nicamente en Mt 28, 13 (material peculiar) y Heb 10, 26. Conviene tener en cuenta las expresiones (el~) EXUOLO~ ~[lOOV (Hech 17,27; Rom 14, 12; 15,2; Ef 4,7) y.a JtEQL ~[lOOV (Hech 28, 15; Ef 6,22; Col 4, 8). 4. El dativo ~[lLV aparece principalmente en construcciones con la preposicin fv (Lc 1,1; 7, 16; 24, 32; Jn 1, 14; 17,21; Hech 1, 17; 2, 29; seis veces en Pablo; Ef 3, 20; 2 Tim 1, 14; Heb 13,21; Sant 4,5; 1 Jn 1, 8.10; 3, 24; 4, 12 [bis].13.16; 2 Jn 2) y tambin con o'v (nicamente en LucaslHechos, cinco veces) y JtuQ (Mt 22, 25). El simple dativo ~[lLV aparece en Pablo, principalmente en re-

1786 lacin con verbos de dar y recibir y referido a los dones salvficos de Dios a los cristianos: Rom 5, 5; 8, 32; 12, 6; 1 Cor 2, 12; 15, 57; 2 Cor 5,5.18; 10, 13; cf. 1 Cor 1,18.30; 2,10; 8, 6. - Sobre la pregunta (del poseso o de los demonios) .L ~[lLV XUL OOL; Qu (hay entre) nosotros y t? (Mc 1,24 par. Lc 4, 34; Mt 8, 29 a diferencia de Marcos), que es una frmula de rechazo, cf. R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), 122. 5. El acusativo ~[la~ aparece, entre otras cosas, con las preposiciones EJtL (diez veces, cinco de ellas en Lucas/Hechos; no aparece en Pablo), JtQ~ (nueve veces; con excepcin de 1 Tes 3, 6, aparece nicamente en Marcos, Mateo, LucaslHechos), El,~ (nueve veces, cinco de ellas en Pablo) y L (nicamente en Pablo: L' ~[la~, Rom 4, 24; 1 Cor 9, 10 [bis]). G. Schneider

~1.0;,

'I,..,Ei; hemeis nosotros

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. EyJ; BlaB-Debrunner 277, 1; 280; 284; M. Carrez, Le Nous en 2 Corinthiens: NTS 26 (1979-1980) 474-486; H. J. Cadbury, We and 1 Passages in Luke-Acts: NTS 3 (19561957) 128-132; E. von Dobschtz, Wir und /eh bei Paulus: ZSTh 10 (1932-1933) 251-277; E. Haenchen, Das Wir in der Apostelgeschichte und das [tinerar: ZThK 58 (1961) 329-366; A. von Harnack, Das Wir in den johanneischen Schriften, en SAB (1923) 96-113; U. Holzmeister, De plurali categoriae in Novo Testamento et a patribus adhibito: Bib 14 (1933) 68-95; J. J. Kijne, We, Us and Our in [ and 1I Corintians: NovT 8 (1966) 171-179; E. Plmacher, Wirklichkeitseifahrung und Geschichtsschreibung bei Lukas. Erwiigungen zu den Wir-Stcken der Apostelgeschichte: ZNW 68 (1977) 2-22; Radermacher, Grammatik, 72-74; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 91106 [sobre 1 Jn 1, 1-4]; H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), Freiburg 1969, 1-8 [sobre 1,
ls]; E. Stauffer, EyJ (e. 1-3), en ThWNT n, 352-355.

'I,..,Q, ;, 'I

hemera da

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campo referencial.

Bibl.: P. Auvrey-X. Lon-Dufour, Da del Seor, en VTB, 198-203; O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zrich '1948; G. Delling, Das Zeitverstiindnis des NT, Gtersloh 1940; Haag, Diccionario, 461s; E. Jenni, yom, en DTMAT 1, 975-1000 (bibl.); K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Freiburg i. Br. 1968 (bibl.); U. Luz, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus, Mnchen 1968, 310-317; G. von Rad-G. Delling, ~[tQa, en ThWNT n, 945-956. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1099s.

1. En el NT aparece frecuentsimamente el plural del pronombre personal de primera persona (864 veces en todos los casos de la declinacin), aunque ni siquiera aparece la mitad de veces que el correspondiente plural del pronombre personal de segunda persona [lEL~ (1847 veces). Esto confirma el carcter de alocucin que tienen los escritos del NT. Mientras que en ~[lEL~ predomina con mucho el caso genitivo (~[loov) sobre todos los dems

1. En el NT el sustantivo aparece 389 veces (GNT) y, con excepcin de 2-3 Juan, se encuentra en todos los escritos. Entre ellos figura a la cabeza, debido a su gnero literario, el libro de los Hechos (94 veces), mientras que las Cartas paulinas muestran un uso relativamente escaso de este trmino (el corpus paulinum, sin las Pastorales: 45 veces). En el NT no se encuentran derivados de ~[lQu (cf. Pape, Worterbuch, s.v.). En los evangelios y en Hechos hallamos expresiones de estilo narrativo como en aque-

1787 llos das (Mc 1,9; 8, 1; Lc 2, 1; Hech 9,37; es frecuente en la LXX, cf. Jue 18, 1; 19, 1; 1 Sam 3, 1; 28, 1; cf. Beyer, Syntax, 32), tambin en Lucas (cf. la distincin en H. Schrmann, Das Lukasevangelium I [HThK], 65 nota 162) en esos das (Lc 1, 39; 6, 12; Hech 1, 15; 6, 1) (BlaB-Debrunner 291, 3; 459, 3), antes de esos das = antes de ese tiempo (Hech 5, 36; 21, 38). Es corriente el acusativo adverbial ('to) xaW ~!lQav, diariamente (Mc 14,49; Lc 16, 19; 19,47; 2 Cor 11, 28; Mayser, Grammatik 11, 2, 436; BlaBDebrunner 160, 2), el acusativo o genitivo temporal vvxta xaL ~!lQav (Mc 4,27; Lc 2, 37; Hech 20,31) Y VVXtO~ xaL ~!lQa~ (Mc 5,5; Lc 18, 7; Hech 9, 24; 1 Tes 2, 9; 3, 10; 1 Tim 5, 5), da y noche; en dativo ~!lQ<;t xaL ~!lQ<;t, de da en da (2 Cor 4, 16, segn la expresin hebrea yom wayom, Est 2, 11; 3,4) (cf. Jenni, 987) y muchas otras combinaciones (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 2). 2. El sustantivo aparece con numerosos significados, lo cual se debe principalmente a la variedad del uso del trmino en el hebreo del AT: a) el da como unidad de tiempo que consta de 24 horas; b) el da como perodo diario de claridad, como tiempo en que luce el sol; c) como expresin del tiempo, de un perodo de tiempo, refirindose especialmente al tiempo de la propia vida o de la propia actividad; d) para realzar algunos das particulares. a) La unidad astronmica de tiempo incluye tambin la noche dentro del ciclo de las horas, los das, los meses y los aos (Ap 9, 15; Mc 13, 22; Mt 25, 13; cf. Gl 4, 10). Sirve para indicar un da determinado, aunque no fijado nunca por su fecha en el NT (Lc 23, 12), para designar un perodo de tiempo en una secuencia de das (tres das, Mc 8, 2; seis das, Mc 9, 2; dos das, Mc 14, 1; al da siguiente, Lc 9, 37 [cf., no obstante, p45], etc.), asociado a veces con un sentido tradicionalmente simblico o proverbial (cuarenta aos, Hech 4, 22; 7, 23.30.36; 13, 18.21; cuarenta das, Mc 1, 13; Lc 4, 2; pero cuarenta das y

1788 cuarenta noches, Mt 4, 2). (Sobre la cifra de tres en relacin con la resurreccin, cf. --> 3.a; sobre el comienzo del da en hebreo cf. Jenni, 978s.) b) El da para designar el perodo de claridad, el tiempo en que luce la luz (del sol), por contraste con la noche, lo encontramos frecuentemente 1) en sentido propio, por ejemplo, en las expresiones: al amanecer (Lc 4, 42; 6, 13 y passim; cf. 2 Pe 1, 19), a mitad del da = a medioda (~!lQa~ !la'Y]~, Hech 26, 13), el peso (del calor) del da (Mt 20, 12), el da va cayendo = al atardecer (Lc 9, 12; 24, 29), de da / durante el da (Lc 21, 37; Ap 21, 25: en genitivo de tiempo, con y sin artculo, como en la lengua clsica, cf. BlaB-Debrunner 186,2.3), a lo largo de todo el da (Hech 5, 42) y, en general, para designar la jornada laboral (Mt 20, 2.6). 2 Pe 2, 13 fustiga a quienes andan en placeres disolutos durante el da (= mientras luce el da). Segn Jn 11, 9 el da tiene doce horas; el que camina a la luz del da, no tropieza. 2) Este ltimo pasaje constituye una transicin al sentido figurado: el da como mbito de la claridad, de la santidad: un mbito que debe determinar la vida de los cristianos. Detrs de este uso del trmino se halla la relacin humana general y la relacin religiosa especial entre la luz (da) = el bien, y la oscuridad (noche) = el mal. (Cf., a propsito principalmente de Qurnrn, F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte [BBB 10], Bonn 1946,92-123). El Jess jonico se identifica -mediante el uso del pluralcon sus discpulos: Nosotros tenemos que hacer las obras del que me (!) envi, mientras es de da. En la noche, que llega para Jess con la pasin, y que para los discpulos supone toda clase de impedimentos para su labor, nadie puede ya actuar (Jn 9, 4; cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, 304s; cf. 1 Jn 2, 8-11: estar en la luz amar al hermano). La parenesis de 1 Tes 5,111 se basa en la cercana del da del Seor (v. 2, cf. v. 4; --> 3b). Como hijos de la luz y del da, es decir, no como hijos de la noche

1789 y de las tinieblas, los cristianos estn llamados a la vigilancia y la sobriedad (vv. 5-8; cf. Rom 13, 12s). La expresin VLOL ~!lQa~ no est atestiguada en griego bblico en ninguna otra parte, ni est atestiguada tampoco en los escritos de Qumrn. La expresin VLOL (o txva, Ef 5, 8) <pWt~ no se halla en la LXX (J. E. Frame, Thessalonians [ICC], 185), pero aparece frecuentemente en Qurnrn (cf. KQT 33,35). c) El significado de ~!lQa como tiempo, perodo de tiempo, etc., con su gran variedad de usos, se basa en el AT (cf. Jenni, 980-984 y 989-995), y en l se halla relacionado ntimamente con las caractersticas especficas de la percepcin semtica del tiempo (cf. Delling, 48-54). Pero este significado es conocido tambin en el griego clsico (Sfocles, Ai 131) yen el griego de la Koin (Liddell-Scott, s.v.; Bauer, Worterbuch, s.v. 4). En el NT encontramos 1) un sentido neutro de tiempo y 2) un sentido -en cierto modo- cualificado, sin que puedan trazarse siempre lmites claros entre ambos. 1) En los das [de Herodes] (Lc 1,5; Mt 2, 1 sin artculo) se refiere al perodo de reinado de Herodes; esta expresin, con referencia a Juan el Bautista, significa el tiempo en que se desarroll su actividad (Mt 11, 12). Nuestros das, es decir, el tiempo de nuestra vida en general, se menciona en Lc 1,75; el mismo significado aparece especficamente en relacin con No (Lc 17, 26a par.; 1 Pe 3, 20), Lot (Lc 17, 28a), Elas (Lc 4,25) y David (Hech 7, 45). En Heb 7, 3 dcese de Melquisedec que no tena comienzo en su vida (wrte aQX~v ~!leQ&v ... EXWV). En Heb 5, 7 se habla de los das de su carne, es decir, de los das de la existencia terreno-humana del Hijo de Dios. 2) En Hech 15, 7 Pedro contempla retrospectivamente los antiguos tiempos de la comunidad primitiva (cf. Heb 10,32; es diferente en Mt 23, 30; Hech 5, 37). Se los considera ya, como das ejemplares y normativos. Con mas frecuencia que el pasado se contempla el f?~uro (escatolgico) (Mc 2, 20). En una ocaSlOn se hace as para referirse al anuncio anti-

1790 gua que se est cumpliendo ya en el presente: En los ltimos das (h taL~ Eaxtm~ ~!lQm~), es decir, ahora se est cumpliendo la promesa del Espritu (Hech 2, 17.18; cf. Sant 5,3; Heb 1,2. En los escritos tardos del NT se habla tambin negativamente acerca de los das malos del momento presente: Ef 5, 16; cf. 2 Pe 3, 3). Otras veces se habla de das para referirse anticipadamente: al fin de los das, a los das del juicio que han de llegar. As lo vemos en Mc 13, 17, 19 Ypassim par.; 2 Tim 3, 1; Lc 21, 22 (~!lQm Ex(hx~aew~); cf. Ap 10, 7. Los das del Hijo del hombre se mencionan en Lc 17, 22 (cf. v. 24) (<<los das del Mesas es una expresin rabnica fija: Billerbeck IV, excursus 799-976). Por el contrario, abarca una larga duracin la promesa hecha por el Exaltado de estar con sus discpulos todos los das hasta la consumacin del mundo (es decir, de estar con ellos para siempre) (Mt 28, 20; cf. eL~ ~!lQav aL&vo~, hasta el da de la eternidad, es decir, hasta el da [de Dios], que es la eternidad, 2 Pe 3, 18; cf. Eclo 18, 10). d) Se realzan en general algunos das, porque han sido escogidos para un fin determinado (Lc 1,80; Hech 12,21; 21, 26; 28, 23; Jn 12, 7; 1 Cor 4, 3 = el da del juicio, como en el griego profano, cf. G. Delling, en ThWNT 11, 949, 37), o se distinguen de manera especial como das festivos o de celebracin, como el sbado (Lc 4,16; 13, 14b.16; Jn 19,31; Hech 13, 14), el da de Pentecosts (Hech 2, 1; 20, 16), el da de los (panes) zimos = la pascua (Lc 22, 7; plural en Hech 12,3; 20, 6). Se discute lo del da del Seor (x'\)QLax~ ~!lQa), cuando se escuch una gran voz llamando al profeta (Ap 1, 10). Ser el da de Yahv = el ltimo da contemplado en visin, el da de la pascua cristiana (C. W. Dugmore, en FS Cullmann 1962,272-281) o (ms probablemente, con la mayora de los intrpretes) el domingo cristiano (W. Stott: NTS 12 [1965-1966] 70-75; adopta una actitud crtica ante ambas opiniones K. A. Strand: NTS 13 [1966-1967] 174-181)? En Gl 4, 10 se condena como recada en el legalismo la observancia de das, meses,

1791 tiempos (festivos) y aos, inspirada probablemente en la piedad prescrita por el calendario judo (4, 8-11; cf., a propsito, F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 297-304). Prcticas parecidas, pero asociadas con preceptos ascticos de abstinencia, se mencionan en Col 2, 16ss; Rom 14, 5s (sobre la perspectiva histrico-religiosa de todo ello cf. H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 403-406). 3. Adems de los campos de referencia mencionados en los que se habla de ~ftQu, son tambin de especial importancia a) el tercer da en relacin con el kerygma de la resurreccin, y b) el da futuro y escatolgico del fin. a) La indicacin numrica al tercer da forma parte fundamental del testimonio del NT acerca de la resurreccin de Jess (1 Cor 15,4; Lc 24, 7.21.46; Hech 10,40; cf., a propsito, la predicciones de la Pasin en Mc 8, 31 par.; 9, 31 par.; 10,34 par.; Mt 12,40). La alternancia entre al tercer da en dativo (Pablo, Lucas, Mateo; no as en Mt 27, 63) Y despus de tres das con preposicin (Marcos; cf. tambin en tres das en Jn 2, 19s) no designa una diferencia real, sino que se basa ms bien en razones de expresin lingstica (Delling, en ThWNT 11, 259s; VIII, 219). Se discute, adems, el origen de esta expresin. Tienen menos probabilidad las hiptesis que pretenden derivarla de religiones mistricas (<<dioses que mueren y resucitan), de tradiciones targmicas y midrsicas (<<el tercer da como giro crtico hacia la salvacin; cf. Lehmann) o de una manera de designar un breve perodo de tiempo. Es ms recomendable la referencia a Os 6, 2 como prueba de Escritura (cf. P. Hoffmann, en TRE IV, 482s) y quizs la referencia histrica al descubrimiento de la tumba vaca (Mc 16, 2; donde los das que ya han amanecido se cuentan como das enteros: cf., a propsito, Delling, ThWNT 11, 952s; as piensa tambin, entre otros, U. Wilckens, La resurreccin de Jess, Salamanca 1981,245).

1792
b) Un punto central del NT lo constituyen las palabras que hablan del da escatolgico del fin, del da del juicio y de la redencin. Esta manera se deriva de la tradicin veterotestamentaria y juda acerca del da de Yahv (Jenni; Volz, Eschatologie, 163ss; K.-D. Schunck: VT 14 [1964] 319-330). 1) En la tradicin sinptica se habla generalmente de aquel da o de aquellos das. La mayora se los testimonios se hallan en la fuente de logia (Q). Se refieren al da del juicio (Lc 10, 12; pero en Mt 10, 15 se habla de v ~ftQc;:t xQLoew;; lo mismo sucede en Mt 11, 22.24; 12, 36 [material peculiar]), pero se concentran sobre todo en el da del Hijo del hombre. As lo atestigua el complejo de Lc 17, 22-37, que puede considerarse como el apocalipsis de los logia. En l se formulan temticamente con gran vigor la manifestacin del Hijo del hombre y la advertencia contra la falsa seguridad (cf. vv. 22. 24.26.27.28.30.31; Schulz, Q, 277-287). De la incertidumbre acerca de ese da (de la parusa) o acerca de la hora (Lc 12,46) se habla en la parbola sobre el siervo fiel y el siervo malo (Lc 12, 42-46 par.; cf. 12, 39s). En Marcos, los testimonios se encuentran en su apocalipsis (13,17 par.; v. 20 par. [v. 24 par.], v. 32 par.: lo desconocido de ese da), hablndose de da/das de horrores apocalpticos. Pero Jess contempla positivamente ese momento, refirindose al banquete que tendr lugar en el reino de Dios (14, 25 par.). Mateo y Marcos desarrollan tambin esta manera de hablar, sobrepasando as sus fuentes (cf., adems de los lugares antes mencionados: Mt 7, 22: 24,42; 25, 13; Lc 21, 6.22.34; 23, 29). Una tradicin autnticamente jesunica se hallar nicamente en unos cuantos casos (as, principalmente, en Mc 14, 25 par.), porque los diversos logia aparecen asociados casi nicamente con las teologas de Marcos y de Q, que se hallan orientadas apocalpticamente. Parece que por parte cristiana se desarroll ms que nada la manera de hablar del Antiguo Testamento y del judasmo. 2) Fuera de los Sinpticos, el topos del da final aparece sobre todo en contextos parenticos y en la manera de hablar de la comuni-

1793
dad, que se haba hecho ya tradicional (Luz, 313s). Tan slo Pablo, en todo el NT, habla de la parusa de Cristo como del da del Seor (1 Cor 1, 8; 5, 5; 2 Cor 1, 14; 1 Tes 5, 2; en la tradicin paulina: 2 Tes 2, 2); cf. el da de Cristo (o de Jesucristo)>> (en el NT aparece nicamente en Flp 1, 6.10; 2, 16). Pablo conoce tambin el trmino ~ftQu usado en sentido absoluto (1 Cor 3, 13; 1 Tes 5, 4; cf. Rom 2, 16; Heb 10,25; 2 Pe 1, 19). Pero el da del Seor en 2 Pe 3, 10.12 (cf. Hech 2, 20 en cita de Joel 3, 4 LXX) se refiere a Dios. La idea del juicio se halla siempre en primer plano y se hace explcita en frmulas como el da de la clera (Rom 2, 5; cf. Ap 6, 16s), el da del juicio (2 Pe 2, 9; 3, 7; Jds 6; 1 Jn 4, 17), el da malo (Ef 6, 13), en aquel da (2 Tes 1, 10; 1 Tim 1,12 y passim) y seguramente tambin en el da de la visitacin (1 Pe 2, 12). No obstante, la faceta salvfica del da se menciona tambin en el da de la salvacin (2 Cor 6, 2), de la redencin (Ef 4, 30). 3) En el Evangelio de Juan hay que mencionar tres caractersticas, que parecen estar ntimamente relacionadas con la refundicin de la escatologa tradicional. Se trata, en primer lugar, de la expresin que es nica en el NT (yen los escritos apocalpticos), que habla de el ltimo da (~ EoX'tl] ~ftQu). En Jn 11, 24 procede quizs del evangelista, quien le da una nueva interpretacin mediante los vv. 25s, pero que en los dems lugares podra haber sido insertada redaccionalmente para corregir una comprensin unilateral de la escatologa jonica de presente (6, 39.40.44. 54; 12,48). En segundo lugar, la expresin cristiana primitiva aquel da, a la que ordinariamente se da un sentido futuro (--+ 3.b.1), recibe una nueva interpretacin. En el discurso jonico de despedida la expresin se refiere al da de la nueva comunin actual con el Seor exaltado, un da en el cual ellos le conocern y, por tanto, no tendrn ya nada que preguntar (14, 20; 16,23.26) (sobre el conjunto: R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, excursus 523-537).

1794 En tercer lugar, mi da, que Abrahn vio y en el que se regocij (Jn 8, 56; cf. TestLev 14, 5.14), es seguramente el da del Mesas, es decir, el tiempo de la revelacin del Mesas a Israel (cf. Jn 9, 4; 11, 9; --+ XaLQ;,
wQu).

W. Trilling

J,",i'n~o~, 3 hemeteros nuestro* ~ft'teQO; aparece acompaado de ordinario por un sustantivo, como vemos en Hech 2, 11 (en nuestras lenguas); 24, 6 v.L (nuestra ley); 26, 5 (nuestra religin); Rom 15, 4 (nuestra instruccin); 2 Tim 4, 15 (nuestras palabras); 1 Jn 1, 3 (nuestra comunin); 2, 2 (nuestros pecados). 'to ~ft'teQov en Lc 6, 12 v.l. es lo nuestro (segn el v. 11, las verdaderas riquezas). OL ~ft'teQOL en Tit 3, 14 son los nuestros (as tambin en MartPol 9, 1), es decir, los cristianos.
J,",u'}avJ~, 2 hemithanes medio muerto* Lc 10, 30: le dejaron medio muerto; el adjetivo se halla atestiguado, entre otros luga- . res, en 4 Mac 4, 11. i,",LO'\l~, 3 hemisys medio; sustantivado, (la) mitad* En combinacin con un sustantivo, (el adjetivo) fftLOU; adquiere el gnero y el nmero de dicho sustantivo: 'tu ~ftLol] (neutro plural) 'twv 'nuQXv'twv, Lc 19, 8 D 2 'P. El texto ms slidamente atestiguado (Sin B y otros) ofrece, en cambio, la lectura 'tu ~ftL(JLU 'twv 'nuQXv'twv, la mitad de mis bienes. 'to fftLOU, la mitad, aparece en los dems lugares del NT: Mc 6, 23 (<<hasta la mitad de mi reino); Ap 11,9.11 (<<tres das y una mitad = tres das y medio); 12, 14 (fftwu XaLQoi, la mitad de un tiempo = medio tiempo, como en Dan 12, 7 LXX). J,",Lro~WV, O\l, t hemiorion media hora* En Ap 8, 1 dcese del silencio que hubo en el cielo y que dur una media hora (w;

1795
~[lL:JQLOV). Aparece tambin la forma ~[lLW

1796

1797 tiempo del nacimiento de Jess (2, 1) Y que, segn Lucas, tuvieron lugar entre la apographe siria hacia los aos 7/6 a.c. y la muerte de Herodes en el ao 4 a.c. En la legendaria historia de la infancia, en Mt 2, un relato novelado y dramtico al estilo de la agad juda de nacimientos, aparece Herodes, siguiendo la tipologa de Moiss (segn el axioma judo: como el primer salvador as ser tambin el ltimo), desempeando el papel de un faran alarmado por astrlogos y que, mediante el asesinato en masa de nios, trata de asegurarse contra las amenazas que se ciernen sobre su reino. La caracterizacin de Herodes es histricamente exacta. Herodes era gobernador de Galilea y huy a Roma despus de la invasin de los partos y de la toma del poder por el asmoneo Antgono (40-37 a.c.). En Roma Herodes, a peticin propia y por instigacin de Antonio, se convirti en rey cliente (rex socius et amicus populi Romani), con un reino que comprenda Judea e inclua tambin Idumea, Galilea y Samara (arrendada a Cleopatra), en sustitucin de la dinasta asmonea, que no gozaba de la confianza de Roma. Herodes consolid la conquista de su reino arrebatando su poder al Sanedrn (ejecucin de la aristocracia sacerdotal saducea; control sobre el nombramiento de sumo sacerdote) yexterminando a la casa real as monea, vinculada con l por lazos conyugales. Se vio movido a ello por su innata desconfianza y por el constante temor de que surgiera un pretendiente rival al trono. Por las burlas provocativas de su esposa Mariamne (jamada realmente por l!) y por la influencia de su madre y de su hermana Salom, se vio impulsado a ejecutar a Aristbulo 111 (cuado suyo y sumo sacerdote, 36 a.C.), Hircano 11 (antiguo sumo sacerdote, 31 a.C.), Mariamne (29 a.C.), Alejandra (su suegra, 28 a.C.), Alejandro y Aristbulo (hijos de Mariamne, 7 a.c.), Costobar y los hijos de Baba. Finalmente, se apoder del rey un temor delirante de perder su poder y de ser asesinado, hasta tal punto que cre un ingenioso sistema de informadores que le tuvieran al tanto de cualquier conato de resistencia, con

1798 el fin de abortarlo inmediatamente. Y as lo confirman las numerosas veces que modific el testamento y la ejecucin de su propio hijo Antpatro, pocos das antes de su dolorosa muerte (de cncer intestinal?), que tuvo lugar en Jeric. Herodes se consideraba a s mismo como un helenista. Sus proyectos arquitectnicos (por ejemplo, la nueva fundacin de Samara con el nombre de Sebaste, y de la Torre de Estratn con el nombre de Cesarea, con edificios y templos monumentales para el culto del emperador; el Herodin; el palacio de recreo de Jeric; las fortalezas de Hircania, Alejandreyon, Maqueronte y Masada) y sus esfuerzos por la difusin de la cultura helenstica ms all de las fronteras de Palestina, estaban ntimamente relacionados con la conciencia que l tena de su propia misin como emisario judo de la salvadora Pax Romana. Hech 23, 35 hace referencia al palacio de Cesarea. Mc 13, 1; Mt 24, ls; Lc 21, 5 aluden -pero sin mencionar el nombre de Herodes- a la reedificacin del templo de Jerusaln, emprendida por este monarca y que comenz en el ao 20 a.C. No se mencionan el teatro, el anfiteatro, el hipdromo, la Torre Antonia y el palacio de Herodes, situados en Jerusaln (cf., no obstante, sobre estos dos ltimos: Mc 15, 16 par.; Jn 19, 13). 2. 'HQr.pb't]; es tambin el nombre con que el NT conoce a Antipas, hijo de Herodes I y de Maltaque (cf. Josefo, Ant XVII, 20, 188, 224-249, 318-320; XVIII, 27, 36-38, 101126, 136, 148-150, 240-256; Bell 1, 562, 646, 664-668; 11, 20-38, 80-100, 167s, 178-183; OGIS 416s; Din Casio 59, 20s); nombre dinstico (Hoehner) del tetrarca (Mt 14, 1; Lc 3, 1.19; 9, 7) de Galilea y Perea (4 a.C.-39 p.C.), a quien Mc 6, 14.22.25-27 Y Mt 14, 9 atribuyen equivocadamente el ttulo de rey. El prncipe territorial de Juan el Bautista y de Jess se educ en Roma y foment la cultura helenstica durante su gobierno, que fue largo y pacfico (edificacin de Sfori s, Livias y Tiberades). Muestra una actitud pro-juda, sobre todo por su distanciamiento del procura-

QOv (A C pc); cf. Khner, Grammatik 112, 323.

fruto de la oracin de intercesin en favor de la autoridad civil (v. 1); cf. N. Brox, Las Cartas pastorales, Barcelona 1974,457-459.

t]vbea hnika (partcula) cuando, en el momento en que* La partcula temporal ~VLXU aparece en 2 Cor 3, 15 en combinacin con av y el presente de subjuntivo (cada vez que); en 3, 16, con ev y el aoristo de subjuntivo (tan pronto como): Cada vez que se lee en pblico a Moiss, un velo cubre el corazn de ellos hasta el da de hoy (v. 15); pero tan pronto como Israel se vuelve al Seor, se quita el velo (v. 16); sobre el contexto cf. S. Schulz: ZNW 49 (1958) 1-30; W. C. van Unnik, Sparsa collecta 1, Leiden 1973, 194-210. BlaB-Debrunner 455, 1.

'HQq.lhl;,

Oll Herodes Herodes*

1. Herodes 1 - 2. Herodes Antipas - 3. Agripa 1

fFtE~ eper que* En Jn 12, 43 ~:n:fQ aparece despus de [lUAAOV (as tambin en Tob 14,4 Sin): amaban la aprobacin de los hombres ms que la aprobacin de Dios.

'ij3tW;, 3 epios benigno, amistoso*

1 Tes 2, 7 v.l. (A Koin y otros): hemos llegado a ser benignos / amistosos (l\mOL) entre vosotros; aqu, con p65 B C D* y otros, ser preferible leer vr'mOL (como nios pequeos). 2 Tim 2, 24: ~mo; :n:Q; 'tWU, amable con alguien: un siervo del Seor... debe ser amable con todos (lo opuesto es: [lxw{tm); D G* leen aqu Vr':n:LOV. Sobre ambos pasajes cf. GNTCom 629s. Spicq, Notes 1, 355-357.

Bibl. (en general): F. M. Abel, Exils et tombeaux des Hrodes: RB 53 (1946) 56-74; A. H. M. Jones, The Herods of ludaea, Oxford 1938 ('1967); W. Otto, en Pauly-Wissowa, Suppl. n, 1-191; Sr. Perowne, Herodier, Romer und luden, Stuttgart 1958; S. Sandmel, en IDB n, 585-594. Sobre Herodes 1: Abel, Histoire 1, 324-406; E. Bammel, Die Rechtsstellung des Herodes: ZDPV 84 (1968) 73-79; B. Bayer, en EJ VIII, 375-387; S. G. F. Brandon, Herod the Great: HistoryToday 12 (1962) 234-242; M. Grant, Herod the Great, London 1971; Sr. Perowne, Herodes der Groj3e, Stuttgart 1957; B. Reicke, Herodes der Groj3e: Reformatio 9 (1960) 24-34; Reicke, Zeitgeschichte, 58-80; Id., en BHH n, 696-700; S. Sandmel, Herodes, Stuttgart 1968; A. Schalit, Konig Herodes, Berlin 1969 (fundamental); Schrer, 1, 360-418; M. Stem, The Reign of Herod and the Heodian Dynasty, en S. Safrai-M. Stem y otros, The lewish People in the First Century 1, Assen 1974,216-282. Sobre Mt 2: P. Gaechter, Die Magierperikope: ZKTh 90 (1968) 257-295; M. Hengel-H. Merkel, Die Magier aus dem Osten, en FS Schmid 1973, 139-169; A. Vogtle, Das Schicksal des Messiaskindes, en Theol. lahrbuch, Leipzig 1968, 126-159; Id., Messias und Gottessohn, Dsseldorf 1971; Id., Die mt Kindheitgeschichte: BEThL 29 (1972) 153-158. Sobre Herodes Antipas: Abel, Histoire 1, 440-443; G. Baumbach, Herodes-Herodeshaus, en TRE XV, 159162; J. Blinzler, Herodes Antipas und lesus Christus, Stuttgart 1947; Id., Der Prozej3 lesu, Regensburg 4196~, 284-300; F. F. Bruce, Herod Antipas, Tetrarch of Gablee and Peraea: ALUOS 5 (1963-1965) 6-23; M. Dibelius, Herodes und Pila tus: ZNW 16 (1915) 113-126;V. E. Harlow, The Destroyer of lesus, Oklahoma Clty 1954; H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge 1972 (bibliografa); H. Merkel-D. Korol, Herodes der Groj3e, en RAC XIV, 815-849; Reicke, Zeitgeschichte, 92s; Schrer 1, 431-449; J. B. Tyson, lesus and Herod Antipas: JBL 79 (1960) 239-246. Cf. ms bibliografa en
'HQoIl~.

"HQ ErEr*
Nombre de persona en Lc 3, 28; padre de Elmadn (Gn 38, 3; Filn, Post 180).

'ijQE,.W;, 2 eremos tranquilo*

1 Tim 2, 2: para que podamos vivir una vida tranquila y sosegada (~Qf[lOV XUl ~a' X LOV ~LOV) en toda piedad. As se desea (oracin subordinada introducida por LVU) como

1. Herodes 1 (naci hacia el ao 73 a.C.; rein del 37 al4 a.C.) fue hijo del idumeo Antpatro y de la nabatea Cipro (cf. Josefo, Ant XIV, 158-XVII, 199; Bell 1, 180-673). En el NT aparece nicamente en Mt 2, 1.3.7.12s. 15s.19.22; Lc 1, 5; Hech 23, 35. Lucas (1, 5) sita el nacimiento de Juan el Bautista en los das de Herodes, que se sincronizan con el

1799 dor Pilato (cf. Lc 13, 1; 23, 12; Filn, LegGai, 299-304). Los Sinpticos le hacen responsable del asesinato del profeta Juan el Bautista, por intrigas de su segunda esposa Herodas (Mc 6, 14-29; Mt 14, 1-12: Lc 3, 19s), mientras que Josefo, Ant XVIII, 116-119 indica que la muerte se debi a una calculada maniobra anticeltica. El amor hacia su segunda esposa Herodas y la sed de poder provocan su derrota, en tiempo de Aretas IV, padre de su primera mujer, la cual haba huido de su lado. Fracas en su intento de conseguir la corona real de manos de Cayo, por las maquinaciones de su cuado Agripa I (---+ 3; ---+ 'AYQJtnus;), que le acus de conspirar contra Tiberio y de colaborar con los partos. El ao 39 p.C. march desterrado a Lugdunum (Lyon) en la Galia (en Bell 11, 183 se dice que fue desterrado a Espaa!), donde l y Herodas murieron. Sus dominios, juntamente con la tetrarqua de Filipo, pasaron a manos de Agripa 1. Segn los Sinpticos, Antipas persigui a Jess. Segn Mt 14, 1.12 (dejando a un lado a Mc 6, 7-13), la incredulidad que Jess encuentra en su propia tierra va seguida por las amenazas lanzadas por el prncipe territorial. Mc 8, 15 advierte contra la incontenible y funesta hostilidad de Antipas, quien a la invitacin a la fe contesta con persecuciones (cf. 3, 6; 6, 14-29). Lucas perfila la figura del adversario de Jess: en 3, 1 presenta la aparicin de Jess en pblico en el marco histrico general. En 3, 19 seala una cesura en la historia de la salvacin: con la muerte del Bautista termina la poca de la ley y los profetas (16, 16) Y comienza la proclamacin del evangelio, ante el cual Antipas, a diferencia de personas de su entorno (8, 3; Hech 13, 1), adopta una actitud negativa de curiosidad (Lc 9, 7-9; 23, 8); se comporta con la cobarde y taimada astucia de una persona dbil (13, 3133); con burlas y afrentas (23, 6-12), Y se une a Pilato en una enemistad que originara la muerte de Jess (Hech 4, 25-27 segn Sal 2, 1s). La tradicin pre-marquina en Lc 23, 6-12 (conjeturada por noticias como 9, 9; Filn, LegGai 300; Josefo, Ant XVIII, 122 ?) refleja ya la tendencia a hacer de Antipas y de Pilato

1800 testigos de la inocencia y de la naturaleza no poltica de la mesianidad de Jess. 3. 'HQCi>~J'rlS; aparece tambin en Hech 12, 1.6.11.19.21 como nombre popular de Agripa
1; ---+ 'AYQJtnus;.

1801 319) que, basndose en los xitos obtenidos por el monarca y en la integracin del pas en la paz romana universal de Octaviano, entendida como salvacin (Schalit, 412ss), sienten admiracin mesinica por el monarca (cf. los autores eclesisticos antiguos; Bickerman, Rowley, Schalit) y tratan de convencer a la opinin pblica de la legalidad del usurpador. 3. En Marcos vemos que los herodianos quieren atentar contra la vida de Jess. La asociacin de los herodianos con los fariseos (12, 13), incluso como emisarios del Sanedrn, se interpreta como retroproyeccin no histrica de circunstancias existentes en tiempo de Agripa 1, que mantuvo relaciones amistosas con los fariseos (---+ 'HQ06T]S; 3) o, segn Winter, en tiempo de Agripa 11, o como reflejo de la lealtad oportunista de los fariseos a Roma, despus de la cada de Seyano en el ao 31 p.C. (Reicke). En los pasajes marquinos redaccionales (!), a distancia ya de los acontecimientos, adversarios y amigos de Roma, representantes de Jerusaln y representantes de Galilea se agrupan para tender una trampa a Jess plantendole la cuestin de los celotas (12, 13s). La mencin de los herodianos es significativa (cf. 8, 15) en s misma, porque Antipas persegui a Jess y posea en Galilea la autoridad competente para juzgar sobre delitos que entraaban la pena de muerte. U. Kellermann
'HQ<pbt~, bo~ Heri5dias Herodas*
1. Aparicin en el NT - 2. Biografa segn Josefo 3. Me 6,17-29 par.

1802
en IDB n, 595; Schrer, 1, 435-449; M. Stern, The Reign of Herod and the Herodian Dynasty, en S. Safrai-M. Stern y otros, The Jewish People in the First Century, Assen 1974,216-307, especialmente 284-289. Cf. ms bibliografa en -+ 'HQ/hlt; (sobre Herodes Antipas).

U. Kellermann
'HQ<p~havot,

1. En el NT 'HQQl6LS; se menciona nicamente en Mt 14, 3.6; Mc 6,17.19.22; Lc 3,19. 2. Segn Josefo (Bell I, 552, 557; II 182; Ant XVII, 12-14; XVIII, 109, 136, 148,240-255) Herodas era nieta de HerodesI, e hija de Aristbul0 (que fue ejecutado en el ao 7 a.C.) y de Berenice. Estaba casada con el hijo de Herodes, Herodes Boeto, quien -excluido de la sucesin al tronoviva en Roma. All su medio hermano Antipas (-+ 'HQcp~hl(; 2) se inflama de amor hacia la heredera del afn asmoneo-herodiano de poder, que estaba descontenta de la pasividad poltica de su marido. La esposa de Antipas, al sentirse engaada, huye a donde su padre, el rey de los nabateos Aretas IV, cuya victoria en la expedicin militar de venganza pudo ser impedida nicamente por los romanos. Cuando en el ao 37 p.C. Cayo nombra rey sobre la tetrarqua de Filipo a Agripa I (--> 'HQcpbY)(; 3), hermano de Herodas, sta incita a su marido a que pretenda tambin de Roma la concesin de este ttulo, lo cual, por las intrigas de Agripa, conduce a la deposicin de Antipas y a su destierro a Lugdunum (Lyon en Galia) en el ao 39 p.C., adonde Herodas le sigue voluntariamente. 3. En el relato novelado de Mc 6, 17-29 (par. Mt 14, 3-12), legendario y adornado con motivos folclricos de carcter judo y helenstico, que se deriva de un relato del martirio, ms breve, de los discpulos del Bautista (Gnilka), vemos que Herodas, como una segunda Jezabel (1 Re 19, 2), persigue con su odio al Bautista, porque ste censura al marido por haber contrado un matrimonio prohibido con su cuada. A pesar de la custodia protectiva y de la influencia de Antipas, Juan sucumbe vctima de la venganza de Herodas (en Tiberades?). Aunque Josefo, que sita la muerte de Juan en Maqueronte, no describe la venganza de Herodas, su intriga es histricamente posible. Si no es histrica, entonces la relacin entre la muerte del Bautista y la historia marital de Antipas (cf. Josefo, Ant

rov, o

Heri5dianoi hero-

dianos*
1. Aparicin del trmino en el NT - 2. Designacin de un grupo judo - 3. Adversarios de Jess, especialmente en Marcos.

Bibl.: B. W. Bacon, Pharisees and Herodians in Mark: JBL 39 (1920) 102-112; W. J. Bennet, The Herodians of Mark's Gospel: NovT 17 (1975) 9-14; E. Bickerman, Les Hrodiens: RB 47 (1938) 184-197; C. Daniel, Les Hrodians du NT sont-ils des Essniens?: RQum 6 (1967) 31-53; Id., Nouveaux arguments en faveur de l'identifieation des Hrodiens et des Essniens: RQum 7 (1970) 397-402; H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge 1972, 331-342; P. Joon, Les Hrodiens de l'Evangile: RSR 28 (1938) 585-588; W. Otto, en Pauly-Wissowa, Suppl. 11, 200202; B. Reicke, en BHH 11, 703; H. H. Rowley, The Herodians in the Gospels: JThS 41 (1940) 14-27; S. Sandmel, en IDB 11, 549s; A. Schalit, Kiinig Herodes, Berlin 1969,479-481; K. WeiB, <l>uQwuIOt; (B), en ThWNT IX, 36-49, especialmente 40s; P. Winter, On the Trial of Jesus, Berlin 1961, 128s.

\ 1. En el NT se los menciona nicamente junto con los fariseos: Mc 3, 6; 8, 15 p45 W E> y otros; 12, 13. Mateo (excepto en 22, 16) Y Lucas sustituyen a los 'HQQl6LUVOL por otros grupos judos; en Josefo, Bell 1, 319 'HQw6doL es la forma helenizada del correspondiente trmino latino.

2. La mencin de los herodianos juntamente con los fariseos en Mc 12, 13, donde se habla de grupos judos que eran contrarios a Jess, hace referencia a un grupo de partidarios de Herodes Antipas (---+ 'HQ06T]S; 2), los cuales, como amigos de los romanos (denominacin injuriosa) o como legitimistas (as piensa Hoehner), desempeaban en Galilea el mismo papel que los saduceos en Jerusaln (comprese Mt 16, 6 con Mc 8, 15). Ya en tiempo de Herodes I (---+ 'HQ06T]S; 1) existen tales grupos (cf. Josefo, Ant XIV, 2; Bell 1,

Bibl.: F. M. Abel, Exils et tombeaux des Hrodes: RB 53 (1946) 56-74, especialmente 71-73; H. Crouzel, Le lieu d'exil d'Hrode Antipas et de Hrodiade selon Flavius Josephe, en StPatr X (TU 107), Berlin 1970, 275-280; J. Gnilka, Das Martyrium Johannes' des Tiiufers (Mk 6, 17-29), en FS Sehmid 1973, 78-92; H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge 1972, 110-171, 257-263; W. Lillie, Salome or Herodias?: ExpT 65 (1953-1954) 250s; W. Otto, en Pauly-Wissowa, Suppl. 11, 202-205; 1. de la Potterie, Mors Johannis Baptistae (Me 6, 17-29): VD 44 (1966) 142-151; B. Reicke, en BHH 11, 703s; Reicke, Zeitgesehiehte, 92s; S. Sandmel,

1803 XVIII, 109-119) proporcion la base para el desarrollo de la tradicin. Mc 6, 17 (Mt 14,3) confunde a Boeto, cuyo sobrenombre Filipo es desconocido, con el tetrarca Filipo, con quien se cas Salom, la hija de Herodas.
U. Kellermann

1804

1805

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ms dbil* Adjetivo en grado comparativo (otra forma es ~'t'tO)v) sin el correspondiente grado positivo. 1 Cor 11, 17: d~ LO ~aaov a'UvQxw{tE, os reuns para lo peor (es decir, con vuestras reuniones las cosas van a peor). 2 Cor 12, 15: ~aaov ayartwtm, ser amado en menor medida? (~aaov como adverbio: menos).
JO'uX~ro hesychazo callarse, guardar si-

tO'O'rov, 2 hesson menor,

tivo ~Lo~; en 1 Pe 3, 4 acompaa, juntamente con rtQa{j~, al sustantivo rtVEuta. Como adjetivo en -o~, tiene dos terminaciones. 2. Los significados principales en la literatura griega son descanso, paz, tranquilidad. Esos mismos significados son precisamente los que se encuentran en el NT. A Jess le dejan en paz sus adversarios (Lc 14, 4 material peculiar). Pedro acalla los argumentos en contra que le presentan los otros once apstoles, en lo que respecta a la misin entre los gentiles (Hech 11, 18). A Pablo le dejan en paz, despus de tratar de convencerle honradamente para que no emprenda el peligroso viaje a Jerusaln (Hech 21, 14). El grupo de palabras puede implicar ms que silencio; puede significar una extraordinaria atencin (22, 2) o el sosiego en cuanto a las expectaciones escatolgicas (1 Tes 4, 11; 2 Tes 3, 12), que deja libre a la persona para realizar su labor cotidiana. La exhortacin a que las mujeres guarden silencio durante el culto divino (1 Tim 2, 11.12) no les prohbe hacer preguntas o hablar en general, sino nicamente molestar haciendo interrupciones. Finalmente, el equilibrio y la serenidad se elogian como virtud de la mujer (1 Pe 3, 4); la tranquilidad y el sosiego se consideran como un estado al que hay que aspirar (1 Tim 2, 2; cf. el descanso sabtico como don [cf., a propsito, Lc 23, 56] Y ~a'UXLa como trmino tcnico para designar el rtA~QO)ta, la plenitud del ser entre los gnsticos cristianos; cf. G. Bornkamm: ThWNT IV 831 nota 162). 3. El grupo de palabras se usa siempre para referirse a personas, por ejemplo, en la parnesis dirigida a las mujeres que estn influidas por lo visible (la cosmtica, la moda) y no por lo invisible, y por la desenfrenada emancipacin; a los hombres que se dejan llevar por la exaltacin escatolgica; a las mujeres que son fieles a la observancia del sbado; a los adversarios de Jess que fueron enmudecidos por l; a grupos de personas, y al mundo cristiano, cuyo inters debe cifrarse en poseer y conservar la paz. C. H. Peisker

JO'XtO;, 2 hesychios tranquilo

---+

~a'UxLa.

-ij'tOt etoi 0*
ljLOL -lj, o - o, ya sea - o. Rom 6, 16: como esclavos, ya sea del pecado para la muerte, o de la obediencia para la justicia.

'HQqlbtrov, roVO; Herodion

Herodin* Nombre de un judeocristiano (a'UYYEv~~ de Pablo) a quien Pablo enva saludos en Rom 16, 11.

Jno!-1at hettaomai sucumbir*

En el NT el verbo aparece nicamente en voz pasiva: ser vencido, sucumbir. 2 Cor 12, 13 v.l. (A Koin plural, en lugar de aaotm): ~'t'totm "rteQ La~ AOLrta~ ExxA'Y]aLa~, ser inferior a las dems iglesias; 2 Pe 2, 19.20: se es esclavo de aquello a lo que uno ha sucumbido (v. 19); cuando sucumben a ellas (a las contaminaciones del mundo) ... (v. 20).

lencio
---+

~a'UxLa.

'HO'ata;, OU Esaias Isaas*

Nombre de un importante profeta del AT, bajo cuyo nombre se difundi el ms extenso libro proftico de la Escritura (cf. lQIs"; IQIsb ; 4QpIs'-d; cf. tambin AscIs, Martls). Al escrito de Isaas remiten los 22 pasajes del NT que mencionan su nombre, bien hagan referencia (yYQamm, Mc 1,2; Lc 3, 4; avaYLvwaxO), Hech 8, 28.30 al libro Lc 14,7), o bien le presenten como un profeta que habla en sus escritos (MYEL, Rom 10, 16.20; 15, 12; xQ~EL, 9, 27) o bien se refieran a l como orador de antao ('to Q'Y]{tev OUl 'HaaLo'U, Mt 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 35 v.l.; cf. 3, 3; 13, 14; 15, 7; Mc 7,6; Jn 1,23; 12,38.39.41; Hech 28,25 [el Espritu Santo habl por medio de Isaas]; Rom 9, 29). DBS VI, 647-729; RGG I1I, 600611; LThK V, 779-786; Haag, Diccionario, 915-922; BHH 11,850-857.

JO'UXla, a;, J hesychia

quilidad, silencio*
Ya'Ux~O)

descanso, tran-

hesychazo guardar silencio, descansar, callarse* ~a'xLO~, 2 hesychios tranquilo*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campos referenciales.

tnt'J!-1a, a'to;, 't hettema derrota, fracaso* Rom 11, 12: LO ~LL'Y]ta aULwv: el fracaso de los judos supone riqueza para los pueblos gentiles. 1 Cor 6, 7: Es ya un fracaso para vosotros el andar pleiteando unos con otros.

Bibl.: Haag, Diccionario, 1735-1740; B. Reicke, en BHH Ill, 162s; G. Schelbert: BL, 1494s; Spicq, Notes l, 358-364.

'HO'ai Esau Esa *

Nombre del hermano gemelo (primero en nacer) del patriarca Jacob (Gn 25, 25s). Rom 9, 13 (siguiendo a Mal 1, 2s) dice que Dios aborreca a Esa, mientras que amaba a Jacob. Heb 11, 20 menciona la bendicin de Isaac sobre Jacob y Esa (Gn 27, 27-41). En 12, 16 dice que Esa pensaba de manera rastrera (~~'Y]AO~), porque menospreci sus derechos de primogenitura (Gn 25, 33s). ThWNT 11, 957s; V. Maag: ThZ 13 (1975) 418-429.

1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces, el verbo 5, el adjetivo 2; adems, el sustantivo y el verbo aparecen, una vez cada uno, en el Codo D (Hech 21, 40; 22, 2). Del total de las once veces que aparecen los trminos, cinco se encuentran en la doble obra de Lucas, tres en 1 Timoteo y una vez en cada uno de los escritos siguientes: 1 Tesalonicenses, 2 Tesalonicenses y 1 Pedro. En el NT, el sustantivo aparece cuatro veces en diversas construcciones: con tEL (2 Tes 3,12), con EV (1 Tim 2, 11.12 con significado de adjetivo) y con rtaQXELv (Hech 22, 2 con significado verbal); en Hech 21, 40 D, se construye en paralelo con <JLy~ (<<silencio). En el NT, el verbo aparece nicamente en voz activa y en sentido intransitivo; en la doble obra de Lucas se encuentra tan slo en aoristo primero (cuatro veces; es un tema dental que, al formarse, pierde la dental: ~axaaa); en 1 Tes 4, 11 aparece en infinitivo presente. El adjetivo acompaa en 1 Tim 2, 2 al sustan-

tnrov, 2 hetton menor,

---+ ~aaO)v.

ms dbil

t1Xro echeo resonar, bramar*

1 Cor 13, 1: bronce que resuena (xaAxo~ ~xwv) o cmbalo que retie; cf. Herodoto IV, 200; Platn, Prot 329a. Del bramido del mar se habla en Lc 21, 25 Textus Receptus; cf. Sal 45, 4 LXX; Jer 5,22 LXX. ThWNT 11, 958.

~Xo~, OU, echos sonido, ruido fuerte, fama* En Lc 4, 37 dcese de la fama de Jess (~Xo~ rtEQI, auwu) que se iba extendiendo. Hech 2, 2: Vino del cielo un gran ruido, como de viento impetuoso (el milagro de Pentecosts). En Heb 12, 19 dcese del sonido de la trompeta.

1807

l1XO~

.,.

- l1Xw

"

1808

1809

1810

El neutro ~:x:o~ se encuentra con certeza en Lc 21, 25: EV UTtoQL;x i:x:o'U~ 'fraAoo't]~, en perplejidad a causa del bramido del mar (4 ~:X:W). El sustantivo neutro aparece tambin posiblemente en Lc 4, 37; Hech 2,2 (4 ~:x:O~, O'U).

~xo;, 0\);, 't echos sonido, ruido*

t1XJ, 013;, it echO sonido

En el NT, el sustantivo aparece nicamente en Lc 21, 25 en la edicin de Westcott-Hort (h UTtoQL;x ~:X:O~; 4 ~:x:o~, o'U~). Aparece tambin, por. ejemplo, en Job 4, 13; Sab 17, 18.

{tu tha (ven!)

4

[.laQava 'fra.

O\) Thaddaios Tadeo* Nombre de un discpulo de Jess, que aparece en la lista de apstoles entre Santiago el hijo de Alfeo y Simn el Cananeo (Mc 3, 18 par. Mt 10, 3). D lee en ambos pasajes Ae~~a1:o~ en vez de E>aMa1:o~; cf. Dalman, Worte, 40, quien sospecha que la misma persona se llam en lengua semtica libay y en lengua griega E>c'U6a~ (de donde procede taday/

0ubbuto;,

E>aMa1:o~).

{tAumJa, 1);, it thalassa mar, lago

1. Sentido general y sin especificar - 2. Indicaciones geogrficas - 3. Narraciones escenificadas 4. El mar y la tierra - 5. El maligno mar - 6. Empleo en sentido figurado y simblico - 7. En comparaciones.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; Dalman, Arbeit VI, 343-370; O. Eissfeldt, Gott und das Meer in der Bibel, en Id., Kleine Schriften 111, Tbingen 1966,256-264; E. Hilgert, The Ship and Other Related Symbols in the New Testament, Assen 1962; R. Kratz, Rettungswunder. Motiv-, traditions- und formkritische Aufarbeitung einer biblischen Gattung, Frankfurt a. M. 1979 (bibl.); G. TheiBen, Meen> und See in den Evangelien: StNTU 10 (1985) 5-25; E. Struthers Malbon, The Jesus of Mark and the Sea of Galilee: JBL 103 (1984) 363-377. Cf. ms bibliografa en --> ioWQ, --> f"LflVT].

1. En el NT, 'fr.Aaooa se usa en sentido general y sin especificar, con el significado de mar, principalmente en las sentencias que tratan del tema de la fe: Mc 9, 42 par. Mt 18, 6/ Lc 17, 1s; Mc 11.23 par. Mt 21,21; cf. Lc 17,6. 2. Como trmino geogrfico, 'fr.Aaooa se ?sa: a) raras veces para designar el Mar RoJO: Hech 7,36; Heb 11,29; b) aisladamente para designar el Mar Mediterrneo: Hech 10, 6.32; 17, 14; 27, 30.38.40; 28, 4; Ap 18, 17.19

(referido originalmente a Tiro [Ez 26s], en este caso referido a Babilonia = Roma); c) casi siempre para referirse al Mar de Galilea (cf. Genesaret), expressis verbis en Mc 1, 16; 7, 31; Mt 15, 29 ('fr.Aaooa 'tfj~ raALAaLa~); Jn 6, 1 ('fr.Aaooa 'tfj~ raALAaLa~ 'tfj~ n~e QL.6o~); 21,1 ('fr.Aaooa 'tfj~ TL~eQL.6o~); e indirectamente, en indicaciones de lugar, al sealarse un itinerario directo, o bien con un sentido determinado por el contexto: Mc 2, 13; 3, 7; 4, 1.39.41; 5, 1.13.21; 6,47.48.49; Mt 4, 15 (cita de Is 8, 23 - 9, 1, donde se hace referencia al territorio situado junto al Mar Mediterrneo); 8, 24.26.27.32; 13, 1; 14, 24. 25.26; 17,27; Jn 6,16.17.18.19.22.25; 21, 7. Merece especial mencin, a este respecto, la coleccin pre-marquina de historias de milagros. En ella se renen diversos relatos que representan redaccionalmente los subgneros ms importantes de historias de milagros, desde un punto de vista cristolgico y de teologa de la misin (trasfondo del AT, motivo de superacin en grandeza: Jess es ms que ... ). Se coordinan y disponen concntricamente dentro de un marco geogrfico unificado: todas las historias se desarrollan junto a o en el Mar de Galilea (Mc 3, 7; 4, 1; 4, 39.41; 5, 1.13; 5, 21; 6, 47ss). El Sitz im Leben (<<situacin vital) podra ser la misin entre gentiles, llevada a cabo por crculos galileos de carcter judeocristiano y helenstico, que se orientaban por el AT Y por el pensamiento helenstico. El evangelista Marcos deshizo el conjunto de la coleccin: 3, 7-12; 4, 1; 4,35-39.41; 5,1-20; 5, 21-43: 6,32-44: 6, 45-52: 6, 53-56 (cf. R. Pesch, Das Markusevangelium [HThK], 277-281 Y passim). En el Evangelio de Juan, el Mar de Galilea, que en l se denomina Mar de Tiberades, aparece nicamente en la fuente de semeia (signos), que muestra cierta afinidad con la coleccin pre-marquina de historias de milagros, y en el captulo suplementario 21, que a

1811

{}AUOOU

1812

1813 de caminar sobre las aguas. El prototipo de semejante figura es el milagro del paso del Mar Rojo en el xodo (as Heb 11, 29). Su forma narrativa ms marcada aparece en el motivo de la fe que se mantiene firme en medio de la tentacin, como aparece en el relato en que se cuenta que Pedro caminaba sobre las aguas (Mt 14,28-31). Por el contrario, el que duda -expresado metafricamente- se va al fondo de las aguas; a veces se le compara incluso con lo impredecible de los mismos elementos: Sant 1, 6; Jds 13. El destino de hundirse amenaza tambin a los que dan ocasin para que otros tropiecen (cf. el campo lxico oxv6uA.ov; Mc 9, 42 par. Mt 18, 6/ Lc 17, 1s). 7. Finalmente, {}A.uOOU aparece en comparaciones cual tan numerosos como la arena del mar (Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 20, 8; cf. Gn 22, 17; Is 10,22; Os 2, 1) o en sentido metafrico como en Ap 4,6; 15,2: mar de cristal. R. Kratz

1814

su vez muestra claras reminiscencias del captulo 6. Lucas emplea consecuentemente el trmino A.L[.tV'Y] (fEVV'Y]OUQ't). 3. Obviamente, {}A.uOOU aparece en escenas relacionadas con el mar o con el lago: Mc 1, 16-20 par. Mt 4, 18-22 (vocacin de pescadores para que sean discpulos); Mc 4, 3541 par. Mt 8, 23-27 (se calma la tempestad del lago); Mc 5, 13 par. Mt 8, 32 (rebao de cerdos que se precipitan en el mar); Mc 6, 45-52 par. Mt 14, 22-23 (Jess camina sobre las aguas); Mt 13, 47-50 (parbola de la red de pescar); Mt 17,27 (el estter en la boca del pez); Jn 6, 16-25 (Jess camina sobre las aguas); 21, 1-23 (aparicin junto al lago de Tiberades); Hech 27-28 (viaje a Roma y naufragio de Pablo); Ap 18, 17.19 (cf. Ez 26s). 4. La combinacin mar y tierra es corriente: Mt 23, 15 (+ ~'Y]Q); Ap 7, 1.2.3; 10, 2.5.8 (+ Y'l). En la mayora de los casos el mar se menciona como un mbito de la creacin, juntamente con el cielo y la tierra, para designar a todo el cosmos: Hech 4, 24; 14, 15; Ap 5,13; 7, 1ss; 10,6; 12, 12; 14,7; 21,1 (cf. Ex 20, 11; Sal 146, 6; Jon 1,9). 5. El maligno mar. Aun el hombre moderno, que se halla bajo el signo del progreso tcnico, contempla con cierto temor e inquietud la bravura del mar. la energa dinmica de las aguas. El hombre antiguo, aprisionado en el pensamiento mtico, vea an ms en el mar el elemento impredecible, casi siempre destructivo, catico. El mundo antiguo. regido por dioses y por demonios, se crea que estaba dominado principalmente por las deidades malvadas del mar. La tempestad marina y sus efectos se consideraban como expresin de la clera y del castigo divinos. En los mitos de la creacin del Oriente antiguo, una divinidad celestial, buena y luminosa, lucha y vence al mar tenebroso y maligno del caos, al dragn del caos (Marduk-Tiamat; Baal-Yam). Ahora bien, la amenaza del caos sigue estando siempre presente. En la recepcin efectuada por el AT, se atribuye al Dios creador Yahv la victoria definitiva sobre los monstruos mticos marinos Rahab, Leviatn, el dragn y el ocano primordial. La superioridad de Dios se muestra en el

poder de agitar el mar y volver a calmarlo y en el de caminar sobre las olas. El inters cada vez mayor por los demonios en la apo~alpticaj~da y.en las postrimeras de la edad antigua mantiene viva la idea del maligno mar. Sobre este trasfondo se comprenden plenamente las historias milagrosas de rescate y salvacin que aparecen en el NT, como en Mc 4, 35-41 par. y Mc 6, 45-52 par. Jess, en el relato de la tempestad calmada, en cuya estructura y contenido teolgico es de importancia fundamental la historia de Jons, se muestra como Aquel que descuella por encima de los taumaturgos del AT Y del helenismo. Jess acta como Yahv mismo, amenazando a los elementos demonacos (---+ bn'tL[.tw) y hacindolos enmudecer. En el relato en que se narra que Jess camin sobre las aguas, en el cual el milagro de salvacin est dominado por motivos de epifana, Jess asume plenamente la funcin del Dios del AT. En el NT, las historias milagrosas de rescate y salvacin tienen claramente objetivos de teologa de la misin y de parnesis didctica. En Mateo, en los relatos intervienen primariamente los discpulos (= la Iglesia). El dilogo central entraa el problema del seguimiento en la fe <poca fe, 8,26; 14,31). La comprensin demonaca de las aguas se observa todava en Mc 5, 13; la legin de demonios es desterrada al rebao de cerdos impuros, que se precipitan al mar y se ahogan: los demonios han regresado a su elemento primordial. Las ideas de la apocalptica juda tuvieron su continuacin directa en el Apocalipsis del NT. El mar se considera como el mbito del diablo y de los demonios (Ap 12, 12), como el Abyssos, del cual emerge la bestia (11, 7; 13, 1) -tipo del anticristo-, cual encarnacin de Babilonia, es decir, de Roma (18, 21). El mar es aniquilado en el juicio (8, 8ss; 20, 13; 21, 1), con lo cual queda quebrantado el poder de Satans y de la muerte. 6. Se da el uso figurado y simblico, cuando a los que creen con una fe firme como la roca se les promete que sern capaces

Bibl.: G. Bertram, {}[!~o<; XTA., en ThWNT III, 3-7; O. Betz-W. Grimm, Wesen und Wirklichkeit der Wunder Jesu, Frankfurt a. M. 1977. 55s, 77-92, 105; Jorg Jeremias, Theophanie, Neukirchen-Vluyn 1965; W. Mundle, Temor, en DTNT IV, 246-248; R. Otto, Das Heilige, Mnchen "'.41971, esp. 14-22 [trad. espaola: Lo Santo, 1925]; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gtersloh 1974,78-80, 102-106.

1. {}U[.t~w aparece 3 veces en el NT (siempre en sentido transitivo y en voz pasiva). {}[.t~o~ aparece tambin 3 veces. El verbo y el sustantivo se hallan relacionados con la raz indoeuropea dhabh, golpear, ser muy afectado, y significan el profundo estupor que se apodera de una persona, cuando asiste a una revelacin divina. Los trminos indican la repentina consternacin y total conmocin de la persona. El compuesto ---+ EX{}U[.t~w es una forma intensiva. Los vocablos {}u[.t~w y {}.t~o~ alternan con los relativamente sinnimos cpo~o.taL. 'tQ.tw ('tQ.to~), E1;LCJLa.taL (EX01;UCJL~) y LaQCJoo[.taL. No traducen ningn determinado vocablo hebreo del AT, sino diversos verbos hebreos comobiihal nifal, ha'at nifal/piel, /Jiifaz qal/nifal, /Jii rad, piilJad qallpiel y riigaz, que designan ya sea un movimiento causado por el terror o bien el afecto mismo de terror (Bertram, 4s). La tradicin de teofanas del AT debe considerarse como la base teolgica propiamente tal de los trminos neotestamentarios {}u.t~w y {}.t~o~; el tema se emplea tambin en sentido parecido en el griego clsico; cf. Polibio XX, 10, 9: EX{}U.t~OL YEyOV'tE~ E01:UCJUV acpwvoL :rtV'tE~, oLovd :rtUQUAEA1J.tVOL XUL 'to:~ aw.tuOL XUL 'tu:~ 'J1Jxai:~ <"!La 'to :rtuQoo1;ov 'twv a:rtuv'tw.tvwv. Es tambin ilustrativo el fragmento de Plutarco, Frgm. 178 (ed. F. H. Sandbach, Moralia VII, Leipzig 1967, 107): En la muerte el hombre tiene que pasar primero por 'ta OELVa :rtv'tu, CPQLXr XUL 'tQ.to~ XUL LOQW~ XUL {}.t~o~ y entra luego en la esfera del cpw~ 'tL {}U1J.tOLOV. 2. Segn Lc 5, 9, la primera manifestacin de Jess ante Pedro con ocasin de un milagro produce un {}[.t~o~, es decir, el estremecimiento y terror ante la revelacin de lo Santo (cf. Ex 3, 5-6; Is 6, lss). Esto indica que la vocacin de Simn para convertirse en pescador de hombres se produce de manera tan compulsiva como la vocacin de los pro-

{}A:7tro thalpo calentar,

cuidar de* El sentido figurado de cuidar de, atender con cario, se aplica a la madre en relacin con sus hijos, 1 Tes 2, 7. Dcese de la esposa, a quien el esposo debe cuidar con ternura como a su propia carne, Ef 5, 29. Spicq, Notes 1, 365s.

0aJlQ Thamar Tamar*

Nombre de la nuera de Jud, madre de los gemelos Peres y Zraj (Gn 38, 6.27-30). En el NT aparece slo en Mt 1, 3. ThWNT I1I, 1-3; X, 1100 (bibl.); H. Stegemann, en FS Kuhn, 246-276.

{}<,XJlfl iro thambeo dejar atnito*

miedo, terror*

ttu.t~o~, o'U~, 't / o'U, thambos asombro,

1. Aparicin y significado - 2. En reaccin al mil ag~? de teofana - 3. En reaccin al milagro de curaClOn - 4. En reaccin a una enseanza llena de autoridad - 5. En reaccin a la accin de Dios.

1815 fetas del AT. Pedro, al mismo tiempo, experimenta a Jess como el Santo de Dios, que -como Moiss- refleja durante brevsimo tiempo el resplandor de la gloria de Dios (cf. Ex 34, 29-35). Ex 34, 29ss explica tambin el pasaje de Mc 9, 15 (en contra de Bertram, 6 nota 13): cuando Jess regresa del monte de la transfiguracin, las gentes se quedaron vivamente consternadas (f1;d}a""p~{}roav), evidentemente por el resplandor de la gloria de Jess. Algo parecido sucede con el milagro de resplandor (Betz-Grimm, 88ss) en 16, 5.6: las mujeres, junto al sepulcro vaco, se quedaron consternadas ante el joven vestido de resplandecientes vestiduras blancas. Con arreglo a lo que sucede en las teofanas, les quitan el temor: No os asustis!>} (.t'ij f:l(.{}(f..t~do{}e). 3. La reaccin de los circunstantes ante una expulsin de demonios realizada con xito, se describe en Mc 1, 27 par. Lc 4, 36 con los trminos {}a""pm y {}""po~. Con ellos se da a entender el estupor que se siente ante una teofana que ofrece el centelleante e impresionante conocimiento del Santo de Dios (Mc 1, 24) Y de su poder y autoridad singularsimos (Mc 1,24). Hech 3, 10.11 tiene tambin rasgos de teofana: las personas que contemplan el suceso se llenan de {}""po~ (que aqu debe traducirse ms o menos por entusiasmo reverente) y Exo'taOL~; todo el pueblo corri con asombro reverente (Ex{}""pm, D {}a",,pr{}v'te~) adonde estaban los apstoles. 4. Teniendo en cuenta el texto de Mc 1,27 (el ensear con autoridad, como cosa que produce asombro), parece que lo apropiado en Mc 10, 24 es entender tambin {}a""pm como el estupor que causa en las personas la santidad de Dios que se acerca a los hombres en las enseanzas de Jess. 5. Cualquiera que sea la solucin que se d al problema sintctico de Mc 10, 32 (la diferenciacin entre los seguidores}> de Jess en sentido estricto y la multitud annima que iba con ellos?), {}a""pm significa aqu el estremecimiento de los que reconocen la accin.

1816 (histrico-salvfica!) de Dios en la historia de la pasin del Mesas, que est apareciendo ahora clara a sus ojos. La conmocin espiritual de Jess (designada por fx{}a""pdo{}m y &br""ovdv) en Getseman (Mc 14,33) es expresin de profunda consternacin: la experiencia inmediata de la voluntad divina en lo que le est sucediendo ahora a Jess. Sobre el problema teolgico relacionado con el grupo de palabras {}a""pm habr que preguntarse: Tendr razn Bertram (6-7) cuando afirma que el asombro o el temor con que se reacciona ante una teofana es slo una fase previa de la posesin cristiana de la salvacin, una actitud de los que todava estn fuera? No designar, ms bien, instantes de la ms alta certeza, a saber, del verse sobrecogidos por Dios hasta en las capas ms profundas del ser humano? (As piensan BetzGrimm,77-103.) W. Grimm
-3,,~o~, OlJ~, 't bro, terror -)o {}a""pm.

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{}VU1;O~

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Perspectives on Death in Romans 5-8: JBL 103 (1984) 413-433; H. Braun, Das Stirb und Werde in der Antike und im NT, en Id., Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tbingen '1971, 136-158; R. Bultmann, t}VatO~ %TA., en ThWNT III, 7-25; W. Diezinger, Unter Toten freigeworden. Eine Untersuchung zu Rom 11/VIII: NovT 5 (1962) 268-298; L Fazekas, Taufe a/s Tod in Rom 6, 3S8: ThZ 22 (1966) 305-318; A. Feuillet, La regne de la mort ella regne de la vie (Rom. V, 12-2/): RB 77 (1970) 481-521; J. GewieB, Das Abbild des Todes Christi (Rom 6, 5): HJ 77 (1958) 339-346; M. Gotheim, Die Todsnden: ARW 10 (1907) 416-484; J. Herkenrath, Snde zum Tode, en Aus Theologie und Philosophie (FS F. Tillmann), Dsseldorf 1950, 119138; R. Martin-Achard, Tod und Todesschatten, en BHH III, 1999-2002; H. Schlier, Der Tod im urchristlichen Denken, en Schlier, IV, 101-116; E. Schweizer, Dying and Rising with Christ: NTS 14 (1967-1968) 1-14; R. Scroggs, Romans VI. 7: NTS 10 (1963-1964) 104-108; E. Stommel, Das Abbild seines Todes Rom 6, 5 und der Taufritus: RQ 50 (1955) 1-21; L. Wiichter, Der Tod im AT, Berlin 1967; Id., Spekulationen ber den Tod im rabbinischen Judentum: Kairos 20 (1978) 81-97. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1100-1103.

OlJ, thambos asom-

-3av(Jt"O~, 2 thanasimos mortal (que produce la muerte)* En el final secundario de Marcos, Mc 16, 18: si bebieren algn veneno mortal, no les causar dao; IgnTral 6, 2 habla de veneno mortal (y tambin Filn y Josefo).
-3ava'(1)qJQo~, 2 thanatephoros mortfe-

ro* En Sant 3, 8 dcese de la lengua, que es un mal turbulento y lleno de veneno mortal (cf. IgnTral 11, 1: xaQn:6~ {}ava'trcpQo~).
-3va'to~, OlJ, thanatos muerte*

1. {}va'to~ aparece 20 veces en los Sinpticos, 8 veces en Hechos, 32 veces en los escritos jonicos (8 testimonios en el Evangelio de Juan, 6 en la Carta primera de Juan, 18 en el Apocalipsis), 47 veces en Pablo (22 testimonios en Romanos [nicamente en Rom 1-8], 8 en la Carta primera a los Corintios, 9 en la Carta segunda a los Corintios, 6 en Filipenses, uno en Colosenses y uno en la Carta segunda a Timoteo), 10 veces en Hebreos y 2 veces en Santiago. El verbo &:n:o{}v10xm lo encontramos 23 veces en los Sinpticos, 4 veces en Hechos, 32 veces en los escritos jonicos (26 testimonios en el Evangelio de Juan, 6 en el Apocalipsis), 37 veces en Pablo (19 testimonios en Romanos, 7 en la Carta primera a los corintios, 4 en la Carta segunda a los corintios, 2 en Glatas, Colosenses y Carta primera a los tesaloniceses, 1 en Filipenses), 7 veces en Hebreos y una vez en Judas. 2. Segn Pablo, la muerte lleg al mundo como un poder personificado y penetr como Una epidemia en todos los seres humanos (Rom 5, 12), incitndolos a todos a pecar (1 Cor 15, 56). Y, as, desde la cada de Adn, y a

&:n:o{}vUo'){.) apothnesk6 morir*

1. Aparicin en el NT - 2. En Pablo - 3. En los Sinpticos y en Hechos - 4. En los escritos jonicos 5. En los escritos tardos del NT - 6. a{}uvuo[u. Bibl.: L. R. Bailey, Biblical Perspectives on Death in Romans 5-8, Philadelphia 1979; C. C. Black, n, Pauline

consecuencia de esa cada, la muerte estableci un dominio soberano (15, 21; Rom 5, 14. 17), en el cual el pecado lleg por su parte a reinar (5, 2) sobre los hombres, que por su propia conducta merecieron la sentencia de muerte (1, 32) Y tenan que morir (1 Cor 15, 22). Todos ellos se comportaron como esclavos del pecado (Rom 6, l6s), que en sus actividades corran hacia la muerte como hacia el fin de sus acciones (6, 16.21). En todo ello, el hombre pecador se sirve del mandamiento divino, que en s es bueno (7, 12), hacindolo de tal manera que el poder del pecado hace sentir sus efectos en acciones vanas, y de este modo no slo conduce (finalmente) a la muerte (Rom 7, 10) en un pesar sin arrepentimiento y salvacin (2 Cor 7, 10), sino que (incesantemente) est produciendo la muerte (Rom 7, 13). Semejante persona satisface as incesantemente a la ley de la muerte (8, 2), de tal manera que, en todos sus esfuerzos y afanes, est orientada -como carne que es- hacia lo que produce la muerte (8, 6). Por eso Pablo, siguiendo al Salmista, y como representante de la creacin que gime (8, 23), se pregunta quin es el que redime (7, 24) del ltimo enemigo (1 Cor 15, 26). La pregunta nace de la experiencia de esta realidad de la muerte, que adquiere forma en la existencia corporal constantemente necesitada de redencin. As se desarrolla la esfera de poder de la muerte en una lnea cronolgica que va hacia una fecha definitiva, en la cual -emplendose de nuevo la imagen de la muerte- se da como salario la muerte en retribucin por el servicio prestado al pecado (Rom 6, 21) o la muerte aparece ante los ojos como un granero en el que se va almacenando paja como cosecha (7, 5). En su reflexin cristolgica, Pablo emplea la frmula confesional de que Jess muri y resucit (1 Tes 4, 14); la muerte y resurreccin de Jess fueron pronto interpretadas soteriolgicamente (<<por nosotros, 5, 10). Cristo muri (Rom 8, 34) por los pecadores (5, 8), por los dbiles e impos (5, 6), por los enemigos (5, 10). La accin de Cristo no estuvo determinada por la ley de la simpata, segn la cual

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'frvct'to(;

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un justo puede despertar admiracin y mover a la imitacin, pero slo un hombre bueno puede incitar a alguien a morir por l (5, 7). Lejos de eso, Cristo, con su constante disposicin para amar, no preserv -ciertamente- a los hombres de morir, pero los liber de una vez para siempre (6, 10) del poder del pecado, cuya violencia tuvo l que experimentar (2 Cor 5, 21; Rom 6, 10). Como Resucitado, l escap del poder de la muerte y, por tanto, no muere ya (6, 9). Pablo ve que por la muerte de Cristo se puso fin a la enemistad de los hombres con Dios (Rom 5, 10; cf. Col 1, 22). Esto es un acontecimiento universal: Cristo, que es uno, muri por todos (2 Cor 5, 14). Su muerte tuvo como consecuencia que aquellos por quienes l muri, sean la multitud de los que son conscientes y confiesan que Cristo muri para quitar nuestros pecados (1 Cor 15, 3). Pablo contempla dos aspectos de ello. Por un lado, l tiene presente el movimiento universal de todos los hombres que comparten el destino de Adn, que corren inexorablemente hacia la muerte (<<en Adn todos mueren, 15,22); ms an, ya han sido marcados por la muerte (<<por la cada de uno solo, murieron los que son muchos, Rom 5, 15). Por otro lado, Pablo reconoce el destino universal de todos los hombres a experimentar el fin de su enemistad con Dios (<<por tanto, todos murieron, 2 Cor 5, 14), a fin de que el tiempo de vida que todava les queda (jcf. 1 Pe 4, 2!) lo utilicen para vivir para aquel que muri y resucit por ellos (2 Cor 5, 15), pero hacindolo en apertura hacia el hermano que plasma de manera diferente su vida cristiana, el hermano por quien o por amor del cual Cristo muri (Rom 14, 15; 1 Cor 8, 11). De esta manera, en la Cena del Seor proclaman la muerte del Seor (1 Cor 11, 26) en unidad fraterna. Si la finalidad de la muerte y la resurreccin de Cristo es su seoro sobre los muertos y los vivos (Rom 14, 9), entonces el morir no debe entenderse como un proceso egosta, sino como una entrega al Seor (14, 7s). La anticipacin de la experiencia de la muerte en las palabras pero yo mor (7, 10)

debe entenderse como fruto de la nueva vida. En Rom 7 no se trata ni de un yo biogrfico ni de un yo psicolgicamente descriptible, sino de la confesin de aquel que ha encontrado en Cristo su nuevo yo ms all de la muerte, quien -por tanto- no vive ya como yo, sino como alguien que, a travs de la lucha en sus miembros (7, 23), ha encontrado su vida en la fe en el Hijo de Dios (Gl 2, 20). Si Pablo, en la fe en el Hijo de Dios, ha dejado detrs de s la muerte como poder del pecado (<<Muerte, dnde est tu aguijn?, 1 Cor 15, 55), entonces Pablo se sita -por un lado- frente a los hedonistas materialistas que se entregan a disfrutar de la vida, sabiendo que maana morirn (Rom 8, 13), ms an, que, a consecuencia de su rechazo del evangelio, aceleran el proceso de corrupcin que ya ha comenzado (<<olor de muerte para muerte, 2 Cor 2, 16). Pero, por otro lado, se sita tambin frente a los ilusos gnsticos que interpretaban de tal modo la anticipacin de la salvacin escatolgica, que consideraban como irrelevante el morir en servicio. En contraste con ellos, Pablo acenta el morir cotidiano (1 Cor 15, 31). Esta experiencia cotidiana de la muerte en el servicio (2 Cor 4, 12; 6, 9), que hace que Pablo haya recibido ya la sentencia de muerte (1, 9) en un tiempo de peligro agudo, se convierte para Pablo en cosa organizada por Dios, que entrega a los apstoles a la muerte para hacer que ellos experimenten la vida de Jess a travs de la muerte (4, 11). A causa de tal peligro de muerte (o: a causa de tales peligros de muerte, de tantis periculis, 2 Cor 1,10 Vg; cf. 11, 23), Pablo ha experimentado al Dios redentor (1, 10). Rom 6,2 debe contemplarse en este contexto. Segn 6, 11, los bautizados se consideran ya a s mismos como muertos. Han muerto de tal manera al poder del pecado, que por la muerte de Cristo son llamados al camino que los lleva fuera del mundo de los muertos (6, 13), lo cual equivale a efectuar la entrada en el mbito salvfico de la muerte de Cristo. Pablo conoce una afirmacin tan tri un-

fante como la de hemos dejado atrs de nomuerte de Cristo, ni para llevarlos errneasotros la muerte y tan sobria como morimente a una idea de unin mstica, cargada de mos cada da, para afrontar la experiencia de afecto, sino para llamarlos a ir por la senda la vida. Por eso, l espera de los cristianos histrica de la nueva vida, en la cual -con la que sepan vrselas con la muerte como vencecombatividad de la fe- tienen que hacer que dores llenos de esperanza (1 Cor 3, 22; 15, mueran los actos malvados del cuerpo (---+ 55). Por ello, la muerte no puede separar del 'fravm:w, Rom 8, 13). amor de Dios en Jesucristo (Rom 8, 38), Mediante la muerte de Cristo, ellos estn libres de la sujecin a la ley, para que puedan quien es capaz de contabilizar en el haber del servir a Dios (7, 2s). Esta vida en la libertad apstol, que ha sido ganado para el servicio del servicio a Dios, que se opone diametralmisionero mediante la muerte, una ganancia mente al servicio de la muerte (2 Cor 3, 7), definitiva, de la que es partcipe el mrtir (Flp se produjo de tal manera que el creyente por 1, 21; 3, lOs). De esta manera responde Pamedio de la ley muri a la ley (Gl 2, 19), blo, en sentido apostlico y de martirio, a la porque su Seor, en quien l cree, fue puesprdida materialista de tiempo de los hedonisto bajo la ley (4, 4). Esta libertad del servicio tas y al fanatismo espiritualista de los exales tan importante para Pablo, que, sin su ttados. tulo apostlico de gloria, le quedara slo el Cmo, dnde y cundo hemos muerto morir (1 Cor 9, 15). Para no disminuir los con Cristo? (Rom 6, 8). No podemos dirigir efectos de la muerte de Jess, el creyente dela mirada simplemente a la crucifixin histbe considerarse a s mismo como quien est rica ni al acontecimiento histrico del bautisrescatado del poder y de la maldicin de la mo, sino que con el (Jv (v. 8) se nos indica el ley (GI2, 21; 3,13). Pablo se halla tan oriencamino histrico de la peregrinacin de la fe tado hacia la resurreccin (Rom 6, 5), que se (<<creemos que tambin viviremos con l), atreve a usar la imagen de la semilla que mueun camino en el que la crucifixin y el bautisre con el fin de ser vivificada (1 Cor 15, mo tienen su lugar especfico. Pablo evoca 36). Pablo no est interesado en un proceso la muerte en el bautismo (6, 4), para recorautomtico de reanimacin (cf. 1 Clem 24,5), dar en Romanos a los bautizados que desde ni tampoco en una idea de continuidad como ahora han de aceptar la muerte del hombre tal, que la variante textual l;woyovd'tUl poviejo, que fue crucificado con Cristo (6, 6.11). dra sugerir (A 89 108 Epiph Chrys<dd; cf. R. Encontramos la clave para comprender el tex- . Bultmann, en ThWNT 11, 876, lOs), y que es to de 6, 5, cuando observamos la acentuacin importante para l en otra parte. Sino que l que Pablo hace de la proximidad y de la disest interesado en la nueva creacin escatoltancia con respecto a la muerte de Cristo. All gica, un acontecimiento que se producir medonde se dice que los cristianos se han idendiante la destruccin de la muerte (1 Cor 15, ti.ficado o se han unido de una vez para 26.54; cf. 2 Tim 1, 10). SIempre con Cristo, se acenta la estrecha En Colosenses, la trayectoria teolgica que vinculacin con Cristo, pero sin que esto conaparece en Romanos, se precisa de acuerdo duzca a la idea del morir mstico con Cristo con el nuevo contexto: Estis muertos con en el bautismo. Ahora bien, cuando Pablo haCristo, lejos de los espritus elementales (los bla de que los cristianos estn unidos con poderes astrales)>> (2, 20). Uno se preguntar Cristo en la semejanza de su muerte, entonsi el empearse en reflexionar acerca del ces se acenta que Cristo muri su muerte sentido de los poderes astrales conduce incon(expiatoria) especial. Pablo tena que realzar dicionalmente a la veneracin religiosa de los ambos aspectos para no caer en ninguno de mismos (as piensa E. Lohmeyer, Der Brief los dos extremos: para no inducir a los bautian die Kolosser' [KEK], 104). El alejamienzados en Roma a una visin historizante de la to de (Cot) los (J'tOLXda significa prctica-

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'frvm:o;

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{}vm:o;

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mente una vida liberada de ritos y reglas (2, 21s) bajo el dominio de Cristo (3, ls), que en accin trasformadora utilizar los elementos del mundo, sin permitir que sus hijos liberados recaigan bajo el seoro de los poderes. Los enunciados de Filipenses acerca de la muerte se caracterizan por la capacidad de Pablo para ver lo ininterrumpido de la obediencia de Cristo hasta la muerte (2, 8) Y la continuidad del compromiso y entrega de Epafrodito cuando estuvo enfermo a punto de morir (2, 27.30). Pablo demuestra as cmo el que sigue a Cristo se hace como Cristo en su muerte (3, 10), aunque Cristo se diferencie especialmente de l por la muerte en la cruz (2,8). 3. a) En los Evangelios sinpticos, 'frvm;oc; se usa para referirse al juicio que, en el caso de Jess conducira al castigo de la muerte (F. Bchsel, en ThWNT I1I, 943): de Jess que en Getseman -a diferencia de Jons (Jo n 4, 9; cf. H. W. Wolff, lona [BK], 145ss)- experiment ya las tristezas de la muerte (Mc 14, 34; Mt 26, 38). Se usa de manera parecida en las predicciones de la Pasin (Mc 10,33; Mt 20, 18) Y en el relato de la Pasin (Mc 14, 64; Mt 26, 66) as como en la historia de los discpulos de Emas (Lc 24, 20). En Lucas, Pilato acenta la inocencia de Jess, que no ha cometido nada que merezca la muerte (Lc 23, 15.22). De manera parecida, en la vista de la causa ante Flix y ante Festo se acenta que Pablo no ha cometido nada que merezca la muerte (Hech 23, 29; 25, 25; 26, 31; cf. 13, 28; 25, 11; 28, 18), a pesar de que en otro tiempo l hubo perseguido a los cristianos hasta la muerte (Hech 22, 4). La alusin a la disposicin de Pedro para recorrer de buena gana con Jess el camino hasta la muerte (Lc 22, 33; Marcos dice en 14, 31 -por influencia de Pablo?-, cf. Mt 26, 35: ovva:no'frv!oxw) se parece en otro contexto a la prontitud de Pablo para la muerte (Hech 21, 13a; 25, 11), sirve para acentuar la muerte singularsima de Jess, en cuyo servicio las personas son entregadas a

la muerte por sus propios familiares (Mc 13, 12; Mt 10, 21; 4 :naQa6t6w,.u). b) Mateo presenta a Jess actuando entre su propio pueblo, que habita en el pas y en sombras de muerte (Mt 4, 16; cf. Lc 1,79): la muerte (cf. Is 9, 2; H. Wildberger, lesaja [BK] sobre 25, 8a; Ch. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellem Klage- und Dankliedern des AT, Zollikon 1947, 53-67) es, por un lado, el tenebroso mbito para los vivientes (S. Schulz, en ThWNT VII, 397) y, por otro lado, el punto final de la existencia humana, un punto que proyecta ya anticipadamente sus sombras. En l caen los demonios juntamente con los cerdos (Mt 8, 32), los varones que mueren sin hijos en la ficticia historia narrada porlos saduceos (Mc 12, 19-22; Mt 22, 24.27; Lc 20, 28.29.31.32.36), el rico y el pobre de la parbola (Lc 16, 22), pero tambin el hombre Jess (Mc 15,44) Y Tabita despus de su enfermedad (Hech 9, 37). La muerte es tambin (cf. Ex 21, 17) castigo para el que habla mal de sus padres (Mc 7, 10; Mt 15,4; cf. C. Schneider, en ThWNT I1I, 469). Si la muerte proyecta anticipadamente su sombra, tambin la vida proyecta anticipadamente su luz: mientras que la multitud ve ya al muchacho epilptico en el mbito de la muerte (Mc 9, 26 4 VEXQOC;), Jess se preocupa de que el muchacho se levante. En consonancia con ello, Dios aprovech la muerte del padre como ocasin para hacer que Abrahn, su hijo, se pusiera en camino, a fin de trasladarle al pas de la promesa (Hech 7, 4). Finalmente, Dios hizo que Jess mismo se levantara de la muerte, despus de poner fin a los dolores de parto de la muerte (2, 24). Detrs de esta expresin se halla la fe mesinica, referida a Jess, de que el seno materno de la muerte dej libre, en medio de dolores de parto, al Redentor, a quien mantena cautivo. Los motivos del dolor, de la prisin y de la liberacin se entreveran en Hech 2, 24 (cf. G. Bertram, en ThWNT IX, 674; W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt lesu Christi, Zrich 1949, 64-66). A la noticia de que la hija de Jairo no slo se estaba muriendo (Lc 8,

42) sino que ya definitivamente (cf. 8, 35) haba muerto (Mc 5, 35), Jess le sale al paso con el mensaje de que la muchacha duerme (4 xa'frE6w, Mc 5,39; Mt 9,24; Lc 8, 52), con el fin de atestiguar as que la muerte es una realidad limitada temporalmente. No gustarn la muerte, es decir, no la experimentarn, es la promesa que se da a los elegidos que experimenten la parusa del Hijo del hombre y, con ella, la poderosa irrupcin del reino de Dios (Mc 9, 1; Mt 16, 28; Lc 9, 27). 4. a) La persona que cree en Jess, segn Juan, no cae en poder del destino de la muerte (Jn 11, 26) Y no se contenta con verse preservada de la muerte (11, 21.32.37). No, sino que esa persona ha salido del mbito de la muerte, en el cual el morir sucede (6, 49.58; 8, 52s) o se espera como cosa obvia (4, 47. 49), ms an, se pronuncia como vaticinio de perdicin sobre los pecadores (Jn 8, 21.24; cf. Prov 24, 9 LXX; Ez 18, 24) que no tienen amor (1 Jn 3, 14b). Esa persona ha entrado en el mbito de la vida (Jn 5, 24), en el que existe el amor (1 Jn 3, 14). Y, as, no ver la muerte (como poder hostil?), es decir, no la experimentar (Jn 8, 51s). Ms an, si come el pan del cielo, no morir (6, 50; 11, 26; 21, 23a). Esto no excluye que personas como Lzaro (11, 14.25) o como el discpulo amado (21, 23b) tengan que morir. Pero esa muerte es un acontecimiento pasajero y puede llamarse, por tanto, un sueo (11, 11). La enfermedad de Lzaro no tiene como finalidad la muerte (11, 4). Juan pone de relieve que Jess, a quien los judos queran aplicar la pena de muerte por supuesta blasfemia contra Dios (19,7), Y el mrtir Pedro murieron una muerte especial (12,33; 18,32; 21, 19). Jess muri, como afirma Caifs, profetizando sin saberl~ ni quererlo (R. Bultmann, Das Evangelzum des lohannes [KEK], a propsito de 11, 51), no slo por el pueblo (4 ",aoc;, 11, 50; 1~, 14), sino para congregar a los dispersos hiJOS de Dios (11, 51). Su muerte no conduce a una glorificacin privada (4 60l;~w), sino al abundante fruto que se muestra en la

congregacin de los que se hallaban dispersos (Jn 12, 24). b) Aunque el pecado de muerte es originalmente el pecado que merece el castigo corporal de la muerte (Jub 21, 22), sin embargo el pecado mencionado en 1 Jn 5, 16 no es un pecado que produzca inmediatamente la aparicin de la muerte, sino un delito en el cual su autor, con la accin que comete, se orienta hacia la nulidad de la muerte (:nQOC; 'frvawv) y, as, en su accin, experimenta ya anticipadamente a la muerte como poder anulador. Ahora bien, el escritor pone en guardia contra ese pecado que existe de hecho, sin minimizar el celo por la intercesin. c) En el Apocalipsis. el morir es parte del juicio impuesto por Dios: las seres vivientes que estn en el mar (8, 9; 16,3) y los hombres en su mayora (8, 11) tienen que morir. El tormento antes de morir es tan intenso, que el deseo natural de morir (F. Bchsel, en ThWNT I1I, 170) -en forma distinta de lo que siente Pablo en Flp 1, 23- brota en los que son mantenidos en vida para ulteriores juicios, antes de que la muerte definitiva los arrebate del tormento que sufren en vida (9, 6). 'frvawc; designa el mbito que alberga a los muertos (20, 13), del que Cristo posee la llave (1, 18). Es el final de la vida, hasta el cual el cristiano -como luchador en la arenatiene que mantener su fidelidad (2, 10), abandonando el amor de s mismo (12, 11). Es el nombre del jinete que trae la peste (6, 8a), y luego es la peste misma (2, 23; 6, 8b; 18, 18; cf. Jer 15, 2; Job 27, 15), que la muerte, por poder divino, hace que irrumpa sobre los seres humanos. Cuando se dice que la herida de muerte de la bestia (13, 3, 4 'fr'YJQtov) fue curada, se atestigua as que el poder del anticristo, que se haba manifestado polticamente en los actos hostiles del Imperio Romano contra los cristianos, volvi de nuevo a la vida despus de una crisis. Los que mueren en el Seor (14, 13) son los que, en una plena y total decisin de su vida en favor de Cristo, han llegado in ex-

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tremis al final de todas sus penalidades (W. Bieder: ThZ 10 [1954] 22). En 3, 2 se contempla a la comunidad de Sardes desde dos puntos de vista: por un lado, ella est espiritualmente muerta (---+ VEXQC;); por otro lado, como tiene an tiempo para el arrepentimiento, lo que queda est a punto de morir. Por la segunda muerte (20, 6.14; 21, 8) debe entenderse la reprobacin escatolgica, que a su vez ser presa de la destruccin, y de esta manera perder su poder (20, 6). Si la segunda muerte se depara a los apstatas en tiempo de persecucin, sin embargo no se ha decidido an nada sobre el carcter definitivo de la condenacin de los pecadores perdidos, porque precisamente esa segunda muerte encontrar -ella misma- su final. El tiempo de la muerte es limitado. No existir ya la muerte en forma alguna (21, 4).
5. a) Segn Hebreos, Jess no pudo ser salvado de la muerte (5, 7), sino que tuvo que pasar por los sufrimientos de la muerte (2, 9), para que as probara la muerte por todos. De esta manera comparti su suerte con los que pasan su vida en el temor de la muerte (2, 15) o tienen que morir una vez (9, 27; cf. 11, 13), quizs entre bendiciones, como sucedi con Jacob (11, 21), o tuvieron que sufrir la muerte al filo de la espada (11, 37). La muerte de Jess obr la redencin de los pecados cometidos bajo el primer pacto (---+ U:n:OA:'tQW(JLC;, 9, 15), que en casos graves conducan a que e! pecador tuviera que morir en virtud del testimonio dado por los testigos (10, 28). La muerte de Jess hizo que su testamento entrara en vigor (9, 16). Por eso, la sangre de Jess habla mejor que la sangre de Abel, porque Abe! que muri (11, 4), que era considerado como hombre justo y como juez (TestAbr 11), pero que clamaba pidiendo la justicia vengadora de Dios, no pudo traer la redencin. Mientras que los sacerdotes y levitas del AT tropezaban en su ministerio con el inexorable lmite de la muerte (7, 8.23), vemos que Henoc -a diferencia de Simen (Lc 2, 26)- no experiment la muerte, sino que fue arrebatado (Heb 11, 5, ---+ f.tE'taLL{}l]IU).

b) La Carta de Santiago, a diferencia de Pablo (Rom 6, 21; 7, 5), considera la muerte como hija del pecado (1, 15). La persona que lleva a otras al arrepentimiento (---+ EJtLaLQ<pw) puede contribuir a que el pecador sea salvado de la muerte, la cual se considera como un mbito peligroso y que constituye una amenaza para la vida (5, 20). c) Los rboles dos veces muertos (Jds 12) significan los falsos maestros que antao, como gentiles, se hallaban lejos de Dios y estaban espiritualmente muertos, y que ahora demuestran que han recado en la muerte espiritual con su conducta hertica en los gapes. d) En el fragmento confesional de 1 Pe 3, 18 se realza, en su validez de una vez para siempre (---+ a:n:u~ 3), la significacin de la muerte de Cristo para la eliminacin de los pecados. 6. auvuutU inmortalidad*. Puesto que lo mortal ha de revestirse de inmortalidad (1 Cor 15, 53.54), est claro para Pablo que la inmortalidad no es nada inherente al hombre o a su alma. Por eso, el NT no atestigua tampoco que la Cena del Seor sea medicina de inmortalidad (<pQf.tuxov a{}uvuoLUC;, IgnEf 20, 2). Lejos de eso, se traza una lnea de demarcacin entre las pretensiones de inmortalidad que tenan los emperadores romanos y Dios que es el nico que posee la inmortalidad (1 Tim 6, 16). W. Bieder

Espritu a las malas acciones, es decir, tienen que erradicar de lleno (8, 13) lo que el hombre con su cuerpo, a pesar de que ste se halla muerto (7, 10), pudiera ejecutar (8, 12). Y, as, los que somos muertos cada da (8, 36; cf. Sal 44, 23) estamos llamados a emplearnos activamente en resistir al mal. En medio de pruebas y castigos, esas personas -paradjicamente- no estn entregadas a la muerte (cf. G. Bertram, en ThWNT V, 623 nota 178) sino que, como los que mueren, estn llamados a permanecer en la vida (2 Cor 6, 9; cf. Sal 118, 18). W. Bieder

do propio, vemos que el Corpus paulinum atestigua el uso figurado del verbo compuesto ---+ ouv1't:n:'tw (Rom 6, 4; Col 2, 12, en ambos casos en voz pasiva y referido al bautismo), un uso que no se encuentra en ningn otro lugar del NT. El sustantivo ---+ 't<poC; (tumba, sepulcro) aparece 6 veces en Mateo (de las 7 veces que se halla atestiguado en el NT) y, por lo dems, se encuentra tambin nicamente en Rom 3, 13 (cita, uso en sentido figurado). Son, asimismo, afines en cuanto al sentido el verbo 'tu<pL~w (Mt 26, 12; Jn 19, 40) y el correspondiente sustantivo EV'tU<pLUOf.tC; (Mc 14, 8; Jn 12, 7).

ev-

l'tntro thapto enterrar, sepuItar*

1. Aparicin en el NT - 2. ICor 15, 4 - 3. Mt 8, 21.22 par. Lc - 4. Los dems contextos.

Bibl.: Billerbeck IV/I, 578-592 [dar sepultura a los muertos]; M. Hengel, Seguimiento y carisma, Santander 1981 [sobre Mt 8, 21s par. Le]; H. G. Klemm, Das Wort von der Selbstbestattung der Toten: NTS 16 (19691970) 60-75; 1. Kremer, Das illteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17), Stuttgart 1966, 36-39 [sobre 1 Cor 15, 4]; J. Nelis, Begrilbnis, en BL, 182185; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964, 94-10 1 [La muerte y los ritos fnebres].

l'tavatro thanatoo matar*

1'tuvu'tw se usa para referirse a la accin de dar muerte a Jess (Mc 14, 55; Mt 26, 59; 27, 1; 1 Pe 3, 18) Y a sus discpulos (Mt 10, 21; Lc 21, 16). Segn Pablo, los cristianos romanos fueron redimidos (1 Cor 7,23) por el cuerpo de Cristo (---+ oWf.tu) para el Seor resucitado (cf. Rom 14, 8). Ellos hiCieron morir al hombre viejo, lo cual redunda en perjuicio del poder de la ley (Rom 7, 4; cf. el contexto 7, 1-4). Como los que han sido vivificados por el Espritu, tienen que dar muerte por medio del

1. En el NT, el verbo 1't:n:'tw aparece relativamente pocas veces, mientras que se encuentra con frecuencia en la LXX (casi siempre como traduccin del hebreo qabar). De las orrce veces que el verbo aparece en el NT, siete se encuentran en Lucas/Hechos, y las otras cuatro se distribuyen entre Mateo (3 veces) y 1 Cor 15, 4. Los paralelos sinpticos (de Q) son Mt 8, 21.22 par. Lc 9, 59.60. Las tres veces que el verbo aparece en voz pasiva (siempre el aoristo segundo E't<pl]) siguen el esquema tan difundido en los relatos del AT: El (ella) muri y fue sepultado (sepultada)>> (Lc 16, 22; Hech 2, 29; 1 Cor 15, 4; cf. Gn 35,8.19; Nm 20,1; Dt 10,6; Jue 10,2.5; 12, 7.10.12.15 Y passim, frecuentemente con indi~acin del lugar donde se halla el sepulcro). MIentras que {}:n:'tw se usa siempre en senti-

2. En la antigua frmula, citada por Pablo en 1 Cor 15, 3b-5, E't<pl] (v. 4), referido a Cristo, se halla en segundo lugar entre los (cuatro) verbos finitos (despus de a:n:1'tuvEv y antes de EY1YEQ'tm y w<p1'tl]). La frmula, dispuesta de manera estrictamente simtrica, nos permite ver que el enunciado (l) fue sepultado (h<pl]) se halla coordinado con la referencia a la muerte (a:n:1'tuvEv) (---+ 1). Lo mismo que el cuarto verbo (w<p'frl]), vemos que tambin h<pl] acenta la realidad efectiva de lo que antes se ha enunciado, en este caso, la realidad de la muerte (Kremer, 37). Probablemente existe adems otra correspondencia entre h<pl] y w<p'frl], esta vez de carcter antittico: frente al ocultamiento de quien es sepultado se halla (en oposicin) la manifestacin del Resucitado. No se puede probar de manera concluyente que la frmula con E't<pl] sea una referencia retrospectiva al descubrimiento del sepulcro vaco (cf. Mc 16, 1-8). 3. En Mt 8, 21s par. Lc 9, 59 (Q), una persona dispuesta a seguir a Jess le dice que le permita ir primero a enterrar (1't'lj!m) a su padre. A lo cual responde Jess: Deja que los muertos entierren (1't'lj!m) a sus muertos!. En Mateo esta respuesta va precedida por la exhortacin: Sgueme!. En Lucas se aade a ella (de manera seguramente redaccional): Pero t ve y proclama el reino de

1831 Dios. La palabra de Jess, que niega el permiso para ir a enterrar al padre, sita la exigencia del seguimiento inmediato (~ axoAo1J{}w 4) por encima de una urgente obligacin impuesta por la ley y la costumbre. Jess exige que se rompa con la tradicin y con la familia (Hengel). Cuando Jess dice que hay que dejar que los muertos entierren a sus muertos, piensa seguramente en una vida que ya no est bajo el poder de la muerte. Pero difcilmente querr designar como espiritualmente muertas a las personas que le siguen (en contra de Hengel; Klemm). Cf. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas I (OTK), 230-232. 4. Mt 14, 12 (a diferencia de Mc 6, 29), al final del relato acerca del asesinato de Juan el Bautista, refiere que los discpulos de ste se llevaron el cadver (to ntw!w) y lo sepultaron. Desde el punto de vista de la crtica textual ser difcil ya decidir si lo que se entiende como objeto de la accin de dar sepultura es el cadver o (la persona de) Juan (B Sin* leen uutv, C Koin D W tienen -lo mismo que Mc 6, 29- UUt). Lc 16, 22 (material peculiar) sigue el esquema: l (el rico) muri y fue sepultado (~ 1). Tal vez se quiera expresar el contraste entre el entierro (conforme a la condicin social) y los tormentos de la regin de los muertos (v. 23) y tambin el contraste con la suerte corrida por el pobre (v. 22a sin hcprJ). Hech 2, 29 dice acerca de David (en la predicacin de Pedro en el da de Pentecosts) que l muri y fue sepultado y su sepulcro (!!vrf,lu) est entre nosotros hasta el da de hoy. Con la presencia de la tumba de David en Jerusaln se quiere probar que la profeca davdica antes citada (Sal 15, 8-11 LXX) no debe referirse a David, sino a la resurreccin de Jess, que no fue abandonado en la regin de los muertos (v. 31). En Hech 5, 6.9 {}ntw se refiere al entierro de Ananas y de su mujer Safira. En los vv. 6 y 10 se sobreentiende, por el sentido, el objeto en acusativo. G. Schneider

1832

1833
-3a",..,~ro thaumazo maravillarse, asom-

1834 frecuentemente, tanto en el griego profano como en la LXX, la reaccin de las personas ante la epifana y la accin de la divinidad. Y esto hay que tenerlo en cuenta tambin para la interpretacin de numerosos pasajes del NT. 3. Con respecto a los sujetos a los que se atribuye la accin de asombrarse, es digno de tenerse en cuenta que en los evangelios se trata casi siempre de un grupo de personas, con especial frecuencia de una multitud indeterminada, a la que se designa como nVtE~, Ol oXAm, Ol aV{}Qwnm y otras expresiones por el estilo. Ms raras veces son los discpulos de Jess o sus adversarios los que se asombran. El verbo {}u1J..t~w puede emplearse en sentido transitivo. Pero con mayor frecuencia es intransitivo. La razn del asombro puede expresarse mediante las preposiciones Ent, <)t, EV, nEQL o puede ir introducida por OtL o

Thara Tara* Nombre del padre de Abrahn en Lc 3, 34 (Gn 11,27-32).

-3a~~ro tharre tener buen nimo*

0~a

brarse
1. Aparicin en el NT - 2. Contenido semntico 3. Campo referencial - 4. Historias de milagros 5. En los diversos evangelios.
Bibl.: G. Bertram, ttav[.ta XTA., en ThWNT III, 2742; G. Minette de Tillesse, Le seeret messianique dans l'vangile de Mare (LeDiv 47), Paris 1968,264-278; W. Mundle, ttav[la, en DTNT III, 85-89; K. Tagawa, Miracles et Evangile. La pense personnelle de I'Evangeliste Mare, Paris 1966,92-122; G. TheiBen, Urehristliehe Wundergesehichten, Gtersloh 1974, 78-80. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1103.

El verbo aparece cinco veces en la Carta segunda a los Corintios (5, 6.8; 7, 16; 10, 1.2) y en Heb 13, 6. En el sentido de tener buen nimo / tener confianza, en 2 Cor 5, 6.8; Heb 13,6. En 2 Cor 7, 16 {}uQQw EV tLVL significa confiar en alguien; en 10, 1 {}uQQw d~ tLVU quiere decir ser valiente ante alguien. ThWNT I1I, 25-27; X, 1103 (bibl.); DTNT 1, 32ls; Spicq, Notes 1, 367-371.
-3a~(Jro tharseo estar lleno de buen nimo*

En el NT el verbo aparece nicamente en los autores de los evangelios. {}uQow es una forma alternativa (probablemente ms antigua) de {}uQQw. Mc 6, 50 par. Mt 14, 27: {}UQOELtE, seguido por la frase (en la que tambin se indica la razn): Soy yo, no temis!. El imperativo {}QOEL en Mc 10, 49; Mt 9, 2 a diferencia de Mc; Mt 9, 22 a diferencia de Mc (par. Lc 8, 48 v.l.); Hech 23, 11. El imperativo plural {}UQOELtE aparece tambin en Jn 16,33 (seguido por la frase: Yo he vencido al mundo). ThWNT I1I, 25-27; X, 1103 (bibl.); DTNT I 32ls; Spicq, Notes 1, 371.
-3~(Jo;,

1. En el NT, {}u1J..t~w aparece en total 43 veces, la mayora de ellas (30) en los evangelios. Lucas tiene el mayor nmero de testimonios: 13. En Mt el verbo aparece 7 veces, en Marcos 4, en Juan 6. En Hechos el verbo se encuentra 5 veces, y en el Apocalipsis 4 veces. Pablo lo utiliza nicamente en Gl 1, 6 (y en 2 Tes 1, 10). A esto se aaden los testimonios que aparecen en 1 Jn 3, 16 y en Jds 16. En el NT, el verbo compuesto Ex{}u1J..t~w (maravillarse mucho) aparece nicamente en Mc 12, 17. 2. {}u1J..t~w, por su raz, est relacionado con {}Eo..tm (contemplar) y designa, por tanto, el asombro que se origina por la contemplacin de algo. A nuestra lengua se puede traducir casi siempre por maravillarse o asombrarse. Pero el contenido semntico tiene, adems, diversos matices segn el contexto. Puede significar el asombro que se siente en medio de perplejidad e interrogantes (Lc 24, 12; Jn 3, 7); puede expresar la accin de sorprenderse y maravillarse (Mc 15, 44; Lc 1, 63) y puede tener tambin connotacin de temor (Lc 8, 25). En otros pasajes se trata de un asombro acompaado por el gozo (Lc 24, 41) o debido a una fuerte impresin recibida (Mt 9, 33). El verbo puede tener tambin la connotacin de reverencia e incluso de veneracin (Ap 13, 3; 2 Tes 1, 10). Pero puede significar igualmente lo contrario: un asombro que causa extraeza (Lc 11, 38) o incluso rechazo (Jn 5, 20). El verbo {}u1J!!~w designa

d.
En lo que respecta al contenido, en los evangelios el asombro se dirige casi siempre hacia Jess, su vida y sus obras (~ 4 y 5). Fuera de los evangelios, es digno de tenerse en cuenta el pasaje de 2 Tes 1, 10, donde se admira al Seor en su parusa. Y tambin Ap 13,3; 17,6.7.8, donde figuras apocalpticas (la bestia y la gran ramera Babilonia) son objeto de asombro. Adems, en Ap 13, 3 se emplea el aoristo pasivo en sentido activo, cosa que es frecuente en el griego ulterior, pero que en el NT no aparece sino en este lugar. Merece, adems, nuestra atencin la frase {}U1J!!~ovtE~ nQownu que aparece en Jds 16. La frmula se encuentra frecuentemente en la LXX para traducir la expresin hebrea nasa' pan/m y significa tener en cuenta el prestigio de la persona (cf. Sant 2, 1, nQoownoArJ ..t'ljl LU). 4. El motivo del asombro o del temor tiene su lugar (no siempre, desde luego) en las historias de milagros, tanto en los Sinpticos como en la literatura juda y helenstica sobre milagros (cf., a propsito, Tagawa, 92-94; TheiBen, 79). No se pretende describir nic.a-

O";, 't tharsos nimo, valor* Hech 28, 15: {}Qoov Au!!~vw, cobrar nimo (cf. Josefo, Ant IX, 55). Spicq, Notes 1, 371.

-3ai,..,a,

a'to;, 't thauma lo maravilloso, milagro, asombro* En el sentido objetivo de lo que causa asombro, el sustantivo se halla en 2 Cor 11, 14. Por el contrario, {}ui:!.w significa en Ap 17, 6: asombro: E{}U!!uou ... {}ui:..tu ..tYu. ThWNT I1I, 27-42; ~ {}u1J..t~w.

1835 mente la reaccin psquica de los testigos del milagro. Sino que se trata, ms bien, de un recurso literario para dirigir la atencin del lector hacia el significado del acontecimiento descrito y hacia el misterio divino que en l se revela. Los Sinpticos, adems de emplear para esto el verbo 1'tulJf-t~w (Mc 5, 20; Mt 8, 27 par. Lc 8, 25; 9, 33 par. Lc 11, 14; 15,31; 21, 20), utilizan tambin 1'tUf-t~Eo1'tm, fSLO'tuo1'tm, fxJtA:r'jooEa1'tm, <po~ELo1'tm, etc., sin que pueda observarse ninguna predileccin clara. 5. En general, 1'tulJf-t~w adquiere en cada uno de los evangelios un perfil totalmente propio. Para Marcos, toda la actividad de Jess est acompaada por el asombro de los discpulos y de las multitudes, principalmente en la primera parte de su obra hasta la confesin de Pedro (8, 27-30). Ahora bien, Marcos utiliza raras veces el verbo 1'tulJf-t~w (5, 20; 15, 5.44), Y en una ocasin emplea el compuesto fx1'tulJf-t~w. En Mateo, 1'tulJf-t~w predomina entre otros verbos que expresan asombro, sobre todo en relacin con los milagros de Jess (Mt 8, 27; 9, 33; 15,31; 21,20). Lo caracterstico de Mateo es que l se esfuerza en la mayora de los casos por interpretar el asombro (MyovtE~, 8, 27; 9, 33; 21, 20; ~AJtov'tu~, 15, 31). La actitud de sentir asombro puede tener en l una valoracin positiva (9,33; 15,31). En Lucas es donde aparece con mayor frecuencia el verbo 1'tulJf-t~w. Desde el nacimiento (2, 18.33) hasta la resurreccin (24, 12.41), la vida y la actividad de Jess provoca asombro. La gente se asombra de la predicacin de Jess en Nazaret (4, 22), de algunos milagros concretos (8, 25; 11, 14), de toda la actividad de Jess (9, 43). En la mayora de los casos, la admiracin es valorada muy positivamente por Lucas como un asombro lleno de presentimientos o de reverencia ante lo divino (Bertram, 39) que se manifiesta en Jess. Pero no se identifica an con la genuina fe (cf. especialmente 4, 22; 9,43). Es diferente el uso que se hace del verbo en el cuarto evangelio. En Jn 3, 7 Y 5, 28 (cf.

1836

1837 aparecen tambin en el NT (con excepcin de Jn 9,30). Y, as, vemos que Mt 21, 42 par. Mc 12, 11 Y Ap 15, 3 son igualmente citas de los salmos. En 1 Pe 2, 9 se habla de la maravillosa luz de Dios; en Ap 15, 1, de una maravillosa seal en el cielo. El hecho de que los milagros de Jess se denominen una sola vez 1'tUlJf-tOLU (Mt 21, 15) es importante para el concepto de milagro en el NT. El NT, para referirse a los milagros de Jess, prefiere usar los trminos 6lJvf-tEL~ y ol]f-tELu. F. Annen

1838

tambin 1 Jn 3, 13), 1'tUlJf-t~W se halla en una expresin retrica, conocida tambin en la literatura rabnica y helenstica (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, 423). Tambin en el cuarto evangelio es Jess el objeto del asombro. Pero, con excepcin de 4, 27 (los discpulos), los que se asombran no son los seguidores de Jess, sino los judos (5, 20.28; 7, 15.21). As que 1'tUlJf-t~w es precisamente un trmino para describir el impacto causado por Jess con su actividad (Bertram,40). F. Annen

2. En el NT, {l-EOf-tm designa siempre el acto sensorial de ver con los ojos, lo mismo que cualquier otro verbo de ver (por ejemplo, Qw, d6ov, ~MJtw, oJt'tvof-tm, 1'tEWQW). Sin embargo, no es un perfecto sinnimo de los otros verbos de ver, ni es un trmino t~c nico para designar la accin de ver al Resucitado, de ver la doxa o del acto de ver que conduce a la fe. La etimologa indica ya lo peculiar del verbo: se deriva de 1'tu (<<vista, escena; cf. 1'l-u'tQov, teatro; 1'l-EU't~~, espectadof), lo que corresponde al 1'l-uu[,w <asombro, admiracill). En Homero se usa, en lenguaje solemne y elevado, para referirse a la contemplacin asombrada, detenida, llena de admiracin, reflexiva. Incluso en el NT se vislumbra algo de este significado, porque el verbo designa siempre la contemplacin intensa, profunda, detenida, perseverante, admiradora, reflexiva y comprensiva. Y, as, Pablo no slo quiere ver brevemente a la comunidad romana, sino tambin quedarse donde ella (Rom 15, 24). El fariseo quiere que le admiren (Mt 23, 5; cf. 6, 1). Los discpulos quieren observar detenidamente a Cristo que ha muerto (Lc 23, 55) o que ha resucitado (Mc 16, 11.14; Hech 1, 11). Jess quiere observar atentamente a los que han de ser llamados (Lc 5,27; Jn 1,38). Uno contempla las cosas, las personas y los sucesos, con reflexin y tratando de comprender (Jn 4,35; 6, 5; Mt 11,7 par. Lc 7, 24; 22, 11; Hech 21,27; 22,9; 1 Jn 4, 12). Y mediante la comprensin reflexiva se puede adquirir conciencia de las realidades no perceptibles por los sentidos (Jn 1,14.32; 11,45; 1 Jn 1, 1; 4, 14).Y, as, el verbo designa una accin especfica de ver con los ojos del cuerpo (cf. 1 Jn 1, 1: ojos y manos), la cual est asociada a veces (tan slo en el Evangelio de Juan y en la Carta primera de Juan) con una impresin que no se capta por medio de los sentidos, es decir, con un acontecimiento de revelacin. 3. El proceso de contemplar se refiere en la mayora de los casos a personas, cosas, procesos terrenos, que son accesibles a la percepcin general (gente, discpulos, comuni-

-3n"...,ow;,
asombroso

3 thaumasios maravilloso,

-> 1'tUlJf-tuo't~.

thea diosa* En Hech 19,27 (19, 35.37 v.l.) se habla de Artemisa, a la que se denomina ~ f-tEyAl] 1'tE, la gran diosa (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], 123).

-3E, l;, 1]

3 thaumastos maravilloso, asombroso* 1'tUlJf-tOLO<;, 3 maravilloso, admirable*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenido semntico 3. Campo referencial.

-3n"...,ao't;,

-3Eo...,nl theaomai ver, mirar, contemplar,

considerar*
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campos referenciales. Bibl.: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Giittingen 11968, esp. p. 45 notas 1 y 3; F. Hahn, Sehen und Glauben im Johannesevangelium, en FS Cullmann 1972, 125-148; K. Lammers, Horen, Sehen und Glauben im NT (SBS 11), Stuttgart 1976, esp. 83-106; J. Mnek, en BHH IlI, 1688s; W. Michaelis, Qw 'litA., en ThWNT V, 315-381; H. Wenz, Sehen und Glauben bei Johannes: ThZ 17 (1961) 17-25. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1204.

Bibl.: G. Bertram, ituuflu 'litA., en ThWNT I1I, 2742; C. F. D. Maule, The Vocabulary of Miracle, en Id. (ed.), Miracles, London 1965,235-238; W. Mundle, ituuflu, en DTNT IlI, 85-89.

1. En el NT, 1'tUlJf-tow<; aparece nicamente en Mt 21, 15. Tambin 1'tUlJf-tuo't<; se encuentra raras veces (Mc 12, 11 par. Mt 21, 42; Jn 9, 30; 1 Pe 2, 9; Ap 15, 1.3; 2 Cor 11, 14 v.l.). 2. Por lo que se refiere al significado, en el griego helenstico no se observa ninguna diferencia entre el adjetivo 1'tulJf-tmo<; y el adjetivo verbal 1'tUlJf-tuo't<; (Bertram, 28). En Jn 9, 30 'to 1'tUlJf-tuo'tv tiene el sentido de lo asombroso. En el resto del NT, el trmino debe traducirse siempre por maravilloso (en el sentido de milagro). 3. En la LXX, principalmente en los salmos, ambos adjetivos sirven frecuentsimamente para designar las acciones maravillosas -los portentos- de Dios. Con este significado

1. En el NT, el verbo aparece 22 veces: 9 veces en los Sinpticos (4 veces en Mateo, 2 veces en el final [inautntico] de Marcos, 3 veces en Lucas), 3 veces en Hechos, 1 en Pablo, 6 en Juan, 3 en la Carta primera de Juan. En el NT, el verbo, que es defectivo, aparece nicamente en aoristo primero de la voz media, en perfecto, en aoristo primero de la voz pasiva. El presente y el imperfecto son sustituidos por el verbo 1'tEWQW. Se construye con objeto de la accin verbal en acusativo, a menudo con un participio como complemento, y tambin con O'tL. El dativo, en la voz pasiva, corresponde a Jt 'tLVO~.

1839 dad, invitados, Jess; caa,. tumba, campos, luz; el proceso de maduracin), y tambin a lo que no es accesible a la percepcin general (Cristo, Dios, Espritu; doxa; resurreccin, discipulado). En la mayora de los pasajes jonicos (Jn 1, 14.32; 11,45; 1 Jn 1, 1; 4,14), la visin sensible de Jess, de su persona y de sus obras va seguida por el conocimiento de su doxa y, con ello, por la decisin de creer. C. H. Peisker
ih~a't~,~ro theatrizo exhibir como espect-

1840

1841
mann, An die Romer (HNT), Tbingen '1974; S. Pancaro, The Law in the Fourth Cospel (NovTS 42), Leiden 1975, 368-379; H. Schlier, Der Romerbrie! (HThK), Freiburg i. Br. 1977; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paranese, Gtersloh 1961, 163-173; G. Schrenk, {}t.:ruw, en ThWNT III, 52-62. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1103s.

1842 Los Sinpticos mencionan la sumisin de Jess a la voluntad de Dios, pero lo hacen nicamente en el contexto del relato de Getseman (Mt 26, 42; Lc 22, 42). Otra cosa sucede en el Evangelio de Juan: en l Jess designa precisamente la voluntad de Aquel que me envi como la razn y el contenido de toda su vida (4,34; cf. 5, 30; 6, 38). Ahora bien, la voluntad del Padre es la vida de aquellos que l ha dado al Hijo (6, 39). Y esa voluntad la cumple el Hijo resucitando en el ltimo da a todos los que le ven y creen en l (6, 40). En este sentido el Cristo jonico encarna la Tor, que tiene igualmente como meta la vida de los hombres (cf. ya Dt 28, 1-14: 30, 15-20). Puesto que la voluntad del Padre constituye la base de todo lo que el Hijo dice y hace, la verdad de las enseanzas del Hijo se revelarn nicamente a aquel que se entregue igualmente al cumplimiento de la voluntad de Dios (7,17). 5. Tambin en los escritos paulinos {}A1].tu designa en la mayora de los casos la voluntad de Dios (excepciones: 1 Cor 7,37; 16, 12; Ef 2, 3). Pero puede hablarse de ella bajo distintos aspectos: a) Rom 2, 18; 12, 2; Col 1, 9; 4, 12; 1 Tes 4, 3; 5, 18 hablan de la voluntad de Dios, en cuanto insta a la persona a actos de obediencia; tan slo Rom 2, 18, que se refiere a los judos, identifica esa voluntad con la Tor. Segn 1 Tes 4, 3, la voluntad de Dios es la santificacin del hombre (yLua.t~). Segn 1 Tes 5, 18, lo es la constante accin de gracias. Segn Rom 12, 2, la voluntad de Dios es lo que es bueno, aceptable y perfecto, pero slo podr conocerlo el que haga que su pensar se renueve constantemente por medio del Espritu divino que se le dio en el bautismo (Kasemann, 310-315; Schlier, 358-362). Tambin en Col 1, 9; 4, 12, el conocimiento de la voluntad divina est vinculado con la sabidura y la inteligencia (aoepLu, a'vE(JL~) concedidas por el Espritu, es decir, ese conocimiento no est relacionado con el progresivo conocimiento de

l'tEiov,

OlJ,

't theion azufre*

Lc 17,29 (cf. Gn 19,24 LXX): JtuQ XUL {}E1:ov, fuego y azufre. La misma combinacin (aadindose a veces xuJtv~, humo) se encuentra en Ap 9, 17.18; 14, 10; 19,20; 20, 10; 21, 8.
l'tEio~, 3 theios divino* {}EL't1']~, 1']tO~, theiotes divinidad*

'ti

culo o ludibrio* Heb 10, 33: {}w'tQLl;ftEVOL, exhibidos como espectculo pblico. ThWNT I1I, 42s.
itia't~ov, OlJ,

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen'1974, 32-39; H. Kleinknecht, {}ELO~, {}ELTl1~, en ThWNT III, 122s; H. Koster, cp'OL~, en ThWNT IX, 246-271, esp. 249s, 269; LiddeIl-Scott, s. v.; H. Lietzmann, An die Romer (HNT), Tbingen '1971, 31s. Cf. ms bibliografa en --> {}E~.

1. En el NT, {}A1]ftU aparece 62 veces. En 60 de ellas el trmino se encuentra en singular, y en dos, en plural (Hech 13,22 [cita de Is 44, 28 LXX]; Ef 2, 3). 2. {}A1]ftU puede significar lo que se quiere (objetivamente) y la accin (subjetiva) de querer, el acto de la voluntad. En Jn 1, 13; 1 Cor 7, 37 {}A1]ftU significa especficamente el deseo sexual del varn. 3. En la inmensa mayora de los casos, {}A1]ftU se refiere a la voluntad de Dios. Dos veces se habla de la voluntad del Cristo exaltado (Hech 21, 14; Ef 5, 17); dos veces designa {}A1]ftU la voluntad del diablo (2 Tim 2, 26), Y doce veces significa la voluntad humana, casi siempre en oposicin a la voluntad de Dios. 4. Entre los cuatro evangelios, Mateo y Juan son los que hablan ms frecuentemente acerca de la voluntad de Dios (Marcos tan slo en 3, 35; Lucas nicamente en 22, 42). Para Mateo, la voluntad de Dios es siempre la voluntad del Padre que est en los cielos (-> Jtu'ttlQ): 6, 9s; 7, 21; 12,50; 18, 14; 21, 31; 26, 42. El pasaje de 7, 21-23 no nos deja duda alguna de que, para Mateo -como para el judasmo- la voluntad de Dios se identifica con la Tor (-> Vfto~): los que no hacen la voluntad de Dios, estn obrando la iniquidad (-> avoftLu). Pero la ley revela que el amor a Dios y al prjimo es la meta esencial ~e la voluntad de Dios (cf. 22, 34-40; 24, 12). or eso, no puede ser la voluntad de Dios ~~e se pierda siquiera uno de los peque~ltos (18, 14; sobre la expresin {}A1]ftU E.tJtQoa{}Ev 'tOU Jtu'tQo~ 'ftWV, cf. Dalman, Worte, 173).

't theatron (edificio del)

teatro, espectculo* En Hech 19, 29.31 se habla del anfiteatro de Efeso que, con su capacidad para casi 25.000 espectadores (BHH I1I, 1966; Haag [ed.], Bibel-Lexikon, Einsiedeln 21968, 1736 [en ambos casos, con bibliografa]), poda dar cabida seguramente a la ingente multitud de personas instigadas por Demetrio contra Pablo y sus compaeros. El teatro era, por lo dems, el lugar adecuado para la celebracin de asambleas pblicas (DeiBmann, Licht 90s). En 1 Cor 4, 9 Pablo emplea el trmino en el sentido de espectculo, para afirmar que -en contraste con la imagen estoica de la lucha heroica sostenida por el sabio, como espectculo digno de los dioses y de los hombres, cf. Sneca, Prov 11, 9; Ep 64, 4-6- Dios puso a los apstoles para ser exhibidos pblicamente como personas sentenciadas a muerte. Mientras que los espectadores creen ver en ellos nicamente un lamentable espectculo, los apstoles son en realidad los testigos de la verdadera lucha de los misioneros de Cristo en el mundo. ThWNT III, 42s; H. Conzelmann, Dfr erste Brief an die Korinther, sub loco (bibl.). H. Balz

El concepto expresado por estos trminos es tpico del helenismo religioso, incluido el judasmo helenstico, pero en el NT aparece slo aisladamente. Es programtica de la teologa lucana la aceptacin positiva del neutro 'to {}E1:ov, la Divinidad, en Hech 17,29 (cf. v. 27 v.l.). Tambin Pablo utiliza una vez positivamente el trmino {}CL't1]~, tomado de la filosofa helenstica (Rom 1, 20; cf. Col 2, 9). Lo mismo sucede en 2 Pe 1,3.4, cuando se describe la redencin como participacin en la naturaleza divina por medio del poder divino. H. D. Betz
l'tELtt)~, t)to~, -> {}E:O~.

theiotes divinidad

l'tEulbt)~, 2 theiodes semejante al azufre,

sulfreo * En el NT, el trmino aparece nicamente en Ap 9, 17 (-> {}E1:ov), donde se habla de jinetes con corazas amarillas de color de azufre.

l'til.,t) .... a, ato~, t thelema voluntad

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campo referencial - 4. {}Al1ftu en los evangelios 5. {}Al1ftU en los escritos paulinos - 6. {}Al1ftu en las cartas apostlicas tardas.

Bibl.: H. FrankemoIle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster i. W. 1974, 275-279 [sobre Mt]; E. Kase-

1843 un documento escrito, de la tor, sino con el crecimiento en el conocimiento de Dios. b) Pero la voluntad de Dios puede plasmar tambin la forma de vida del hombre. Y, as, la entrega que Jess hizo de su propia vida tiene su fundamento en la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gl 1, 4). Tambin Pablo fue llamado a ser apstol por la voluntad de Dios (2 Cor 1, 1; cf. Col 1, 1; Ef 1, 1; 2 Tim 1, 1). Y la continuidad de su apostolado est determinada por la voluntad de Dios (Rom 1, 10; 15, 32). Asimismo, la extraordinaria entrega de los macedonios al objetivo de reunir una colecta en favor de la comunidad de Jerusaln tiene su causa suprema en la voluntad amorosa de Dios (cf. 2 Cor 8, 1.5). c) De la voluntad (salvfica) de Dios, que determina toda la historia humana y csmica, se habla finalmente en la eulogia que figura al comienzo de la Carta a los efesios: la voluntad benigna (-+ Ev6oxLu) de Dios, que ahora (Ef 1,9) se manifiesta (por medio del ministerio del apstol, 3, 1-11) Y que tiene como meta la reunin del todo en Jesucristo (1, 9s) es la verdadera razn de que los que creen en Cristo Jess (1, 1) se convirtieran en hijos de Dios y llegaran hasta Dios (1, 5.11). 6. En los escritos apostlicos tardos no se duda tampoco del poder fundamental y decisivo de la voluntad divina, ni siquiera en lo que respecta a la pasin de Jess (Heb 10, 7.9s) y a los propios sufrimientos (1 Pe 3, 17; 4, 19). Se trata siempre de la voluntad del fiel Creador (l Pe 4, 19; cf. Ap 4, 11), que es benvolo hacia el hombre (1 Jn 5, 14; cf. Heb 10, 10) Yque le hace apto para cumplir la voluntad divina, es decir, todo lo que es agradable ante l por medio de Jesucristo (Heb 13, 21). M. Limbeck
{)-A1)(Jt~, Ero~, ] thelesis accin de que-

1844

1845 Dios se habla slo en tres o cuatro pasajes: Mt 9, 13 / 12, 7 [cita de Os 6, 6 LXX]; Mt 20, 14.15, Y tambin indirectamente en Mc 14,36 par. Mt 26,39. b) Acerca de su propia voluntad, Jess habla a lo sumo cinco veces: Mc 1, 41 par. Mt 8, 3 / Lc 5, 13; Mc 14,36 par. Mt 26, 39; Mt 23, 37 par. Lc 13, 34; Mt 15, 32; Lc 12, 49. c) En una ocasin se habla de la voluntad del diablo: Lc 4, 6. d) En todos los dems pasajes, es decir, 81 veces en los Sinpticos, itAW se refiere al acto de la volicin humana. Si dejamos a un lado los pasajes teolgicamente irrelevantes (Mt 2, 18; 5, 40.42; Mc 6, 22; Lc 5, 39; 8, 20 Y otros por el estilo), nos llama tambin la atencin el que principalmente en dos contextos se hable de la voluntad del hombre: en relacin con curaciones y en relacin con el discipulado y seguimiento de Jess. 1) En relacin con curaciones: Mc 1, 40s par. Mt 8, 2s; Lc 5, 12s; Mc 10,51 par. Mt 20,32; Lc 18,41; Mt 15,28. El hombre tiene tambin que querer que le curen. 2) En relacin con el discipulado y seguimiento de Jess, ya sea porque Jess formule directamente las condiciones que deba cumplir la persona que quiera ser su discpulo (Mc 8, 43s par. Mt 16, 24s; Lc 9, 23s; Mc 10, 35s.43s par. Mt 20, 21.26s; Mt 7, 12 par. Lc 6, 31; Mc 9, 35; Mt 19,17.21; Lc 14,28), o bien porque Jess, en las parbolas, quiera ganar a personas para una determinada conducta (Mt 13, 28; 18,30; 21,29; 22, 3; Lc 15, 28; 19, 14, 27). La vida en el seguimiento de Jess depende de que as lo quiera el individuo. Por eso, elllamamiento que Jess hace para que le sigan, es una solicitud y una invitacin, nunca una necesidad imperiosa (<<tienes que seguirme). Juan conoce tambin la voluntad humana (cf. 5,21; 6, 67; 7,17; 15,7). Pero, para Juan, el hombre se halla tan enteramente determinado por el exterior (8, 44; 17,24; 21, 18. 22s), que no interesa ya su voluntad individual. Finalmente, Marcos y Juan ponen tambin los enunciados acerca de la voluntad de Jess al servicio de su respectiva cristologa: el se-

1846 oro de Jess se manifiesta en su capacidad para obrar por propia voluntad (Mc 3, 13; 6, 48;7,24;9,30;Jn1,43;5,21;6,11;7, 1; 17, 24). 4. Si en la predicacin de Jess encontramos slo pocos pasajes en los que Jess hable acerca de su propia voluntad (-+ 3), vemos que esta reserva se modifica sorprendentemente en las Cartas paulinas: de los 53 pasajes en los que Pablo usa el verbo itAW en Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios, Glatas, 1 Tesalonicenses y Filemn, veinticinco se hallan en primera persona de singular (incluido Romanos 7), y dos en primera persona de plural, como circunlocucin para decir yo. Pablo es consciente de que Dios es quien obra el querer humano y hace que ese querer prospere (Flp 2, 13; cf. Rom 9, 16.18). Sin embargo, esto no impide que Pablo quiera que todos los hombres fueran como yo (1 Cor 7,7; cf. 14, l8s), y ello no slo, ni mucho menos, en la cuestin acerca del matrimonio o el celibato. El apstol desea principalmente que su conocimiento se convierta tambin en el conocimiento de sus destinatarios (<<no quiero que ignoris: Rom 1, 13; 11,25; 1 Cor 10, 1; 11,3; 12, 1; 2 Cor 1, 8; 1 Tes 4,13) Y plasme as su conducta (cf. Rom 16, 19; 1 Cor 7,32; 10,20; 14,5; 2 Cor 12, 20). Siempre que Pablo, sea en Corinto o en Galacia, tropieza con una voluntad extraa, se despierta su apasionada contradiccin y resistencia: 2 Cor 11, 12; Gl 1, 7; 4, 9.17-21: 6, 12s. 5. En el centro de los dems escritos se halla el querer (o no querer) de los destinatarios (de las 23 veces que aparece itAW en tales escritos, dos veces se halla el verbo en primera persona de singular [Col 2, 1; 3 Jn 13], y una vez en primera persona de plural [Heb 13, 18]). La norma es la Escritura (cf. Heb 12, 17; Sant 2,20-26: 1 Pe 3,8-12) o la labor salvfica de Cristo (cf. 1 Tim 1,4-7; 2, 1-4: 1 Pe 3, 17s; Ap 2, 21). M. Limbeck

{)-Aro thelO querer

l. Aparicin en el NT y contenidos semnticos 2. Campo referencial - 3. {}AW en los evangelios 4. {}AW en las cartas de Pablo - 5. {}AW en los escritos no paulinos.
Bibl.: H. Riesenfeld, Zum Gebrauch von 8EAQ im NT: Arbeiten und Mitteilungen aus dem neutestamenffichen Seminar zu Uppsala 1, Uppsala 1936, 1-8; G. Schrenk, {}AW, en ThWNT X, 1103s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, l103s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, l103s.

1. En el NT, itAW aparece 209 veces. Significa en la mayora de los casos querer, ya sea en el sentido de desear (Mt 20, 21; 1 Cor 4,21; G14, 20 Y passim), o en el de decidir y tener intencin de algo (Lc 13, 31; Jn 6, 67; Gl 1, 7; 1 Tes 2, 18 Y passim), o en el de mandar alguna cosa (Mt 18,23; Lc 1,62; Ap 11,6). De acuerdo con el uso de la LXX, que emplea neste verbo para traducir el ~ebreo lJafe~ be, complacerse en, itAW puede significar tambin complacerse en, gustar de (Mc 12, 38; Mt 9, 13 / 12, 7 [en cita de Os 6, 6 LXX]; 27, 43 [en cita de Sal 21, 9 LXX]; Lc 20, 46; Heb 10, 5.8 [en cita de Sal 39, 7 LXX]; Col 2, 18). En el sentido, ms desvado, de tener ganas de algo, encontramos itAW en Hech 2,12; 17,20. Finalmente, en 2 Pe 3, 5, itAW tiene el significado inslito de: afirmar algo en contra de la realidad efectiva. 2. Los sujetos de itAW pueden ser Dios (Mt 9,13; 12,7; 27, 43; Rom 9,16.18 Y passim), el Cristo exaltado (1 Cor 4, 19) Y tambin el diablo (Lc 4, 6). Pero, en la mayora de los casos, itAW significa el acto humano de querer algo. 3. Segn el testimonio unnime de los escritos del NT, a la voluntad de Dios le corresponde la funcin bsica y decisiva en la realizacin de la salvacin humana y csmica (-+ itAYIl.1u). Sin embargo, la voluntad humana no deja de tener importancia. As lo vemos principalmente por el uso que se hace de itAW en los Sinpticos, en el cual son dignas de notarse varias cosas: a) De la voluntad de

rer, voluntad* Heb 2, 4: conforme a su voluntad (de Dios)>>. ThWNT III 62s.

1847

1848 bre roca (Mt 7, 25; Lc 6, 48 tan slo en una variante textual que est influida, evidentemente, por el pasaje paralelo de Mateo). De igual manera, 1tq.tALOV en Lc 14,29 (la imagen de la edificacin de una torre) designa la cimentacin (el fundamento) de la torre que se va a edificar. En Hech 16, 26 se denomina igualmente 1tE..tALa a los cimientos del edificio de la crcel. E~ Heb 11, 10 Y Ap 21, 14.19 (dos veces), 1tE..tEALO~ designa los cimientos sobre los que se asienta la ciudad celestial o los doce (as 21, 14) sillares de la ciudad celestial, que se asientan (as 21, 14b) sobre el fundamento de los apstoles; aqu aparece la imagen, corriente en la tradicin apocalptica, de los cimientos inconmovibles de la ciudad celestial puestos por Dios mismo. En Heb 1, 10 se cit~ el Sal 101, 26 LXX: Dios puso los cimientos de la tierra. 3. El uso de los trminos en sentido figurado se limita a la literatura epistolar y tiene su centro de gravedad en la tradicin paulina y post-paulina. Lo mismo que en la literatura juda (por ejemplo, 1QS 7, 17; 8, 4ss) y griega contemporneas (por ejemplo, Epicteto, Diss 11, 15, 8), 1tE..tALOV, -o~ sirve para designar metafricamente la edificacin de la comunidad y la doctrina (<<edificio doctrinal). Sobre la imagen de la edificacin de la comunidad: Pablo no quiere edificar sobre fundamento ajeno (Rom 15, 20), entendindose por fundamento la labor de otros misioneros. En 1 Cor 3, 10-12 (tres veces) Pablo se compara con un experto arquitecto que pone el fundamento adecuado, el nico cimiento que puede echarse, a saber, Jesucristo. Esta afirmacin es una respuesta a los diversos partidos que pretenden basarse en sus correspondientes lderes. En Ef 2, 20 esta imagen se ha modificado esencialmente, porque ahora los apstoles y profetas son los que definen el fundamento. La metfora se emplea nuevamente de otra manera distinta en 2 Tim 2, 19: como se ve por el contexto, se entiende ahora como fundamento a la Iglesia (sobre el desarrollo de esta metfora cf. Hammer).

1849

1850

t'tEp.tAWV, OU, 't themelion fundamento

cimientos* ' {}c/lALO~, ou, themelios fundamento cimientos* ' {}E/lf,ALW themelioi5 cimentar, fundar establecer firmemente* '
1. Uso y aparicin de los trminos - 2. Sentido literal - 3. Sentido figurado.
Bibl.: A. Fridrichsen, Themelios, 1Kor 3, 11: ThZ 2
(~946~ 316s; P. L. Hammer, Canon and Theological Va-

En 1 Tim 6, 19 1'tE..tALOV designa la base para el futuro, una base que uno puede asentar por medio de buenas obras. En Heb 6, 1 el fundamento es la doctrina. Segn Ef 3, 17, los destinatarios estn cimentados en el amor; segn Col 1, 23, permanecen firmemente asentados en la fe; con arreglo a 1 Pe 5, 10, Dios fundamenta (consolida) a los creyentes; en estos tres pasajes el verbo se refiere a personas. G. Petzke

t'tEn:VEU(J'tO;, 2 theopneustos inspirado

por Dios* En 2 Tim 3, 16 1tE:n:VE'U(J'tO~ se halla en posicin atributiva. Se refiere a :n:cwa YQacp'I (<<toda Escritura o toda afirmacin de la Escritura): Toda Escritura inspirada por (el Espritu de) Dios es tambin provechosa (xal. wcpAL/lO~) para la enseanza/instruccin. ThWNT VI, 452s; DTNT 11, 136s; 139; Spicq, Notes 1, 372-374. A. Piero: Filologia Neotestamentaria 1 (1988) 143-153.

nety In tht; Pauline Tradition: ZNW 67 (1976) 84-86; H. Muszynsky, Fundament, Bild und Metapher in den Handschriften aus Qumran. Studie zur Vorgeschichte des neutestamentlichen Begriffs 8EMEAIO:2: (AnBibl 61), Roma 1975; K. L. Schmidt, t}eIlf"W<; X'rt"., en ThWNT I1I, 63s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X 1104. '

t'tEp.tAW;, OU, themelios sillar, fundamento --+ 1'tq.tALOV.

t'tE;, ou, () theos Dios (diosa)

l. Uso general - 2. La perspectiva de la historia de las religiones - 3. Concepto - 4. Dios en el NT - a) Jess - b) Los Sinpticos - c) Juan - d) Pablo - e) El resto del NT - 5. Deidades no cristianas - 6. Hombres divinos - 7. Uso polmico.

1. 1tE/lALOV, -o~ se halla atestiguado en el griego profano, tanto en sentido literal como en sentido figurado (los primeros testimonios se encuentran en Homero). Se trata de un adjetivo sustantivado, en el que es ms frecuente la forma masculina (por sobreentenderse Al1tO~). Sin embargo, en la mayora de los pasajes del NT, no es posible determinar con seguridad la forma, por ser igual la terminacin. La LXX usa igualmente 1'tE/lALOV, -o~, aunque lo hace slo en sentido literal, si bien no debe excluirse que pasajes como Is 28, 16; 54, 11 hayan influido en el uso de la imagen del fundamento en el NT y en la literatura juda (Qurnrn!). El empleo del verbo coincide con el del adjetivo. La forma de adjetivo aparece en el NT un total de 16 veces, y el verbo, 5 veces. Sobre el uso figurado, que se encuentra nicamente en la literatura epistolar, cf. --+ olxo6o/l'I, --+ 6QalW/la.

t'tEp.tEALm themelioi5 cimentar, fundar, establecer firmenente --+ 1tE..tALOV.

t'tEOb.bax'to;, 2 theodidaktos instruido

por Dios* 1 Tes 4, 9: habis sido enseados por Dios a amaros unos a otros. Cf. Bern 21, 6: Llegad a ser 1'teo()[6ax'tOL! (= Dejad que sea Dios quien os ensee!). ThWNT I1I, 122; Spicq, Notes 1, 372-374.

t'tEop.taxm theomachei5 luchar contra Dios

Hech 23, 9: Koin aade al anacoluto Pero si un espritu o un ngel le ha hablado - ?, la exhortacin: ..t~ 1teo..taxw/lEv: ". no resistamos a Dios! (inspirndose seguramente en 5,39, --+ 1'teo..txo~). ThWNT IV, 534.

2. En los evangelios el sustantivo y el verbo se emplean nicamente en sentido literal. En la parbola de la casa cimentada sobre roca (Mt 7,21-27 par. Lc 6, 46-49), que sirve de final al sermn de la montaa y que ilustra metafricamente el contraste entre el (simple) or y (el or acompaado del) hacer, Lucas usa dos veces el adjetivo sustantivado para referirse a los cimientos de la casa (6, 48.49). Mateo habla de la cimentacin de la casa so-

t'tEOp.txo;, 2 theomachos el que lucha

contra Dios * Hech 5, 39: No sea que os hallis luchando ~ontra Dios, en el consejo que da Gamahel. Ser difcil que Lucas dependa directamente de Eurpides, Ba 45.325.1255 (1'teo..taXw). A. Vogeli: ThZ 9 (1953) 415-438; ThWNT IV, 534; H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 (HNT), sub loco.

Bibl.: H. D. Betz, Gottmensch (H), en RAC XH, 234-312; Ch. Demke, Gott (IV), en TRE XIII, 645652; H. Merklein, Die Einzigkeit Gottes als die sachliche Grundlage der Botschaft Jesu: Jahrbuch fr Biblische Theologie 2 (1987) 13-32; G. Reim, Jesus as God in the Fourth Gospel: The OT Background: NTS 30 (1984) 158-160; H. Ringgren, ''''lohfm, en DTAT 1, 282-302; J. Roloff, Gotteslehre (V), en EKU H, 300304; J. Schlosser, El Dios de Jess, Salamanca 1995; W. Stenger, Die Gottesbezeichnung iebendiger Gott im NT: TThZ 87 (1978) 61-69. Sobre 1: Bauer, Worterbuch, s. V.; Chantraine, Dictionnaire, 429s; Frisk, Worterbuch 1, 662s; III, 104; K. Goldammer y otros, Gott (I-IV), en RGG H, 17011717; H. Kleinknecht, t}e<;, en ThWNT III, 65-120 (bibl.); Liddell-Scott, s.v.; H. Ringgren, <oelohfm, en ThWAT 1,285-305; W. Schmauch, en BHH 1, 585-589. Sobre 2: H. D. Betz, Lukian von Samosata und das NT, Berlin 1961,23-59; en el ndice analtico sub vocibus t}elo<;, t}e<;, Gottmensch; Id. (ed.), Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature, Leiden 1978, ndice analtico sub vocibus t}elo<;, t}e<;, God(s); Id. (ed.), Plutrach 's Ethical Writings and Early Christian Literature, Leiden 1975, ndice analtico sub vocibus t}elov, t}e<;, God(s); W. Burkert, Griech. Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977,406-408; Nilsson, Geschichte, 569-578; H. Stegemann, Religionsgeschichtliche Erwdgungen zu den Gottesbezeichnungen in den Qumrantexten, en M. Delcor (ed.), Qumran, sa piet, sa thologie et son milieu, Gembloux 1978, 195-217; G. Widengren, Religionsphdnomenologie, Berlin 1969,46-129. Sobre 3: G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens I. Der Glaube an Gott den SchOpfer der Welt, Tbingen 1979, 158-19l.

1851
Sobre 4: H. D. Betz, Galatians, Philadelphia 1979, 213-219; Id., lesus as Divine Man, en FSfr E. C. Colwell, Philadelphia 1968, 114-133; Bultmann, Teologa 3,9,21,57; Conzelmann, Theologie, en el ndice analtico S.v. Gott: J. Coppens (ed.), La Notion biblique de

1852 el NT es considerado como el nico Dios verdadero (Jn 17, 3; tambin 3, 33; Rom 3, 4; 1 Jn 5, 20) Y como el Dios vivo (Mt 16, 16; 26, 63; Jn 6, 57; Hech 14, 15; 2 Cor 3, 3; 6, 16; 1 Tes 1,9; cf. Ap 1,8). Por otro lado, la interprtacin neotestamentaria de Dios y de su obrar es razn de separacin entre el judasmo y el cristianismo. El desarrollo se marca en la ampliacin del predicado que se aplica a Dios mediante frmulas cristolgicas y soteriolgicas (cf. Rom 15,6; 2 Cor 2,17; 11,31; Gl1, 1.3s; Ef 3,2, etc.). La separacin de la comprensin juda de Dios va acompaada por un acercaminto a la comprensin de Dios propia de la filosofa helenstica. El NT no desarroll una teologa propia, aunque existen principios de ello. Lo verdaderamente tpico de la teologa del NT consiste en el desarrollo de la cristologa y de la soteriologa. 3. Desde el punto de vista de los conceptos, en el NT, lo mismo que en el mundo antiguo en general, se presupone la existencia de Dios. Ahora bien, {}E~ no designa propiamente la existencia de Dios, sino ms bien su presencia, su epifana. En el culto, el hombre invoca a Dios y experimenta su presencia (cf. 1 Cor 14, 24s). Esta experiencia puede ser de tipo entusistico y expresarse en sobrecogedor asombro, en temor y alegra. Por parte del hombre, las reacciones adecuadas ante esta experiencia son la accin de gracias, la doxo10ga y la proskynesis (cf. Lc 17, 15s; 18, 9s; Jn 11,41; Rom 1, 8s; 7, 25; 16, 25s; Gl1, 5, etc.). Es nota caracterstica de la comprensin neotestamentaria de Dios la relacin entre la trascendencia y la cercana. Por un lado, Dios est en el cielo (Mt 6, 9s par.; 7, 11; 11,25) Y separado estrictamente de todo lo de ac. Pero, por otro lado, l es omnipresente (Mt 6, 1-18; Ap 1, 8) Y omnisciente (Mt 6, 8.32; Hech 1, 24; 15, 8). Esta idea se halla formu1a- . da programticamente en Jn 4, 24: Dios es Espritu, y los que le adoran, tienen que adorarle en el Espritu y en la verdad. Por eso,

1853 es idolatra querer restringir su presencia al templo o a estatuas (Jn 4, 20ss; Hech 7, 48; 17,24; Rom 2, 22; 1 Cor 8, 4; 10,7.19; 12,2). En general, todos los trminos tomados del lenguaje humano y del mundo conceptual humano no pueden aplicarse a Dios sino como metforas. De ah que todos los atributos de Dios deban considerarse como metforas (-+ XQLO~, -+ Jta"t~Q, -+ {'ljno"tO~, etc). Tienen tambin carcter metafrico todas las construcciones de genitivo como ~aOLAda "tOu
{}wu, 6va!lL~ "tou {}wiJ, JtvEu,ta "tOiJ {}wu, ut6~ "tOiJ {}wiJ, etc. (cf. Bauer, Worterbuch,

1854 variedad de doctrinas acerca de Dios, propias de la teologa juda de aquella poca, la enseanza de Jess ocupa un lugar muy marcado. Esta peculiaridad no debe declararse sencillamente como cristiana ni debe contraponerse al judasmo como si fuera antijuda. Es verdad que la enseanza de Jess acerca de Dios tiene perfiles ntidos y est orientada polmicamente, sobre todo contra los fariseos. Pero no sobrepasa el pensamiento judo, sino que se concentra en enunciados centrales de la tradicin doctrinal. A la pregunta de cul es el mandamiento supremo de la Tor, Jess responde -en perfecto acuerdo con la ortodoxiapronunciando el se ma' yisra 'el, de Dt 6, 4: Oye, oh Israel, el Seor nuestro Dios es un solo Seor (Mc 12,28-34). Para Jess no es tema de discusin el que haya o no que cumplir la Tor. Sino que lo nico discutible es lo que a los ojos de Dios se considera como verdadero cumplimiento de la Tor. En la Tor Dios hace una exigencia al hombre entero (Mc 12,33), Y no se contenta simplemente con que se observen los diversos mandamientos segn su sentido literal (vanse, a propsito, las denominadas anttesis del sermn de la montaa en Mt 5,21-48, as como sus principios hermenuticos en Mt 5, 17-20). La proclamacin que Jess hace de la cercana' de Dios se halla en ntima conexin con esta idea. El concepto principal es el reino de Dios. La presencia de Dios se interpreta aqu como su ~aOLAda, es decir, a este concepto originalmente apocalptico se lo hace venir desde su lejana en el ms all y se lo sita en la expectacin de la cercana: Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios est cerca (Mc 1, 15). Mostrar incesantemente esta cercana de Dios: tal es el pleno sentido de la predicacin (especialmente en las parbolas) y de los actos de Jess. Esta cercana de Dios encuentra su expresin en la oracin: en la invocacin Padre! (Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4: -+ a~~, -+ Jta"t~Q). Aunque es cierto que esta invocacin debe considerarse como tradicionalmente juda o incluso como co-

Dieu: Le Dieu de la Bible et le Dieu des Philosophes, Gembloux 1976 (bibl.); Ch. Demke, Ein Gott und viele Herren: EvTh 36 (1976) 473-484; C. H. Holladay, Theios Aner in Hellenistic ludaism: A Critique of the Use of this Category in NT Christology, Missoula (Mont.) 1977 (bibl.); W. Schrage, Theologie und Christologie bei Paulus und lesus auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage: EvTh 36 (1976) 121-154; C. Spicq, Dieu et l'homme selon le NT, Paris 1961,13-100; D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker, Missolula (Mont.) 1972 (bibl.).

1. En el NT () {}E~ es frecuentsimamente el trmino usual para designar a la divinidad. El nominativo aparece con o sin artculo determinado. Y tambin en otros casos puede faltar el artculo, sin que se observen diferencias de significado. As que () {}E~ se ha convertido en trmino fijo (cf. BlaB-Debrunner 254, 1; 268, 2; Bauer). ~ {}E~ (Artemisa) aparece en Hech 19, 37 (-+ {}E, -+ 'AQ"tE,tL~). La prctica juda de evitar el nombre divino medianteuna circunlocucin se encuentra tambin en el NT (cf., por ejemplo, Mt 5, 33-37; cf. BlaB-Debrunner 130, 1; Billerbeck 1, 330ss; H. Bietenhard, ThWNT V, 248ss), pero no est aplicada sistemticamente. Una razn de ello es que {}E~ no es propiamente un nombre divino, sino un ttulo a modo de predicado (cf. Kleinknecht, 65ss; Burkert, 406ss). La derivacin etimolgica de {}E~ sigue siendo incierta (cf. Frisk; Chantraine). 2. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, el concepto de {}E~ enlaza con la teologa juda de la poca helenstica. Tambin en el NT se evita la mencin del tetragamma (yhwh) (cf. L. M. Pkozdy: BHH I1I, 1956). Se ha recogido el monotesmo (-+ d~, -+ !lvo~) y la lucha contra el politesmo, recurrindose a la crtica helenstica de la religin (G14, 8s; 1 Cor 8, 4-6: 10, 10; Rom 1, 18-23; Hech 7, 40; 8, 9ss; 12, 22; 14, 11ss; 17, 18ss; 19, 23ss). Aquel a quien se adora en

648). Por eso, los intentos de definir a Dios siguen siendo la excepcin (cf. Hech 14, 15ss; 17, 23ss; Rom 15, 33; 1 Cor 14, 33; 2 Cor 1, 3; 13, 11; 1 Tes 5, 23; 1 Pe 5,10): Dios es Espritu (Jn 4,24), luz (1 Jn 1, 5), amor (l Jn 4, 7s.16). 4. Las enseanzas acerca de Dios ocupan un lugar central en la proclamacin del NT. Sin embargo, estas enseanzas no se dan nunca como tema didctico aislado ni como sistema testico especulativo. Sino que se dan enseanzas acerca de Dios, cuando se habla del hombre, es decir, de su relacin con Dios, con sus semejantes y con el mundo. La cristologa y la soteriologa son, en su totalidad, enseanza acerca de Dios. No pertenece nicamente a la enseanza del NT, sino al conocimiento de Dios que era comn en el mundo antiguo, el que los enunciados acerca de {}E~ se formulen nicamente en el marco de la autocomprensin humana y de la experiencia humana de la vida. Por eso, el juicio de Bultmann acerca de la teologa paulina es indiscutiblemente correcto y debe aplicarse a toda enseanza acerca de Dios: Toda frase sobre Dios es al mismo tiempo una frase sobre el hombre y viceversa. Por consiguiente, y en este sentido, la teologa paulina es al mismo tiempo una antropologa (Teologa, 245). a) La enseanza de Jess acerca de Dios se halla en relacin sumamente estrecha con la enseanza juda de su poca. Dentro de la

1855 sa comn en el mundo antiguo (cf. H. Ringgren, en DTAT 1, 1-19; G. Schrenk, en ThWNT V, 951-959; G. Quell, en ibid., 965-968), sin embargo el empleo casi unilateral de esta invocacin en la tradicin acerca de Jess indica que sta fue tpica de su enseanza sobre Dios. La invocacin de Dios como Padre pretende describir una relacin de confianza entre Dios y el hombre, la cual no tiene ms analoga humana que la relacin que existe entre el hijo y su padre. Por lo que respecta al Padre hay que mencionar su solicitud y su bondad (Mt 6, 9-13 par.; 5, 45; 6, 25-33), su misericordia y su disposicin para perdonar (Mt 6, 12 par.; 6, 14 par.; Lc 15, 1-10.11-32: 18,9-14, etc.). Por lo que respecta al hombre, corresponde a todo ello la condicin de hijo, una antigua expectacin escatolgica (cf. Mt 5,9; Rom 8, 19; 2 Cor 6, 18), que tambin ha llegado a estar cercana (Mt 5, 45.48; cf. Gl 3,26-28; 4, 4-7: 1 Tes 5, 5). La crucifixin de Jess signific ciertamente la crisis extrema de esa fe en el Padre (cf. Mc 14,3236 par.; Lc 23, 34.36), pero -segn la teologa de Marcos- precisamente en el clamor de desesperacin de Jess Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado? (Mc 15, 34) se manifiesta su condicin de Hijo: Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios! (Mc 15, 39). b) En los Evangelios sinpticos hay poco inters por desarrollar una doctrina sobre Dios. Mejor dicho: la cristologa del Hijo de Dios es implcitamente enseanza acerca de Dios (cf. Mc 1, 9-11.14s.24; 3, 11; 4, lIs; 8, 27ss; 14, 61ss par.; Mt 4, lss.13ss; 11, 25ss; 16, 13ss; 28, 16ss; Lc 2, lOss; 24, 19ss.25ss. 44ss; Hech 1, 3ss, etc.). c) Por el contrario, Juan desarrolla ulteriormente la doctrina sobre Dios, y lo hace en armona con la cristologa y la soteriologa. Las cristologas de las fuentes recogidas por l se fusionan entre s subsumindolas bajo la cristologa del Logos (cf. el himno de Jn 1, 1ss). Jess es el Revelador divino por excelencia, el Logos preexistente, el Creador del universo, que asumi forma humana e hizo su

1856 aparicin como Hombre divino. Sin embargo, sus criaturas le rechazaron; a los pocos discpulos que le reconocieron y aceptaron, les prometi el reino de Dios (cf. 3, 3.5; 18, 36). El ttulo de Hijo de Dios est reservado para Jess (1, 18.34.49; 3, 16ss y passim; 20, 31). El Padre le envi (3, 17.28.34; 5, 36.38; 6,29.57; 10,36; 17, 18ss; 20, 21), lo cual fue un acto de amor (3, 16.35; 10, 17; 14, 21ss; 15, 9; 17,24.26). En Jess mostr Dios su ---+ M!;a (1,14; 2,11; 8, 54; 13, 31s; 14, 13; 17, 1ss; 21, 19). Como el perfecto Revelador de Dios, Jess mismo es th::~ (1, lb; 20, 28). En este ttulo de Jess, que aparece por primera vez en el NT (pero cf. Flp 2, 6; as como tambin ---+ eLxwv) se transparenta el significado predicativo, ms antiguo, de {}~. Es verdad que se hace diferencia entre el Padre y el Hijo: el Hijo ha venido del Padre (3, 2; 8, 42; 13, 3; 16, 27ss; 17, 8) Y ha asumido forma humana (1, 14) para revelar el conocimiento de Dios (3, 1ss.17ss; 10, 14s.38; 17, 3ss) y regresar luego al Padre (3, 8; 7, 33; 8, 14.21s; 13, 3.33.36; 16,5.10.17). Pero el Padre y el Hijo son uno (10, 30.38; 14, 17ss; 17, l1.21ss) en lo que constituye la esencia de la Divinidad: en el ---+ o:ym:'I1 (3, 16; 10, 14ss; 13, 1ss; 14, 21ss; 15, 9ss; 17, 23ss). Puesto que Dios es ayJt'l1 (1 Jn 4, 7ss; 5, 1ss), Jess -como quien la representa tan perfectamente (3, 1621; 4, 34; 5, 36; 17, 4.23; 19, 20.30)- es
{}~.

1857

1858

Dios es el origen de toda XQL~ (Rom 1, 7; 3, 24; 5, 15ss; 1 Cor 15, 10) Y la meta de la redencin (1 Cor 15, 20-29). Gran peso se da al juicio final y a la exigida ---+ C)LXaLOOV'I1 (G1 2, 15-21: 5, 5; Rom 1, 16s; 3, 21ss; 8, 3ss). Con estos presupuestos, se elabora intensamente la doctrina acerca de la clera de Dios (Rom 1, 18ss; ---+ oQYI). En relacin con lo mismo, el apstol hace una dura crtica contra la decadencia contempornea en el mbito de la religin (Rom 1, 18-24) Y de la moral (1, 25-32). Esta crtica se halla intensamente influida por la filosofa helenstica. El fin supremo para Pablo y su evangelio es tambin la recta adoracin de Dios (Rom 12, 1-2; Gl 4, 8-10). e) La doctrina acerca de Dios en las deuteropaulinas y en las pastorales se limita a la trasmisin de frmulas doctrinales (cf., por ejemplo, Ef 2, 4-10; 4, 5s). En ello aparece claramente la armonizacin con el lenguaje y la manera de pensar de los misterios (Ef 3, 119; 4, 24; Col 3, 1-4.12-17) o de la religiosidad helenstica ordinaria (cf., por ejemplo, la sntesis del tAO~ cristiano en 1 Tim 1,5-11). N o habr que decir muchas cosas ms acerca de Hebreos, 1-2 Pedro, Judas y Apocalipsis. Tan slo que en estos escritos ocupa un lugar destacado la manera de hablar del judasmo de la Dispora, incluida la apocalptica. 5. El ttulo {}~ se aplica slo polmicamente a deidades no cristianas (Hech 7, 40.43; 19, 37; 2 Tes 2, 4), con excepcin del Dios desconocido (Hech 17, 23). Conceptos como OL Ayf.LEVOL {}OL (1 Cor 8, 5) Y OL <POL f.Li] OVt~ {}OL (Gl 4, 8) deben entenderse a partir de la filosofa helenstica de la religin (cf. Betz, Galatians, 213ss). 6. La aplicacin de {}~ a hombres se rechaza predominantemente como pagano (Hech 3, 12; 10,26; 12, 22ss; 14, 11ss; 28, 6). Un papel especial lo desempea la cristologa. Mientras que las tradiciones de los evangelios muestran ya formas de una cristologa del {}LO~-av~Q (cf. Betz, Jesus), vemos que Juan es el primero que habla de Jess como

{}E~ (---+ 4.c). Pero aun esta cristologa ha de justificarse contra la acusacin de la deificacin de hombres (Jn 10, 29ss).

7. Se valora negativamente el trmino cuando en Flp 3, 19 se afirma de los adversarios diciendo que su dios es el vientre. Parece que esta crtica es originalmente un proverbio, dirigido quizs contra los epicreos (cf. Billerbeck I1I, 622; Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon' [KEK], 154s). Aun al diablo se le puede llamar {}6~ tOV aL&vo~ totou (2 Cor 4,4). H. D. Betz
{}~,

{}E;, ol, i theos diosa* En Hech 19,37 dice el secretario municipal (v. 35) que Pablo y sus compaeros no son ladrones de templos ni blasfeman contra nuestra diosa (Artemisa)>>.
{}EoO~Eta, a;, i theosebeia veneracin de Dios, religin* En 1 Tim 2, 10, en la parenesis dirigida a las mujeres, se dice que stas deben profesar la religin por medio de buenas obras. El sustantivo, adems de encontrarse en 2 Clem 20,4, aparece principalmente en Diogn (1, 1; 3, 3; 4, 5.6; 6, 4). ThWNT I1I, 124-128; X, 1109 (bibl.); Spicq, Notes 1, 375-378.
{}EOOE~);, 2 theosebes piadoso, temeroso

d) En las Cartas paulinas autnticas se modifica escasamente la doctrina cristiana tradicional acerca de Dios. Por eso, el empleo numricamente intenso de {}E~ se halla en caracterstica oposicin al escaso inters que Pablo muestra por la doctrina acerca de Dios en sentido estricto. Sin embargo, l fija algunos acentos que merecen ser tenidos en cuenta. A pesar de toda la importancia que Pablo da a la cristologa, sin embargo se mantiene estrictamente adherido al monotesmo (---+ d~ 3): detrs de todo se halla la voluntad salvfica de Dios (G11, 4; 1 Cor 1, 1; 2 Cor 1,1; 8, 5; Rom 1, 10; 12, 2; 15, 32; ---+ 'frA'I1!W 5).

de Dios* Jn 9, 31: Si alguien es temeroso de Dios y hace su voluntad (la voluntad de Dios), Dios le escucha. ThWNT I1I, 124-128; X, 1109 (bibl.); Spicq, Notes 1, 375-378.
{}EOOtVy);, 2 theostyges el que aborrece

a Dios* Antes del NT, este adjetivo se halla atestiguado nicamente con el significado pasivo de quien es odiado por Dios (por ejemplo,

1859 en Eurpides, Tro 1213), y tambin de quien ha sido abandonado por Dios. Pero en el catlogo de vicios de Rom 1, 30 habr que entenderlo con el significado activo de quien aborrece a Dios (este sentido aparece clarsimamente en PsClem Hom 1, 12) (cf. el sustantivo {tEoatuytu, odio contra Dios, en 1 Clem 35, 5).
-3E't1)~, 1)'to~, '] theotes deidad, (el) ser

1860 resurreccin, el comienzo de la creacin redimida (ibid., 200). G. Schneider

eECfJtAO~, OV Theophilos Tefilo*
Bibl.: Beginnings 1I, 507; IV, 2; H. J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955, 113; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte7 (KEK), Gittingen 1977, 105; H. Schrmann, Das Lukasevangelium (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 13s; B. H. Streeter, The Four Cospels, London 1936,539; A. Vigtle, Was hatte die Widmung des lukanischen Doppelwerks an Theophilos zu bedeuten?, en Id., Das Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf 1971, 31-42; A. Wikenhauser, Theophilos, en LThK X, 87.

1861

eEqJLAO~ - (}EQUJtEl

1862

imperial romana (T. Flavius Clemens, cnsul en el ao 95 p.C., as piensa Streeter). La dedicatoria a Tefilo no hace que la obra escrita por Lucas sea un escrito privado, sino que acenta la intencin del autor de exponer el kerygma apostlico en todo su significado universal. W. P6hlmann

dios*
Bibl.: H. S. Nash, 0EL,r<; - 0E,r<;, Rom. /. 20; Col. /l. 9: JBL 18 (1989) 1-34; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 120s; E. Stauffer, l'tE,11<;, en ThWNT I1I, 120.

-3EQa:n:Ea, a~, '] therapeia servicio, curacin, servidumbre de la casa ---;. ltEQUJtE'W 7.

El sustantivo abstracto {tEt'f]<;, derivado de {tE<;, no aparece en el NT sino en Col 2, 9: En Cristo habita J'tav to ---;. J'tA:'Ql.tU t'fj<; {tEt'f]tO<; al.tUtLxW<;. El sustantivo {tEt'f]<; falta, por ejemplo, en la LXX y en Josefo, pero se halla atestiguado en el helenismo (Plutarco, Luciano, Proclo); vanse tambin los testimonios en el CorpHerm 12, 1; 13, 7a. {tEt'f]<; (a diferencia de {tELt'f]<;, divinidad [G6ttlichkeit, divinity] significa deidad [Gottheit, deity]. En la literatura de la Iglesia antigua (ya en Herm [m] 10,1,4; 11,5.10.14), {tEt'f]<; adquiere importancia y esempleado con frecuencia; cf. PGL s. v. (637-639). El sentido del pasaje de Colosenses no est completamente claro. Puede significar: En Cristo habita la Deidad (no slo parcialmente, sino) en toda su plenitud (cf. Bornkamm, Aufsatze 1, 144s). Sin embargo, a la luz de Col 1, 19 (en Cristo habita J'tav to J'tA:'Ql.tU), parece que el genitivo t'fj<; ltEt'f]to<; es ms bien epexegtico: En Cristo habita toda la plenitud, es decir, la Deidad, corporalmente/realmente (cf. J. Emst, Kolosserbrief [RNT], 198-200). La ampliacin actualizadora de 1, 19 (Schweizer, 120s) da una explicacin adicional del trmino J'tA"QlftU, con respecto a su contenido esencial (Emst, Kolosserbrief, 199). Ahora bien, en Cristo habita no slo la esencia divina en s misma, sino que al mismo tiempo habita tambin, juntamente con el cuerpo de la

1. El nombre griego E>EqJLAO<; aparece desde el siglo III a.C. Por el elemento teofrico neutro de este nombre, tambin los judos lo adoptaban frecuentemente como nombre propio (Cadbury). 2. Tefilo, a quien Lucas dedic su Evangelio y el libro de Hechos, fue instruido -segn Lc 1, 4- en la doctrina cristiana y, por tanto, se hizo cristiano. Por el nombre, no se puede deducir que sta persona fuera de origen griego o de origen judo. El vocativo xQtLatE (Lc 1, 3; omitido en Hech 1, 1) puede designar a una persona que sea miembro de la clase social de los senadores o de la de los caballeros (vir egregius o clarissimus). Sin embargo, en Lc 1, 3 no se trata de aplicar un ttulo, sino que es sencillamente una manera respetuosa de dirigirse a una persona (<<muy distinguido Tefilo). Por tanto, no hemos de deducir de ah que la fe cristiana se hubiera difundido ya entre las clases altas, en tiempos de Lucas. Hay seales claras de que as fue hacia el ao 200 p.e. (Tertuliano, Apo137, 4). Lucas no presenta a Tefilo como a una persona de condicin social elevada, sino como a un cristiano que le merece respeto. Se trata, pues, de una figura histrica; el nombre no es smbolo de todos los que son amados por Dios (as piensan los Padres desde Orgenes); tampoco es el seudnimo de un cristiano en la clandestinidad, que fuera miembro de la casa

-3EQa:n:Ero therapeuo curar, sanar

1. Significado fundamental y aparicin en el NT 2. Clases de curaciones - 3. La relacin de la curacin con la proclamacin de Jess - 4. La manera de realizar las curaciones - 5. Las curaciones obradas por los apstoles - 6. l'tEQUJtEW en contextos no mesinicos 7. l'tEQUJtElu.

Bibl.: O. Betz, Heilung-Heilungen (1), en TRE XIV, 763-768; O. Betz-W. Grimm, Wesen und Wirklichkeit der Wunder Jesu, Frankfurt a. M. 1977, 30-66; H. W. Beyer, l'tEQUJtEW, en ThWNT III, 128-132; J. A. Comber, The verb therapeuo in Matthew's Cospel: JBL 97 (1978) 431-434; R.-M. Hengel, Die Heilungen Jesu und medizinisches Denken, en Medicus Viator (Festgabefr R. Siebeck), Tbingen 1959,331-361; L. P. Hogan, Healing in the Second Tempel Period, Freiburg 1992; B. Lindars, Elijah, Elisha and the Cospel Miracles, en C. F. D. Moule (ed.), Miracles, New York '1966,62-79; H. K. Nielsen, Heilung und Verkndigung. Das Verstiindnis der Heilung und ihres Verhiiltnisses zur Verkndigung bei Jesus und in der iiltesten Kirche, Leiden 1987; A. Nolan, Jesus Before Christianity, New York 1977, 30-36; K. Seybold-U. Mller, Krankheit und Heilung (Kohlhammer Taschenbcher 1008, Biblische Konfrontalionen), Stuttgart 1978; A. Suhl, Die Wunder Jesu, Ereignis und berlieferung, Gtersloh 1968, esp. 7-23; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gtersloh 1974, 98-10 1. Para ms bibliografa ThWNT X,1109.

no designa un proceso teraputico en el sentido moderno, sino el efecto de la accin salvfica de Jess. La manera de hablar del NT enlaza as con la ltima fase del desarrollo lingstico del trmino en el mbito griego, en el que {tEQUJ'tEW significa primeramente servir y luego -teniendo en cuenta el servicio que prestan los mdicos- puede significar tambin cuidar a un enfermo, darle tratamiento mdico. De ah no hay ms que un pequeo paso al sentido efectivo de curar, devolverle a uno la salud (por ejemplo, en Platn, Gorg 513d; cf. Beyer, 128s). Sin embargo, en lo que respecta a las curaciones obradas por Jess, se recomienda -por su sentido escatolgico y la presencia de lo milagroso- (---;. 3) la traduccin de curar (milagrosamente) o sanar, es decir, restaurar en una persona el estado de salud. El verbo aparece algunas veces en palabras de Jess (Mt 8, 7; Lc 14,3), pero en la mayora de los casos lo encontramos en frases de los narradores que hacen referencia una curacin, y con mucha frecuencia en sumarios y observaciones redaccionales (Mc 1,34; 3, 10; 6,5.13; Mt 4, 23s; 8, 16; 12,22; 14, 14; 15, 30; 19,2; 21, 14; Lc 4, 40; 5, 15; 6, 18; 7, 21; 8,2). 2. {tEQUJ'tEW se refiere tanto a actividades exorcsticas (Mt 4,24; 12,22; 17, 16; Lc 6, 18; 8, 2) como a la eliminacin de dolencias fsicas cual la ceguera o las parlisis (por ejemplo, en Jn 5, 10). Esta es una razn, entre otras, para que no hagamos una distincin demasiado forzada entre las curaciones obradas por Jess y las expulsiones de demonios llevadas a cabo por l. 3. Los actos de curacin no se narran bajo el aspecto de la interrupcin de la causalidad de las leyes de la naturaleza, sino como manifestacin del reino de Dios en la lucha mantenida por los poderes (cf. principalmente Mt 11,2-6: 12,28). Por eso, tales actos se denominan repetidas veces buv.tEL<; (Mt 11, 20s; 14, 2; Mc 6, 2.5.14; 9, 39; Hech 2, 22) y se mencionan junto a la proclamacin del evan-

1. El verbo aparece 43 veces en el NT, especialmente en Mateo (16 veces) y en Lucas (Evangelio 14, Hechos 5); en Marcos aparece 5 veces, en el Evangelio de Juan una vez y en el Apocalipsis 2 veces. Los detallados relatos de los evangelios nos permiten ver que {tEQUJ'tEW, en la tradicin acerca de Jess,

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3EQ~ro therizi5 cosechar*
{}eQLof-Lt:;, ou,

1866 tradicin apocalptica: al que est sentado en la nube se le recomienda que mande la hoz y coseche, porque ha llegado la hora de cosechar, pues la mies de la tierra est madura (--> 3.e), cf. ApEsd (gr) 4, 28ss; ApBar (sir) 70, 2ss; con la imagen de la siembra y de la cosecha va unida la idea del juicio. 3. a) En 1 Cor 9, 11 Pablo distingue entre sembrar bienes espirituales y cosechar beneficios materiales (ta aUQxLx); los misioneros cristianos tienen derecho al sustento terreno (cf. Rom 15, 27), despus de haber sembrado antes los bienes espirituales. En Gl 6, 7b9 se expresa la idea del juicio. El v. 7b inicia el curso del pensamiento con el proverbio: Lo que el hombre siega, eso cosechar. El v. 8 ofrece en el plano teolgico la prueba de lo acertadas que son estas palabras: la contraposicin entre sembrar y cosechar se muestra como un contraste soteriolgico entre --> aQs y --> :rtVEUftU o entre lo perecedero y la vida eterna (cf. Rom 6, 20-23). Mientras que en 2 Cor 9, 6 la oposicin expresada por la metfora se aplica a la correspondencia que existe entre los actos y la retribucin, vemos que en Gl 6, 7b-9 el enunciado se radicaliza: El futuro escatolgico (MuBner, sub loco) acenta que la perdicin o la vida eterna brotan, por decirlo as, del terreno en que se ha sembrado. Pero no se desatiende la motivacin tica, como lo demuestra el uso de {}EQt~w en el v. 9. La relacin entre la siembra y la cosecha contiene energa motivadora que impulsa la accin del hombre en el en presente (Hauck, 133); el indicativo tiene su continuidad en el imperativo, como llamamiento a la responsabilidad del hombre para que no se canse de hacer el bien. b) Mt 25, 24.27 Y Lc 19, 21.22 usan dos veces el verbo en la parbola acerca de la suma de dinero confiada. El criado malvado, que no ha negociado con su dinero, dice -por miedo y para justificarse- que su amo es duro (axA'I']Qt:;; en Mateo aparece nicamente aqu) o severo (uua't'l']Qt:;; hapax legomenon en Lucas); quiere cosechar donde no ha sem-

gelio (Mt 4, 23; 9, 35). El {}EQU:rtE'ELV obrado por Jess consiste en salvar la vida y restaurar el estado de la creacin (Mc 3, 2.4.5; cf. 8, 25; Lc 13, 13), romper las cadenas de Satans (Lc 4, 18; 13, 16; cf. Mc 3, 27; 7, 35), Y es siempre un acontecimiento escatolgico, calificado como tal por la preferencia con que Jess obra sus curaciones en da de sbado (Mc 3, 4; Lc 13, 16; 14, 3; Jn 5, 9; 9, 14). El tiempo del fin es, segn Is 61, ls y Lc 4, 19; Mt 11, 28, tiempo de sbado. El conflicto de Jess con los fariseos en torno al sbado manifiesta dos comprensiones distintas de {}EQU:rtE'W: los evangelistas, con este vocablo, describen (Lc 13, 13.16; cf. Jn 5, 9ss; 9, 14ss) un acontecimiento salvfico (escatolgico, anunciado profticamente [cf. Is 26, 19; 35, 5ss; 53, 4; 61, lss]); los fariseos piensan en una actividad mdica y profana, que est prohibida en da de sbado (Lc 13, 14; cf. Jn 5, 9ss; 9, 14ss). 4. Son importantes cuatro aspectos de la actividad sanadora de Jess: a) El motivo: La iniciativa procede normalmente de los enfermos; Jess cura por apasionada misericordia, llegando a veces a sentir clera santa ante los daos que sufren las criaturas de Dios (Mc 1,41.43; 3, 5; 6, 34; 7,34; 8, 2; 9, 19; Jn 11,33.38). b) Los medios externos: Muy raras veces son intervenciones mdicas o medicamentos (Mc 7,33; 8,23); con ms frecuencia es un simple contacto como tomar de la mano o imponer las manos (Mc 1,31; 5, 23.41; 6, 5; 7,32; 8, 23.25; 9, 27; Lc 4, 40; 13, 13; 14,4). c) La fuerza que se halla detrs de la curacin: La fe (enraizada en la voluntad) de los enfermos, una fe absoluta y que mueve montaas (Mc 6, 5s; 5, 28s.34; 10,52; Lc 17,19; cf. Mc 11,23; Mt 17, 20), o de quienes interceden por el enfermo (Mc 2, 3-5: 5, 36; 7, 25ss; 9, 23s; Mt 8, 5ss; 15,28): una fe que coopera con la fe o con la voluntad concentrada de Jess (Mc 1, 40ss; 9, 24; Mt 15, 28). d) Es caracterstico de Jess el poder creador: basta pronunciar (tan slo) una palabra;

inmediatamente (EU{}'<;, :rtuQuXQfjftu) esa palabra se hace realidad, como la palabra del Creador que vence a la muerte y al caos (Gn 1-2): Mt 8, 8.13; Mc 1, 41s; 2, lIs; 3, 5; 7, 34s; Lc 13, 12s; cf. tambin las palabras de lucha en Mc 1, 25s; 5, 8; 9, 25s. 5. Los Doce son hechos partcipes de la autoridad mesinica: se los enva en parejas a predicar la basileia y a obrar curaciones milagrosas (Mt 10,1; Le 9, 1s; 10,9; cf. Me 3,15; 6, 7). De los xitos de curacin se informa en Mc 6, 13; Lc 9, 6; 10, 17; de un fracaso, en Mc 9, 18. Tambin la predicacin post-pascual de los apstoles va acompaada por curaciones milagrosas ({}EQU:rtE'W: Hech 4, 14; 5, 16; 8, 7; cf. 3, 1ss; 8, 7; 9, 32ss; 28, 8s), que ahora -en contra de la intencin de Jess!- seran consideradas como a'l']ftELu de fuerza probativa (Hech 4, 16; 5, 12). 6. En Hech 17,25 se usa {}EQU:rtE'W (como se haba usado ya en Platn Euthyphr 13d) para referirse al servicio de culto, del que no tiene necesidad el Creador del cielo y de la tierra y Padre de Jesucristo. - {}EQU:rtE'W se usa en sentido no mesinico para referirse a una curacin transitoria de la herida del dragn, del anticristo (Ap 13, 3). 7. El sustantivo itEal'tEta, curacin, servidumbre de la casa*, corresponde al significado del verbo en los relatos sobre Jess (Lc 9, 11), Y tambin en Ap 22, 2, donde se habla del rbol cuyas hojas sirven para la curacin milagrosa de los pueblos. En la parbola de Lc 12, 42, el trmino se usa para referirse a los criados de la casa; para atenderlos debidamente, el amo busca un fiel mayordomo.
W. Grimm

therismos cosecha*

1. Aparicin y significado - 2. {}EQl~w: campos referenciales - 3. {}EQl~w: enunciados en el NT 4. {}EQt(Jfl~. Bibl.: A. van der Born, Ernte, en BL, 432s; Dalman, Arbeit I1I, 1-66; Haag, Diccionario, 385s; F. Hauck, {}EQl~w, {}EQl(Jfl~, en ThWNT n, 132s; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974, 403407; Schulz, Q. 288-298; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29), Mnchen 1971,226-272. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 1109.

1. En el NT, el verbo aparece 21 veces; el sustantivo, 13 veces. Pablo no utiliza el sustantivo, pero emplea 7 veces el verbo; en la restante literatura epistolar, tan slo Santiago conoce el verbo (lo usa una vez). Las dems apariciones del trmino se distribuyen entre los Sinpticos, el Evangelio de Juan y el Apocalipsis: el verbo aparece tres veces en Mateo y otras tantas en Lucas, cuatro veces en Juan y tres veces en el Apocalipsis; el sustantivo aparece una vez en Marcos, seis veces en Mateo, tres veces en Lucas (Evangelio) y una vez en el Apocalipsis. El significado literal de {}EQt~W, cosechar, se encuentra en Mt 6,26 (par. Lc 12,24) y Jn 4, 36 (bis); pero ya Jn 4, 36 muestra la transicin al sentido figurado, porque lo de recoger la cosecha se asocia con la vida eterna. Tambin en Sant 5, 4 se entiende en sentido literal lo de los que cosechan. El sustantivo se usa en sentido literal en Jn 4, 35 (bis).

3EQ<l:7troV, OV'tO~, therapi5n servidor*

En Heb 3, 5 dcese de Moiss (como en Ex 4, 10; Nm 12, 7; Sab 10, 16, Y tambin en 1 Clem 4,12; 43,1; 51, 3.5; Bern 14,4), el cual -en contraste con el Hijo Jesucristo (v. 6)es nicamente un servidor. ThWNT 111, 132.

2. Con frecuencia {}EQt~W aparece en conexin con a:rtdQw (sembrar): Mt 6, 26; 25, 24.26; Lc 12, 24; 19, 21.22; Jn 4, 36b.37; 1 Cor 9, 11; 2 Cor 9,6 (bis); Gl 6, 7.8 (bis). Sembrar y cosechar designan el principio y el fin de un proceso de crecimiento. El uso proverbial de estos trminos (Gl 6, 7b; Mt 25, 24.26; Lc 19, 21.22; Jn 4, 37) demuestra que se ha recibido una expresin figurada del AT (Rut 2, 3ss; Prov 22,8; Job 4,8; Ec10 7, 3) Y se la ha reinterpretado redaccionalmente. En Ap 14, 15 (bis + {}EQLOftt:;) se ha recogido

1867 brado; quiere recoger donde no ha esparcido (Lucas ha modificado y traspuesto el texto: Schulz, Q, 291; de otra manera piensa Weiser, quien no sita la parbola en la tradicin de Q). En el v. 26 la acusacin del criado es confirmada por el amo (cf. Jlicher 11,483), pero en forma de pregunta: el amo coge al criado por la palabra del criado y justifica as su accin judicial. c) Jn 4, 36-38 se halla en el contexto de la teologa de la misin. En ella el que cosecha recibe ya desde ahora su recompensa, que se define ms concretamente como fruto para la vida eterna (v. 36a); porque el que siembra y el que cosecha deben regocijarse juntos (cf. el gozo de la cosecha en Is 9, 2; Sal 125, 5s LXX), a saber, el Padre y el Hijo (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, 519). Despus del proverbio que sirve de transicin en el v. 37, vemos que el v. 38 concreta la idea: En el futuro (cf. 20, 21) los que cosechen sern los discpulos, enviados por Jess, aunque no sean ellos los que hayan pasado las fatigas. La labor de los discpulos consiste nicamente en cosechar (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK] 147). d) En el anuncio de juicio contra los ricos, en Sant 5, 1-6, se presenta a modo de ejemplo a los terratenientes que no han querido pagar el salario justo. El v. 4, que est formado en paralelismo sinttico, habla en la segunda parte del clamor de los que trabajaron en la cosecha, un clamor que llega a los odos de Dios (cf. Gn 4,10; Is 5, 9; Hen [et] 47,1; 97, 5). El contenido del enunciado se haba formulado ya en el AT (Eclo 34, 25s; Dt 24, l4s; Lev 19, 13 Y passim) y expresa la idea de que Dios hace justicia a los que han sido desposedos de sus derechos y har pagar a los ricos por su conducta injusta. e) Ap 14, 15.16 anuncia mediante la imagen de la cosecha el juicio final. El Hijo del hombre (en 19, 11-13 se concreta el enunciado, todava impreciso, de 14, 14) tiene en su mano la hoz (DQnuvov, en el NT el trmino aparece nicamente en Mc 4, 29 y siete veces en Ap 14), para segar la mies, que est ya ms

1868 que madura. La imagen de la cosecha no se desarrolla ms. Pero se refiere seguramente a la reunin escatolgica de los elegidos por parte del Hijo del hombre (cf. Mc 4, 29; 13, 27; Mt 3, 12; 9, 37; 13, 30). Ser difcil pensar aqu en la recoleccin de los que se pierden (as, entre otros, E. Lohse, Offenbarung [NTD],79). 4. frEQLOfle:; se emplea en sentido literal en Jn 4,35. El enunciado en materia de teologa de la misin (---+ 3.c) se introduce mediante la constatacin: quedan an cuatro meses para que llegue (el tiempo de) la cosecha. Jess corrige esta manera de ver las cosas (<<ya es tiempo ms que de sobra): la recogida de la cosecha (como acontecimiento escatolgico) es ya inminente; porque los campos ya estn blancos para la siega (nQoe:; frEQL<JfA.v)>>, es decir, hay que comenzar a recoger ya la cosecha. Mc 4, 29 (material peculiar) emplea la metfora de la cosecha para formular un enunciado acerca de la actividad judicial de Dios. La parbola de la siembra que crece por s misma termina con una cita de JI 4, 13: Si la semilla rinde su fruto, entonces ha llegado ya el tiempo de la cosecha. En Mt 13, 30 (bis, material peculiar).39 la idea es: la mala hierba y el trigo crecen juntos y no sern separados sino en el da de la cosecha. Mateo aplica este enunciado metafrico a la situacin de su comunidad: en la interpretacin de la parbola (Mt 13, 36-43) la cosecha se entiende como el final del en presente y, por tanto, como el final del tiempo de prueba para la comunidad. De Q tomaron Mt 9,37 y Lc 10,2 ellogion: La mies es mucha, pero los obreros son pocos ... (frEQL<JfA.e:; aparece aqu tres veces en cada uno de los pasajes: Mt 9, 37. 38a.b; Lc 10, 2b.c.d). La imagen, tomada de la vida cotidiana en Palestina, seala la necesidad de recolectar en seguida la mies ya madura y, por tanto, de disponer del mayor nmero posible de trabajadores para la recoleccin. Por medio del logion se pone de relieve la terrible discrepancia entre la urgencia de la tarea y el escaso nmero de trabajadores disponibles

1869 (cf. A. Polag, Die Christologie der Logienque!le [WMANT 45], reimpresin en 1977,71). En Ap 14, 15 se halla la frase: la cosecha de la tierra, ---+ 2 y 3.e. A. Sand

1870 rigidas las Cartas a los Tesalonicenses (1 Tes 1, 1 Y 2 Tes 1, 1) se dice: a la btXA'I']<JLU E>E<J<JUAOVLXWV. En Hech 20, 4 se menciona a los tesalonicenses Aristarco y Segundo como compaeros de Pablo. En 27, 2 se menciona otra vez a Aristarco (<<macedonio de Tesalnica) como compaero de Pablo.

-3f.Qta";, ou, therismos cosecha

---+ frEQL~(JJ

(4).

-3f.Qla't);,

ov. theristes recolectador, se-

8EaaaAOVtXll, 1]; Thessalonike Tesalnica* Nombre de una ciudad macednica situada junto al Golfo Termaico (fundada hacia el ao 315 a.c., al norte de la antigua ciudad de Terme). Pablo fund all una comunidad cristiana: Hech 17, l-lOa. El v. 1 menciona una sinagoga juda en la que Pablo predic durante tres semanas (v. 2). No slo judos sino tambin griegos temerosos de Dios abrazaron la fe (v. 4). Por parte juda se instig un alboroto en contra de Pablo y Silas (vv. 5-lOa). Y, as, a los judos de Berea se los llama de ms nobles sentimientos que los de Tesalnica (17, 11). En 17, 13 se menciona a los judos de Tesalnica. En Flp 4, 16 Pablo habla de su estancia en Tesalnica, durante la cual los filipenses le enviaron ayudas. En 2 Tim 4, 10 se dice que Demas abandon a Pablo y se march a Tesalnica. Bibliografa sobre la historia de la ciudad y de la comunidad cristiana que haba en ella: Pauly-Wissowa VI/1, 143-163; DACL XV/1, 624-713; B. Rigaux, 1/2 Thessaloniciens (EtB), 3-32; RGG VI, 850s; LAW 3069; LThK X, 108-111: Pauly, Lexikon V, 761-763 (bibl.); w. Elliger, Paulus in Griechenland, Stuttgart 1978,78-116.

gador* En el NT, el trmino aparece nicamente en Mt 13, 30.39. Dcese de los segadores que primero tienen que recoger la mala hierba y atarla en manojos (v. 30). En la interpretacin alegrica de la parbola, los frEQLOLUL son los ngeles (v. 39), que reunirn a los hijos del maligno (vv. 38, 41s).

-3f.Q"atvo"at thermainomai calentarse*

En Mc 14,54.57 dcese que Pedro se calentaba (frEQflaLVflEVOe:;, par. Jn 18, 18b.25) junto al fuego. En Jn 18, 18 se dice que los sirvientes haban encendido una hoguera y se calentaban. En Sant 2, 16 se habla de quienes se niegan a dar ayuda real a los pobres y los despiden con las palabras: calentaos y saciaos! (de los vestidos se habla tambin en Ag 1,6; Job 31, 20).

-3iQ"ll, 11;, tl therme carlor ardiente*

En Hech 28, 3 se habla de la vbora que, a causa del calor ardiente (ano Lije:; frQfA.'I']e:;), salt de la brazada de lea y mordi en la mano a Pablo sin soltarla.

-3iQo;, OU;, 't theros verano*

En la parbola de la higuera (Mc 13, 28 par. Mt 24, 32/ Lc 21, 30): Cuando el rbol echa hojas, sabis (= se sabe) que est cerca el verano.

8EUbci;, ci Theudas Teudas*

Segn Hech 5, 36, Gamaliel recuerda la aparicin en pblico de Teudas y de sus cuatrocientos seguidores: El fue muerto, y todos los que le seguan fueron dispersos y aniquilados. Segn Josefo, Ant XX, 97-99, la rebelin del insurgente judo Teudas tuvo lugar en tiempo del gobernador Cuspio Fado (a partir del ao 44 p.C.), por lo cual la datacin ofrecida por Hechos es cronolgicamente inexac-

9EaaaAOVtXf.;, im;, Thessalonikeus

tesalonicense* Habitantes de la ciudad de ---+ E>E<J<JuAovL')('1'] (Tesalnica). En el destino al que van di-

1871 tao Schrer 1, 566s; Schrer, Historia 1, 584; E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), 246 Y 251s.

1872 Jn 20, 6 va ms all del mencionado significado fundamental de ver literalmente un objeto y llega hasta el nivel de una indicacin que seala hacia la resurreccin (Schnackenburg I1I, 385). Hay que mencionar adems, a este respecto, el simple ver los signos de Jess (Jn 2, 23; 6, 2) Y sus acciones (7, 3), que es la base de una fe insuficiente (cf., no obstante, Bultmann, 173 y -* 3) o de que equivocadamente se pretenda algo acerca de Jess (2, 23s; cf. 7, 4s). Frecuentemente, sobre todo en Hechos, 1'tcwQw significa percibir / reconocer (Jn 4, 19; 12,19; Hech 4, 13; 17,22; 21, 20; 27,10; 28, 6; Heb 7, 4). - Aunque el objeto del verbo 1'tcroQro pueden ser tambin manifestaciones sobrenaturales (Lc 10, 18; Jn 20, 12; Hech 7,56; 10, 11), sin embargo 1'tcroQw no es un tecnicismo para designar la contemplacin visionaria. 3. Jn 6, 40 es especialmente importante para comprender el uso jonico de 'ltcwQro. En este texto parece que no se piensa ya en la accin de ver con los sentidos, sino que 1'tcroQw viene a ser sencillamente sinnimo de JtLO'tcro. Ahora bien, como 6, 36 (donde se usa Qro) sugiere una posibilidad negativa (ver y no creer), hay que distinguir -a pesar de todo- entre 1'tcroQw y JtLO'tcW. Segn esto, 1'tcroQw incluye la posibilidad objetiva de la fe en Jess y es, por tanto, expresin de la exigencia -vlida para todos- que impone la revelacin. Hay que distinguir de ello el uso de 1'tcwQw en los pasajes jonicos en los que se excluye la posibilidad de ver para un grupo determinado de personas, para el cosmos en 14, 17.19, para los discpulos (!) en 16, 10, o durante un perodo fijado temporalmente pero limitado (16,16.17.19), nuevamente para los discpulos. En el primer caso, la incapacidad de ver es expresin del acto de incredulidad. Esto, evidentemente, no se aplica a 16, 10. El hecho de que los discpulos no vean ya, como 16, 7 indica con toda claridad, debe entenderse en el marco de lo que se dice en 16, 6s.

1873 Aqu la limitacin de la posibilidad de ver se refiere al tiempo hasta la venida del Espritu, con cuya actividad continuar la revelacin. Pero no se refiere al tiempo hasta la parusa, y probablemente no se refiere tampoco al tiempo que media entre la pasin y la resurreccin de Jess. Por consiguiente, aqu y slo aqu, en el tiempo del Espritu, 1'tcwQw y OU 1'tEWQro pueden significar de hecho la decisin que se adopte de creer o de no creer. Finalmente, desde esta perspectiva hay que entender el texto de 12, 45 (cf. 14, 9s). El versculo no anula 10 que se ha dicho en 1, 18 ni se aventura a formular un enunciado acerca de la relacin interna entre el Padre y el Hijo (Michaelis, 364), sino que describe la cualidad del acontecimiento de la revelacin como un acontecimiento histrico y, por tanto, bsicamente accesible, y tambin como un acontecimiento singularsimo e irreemplazable. En resumen, Juan podra haber introducido el concepto de ver en pasajes esenciales de su evangelio, porque l quera expresar la posibilidad objetiva de la decisin adoptada en respuesta a la revelacin y, por tanto, la exigencia global que esta revelacin impone, y -al mismo tiempo- quera ofrecer una expresin conceptual de la decisin adoptada. M. Volkel

1874 tan tes n Mc 13, 17 par. Mt 24, 19/ Lc 21, 23; por el contrario, los 1'tl1A.~ov'tcc:; en Mt 21, 16 (Sal 8, 3 LXX) son los nios de pecho. La exclamacin que considera dichosos el seno materno y los pechos de los que mamaste (Lc 11, 27), se refiere a la madre de Jess. Por el contrario, en Lc 23, 29 v.l. (Koin A W), los !laowl, oL oux e1't"A.aoav (en vez de e'ltQE'ljIav) son los pechos que no amamantaron.

-3eroQfro thei5rei5 ver, mirar, observar, contemplar como espectador

1. Aparicin en el NT - 2. Significados - 3. 'frflQl en Juan.

Bibl.: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Gottingen 10 1968; E. Haenchen, Der Vater, der mich gesandt hat, en Haenchen 1,68-77; F. Hahn, Sehen und Glauben im Johannesevangelium, en FS Cullmann 1972, 125-141; W. Michaelis, Ql xt/..., en Th WNT V, 315-368; F. MuBner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus (Quaestiones Disputatae 28), Freiburg i. Br. 1965; H. Schlier, Glauben, Erkennen, Lieben nach dem Johannes, en Schlier, 11, 279-293; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1-I1I, Barcelona 1980; H. Wenz, Sehen und Glauben bei Johannes: ThZ 17 (1961) 17-25.

-3ijIvU~,

3 thelys femenino; (sustantivado) hembra, mujer*

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 712; G. Dautzenberg, 'Da ist nicht mannlich und weiblich '. Zur lnterpretation von Gal3, 28: Kairos 24 (1982) 181-206; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg 1974, 164s con la nota
94.

1. En el NT, 'ltcroQro aparece 58 veces (incluido Jn 6, 2, donde en vez del singular WQrov hay que leer e'ltcwQouv); el verbo se encuentra principalmente en los escritos lucanos (Evangelio de Lucas 7 testimonios, Hechos 14) y en el Evangelio de Juan (24 testimonios). Pablo no utiliza en absoluto el verbo 1'tcwQw. Este verbo aparece muy frecuentemente en presente e imperfecto. El imperfecto sustituye a WQrov, y en Juan el presente sustituye a Qro. El posible intercambio con ~MJtro es poco significativo, mientras que el intercambio con 1'tco[taL se basa a menudo en el tema expresado. - Sobre las distinciones entre los significados bsicos de los verbos de ver, cf. Michaelis, 316ss. 2. 1'tEroQW participa de la variedad de significados de los verbos de ver en general: desde la simple percepcin sensible hasta la comprensin interna de una realidad no perceptible por los sentidos. El significado fundamental de observar / contemplar como observador se presupone tambin en la descripcin de la crucifixin y del entierro de Jess (Mc 15, 40.47 par. Mt; Lc 23, 35, pero cf. 'ltco[taL [!] en Lc 23, 55; Jn 20, 6). Por lo menos

-3eroQtu,

u~, tl thei5ria espectculo* Lc 23, 48 (a diferencia de Mc 15, 39) habla de las personas que se haban congregado para este espectculo (la crucifixin de Jess!). En un contexto anlogo aparece 'ltEWQ.a en 3 Mac 5, 24.

-3pU l, ll~, tl

theke vaina (de espada)* Jn 18, 11: Envaina de nuevo tu espada! (este significado de 1't"xl1 se encuentra tambin, por ejemplo, en Josefo, Ant VII, 284).

-311lvc;ro thelazi5

amamantar, mamar* El verbo se usa en sentido absoluto: aL 'lt11A.~ouoaL en e11amento sobre las madres lac-

Etimolgicamente, 1'tfiA.uc:; significa pecho que amamanta (relacionado con 1'tfio'ltaL, de 1't11A.", pecho materno, emparentado con el latn Jelare, amamantar; Jilius, lactante). En los animales, seres humanos y dioses el trmino designa el sexo femenino. Est asociado con uQOl1V, desde Gn 1,27, Y significa as la diferenciacin sexual y la unidad de la pareja humana en Mc 10, 6; Mt 19,4 (CD 4, 21 !); esta diferenciacin ha llegado a perder todo significado en el plano de la salvacin: Gl 3, 28. De ah deducen EvEg (Clemente de Alejandra, Strom 11 92 y 2 Clem 12, 2), EvTom 22, HechTom 129, los Naasenos (Hiplito, Ref V, 7, 15), los Valentinianos (NHC 1, 4-132, 21) Y PistSoph 143 la restauracin del hombre primordial, que habra sido andrgino. Con frecuencia 1't"A.ELa es sinnimo de yuv" (comprese Jdt 9, 10; 13, 15; 16, 5 con Jue 9, 54). En Rom 1, 26s 1't"A.ELaL no se usa en sentido peyorativo, sino que se emplea porque la expresin, ms corriente, yuvalxEC:; au'twv pudiera entenderse en el sentido de sus esposas. Pablo menciona la homosexualidad femenina antes que la masculina (v. 27), porque aqulla, en contraste con la ho-

1875 mosexualidad masculina, era despreciada tambin por los paganos. Segn Luciano (Amores 28), las OftLA,Lm de hombres con hombres era~ consideradas EU:7tQE:7tEL~ (<<decentes). Pero la homosexualidad femenina se vea como un castigo divino (Ovidio, Metam IX, 724-729; cf. Rom 1, 24.26.28; Sneca, Ep. 95, 21; Marcial, Epigr 1, 90, 7; Luciano, Dial. Meretr. 5; no est representada en absoluto en la cermica antigua). Ms an, las formas de homosexualidad masculina eran consideradas en s mismas como -&rA,ELU vao~ (Herodoto 1, 105; Filn, Abr 136; SpecLeg 1, 325; I1I, 37; Clemente de Alejandra, Prot 11 24, 1). J. B. Bauer

1876 metfora de la lucha contra bestias salvajesrecuerda los peligros mortales por los que tuvo que pasar en Efeso (cf. 4, 9: w~ fmofruVU'tLOU~, O'tL ofru'tQov fYEV'I-fr'l']ftEV ... ; as piensan, por ejemplo, B. H. Lietzmann-W. G. Kmmel, Der erste und der zweite Korintherbriefe4 [HNT], sub loco), o si, finalmente, emplea el verbo en sentido literal, pero formulando el enunciado como una oracin irreal: Si yo ... hubiera tenido que sostener una lucha con fieras ... (as piensa, por ejemplo, 1. WeiB, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco; cf. tambin H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco, con la nota 132). El uso general permite tanto la interpretacin literal del verbo como la interpretacin en sentido figurado y metafrico (en sentido literal, por ejemplo, IgnEf 1, 2: fV'PWftTI ofr'l']QLOftUxfjam; IgnTral: 'tL 6E xul. dxoftm ofr'l']QLOftUxfjam; cf. IgnEsm 4, 2: uun)v ... bbmxu ... :7tQo~ ofr'l']QLU. Por el contrario, en sentido figurado en IgnRom 5, 1: ftXQL 'Pw!k'l']~ ofr'l']QLOftUX W, donde un destacamento de soldados es comparado con diez leopardos a los que el autor est encadenado durante su traslado de Siria a Roma; en el v. 2 se vuelve a hablar otra vez en sentido literal de la lucha con fieras, que aguarda a Ignacio en Roma). La imagen est muy difundida en la literatura antigua sobre certmenes y luchas (cf. Malherbe) y pertenece al contexto de la crtica de los cnicos contra la estimacin excesiva de las hazaas atlticas: La lucha del sabio es el verdadero certamen atltico (cf., a propsito, 1 Cor 9, 24-27; 1 Clem 5, 1ss; 6, 1s). En 1 Cor 15, 29 y 30-32a Pablo formula dos preguntas que tratan de combatir, mediante la reduccin ad absurdum, el rechazo que los corintios hacan de la resurreccin de los muertos. Para ello, Pablo recurre a una prctica de los corintios (el bautismo por los muertos, v. 29) y a la existencia apostlica de Pablo (vv. 30-32a). Ambas preguntas se hallan estructuradas de la misma manera: oracin de 'tL, oracin de d, oracin de ; el v.

1877 31 se ha introducido para hacer encarecimiento. Mientras que el v. 29 con la oracin de EL recoge una afirmacin de los adversarios corintios, el v. 32 alude a la arriesgada y peligrosa lucha emprendida por el apstol en Efeso, por propia voluntad y por amor a Cristo: Si yo, por motivos humanos, me present en Efso como un luchador contra fieras salvajes, de qu me aprovechar (si los muertos no resucitan)?; cf. tambin, a propsito, 2 Cor 1, 8; 4, 11; 6, 4s; 11, 23ss; es tambin importante, a este respecto, 1 Cor 16, 8. Desde luego, una real damnatio ad bestias, que slo se aplicaba -en el caso de delitos merecedores de la pena capital- a personas de baja condicin, estara en contradiccin con lo que se dice en Hech 22, 25-29, segn lo cual Pablo volvi a apelar en Jerusaln a sus derechos como ciudadano romano (cf. tambin Th. Mommsen, Romisches Strafrecht, Leipzig 1899, 925928). Adems, Pablo difcilmente habra silenciado tal condena en sus catlogos de sufrimientos. H. Balz

1878 2. Mientras que en el Apocalipsis predomina la figura de la bestia como encarnacin del malvado anticristo, vemos que en el resto del NT la figura se refiere principalmente al animal salvaje, indmito y peligroso. En las enumeraciones se observa la influencia del estilo de la LXX, que por ofr'l']QLU entiende las bestias salvajes que viven en la tierra. 3. a) Segn Mc 1, 13 Jess, tentado por Satans, estuvo expuesto a los peligros del desierto, viviendo entre las fieras. Como se dice que los ngeles le servan, no puede pensarse en un estado paradisaco de convivencia con los animales salvajes. En la visin de Pedro, en una enumeracin de cuatro miembros (Hech 11, 6), se mencionan: cuadrpedos de la tierra, fieras salvajes, reptiles y aves del cielo. Se presenta as la diversidad de los animales, que no deben dividirse ya -como se hace en Lev 11- entre animales puros e impuros. En la enumeracin de Hech 10, 12 faltan las fieras salvajes. Las expresiones, que en parte son hebraizantes, presuponen pasajes centrales del AT (cf. Gn 1,24; 6, 11; especialmente 7, 14 LXX). En Hech 28, 4 se llama bestia a una vbora. En Tit 1, 12, en un hexmetro que, segn Clemente de Alejandra (Strom 1, 59, 2), procede del poeta Epimnides, se dice que los cretenses son, entre otras cosas, malas bestias. En Heb 12,20 se cita el texto de Ex 19, 13 (LXX). Segn l, ni aun una bestia salvaje debe profanar la santidad del Monte de Dios. Sant 3, 7 menciona clases de animales que pueden domesticarse: fieras salvajes y aves, reptiles y animales marinos. b) El Apocalipsis (con excepcin de 6, 8) habla de la bestia como encarnacin de la maldad del anticristo. El texto de 11, 7 se introduce sin preparacin. Subiendo del mundo de las profundidades, la bestia lucha y da muerte a los dos profetas del fin de los tiempos. En 13, 1ss la bestia emerge del mar. En 13, 11 se aade otra bestia, que sube de la tierra. Ambas bestias, que son encarnaciones del

,'hQa, a~, ~ thera red, trampa* Rom 11, 9 en la cita (modificada) del Sal 68, 23 LXX: SU mesa se convierta para ellos en lazo y en trampa! (-&rQu despus de :7tUYL~ corresponde seguramente al Sal 34, 8 LXX).

1't1]Qfro thereui5 cazar, hacer caer en la trampa* En Lc 11, 54 dcese, en sentido figurado, de las asechanzas con que los adversarios de Jess trataban de atraparle en algo que l dijera, a fin de poder acusarle (cf. Mc 12, 13 par. Mt 22, 15/ Lc 20,20). Platn, Gorg 489b usa la expresin ovftu'tu ofr'l']QEvm en el sentido de dar caza a las palabras de otra persona a fin de pillarla en algn desliz.

1't1]QtOV, OlJ,

't therion animal, bestia

l. Aparicin - 2. Significado - 3. Campo referencial. Bibl.: O. Bocher, Die lohannesapokalipse (EdF 41), Darmstadt 1975 (bibl.); M. E. Boismard, L'Apocalypse de lean, en Introduction critique au NT IV: La tradition johannique, Paris 1977, 12-55 (bibl.); W. Foerster, fu]Qlov, en ThWNT III, 133-136; H. Kraft, Die Offenbarung des lohannes (HNT), Tbingen 1974; W. Pohlmann, Die heidnische, jdische und christliche Opposition gegen Domitian. Sudien zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, tesis Erlangen 1966; E. Schssler-Fiorenza, Religion und Politik in der Offenbarung des 10hannes, en Biblische Randbemerkungen, Wrzburg 1974, 261-272. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1109s.

1't1]QlOplaXro theriomachei5 luchar con fieras *

Bibl.: Bauer, Warterbuch, s. v. (bibl.); A. J. Malherbe, The Beasts of Ephesus (lCor 15, 32): JBL 87 (1968) 71-80.

En el NT el trmino aparece nicamente en 1 Cor 15, 32: d xunl avofrQm:7tov fofr'l']QLOftX'I10U fV 'EqJa(). Se discute si Pablo se refiere a una lucha real con fieras, si -con esta

l. De las 46 veces que aparece el trmino en el NT, treinta y nueve corresponden al Apocalipsis (--> 3.b); el trmino aparece, adems, una vez en Marcos, tres en Hechos, y una vez en cada uno de los escritos siguientes: Tito, Hebreos y Santiago (--> 3.a).

1879

'lt1']Qlov -

{}raauQ~

1880

1881 cosas de valor -as aparece claramente en Mt 2, 11: abrieron los cofres de sus tesoros-, y luego significa tambin lo que se guarda en ellos, el tesoro. El verbo 'fr'lloa'UQttw significa almacenar algo en un lugar o reunir un tesoro (el objeto de la accin verbal va en acusativo). El objeto en dativo enuncia para quin se hace tal cosa. En el NT, trminos afines en cuanto a su significado y que aparecen en los mismos contextos que 'ltraauQ~ son La aym't (Lc 12, 18s), La XL~f.la1:a (Mc 10, 22), JtAoi}1:O~ (Rom 2, 4; Col 2, 2; Heb 11, 26; Sant 5, 2), La JtQxoV1:a (Mt 19,21; Lc 12, 33) o ~ 'JtaQSL~ y las circunlocuciones como Jtv1:a oaa fXEL~ (Lc 18,22). Con estos trminos se piensa nicamente en bienes muebles. En paralelo con 'ltraauQL1;ELv se emplean 1:OLf.l~ELV en Lc 12, 20, LrQELV en 2 Pe 3, 7. Los pasajes del NT nos permiten ver en que consistan los tesoros en el mundo antiguo: en monedas de oro y plata (Sant 5, 3; Mt 2, 11), en esplndidos vestidos (Sant 5, 2b) que son destruidos por la polilla (Mt 6, 19s), en provisiones de trigo y vveres (Lc 12, 16-21) que se echan a perder o son devoradas por animales (Sant 5, 2a; Mt 6, 19s) y en valiosos perfumes (Mt 2, 11). 3. a) All donde era desconocida la economa de capital, haba que asegurarse el futuro acumulando dinero y cosas que tuvieran valor real. A este respecto, algunos textos usan 'frl']oa'lJQt~(O en un sentido positivo: En 1 Cor 16, 2 Pablo recomienda que cada uno, en Corinto, ahorre en sbado para la colecta lo que haya podido economizar, y lo ponga aparte en su casa. Parece que no se haba previsto una caja comn. En 2 Cor 12, 14c aplica a las circunstancias de la comunidad de Corinto el axioma, aceptado universalmente (cf. Filn, VitMos 11, 245; Plutarco, De Cupo Div. 526), de que no son los hijos menores los que tienen que ahorrar para sus padres, sino que stos deben hacerlo para sus hijos. Como una figura en las parbolas, 'fr'lloa'UQ~ representa lo que posee excelso valor. La parbola de Mt 13, 44 (material peculiar), lo mismo que la parbola paralela de los vv. 45s, pretende hacer ver intuitivamente que la singularsima ganancia del reino de los cielos merece que se

1882 empee en ella todo cuanto se posee, aunque ese empeo total pueda parecer necio al mundo (de manera semejante TestJob 18, 6-8; cf. Berger 2-7). Las imgenes presuponen que los tesoros haba que esconderlos de los ladrones y de los saqueadores: cf. ls 45, 3 (matmon en paralelo con 'o~ar); 1 Mac 1, 23; Josefo, Ant XII, 250; bPes 119a; Platn, Resp 548a. A menudo los tesoros se escondan en hoyos excavados en la tierra: cf. Mt 25, 18 (a propsito, Billerbeck 1, 971a); Hen (esl) 51, 2; Mximo Tirio 15, 5h. Encontrar (Eclo 40, 18 Ypassim) un tesoro olvidado al arar (LevR 5 [108b]; cf. Billerbeck 1,674) o al plantar un rbol (Filn, lmm 91), se consideraba como un golpe de suerte (Aristteles, EthNic 1112a; Luciano, Timon 29s.40s en palabras atribuidas a Plutn), en el que se soaba despierto (Luciano, Hermot 71s; Artemdoro, Onirocr 2, 59). Como el hallazgo, segn el derecho romano y el derecho judo, perteneca al propietario del terreno (cf. Kbler, Dauvillier, Derrett), entonces un jornalero -pongamos por caso- no poda apropirselo sino comprando el campo (cf. Horacio, Sat II 6, 10; Mid Cant 4, 13 [116a] y los paralelos en Billerbeck 1, 674; de manera parecida EvTom 109; Filstrato, VitAp VI, 39). Mt 13, 44 no cuestiona la legalidad de la transaccin. b) En la exhortacin dirigida a los ricos, el NT emplea el grupo de palabras, y lo hace en sentido crtico y -al mismo tiempo- en sentido figurado, con el fin de poner de relieve el valor que tiene distribuir las riquezas entre los pobres. En Mt 6, 19-21 las palabras de Jess se acercan ms a la forma de la fuente Q que en Lc 12, 33s, donde la conclusin prctica se expresa de manera ms radical y clara. La exhortacin sapiencial de los vv. 19s pretende disuadir de reunir tesoros terrenos, recordando el conocido tpico (cf. tan slo Prov 23, 4s; Sant 1, lOs) de su caducidad. La sentencia, originalmente independiente, del v. 21 argumenta diciendo que un tesoro es una atadura para el corazn (cf. Sal 62, llb; sobre ulteriores variaciones de esta idea cf. Pesch, 377). El sermn de juicio de Sant 5, 1-6 tiene un sonido ms intensamente apocalptico. Amontonar tesoros en los ltimos das (v. 3c) es ab-

anticristo y del profeta de mentiras, simbolizan a los demonios (polticos) del fin de los tiempos (cf. Job 40, 15ss.25ss). Sin embargo, el personaje principal del esquema es la primera bestia (13, 12), que lleva en s una herida mortal pero cicatrizada (13, 3) Y que ha recibido su poder del dragn (= Satans; 13, 4). De la otra bestia se erige una imagen que los hombres han de adorar (13, 14ss). La bestia tiene un nombre y un nmero, a saber, 666. Hace falta sabidura para interpretarlo. Los seguidores de la bestia llevan una marca especial (16, 2). La bestia posee, adems, un trono (16, 10), sobre el que se derrama la clera de Dios. De su boca brota lo inmundo (16, 13). Se la ve como una bestia de color rojo escarlata (17, 3), sobre la que se sienta la ramera Babilonia (= Roma), y que est llena de nombres blasfemos, tiene siete cabezas (= colinas) y diez cuernos (= reinos parciales). El captulo 17 es principalmente el que proporciona ayudas para descifrar el misterio. Se dice en l que la bestia rase y no es y ser (17.9ss). Segn esto, se trata de uno de los cinco emperadores anticristianos, que rein ya una vez y que finalmente volver como el octavo (Nero redivivus ?). Como enemigo principal del Christus victor, la bestia es apresada en la lucha final y arrojada al lago de fuego del juicio (19, 20; 20,10). As como en Dan 7 las bestias (= reinos del mundo) se hallan en contraste con el reino de quien es semejante al Hijo de hombre, as tambin en el Apocalipsis la bestia est en oposicin radical a la imagen del Cordero. A diferencia de la prontitud de ste para sufrir, la bestia encarna el podero del mundo anticristiano del fin de los tiempos. Es evidente que el trasfondo de todo es el perodo de reinado del emperador Domiciano. A. Strobel
a1](J"Q,~O) thesaurizo acumular, alma-

a1](J"Q~, ol, thesauros cofre del tesoro, tesoro* ano'frl]oa'UQLtw apothesaurizo atesorar* {}l]oa'UQLtw the saurizo almacenar, atesorar*
l. Aparicin en el NT - 2. Significado - 3. Ambitos de aplicacin - a) Empleo positivo en sentido literal - b) Crtica contra los ricos - c) Enunciados sobre retribucin - d) Tradiciones sapienciales. Bibl.: K. Berger, Materialien zu Form und berlieferungsgeschichte neutestamentlichen Gleichnisse: NovT 15 (1973) 1-37; J. Dauvillier, La parabole du trsor et les droits orientaux: RIDA 3.Ser. 4 (1957) 107-115; H.-J. Degenhardt, Lukas - Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, 78ss, 88-93; J. D. M. Derrett, Law in the NT: The Treasure in the Field (Mt. XII/, 44): ZNW 54 (1963) 31-42; J. Dupont, Les Paraboles du Trsor et de la Perle: NTS 14 (1967-1968) 408418; J. Eichler-C. Brown, en NIDNT n, 829-836; J. C. Fenton, The Parables of the Treasure and the Pearl (Mt /3, 44-46): ET 77 (1965-1966) 178-180; F. Hauck, {}l](JauQ~, (}l](JuuQl~{), en ThWNT 1Il, 136138; J. D. Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, Richmond 1969, 110-117, 125-129; K. Koch, Der Schatz im Himmel, en Leben angesichts des Todes (FS fr H. Thielicke), Tbingen 1968, 47-60; B. Kbler, Thesaurus, en Pauly-Wissowa, 11111, 7-13; W. MagaB, Der Schatz im Acker (Mt 13, 44): LingBibl 21-22 (1973) 2-18; H. Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, Wrzburg 1978, 64-69 [sobre Mt 13,44]; W. Pesch, Zur Exegese von Mt /6, 19-21 und Lk 12, 33-34: Bib 41 (1960) 356-378; H. Riesenfeld, Vom Schlitzesammeln und Sorgen - ein Thema urchristlicher Parlinese, en FS Cullmann 1962, 4758; Schulz, Q, 142-145. 316-320; D. Zeller, Die weisheitlichen Mahnsprche bei den Synoptikern, Wrzburg 1977,77-81 [a propsito de Mt 6,19-21]; Id., Zu einer jdische Vorlage von Mt 13, 52: BZ 20 (1976) 223-226 (bibl.); L. Ziehen, (}l](JuuQC;; en Pauly-Wissowa, II/ll, 1-7. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,
1110.

1. El sustantivo 'frl']OU'lJQt; aparece 17 veces en el NT, el verbo 'frl']oa'UQt~(O 8 veces, y el verbo compuesto (mo'fr'lloa'lJQt~w se encuentra nicamente en 1 Tim 6, 19. El tema 'frl']OU'lJQ- aparece con relativa frecuencia en las palabras del Seor (el sustantivo 7 veces, el verbo 3 veces, prescindindose de los lugares paralelos).

cenar, atesorar --+ 'frl']oauQt;.

2. El sustantivo significa (originalmente? as piensa Ziehen) el lugar donde se guardan

1883

1884
(cf. OdSl 16, 15), all se guardan la luz y las tinieblas, es decir, los misterios decisivos del tiempo, que fueron comunicados a la comunidad de Qumrn. Filn hace referencia especialmente a Dt 28, 12 Y 32, 34s: En el cielo hay un te~oro del bien, que supremamente es Dios mismo. El se lo abre a los suyos, pero castiga a los pecadores en el da de la venganza con el tesoro del mal, que temporalmente est an atado (All 111, 105s; lmm 150; Migr 121; Her 76; Fug 79). La literatura sapiencial intertestamentaria incita a hacer buenas obras: el dinero no se pierde, sin que est bien depositado junto a Dios, y traer bendicin en situaciones de desgracia (cf. Tob 4,9; 12, 8s; Ec10 3, 4; 17, 22s; 29, 10-12; SalSl 9, 5). En la apocalptica, el tesoro de buenas acciones depositado en el cielo no se abrir sino en el juicio final (Hen [et] 38, 2; 4 Esd 6,5; 7, 77; 8, 33; ApBar [sir] 14, 12; 24, 1; Hen [esl] 50,5). Segn Tos; Pea 4, 18 (24), el rey Monabaz distribuy sus tesoros entre los pobres, a fin de acumular tesoros en lo alto (cf. Billerbeck 1, 430). Los rabinos distinguen algunas veces, en cuanto a las obras de caridad, entre los intereses, de los que se disfruta ya en este mundo, y el capital, que queda depositado para el mundo futuro (bPea 1, 1; cf. Billerbeck 1, 430). En la cmara celestial del tesoro (en arameo ginzii, genfz; cf. Billerbeck n, 268) estn preparados tesoros de vida para los justos: cf. Prov 2, 7 LXX; ExR 45 (101a) (cf. Billerbeck III, 268); bf.lag 12b (ibid., 667); Memar Marqah 4, 9.

1885 palabras metafricas que aparecen en Lc 6, 43.44a y 6, 44b; explican que los frutos son la conducta del hombre. La sentencia de 6, 45b, que quizs haba circulado como proverbio independiente, se restringe aqu al acto de hablar. Ambas cosas, la conducta en general y el hablar en particular, proceden de lo que hay almacenado en el corazn. Lucas desarrolla esto aadiendo un genitivus subiecti del v. 45b. Puesto que el -fr'Y]ouuQ;; de cada persona tiene la misma cualidad que las manifestaciones que ella hace, el -fr'Y]ouuQ;; no podr ser simplemente el contenedor (as piensa Jlicher 11, l2ls en contra de la mayora de los comentaristas, que suponen que el genitivo es apositivo; as, desde luego, TestAs 1, 9b: -fr'Y]ouuQO;; 'tOv 6lU~OUA.tou). En el fondo de todo podra estar la idea atestiguada en Filn de que, mediante el ejercicio del bien, se va almacenando en el alma un tesoro de 10 xuAv (Det 35.43; Ebr 200; Conf 50, 69; en sentido gnstico el EvTom 45b: tesoro que est en su corazn). En la breve parbola de Mt 13, 52 (material peculiar), -fr'Y]ouuQ;; significa el almacn del que un padre de familia saca cosas nuevas y viejas (cf. Iscrates 1, 133: room:Q EX 'tu,.tldou). Aunque 10 del padre de familia se aplicaba -en una fuente juda- a un maestro de la Tor (Zeller), sin embargo la imagen est sugerida por la tradicin sapiencial, que compara el hbito mental de la sabidura con un tesoro (cf. Eclo 20, 30 = 41, 14). En Prov 2, 4, el aspirar a la sabidura se compara con la bsqueda de un tesoro. Su adquisicin es mejor que el oro y la plata (Job 28,15-19; Prov 3, 14s; 8, lOs.19; 16, 16; 20, 15; Ec1 7, 11a; Sab 7, 8s; 8, 5; cf. Ec10 51, 21; TestLev 13,7). En Sab 7, 13 -&rou'UQS; es una metfora para designar a la sabidura (de manera parecida se expresa Mximo Tirio 15, 5g; Filn, Cher 48; lmm 92s), y lo mismo sucede en ls 33, 6; el Pseudo-Menandro designa as al temor de Dios (cf. Tob 4, 21; bBer 33b en Billerbeck 1, 430). Por -&rou'UQoi. OO<pLUS; (Ec1o 1, 21; de manera parecida Diodoro Sculo IX, 10) se entienden en Bar 3, 15 las inaccesibles cmaras del tesoro de la sabidura; en otras partes, se entiende por esta expresin el bien que representa la acumulacin de inteligencia (ApBar

1886 [sir] 44, 14; Jenofonte, Mem 16, 14; IV 2, 9; Platn, Phileb 15e; Filn, Congr 127). Cuando la sabidura se identifica con la sabidura de Dios, con sus insondables tesoros dispuestos bajo el trono divino (ApBar [sir] 54, 13; cf. Memar Marqah 3, 1; Ginza parte izquierda 2, 6), entonces. esos tesoros son accesibles nicamente por medIO de la revelacin (cf. Bar 3, 15-38; en Hen [et] 46, 3, por medio del Hijo del hombre). El reino de los cielos, en Mt 13, 44, aparecer en lugar de la sabidura, tanto ms que su valor se mide a veces por el de las perlas (Job 28, 18; Prov 3, 15; 9, 11; cf. Mt 13, 45s)? Esta metfora podra estar en el fondo de 2 Cor 4, 7. -fr'Y]ouuQov 'tOv'tOv se refiere al evangelio (vv. 3s; as piensan la mayora de los comentaristas) o a la 6luxovtU 'tf;; 6~'Y];; (v. 1; as piensa R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 114). Pablo tiene ese tesoro en una vasija de barro, como sucede muchas veces los tesoros se guardan en cntaros de barro. De manera parecida, las tradiciones judas contrastan la sabidura (bTaa 7a; cf. Billerbeck 1,861) o la Tor (SifreDt 11, 22 48 [84a]; MidrCant 1, 2 [84a]; cf. Billerbeck I1I, 516) con sus insignificantes portadores humanos. En Col 2, 3, 10 de tesoros de sabidura y conocimiento aparece junto a una construccin anloga con :n:AOV'tO;; (v. 2). Los tesoros estn escondidos en Cristo, es decir, El es el nico lugar donde se puede hallar todo conocimiento (cf. 1, 26s). Hay en todo esto una alusin a la filosofa de los falsos maestros (vv. 4 y 8). Tambin en escritos de tendencia gnstica (HechPe 20; Silvano 107, lss) vemos que en Jess, que es la sabidura, hay tesoros ocultos. En la gnosis el motivo del tesoro desempea un gran papel (cf. EvTom 76, 109 Y las referencias que se hallan en Hauck, 138). D. Zeller

surdo, tanto ms que, segn los vv. 4-6, esos tesoros se han adquirido mediante injusticias (cf. Prov 10,2; 21, 6; Miq 6, 10; Hen [et] 97, 8s). Los ricos, juntamente con sus tesoros en los que haban confiado, perecern en el juicio (cf. Hen [et] 94, 8; 98,3). Pero tambin la muerte demuestra la necedad (~ cUPQoo'v'Y]) de quien acumula provisiones (cf. Sal 38, 7 LXX); tal es la conclusin moral que Lc 12, 21 (cf. Dupont, Batitudes I1I, 115-118) deduce de la narracin ejemplar de 12, 16-20. En vez de eso, 10 que habra que hacer es ser rico para con Dios, es decir, (segn Mt 6, 20) acumular tesoros en el cielo. Cmo? El llamamiento al discipulado, en Mc 10, 21 par., dice: Si el rico vende 10 que posee y se 10 da a los pobres (cf. Filn, SpecLeg IV, 74 contra -fr'Y]oUUQOqYlJAUXELV), entonces tendr un tesoro en el cielo, que garantice la vida eterna (v. 17). De manera parecida se dir ms tarde en 1 Tim 6, 19: Haciendo el bien (v. 18), los ricos irn acumulando un valioso tesoro (a:n:o-fr'Y]ouuQt~(O) para alcanzar la vida eterna. En Heb 11, 26 la parenesis no tiene como finalidad el dar limosnas, sino el compartir los sufrimientos, cosa que Moiss consideraba como una riqueza mayor que los fabulosos -frljouuQot de los egipcios. Tambin aqu el hecho de poner la mirada en la retribucin (cf. 10, 34: bienes mejores y ms duraderos) permite una inversin tan paradjica de los valores, en la cual se manifiesta la fe. c) Los tesoros en el cielo son las buenas obras, que estn bien guardadas junto a Dios, y por las que l recompensar ms tarde al que obra bien. Esta idea tiende un puente que salva la tensin existente entre las acciones humanas y la recompensa en el ms all. Esta idea enlaza con la concepcin del AT acerca de las cmaras celestiales ('orrot) en las que Yahv almacena la lluvia y el viento (cf. Dt 28, 12; Sal 33, 7; 135,7; Jer 10, 13 = 51, 16), pero tambin las armas de su clera, la nieve y el granizo, para sacarlas en el da del castigo (Dt 32, 34s; Job 38, 22s; Jer 50, 25; Ec10 43, 14; Hen [et] 17,3). Segn lQS 10,2; lQH 1, 12; lQM 10, 12

As como uno acumula como tesoros los cumplimientos que hace de los mandamientos (siggel)>> (manera rabnica de hablar, cf. Billerbeck 1, 431), as tambin puede acumular perdicin obrando el mal (Prov 1, 18; 16, 27 LXX). El pecador desprecia la riqueza de la bondad de Dios y acumula para s clera, que se descargar en el da de la ira (Rom 2,5; cf. Filn, All I1I, 105s). En 2 Pe 3, 7 Dios es el sujeto oculto (pasivo divino) de -fr'Y]ouuQt~(O; pero tambin aqu lo de estar almacenado sirve para superar la diferencia de tiempo existente entre el ahora y el juicio cierto. d) Un ltimo campo de aplicacin est dominado por tradiciones sapienciales. En ellas 'fr'Y]ouuQ;; se emplea casi siempre en sentido metafrico. En Q las palabras metafricas que hay en Mt 12, 35 par. Lc 6, 45a comentan las

ihyyvro thiggano tocar*

'frlyyvElV 'tlV;;, tocar algo: Heb 12, 20 (<<cuando una bestia toca el monte; cf. Ex 19, 12 LXX); dcese de un contacto en sentido hostil en Heb 11, 28 (<<para que el que des-

1887

{hyyvl -

(}A;'\JL~

1888

1889 en su carne [= en su vida terrena]) Pablo recoge un motivo de la apocalptica (cf, 7, 26.29) para subrayar la recomendacin de permanecer solteros (cf. Mc 13, 17 par.; Lc 23, 29. Por la obligacin de mirar el uno por el otro [1 Cor 7, 32ss] y por las preocupaciones que origina la familia, los casados estn ms expuestos a la tribulacin del fin de los tiempos). En 1 Tes 3, 3b, las calamidades (1, 6) que -en sentido apocalptico- se originaron con la persecucin, son designadas como las aflicciones que acompaan necesariamente a la proclamacin apostlica y a la vida de los cristianos (<<sta ser vuestra suerte). Como tales, esas aflicciones pueden predecirse (3, 4; Jn 16, 33; Hech 20, 23). La referencia a que son inevitables, sirve de consuelo y aliento para no sentirse extraviados en medio de esas aflicciones (1 Tes 3, 3a). Pablo entiende tambin quizs la {}AL'ljn~ de la persecucin (1 Tes 3, 7; 2 Cor 1, 8; 4, 8; 8, 2; Rom 8, 35; Flp 4, 14) como {}AL'ljn~ escatolgica (cf. Schlier, 144-146) que se halla en estrecha relacin con el poder de la muerte (Rom 8, 35s; 2 Cor 1, 8; 11, 23) (cf. Schlier, 147s). Segn 2 Tes 1,4-7, la afliccin de los perseguidos es prueba del justo juicio de Dios, que ha comenzado ya desde ahora. En Ap 2, 9s, a la afliccin producida por la pobreza se la caracteriza como procedente del diablo y de corta duracin (cf. 3, 10). Ahora bien, el aspecto escatolgico no es el nico. Las calamidades que sufran los cristianos perseguidos (Hech 11, 19) fueron contempladas en la Iglesia primitiva como ntimamente asociadas con las tribulaciones sufridas por los piadosos del antiguo pacto (cf. Hech 7, 10; Heb 11,37), Y como algo que, por tanto, forma parte de la vida cristiana (Hech 14, 22; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], sub loco; Heb 10,33). Es caracterstica del NT la estrecha relacin entre las tribulaciones de los cristianos y las de Jesucristo. Lo que Pablo escribe sobre ellas, no slo se le aplica a l (Gttgemanns,

. 1890

trua a los primognitos no los tocara). En Col 2, 21 aparece en sentido absoluto el imperativo acompaado de negacin: no toques; se trata quizs de una marcada caricatura de las exigencias de la ley (E. Lohse, Der Brief an die Kolosser [KEK], sub loco).

O~WYf!~, :Tt{}l']f!u, AV:Ttl'], y sin que se dife-

itA~m thlibO apretar, afligir, atormentar

-+ {}),X'ljn~.

thlipsis afliccin, angustia, tribulacin* {}At~() thUbo apretar, afligir*

1. Aparicin y significado general - 2. Contenidos semnticos especiales en el NT.

itAiljJt;, 10m;,

t1

rencie siempre de estos trminos en cuanto a su significado. Quiere decir: persecucin, tribulacin o la experiencia de la opresin, afliccin (externa), calamidad o tribulacin (interna). En forma general, {}AL'\jn~ designa en 2 Cor 8, 13; 1 Tim 5, 10; Sant 1, 27 la tribulacin de los pobres, principalmente de las viudas y los hurfanos; en Hech 7, 10, la gran calamidad del hambre, y en Jn 16, 21 los dolores de parto (probablemente no se hace alusin al motivo apocalptico de los dolores de parto mesinicos). La preferencia del NT por el uso de {}A;'\JL~ en sentido figurado corresponde al uso de este trmino en la LXX. {}A;'\JL~ (muy frecuentemente en singular) designa en ellos como sus equivalentes hebreos: 1) una gran calamidad del pueblo de Israel (por ejemplo, en Ex 3, 9; 4,31; 1 Mac 9, 27) Y en los textos apocalpticos la gran tribulacin deLfin de los tiempos (por ejemplo, Dan 12, 1; Hab 3, 16; Sof 1, 5; cf. lQM 1, 12); 2) el sufrimiento de un justo en particular, un tema central de la apocalptica juda, tomado de la literatura sapiencial (por ejemplo, Sal 33, 30; 36, 39; cf. 4 Esd 7,89; ApBar [sir] 15,8; 48, 50; lQH 2, 6-12: cf. Schlier, 140-142; Carmignac, 374ss; Schrage, 142-149). Esto marc intensamente el significado particular de {}A;'\n~ en el NT. 2. En casos aislados, y segn la manera de hablar de los sermones judos sobre el juicio, {}AL'ljJL~ significa una tribulacin y angustia que amenazan como un castigo (Rom 2, 9; 2 Tes 1, 6; Ap 2, 22; cf. Carmignac, 369). Con ms frecuencia {}AL'\jn~ significa la (gran) tribulacin escatolgica, tal como no ha acontecido desde el principio de la creacin (Mc 13, 19 par. Mt [Lc: avyxl']] = Dan 12, 1; cf. Mc 13, 24 par. Mt; tambin Ap 7, 14). Esta {}AL'ljJL~ se cuenta entre los dolores de parto (-+ WOLV) que precedern inmediatamente al fin y que sern provocados principalmente por la persecucin. (En Mt 24, 9 [Entonces os entregarn a la tribulacin] {}AL'\jJL~ significa directamente persecucin [cf. par. Mc 13, 10].) En 1 Cor 7, 28 (<<ellos tendrn afliccin

Bibl.: B. Ahern, The Fellowship of His Sufferings (Phi/3, ID). A Study of Sto Paul:s Doctrine on Christian Suffering: CBQ 22 (1960) 1-22; R. J. Bauckham, Colossians 1, 24 again: The Apocalyptic Motiv: EvQ 47 (1975) 168-175; N. Baumert, Taglich sterben und auferstehen. Der Literalsinn von 2Kor 4, 12-5, 10 (StANT 34), Mnchen 1973; J. Carmignac, La thologie de la souffrance dans les hymnes de Qumrdn: RQum 9 (1961) 365-386; M. Carrez, De la souffrance a la gloriere: NeuchateI1964; G. Le Grelle, La plnitude de la parole dans le pauvert de la Chair d'apres Col 1, 24: NRTh 81 (1959) 232-250; E. Gttgemans, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), GOttingen 1966; E. Kamlah, Wie beurteilt Paulus sein Leiden?: ZNW 54 (1963) 217-232; A. J. Mattill, The Way of Tribulation: JLB 98 (1979) 531-546; R. Schippers, Persecucin, tribulacin, en DTNT III, 353-355; H. Schlier, {}t..l~J, en ThWNT III, 139-148; W. Schrage, Leid, Kreuz und Eschaton. Peristasenkataloge als Merkmal paulinischer theologia crucis: EvTh 34 (1974) 141175; G. H. P. Thompson, Eph 3, 13 and 2 Tim 2, 10 in the Light ofColl, 24: ET 71 (1959-1960) 187-189. Cf.

ms bibliografa en Th WNT X, 1110. 1. En el NT, la significacin fundamental de {}AL~l, oprimir, aplastar, frotar, apretar, se encuentra nicamente en Mc 3, 9 (de manera parecida en Mc 5, 24.31 OUV{}ALPW, en Lc 8, 45 a:Tto{}ALpW) y en Mt 7, 14 (oprimida, es decir, estrecha). Por lo dems, el verbo aparece (ocho veces) en sentido figurado: afligir. En el NT (a diferencia de lo que sucede en la literatura profana), el sustantivo {}AL'ljn~ se emplea siempre (45 veces) en sentido figurado, asociado a veces con O'tVOXlQLU, avyxl'],

323ss), sino tambin a todos los cristianos (Kamlah, 231; Schrage, 159, refirindose a 2 Cor 1,4.6 Y al significado ejemplar de los padecimientos de Pablo segn 1 Tes 1, 6-7; 2, 14-15; Flp 1, 29s), aunque el apstol tiene conciencia de verse afectado de manera especial por tales aflicciones (2 Cor 1, 5). Estas aflicciones no se derivan slo de la persecucin (cf. Mc 4,17 par. Mt 13,21: la afliccin o la persecucin por causa de la palabra. Segn Flp 1, 17, los adversarios de Pablo aaden a sus cadenas ms tribulacin. En 2 Cor 7, 4s se concreta ms en qu consisten las {}AhjJL~. Son luchas por fuera, angustias por dentro. El plural {}AL'IjJL~ en 2 Cor 6, 4s abarca las aflicciones enumeradas en el catlogo de situaciones calamitosas que sigue a continuacin (cf. 12, 10). Mucha afliccin y angustia de corazn (2, 4) es la pena experimentada por el apstol ante los sucesos de Corinto. Hay que decir que todas estas aflicciones tienen un sentido positivo. Por eso, no hay que avergonzarse de ellas, sino que hay que gloriarse incluso. (<<porque sabemos que la tribulacin produce paciencia, y la paciencia, carcter probado ... , Rom 5, 3). La tribulacin fomenta la paciencia (12, 12), Y sta -a su vez- ofrece la posibilidad de dar buena cuenta de s (OOXlf!l, cf. 1 Pe 2, 7), es decir, la tribulacin hace que la persona afectada experimente que el1a se cuenta entre los que tienen la esperanza de ser partcipes de la gloria de Dios (Rom 5,2; cf. 15,4; Sant 1,2). Pablo llega incluso a escribir: Esta afliccin leve y pasajera nos produce un eterno peso de gloria que sobrepasa toda comparacin (2 Cor 4, 17), es decir, la gloria futura no admite punto de comparacin con la calamidad del momento (cf. Rom 8, 18), Y la tribulacin misma contribuye a la inmensa abundancia de gloria (cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], sub loco; es insostenible la afirmacin de Baumert, 129-134, que relaciona xa'lt' lJ:TtQpoAlv con EAUCPQV [la afliccin que es insignificante en grado sumo]). Adems de hallarse relacionadas con el propio futuro, las tribulaciones tienen tam-

1891 bin un significado para otros: Pablo, por el consuelo experimentado en medio de la tribulacin, puede consolar tambin a otros que se hallan afligidos (2 Cor 1, 4). Ms an, la afliccin sucede para vuestro consuelo y salvacin (1, 6; cf. Ef 3, 13: para vuestra gloria; cf. tambin 2 Tim 2, 10). Cmo sucede esto, no nos lo dice Pablo expresamente; pero, desde luego, se halla relacionado de manera muy ntima con el hecho de que esas aflicciones, que se experimentan como padecimiento (--+ Jt'frl]llU) de Cristo (2 Cor 1, 5; cf. 4, 10: --+ Vb{,QWOl~; Gl 6, 17: t OtLy.tata), por amor de Cristo y en comunin con Cristo (Rom 8, 17: o'U.tJtoxw; Flp 3, 10; Ap 1, 9: --+ xOlvwvLa, cf. 1 Cor 12, 26s), sirven para que se manifieste la vida comunicada por Cristo (cf. 2 Cor 4, 10-12). Col 1, 24 habla de manera muy singular acerca de las mlohjJEl~ toV XQWtOV, las aflicciones de Cristo, en las cuales el apstol suple (aVtavaJtAl]Qw) lo que falta (OtEQ~.ta ta) a las mismas. Lo hace as en su existencia terrena que est entregada a la muerte (<<en mi carne). Sern las aflicciones de Cristo, como el sufrimiento en mi carne (v. 24a), las aflicciones propias de Pablo (sufridas por amor de Cristo, en imitacin de Cristo, o en la comunin de sufrimientos con Cristo) o las aflicciones de otro (de Jess, de la Iglesia descrita como Cristo o de Cristo entendido a la manera de una corporate personality [cf. 1 Cor 12, 12])? La respuesta depende de la interpretacin que se d de toda la frase y de la teologa paulina o deutero-paulina del sufrimiento. (La interpretacin que hace referencia a los dolores de parto mesinicos [recentsimamente ha vuelto a proponerla Bauckham] falla, entre otras razones, por la composicin tarda de Colosenses.) A menos que se trate de una expresin condicionada por los adversarios, la mejor manera de explicar el inslito enunciado es indicar que el apstol, como proclamador del evangelio, representa la posicin de Cristo. En sus sufrimientos, determinados por su compromiso apostlico, Pablo completa la obra de Cristo, que en este mundo est vinculada con

1892 la afliccin (sobre las diversas interpretaciones, cf. 1. Erost, Der Kolosserbrief [RNT] y E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco con bibliografa). Puesto que la afliccin experimentada en comunin con Cristo y en su servicio se orienta hacia la gloria futura y hacia la salvacin de otros, el creyente no slo puede sentir consuelo en ella, sino tambin experimentar gozo ya desde ahora en virtud del Espritu Santo (1 Tes 1,3; 2 Cor 7,4; 8, 2; Col 1, 24; 1 Pe 1,6-9; 4, 13; Sant 1,2-4). (Sobre la vinculacin entre la 'frA.";ljn~ y el gozo futuro [no el gozo presente] en la apocalptica, cf. Schrage, 145 [bibliografa].) J. Kremer

1893

1894 El grupo de los tres vocablos aparece con la mxima frecuencia en Lucas/Hechos (6 testimonios); Marcos y Mateo ofrecen, cada uno, 3 testimonios. 2. 'frQ'Upo~ tiene el significado general de ruido, barullo (Mc 5, 38; Hech 21, 34; MartPoI 8, 3; 9, 1), pero significa tambin confusin, tumulto, alboroto, sobre todo cuando se trata de una masa de gente que arma barullo (Mc 14,2 par. Mt 26,5; Mt 27,24; Hech 20, 1; 24, 18); Passow: designa especialmente la alborotada confusin y gritero de muchas personas y el jaleo, desorden y aturdimiento que producen, sobre todo el barullo de una concentracin de gente. 'froQ'UPw en la voz activa significa inquietar, alborotar (Hech 17, 5), y en la voz pasiva, ser inquietado o estar inquieto / alborotado (Mc 5, 39; Mt 9, 23; Hech 20, 10). 'froQ'Up~w significa inquietar (cf. Hen [gr] 14, 8; Dositeo, Ars grammatica 71, 16) Y aparece en voz pasiva en Lc 10,41: 'froQ'Up~TI, te inquietas (con JtEQL n, a causa de). Desde el punto de vista de la historia del lenguaje, el grupo de palabras est relacionado con los trminos latinos turbare, turbulare; espaoles, turbar, turbacin; franceses, troubler, trouble; ingls, trouble, y alemn Trubel. 3. En la historia de la hija de Jairo, Jess -al llegar a la casa del jefe de la sinagoga- ve el 'frQ'Upo~, y cmo lloraban y se lamentaban a gritos (Mc 5, 38). Jess pregunta: Por qu armis alboroto (tL 'froQ'UPdO'frE) y lloris? La nia no ha muerto, sino que est dormida (v. 39). La pregunta de Jess indica que el alboroto y los lamentos fnebres son inapropiados, y corresponde al imperativo de Pablo en Hech 20, 10: No os alarmis (.t'iJ 'froQ'UPdO'frE), porque su alma est en l!. Mt 9, 23, en la historia de Jairo, habla de los flautistas y del ruidoso gento. No sabemos si en estos contextos hay que traducir el trmino por ruido o por confusin. Probablemente se tienen en cuenta ambos aspectos (--+ 2).

est ya absorbido (xataJtLvw) por la vida, de tal manera que no hay ya lugar para consideraciones sobre la muerte (2 Cor 5, 4). Pero esto no impide, ni mucho menos, que Pablo reconozca la realidad efectiva del morir: es esto mortal, que ha de revestirse de inmortalidad (l Cor 15, 53s). W. Bieder

-3V1)'t;, 3
--+

thnetos mortal 'frvnox).

-30QtJ~:~ro thorybaziJ inquietar; en voz pasiva, ser inquietado

--+ MQ'Upo~.

-3vnoxro
Bibl.:
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thneskiJ morir*
-3oQtJ~iro thorybeiJ alborotar; en voz pasiva, estar inquieto o preocupado
--+ 'frQ'U~o~.

'frVl]'t~ 3 thnetos mortal*

itvU'toc:;.

'frvoxw se emplea 8 veces en el sentido literal de morir (Mt 2,20; Mc 15,44; Lc 7, 12; 8,49; Jn 11,44; 19, [21 Textus Receptus].33; Hech 14, 19; 25, 19); y se emplea una vez en sentido figurado: en 1 Tim 5, 6 la viuda que lleva una vida disoluta, est espiritualmente muerta, ya sea con respecto a la verdadera vida con Dios, o bien porque esa mujer es inutilis (Calvino) para la comunidad. Mientras que en la LXX 'frVl]t~ se emplea sustantivadamente para referirse al hombre mortal (Job 30, 23; Prov 3, 13; 20, 24) y los Padres Apostlicos la siguen en este punto (1 Clem 39, 2; Diogn 9, 2), vemos que el NT emplea 'frVl]t~ como adjetivo en asociacin con OQS o con ow.ta o como neutro singular tO 'frVl]tv. La carne mortal (2 Cor 4, 11) Y el cuerpo mortal (Rom 8, 11) son importantes para Pablo en su empeo por atestiguar el poder resucitador de Dios que acta sobre el hombre mortal en el presente. Esto lleva a la conclusin de que el pecado no debe reinar en el cuerpo mortal (Rom 6, 12). As que, para Pablo, el proceso del morir no es importante como tal: l ve que lo mortal

-3QtJ~O;, otJ, thorybos ruido, alboroto, tumulto * 'froQ'Ups) thorybaziJ inquietar; en voz pasiva, ser inquietado* 'froQ'UP) thorybeiJ alborotar; en voz pasiva, estar inquieto o preocupado*
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos -

3. Campo referencial.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. vocibus; Frisk, W6rterbuch 1, 678; Passow 1, 1422.

1. El sustantivo 'frQ'Upo~ aparece 7 veces en el NT (2 veces en Mateo, 2 en Marcos, 3 en Hechos). De los dos verbos, 'froQ'UPw aparece con ms frecuencia y, por cierto, en los mismos escritos que el sustantivo (una vez en Mateo, otra en Marcos y otra tambin en I:I~chos), mientras que 'froQ'Up~w aparece Ulllcamente en Lc 10, 41 (material peculiar). Mc 5, 39 y Mt 9, 23 ('froQ'UPw) se hallan en relacin de dependencia literaria, y lo mismo SUcede con Mc 14, 2 y Mt 26, 5 ('frQ'Upo~).

1895 En la historia de la pasin se habla clarsimamente de alboroto / tumulto. A Jess no hay que darle muerte durante la celebracin de la Pascua, para evitar alborotos entre el pueblo (Mc 14,2 par. Mt 26,5). Mt 27, 24, en una ampliacin redaccional de la fuente, habla de que Pilato se dio cuenta de que el tumulto se haba hecho mayor, y a continuacin puso en libertad a Barrabs y mand azotar a Jess y lo entreg para ser crucificado (v. 26). En el libro de Hechos se mencionan varios tumultos (cf. tambin auyx'vvw, incitar, alborotar, 21, 27.31).17,5: Los judos de Tesalnica alborotaron a la ciudad en contra de Pablo y Si1as. 20, 1 se refiere al tumulto que tuvo lugar en Efeso (19, 23-40; cf. tambin el v. 29: a'yxuaL~, y el v. 40: ataL~). 21, 34 menciona el tumulto que se produjo en la plaza del templo, al ser detenido Pablo, por lo cual el tribuno no poda enterarse de nada con seguridad. En 24, 18 Pablo dice en su defensa que l se hallaba en el templo, sin tener nada que ver con la multitud y con el tumulto (cf. 21,27-34); cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco. 1'toQu~<;w es hapax legomenon en el NT, donde aparece en Lc 10,41 (Koin A r ~ II al leen tUQ~<;w, originar confusin), en las palabras de reproche que Jess dirige a Marta: T te afanas y ests inquieta por muchas cosas (ftEQLftV{i~ XUL 1'toQu~<;TI :1tEQL :1toAM). Frente a eso, el v. 42 acenta que una sola cosa es necesaria, a saber, el escuchar la palabra de Jess (v. 39); G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK), sub loco. G. Schneider

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1898 prese Hech 8, 26 con 29.39), de tal maner.a, que, como indica Ap 19, 10; 22, 8s, tal veneraClOn de los ngeles resulta bastante ob.via. Pero e~ ,contexto se halla en contra de esta mterpretaclOn. Porque en el v. 8 y el v. 20 los elementos del mundo (cf. Gl 4, 3.9) se hallan en oposicin a Cristo, y el culto de los ngeles se rechaza en el v. 23 con conceptos del v. 18. c) En Sant 1, 26.27, {}Ql]axelu aparece dos veces, una inmediatamente despus de la otra. Es una estructura de eficacia retrica, que se logra mediante la disposicin quistica y la conexin asindtica. Se ofrecen ejemplos de piedad falsa o verdadera. 3. El uso poco frecuente de {}Ql]axeLu en el NT est en consonancia con el uso, tambin poco frecuente, de otros conceptos cu1tuales como {}EQU:n:eLu, AUtQelU, e:1tLftAELU, AELtouQyLu y LEQOUQyLu (cf., para ms detalles, Schmidt, 158). La causa y la consecuencia de este hecho son idnticas: el cristianismo, fundamentalmente, no exige un comportamiento cultual especial.
W. Radl

{tQ1)vw threnei5 lamenta~, llor~*

Mt 11, 17 par. Lc 7, 32: E{}Ql]Vl]aUftEV, e.n las palabras de Jess que se refieren a los lllos que estn jugando: Os hemos entonado canciones de duelo, y no os habis lamentado (llorado)>>; F, MuBner: Bib 40 (1959) 599612; O. Linton: NTS 22 (1975-1976) 159179; D. Zeller: ZNW 68 (1977) 252-257. El verbo se halla en Lc 23, 27 (donde se refiere a las plaideras) junto a X:1ttOftUL (como en Mt 11, 17), y en Jn 16,20 junto a xAuLw (como en Lc 7,32). ThWNT I1I, 148-155.
{tQijVO~, O\), threnos lamentacin fne-

bre Mt 2, 18 C Koin D W: {}Qfjvo~ XUL xAuu1'tft~, lamentacin fnebre y llanto. La mencin de {}Qfjvo~ se ha aadido secundariamente (siguiendo a Jer 38, 15 LXX). ThWNT I1I, 148-155.

nitivo objetivo junto a {}Ql]axdu: toil {}eoil (Herodiano Histrico IV, 8, 7; Josefo, Ant 1, 222; XII, 271; CorpHerm XII, 23), toil injJLatou (1 Clem 45, 7), toov ayyAwv (Col 2, 18), toil 'A:1tAAWVO~ (inscripcin de Galin: SIG 801), tooV avwv'ftWV d6wAWV (Sab 14, 27), toov 1'tEOOV (Filn, SpecLeg 1, 315); ~ :1tEQL uutov {}Ql]axdu aparece en Josefo, Ant 1, 223.224. Para distinguirla de otra religin distinta, {}Ql]axdu se concreta con un adjetivo, pronombre o genitivo posesivo: :1ttQLO~ (Josefo, Ant XIX, 283; cf. XX, 13: ta :n:tQLU 1'tQl]axE'ELv), ~ftEtQU (Hech 26, 5), 'Iou6uLwv (4 Mac 5, 7), tfja6E tfj~ (5, 13), ~ftoov (1 Clem 62, 1). 2. As como {}Ql]axelu aparece tan slo cinco veces en la LXX, y dos de ellas en el mismo contexto de 4 Mac 5, 20, as tambin es un trmino muy raro en el NT (donde slo aparece cuatro veces), y adems en cada escrito con un significadO'diferente: a) En Hech 26, 5, lo mismo que en 4 Mac 5, 7.13, donde aparece en labios del pagano Antoco, {}Ql]axelu debe entenderse en el sentido de la religin (juda). En el discurso ante el judo Agripa, conocedor de todas las costumbres y controversias entre los judos (v. 3), y ante el romano Festo, afirma Pablo: He vivido con arreglo a la tendencia ms rigurosa de nuestra religin. b) En Col 2, 18, {}Ql]axelu toov ayyAwv es la veneracin (cultual) de los ngeles, el servicio de los ngeles o el culto de los ngeles. Esto no se refiere a un servicio celestial de adoracin por parte de los ngeles, sino a una actividad humana de adoracin de los ngeles. As se ve por la reanudacin del pensamiento del v. 18 en el v. 23, donde se rechaza ese culto elegido por uno mismo, esa religin hecha por uno mismo (Bauer, 432). Schweizer, 138 interpreta lo de los ngeles con arreglo a la comprensin bblica tradicional. Esta vincula muy estrechamente a los ngeles con Dios (y con Cristo) (Lc 9,26; 1 Tes 3, 13; 1 Tim 5, 21; Ap 3, 5; 18, 4), quizs tambin con el Espritu de Dios (com-

{tQ1)(JxE,a, a~, i) threskeia religin, cul-

to, piedad*
1. Significado fundamental y empleo del trmino 2. Significados que aparecen en el NT - 3. Sobre la relevancia de lo cultual en el NT.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; W. Carr, Two Notes on Colossians: JThS 24 (1973) 492-500; M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philemon (HNT), Tbingen '1953, 35, 38-40; Id., Der Brief des Jakobus (KEK), Giittingen 51964, 153"156; F. O. Francis, Humility and Angelic Worship in Col 2: 18: StTh 16 (1962) 109-134; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Phtlemon (KEK), Giittingen 1968, 146-150, 173-175; F. MuBner, Der Jakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. '1967, 110114; L. Schmidt, 'frQ11(JXELU KtA., en ThWNT I1I, 155159; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 138s; Spicq, Notes 1, 379-383. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 111 O.

{tQ1)(JX~, 2 threskos religioso, piadoso* Sant 1, 26: Si alguno se cree religioso, pero no refrena su lengua ... , la religin ({}Ql]axeLu) del tal es vana. ThWNT III, 155-159; Spicq, Notes I 382s.

{tQLa .... ~E1)W thriambeuo dar a conocer*

1. Aparicin y contenidos semnticos en el NT 2.2 Cor 2, 14 - 3. Col 2, 15.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Delling, 'frQLU[len ThWNT I1I, 159s; R. B. Egan, Lexical Evidence on Two Pauline Passages: NovT 19 (1977) 34"62; P. Marshall, A Metaphor of Social Shame: 'frQLU[l~EELV in 2Cor. 2, 14: NovT 25 (1983) 302-317; H. S. Versnel, Triumphus, Leiden 1970, 3"24; L. Williamson, Led in Triumph: Interpretation 22 (1968) 317-322; R. Yates, Col 2, 15: Christ Triumphant: NTS 37 (1991) 573-591. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1110.
~Em,

-3Qaw thraui5 quebrantar, destrozar*

En el NT, el verbo aparece nicamente en Lc 4, 18: el participio de perfecto de la voz pasiva tE{}QuUaftvOL, quebrantados, procede (lo mismo que Bern 3, 3) de Is 58, 6 LXX.

-3Qp.tp.ta, ato~, t thremma anim~l dt

mesticado; en plural, ganados, rebanos En Jn 4, 12 se recuerda (junto al pozo de Jacob) a Jacob, sus hijos y sus rebaos, que bebieron del pozo.

1. El trmino, difcil de explicar etimolgicamente (cf. Frisk, Worterbuch 682), designa en su significado bsico el servicio sagrado, es decir, la religin y su ejercicio, acentundose probablemente el celo especial en se~ejante ejercicio (Schmidt, 156). Lo que es objeto de veneracin religiosa se halla a menudo en ge-

1. En el NT, {}QLUft~E'W aparece tan slo en 2 Cor 2, 14 Y Col 2, 15. Se supone de ma-

1899 nera bastante general que en ambos pasajes hay que interpretar el trmino en un sentido atestiguado en griego (Plutarco) y que equivale al del verbo latino triumpho, celebrar un desfile triunfal de victoria sobre. Pero el uso de {}(lLa,t~Ew en estos dos pasajes difcilmente se ajusta a los paradigmas conocidos por la cultura del mundo antiguo. Por eso, vamos a proponer la idea de entender este verbo en el sentido de dar a conocer. 2. Si {}QLal1(3EW aludiera a la imagen de la entrada triunfal despus de una victoria, entonces se hablara de una entrada triunfal de Dios recorriendo victoriosamente el mundo, (a) y en este cortejo triunfal se llevara como enemigos vencidos a Pablo o a los apstoles (Delling, 160; Williamson, 325s). Pero, si entendemos en un sentido menos estricto la analoga con las entradas triunfales de los romanos -en ninguna otra parte del mundo se celebraban-, entonces (b) podra pensarse tambin en que Dios lleva consigo a Pablo o a los apstoles, hacindolos participar de la entrada triunfal, lo mismo que un general hace que le acompaen sus oficiales y soldados en su desfile victorioso (Liddell-Scott, 806; en lo que respecta a una alusin atenuada a la imagen de la entrada triunfal, cf. tambin H. Lietzmann, Die zwei Korintherbriefe [HNT], 108; W. G. Kmmel, ibid. 198; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 66). La imagen de la entrada triunfal proporciona tambin (c) el trasfondo para la traduccin de hacer triunfaD>: Dios concede el triunfo; los triunfadores son los apstoles (as traducen Lutero, la Zrcher Bibel, F. Tillmann; para los comentarios ya un tanto antiguos, cf. Bauer; cf. BlaB-Debrunner 148, 5; 309, 1). Objeciones contra estas interpretaciones: a) Se ajustan mal al contexto, en el que Pablo no alude a que ha sido vencido por Dios, sino a su propia funcin como mediador (--+ Euwo[a); con respecto a b) yac), faltan correspondencias que muestren un uso parecido de este verbo en la lengua griega (Williamson, 322); en lo que respecta a c), se sobreestima la funcin de los apstoles. Adems, los griegos se refirieron con el verbo {}QLal1(3EW a entradas triunfales en el sentido literal ,de la palabra. En la poca del NT no hay testimonios de un empleo de este verbo en sentido figurado. A pesar de una larga tradicin de interpretacin y exgesis, es preferible optar por el sig-

1900

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1902 la blanca lana (cf. Dan 7, 9 Teod.). B. Kotting, Haar, en RAC XIII, 177-203.

nificado de dar a conocer, que es independiente del latn triumphus (en cuanto a este sentido de la palabra cf. Moulton-Milligan, 293, donde se hace referencia a AgU IV, 1061, 19; este significado se halla atestiguado tambin en Ctesias, Persica, 13 y 58; ambos pasajes son clasificados incorrectamente por Bauer; cf. Williamson, 320-322; vanse las reflexiones fundamentales sobre (}QLal1~EW en Versnel, 24). La idea de que Dios, a sus apstoles, los da a conocer en todo tiempo tiene un paralelo en la misma seccin de la Carta segunda a los Corintios (6, 9; cf. 1 Cor 4, 9), y constituye un buen antecedente para entender 2, 14b: Dios, cuando da a conocer a los apstoles, hace que a travs de ellos se difunda la fragancia de su propio conocimiento. Lo de en Cristo, que sigue a {}QLa,t~EOV"tL ~,ta<;, expresa seguramente la idea de que Dios los da a conocer, en la relacin que ellos tienen con Cristo, como proclamadores del evangelio de Cristo (cf. F. Neugebauer, In Christus, Gottingen 1961, 80). 3. La frase recargada de Col 2, 15 describe la sujecin de los poderes (aQxat, El;ouatm): Dios los ha despojado (aJtEx(\o,tm), es decir, les ha arrebatado su poder; los ha exhibido pblicamente como espectculo (--+ (\Ely,ta"tt~w). La descripcin se completa con la construccin de participio {}QLa,t~Eaa<; auLOu<; Ev au"t0. Una interpretacin posible es que los dos enunciados anteriores se integran en la imagen de una entrada triunfal, que los sintetizara. En esta entrada triunfal, Dios hara que los derrotados poderes marcharan detrs de Cristo, como el emperador romano haca marchar a los prisioneros de guerra detrs d! triunfador (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 132; E. Lohse, Der Kolosserbrief [KEK], 167). Pero entonces sorprende la posicin de {}QLa,t~Eaa<; al final de la frase, y tendremos que preguntarnos si el trmino {}QLa,t~Ew basta por s solo para hacer que el camino de Jess hasta la cruz se entienda como una entrada triunfal (as Delling, 160).

Una segunda manera de entenderlo todo consiste en interpretar {}QLa,t~Ew en el sentido ms general de vencer (Bauer). Testimonios de este uso del trmino se encuentran nicamente en relacin con el verbo latino triumpho. Otra opcin posible sera la de entender aqu {}QLa,t~Ew en el sentido de dar a conocen>, quizs tambin en el sentido peyorativo de desenmascaran> (Ctesias, Persica, 13, 15: Desenmascarar / dar a conocer a alguien como falso soberano) o de escarnecen> (Vita Euripidis, p. 137.89 segn Delling, 160 nota 2). Entonces la construccin de participio {}QLa,t~Eaa<; sera una repeticin variante y una sntesis de las ideas expresadas primeramente por medio de los verbos despojar de su poden> y poner como espectculo, mientras que EV alJnp, al final de todo, recordara que Dios ha puesto en evidencia pblicamente a los poderes por medio del acontecimiento de Cristo. G. Dautzenberg thrix cabello, pelo* En el NT, el sustantivo se refiere principalmente al pelo humano (12 veces); tan slo Mc 1, 6 par. Mt 3, 4 hablan del vestido del Bautista, que estaba hecho de pelo de camello, y en Ap 9, 8a, donde se habla de las largas cabelleras de las bestias apocalpticas (<<como los cabellos de las mujeres, v. 8a). La expresin los cabellos de vuestra cabeza, la encontramos en Mt 10, 30 par. Lc 12, 7 (<<estn contados); Lc 7,38: con los cabellos de su cabeza (secaba la pecadora los pies de Jess, cf. v. 44; vanse los paralelos en Jn 11,2; 12, 3). En Mt 5, 36; Lc 21, 18, Y Hech 27, 34 se ~a?la de un solo cabello, para acentuar la sohCltud protectora de Dios aun con respecto a las cosas ms insignificantes. 1 Pe 3, 3 establece una anttesis entre el ornato exterior por medio del cabello trenzado, etc., y la persona que se halla oculta del corazn (v. 4). Ap 1, 14 dice acerca del Hijo del hombre: su cabeza y sus cabellos eran blancos como

throeo en pasiva, ser asustado, dejarse asustar* Mc 13, 7 par. Mt 24, 6: ,tt) {}QoELa{}E, No os dejis asustar!. El mismo significado de la voz pasiva aparece tambin en 2 Tes 2, 2.

-3Qoiro

-3Q"po~, ou, thrombos gota * Lc 22, 44: su sudor se volvi como gotas de sangre que caan sobre la tierra.

-3Qvo~, ou,
der

thronos trono, sede de po-

1. Aparicin en el NT - 2. Aspectos lingsticos _ 3. Contenidos semnticos en el NT. .

-3Qt;, tQLX~, )

Bibl.: E. Bammel, Versuch zu Col /, /5-20: ZNW 52 (1962) 88-95; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum (WUNT 2), Tbingen 1951,53-73; Billerbeck 1,974-979; Ch. B1endinger, en DTNT IlI, 393-395; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes (WUNT 14), Tbingen 1972; K. P. Jorns, Das hymnische Evangelium (StNT 5), Gtersloh 1971; J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis (Kairos [Stuttgart] 1), Salzburg 1964, 61-86, 95-106; L. Mowry, Revelatian 4-5 and Early Christian Liturgical Usage: JBL 71 (1952) 75-84; H. P. Mller, Formgeschichtliche Untersuchungen zu Apc 4s, tesis Heidelberg 1962, 1-14, 195-201; W. W. Reader, Die Stadt Gottes in der Johannesapokalipse, tesis Gottingen 1971, l38-141; O. Schmitz, {}Qvo~, en ThWNT IlI, 160-167; G. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a. M. 1957,43-86,389403. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 111Os.

1. En el NT, {}Qvo<; aparece unas 60 veces, correspondiendo la mayora de ellas (a saber, una tercera parte) al Apocalipsis. Los dems testimonios se distribuyen esencialmente entre Mateo (5, 34; 19, 28 bis; 23, 22; 25, 31) y los escritos lucanos (Lc 1, 32.52; 22, 30; Hech 2, 30; 7, 49); hay que aadir tambin Col 1, 16 y Heb 1,8; 4,16; 8,1; 12,2. 2. {}QVOC; est relacionado lingsticamente con {}Qavoc; <banco, taburete) y con ftQfjv'UC; (<<banqueta [para poner los pies]) y significa,

1903

l1QVOS;

1904

1905

l1QVOS;

1906

segn la definicin de Ateneo V, 192e, fAE'Ul1QLOS; xUl1oQu avv 'JtOJtOOL<>. Aunque l1QvoS; designaba todava originalmente una buena silla y -sobre todo- con asiento alto, para un husped de honor (Homero, Od 1, 130; 8, 65s), designar ms tarde el sitial para reyes o para dioses, y se utilizar en plural como circunlocucin para expresar el poder y seoro de un rey (Esquilo, Coeph 565,969; Prom 912; Soph, Oed Tyr 237; OedCoI426). 3. En consonancia con la variedad de significados que se observan ya en el mbito griego, los autores del NT o las tradiciones en que ellos se basan combinan con la imagen del (}Qvo~ gran variedad de ideas. a) Con la mxima frecuencia es Dios quien -en el cielo (cf. 1 Re 22, 19; Sal 11, 4; 103, 19 Y passim)- est sentado en un trono (Heb 8, 1; 12,2; Ap 1,4; 3, 21; 4, 2s.9s; 5, 1; 7, 10.15; 11,16; 19,4; 21, 5 Y passim).El vidente Juan utiliza la expresin XU{}~IlEVO~ bd 'toiJ {}Qvou (por ejemplo, en 4, 9s; 5, 1; 6, 16; 7, 10; 21, 5) como tecnicismo tradicional para referirse a Dios (cf. 1 Sam 4, 4; 2 Re 19,15; Sal 79, 2 LXX; Is 37,16) y, por cierto, en su funcin de soberano y juez. Ap 4, 28 nos proporciona la nica descripcin del NT acerca del trono divino y de su entorno: lo rodea un arco iris (v. 3); del trono salen relmpagos, voces y truenos (v. 5); veinticuatro ancianos que estn sentados en otros tantos tronos a su alrededor (v. 4); siete espritus, es decir, ngeles que sirven a Dios en su trono (cf. 8,2 Y E. Schweizer, Die sieben Geister in der Apokalypse, en id., Neotestamentica, Zrich-Stuttgart, 1963, 198s; de manera distinta piensa Bietenhard, 60s), y se hallan delante de l como luminarias (v. 5), y cuatro seres vivientes (~<'I>u) que tienen un rostro semejante respectivamente al de un len, un toro, un hombre y un guila y que alaban a Dios entonando el trisagio (v. 8b), completan la escena del trono de Dios. No se emplean ms detalles para describir a Dios mismo, que est sentado en su trono. Tan slo se indica el esplendor que dimana de l (v. 3a).

Los antecedentes histrico-religiosos de esta escena del trono hay que buscarlos en el mbito del AT y del judasmo, aunque las races de los mismos lleguen hasta el simbolismo del trono en el Oriente antiguo. Sentarse en un trono -en los LXX l1QvoS; es casi siempre traduccin del hebreo kisse', cf. Hatch-Redpath 1, 655s- es, en el AT, privilegio del rey (Gn 41,40; 2 Sam 14, 9) o de otras personas de muy alto rango (Ex 11, 5; 12,29; 1 Re 2, 19; 2 Esd 13,7). Especial importancia y dignidad le corresponden al trono de Da.vid. Con l no slo est vinculada la promesa de la presencia salvfica de Yahv en Israel (2 Sam 7, 12-16: Sal 89, 5.30.37 Y passim); sino que, adems, el trono de David es precisamente sinnimo de poder y seoro (2 Sam 3, 10; Jer 22, 30; Sal 132, 11-18), como se dice a veces del trono en general (Is 14, 13). Precisamente el ttulo que Yahv ostenta para imponer su seoro se manifiesta en el hecho de que l est sentado en su trono en el cielo, cf. los salmos de entronizacin 47, 9; 89, 15; 93, 2; 97, 2. En otros pasajes, el (monte del) templo es la sede del trono (Jer 14,21; 17, 12) o lo es Jerusaln (3, 17), asociada en este caso con la concepcin mitolgka del monte de Dios (cf. Is 14, 13). Cuando Is 66, 1 dice: As dice Yahv: 'El cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies', entonces semejante afirmacin no es -ni mucho menos- nica en cuanto a la concepcin del trono de Yahv en el AT (cf. C. Westermann, Jesaja 40-46 [ATD] 327s). Los elementos decisivos para la comprensin de la escena del trono en Ap 4 proceden de la visin de Ezequiel sobre el carro del trono en Ez ls y de la visin de la corte del trono en Is 6 (H. Wildberger, Jesaja [BK] 1, 236), como lo demuestran los numerosos detalles comunes. Por otro lado, no deben pasarse por alto las diferencias principales. Si la visin de la corte del trono, en Isaas, tiene lugar en el templo de Jerusaln -Yahv est entronizado en el lugar que ocupa el arca en el lugar santsimo (sobre la discusin acerca del arca de la alianza como sede del trono de Yahv, cf. Maier, 61-86)-, vemos que el apocalptico Juan contempla en el Espritu el mundo celestial y su contemplacin tiene dimensiones csmicas. A diferencia de Ez 1, el trono de Dios en Ap 4s no es un carro del trono, sino que es la sede fija del trono. Especialmente con Ez 1s enlaza toda una serie de especulaciones del judasmo antiguo. Estas pertenecen al crculo del esoterismo rabnico y a lo que se conoce con el nombre de misticismo Merkaba (Scholem, Billerbeck). Como lo ms

importante que hay en el cielo es el trono de Dios, esas especulaciones giran principalmente en torno a l. Hay textos rabnicos que hablan de que el trono de Dios, en lo ms alto del cielo est separado del resto por una cortina (parg8d), para que nadie a quien no le sea permitido, pueda contemplar el esplendor de la gloria de Dios. Tan slo los especialmente elegidos podran entrar en el es~a.cio que est ms all de esa cortina (cf., a proposIto, Hofius, 4-12). b) Los dems pasajes del NT en los que aparece {}Qvo~ en sentido absoluto o acompaado por un genitivo que determina ms concretamente al sustantivo, presuponen en lo esencial las concepciones del AT acerca del trono y/o las amplan temticamente con arreglo al correspondiente contexto. Mt 5, 34s recoge el texto de Is 66, 1 para fundamentar la prohibicin absoluta del juramento. Otra cosa sucede con Mt 23, 16-22, donde se habla igualmente del cielo como del {}Qvo~ 'toiJ {}wiJ (v. 22), pero presuponindose como enteramente habitual y permitida la posibilidad de jurar por el cielo. Hech 7, 49 (redaccin lucana utilizando un tpico cultual espiritualizante?) cita con intencin polmica el texto de Is 66, 1s y critica la edificacin del templo en general: Dios no habita en una obra hecha por la mano del hombre (XELQoJtoL'Y]'tO~), porque el cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies. Como es natural, la promesa hecha en el AT al trono de David representa un papel importante en el NT, pero recogida e interpretada ahora con un inters cristolgico. En la anunciacin de Mara, Gabriel declara que a Jess le ha sido conferido el {}Qvo~ Lluu[6 (Lc 1, 32), con palabras que aluden seguramente a 2 Sam 7, 12-16. Lo de xA'Y]{}~aE'tm en el v. 32 podra entenderse en sentido adopcionista (cf. S~! 2, 7; 89, 27-30). Hech 2, 30 expresa tambIen el cumplimiento de la profeca de Natn en Jesucristo (cf. vv. 29.30s). Cristo es el descendiente legtimo que debe ocupar el trono muy de David. Pero, . {} , . significativamente ' este QOvo~ no se lImIta al poder terreno sino qu ' e es un trono que se halla en el cielo y que entraa el ttulo al dominio universal (vv. 34b.35, como cita del Sal 109, 1 LXX).

La incomparable dignidad y poder del Seor exaltado, los acenta de manera especial la Carta a los hebreos. Heb 1, 8a aplica a Cristo el texto de Sal 45, 7, que actualiza la promesa de un trono eterno contenida en la profeca de Natn. Segn 4, 16 Y 8, 1 Cristo, como sumo sacerdote celestial, est sentado en el trono de la gracia o a la diestra del trono de la majestad (8, 1, refirindose nuevamente al Sal 110, 1). La gracia (XQL~) y la majestad (lleyuAoa'v'Y]) son circunlocuciones para designar a Dios mismo o su actuacin (genitivo de cualidad), de tal manera que aqu Cristo, como el Exaltado, participa del seoro de Dios. 12, 2 expone en trminos parecidos: El que fue obediente en el sufrimiento es ahora el Exaltado y el que se halla entronizado en poder y majestad. Formulaciones parecidas, aunque en un contexto apocalptico, se encuentran en el Apocalipsis, especialmente en el captulo 5. Un cordero (aQv[ov), que aparece como inmolado (5, 6), recibe un libro sellado de mano de Aquel que est sentado en el trono (5, 7; --+ a). Con la entrega, el cordero es proclamado rey de los ltimos tiempos, y le rinden homenaje los congregados en la sala del trono celestial (5,8-14: cf. 7, 9s.17; 22, 3). Aqu se enuncia en metforas apocalpticas la entronizacin celestial del Cristo que sufri y fue crucificado en la tierra, y se la proclama como la victoria sobre todos sus enemigos. Es singularsimo del NT el hecho de que Ap 2, 13 presente tambin a Satans sentado en un trono (cf. 13, 2; 16, 10), con lo cual se caracteriza seguramente el poder soberano -por tiempo limitado, desde luego..,.. del Adversario. Mateo trasmite dos palabras del Seor, segn las cuales el Hijo del hombre hace su aparicin, como juez sentado en el {}Qvo~ 6~'Y]~ mhoiJ, en el nuevo mundo de Dios (as hay que entender lo de --+ JtUALYYEvwLu en 19, 28) o con ocasin de su parusa (25, 31), para juzgar entonces, acompaado de sus doce discpulos (que se sientan en otros tantos tronos [19, 28b par. Lc 22, 30]), a las doce tribus de Israel (sobre el uso del ttulo de Hijo del hombre en estos pasajes, cf. C. Colpe,

1907

{}Qvo~

- (}uytl]Q

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{}uytl]Q

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en ThWNT VIII, 450s). Vemos que nuevamente, con la imagen del itQvo~ o de los itQVOl, se expresa el poder soberano que ejerce el que se halla entronizado. Mateo da por supuesta aqu la restauracin escatolgicoapocalptica de la confederacin de las doce tribus. Lc 1, 52 (<<El [a saber, Dios] derriba de sus tronos a los poderosos y exalta a los humil des) quiere decir que el nacimiento del Mesas Jess es el comienzo del reino de Dios, que pone fin a las calamidades de Israel y de los pobres y establece el equilibrio definitivo (L. Schottroff: EvTh 38 [1978] 300-306). c) Un rasgo peculiar del uso de itQvo~, que no aparece en ninguna otra parte del NT, lo encontramos en Col 1, 16. Mediante la yuxtaposicin con %'lJQlt'lltf~, aQxuL y ESo'lJoLal, los -frQVOl parecen ser una alusin a las falsas doctrinas de los colosenses. Los -frQVOl, lo mismo que los otros tres conceptos de la enumeracin, representaran poderes anglicos de importancia para las especulaciones de los colosenses sobre los ngeles (cf. Hen [es!] 20, 1 [A]; TestLev 3, 8; de manera distinta piensa Bammel, 90-93). D. Sanger

11), Gtersloh 1975, 189-191; A. Wikenhauser, en LThK X, 176s; Wikenhauser, Geschichtswert, 410s.

tentum, Berlin 1962; E. Lovestam, en BHH III, 1999; H. Vorliinder, en DTNT I1I, 127ss; G. Wallis, en BHH 111, 1999.

1. La antigua ciudad de Tiatira, en Lidia, situada en el valle del Lico, en la ruta de Prgamo a Sardes, se llama actualmente Akhisar. Estuvo poblada ya en la poca pre-helenstica, pero en tiempos de Seleuco 1, en el ao 181 a.e., se convirti en colonia miliar y experiment un gran desarrollo que la convirti en importante ciudad. comercial e industrial. En la literatura y en las inscripciones se menciona varias veces la labor artesana de los tintoreros de color de prpura y sus cofradas. En el ao 129 a.e. Tiatira cay en poder de los romanos. 2. 8'lJt(f)lQU aparece en el NT en Hech 16, 14 y tres veces en el Apocalipsis. Segn Hech 16, 14, Lidia, de Tiatira, vendedora de telas de prpura, escucha la predicacin de Pablo, hace que la bauticen (v. 15) e invita a venir a su casa a Pablo y a sus acompaantes. No es admisible (Suhl) la idea de que se enuncie aqu la leyenda acerca de la fundacin de la comunidad cristiana de Tiatira, una fundacin que Lucas habra trasladado primeramente a Filipos (Schille, 50-53). Ap 1, 11 menciona a la iglesia de Tiatira entre las siete iglesias destinatarias. La misiva enviada al ngel de la iglesia de Tiatira (2, 18) alaba la conducta cristiana de la comunidad, pero censura lo tolerante que es con la falsa profetisa Jezabel (-'> 'If~~ff..) y se dirige en 2, 24 a los miembros de la comunidad de Tiatira que han permanecido fieles para exhortarlos a que perseveren en su actitud. A. Weiser

1. -fr'lJyt'llQ aparece 28 veces en el NT. La mayora de los testimonios se encuentran en los Evangelios sinpticos (Mateo 8 veces, Marcos 5, Lucas 9) y en Hechos (3 veces). El trmino aparece tambin en Jn 12, 15; 2 Cor 6, 18 Y Heb 11, 24. 2. En el NT, ituyt'llQ designa casi siempre a la hija en relacin con su padre (Mt 9, 18; 10, 37; Mc 5, 35; Lc 2, 36; 8, 42. 49; Hech 7,21; 21, 9; Heb 11,24) o con su madre (Mt 10, 35; 14, 6; 15,22.28; Mc 6, 22; 7,26.29; Lc 12,53 [bis]), independientemente de la edad que tenga la hija. Habr que pensar que se trata de una muchacha, todava no casadera (es decir, menor de 12 aos y medio), en Mt 9, 18 par. (hija del jefe de la sinagoga) y en Mc 7, 26.29 par. (hija de la mujer sirofenicia); en cambio, la hija de Herodas (Mc 6, 22 par.) habra alcanzado ya la edad de casarse. Ahora bien, se designa como hija de Fanuel (Lc 2, 36) a la profetisa Ana, de 84 aos. La cifra se refiere seguramente a la edad, no a los aos de viudez (G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas I [OTK], 72). Aqu la relacin de hija tiene preferencia sobre el vnculo con el difunto esposo. Por el contrario, tiene un acento distinto la denominacin de hija de Faran (Hech 7, 21; Heb 11, 24), tomada de la tradicin acerca de Moiss (Ex 2, 5-10). No describe en sentido propio una relacin entre padre e hija, sino que sugiere el status de la hija con arreglo a la dignidad real de su padre. .El empleo de {}uytl]Q en una tradicin predoffilnantemente palestinense se nos presenta sobre el trasfondo de un orden social estructurado de m~nera rigurosamente patriarcal. Y, as, la {}uYUt'l']Q, Con arreglo a la posicin social de la muJer, tena un status minoris. Hasta su mayora de e~tad =-has~~ ese momento se distingua entre la anah (mna menor de edad, hasta los 12 aos) y a na 'arah (muchacha joven, de doce a doce aos y. medio)- en la que ya poda contraer matrimomo (concertado previamente por el padre), la hija

estaba sometida en todos los aspectos a la autoridad del padre, autoridad que se transfera luego al esposo. Esa patria potestas llegaba tan lejos, que el padre poda incluso vender como esclava a su hija (menor de edad). Los actos jurdicos realizados por la hija sin consentimiento de su padre eran invlidos. Al padre iba a parar tambin el precio que el novio tena que pagar por la novia. Esta posicin de la hija, jurdicamente desprotegida ante su padre, era muy propicia para considerar principalmente a la hija como un objeto de transaccin comercial. Y esta situacin se hallaba, desde luego, muy difundida. Claro que se encontraba especialmente difundida entre los niveles sociales bajos de la poblacin, donde el rendimiento del trabajo de la hija y el dinero que se esperaba recibir al darla en matrimonio, eran de importancia econmica decisiva (numerosos testimonios en Jeremias). Con referencia a este orden social, firmemente estructurado, el logion de Q de Mt 10, 35 par. Lc 12,53 (bis), inspirndose en Miq 7, 6, profetiza la ruptura de los lazos familiares: La madre se enemistar con su hija (y la hija con su madre, Lc). Aqu se presupone la idea apocalptica de la alteracin del orden de la convivencia humana a causa de las tribulaciones escatolgicas. A este contexto pertenece tambin la regla (atenuada en Mateo) que se da (en la fuente Q) a los discpulos de que no pongan, entre otras cosas, el amor a la hija por encima del amor a Jess (Mt 10, 37). Originalmente esta regla pretenda mostrar la alternativa radical que existe entre las relaciones familiares y el seguimiento de Jess (cf. Lc 14, 26). Esta exigencia de abandonar al padre y a la madre, al hijo y a la hija -aqu Mateo reflej quizs el paralelismo existente en Q- es para la fuente Q la expresin de una conciencia escatolgica, que, en el seguimiento de Jess, el Hijo del hombre, anticipa ya la desintegracin de la sociedad humana. 3. -fr'lJyt'llQ tiene sentido figurado como semitismo para designar a la mujer o a un colectivo al que se dirige la palabra como a una mujer (<<hijas de Sin), sin que se piense jams en una relacin de parentesco fsico. Como vocativo aparece it'lJyL'IlQ en la

9Uel't(f)t(!U., mv, 't Thyat( e)ira Tiatira*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; W. H. Buckler, Monuments de Thyatire: Rev. Philolog. 37 (1913) 289331; D. H. French, Prehistoric Sites in Northwest Anatolia: Anato!. Studies 19 (1969) 41-98; Haag, Diccionario, 1933s; F. Hahn, Die Sendschreiben der Johannesapokalypse, en FS Kuhn, 357-394; J. Keil, Thyateira, en Pauly-Wissowa VI/l (1936) 657-659; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tbingen 1974,67-74; E. Lohmeyer, Die Offenbarung (HNT), Tbingen '1970, 27-31, 40-43; D. Magie, Roman Rule in Asia Minor, Princeton 1950, 123, 977s; O. F. A. Meinardus, The Christian Remains of the Seven Churches of the Apokalypse: Bib!. Archaeologist 37 (1974) 69-82; M. J. Mellink, Archaeology in Asia Minor: AJA 74 (1970)

3uYel'tt)(!, 't(!~, tl thygater hija*

1. Aparicin - 2. En sentido literal - 3. En sentido figurado.

157-178; 77 (1973) 169-193; 79 (1975) 201-222; E. 0lshausen, en Pauly, Lexikon V, 804; W. M. Ramsay, The Letters of the Seven Churches of Asia, London 1904 ('1963); L. Robert, Vil/es d'Asie Mineure, Paris '1962,269; G. Schille, Anfiinge der Kirche, Mnchen 1966,43-53; A. Suhl, Paulus und seine Briefe (StNT

Bibl.: Billerbeck 1, 586s; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 371-387; P. Ketter, Christus und die Frauen, Stuttgart I )1950; 11, 1949;.1. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchrl S -

f.

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{tUYTY1Q - {tUflOflaL

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a",..,~,

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promesa de curacin (y salvacin) que Jess hace a la mujer enferma: Hija ma, tu fe te ha sanado/salvado! (Mc 5, 34 par. Mt 9, 22 / Lc 8, 48). Por el contrario, -ltuy'tl]Q en Lc 1, 5 (<<Su mujer [a saber, la de Zacaras] era de las hijas de Aarn) y en Lc 13, 16 (hija de Abrahn) se usa en sentido genealgico, querindose decir en el primer caso que la mujer era de familia sacerdotal y, en el segundo caso, que la mujer perteneca al pueblo escogido. En 2 Cor 6, 18 -ltuy'tl]Q se entiende en el sentido metafrico de una adopcin. El pasaje se encuentra en el marco de una insercin parentica no paulina (2 Cor 6, 14-7, 1) Y est relacionado con una coleccin de citas del AT. La afirmacin de que Dios ser un padre para los hijos e hijas de su pueblo (expresin sinnima de <<todo Israel), recoge aqu la idea de la eleccin sirvindose de la imagen de una comunidad familiar (cf. Jer 32, 38). La misma designacin se encuentra en Hech 2, 17 (cita de JI 3, 1-5 LXX), pero referida en este caso a generaciones subsiguientes. La hija de Sin aparece como figura -por decirlo as- personificada (Mt 21, 5; Jn 12, 15 inspirndose en Zac 9, 9), en palabras que se refieren a Jerusaln y a sus habitantes. H.-J. Ritz

pra (v. 11): niiv 1;AOV -lt'Cvov, toda clase de madera de cedro (= maderas perfumadas).
a'to~, 't thymiama incienso, ofrenda de incienso* El sustantivo aparece nicamente en Lc 1, lOs y cuatro veces en el Apocalipsis. Lc 1, 10: a la hora de la ofrenda de incienso (cf., a propsito, H. Schrmann, Das Lukasevangelium I [HThK], 31); 1, 11: el ngel del Seor est a la derecha del altar para la ofrenda de incienso (= altar del incienso, Ex 30, 1.27; 2 Mac 2, 5). El Apocalipsis conoce nicamente el plural en el sentido de incienso (5, 8; 8, 3.4; 18, 13).

O", thymos ira, furor*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campo referencial.

-3",..,ta,..,a,

Bibl.: F. Bchsel, frufl<;, en ThWNT III, 167s; A. T. Hanson, The Wrath ofthe Lamb, London 1957,50,62, 65, 86s, 159-180, 206-209; H. SchonweiB, Ira, en DTNT n, 356ss. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 1111.

l. De las 18 veces que aparece el trmino en el NT, nada menos que diez se encuentran en el Apocalipsis. Adems, -ltUft~ aparece dos veces en los escritos lucanos y seis veces en las cartas. 2. El trmino significa originalmente lo que es movido o lo que mUeve y.. por tanto, el principio vital o el poder vital. En el griego profano, el vocablo contiene por de pronto toda una escala de significados: anhelo, impulso, pasin, denuedo, ira, disposicin, reflexin. Pero en el uso posterior del lenguaje (en los prosistas, en Platn, Tucdides y otros), -ltUft~ significa principalmente denuedo, ira, coraje. El uso judo y neotestamentaro del trmino se atiene al del griego profano ms reciente. Mientras que en la LXX se perdi casi por completo la distincin original entre -ltUft~ como emocin del alma y -+ oQY~ como manifestacin externa de esa emocin, vemos que en el judasmo tardo y en el NT existe una innegable vacilacin a la hora de asociar -ltu ft~ (a diferencia de oQY~) con Dios (en el NT nicamente en Rom 2,8 y en el Apocalipsis), muy probablemente por las connotaciones primariamente emocionales del concepto de -ltUft~. 3. En los escritos lucanos y en las cartas (con excepcin de Rom 2, 8), -ltUft~ se aplica siempre al hombre. En Lc 4, 28 y Hech 19, 28, el trmino designa la ira como reaccin de un grupo de personas ante unas palabras que les desagradan; en Heb 11, 27, significa la ira del rey de Egipto. En los otros cuatro pasajes (2 Cor 12,20; G15, 20; Ef 4,31; Col 3, 8), -ltuft~ aparece en catlogos de vicios.

-3",..,ta'tlQtOV, O\), 't

thymiaterion altar del incienso* En Heb 9, 4 se habla del -ltUftLa't~QLOV de oro que se hallaba en, el lugar santsimo .. ~n este sentido, -ltUftLa"tl]QLov aparece tambien, entre otros, en Filn, Her 226; VitMos 11, 94; Josefo, Bell V, 218; Ant I1I, 147.198.

a",..,tciro

-3"y:tQtOV, OV, 't thygatrion hij.i.~a*

, En Mc 5, 23, Jairo habla de su hZJlta ('t -ltUy'tQLV ftou, a diferencia de MtlLc). En 7, 25 se habla de "to -ltUy'tQLOV aiJ'tfj~, para referirse a la hijita (a diferencia de Mt) de la sirofenicia.

thymiao hacer una ofrenda de incienso* En Lc 1, 9 dcese de Zacaras: EAaXE mil {}uftLiioaL (infinitivo de aoristo primero), fue escogido por sorteo para hacer la ofrenda de incienso, -+ -ltuftLafta.

En Ef 4,31 y Col 3, 8, el vocablo aparece d~ rectamente junto a oQY~, sin que se aprecie diferencia alguna de significado entre ambas expresiones. En 2 Cor 12, 20 y Gl 5, 20, el trmino se halla en plural (arrebatos de ira) dentro de un grupo de expresiones a modo de frmula: EQL~, ~fjAO~, -ltUftOL, fQL-ltEi:aL. En Rom 2, 8 -ltUft~ designa, juntamente con oQY~, la ira divina en el j~icio fin~l. Est~ combinacin para designar la ira de DlOS esta tomada seguramente del AT (cf., por ejemplo, Dt 9, 19; Sal 2, 5; Os 13, 11). En el Apocalipsis, -ltUft~ significa una vez la ira del diablo (12, 12); en las dems ocasiones designa la ira divina, que -como vino de la ira- se derrama sobre la humanidad (cf. 14, 8.10.19; 15, 7; 16, 1.19; 18, 3; 19, 15; cf. 15, 1). Esta imagen del vino de la ira y de la copa de la ira procede del AT: Is 51, 17.22; J~~ 25, 15~s; S_al 75, 9, etc. Tambin la expreslOn -ltu!l0~ 'tl]~ oQyfj~ (16, 19; 19, 15) procede del AT (cf., por ejemplo, Nm 14, 34; Dt 13, 17; Sal 69, 24). El vino o el vino de la ira (seguramente, no vino envenenado ni vino de pasin) de las inmoralidades de Babilonia, del que han bebido las naciones (17, 2 y 14, 8; 18, 3; cf. Jer 51, 7s), se refiere, por un lado, al pecado de las naciones y, por otro lado, se identifica de hecho con el vino de la ira de Dios. H. W. Hollander

a",..,o,..,axro thymomacheo estar muy irritado* Hech 12, 20: Herodes (Agripa 1) estaba muy irritado (-ltuftoftaxrov) con los habit~n tes de Tiro y Sidn. El verbo -ltUftOftaXEw aparece tambin en Polibio IX, 40, 4; XXVII, 8, 4; Plutarco, Demetr 22.

a"Qa, a~, ) thyra puerta, portn, entrada*

l. Sentido propio - 2. Descripciones de milagros en que se abren puertas - 3. En sentido figurado.

-3uAAa, 1)~, ) thyella tempestad, torbellino*

En Heb 12, 18 este trmino forma parte del inventario de la teofana (Dt 4, 11; 5, 22): -ltuAAa junto a -+ ~<po~.
-3:VO~, 3 thyinos de cidro, perfumado (re-

a",..,o,..,at thymoomai (voz pasiva) enfurecerse* En Mt 2, 16 dcese de Herodes: f-ltUftW-ltl] ALav, se enfureci mucho. El empleo de {}uftOftaL en sentido absoluto se encuentra tambin en Polibio V, 16,4; TestDan 4, 4. DTNT 1I,356s.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Dalman, Arbeit VII, 50-56 67-74; F. Ebert, en Pauly-Wissowa, VI AIl (1936),737-742; J. Jeremias, {}Qu, en ThWNT ~Il, 173-180; R. Kratz, Auferweckung als BefrelUng. Eme Studie zur Passions- und Auferstehungstheologie des Mt (SBS 65), Stuttgart 1973; Id., Rettungswunder. J;lotiv-, traditions-, und formkritische Aufarbeitunf! el.ner biblischer Cattung, Frankfurt a. M. 1979; O. Wemrelch, Cebet und Wunder, en Id., Religionsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1968, 38-298.

ferente a madera)* En Ap 18, 12, entre las mercadera~ exquisitas de los comerciantes, que ya nadie com-

1. En sentido propio, -ltQa puede significar en el NT cualquier clase de puerta, portn

1915 o entrada: Mc 1, 33; 2, 2; 11,4; Mt 6, 6; Lc 11, 7 (de la casa); Jn 10, 1.2 (del redil de las ovejas); 18, 16; 20, 19.26; Hech 3, 2 (la Puerta Hermosa del templo); 12, 13 (la puerta del vestbulo); 21, 30 (del atrio interior del templo); 5, 19.23; 12,6; 16,26 (de la prisin); Mc 15,46; 16,3; Mt 27,60 (la entrada al sepulcro). En la mayora de los casos, el trmino puerta va acompaado por los verbos avotyw o xAdw; la puerta cerrada protege contra las visitas inoportunas (Lc 11, 7), contra las asechanzas de los enemigos (Jn 20, 19) Y permite disfrutar de intimidad (Mt 6, 6). 2. En Hech 5, 19.23; 12, 6; 16, 26 (en todos los casos se trata de la puerta de la prisin), {hJQu aparece en descripciones de milagros en que se abren puertas o de milagros de liberacin (cf. Weinreich; Kratz, Rettungswunder). Los motivos asociados (la puerta est bien trancada, los presos estn encadenados, hay vigilantes, se aparece un ngel, se produce un terremoto, la liberacin tiene lugar durante la noche, la puerta se abre automticamente) forman parte del esquema narrativo del gnero, que es corriente en todo el entorno del mundo antiguo. Se describen liberaciones milagrosas, relacionadas principalmente con la difusin del culto de Dioniso, en relatos acerca del dios mismo o de sus adeptos (Eurpides, Ba; Nonnos, Dionysiaka) as como tambin en la vida del {tdo~ aV"Q (Filstrato, VitAp; Artapano, Novela de Moiss). La situacin vital (Sitz im Leben) de las descripciones de milagros en que se abren puertas y de milagros de liberacin, estructurada conforme a su gnero, es el empeo por implantar y preparar misioneramente un nuevo culto, una nueva religin. Y, as, los milagros de liberacin que en los Hechos tienen por objeto a los apstoles en general, y a Pedro y Pablo (con Silas) en particular, sirven para legitimar a los misioneros y para probar que el Dios verdadero interviene en favor de quienes los proclaman y hace que sus adversarios queden confundidos (--> {}Eof!xo~). En el contexto de Mc 15,46; 16,3; Mt 27, 60, los motivos afines sealan la influencia de

1916 los rasgos de los milagros en que se abren puertas o de los milagros de liberacin sobre los relatos acerca del sepulcro: la resurreccin de Jess es liberacin de la tumba y de la muerte mediante la intervencin salvadora de Dios (cf. la exposicin detallada de Kratz, Auferweckung; Rettungswunder). - La aparicin de Jess en una habitacin con las puertas cerradas (Jn 20, 26) tiene otra funcin: el Resucitado no est sometido ya a las leyes de este mundo. 3. El uso figurado de {tvQu es relativamente frecuente. a) La imagen espacial del hallarse a la puerta puede expresar una cercana temporal inmediata (Hech 5, 9), casi siempre con un aspecto escatolgico (Mc 13, 29 par. Mt 24, 33; Sant 5, 9). b) La imagen de la puerta puede utilizarse tambin para visualizar el acercamiento mutuo entre Dios y el hombre: Dios se abre sin lmite alguno. El hombre se abre enteramente a Dios, en su disposicin para la fe y el arrepentimiento (Ap 3, 7s.20). Dios, en su gracia, abre a los gentiles la puerta de acceso a la fe (Hech 14, 27); abre a los misioneros la puerta para que realicen con xito su labor (1 Cor 16,9; 2 Cor 2, 12; Col 4, 3). c) La puerta que conduce a la salvacin eterna es angosta (Lc 13,24); por eso, es tanto mayor el peligro (en el juicio) de que queden excluidos los que han llegado demasiado tarde (Mt 25, 10; Lc 13, 25). Jess, que es el Juez y el Hijo del hombre, posee las llaves del poder (cf. Ap 3, 7s; tambin Mt 16, 13-20). d) Partiendo de la imagen intuitiva y concreta (el pastor entra abiertamente adonde estn sus ovejas pasando por la puerta; el ladrn se desliza subrepticiamente en el interior del redil), en Jn 10, ls, se desarrolla luego la imagen de 10,7-9. En ella, lo de eyJ Elf!L ~ {tvQu 'twv JtQo~'twv tiene primeramente el significado de la puerta de acceso a las ovejas, y luego tambin el de la puerta para que pasen por ella las ovejas. En todo ca-

1917

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nach dem Hebriier, en Dibelius, Botschaft 11, 160-176; W. Fauth, Opfer, en KP IV, 307-310; D. Oill, Thysia and semm/m: Questions 10 R. Schmid's Das Bundesopfer in Israel: Bib 47 (1966) 255-262; R. Hentschke, Opfer (11. 1m An, en ROO IV, 1641-1647 (bibl.); H.-J. Hermisson, Sprache und Kultus im altisraelitischen Kult. Zur Spiritualisierung der Kultbegriffe im AT (WMANT 19), Neukirchen-Vluyn 1965,29-64; E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen'1974, 313319; K. Kertelge, Die reine Opfergabe. Zum Verstiindnis des Opfers im NT, en Freude am Gottesdienst. FSfrJ. G. PlOger, Stuttgart 1983, 347-360; H. Lietzmann, An die Romer (HNT), '1971, 106-110; J. Maier, Die Tempelrolle vom Toten Meer (UTB 829),

so, esta imagen de la puerta acenta la afirmacin de Jess de que l es el nico que trae la salvacin.

R. Kratz

a"f~, ol, thyreos escudo grande y

oblongo * En Ef 6, 16 dcese metafricamente del escudo de la fe. ThWNT V, 312-314.

a,,,~, ,bo~, ] thyris ventana* En Hech 29, 9 se habla del joven Eutico, que estaba sentado en el alfizar de la ventana (eJti 'tf~ {}uQt6o~) y que, al quedarse dormido, cay al vaco. En 2 Cor 11, 33 Pablo cuenta cmo, en Damasco, metido en una espuerta y a travs de una ventana (6LU {tuQ[6o~) fui descolgado por las murallas abajo.

Mnchen 1978, 29-39; O. Michel, [.tOAoyW, en Th WNT V, 202s; R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im Alfen Israel (WMANT 24), NeukirchenVluyn 1967; L. Sabourin, Sacrifice, en DBS X, 14831545; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977,350-362; P. Stengel, Opferbriiuche der Grieche~, Leipzig, 1910 (reimpresin Darmstadt 1972); K. WeIB, JtQoaqfQw, JtQoaqoQ, en Th WNT IX, 67-71; H.-D. Wendland, Opfer (III. 1m Nn, en ROO IV, 16471651 (bibl.); H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung
der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im NT: Angelos. Beih. 4, Leipzig 1932; R. B. Wright, Sacrifice In the Intertestamental Literature, Tesis Hartfort Seminary 1966; Y. Yadin, Megillat ham-Miqdas. The Temple Scroll (edicin hebrea) I-I1I, Jerusalem 1977; J. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and Early Judmsm, New York 1952; L. Ziehen, Opfer, en Pauly-

a,,O)~, ol, (]) thyroros portero (a),

guarda de la puerta * En Mc l3, 34 se habla de la tarea del {tuQWQ~, que consiste en vigilar la casa. Jn 10, 3 habla del guarda, que abre la puerta al verdadero pastor; 18, 16.17 refiere que laportera dej entrar a Pedro en el patio interior de la casa del sumo sacerdote, y le pregunt si era uno de los discpulos de Jess (v. 17, ~ JtaL6toxl] ~ {tuQwQ~).

Wlssowa XVIII, 579-627, especialmente 613ss. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1111-1113.

1. Mientras que las formas activas del verbo acentan la veneracin de la deidad (sacrificio de accin de gracias), vemos que en las formas de la voz. medi~ destacan en primer plano las splicas, las mtenclOnes y las necesidades de los oferentes. El sacrificio designado por {}w tiene su origen en la comida familiar domstica, en la cual partes del animal sacrificado eran quemadas y ofrecidas a la diosa del hogar. Por eso, el echar llamaradas (de humo y fuego) habra sido la significacin fundamental de {}w (cf. {}Uafla, {}uflLa.TQLOV, {}UflLw, (}Vf!S;, etc.). En la poca homrica, la {}vota es ya un banquete cultual pblico sometido a ciertas reglas, en el que se quemaban porciones de los alimentos destinadas a la deidad. Esta analoga casi completa con el rito de los s~c:i~icios se [amfm en Israel (cf. Rendtorff, 119ss) d~fcllmente ser casual; habr que suponer, ms bien, que existe una relacin de dependencia de estos ltimos con respecto a la {}vota (Gill). A diferencia de la {}vota, de la oblacin y del banquete sacrificial ofrecido por la comunidad celebrante, los sacrificios que se ofrecen por en-

a"a,a, a~, ] thysia accin de ofrendar

sacrificio, banquete sacrificial * ' (tv) thyo sacrificar, matar, asesinar' en voz media, ofrecer un sacrificio, s;crificar para uno mismo* del sacrificio, especialmente en el AT - 2. Aparin de los trminos y referencias en el NT - 3. Sinp!Jcos y Hechos - 4. Pablo y 1 Pedro - 5. Efesios y Hebreos.
C.lO

g~~

1. Significado y relaciones con la dems terminolo-

"T' en Bibl.: ThW Bauer, Worterbuch ' s.v:, J . Behm , -"--'.,., UU~ ~.A., h NT 1Il, 180-190 (bibl.); J. Casabona, Rcher~ es sur le Vocabulaire des Sacrifices en Grec, Aix-enk ovence. 1?66; O. Casel, Die \OyL%~ -&uala der antien Mystlk In christlicher-liturgischer Umdeutung: JLW 4 (1924) 37-47; M. Dibelius, Der himmlische Kultus

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{tua,u

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-&uau

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tero a la deidad -ya sea por parte del individuo o bien por la comunidad reunida para el culto- se denominan Aoxa'tW/lu y m:pyLov, holocausto y sacrificio sangriento. En los tiempos antiguos no se haca nunca referencia a tales sacrificios con el verbo {t'w, sino siempre con verbos como EVt/lVW y principalmente mediante los verbos -> acp1;w y ocpuyL1;o/laL, as como de ordinario la LXX traduce el verbo hebreo sihat (<<inmolar) por acp1;w. En situaciones calaI~~ tosas y de peligro se ofrecan siempre acpyLu a los dioses. Cuando no se usa ocp1;w para expresar la idea de sacrificar (en el NT, por ejemplo, en Ap 5, 6.9.12.; 13,8; 6, 9; 18,24), entonces significa matar despiadadamente (en el NT: 1 Jn 3, 12; Ap 6, 4; 13, 3). En los poetas trgicos, a la persona asesinada sin que pudiera defenderse se la llama frecuentemente acpyLOv. Es verdad que esta convencin en cuanto a la denominacin lingstica fija se hizo.menos rigurosa despus del final del culto griego, hasta tal punto que la LXX llega a veces a traducir por {t'w el verbo hebreo si~at (Ex 12,21; Jue 12,6; 2 Crn 29,22.24; 30,15.17; 35,1.6.11; Is 22,13; 66, 3), pero en la inmensa mayora de los casos el verbo {t'w, que aparece 140 veces en la LXX (as como tambin el sinnimo {t'UOL1;w, que falta en el NT pero que se halla atestiguado 43 veces en la LXX), traduce el verbo hebreo ziba~ <sacrificar, inmolar). Esta prctica seguida en la traduccin tiene su razn de ser en la sntesis de los dos tipos -originalmente independientes- de sacrificios, que se haba producido haca ya muchsimo tiempo en Israel: zeba~ y selimfm se convirtieron en el zeba~-selimfm, firmemente asociado con el banquete sacrificial (cf. Rendtorff, 149ss). En consonancia con ello, el trmino {t'Uo,u es tambin muy frecuente en la LXX (juntamente con las doce veces que aparece {tua,ua/lu, se encuentra unas 400 veces). Se usa 150 veces para traducir zeba~ y 130 veces para traducir minlyii, los dos trminos que desde haca mucho tiempo se haban convertido en trminos fijos, en Israel, para designar el culto sacrificial en su conjunto (Rendtorff, 191s). Cuando {tuo,u no tiene correspondiente en textos hebreos (unas 40 veces), entonces el significado de la palabra hay que determinarlo a base de este desarrollo del uso lingstico. 2. En el NT el verbo aparece 14 veces. En Mt 22, 4; Lc 15,23.27.30; Hech 10, l3; 11,7 se halla en el sentido profano de matar (animales); en Mc 14, 12; Lc 22, 7; 1 Cor 5, 7 sig-

nifica sacrificar el cordero pascual. En Jn 10, 10, {tuw (como indican las connotaciones que se escuchan en XA:rt'tW y a:n:AA1Jf,tL) quiere decir asesinar. Prescindiendo de los mencionados pasajes relativos a la Pascua, en los que el sentido de sacrificio que en ellos se escucha no est determinado por el verbo {tuw, sino por el objeto del mismo, que es el cordero pascua!, vemos que el verbo tl'uw se usa nicamente en Hech 14, l3.18 Y 1 Cor 10, 20 como tecnicismo para referirse al ofrecimiento de sacrificios. Por cierto que en ambos pasajes se alude expresamente a sacrificios paganos y el verbo tiene, por tanto, un acento claramente negativo. Por el contrario, en el NT, para referirse a los sacrificios agradables a Dios, se emplean verbos como bLbwf.u, :n:QoocpQw y avacpQw (tl'uoLav). De las 28 veces que aparece el sustantivo tl''UoLa, la mitad de ellas se encuentran en Hebreos (-> 5). Por lo dems, el sustantivo aparece tambin 5 veces en los Sinpticos, 2 en Hechos, 4 en Pablo y una vez en Efesios. 3. Mateo, en su elaboracin del material de Marcos, puso dos veces en labios de Jess la sentencia divina tomada de Os 6, 6 (cf. 1 Sam 15, 22; Is 1, lOss; Sal 40, 7): Misericordia quiero, y no sacrificio!. Lo hizo as en los relatos sobre <<la comida en casa del publicano (Mt 9, l3) Y sobre el incidente con ocasin de que los discpulos arrancaran espigas en da de sbado (Mt 12, 7). Como se ve ya por la tradicin del AT y del judasmo, no se trata en ambos casos de hacer crtica o incluso de rechazar el culto de los sacrificios, sino que lo que se pretende es encarecer la primaca absoluta de la misericordia. Y, as, Mateo (en 9, l3) describe la comunin de mesa practicada por Jess con los publicanos y pecadores (que acababa precisamente de ser criticada por los adversarios) como el cumplimiento de la palabra proftica, tal como Jess mismo lo indica a continuacin, al exponer la razn que le mueve a semejante prctica: porque no vine ... . En Mt 12, 7 las palabras de Oseas no pretenden ser una crtica abstracta de la denomi-

nada casustica farisaica, sino que censuran la falta concreta de misericordia en aquellos que, bajo pretexto de observar el mandamiento del sbado, cierran sus ojos al hambre de los pobres. Por eso, de su cita de Os 6, 6 no puede deducirse nada acerca de la idea que Mateo tenga de los sacrificios; cf. tambin Mt 5, 23! Mc 9, 49 D pc it no es tampoco de mucho peso para la cuestin acerca del sacrificio. Cuando Marcos (12, l3) describe al escriba afirmando que el cumplimiento del doble mandamiento es mucho ms importante que todos los holocaustos y banquetes sacrificiales (-> Aoxau'tW!w y tl'uoLa), tal afirmacin se halla plenamente de acuerdo con la extensa corriente de la tradicin juda (cf. 1 Sam 15, 20ss; Sal 51, 18s y, a propsito, Billerbeck 1, 499s; Hermisson, 143s). El hecho de que la madre de Jess, con arreglo a Lev 12, 1ss, ofrezca un par de trtolas como holocausto y sacrificio expiatorio (Lc 2, 24), acenta no slo el temor de Dios, sino tambin -marcadamente- la pobreza de los padres de Jess. Porque slo puede recurrirse a esta sustitucin, cuando la exigida ofrenda de una oveja de un ao no est al alcance de las posibilidades econmicas de una persona; cf. el material en Billerbeck 11, 123s. En Lc l3, 1 se presupone tambin la prctica de los judos en cuestin de sacrificios. En el discurso de Esteban (Hech 7, 41s), la cita de Am 5, 25-27 LXX no debe interpretarse, ni mucho menos, como crtica de los denominados helenistas contra el sistema de los sacrificios judos. Sino que lo que aqu se critica precisamente (en contra de la intencin de Ams, que alaba el tiempo de la peregrinacin por el desierto como tiempo en el que no hubo sacrificios) es que Israel, en el desierto, ~o haya ofrecido sacrificios a Dios, sino al ldolo! 4. Pablo fundamenta la idea de que la cena del Seor une a quienes la celebran con su S:,or hasta constituir un solo cuerpo (-> oW[.ta), argumentando que los israelitas que

tenan comunin en el banquete sacrificial participaban del altar de los sacrificios (-> tl'voLao'tlQLOv 2) y, por tanto, tenan parte en Yahv como Seor de ese altar (1 Cor 10, 18; cf. 8, 4ss; cf. tambin Lev 7, 6.15; Dt 18, lss). Tan slo en Cristo, a saber en la Iglesia integrada por judos y gentiles, y no -por ejemplo- desde Cristo, qued suprimida tal cosa. Por eso, la referencia a <<Israel segn la carne no tiene aqu acento negativo alguno (cf. Rom 9, 5 !), como si Pablo quisiera establecer un contraste entre la Iglesia como el <<Israel espiritual o el verdadero Israel y el <<Israel camal. El punto de comparacin con el banquete sacrificial no es el carcter sacrificial del banquete, sino su sentido para establecer comunin. La idea de la cena del Seor como sacrificio no tiene aqu fundamento. En contraste con los sacrificios de Israel (tl'uoLm), que estaban exigidos por la Tor y eran agradables a Dios, Pablo menciona los sacrificios paganos con el peyorativo nombre de dbwMtl'u'ta (1 Cor 10, 19; 8, 4ss). Rom 15,16 Y la comparacin del ministerio de los apstoles con el de los sacerdotes de Israel, que viven de la parte que reciben en los sacrificios segn lo prescrito por la Tor (1 Cor 9, l3), demuestran que Pablo entiende su actividad como ministerio sacerdotal. A pesar de que Pablo renuncia por principio a semejante participacin en los sacrificios, permite que nicamente los filipenses le presten apoyo para su sustento material. A los dones de los filipenses los describe l como sacrificio agradable a Dios (Flp 4, 18). En conexin "con esto hay que entender tambin, seguramente, el difcil pasaje de Flp 2, 17: tl'uOLa ser aqu difcilmente la accin sacrificial de los filipenses realizada en la forma de su prctica de la fe. Sino que esa prctica misma debe entenderse como el sacrificio que el apstol cautivo ofrece a Dios, posiblemente con el adicional sacrificio de libacin de su propia sangre de mrtir (sobre el sacrificio de libacin cf., por ejemplo, Lev 23, 37). Porque tambin en el entorno en que vivan los destinatarios, -> o:n:vbw designa casi siempre semejantes sacrificios de libacin, tanto ms

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'hJOLU

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ftUOLU - ftuOLUO't'IQLOV

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que el uso de 'fruo-La y ~ AEL'tOuQyLa indican claramente que el trmino tiene aqu este sentido (cf. 2 Tim 4, 6); vanse otras propuestas de interpretacin en O. Michel, en ThWNT VII, 536s. La invitacin de la Carta primera de Pedro a sus lectores para que, como sacerdocio santo, ofrezcan sacrificios espirituales que sean agradables a Dios (2, 5), no debe entenderse como argumento de escritura en favor de un sacerdocio general que se halle en contraste con el ministerio sacerdotal especfico o que llegue incluso a suprimirlo. Las metforas del contexto (5,1-10), que se definen recprocamente, designan a los cristianos como posesin de Dios. En consonancia con ello, la imagen de los sacrificios espirituales designa la. prctica total de la vida cotidiana de los cristianos (cf. 1, 15; 5, 1), que viven siguiendo a Cristo en sus padecimientos (5, 21); cf. N. Brox, La primera Carta de Pedro, 135ss. Con esto vemos que 1 Pe 2, 5 (lo mismo que toda la carta) se halla plenamente dentro de la tradicin paulina y corresponde exactamente a la exhortacin que se hace en Rom 12, ls a ofrecer a Dios la propia existencia corporal como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios y como el servicio divino racional. As como es cierto que aqu, de manera clara e intencionada, se rompen mediante esta parclesis los lmites del mbito cultual estrecho, y stos se amplan para que abarquen toda la existencia profana, as lo es tambin que no debemos comprender el pasaje como una polmica explcita contra el culto. 5. Mientras que Pablo describe el sacrificio expiatorio de Cristo, un sacrificio realizado de una vez para siempre y definitivo, con trminos como alf.wo tf,aOn'lQLOV, vemos que Ef 5, 2 Y Hebreos hablan de que Cristo se entreg a s mismo como 'fruoLa. Adems, Hebreos, al sacerdocio terreno y a su ministerio de ofrecer sacrificios, le contrapone como antitipo el sumo sacerdocio celestial de Cristo y su sacrificio de s mismo. Todos los sacerdotes humanos han sido designados para

ofrecer a Dios sacrificios y dones para la expiacin de los pecados (5, 1; 8, 3), primeramente por los pecados propios y luego por los pecados del pueblo (7, 27). Sin embargo, todos sus sacrificios que ellos, ao tras ao (lO, 1), tienen que ofrecer diariamente (lO, 11), no son capaces siguiera de hacerlos perfectos a ellos mismos (10, 1) en su propia conciencia (9, 9). No tiene fuerza para ello la Tor, que es mera sombra de los bienes futuros (10, 1). Es verdad que los sacrificios terrenos, ofrecidos con sinceridad (rdo'tL(;) en el culto terreno, son superiores a todos los dems sacrificios (11, 4; cf. la tradicin juda: El Santo, alabado sea, habla a Israel: Hijos mos, no acepto de vosotros ningn holocausto, ningn sacrificio por los pecados, ningn sacrificio por la culpa y ninguna oblacin, a menos que me agradis por medio de la oracin, las splicas y la sinceridad del corazn, PesR 198b). Ahora bien, los verdaderos sacrificios no slo se ofrecen a Dios en el culto terreno, sino tambin en el culto celestial (9, 23). Mediante el irrepetible sacrificio de su propio cuerpo, Cristo -como Sumo Sacerdote celestial- elimin de una vez para siempre todos los pecados (9, 26; 10, lss). Si alguno, conociendo esta verdad, vuelve con petulancia a pecar, para l no hay ya sacrificio que pueda obrar la expiacin (10, 26; cf. 6, 5s). En adelante, los nicos sacrificios agradables a Dios sern el sacrificio de alabanza ('fruoLa aLvoE)~) de la confesin de fe y los sacrificios de la ayuda prestada a otros (13, 15s). La comunidad de Qumrn rechaza tajantemente el ministerio sacrificial contemporneo del Templo de Jerusaln por considerarlo una impa desfiguracin del culto verdadero, revelado por Yahv en el Sina (con un calendario y una forma que se describen en el Rollo del Templo). Lo sustituye, con arreglo a la ley para este tiempo, por la propia vida comunitaria, estrictamente ritualizada. Esta comunidad se entiende a s misma como sacerdocio y aguarda la pronta restauracin escatolgica del culto del templo. Despus de la destruccin del templo en el ao 70, junto a la esperanza de los fariseos en la renovacin del ministerio sacrificial (cf. la 17.'
l""I..!._: __

bendicin de las Dieciocho Bendiciones: ... Seor, nuestro Dios, ... restaura el servicio divino al' santuario de tu Casa; y las ofrendas de Israel y sus plegarias, amorosamente recbelas con benevolencia... , Sot 7, 7), se form principalmente en crculos sacerdotales una mstica del culto que entenda el pasado culto terreno como mer~ sombra de su prototipo celestial ante el carro de querubines de Dios (merkabfi) y se consolaba as con relativa facilidad del final del templo terreno. Son muchos los indicios de que la patria intelectual del autor de la Carta a los hebreos haya que buscarla en tales crculos. Porque parece que, con ayuda de los theologumena de esos crculos, el autor de Hebreos da una nueva interpretacin de la cristologa de la preexistencia, propia de la comunidad helenstica, y de su interpretacin sacrificial de la muerte de Jess en la cruz (H.-M. Schenke, Erwiigungen zum Riitsel des Hebriierbriefs, en FS Braun 421-437). En todo caso, la Carta a los hebreos, por su tono y por su contenido, es algo totalmente distinto de una polmica hostil al culto, dirigida contra un cristianismo sacramentalista que sustituyera los sacrificios sangrientos por las propias celebraciones de la cena del Seor (as G. TheiBen, Untersuchungen zum Hebriierbrief, Gtersloh 1969,79-83). H. Thyen
3\}(Jt(UJ't) QWV, O\}, 't thysiasterion

2. En Rom 11,3 (cita de 1 Re 19, 10) Y Sant 2, 21 (el altar del sacrificio de Isaac) se habla de altares en general. 3. Una serie de pasajes se refieren al altar de los holocaustos del santuario de Jerusaln. Este altar, un bloque rectangular de piedra no labrada, de unos 25m' de base y 7, 5 m de altura, con una rampa que conduca hasta l (Josefo, Bell V, 225; descrito de manera un poco diferente en Mid 3, 1ss), se hallaba situado en el templo herodiano en el atrio de los israelitas. Mt 23,35 par. Lc 11,51 (Q?) alude al ltimo asesinato mencionado en el AT (2 Crn 24, 20-22), que se perpetr entre el portn de entrada del templo y el altar del incienso. El material peculiar de Mateo, en Mt 5, 23.24; 23, 18.19.20, nos permite comprobar que el culto del templo, a pesar de la crtica de Jess contra dicho culto, sigui siendo hasta el ao 70 una realidad determinante en la vida del judeocristianismo. En 1 Cor 9, 13 Pablo deduce por analoga una conclusin basada en un precepto de la ley relativa al culto: los que se ocupan permanentemente del altar, participan de lo que se ofrece en el altan>; los sacerdotes que atienden al culto de los sacrificios, obtienen su sustento por el servicio que prestan en el templo. De manera anloga, los misioneros cristianos, que desempean tambin un servicio sagrado, tienen derecho a recibir su sustento de mano de las comunidades. En 10, 18 se menciona igualmente el mbito del culto en una conclusin que se saca por analoga: Los sacerdotes israelitas son partcipes del altan>; al comer de lo ofrecido en los sacrificios, se asocian con el altar y con el Dios de ese altar. Pero, de igual manera, los que participan en los banquetes cultuales paganos se asocian con los demonios, es decir, caen bajo la esfera de poder de los demonios, a quienes esas comidas estn dedicadas. Heb 7, 13, teniendo en cuenta la circunstancia de que Jess no perteneca a la tribu de Lev, que era la nica encargada del servicio del altar, sino a la tribu de Jud, de la cual nadie haba oficiado en el altar, saca la conclusin de que el

altar*
1. Aparicin en el NT y significado - 2. Altares en general - 3. Del altar de los holocaustos - 4. Del altar de la ofrenda de incienso - 5. Apocalipsis - 6. Heb 13,10.

Bibl.: S. Aalen, Das Abendmahl als Opfermahl im

NT: NovT 6 (1963) 128-152; J. Behm, {}'oo XTA., en ThWNT 1II, 180-190; K. Galling, Der Altar in den Kul-

turen des alten Orients, Berlin 1925; H.-J. Klauck, {}UOLUatlQLOV, eine Berichtigung: ZNW 71 (1980) 2~~-~77; O. Michel, Der Brief an die Hebraer (KEK), Go~tmgen '1966, 502s; F. J. Schierse, Verheiflung und Hezlsvollendung, Mnchen 1955, 190s. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 1111-1113.

l. El trmino aparece 23 veces en el NT, donde designa -como sucede ya en la LXX (Lev 4, 7 Ypassim)- el altar del Dios de Israel. Para referirse a altares de dioses ajenos se emplea sin excepcin el trmino ~)f..t~ (Hech 17,23; cf. tambin 1 Mac 1,59).

n.CI"')

1927 ministerio sacerdotal levtico, y con l el culto del templo, han llegado a su fin. 4. Lc 1, 11 habla del altar del incienso, que estaba situado en el interior del templo de Jerusaln. Mientras Zacaras presiona los granos de incienso sobre los carbones encendidos del altar del incienso, se le aparece el ngel a la derecha del altar del incienso, es decir, entre ste y el candelabro de siete brazos. 5. El Apocalipsis habla de los altares del santuario celestial. En 6, 9; 9, 13; 11, 1; 14, 18; 16, 7 se menciona, por cierto, el altar celestial de los holocaustos. Debajo del altar, el vidente ve las almas de aquellos que haban sido muertos (6, 9), es decir, de los testigos de sangre, porque la sangre de los animales de los sacrificios se derramaba al pie del altar, y porque el alma, es decir, la vida est en la sangre. Quiere decirse con ello: los testigos se hallan en la cercana directa de Dios. Cuando de ese altar, que est delante de Dios, sale una voz que pronuncia un juicio de castigo sobre la humanidad (9, 13), tal cosa debe entenderse como una respuesta a las oraciones de los testigos de sangre. Muy semejante es el contenido de la imagen de 14, 18, donde un ngel sale del altar para dar instrucciones sobre la vendimia de los racimos (= imagen del juicio), y asimismo en 16, 7, donde habla el altar mismo y confirma lo justos que son los juicios de Dios. La instruccin dada al vidente para que mida el templo, el altar del incienso y a los que en el santuario adoran, pero no el atrio del templo (11, 1), debe entenderse -por el contexto- en sentido eclesiolgico: la comunidad, como templo que es de Dios, ser preservada de la destruccin general. - Por el contrario, 8, 3 (bis).5 se refiere al altar celestial del incenso. El aroma que sube de l es smbolo de las oraciones de los santos que suben hasta Dios. 6. En el difcil pasaje de Heb 13, 10 parece que se habla de un altar cristiano, aunque en sentido metafrico y figurado. En trminos formales, se trata de una prescripcin de derecho sacro en la que se dispone una exclusin:

1928 Los que sirven al tabernculo, es decir, los que pertenecen al antiguo orden de purificacin, no tienen derecho a comer del altar de los cristianos. Las opiniones ofrecidas por los especialistas un tanto antiguos -el altar como metfora de la muerte expiatoria de Jess, de la cual vive la Iglesia, o como la cena cristiana del Seor- deben abandonarse en favor de una combinacin de ambos motivos. El pasaje se refiere a los que quedan excluidos de la comunin de la mesa eucarstica, una comunin que queda constituida por el sacrificio de Cristo (<<altar). J. Roloff

1929

1930 En Jn 21, 2 se menciona a Toms inmediatamente despus de Pedro y de los hijos de Zebedeo. Suponemos que se trata de una alusin a que, en la poca de la fundacin de las comunidades jonicas, l desempeaba un papel importante como apstol itinerante en el territorio de esas comunidades. As lo presupone tambin su repetida aparicin en el cuarto Evangelio. En l se condens el recuerdo de un discpulo que haba gozado antao de prestigio e influencia en esas comunidades. Pero esto no significa, claro est, que los textos jonicos en los que Toms aparece, traten de acontecimientos concretos de su vida. Hablan en contra de esto, entre otras cosas, la estructura literaria del malentendido jonico, que est asociado varias veces con la intervencin pblica de Toms, y su designacin como representante de los discpulos y de los Doce. E. Ruckstuhl

2. En el Evangelio de Juan, E)(tlf.ta~ aparece 7 veces: 11, 16; 14,5; 20, 24.26.27.28; 21, 2, as como en 20, 29 v.l. En Jn 14, 5.8s se le agrupa con Felipe. En 11, 16; 20, 24; 21, 2 se le llama adems Ddimo (---> t\.(h)f.to~, gemelo; traduccin griega del nombre arameo, y sobrenombre que se le aplica despus de Pascua). 3. En Jn 11, 16 Toms manifiesta que l no comprende lo que Jess se propone. Pero, al mismo tiempo, declara su decisin de no abandonar a Jess, aunque ello suponga un riesgo para la vida. De la incomprensin por parte de los discpulos se trata tambin en 14, 5. Pero el lector de la Biblia conoce especialmente a Toms por 20, 24-29. En 20, 24 se presenta a Toms -como en la tradicin acerca de Jess se hace nicamente con Judascomo uno de los Doce; cf. 6, 66-71. As como en el crculo ms ntimo de los discpulos de Jess hubo un discpulo capaz de traicionar al Maestro, as tambin a Toms se le distingue de los dems miembros del crculo por el hecho de que representa el papel del escptico que duda de la resurreccin de Jess. Pero, subyugado por la aparicin de Jess, que se le concede tambin a l, y por el conocimiento que Jess tiene de los corazones, Toms se convertir tambin en uno de los proclamadores originales del mensaje de la resurreccin. Sin embargo, todo el que crea, sin haber visto personalmente, ser superior en este aspecto a Toms y al crculo de los testigos originales (20,29).

3"ro thyo sacrificar, matar

---> {}uoLa.

ero"a;, a Th6mas Toms*

1. Aparicin en las listas de los Doce en el NT 2. Aparicin en Juan - 3. Figura y significado en Juan.

Bibl.: A. Dauer, Zur Herkunft der Thomas-Perikope Joh 20, 24-29, en Biblische Randbemerkungen (Schlerfestschrift fr R. Schnackenburg), Wrzburg 1974, 56-76; Haag, Diccionario, 1954s; K. Staab, en LThK X, 118s. Para los escritos no cannicos que pretenden haber sido escritos por Toms, cf. Hennecke-Schneeme1cher,l, 199-223 (Evangelio de Toms), 223s (Libro de Toms), 290-299 (Evangelio de la infancia de Toms); 11,297-372 (Hechos de Toms).

3mQa;, axo;, thorax coraza (compuesta generalmente de peto y espaldar)* 1 Tes 5, 8: Seamos sobrios, ponindonos la coraza de la fe y del amor... . El texto de Ef 6, 14: revestidos con la coraza de la justicia se halla dentro de la tradicin bblica (Is 59, 17 LXX; Sab 5, 18). Junto a este empleo metafrico de {}JQa~ (en singular), el Apocalipsis conoce tambin el sentido literal del trmino (en ambos casos aparece {}JQal; en plural): 9, 9, tenan corazas como corazas de hierro; 9, 17: corazas como de fuego. ThWNT V, 308-310.

l. En el NT, el nombre de e)f.ta~, si prescindimos del Evangelio de Juan (---> 2.3), aparece nicamente en las cuatro listas de los Doce (Mc 3, 16b-19; Mt 10,2-4; Lc 6, 14-16; Hech 1, 13). El nombre se encuentra siempre hacia el medio de esas listas (Mc 3, 18 par. Mt 10,3 I Lc 6, 15; Hech 1, 13d), donde tambin se hallan Felipe, Bartolom y Mateo. En el Evangelio de Marcos y en el de Lucas se le menciona despus de Mateo. En el Evangelio de Mateo se halla en un grupo de dos y figura en primer lugar antes de Mateo; en el Evangelio de Lucas aparece en un grupo de dos y figura en segundo lugar despus de Mateo; mientras que en Hechos se halla delante de Bartolom y Mateo, en un grupo de dos juntamente con Felipe.

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'I'Xl~o~

1934

1L
'I:E?o~,

ou [airos Jairo*

Nombre del jefe de una sinagoga (Mc 5, 22 par. Lc 8, 41). Sobre la derivacin de la forma griega del nombre cf. Bauer, W6rterbuch, S.v.; cf. adems R. Pesch: BZ 14 (1970) 252-256.
'Ixro~ [ak6b Jacob
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. v.; Haag, Diccionario, 928-930 (bibl.); H. Odeberg, 'Iaxl~, en ThWNT III, 191s; A. Weiser, en RGG 111, 517-520 (bibl.).

El nombre del hijo de Isaac, de origen semtico occidental y que puede explicarse de diferentes maneras (Gn 25, 24-26; 27, 36: etimologa popular), aparece siempre en el NT (a diferencia de como aparece, por ejemplo, en Josefo) en forma no helenizada e indeclinable. Lo encontramos un total de 27 veces, cinco de ellas en las genealogas de Jess (Mt 1, 2 [bis]; 1, 15.16 [donde no se hace referencia al patriarca, sino al padre de Jos de Nazaret]; Lc 3, 34) Y cinco veces en la designacin tomada de Ex 3, 6.15, que sonaba con especial solemnidad en poca posterior: 'frEO<; 'A~Qau.t xaL 'IcJaux xaL 'Iaxw~ (as en Hech 3,13; 7,32; cf. Mt 22,32 par. Mc 12, 26 / Lc 20, 37), que penetr tambin en la magia pagana (los testimonios en Bauer). El conocimiento de la identidad de Jacob como el antepasado de las doce tribus de Israel se supone como cosa obvia en el NT (cf. Hech 7, 8 (bis) y Jn 4, 12 [aqu enfticamente en labios de judos: :TtaT~Q 1.twv 'Iaxw~)). Este nombre se halla tambin en el fondo de la manera -tomada del AT- de referirse a Israel como el o1xo<; 'Iaxw~ o como 'Iaxw~ (Ex 19, 3; Is 2, 5; Lc 1,33; Hech 7, 46 Nm 23, 7; Is 40, 27; Rom 11, 26 [cita de Is 59, 20)). Por el contrario, la idea del judasmo primitivo de que Jacob, juntamente con los dems patriarcas y justos, se sentara a la me-

sa en el banquete de la salvacin escatolgica, en la basileia (cf. Billerbeck IV, 1154-1165; Schulz, Q, 325), aparece nicamente en el 10gion (procedente de Q) de Mt 8, 11s par. Lc 13, 28s, que habla en tono amenazador de que sern excluidos los hijos del reino (Mateo) y de que los gentiles sern admitidos a esta comida. En Rom 9, Jacob -al ser preferido a Esa- sirve de ejemplo de la libertad absoluta de la precedente eleccin por parte de la gracia divina (9, 10-13; el v. 13 es una prueba de Escritura, tomada de Mal 1, 3). En Heb 11, Jacob es uno de la serie de testigos de la fe, que comienza con Abel y culmina con Abrahn (11, 20.21; cf. v. 9). E. Plmacher
'Ixro~o~,

ou [aMbos Santiago [Jacobo]*

1. El hermano del Seor - 2. El hijo de Zebedeo 3. El hijo de Alfeo - 4. El pariente de una tal Mara 5. El padre del apstol Judas.

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1. Santiago, el hermano del Seor (Gl 1, 19), se menciona en Mc 6, 3/ Mt 13, 55 como el primero de los cuatro hermanos de Jess (- aOEAcp<; 3.4). Tena ciertas reservas (se-

gn parece), en vida de Jess, con respecto a la actividad de ste (Mc 3, 21.31). 1 Cor 15, 7 lo menciona como testigo de una epifana de Pascua. Esto suele interpretarse en el sentido de que, slo por la aparicin del Resucitado, Santiago lleg a ser discpulo y creer en Jess. Como hermano del Seor y testigo pascual, Santiago lleg a poseer en adelante especial autoridad en el seno de la(s) primera(s) comunidad(es) (cf. tambin Hech 12, 17). Cuando Pablo se hallaba en Jerusaln (hacia el ao 35 p.e. ?), visit a Cefas y a Santiago (Gl 1, l8s). En los aos cuarenta, Santiago era uno de los tres pilares (Gl 2, 9, _ atuAo<;) que concertaron el acuerdo con Pablo y Bemab en la conferencia de Jerusaln acerca del reconocimiento de la misin entre los gentiles (Gl 2, 1-10; apartndose en detalles: Hech 15, donde se menciona a Santiago en el v. 13). Las autoridades de Jerusaln no eran judaizantes, ni siquiera Santiago. No tienen nada que ver con la agitacin suscitada por los falsos hermanos (G12, 4). En la conferencia no se impusieron condiciones' a los misioneros que trabajaban entre los gentiles, ni se exigi la circuncisin de los cristianos procedentes de la gentilidad (Gl 2, 3-6). Mientras que a los cristianos gentiles no se les imponan condiciones, Santiago exigi (segn parece) que los judeocristianos observaran las prescripciones rituales de la ley. Por este motivo (a causa de los preceptos de los judos acerca de las comidas, cf. a propsito F. MuBner, Der Galaterbrief' [HThK], 140142) Santiago rechazaba la comunin de mesa entre los judeocristianos y los cristianos gentiles (Gl 2, 12). Despus de la muerte de Pedro, parece que la direccin de la iglesia de Jerusaln pas completamente a manos de Santiago. El episodio de Gl 2, 12s nos muestra que la influencia de Santiago se extenda mucho ms all de Jerusaln. - Pablo le visit en su tercer viaje a Jerusaln (Hech 21, 18), seguramente para hacer entrega de la colecta recogida por las comunidades gentiles.

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'!XO)l3o~

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'IxO)~o~ - 'Ivvf]~

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Segn una tradicin judeocristiana, a Santiago le aplicaban el honroso ttulo de bLXaLO~ (<<el justo) (Hegesipo, Hypomnemata V, en Eusebio, HstEccl n, 23, 4, 7 Y passim; IV 22, 4; Clemente de Alejandra, Hypotyposes VI en Eusebio, Hist Eccl n, 1, 3; Hypotyposes vn, en Eusebio Hist Eccl n, 1, 4s; EvHeb 7; Pseudo-Josefo, en Eusebio, HistEccl I1, 23, 20). Lo extensamente que se hallaba difundida esta tradicin, lo atestiguan tambin textos gnsticos: EvTom 11 (12); Primer Apocalipsis de Santiago (NHC V 3) 32, 2s; cf. 6s; Segundo Apocalipsis de Santiago (NHC V 4) 44, 13s.18; 59, 22 (?); 60,12; 61,14. -Hegesipo (Eusebio, HistEccl I1, 23, 7) le aplica, adems, otro honroso ttulo: w~/..La~. Tal vez (como sospecha Torrey, cf. tambin Baltzer-Koster) QBAIA~ es un error ortogrfico por QBLlIA~. La interpretacin (3tELOX~ 'tou /..aou) podra recordar tambin (Baltzer-Koster) el texto de Ab 1, 1 LXX. Del fin de Santiago nos informa Josefo, Ant XX, 200. Segn este relato, el hermano del Seor fue vctima de la persecucin promovida contra la comunidad de Jerusaln por el sumo sacerdote Ananos, quien mand lapidar a Santiago (y a algunos otros miembros de la comunidad) durante el perodo de vacancia entre la muerte de Pesto y la llegada de Albino (62 p.C. ?). Relatos legendarios sobre el Martyrium lacobi: Hegesipo, Hypomnemata V, en Eusebio, HistEccl II, 23,10-18 Y(con algunas semejanzas) Segundo Apocalipsis de Santiago 61, 13. Hay una informacin ms breve en Clemente de Alejandra, Hypotyposes VII (Eusebio, HistEccl II, 1, 5). En sentido amplio, quizs haya que tener tambin en cuenta lo que refieren las PsClem Rec 1, 66-71). Estos relatos tienen afinidad en cuanto a algunos detalles concretos. Pero no sabemos con exactitud qu relacin existe entre ellos desde el punto de vista de la historia de las tradiciones (cf. Funk 172-178.194-198). Hegesipo, en la frase final de su informe (Eusebio, HistEccl n, 23, 18, al fin del captulo) establece una relacin entre el Martyrium lacobi y el asedio de Jerusaln, que tuvo lugar inmediatamente despus. Detrs de todo se halla la idea: la cada de la ciudad fue un castigo de Dios porque se haba dado muerte al justo. Esta opinin aparece tambin -aunque sin conexin directa en el tiempo- en el Pseudo-Josefo (Eusebio, HistEccl n, 23, 20; este texto fue conocido ya por Orgenes: Cels 1,47 [GCS n 97];

cf. n, 13 [II 143]; in Mt. 10, 17 [GCS XL 22]). Ahora bien, no podemos deducir ninguna conclusin de la observacin, orientada totalmente en sentido hagiogrfico, sobre la cronologa del Martyrium lacobi (como si fuera necesaria una fijacin ms tarda). La Carta de Santiago procede seguramente de un cristiano desconocido, que puso su carta de exhortacin bajo el nombre y la autoridad del antiguo dirigente de la iglesia de Jerusaln (Kmmel, Einleitung 364), cf. 1, 1. En Jds 1 el autor se designa a s mismo como hermano de Santiago. En poca posterior, Santiago desempefia un papel especial en las tradiciones e ideologas de diversos grupos judeocristianos. La leyenda que aparece en EvHeb 7 le convierte, segn parece, en el primer testigo creyente de las apariciones de Pascua. Hegesipo en Hypomnemata V (en Eusebio, HistEccl II, 23, 4-18) elabor tradiciones de intenso colorido legendario procedentes de cculos judeocristianos, en las cuales Santiago goza del mximo prestigio. Sobre el papel destacado de Santiago en las PsClem (la imagen legendaria de Santiago en las PsClem no es uniforme), cf. Strecker 137-145, 194-196, 235, 246-254 Y passim. El antipaulinismo peculiar del Kerygma Petrou no puede pretenderse que corresponda al Santiago histrico !). Hubo tambin grupos gnsticos que se apoderaron de la figura de Santiago (quizs, originalmente, a travs de judeocristianos que haban sucumbido al gnosticismo; cf. EvTom 11 [12]). Sobre el uso indebido de la figura de Santiago en la gnosis, cf. la Primer Apocalipsis de Santiago (NHC V 3); la Segundo Apocalipsis de Santiago (NHC V 4); adems, los Naasenos en Hplito, RefV, 7,1 (GVS XXVI 78s); X 9,3 (XXVI 268). Al hermano del Sefior pretende tambin atribursele, probablemente, la obra gnstica titulada Apcrifo de Santiago (NHC 1 2) (consltese, por lo dems, Hennecke-Schneemelcher I1, s. v. en el ndice analtico). 2. Santiago, el hijo de Zebedeo y hermano de Juan, pescador del Lago de Genesaret, fue llamado juntamente con su hermano para que fuera en seguimiento de Jess (Mc 1, 19s / Mt 4, 21s; cf. Mc 1, 29 Y Lc 5, 10). Pertenece al grupo de los Doce (Mc 3, 17 / Mt 10, 2ILc 6, 14/ Hech 1, 14; -> 6<:J()EXU 4). Segn Mc

3, 17, Jess le dio a l y a su hermano el sobrenombre de -> BoavllQyC;. Pedro, Santiago y Juan desempean un papel especial como testigos oculares en Mt 5, 37 / Lc 8, 51 (resurreccin de la hija de Jairo), en Mc 9, 2/ Mt 17, 1/ Lc 9, 28 (Transfiguracin) y en Mc 14, 33 (cf. Mt 26, 37; Getseman). En Mc 14, 33 Pedro, Santiago, Juan y Andrs preguntan acerca del momento y de los signos de los acontecimientos escatolgicos. Los dos hijos de Zebedeo destacan especialmente en Lc 9, 54 y Mc 10, 35ss par. (cf. tambin 10, 41 par.). Mc 10, 39 predice en forma velada su martirio. Hech 12, 2 informa de manera sumamente concisa acerca del martirio de Santiago: el rey Herodes (Agripa 1) mand ejecutar a espada (en el ao 44 p.c.?) al hijo de Zebedeo, durante una persecucin contra los cristianos. Sobre las problemticas circunstancias jurdicas cf. Blinzler. Segn este especialista, el hijo de Zebedeo, con suma probabilidad, no fue procesado y condenado por el rey Agripa 1 en persona, sino por el Sanedrn de Jerusaln, aunque con el pleno asentimiento y, posiblemente, con cierta cooperacin activa del monarca (NovT 5 [1962] 205s). Sobre la ejecucin de la pena (segn las leyes saduceas?), cf. Blinzler, bid. 200-205. Clemente de Alejandra, Hypotyposes VII (Eusebio, HistEccl n, 9, 2s) nos ofrece un relato legendario. - Sobre tradiciones ms tardas acerca de Santiago, cf. Hennecke-Schneemelcher II, s. v. en el ndice analtico. 3. Santiago, el hijo de Alfeo (-> 'AAcpaToC;), era tambin uno de los Doce (Mc 3, 18/ Mt 10, 3 / Lc 6, 15/ Hech 1, 13). Segn D E> cp it Tat, el publicano que, segn Mc 2, 14, fue llamado por Jess en su seguimiento, no se llamaba Lev, hijo de Alfeo, sino Santiago, hijo de Alfeo (una correccin posterior). - Cf. Hennecke-Schneeme1cher 11, 31. 4. Mc 15, 40 conoce un tal Santiago que tena el sobrenombre de [tLXQC; (<<el menor o el ms joven; cf. O. Michel, en ThWNT IV, 652s). El texto menciona a una tal Mara (su hija o madre o hermana) entre los testigos de la ejecucin de Jess.

Si la frase MaQLa ~ 'Iaxro~ou 'tou flLXQOU xal 'Io)<Jf'to~ fl')'tf]Q (variantes!) se refiere a una o a dos mujeres, es algo que no puede decidirse con certeza. Si se refiere a una sola mujer, entonces Mara era la madre de Santiago el menor y de su hermano Joset. El paralelo de Mt 27, 56: MaQLa ~ 'tOU 'Iaxro~ou xal. 'Io)<J~qJ fl')'tf]Q (variantes!) parece que se refiere a una sola mujer (cf. 27, 61 !) Y hace de Mara la madre de Santiago; --> MaQLa 4. La MaQta ~ 'tou 'Iax<:J~ou vuelve a mencionarse en Mc 16, 1, esta vez como testigo de la tumba vaca; cf. Lc 24, 10.

5. Santiago, el padre (menos probablemente: el hermano) del apstol Judas (no de Judas Iscariote), uno de los Doce: Lc 6, 16; Hech 1, 13. Sobre el apstol Judas Iacobi -> 'Io6ac;. K. Niederwimmer

tU "U, u'to;, 't iama curacin

->

io[taL 1.4.

'Iu"PQi; Jambres Jambrs*

2 Tim 3, 8 menciona a Janes y Jambrs, que en otro tiempo se opusieron a Moiss. -> '!vvllC;

'Iuvvut Jannai Janay [Jana]*

Nombre de persona en Lc 3, 24, padre de Melqu.

'Ivv1); Jannes Janes*

En 2 Tim 3, 8 se menciona a Janes y Jambrs como ejemplo de actitud negativa, porque se opusieron (av't<J't'Y]oav) a Moiss. Se piensa en los hechiceros egipcios de los que se habla en Ex 7,8-25 y que en presencia de Faran deban competir con Moiss. Los nombres estn tomados de la tradicin juda (Schrer I1I, 402-405; Dibelius-Conzelmann, Die Pastoralbriefe [HNT], sub loco). El hecho de que algunos testimonios de la tradicin textual (G lat y otros) lean Janes y Mam-

1939

'IvvYJ~

- tof!aL

1940

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1942

bres, se debe a las vacilaciones de dicha tradicin. Billerbeck m, 660-664; ThWNT I1I, 192s; X, 1113 (bibl.); L. L. Grabbe: JBL 98 (1979) 393-401.

sanar 'LUftU, u'tO~, T iama curacin* 'LU<Jl~, EW~, ~ iasis curacin*

l. Aparicin de los trminos en el NT - 2. En los relatos de milagros - a) Empleo y significado - b) La curacin y la fe - c) Enjuiciamiento de las curaciones milagrosas de Jess - 3. En sentido figurado - 4. ralla -

ioJ.lat iaomai curar,

5. raau;.
Bibl.: R. H. Fuller, Die Wunder lesu in Exegese und Verkndigung, DsseldOlf 1967, 37-44; H. van der Loos, The Miracles of lesus (NovTS 9), Leiden 1965, 293336, 339ss: A. Oepke, io[!at, en ThWNT III, 194-215; A. Richardson, The Miracle Stories of the Gospels, London 1942. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1114.

l. En el NT, toftaL aparece 26 veces, especialmente en el Evangelio de Lucas (11 veces); aparece tambin en: Mateo 4 veces, Marcos 1, Juan 3, Hechos 4, y una vez en cada uno de los escritos siguientes: Hebreos, 1 Pedro y Santiago. tUftU aparece nicamente en 1 Corintios (3 veces); tU<JL~ en la doble obra lucana: Evangelio de Lucas, una vez; Hechos, dos veces. 2. a) toftaL se emplea como alternativa del trmino, ms usual, {}EQUJtEW en el sentido de sanar, y sin que haya entre ambos diferencia alguna de significado. Pero da la casualidad de que slo toftaL se usa en sentido figurado. toftaL no puede tener el significado adicional de cuidar, servir, sino nicamente de realizar una curacin efectiva, ya sea por tratamiento mdico o por intervencin sobrenatural. En el NT, tof!aL, prescindiendo de su sentido figurado, aparece nicamente en relacin con curaciones milagrosas. Lo mismo sucede con tUftU y 'LuaL~ (pero no con
-+ tUTQ~).

mstica de la curacin aparece con especial claridad cuando el simple contacto con los vestidos realiza la curacin, como en la historia de la mujer que padeca hemorragias (Mc 5, 25-34 par.), en la cual se narra que Jess se da cuenta de que, con el contacto, haba dimanado poder de l (cf. Mc 6, 56; Lc 6, 19; Hech 19, 12). Es caracterstico de Lucas el hablar del poder del Seor para curar, 5, 17 (cf.6, 19). Este pasaje puede causar incluso la impresin de que Jess slo posea este poder en ciertas ocasiones. Difcilmente pretendera Lucas darnos a entender tal cosa. Porque l afirma en otras partes que Jess haba curado en su camino a todos los enfermos y posesos (9, 11; Hech 10, 38; cf. Lc 6, 18). Jess comunica tambin a sus discpulos ese mismo poder (Lc 9, ls; 10,9.17). Lo derivado que era este poder de los discpulos se ve claramente por el hecho de que la curacin se obra nicamente en el nombre de Jess (Hech 3, 6.12.16; 4, 30; 9, 34). b) Algunas veces parece que la curacin depende de la fe de los enfermos o de los que interceden por ellos (Mc 5, 34.36 par.; 6, 5s; 10, 52 par.; Mt 8, 10; 15, 28). Esto no significa la curacin por la fe; una explicacin psicosomtica estara descaminada. (En algunos casos, el enfermo ni siquiera est presente). La fe es necesaria, porque no se trata de hechicera, sino de la recepcin de la salvacin divina. En la historia del muchacho poseso (Mc 9, 14-29 par.), es digno de tenerse en cuenta que los discpulos, que haban intentado antes expulsar el mal espritu, fueron criticados por su falta de fe. Parece que Jess opina que todo es posible para el que cree (v. 23), porque la oracin de quien tiene fe es capaz de conseguirlo todo (v. 29; cf. Mt 17,20). c) La credibilidad de las historias debe examinarse caso por caso. Es cierto que las curaciones de enfermos desempearon un papel destacado en la vida de Jess (por contraste con el Bautista, Jn 10, 41). En ello se expresa la compasin de Jess (por ejemplo, en Lc 13, 16), Y sobre todo su autoridad divi-

na (Mc 2, 10, -+ ~ouotu). Existe cierta tensin entre el rotundo rechazo de los milagros de legitimacin (Mc 8, 11 par.) y el significado de los milagros como signos de acreditacin. Ahora bien, el ansia de milagros es condenada como supersticin, mientras que la fe va siempre acompaada de milagros. En parte, esto parece ser la experiencia normal de todos los que creen, y en parte los milagros pertenecen al tiempo de la salvacin. Jess mismo consider las curaciones milagrosas como seales del reino de Dios (Lc 7,22 [Q]; 11,20 [Q]). Los milagros proclaman la llegada del reino y la cada de Satans (Lc 10, 18; cf. Hech 10, 38). 3. toftaL se usa en sentido figurado para referirse a la intervencin salvfica de Dios, de acuerdo con lo que dicen textos del AT, en Mt 13, 15; Jn 12,40; Hech 28, 27. De manera parecida se emplea el texto de Is 53, 6 en 1 Pe 2, 24. La concepcin general de que la enfermedad es consecuencia del pecado (por ejemplo, en Jn 9, 2) se halla detrs de este empleo del verbo curar en sentido figurado. El lenguaje metafrico que se utiliza en Heb 12, 13: para que el miembro cojo no se descoyunte, sino que sea sanado, tiene ms bien el carcter de una parenesis tica. 4. tUftU aparece nicamente en la combinacin XQLOftU tUftTWV en 1 Cor 12, 9.28. 30. El don de la gracia de obrar curaciones es aqu un don especial que se concede a algunos miembros de la comunidad. Podemos deducir de Rom 15, 19; 2 Cor 12, 12 que ese don fue tambin una de las notas caractersticas de un apstol. 5. tUOL~ se emplea nicamente en Lucas. En Lc 13, 32, toet~ anoTEAw es tan slo una circunlocucin de toftaL (literalmente: yo realizo curaciones). Hech 4, 22 habla del signo de la curacin, a propsito de la curacin de un mendigo paraltico obrada por los ~pstoles, y en 4, 30 se menciona la tum~, Juntamente con los signos y milagros, como

efecto obrado por la mano de Dios por medio del nombre de Jess. R. Leivestad

'IQEt laref Jret [Jared]*

Nombre del padre de Henoc: Lc 3, 37 (cf. Gn 5,15.18; 1 Crn 1,2; Hen [gr] 106, 13, en todos estos casos aparece la forma 'IQEc).
ta(Jl~, EID~, ) iasis curacin -+ toftaL 1.5. ta(J3tt~, tbo~, ) iaspis jaspe* En la antigedad, el nombre de jaspe no se limitaba a la variedad de cuarzo que denominamos as hoy da, sino que poda designar cualquier piedra preciosa opaca (Bauer, Wrterbuch, s. v.). En el NT tuom~ aparece nicamente en el Apocalipsis: 21, 18.19; At{}O~ tuom~ en 4,3 Y 21,11.
ovo~ lason Jasn* Frecuente nombre de persona, que (como genuino nombre griego) poda sustituir en los judos al nombre 'IfJaou~ (BlaB-Debrunner, 53, 3d). En el NT, dos personas distintas se llaman Jasn: en Rom 16, 21 Jasn, compatriota de Pablo, enva saludos. En Hech 17, 5. 6.7.9 un hombre llamado Jasn da hospedaje a Pablo y a Silas en Tesalnica.

'I(JIDv,

atQ~,

O", iafros mdico*

Bibl.: K. Beth, Heilung, en ROO III, 194-198; H. Oreeven, Krankheit und Heilung naeh dem NT (Lebendige Wissenschaft 8), Stuttgart 1948; R. Herzog, Arzt, en RAC 1, 720-725; A. Kiiberle, Arzt und Seelsorger, en ROO 1, 636s; F. Kundlien, Der griechiseher Arzt im Zeitalter des Hellenismus, Wiesbaden 1979; D. Lhrmann, Aber aueh dem Arzt gib Raum (Sir 38, 1-15): WuD 15 (1979) 55-78. Cf. ms bibliografa en ThWNT X,I114.

toftaL se emplea para referirse a los actos milagrosos realizados por personas dotadas de poder di vino (-+ MVUftL~). La visin dina-

En el NT, tUTQ~ aparece en total 7 veces: Mateo una vez, Marcos dos, Lucas tres y Colosenses una vez.

1943 Se emplea nicamente para designar al mdico profesional, y no aparece en sentido figurado ni como ttulo cristolgico. Por Col 4, 14 nos enteramos de que Lucas, el colaborador de Pablo, es mdico. (El utilizar los servicios de un mdico no se consideraba como cosa poco espiritual! Cf. Lc 10, 34; 1 Tim 5, 23). Es insostenible la opinin de que los escritos lucanos se caractericen por la terminologa y la manera de pensar de un mdico. En Mc 5, 26 Y Lc 8, 43 omos que algunas mujeres, sin xito pero con grandes gastos y molestias, haban consultado a varios mdicos. La intencin no es difamar a los mdicos, sino poner de relieve lo incurable de la enfermedad. Se pone en labios de Jess dos frases a manera de proverbios: Mc 2, 17 par. Mt 9, 12/ Lc 5, 31: Los fuertes (= los sanos) no tienen necesidad de mdico, sino los enfermos, y Lc 4, 23: Mdico, crate a ti mismo!. R. Leivestad

1944 zan exclusivamente tbo'. P. Fiedler, Die Forme! und siehe im NT, Mnchen 1969, esp. 17-48. R. van Otterloo: OPTAT 2 (1988) 34-64.
bLO~,

1945 El pleonasmo del Sin puede ser omitido perfectamente por B D pc por considerarlo superfluo, mientras que Jn 4, 44 difcilmente habr dado ocasin para que se haga una insercin. De todos modos, las variantes muestran cmo se entenda el trmino. En Mt 22, 5 el adjetivo es pronombre posesivo, lo mismo que en 25, 14, donde los paralelos sinpticos (Mc 13, 34; Lc 19, 13) leen, en vez de l, au-wi o Eautoi. En Mt 25, 15 el adjetivo se emplea con significado enftico: Exat<p xata t~V tbLav b'va!uv, a cada uno conforme a su propia capacidad; cf. Mc 15, 20; Lc 2, 3 v.l.; 6, 41.44. Aunque el trmino puede tener en Juan un significado especial (--+ 3), el adjetivo se usa en Jn 4, 44; 10, 3.12 con el mismo significado que en los Sinpticos. En las Cartas paulinas, el nfasis que a menudo es propio del adjetivo (lo opuesto de aA.AtQLO!!;) tiene a veces importancia teolgica (Rom 8, 32: [ {tEO!!;] toi tMou Uloi oux Ecpdaa-w; 10, 3: t~V tbLav (bLxmoa'vl]v) ~l]tOiVtE!!; atfam; 14, 4: tQ'> tM<p xUQL<p at~xEL ~ rt.ntEL). Frente a los cristianos gentiles que fueran antisemitas, Pablo acenta la permanente validez de la eleccin de Israel en Rom 11, 24: O'tOL Ol xata cp'mv EyXEVtQLO{t~aovtm t tbLQ. EA.aLQ.. La referencia individual se acenta mediante la combinacin con EXaa-W!!; (1 Cor 3, 8: ExaatO!!; bE tov tbLOV ,LLa{tov A.~,L'tjJEtm [la recompensa que le corresponde] xata tOV tbLOV xnov [segn su propio esfuerzo]; de manera parecida en 1 Cor 7,7; 15,23.38). Sin embargo, no est asociada con ello una tendencia individualizante, porque el peso principal recae sobre la relacin del individuo con la comunidad o con Israel. Y, aS, Pablo puede usar tambin la expresin en sentido negativo (cf. 1 Cor 11,21). En las cartas del NT predomina el uso sencillo con diferente nfasis, que corresponde al uso que se hace fuera del NT (1 Cor 4, 12: XO:rnO:J,LEV EQyal;,LEVOL tal!!; tbLm!!; XEQaLv; Josefo, Bell VI, 347: xal tOV vaov tMm!!; XEQalv EVEnQ~aatE). tbLO!!; se usa para referirse a la relacin de la mujer con su marido o

1946 viceversa en Hech 24, 24; 1 Cor 7, 2.4; 14, 35; Ef 5, 22; Col 3, 18 v.l.; Tit 2, 5; 1 Pe 3, 1.5; con referencia a la familia o al hogar, cf. 1 Tim 3, 4s.12; 5, 4. Tan slo en Hech 4, 32 tbLO!!; tiene el sentido de posesin privada: xal oME d!!; tL tO:Jv naQxvtWV au'1'ip EA.EyEV tbLOV dvm, an' ~v aU-WL!!; anavta XOLv (vanse los ejemplos tomados del griego profano en Bauer, s. v. lOaa). Lo opuesto es lo que se posee en comn. xmQoL!!; tbLOL!!; (1 Tim 2,6; 6, 15; Tit 1, 3) se refiere a un punto en la historia de la salvacin: el tiempo fijado para la promesa de Dios, que se cumple xmQ<p tbL<p, segn Gl 6,9. b) El sustantivo Ol tbLOL, en 2 Mac 12, 22; Josefo, Bell 1, 42, tiene el significado de compaeros de armas, mientras que en Eclo 11, 34 se designa de .esta manera a los allegados. En el NT, el primero de estos significados se encuentra en Hech 4, 23; 24, 23, donde se habla de los compaeros en la fe, mientras que 1 Tim 5, 8 es el nico testimonio del segundo de estos significados. Se discute si el sentido de discpulos de un filsofo, atestiguado en Epicteto, Diss 11, 8, 7, puede aplicarse a Jn 13, 1 (Bauer, s. v. 3a piensa que s). ta tbLa, con el significado de patria, hogar, se halla muy difundido en la literatura griega. As hay que traducir tambin Jn 16, 32; 19,27; e igualmente Hech 21, 6 (cf. 5, 18; 14, 18 v.l.). Por el contrario, el trmino designa en Lc 18, 28 las posesiones en el sentido ms amplio de la palabra: tbou ~,LEL!!; acpvtE!!; ta tbLa ~XoA.ou{t~aa,Lv aOL. Tanto las diversas variantes como los paralelos sinpticos (acp~Xa,LEV nvta) que influyeron eri la lectura variante de Sin Koin pm, indican que se hace referencia a los bienes, tal como lo especifica la respuesta de Jess al hablar de la casa y de la familia. Es difcil la traduccin de 1 Tes 4, 11: nQaaELV ta 'Lb La. La mejor manera de interpretar estas palabras es basarse en lo que sigue: EQy~Ea{tm taL!!; tbLm!!; XEQaLv y traducir por hacer lo vuestro (= ejercer vuestro oficio manual). El plural en Jn 8, 44 Y el singular en Jn 15, 19 designan lo que pertenece a Satans o al mundo.

3 idios propio, peculiar, perteneciente al individuo

1. Aparicin en el NT - 2. Significados - a) El uso como adjetivo - b) El uso como sustantivo - c) El uso como adverbio - 3. El uso especfico en Juan.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Gttingen 11977, 34s, 372-374; J. Jervell, Er kam in sein Eigentum: StTh 10 (1956) 14-27.

bE ide mira!, mirad!

Lo que originalmente era el imperativo tO se convirti en partcula. De ah que tbE se emplee para llamar la atencin de una sola persona (mira!) o de varias personas (mirad!), y vaya acompaado por el nominativo, y no por el acusativo de lo que debe mirarse (BlaB-Debrunner 107, 2; 144 nota 4). La partcula se halla casi siempre al comienzo de la frase (aparece, por el contrario, en medio de la frase en Jn 3, 26). En el NT, tbE aparece principalmente en el Evangelio de Juan (15 veces), en Marcos (4 veces) y tambin en Gl 5,2 (yen Jn 19,5 v.l.; Rom 2,17 v.l.). Marcos, Mateo y Juan emplean nicamente tbE dentro del discurso. Marcos asocia a veces la partcula con un interrogativo (Mc 2, 24; as sucede tambin en Jn 11,36) o con un demostrativo (Mc 13, 21 mbE y EXEL). Marcos, Mateo y Pablo, adems de emplear tbE, utilizan tambin --+ tbo', y por cierto con mayor frecuencia; sin embargo, Juan emplea tan slo cuatro veces tbo', mientras que Lucas/Hechos, Santiago y el Apocalipsis utili-

1. El adjetivo aparece 11 veces en los Sinpticos, 7 en Juan, 12 en Hechos, 25 en las Cartas paulinas, 21 en las Pseudo-pau1inas y Hebreos, y lOen las Cartas catlicas. El vocablo no aparece en el Apocalipsis. El adjetivo sustantivado tO tbLOV, en singular, se encuentra nicamente en Jn 15, 19; el plural, Ol 'LbLOL, se encuentra 2 veces en Juan y en Hech 4,23; 24, 23; ta tbLa aparece en Lc 18,28; Jn 1,11 (--+ 3); 8,44; 16,32; 19,27; Hech 21,6. La expresin adverbial Xat' tbLav aparece 15 veces en los Sinpticos, referida a Jess, y se encuentra tambin en Hech 23, 19 Y Gl 2, 2.

2. a) El uso de tbLO!!; en el NT est determinado en principio por el uso que se hace de este trmino en la LXX, que traduce siempre el sufijo personal hebreo por el pronombre posesivo tbLO!!;, por ejemplo, en Gn 47, 18: nOA.dnEtm ~.tlv ... tO tbLOv aO:J,La xal ~ rj ~,L&v (igualmente en Dt 15, 2; Job 2, 11; 7, 10 Ypassim). En el NT, el adjetivo, usado como pronombre posesivo, tiene una acentuacin ms o menos enftica (Mt 9, 1: ~A.{tEV d!!; t~v tbLav nA.LV). Son caractersticas del uso las diversas variantes de Mt 13, 57: B DE> pc: ou')(. EGtLV nQoq:1l1tr; aUflo; d fl~ EV t :rtatQl~h ')(.aL EV t otc;x aUTo'; Koin W pI: natQlOL auto'; Sin pc: EV t tblc;x :rtatQl~h (= Jn 4, 44); C: EV tf tblq. natQlOL auto'. La decisin, en materia de crtica textual, no est tan clara como se supone a veces.

1947

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1949 rene toda la comunidad y todos hablan en lenguas, dOA{tWOLV bE I,bLiJnm 11 amo'tOL, no dirn que estis locos? Por el contrario, si todos hablan profticamente, dOA{tn b 'tL;; aJtw'tO;; 11 I,bLWLrI;;, ser convencido por todos de su culpa. Schlier (217) y H. Conzelmann (Der erste Brief an die Korinther [KEK], 286) no ven diferencia alguna entre aJtLo'tO;; y I,bLW'tll;;, mientras que Bauer (Worterbuch, s. v. 2), considerando I,bLW'tll;; como un tecnicismo propio de la estructura religiosa, cree que por l se entiende una especie de proslito, un miembro de la comunidad pero no de pleno derecho. El paralelo con ~Q~aQo;;, que se observa en Justino, aparece tambin en 1 Cor 14, 11. H.-W. Bartsch

1950

c) El uso adverbial de xm;' I,bLav, con su significacin, se halla atestiguado en Josefo, Bell 11, 199: (I1'tQWVLO;;) 'tOU;; buva'tOu;; xm;' l,btav xai, 't0 JtAf{to;; Ev XOLV<'[> OUAMywv ... De igual manera, esta expresin en Mt 14,13.23; 17, 1.19; 20,17; 24, 3; Mc 4, 34; 6, 31s; 7, 33; 9, 2.28; 13,3; Lc 9, 10; 10, 23 quiere decir una de dos: o que Jess se retira de la multitud para hacer oracin, o que llleva aparte a sus discpulos. Hech 23, 19 tiene este mismo significado, mientras que Gl 2, 2 se refiere a la reunin por separado de los boxouyt;; con Pablo. El adverbio I,bL;t, con el mismo sentido, aparece nicamente en 1 Cor 12,11. 3. Mientras que los pasajes de Juan ya mencionados se integran en el uso del que ya se ha hablado, vemos que Jn 5, 18.43; 7, 18; 10, 3s.12 muestran un significado enftico con peso teolgico. As se ve tambin en el prlogo, en el que 1, 11 es de interpretacin discutida: d;; 'ta 'LbLa ~A{tv, xai, OL 'bLOL au'tov ou JtaQAa~ov. Mientras que Bultmann, 34s entiende 'ta 'LbLa como el mundo de los hombres, y OL 'LbLOL como los hombres, vemos que C. K. Barrett (The Gospel according to Sto John, London '1978, sub loco) interpreta ambas expresiones como el pueblo que es propiedad de Dios. En favor de la interpretacin de Bultmann habla el hecho de que, en la LXX, en Ex 19, 5; Dt 7, 6, 'am seguZla se traduzca por AaO;; JtQLo'mO;;. La interpretacin de Bultmann es acertada probablemente en cuanto al himno pre-cristiano, mientras que Juan entendi 'ta 'LbLa como el pueblo que es propiedad de Dios, y OL 'LbLOL, como los judos de tiempos de Jess (as piensa R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, 277s). En Jn 13, 1 OL 'LbLOL son el crculo, ms reducido, de los discpulos que se renen en torno a Jess: un crculo que se haba formado despus de los sucesos que se narran en 6, 6071. Estos discpulos fueron dados a Jess por Dios, y se identifican con OL E'WL, de los que se habla en 10, 14. H.-W. Bartsch

i,buJ'tl);,

OU, idiotes persona lega, no

instruida*
Bibl.: Billerbeck III, 454-456; H. Schlier, LC)LW'tl]<;, en ThWNT III, 215-217; Spicq, Notes 1,384-386.

1. En el uso de la lengua griega, I,bLW'tll;; significa tambin persona privada, en contraste con los funcionarios. Y significa tambin extrao en contraste con los miembros del grupo, con los del pas. Aunque el trmino no aparece en la LXX, sin embargo fue adoptado como prstamo lxico en la literatura rabnica con los mismos significados: hedeyOf, que puede designar tambin al hombre en contraste con la deidad. El sentido es determinado concretamente en cada caso por el contexto o por la anttesis que se establece. En el NT I,bLW'tll;; aparece cinco veces, tres de ellas en 1 Cor 14 (vv. 16.23.24).

ba)!, aqu viene!, all vino! (Mc 3, 17; 12, 10; Le 7 34; Hech 8, 27.36; Jn 19, 5, en el Apocali~sis frecuentemente dbov xai, I,bo' [4,1; 6, 2.5.8; 7, 9; 14, 1.14]). Bauer, Worterbuch, S.v.; P. Fiedler, Die Formel und siehe im NT, Mnchen 1969. Cf. R. van Otterloo: OPTAT 2 (1988) 34-64.

'IbouJlata,

i,bol idou mira!, mirad!

I,bo' es propiamente la segunda persona del singular del imperativo de aoristo de la voz media (l,bou, de Qw), que se escribe con acento agudo al convertirse en partcula demonstrativa. Las cifras de aparicin en los escritos del NT son (por orden de frecuencia decreciente): Mateo 62, Lucas 57, Apocalipsis 26; Hechos 23, Marcos 7, Santiago 6, Juan 4, Hebreos 4, Pablo (nicamente en 1-2 Corintios, Glatas, Romanos) 9, Judas 1, y 1 Pedro 1. I,bo', 10 mismo que el hebreo hinneh, sirve para animar el discurso, ya sea avivando la atencin (por ejemplo, Lc 22, 10; Jn 4, 35; 1 Cor 15, 51; 2 Cor 5,17; Sant 5, 9; Jds 14; Ap 1, 7; 9, 12; 11, 4), introduciendo algo nuevo (por ejemplo, despus de un genitivo absoluto, Mt 1, 20; 2,1.13 Y passim: xai, I,bo'; Mt 2, 9; 3, 16 Y passim, tambin Lucas/Hechos: I,bo') , en medio del discurso (Mt 23, 34; Hech 2, 7; 13, 11; 20, 22.25), para acentuar la importancia de un tema (Mt 19, 27; Mc 10, 28; Lc 13, 16; 15,29; 19, 8 Y passim), o bien como invitacin a reflexionar y considerar las cosas ms atentamente (Mt 10, 16; 11, 8; 22, 4; Mc 14,41; Lc2, 48; 7, 25). En conexin con un sustantino sin verbo finito, encontramos el significado: he aqu!, ah est (esta-

a; Idoumaia Idumea* Mc 3, 8 refiere que las multitudes que seguan a Jess, no slo venan de Galilea, sino tambin de Judea (v. 7) y de Jerusaln y de Idumea y del otro lado del Jordn, e incluso de Tito y de Sidn; sobre esta lista, cf. R. Peseh, Das Markusevangelium I (HThK), 200 (la lista se contempla desde Galilea). Idumea es el pas montaoso situado al sur de Galilea (= Edom). Abel, Histoire 1, 261-264; LThK V, 61Os.
oo'to;, hidros sudor* Lc 22, 44 habla del sudor de sangre de Jess (el sudor de sangre como fenmeno milagroso se menciona en Apolonio de Rodas IV, 1284s y Apiano, BellCiv IV, 4 14). L. Brun: ZNW 32 (1933) 265-276; G. Schneider: BZ 20 (1976) 112-116: W. J. Larkin: NTS 25 (1978-1979) 250-254.
'IE~~d" Iezabel Jezabel* Nombre de la esposa del rey Ajab, que foment el culto de Baal y persigui a los profetas de Yahv (Elas) (1 Re 16 - 2 Re 9). 2 Re 9, 22 la acusa de prostitucin y hechicera. Por eso, Ap 2, 20 aplica el nombre de Jezabel a una mujer peligrosa para la fe de la comunidad de Tiatira (ella se denomina a s misma profetisa); cf. ThWNT I1I, 218; H. Kraft, Offenbarung (HNT), sub loco.
'IE~:7tOAl;, b~l;,

2. En Hech 4, 13 se designa a los apstoles como av{tQwJtOL aYQfA.'w'tOL xai, I,bu'i':J'tm. Son personas sin instruccin, no son escribas (= expertos en la ley). De manera parecida, Pablo se llama a s mismo en 2 Cor 11, 6 I,bLW'tll;; 't<'[> MY<fl (inexperto en oratoria). Pero con ello no quiere presentarse globalmente como una persona sin instruccin, sino que, por el contrario, acenta que no es inexperto en cuanto al conocimiento (0-0 'tTI yvwoa); cf. Hiplito, Philos VIII, 18, 1: I,bu'i':J'tm 'tl]V yVOOOLV. De manera parecida se expresa Justino, Apol 1, 39, 3; 1, 60, 11 en paralelo con ~Q~aQOL; Hip1ito, Phi10s IX, 11, 1 utiliza la misma expresin que Hech 4, 13. En 1 Cor 14, Pablo emplea este trmino para referirse a la glosolalia, en cuanto no se hace traduccin de la misma. Se discute si se trata en todo ello de una persona inexperta en glosolalia, la cua1-a pesar de todo- puede ser miembro de la comunidad, o de una persona de fuera, de alguien que no sea cristiano. En el v. 16, avaJtAllQoov 'tov 'tJtov 'tOU I,bLW'tou se refiere quizs a un miembro de la comunidad, a quien se clasifica (cf. 'tJtov en Hech 1,25) como inexperto en glosolalia. En 14, 23s, el significado no est tan claro: Si se

Ero; Hierapolis Hierpolis* Nombre de una ciudad de Frigia situada en el valle del Lico (actualmente Pambuk Kalessi). En Col 4, 13 se la menciona junto a Laodice a: Epafras se esfuerza mucho por voso-

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'IEQ:n:oA.L~ - 'IEQEl-tLu~

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tros (los colosenses) y por los que estn en Laodicea yen Hierpolis)>>. LAW 1295.

tEQanta, a;, hierateia oficio sacerdotal, ministerio sacerdotal* Lc 1, 9: conforme a la costumbre del oficio sacerdotal, le correspondi a Zacaras la ofrenda del incienso. Heb 7, 5 habla del ministerio sacerdotal del AT (confiado a los hijos de Lev). ThWNTIII, 251; DTNTIV, 154-156. tEQnup.ta, a'to;, 't hierateuma sacerdocio*
Bibl.: J. Blinzler, IERATEYMA. Zur Exegese von 1 Petr 2,5 u. 9, en Episcopus (FSf M. Kard. Faulhaber), Regensburg 1949,49-65; H. Goldstein, Das Gemeindeverstandnis des Ersten Petrusbrief, tesis 1973, esp. 46-115; G. Schrenk, LEQ'tEU!lu, en ThWNT I1I, 249251.

encuentra en una cercana inmediata de Dios, desconocida hasta entonces, y que esta comunidad, como corporacin de sacerdotes, no posee esa relacin con Dios para s misma, sino que -como pueblo santo de Dios- tiene el ministerio de testimoniar y misionar (Goldstein 64-82). 3. 1 Pe 2, 4-5: en la variacin temtica introductoria (vv. 4-5), el autor inserta LEQ'tE'U,LU aywv, tomado del v. 9. aylov tena originalmente la funcin de caracterizar concretamente a E'frVO~. El sacerdocio santo se describe ms detalladamente en la frase siguiente, mediante un infinitivo final-atributivo para ofrecer sacrificos obrados por el Espritu (v. 5b). Los cuatro trminos LcQ'tE'U,LU, ayw~, 'fruo,u y :n:VEU,LU'tL'X.~ se interpretan mutuamente (Goldstein, 83-115). H. Goldstein

tEQE;, ro;,

hiereus sacerdote

1. Aparicin y significado - 2. Sinpticos y Hechos 3. Hebreos - 4. Apocalipsis. Bibl.: J. Baehr, leQE1~, en DTNT IV, 130-135; Bj]lerbeck 1,2-5; 11, 55-68, 646-650; P.-M. Beaude, Sacerdoce, en DBS X, 1170-1342; Eichrodt, Teologa 1, 357398; E. GraBer, Der Glaube in Hebr, Marburg 1965, 211-214; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 167-238; B. Kiitting, Die Aufnahme des Begriffs Hiereus in den christlichen Sprachgebrauch, en Text - Wort - Glaube. FS fr K. Aland, Berlin 1980, 112-120; F. J. Schierse, Verheij3ung und Heilsvollendung, Mnchen 1955; G. Schrenk, tEQE1~, en ThWNT IlI, 257-265; Schrer n, 277-363. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1114-1118.

1. El trmino aparece en la LXX y en los escritos que de ellos dependen; en el NT aparece nicamente en 1 Pe 2, 5.9. Para la interpretacin de la percopa de 1 Pe 2, 4-10, hay que partir de que a) los vv. 6-8 reflejan una tradicin cristiana primitiva que, basndose en pasajes del AT relativos al AL'fro~, formula enunciados cristolgicos; b) los vv. 9-10 nos dan a conocer igualmente una manera cristiana primitiva de leer el AT, que con ayuda principalmente de citas combinadas de profetas, y tambin de Ex 19,6, se propone definir la identidad del nuevo pueblo de Dios, y c) elementos de 2, 6-8.9-10 se recogen en los versculos introductorios 4-5, los cuales parecen constituir, por su parte, una interpretacin parafraseadora intercalada previamente (Goldstein, 46-51). 2. 1 Pe 2, 9-10: la combinacin de pasajes de Oseas e Isaas (Os 1,6.9; 2,1.3.15 [TM]; Is 43, 20s), que se deriva de la tradicin, tiene (en comparacin con Rom 9, 25-33) una peculiaridad, por cuanto en Is 43, 20s se inserta adems: BUOLAcLOV LcQ'tE'U,LU t}vo~ aylov (Ex 19,6). La insercin pretende afirmar, evidentemente, que la comunidad, por ser el palacio real de Dios (LXX: BUOLAcLOV, que debe entenderse en sentido sustantivado), se

tEQanro hierateu6 realizar el ministerio sacerdotal * El verbo aparece en la literatura griega tarda y tambin en la LXX y en Josefo (Ant I1I, 189; XV, 253); falta en Filn. En el NT, el trmino aparece nicamente en Lc 1, 8, donde se habla del ministerio sacerdotal de Zacaras. Aparece tambin en 1 Clem 43, 4, donde se menciona el oficio sacerdotal de la tribu de Lev. Se encuentra, asimismo, en Justino, Apol 1,62,2, donde se hace referencia al ministerio sacerdotal pagano. ThWNT I1I, 248s. 'IEQEp.tta;, ou Ieremias Jeremas* Al profeta Jeremas se le cita cinco veces en el NT (cf. GNT 899), pero slo se le menciona explcitamente (tres veces) en Mateo: 2, 17 Y 27, 9 en la frmula: entonces se cumpli lo que fue dicho por medio del profeta Jeremas, cuando dijo ... . Mt 16, 14 menciona a Jeremas (a diferencia de Mc 8, 28) en la respuesta de los discpulos a Jess: despus de mencionarse a Juan el Bautista y a Elas, se aade la mencin de Jeremas. Billerbeck 1, 730; ThWNT 111, 218-221; X, 1114 (bibl.); C. Wolff, Jeremia im Frhjudentum und Urchristentum (TU 118), Berlin 1976.

1. El NT emplea 31 veces el sustantivo, catorce de ellas en Hebreos. Marcos lo emplea 2 veces, Mateo 3 y Lucas 8 (el Ev de Lc 5 veces, Hech 3); Juan lo emplea tan slo en 1, 19, Y el Apocalipsis en 3 lugares. Llama la atencin el hecho de que el trmino falte por completo en Pablo y en la tradicin post-paulina, as como en las restantes cartas del NT (con excepcin de Hebreos). El NT utiliza LcQc'~ para referirse a sacerdotes paganos (Hech 14, 13) pero sobre todo a sacerdotes judos. En su significado cristolgico, Cristo es el LcQc'~, el sacerdote segn el orden de Melquisedec, como se dice en Heb 5, 6; 7, 17.21 (v.l.), o -segn 10,21- el gran sacerdote. En Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6, se llama a los cristianos: sacerdotes de Dios. 2. La orden dada por Jess al leproso que haba sido curado: Mustrate al sacerdote! (Mc 1,44 par. Mt 8, 4/ Lc 5, 14; cf. Lc 17, 14 [material peculiar] donde LEQc'~ se halla en plural), se refiere al precepto de la ley (Lc 13, 19) segn el cual al sacerdote le corresponda adoptar determinadas medidas sanitarias para comprobar la existencia de impurezas cultuales y, despus de eliminada la enfermedad, para declarar que la persona haba vuelto a quedar limpia. El mandamiento dado por Jess no se propone. primordialmente apoyar la autoridad del sacerdote, sino demostrar la plena autoridad de Jess (d~ f.LUQ't'QLOV uv'to;~).

En Mc 2, 26 (par. Mt 12,4/ Lc 6, 4) Jess alude al ejemplo de David y de sus compaeros, los cuales, en una situacin de urgente necesidad, comieron del pan consagrado que se guardaba en la casa de Dios (cf. 1 Sam 21, 5.7). El ejemplo sirve para corroborar la afirmacin teolgica de que el mandamiento del sbado no debe estar por encima del cuidado y atencin que hay que prestar a las personas. Mateo (12, Ss material peculiar) encarece an ms el tema, sealando que los sacerdotes, en el ejercicio de su ministerio, profanan habitualmente el sbado, sin que por ello incurran en culpa. Nuevamente se acenta la libertad de Jess ante el mandamiento del sbado, y se hace as apelando a la Escritura: Os 6, 6; cf. 1 Sam 15, 22. Se expresa una clara crtica contra los sacerdotes en Lc 10, 31s: el samaritano, al prestar generosa ayuda, est muy por encima del sacerdote y del levita (la mencin conjunta de sacerdotes y levitas aparece slo de nuevo en Jn 1, 19). Tan slo en Le 1, 5.8 y en Hech 6, 7 se hallan los sacerdotes en una relacin positiva con el acontecimiento de la salvacin. 3. Hebreos ofrece los enunciados cristolgicos acerca del Hijo como intercesor, acerca de su muerte expiatoria y exaltacin. Y todo ello, bajo la imagen del sumo sacerdote (--+ aQXlcQc'~ 4). Las distinciones (histricas) entre el sumo sacerdote y el sacerdocio levtico no se mantienen consecuentemente (comprese, por ejemplo, 5, 6 con 5, 10; 6, 20; comprese igualmente 7, 20 con 7, 26.27.28 Y passim). Refirindose a Cristo, se dice que el sacerdote segn el orden de Melquisedec (S, 6.10; 6, 20; 7, 1.11.15.17) es el sumo sacerdote perfecto (GraBer, 213). Unicamente sobre el trasfondo del imperfecto sacerdocio levtico (7, 14.20.23; 8, 4 y passim), los enunciados de Hebreos acerca del sumo sacerdote adquieren su especial vigor y significado cristolgico.
4. Los textos de Apocalipsis 1, 6; 5, 10 Y 20, 6 recogen lo que se dice en Ex 19, 6 (sin embargo, la LXX lee LEQ'tE'U,LU en vez de Lc-

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LEQE'':; - LEQV

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LEQV - LEQ':;

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QEL<;). La dignidad sacerdotal que se atribuye a la comunidad, es parte de la dignidad real que le fue concedida por Dios y por su Cristo. El sacerdocio al que aqu se hace referencia, no debe entenderse -ni mucho menos- en sentido literal; no slo porque entretanto haba sido destruido el templo, sino porque en la nueva Jerusaln celestial no habr ya templo, y por tanto no existir ya un ministerio sacerdotal dedicado al templo (21, 22). En vez de ello, Dios -soberano universal- y el Cordero asumirn la funcin del templo.

lfQV, 0\1, 't hieron santuario, templo*

1. Aparicin y referencias en el NT - 2. El complejo del templo - 3. El templo como lugar de culto 4. Jess y el templo.

A. Sand

'IfQlXm IerichO Jeric*

Nombre de una ciudad de Judea. Constituye un oasis en medio de la depresin del Jordn. En tiempo de Jess haba un puesto aduanero (Lc 19, 1) en la ruta, de mucho trnsito, que conduca a Jerusaln y cruzaba por una serrana desierta (Josefa, Bell IV, 474) y tena mala fama por su inseguridad (Lc 10, 30). Heb 11, 30 se refiere a la conquista de la ciudad de Jeric, siendo Josu caudillo de las operaciones (Jos 6). Por lo dems, Jeric se menciona nicamente en los Sinpticos. De la visita de Jess a Jeric hablan Mc 10, 46 (bis) par. Mt 20,29/ Lc 18,35 (curacin de un ciego); Lc 19, 1 (Zaqueo). En la parbola del samaritano compasivo se habla de un hombre que descenda de Jerusaln a Jeric y que cay en manos de salteadores (Lc 10, 30). Sobre la historia y la arqueologa de la ciudad cf. E. Sellin-C. Watzinger, Jericho, Leipzig 1913; K. M. Kenyon, Digging up Jericho, London 1957; Id., Excavations at Jericho (2 vals.), Jerusalem-London 1960, 1965; Kopp, Stiitten, 312-319; LThK V, 896-898; BRL 152157 (bibl.); J. R. Barlett, Jericho, Guildford 1982; K.-H. Bernhardt, Jericho, en TRE XVI, 586-588.

Bibl.: Bauer, Wdrterbuch, s. v.; M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel. Die geographische-theologische Elemente in del' lukanischen Sic!a des jdischen Kultzentrum (BWANT 109), Stuttgart 1980; X. LonDufour, en DNT, 456 (Indice); Liddell-Scott, s.v. LEQC;, III.2; Mayser, Grammatik II11, 24; 2, 606 (Indice); 3,240 (Indice); Moulton-Milligan, s. V.; F. MuBner, Jesus und das Haus des Vaters - Jesus als Tempel, en Freude am Gottesdienst. FS fr J. G. Pldger, Stuttgart 1983, 267-275; Preisigke, Wdrterbuch 1, 692; G. Schrenk, LEQC; XLA., en ThWNT III, 231-247; H. Schwier, Tempel und Tempelzerstdrung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jdischen-rdmischen Krieg (66-74 n. Chr.) (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 11), Fribourg/SuizaGottingen 1989; Templum amicitiae. Essays on the Second Temple (FS fur E. Bammel), Sheffield 1991; H. SeebaB, LEQC;, santo, en DTNT IV, 154-157. ef. ms bibliografa en -, vac;.

bIes e impresionantes, pero que -a pesar de todo- sern destruidos (Mc 11, 11; 13, 1s par. Mt 24, 1s / Lc 21, 5s; 13, 3). El alero del templo es escenario de una tentacin de Jess (Mt 4, 5-7 par. Lc 4, 9-12; cf. Schrenk, 235, 14-23). Jess ensea cerca de donde se encuentra la cmara del tesoro (8, 20; cf. Mc 12, 41-44 par. Lc 21, 1-4 [cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, 247s]). Jess se pasea por el prtico de Salomn (Jn 10, 23; cf. Hech 3, 11; 5, 12). Junto a la Puerta Hermosa, Pedro cura a un paraltico (Hech 3, 2.10; cf. Kopp, Stiitten, 345 y 362). 3. El templo como lugar de culto: a) Ministerios del templo. Los sacerdotes realizan el servicio del sbado (Mt 12, 5). El capitn de la guardia del templo ejerce la suprema autoridad policial (Hech 4, 1; 5, 24.26). A su lado estn los guardianes del templo, que en Lc 22, (4.)52 se designan con el nombre de oficiales (del templo) (otQatryol, tOU LEQOU; cf. Schrenk, 271, 1-10; errneamente?, cf. W. Grundmann, Lukasevangelium [ThHK], 389s, 414 nota 7). b) El templo como lugar de piedad. En l se ora (Lc 2, 27-32.37s [y se ayuna]: 18, 10; 24,53; Hech [2, 46s;] 3, 1.8s; 22,17; --+ c). Se ofrecen sacrificios y se cumplen votos (Lc 2, 22-24-27; Hech 21, 23-27; 24, 17s). Jess cree que las actividades de los comerciantes son incompatibles con el templo como casa de oracin (Mc 11, 15-17 par. Mt 21, 12s / Lc 19, 45s / Jn 2, 14-17; cf. Schrenk, 243, 1024; O. Michel, en ThWNT V, 124,27-46). c) Escenario de la revelacin de Cristo (cf. Schrenk,242, 14-26): a travs de Simen y de Ana (Lc 2, 25-38; cf. ibid., 245, 22-28), por medio de las ideas y las respuestas de Jess (2, 46s), por medio de sus milagros (Mt 21, 14s [cf. Jn 2, 23]), por el hosanna de los nios (Mt 21, 15s), por un milagro de Pedro (Hech 3, 1-10; cf. 12s.16; 4, 9s), por una visin de Pablo (Hech 22, 17-21). d) Lugar de enseanza: Jess ensea (Mc

14.28; 8, 2 [cf. Lc 21, 37s]; 18,20; los apstoles ensean (Hech 5, 20s.25.42 (--+ e). e) Lugar de proclamacin del evangelio: por Jess (Lc 20, 1), por los apstoles (Hech 5,42). f) Ocasin para el encuentro y el dilogo (o la controversia): Mc 11, 27s; Lc 22, 53; Jn 5, 14; 10, 23s; 11, 56. g) Lugar de peligro: para Jess (Mc 11, 15.18; Jn 8, 59; 10, 23 [cf. vv. 31.59; cf. tambin 11, 7s]), para los apstoles (4, 1-3: 5, 25s), para Pablo (Hech 21, 27-30; 24, 6; 26, 21). h) Delitos contra el templo: a Pablo se le acusa de ensear cosas que son desfavorables al templo (t:n:o<;); de iniciar disputas en el templo; de originar una revuelta; de haber profanado el santuario por entrar en l acompaado de un gentil (cf. ibid., 233,36-46: 246, lOs); Pablo rechaza todas esas acusaciones (Hech 21, 27-30; 24, 5s.12s.18s; 25,8). 4. Para Jess el templo es la casa (--+ olxo<;) de su Padre: (Lc 2, 49 y) Jn 2, 16. El se halla por encima del templo: Mt 12, 6 (Schrenk, 244, 27-34). Jess reclama para s el derecho de purificar el templo, de ensear en l, de obrar en l milagros y aceptar homenajes (--+ 3.b-e). Jess no responde a la pregunta que le hacen sus adversarios acerca de con qu autoridad hace todo eso (segn Juan, los adversarios le piden una seal) (Mc 11, 27-33 par. Mt 21, 23-27 / Lc 20, 1-8), o responde con ambigedad a esa pregunta, Jn 2, 18-21 (--+ va<; 6.d).

lfQ-3lJ'tOV, OlJ, 't hierothyton carne de animales ofrecidos en sacrificio ~ ELOW/"'OV (1.2).

1. tO h'Qv, literalmente el lugar sagrado, el santuario, aparece en 71 lugares del NT: Marcos 9 veces, Mateo 11, Lucas 14, Hechos 25, Juan 11, Pablo una vez. En 1 Cor 9, 13 LEQV es un trmino general para designar al culto: No sabis que los que realizan lo santo (es decir, los que desempean el ministerio del templo, neutro plural del adjetivo LEQ<;) comen de lo santo (ta EX tOU lEQOU significa el beneficio que produce el servicio del templo)? (en lo cual ta es una variante textual secundaria; en contra de H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 184 nota 2). Hech 19, 27 se refiere al templo de Artemisa en Efeso (--+ va<; 2); todos los dems pasajes aluden al templo de Jerusaln. El trmino significa toda el rea del templo, a diferencia de va<;, que se refiere principalmente (aunque no de manera exclusiva, --+ S.v. 5.a) al edificio del templo. No es posible establecer una distincin clara entre LEQ<; (cf. Schrenk, 234,34-41); va<; (cf. O. Michel, en ThWNT IV, 886, 25 - 887, 10), y t:n:o<; (cf. H. Koster, en ibid. VIII, 205, 13-23). 2. Jess y los discpulos contemplan el templo como un conjunto de edificios admira-

U. Borse
lfQ03tQf3t);, 2 hieroprepes santo, reverente* En Tit 2, 3 dcese de la actitud de las mujeres mayores en la comunidad. ThWNT 111, 253s; DTNT IV, 154 y 156; Spicq, Notes 1, 387s. lfQ;, 3 hieros santo, sagrado*
Bibl.: R. Asting, Heiligkeit im Urchristentum (FRLANT 46), Gottingen 1930,234-236; Bauer, War-

11, 16s; 12,35; 14,49 par. Mt 26,55; Mt 21,

23; Lc 19,47; 20, 1 [--+ e]; 21, 37s; Jn 7,

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terbuch, s. v.; J. T. Hooker, hieros in Early Greek 1, 1980; G. Schrenk, tEQ~ x., en ThWNT I1I, 221-230; H. SeebaB, Santo, en DTNT IV, 154-157.

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'IEQoaAU!1a

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eIEQoa"'UJ1U Hierosolyma Jerusaln

'IEQouauA:rlf-t Ierousalem Jerusaln
1. Aparicin en el NT, formas - 2. AT Yjudasmo 3. Jerusaln en los Evangelios y en Hechos - 4. Jerusaln en los dems escritos del NT.

Las pocas veces que aparece el adjetivo LEQ<; en el Nuevo Testamento corresponden al escaso uso que se hace del mismo en la LXX, que traduce casi siempre el trmino hebreo q6deS por ayLo<;, mientras que LEQ<; aparece nicamente en Jos 6,8 Y Dan 1,2. La razn de tal reserva podra ser la impronta cultual pagana que lleva en s el trmino LEQ<; (Schrenk, 226). Porque LEQ<;, en griego, es lo santo [= lo sagrado] en s, sin ninguna connotacin tica, lo que ha sido consagrado a los dioses, y el trmino se aplica principalmente a los sacrificios (ta LEQ, casi siempre en plural). En 1 Cor 9, 13 Pablo basa su derecho a recibir una remuneracin por su ministerio (9, lOs) en el hecho de que los sacerdotes, en el Antiguo Testamento (Dt 18, 1-4: Nm 18, 1. 8.9.31), reciban ya una determinada porcin de los sacrificios. 'ta LEQ significa concretamente la ofrenda, y adems todo lo que pertenece al templo (Bauer, W6rterbuch, s.v.); especialmente {)-U<JLUO't~QLOV, en el v. 13, trae a la mente los sacrificios del Antiguo Testamento. 2 Tim 3, 15 habla --en forma completamente nica- de las Santas Escrituras ('ta LEQa YQf-t!w'tu); por lo dems, en el Nuevo Testamento se evitan conscientemente los enunciados acerca de la santidad de la Escritura. Se piensa en las Escrituras del Antiguo Testamento, que proporcionan enseanzas acerca de la salvacin por medio de la fe en Jesucristo. En el final breve <inautntico) de Marcos se informa (probablemente como una correccin a la sentencia de Mc 16, 8) de que Jess encarga la proclamacin de la salvacin eterna a Pedro y a sus compaeros; este mensaje (x~QuY!1a) es designado como santo e imperecedero. En Col 4, 13 hay que preferir el nombre de Hierpolis, dado a una ciudad que se menciona despus de Laodicea, antes que la variante textual propuesta por Westcott-Hort ('IEQ(i IIAEL).

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que se observe una preferencia consecuente por ninguna de ellas. 2. En la historia del AT, la ciudad de Jerusaln era la sede real del reino davdico. Despus de la divisin del reino, era el lugar donde estaba emplazado el templo y constituy un centro religioso. Jerusaln era el lugar escogido por Dios (cf. Dt 12, 5 Y passim) para su revelacin (Am 1,2; Is 2; JI 3, 16, etc.), el lugar donde las personas se encontraban con su Dios por medio del culto celebrado en el templo. Y, as, durante el destierro, las esperanzas de salvacin se vinculaban especialmente con Jerusaln (Sal 137; Jer 3, 17; 31, 38ss, etc.). Ahora bien, en contraste con la eleccin de Jerusaln se hallaba, segn los profetas, la apostasa de sus habitantes. Los profetas anunciaban a la ciudad el juicio de Dios (Jer 6, 22ss; Ez 4, lss y passim), que se llevara a cabo por mano de los gentiles. Pero, fiel a sus promesas, Dios habra de erigir de nuevo a Jerusaln, y esta ciudad se convertira en lugar de peregrinacin para las naciones (Is 22ss; Jer 3, 17 y passim), ms an, en centro vivificador del mundo (Is 24, 23; Ez 47, lss y passim). En la poca del judasmo antiguo, los judos que vivan fuera de Jerusaln hacan sus oraciones vueltos hacia esta ciudad (cf. Dan 6, 11), Y acudan a ella en peregrinacin, siempre que podan, para celebrar las festividades. Los judos de la Dispora enviaban sus dones al templo de su LEQJtOAL~ o !1'1]tQJtOAL~ (Filn, LegGai 225 y 281, cf. Jerusaln como la madre de todos los israelitas en 4 Esd 10, 7). Se esperaba que Dios cumpliera en Jerusaln las diversas expectaciones escatolgicas de salvacin (Billerbeck IV, 883ss, 919ss). Estas expectaciones se expresaban tambin mediante ideas acerca de una Jerusaln celestial preexistente. Y, as, la salvacin difinitiva se representaba como algo radicalmente nuevo, dado por Dios, y en imgenes se expresaba como la ciudad elegida y protegida por Dios, en la que se produca la revelacin de Dios y se senta su cercana. En tiempo de Jess, Jerusaln era una ciudad grande con unos 25.000 habitantes (Jeremias: ZDPV). Herodes el Grande, con su celo por engrandecer con edificios la ciudad, la haba cambiado, entre otras cosas por la reedificacin del templo. En Jerusaln celebraba sus reuniones la autoridad juda suprema, el Sanedrn. Los sacerdotes y escribas de Jerusaln daban instrucciones decisivas sobre cmo deban vivir y comportarse rectamente todos los judos. En tiempo de los

A. Sand

1. En el NT, el nombre de Jerusaln, escrito como 'lfQouaUA~f-t o 'IEQoaAuf-tu, aparece 139 veces. La mayora de los testimonios se encuentran en los evangelios y en Hechos (64 y 61 veces respectivamente). Ambas formas del nombre de la ciudad estn tomadas de la LXX, donde los libros que forman parte del canon hebreo adoptan la forma hebraizante 'leQouaUA~f-t, no utilizada en el griego profano. En los apcrifos del AT aparece en general la forma ('ta) 'IEQoaAuf-tu, que se encuentra tambin en autores no bblicos. 'IEQouoaA~f-t tiene con frecuencia un sonido arcaico o solemne, mientras que 'IEQOOAUf-tU suena ms a trmino cotidiano y profano. En Marcos, Mateo y Juan, la forma helenstica es la que aparece de ordinario (la excepcin es Mt 23, 37, donde encaja bien la forma solemne, tomada de Q). En el Evangelio de Lucas y en Hechos es ms difcil observar un uso consecuente de ambas formas, aunque en el Evangelio de Lucas predomina 'IEQouauA~f-t, lo cual es congruente con el estilo del evangelista que trata de armonizar con la Biblia. En Hechos, en los captulos 1-7, que tratan de la comunidad primitiva, se usa 'IEQouauA~f-t (con excepcin de 1, 4). A partir del captulo 8 se mezclan ambas formas, sin

1963 procuradores (a partir del ao 6 p.e.) ocupaba la Torre Antonia una guarnicin romana, mientras que los procuradores slo se trasladaban en contadas ocasiones desde Cesarea a Jerusaln. Lo hacan principalmente durante las fiestas de peregrinacin. La tensin entre la teocracia juda y el poder romano condujo a la Guerra de los Judos, que tuvo como consecuencia el asedio y la conquista de Jerusaln por Vespasiano y Tito (en el ao 70 p.C.). La ciudad fue destruida y el templo arrasado por las llamas. Las personas piadosas interpretaban la destruccin de Jerusaln como castigo divino por los pecados de sus habitantes. 3. Para Marcos, Jerusaln, precisamente en nombre de la teocracia, es el lugar de la hostilidad y del fracaso (3, 22; 7, Iss; pero el evangelista se expresa en un sentido ms neutro en 1,5 Y 3, 8). La tercera prediccin de la pasin destaca que Jerusaln es el lugar de la pasin y de la resurreccin, un lugar donde se hace responsables a los representantes de la teocracia por el terrible (v. 32) juicio. En 11, Iss se describe la entrada triunfal del Mesas en la capital del reino de David (v. 19), que era el centro de la salvacin esperada. Pero con esto comienza la vaticinada pasin. La purificacin del templo (11, 15-17), las enseanzas de Jess y la autoridad que l declara poseer (11, 17; 11,22-12,40) ahondan el conflicto con las autoridades de Jerusaln (11, 18.27; 12, 12s.38ss) y hacen sentir sus efectos en el proceso de Jess (14, 55ss, cf. 14, Is. 10s.49). Conforme a lo dispuesto en la Halak (Billerbeck IV, 4Is), Jess celebra en la ciudad el convite pascual en compaa de sus discpulos. En Mateo la perspectiva de Mc se desarrolla an ms. Entre los nombres geogrficos que desempean un papel importante en la historia de la infancia (Stendahl) se halla Jerusaln, no como el lugar donde hubiera nacido y se hubiese criado el Mesas, sino nicamente a causa de la hostilidad que l experiment all. Al or las palabras de los Magos, no slo se estremece el asesino Herodes, sino con l toda Jerusaln (2, 3), la ciudad que mata a los profetas y a los enviados de Dios (23, 37). En Jerusaln, la ciudad que posea grandes conoci-

1964 miento s acerca de Dios, se produce (captulo 23) la confrontacin decisiva de Jess con los fariseos y los escribas (cf. 15, 1), Y en la ciudad (28, llss) los ancianos sobornan a los vigilantes del sepulcro, que son testigos indirectos de la resurreccin. En contraste con el paralelo de Mc, se afirma ya expresamente en el primer vaticinio de la pasin (16, 21) que Jess, conforme a la voluntad divina, tiene que (bE!:) ir a Jerusaln para padecer all (cf. 20, 17ss). Jess comparte as la suerte que corrieron los enviados de Dios en el AT, y tambin la de los que sern enviados por l mismo (23, 37 v. 34). Y, as, despus de su entrada triunfal en la agitada ciudad (21, 10), la multitud describe a Jess como el profeta de Galilea. En las palabras de juicio de 23, 37ss, Jerusaln representa a Israel, al que Jess dirigi su llamamiento (cf. Is 31, 5), pero que se neg a aceptar el llama miento divino (cf. Dt 1,32; Os 11, 2). Por eso, su casa, especialmente el templo, quedar abandonada (cf. 24, 1), ms an, a merced de los enemigos y privada de la proteccin divina (cf. Dt 32, lOs). Este mismo tema se aborda en 21, 33-46 y 22, 7. Probablemente, la comunidad mateana pensaba aqu en sus vinculaciones con los judos y en los sucesos de la guerra de los judos. Sin embargo, para Mateo Jerusaln es tambin la ciudad santa (cf. Is 48,3; 52, 1; Dan 9,24): la santidad se basa en el templo, que es la morada de Dios, quien protege a los suyos; de eso habla la segunda tentacin (4, 5ss). Y, as, Jerusaln es tambin la ciudad del gran Rey (5, 35; cf. Sal 48, 2), de tal manera que jurar por Jerusaln es como jurar por Dios. En la ciudad santa se aparecen tambin (27, 52s) los santos resucitados, seguramente como seal de que se ha iniciado la salvacin escatolgica por medio de la muerte y la resUrreccin de Jess; pero el templo y el culto han terminado ya de desempear su cometido (v. 51). Aunque Lucas comienza (1, 5ss) y termina (24, 53) con el templo, el evangelista no menciona expresamente a Jerusaln hasta 2, 22. A

1965

'IEQoaA:U/lu

1966

pesar de que es obvio que la Pasin tiene lugar en Jerusaln (24, 18), el evangelista no lo indica especficamente en la historia de la pasin. (Tan slo cuando se habla del convite de Pascua, aparece en escena brevemente la ciudad.) Por el contrario, a partir de 9, 31, durante la peregrinacin a Jerusaln, esta ciudad se menciona repetidas veces como el lugar del sufrimiento; a ella se dirige Jess voluntariamente (9, 51; 13,22; 17, 11; 18, 31; 19, 28), porque no es posible que un profeta perezca fuera de Jerusaln (13, 33). Con este enunciado (que aparece nicamente en Lucas) el profeta enlaza con la lamentacin (de Q) sobre Jerusaln (13, 34s), que se inserta as en el relato, comenzado en 9, 51, acerca del camino de Jess hacia Jerusaln. A Jerusaln se la presenta no slo como el lugar de la ejecucin de Jess, sino tambin como la ejecutora de esa muerte. Sigue luego el ocultamiento del Mesas y la destruccin. Jerusaln le ver como el que viene, segn se dice en el Sal 118, 26, pero (probablemente) como el que viene a juzgar. Al final del viaje a Jerusaln (19,41-44), se escucha el mismo tema: Jerusaln no reconoce el tiempo de su visitacin, y por ello ser destruida. En el discurso escatolgico de Jess (en lugar de hablarse, como hace Marcos, de la abominacin de la desolacin) se habla de la destruccin de Jerusaln (21, 20), que es una retribucin vaticinada por las Escrituras (v. 22). Segn esta retribucin, Jerusaln ser pisoteada por los gentiles (Zac 12, 3 LXX) hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles (seguramente: hasta que terminen los tiempos del dominio de los gentiles sobre Jerusaln). Tambin en 23, 28ss se menciona el destino de Jerusaln y de sus habitantes: si la ejecucin de Jess es cruel, ms crueles sern todava las plagas que han de caer sobre el leo seco. Con la mencin de Jerusaln en 2, 22-38 Y 41-52, parece que Lucas quiere indicar discretamente que Jerusaln es el verdadero lugar de destino de Jess, y que el camino de Jess terminar en Jerusaln (Schneider

390). Y, as, la tentacin que se sita en Jerusaln (4, 9) es trasladada al final del relato. En Jerusaln terminaron por el momento las tentaciones (4, 13; cf. 22, 3.28; Conzelmann, 113). Como ciudad donde Jess sufri sus padecimientos mortales, Jerusaln es el lugar de su salida (9, 31) y de su asuncin (9, 51); en esa ciudad y en sus alrededores se sitan las apariciones del Resucitado (24, 13.33s. 36). De esta manera, Jerusaln se convierte en centro de la historia de la salvacin, porque -comenzando en Jerusaln (24, 47)- el mensaje, segn la Escritura, se difundir entre todos los pueblos. Este significado de Jerusaln se desarrolla en los Hechos. De una manera nueva, la palabra del Seor procede de Jerusaln (cf. Is 2, 3). En esta ciudad se instruye a los apstoles del Resucitado acerca del reino de Dios (1, 3); all aguardan ellos (Lc 24, 49; Hech 1, 4s) al Espritu y lo reciben (2, Iss). Con esto se convierten en testigos en Jerusaln (2, 1420; 3, 12-26: 4, 8-12.16.33; 5, 28-32.42) Y hasta en los ms remotos confines del mundo (1, 8). As, pues, la misin universal procede de Jerusaln, y la Iglesia que se va difundiendo tiene all su centro: los apstoles de Jerusaln confirman la misin de Samara (8, 14-25); en Jerusaln comienza su labor Pablo, el apstol de los gentiles, primeramente como perseguidor (8, 1.3; 9, 1ss), y luego como predicador (9, 26-29). En Jerusaln Pedro tiene que defender el bautismo de los gentiles (11, 2-18); desde Jerusaln Bernab es enviado para que anime a los de Antioqua (11,22); de Jerusaln salen profetas (11, 27); los antioquenos envan apoyo a Jerusaln, por medio de Saulo y de Bernab (11, 29s; 12, 25); en Jerusaln se resuelve la cuestin acerca de las relaciones de los gentiles con la ley (15; 16,4); en Jerusaln termina Pablo su segundo viaje misionero (18, 22), y all comienza l el tercero (18, 23) para acabarlo -segn las instrucciones del Espritu- en Jerusaln (19,21; 20,16.22; 21, 13ss); desde Jerusaln Pablo es conducido, segn su propio testimonio, a Roma para testificar en esa ciudad (23, 11; 25-28). Pero Jerusaln es tambin, como

1967 10 fue para Jess (4, 27; 13, 27s; cf. Lc 5, 17.21), el lugar del fracaso y de la hostilidad hacia la palabra (22, 18), hacia los testigos de la misma (4,5; 5, 17s; 21, 11ss; 25) y hacia los creyentes (8,1; 9, 2.13.21; 22, 5). Jerusaln desempea un papel en la historia de la salvacin (Conzelmann, 295ss): el autor y sus lectores pueden contemplar el tiempo inicial como el prembulo histrico de la situacin en que ellos se encuentran. Se hallan, por decirlo as, al fin del mundo; su Iglesia est distante de Jerusaln, el emplazamiento original; ha pasado ya el tiempo inicial, pero la Iglesia actual est en continuidad con la original y en unidad histrica con la misma, y, por tanto, se inserta en la historia de la salvacin (Conzelmann, 297). En Juan, Jerusaln es escenario de la lucha entre Dios y el mundo, entre la fe y la incredulidad ante la obra del Hijo de Dios y de la revelacin de su gloria. En su propia situacin los lectores reconocern esa lucha. Casi siempre que los 'Io1J6uLm hacen acto de presencia en esa lucha, sta tiene lugar en Jerusaln. Y, as, la fe suscitada por seales que han sucedido en Jerusaln, es una fe deficiente (2, 23; 3, 12; pero cf. tambin 4, 45), y all el Hijo encuentra amenazas e incredulidad por parte del mundo (5, 16; 7, 25.30.32; 8, 59; 10,2239; 11,46-57). Cuando el Hijo haya terminado su obra, entonces habr llegado la hora en que su cuerpo se convierta en el lugar del verdadero culto, del verdadero encuentro con Dios y de la revelacin (2, 21s; 4, 20ss). 4. Si, en los autores que hemos estudiado hasta ahora, la significacin de Jerusaln reside principalmente en el pasado, vemos que la cosa es distinta en Pablo. Jerusaln es para l el centro de la Iglesia. Jerusaln es el lugar del que irradia la palabra de Dios, el Evangelio (cf. Is 2, 3; 1 Cor 14, 36; Rom 15, 19), Y del que bienes espirituales llegan a los gentiles (Rom 15, 27; 2 Cor 8s). Para el apstol no es indiferente el que los de Jerusaln le reconozcan como apstol, concretamente como apstol de los gentiles (Gl 1, 18 - 2, 21). Pero parece incluso que Pablo se consider a s

1968 mismo, en cierto modo, como un enviado de Jerusaln, encargado del asunto de la colecta para los pobres (GI2, 10). Su deseo es que su ministerio en favor de Jerusaln sea aceptado por los santos (Rom 15, 26-31; cf. 1 Cor 16, 1-4), en vista de la tensin existente entre su posicin como apstol de Cristo, una posicin que -en principio- es independiente de Jerusaln (Gl 1, 16s), y el encargo que l ha recibido (y que se ha mencionado ltimamente) junto con el enjuiciamiento del mismo por parte de Jerusaln. En Gl 4, 21-31 Pablo desarrolla su argumento contra la exigencia de que los gentiles se circunciden, y lo hace basndose en la tradicin apocalptica acerca de la Jerusaln celestial. Se establece una anttesis entre la Jerusaln de arriba y la Jerusaln actual. Esta ltima existe para el judasmo celoso de la ley y, por tanto, esclavizado por la misma. En cambio, aquella otra Jerusaln es libre y es nuestra madre. Hay que tener en cuenta el tiempo presente del verbo: la salvacin est ya aqu. A despecho de los judaizantes, los cristianos triunfarn: as como los habitantes son como hijos de la ciudad madre y a ella le deben vida y proteccin, as tambin los cristianos gozan ahora de una vida libre, concedida y protegida por Dios. La misma tradicin aparece tambin en la Carta a los hebreos. En Heb 12,22 el carcter apremiante de las exhortaciones se basa en el hecho de que la comunidad ha llegado a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusaln celestial. Jerusaln significa aqu la situacin salvfica que no est limitada por lo visible (cf. v. 11). Los destinatarios se encuentran ya en ella, en la cercana del Dios que reina como soberano y que juzga, juntamente con la asamblea festiva de los ngeles y la ekklesia de los primognitos (se trata, probablemente, de una manera de llamar a la comunidad cristiana). Por tanto, aunque los destinatarios se encuentr~ ya, en cierto modo, en el mundo divino, VIviendo de l y obligados a l, sin embargo se les recuerda en 13, 14 que esa situacin. de salvacin escatolgica no es nada segura, slUO que es una meta que hay que alcanzar.

1969

'IEQoaA1Jftu - 'IExoVLu;

1970

Jerusaln se menciona en el Apocalipsis como la ciudad en la que su Seor fue crucificado (11, 8). Los testigos escatolgicos comparten la suerte de Jess en ese lugar de impiedad y pecado, que, por tanto, ha incurrido tambin en juicio (11, 2). En el Apocalipsis hallamos igualmente la tradicin acerca de la Jerusaln nueva y celestial. En contraste con los que falsamente se denominan a s mismos judos (3, 9), los vencedores gozan de derecho de ciudadana en la Jerusaln celestial (3, 12); ciertamente, los falsos judos tendrn que postrarse ante los vencedores (3, 9). En Ap 21 se describe la gloria de esta Jerusaln, que al final descender a la tierra. En el lenguaje metafrico reaparecen algunos rasgos de las imgenes tradicionales sobre Jerusaln. Esa Jerusaln es realmente santa (21, 2), es decir, ella y sus ciudadanos pertenecen a la esfera divina; su estrecha comunin con Dios y con el Cordero se expresa mediante el simbolismo de la novia (cf. 19,7). La promesa hecha en el pacto, que aseguraba la cercana de Dios entre los suyos y que stos le pertenecan a l, se ha cumplido (21, 3). Y, bajo la proteccin de Dios, ha llegado a su fin toda tribulacin, incluida la de la muerte. En 21, lOss se pinta con colores de Ez 40-48 la gloria supraterrenal de esta ciudad.
L. Hartman

. E~(J\)AO;, 2 hierosylos dcese del que saquea templos, (el) saqueador de templos* En Hech 19, 37, en la forma sustantivada LEQ01JAO~, el saqueador de templos. Pero el trmino puede entenderse tambin en sentido ms general (por ejemplo, el de no guardar la debida reverencia hacia el santuario) (Bauer, Worterbuch, s.v.). ThWNT I1I, 256; DTNT IV, 156.
E~O\)~'Y{J) hierourgei5 realizar funciones sacerdotales * En Rom 15, 16 con el evangelio como objeto de la accin verbal: Pablo presta servicio sacerdotal al evangelio o presta servicio al evangelio a la manera sacerdotal. ThWNT III, 251s; DTNT IV, 157.
'IE~O\)(Ja,A1p.t Ierousalem Jerusaln
--+

'IEQOOA1J.tU.

E~{J)(JV1], '1;, i hieri5syne sacerdocio, dignidad sacerdotal * En el NT, el trmino aparece nicamente en Heb 7, 11.12.24 (v. 14 v.l.), donde se refiere al sacerdocio levtico, al cambio de sacerdocio y al sacerdocio de Jess, quien posee la LEQWOV'Y) permanentemente. ThWNT I1I, 247s; DTNT IV, 154ss.

'IE(J(Ja, Iessai Jes*

El nombre del padre de David (1 Sam 16, 1.10 y passim) se menciona en: Mt 1, 5.6; Lc 3, 32; Hech 13, 22, as como en Rom 15, 12 en una cita de Is 11, 10 LXX (~ QL~U 'tou 'IeoouL).

IE~o(JoA\)p.t:t1]~, O\), Hierosolymites habitante de Jerusaln* El plural, los habitantes de Jerusaln, lo encontramos en Mc 1, 5 (n;vn:~) y Jn 7, 25 (tLVE~ x 'toov). El sustantivo est formado a base del nombre de la ciudad --+ 'IEQoaA1J.tu.

'IEq>3E Jephthae Jeft*

Heb 11, 32 menciona a 'IE<JiME en la enumeracin de los jueces y profetas, anteriores a David y Samuel, que por la fe conquistaron reinos (v. 33).

E~O(J\)I.{J) hierosylei5 saquear templos*

En Rom 2, 22 junto a xAmw (v. 21) y .tOLXEW, lo mismo que en Filn, Conf 163. ThWNT 111, 254-256; DTNT IV, 156. D. B. Garlington, LEQOO1JAELV and Idolatry of Israel (Romans 2, 22): NTS 36 (1990) 142-151.

'IExova,;,

O\) Iechonias Jeconas* Mt 1, 11.12 menciona a Jeconas y sus hermanos durante el destierro a Babilonia (v.

1971

'IExoVLU(; - 'If]aou(;

1972

1973
schichte und Verkndigung, Stuttgart 1973. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1118-1120.

1974 aeL) a su pueblo de sus pecados. El judasmo rabnico no designaba habitualmente a Jess de Nazaret con el nombre de yesua', y menos an con la forma tefora, ms antigua, que entretanto haba vuelto a usarse, sino que le llamaba ms bien yesu. En ello se vea una intencionada mutilacin del nombre (Billerbeck 1, 64; cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua [Leipzig 1922, 1929], reimpreso en Darmstadt 1967, 6 y 225). En esa forma falta, adems del elemento teforo, el verbo ys', que significa salvacin. 3. Mientras que en el NT 913 pasajes emplean el nombre de Jess para referirse a Jess de Nazaret (Jess el Cristo o Jesucristo) (-> 4), vemos que este nombre aparece nicamente seis veces para designar a otras (cuatro) personas; cf., adems, la forma compuesta BaQLf]aoij~ (-> e). a) Atenindose a la forma del nombre que aparece en la LXX, Hech 7,45 y Heb 4,8 emplean el nombre de 'If]aoij~ para referirse a Josu, el hijo de Nun, el sucesor de Moiss que condujo a los israelitas a Canan (-> 2): El primer pasaje (que forma parte del discurso de Esteban) recuerda cmo fue introducido el tabernculo sagrado en la tierra poseda por los gentiles; el segundo pasaje niega la ldea de que fuera ya Josu quien condujera el pueblo de Dios al descanso (en contra de Jos 22, 4). b) En Mt 27,16.17 algunos testimonios de la tradicin textual dan al tristemente famoso prisionero -> BaQappa~ (como leen Sin A B Y otros) el nombre compuesto de Jess Barrabs (8 f1 700* syr'p, Orgenes); sobre la preferencia de la variante textual con el nombre compuesto cf. GNTCom, sub loco. c) En la genealoga de Jess en Lc 3, 29 se da el nombre de Jess al hijo de Eliezer. d) En Col 4, 11 el tercer colaborador de Pablo que se menciona, y que proceda de la circuncisin, era un tal Jess, llamado el Justo. e) Entre los ntimos del gobernador de Chipre se encontraba, segn Hech 13, 6, un he-

11). Jeconas es hijo de Josas (v. 11) y padre de Salatiel (v. 12). Segn 1 Crn 3, 15s, el rey Jeconas era nieto de Josas.

'I1)ooi;, oi Iesous Jess

1. Aparicin en el NT - 2. Origen del nombre 3. Personas que tuvieron este nombre, adems de Jess de Nazaret - 4. Jess de Nazaret - a) Empleo del nombre de Jess en el NT (visin de conjunto) - b) La trayectoria de la vida de Jess - c) Jess en los Evangelios y en Hechos - d) Jess en el Corpus paulinum d) Jess en los dems escritos del NT. Bibl. (especialmente sobre 4): G. Auln, Jesus in Contemporary Historical Research, London 1976; C. K. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, London 1967; G. Baumbach, Jesus von Nazareth im Lichte der jdischen Gruppenbildung, Berlin 1971; W. Beilner, Jesus ohne Retuschen, Graz 1974; J. Blank, Jess de Nazaret, Madrid 1973; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg '1969; G. Bornkamm, Jess de Nazareth, Salamanca '1990; H. Braun, Jess, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975; R-L. Bruckberger, Die Geschichte Jesu, Mnchen 1967; R Bultmann, Jesus (1926), Tbingen '1951; Ch. Burchard, Jesus, en Pauly, Lexikon n, 1344-1354; Id., Jesus van Nazareth, en J. Becker y otros, Die Anfdnge des Christentums. Alte Welt und neue Hoffnung, Stuttgart 1987, 12-58; J. Caba, El Jess de los evangelios, Madrid 1977; H. Conzelmann, Jesus Christus, en RGG III (1959) 619-653; Dalman, Worte; G. Delling, Geprdgte Jesus-Tradition im Urchristentum, en Studien zum NT und zum hellenistischen Judentum, G6ttingen 1970, 160-175; Id., Der historische Jesus und der kerigmatische Christus, en ibid., 176-202; M. Dibelius, Jesus (1939), Berlin '1966; J. Dupont (ed.), Jsus aux origines de la christologie, Louvain-Gembloux 1975; P. Fiedler, Jesus und die Snder, Bern-Frankfurt a. M. 1976; P. FiedlerL. Oberlinner, Jesus von Nazareth. Ein literarischer Bericht: BiLe 13 (1972) 52-74; W. Foerster, 'lrooiJC;, en ThWNT III, 284-294; J. Gnilka, Neue Jesus-Literature: ThRv 67 (1971) 249-258; Id., Jess de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona 1993; M. Goguel, Jsus, Paris '1950; Goppelt, Theologie 1; E. GraBer, Der historische Jesus im Hebriier: ZNW 56 (1965) 63-91; Id., Die Naherwartung Jesu, Stuttgart 1973; Id., Der Mensch Jesus als Thema der Theologie, en FS Kmmel, 129-150; M. Grant, Jesus, London 1977; W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin '1961; Hahn, Hoheitstitel, ndice s.v.; Haag, Diccionario, 962-974; M. Hengel, Jess y la violencia revolucionaria, Salamanca 1973; H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Lije of Christ, Grand Rapids 1977; T. Holtz, Jesus aus Nazareth, Zrich 1981; Id., Jesus, en EKL' n, 824831; Jeremias, Parbolas de Jess, Estella 1970; Id., Teologa; E. Kasemann, El problema del Jess histrico, en Id., Ensayos exegticas, Salamanca 1978, 159-

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1. En el NT, el nombre de Jess aparece un total de 919 veces, referido de manera muy principal a Jess de Nazaret; tan slo en seis pasajes aparecen'otras personas que llevan este nombre (-> 3). El nombre de Jess se encuentra con la mayor frecuencia en los evangelios (Juan 244 veces, Mateo 152, Lucas 88, Marcos 82); vienen luego Hechos (70 veces), Romanos (37), 1 Corintios (26), Filipenses (22) y Efesios (20). Con excepcin de 3 Jn, el nombre de Jess aparece en todos los escritos del NT. Se menciona con menor frecuencia en: 2 Pedro (9 veces), Colosenses (7), Filemn (6), Judas (6), Tito (4), Santiago (2) y 2 Juan (2).

2. El nombre 'If]aoij~ aparece muy a menudo en la LXX, donde es la transcripcin ms frecuente de ye hsua' o ye hsua' y de la forma ms tarda del nombre ye sua '; cf. Hatch-Redpath 11 Suppl. 84. En la LXX, adems de referirse a Josu, el hijo de Nun (Ex 17, 9s; Nm 11,28 Ypassim), 'If]aoij~ es tambin el nombre de otras personas, por ejemplo, del sumo sacerdote Jesa (Ag 1, 1; Zac 3,1) Y del levita Jess (2 Crn 31, 15). La LXX recoge la forma abreviada del nombre, que lleg a ser la forma comn despus del destierro, y la hace. declinable mediante la adicin de la sigma fmal (en el nominativo). A partir del siglo 11 p.e. desaparece en el judasmo el uso del nombre. yesa '/Jess como nombre propio (l~s rabmos vuelven a usar la forma antigua y ~as extensa del nombre), mientras que antes, mcluso en tiempos de Jess de Nazaret, esta forma breve haba estado muy difundida (Foerster 285-287). El nombre significa origina~mente: Yahv ayuda / es salvacin (cf. la m,terpretacin de Filn, Mut 121: anf]QLa X'UQLO'U). La forma breve yesa' no permita reconocer ya claramente el elemento teforo, pero segua recordando al verbo ys' (cf. Eclo 46, 1 con una interpretacin del nombre Yosua). ~t 1,21 nos hace ver que en el nombre de JeSUs se escuchaba todava el verbo ys' (-> a0~)) (Foerster, 289s): porque l salvar (aw-

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'hlaoii~

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'I'I1aoii~

1978

chic ero judo llamado --* ss = hijo de Jess).

BaQL'I']Ooij~

(Barje-

4. a) El uso del nombre de Jess de Nazaret se caracteriza primeramente por el hecho de que en los evangelios predomina el empleo del nombre simple (o) 'l'I']ooij~ (columna A). Por la frecuencia del nombre en aquel ambiente, y para distinguir a Jess de otras persanas que tenan el mismo nombre, se le llam Jess de Nazaret (o de maneras parecidas) (columna B). Fuera de los evangelios (con exA Mateo Marcos Lucas Juan Hechos Romanos 1 Corintios 2 Corintios Glatas Filipenses 1 Tesalonicenses Filemn Efesios Colosenses 2 Tesalonicenses 1 Timoteo 2 Timoteo Tito Hebreos Santiago 1 Pedro 2 Pedro 1 Juan 2 Juan 3 Juan Judas Apocalipsis 5 141 74 81 238 31 2 1 7 1 1 3
B

cepcin del Apocalipsis), el nombre de Jess va asociado principalmente con predicados cristolgicos (columna C). Aqu destacan sobre todo, por su frecuencia numrica, las combinaciones Jess el Cristo [o Jesucristo] (C 1) y Cristo Jess (e2); encontramos, adems, otros predicados, integrados en parte en Ia designacin de Cristo (C 3). Los datos de frecuencia que se ofrecen en la siguiente tabla, son nicamente aproximados en algunos puntos (por las vacilaciones que existen en la tradicin textual). C1 C2 C3 5 4 3 2 9 7 3 2 5 4 4 12 7 1 8 12 2 3 10 3 10 10 3 8 1 2 1 2 1 20 16 15 9 3 5 11 3 8 3 13 4 2 3 5 2 1 8 5 1 4 2 83 155 suma total 150 82 87 244 69 37 26 19 17 22 16 6 20 6 13 14 13 4
13

3 4 3 4 5

2 10 9 12 2 O

Sobre A. 'l'I']ooij~ (con arreglo a la regla clsica a la que se ajustan los nombres de persona en general) no lleva frecuentemente artculo. Sin embargo, ste puede aadirse anafricamente al nombre. Se trata de un fino matiz del lenguaje, que a menudo resulta imposible de traducir (BlaB-Debrunner 260). El uso del artculo con el nombre propio se consideraba cosa del lenguaje vulgar (Mayser, Grammatik 11/2, 54s). En los Sinpticos, 'l'I']ooij~ (a menos que vaya en vocativo o unido a una aposicin) suele llevar artculo (por ejemplo, Mc 1,24; Mt 26,69.71). Sin embargo, el artculo falta cuando se menciona por primera vez el nombre (Mc 1, 9; Mt 1, 6 [en Lucas no aparece el artculo sino en 4, 4, donde se emplea anafricamente]) y luego vuelve a faltar cuando se narra la primera aparicin del Resucitado (Mt 28, 9; Lc 24, 15). Lucas, atenindose al gusto clsico, emplea con relativa frecuencia el nombre sin artCulo (cf., a propsito, F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle, Tbingen 1959,51-53). En Juan, o 'l'I']ooij~ y 'I'I']ooij~ aparecen aproximadamente con la misma frecuencia (el artculo falta, por ejemplo, en la expresin -a manera de frmula- a:n:ExQi{}'I'] 'l'I']ooij~, Jn 3, 3.5.10; 18,36 y passim, pero aparece anafricamente con artculo, por ejemplo, en 18, 37). Las Cartas y el Apocalipsis (yen parte tambin los Hechos) omiten casi siempre el artculo, porque no existe en ellos ninguna anfora narrativa (BlaB-Debrunner 260, 1); pero cf., en cambio, Rom 8, 11; 2 Cor 4, lOs; Gl 6, 17; cf., adems, el uso anafrico con artculo en 1 Tes 4, 14; Ef 4,21; 1 Jn 4,3, y tambin en Hech 1, 1 por asimilacin al Evangelio de Lucas. Sobre B. Para distinguir a Jess de otras personas con el mismo nombre que aparecen en su ambiente, se caracteriza a Jess mencionando el lugar de su origen (tan slo en los Evangelios y en Hechos: 'I'I']ooij~ --* Na~aQ'I']V~ (Mc 1,24; Lc 4, 34), 'I'I']ooij~ oNa~aQ'I']V~ (Mc 10,47; 14, 67; 16, 6; Lc 24, 19), 'I'I']ooij~ o --* Na~(()Qa;o~ (Mt 26, 71 [cf. 2, 23]; Lc 18,37; Jn 18, 5.7; 19, 19; Hech 2,23

[con otros predicados ms en 3, 6; 4, 10]; 6, 14; 22, 8; 26, 9), 'l'I']ooij~ o a:n:o Na~aQW (Hech 10, 38), 'Irlooij~ o a:n:o Na~aQW 'tfj~ raA.LA.ata~ (Mt 21, 11 [cf. Mc 1, 9]), Jess, el hijo de Jos (Jn 6, 42), de Nazaret (Jn 1, 45), 'l'I']ooij~ o raA.LA.a;o~ (Mt 26, 69).

Sobre e 1.2. Las cifras de aparicin se refieren a las combinaciones 'l'I']ooil~ --* XQLO't~ y (o) XQLO'tO~ 'l'I']ooij~, en la medida en que stas se usan sin otros predicados nominales. Quedan excluidas las frases de fO'tLV como Jn 20,31; 1 Jn 2,22; 5, 1. Mientras que 'l'I']ooij~ XQLO't~ (C1) se entiende en la mayora de los casos como un nombre compuesto, vemos que en la expresin XQLO'tO~ '1'1']ooij~ (C2), preferida, por ejemplo, por Pablo (y tambin por Efesios, Colosenses y las Pastorales) se escucha tambin a veces el uso titular de la combinacin (<<el Mesas Jess). Ambos nombres compuestos se derivan seguramente de lo que en su origen fue una oracin de predicado nominal o una exclamacin a manera de confesin de fe (Jess [es] el Cristo; Cristo [es] Jess). Sin embargo, en el uso paulino de la combinacin destaca ya la idea de un nombre compuesto, como acentan los ejemplos enumerados en C3. La extraeza con que sonaba el ttulo de Cristo (<<Mesas = Ungido) en las comunidades cristianas gentlicas foment la transicin hacia el nombre compuesto, en el cual (o) XQLO't~ se convirti en el sobrenombre de Jess (W. Grundmann, en ThWNT IX, 519). A Jess, que tiene un nombre muy comn, se le realza as en su singularidad nica e inconfundible (ibid. 533). En los escritos paulinos, el nombre compuesto aparece en pasajes muy importantes (ibid. 534) como en las introducciones de las cartas y en las conclusiones de las distintas secciones. Sobre e 3. Sobre este punto del esquema, en el que se incluyen los predicados cristolgicos que van ms all de los compuestos 'l'I']ooij~ XQLO't~ Y XQLO'tO~ 'I'I']ooij~ y que contienen el nombre de Jess, se enumeran a continuacin todas las veces en que aparecen

6
14 913

9 600 19

3 56

1979

'll](Jou<;

1980

1981

'll](Jou<;

1982

(excluidas frases como 1 Cor 8, 6; Flp 2, 11; 1 Jn 4, 15; 5, 5). Para facilitar la visin de conjunto, partimos de las formulaciones ms completas, sin atender primariamente al aspecto de la historia de las tradiciones. Para conocer el significado cristolgico de las formas, hay que tener en cuenta los correspondientes predicados de majestad que se exponen en los artculos que tratan de las voces pertinentes. La expresin ms detallada que se encuentra con mayor frecuencia (38 veces) es: x:QLO~ ~.t&v 'Il']O'oi~ XQw't~, nuestro Seor Jesucristo (Hech 15,26; Rom 5, 1.11; 15,6. 30; 16,24; 1 Cor 1,2.7.8.10; 15,57; 2 Cor 1, 3; 8,9; G16, 14.18; 1 Tes 1,3; 5, 9.23.28; Ef 1,3.17; 5, 20; 6, 24; Col 1, 3; 2 Tes 2,1.14. 16; 3, 6.18: 1 Tim 6,3.14; Sant 2,1; 1 Pe 1, 3; 2 Pe 1,8.14.16; Jds 17.21). Las expresiones ms cercanas a ella son 'KQLO~ ~.t&v 'Il']aoi~, nuestro Seor Jess (Rom 16, 20; 1 Cor 5, 4 [bis]; 2 Cor 1, 14; 1 Tes 2, 19; 3, 11.13; 2 Tes 1, 8.12; Heb 13, 20; Hech 20, 21), y X'QLO~ 'Il']O'o'~, el Seor Jess (Mc 16,19; Lc 24, 3; Hech 1,21; 4, 33; 8,16; 11, 20; 15, 11; 16,31; 19,5.13.17; 20, 24.35; 21, 13; 1 Cor 11,23; 16,23; 2 Cor 4,14; 11,31; 1 Tes 2, 15; 4, 2; Flm 5; Ef 1, 15; 2 Tes 1, 7; 2, 8; Ap 22, 21). Son afines otras expresiones que designan a Jess como XQLO~: X'QLO~ 'Il']O'oi~ XQLO"t~, el Seor Jesucristo (Hech 11,17; 28, 31; Rom 13,14; 1 Cor 6,11; 2 Cor 13, 13; Flp 4, 23; Flm 25 [nicamente Pablo]), X'QLO~ 'Il']O'oi~, Seor Jess (Hech 7, 59; Rom 10, 9; 14, 14; 1 Cor 12, 3; Flp 2, 19; 1 Tes 4, 1; Col 3, 17; Ap 22, 20), y XQLO~ 'Il']O'oi~ XQw't~, Seor Jesucristo (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 1,2; Gll, 3; Flp 1,2; 3, 20; 1 Tes 1, 1; Flm 3; Ef 1,2; 6, 23; 2 Tes 1, 1.2.12; 3, 12; Sant 1, 1). Las siguientes frases de Seor Jess hacen que preceda el nombre (o los nombres) de Jess: 'Il']O'oi~ XQLO"tO~ XQLO~ ~.t&v, Jesucristo, nuestro Seor (Rom 1, 4; 5, 21; 7, 25; Jds 25); la misma frase, pero precediendo la expresin 1JlO~ alho' (1 Cor 1, 9). 'Il']-

Jesucristo, Seor (2 Cor 4, 5). 'Il']O'o'~ XQLO~ ~.t&v, Jess, nuestro Seor (Rom 4,24; 1 Cor 9, 1; 2 Pe 1, 2). XQLO''tO~ 'Il']O'o'~ XQLO~ ~.t&v, Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6, 23; 8, 39; 1 Cor 15,31; 1 Tim 1,2.12; 2 Tim 1, 2); en forma anloga, XQLO''to~ 'Il']O'ojj~ XQLO~ .tov (Flp 3, 8); cf. tambin XQw'to~ 'Il']O'o'~ X'QLO~ (~.t&v) (Ef 3, 11; Col 2, 6). En las Pastorales y en la Carta primera de Pedro encontramos frases con el ttulo de --+ O'(J)'t'IQ: 2 Tim 1, 10; Tit 1,4; 2, 13; 3, 6; 2 Pe 1,1.11; 2, 20; 3,18. Mientras que las Pastorales hablan de Jess como del O'nljQ ~.t&v, encontramos en la Carta segunda de Pedro la expresin O'w'tl]Q 'Il']O'oi~ XQLO''t~. Es sorprendente que el nombre de Jess (o de Jesucristo) se asocie raras veces con el predicado de Hijo de Dios (--+ Vl~): Heb 4, 14; 1 Jn 1, 3.7; 3, 23; 5, 20; 2 Jn 3. - Otras formulaciones, en parte tambin de carcter singular, se hallan en Heb 3, 1; 12, 2.24; 1 Jn 2, 1; Jds 4. Los Sinpticos testifican que Jess es el Hijo de David (Mt 1, 1; Mc 10,47; Lc 18, 38), el Hijo del Dios altsimo (Mc 5, 7; Lc 8,28), el Rey de los judos (Mt 7,37 [cf. Jn 19, 19]). La expresin 'Il']O'o'~ AEy.tEVO~ XQLO''t~ aparece nicamente en Mateo (1, 16; 27,17.22). En Hech 3,13; 4,27.30 se designa a Jess como el --+ Jta;~ de Dios. Comprense tambin Mt 21, 11 (Jess como el Profeta), Mc 9, 5 (donde se le dirige la palabra llamndole --+ Qa~~l) y Lc 17, 13 (esta vez se le dirige la palabra llamndole --+ EJtLO''t'tl']~).

O'oi~ XQLO''tO~ XQLO~,

tigua tradicin haba ya intenciones cristolgicas (sobre los criterios cf. F. Lentzen-Deis, en Kertelge, 78-117; sobre la metodologa cf. F. Hahn, ibid. 11-77). Tienen cierta primaca la ms antigua historia (pre-marcana) de la pasin y -en lo que respecta a la predicacin de Jess-la fuente de logia (Q). Las fuentes ajenas a la Biblia vienen slo en tercer lugar. La tradicin apcrifa sobre Jess posee escaso valor como fuente (adems de Hennecke-Schneemelcher l, consltese principalmente W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tbingen 1909). Los dichos de Jess no recogidos en los escritos cannicos (agrapha) explican slo de manera no esencial el mensaje de Jess (cf., a propsito, J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jess, Salamanca '1990). Los escasos testimonios no cristianos acerca de Jess pueden confirmar, a lo sumo, algunos datos de los evangelios, pero no ofrecen informaciones nuevas (Tcito, Ann XV, 44; Suetonio, Caes V, 25, 4; Josefo, Ant XX, 200; bSan 43a Bar.); cf., a propsito, J. B. Aufhauser, Antike Jesus-Zeugnisse (KIT 126), Bonn '1925; Blinzler, 39-57). Jess naci en vida de Herodes el Grande (fallecido en el ao 4 a.e.) -segn Mt 2, 1.5; Lc 2, 4.11 en Beln, lo cual no es seguro desde el punto de vista histrico- y se cri en Nazaret (<<Jess de Nazaret, --+ 4.a). Siendo ya adulto, fue bautizado por Juan en el ro Jordn y, despus de finalizada la actividad del Bautista (a causa de su encarcelamiento), probablemente a principios del ao 28, Jess comenz a proclamar pblicamente el comienzo del esperado reino de Dios (--+ ~a O'LAELa 'tO' {}Eoi), que se iniciaba con su propia actividad. En conexin con su mensaje, Jess prometa a los hombres (como anticipacin del juicio final de Dios) el perdn de sus pecados. Al mismo tiempo, haca un llamamiento a la conversin (--+ .tE'tvma 4). El verdadero cumplimiento de la voluntad de Dios (y de la Tor) lo ve Jess en la prctica del amor a Dios y al prjimo (llegando hasta el amor a los enemigos). El llamamiento a la conversin, que primeramente se hizo en Galilea, no fue bien acogido por todos. Quizs despus de una crisis galilea (as F. MuEner en FS Schmid 1973 2 ' , 38-252), se encarg una nueva tarea al redu-

4. b) Las fuentes principales para nuestro conocimiento acerca de la vida de Jess y de sus enseanzas son los Evangelios sinpticos; . los dems escritos del NT, incluido el Evangelio de Juan, vienen slo en segundo lugar. Dentro de la tradicin sinptica, tienen la primaca las unidades menores por ser material de tradicin ms antiguo (en comparacin con el marco redaccional de los evangelios). Sin embargo, deben evaluarse crticamente en lo que respecta a su valor histrico, porque en la ms an-

cido crculo de los Doce (--+ 6J6Exa), que eran los mensajeros de Jess para congregar a todo Israel. A este reducido crculo de sus discpulos (--+ .ta{}l']'t'I~), seleccionado entre el grupo, ms numeroso, de los seguidores (--+ axoAov{}W), se le asign la tarea de ser el ncleo de la comunidad de discpulos y el primer portador (programtico) de la tradicin de Jess (MuEner, 247s). Con ello se haba establecido un nuevo comienzo. En su camino hacia Jerusaln, Jess adquiri certeza de su inminente muerte violenta. No podemos determinar con claridad si l entendi o proclam ya esta muerte como muerte expiatoria. Pero a esta pregunta habr que darle una respuesta positiva, a lo ms tardar en relacin con la Ultima Cena (H. Schrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Salamanca 1982, 19-104; R. Pesch, Das Markusevangelium II [HThK], 354-377). Jess pretenda ser el Mesas, como puede verse por algunas de sus maneras caractersticas de hablar y de obrar, aunque la conciencia que l tena de s mismo no est expresada por medio de un ttulo. El hecho de que Jess se sentara a la mesa con publicanos y pecadores, as como sus provocativas violaciones del sbado, hicieron aparecer en escena a sus adversarios, principalmente a los fariseos. Para Jess, las expulsiones de demonios y las curaciones de enfermos, que se hallaban en relacin muy ntima con su predicacin, eran signos reales de que llegaba el reino de Dios. La autoridad que Jess pretenda tener se mostraba tambin, finalmente, en el llamamiento que haca para que le siguieran (M. Hengel, Seguimiento y carisma, Santander 1981, esp. 85ss). En Jerusaln, la accin llevada a cabo por Jess en la explanada del templo (<<purificacin del templo), en cuanto demostracin mesinica, provoc la reaccin inmediata del gremio sacerdotal (saduce o) y del Sanedrn. En el proceso entablado contra Jess, el ttulo de Mesas (--+ XQLO''t~) parece ser una interpretacin de lo que Jess pretenda acerca de s mismo; Jess, evidentemente, acept este ttulo, aunque

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'IroovS

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'IroovS - LXUVS

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Mc 14, 61s nos hace ver ya que semejante ttulo no era capaz de definir exhaustivamente la autoridad de Jess. Los crculos dirigentes del consejo supremo lograron imponer al juez romano Pilato que dictara contra Jess la sentencia de morir en la cruz (---> (J'tu'UQ~, ---> (J'tu'UQw), acusndole de pretender ser el Mesas. De la condena a la muerte de cruz, dictada por el gobernador romano, podemos deducir que Jess, al comparecer ante Pilato, no hizo nada para librarse de esa acusacin, pero no que l mismo pretendiera ser un mesas revolucionario y poltico (Vogtle, Jesus van Nazareth, 20). Jess fue crucificado en la fiesta de la Pascua (probablemente del ao 30) ante las puertas de Jerusaln. Se discute si el da de su muerte fue el 14 (como indica Juan) el 15 de Nisn (como indican los Sinpticos). 4. c) El predominio del nombre de Jess en los Evangelios y su empleo casi absoluto demuestran que los autores de los Evangelios quieren informar sobre el Jess terreno, sobre el hombre Jess de Nazaret. Sin embargo, hacen ver claramente, de diferentes maneras, al comienzo de sus escritos, que ese mismo Jess, de quien narran las obras que realiz y el destino de muerte que tuvo que sufrir es el Cristo de la confesin cristiana de fe: M~ 1, 1.9.11.24; Mt 1, 1.16.18.21.25; Lc 1, 31-33.35; 2, 11.21.49; Jn 1, 17s.45. Podemos entender los Evangelios como formas ms plenas de desarrollar la confesin de fe: Jess es el Cristo. Parten de que la resurreccin de Jess no slo acenta su majestad mesinica, sino que tambin la demuestra supremamente: Mc 16, 6s; Mt 28, 5s; Lc 24, 3.5s.19.26.34; Jn 17,3; 20,31; 21, 21. El nombre de Jess (de Nazaret) lo emplean las personas de su entorno, cuando hablan acerca de l (Mt 21, 11; Mc 10, 47a; 14,67; Lc 24, 19; Jn 1, 45; 18, 5.7) o cuando -junto a otros vocativos- le dirigen as la palabra (Mc 1,24; 10, 47b; Lc 17,13; 23, 42). - La inmensa mayora de las numerosas veces (principalmente en Mateo y Juan) que aparece el nombre de Jess, ste se halla en el texto evanglico

que narra algo sobre l. En el Evangelio de Lucas el nombre de Jess es relativamente menos frecuente. El evangelista, en la narracin, usa unas 16 veces ---> XQLO~, observndose que 22, 61 y 24, 3 difieren del texto de Marcos (cf. Jn 6,23; 20, 2.18.20.25). El libro de Hechos habla de Jess (sin aadir ttulos cristolgicos) cuando hace referencia a la vida de Jess (por ejemplo, 1, 1.14.16; 10, 38), o cuando personas que no son cristianas hablan sobre l (4, 18; 5, 40; 17,7; 19, 13.15; 25,19). Pero con este nombre Jess se da a conocer tambin a Saulo (9, 5; 22, 8; 26, 15); los ngeles lo usan en la ascensin (1, 11), y tambin lo emplea Esteban (7,55). La proclamacin apostlica dice esencialmente que Jess es el Cristo (17, 3; 18, 5.28); en ella se proclama a Jess (8, 35; 9, 20) o se ensea acerca de Jess (18, 25; 28, 23; cf. 5, 42; 8,12; 11,20; 28, 31). Los contenidos esenciales de esa predicacin son la muerte y la resurreccin de Jess (2, 22.32. 36; 3, 13.20; 5, 30; 10,38; 13,23.33; 17,3; 18,5.28). Una expresin caracterstica de Hechos es la de hablar del nombre (---> OVO .tu) de Jess (o de Jesucristo)>>: 2, 38; 3, 6; 4, 10.18.30; 5, 40; 8, 12; 9, 27; 10,48; 16, 18; 26, 9. Tambin se encuentra frecuentemente la expresin el Seor Jess (---> 4.a sobre C 3).

dito es Jess se ha formulado en oposicin a XQLO~ 'Irl(Jov~ (cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco); en Rom 3, 26 'Ilj(Jov~ es el objeto de la fe, en consonancia con Gl 2, 16 y 3, 22 (cf. H. Schlier, Der Romerbrief[HThK], sub loco). En 2 Cor 4, 5 y 11,4 encontramos la expresin preposicional por amor de Jess (OL con acusativo). La expresin oux 'tOV 'Ilj(Jov aparece en 1 Tes 4, 14b; comprese el correspondiente por medio de Jesucristo en Rom 1, 8; 16, 27; Gl1, 1; Flp 1, 11; cf. Ef 1, 5; Heb 13,21; 1 Pe 4, 11. En contraste con ello, la expresin con ---> EV y dativo significa el lugar en que se est: en Cristo Jess (Rom 6, 11; 8, 1.2 y passim). En las Cartas deuteropaulinas y en las Pastorales, el nombre de Jess, empleado a secas, retrocede clarsimamente (tan slo Ef 4, 21: la verdad en Jess); el nombre compuesto Jesucristo (Jess el Cristo) aparece tres veces sin que se aadan ms predicados (Ef 1, 5 en la expresin de oL; 2 Tim 2, 8, a propsito de la resurreccin de Jess; Tit 1, 1: apstol de Jesucristo). En las Pastorales, vemos que en el nombre compuesto precede siempre XQLO't~; y ste no aparece nunca sin que vaya seguido por 'Ilj(Jov~; cf. W. Grundmann, en ThWNT IX, 555-557. 4. e) En los restantes escritos del NT, (o)
'Iljoov~ aparece usado en sentido absoluto en

La Carta primera de Juan, en contra de doctrinas gnsticas (?), formula las proposiciones de fe de que Jess es el Cristo (5, 1; expresada en forma negativa en 2, 22) Y el Hijo de Dios (4, 15; 5, 5). Por eso, lo que interesa decisivamente es confesar a Jess (4, 3; sobre las variantes textuales cf. GNTCom, sub loco, pero consltense, no obstante, los argumentos en contra en R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, sub loco). El Apocalipsis presenta cinco veces la expresin ~ ---> .tUQ't'UQLU 'Ilj(Jov (1, 9; 12, 17; 19, 10 [bis]; 20, 4; cf. 17, 6: los testigos de Jess). El autor fue a la isla de Patmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jess (1, 9); se trata del testimonio confesante en favor de Jess. El autor, juntamente con los creyentes, persevera en Jess (1, 9), en la fe en Jess (14, 12). El que reciba la revelacin, oir decir a Jess desde el cielo: Yo, Jess (22, 16). G. Schneider

hmv;,

sufic~entemente

3 hikanos suficiente, adecuado, grande

1. Aparicin en el NT - 2. Significado - 3. Campo referencial y sintaxis - 4. 2 Cor 2, 16-3, 6 - 5. Lenguaje confesional - 6. Lc 22, 38.

4. d) Pablo emplea sencillamente la expresin 'Ilj(Jov~, sobre todo en 1 Tesalonicenses (1, 10; 4, 14 [bis]) Y 2 Corintios (4, 5.10 [bis].l1 [bis].14; 11,4), Y la emplea tambin en Rom 3, 26; 8, 11; 1 Cor 12, 3; Gl 6, 17; Flp 2, 10. Est bien claro que Pablo piensa especialmente en lo 'histrico' (Foerster, 289), a saber, cuando habla de la muerte y la resurreccin de Jess (1 Tes 1.10; 4, 14a; Gl 6,17; 2 Cor 4, 10a.b.lla.b.14; Rom 8,11).1 Tes 1, 10 Y 4, 14b se refieren a la parusa o a la resurreccin de los que durmieron. Entre las expresiones: en el nombre de Jess (Fl~ 2, 10), ---> av1h:.tu 'Ilj(Jov~ (1 Cor 12, 3) yo Ex n:to'tc()~ 'Ilj(Jov (Rom 3, 26), seguramente las dos ltimas son creacin paulina: Mal-

tres escritos, varias veces en cada uno de ellos (5 veces en Hebreos y otras tantas en 1 Juan, 9 veces en Apocalipsis). Santiago, Judas y 2 Pedro conocen nicamente la frmula '1 lj(Jov~ XQL(J't~, asociada varias veces con el ttulo XQLO~; XQL(J't~ se ha convertido enteramente en el sobrenombre de Jess (Grundmann, en ThWNT IX, 560). La Carta a los Hebreos (cf., a propsito, GriiBer, Der historische Jesus, y tambin O. Hofius, en FS Jeremias 1970, 132-141; J. Roloff, en FS Conzelmann, 143-166) habla de Jess en relacin con su existencia terrena (2, 9), sus padecimientos y su muerte (2, 9; 10, 19; 13, 12) Y su papel de precursor (6, 20). El es la garanta de un mejor pacto (7, 22).

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; G. Bertram, 'IKANOL, in den griechischen bersetzungen des AT als Wiedergabe von schaddaj: ZAW 70 (1958) 20-31; O. Cullmann, Die Bedeutung der Zelotenbewegung fr das NT, en Id., Vortriige und Aufsiitze 1925-1962, Tbingen-Zrich 1966,292-302, esp. 298; Frisk, Worterbuch 1, 719s; W. von Meding, en DTNT 1, 158s; K. H. Rengstorf, L%avc:; %1:A., en ThWNT 111, 294-297; H. Schrmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-38, Mnster 21977, 132s; V. Taylor, The Passion Narrativ of St Luke, Cambridge 1972, 66-68; M. Weippert, Sadday (Nombre de Dios), en DTMAT 11, 1096-1107. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, ll20.

1. De los 39 testimonios que hay en el NT del uso del adjetivo, la mayor parte se encuentra en Lucas (9) y en Hechos (18). En cambio, Mateo y Marcos no ofrecen ms que tres testimonios, cada uno de ellos; Pablo ofrece cinco (1-2 Corintios; adems Rom 15,

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LIGaVS - 'IIGvLOv

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1989 nado primer viaje misionero (Hech 13,51; 14, 1.9.21; 16, 2). Lograron xitos en su actividad misionera (14, 1), pero tuvieron que huir a Licaonia (Listra, Derbe) (14, 5s). Aunque hubo judos de Iconio que promovieron tambin alborotos en Listra en contra de Pablo (14, 19), sin embargo ste volvi de nuevo a Iconio en su camino de regreso; para fortalecer las almas de los discpulos (14, 21s). Hech 16, 2 menciona a la comunidad cristiana de Iconio junto con la de Listra. 2 Tim 3, 11 menciona (cf. Hech 14, 2-6) entre las persecuciones que Pablo tuvo que sufrir, la que padeci en Iconio. La ciudad de Iconio se llama actualmente Qoniyah. Se consideraba que perteneca en parte a Frigia (Jenofonte, Anl, 2, 19; Plinio, NatHist V, 41; Hech 14, 5s) y en parte a Licaonia (Estrabn XII, 6, 1). Pauly, Lexikon 11, 1360; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT) 86s.

1990 656; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge 1967,23-48; H.-O. Link, en DTNT IV, 38-41; 1. E. Lunceford, A Historical and Exegetcal Inquiry into the NT Meaning of LP-.ox,o[A.m Cognates (tesis defendida en la Baylor University, 1979); R. R. Nicole: EvQ 49 (1977) 173-177. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1120; --> LP-.ao't~QLOv.

33 v.l.) y las Pastorales un solo testimonio (2 Tim 2,2). 2. La etimologa, relacionada con la del verbo LIGl, venir, llegar a, alcanzar (Frisk), sugiere: a) una cantidad suficiente o generalmente grande, o b) una cualidad adecuada, en el sentido de lo que es vlido por ser apropiado o digno. 3. El trmino, frecuente en el helenismo y en la LXX, tiene un amplio campo de aplicacin: La LXX (Rut 1,20.21) y especialmente las traducciones griegas posteriores lo usan -con una derivacin etimolgica discutiblepara traducir el nombre divino Sadday, en el sentido de Aquel que se basta a s mismo y proporciona plena satisfaccin (Bertram, 31; Weippert, 876). El NT emplea Lx,UVe;, en sentido atributivo y en sentido absoluto (Hech 12,12; 14,21; 19, 19; 1 Cor 11, 30), para referirse a una cantidad satisfactoria de pueblo, de discpulos, de palabras, de tiempo, etc. Adems, en sentido predicativo (construido con infinitivo, Lva y JtQe;), designa la validez para algo. La forma neutra del adjetivo sustantivado, en combinacin con JtOLfom, describe en Mc 15, 15 la decisin de Pilato de complacer al pueblo poniendo en libertad a Barrabs, y, en combinacin con p-.a~ELv, designa la aceptacin de una fianza (Hech 17,9). 4. El campo lxico Lx,ave;, "uvne; y Lx,avw adquiere especial importancia en la polmica de Pablo en 2 Cor 2, 16 - 3,6: frente a la recomendacin propia y a las cartas de recomendacin de sus adversarios, Pablo acenta que la plena capacitacin para pensar (juzgar) y ejercer el ministerio no procede de nosotros mismos, sino que nuestra capacitacin procede de Dios, quien tambin nos hizo aptos como ministros del nuevo pacto (3, 5s). 5. Un contenido semntico parecido se manifiesta tambin claramente en el lenguaje confesional de los evangelios (Mc 1, 7 etc.): en comparacin con el Mesas que viene de Dios, la capacidad humana es insuficiente aun

para el menor de los servicios. La confesin de la propia incapacidad, expresada por medio de L"UVe; y --> a;LOe;, digno, alaba en ltimo trmino la grandeza de Aquel que viene. 6. Se ha prestado a malentendidos la respuesta que da Jess: LX,UVV fO'tLV, es suficiente (Lc 22, 38), por la que l rechaza las dos espadas que le han mostrado e interrumpe el dilogo sobre la conducta de los discpulos en tiempo de persecucin. La sentencia no debe entenderse como una sancin del uso de las armas, segn se ve claramente por el uso parecido de la expresin en Lc 22, 51, donde significa a todas luces: Basta ya de esto! (Schrmann, 133). P. Trurnmer

l"'a0J.l;, ol, hilasmos expiacin, reconciliacin

--> LP-.ao't~QLOv

3.

l"'(lo't)QtOV,

0'U, 't hilasterion expiatorio, don expiatorio, lugar de expiacin*

l. Significado, especialmente en los LXX - 2. LAaa-

lxav'(1);, 1)'to;,

'al

hikanotes capacita-

't~QLOV en el NT - 3. LAaaflc:;.

cin, aptitud* 2 Cor 3, 5: <<lluestra capacitacin procede de Dios. ThWNT I1I, 294-297; DTNT 1, 158s.

l"'aQ;, 3 hilaras alegre, contento*

2 Cor 9, 7: Dios ama al dador alegre (cf. avcQu LP-.UQOV x,al, M'tljv, Prov 22, 8a); aqu hay que tener tambin en cuenta el significado de amable (Nageli, Wortschatz 65s). Cf. ThWNT I1I, 298-300.

lxavro hikanoo hacer apto, capacitar*

2 Cor 3, 6: quien nos ha capacitado para ser ministros del nuevo pacto. En Col 1, 12 dcese de Dios Padre, quien os hizo dignos de compartir la herencia de los santos en la luz. ThWNT 11,294-297; DTNT 1, 158s.

lxE'tEQta,

a;, 'al hiketeria ardiente splica* En Heb 5, 7 dcese de Cristo, quien en los das de su carne present ante Dios oraciones y ardientes splicas (Lx,E'tEQLae;>. Th WNT I1I,297s.
tXJ.l;, bo;, 'al ikmas humedad*
En Lc 8, 6 se habla de la semilla que se sec porque no tena humedad (a diferencia de Mc 4, 6: porque no tena raz).

'al hilarates alegra, alborozo, amabilidad* Rom 12, 8: El que practica la misericordia, (hgalo) con alegra (ev LP-.aQ'tlj'tL)!, --> LP-.UQe;. ThWNT I1I, 298-300.
l"'aQ'(1);, 1)'to;, tll.aoxoJ.lat hilaskomai reconciliarse, expiar* Lc 18, 13 en el sentido pasivo de reconciliarse (con dativo): Ten compasin de m, que soy pecador (Lp-.o{}lj'tL [WL 'tCl> <[wQ'twNp)! - En Heb 2, 17 se habla del ministerio del sumo sacerdote Cristo, que consista en expiar los pecados del pueblo (de; 'to LP-.oX,w{}m>. F. Bchsel, en ThWNT I1I, 301318; K. Orayston, LP-.ox,E<J{}m and Related Words in the LXX, NTS 27 (1980-1981) 640.~

Bibl.: J. Becker, Die neutestamentliche Rede van Shnetad Jesu: ZThK, Beiheft 8 (1990) 29-49; F. Bchsel-J. Herrmann, lAflC:;, en ThWNT III, 300-324, esp. 317s, 320-324; A. DeiBmann, IAALTHPIOL und IAALTHPION - eine lexikalische Studie: ZNW 4 (1903) 193-212; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935, 94s; G. Fitzer, Der Ort der Versohnung nach Paulus: ThZ 22 (1966) 161-183; L. Goppelt, Typos, Gters10h 1939 (reimpresin Darmstadt 1966), 178s; M. G6rg, Eine neue Deutung fr kapporaet: ZAW 89 (1977) 115-118; E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tbingen '1974, 85-95; W. Kraus, Der Tad Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Shnevarstellung in Romer 3, 25-26a (WMANT 66), Neukirchen-Vluyn 1991; E. Lohse, Miirtyrer und Gattesknecht, G6ttingen 21963,149-154; S. Lyonnet-L. Sabourin, Sin, Redemptian, and Sacrifice, Roma 1970, 163-166; T. W. Manson, LAaa't~QLOv: JThS 46 (1945) 1-10; L. Moraldi, Sensus vacis LAao't~QLOv in R 3, 25: VD 26 (1948) 257-276; L. Morris, The Meaning af LAaO't~QLOv in Rom IlI, 25: NTS 2 (1955-1956) 33s; H. Sch1ier, Der Romerbrief (HThK), Freiburg 1977, 110s; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 129s; P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese van Rom 3, 24-26, en FS Kmmel, 315-333; U. Wi1ckens, La Carta a los romanos 1, 1989,236-238. ef. ms bibliografa en ThWNT X, 1120s.

't'r'lQLO~:

'IxvtOv,

0'U Ikonion Iconio* Nombre de una ciudad de Asia Menor, visitada por Pablo y Bernab durante su denomi-

1. Forma sustantivada neutra del adjetivo lA.alJlo que pertenece a la propiciacin/expiacin (Ex 25, 16; 4 Mac 17,22; Josefo, Ant XVI, 182). En el griego profano, designa un don de consagracin o expiacin ofrecido a la deidad, casi siempre en forma de una estela consagrada

1991 (Din Crisstomo, Or XI,121; W. R. Paton-E. L. Hicks, The Inscriptions of Cos, Oxford 1891, 81 Y 347). Tan slo un testimonio aislado en un papiro del siglo II p.C. presenta el trmino con el significado de sacrificio expiatorio (PapFayfim n.o 313). LAUOt~QLOV se convierte en trmino fijo en la LXX, donde se usa para traducir el vocablo hebreo kapporet. La kapporet, segn Ex 25, 17-22, es el objeto ms importante del culto que se halla en el lugar santsimo del tabernculo o del templo. Era una plancha de oro colocada sobre el arca de la alianza, sobre la que se hallaban a ambos lados los querubines que, con sus alas, cubran el lugar de la presencia invisible de Yahv. Como tal, es al mismo tiempo el lugar donde, por disposicin de Yahv, se hace expiacin por toda la comunidad de Israel en el gran da de la expiacin: el sumo sacerdote roca la kapporet con la sangre de un novillo (Lev 16). Este uso tcnico de LAUOt~QLOV se impuso tambin en los escritos del judasmo helenstico (Filn, Chr 25; VitMos 11 [I1I], 95ss). 2. En el NT, LAUO"t'IQLOV aparece slo dos veces. En Heb 9, 5 se recoge el trmino empleado por la LXX, en el marco de una descripcin del lugar santsimo en el santuario terreno: sobre el arca de la alianza se hallaban querubines de gloria que cubran con su sombra el lugar de la expiacin. Mucho menos claro es el pasaje de Rom 3, 25, donde aparece LAUO"t'IQLOV en conexin con una tradicin pre-paulina, al parecer de carcter judeocristiano helenstico, en la que la muerte de Cristo se interpreta tipolgicamente a partir del ritual de la expiacin: su muerte es el acontecimiento expiatorio escatolgico establecido por Dios, que sobrepasa y, al mismo tiempo, suprime todas las formas anteriores de expiacin realizadas en el culto. Aunque la interpretacin de LAUO"t'IQLOV como el lugar de la expiacin, la kapporet, est sugerida por el marco conceptual, hay numerosos exegetas recientes que prefieren la traduccin: a l lo expuso Dios pblicamente como expiacin (o sacrificio expiatorio)>> (Kasemann, 85; Schlier, 102; Lohse, 149-154). Esta traduccin se fundamenta, entre otras cosas, en el hecho de que LAUO"t'IQLOV aparece aqu

1992 sin artculo, a diferencia de lo que vemos en la LXX, y de que una comparacin de Cristo con la kapporet sera ilgica, porque en ese caso habra que rociar con la sangre de Cristo la kapporet, que sera l mismo. Sin embargo, estos argumentos no son concluyentes, ni mucho menos (como nos han hecho ver, con razn, Stuhlmacher, 321ss; Wilckens 237s). La ausencia de artculo se explica por lo formal del estilo, y la impresin de que existe una ruptura lgica demuestra ser infundada, en cuanto uno se da cuenta de que en el centro de la tipologa no est propiamente el rito expiatorio de rociar con sangre, sino la institucin de un nuevo lugar de expiacin, que supera al antiguo: en vez de la kapporet oculta en el templo, y del rito expiatorio relacionado con ella, Dios hizo aparecer en pblico a Jess, quien por medio de su sangre, eS decir, por medio de la entrega de su vida, realiz la expiacin. As que el Crucificado se ha convertido en el lugar en el que Dios mismo ha hecho que se realice pblicamente, y de manera visible para todos, la reconciliacin. Por eso, el viernes santo se convirti en el gran da escatolgico de la reconciliacin. Adems de estas razones de fondo, hay tambin otras razones lingsticas (difcilmente se puede atestiguar que LAuOt'IQLOV tenga el significado de expiacin o sacrificio expiatorio) que hablan en favor de la traduccin: A Ello expuso Dios pblicamente como lugar de expiacin por medio de la fe en su sangre. 3. ",opt;, expiacin* es un sustantivo de accin derivado del verbo --+ LAoxo[A.at, que en general describe la accin (o las acciones) por la cual (o por las cuales) se realiza la expiacin (as Plutarco, Fab. Max. XVIII, 3; Sol. XII, 5; Filn, Plant 61; Her 179; Congr 89 y 107). En la LXX, el trmino puede expresar tambin ocasionalmente el sacrificio expiatorio (Ez 44, 27; 2 Mac 3, 33). En el NT, LAUO[A.~ aparece nicamente en 1 Jn 2, 2; 4, 10, Y en ambas ocasiones lo encontramos en la misma expresin a manera de frmula, que procede seguramente de una tradicin ms antigua, y que designa a Cristo

1993 como expiacin por nuestros pecados. El sentido de esta frase se aclara cuando observamos su proximidad a Rom 3, 25, en la perspectiva de la historia de las tradiciones: Jesucristo es el lugar establecido por Dios, en donde se realiza la expiacin que l hizo posible. La consecuencia de ello es que se elimina la culpa y se restaura la relacin con Dios. En el fondo se halla la idea, aunque ms plidamente que en Rom 3, 25, de que el viernes santo es el gran da escatolgico de la reconciliacin (--+ 2). 1. Roloff
nvEOJ~, 2 hilei5s clemente, benigno*

1994
t,.~, v'to~, himas correa* Mc 1, 7 habla de la correa de las sandalias, y lo mismo hacen Lc 3, 16 (par. Mc) y Jn 1, 27. En Hech 22, 25 to;~ L[A.ioLV puede entenderse como dativo instrumental (Pablo deba de estar atado con correas), pero es preferible traducir las palabras en sentido final: a Pablo le estn estirando (= sujetando) para las correas (= para el ltigo). t,.a't~OJ himatizo vestir* En Mc 5, 15 par. Lc 8, 35 dcese del poseso que haba sido curado: la gente lo ve sentado: vestido y en su juicio cabal.

En el NT, el adjetivo LAEw~ es el nico ejemplo de la denominada segunda declinacin tica (BlaB-Debrunner 44, 1), que por lo dems se ha extinguido ya en la Koin. En el NT, el sujeto de LAEw~ es nicamente Dios. Heb 8, 12: quiero ser clemente (cf. Jer 38, 34 LXX). En Mt 16, 22, las palabras de Pedro LAEW~ OOL, XVQLE, deben completarse con arreglo al sentido: (Sea Dios) clemente contigo, oh Seor! (BlaB-Debrunner 128, 5 nota 7), es decir, sea Dios clemente apartando de Jess la Pasin! ThWNT III 300s; X, 1120s (bibl.); DTNT IV, 38-39.
'U."'UQlXV, oil Illyrikon Ilrico* En Rom 15, 19 Pablo afirma que l ha difundido el evangelio desde Jerusaln y por los ahededores hasta el Ilrico. Puesto que con el nombre de Illyris superior se designaba a Dalmacia, y por el de Illyris inferior, a Panonia (LAW, 1374s), Pablo tuvo que haber visitado una de estas regiones. Sin embargo, las dems cartas del NT y el libro de Hechos no saben nada acerca de ello. Segn 2 Tim 4, 10, Tito fue a Dalmacia, evidentemente con la intencin de continuar la misin de Pablo. ~auer, Worterbuch, s. v. cree que Pablo, parhendo de Macedonia, visit el Ilrico (meridional). Segn E. Kasemann, An die Romer (HNT), sub loco, Jerusaln y el Ilrico, en Rom 15, 19, designan los lmites hasta donde haba llegado la actividad misionera.

,.'tlOV, OU, 't himation vestidura, tnica exterior*

1. Aparicin - 2. Significados - 3. Empleo. Bibl.: Bauer, Worterbuch, 743s; Cornfeld-Botterweck (eds.), Die Bibel und ihre Welt I1, Bergisch Gladbach 1969, 903-911; G. Fohrer, en BHH I1, 962-965; Haag, Diccionario, 2025-2029; E. Haulotte, Symbolique du ve tement selon la Bible, Paris 1966; H. Weigelt, en DTNT IV, 351s; H. Weippert, Kleidung, en BRL 185-188; U. WiIckens, atOAT, en ThWNT VII, 687-692.

l. En el NT, L[ltLOv aparece 60 veces (sobre la cita [secundaria] de cumplimiento en Mt 27, 35b, cf. GNTCom, 69) y, por cierto, casi nicamente en los escritos de carcter narrativo y en el Apocalipsis. Por el contrario, en las cartas el trmino aparece nicamente en Sant 5, 2; 1 Pe 3, 3 yen el marco de la cita de Heb 1, 11.12 (el v. 12 fue insertado con posterioridad en el Sal 101,27 LXX). Veinticinco de esos testimonios se hallan en singular, y ocho aparecen en combinacin con otros trminos para designar el vestido: 'lCLtwV (Mt 5, 40 par. Lc 6, 29; Jn 19, 23; Hech 9, 39), L[lutLO[A.~ (Lc 7, 25; Jn 19, 24), 'lCAU[l'~ (Mt 27, 31) y JtEQL~AULOV (Heb 1, 12). En el Apocalipsis (comprese 6, 11; 7, 9.13 con 3, 5.18; 4, 4, y tambin 7, 14; 22, 14 con 19, 13), alterna L[lttov con OtOA~. Lucas (Lc 23, 11; 24, 4; Hech 1, 10; 10, 30; 12, 21) elige el trmino EO~~~ para referirse a un vestido lujoso (Wilckens, 690). 2. L[A."tLOV designa ya sea el vestido en general y, por tanto, en plural las vestiduras, o bien significa en especial la tnica exterior, el

1995 manto, es decir, el sobretodo o capa con aberturas para los brazos. Se hace un contraste explcito entre la tnica exterior y la prenda interior en Mt 5, 40 par. Lc 6, 29. Mateo piensa en un proceso y utiliza la secuencia XL'tWV L[!'tLOV. Lucas, en cambio, se refiere a un atraco (cf. Bauer, 744, donde se dan ejemplos que constan en papiros y que atestiguan que en el mundo antiguo era bastante frecuente el robo de mantos). Se piensa tambin clarsimamente en la tnica exterior, cuando se habla de quitarse el L[!'tLOV, que resultaba un estorbo para alguna accin, como en el caso de la lapidacin de Esteban (Hech 7, 58; 22, 20), en el de Bartimeo, que da un salto y arroja el L[!nov, utilizado por l seguramente como lecho en que reposar y como capa para cubrirse (Mc 10, 50; cf. R. Pesch, Das Markusevangelium 11 [HThK], 173), y, a pesar del plural, en la escena en la que Jess lava los pies a sus discpulos (Jn 13, 4.12). La tnica exterior es tambin la que muy bien puede venderse, si est entera y no se ha repartido en trozos (Lc 22, 36), la que la mujer que padeca de hemorragias se atreve a tocar (Mc 5, 27.28.30 par. Mt 9, 20.21 / Lc 8,44), y la prenda que los habitantes de Jerusaln extienden sobre la cabalgadura y alfombran con ella el camino (Mc 11,7.8 par. Mt 21,7.8/ Lc 19, 35.36), la prenda que se va a buscar antes de emprender la huida (Mc 13, 16 par. Mt 24, 18) Y el manto en que uno se envuelve (Hech 12, 8). Si la accin de desgarrar (ms exactamente: rasgar) los L[!'tLa (en Mt 26,65 se habla de una sola persona que lo hizo) se refiere o no exclusivamente a la tnica exterior (como piensa Bauer, 744), es cosa que no se sabe con seguridad (cf. Haag, Diccionario, 2028). 3. El NT habla frecuentsimamente del L[!nov, de una manera rutinaria. El L[!'tLOV es unas veces el objeto mismo del que se habla, y otras es simplemente un punto de comparacin. En el primer caso se informa directamente sobre lo que pasa con los vestidos: stos se confeccionan (Hech 9, 39), va uno a buscarlos (Mc 13, 16 par.), uno se los pone

1996 (Mc 15,20 par. Mt 27, 31; Lc 8, 27; Jn 13, 12; Hech 12, 8; 1 Pe 3, 3), se los quita (Mc 10, 50; Hech 16, 22), los abandona (Mt 5, 40), deja que se los arrebaten (Lc 6, 29), llevan inscrito un nombre (Ap 19, 16), son cosas que uno vigila y guarda (Ap 16, 15; Hech 7, 58; 22, 20), se reparten (Mc 15, 24 par. Mt 27, 35 / Lc 23, 34/ Jn 19,23.24), se venden para conseguir dinero (Lc 22, 36). En el segundo caso, el vestido sirve en general como imagen de la caducidad (Heb 1, 11.12; cf. Sant 5, 2); el vestido viejo significa el antiguo orden ya superado (Mc 2, 21 par. Mt 9, 16 [bis] / Lc 5, 36b), y el vestido nuevo significa el orden vlido y que debe ser preservado (nicamente en Lc 5, 36a). El vestido blanco (Ap 3, 5.18; 4, 4) simboliza la fidelidad; en cambio, el vestido sucio simboliza la apostasa (3, 4); el vencedor (cf. Is 63, 2s) se vestir de una ropa teida en sangre (19, 13), y las ropas de prpura distinguen al rey (Jn 19,2.5). El NT conoce tambin la vestidura como smbolo real y concreto. La esencia de la persona y lo que sucede en su interior se expresan a travs de su manifestacin exterior. De esa manifestacin forma parte tambin el vestido. Y, as, se habla de las vestiduras resplandecientes del Jess transfigurado (Mc 9, 3 par. Mt 17, 2), del manto -lleno de poder- del Salvador (Mc 5, 27.28.30 par.; 6, 56 par. Mt 14,36) y de las ropas finas de los aristcratas indolentes (Lc 7, 25). Esta expresin se ve tambin cuando la gente sacude sus vestidos con gesto de desdn y castigo (Hech 18,6) o los extienden con gesto de veneracin y entusiasmo (Mc 11, 7.8 par.) o los desgarran al sentirse presa de un dolor (Mt 26, 65; Hech 14, 14) o los arrojan al aire, movidos por el furor (22, 23). W. Radl

1997 Jess transfigurado. 1 Tim 2, 9 habla de los vestidos costosos (de las mujeres). Jn 19, 24 (= Mt 27, 35 v.l.): mi tnica la echaron a suertes (Sal 21, 19b LXX). Hech 20, 33 en las palabras de Pablo: Ni la plata ni el oro ni los vestidos de nadie he codiciado.

1998 d) En vez de un infinitivo (o de una oracin introducida por onw~) encontramos Lva XLA. como complemento u oracin que hace de objeto de la accin verbal en algunos verbos, en verbos de querer, rogar, exhortar, mandar: por ejemplo, {}w Lva (BlaB-Debrunner 392). e) En vez de un infinitivo, encontramos Lva

lva hina (conjuncin) que, para que, de tal

modo que
1. Visin de conjunto - 2. La fuente Q de logia 3. Marcos - 4. Mateo - 5. Lucas/Hechos - 6. Escritos jonicos - 7. Pablo y las restantes cartas - 8. Apocalipsis.

XLA. como sujeto de la oracin en expresiones

impersonales: por ejemplo, aU[!<jlQEL Lva.
f) En vez de un infinitivo, encontramos Lva x.. como complemento determinativo de los adjetivos a~LO~ y Lxav~.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner, s.V. en el ndice analtico (448); D. S. Deer, More about the Imperatival Hina: BiTr 24 (1973) 328s; H. Kramer, Zum Sprachliche Duktus in 2 K lO, V. 9 u. 12, en FS Friedrich, 97-100 (98, en general sobre las oraciones dependientes introducidas por Lva); P. Lampe, Die markinische Deutung des Gleichnisses von Sdmann, Mk 4, 10-12: ZNW 65 (1974) 140-150 (l42ss sobre Marcos en conjunto); 1. Larsen: Notes on Translation 2 (1988) 28-34; G. M. Lee, Three Notes on Lva: Bib 51 (1970) 239s (sobre Jn 15, 8.13; Mc 4, 12); W. G. Morrice, The Imperatival Lva: BiTr 23 (1972) 326-330; Moulton, Grammar III, 94s, 100-106, 138s y passim; IV, 23, 36, 73s, 92 y passim (bibl.); F. Neirynk, The Minar Agreements of Matthew and Luke against Mark, Louvain 1974,217-219; H. Riesenfeld, Zu denjohanneischen Lva-Sdtzen: StTh 19 (1965) 213-220; A. P. Salom, The Imperatival Use afLva in the NT: ABR 6 (1958) 124-141 (bibl.); E. Stauffer, LV a, en ThWNT III, 324-334 (bibl.); M. Zerwick, Biblical Greek, Roma 1963 [= Graecitas Biblica, Roma 1966), especialmente los nn. 406-415, 425s, 428s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1122.

g) El Lva explicativo o epexegtico (en lugar de un infinitivo), referido a un sustantivo, explica el contenido del correspondiente sustantivo: por ejemplo, sta es la obra de Dios, a saber, que (Jn 6, 29); ~ E~ouaLa aih't] Lva, esta autoridad, que consiste en que (Hech 8, 19; Mc 11, 28). Puede omitirse tambin el demostrativo: por ejemplo, [!La{}o~ Lva, recompensa, que consiste en que (l Cor 9, 18); EV'tOA~ Lva, mandamiento de que; ~ ffiQa Lva, etc. O bien se omite el sustantivo, quedando solo el demostrativo: 'totiLo Lva, esto, a saber que. h) Se propone a veces un Lva causal, temporalo relativstico (cf' Zerwick, nn. 412ss, 425s, 428s), pero su existencia no puede atestiguarse nunca de manera convincente en el NT. i) No es usual en la lengua clsica el empleo de Lva con sentido final, pero llevando la oracin de Lva el verbo en futuro. j) El Lva elptico en la construccin aAA' Lva, con el cual hay que sobreentender alguna idea: sino que (pero) esto sucedi (sucede) para que (especialmente en Juan: 15, 25; 1, 8 [adase: ~A.{}EV]; 9, 3 [adase: EYEVVl{}'Yj 'tu<jlM~]; 11,52 [adase: ano{}VTIaxCL]; 13, 18 [adase en el v. 18a: no a todos vosotros os he escogido, o algo por el estilo]; 14, 31 [adase: morir a causa del prncipe de este mundo, o algo por el estilo]; 1 Jn 2, 19 [adase: no se quedaron con nosotros]; Mc 4, 22b (adase: EyVE'tO anxQu<jlov]; 14, 49 [adase: xQa'tEL't [!E o con arreglo a lo que

1. El uso de Lva es es un indicador del nivellingstico de un autor del NT. En la Koin se observan las siguientes posibilidades:

a) Adems del uso clsico con sentido final (afin de que). b) El uso consecutivo (de tal modo que), en el que Lva indica la consecuencia lgica. c) En la Koin se desarrollan oraciones independientes introducidas por Lva, a partir de las oraciones clsicas independientes introducidas por onw~, que tienen sentido imperativo (<<que l = l debe; que t a m [no] = a m [no] me debes, etc.).

ou, Ohimatismos ropa, vestido, vestidura* Lc 7, 25: OL EV L[!a'tw[A4l EVO~cp, las personas con vestiduras esplndidas. En Lc 9, 29 (a diferencia de Mc 9, 3: 'ta L[!'tLa) se habla de las vestiduras resplandecientes del

p.ta'n(Jp.t~,

1999 se dice en Mt 26,56]). En Jn 1,22; 9, 36, sobreentindase responde, o algo por el estilo, delante de Lva. Despus de Lva sobreentindase yV'I']taL en Rom 4, 16; 1 Cor 1,31; 2 Cor 8, 13; EuayyEAL~<:>f!E1'ta, -wvtaL en GI2,9. 2. All donde est claro que Lva aparece en la fuente Q de logia, se observa que esta conjuncin se usa en sentido vulgar y no clsico (Mt 4, 3 par. Lc 4, 3: fLnE Lva; Mt 7, 12 par. Lc 6, 31: (}"w Lva; Mt 8, 8 par. Lc 7, 6: txavo~ Lva). No podemos determinar con seguridad si otros usos de la conjuncin, especialmente con sentido final, se derivan de Q o de alguna otra tradicin o son r~ daccionales (Mt 7, 1; Lc 14, 23; 22, 30 son mas bien redaccionales; Lc 11,50 Y6, 34 proceden seguramente de Q-Lucas; es imposible decidir en el caso de Mt 10, 25 [aQxE"tv impersonal con oracin de Lva haciendo las veces de sujeto]; Lc 19, 15; 12, 36).

Lva

2000 sentido causal (E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus [KEK], sub loco); sentido relativo, conforme al arameo dy, a aquellos que viendo, ven (T. W. Manson, The Teaching?f J~sus, Cam,bridge '1935, 76ss); sentid_o explicatIvo ,de "ta nv"ta a ellos se les ensena todo en parabolas, a saber: para que ellos, y la cita de Isaas reflejara entonces el contenido de la parbola de la semilla (Lampe, 141); Jeremias, Parbolas, 20s completa sobreentendiendo Lva 3t",,:!Qw{}. In~er pretar Lva en 4, 22 como un relatIVO (ZerwIck, 425) es innecesario: nada est oculto, a no ser con elfin de que sea revelado. 4. En Mateo, de un total de 39 testimonios, diecisis proceden de Marcos, y de 3 a 5 proceden de Q (cf. supra). Puesto que 17,27 (con sentido final; material peculiar) es tambin quizs material tradicional,. quedar sl? como redaccional la mitad caSI de los testImonios. - El uso redaccional es en buena parte ajeno al gusto clsico: Lva XtA. viene despus de verbos, como complemento o como oracin-objeto de la accin verbal (26, 4; 28, 10; 27, 20 es material redaccional influido por Mc 15, 11). Usada con predileccin por la redaccin es la oracin de Lva como sujeto de aUf!C{lQEL (5, 29.30; 18,6). La oracin de LV,a se usa como explicativo de 1'tA1]f!a y de EUXaLQLa en 18, 14; 26, 16. Con sentido final se emplea la oracin de Lva en el material redaccional de 23, 26; 26, 5 (o con sentido imperativo); 26, 63, as como en la frmula tpica de Mateo: Lva nA1]Qw1't to Q1]1'tv (1, 22;2,15; 4 14' 12 17' 21 4)' en 18, 16 un Lva final red~cci'onai in;rod~ce' una cita del AT. Las omisiones del lva marcano se deben a menudo a que Mateo prefiere el discurso directo en vez del discurso indirecto de Marcos: ~on frecuencia oraciones de Mc con Lva se convierten en imperativos (Mc 7, 26; 9, 9; 14, 35; 6, 8.25; 5, 23a), en oraciones finales de lva, en infinitivos (Mc 12, 2; 14, 12; 15, 20), o se trasforman paratcticamente en oraciones principales (Mc 5, 23b; 14, 10; 15, 32; 6,41; 8, 6). 5. Lucas. a) El Evangelio (con un total de 46 testimonios) toma 14 de ellos de Marcos, y de 3 -a 9 de la tradicin de Q (cf. supra).

2001

Lva

2002

3. En Marcos el Lva final aparece slo 33 veces (de las 64 que aparece en total esta conjuncin). Con frecuencia, el Lva. fi~~l se encuentra despus de verbos que slgmflcan enviar (5 veces) y dar (5 veces), donde en tico se halla ms bien el infinitivo: tambin despus de verbos de movi~ento (6 ~ece~~. Lva no final: Marcos tIene predIleccIOn por las oraciones que constituyen el objeto de la accin verbal despus de verbos de pedir, exigir y ordenar (20 veces!). Otras oraciones que constituyen el objeto de la accin verbal despus de verbos se encuentran en 6, 25; ~, 30; 10, 35; 10, 37; 11, 16; una de estas oraCIOnes se encuentra despus de un nOLw elptico en 10,51; aparece como complemento de uyyaQfwen 15,21; como oracin que hac~,de sujeto de yYQantaL en 9, 12. La oraCIOn con sentido de imperativo se encuentra en 5, 23a; 12, 19; con sentido explicativo en 11,28. Algunos de los testimonios con sentido final pueden interpretarse tambin de otra ~anera: ~, 10 (en sentido imperativo; p~a que tU,Y1era sent~ do final la oracin introdUCIda por Lva tendna que dep~nder de un sobreentendido: Dir esto); 11, 25 (consecutivo). - En cuanto a 4, 12 se han propuesto otras cinco posibilidades: sentido consecutivo (C. H. Peisker: ZNW 59 [1968] 126s);

b) En el material peculiar la oracin de Lva se halla en sentido final en 14, 10 (con futuro, en contra del gusto clsico); 14, 29; 15, 29; 16, 4.9.24; 18, 5; 19, 4, siendo caracterstico del material peculiar el hecho de insertar oraciones subordinadas dentro de la oracin de Lva (<<para que, cuando, 14, 10; 16, 4.9; cf. 14, 29). Con sentido explicativo Lva sigue a toUto en 1, 43 (material tradicional). Como objeto de la accin verbal, la oracin de Lva se encuentra en 16,27; 10,40; 16,28. MOf!aL Lva, en el material peculiar de Lucas, es sospechoso de ser redaccional (al menos) en los siguientes pasajes: 21, 36; 22, 32. c) La redaccin lucana ofrece cuatro ejemplos que son ajenos al gusto clsico: son oraciones-objeto de la accin verbal los pasajes de 7, 36; 8, 32; una oracin que hace de sujeto del verbo impersonal AUOLtEAd aparece en 17,2. Tiene ms bien carcter consecutivo 9, 45; por el contrario, tienen sentido final, con arreglo al gusto clsico: 1,4; 8, 12.16; 11, 33; 20, 14 (en vez de la parataxis de Mc). En conjunto, Lucas se empea -aunque no consecuentemente- por atenerse al gusto clsico. As lo demuestran las omisiones del lva marcano: se suprimen oraciones completivas no clsicas despus de verbos (Mc 14, 35) Y se trasforman en infinitivos (Mc 5, 18.43; 8,30; comprese Mc 3, 12 con Lc 4, 41) o en imperativos de discurso directo (Mc 6, 8; comprese Mc 15, 11 con Lc 23, 18). El Lva final y el uyyaQEw Lva, que no es clsico, se trasforman en infinitivos de finalidad despus de verbos de dar (Mc 6, 41; 15,21). El Lva imperativo, que no es clsico, se convierte en naQaxaAw + infinitivo (Mc 5, 23 / Lc 8, 41); se suprime el Lva explicativo (Mc 11, 28). Vanse las correcciones efectuadas en Contraste con Mc 10, 17; 4, 21s. Estos cambios con los que se evitan las oraciones marcanas con Lva, corresponden al empeo global de Lucas por ofrecer un estilo ms elevado y que se halle ms en consonancia con la lengua clsica. d) Hechos. De los quince testimonios que hay en este escrito, once corresponden al Lva

con sentido final (pero en 21, 24 con futuro). En contraste con la mayora de los escritos del NT, Lva no es el recurso preferido para expresar el fin, sino que a Lucas le gusta utilizar el onw<; (10 veces), que es ms selecto, y el infinitivo tico de finalidad, despus de verbos de dar y de hacer un encargo (12,4; 16,4 y passim). La oracin completiva -no clsica- de Lva X"tA. aparece nicamente en 19, 4 (porque en 16, 36 tiene ms bien sentido final); hay un Lva explicativo de ~OUaLa, tOAr'], ~OUAr'] en 8,19; 17, 15; 27, 41. Es curioso que once de las quince veces que aparece, se encuentren en discursos directos (en lenguaje coloquial).

ev-

6. Los escritos jonicos tienen preferencia por el '(va (que aparece 145 veces en el evangelio y 26 veces en las cartas). Algunas veces se ensarta una oracin de Lva con otra oracin de Lva (Jn 1,7; 15, 16s; 17,21-24 y passim). En contraste con Lucas, vemos que a Juan no le gustan las construcciones de infinitivo equivalentes. Para expresar la finalidad, Juan se sirve casi exclusivamente de Lva. a) El Lvafinal aparece unas 105 veces en el evangelio, y 13 veces en las cartas. Sin embargo, de manera ajena a las reglas clsicas, el verbo se halla a menudo en futuro. - Hay que distinguir tipos especficos: 1) El Lva final suele seguir a verbos de movimiento; nueve veces se refiere que Jess dijo: Yo he venido para que; otros testimonios son: Jn 6, 15.50; 10, lOa; 11, 11.16.19.31.55; 12,9.20 y passim. 2) Lo mismo sucede con las frmulas jonicas de misin (Jn 3, 17 [bis]; 1 Jn 4,9; Jn 1, 19; 7, 32 Ypassim. 3) Uoo caracterstica de Juan es la de indicar la finalidad que Jess quiere conseguir con sus palabras (5, 34; 11, 42; 13, 19; 14,29; 15, 11; 16, 1.4.33; 17, 13). En consonancia con ello, el autor refleja la finalidad que l quiere conseguir con su propio escrito:-20, 31; aqu encontramos una manera fija de hablar del crculo jonico: YQcpw Lva (1 Jn 1, 4; 2, 1; 5, 13); unayyAAw Lva (1 Jn 1,3 [cf. 3,11; Jn 19,35]). 4) La frase de sentido final Lva ~ YQacpi] / Ayo~ nA1]Qw1't aparece nueve veces, y a veces adquiere sen-

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Lva

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tido consecutivo o imperativo. 5) Adems de la traduccin con sentido final, son posibles otras traducciones alternativas: significado consecutivo en Jn 3, 21; 4, 36; 6, 7; 12, 38.40; 16, 24; interpretacin en sentido imperativo en 11,15; 12,7.35; 14,31; 17, 21b.23a.26 y passim. En 5, 7, un ejemplo nada literario, se reconoce todava el sentido final: no tengo a nadie para que me introduzca ... (cf. 'en le). 6) En el crculo jonico, a determinados objetivos se los presenta constantemente, a manera de frmula, con el revestimiento de oraciones finales de Lva: lafe de los cristianos (Jn 1, 7b; 6, 30; 9, 36; 11, 15.42; 13, 19; 14, 29; 19, 35; 20, 31; 1 Jn 5, 13); el gozo de los cristianos (Jn 15, 11; 17, 13; 16,24; 4, 36; 1 Jn 1,4; 2 Jn 12); la unidad de la comunidad (Jn 11,52; 17, 11.21.22.23a; 1 Jn 1, 3); la vida (Jn 3, 15; 5,40; 10, lOb; 17,2; 20, 31; 1 Jn 4,9 Y passim), y la doxa de Dios y de Cristo (Jn 11,4; 14,13; 17, 1.24; 5, 23; cf. 12,23; 9, 3). Del indicativo de la salvacin se sigue la exigencia tica, expresada por medio de una oracin final (13, 34.15; 17,26; 15,2.16). b) El Lva consecutivo aparece en Jn 5, 20; 9, 2; 1 Jn 1, 9, -> a.5. c) En 18 ejemplos aparecen oraciones completivas despus de verbo~: por ejemplo, J~ 8, 56: dese con vivo entusIasmo; 13,2: paAAW et~ "ti]v xaQ6Lav Lva; 12, 7: djala ~ue lo guarde (cf. Mc 11, 16; -> 3, pero eXIste tambin la posibilidad de interpretar esta frase en sentido final y en sentido imperativo); 17, 21: EQw"tw Lva. d) Como oracin que desempea la funcin de sujeto de 01JflCPQEL: Jn 16,7; 11,50; ;omo oracin que hace de complemento de asw~ en 1,27. e) En 27 pasajes jonicos Lva es explicativo: 1) Despus de sustantivos con pronombre demostrativo: sta es la voluntad de Dios, a saber, que, y otras expresiones por el estilo (Jn 6,39.40; 15, 12; 1 Jn 3,11.23; 4, 21; 5,~; 2 Jn 6a; Jn 6, 29; 17,3). Sobre la catequesIs de la comunidad como Sitz im Leben (<<situacin vital) de estas expresiones a manera de frmulas, cf. Riesenfeld. 2) El demostrativo

puede tambin omitirse: EVLOAi] ha, Jn 13, 34' 11 57' wQa Lva, 13, 1; 16,2.32; 12,23; Efl6v ~Qw~ EOLtV Lva, 4, 34; 01Jv~-&ELa Lva, 18,39; XQdav fXW Lva, 2, 25; 1,?' 30; 1 .Jn ~, 27; ayJt1'] Lva, 1 Jn 3, 1. 3) El Lva exphcahvo puede hallarse tambin detrs de demostrativos independientes: Jn 15, 8.17; 15, 13 ("ta"t1']~, a saber, ayJt1']~); 1 Jn 4, 17; 2 Jn 4 (LO"tWV). 7. En Pablo el uso de Lva tiene sentido final en un promedio del 83% de las veces; por el contrario, en las cartas deuteropaulinas de Colosenses y 2 Tesalonicenses, el promedio es slo del 46% y del 43% respectivamente. Cuanto ms terico sea el contexto de las ideas, tanto ms clsico ser en Pablo el uso de Lva; cuanto ms familiar sea ese contexto (por ejemplo, en los saludos, 1 Cor 16, cf. infra), tanto menos clsico ser el uso de esta conJuncin! En Glatas (17 veces), tan slo en 2, 10 puede tenerse en cuenta el sentido imperativo, adems del sentido final; en 5, 17 puede pensarse eventualmente en el sentido consecutivo. En la Carta primera a los corintios, 43 de los 57 testimonios tienen sentido final (entre ellos, 5, 2 es posible interpretarlo tambin en sentido consecutivo o imperativo). Son ajenos al gusto clsico el Lva ~~pli~ativo (:6, 12b, -&A1']fla Lva; 9, 18) Y el Lva lmperahvo (7,29; 1, 15 puede entenderse tambin en sentido final). Como ejemplos de oraciones completivas despus de verbos se hallan 16, 1? 12a; 16, 16 (JtaQaxaAw Lva o bien en sentIdo imperativo); 1, 10; 4,2; 14, 1.5a.12.13. Como oracin que desempea la funcin de sujeto de una expresin impersonal aparece la oracin de Lva en 4, 3. En la Carta segunda a los corintios 37 de los 44 testimonios tienen sentido final' (entre ellos, 8, 13 es posible interpretarlo tambin en sentido imperativo). Se halla con sentido consecutivo en 1, 17; con sentido explicativo en 11, 12; con sentido imperativo en 8, 7; 10, 9 (Kramer, 97: que no d la impresin). A Pablo le gusta que una oracin completiva de Lva sea el objeto de naQaxaAw, 8, 6; 9, 5; 12, 8; tres veces en 1 Cor; 1 Tes 4, 1. En la Carta primera a los te-

salonicenses (7 veces), junto a 5 veces en que se usa la conjuncin con sentido final, vemos que en 5, 4 tiene sentido consecutivo. En Filipenses (12 veces), aparece en 1,9 con sentido explicativo (LOiho Lva); con sentido imperativo o bien con sentido explicativo de xaQ. En Filemn (4 veces; con sentido final tres veces) el v. 19 tiene sentido imperativo (<<no te dir, Kramer, 98). En la Carta segunda a los tesalonicenses, tres de los siete pasajes tienen sentido final. Como oraciones completivas que son objeto de un verbo aparecen 1, 11; 3, 1.2.12. De Colosenses y Efesios son caractersticas las oraciones de Lva despus de expresiones que significan orar (7 veces, cf. infra). En Colosenses, seis de los trece testimonios tienen sentido final. Como oraciones completivas aparecen las oraciones de Lva despus de los verbos de orar; pero pueden interpretarse tambin en sentido final. Otras oraciones completivas de Lva despus de verbos de pAJtw y Jtmw son 4, 16 (bis).17. En Efesios, 22 de los 23 testimonios tienen sentido final (en 6, 3 con futuro). Sin embargo, 1, 17; 6, 19s pueden interpretarse tambin en sentido explicativo (JtQoO!;1Jxal, Lva; 61']OL~ Lva). Tiene sentido imperativo 5, 33. En las Pastorales (donde aparece 33 veces) las oraciones de Lva tienen en general sentido final. El Lva con sentido imperativo aparece nicamente en 1 Tim 1, 3 (Tit 2, 4 es ms bien final o consecutivo). La oracin de Lva es completiva en 1 Tim 5,21. Son caractersticas del Corpus paulinum las oraciones de Lva que indican el sentido de la muerte de Cristo (Rom 14, 9; Gl 3, 14; 4, 5; 2 Cor 5, 15.21; 8, 9; 1 Tes 5, 10; Tit 2, 14; Ef 5, 26) Y de la existencia de la cruz en los cristianos (Rom 6, 4.6; 8, 17; 1 Cor 3, 18; 2 Cor 4,7.10.11; 11,7; 12,7.9; cf. G12, 19; 2 Cor 7,9; 11, 16; 2 Tim 2, 10). Cf. 1 Pe 1,7; 2, 24; 3, 18; 5, 6.
Asimismo, las oraciones de Lva tienen casi generalmente sentido final en Santiago (donde aparecen un total de 4 veces), 1-2 Pedro (15 veces) y Hebreos (20 veces). Heb 13, 17 debe entenderse e~ sentido final (el v. 17b constituye un parnteSIS) ms bien que en sentido imperativo. En 2 Pe

3, 17, Lva fl'I, en lugar del clsico 8nw~ fl'I, aparece despus de cput..aaoflm. Se ha propuesto entender en sentido causal 1 Pe 4, 6 (Moulton IV, 130); cf., no obstante, d~ "tOUTO, que est en paralelo con el Lva final. Son caractersticas de Hebreos cinco oraciones finales de Lva fl'I: los cristianos no deben fatigarse ni dar tropiezos (3, 13; 4, 11; 6, 12; 12, 3.13).

8. Apocalipsis: a) De los 42 testimonios, 27 tienen sentido final; pero cinco de esos pasajes pueden interpretarse de otra manera: en sentido consecutivo (6., 2; 8, 12; 11, 6; 13, 15a); en sentido explicativo (9, 15: wQa Lva; tendra sentido final la oracin de Lva dependiente de EA-&1']oav). En 16, 15; 22, 14, la oracin de Lva con sentido final depende de "t1']Qwv o nAvovL!::~; es innecesario interpretar en sentido causal el pasaje de 22, 14 (flaxQWL Lva).
b) Cuando la oracin de Lva no se emplea con sentido final, entonces se hace ms frecuente el uso del futuro (7 veces), cosa que es ajena al gusto clsico. Deben entenderse en sentido consecutivo 9, 20 Y 13, 17 (xaL v.l.); posiblemente tambin 13, 13 (cf. Mt 24, 24; pero Lva puede ser explicativo de o1']flELa: a saber, que / y por cierto). Adems del Lva explicativo (21, 23: XQELa Lva [prolepsis]) y del Lva imperativo (14, 13), aparecen oraciones completivas despus de nmw (3, 9; 13, 12.15b) Y oraciones que hacen de sujeto de EQQ'fr1'] (6, 11; 9, 4). Es tpico del Apocalipsis el empleo semitizante de Eb'fr1'] (<<fue permitido), al que sigue Lva X"tA. como oracin que hace las veces de sujeto (6,4; 9, 5 [bis]; 19,8; cf. 13, 15 Ypassim con infinitivo). Detrs de ello se encuentra yinnaten + infinitivo (Est 9, 13). P. Lampe

lva'tt hinati por qu?, con qu fin?*

La scriptio continua (en vez de Lva "tL) surgi de la frase: con qu fin va a suceder eso (Lva "tL yv1']"tm; BlaB-Debrunner 12, nota 3). En el NT, esta expresin se halla atestiguada nicamente en tres autores: Mateo (Mt 9, 4, a diferencia de Mc 27, 46 = Sal 21, 2

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LXX), Lucas (Lc 13, 7 material peculiar; Hech 4,25; 7, 26) Y Pablo (1 Cor 10,29).

'I3t3tl),

l)~ Ioppe Jope (Jafa, Yaf)* La ciudad portuaria de Jope (en hebreo yafo, actualmente Jafa), situada en la costa de Palestina (llanura de Sarn), no aparece en el NT sino en Hech 9, 36-11, 18 (diez veces). Sobre la historia de esta ciudad cf. Schrer 11, 128-132 (trad. esp. de una versin inglesa refundida: Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess 11,157-162); LThK V, 851s; Haag, Diccionario, 2053s. En esta ciudad tiene lugar la resurreccin de Tabita por Pedro (Hech 9, 36.38.42.43). Pedro es llamado por Cornelio para que vaya de Jope a Cesarea (10, 5.8.23.32; 11, 13). En Jope Pedro cay en xtasis y tuvo una visin (11, 5; cf. 10,9-16).

en Sant 3, 8 dcese de la lengua (<<llena de veneno mortal); por el contrario, en Sant 5, 3 aparece con el significado de herrumbre (cf. Diogn 2, 2). ThWNT 111, 334-336; BHH 1, 571.

'Iov()ata,

a~

Ioudaia Judea*

l. Derivacin del nombre y su aparicin en el NT 2. Ambito de significados - 3. Expresiones tradicionales - 4. 'Io'\J(\ala en los evangelistas (Evangelios y Hechos) y en Pablo.

y los procuradores, desde el 44 hasta el 66 p.e., la regin abarcaba tambin estos territorios, incluida Samara, Idumea y la zona costera; desde el 70 hasta el 150 p.e., Judea constituy una provincia romana independiente (cf. la inscripcin luda ea capta en las monedas acuadas por Vespasiano para celebrar la victoria). 3. Son tradicionales las expresiones todo el pas de Judea (Mc 1,5; cf. Hech 26,20; Dt 34,2; CD 4, 3; 6, 5), la regin de Judea (Mc 10, 1; Mt 19, 1; cf. Ez 48,8), toda la regin montaosa de Judea (Lc 1,65; cf. Jos 11,21; adems Lc 1,39: a la serrana ... a una ciudad de Jud; cf. 2 Sam 2, 1), el desierto de Judea (Mt 3, 1; cf. Jue 1, 16; Sal 63, 1), los habitantes de Judea (Hech 11, 29; cf. 2 Crn 30, 25), Beln de Judea (Mt 2, 1.5; cf. Jue 17, 7; Rut 1, 2), Jerusaln y (toda) Judea (Mt 3, 5; 4, 25; cf. Zac 14,21; 2 Re 24, 20). Es nueva la combinacin Galilea, Judea y Jerusaln (Lc 5, 17). Sobre el rey de Judea (Lc 1,5 = Herodes el Grande) cf. 1 Re 15, 17; sobre Arquelao como monarca real (Mt 2, 22) cf. Josefo, Bell 1, 668; sobre el gobierno de Pilato (Lc 3, 1) cf. Josefo, Ant XVIII, 55. 4. a) [sobre 2.a]. Segn Mt 2, 1.5; Lc 2, 4, Beln de Judea fue el lugar del nacimiento de Jess (cf. Miq 5, 1). La regin est ms estrechamente asociada con Juan el Bautista, que era oriundo de la regin montaosa de Judea (entre la Sefel y el desierto de Judea; Lc 1, 65, cf. 1, 39), desempe su actividad en el desierto de Judea (Mt 3, 1), y acuda a l gente de Judea (Mc 1, 5; Mt 3, 5). Por el desierto de Judea hay que entender seguramente las estepas de la regin montaosa de Judea, al oeste del Mar Muerto; Mt 3, 5, basndose en Is 40, 3, incluye tambin las desoladas regiones calizas situadas a ambos lados del Jordn. Aunque Jess desarroll su actividad principalmente en Galilea, se llegaban tambin hasta l, segn Mc 3, 7; Mt 4, 25; Lc 5, 17, personas venidas de Jerusaln y de Judea. En estos pasajes aparece claramente el deslinde que se hace de Judea, en contraste con Galilea, Idumea y Transjordania.

Bibl.: Y. Aharoni, The Land of the Bible, (Jerusalem 1962) London 1967,297-304,336-365; S. Applebaum, Judaea as aRoman Province, the Countryside as a Political and Economic Factor, en ANRW n, 8 (1977) 355-396; Id., Judaea in Hellenistic and Roman Times, Leiden-New York 1989; W. D. Davies, The Gospel and the Land, Berkeley 1974; G. van Rad-K. G. Kuhn-W. Gutbrod, 'IoQm1-., en ThWNT IlI, 356-394.

'IoQ()Vl)~,

ov Iordanes Jordn* El Jordn es el ro principal de Palestina. Nace en el Antilbano, fluye a travs del Lago de Genesaret y desemboca en el Mar Muerto. En el NT se menciona al Jordn principalmente en relacin con la actividad bautizadora de Juan (Kopp, Stiitten, 139-153): Mc 1,5 par. Mt 3, 5.6; Lc 3, 3; Jn 1, 28; 3, 26; 10,40 (segn Jn, al otro lado del Jordn). En el Jordn fue bautizado tambin Jess (Mc 1,9; Mt 3, 13; Lc 4, 1). Entre las multitudes que seguan a Jess y que escuchaban su predicacin, se encontraban tambin gentes llegadas del otro lado del Jordn (Mc 3, 8 par. Mt 4, 25). Jess visit personalmente el territorio que queda al otro lado del Jordn (Mc 10, 1 par. Mt 19, 1; cf. Jn 10,40), es decir, fue a Transjordania o Perea. La expresin rtQuv 'tov 'IoQe>vou se encuentra igualmente en Mt 4 15 como cita de Is 8, 23-9, 1. Abel, Gog~aphie 1,161-176,423-429,474-483; N. Glueck, The River Jordan, London 21954; ThWNT VI,608-623; LThK V, 1118s; Haag, Diccionario, 1010-1012. ov, os veneno, herrumbre* Rom 3, 13c: veneno de serpientes (Sal 13, 3; 139, 4 LXX). Veneno en sentido figurado:
~,

1. El nombre helenstico ~ 'Ioue>uLa (siempre con artculo) es un adjetivo derivado del gentilicio arameo yehuday, que debe completarse con XWQu (<<la regin de Judea, Mc 1, 5). El adjetivo se emplea en el NT como nombre propio sustantivado y aparece principalmente en los evangelios (en Mateo 8 veces, en Marcos 3, en Lucas 10 y en Juan 6), as como en los Hechos (12 veces). Otras cuatro veces lo encontramos en Pablo. No aparece en los dems escritos del NT. 2. a) 'Ioue>uLu designa primeramente el rea del antiguo reino meridional, ocupada en gran parte por el territorio de la tribu de Jud (la Gran Jud desde Berseba hasta Misp, Jos 15; cf. la casa de Jud, 1 Re 12,21.23). Despus de la cada de Jerusaln, qued subordinada primeramente a Samara, y luego fue establecida como provincia aparte (medfna) por los persas (Esd 2, 1). Despus de Herodes ,el Grande fue sometida, juntamente con Samana, a un prefecto romano e incorporada a la provincia de Siria (Josefo, Ant XVIII, 2; Lc 3, 1: Pilato). b) En sentido ms amplio, 'Ioue>uLa se emple para referirse a la Palestina habitad~, por judos, es decir, comprendiendo tamblen a Galilea y a Perea, porque bajo el reinado de los Asmoneos, Herodes el Grande y Agripa 1

En Juan resalta Judea y Jerusaln como campo de la actividad de Jess: l bautiz en el pas de Judea, es decir, en la regin de Judea (3, 22), Y segn 4, 43-45, Judea juntamente con Jerusaln deben considerarse como la patria de Jess, en la que no se honraba a un profeta (a pesar de 1, 45s; 7, 1.41s; de otra manera aparece en Mc 6, 4); el templo, desde luego, es la casa de mi Padre (2, 16; cf. Lc 2, 49). Jess sali varias veces de Judea, que era -por decirlo as- su lugar de partida, para dirigirse a Galilea (Jn 4, 3.47.54; cf. 7, 1; inversamente en 11, 7, cf. 7, 3). Pero segn Mc 10, 1 Jess no fue a la regin de Judea sino despus de un perodo bastante largo de actividad, ahora ya concluida. Y, por cierto, fue primeramente a la regin situada al otro lado del Jordn (as tambin Mt 19, 1); por tanto, aqu se engloba en Judea a la regin de Perea, gobernada por Herodes Antipas. En el discurso apocalptico de Mc 13, Jess aconseja, cuando la calamidad llegue a su punto culminante, que los habitantes de Judea huyan a las montaas (v. 14 par. Mt 24, 16/ Lc 21, 21). Segn esto, la catstrofe del fin de los tiempos tendr su centro en Judea, que ya en tiempo de Antoco IV (1 Mac 2, 28) Y ms tarde, en la rebelin contra Roma, ofreci refugio entre sus yermas montaas a los perseguidos. 4. b) [sobre 2.b]. Lucas (Evangelio/Hechos) emplea el trmino Judea en la acepcin que era comn en el mundo helensticoromano para referirse al pas de los judos, es decir, a toda Palestina (cf. Schrmann, Das Lukasevangelium I [HThK], 29 nota 12). Lo hace principalmente con la expresin <<toda Judea. Herodes el Grande era rey de Judea (Lc 1,5; cf. Agripa 1, Hech 12, 19). Jess predicaba en las sinagogas de Judea, es decir, de Palestina (Lc 4, 44); gentes de toda Judea acudan a l, al difundirse la noticia de los milagros obrados por el gran profeta (6, 17; 7, 17). En consecuencia, se afirm ante Pilato que Jess soliviantaba al pueblo, con su predicacin por toda Judea, desde Galilea, donde empez, hasta aqu (23, 5).

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'loubaLa -

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1,0ubaL~W - 'loubaLo<;

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Tal es tambin la manera de hablar de los Hechos: si Jess comenz su actividad en Galilea y abarc toda Judea (Hech 10, 37), ms tarde toda la regin de Judea, incluidas Samara y Galilea, fueron evangelizadas por los helenistas dispersos (8, 1; 9, 31); Pablo particip tambin en esta actividad (26, 20). Los hermanos en Judea aparecen en 11, 1, alIado de los apstoles de Jerusaln, como el ncleo de la Iglesia, al que se adhirieron los gentiles. Junto a Jerusaln, baluarte de la doctrina apostlica y punto de partida de la misin (1, 8; 15, 1-32; de conformidad con Is 2, 3), se considera Judea como el punto de partida de los profetas de la Iglesia primitiva (11, 29; 21, 10) o tambin de los fanticos judaizantes (15, 1). Para los judos de la Dispora, Jerusaln es el centro que marca las directrices (Hech 28, 21). En la lista de los territorios de la Dispora (2, 9), Judea es probablemente una adicin posterior (cf., a propsito, GNTCom). 4. c) Tambin Pablo pensaba que Jerusaln era la que tena que dar las directrices en materia de doctrina (Gl 1, 17s; 2, 1; Rom 15, 19) Y que Judea era el centro de la vida de las iglesias. Aunque Pablo no era conocido personalmente por las comunidades de Judea (Gl 1, 22), sin embargo l pone a las comunidades de Dios, que se encuentran en Judea, como modelo para los cristianos gentiles en cuanto a sufrir las persecuciones promovidas por los judos (1 Tes 2, 14; cf. los desobedientes [judos] en Judea, Rom 15, 31). Judea se menciona tambin como meta del viaje del apstol para el asunto de la colecta (2 Cor 1, 16); segn Hech 11, 19, los hermanos en Judea fueron ayudados ya en sus necesidades materiales por la comunidad O. Betz antioquena.
ol.lbal~ro ioudaizo vivir como judo*
'IouOab(,('b~

(WUNT 10), Tbingen '1973; Id., Zwischen lesus und Paulus ... : ZThK 72 (1975) 151-206, espec. 166ss; Id., luden, Griechen und Barbaren (SBS 76), Stuttgart 1976; PGL, 674s.

a todo judo a abjurar de su manera juda de vivir ('Iou6a'Co[!~), obligndole a comer alimentos impuros (4 Mac 4, 26). b) Inversamente, Pablo censur a Pedro en Antioqua por retirarse de la comunin de mesa con los cristianos gentiles, forzndolos as a que siguieran la manera juda de vivir con arreglo a la ley mosaica (avay%~EL~ ... Lou6at~fLv, Gl 2, 14), a pesar de que l mismo viva como gentil y no a la manera juda (OV% 'Iou6a'L%w~); esta actitud vacilante significara una trasgresin de la ley, que haba vuelto a reconocerse como obligatoria (2, 18). Pablo, por el contrario, se haba distinguido -antes de su vocacin- por observar consecuentemente una conducta en el judasmo CE'\! 't~ 'Io'\)oui,o.,~), que haba sobrepasado a la observada por muchos de sus contemporneos (Gl 1, 13.14). Pero esta conducta se expres no slo en su celo por las tradiciones de los antepasados (1, 14), sino tambin en su afn por perseguir y destruir a la Iglesia de Dios (1, 13), es decir, se tradujo en la obcecacin de practicar actos de violencia, como los que antao haban perpetrado Antoco y sus secuaces. O. Betz

1. Los trminos Lou6at~w y 'Iou6a'L%w~ son hapax legomena en el NT y aparecen juntos en Gl 2, 14. Claro que Tit 1, 14 emplea el adjetivo ~ 'lou6a'L%~ (<<mitos judos). 'Iou6a'Co[!~ se encuentra nicamente en Gl 1, 13.14, en ambos casos en la expresin EV 't0 'Iou6aCo[!0. Estos conceptos helensticos surgieron en la lucha contra la aguda helenizacin del judasmo, durante el siglo 11 a.e. (cf. 'Iou6a'Co[!~ en 2 Mac 2, 21); 8, 1; 14, 38). Pablo los utiliza, lo mismo que ms tarde Ignacio de Antioqua (el verbo en IgnMagn 10,3; el sustantivo en 8,1; 10,3; IgnFil6, 1), en la lucha por la libertad de los cristianos gentiles frente a los fanticos judaizantes. 2. A diferencia del verbo A.A.'I']VL~W, semejante en cuanto a la forma, y que significa dominar la lengua griega, vemos que LOU6at~w quiere decir practicar la religin y las costumbres judas por parte de los gentiles simpatizantes con el judasmo o convertidos a l; un trmino afn es el de ~Qat~w. a) El verbo aparece en Est 8, 17 (LXX) juntamente con JtEQL'tf[!VO[!UL para traducir el hebreo hityahed, vivir como judo; el oficial romano Metilio prometi vivir con arreglo a la ley juda (Lou6at~fLv, Josefo, Bell 11, 454) hasta llegar a la circuncisin; los gentiles que en Siria viven a la manera juda son Lou6at~OV'tE~ (Bell 11, 463). Tambin 'Iou6a'C%~, usado en otras partes para designar el origen judo, adquiere en los LXX, al igual que el sustantivo 'Iou6a'Lo[!~ (yahadut) , la nota de quien vive su existencia con arreglo a la ley juda, una manera de vivir que es opuesta al 'EA.A.1']vLO[!~ y al 'EA.A.1']VL%O~ ~LO~ (2 Mac 4, 10-15; 6, 9; 11,24), propagados bajo el reinado de Antoco IV, y que se practicaba como ortopraxia juda principalmente por medio de la circuncisin y de la observancia de los mandamientos relativos a los alimentos (2 Mac 2, 21; 8, 1; 14,38; cf. 15, 1.5). El rey intent forzar

'Iol.lbaix;, 3 Ioudaikos judo, judaico*

Tit 1, 14 advierte contra mitos judos se refiere probablemente al origen de esos mitos y a sus asociaciones) y contra preceptos de hombres. ThWNT 111,385.
('Iou6a'C%~

'Iol.lbaixro; Ioudaikos (adv.) a la manera

juda, segn la costumbre juda ~ Louoattw.

Ioudaiko (adv.) a la manerajuda, segn la costumbre juda* 'Iouoa'Lo""~, oil, Ioudaismos Judasmo, la manera juda*
Bibl.: W. Gutbrod, 'loQa~A (D I 6.7), en ThWNT III, 384s; M. Hengel, ludentum und Hellenismus

'Iol.lbaio;, 3 Ioudaios judo, judaico

1. Frecuencia y distribucin en el NT; combinaciones de palabras - 2. Uso griego y judo - 3. Sinpticos - 4. Pablo - 5. Juan - 6. Hechos - 7. Apocalipsis.

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'lou6ato(;

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1. Con un total de 195 testimonios, el trmino 'Io'U6uLo~ se cuenta entre los nombres ms usados en el NT. En nueve pasajes hace las veces de nombre adjetivo (Me 1, 5; Jn 3, 22; Hech 2, 14; 10,28; 13,6; 19, 14; 21, 39;

22, 3; 24, 24); en todos los dems casos se usa como adjetivo sustantivado. Los dos empleos del trmino son semnticamente intercambiables, porque -por un lado- se hallan casi siempre en funcin atributiva junto a sustantivos que pueden expresarse o no, segn se desee (avrH;>/av6QE~ [Hech 2, 14; 10,28; 22, 3]; av{tQW:7tO; [Hech 21, 39]; ylJV~ [Hech 24, 24]; yij [Jn 3, 22]; XWQu [Me 1,5]) y, por otro lado, el sustantivo plural es frecuentemente genitivo atributivo, que se aproxima mucho en cuanto a su significado al adjetivo atributivo (comprese XWQu 'tWV 'Io'UouLwv [Hech 10, 39] con 't~v 'Io'UouLuv yijv [Jn 3, 22]). La distribucin entre los escritos y grupos de escritos del NT es extraordinariamente desigual: con 79 y 71 testimonios respectivamente figuran a la cabeza Hechos y Juan, mientras que los Sinpticos no emplean el trmino sino un total de 17 veces (Marcos 7 veces, Mateo 5, Lucas 5). Al Corpus paulinum le corresponden 26 testimonios, que pertenecen principalmente a Romanos (11 veces), 1 Corintios (8) y Glatas (4), mientras que 2 Corintios, 1 Tesalonicenses y Colosenses no ofrecen ms que un testimonio cada una. A esto hay que aadir las dos veces que el trmino aparece en el Apocalipsis. La distribucin del trmino con arreglo a su nmero gramatical sorprende por un fuerte dominio del plural sobre el singular (en proporcin de 171 frente a 24], un dominio que en los Sinpticos llega a estar especialmente marcado (el trmino aparece en plural 16 veces, frente a una sola vez que aparece en singular), mientras que Pablo muestra una distribucin aproximadamente homognea del plural y del singular (14 frente a 11 [+ 1 en Colosenses]), pero en Romanos, frente a las tres veces que aparece el plural (3, 9.29; 9, 24), el singular llega a aparecer incluso ocho veces (1, 16; 2, 9. 10.17.28.29; 3, 1; 10, 12). De las 171 veces en que aparecen plurales, vemos que 42 corresponden a genitivos atributivos. La ms frecuente de todas esas combinaciones de palabras es el sintagma PU<JLA.EV; 'tWV 'Io'U6ULWV, que aparece 18 veces, y al que siguen a gran distancia las combinaciones de pa1a-

bras a'Uvuywy~ 'tWV 'Io'UOuLwv (4 veces), OQ't~ 'twv 'Io'UOuLwv (3 veces) y :7taxu 'twv 'IolJOuLWV (2 veces). 2. .La formacin de la palabra 'lou6ato(;, que en gnego aparece por primera vez en Clearco y en Teofrasto, se ajusta al modelo usual de tnninos con tema acabado en a, al que se aade el sufijo -mo(; (numerosos ejemplos: K. Zacher, De nominibus Graecis in aLO(;, ma, aLOV, Halle 1877; G. Sandsjoe, Die Adjektive auf -AIOL, tesis, Uppsala 1918; Schwyzer, Grammatik 1,467). Esta fonnacin de la palabra, en contra de la fonnacin competitiva 'louOo(;, que se us raras veces (cf. Hatch-Redpath, Suppl., s.v.) y no logr imponerse, est influida, con su terminacin -aLO(; (que se encuentra tambin en otros nombres griegos para referirse a pueblos orientales), por la terminacin -ay (propia de gentilicios) del tnnino arameo bsico yehUdiiy (cf. G. Dalman, Grammatik des jdischen-paliistinischen Aramiiisch, Leipzig '1 ?05, 36; 1 A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century R.e., Oxford 1923,290 s.v.. El origen arameo de la designacin tnica es conocida por los testimonios griegos antiguos: xaAo'Dv'tUL... J'tUQu LQOL(; 'lou6atOL [Clearco en Josefo, Ap 1, 179]). El nombre tribal hebreo yehUdii es la base del gentilicio tanto en la forma aramea como en la griega. Se derivaba del nombre del declive montaoso existente entre Jerusaln y el Mar Muerto (J. Hempel, en BHH n, 898) y design primeramente a la tribu de Jud o a su antepasado epnimo. D~spus de la divisin del reino, sirvi para denommar al reino meridional y, durante el perodo persa, a la regin administrativa situada en tomo a Jerusaln (Neh 5, 14). El tnnino yehUdf, q~e aparece raras veces en el AT, designa a los rruembros de la tribu de Jud (2 Re 16, 16; Jer 32, 1.2). Durante el perodo posterior al destierro, deslgn~ tambin a los miembros del pueblo de Israel, sm tenerse en cuenta su pertenencia a una tribu detenninada ni su lugar de residencia. Y as el t' . , , ennlllO arameo yehUdiiy es la denominacin con que se conocan a s mismos los judos de ;~efantina (A. Cowley, Aramaic Papyri of the ifth ,Century B. e., s. v. en el ndice analtico). !'--Sl suceda tambin en la Dispora de lengua gne~a: los judos se identificaban a s mismos co~~ lou6atOL (cf. CPJ, s. v. en el ndice analtico; Ph.' s.v. en el ndice analtico; G. Mayer, Index w"lloneus, Berlin 1974, S.V.; A Schalit, NamenOrterbuch zu Flavius Josephus, Leiden 1968, s.v.). El uso de otros trminos como 'laQa1A o

'laQU'I']A't'l'](; 10 limitaban en buena parte a las frmulas de oracin (por ejemplo, 3 Mac 2, 6.10.16; 6, 4.9) Y a expresiones parecidas de carcter religioso (por ejemplo, 3 Mac 6, 32; 7, 16. 23) o bien lo reservaban para describir sucesos del tiempo anterior al destierro (sobre el procedimiento seguido por Josefo, cf. Schalit, Namenworterbuch zu Flavius Josephus, s. v. 'lou6aro(;, 'laQu1A, 'laQa'l']AL't'l'](;). El uso entre los judos de Palestina era muy diferente (cf. Kuhn, 361ss; White, 868S): en los libros apcrifos y pseudoepgrafos de origen palestino, una de dos: o no aparece 'lou6ato(; en absoluto (Tob, Eclo, Jdt, SalSl, 4 Esd, TestXn, etc.) o bien aparece eventualmente junto al tnnino dominante 'laQa1A y quedando limitado su uso a determinadas situaciones de comunicacin (as, en 1 Mac se limita a palabras pronunciadas por no judos [10, 23; 11,50], a la correspondencia diplomtica con sbditos que, desde el punto de vista del derecho de gentes, no eran judos [en este caso, en boca de ambas partes, cf. Kuhn, 362] ya la autodenominacin en documentos oficiales incluso de orden interno judo [cf. Kuhn, 361]). En los escritos de Qumrn no se hallan atestiguados los tnninos yehadf/yehUdiiy (sobre yehada y cf. KQT, s. v.). En la literatura rabnica el tnnino se encuentra raras veces; y las veces e~ que aparece, es siempre en declaraciones hechas por los gentiles (por ejemplo, bSebi 35b; GnR 11 sobre 2, 3), mientras que los escasos testimonios del uso del trmino como designacin interna de los ~udos (Ned 11, 12 [tres veces]; bMeg l3a) constituyen seguramente una simple imitacin de la manera de hablar de los no judos o bien de la Dispora juda (Kuhn, 364). 3. El uso del trmino 'Io'UouLo; en los Sinpticos se acerca sorprendentemente al uso que se hace del mismo en el judasmo palestinense (~ 2), porque en los Sinpticos el trmino no aparece en absoluto como un nombre para designar propiamente al pueblo con el que tiene que relacionarse Jess (Gutbrod 376). En vez de eso, los Sinpticos diferencian en cada caso a los actores segn su pertenencia a un grupo o clase determinados (aQXLElJQE';, YQU"'"'U'tE';, :7tQWP''tEQO;, LuMo'UXULO~, CPuQLaULO;, etc.) o bien hablan de ~ 'IaQu~A., cuando se refieren a la totalidad del pueblo. Por eso, hay que afirmar de manera especial que los Sinpticos, con el uso del lexema 'Io'U-

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'Io'UoaLoc;

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bULOC;, no transparentan cul era su actitud (o la de su tradicin o incluso la del Jess histrico) ante el mundo judo que los rodeaba. Del total de siete veces que el trmino aparece en Marcos, cinco corresponden al sintagma ~a<JLAEVC; 1:rov 'IoubuLlv (15, 2 par. Mt 27, 11 / Lc 22,3; Mc 15,9.12; 15, 18 par. Mt 27,29/ [Lc 23, 37]; Mc 15,26 par. Mt 27,37 / Lc 23, 38), un ttulo reservado exclusivamente para Jess, y que se usa solamente (al menos, en el caso de Marcos y Lucas) en la historia de la pasin y se encuentra nicamente en declaraciones hechas por no judos (Pilato: Mc 15, 2.9.12; soldados: v. 18 [los fariseos y escribas dicen: ~UOLAEUC; 'IoQu~A, v. 32]; la inscripcin [titulus] que se puso en la cruz: v. 26). Mateo menciona adems el ttulo en la pregunta con que los magos orientales quieren informarse acerca del rey de los judos (2, 2). Los dems lugares en que el trmino aparece en los Sinpticos se refieren a el pas judo (Judea; -> 'IoubuLu: Mc 1, 5), los ancianos de los judos (Lc 7,3: presidentes de la comunidad local, cf. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas I [TK], 165), la caracterizacin de la ciudad de Arimatea como ciudad de los judos (Lc 23, 51), la explicacin -a manera de parntesis- de la costumbre juda de lavarse las manos antes de comer (Mc 7,3; cf., a propsito, J. Gnilka, El Evangelio segn san Marcos 1, 327s) y la mencin que se hace de los judos como difusores de la calumnia, que persiste hasta el da de hoy (Mt 28, 15), de que los discpulos haban robado el cadver de Jess. 4. a) Pablo describe frecuentemente a la humanidad como dividida entre judos y no judos, llamndose frecuentsimamente griegos (-> "EAAl]V; cf. 2 Mac 4, 36; 11, 2; 3 Mac 3, 8 y passim, a estos ltimos; un sinnimo alternativo es: -> e{}vr [cf., por ejemplo, 1 Cor 1, 22s]). Y, as, vemos que este trmino se usa en singular en: Rom 1, 16; 2, 9s; 10, 12; Gl 3, 28; (Col 3, 11); y en plural en: Rom 3,9.29; 9, 24; 1 Cor 1,22-24: 10,32; 12, 13.

Eljudo, mencionado colectivamente en singular (cf. Khner, Grammatik 11/1, 14; Schwyzer, Grammatik 11, 41s) y contrapuesto al griego, representa -lo mismo que este ltimo- uno de los dos conjuntos parciales de que se compone la humanidad, y que tiene como nota distintiva la eleccin de Israel y los privilegios que de ella se derivan. Esta diferenciacin se presupone y, al mismo tiempo, se relativiza en la definicin paulina del evangelio como poder de Dios ... para la salvacin de todo aquel que cree, del judo primeramente y tambin del gentil (Rom 1, 16). Pablo conecta paradjicamente la prioridad (JtQro'tOv) del judo con la afirmacin de la igualdad entre judos y gentiles, y de esta manera difcilmente hace una concesin prcticamente sin valor (como piensa H. Lietzmann, Romerbrief [HNT], 30), sino que, por consideracin con la continuidad del plan salvfico, (concede) precedencia al judasmo (E. Kiisemann, An die Romer' [HNT], 20). Rom 2, 9s saca de esta paradoja una conclusin especialmente sorprendente por el hecho de que la precedencia del judo se refleja siempre en correspondencia con sus obras, y por tanto como precedencia en la experiencia de la tribulacin del condenado (v. 9) y como precedencia en la adquisicin de los bienes salv ficos Ml;u, 1:L[1~ y EiQ~Vl] (v. 10), lo cual hace -desde luego- que en ambos casos el judo sea nicamente un prmus nter pares (U. Wilckens, La Carta a los romanos 1, Salamanca 21996, 162). Rom 2, 28s (interpelacin directa a un ficticio interlocutor judo, desde 2, 17) establece un contraste entre el judo visible ( ev 1: 0 cpuvEQ0 'IouCiuLoc;) Y su circuncisin corporal y el que es <<judo en lo oculto y posee la circuncisin del corazn en el Espritu. As demuestra Pablo que la existencia como verdadero judo no depende de las cosas exteriores, sino del cumplimiento de la ley (v. 25), cumplimiento que sustituye incluso a la circuncisin misma (v. 26). La objecin que pregunta en qu consiste entonces la ventaja del judo y para qu sirve la circuncisin (3, 1) encuentra respuesta en la afirmacin de

que a los judos se les confiaron los AyLU 'tOil {}wil (v. 2): Israel se distingua y sigue distinguindose principalmente por el hecho de que a l se le confiaron las promesas de Dios (Bornkamm, Aufsatze IV, 142). En 1 Cor 1, 22ss no se trata de la posicin de los judos y de los gentiles ante Dios, sino de su correspondiente actitud distinta ante la revelacin, con respecto a la cual los judos exigen seales, y los griegos exigen sabidura (v. 22). Ahora bien, la predicacin cristiana presenta a Cristo como el Crucificado, lo cual -en consonancia con la correspondiente perspectiva- es escndalo para los judos y locura para los gentiles, siendo as que el Cristo cruficado (v. 23) es, para los llamados, tanto judos como gentiles, ... poder de Dios y sabidura de Dios. b) La divisin de la humanidad en judos y gentiles, lo mismo que las distinciones de sexo y las diferencias de condicin social han quedado superadas en el bautismo. No han sido eliminadas, pero s han perdido cualquier importancia para la salvacin (Gl 3, 28). La misma idea se halla en Col 3, 11 y en 1 Cor 12, 12 (sobre la eleccin de las palabras, la estructura de las frases y el orden de sucesin de las mismas, cf. F. MuBner, Der Galaterbrief[HThK] , 264 nota 94). En otros enunciados paulinos de parecida estructura e intencin falta el contraste entre judos y gentiles o se describe con una terminologa de distinto tenor (GI6, 15: circuncisin - incircuncisin [prepucio]). La prueba de toque de la unidad en Cristo -fundamentada en el bautismo- entre judos y gentiles tena que ser la comunin de mesa entre ambos grupos (cf. Billerbeck IV, 374378), que en Antioqua se practicaba con la participacin de Pedro. Pero se desencaden un conflicto, cuando llegaron emisarios de Jerusaln que ponan objeciones contra esa prctica (G12, 11ss). Pedro empez a apartarse y retraerse (v. 12) ... y los dems judos le siguieron en esa hipocresa (v. 13), lo cual I?otiv que Pablo hiciera a Pedro la provocatIva pregunta: Si t, siendo judo, vives como los gentiles y no como los judos, por

qu obligas a los gentiles a vivir como los judos? (v. 14). c) 1 Tes 2, 14 se refiere a las tribulaciones por las que estaba pasando la comunidad local por obra de sus conciudadanos no cristianos (o'U[1cpuA1:l]C;, a la luz de 1 Tes 1,9, tiene que referirse primariamente a los gentiles; cf. E. von Dobschtz, Der erste Thessalonicherbrief [KEK] , 109s; para una perspectiva diferente: Hech 17, 5ss) y pone en paralelo esas tribulaciones con la persecucin de la comunidad cristiana de Dios en Judea ... a manos de los judos. Vienen a continuacin en los vv. 15s las ms duras invectivas antijudas. La falta de concrecin del texto, que no deja de ser discutido en cuanto a su autenticidad (por ejemplo, B. A. Pearson: HThR 64 [1971] 7994) puede explicarse de manera muy sencilla por el hecho de que Pablo recogiera los reproches cristianos tradicionales y las acusaciones paganas tradicionales contra los judos y los completara con la valoracin escatolgica de los obstculos que se ponan a la misin paulina entre los gentiles ... (Kmmel 1, 412; de manera parecida se expresa O. Michel, en Eckel-Levinson-StOhr, 52ss). De qu manera se manifestaban los obstculos que ponan los judos contra la misin paulina, lo vemos entre otras cosas por la mencin que hace Pablo, en el catlogo de sufrimientos de 2 Cor 11, 24, de las cinco veces que se aplic el castigo de la flagelacin previsto por la sinagoga (las denominadas 'arba 'im [makkot); cf. Billerbeck I1I, 527ss; H. Windisch, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 355s). 5. En comparacin con los Sinpticos, Juan llama la atencin no slo por su uso mucho ms frecuente del trmino 'Io'UbuLoC;, sino ms todava por el diferente empleo que hace del mismo: bajo una amplia renuncia a hacer diferenciaciones internas, en el seno del judasmo, segn grupos y posiciones, aparecen aqu los judos como un cuerpo homogneo de personas cuya nota esencial consiste en su hostilidad hacia Jess y en el rechazo de su misin. Lo mismo que se haban opuesto ya al Bautista (1, 19), se sitan desde un prin-

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'Iou<'ialoc:;

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'Iou<'iuloc:;

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cipio frente a Jess (2, 18) Y maquinan constantemente poner fin a su vida (5, 16.18; 7, 1; cf. v. 19; 8, 22-24.37-59: 10, 31-39; 11, 4553: 19, 7). Y, as, la mitad aproximadamente de las veces en que aparece el trmino 'Io'UbaLo~ en Juan, corresponden a descripciones de situaciones de conflicto entre Jess y los judos o a textos parecidos con clara tendencia antijuda: 1, 19; 2, 18.20; 3, 25; 5, 10.16.18; 6, 41.52; 7, 1.11.13.15; 8, 22.48. 52.57; 9, 18.22; 10,24.31.33; 11,8.54; 13, 33; 18, 12.14.31.36; 19,7.31.38; 20, 19. Sin embargo, no es segura, ni mucho menos, la identificacin de esos judos y la determinacin de su funcin en la polmica jonica: mientras que para algunos exegetas los judos no son ms que una manera cifrada de referirse al mundo hostil a Dios (R. Bultmann, Das Evangelium des lohanndo [KEK], 59; Conzelmann, Theologie, 353, etc.), otros exegetas se aferran a la idea de considerarlos como entidades histricas, ya se trate de la fraccin del pueblo judo que era observante de la ley (Ltgert), o bien de <<judatas (Lowe) o tambin de representantes de la clase social alta y dirigente de los judos, por contraste con el pueblo llano y sencillo (Leistner y otros). Frente a todas las explicaciones unidimensionales se halla la realidad, conocida ya desde antiguo, del lenguaje poco uniforme de Juan (cf. Gutbrod, 378ss; GrliBer, 52ss; Leistner, 142ss; White, 166ss; Bratcher, 401ss), porque adems de las apariciones del trmino antes mencionadas en contextos claramente polmicos, existe un uso neutro del trmino, muy disperso, que no considera a los judos como los antagonistas de Jess, sino que designa con esta palabra a las multitudes presentes, sin hacerse ninguna valoracin de su calificacin como 'Io'UbaLOL (10, 19; 11, 19. 31.33.36.45; 12,9.11; 18,20.38; 19, 12.14.20. 21), o que habla de los <<judos para diferenciarlos de los no judos (18, 33.35.39; 19, 1.19.21) o que los menciona como un pueblo con costumbres e instituciones que resultan extraas y necesitan explicacin (2, 6.13; 3, 1; 4, 9; 5,1; 6, 4; 7, 2; 11,55; 19,40.42), aun-

que la transicin a un uso del trmino con valoracin negativa no siempre pueda determinarse con exactitud. En todo caso, el trmino aislado 'Io'UbaLo~, incluso en Juan, no lleva inherente ninguna connotacin peyorativa, sino que tal connotacin pudiera deducirse nicamente del correspondiente contexto. Tan slo el gran nmero de tales contextos tiende a dar cierta consistencia a esa orientacin (Gutbrod, 380). El sentido fundamental de apertura con que, por principio, se emplea el trmino puede verse tambin por el hecho de que Juan conoce 'Io'UbaLOL que creen en Jess (8,31; 11,45; 12, 11) y de que presenta a la mujer samaritana, en la escena del pozo, llamando judo incluso a Jess (4, 9). Que Juan no niega el papel que Israel desempea en la historia de la salvacin, lo demuestra el texto de 4, 22, y tambin el hecho de que a ese papel se lo considera como terminado y superado (R. Schnackenburg, El Evangelio segn san luan 1, 506). A pesar del uso poco uniforme del trmino 'Io'UbaLo~, este dato difcilmente podr utilizarse para hacer diferenciacin entre diversas fuentes, y los intentos realizados en este sentido (por ejemplo, White, 326ss) no han conducido a resultados convincentes. La causa de las tensiones existentes en el empleo del trmino 'Io'UbaLo~ debe atribuirse ms bien a que el evangelista, con arreglo a su perspectiva dualista, llena de actores el cosmos enemigo de Dios, pero -por otra parte-, a pesar de toda su tipificacin, no deja que la realidad se disuelva sencillamente en el smbolo. 6. El uso de 'Io'UbaLo~ en el libro de Hechos tiene, en parte, muchos puntos en comn con el uso que hace Juan (--+ 5) del trmino (Gutbrod, 381), no slo por la frecuencia, casi igual, con que se emplea la palabra (--+ 1), sino tambin por la abundancia de coincidencias en cuanto al contenido: abandonndose casi por completo las diferenciaciones que se hacen en los Sinpticos, 'Io'UbaLo~ se convierte en la manera normal de designar a todos los que pertenecen al pueblo judo, dando

igual que habiten en Palestina (10, 22.28.39; 12,3.11 y passim) o en la Dispora (9,22.23; 11,19; 13,5.6.43.45.50; 14, 1.4.5.19; 16, 1.3. 20; 17, 1.5.10.13; 18,2.4.5.12.14.19.24.28; 19, 10.13.14.17.33.34; 20, 3.19.21 y passim). A diferencia de lo que ocurre en los Sinpticos y en Juan, <<judo aparece en Hechos como una autodenominacin (21, 39; 22, 3) y como una forma de dirigirse a otra persona en la comunicacin interna entre judos (2, 14). Lo mismo que en Juan, el contenido polmico no es inherente al trmino como tal (cf. el empleo que se hace del mismo en el sentido de constatar simplemente un hecho: 13,6; 14, 1; 18,4; 19, 10.17 y passim), sino que ese contenido polmico se desprende nicamente del contexto (por ejemplo, 9, 23; 12, 3; 13, 50 y passim). Tambin a algunos cristianos se los puede llamar judos, pero este uso se limita de ordinario a casos en los que algo particular se asocia con la ascendencia juda de una persona (16, 1; 18,2) o en los que se trata de una indicacin de que tal persona sigue sometindose a la ley (10, 28 y passim). Que a los proslitos no se los incluye entre los 'IovbaLOL 10 sugiere la yuxtaposicin de ambos grupos en 2, 11; 13, 43 (pero aqu, no obstante, JtQOOlJ/..:tJ1;wv se halla junto a Of~O!lvwv; lo cual sugiere o una manera descuidada de expresarse o una glosa, cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], 77; pero comprese 2, 5 con 2, 11 !). La designacin atributiva de las instituciones y de los funcionarios judos como sinagoga de los judos (13, 5; 14, 1;,17, 1.10), ley de los judos (25, 8), JtQw~'U'tfQOL (25, 15; cf. Lc 7, 3) Y JtQW'tOL 'twv 'Io'Ubawv (25, 8; 29, 17) difcilmente se entender como una simple explicacin para l~ctores no informados, sino que expresa ya el distanciamiento que se haba producido entre la Iglesia y el judasmo en tiempo de la comPosicin del libro de Hechos. . ~os judos son los instigadores de la agitaClon anticristiana, se oponen en todas partes a los misioneros cristianos y tratan varias veces de matar a Pablo (9, 23.29; 14, 19 Y passim). Las incesantes confrontaciones se realizan estereotipadamente segn la secuencia siguien-

te: Exito inicial de la misin cristiana, contragolpe de los judos, continuacin del viaje por parte de los misioneros cristianos (Haenchen, Aufsiitze 11, 361). La dureza de la ruptura con los judos a consecuencia de estos conflictos se realza tres veces de manera especial mediante el anuncio de Pablo de que en adelante va a dirigirse nicamente a los gentiles (13, 46; 18, 6) o mediante la referencia a que la salvacin ha sido enviada a los gentiles (28, 28). La doble repeticin y la aparente inconsecuencia en 14, 1ss; 19, 8ss no muestran ni falta de seriedad ni limitacin regional de la predicacin de Pablo, sino que corresponden a la tcnica literaria empleada por el autor (cf. Haenchen, Aufsatze 11,371). Indudablemente, a partir de 13, 46, Pablo lleva a cabo sus intentos de evangelizacin de los judos como un mero cumplimiento de su deber, para que se manifieste ms claramente an el endurecimiento del corazn de los judos, un endurecimiento querido por Dios (28, 26s). La descripcin de los repetidos conflictos entre los misioneros cristianos y el judasmo son con seguridad histricamente ciertos en sus rasgos fundamentales, aunque la construccin histrica de Lucas debe verse en la forma en que se desarrollan tales conflictos y en la indicacin de que stos se hallaban ocasionados por la irritacin de los judos ante la predicacin cristiana de la resurreccin de Jess (E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], 102). A pesar de todas las semejanzas existentes en la actitud de Hechos y de Juan frente a los judos, no debemos afirmar que la manera de hablar de ambos concuerde plenamente en todos los aspectos (en contra de Ltgert, luden im NT, 146). 7. El Apocalipsis habla en dos pasajes acerca de supuestos judos que dicen ser judos y no lo son, sino que son una sinagoga de Satans (2, 9). Est bien claro que, para el autor del Apocalipsis, lo de ser <<judo es un nombre que honra y que est siendo usurpado por los que no estn legitimados para hacerlo. Pero lo que no est tan claro es si los seudo-

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'IouoaLoc; - 'Io'oac;

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'Io'oac; - 'IovAwC;

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judos atacados por l son personas de religin juda que calumnian a los cristianos (Gutbrod 384; W. Bousset, Offenbarung 6 [KEK], 208s, 227s; R. H. Charles, Revelatan [ICC], 3 56s 88; J. WeiB-W. Heitmller, Offenbarung 3 [SNT], 248, 252; E. Lohmeyer, Offenbarung 3 [HNT], 24, 35; E. Lohse, Offenbarung [NTD], 26, 33) o si se trata de un grupo cristiano sincretista (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 61). H. Kuhli

'Ioub(itO'Jt~, ol, loudaismos Judasmo, la manera juda

~ Iouoat~).

Se desconoce el significado ~riginal, de este nombre. Gn 29, 35 ofrece una eumologla popular basada en ydh, alaban>. Como nombre d~. la tnbu de Jud, que honraba a Jud, el cuarto hiJo ~e Jacob como su antepasado, el nombre propIO de Jud (o Judas), durante los primeros tiempos que siguieron al destierro, sirvi~ para a~entuar la pureza de la propia genealogla. En tIempos posteriores cuando el pasado de Israel se fue contempland~ a una luz cada vez ms idealizada, se deseaba tener un hijo que llevara este nombre y participar as del esplendor de tiempos pasados. Por tanto, Jud (o Judas) lleg a ser un n~mb~e propio judo muy popular no slo en Palestma SIno tambin en la Dispora. 2. 'Io'oa~ aparece 44 veces en el NT Y se refiere a nueve personas diferentes (~ 311).

relativa rapidez, sin embargo Josefo cree que este personaje fue el verdadero iniciador del movimiento zelota, que se desarrollara ms tarde (Hengel, 79-150). 6. Segn el testimonio unalllme de los evangelios, Jess fue entregado a las autoridades judas por uno de los Doce (~ 000OExa), llamado Judas (Mc 14, 43; Mt 26, 47; Lc 22, 47; Jn 18, 3). En las denominadas listas de los apstoles (Mc 3, 16-19; Mt 10, 2-4: Lc 6, 14-16), este Judas, que es mencionado siempre en ltimo lugar, lleva el sobrenombre de Iscariote (~ 'IOXa(lLOOtt), como tambin lo lleva en Mt 26, 14; Mc 14, 10; Lc 22, 3; Jn 6, 71; 12,4; 13, 2.26, mientras que en Mt 26, 25.47; 27, 3; Mc 14,43; Lc 22, 47.48; Jn 13, 29; 18,2.3.5; Hech 1, 16.25 no se menciona el sobrenombre de Iscariote. 7. Las listas de los apstoles transmitidas en Lc 6, 14-16; Hech 1, 13, mencionan, en lugar de Tadeo (Mc 3, 18; Mt 10, 2), a un segundo Judas, a quien por la adicin m) 'IaxOO~ov (= hijo de Santiago [o Jacobo]) se le diferencia de Judas Iscariote (cf. Jn 14,22). Si no se cuenta con una fusin secundaria de nombres, originada por la posterior incorporacin de Judas Iscariote al crculo de los Doce (Haenchen), habr que atribuir -con gran probabilidad- la mencin de Judas, el hijo de Santiago, a una tradicin peculiar recogida por Lucas, en favor de la cual habla tambin la recta traduccin de qan'an (Mc 3, 18; Mt 10, 4: Kavava'Loc;) por ~l]AOO'tl]~ (Lc 6, 15; Hech 1, 13), que difcilmente puede atribuirse a Lucas mismo. 8. En Mc 6, 3; Mt 13, 55 se menciona entre los hermanos (~ &OEA<p~ 4) de Jess a Un tal Judas. El autor, ms tardo, de la Carta de Judas hace referencia a l (-+ 11). 9. Segn Hech 9, 11 Saulo, despus de su conversin, se aloj en Damasco, hacindolo primeramente en casa de Judas, en la denominada Calle Recta.

10. En Hech 15, 22.27.32 se nos habla de un tal Judas Barsabs, de quien nada ms sabemos. Era una de las personalidades dirigentes (avoQE~ ~yO'.tEVOL) de la comunidad de Jerusaln. Juntamente con Silas, deba llevar a Antioqua la carta en la cual se informaba a la comunidad antioquena sobre las decisiones adoptadas en el denominado Concilio apostlico. 1l. El autor de la Carta de Judas se denomina a s mismo: Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago (Jds 1). Puesto que, por el nombre de Santiago -sin darse ms detalles-, no puede entenderse sino a Santiago, el hermano del Seor (cf. Sant 1,1; Gll, 19; 2, 9; 1 Cor 15, 7) Ypor el NT no conocemos ms que una pareja de hermanos llamados Santiago y Judas, a saber, Santiago y Judas, hermanos del Seor (Mc 6, 3; Mt 13, 55, ~ 8), la Carta de Judas debi de ser escrita, obviamente, por un hermano de Jess. Claro que en contra de ello no slo habla el buen estilo griego de la carta y la cita que en ella se hace de los fragmentos griegos del libro primero de Henoc, sino tambin el hecho de que el autor, en los vv. 3 y 17, contemple retrospectivamente el tiempo de los apstoles como tiempo ya del pasado (Kmmel, Einleitung, 376ss). M. Limbeck

'Io"ba~,

a loudas Jud, Judas*

1. Nombre y significado - 2. A~arici~ en el N~ 3. Jud, el hijo de Jacob - 4. Juda, el hiJo de JO,se 5. Judas el Galileo. - 6. Judas Iscariote - 7. El apostol Judas - 8. Judas, el hermano de Jess - 9. Judas de Damasco - 10. Judas Barsabs - 11. Judas, el autor de la Carta de Judas.
Bibl.: S. Berg, ludas als Stellvertreter Satans: EvTh 51 (1992) 42-45; J. Blinzler, Die Brder und Schwestern lesu (SBS 21), Stuttgart 1967, 124-129; J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg 1977, 209s; J. Gnilka, El Evangelio segn san Marcos 1, Salamanca 1992, 159-167; W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus (ThHK), Berlin '1973, 79s; Id., Das Evangelium nach Lukas (ThHK), 61971, 137s; Haag, Diccionario, 1034-1040; E. Haenchen, D~r Weg lesu, Berlin 1966, 137s; D. Haugg, ludas.lskan~th In den neutestamentlichen Berichten, Frelburg 1. Br. 1930; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, ~9-150; H.-J. Klauck, ludas - ein lnger des Herm, Frelburg 1. Br. 1987; R. Medisch, Der historische ludas - und was aus ihm gemacht wurde: Theologie der Gegenwart 31 (1988) 50-54; R. Pesch, Das lI1arkusevangelium I (HThK), Freiburg 1976, 207ss (blbL); H. Schurmann: Das Lukasevangelium 1 (HThK), Frelburg 1969, 317ss, G. Schwarz, lesus und ludas (BWANT 123), ~tuttgart 1988; W. Vogler, ludas lskarioth (Theol. Arbelten 42), Berlin '1985.

3. 'Io'oac; (Jud), el cuarto hijo de Jacob, se menciona tres veces en las genealogas de Jess: Mt 1, 2.3; Lc 3, 33. 'Io'oa~ designa cinco veces a la tribu o casa de Jud, de la que desciende Jess como el Mesas: Mt 2, 6 (dos veces); Heb 7, 14; Ap 5,5; 7,5. En Heb 8, 8 (cita de Jer 38, 31 LXX) se habla del nuevo pacto que Dios ha de concertar ,co~ la casa de Jud, mientras que en Lc 1, 39 Iouoa~ se refiere al territorio de la tribu de Jud. 4. En Lc 3, 30, en la genealoga de Jess, se menciona a un tal Judas, hijo de Jos, por lo dems desconocido, en una de las series de siete ascendientes, anteriores al destierro. 5. Judas el Galileo, de quien se habla en un discurso de Gamaliel en Hech 5, 37, se declar en rebelda abierta contra los romanos, una vez que el territorio de Arquela~ (-: 'AQXEAo~) se hubo convertido en provmcla romana y que Quirinio, gobernador romano de Siria, hubo realizado un censo de la poblacin. Declar que eran unos malvados los que consintieran en seguir pagando tribu~o a los romanos y en tener dueos mortales, Siendo as que tenan a Dios por su Seor (Jos~ fo, Bell 11, 118). Aunque la rebelin acaudillada por Judas el Galileo fue sofocada con

'Iou"'ta, a~ loulia Julia*

Nombre propio de mujer, que en el NT aparece nicamente en Rom 16, 15, Y a quien se envan saludos. En Rom 16, 7 p46 vg' leen 'IovALa en vez de ~ 'IovvLii~flovvia.
'Io"",to~,

1. 'Io'oac;, en hebreo yehida, se escriba en Qurnrn y'wdh a causa de la debilitacin de la ~ intervoclica (cf. M. Baillet, Les paroles des lumlnaires: RB 68 {l961] 195-250, esp. 205). ?e esta forma se deriv la transcripcin griega 'Iouoa(c;).

ou loulios Julio* Nombre propio frecuente en el ambiente contemporneo. En el NT corresponde a un centurin de la cohorte imperial (Hech 27, l.3), a quien se le confi en Cesarea el traslado de Pablo a Roma (v. 1). Segn el v. 3, fue amable con Pablo y le permiti que en Sidn visitara a sus amigos.

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'Io'UvLa~

L:n;:n;O~

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2033 del orden establecido. Aunque el Imperio Romano sirve de teln de fondo, sin embargo laprofeca no se refiere nicamente a l, sino a todo el orbe de la tierra. As que el jinete no se identifica con las tropas de caballera de un determinado pueblo, y el arco que el jinete lleva en su mano es el anna tpica de la caballera. El segundo jinete, que cabalga sobre el caballo rojo como el fuego (v. 4), significa el derramamiento de sangre que est ntimamente relacionado con la victoria sobre los enemigos y las luchas que la precedern y acompaarn. El tercer jinete, que cabalga sobre el caballo negro (v. 5), representa la caresta y el hambre. E! trigo escasea, porque los agricultores han sido muertos o desterrados; el olivo y la vid seguirn produciendo sus frutos, aunque nadie los cuide ya. El cuarto jinete, que cabalga sobre el caballo amarillento (v. 8), es la muerte, que consuma la obra de los tres jinetes que la precedieron. El Hades est asociado con l, y no se menciona ningn instrumento que simbolice su actividad; le corresponde la corona, la espada y la balanza. El color de los caballos simboliza la labor que realizan sus jinetes. Pero, en este particular, nuestra sensibilidad se halla impresionada intensamente por la visin. Aparecen tambin caballos en la quinta (9, 1-12) y en la sexta (9, l3-21) visin de las trompetas. Los taidos de las trompetas de los ngeles anuncian plagas que deben mover a los hombres al arrepentimiento. La visin de la quinta trompeta est sugerida por la octava plaga de Egipto (Ex 10, 13ss) y por la visin de loel sobre las langostas (captulos 1-2). El enjambre de langostas, se convierte a los ojos del profeta en un ejrcito de demonios que atormentan durante cinco meses a los hombres, y las langostas que se comparan primeramente con caballos (vv. 7 y 9), se convierten as en animales que permiten reconocer cada vez ms los signos de que proceden del caos. En la sexta visin de las trompetas, un ejrcito de fuego, acaudillado por cuatro ngeles (= los ngeles de los vientos), atormenta a los hombres; aqu las llamas se describen mediante la imagen de corceles (vv. 17 [bis]. 19). Las plagas se originan por mandato divino; pero el enjambre de langostas y el ejrcito de fuego son poderes hostiles a Dios, que

2034 se rebelan contra Dios y que, con su rebelda, realizan una labor prevista por Dios. En Ap 14, 14-20, el vidente contempla <<la cosecha de la tierra como recoleccin de trigo (vv. 14-16) y como vendimia (vv. 17-20). La vendimia significa el juicio de Dios, que se efecta fuera de la ciudad santa. Se compara con un lagar; fluyen ros de sangre que llegan hasta los frenos de los caballos (v. 20). Si el derramamiento de sangre (como en el Hen [et] 100, 2-3) se produce porque los pecadores se matan unos a otros, o porque son rechazados y vencidos por la ciudad, es algo que queda en suspenso en este pasaje; Una respuesta podra drnosla la visin del jinete que cabalga sobre un caballo blanco (Ap 19, 11.19.21; inmediatamente despus del primer final del libro), al que siguen los ejrcitos celestiales, vestidos de blanco, cabalgando tambin sobre caballos blancos (v. 14). El jinete, como el ejecutor del juicio divino, puede identificarse con el Mesas, aunque no se le designa como tal. El primero de los jinetes apocalpticos (cf. supra) ha servido aqu de modelo al autor. El jinete ejecuta el juicio en los gentiles, que juntamente con sus caballos son devorados por las aves del cielo (v. 18). Puesto que l (segn Is 63, 5) no tiene en su victoria ningn ayudante, tan slo su vestidura est rociada de sangre. La sangre es la sangre de los enemigos, seal de la lucha mantenida por l y de su victoria. Claro que pasarn siglos hasta que se haga realidad la representacin del Cristo triunfante como jinete que cabalga sobre un caballo. Finalmente, los caballos (en el sentido propio de la palabra) aparecen tambin en Ap 18, 13; no es posible ya venderlos ni comprarlos en Babilonia. H. Kraft

'Iouvui;, a lounias Junias* o 'IolJvta, a; lounia Junia*

Este nombre, que aparece en Rom 16,7, no se halla atestiguado en ningn otro lugar en su forma masculina (Junias) (se tratar de una forma abreviada de lunianus?). Quizs se piense en el nombre femenino Junia . .En t~ caso Pablo se referira aqu a un matnmomo jude~cristiano: Andrnico y Junia. son eminentes entre los apstoles. U. Wtlckens, La Carta a los romanos 11, Salamanca 1992, 482s. V. F1lbrega, War Junia(s), der hervorragende Apostel (Rom 16, 7), eine Frau?: J~C 27~28 (1984-1985) 47-64; P. Lampe, luma-lumas: Sklavenherkunft im Kreise der vorpaulinischen Apostel (Rom 16, 7): ZNW 76 (1985) 132-l34; R. R. Schulz, Rom. 16, 7: Junia or Junias: ET 98 (1986-1987) 108-110.

'~~o;,

OlJ, hippos caballo*

Bibl.: J. S. Considine, The Rider on the White Horse. Apocalypse 6: 1-8: CBQ 6 (19~4) 406-422; F. Dornseiff, Die apokalyptischen RelUr: ZNW. 38 (1959) 196s; H. Gerhold, Die apokalyptlschen Re/ter (Apk 6,

1-8) tesis mecanografiada, Wlen 1972-1973; Haag, Dic~ionario, 250ss; M.-L. Henry, en BHH III, 1~3~s; H. Krafl, Die Offenbarung des J?,hannes (HNT), Tubmgen 1974, 114-118; O. Michel, ~3to<;, en ThWNT I1I, 336-339; A. Steier, en Pauly-Wlssowa, XIX/2, 14301444; J. Wiesner, Haustiere, en LAW 1209-1217, esp. 1212s. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1122. l. En contraste con nuestra cultura, en la cual el caballo ocup un lugar central hasta las primeras dcadas de nuestro siglo, vemos que en la Biblia el caballo aparece nicamente en contextos en que se habla de guerra, ejrcitos de caballera y rey de los ejrcitos. En el AT, el caballo se relaciona tambin con la mayor naturalidad con Dios, que cabalga como el verdadero Rey de Israel. En el NT, 'L:n::n:o~ aparece 17 veces. Exceptuando Sant 3, 3 donde el caballo juntamente con la nave sirven de ejemplo para expresar grficamente la idea de gran fuerza y magnitud, pero a las que hay que refrenar y contener, vemos que del caballo se habla nicamente en el Apocalipsis. En este libro, el caballo aparece, s, en las batallas que preceden al reinado de Dios, pero no tiene ninguna relacin con el reino mismo de Dios. 2. Con los jinetes apocalpticos(Ap 6, 1-8) comienzan los dolores de parto del fin d~ los tiempos. La visin est completa en ~~. Sobre todo no debe confundirse el primer J1nete con el jinete contemplado en Ap 19, 11. Los jinetes, en su totalidad, no representan plagas ni castigos, sino la guerra con sus, consecuencias, que son la primera de las catastrofes que harn que se derrumbe el viejo mundo y su orden.
E! primer jinete sobre el caballo blanco (v.
2) lleva la corona, que es el distintivo de honor

'Iov(J'to;, OlJ loustos Justo*

Nombre frecuente entre los judos y los proslitos (<<el Justo). En el. N! es el sobre: nombre de tres personas d1stllltas: l. Jose Barsabs (Hech 1,23: -+ 'Iwo~<p 8); 2. el proslito corintio Ticio (Hech 18, 7; -+ Tb:LO~); 3. un judeocristiano llamado Jess (-+ 'hlooj~ 3.d), que segn Col 4, 11 era colaborador de Pablo.
bt~f;, ro;, hippeus soldado de caballera, jinete* Hech 23, 23.32: setenta jinetes (y otros soldados ms) que sirvieran de escolta para conducir a Pablo con seguridad hasta Cesarea.
~~tX;, 3 hippikos ecuestre, pertenecien-

te a la caballera* Ap 9, 16: El nmero, de las tr~p,as de ca..ba llera (tWV otQuteUflutwv tOU L:n:mxou)>>. La forma neutra del adjetivo sustantivado Jtmxv significa propiamente caballera (por ejemplo, Herodoto VII, 87) y, por tanto, Ap 9, 16 se refiere a un nmero inmenso de tropas de caballera.

IQt;, t()O;, J iris arco iris*

Ap 10, 1: un ngel, envuelto en una nube, y el arco iris sobre su cabeza. Tambin en 4, 3 lQL~ es seguramente un arco iris (en contra de Bauer, Worterbuch, s. v. 2: una aureola de

del general romano victonoso, co~o. ~en~ .' a victoria sobre el enemigo. Su apancIOn slgmflC el final de la paz Augusta y el derrumbamiento

- 1 de sU

2035

LQL; - '!aUx.

2036

2037

'!aux - '!ax.uQL<:n'}

2038

colores): un arco iris alrededor del trono (de Dios), semejante en su aspecto a una esmeralda. ThWNT I1I, 340-343.

'Iaax Isaak Isaac*

Bibl.: R. Albertz-M. Brocke, Isaak, en TRE XVI, 292-301; R. Kilian, Isaaks Opferung. Zur berlieferungsgeschichte von Gen 22 (SBS 44), Stuttgart 1970; Haag, Diccionario, 9ns; H. Kremers, en EKL, 392s; H. Odeberg, Iax<l~, en ThWNT III, 191s; G. Schmitt, en BHH n, 775s; A. Weiser, en RGG III, 902s.

1. 'Ioux aparece 20 veces en el NT: Mateo (4 veces), Marcos (una vez), Lucas (3 veces), Hechos (4 veces), Pablo (3 veces), Hebreos (4 veces) y Santiago (una vez). Los testimonios aparycen con especial densidad en la serie de paradigmas de Heb 11. 2. En contraste con -> 'A~Qu,L, que aparece corno una figura aislada, separada de la tradicin de los patriarcas (Lc 16, 22-31), 'Ioux no posee significacin independiente, sino que aparece siempre en contextos genealgicos en asociacin con otros patriarcas, especialmente con Abrahn. Rom 9, 10 podra considerarse una excepcin, ya que aqu Pablo -en el contexto de la historia de la salvacin- habla de Isaac corno de nuestro padre. Sin embargo, estas palabras se refieren a la condicin de hijo que posea Isaac, y por la cual se hallaba bajo la promesa. As que a Isaac se le llama padre porque, al ser la simiente prometida por Dios a Abrahn (v. 7; cita de Gn 21, 12), legitima (GI4, 28) a los creyentes corno hijos de la promesa (v. 8). Isaac tiene tambin una funcin indirecta de legitimacin corno eslabn que es del llamado rbol genealgico de Jess (Mt 1, 2 [bis] par. Lc 3, 34). Hech 7, 8 (bis), siguiendo a Gn 17, 10; 21, 4, recuerda que Dios instituy la circuncisin corno signo del pacto (OLU'fr'!wrl :n:eQltO,Lf~), un signo que se realiz en Isaac. La conexin con los patriarcas culmina en la predicacin tridica que se hace de Dios, llamndole el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Esta predicacin, en Hech 7,32, se

basa en el testimonio que Dios da de s mismo ante Moiss (Ex 3, 6). En Hech 3, 13 la predicacin remite al comienzo de la accin salvfica de Dios con respecto a Israel, un comienzo con el que contrasta la glorificacin de Jess corno consumacin de esa accin salvfica. Este ttulo de Dios de ser el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob se menciona tambin corno prueba teolgica de la resurreccin y corno refutacin de la historia hipottica de los saduceos, que se basa en una situacin no tenida en cuenta en la ley del matrimonio por levirato (Mc 12, 26 par. Mt 22, 32 / Lc 20, 37). Del conocimiento de que Dios es un Dios de vivos (cf. Sal 6, 6; 115, 17) sguese que los patriarcas no han permanecido en la muerte, porque de lo contrario Dios no habra podido relacionarse a s mismo con ellos, corno lo hizo en presencia de Moiss (Ex 3, 6). En consonancia con ello est la idea de que Abrahn, Isaac y Jacob son figuras celestiales. La palabra de juicio pronunciada por Jess (Mt 8, lIs par. Lc 13, 28s) convierte a los patriarcas en comensales de los gentiles, con quienes se sentarn a la mesa, mientras que los u LOL tf~ ~UOLAdu~ (Mateo) irn a parar al lugar de las tinieblas. Detrs de ello se encuentra el motivo escatolgico, modificado trascendentemente y dirigido ahora contra Israel, de la peregrinacin de las naciones hacia Sin (cf. Is 2, 2s; Miq 4, 1s y passim). Lucas ofrece una versin intensificada, por cuanto los profetas -juntamente con los patriarcasse sentarn tambin a la mesa con los gentiles y, por tanto, aparecern as como testigos contra Israel. Ms an, aqu se transparenta especialmente la relacin entre el mbito celestial y el de las tinieblas (cf. Lc 16, 22-31): los que han quedado excluidos ven a Abrahn, Isaac y Jacob en comunin con los gentiles y se enfurecen por ello con llanto y rechinar de dientes. Esta conducta demuestra su hostilidad hacia Dios, no su tormento. Las referencias a Abrahn en Heb 11 aparecen en el contexto de la visin que el autor tiene de la historia de la salvacin y de su comprensin escatolgica de la comunidad cristiana corno 'la ltima generacin' en una

historia de la fe (O. Michel, Der Brief an die Hebrii~r6 [~EK], 370). El uso estereotipado d~l dativo mOtEL se convierte en el motivo domInante, que se define por lo expresado en Heb 11, l. Heb 11, 9 menciona a Isaac y J acob (1) corno personas que comparten la morada c~n Abrahn y que juntamente con l viven en tierra extraa (= Canan). Su designacin corno coherederos de la misma promesa hace referencia a la promesa de la tierra hecha por Dios.a ~brahn (?n 12, 1; 26, 3; 35, 12). En cambIO, E:n:UYYEA-La designa en Heb 11, 17 la promesa de descendencia que se haba cumplido en Isaac (Gen 12,2; 15,5), una promesa en la que Abrahn sigue confiando firmemente ~~ la fe, a pesar de que Dios le pide que sacnfique a su hijo (Gn 22, ls). Heb 11 18 cita a Gn 21, 12 para confirmar el conflicto de fe que Abrahn tuvo que soportar. En Heb 11,20 Isaac bendice a Jacob y Esa en lo que respecta a cosas futuras (:n:eQL ,LEAAvtwv). Lo q.u~ ~: quiere decir seguramente es que Isaa~ dmgIO su mirada hacia el plan salvfico de DIOS. Frente a u~ ?auli~ismo al que se critica por ~na acentuacIOn umlateral del indicativo en la Justificacin por la fe, Santiago (2, 21) se opone presentando la tesis de que Abrahn fU,e justificado por las obras, tal y como quedo demostrado de hecho cuando Abrahn estuvo dispuesto a sacrificar a Isaac. H.-J. Ritz

'Iaxa~u;)1'} Iskarioth Iscariote* 'loxuQl(b'tl]~, ou Iskariotes Iscariote*

1. Aparicin en el NT - 2. Grafas diferentes - 3. Iscanote = el hombre de Keriyot - 4. Iscariote = sicario _ 5. Iscariote = el falso - 6. La historicidad del Iscariote _ 7. Iscariote en los evangelios.

Bibl.: Y. Arbeitman, The Suffix of Iscariot: JBL 99 (1980) 122-124; P. Benoit, Der Tod des Judas, en Id., Exegese und Theologie, Dsseldorf 1965, 167-181; J. D. ~. Derrett, The Iscariot, m'Slra , and the RedemptlOn, en Id., Studies in the NT III, Leiden 1982 161-183; B. Giirtner, Die riitselhaften Termini Nazorae; u~d Iskariot, Uppsala 1957; H. L. Goldschmidt-M. Llmbeck, H:ilvo~ler Verrat?, Stuttgart 1976; D. Haugg, Ju~as Isk.arlOth m den neutestamentlichen Berichten, Frelburg 1. Br. 1930; M. Hengel, Die Zeloten Leiden 1~61, 47-5~; J. A. Morin, Lfs deux derniers de; Douze: Slmon le Zelote et Judas Iskarioth: RB 80 (1973) 332358; F. SchultheB, Zur Sprache der Evangelien: ZNW 21 (1922) 241-258; D. P. Senior, The Passion Narrative accordmg to Matthew, Louvain 1975,41-50,343-397; C. C. :orrey, The ~ame Iskarioth: HThR 36 (1943) 51-6~, Id., Studles In the Aramaic ofthe First Century A. D.: ~A~ 65 (1953) 228-247; M. Wilcox, The JudasTradlflOn m Acts I. 15-26: NTS 19 (1972-1973) 438452.

~. En el NT encontramos 'loxuQLrt't, 'Ioxucomo sobrenombre de Judas (-> 'IoOU~ 6), que traicion a Jess entregndolo a las autoridades judas (-> :n:UQUOLOW,LL).
QLWtl]~

2 isaggelos semejante a los angeles* En Lc 20, 36 (a diferencia de Mc 12, 25) dcese ~e los resucitados (del fin de los tiempos) ~.e m se casarn ni se darn en matrimonio. ~entras que Marcos realza el contraste con la eXIstencia terrena (<<sino que son como ngeles [que no se casan]), Lucas da la razn de ello, . porque no pueden ya morir, dado que s?n como ngeles y que son hiJ'os de Dios slend h" , . o lJOS de la resurreccin; cf. G. Schnelder, Das Evangelium nach Lukas 11 (OTK) sub loco; ThWNT 1, 86s. '

a~yyd.o~,

2. 'IOXUQL}'fr se encuentra en Mc 3 19' 14, 10; Lc 6, 16, as como en Mt 10,4 C ~ L~ 22, 47 D. 'I01-c.aQL}tl]~ aparece en Mt 10 4' 26, 14} Lc 22, 3; Jn 6, 71; 12,4; 13, 2.26; '14: 22, aSl como en Mc 3, 19 A Koin' 14 10 A Koin; Lc 6, 16 A Koin. Curiosa~ent~ falta la vocal inicial '1 en el cdice C (Mc 3, 19; Lc 6, 16; Jn 6, 71: LXUQL}'I't. Mt 10 4' 26 14' Mc ~4, ,10: LXUQL}t't]~. Jn 12,4; 12,2.26'; 14: 22: u~o KUQutou), en las antiguas versiones latmas (Scarioth o Scariotis), as como en Mc ~4, 10; .~t 26, 14; Jn 6, 71 en las antiguas verSIOnes Slnacas.

3. Segn la opinin ms difundida Iscariote debe in~erpretarse como 'fs qe rfy;t, hombre de Kenyot, porque a) por Jos 15,25 conocemos un lugar de Jud denominado Keriyot, b) 2 Sam 10, 6.8 trancribe el hebreo 'fs tob

2039 por Io'tw~ y c) la frase 'Iooa~ Ltflwvo~ '10xaQLw'tO'U (Jn 6, 71; 13,26) es posible nicamente en en el caso de que Iscariote sea un nombre que designa un origen. Contra esta interpretacin hay que aducir lo siguiente: a) '/s es un vocablo hebreo y no pertenece al lenguaje coloquial arameo, del que procede precisamente el sobrenombre Iscariote; b) segn el lenguaje bblico, '/s puede tener sentido singular delante de un nombre de tribu, pero no delante de un nombre de ciudad (SchultheB, 251; sobre el uso de este trmino en la Misn cf. SchultheB, 252; Torrey, 54); si Iscariote hubiera designado el origen, entonces cabra esperar que 'fS tuviera como traduccin a:n: (cf. Jn 12,21; 21, 2, as como Jn 12,4; 13,2.26; 14,22 D); c) si el nombre Iscariote hubiera comenzado por una vocal larga, entonces sera inexplicable su desaparicin en LxaQLw'tl]~ u otras formas parecidas; d) 'Iooa~ LttWVO~ 'IoxaQLw'tO'U puede entenderse tambin como un error de traduccin de yehd bar sim 'on '/sqaryti' ::: 'Iooa~ LtflwvO~ 'IoxaQLw'tl]~ (as Jn 13, 2) o como asimilacin de 'IoxaQLw'tl]~ (que no se entenda ya) a ~tflwvo~. 4. Segn otra interpretacin, en Iscariote se encierra el trmino latino sicarius, asesino (a sueldo), bandido, que es el nombre que los romanos daban a los extremistas del nacionalismo judo. Habla en contra de esta opinin lo siguiente: a) Los sicarios se conocen nicamente desde que Festo fuera gobernador (a partir del 52 p.C.), pero eran desconocidos en tiempos de Jess (Josefo, BelI n, 254-265; Ant XX, 186; Hech 21, 38); b) la denominacin sicarius I OLXUQLO~ se convierte en el prstamo lxico judo sfqtir (Levy I1I, 518); c) la primera vocal de sicarius I (JLXUQLO~ es larga y difcilmente se habra suprimido al arameizarse la palabra (Torrey, 58). 5. Partiendo del arameo seqar o siqray / se qaryti " mentiroso, que con la terminacin -ti (que le da estado de determinacin) y

2040 con el alef prosttico se convierte en 'fSqarya', se piensa que Iscariote significa el mentiroso, el falso (Torrey; Gartner, 42). En favor de esta interpretacin habla lo siguiente: a) es capaz de explicar el sobrenombre de Iscariote a base del lenguaje popular en tiempo de Jess; b) hace que se comprenda la falta de la vocal inicial tona en una serie de manuscritos y versiones de carcter tardo; c) el hecho de que la acusacin de falsedad (Seqer) desempeara un papel importante en la polmica del judasmo incipiente (Goldschmidt-Limbeck, 47s); d) la exgesis aramea del Sal 55, que en la tradicin juda se interpret con arreglo al prototipo del traidor nacional y del traidor del amigo, que era Ajitfel, porque tambin en esta tradicin -a diferencia del texto bblico- al concepto de falsedad ('Se qar) le corresponde importancia central (Glirtner, 62-64). 6. La cuestin acerca de la historicidad de la figura del Iscariote no puede recibir respuesta sino en el contexto de la cuestin acerca de la historicidad de los Doce (6w6Exa: Goldschmidt-Limbeck, 49-53). 7. Aunque todos los evangelios concuerdan en la descripcin del acto cometido por el Iscariote, sin embargo ponen diferentes acentos al disear su personalidad. a) Para Marcos el Iscariote es uno de los Doce (14, 10.20.43; sorprende especialmente 14, 20, que aparece slo en Marcos), que se sent a la mesa con Jess (o fO{ttWV flE't' fflOii: nicamente en 14, 18). En el Iscariote encuentra la comunidad lo que puede sucederle a ella misma. b) Mateo interpreta la accin y la suerte corrida por el Iscariote, con ayuda de Zac 11, 12s: por la accin del Iscariote, que fue aceptada por las autoridades judas, se realiz en el seno del pueblo judo una ruptura parecida a la que se haba producido entre Samara y Jerusaln. Cuando los principales sacerdotes -en contraste con Dt 21, 7 s- compraron un terreno con el dinero obtenido con el derramamiento de sangre inocente, cargaron sobre su pueblo esta culpa (Limbeck, 60-74).

2041 c) Lucas ve en el Iscariote un instrumento de Satans (22, 3). Tan slo l llama traidor al Iscariote (6, 16). El destino que cae sobre el Iscariote es el que aguarda a los impos (Hech 1, 16-20; cf. Benoit). d) Para Juan, el Iscariote es igualmente un instrumento de Satans (6, 70; 13, 2). Y, adems, es ladrn (12, 6). Desde el principio, Jess se halla muy distanciado del Iscariote (6, 71). La entrega que Jess hizo de su vida no surti efecto para el Iscariote (13, lOs); l es el hijo de la perdicin (17,12). M. Limbeck

2042 identifica aqu con el Espritu mismo, que est aqu individualizado. Puesto que las declaraciones de los testigos no coincidan, es decir, no eran del mismo tenor (cf., desde el punto de vista lingstico, Stahlin, 345s, y en cuanto a la realidad de las cosas San 5, 4), las autoridades judas, de acuerdo con el riguroso procedimiento que se segua en las causas judiciales judas, no encuentran suficientes testimonios para condenar a Jess (Mc 14, 56. 59). 2. Los dos usos teolgicamente importantes de LOO~ ponen a Jess en relacin con Dios. En Jn 5, 18 los judos critican a Jess por sus acciones en sbado, acusndole de que se hace a s mismo igual a Dios. Con ello no se piensa en la unidad y en la comunidad de accin de Jess con Dios, que es a lo que Jess se refiere en la respuesta que da en los vv. 19ss. Sino que se piensa en que Jess se sita como igual junto a Dios, actuando con pretensiones salvficas en contra del mandamiento de Dios. Este mismo significado de ser igual a (es decir, de situarse junto a) Dios tendr 'Loa {tE<P en Flp 2, 6, y, por tanto, no ser una expresin idntica a la de fV /loQCPtl {twii. Entonces Q:n;aY/l~ es res rapienda (cf. GewieB), y la proposicin afirma que Cristo, s, estaba (como preexistente) en la realidad de Dios, pero que no se situ como Dios junto a Dios. Corresponde a ello el enlace por medio de 0-0 - aAAu con el enunciado subsiguiente acerca de la knosis (o vaciamiento de s mismo), la cual se fundamenta de hecho, igualmente, en la voluntad personal de Cristo (Kasemann, 95). No aparece una referencia directa a Gn 3, 5; pero lo que s aparece es el problema que con Dt 6, 4 se plantea a la comunidad que confiesa que Cristo es el Kyrios. 3. El trmino tCJtq<;, igualdad, equidad*, importante en la filosofa helenstica (cf. Filn Her 141-206), se usa raras veces en el NT. Col 4, 1, con una expresin estereotipada (corriente en la forma 6txmo~ xaL LOO~, cf. Lid-

10'0;, 3 sos igual *

1. Uso general y aparicin en el NT - 2. Como expresin de la relacin de Cristo con Dios - 3. LOtrl<;.
Bibl.: E. Beyreuther, en DTNT IV, 190-193; J. GewieB, Die Philipperbriefstelle 2, 6b, en FS Schmid 1963,69-85; E. Kasemann, Anlisis crtico de Flp 2, 511, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978,71121; E. Lohmeyer, Kyrios Jesus (S AH 1927-1928,4), Heidelberg 1928; Spicq, Notes, Suppl. 351-360; G. Stahlin, LOO<;, en ThWNT III, 343-346; K. Thraede, Gleichheit, en RAC XI, 122-164. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1122.

1. En el NT, LOO~ aparece en total 8 veces; una vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo, Lucas, Juan, Hechos, Filipenses y Apocalipsis, y dos veces en Marcos. Significa principalmente de igual valor, pero en su significado viene a coincidir fcilmente con --> OJ.tOLO~. Cuando los pecadores se prestan dinero unos a otros, entonces lo hacen esperando recibir algo de igual valor (Lc 6, 34). Los jornaleros murmuran, porque reciben un salario de igual valor los que se han esforzado mucho menos que ellos (Mt 20, 12). Segn Ap 21, 16, las tres dimensiones de la nueva Jerusaln tienen igual medida; tiene, pues, la forma de la perfeccin. A los que escuchan a Pedro en casa de Cornelio les da Dios el mismo don que a los judos que llegan a creer en Cristo, el don del Espritu Santo, y les abre as el acceso a la comunidad; a diferencia de lo que vemos en 1 Cor 12, 4ss, el carisma se

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sche Beitrage 9 (1978) 1-21; Id., Israel bei Jesus und im NT, en W. P. Eckert-N. P. Levinson-M. Sttihr (eds.), Jdisches Volk - gelobtes Land (Abhandlungen zum christlichen-jdischen Dialog 3), Mnchen 1970, 273-289; Bultmann, Teologa, 145-146; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 208-213, 224-238; Conzelmann, Theologie, 273-277; N. A. Dahl, Das Volk Goltes, Utrecht 1941; Id., Der Name Israel. Zur Auslegung von Ga16, 16: Judaica 6 (1950) 161-170; G. Delling, Israels Geschichte und Jngergeschehen nach Acta, en FS Cullmann 1972, 187-197; W. Eltester,

2045
tische Anmerkungen zum Thema Kirche und Israel: ThZ 31 (1975) 211-222; Id., Israel und Kirche in Rjjmer 9: NTS 34 (1988) 208-217; P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (STNS Mon 10), Cambridge 1969; K. H. Schelkle, Israel und Kirche im Anfang: ThQ 163 (1983) 86-95; Id., Israel im NT, Darmstadt 1985; Id., Theologie IV/2, 157-186; K. L. Schmidt, Die Judenfrage im Lichte der Kap. 9-11 des Romerbriefes (ThStZr 13), Zrich '1947; R. Schmitt, GottesgerechtigkeitHeilsgeschichte - Israel in der Theologie des Paulus, Frankfurt a .. M. 1984; G. Schneider, Das Evangelium nach Lk n (OTK), Gtersloh-Wrzburg 1977,424-426; G. Schrenk, Was bedeutet Israel Gottes (GaI6, 16)?: Judaica 6 (1949) 81-94; Id., Der Segenswunsch nach der Kampfepistel: Judaica 6 (1950) 170-190; Id., Die Weissagung ber Israel im NT, Zrich 1951; M. Simon, Israel im NT und in der Alten Kirche, en RGG III, 946s; Id., Verus Israel. Etude sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans l'empire Romain, Paris 1964; G. Strecker, Das Land Israel im biblischen Zeit, Giittingen 1983; P. Stuhlmacher, Zur Interpretation von Rom 1/, 25-32, en Probleme biblischer Theologie (FSfr. C. von Rad), Mnchen 1971,555-570; R. C. Tannehill, Israel in Luke-Acts: A Tragic Story: JBL 104 (1985) 69-85; Trench, Synonyma, 79-84; W. Trilling, Das wahre Israel. Sludien zur Theologie des Matthiiusevangeliums (StANT 10), Mnchen '1964; I. WiIIi-Plein, Israel als Bezeichnung eines nachisraelitischen Gottesvolkes: Judaica 37 (1981) 70-75.148-153; K. E. Wolff, Ceh in das Land, das ich Dir zeigen werde ... . Das Land Israel in der frhen rabbinischen Tradition und im NT (EHS. T 340), Frankfurt a. M. 1989; S. Zeitlin, The Names Hebrew, Jew, and Israel: The Jewish Quarterly Review 43 (19521953) 365-379. Cf. ms bibliografa en -, OUOULO~; tambin en ThWNT X, 1122-1124.

2046 describen al pueblo de Israel como vinculado personalmente con Jacob/Israel, por descender de este patriarca. Vemos que ya en la Carta a los hebreos se perdi en buena medida la referencia explcita al antepasado y se sustituy por la referencia colectiva al pueblo. En el NT es frecuentsimo describir a los miembros del pueblo de Israel como los hijos de Israel (bene yisrli 'el [637 veces en el TM], Lutero traduce: Kinder Israel), que se trasmiti por conducto de la LXX: Lc 1, 16; Hech 5,21; 7, 23 (cita).37; 9, 15; 10,36 (cita); Rom 9, 27 (cita); 2 Cor 3, 7; Heb 11, 22; Ap 2, 14: 7, 4; 21, 12 (cita). Los miembros del pueblo de Israel pueden designarse tambin como casa (= familia) de Israel (146 veces en el TM) (Mt 10, 6; 15, 24; Hech 2, 36; 7, 42; Heb 8, 8 [cita].10 [cita]), sin que haya necesariamente una referencia consciente al patriarca. Lo mismo habr que decir de la manera en que el judasmo palestinense se refera normalmente al territorio geogrfico de Palestina designndolo como la tierra de Israel (designacin que en el NT se emplea nicamente en Mt 2, 20.21). No debe excluirse que en Rom 9, 6 haya un elemento genealgico en la frmula oL 'IoQa~A.: los que descienden de Israel (= Jacob)>> (Bauer, Worterbuch, s. v.; A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, Stuttgart 1935, 297; O. Michel, Der Brief an die Romer" [KEK], 231 Y otros). Pero 'IoQa~A puede entenderse aqu tambin en sentido colectivo con EX partitivo: Personas que por su nacimiento son miembros del pueblo de Israel (Gutbrod, 386). Que en Flp 3, 5 (Ex yvoue; 'IaQmA, cf. Jdt 6, 2; 3 Esd 1, 30) se piense primariamente en el hecho de ser descendiente de la familia del patriarca, no es tampoco convincente, si tenemos en cuenta el paralelo con cpUAfje; BEVLafllV.

dell-Scott, s. v. '(aoe; 2.3; Stahling, 348 y 355s), exige a los amos que concedan 'to 6Lxmov xal, 'ttlV La'tl]'ta a sus esclavos, es decir, que se porten con ellos con <<justicia y equidad. No se exige con esto, evidentemente, la igualdad social. Pablo, en 2 Cor 8, 13.14, da una razn para realizar la colecta en favor de Jerusaln (una razn distinta de la que se expone en Rom 15, 27) Y es que hay que equilibrar la escasez y la abundancia, compensando las desigualdades que existen entre las comunidades. R. Iori, Uso e significato di 'ILOTHL in 2eor. 8, 13-14: RivBib 36 (1988) 425-438. T. Holtz

Israel im lukanischen Werk und die Nazarethperikope,

en Id. (ed.), Jesus in Nazareth (BZNW 40), Berlin 1972, 76-147; A. George, Israel dans l'oeuvre de Luc: RB 75 (1968) 481-525; L. Goppelt, Christentum und Judentum im Israel u. 2. Jahrhundert (BFChTh IU55), Gtersloh 1954; Id., Typos. Die typologische Deutung des AT im Neuen (BFChTh II143), Gtersloh 1939 (reimpresin Darmstadt 1969); J. van Goudoever, The Place of Israel in Luke's Cospel: NovT 8 (1966) 111123; W. Gutbrod, 'IoQu~A -nA., en ThWNT III, 373s, 385-391; J. Hempel, en BHH n, 782-786; F. Hesse, Die

t(J't11C;, l]toC;, ---+ '(aoe; 3.

tl isotes igualdad, equidad

t(Jttp.toC;,2 isotimos de igual valor, igual* 2 Pe 1, 1 se dirige a los destinatarios como a los que han alcanzado una fe igualmente valiosa (= la misma fe) que la nuestra. Cf. ThWNT I1I, 349s.
t(J\jJUX0C;, 2 isopsychos de la misma grandeza de alma, igualmente excelente* En el NT aparece nicamente en Flp 2, 20: Pues a nadie tengo tan excelente (como Timoteo), que se interese genuinamente por vuestros asuntos. La1\Juxoe; no se refiere aqu, seguramente, a alguien que participe de los mismos sentimientos que Pablo (en contra de DTNT IV, 192). P. Christou: JBL 70 (1951) 293-296; 1. Gnilka, Der Philipperbrief(HThK), sub loco.

'I(Ja11A Israel Israel

1. Frecuencia y distribucin en el NT - 2. 'IoQcdlA como nombre de persona - 3. 'IoQa~A como nombre de un pueblo - a) Sinpticos - b) Juan - c) Hechos d) Pablo - 4. Uso figurado?

Bibl.: M. Barth, Israel und die Kirche im Brief des Paulus an die Epheser, Mnchen 1959; O. Betz, Die heilsgeschichtliche Rolle fsraels bei Paulus: Theologi-

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ex

1. En el NT, el nombre propio indeclinable aparece en total 68 veces. De ellas, dos corresponden a Marcos, 12 a Mateo, 12 a Lucas y 4 a Juan. En Hechos el trmino aparece 15 veces. El Corpus paulinum participa en la frecuencia total con 17 testimonios (de ellos casi dos terceras partes en Rom 9-11 [11 veces], mientras que 2 Corintios tiene dos testimonios, y 1 Corintios, Glatas, Efesios y Filipenses ofrecen, cada uno, un testimonio). Los dems testimonios del NT se distribuyen entre Hebreos (3 veces) y Apocalipsis (3 veces) ..
'IaQa~A

2. El NT no tiene inters independiente en usar Israel como nombre de persona (tal como aparece 34 veces en Gn 32, 29 - 50, 25, frente a las 75 veces en que se usa el nombre de Jacob). Este nombre aparece nicamente cuando se quiere reflejar los sintagmas hebreos que

3. a) En los Sinpticos, de acuerdo con la manera de hablar del judasmo palestinense (---+ 'Iou6a1:0e; 2), 'IaQa~A se emplea para designar al pueblo judo, resaltando en algunos casos la intencin de referirse con el uso de este trmino al aspecto religioso de pertenecer al pueblo judo. Y, as, se habla del Dios de Is-

2047 rael (Mt 15, 31; Lc 1,68) e igualmente del rey de Israel (Mt 27, 42; Mc 15, 32). Se espera al Mesas como la consolacin de Israel (Lc 2, 25), que aguarda su redencin por medio de l (24, 21). La actividad de Jess se desarrolla en Israel (Mt 8, 10 par. Lc 7, 9); ms an, tal actividad se limita a las ovejas perdidas de la casa de Israel: Mt 10, 6; 15, 24 (sobre estas palabras clave en la teologa de Mateo, derivadas del debate misionero de la comunidad palestinense [Bultmann, Geschichte, 176], cf. Trilling en sus estudios sobre la teologa de Mateo, 99-105). A pesar del contenido religioso del trmino 'loQa~A, que existe por igual en Mateo y en Lucas, existen grandes diferencias entre las concepciones religiosas de ambos evangelistas con respecto a la definicin de las relaciones entre el cristianismo e Israel: mientras que Mateo refiere directamente a la Iglesia el llamamiento a la penitencia que Jess dirige a Israel y su anuncio del reino de Dios (Goppelt, Theologie 11, 561), vemos que -segn Lucas/Hechos- la Iglesia, como el pueblo de Dios, surge en una progresin histrico-salvfica, en un continuado desarrollo que va de Israel a los gentiles (Schneider, 426). Sin embargo, adems de este uso del trmino 'loQa~A, por el cual se contempla la esencia especfica de este pueblo como pueblo de Dios (Gutbrod, 387), existe tambin un empleo muy difundido de este trmino en el sentido de referirse simplemente a un pueblo que de hecho lleva este nombre (por ejemplo: Mt 2,20; 9, 33; 10,23; Lc 1, 80; 4, 25.27). b) Se opina de manera general que Juan emplea consecuentemente el trmino '10Qa~A, a diferencia de 'lo'U()a;o~, con sentido clarsimo y fijo (Gutbrod, 387) para referirse al pueblo de Dios, y distinguirlo de la expresin los judos, que se usa casi siempre con una valoracin negativa para referirse a los representantes del mundo hostil a Dios. Esta opinin, si tenemos en cuenta las cuatro veces que se emplea el trmino 'loQa~A en Juan, con una valoracin positiva o -al menosneutra, no deja de estar fundada, pero habr que relativizarla por el hecho de que se trata

2048 siempre (con excepcin de Jn 1, 31) de frmulas sintagmticas acuadas (1,49; 12, 13: rey de Israel) o de expresiones formadas por analoga con combinaciones corrientes de palabras (3, 10: maestro de Israel). c) La frecuencia del trmino tnico para designar a Israel en la primera parte de Hechos (14 veces en los captulos 1-13: 1,6; 2, 36; 4, 10.27; 5, 21.31; 7, 23.37.42; 9, 15; 10, 36; 13, 17.23.24), frente a una sola aparicin de la palabra en el resto del libro (28, 20), no debe explicarse primariamente ni por razones de crtica literaria ni nicamente basndose en los temas tratados en el libro (tales son las alternativas propuestas por Gutbrod, 388), sino por la intencin teolgica de la exposicin efectuada por Lucas: para Lucas, Israel -en la medida en que rechaza la fe- se convierte en el pueblo judo (Eltester, 119). Esto se efecta como un proceso continuo a lo largo de la exposicin que se hace en Hechos, en cuyo trascurso se efecta la escisin de Israel bajo la predicacin del evangelio (ibid., 121; cf. Conzelmann, Centro, 208s). La consecuencia es que la parte del pueblo judo que ha llegado a ser creyente, realiza su existencia como Israel, mientras que la parte incrdula pierde su funcin en la historia de la salvacin y se convierte en el judasmo, con el que tiene que vrselas el cristianismo, segn la perspectiva de Lucas (Eltester, 121). El empleo acentuado de Aa~ para referirse tanto a Israel (Hech 21, 28; 28, 17 Y passim) como a la Iglesia (15, 14; 18, 10) demuestra hasta qu punto ambas entidades son convergentes para Lucas (cf. Conzelmann, Centro, 230s), a pesar de que en el libro de Hechos no se ha efectuado la equiparacin expresa entre ambas entidades, y en ningn pasaje encontramos el trmino 'loQa~A para designar a la Iglesia y al cristianismo (cf. George, 523; Richardson, 161). d) Es indiscutible que 'IoQa~A tiene en Pablo un significado religioso especfico, en contraste con 'lo'U()a;o~. Este hecho aparece con especial claridad por la distribucin que

2049 se hace de ambos trminos en la Carta a los romanos, donde en los captulos 1-8 se habla exclusivamente de 'lo'U()a;o~, y, a partir del captulo 9, se emplea de manera congruente
'IoQa~A.

2050 restauracin de Israel y de la peregrinacin de los pueblos a Sin (Klisemann, An die Romer,' 299). Lo de lta~ 'IoQa~A (11, 26), una expresin de carcter semitizante (BlaB-Debrunner 275, nota 4), debe entenderse en sentido colectivo como la totalidad del Israel que ahora se halla endurecido (v. 25) y del resto que ha llegado ya a la fe (11, 1s) (Luz, 292ss). Para Pablo, el fin de toda la historia no lo representa la llegada de los gentiles a la fe segn Rom 10, 4ss, sino nicamente la justificacin de los gentiles y de los judos juntamente (Stuhlmacher, 568). 4. A pesar de que el cristianismo se entendi ya a s mismo desde muy pronto, segn puede demostrarse, como el sucesor legtimo de Israel, sin embargo el NT es extraordinariamente prudente a la hora de emplear el nombre de 'loQa~A para referirse a la Iglesia o a los cristianos. Y, as, de la referencia al Israel segn la carne (1 Cor 10, 18) como al Israel emprico, puede deducirse -a lo sumoindirectamente la usurpacin incipiente del nombre del pueblo de Israel por parte de los cristianos, pero ni siquiera esta deduccin es convincente, ni mucho menos, porque '10Qa~A x,a'tu oQx,a no exige un trmino correlativo 'IoQa~A x,a'tu ltvev[la, como tampoco lo exigen muchas otras combinaciones de x,a'tu oQx,a (Richardson, 122 nota 5). Existe amplio acuerdo en que el enunciado paulino acerca del Israel de Dios (Gl 6, 16) debe aplicarse a los cristianos, ya sea a los judeocristianos, distinguidos de los dems cristianos por el x,aL copulativo (Schrenk), o bien -por la interpretacin explicativa del x,aL- a los cristianos en general, que han sido mencionados anteriormente. Sin embargo, ninguna de las dos explicaciones son demasiado satisfactorias, porque -en primer lugar- nada indica que el enunciado se limite a los judeocristianos (Dahl y otros en contra de Schrenk), y -por otro lado- est claro que la adicin rezagada de x,al eltl 'tov 'IoQa~A 'tOV 'freov ... (ampla) el crculo de los destinatarios (F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 417). Una explicacin posible la ofrece la ex-

Sirvindose del juego de palabras de que no todos los de Israel son Israel (Rom 9, 6; la variante textual 'loQa1]Ai:1:m D G vg y otros es una suavizacin de la dureza del texto), Pablo afirma que el hecho de ser descendiente del patriarca o de pertenecer sencillamente al pueblo de Israel (-> 2) por razn de la sangre, no es suficiente para pretender formar parte de Israel, porque Israel est constituido ante todo por la promesa (Luz, 35), que no puede trasmitirse inmanentemente ni puede reproducirse -por decirlo as- a travs del cuerpo, sino que es algo que debe prometerse y autenticarse incesantemente de nuevo (E. Kasemann, An die Roma' [HNT], 250). Despus de la promesa hecha a los gentiles en Rom 9,26 mediante la cita de Os 2, 1, aparece en Rom 9, 27s la cita de Is 10, 22s precisamente como palabra de juicio: (tan slo) el resto (de Israel) ser salvado. Ahora bien, Pablo mantiene firmemente que la promesa hecha a Israel sigue en pie, aunque, eso s, en este caso -a diferencia de lo que sucede con los gentiles- es una promesa que se limita a la conservacin de un resto. Mientras que los gentiles, sin tender a la justicia (que procede de la ley), consiguieron la justicia (que procede de la fe) (Rom 9, 30), Israel -en su bsqueda de la ley- fall en alcanzar esa ley (prometedora de justicia) (9, 31) Y mediante las obras de la ley no pudo alcanzar lo que era su objetivo (11, 7). La situacin del pueblo de Israel, un pueblo desobediente y obstinado (Rom 10, 21 [cita de Is 65, 2]), se la representa Pablo como un endurecimiento parcial (-> ltWQ)OL~ altO [lQo'U~) hasta que haya 'entrado' la plenitud de los gentiles (11, 25) (la seccin 11,25-27 es parte integrante de la Carta a los romanos, y no una insercin secundaria de una carta paulina desconocida [en contra de Plag, 60]). En este modelo paulino de explicacin, se han trasformado las tradiciones judas acerca de la

2051 tensin del saludo de paz (H. Lietzmann, Korintherbriefe [HNT] sobre 1 Cor 1, 2b !) a todo el Israel de Dios, la fXXAl]OLa dondequiera que est (H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1985,330). Pero no debe excluirse la posibilidad de que aqu se piense en el Israel original (D. Lhrmann, Der Galaterbrief [Zrcher Bibelkommentare] 102), ya sea en su parte no creyente an en Cristo, pero que en el futuro ha de llegar a la fe -an Israel (of God) within (all) Israel (<<un Israel [de Dios] dentro de [la totalidad de] Israel; Richardson, 82; de manera parecida piensa ya, E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 375s)- o (lo que es ms probable) la misma entidad que se entiende por Jta~ 'loQa~A en Rom 11, 26 (MuBner, Der Galaterbrief, 417 nota 61). H. Kuhli

2052

2053

'IoQarAb:rc:;

2054

'loQa~A]

G Vg etc. en Rom 9, 6 ['IoQal]AL'taL en vez de es una suavizacin de la aspereza del estilo).

'I(J~at]J,:tt]~, OlJ, Israelites israelita*

1. Aparicin en el NT, uso judo, formacin de la palabra, grafa - 2. Diversos pasajes - 3. Relacin con 'Io1JOuioC;.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; D. Gonzalo Maeso, Hebrero, israelita, judo. Breve disquisicin filolgica: Cultura Bblica 18 (1961) 3-14; W. Gutbrod, 'IoQufjA XTA. (C. D.), en ThWNT III, 370-394, esp. 385-391; R. Kugelmann, Hebrew, Israelite, and Jew in the NT: Bridge 1 (1955) 204-224; H. Kuhli, Nathanael- wahrer IsraeIU? Zum angeblich attributiven Gebrauch van &A~{}iiiC; in Joh 1, 47: Bibl. Notizen 9 (1979) 11-19; K. G. Kuhn, 'IoQu~A X'1:A. (B), en ThWNT III, 360-374, esp. 360-366; Liddell-Scott, s.v.; R. Mayer, Israel, judo, hebreo, en DTNT n, 362-371; Trench, Synonyma, 79-84; M. C. White, The ldentity and Function of the Jews and Related Terms in the Fourth Gospel (tesis, Emory University), Atlanta (Ga.) 1972, 161s, 276-278. Cf. ms bibliografa en --> L01JOuioC;, 'IoQu~A.

1. Con un total de 9 testimonios en el NT, la frecuencia de 'IoQal]AL'tl]~ con respecto a la de 'Io1)oaLo~ se halla en proporcin de 1 a 22. Aparece 5 veces juntamente con el vocativo aVOQE~ en cuatro discursos y en un clamor de alarma en Hechos (2, 22; 3, 12; 5, 35; 13, 16; 21,28). Aparece, adems, una vez en Juan (1, 47) Y tres veces en Pablo (Rom 9, 4; 11, 1; 2 Cor 11, 22; la variante textual ofrecida por D

La frecuencia relativamente escasa del trmino corresponde a la reserva del judasmo contemporneo en el uso del mismo: un tnnino que no logr imponerse en el uso cotidiano, como tampoco lo logr su equivalente hebreo yisre'elf. Mientras que el judasmo palestinense y babilnico empleaba la denominacin del pueblo yisrii 'el para referirse incluso a un miembro particular del pueblo (ejemplos: Kuhn, 363), el judasmo helenstico se serva del nombre 'lovoaLOL, que era corriente en el entorno pagano, y limitaba en lo esencial el uso del nombre 'loQa~A a contextos religiosos (para detalles y testimonios: --> 'I01JOaLoc:;, 'loQa~A). Por el contrario, para la eleccin del trmino 'loQurALtl]c:; no es condicin necesaria ni suficiente que exista un campo referencial religioso. Para la eleccin de este trmino, hubo algo de importancia ms decisiva que la diferenciacin entre la esfera religiosa y la no religiosa. Y fue el cambio de poca marcado por el destierro y que condujo al empleo de 'loQarAL'taL para referirse a los tiempos anteriores al destierro, y al uso de 'IOVOULOL para referirse a los miembros del pueblo durante la poca del segundo templo. Y, as, Josefa, al describir los tiempos antiguos, usa de manera totalmente predominante el tnnino 'loQarAL'taL (188 veces en Ant U-XI); en cambio, a partir de Ant XI, 6 usa predominantemente y en Ant XI, 317-XX emplea exclusivamente el tnnino 'IOVOULOL. Al reservarse, pues, el uso del tnnino 'IOQUrALtrc:; para una parte de la historia ya concluida, este trmino, cuando era aplicado a un judo contemporneo, se convirti en arcasmo, y su empleo qued limitado a determinadas ocasiones solemnes y a maneras retricas de dirigirse a alguien (cf. 4 Mac 18, 1). La formacin del trmino griego con el sufijo -L'tr~ corresponde a la formacin predilecta de gentilicios del tipo 'f\~orQa I 'A~orQhrc:; (cf. Khner, Grammatik 112, 284; para conocer el procedimiento seguido por la LXX, cf. H. St. J. Thackeray, A Grammar of the OT in Greek, Cambridge 1909, 171). La grafa del trmino no es unifonne y puede variar diversas veces incluso dentro de un mismo manuscrito. As, por ejemplo, D en Hech 2, 22; 5, 35; 21, 28 escribe 'IoQurAEI'taL, yen Hech 3, 12; 13, 16 'IoQurt..I'tm. 2. a) Jn 1, 47 suele traducirse en la mayora de los casos por: Ved un verdadero is-

rae lita en el que no hay doblez, de tal manera que con estas palabras se califica a Natanael como representante del verdadero pueblo de Dios, por constraste con los 'judos' (J. Schneider, Das Evangelium des Johannes [ThHK], 79; de manera parecida piensan Trench 84, R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes'o [KEK], 73, R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, 351s; Bauer, Worterbuch, 74 etc.). Los propugnadores de esta interpretacin se refieren al uso ya clsico del adverbio &Al]{t&~ en sentido atributivo y lo entienden de esta manera, pero pasan por alto que en los ejemplos aducidos (por ejemplo, Rut 3, 12; Plutarco, Is 3, 353c) no hay en absoluto un uso atributivo del adverbio, mientras que los dems pasajes aducidos como paralelos de Jn 1,47 (por ejemplo, Platn, Phaed 10ge; Josefo, Ant IX, 256; SIG 834, 6) no vienen al caso, porque en ellos aparece el artculo, prcticamente irrenunciable para que el adverbio tenga valor atributivo (cf. Khner, Grammatik II/l, 594ss; Radermacher, Grammatik, 110; Mayser, Grammatik 1I/2, 168ss), mientras que dicho artculo est ausente en el pasaje de Natanael (cf. Kuhli, 13ss). Hay que tener en cuenta, adems, que en Jn 1, 47 el nfasis principal no recae sobre 'IoQal]AL'tl]~, sino ms bien sobre la segunda mitad del versculo (White, 161), de tal manera que &Al]{t&~ no pretende caracterizar al israelita como el genuino representante del pueblo de Dios, sino que acenta la realidad efectiva de todo el enunciado: Mirad, (porque all viene) efectivamente un israelita en el que no hay engao.
b) El libro de Hechos utiliza nicamente el trmino 'IoQal]AL'tl]~ en combinacin con aVOQE~ para dirigirse a los oyentes, con arreglo a la retrica griega tradicional, concretamente en el discurso de Pedro el da de Pentecosts (2, 22), en el discurso de Pedro en el prtico de Salomn (3, 12), en el discurso de Gamaliel en el Sanedrn (5, 35), en el discurso de Pablo en Antioqua de Pisidia (13, 16) Y en el clamor pidiendo ayuda contra la supuesta profanacin del templo cometida por Pablo (21, 28). Las formas alternantes del vocativo dentro del mismo discurso (2, 14 aVOQE~ '101)-

oaLOt, 2, 22 aVOQE~ 'IoQal]AL'taL) demuestran que entre 'Io1)OaLo~ e 'loQal]ALLl]~ no existe, desde luego, ninguna diferencia fundamental, pero que s se pretende dar cierta intensificacin (cf. el tercer vocativo &OEArpOL en el v. 29) en cuanto al grado de familiaridad (E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK] , 142). La predileccin de Lucas por el vocativo solemne, oh israelitas!, oh varones de Israel!, corresponde a su tendencia, atestiguada ya en otras partes, al uso de arcasmos (cf. E. Plmacher, Lukas als hellenistischer Schriftsteller [StUNT 9], Gottingen 1972, 72ss). c) En 2 Cor 11,22 Pablo contesta a lajactancia de sus adversarios de que ellos son partcipes de los privilegios del pueblo de Dios, y afirma que l tambin rene todas las cualificaciones como hebreo, israelita y simiente de Abrahn. Ser difcil establecer un ntido deslinde conceptual entre los tres predicados. Es evidente que Pablo, con redundancia retrica, sirvindose de los recursos estilsticos de la enumeratio, de la pregunta retrica y de la epfora, describe su plena pertenencia al pueblo de Israel. En Rom 9,4 Pablo enuncia la razn de que l se identifique con la suerte del pueblo judo, descrita tan apasionadamente en los vv. 1-3, y lo hace mediante la afirmacin: Ellos son israelitas (propiamente, una oracin de relativo: ... que son israelitas). Esta manera de llamar a sus contemporneos, que haba cado en desuso en el lenguaje cotidiano, evoca los bienes salvficos que fueron concedidos al pueblo en los tiempos antiguos (v. 4b) y corrobora la permanente validez de esos bienes dentro de la continuidad del pueblo de Dios. En Rom 11, 1 Pablo se basa en la vocacin que l mismo ha recibido como israelita, de la simiente de Abrahn, de la tribu de Benjamn, para deducir de ah que Dios no ha rechazado a su pueblo escogido (v. 2); una deduccin que del destino de un individuo concluye cul es el destino de un pueblo, y que es seguramente una deduccin extraordinariamente audaz (E. Kasemann, An die Romer' [HNT], 287).

2055

'IoQurALtr(; - LatrflL

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LotrflL

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3. Es indudable que con frecuencia se sobrevaloran las diferencias entre 'Io'U&uLo(; e 'IoQurALtr(;. Pero, por otro lado, no se trata tampoco de sinnimos, sino que los trminos 'Io'U&uLo(; e 'IoQurALtr(; pertenecen a distintos planos del uso del lenguaje. A diferencia de 'Io'U&uLo(;, vemos que 'IoQurALtr(; es casi siempre expresi~ de consciente solemnidad. En virtud de esta realidad observada, que se aplica tanto a la literatura juda como al NT, podemos afirmar que la relacin entre ambos vocablos es la de homeonimia, porque ambos son congruentes e intercambiables en cuanto al concepto que expresan, pero no en cuanto a su respectiva connotacin afectiva y su capacidad de evocacin (S. Ullmann, Grundzge der Semantik, Berlin '1972, 102). H. Kuhli

'I(J(JaXcl.Q Issachar Isacar* Nombre indeclinable de uno de los doce patriarcas (Gn 30, 18) Y de una tribu israelita (49, 14; Nm 1, 28s y passim). En Ap 7, 7 dcese de los que fueron sellados de todas las tribus de los hijos de Israel (v. 4): de la tribu de Isacar, doce mil.

traduccin del significado fundamental y sobre los significados especiales que de l se derivan cf. Grundmann, en Th WNT VII, 645-647 y Bauer, Worterbuch, s.v.) tiene un significado localizante general y se concreta por la informacin que se da en el contexto. - LO'tTJf-tL es intransitivo en el perfecto y en el pluscuamperfecto, lo mismo que otlxro, que se forma del perfecto de LO'tTJf-tL y que tiene el significado de estar en pie, con una acepcin que frecuentemente se parece a la de -. ELIlL (cf. Mt 13, 2: <<toda la multitud estaba en pie [a diferencia de Mc 4, 1): estaba] junto a la orilla; cf., por ejemplo, Mt 12, 46 par. [Mc 3, 31: o'tlxro]; 16,28 par.; 27, 47; Me 11,5; Lc 5, 1s; 13,25; Jn 1,26; 18,5; Hech 12, 14); ambos especifican a menudo

75,8.10 LXX; 147, 6 LXX; Nah 1, 5s (cf. tambin Mal 3, 2; Sal 129, 3 LXX). En Ap 6, 17; Sal 75, 8 LXX; 147,6 LXX; Nah 1,6, esa pregunta de 'tLt; se refiere a la clera de Dios mencionada anteriormente, de tal modo que hay que suponer aqu la existencia de un campo semntico fijo. 2. Adems de este uso general, los verbos LO'tTJf-tL y O1:lXro aparecen en diversas asociaciones y contextos especficos. - Por ejemplo, LO'tTJIlL se encuentra con relativa frecuencia para describir la accin de hallarse ante un juez o ante un tribunal: Mt 27, 11; Mc 13,9; Hech 4, 7; 5, 27; 22, 30; 24, 20; 25, 10; 26, 6; Ap 20, 12. - Lo'tTJIlL tiene significacin cultual, cuando se habla de hallarse en presencia de Dios o en la cercana de Dios. As se dice especialmente de los ngeles, en cuanto son la corte celestial: Ap 7, 11; 8, 2s (cf. 2 Crn 18, 18; Dan 7, 10 Y passim), y se dice tambin, por ejemplo, de los mensajeros de Dios, Ap 11,4 (cita de Zac 4, 3.11-14; cf. K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die ErhOhung des Menschensohnes, Gottingen 1976, 265s notas 95 y 97). En el AT y en la literatura de Qurnrn se dice tambin que los sacerdotes y la asamblea de culto se hallan ante Dios: Lev 9, 5; Dt 29, 9; Jos 24, 1; 1 Re 8, 14; 2 Crn 29, 11 Y passim; lQH 7, 30s; 11, 13; cf. Amsler, 'md 422. El fondo de todo lo constituye la idea de un mbito de santidad, que es el espacio donde mora Yahv (cf. Wolter, 108 y 121s). Lc 21, 36 (cf. Hen [et] 62, 8 !); Jds 24; Ap 7, 9 emplean este motivo (cf. Ap 7, 15: sirven) sacerdotal (por ejemplo, Nm 5, 16) para describir la consecucin de la salvacin escatolgica, que ya en la tradicin juda se representa muchas veces como un hallarse en compaa de los ngeles y, por tanto, como un estar cerca de Dios (cf. Hen [et] 60, 2; Zac 3, 7 LXX; 1QH 3, 21s; 11, 13; 1QS 11, 7-9 Y passim; cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwiirtiges Heil, Gottingen 1967, 66ss; cf. tambin 4 Mac 17, 18). - En consecuencia, debe permanecer alejado aquel que padece

nicamente la postura corporal, como sucede, por ejemplo, en el acto de orar: Mt 6, 5; Me 11, 25; Lc 18, 11 (13); Hech 1, 23; cf. tambin Sant 2,3. Adems, LO't'l1IlL sirve para caracterizar el final de un movimiento: detenerse (intransitivo): Mt 2,9; 20, 32 par.; Lc 7, 14; Hech 9, 7, o detener, parar (transitivo): Hech 9, 38. - En Lc 8,44, 'J'tTJIlL tiene significado mdico: ces la hemorragia de la mujer (cf. PapOxy 1088, 21; en Dioscrides, edicin a cargo de M. Wellmann, 1 129; 11 178, dcese de una hemorragia nasal). El contraste caracterstico que existe entre los verbos LO'tTJf-tL y -. :n:L:Juro ha conducido en diferentes contextos a significados semnticos que son especficos en cada caso. Y, as, Lo'tTJIlL adquiere a veces el significado de hacer frente, resistir (Mt 12, 25 par. Mc 3, 24 a diferencia de Lc 11, 27, en el que aparece el verbo :n:L:n:'tro; Mt 12,26 par. [cf., a propsito, 1 Sam 13, 14; Filn, LegGai 117]; Rom 14, 4; 1 Cor 10, 12 [cf. v. 13, :n:ELQuollt;; bSan 8%; Abot 5, 3: Abrahn se mantuvo firme en las tentaciones, 'md]). Hay tambin antonimia implcita entre LO'tTJf-tL y :n:L:n:'tro en Ef 6, 11.13. Ap 6, 17 ('tLt; 6'vu'tm om1}iivm) recuerda a JI 2, 11, donde el anuncio de juicio va seguido tambin inmediatamente por una interrogativa enlazada con 'dt;; igualmente en Sal

'n:1),.",

tO'tcl.VOO histemi, histan6 estar en pie, poner en pie, hallarse

1. Aparicin en el NT y significados - 2. Campos semnticos - 3. Acerca de la existencia cristiana.

Bibl.: S. Amsler, 'md estar de pie, en DTMAT II, 419-423; Id., qm levantarse, en ibid., 800-808; W. Grundmann, Stehen und Fallen im qumranischen und neutestamentlichen Schrifttum, en H. Bardtke (ed.), Qumranprobleme (SSA 42), Berlin 1963, 147-166; Id., lO'tll[U, O1:iltW, en ThWNT VII, 635-652; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus (FRLANT 119), Gottingen 1978, 118-129, 174-176; R. Pesch, Die Vision des Stephanus (SBS 12), Stuttgart s. f. (1966); M. Wolter, Rechtfertigung und zuknftiges Heil (BZNW 43), Berlin 1978,121-123.

una enfermedad que causa impureza (Lc 17, 12) o el que est en pecado (Lc 18, 13; Ap 18, 10.15.17). No le es permitido hallarse en la cercana de Dios o de Cristo, es decir, en el mbito de santidad que los rodea (cf. Ex 20, 18-21). El estilo de las descripciones de apariciones puede verse en Lc 6, 8; Hech 26, 16 (cf. 9, 6); Ap 11, 11 (cita de Ez 37, 10). Segn Berger (Die Auferstehung, 154 y 189), la orden levntate! o ponte en pie! equilibra la diferencia de rango existente entre el que se aparece y el visionario y crea as las condiciones para una conversacin mutua (abundantes testimonios fuera del NT, ibid., 531534; cf. tambin ApAbr 10; Hen [gr] 14, 25; ApBar [sir] 13, 2). En consonancia con ello est la forma de la aparicin: aquel que se aparece est en pie (a menudo inmediatamente) en la cercana o en medio de aquellos a quienes se aparece (Lc 1, 11; 24, 36; Jn 20, 14.19.26; 21, 4; Hech 10,30; 11, 13; 16,9; para completar, habra que mencionar aqu tambin: Hech 1, 10; 27, 23 [-. :n:UQLO'tTJf-tL]; Lc 2, 9; 24, 4; Hech 12, 7; 23, 11 [-. ecpLo'tTJf-tL); Lc 9, 32 [-. O'UVLO'tTJf-tL]; cf. Filn, All I1I, 38; testimonios fuera del NT pueden verse en Berger, Die Auferstehung, 433 nota 21, y especialmente en G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, Mnchen 1971, 199 nota 136). Sorprende el texto de Hech 7, 55s, porque en l Esteban ve que Jess esta de pie a la derecha de Dios, y no lo ve sentado, es decir, difiere de la forma en que se presenta la escena en el Sal 110, 1 Y que es comn a todos los dems pasajes del NT. Esta cuestin se ha discutido repetidas veces (un examen crtico de la bibliografa puede verse en Pesch, 13-36). - Segn Pesch, el Hijo del hombre se ha puesto en pie aqu para celebrar juicio y, por la acusacin presentada en el discurso de Esteban, pronuncia sentencia contra Israel (55). Pesch relaciona Hech 7, 55s con Is 3, 13 YAsMo 10, 3, - Ahora bien, AsMo 10, 3 Y los dems textos mencionados por Berger (Die Auferstehung, 629 nota 574) para apoyar la tesis de Pesch corresponden a la idea general del AT de que Yahv se pone en pie contra sus enemigos para combatirlos (cf., por ejemplo, Sal 12,6; 68, 2; Is 33, 10 Y passim; AsMo 10, 7; Hen [et/gr] 100, 4; para

1. Eh el NT, LO't'l1f-tL (forma alternativa LO'tvro) aparece 154 veces (VKGNT 11, s.v.). Predomina claramente su uso en los textos narrativos (Evangelios, Hechos, Apocalipsis), mientras que o'tlxro, que aparece 10 veces, predomina en la literatura espistolar, principalmente en Pablo. En la mayora de los casos, Lot'l1f-tL (sobre las posibilidades de

2059 una crtica, cf. tambin M. Hengel: ZThK 72 [1975] 194 nota 141), de tal manera que la referencia no deja de ser muy vaga e indirecta, tanto ms que Hech 7, 56 no alude ni con una sola palabra a una eventual sentencia judicial. - As que hay algunos indicios que sealan que en Hech 7, 55s encontramos tambin el estilo propio de una visin (cf. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, 199): :O'tT)!1L, como sucede tambin en los dems textos mencionados, describe la forma en que se produce la aparicin y ha desplazado, por tanto, a xa{hf!EVOV. En Mc 7, 9 D W E> al it sys/p; Rom 3, 31; Heb 10,9; tambin Rom 10,3; 2 Tim 2, 19, 'LO'tl']f!L se halla en oposicin a un verbo que pertenece al mbito de significado de suprimir, dejar sin vigor, y -en contraste con ello- expresa la determinacin definitiva. Tambin Mt 18, 16; 2 Cor 13, 1 (cita de Dt 19, 15) pertenecen a este contexto: cuando hay dos o tres testigos, lo que se ha afirmado tiene validez (cf. Billerbeck 1, 790s). En los escritos exegtico s se discute vivamente el sentido de Rom 3, 31 (cf. Hbner, 121ss, 174s). Este versculo hay que interpretarlo a partir de Mc 7, 9 y de toda una serie de pasajes de la LXX, donde 'LO'tl'],LL, lo mismo que en Rom 3, 31, se refiere a la ley (por ejemplo, Dt 28,69; 1 Sam 15, 11 A L+.13; 2 Re 23, 3.24; 2 Crn 35, 19 LXX; 2 Esd 15, 13; 20, 33; Jer 42, 14.16). En todos estos pasajes se trata, en primer lugar, del cumplimiento de la ley (cf. especialmente 1 Sam 15, 11, donde encontramos la misma variacin textual que en Mc 7, 9: la v.l. es en ambos casos 'tl']Qw). En consecuencia, el texto de Rom 3, 31 hay que interpretarlo a partir del v. 27b (contraste entre la ley de lafe y la ley de las obras): la ley, como la voluntad de Dios atestiguada en el AT (-+ Vf!O~), es una ley de la fe y no de las obras, y por tanto se cumple y surte sus efectos nicamente por medio de la fe (v. 31). 2 Tim 2, 19 acenta, contra herejes gnsticos (cf. 2, 18), la verdad fundamentada y sellada autoritativamente por Dios, y que es,

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2062 pero esclarecen la manera en que hay que entender tambin LO'tOQW en Gl 1, 18. G. Schneider

por tanto, la nica verdad vlida (sobre 'Lo'tl'],LL y {}ef!A.LO~ cf. Is 51, 16). 3. Principalmente Pablo utiliza ambos verbos para caracterizar la actual existencia cristiana: ya sea como enunciado afirmativo -'LO'tl']f!L se halla entonces en perfecto y tiene sentido de presente, cf. BlaB-Debrunner 341- (Rom 5, 2; 11, 20; 14, 4; 1 Cor 7, 37; 15, 1; 2 Cor 1, 24), o bien como enunciado apelativo (1 Cor 16,13; G15, 1; Ef 6,14; Flp 1,27; 4,1; Col 4, 12; 1 Tes 3, 8; 2 Tes 2, 15; 1 Pe 5, 12). Pablo, en el primer caso, prefiere el perfecto de 'LO'tl'],LL, y emplea de manera casi exclusiva o'tYx,w con sentido apelativo. Ambos verbos se relacionan por medio de EV con sustantivos teolgicos abstractos o se emplean tambin en sentido absoluto: XQL~ (Rom 5, 2; 1 Pe 5, 12); l'tLO'tL~ (Rom 11,20; 1 Cor 16, 13; 2 Cor 1, 24); evayyA.LOV (1 Cor 15, 1); nvei,La (Flp 1, 27); X,'QLO~ (Flp 4,1; 1 Tes 3, 8). Los dos verbos se aproximan aqu notablemente al -+ ,Lvw jonico (la LXX emplean ,Lvw y 'LO'tl'],LL para traducir los mismos verbos hebreos). Se enlaza con enunciados judos acerca de estar/permanecer en la ley, en el pacto, etc. (1 Sam 26, 19; 2 Re 23,3; Eclo 11,20; 43, 10; TestDan 5, 4; TestJos 1,3; AntBibl9, 4; cf. Jn 8,44). De igual manera, 'LO'tl']f!L y o'tYx,w se emplean tambin en sentido absoluto (Rom 14, 4; 1 Cor 10, 12; G15, 1; Ef 6, 14; Co14, 12; 2 Tes 2, 15; cf. Ex 14, 13 LXX) para describir de manera cifrada -como quien dice- la existencia cristiana (que se halla, desde luego, bajo la tentacin, cf. 1 Cor 10, 12). Est implcito el contraste con caer (-+ 1) o con vacilar; ese estar en pie (y no vacilar ni caer) se emplea de igual manera para describir la existencia de las personas piadosas en Qumrn (1QH 4, 31s.36s; 5, 28s; 7, 7 Y passim) y la existencia del gnstico (cf. EvVer 23, 35ss); en Filn esta idea desempea igualmente un gran papel (cf. Post, 23; Grund-

mann, 643; J. Pascher, H BA~IAIKH O~O~, Paderborn 1931, 228ss). Por su combinacin con la idea de la entrada (-> JtQooyw / JtQooaywy~), :O't'l]f!L adquiere en Rom 5, 2 un componente originalmente cultual (-> 2; cf. Heb 4, 16 Y Wolter, 107ss), que se espiritualiza mediante la comprensin del acontecimiento de la salvacin como traslado al mbito salvfico supraindividual de la gracia (cf. Gl 1, 6; 5, 4). Una analoga de esto se encuentra en Filn, que habla de un traslado al mbito salvfico de la ooepta (cf. Wolter, 112 y 125s; E. Brandenburger, Fleisch und Geist, Neukirchen-Vluyn 1968, 56s y 202s). W. Wolter

t(JX"Q~, 3 ischyros fuerte, poderoso*

Bibl.: W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt, Stuttgart 1932; Id.,
LOX'OO X'tA., en ThWNT III, 400-405.

1. En el NT, l,oxuQ~ aparece 28 ( 29) veces con el significado de fuerte, poderoso.

2. LOXUQ~ puede predicarse tanto de personas (Heb 11, 34; 1 Jn 2, 14; Ap 5, 2; 6, 15; 10,1; 18,8.21; 19, 18) como de cosas (Mt 14, 30 B'C D K L W y otros; Lc 15, 14; Heb 5, 7; 6, 18; Ap 18,2.10; 19,6). Es caracterstico de este trmino su uso en combinacin con otros trminos que significan fuerza y poder (Mva,LL~, EveQyw, x,Q'tO~, Ev6uva,Lw). Es tambin importante la anttesis que se marca al mismo tiempo con la debilidad (ao{}evY~). Como lo demuestra especialmente el denso empleo de l,oxuQ~ en el Apocalipsis, el uso de este adjetivo se basa en la manera de hablar del AT. Hay que destacar tambin la estrecha asociacin de este trmino con Dios: Ap 18, 8, Dios es el (nico) fuerte en el sentido literal de la palabra. Esta conexin entre la esfera divina y la fortaleza (matizada tambin en 1 Jn 2, 14, donde la fortaleza de los destinatarios se basa en su fidelidad a la palabra de Dios), as como el aspecto dinmico del poder, dominan la manera de expresarse de la tradicin sinptica (a) y de la tradicin paulina (b): a) Mc 1,7 (cf. Mt 3,11; Lc 3, 16; sobre el contenido cf. tambin Hech 13, 25) se halla en el marco de la predicacin del Bautista, que se orienta hacia el futuro. Aqu la conexin entre Mc 1,7 Y 1,8 pudo hallarse ya presente en la tradicin. Juan se refiere a alguien que viene (-+ EQXO,LaL 4.a), que es ms fuerte que l y que demostrar ser superior a l. Tal superioridad tiene su razn de ser en la fuerza del bautismo del Espritu o bautismo de fue-

(J'tOQro historei5 visitar*

Bibl.: F. Bchsel, en ThWNT III, 394-399; 1. D. G. Dunn, The Relationship between Paul and Jerusalem according to Galatians 1 and 2: NTS 28 (1982) 461478; Id., Once More - Gall, 18: [o'WQi'jOaL K1']epuv. In Reply to Otfried Hofius: ZNW 76 (1985) 138s; O. Hofius, Gal 1, 18: [o'tOQi'jOaL K1']epuv: ZNW 75 (1984) 73- 85; G. D. Kilpatrick, en NT Essays. Studies in Memory ofT. W. Manson, Manchester 1959, 144-149; K. F. Ulrichs, Grave verbum, ut de re magna. Nochmals Gal 1, 18: [o'WQ110aL K11epuv: ZNW 81 (1990) 262-269.

El verbo denota una visita que se hace, entre otras cosas, para llegar a conocer a alguien o algo (por ejemplo, Plutarco, Theseus 30, 3; Pomp 40, 2; Lucullus 2, 9; Epicteto, Diss 11, 14, 28; III 7, 1; Josefo, Bell VI, 81; Ant 1, 203; OGIS n.o 694). Se emplea en Gl 1, 18 para referirse a la (primera) visita realizada por Pablo (ya convertido) a Jerusaln con el fin de conocer a Pedro~~. Pablo subraya de esta manera que l no haba tenido antes ningn contacto con la comunidad primitiva (cf. v. 17) y que viaj a Jerusaln con la sola finalidad de conocer a Pedro (durante una visita que dur dos semanas). El verbo aparece atestiguado tambin (parcialmente) como v.l. de Hech 17, 23 en Clemente de Alejandra (en vez de ava{}EwQw, para referirse a la visita que Pablo realiz para conocer Atenas). D* lee, en cambio, ~h;o'toQw. Estas variantes textuales son, desde luego, secundarias,

2063 go. Se discute lo que quiere decir el Bautista en su predicacin, al referirse a esa persona que viene y que es el ms fuerte (propuestas: el Hijo del hombre, Dios, el Mesas, el Profeta escatolgico, una figura desconocida del fin de los tiempos), y no queda claro tampoco si aqul que viene pertenece al contexto de la salvacin o al del juicio. Sin embargo, parece de importancia central la acentuacin de la superioridad de aqul que es ms fuerte, en comparacin con el Bautista: algo que facilit esencialmente al cristianismo primitivo la relacin e identificacin de esa figura con Jess. En Mc 3, 27 (Mt 12,29; cf. Lc 11, 21s) hay una sentencia expresada en imagen y que originalmente estuvo aislada (as lo demuestra la comparacin del texto de Marcos con la tradicin de MateolLucas), pero que actualmente se halla insertada en la unidad compositiva de 3, 22-30. En Lucas, que emplea la imagen de manera distinta y que posiblemente se refiere a una tradicin peculiar (cf. F. Katz, Lukas 9, 52-11, 36. Beobachtungen zur Logienquelle und ihrer hellenistisch-judenchristlichen Redaktion, tesis mecanografiada, Mainz 1973; Klisemann, Versuche 1, 242-248), aparece ya claramente la influencia del lenguaje teolgico; la imagen permanece. La imagen original, por contraste, habla de que un hombre fuerte es desposedo de su poder por uno que es ms fuerte y ms poderoso y que penetra en sus dominios. En tal derrocamiento y victoria se hace patente el poder de la actividad de Jess y la presencia del reino de Dios. b) 1 Cor 1, 25 Y los dems textos paulinos (el trmino aparece nicamente en 1-2 Corintios) sita LOXUQ~ en el contexto de la teologa paulina de la cruz; llama la atencin el desarrollo estilstico del texto (cf. la transicin de los vv. 24 y 25), pero sigue siendo tambin importante la proximidad de LOXUQ~ con respecto a los conceptos DVUI.tL~/()UVULOL (vv. 24 y 26). Al mismo tiempo, se mantiene la anttesis con la debilidad (cf. tambin 2 Cor 10, 10). La locura y el escndalo de la cruz demuestran ser cosa ms sabia y poderosa (00-

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qJW"tEQOV, LOXUQ"tEQOV) que toda sophia, y precisamente por su superioridad son incompatibles con ella. En 1, 27, Pablo expresa esto mismo en estilo de diatriba (v. 261) mediante un argumento ad hominem: Pablo recuerda polmicamente su eleccin y vocacin por Dios, que desde luego son locura en trminos humanos, porque no se orientan por normas y pretensiones humanas, sino que lejos de eso las avergenzan Y dejan sin vigor. El pasaje de 4, 10 enlaza con este uso que se ha hecho de los trminos en 1, 27. El texto de 4,9 establece un contraste irnico entre la debilidad de los apstoles y la fortaleza de la comunidad. Las tres anttesis de 4, 10 cualifican nuevamente para Pablo, desde el punto de vista de la theologia crucis, la conciencia que la comunidad de Corinto tiene de s misma. Finalmente, 10, 22 -con una pregunta ret6rica- recuerda a los corintios que Dios, que es el nico fuerte, demuestra que la supuesta fortaleza de ellos es debilidad (cf. 10,9). H. Paulsen
ax'~, 'O~, J ischys fortaleza, poder ---> LOXW 3.

ax'm ischy6 ser poderoso, ser capaz

1. Aparicin y contenido semntico - 2. Campo referencial - 3. lOX<;.

Bibl.: W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt, Stuttgart 1932; Id.,
lOXOJ X'tA., en ThWNT I1I, 400-405.

tambin Lc 5, 31, donde en lugar de LOXOV"tE~ se usa el trmino 'yLULVOV"tE~, que en realidad es de significado muy parecido): en una sentencia sapiencial se dice que no se necesita el mdico para las personas sanas, sino para las enfermas. Esta sentencia expresa en forma abreviada la escena de 2, 13-16: las relaciones de Jess con los publicanos y los pecadores. Muchos elementos (principalmente los lugares paralelos en la historia de las tradiciones) sugieren que se trata de una sentencia que al principio existi independientemente, y de la que adems puede separarse 2, 17b, por ser sta una sentencia secundaria. El v. 17b explica la imagen por medio de los conceptos ()LXUWL / UIlUQ"tWAOL y compendia expresivamente la misin de Jess mediante la sentencia de ~A{tOV (cf., a propsito, E. Arens, The HAeON-Sayings in the Synoptic Tradition. A Historicocritical Investigation, Gi:ittingen 1976). En Gl 5, 6 se usa LOXW para poner de relieve la impotencia y la insignificancia de la aXQo~uo"tLU y la JtEQLLOIl'I en comparacin con el poder de la fe, que acta en el amor (---> EvEQyW 2). Flp 4, 13 explica el poder del apstol por el don que l ha recibido de Cristo (---> EV()UVUIlW 2). Finalmente, en Sant 5, 16 se usa LOXW para referirse al poder eficaz de la oracin, mientras que en Hech 19, 20 el trmino se emplea en sentido casi tcnico para designar la eficacia del logos misionero (sobre el tema cf. tambin Heb 4, 12; ---> EVEQYW 2). 3. En cuanto a tOXv;*, que aparece diez veces en el NT con el significado de potencia, fortaleza, hay que tener en cuenta principalmente -lo mismo que para LOXUQ\; y, en parte, para LOXW- el trasfondo del AT. As lo vemos especialmente en las citas que se hacen en 2 Tes 1, 9, donde se recoge el texto de Is 2, 10 LXX, y en Mc 12, 30.33 (donde se modifica el texto citado). Sin este trasfondo, no es posible comprender la idea neo testamentaria de LOxw. Intimamente relacionados con ello se hallan los enunciados teolgicos (Dios como el nico lugar donde se halla la fortaleza), que

1. En el NT LOXW aparece 28 veces. Tiene el significado de ser fuerte/poderoso; ser capaz, tener poder para algo.

2. Adems del uso -sorprendentemente frecuente y poco acentuado teolgicamentede LOXW en los escritos lucanos (cf. Lc 6, 48; 8, 43; 13, 24; 14, 6.29.30; 16, 3; 20, 26; cf. tambin Hech 6, 10; 15, 10; 19, 16.20; 25, 7; 27, 16), hay que mencionar especialmente Mc 2, 17 (Mt 9, 12 par.; sobre el contenido cf.

hacen que toda fortaleza se entienda nicamente como derivada (as hay que entender tambin, seguramente, 2 Pe 2, 11, que habla de la LOX\; de los ngeles), y el estrecho contacto, a veces incluso la intercambiabilidad, con los dems trminos que designan fortaleza y poder, como son XQLO~, Mvul-tL~ y EvQyELU (en parte, as sucede ya en los LXX). Mc 12, 30.33 (cf. Lc 10, 27; sobre las modificaciones con respecto a Marcos y Mateo, cf. Bornkamm, Aufsiitze 111, 37-45) se halla dentro de la unidad compositiva 12, 28-34, que es el debate acerca de la cuestin de cul es el supremo y ms excelente mandamiento. La respuesta la da Jess refirindose a Dt 6, 4s; la repeticin de esta respuesta en 12, 33 por el escriba acenta de nuevo la importancia del doble mandamiento del amor. No es casual que el texto de la LXX de Dt 6, 5 experimente una modificacin (cf., a propsito, Bornkamm): se emplea l,ox~ en lugar de DVUIlL~. Sin embargo, no habr que atribuir especial importancia a esta variante, sino que convendr recordar la proximidad que existe entre ambos trminos en la LXX. Ap 5, 12, en una cadena de trminos que se hallan prximos objetivamente al significado de LOX~, aplica el concepto a Dios, y lo hace mediante una aclamacin doxolgica de aSLo~ (cf., a propsito de aSw~, w. C. van Unnik, Worthy is the Lamb. The Background of Apoc. 5, en FS Rigaux, 445-461). En forma parecida (aunque ahora en el marco de una aclamacin doxolgica de Et~ ULWVU) sucede esto mismo en Ap 7, 12 (de nuevo en asociacin con otras expresiones que significan poder). Este estrecho contacto con trminos comparables caracteriza tambin a Ef 1, 19 (EVQyELU) y 6, 10 (---> EvDUVUIlW 2; sobre la cuestin, cf. 3, 16 Y Col 1, 11). 1 Pe 4, 11, recogiendo material parentico tradicional (seguramente, no sin influencia de la comprensin paulina del carisma), atribuye el carisma del servicio en la comunidad, del ()LUXOVELV, a aquel poder que Dios hace que se conceda a los creyentes. Aqu no es casual que el versculo termine con una doxologa.
H. Paulsen

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2069 Hab 1, 14s; cf. 1QH 5, 8 Y passim; cf. O. Betz: RQum 3 [1961] 53-59; por el contrario, en Mc 1, 17 par;; ~c 5, 10, el. motivo de la captura de peces ha recIbIdo un sentido positivo (-+ 4). - En otros contextos se habla de la multitud o del tamao de los peces como expresin de la plenitud mesinica (Ez 47, 8-10; Tg Onq Gn 48, 16; TestZab 5, 5-6, 8 JZabuln, el primer pescador; cf. Gn 49, 13]; GenR 13, 16; cf. EvTom 8).

2070 legendaria descripcin de Mt 17, 24-27 (material peculiar) tenemos la plida forma de un relato que conocemos no slo por Herodoto (111, 42 sino tambin por variadas formas judas (bSab 119a; PesR 23, etc.).

laro; isos (adv.) quizs, probablemente*

Lc 20, 13 (a diferencia de Mc 12, 6): al enviar a su hijo amado, el dueo de la via piensa: 'ow<; Toiwv EVTQunloovTUL, quizs a l lo respeten.

x-3()WV, Oll, 't ichthydion

pez peque-

o, pececillo* Mc 8, 7 par. Mt 15, 34, antes del milagro de la multiplicacin de los panes y los peces: La gente tena tX'fr<'lLU OALyU (Mateo: OALyU tXfr6LU).

Italia* En el NT, el nombre de Italia aparece nicamente en Hechos (18, 2; 27, 1.6) Y en Hebreos (13, 24). A propsito del viaje de Pablo a Roma: EL<; T~V 'hUALUV (Hech 27, 1.6). En consonancia con ello 18,2: Aquila acababa de llegar de Italia, lo cual -segn el v. 2bquiere decir: de Roma. Heb 13, 24: Os saludan OL Tfj<; 'hUALU<; (los de Italia)>>. Este saludo se entiende de la manera ms sencilla, si suponemos que el autor escribe desde fuera de Italia, y que los de Italia envan saludos a sus compatriotas. Segn Spicq, Hbreux l' (EtB), 261-265, el versculo sugiere saludos enviados desde Italia, donde se habra escrito entonces la Carta a los hebreos; cf. O. Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977, sub loco. Sobre el nombre de Italia consltese LAW 1418.

'l'taJ..ta, a; Italia

x-3;, o;, ichthys pez*

1. Aspectos lingsticos - 2. Tradiciones de parbolas - 3. Historias de milagros - 4. Descripciones de la resurreccin y de la vocacin de personas.

ano

Bibl.: Dalman, Arbeit VI, 343-370; J. Dolger, IX8YL I-V, Mnster i. W. 1910-1943 (esp. tomo I); 1. Engmann, en RAC VII, 959-1097; E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period V, New York 1956, 3-61; R. M. Grant, One Hundred FiftyThree Large Fish: HThR 42 (1949) 273-275; E. Hilgert, The Ship and Relate Symbols in the NT, Assen 1962, 105-123; U. H. J. Kortner, Das Fischmotiv im Speisungswunder: ZNW 75 (1984) 24-35; J. Mnek, Fishers ofMen: NovT 2 (1958) 138-141; R. Meyer, Der Ring des Polykrates, Mt. 17, 27 und die rabbinische berlieferung: OLZ 40 (1937) 665-670; R. Pesch, Der reiche Fischfang, Dsseldorf 1969; I. Scheftelowitz, Das Fischsymbol im Judentum und Christentum: ARW 14 (1911) 1-53,321-392; Ch. W. F. Smith, Fishers of Men: HThR 52 (1959) 187-203.

'l'taJ..LX;, 3 Italikos itlico (italiano)*

Hech 10, 1: 1 onELQu 1 'hUALXl, la cohorte itlica, a la que perteneca Comelio. Se trata probablemente de una unidad auxiliar integrada por libertos, que haba sido trasladada de Italia a Siria; all se tiene noticia de ella durante los siglos I y 11 p.C.; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 333 con la nota 2.

'l'tollatO;,

3 Itouraios itureano, de Iturea* Lc 3, 1: 'hOllQULU XWQu, literalmente el pas itureano (= Iturea). Se refiere al territorio perteneciente a la tetrarqua de Filipo (en el Lbano y el Antilbano; capital: Calcis). Schrer 1,707-725. W. Schottroff, Die Ituraer: ZDPV 98 (1982) 125-152.

1. En el NT, tX'fr<; se emplea 20 veces, casi exclusivamente en los evangelios (Mateo 5 veces, Marcos 4, Lucas 7, Juan 3). Fuera de ellos, el trmino se encuentra nicamente en 1 Cor 15, 39, donde -en una enumeracin que recuerda las tradiciones del AT acerca de la creacin (Gn 1,26.28; 9, 2; Job 12,8; Sal 8, 9; Os 4, 3; Ez 38, 20; LXX Dan 2, 38; cf. Sof 1, 3)- se hace distincin entre las di versas clases de animales (y sus respectivas carnes: oUQS). Se trata de una imagen que pretende caracterizar la diversidad que habr tambin en la nueva creacin (= la resurreccin de los muertos). En Jn 21 vemos que tX'fr<; aparece junto a -+ 01jJUQLOV (vv. 6.8.11/9.10.13). Por el AT conocemos ya varios motivos relacionados con los peces; a propsito de Salomn cf. 1 Re 5, 13. La captura de peces por medio de anzuelos o redes serva de imagen de un destino desdichado que era sorprendente o inevitable (Ecl 9, 12; Jer 16, 16; Ez 12, 13; 17, 20; 29, 4s; 32, 3;

3. Asimismo, en los relatos del NT sobre los milagros de la multiplicacin de los panes y ~e los peces (Mc 6, 38 par.; Mt 15, 36), lX2. txfr <; significa pez (o pescado) como {}ll<; debe entenderse concretamente como alialimento comn. mento, a saber, como acompaamiento del pan (por un lado, los peces se incluyen en la acY, as, se habla de los peces que hay en los ros cin de gracias sobre el pan [Mc 6, 41 par.; Mt (Ex 7, 18.21; Sal 104, 29 LXX) o en el mar (Is 15, 36, de conformidad con Ber 6, 5.7; a dife50, 2), ~ue el Seor puede hacer que perezcan corencia de Mc 8, 7], y, por otro lado, no se los mo. :astlgo, o ~e los que siente aoranza la generaClOn del desierto, al recordar que en Egipto pomenciona en el dilogo que sigue a continuada ~omer pescado (Nm 11, 5). Nehemas, que cin acerca de los milagros [Mc 8, 14-21 era fIel a la ley, se horroriza de que en da de spar.]). bado se vendan en Jerusaln peces trados de TiEn la versin de Jn 6 aparecen yuxtapuestos ro (2 Es 23, 16), posiblemente en el mercado de un realismo concreto (v. 9: pan de cebada y pescad?s, que dio su nombre a una de las puertas pescado cocido; Moulton-Milligan, 470) y una de la CIUdad: <<la Puerta de los Peces (2 Esd 13, interpretacin simbolgico-cristolgica (vv. 3; cf. Sof 1, 10; 2 Crn 33, 14). 26s.32ss). Pero incluso en la detallada interEsta ~inalidad del pescado como alimento que?a ~onfrmada por las numerosas prescripciones pretacin jonica, no desempean los peces judlas acerca de la pesca (Josefa describe el Lago ningn papel (en contra de H. Goodenough: de Genesaret como uno de los lugares de pesca JBL 64 [1945] 145-182), aunque esta interprepreferidos, Bell III, 508) y sobre el consumo de tacin enlaza con la tradicin juda del man, pescado (cf. Billerbeck 1, 683s). Se hace distiny a pesar de 1 Cor 10, 2-4, donde se interprecin entre peces puros e impuros; tan slo es lcitan cristolgicamente, en sentido paralelo, la to comer los que tienen aletas y escamas (Lev 11, tradicin del man y la del agua. La tradicin 9-12 par.; cf. Mt 13, 47s); al pez no hay que sadel agua y la roca se ha ampliado incluso en crificarlo ritualmente, y su sangre se puede comer. algunos casos con el motivo de los peces (cf. especialmente SifreNm 11, 22; bYom 75a). Este uso general del trmino es la base para 4. Jn 21 contiene tres elementos de la tradila imagen que encontramos en la parbola de cin, de los cuales los dos primeros se entrelaMt 7, 10 (par. Lc 11, 11); tambin en Plinio se zan mutuamente (vv. 1-14): a) La tradicin compara al pez con una serpiente (el moviacerca de la resurreccin, la cual con intencin miento serpentino; NatHist XI, 73). La imaantidocetista --como Lc 24, 42- presenta al Regen empleada por Jess dice que la bondad de sucitado, por un lado, como alguien que necela creacin -a pesar de la maldad de unos sita tomar alimento, y come concretamente hombres hacia otros- consiste en que un pay, por otro lado, como el que celebra pescado, dre no se burla de su hijo hambriento dndoun convite con sus discpulos (Lc 24, 28-32; le, por ejemplo, una serpiente (parecida al Hech 1, 41; 10, 41). b) La descripcin de una pez),. cuando su hijo le pide pescado, y esto se pesc.a. milagrosa es una accin simblica que ConVIerte en testimonio que confirma la indumamfIesta que ha comenzado la era mesinica. dable bondad del Creador hacia la criatura Aqu Jn 21 se halla en la misma lnea que Lc 5, que le pide alguna cosa. Por el contrario, en la 1-11; cf. la descripcin del gran nmero y gran

2071 tamao de los peces en ambos textos (21, 6.11 /5,6-7; -4 1). Adems, Jn 21 y Lc 5 tienen otro punto en comn: hay que proclamar la llegada de la era mesinica, y, por cierto, en el plano universal (el nmero de 153 peces expresa la totalidad y la universalidad). S. Pedersen

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Bibl.: sobre 2: K. Aland, Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, en FS Cullmann 1972, 1-14; M. Bachmann, Johannes der Tiiufer bei Lukas: Nachzgler oder Vorliiufer?, en FS Rengstoif, 123-125; J. Becker, Johannes der Tiiufer und Jesus von Nazareth (BStN 63), Neukirchn-Vluyn 1972; O. Bocher, Johannes der Tiiufer in der neutestamentlichen Oberlieferung, en Rechtfertigung, Realismus, Universalismus in biblischen Sicht, en FSfr A. Koberle, Darmstadt 1978,4568; Id., Johannes der Tiiufer, en TRE XVII, 172-181; L. Davies, John the Baptist and Essene Kashruth: NTS 29 (1983) 569-571; S. von Dobbeler, Das Gericht und das Erbarmen Gottes. Die Botschaft Johannes des Tiiufers und ihre Rezeption bei den Johannesjngern im Rahmen der Theologiegeschichte des Frhjudentums, Frankfurt a. M. 1988; J. Ernst, Johannes der Taufer (BZNW 53), Berlin 1989; G. Lindeskog, Johannes der Taufer: ASTI 12 (1983) 55-83; C. H. Kraeling, John the Baptist, London 1951; J. P. Meier, John the Baptist in Matthew's Gospel: JBL 99 (1980) 383-405; J. Murphy-O' Connor, John the Baptist and Jesus: NTS 36 (1990) 359-374; E. Nodet, Jsus et Jean-Baptiste selon Josephe: RB 92 (1985) 321-348, 497-524; K. Rudo1ph, Die Mandaer I (FRLANT 74), Gottingen 1960,66-80,222252; W. Schenk, Gefangenschaft und Tod des Taufers. Erwagungen zur Chronologie und ihren Konsequenzen: NTS 29 (1983) 453-483; J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux 1935; H.

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2074

1. Forma griega del nombre propio hebreo

yolJanan (por ejemplo, 2 Re 25, 23; Jer 40,

8ss Neh 12, 22s; importante portador de este nombre a principios del judasmo postbblico es Yohann ben Zakkay) o yehOfJanan (por ejemplo, Esd 10, 6 1 Crn 26, 3; Neh 6, 18). El nombre tiene la forma tpica de una oracin semtica de predicado nominal: Yahv es clemente. Su forma griega 'Iwvvl]~ -sobre la ortografa cf. la bibliografa en Bauer, Warterbuch, s. V.- se halla atestiguada raras veces en poca precristiana (por ejemplo en 1 Mac 2, la; 9, 36.38; 13,53; 3 Esd 8, 38; 9, 29; Arist 42.49.50, y passim en Josefo). En cambio, se halla atestiguada con mucha frecuencia, despus de la aparicin del cristianismo. En el NT, el nombre aparece 135 veces y se refiere a seis portadores distintos del mismo; aparece, adems, como v.l. en Jn 1, 29 Y Ap 21, 2, as como en la subscriptio tarda xa"ta 'Iwvvl]v del cuarto evangelio. 2. Juan el Bautista aparece 91 veces (exclusivamente en los Evangelios y en Hechos, as como en Jn 1,29 v.l.). De valor histrico como fuente para la reconstruccin de la figura y la significacin del Bautista, adems de las referencias que se hallan en el NT, es nicamente el testimonio de Josefo (Ant XVIII, 116ss) acerca de la actividad pblica y del martirio de este personaje. Por el contrario, las tradiciones sobre el Bautista que se hallan en el Josephus Slavicus (Bell 11, 110 Y 168) son glosas tardas sin valor histrico alguno. Lo mismo habr que decir de las noticias mandeas sobre el Bautista, que -desde el punto de vista de la historia de las tradiciones- pertenecen a niveles ms recientes de la literatura mandea y presuponen, en su totalidad, la tradicin cristiana y su ulterior desarrollo en forma apcrifa y legendaria (cf. Rudolph,66ss). Puesto que parece que, inmediatamente despus del martirio del Bautista, se form una secta joanita, de carcter independiente y que veneraba a su maestro casi como un mesas, y que pronto lleg a rivalizar seriamente con el cristianismo naciente, las noticias sobre el Bautista que encontramos en el NT estn marcadas por esta situacin. Proceden en parte del ambiente mismo de la secta bautista (por ejemplo, la historia del naci-

miento de Juan, en Lc 1), en parte del rechazo polmico de las pretensiones de los bautistas por parte de los cristianos y en parte reflejan, de manera que parece histricamente cierta, la extraordinaria estima en que Jess tuvo a Juan el Bautista. Teniendo en cuenta el carcter complejo de nuestras fuentes, podremos reconstruir la siguiente imagen histrica del Bautista y de su impacto sobre quienes le rodearon. A pesar de su carcter legendario y de sus ecos de la historia bblica de Samuel, podremos deducir de los relatos de Lc 1 sobre el Bautista que Juan naci en el seno de una antigua familia sacerdotal. Difcilmente habr existido una relacin directa entre Juan y el esenismo de la comunidad establecida en Qurnrn. Ciertas analogas se deben a que en uno y otro caso hallamos reliquias de la compleja riqueza de la religin juda durante la primera mitad del siglo primero. El sobrenombre, sin analoga alguna, de Juan el Bautista ( ~a:rI:"tL~.lv, Mc 1,4; 6, 14.24, o ~uJttLGt'I~, Josefo, Ant XVIII, 116 Y Mateo/ Lucas; este sobrenombre falta en Juan!), nos hace ver que el bautismo fue la nota especfica inconfundible de este personaje. Como sacramento de penitencia escatolgica, el bautismo es una singularsima y ltima oferta de salvacin hecha por Dios a todo Israel (~JttL(JItU ItE"tavoLu~ d~ <,hpEaLV ItUQ"tLWV, Mc 1, 4 par.). Tan slo aquel que se somete ahora al salvador bautismo de agua administrado por Juan, escapar de la clera del Juez del universo y de la destruccin por efecto de su inminente bautismo de fuego. (Esta antigua correspondencia entre el bautismo de agua y el bautismo de fuego se reconoce todava en Qumrn [Mt 3, 11s par. Lc 3, 16s]. Claro que aqu se sobrepone ya la competencia que el bautismo -cristiano- del Espritu hace ya al bautismo -simplemente- de agua administrado por Juan; cf. Mc 1,8; Hech 19, lss). El hecho de estar destinado a Israel, de ser administrado por el Bautista, y de tener como efecto el perdn de los pecados, diferencia al bautismo de Juan de la prctica (que a lo sumo apareci simultneamente) del bautismo de los proslitos que, como bautismo administrado por uno mismo, sirve para la purificacin ritual y la iniciacin de los gentiles. Del bautismo -de efecto tambin sacramental- de los mandeos, pero que deba repetirse sin cesar, y de los bautismos de inmersin de Qurnrn -que

IXVO;,

01);, t ichnos pisada, huella* En el NT, el sustantivo aparece nicamente en sentido figurado, refirindose siempre a la idea de ir en pos de las huellas ('tOL~ LXVEOLV) de otra persona: 2 Cor 12, 18 con JtEQLJta"tW, Rom 4, 12 con (J"tOLXW: caminar / ir siguiendo las huellas; 1 Pe 2, 21 con EJtUXOAOU'frW, seguir las pisadas (de Cristo)>>. ThWNT I1I, 405-409.

'Iom-3.. li5atham Joatn (Jotn)*

Nombre de persona en Mt 1, 9 bis (Lc 3, 23-31 D 'Iwu'frv): padre de Acaz (cf. 1 Crn 3, 12s).

'Iroavv li5anan Joann*

Nombre de persona en Lc 3, 27: padre de Yod (v. 26); cf. 2 Crn 17, 15; 23, 1.

'Irovva, a; li5anna Juana*

Nombre de mujer (sobre la grafa 'Iwvu cf. BlaB-Debrunner 40). Lc 8, 3 menciona entre las mujeres que acompaaban a Jess y le asistan con sus bienes, a una tal Juana, mujer de Cusa (-4 Xoul;a~), administrador de Herodes (Antipas>. Se la menciona tambin en 24, 10 (junto a Mara de Magdala y a Mara la de Santiago), y es, por tanto, testigo de la resurreccin, as como testigo de la actividad terrena de Jess. A. Hastings, Prophet and Witness in Jerusalem, London 1958,38-49.

Thyen, Bn'tLOftU ft'tuvoLu<; d<; acpGLv ftUQ'tLWV, en FS Bultmann 1964,97-125; Ph. Vielhauer, Das Benedictus des Zacharias: ZThK 49 (1952) 255-272; Id., Johannes der Taufer, en RGG III, 804-808 (bibl.); W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge 1968. Sobre 3: W. Bauer, Das Apostelbild in der altchristfichen Oberlieferung, en Hennecke-Schneemelcher lI, 11-41, esp. 23-28; E-M. Braun, Jean le thologien et son vangile dans l'glise ancienne 1, Paris 1959,299397; R. E. Brown, Gospel According to John 1-XII (AB), New York 1966, LXXXVlI-CIV (trad. cast.: El Evangelio segn Juan 1, Madrid 1979); Kmme1, Einleitung, 200-211 (bibl.); Th. Lorenzen, Der Lieblingsjnger im Joh (SBS 55), Stuttgart 1971; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan, Barcelona 1980, 1, 104-129; III, 474-480 (bibl.); E. Schwartz, Ober den Tod der Sohne Zebedaei (1904), en Id., Gesammelte Schriften V, Berlin 1963,48-123; H. Thyen, Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel van Joh 21 und der Lieblingsjngertexte des Evangeliums: BEThL 44 (1977) 259-299; Id., Aus der Literatur zum Johannesevangeliums: ThR 42 (1977) 211-261 (bibl.); Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991,461-

'Irovvl);,
1.

01)

li5annes Juan

465.
Sobre 4: H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tbingen 1974,9-11 (bibl.); Kmmel, Einleitung, 414-417 (bibl.). Sobre 5: W.-H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50), Neukirchen-Vluyn 1979,47-49.

Significado y aparicin del nombre en el NT 2. Juan el Bautista - 3. Juan el hijo de Zebedeo 4. Juan, autor del Apocalipsis - 5. Juan Marcos 6. Juan, padre de Pedro - 7. Un miembro del Sanedrn.

2075

'Ioovvr~

2076

2077

'Ioovvr~

2078

tambin eran bautismos administrados por uno mismo-, se diferencia el bautismo de Juan por su carcter nico y escatolgico y por la funcin constitutiva desempeada en l por el Bautista. Sobre el trasfondo del movimiento bautista que se desarroll en Palestina y Siria (Thomas), el bautismo de Juan debe considerarse como creacin original de Juan (Vielhauer); -> ~un'tL~oo 2, ~un'tLa't1~. Como ltimo mensajero de Dios antes de la amenazadora catstrofe del bautismo de fuego, Juan -asumiendo una funcin proftica (cf. Mt 11, 9 par.; 14,5; Mc 11,32 par.; Lc 1, 76 Y passim)- hace un llamamiento a la conversin total y al cambio pleno de sentido en la vida (-> ..LEtvOLU). La aparicin de Juan en el desierto (Mc 1, 3 par.; Mt 11, 7 par.; Jn 1, 23; cf. tambin la funcin de Is 40, 3 en 1QS 8, 12ss; 9, 19) Y su forma de vivir y de vestir (Mc 1, 6) acentan con nfasis esa funcin escatolgica. Posiblemente Juan se entendi a s mismo (cf. Mc 9, 13), Yen todo caso sus discpulos pronto le identificaron como el profeta Elas que -segn Mal 3, 23shabra de regresar antes del terrible da de Yahv; cf. el encarecido rechazo de esa funcin, un rechazo nacido de la polmica cristiana, en Jn 1, 19ss. Frente a esta comprensin de Juan como el encargado inmediato de preparar el camino de Yahv, que no deja espacio alguno para otras figuras mesinicas intermedias (t<JX1JQtEQO~ en Mc 1, 7 es originalmente una circunlocucin del nombre divino), se alza la tendencia innegable del testimonio cristiano acerca del Bautista que hace de l el precursor de Jess como el Mesas (Mc 1, 7ss par.; Jn 1,23). Ms an, el bautismo de que es objeto Jess se convierte en simple instrumento de diagnstico para reconocer a Jess (Jn 1, 31ss), y Juan mismo llega a ser el testigo por excelencia de la cualidad exclusiva que Jess posee de ser el Revelador, de su preexistencia y de su condicin de ser el Hijo de Dios (Jn 1, 6ss.15.19ss.29ss; 3, 27ss; 5, 31ss). En paralelo con ello trascurre la trasformacin de la imagen del que bautiza en el desierto en la imagen del predicador del arrepentimiento y

la penitencia, como se ve clarsimamente en la elaboracin que hace Lucas de los pasajes relativos al Bautista. La denominada predicacin de Juan a las distintas clases sociales (Lc 3, lOss) es, en realidad, una parenesis del tercer evangelista dirigida a su propia comunidad. A la funcin mesinica desempeada (de hecho) por Juan ya la proporcin amenazadora del movimiento desencadenado por l (Mt 3, 5), le corresponde su ejecucin por orden del tetrarca Antipas en su fortaleza de Maqueronte en Perea (Josefo, Ant XVIII, 116ss). La motivacin poltica, reconocible aqu, de la eliminacin de Juan merece ser preferida a la legendaria descripcin del final del Bautista en Mc 6, 17ss, una descripcin que, en el lugar en que se halla, sirve para proyectar la sombra del martirio sobre la misin de los discpulos. Jess que, impresionado por el mensaje escatolgico de Juan, hace indudablemente que l le bautice (una circunstancia que, segn el testimonio de los evangelios, proporcionaba cada vez ms dificultades a los cristianos, que rivalizaban con la secta bautista), y que alab a Juan como al mayor de los hombres y como a alguien que es ms que profeta (Mc 11, 7ss par.), Jess -digo- podra haber pertenecido quizs al crculo ntimo de los discpulos del Batista hasta la muerte de ste. En todo caso, Jess hizo su aparicin en pblico despus del martirio del Bautista, porque slo as pudo ser considerado en su entorno como el Juan redivivus (Mc 6, 14ss; 8,28). Es tambin muy probable que los primeros discpulos de Jess procedieran del crculo del Bautista (Jn 1, 35ss). De esta manera Juan, como maestro de Jess, fue de hecho el que le prepar el camino. El lugar literario de la leyenda de Mc 6, 17ss nos obliga a entender el nUQuClo{tfvm de Mc 1, 14 en el sentido de ser encarcelado, en vez de entender esta palabra en su sentido simple. La simultaneidad, presupuesta as en los Evangelios sinpticos, de Juan encarcelado y de Jess en su actuacin pblica (cf. especialmente Mt 11, 2ss par.), y sobre todo la simultnea actividad bautizadora de am-

bos segn el cuarto evangelio (Jn 3, 22ss; 4, 1ss), sirvi a los cristianos para superar eficazmente, a saber, por boca misma de Juan, las dudas de los bautistas acerca de Jess y para mantener a raya las pretensiones mesinicas de los discpulos de Juan. De la correccin, posiblemente secundaria, de la noticia sobre la actividad bautismal de Jess (Jn 4, 2), no puede deducirse el carcter histrico de la misma. Porque un testimonio tan importante de la propia actividad bautismal de Jess no habra pasado inadvertido a la comunidad primitiva. En favor de que la actividad pblica de Jess no comenz sino despus de la muerte de Juan, habla tambin la arcaizante sentencia sobre el reino que sufre violencia (Mt 11, 12 par.), una sentencia que posiblemente procede de Jess mismo y que contempla retrospectivamente la actividad del Bautista como una era ya terminada. Adems de los testimonios, ya mencionados, dados en sentido negativo por el Bautista en Jn 1, 19ss, el Benedictus de Zacaras (Lc 1, 67ss; cf. Vielhauer) y posiblemente la fuente hmnica, refundida en Jn 1, 1-12, son testimonios de la veneracin cuasi-mesinica de Juan por parte de sus adeptos. 3. Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago (mencionado 30 veces en los Sinpticos, Hechos y Gl 2, 9, Y tambin -sin mencionarse su nombre!- en Jn 21, 2). Despus del martirio de su hermano Santiago por orden de Agripa 1, nieto de Herodes, hacia el ao 43 (Hech 12, 1s), Juan aparece junto a Santiago (el hermano del Seor) y Pedro en el informe de Pablo sobre el Concilio apostlico. All Juan aparece como miembro del triunvirato de los <JtUAOL, que son los dirigentes de la comunidad primitiva de Jerusaln y que estn a cargo de las negociaciones con los antioquenos (Gl 2, 9; cf. Hech 15, 7.13, donde -desde luego- no se menciona a Juan). A tenor de Hech 12,2 podremos deducir que Juan sobrepasaba en importancia a su hermano. En todo caso, despus de la muerte de Santiago, y antes del encumbramiento del hermano del Seor, parece que l fue figura

dirigente junto a Pedro. As se refleja en los relatos de Hech 3, 1ss; 4, 13ss Y 8, 14ss. Sobre la base de esta constelacin, fijada ya en la tradicin, Lucas identifica con Pedro y Juan a los dos discpulos annimos de Mc 14, 13, que fueron enviados a preparar la pascua (Lc 22,8). Juntamente con su hermano, el nombre de Juan, hijo del pescador galileo, se halla firmemente asentado en las listas de los Doce (Mc 3, 13ss; Lc 6, 12ss; Mt 10, 1ss; Hech 1, 13). Se cuenta entre los primeros en ser llamados (Mc 1, 16ss; Mt 4, 18ss; Lc 5, lss; cf. Jn 21, 1ss). Los Sinpticos nos lo presentan, juntamente con Pedro y Santiago, como uno de los ms ntimos de Jess: en la retirada de la actividad rodeada por multitudes al silencio de la casa (Mc 1, 29), como testigos de la resurreccin de la hija de Jairo (Mc 5,37; Lc 8, 51), de la transfiguracin de Jess (Mc 9, 2ss par.), de su discurso escatolgico (Mc 13, 3) Y de su oracin en Getseman (Mc 14, 32ss; Mt 26, 36ss). Juan pregunta a su Maestro acerca del derecho del exorcista extrao (Mc 9, 38; Lc 9, 49), Y con Santiago quiere hacer que descienda fuego del cielo como juicio contra la aldea samaritana que no quiso acoger a Jess (Lc 9, 54). Los dos hermanos, cuando piden que se les reserven los puestos de honor a la derecha y a la izquierda en la futura gloria de Jess, escuchan que Dios es el nico que puede disponer tal cosa; sin embargo, ellos deben permanecer cerca de Jess en sus humillaciones y padecer, lo mismo que l, la muerte del martirio (Mc 10, 35ss par.). A pesar de este anuncio -debe juzgarse seguramente como vaticinium ex eventu, y debe presuponerse, por tanto, que la muerte violenta de Juan tuvo lugar antes de la composicin del Evangelio de Marcos (Schwartz)-, la imagen sinptica de Juan debi de mover ya desde muy pronto a los lectores del cuarto evangelio a identificar con Juan a su enigmtico autor annimo que tena el brillante seudnimo de el discpulo a quien Jess amaba (Jn 13, 21ss; 19, 25ss.35; 20, 2ss; 21, 1ss; y seguramente tambin en 1, 35ss, donde el primero en ser llamado permanece annimo, as como en 18, 15s), que segn Jn 21, 24 habra

2079 compuesto el Evangelio. Su presencia en la ltima Cena (Jn 12, 23 !) le hizo aparecer en el crculo de los Doce (Mc 14, 17 par.; cf. Lc 22, 8), Y la designacin que se le dio le seala como uno de los ms ntimos de Jess. Como en la escuela jonica deba de conocerse la verdadera identidad del varn a quien sus discpulos dedicaron post mortem (Jn 21, 20ss) un monumento literario con el honroso seudnimo de el discpulo a quien Jess amaba, en escenas altamente simblicas, pudiera ser que la identificacin del discpulo amado con Juan no se hubiera impuesto de manera general sino ms tarde y despus de vencer algunas resistencias. Esta identificacin lleg a estar muy clara y se convirti en la tradicin eclesial dominante en el Canon Muratori (9ss), que considera al discpulo amado Juan como el autor del Evangelio de Juan, del Apocalipsis y de las Cartas 1-3 de Juan. Segn Eusebio, HistEccl III, 18, 1; 20, 8s; 23, 3s; V 8, 4; 20, 6, quien se basa, entre otros, en Ireneo (Haer n, 22, 5; III, 1,2; 3, 4), Juan habra sido desterrado a Patmos durante el reinado de Domiciano, y all habra escrito el Apocalipsis. Hasta el tiempo de Trajano, desarroll luego su actividad en feso, como autoridad suprema, y en esta ciudad, despus de componer su Evangelio, muri de muerte natural a una edad avanzada (cf. Clemente de Alejandra, QuisDivSalv 42, 2; HechJn passim; Tertuliano, De anima, 50; ms referencias en Bauer). Sin embargo, esta tradicin fue impugnada acrrimamente a fines del siglo n por el presbtero romano Gayo, quien declar que el Evangelio de Juan era una falsificacin realizada por el gnstico Cerinto, y encontr tambin la oposicin de otra tradicin, desplazada casi totalmente por la anterior, que habla del martirio de Juan en Palestina (Mc lO, 39; Papas en Philippus Sidetes [TU V/2, 170]; Martirologio siraco [KIT 2, 8]). IgnEf no sabe nada de una estancia de Juan en Efeso, y el primer comentarista de Juan, Heraclen (en Clemente de Alejandra, Strom IV 2, 170), acenta que, de los Doce, nicamente Mateo, Felipe, Toms y Lev haban muerto de muerte natural. Por razones internas y externas nos consta que el pescador galileo Juan, que segn Hech 4, 13 era avt'tQw3tOC; aYQlllw'toC;, no pudo ser el autor del Evangelio de Juan. Ms probable es que el presbtero Juall, mencionado ya por Papas (en Eusebio, HistEccl nI, 39, 3ss), distinto claramente del apstol Juan, se identifique con el ~~anciano de 2 Jn 1; 3 Jn 1 y el venerado portador de la tradicin que en el evangelio lleva el seudnimo de el discpulo a

2080 quien Jess amaba, de tal manera que la leyenda del hijo de Zebedeo se habra visto fomentada por esta casual semejanza de nombres. Los textos del Evangelio de Juan que hablan del discpulo amado son, todos ellos, literariamente secundarios y carentes de historicidad. Puesto que no alcanzan su clmax intencionado sino en Jn 21, proceden del autor de ese eplogo, quien al mismo tiempo debe considerarse como el editor y creador del evangelio en la forma en que se nos ha trasmitido. Adems de conferir autoridad a la tradicin jonica, esos textos sirven para venerar a una importante personalidad del crculo jonico, que, para dolor de la comunidad, haba muerto haca muy poco (Jn 21, 20ss). Este personaje podra ser el mismo que el anciano que escribe las dos breves cartas jonicas (cf. Thyen, Entwicklungen). 4. Juan, el profeta y autor del Apocalipsis (mencionado cuatro veces en Ap 1, 1.4.9 y 22, 8, as como en 21, 2 v.l.). El autor del Apocalipsis, que se designa a s mismo como Juan, el siervo de Dios (1, 1), no pretende en ninguna parte poseer autoridad apostlica. Se llama a s mismo profeta (cf. 22, 9; adicin de otra mano?), diferencindose de esta manera de los apstoles (18, 20; 21, 14). Escribe su obra por propia autoridad, hacia el ao 98 p.C. Este Juan no se identifica, en modo alguno, con el autor del Evangelio de Juan y/o de las Cartas jonicas. 5. Juan por sobrenombre Marcos (aparece cinco veces en Hech 12, 12.25; 13,5.13; 15, 37, as como con el nombre de MQxo;; en Flm 24; Col 4, 10; 2 Tim 4, 11 y 1 Pe 5, 13). Colaborador judeocristiano de Pablo, con sobrenombre latino; segn Col 4, lO, sobrino de Bemab; ~ MQxo;;, BUQvuf3;;. 6. En Jn 1,42 (v.l. 'Iffiv); 21, 15.16.17 Simn es llamado hijo de Juan. Pero en Mt 16, 17 -as como en Jn 1, 42 Koin pI lat syse le llama :L!lffiV BUQLffiV. 7. Juan, un miembro -por lo dems, desconocido- del Sanedrn (D [it]: 'Iffivitu;;), se menciona en Hech 4, 6. H. Thyen

2081

'Iw~

- 'Iwvac;

2082

'IJp IOb Job*

Nombre de un justo que sufri mucho, cuya historia se narra en el libro que lleva su mismo nombre. Sant 5, 11 10 menciona como ejemplo de paciente perseverancia; cf. 1 Clem 17,3; 26, 3.

bre el cual se narran cosas maravillosas (adems de la experiencia central con el pez, se refieren otros cinco milagros). Al judasmo la historia de Jons le brind la ocasin para adornar con toques fantsticos el relato bblico (Jeremias, 410). En el NT, la figura de Jons la encontramos primeramente en la percopa del signo de Jons en Mc 8, 11-13 par. Mt 16, 1-4. Se mencionan dos sucesos de la vida de Jons: su permanencia en el vientre del pez y su predicacin llamando a los ninivitas al arrepentimiento. La crtica literaria nos muestra que la exigencia de una seal se trasmiti en dos formas distintas: 1) Mc 8,11-13 par. Mt 16, 1-4; 2) Lc 11, 16.29-32 par. Mt 12, 38-42. Segn Marcos, Jess se niega por principio a dar una seal del cielo; falta por completo la referencia a Jons. Mt 16,4 aade a la fuente marcana (seguramente tomando estas palabras de Q, cf. infra): a no ser la seal de Jons; pero no dice concretamente en qu consiste esa seal. La fuente de logia conoce igualmente un relato sobre la existencia de una seal. Tanto Lc 11, 29 como Mt 12, 39 concuerdan en acentuar (despus del reproche dirigido contra esta generacin; Mateo encarece an ms el reproche aadiendo [esta generacin] adltera): y no se le dar ninguna seal, a no ser la seal de Jons. En la subsiguiente interpretacin de la seal, Mateo y Lucas van por diferentes caminos. Mateo relaciona en primer lugar la permanencia de Jons durante tres das en el vientre del pez con la permanencia del Hijo del hombre (durante tres das y tres noches) en el corazn de la tierra (v. 40). Y slo entonces aade la referencia a la predicacin de Jons llamando al arrepentimiento; en Mateo, Jons no slo es seal como predicador de penitencia, sino que lo es principalmente como referencia a la muerte del Hijo del hombre. Por el contrario, Lucas (11, 30-32) habla nicamente de la predicacin de Jons llamando al arrepentimiento, para sealar despus -lo mismo que Mateo- que aqu, en la persona de Jess, est sucediendo algo mayor. Tanto Ma-

'ImpJb li5bed Obed*

Nombre del abuelo de David (Rut 4, 17): Mt 1,5 (bis); Lc 3, 32.

'ImpJA IOMl Yobel

Nombre del abuelo de David (~ 'Iffif3~6) en Lc 3, 32 segn la variante textual de B Sin * sys. Cf. 'Qf3TtA. como v.l. de D*.

'Imb loda Yod*

Nombre de persona en Lc 3, 26 (cf. e Esd 5, 56): hijo de Joann ('Iffiuvv, v. 27).

'ImJA lOel Joel*

Nombre de un profeta del AT y del libro que lleva su nombre. Hech 2, 16 interpreta el milagro de Pentecosts como cumplimiento de lo que fue dicho por medio del profeta Joel, y cita luego en los vv. 17-21 la profeca de JI 3, 1-5a LXX.

'Imv" lonam Jonn*

Nombre de persona en Lc 3, 30: hijo de Eliaqun y padre de Jos (~ 'IffioTtCP 2).

'Imvci~,

ci lOnas Jons*

Bibl.: Y.-M. Duval, Le livre de lonas dans la littrw ture chrtienne grecque et latine, Paris 1973; R. A. Edwards, The Sign of lonah in the Theology of the Evangelists and Q (STB II/18), London 1971; J. Jeremias 'lJvac;, en ThWNT 111, 410-413; G. Schmitt, Das Zei: chen des lona: ZNW 69 (1978) 123-129; P. Seidelin, Das lonaszeichen: StTh 5 (1951) 119-131; M. Sekine, lona-lonabuch, en BHH 1, 881s; A. Vogtle, DerSpruch vom lonaszeichen, en FS Wikenhauser, 230-277. Cf. ms bibliografa en ThWNT X, 1124s.

Jons (en hebreo Yna), profeta en tiempo de Jerobon n, no es el autor del libro bblico que lleva su nombre, sino el hroe del mismo, so-

2083

'Iwva~

- 'Iwai<p
'Iroat~,

2084

2085

'Iwai<p

2086

teo como Lucas consideran la predicacin de Jons llamando al arrepentimiento como la verdadera seal (--+ al] [1ELOV), como vemos por el hecho de que Mateo menciona especficamente la actividad proftica de Jons (12, 39: 'tOV :TtQoCP~'tO'U) y de que tambin Lucas habla del kerygma de Jons (11, 32; cf. Mt 21, 41). La realidad de que, segn Lc 11, 30s, Jons mismo sea una seal para los ninivitas, permite a este evangelista establecer un paralelismo ms acentuado con el Hijo del hombre, que -en la parusa- ha de traer el juicio sobre los incrdulos que exigen seales (obsrvese el futuro en el v. 30). Sobre la variante textual 'Iwva (Jn 1, 42; 21, 15.16.17) como nombre del padre de los apstoles Simn y Andrs, ofrecida por el textus receptus, cf. GNTCom 20l. A. Sand

(tto~) lOses Joset (Joss)* es una forma helenizada y declinable del nombre hebreo Ysef (en forma abreviada Yseh, cf. BlaB-Debrunner 53, 2 nota 4). 1. Mc 6, 3: nombre de un hermano de Jess, que en el lugar paralelo de Mt 13, 55 es llamado --+ 'Iwa~cp (5) (Textus Receptus: 'Iwafj~). 2. Mc 15,40.47: hijo de una tal Mara y hermano de Santiago el Menor; en el lugar paralelo de Mt 27, 56, en vez de esta forma, se lee --+ 'Iwa~cp (9) (v.l. 'Iwafj~). 3. Hech 4, 36 (Textus Receptus): nombre de --+ 'Iwa~cp (7) --+ BaQvapa~. - Lc 3, 29 (Textus Receptus), en vez de 'Il]aov~ (hijo de Eliezer).

'Iwafj~

nueva seccin del discurso (7, 17-19), se introduce la historia del xodo con la mencin de un nuevo rey egipcio que no saba nada de Jos (v. 18; cf. Ex 1, 8). Heb 11,21: por la fe Jacob, al morir, bendijo a cada uno de los hijos de Jos (Gn 48, 17-20); 11, 22: por la fe Jos, al morir, mencion el xodo de los hijos de Israel y dio instrucciones acerca (del entierro) de sus huesos (Gn 50, 2426); cf., a propsito, O. Kuss, Carta a los hebreos. Al final de la enumeracin de los doce mil elegidos de cada una de las tribus de Israel, Ap 7, 8 menciona las tribus de Jos y Benjamn; sobre la lista de las tribus, en la que falta Dan, cf. H. Kraft, Offenbarung (HNT) 126s. 2. Jos, hijo de Jonn, Lc 3, 30. 3. Jos, hijo de Matat, Lc 3, 24. 4. Jos, el esposo de Mara (Mt 1, 16. 19s), se menciona 14 veces (Mt 1, 16.18.19. 20.24; 2,13.19; Lc 1,27; 2, 4.16; 3,23; 4, 22; Jn 1,45; 6, 42. A esto hay que aadir variantes textuales en Mt 1, 16; Lc 2, 33.43). Mt 1-2 se narra principalmente desde la perspectiva de Jos, mientras que en Lc 1-2 aparece Mara en primer plano. En Mt 1, 16 se dice primeramente: Jacob engendr a Jos; pero entonces se interrumpe claramente el esquema de la genealoga (a engendr a b), para sealar el diferente origen de la vida de Jess, narrado en 1, 18-25. Despus de la mencin de Jos, se aade como aposicin: el esposo de Mara, de la cual naci Jess, llamado el Cristo. Cuando Mara estaba prometida en matrimonio a Jos, qued embarazada por obra del Espritu Santo, antes de que vivieran juntos (1, 18). Jos, entonces, quiere dejar a Mara en secreto, para no difamarla (v. 19); cf., a propsito de esta alternativa, Billerbeck 1, 50-53). Pero un ngel le anima a que acepte a su prometida (v. 20). Jos acta segn estas instrucciones y recibe a Mara como su esposa (v. 24), pero sin tener relaciones con ella (v. 25). 2, 13 refiere la orden dada por el ngel a Jos para que toma-

'Iroatlq> IOseph Jos*

1. El patriarca Jos - 2. Jos, hijo de Jonn - 3. Jo-

s, hijo de Matat - 4. Jos, el esposo de Mara - 5. Jos, hermano de Jess - 6. Jos de Arimatea - 7. Jos Bernab - 8. Jos Barsabs - 9. Jos, hijo de una tal Mara.
Bibl.: W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalfer der neutestamentlichen Apokryphen, Tbingen 1909, ndice analtico s.v. (564); J. Blinzler, en LThK V (1960) 1124 [sobre 6.8J, 1129s (bibl.) [sobre 4J; V. Ermoni, en DB IlI, 1655-1674 [sobre I.4J; K. Oalling-Ch. Maurer, en ROO III (1959) 859-861 [sobre 1.4J; Haag, Diccionario, 1012-1015 [sobre 1,4 Y 6J; Hennecke-Schneemelcher, ndice analtico s. v. (Il, 646); E. Plmacher, Joseph (Mann Marias), en TRE XVII, 245s.

'IroQp.t IOram Jorn (Yoram)*

Transcripcin del nombre hebreo YehOrm de un rey con sede en Jerusaln (cf. 1 Re 22, 51; 2 Crn 21, 3ss; Josefo, Ant IX, 58) Y que era hijo de Josafat. Aparece en la genealoga de Jess en Mt 1, 8 (bis). BHH 11,884; Haag, Diccionario, 2072s.

'IroQtp.t IOrim Jorn*

Nombre de persona, no atestiguado en el AT, que aparece en la genealoga de Jess en Lc 3, 29.

'Iroampt IOsaphat Josafat (Yosafat)*

Transcripcin del nombre hebreo yehOsft de un rey con sede en Jerusaln (cf. 1 Re 15, 24; 22, 2ss; 2 Crn 17, 1ss) y que era hijo de Asaf. Aparece en la genealoga de Jess en Mt 1, 8 (bis). BHH 11, 886; Haag, Diccionario,2073s.
'Iroada~ li5seias Josas

Forma alternativa de --+ 'IwaLw;.

1. En el NT se menciona nueve veces por su nombre al patriarca Jos (cf. Gn 30, 2224; 37; 39-50), hijo de Jacob y Raquel. El nombre Ysef significa: Que El (Dios) aada (otros al hijo que acaba de nacer)!, (cf. Gn 30, 24). Jn 4, 5 menciona la parcela de tierra que Jacob dio a su hijo Jos (cf. Jos 24, 32). En el discurso de Esteban en Hech 7 aparece cinco veces el nombre de Jos (vv. 9.13 [bis].14.18). En concreto, al narrarse la historia de Jos (vv. 9-16), se refiere: la venta de Jos y su traslado a Egipto, donde fue nombrado regente por el faran (vv. 9s); que Jos se dio a conocer a sus hermanos y el faran lleg a conocer cul era su origen (v. 13); que Jos hizo venir a su padre y a todos sus parientes (vv. 14s). Al comienzo de una

ra al nio y a su madre y los llevase a Egipto, a lugar seguro, con el fin de librarlos de Herodes. Y cuenta cmo se cumpli este encargo (vv. 14.15a). Despus de la muerte de Herodes, un ngel ordena a Jos que regrese a tierra de Israel (vv. 19s). Jos cumple este encargo, pero no regresa a Judea (a causa de --+ 'AQXA.ao~), sino a Nazaret y establece all su residencia (vv. 21-23a). En 13, 55a preguntan los habitantes de Nazaret: No es ste (Jess) el hijo del carpintero (--+ 't%'twv)? - Se trata de una referencia insegura al oficio de Jos, porque en la fuente (Mc 6, 3) se designa a Jess mismo como 't%'twv. Lc 1, 27 comienza refiriendo que Mara, en tiempo de la anunciacin del ngel, estaba prometida en matrimonio a Jos de la casa de David (comprese tambin el v. 34 con Mt 1, 18). En la historia del nacimiento, en 2, 1-20, se cuenta que Jos (juntamente con su esposa, que estaba embarazada) march de Nazaret a Beln, con motivo de un censo ordenado para la imposicin de tributos. Y tuvo que emprender este viaje, porque era de la casa y de la familia de David (v. 4). Los pastores encuentran en Beln a Mara, a Jos y al nio (v. 16). Lucas acenta que Jos era descendiente de David (1, 27; 2, 4; cf. 3, 23.31), Y seala al mismo tiempo que Jess, tan slo segn lo que se supona generalmente (J~ EvO[1Ll;E'tO), era hijo de Jos (3, 23; cf. Mt 1, 16). Algunas variantes textuales quieren mostrar claramente que Jos no era el verdadero padre de Jess (por ejemplo, Le 2, 33 K X Ll e y otras (Jos, en vez de su padre); 2, 43 C Koin A y otros (<<Jos y su madre, en vez de sus padres). En la percopa de Nazaret, los oyentes (crticos) de Jess preguntan: No es ste el hijo de Jos? (a diferencia del lugar paralelo: Marcos, --> MaQLa 2.c; cf. Mt 13, 55). Jn 1,45 designa a Jess (en boca de Felipe) como el hijo de Jos, de Nazaret. En 6, 42 preguntan crticamente los judos: No es ste Jess, el hijo de Jos, a cuyo padre y a cuya madre conocemos? (cf. Lc 4, 22; Mt 13, 55). Lo hacen para refutar as la pretensin de Jess de haber descendido del cie-

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'I)o~<p - torta

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torta

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lo. Los crticos piensan conocer al padre y a la madre de Jess, y en realidad no saben nada sobre su verdadero origen; cf. 7, 27s; cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 11, a propsito de 6, 42. 5. Mt 13, 55 menciona a un tal Jos entre los hermanos de Jess, juntamente con Santiago, Simn y Judas. Ahora bien, el lugar paralelo Mc 6, 3 llama Joset a este hermano (segn los mejores manuscritos) y 10 menciona en segundo lugar. Esta diferencia en cuanto a la grafa del nombre se explica por una asimilacin que hace Mateo del nombre 'I)o1(~) (transcrito segn la pronunciacin galilea) a la forma hebrea correcta del mismo (--+ 1); cf. GNTCom, sub loco. 6. En la historia evanglica de la pasin se menciona a Jos de Arimatea (--+ 'AQL~ta{}ata)>> (Mc 15, 43.45 par. Mt 27, 57.59/ Lc 23, 50; Jn 19,38; adems EvPe 2, 3; 6, 23); cf. 1. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg "1969,391-397,435-437; 1. Broer, Die Urgemeinde und das Grab Jesu, Mnchen 1972, esp. 138-200. Segn Mc 15, 43, miembro distinguido del consejo; segn Lc 23, 50, un hombre bueno y justo. El esperaba el reino de Dios (Mc 15,43 par. Lc 23, 51). Lucas refiere que l no haba asentido al plan y al proceder de los dems miembros del consejo (v. 51). Segn Mt 27, 57, era rico, pero era discpulo de Jess (Jn 19,38, en secreto, por temor a los judos). Pidi a Pilato que le entregara el cadver de Jess para darle sepultura (Mc 15, 43.45 par. MtJLc), lo descolg de la cruz, lo envolvi en una sbana y le dio sepultura (Mc 15,46 par. MtJLc; Marcos y Mateo: en un sepulcro en la roca; Lucas: en una gruta excavada en la roca). Segn Jn 19, 39-42, Jess fue enterrado por Jos y Nicodemo (cf., a propsito, Broer, 230-249). 7. Segn Hech 4,36, Jos era un levita natural de Chipre, llamado por los apstoles con el sobrenombre Bernab; --+ BaQvaf3a~. 8. Hech 1, 23 menciona junto a Matas a otro candidato a ser nombrado apstol: un

tal Jos, llamado Barsabs, por sobrenombre el Justo; --+ BaQoaf3f3a~. 9. Mt 27,56, entre las mujeres que estaban al pie de la cruz de Jess, menciona a Mara Magdalena (par. Mc 15,40), a la madre de los hijos de Zebedeo (Marcos: Salom), y a una tal Mara, que era la madre de Santiago y Jos (Marcos: la madre de Santiago el Menor y de Joset). Mateo modific la forma del nombre Joset, lo mismo que haba hecho en 13, 55 (--+ 5). Jos/Joset no es conocido por ninguna otra referencia; no se identifica con el Jos/Joset de Mt 13, 55 (Mc 6, 3). G. Schneider

es realmente la letra ms pequea del alfabeto hebreo (en el cual ocupa el dcimo lugar y tiene como valor numrico 10). 2. xfQuta se deriva de xQu~, cuerno, y significa propiamente estaca, palo. Pero en el NT, en Mt 5,18 par. Lc 16, 17 significa tilde, trazo. La expresin significa casi siempre el trazo ornamental con que se embelleca una letra en la escritura cuadrada hebrea, y ms raras veces el pequeo trazo que hace que una letra pueda confundirse con otra (por ejemplo, ;, [h] Y n [~]). 3. Mt 5, 18 se encuentra en el contexto de tres sentencias sobre la ley (vv. 17-19) que introducen sumariamente la temtica de la ley en el sermn de la montaa (hasta 7, 12) y que se hallan estructuradas en las siguientes anttesis. Los exegetas no estn de acuerdo sobre el Sitz im Leben de las diversas sentencias, ni lo estn tampoco sobre la cuestin de si constituyen una unidad original o fueron agrupadas posteriormente; slo se puede obtener alguna certeza partiendo del actual contexto en que esas sentencias se hallan en Mateo. La ley y los profetas (v. 17) es a menudo en Mateo una frmula abreviada para referirse a los mandamientos divinos que son vinculantes (7, 12; 11, 13; 22, 40) y que han de cumplirse con todas sus consecuencias. De manera muy expresiva el v. 18 encarece esta misma exigencia. La sentencia, introducida

'Ioo(Jt]l losech Josec*

Nombre de persona -no atestiguado en el AT- en la genealoga de Jess en Lc 3, 26.

'Ioo(Jta;,

0\1 losias Josas* Forma griega del nombre hebreo YO 'sfyiihl, un rey con sede en Jerusaln (cf. 2 Re 21, 24; 2 Crn 34, 1; Josefo, Ant X, 48. Es hijo de Amn (Mt 1, 10) y padre de Jeconas (1, 11) en la genealoga de Jess. BHH 11, 890s; Haag, Diccionario, 2074.

trota, t iota iota*

xq~ata, a~,

't keraia tilde, trazo*

por la frmula amn y que probablemente perteneci en su origen a un contexto escatolgico (cf. 24, 34s), se refiere ahora al incesante cumplimiento de la totalidad de la ley, hasta que se realice por completo la voluntad de Dios (sentido final del segundo )~). Se trata en todo ello (como lo explica el v. 20) del cumplimiento de la justicia; cumplir la justicia significa hacer obedientementemente la voluntad del Padre (cf. 3, 15). Ahora bien, la voluntad de Dios se expresa en la ley, pero -segn Mateo- no en el sentido en que la interpretan los escribas (23, 2s.13s), sino en el que la interpreta Jess (<<pero yo os digo). Jess es el exegeta definitivo de Dios (cf. Jn 1, 18). La ley no ha quedado suprimida en Jess, sino que en l se ha superado. Como lo demuestra el curso del pensamiento en el sermn de la montaa y en el Evangelio de Mateo en general, la tica de Jess no es una tica juda laxa y desvada, sino que se orienta supremamente hacia un mayor rigor (cf. v. 20) en cuanto al mandamiento del amor a Dios y del amor al prjimo (5, 43ss; 7, 12; 19, 18; 22, 29s; tambin 9, 13 y 12, 7). Mateo presenta as el marco en el que van a situarse las anttesis que siguen a continuacin. La sentencia paralela de Lc 16, 17 -que tal vez representa mejor la versin de Q- se encuentra en Lucas dentro de un contexto relativamente ms amplio. R. Kratz

Bibl.: G. Barth, Das Gesetzesverstiindnis des Evangelisten Matthiius, en Bornkamm-Barth-Held, berlieferung und Auslegung im Mt (WMANT 1), NeukirchenVluyn 61970, 54-154, 60-68; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchungen zur Theologie des Matthiius (FRLANT 82), Gottingen 31971, 143-147; A. Sand, Das Gesetz und die Propheten. Untersuchungen zur Theologie des Evangelisten Matthiius (BU 11), Regensburg 1974, 36-39; G. Schwartz, torta EV 11 !lta %EQaia (Mt 5, 18): ZNW 66 (1975) 268s (bibl.). Cf. ms bibliografa en -+ V!lO~, -+ .ljQw.

1. La iota (1, L) es la novena letra del alfabeto griego (su valor numrico es 10, porque originalmente iba precedida por la digamma). En la nica mencin que se hace de ella en el NT, en Mt 5, 18, la iota es tan slo la equivalente griega de la letra hebrea yod (y). La yod

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2093 accin alcanzan incluso la dimensin poltica: Dios ha derribado a los poderosos (xa{}ELAEv D'UV<J1;U;; {}Qvwv, 1, 52; un motivo del AT: una visin de conjunto en E. Klostermann, Das Evangelium des Lukas 3 [HNT], 18s) y ha exaltado a los humildes. Tan slo una revolucin que procede de Dios, o -mejor dicho- la realidad que llega con la venida de Dios es capaz de poner remedio en estas cosas (a saber, a una desesperada situacin poltico-social). Esta revolucin ser tambin una revolucin poltica ... (H. Schrmann, Das Lukasevangelium [HThK], 76). H. Hbner

2094 vrsela colgando de la mano de Pablo (v. 4); cf. tambin BlaB-Debrunner 310, nota 1.
xaitaQ~m katharizolimpiar, purificar ---+ xa{}aQ;;.

Kx
xayl kago y yo, yo tambin, pero yo
x&yoo, que se ha formado por crasis (cf. BlaB-Debrunner 18) de xaL Eyoo, aparece 84 veces en el NT, siendo especialmente frecuente en el Evangelio de Juan (30 veces, mientras que falta en las Cartas de Juan), en la Carta primera a los corintios (10 veces) y en el Evangelio de Mateo (9 veces). Lo mismo que ~ xaL, vemos que x&yro puede usarse para coordinar y unir copulativamente: y yo (por ejemplo, Lc 2, 48), para enlazar sentencias (Jn 10, 27s); y yo, en el sentido de como yo, expresa una relacin mutua entre dos enunciados '(Jn 14, 20; 15, 5; Gl 6, 14; Ap 2, 6), o bien una relacin de consecuencia (Mt 11, 28; Jn 15, 4). En la mayora de los pasajes, x&yro se puede traducir por yo tambin, como sucede especialmente cuando se recoge un yo precedente u otra expresin parecida (por ejemplo, Mt 2, 8; 10, 32s; Lc 1, 3; Jn 1, 31.33; Hech 8, 19; Ap 3, 10); en el sentido de as tambin yo (Jn 10, 15; 15, 9); yo igualmente (2 Cor 11, 22 [tres veces]; (as) como yo (en comparacin con otros; 1 Cor 7, 8.40; 10, 33; Flp 2, 19); recogiendo con nfasis un Ayw VflLV precedente (Lc 11,9). En sentido adversativo, pero yo, en Hech 10,28; Sant 2, 18a; en expresiones retricas, ti En xayro, entonces, por qu todava yo ... ?, en Rom 7,37; cf. 1 Tes 3, 5 (<<por eso, yo tambin entonces ... . de fortalezas; en sentido figurado en 10, 8; 13, 10: d;; OLXO()Ofl~V xaL oux d;; xa{}aLQEOlV (Vfl&V).

cmo

xaitalaJl;, 013, katharismos purifi---+

cacin xa{}aQ;;.

xait<UQm kathaireo hacer descender, aniquilar, destruir*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos -

xaita;, 2 katharos puro, limpio; inocente; inmaculado axm'taQoLa, a~, ~ impureza; inmoralidad ax{}aQ'to~, 2 akathartos impuro; desvergonzado, licencioso xa-fraQ(~(j) katharizo purificar, limpiar; hacer puro; declarar puro xa-fraQl<Jfl~, oi:, katharismos purificacin, rito de purificacin xa-fraQ'tr~, r'tO~, ~ katharotes pureza*
1. Aparicin en el NT - 2. Puro e impuro como sistema simblico en el AT y en el judasmo - 3. Puro e impuro en el helenismo - 4. El uso del campo lxico en el NT - a) La tradicin sinptica - b) Pablo - c) La escuela paulina - d) La misin entre los gentiles y el Concilio Apostlico - e) Hebreos y Evangelio/Cartas de Juan.

3. Sobre Lc 1, 52. Bibl.: C. Schneider, xa-&mQw XTA., en ThWNT IlI,414-416.

1. De las nueve veces que aparece el verbo en el NT, seis se encuentran en los escritos de Lucas, dos en Marcos (entre ellas 15, 46 par. Lc 23, 53) Y una vez en Pablo. 2. El extenssimo espectro de significados de atQw en el griego clsico y en el helenstico, que va desde tomar, pasando por asir, hasta matar, en la voz media elegir (en el NT aparece nicamente en voz media, ---+ aLQo.tUl), se refleja en el uso que el NT hace de xa{}UlQw: bajar de la cruz a Jess (Mc 15, 36.46; Lc 23, 53; Hech l3, 29); derribar graneros (Lc 12, 18; aqu como en la LXX, por ejemplo, en Jer 49 [42], 10, en oposicin a OLXO()O.tw); derribar a poderosos (Lc 1, 52); aniquilar naciones (Hech l3, 19). En contraste con la sintaxis clsica y helenstica, xa{}UlQw en Hech 19, 27 rige genitivo de separacin: sufrir la prdida de su grandeza (BlaB-Debrunner 180, nota 2); cf. tambin Bauer, W6rterbuch, 764. En 2 Cor 10, 4, R. Bultmann traduce acertadamente: so zerst6ren wir Sophismen (<<as destruimos sofismas; Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 183s). 3. Segn el Magnificat (Lc 1, 46ss), mediante la accin de Dios en Mara se manifest sintomticamente la inversin cristiana de todos los valores. Las consecuencias de esa

xaitaQm kathairolimpiar, podar*

En Jn 15,2 dcese de la limpieza de la vid o de la poda de los pmpanos (cortando los brotes intiles), cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, sub loco; en sentido figurado en Heb 10,2 Textus Receptus.

xait3tE kathaper como, as como, tal

como* Aparece 13 veces en el NT, nicamente en Pablo (12 veces) y en Heb 4,2: seis veces en la construccin xai xa{}JtEQ, como tambin (Rom 4,6; 2 Cor 1, 14; 1 Tes 3, 6.12; 4, 5; Heb 4, 2); al introducir como prueba la imagen del cuerpo: xa{}:7tEQ YQ (siguiendo luego ol'tW;;), pues as como (Rom 12, 4; 1 Cor 12, 12; en la formulacin de referencias bblicas: como (1 Cor 10, 10; 2 Cor 3, l3); tal como (2 Cor 3, 18; 8, 11 [sin verbo]); as como (1 Tes 2, 11). La expresin XU{}:7tEQ yYQa:7t'tUl aparece en Rom 3, 4; 9, 13; 10, 15; 11, 8, en todos los casos como v.l. de xa{}w;; yYQa:7t'tUl).

xaih katha (adv.) como, tal como

Mt 27, 10 (cita de Ex 9, 12 LXX): xa{}u ovv'ta1;v .t0l X'QlO;;. Cf. BlaB-Debrunner 453, nota 1.

xait3ttm kathapto prenderse, agarrar*

En Hech 28, 3, con sentido de voz media, dcese de una serpiente que se prendi en la mano de Pablo, mordindole (eXl()Va ... xa{}fj1jJEv 'tfj;; XElQO;; aU'toJ), de tal manera que poda

xaaaQlJm;, f-m;, '1 kathairesis destruccin, arrasamiento* En sentido propio en 2 Cor 10, 4: JtQO;; xu-fraLQE<Jlv oX'UQofl'tWV, para la destruccin

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu I (WMANT 40), NeukirchenVluyn 1972,465-475; H. Braun, Spiitjd.-hiiretischer und frhchristlicher Radikalismus 11 (BHTh 2412), Tbingen 1957, 62-73; O. W. Buchanan, The Role of Purity in the Structure of the Essene Sect: RQum 4 (1963) 397-406; M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Polution and Taboa, London 1966; J. T. Forestell, The Ward ofthe Cross (AnBibI57), Roma 1974, 155-157; W. H. Oispen, The Distinctian between Clean and Unclean: OTS 5 (1948) 190-196; F. Hauck, xa{}aQ~ XTA., en ThWNT 111,416-434; H.-J. Hermisson, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult (WMANT 19), Neukirchen-Vluyn 1965, 84-99; H. Huppenbauer, ~hr und ~hrh in der Sektenregel van Qumran: ThZ 13 (1957) 350s; W. Kornfeld, Reine und Unreine Tiere im AT: Kairos 7 (1965) 134-147; O. van der Leeuw, Phiinomenolagie der Religion, Tbingen '1970,386-393; B. A. Levine, In the Presence of the Lord, Leiden 1974; E. Lohse, Rein und Unrein III. 1m NT, en ROO V, 944; F. MaaB, .thr ser puro, en DTMAT 1, 895-902 (bibl.); Id., tm' ser impuro, en ibid. 1, 918-921; J. Maier, Die'Tempelrolle vom Taten Meer (UTB 829), Mnchen-Basel 1978, especialmente 5053; R. Meyer, xa{}aQ~ XTA. (C: 1m Judentum), en

2096 2095
ThWNT II1, 421-427; J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden 1973; J. H. Neyrey, The Idea of Purity in Mark's Cospel: Semeia 35 (1986) 91128; W. Paschen, Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte (StANT 24), Mnchen 1970; F. Pfister, Katharsis, en Pauly-Wissowa, Suppl. VI, 146162; W. Potscher, Katharmos, Katharsis, en Pauly, Lexikon II1, 164-166 (bibl.); R. Rendtorff, Die Cesetze in der Priesterschrift (FRLANT 62), Gttingen 1954, 38-56; Id., Rein und Unrein n. 1m AT. en RGG V, 942944; Id., Reinigungen n. 1m AT und Judentum, en ibid., 947s; H. Ringgren, tiihar, en ThWAT II1, 306315; H. Ringgren-G. Andr, tiime', en ibid., 352-366 (bibl.); M. Smith, The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism: NTS 7 (1960-1961) 347-360; B. E. Thiering, Inner and Outer Cleansing at Qumran as a Background to NT Baptism: NTS 26 (1979-1980) 266277; L. M. Weber, Reinheit n. Theol., en LThK VIII, 1144s; Y. Yadin, Megillat ham-Miqd. The Temple Scroll (ed. hebrea) I-IlI, Jerusalem 1977; J. K. Zink, Uncleanness and Sin: VT 17 (1967) 354-361. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1125.

2097 manera consciente o bien inconsciente. Y, as, en Is 6, 1ss o en el Sal 51 no se trata de una espiritualizaciu tarda de fenmenos originalmente cultuales que se trasforman en lo moral, sino que se trata de fsiles de los tiempos primitivos, para los que todas las trasgresiones engendraban impureza, y toda impureza era pecado. La impureza es la consecuencia del constante ataque de poderes malignos y demonacos, que constituyen una amenaza para Israel, sus casas, su tierra y su Dios. Ante sus acosos, hay que proteger cuidadosamente el lugar donde mora la Deidad en Israel. Y hay que hacerlo principalmente por medio de ritos cruentos (Levine, 67-77). Los crculos sacerdotales, a cuya actividad de recopilacin y redaccin debemos la mxima parte del canon bblico, intentaron -con notable xito- centrar en torno al templo casi todas las reglas de pureza y relacionarlas con el culto del templo. Al subordinar de esta manera todos los tabes a la voluntad divina, se consigue al mismo tiempo la neutralizacin de los mismos. Sin embargo, los restos que precisamente no se diluyeron en este empeo, como las listas de animales impuros, los tabes sexuales, etc., demuestran que en todo ello no se trata del significado original de las reglas de pureza, sino de un proceso de seleccin, dirigido por la propaganda sacerdotal (Neusner, 120), que -por eficaz que fuese de hecho- sirvi para el ejercicio del dominio: para la estabilizacin de la hierocracia, para el dominio de lo viril, para la conservacin del tradicional ordenamiento del matrimonio y de la familia, etc. (Douglas, 140ss). Aqu slo podemos remitir a la bibliografa indicada, en lo que respecta a los ideales de pureza (regidos por intereses totalmente diferentes en cada caso y por los correspondientes mecanismos de seleccin) de los fariseos y los zelotas en tiempos del segundo templo, en lo que respecta a la funcin dominante de la pureza en la secta de Qurnrn, la cual se entiende a s misma como el verdadero santuario en lugar del profanado templo de Jerusaln, y cuyo dualismo propio difcilmente se deber a influencia externa sino a antiqusimos conocimientos sacerdotales' acerca de lo que es puro e <<impuro y sobre la peligrosidad de los poderes mancilladores de las tinieblas, en lo que respecta a la trasformacin de las reglas ?e pureza por Filn como representante del judaIsmo alejandrino, y finalmente en lo que respecta a la actitud adoptada por los rabinos ante las reglas de purificacin, despus de la destruccin del templo.

2098

rotestamentario Y judo de reglas de pureza. y slo desde esta perspectiva podrn comprenderse. Por este motivo, Marcos tuvo que hacer que su dilucidacin del probl~ma (Me fu~~e precedida por la correspondiente exphcaclOn destinada a sus lectores no judos (7, 3s).

?)

La idea fundamental del antroplogo C. LviStrauss, segn la cual un mito se compone siempre de la totalidad de sus variantes (Die Struktur der Mythen, en Id., Strukturale Anthropologie, Frankfurt am Main 1967, 226-254, esp. 239), se aplica tambin al sistema dualstico de la pureza y la impureza en la Biblia. Debe entenderse. co~o un universo simblico de sentido, constItuttvo y conservador de la sociedad, que marca toda la conducta de Israel, todas sus acciones y expectativas. Tan slo la existencia y el funcionamiento de semejantes reglas diferencia a una sociedad de la simple agrupacin de seres animados. En otros lugares podrn dominar valores como la 1. El adjetivo xa:fraQ<; aparece 27 veces en igualdad, el honor y la justicia, pero en Isel NT; no se encuentra en Marcos ni en las Carrael en el vrtice de la pirmide se hallan las esferas, en mutuo contraste, de lo puro y lo <<imtas paulinas (con excepcin de Rom 14, 20). puro. Por medio del acuerdo, la negacin, la uxa-fraQ<Jla aparece 10 veces, pero en los dominacin y la inclusin, hacen que las ms diEvangelios nicamente en Mt 23, 27. ux-fraQversas situaciones sociales sean comparables en1:0<; aparece 32 veces, siendo especialmente tre s, y de esta manera estructuran como .un sisfrecuente en Marcos (11 veces), Lucas (6), Hetema simblico (Douglas, 2-6) la totalIdad del chos (5) y Apocalipsis (5). El verbo xa-fraQl~w universo social y fsico de Israel. Por eso toda nuestra clasificacin de lo que es aparece 31 veces: siete de ellas en Mateo y cultual: ritua!, religioso, mora! o hiotras tantas en Lucas; cuatro en Marcos y otras ginico, por estar determinada por jerarquas de tantas de Hebreos, y tres en Apocalipsis. En alvalores y por intereses totalmente diferentes, no gunos manuscritos se encuentra tambin la forvale en absoluto para describir el contraste entre majnica xa-frEQl~w (sobre el cambio fontico lo que bblicamente es puro e <<impuro. Auncf. BlaB-Debrunner 29, nota 1), difundida que no de manera totalmente congruente, Ne,usner intenta ajustarse a esta idea, tratando de eVitar tambin durante la poca helenstica. xa-fraen buena medida las categoras de lo cultua! o QL<J.t<; aparece 7 veces; falta en Mateo y en lo ritua!. Porque stas son capaces de ocultar, Pablo; en el NT, este trmino sustituye a los ms bien que de esclarecer, las consecuencias covocablos xu-fraQf,t<; y x-fraQOL<;, que por lo tidianas concretas y -a menudo- sumamente dems, son mucho ms frecuentes. xa-fraQdrsticas de la <<impureza. Adems, en ellect?r moderno, provocan inmediatamente como anto1:l]<; aparece nicamente en Heb 9, 13. Hay que nimo el mbito de lo mora!, y finalmente conincluir tambin en el campo semntico --+ XOLducen equivocadamente a la inadecuada categov<; y XOLVW, as como --+ ayLO<; y &.yl~w. ra interpretativa de la espiritualizaci~ ~e lo cultua!; cf., a propsito, Hermisson. ASimismo, 2. No slo las palabras que en el NT hablan la interpretacin de los trminos que designan lo puro y lo <<impuro como simples metforas de explcitamente de lo que es puro e impulo que es bueno y malo es una de dos: o una ro, sino que tambin la conducta concreta de tautologa (Douglas, 129ss) o la trasforma~in de Jess o de los apstoles (Lc 7, 36ss; Gl 2, la realidad social de Israel en otros Ulllversos 11ss; Hech lOs y passim) estn ya en relacin simblicos totalmente diferentes, ya sea haga de y en contradiccin con el extenso sistema vete-

3. Es verdad que en el mundo religioso de Grecia, desde los tiempos homricos, y tambin en la antigua Roma, existi un extenso sistema de ritos de purificacin y expiacin (xa{}a~nw y lustrationes). Sin embargo, en este caso, el contraste entre lo puro y lo impuro no desempe un papel tan dominante, tanto ms que en Grecia el culto y el Estado eran mbitos que siempre estuvieron estrictamente separados, y el culto estatal romano, que degener en instrumento poltico, haba perdido ya haca mucho tiempo su atractivo y, con l, el significado existencial de sus ritos de lustracin para la masa de la poblacin. Los esfuerzos de Augusto por reformar la religin y lograr la restauracin de los decadentes templos no lograron tampoco ningn cambio esencial. Adems de demostrarlo el escepticismo religioso, que se hallaba muy difundido, y para el cual lo puro y lo <<impuro se haban convertido en trminos corrientes que pertenecan al mbito de la pureza moral y de la integridad personal -cf. la teora aristotlica de la katharsis del cuerpo y del alma por efecto de la tragedia-, demuestra esto mismo la intensa afluencia de personas a los cultos mistricos orientales que se difundieron rpidamente. Es verdad que esos cultos, que a diferencia de la religin del Estado, prometan salvacin, se vieron marcados a su vez por sistemas de purificacin de impronta ms o menos acentuada y por el correspondiente dualismo puro-impuro, pero precisamente por eso se hallaban en considerable tensin con la vida cotidiana en el Imperium. 4. a) Buena parte de los testimonios del NT acerca del campo lxico puro - impuro se hallan en los relatos de los Evangelios sinpticos acerca de la purificacin de la lepra y el exorcismo de espritus inmundos. La lepra es uno de los sntomas ms graves de impureza, cf. Lev l3s y el tratado de la Misn denominado Negaim. Un leproso es como un muerto (Nm 12, 12). El leproso debe andar errante, fuera de los muros de la ciudad, con el vestido rasgado, la barba cubierta y la cabeza desgreada, y ha de gritar impuro, impuro! (Lev 13, 45s). Tan slo el sacerdote podr certificar que el que haba sido leproso ha recuperado su pureza. Y esta certificacin deber sellarse con apropiados actos y sacrificios. En el marco enteramente de estas prescripciones, se ordena en el NT a los que han sido curados

2099 que se presenten a los sacerdotes y ofrezcan los sacrificios prescritos (Mc 1,44 par. Lc 5, 14; Lc 17, 14). Es verdad que el contacto de Jess con los leprosos es primariamente un gesto por el que se trasmite poder purificador (cf. tambin Mc 5, 25ss), pero -teniendo en cuenta los antecedentes descritos- sorprende que no se tenga en cuenta lo contagioso de la impureza, y que no se hable de que, a continuacin, Jess fuera a purificarse (Mc 1, 40s par.). La purificacin de la lepra, que ya Eliseo -el profeta del desierto- realiz en Naamn (Lc 4, 27), se considera, juntamente con la resurreccin de muertos y el exorcismo, como seal mesinica del fin de los tiempos (Mt 11, 5 par. Lc 7, 22). A los discpulos se los enva en misin, dotados tambin de autoridad para realizar esta seal (Mt 10, 8). La actuacin de Jess en pblico -de Jess que es el Hijo de Dios y que est dotado del Espritu (Mc 1, lOs)-la describe el evangelista Marcos, de manera sumamente programtica, como la lucha y la victoria escatolgica del Santo de Dios (1, 24; 3, 11) sobre Beelzebu1, el prncipe de los demonios (3, 22ss), y sobre todos sus espritus inmundos. Por eso, el demonio, en la primera actuacin de Jess en pblico, en la sinagoga de Cafarnan, declara -en nombre de todos sus tenebrosos congneres- que ha sonado la hora para todos ellos: Has venido para destruimos! (1, 24 par. Lc 4, 34; cf. Mc 3, 11). Jess hace partcipes a sus discpulos de esta autoridad sobre los espritus inmundos (Mc 6, 7; Mt 10, 1; cf. Hech 5, 16; 8, 7 cf. tambin Ap 16, 13; 18, 2). La maligna imputacin de los escribas de que Jess se halla al servicio de Beelzebul y de que tiene un espritu inmundo (Mc 3, 22ss par.; cf. Mt 9, 32ss), es una blasfemia contra el Espritu Santo que reposa sobre Jess. Esa blasfemia, como tal, es el nico pecado que no tiene perdn (Mc 3, 22ss). Ahora bien, lejos de de 10 que piensan los escribas, Jess, al expulsar a los espritus inmundos, est arrebatando su presa al prncipe de los demonios, vencido ya y encadenado. Cuando Jess contrasta la escrupulosa observancia de la tor de la pureza, como simple

2100 ordenanza humana, con el cumplimiento del mandamiento de Dios, que con ligereza ha sido dejado a un lado, y proclama como secreto mesinico que nada de lo exterior es capaz de hacer impuro al hombre (Mc 7 par.), entonces est declarando de hecho que todos los alimentos son puros (7, 19). Ahora bien, como Jess no niega, ni mucho menos, que los pensamientos y actos malignos que brotan del corazn son realmente el poder que hace impuro al hombre, sino que ensea precisamente que hay que temer esos pensamientos y actos, entonces vemos que l, a pesar del radicalismo de su crtica, sigue estando en el terreno del sistema de lo puro y lo impuro (cf., sobre Mc 7, Paschen, 155ss; cf. tambin Mt 23, 25ss; Lc 11, 37ss). b) En el cristianismo primitivo, no cabe la menor duda de que Pablo es el que, con mayor reflexin, expone la idea de que Dios, por medio de Cristo que es el nuevo Adn (Rom 5, 12ss), al llegar la plenitud de los tiempos (Gl 4, 4), ha concedido su <~usticia salvadora y purificadora (Rom 3, 21 y passim) a los gentiles, que eran pecadores impuros (GI2, 15; cf. Rom 1, 24; 6, 19). Y lo ha hecho sin la ley, es decir, sin imponer la obligacin de circuncidarse ni de observar la tor de la pureza. No slo ellos, sino tambin sus hijos nacidos del matrimonio con un cnyuge gentil incrdulo, estn santificados y son puros por medio de la fe (1 Cor 7, 14). Todo lo que no procede de la fe es impuro y es pecado (Rom 14,20; cf. Tit 1,15 [--+ .ualvw]. c) En la escuela paulina se ha perdido de vista la relacin mutua entre judos y gentiles, constitutiva de la salvacin (Gl 2, lss; Rom 1, 16; 9-11), y la Iglesia de los gentiles, que Cristo -mediante su muerte sacrificial- redimi de la impiedad, ha usurpado el lugar del pueblo purificado que es propiedad de Dios (Tit 2, 14; cf. Ef 5, 26). El pasaje de 2 Cor 6, 14-7, 1 queda enteramente fuera del enfoque paulino del tema de la pureza. Como este pasaje rompe, adems, la firme conexin literaria entre 6, 13 Y 7, 2, podra tratarse de la glosa marginal de algn lector antiguo que se hallara prximo a la ideo-

2101 loga qurnrnica sobre la pureza (cf. H. Braun: ThR 29 [1963] 221ss). d) La idea paulina de la vocacin divina, a saber, que Dios -sin la ley- declar escatolgicamente limpios a los impuros gentiles, es tambin el tema principal del relato acerca de la apertura programtica, realizada por Pedro, de la misin entre los gentiles (Hech lOs). Los animales impuros de la visin simbolizan en ella no slo a los gentiles mismos sino tambin sus alimentos impuros (a los ojos de los judos; 11, 3). En el relato, y sobre todo en la manera en que se efecta su repeticin ante los cristianos fieles a la ley en Judea (11, 4ss), se refleja el conflicto en torno a la admisin de incircuncisos en el seno del pueblo de Dios, y principalmente en tomo a la comunin de mesa entre los judeocristianos, aferrados estrictamente a la observancia de la tor de la pureza, y los cristianos gentiles. Este conflicto fue tambin la razn de que los cristianos de Antioqua respondieran a una correspondiente intervencin efectuada por los judeocristianos (Hech 15, lss), enviando una delegacin a Jerusaln, al frente de la cual se hallaban Pablo y Bemab. Esto condujo al denominado Concilio Apostlico, que confirm de manera definitiva y solemne (Hech 15 y Gl 2) que los cristianos gentiles estaban libres de la ley: Porque Dios ha purificado por medio de la fe sus corazones (Hech 15, 9). Sin embargo, a pesar de este acuerdo en lo fundamental, segua habiendo problemas en la prctica de las comunidades (cf. tan slo G12, lIs). El denominado Decreto Apostlico (Hech 15, 19s.28s; 21, 25) es uno de los intentos por hallar una solucin de avenencia que fuera tolerable por ambas partes y que permitiese el intercambio y la convivencia entre los miembros de comunidades mixtas. A pesar de lo que se refiere en Hech 15, las palabras de Pablo en G12, 1ss, especialmente en los vv. 11ss, muestran que es imposible que el decreto del Concilio Apostlico se adoptara en presencia de Pablo (cf. tambin Hech 21,25). Ni en esta materia ni en otras se ocupaba Pablo de formular decretos ( cf. la Carta

2102 a Filemn!). No, sino que l se preocupaba de que se entendieran las cosas y se adoptara una actitud responsable y apelaba al respeto que debe sentirse ante el camino seguido y ante la conciencia moral de los hermanos (Rom 14, 14ss; cf. 1 Cor 8, 7ss). Por desgracia, el problema se solucion porque los cristianos gentiles llegaran pronto a ser una mayora abrumadora, porque usurparon las prerrogativas salvficas de Israel (Rom 9, 1ss!) y porque los cristianos juzgaron que la destruccin del templo era el juicio por el que Dios rechazaba definitivamente a Israel. Y esta solucin se impuso en una forma todava inconcebible para Pablo y que habra de tener funestas consecuencias para ambas partes. e) Las ideas acerca de la pureza en Hebreos y en el Evangelio de Juan (as como en las Cartas de Juan) estn profundamente enraizadas en la herencia juda: Hebreos (--+ ttvola 5) reinterpreta la idea cristiana primitiva acerca del sacrificio expiatorio y purificador llevado a cabo por el Cristo preexistente. Y la re interpreta valindose de teologmenos procedentes de la especulacin de la merkab juda acerca del perfecto culto divino de los ngeles en el santuario celestial. Esta especulacin consideraba a Melquisedec, equiparado con Miguel (cf. 11 Q Melquisedec y Filn, All III, 79), como ngel y sumo sacerdote que se hallaba cerca del trono. Cristo, a quien se presenta inmediatamente como exaltado por encima de todos los ngeles (Heb 1, 4ss), ha sido instituido en el santuario celestial como sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec, a causa del sacrificio que hizo de s mismo. El efecta ahora la purificacin definitiva, que el culto terreno solamente poda hacer de manera provisional y a manera de una sombra; cf. Heb 7, 26ss; 9, 13ss; 10,2 Y passim. La sentencia programtica de Jn 1, 17 no establece una anttesis entre la ley y la gracia, sino que describe el cumplimiento y la superacin escatolgicos de la purificacin concedida por la ley. Segn Jn 2, 1ss y passim, la purificacin escatolgica y definitiva por obra del Espritu de la verdad, anhelada

2103 vivamente por la comunidad de Qurnrn (lQS 4, 20ss; cf. Forestell, 155ss), simbolizada por la inagotable abundancia de vino en contraste con los ritos judos de la purificacin por medio del agua (2, 6), se halla presente en la palabra y en la obra de Jess y efecta la completa purificacin y comunin de los discpulos con Dios (13, 1ss; 15, 3; cf. 3, 25; 1 Jn 1, 7ss). H. Thyen
xa-3aQ'(1)~, 1)'to~,
--> xm(tuQ~.

2104 acenta expresamente la autoridad doctrinal de estos dos grupos religiosos: su doctrina debe ser acatada por el pueblo. Frente a esto, Mateo acenta en el captulo 23 (pero no slo en este captulo) que el ejercicio de la piedad por parte de los mencionados dirigentes del pueblo se halla en contradiccin con la Tor de Moiss; que no merecen que se los imite; que, por tanto, esos dirigentes religiosos ocupan de hecho injustamente la xu'fr()Qu de Moiss, que en la sinagoga ha de declarar cul es la voluntad de Dios. A. Sand
xa-3i~o .... al kathezomai estar sentado,

2105 chos (cinco veces). Designa la sucesin temporal y espacial y la secuencia lgica, por orden, en la (debida) sucesin (Bauer, Worterhuch, s. v.). En Lc 1, 3 xu'fresi'~ OOL YQ(l-IjJat significa el propsito del autor de escribir por su orden los sucesos que constituyen el tema de su obra, con destino a aquel a quien va dedicada. Con ello se piensa probablemente, de manera especial, en la exposicin (orientada segn la historia de la salvacin) que se atiene al esquema promesa y cumplimiento (Schneider); porque precisamente la exposicin realizada xu'fresi'~ ser apropiada, segn el v. 4, para llegar a conocer la fiabilidad de las palabras de la instruccin recibida hasta entonces (cf. Hech 11,4). En Lc 8, 1 v t0 xu'fresi'~ significa despus de esto (cf. tO xu'fresi'~ en MartPol22, 3), en el trascurso ulterior: una referencia redaccional al camino de Jess (cf. Lc 7, 11; 9, 37, --> si'c:;) en la proclamacin del reino de Dios. Samuel y los sucesores (oL xuftesi'~, los profetas que vinieron despus de Samuel, los sucesores) fueron anunciando uno por uno, sucesivamente (TestJud 25, 1) al profeta como Moiss (Hech 3, 24). Segn 11,4, Pedro expuso por su orden a la comunidad de Jerusaln las circunstancias que condujeron al bautismo de Comelio; la sucesin de los acontecimientos permita conocer claramente la intencin de Dios en favor de la misin entre los gentiles. Se cuenta en Hech 18, 23 que Pablo fue recorriendo por su orden la regin de Galacia y Frigia (cf. --> si'~ refirindose al camino de Pablo en Hech 21,1; 27, 18). G. Schneider
xa-3EQ,~m katherizolimpiar, purificar

2106
Thess 5, i-lJ, en Fuchs, Aufsiitze III, 334-363; W. Harnisch, Eschatologisehe Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen van l. Thess 4, 13-5, 11 (FRLANT 110), Gottingen 1973, 142-152; P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eine religionsgesehiehtliehe Untersuehung zur pln Esehatologie (NTA NF 2), Mnster i. W. 1966; M. Lautenschlager, BITE YQfJYOQWflEV EL-IE xa{}E6ooflEV. Zum Verhiiltnis van Heiligung und Heil in 1 Thess 5, lO: ZNW 81 (1990) 39-59.

t1 katharotes pureza

xa-3ibQa, a~,
ctedra*

t1

kathedra asiento, silla,

Bibl.: Billerbeck 1, 909, 915s; I. Renov, The Seat of Mases: lEJ 5 (1955) 262-267; C. Roth, The 'Chair of Mases' and its Survivals: PEQ 81 (1949) 100-111; E. L. Sukenik, Ancient Synagogues in Palestine and Greece, Oxford 1934,57-61.

xu'fr()QU se encuentra en su significacin original de asiento, silla en la percopa de la purificacin del templo (Me 11, 15-19 par.). Mientras que Mateo sigue el modelo de Marcos y ambos hablan de los asientos de los vendedores de palomas (Me 11, 15; Mt 21, 12), Lucas omiti los enunciados acerca del proceder cotidiano y material de Jess contra los comerciantes y suprimi los vv. 15b.c.16 de su fuente. Otro significado del trmino lo tenemos en Mt 23, 2. Aqu la xa'fr()Qu Mwi.iow~ se distingue de los otros asientos, que deben entenderse como los primeros puestos (:7tQw'toxu'frebQtat) para los dignatarios de las sinagogas (Mt 23, 6). Segn el contexto, estos ltimos eran los asientos de la sinagoga sumamente codiciados como puestos de honor para los miembros que, por su prestigio y consideracin, reciban especiales respetos (cf. la :7tQw'toXA.wlu en los convites, Mt 23, 6). La xu'fr()Qu Mwi.iow~ formaba parte, como sitial de honor, del mobiliario permanente de la sinagoga. Esa ctedra de Moiss era, segn el relato de Mateo, el asiento ocupado habitualmente por los escribas y fariseos para impartir sus enseanzas. Con este enunciado, Mateo

sentarse* El verbo aparece siete veces en el NT. Casi siempre con el significado de estar sentado, por ejemplo, como maestro que ensea en el templo, xuft~EOftUl EV 't0 LEQ0, Mt 26, 55; Lc 2, 46; cf. xU'fr~WftUl EV ti) OUVE()Qli), estar sentado en el Sanedrn, Hech 6, 15; cf. tambin 20, 9 (XUft~EOftUl E:7tL ti'~ 'fruQt()o~); xu'fr~eoftUl EV tep OLXQ>, quedarse sentado en casa, Jn 11,20; en sentido absoluto, estar sentado all, 20, 12. El significado de sentarse aparece nicamente en Jn 4, 6: exuft~Eto oitw~ E:7tL tft :7tl]Yft, se sent junto al pozo; cf. tambin 6, 3 v.l.
xa-3Ei~ katheis uno a uno, cada uno

1. En el NT, xuftElJ()W aparece 22 veces. Fuera de los Evangelios sinpticos, el trmino se encuentra nicamente en Ef 5, 14; 1 Tes 5, 6. 7.10. En los escritos del NT el verbo xu'frelJ()W, lo mismo que el verbo --> xOlftoftaL, significa la accin de dormir, tanto en sentido literal como en sentido figurado. Pero no es algo as como una circunlocucin para referirse eufemsticamente a la muerte (sobre 1 Tes 5, 10 --> 3). 2. XU'frElJ()W en el sentido del sueo natural se encuentra en Mc 4, 27 (e igualmente en Mt 13, 25; 25, 5). Significa la tranquilidad con que vive el sembrador en medio del ritmo cotidiano del estar despierto y del dormir, porque l est seguro de que ha de recoger la cosecha. El nfasis con que se dice que Jess dorma en la barca (Mc 4, 38 par.) es, por un lado, parte integrante del milagro de salvacin, y sirve, por otro lado, para exponer el tema de la incomprensin de los discpulos (4,40). En los Evangelios sinpticos, el sueo se critica nicamente en 14, 37 par. (si prescindimos de la crtica implcita que se hace en la advertencia de 13, 36). La exhortacin de Jess (14, 38) trasciende claramente la situacin concreta, como lo demuestra el trmino :7tELQUOft~. Merece atencin especial el pasaje de 5, 39 par. No cabe la menor duda de que la nia haba muerto efectivamente (5, 23.35). Cuando Jess considera la muerte de la muchacha como un sueo, entonces no se trata del eufemismo -tan corriente- de referirse a la muerte como a un sueo. Sino que la muerte, ante la presencia de Jess, es caracterizada como algo realmente provisional (cf. Hoffmann, 203). Por eso, Jess trata a la nia como si estuviera dormida (5, 41).

En el NT nicamente como v.l. en lugar de xu'fr' e1~ en Jn 8, 9; Rom 12, 5.

xa-3E;i~ kathexes (adv.) por orden, suce-

sivamente*
Bibl.: J. Krzinger, Lk 1,3: ... (hQL~W<; xa{}E~fj<; GOL YQ 'l\J al: BZ 18 (1974) 249-255; F. MuBner, Ka{}E~fj<; im Lukasprolog, en FS Kmmel, 253-255; G. Schneider, Zur Bedeutung van xa{}E~fj<; im lukanischen Doppelwerk: ZNW 68 (1977) 128-131; H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 12s; M. V61kel, Exegetische Erwiigungen zum Verstiindnis des Begriffs xa{}E~'i<; im lukanisehen Prolog: NTS 20 (1973-1974) 289-299.

Forma alternativa de

--> xu'fruQt~w.

xa-3E'ilbm katheudo dormir

1. Aparicin en el NT - 2. En los Evangelios sinpticos - 3. En la parnesis.

En el NT, xuftesi'c; (lo mismo que --> si'~) se halla atestiguado nicamente en Lucas/He-

Bibl.: K. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (FRLANT 111), Gottingen 1973, 140146; E. Fuchs, Die Zukunft des Glaubens na eh l.

2107

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Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das AT. Am Beispiel der Psalmen, Zrich 1972; R. Kempthorne, The Marcan Text of lesus' Answer to the High Priest (Mark XIV 62): NovT 19 (1977) 197-208; S. Lgasse, lsus devant le Sanhdrin. Recherche sur les traditions vangliques: RTL 5 (1974) 170-197; B. Lindars, NT Apologetic, London 1961,45-51; O. Linton, The Trial of lesus and The Interpretation of Psalm CX: NTS 7 (1960-1961)258-262; W. R. G. Loader, Christ and the Right Hand. Ps CX, I in the NT: NTS 24 (1977-1978) 199-217; E: Lovestam, Die Davidssohnfrage: SvEA 27 (1962) 72-82; G. Lohfink, Die Himmelfahrt lesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts- und Erhohungstexten bei Lukas (StANT 26), Mnchen 1971; F. J. Moloney, The Targum on Ps 8 and the NT: Sal. 37 (1975) 326-336; F. Neugebauer, Die Davidssohnfrage (Mk XII, 35-37 parr.) und der Menschensohn: NTS 21 (1974-1975) 81-108; A. F. Segal, Two Powers in Heaven: The Significan ce of the Rabbinic Reports about Binitarism, Ditheism and Dualism for the History of Early Christianity and ludaism (tesis), Yale 1975; O. J. F. Seitz, The Future Coming oI the Son oI Man: Three Midrashic Formulations in the Gospel of Mark: StEv VI (1973) 478-494; J. Theisohn, Der auserwiihlte Richter. Untersuchungen zum traditionsgeschichtlichen Ort der Menschensohngestalt der Bilderreden des iithHen (StUNT 12), Gottingen 1975; J. W. Thompson, The Structure and Purpose ofthe Catena in Heb 1:5-13: CBQ 38 (1976) 352-363; W. Thsing, ErhOhungsvorstellung und Parusieerwartung in der tiltesten nachosterlichen Christologie: BZ 11 (1976) 95-108,205-222; 12 (1968) 5480, 223-240. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X,
1126.

2110 de la cruz, Mt 27, 36; cf. BRL, 229). Es corriente estar sentado en el suelo, mientras se observa en espera de algo (Mc 2, 6), cuando una multitud est reunida contemplando algo (Mc 3, 32.34); la gente se sienta para escribir y para las actividades relacionadas con ello (Mc 2, 14 par. Mt/Lc; Lc 16, 6; Jn 2, 14). El antiguo poseso se halla ahora tranquilo y sentado en el suelo como una persona normal (Mc 5, 15 par. Lc). Como seal de duelo y de penitencia, las personas estn sentadas en el suelo (Lc 10, 13; cf. Mt 4, 16; sobre el significado de x{tl]!-taL, estar sentado = habitar, cf. el verbo hebreo yasab, Lc 21, 35). Tambin Jess se sienta para ensear (Mt 5, 15; 13, 1; Mc 9, 35; Jn 8, 2). As, pues, en una cultura en que la gente se sienta en el suelo, al asiento elevado le corresponde una especial importancia que destaca el atributo de autoridad: en el Oriente antiguo, el rey terreno y el Seor celestial estn sentados en tronos que corresponden a la ideologa ya la concepcin del mundo y de la vida (cf. Keel, Jahwe- Visionen, 33s, y la expresin de la LXX X'QLO; xa{t~!-tevo; E:rtl, 'twv XeQOlJ~LV [por ejemplo, Sal 79, 2]; a propsito de sentarse = estar sentado en un trono, cf. Ap 18, 7). En el NT, el vidente del Apocalipsis recoge la expresin xa{t~!-tevo~ E:rtl, 't([> {tQvCP para describir que Dios est bien visible y puede contemplrsele (Ap 4, 2ss; 5, 7.13; 6,16; 7,10 Y passim, cf. Mt 23,32). El funcionario romano con atribuciones para administrar justicia est sentado en un ~fj!-ta (Mt 27, 19; Hech 25,6.17; cf. en Hech 23,3 la expresin x{tlla{taL XQLVroV como tecnicismo para expresar la idea de estar sentado para juzgar). En el Apocalipsis, veinticuatro ancianos estn sentados cada uno en su trono, alrededor del trono de Dios, ataviados con vestiduras blancas de santidad y gloria celestial y con coronas de oro en sus cabezas (4, 4); a pesar de hallarse ataviados as, lo que se realza es su funcin de rendir culto, no la de ejercer un dominio (11, 16); esas figuras celestiales corresponden a la comunidad terrena y a su consejo de ancianos. De igual manera, la autori-

3. En Ef 5, 14, xalh,'(')ro aparece en lo que se ha demostrado que es la cita de un himno, pero sin que se sepa qu himno. Se trata seguramente de un himno bautismal. Si la exhortacin a despertarse del sueo est relacionada con el bautismo, entonces la referencia al bautismo es el fundamento de la exhortacin que se hace en 5, 15, en paralelismo con la imgen -anloga- de la luz (5, 8a) y con la correspondiente parnesis (5, 8b). Asimismo, en el marco de la terminologa parentica del bautismo, Pablo emplea xa{te'(')ro en 1 Tes 5, 6.7. Y lo hace a continuacin inmediata del indicativo con que afirma la salvacin en 5, 5. Si en 5, 10 se recoge nuevamente el indicativo en sentido cristolgico, entonces es difcil de entender aqu el verbo xa{te'(')ro. Si, como la mayora de los exegetas suponen, YQllYOQro (<<estar despierto) y xa{te'(')ro designan el contraste entre los vivos y los muertos, entonces YQllYOQro en general y xa{te'(')ro significaran -de manera singularsima para Pablo- la vida y la muerte, lo cual, en vista de la terminologa paulina de 1 Tes 4, 14s y del uso exhortativo de YQl]YoQro y xa{te'(')ro (5, 6), resulta una hiptesis difcil de aceptar. As que 5, 10 contiene una paradoja peculiar, que posiblemente es expresin de una suprema primaca del indicativo (5, 5.9s) sobre el imperativo (5, 6.8). M. VOlkel

Mt 23, 10 es un desarrollo de lo que se dice en el v. 8. Spicq, Notes 1, 389-391.

xaihxOJ katheki511egar a, ser conveniente*

La frase impersonal: 01) xa{tfjxev alJ'tov ~fjv, no debe seguir con vida, Hech 22, 22 (sobre el imperfecto con sentido de presente, cf. BlaB-Debrunner 358, nota 3). El participio neutro de presente 'tO xa{tfjxov designa en la literatura estoica, desde los tiempos de Zenn, lo que corresponde o es adecuado, lo que se deriva de las exigencias del entorno del hombre y del propio ser del hombre (cf. Digenes Laercio VII, 107ss; Epicteto, Diss 11, 17, 31). Ahora bien, la formulacin paulina :rr:OLELV 'tu !-t~ xa{t~xov'ta, en Rom 1, 28, no recoge directamente la expresin filosfica especfica, que adems tendra como negacin 'Co :1taQu 'to xa{tfjxov (ThWNT III, 443), sino que refleja ms bien el uso popular de la misma (cf. 'tu !-t~ xa{t~xov'ta en 2 Mac 6, 4; 3 Mac 4, 16). Por tanto, en Rom 1, 29 se trata de lo que es ilcito / indebido ante Dios. ThWNT I1I, 440-443; X, 1126 (bibliografa); G. Bhring, Untersuchungen zur Anwendung, Bedeutung und Vorgeschichte der stoischen <mumeri officii, tesis, Hamburg 1960.

x3'1!.tal kathemai estar sentado, sentarse, estar entronizado

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial - 3. El salmo 110 y la historia de las tradiciones en la cristologa de la exaltacin en el cristianismo primitivo.

X(u'h1Ylltl;, 0\3,

kathegtes maestro, dirigente, gua del camino* En el NT, el trmino aparece nicamente en Mt 23, 10 (dos veces), muy probablemente en el sentido de maestro; Jess rechaza la pretensin de cualquiera que quiera convertirse en el dirigente en la comunidad, porque el xa1tl]Yl]'t~; de los discpulos lo es nicamente el Cristo; cf. 23, 8 v.l. El trmino se encuentra varias veces en el mbito del helenismo para designar la autoridad de los maestros y de los que por su conducta sirven de modelos (por ejemplo, Plutarco, AlexFort n, 327s [cf. Aristteles] y passim). En este aspecto,

1. En el NT, las 92 veces que aparece el trmino, se concentran en los Evangelios (47) y en el Apocalipsis (33), mientras que en los Hechos (7) y en las Cartas (4) el nmero de referencias es mucho menor. El uso de este trmino para designar un acontecimiento bien visible tiene lugar preferentemente en la forma literaria de las narraciones y descripciones. 2. Con el trmino X{tll!-taL se asocia una perspectiva histrico-cultural de la costumbre de estar sentado en tiempos del NT: las personas estn sentadas en el suelo (los nios, cuando estn jugando a algo, Mt 11, 16 par. Lc; los mendigos, los lisiados, los ciegos estn sentados a la vera del camino, Mc 10, 46 par. MtlLc; Jn 9, 8; Hech 3, 10; Pedro est sentado junto a los criados, calentndose al amor del fuego, Mc 14, 54 par. MtlLc, en el patio, Mt 26, 69; los guardias estn sentados al pie

Bibl.: M. Black, The Throne-Theophany, Prophetic Commission and the 'Son of Man': A Study in Tradition-History, en FS Davies, 57-73; J. Dupont, Assis a la droite de Dieu. L'interprtation du Ps 110, I dans le NT. en E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du symposion sur la rsurrection de lsus, Regensburg 1974, 423436; Id., Le logion des douze trones (Mt 19, 28; Lc 22, ;28-30): Bib 45 (1964) 355-392; T. F. Glasson, 'Plurality of Divine Powers' and the Quotations in Hebr 1, 6ff.: NTS12 (1965-1966) 270-272; Hahn, Hoheitstitel, 126-132; D. M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm JI O in Early Christianity (SBLMS 18), N ashviJIe Tenn. 1973; M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978; O. Keel, lahwe- Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestiitsschilderungen in les 6, Ez I und /O und Sach 4 (SBS 84-85), Stuttgart 1977; Id.,

2111 dad de los doce discpulos como soberanos y jueces sobre Israel corresponde a la autoridad del Hijo del hombre, que, en su humillacin terrena y cuando no tiene hogar, promete a sus discpulos que se sentarn con l en sendos tronos celestiales (Mt 19,28 par. Le; Mc 10,41-45 par. Mt/Lc). All donde se trata de la entronizacin del Hijo del hombre y del ser partcipes en ella, la tradicin de los mrtires, orientada hacia el contraste entre el ahora y el algn da, se sobrepone sobre la tradicin de la autoridad que seala ms intensamente hacia la correspondencia actual entre lo celestial y lo terreno (cf. Col 3, 1; Ef 1, 20; 2, 6s; Heb 12,2; Ap 3,21; ---+ 3). Cuando Jess se sienta en el monte para ensear (Mt 5, 1; 15,29; Mc 13,3 par. Mt; Jn 6,3), el simbolismo del monte como lugar de la revelacin y sede de la Deidad (cf. la revelacin de que fue objeto Moiss en Ex 20, y cf. sobre el conjunto Keel, Bildsymbolik, 100-105) expresa la dignidad de este Maestro. 3. De importancia central para la cristologa del NT es el uso de 'X.ttll!!at en el enunciado que afirma que el Cristo celestial est sentado a la derecha de Dios. La forma lingstica de este enunciado se deriva del Sal 110, lss (cf., sobre el conjunto, Hay). Este salmo pertenece por naturaleza al mbito de la ideologa del AT sobre la realeza, segn la cual el reyes engendrado / adoptado por Dios, y su entronizacin terrena est legitimada por el puesto de honor csmico que le corresponde, por el hecho de estar sentado a la derecha de Dios (cf. Keel, Bildsymbolik, 234ss con la ilustracin de la p. 342). Adems de la interpretacin (la ms antigua desde el punto de vista de la historia de las tradiciones?) que aplica este salmo al descendiente mesinico de la Casa de David (cf. Mc 12, 35-37; Hech 2, 34-36), est la interpretacin asmonea que se basa en el Sal 110, 4 Y afirma que el monarca asmoneo reinante es caudillo y sumo sacerdote para la eternidad, ELvm ... tly01J[!EVOV xal aQXLEQa eLr; 'tav atwva (l Mac 14, 41; cf. Hay, 24). Existe, adems, la lnea de interpretacin (decisiva para el NT) que relaciona la entronizacin y la dignidad sacerdotal con una figura celestial (cf. Hay, 26s) y que ve as cmo la suerte de los justos

2112 de Israel se halla acogida de manera celestial y escatolgica por la justicia de Dios (cf. K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die ErhOhung des Menschensohns, Gottingen 1976, 4042): Dan 7 presupone ya, segn parece, el Sal 110 (cf. la conexin explcita entre Mc 14, 62 y bSan 38b; Hay, 26; Berger, Auferstehung, 404s, nota 563; sobre la interpretacin del Sal 110 en la tradicin de Henoc acerca del Hijo del hombre, tal como se refleja en las imgenes del Hen [et], cf. Theisohn, 94-99) y, como toda la literatura de Henoc (sobre el estar sentado del Metatrn comprese bl;Iag 14bs con Hen [heb] 48 [Cl), establece al Hijo del hombre como Juez y Sumo Sacerdote, dotado de autoridad por Dios. Su autoridad celestial para juzgar y su intercesin realiza ahora ya la salvacin de los justos y santos del Altsimo. 11 QMelquisedec resulta tambin ininteligible sin el Sal 110, 4 -aunque no se cite el salmo-: Melquisedec demuestra su autoridad para juzgar, cuando ejecuta, como sumo sacerdote escatolgico, el Ao escatolgico de la Remisin. Una alusin al trono celestial aparece tambin en el TestJob 33, 3.9: Job, afligido por las desgracias que sufre en la tierra, sabe que tiene su trono celestial a la derecha de Dios y conoce la magnificencia y gloria del reino divino, que se asienta sobre el carro del Padre. Para la interpretacin del destino del justo que sufre, se piensa aqu en trminos helensticos e individualistas y no se recurre a la figura del Hijo del hombre, sino que se trasforma una antigua forma de la mstica de la merkiibil (doctrina acerca del carro del trono celestial segn Ez 1). El NT enlaza plenamente con la interpretacin apocalptico-mstica del Sal 110. En la recepcin del Sal 110 encontramos una antiqusima interpretacin de la suerte de Jess (cf. Berger, Auferstehung, 124; es distinta la interpretacin difundida por Hahn, Hoheitstitel, 190ss, que parte del contraste existente entre una expectacin de la parusa inminente y una coordinacin, ms tarda, de Cristo y del mundo celestial); considera la muerte y resurreccin de Cristo como la transferencia de la autoridad del celestial Hijo del hombre a ese justo. El estrato literariamente ms antiguo en 1 Cor 15, 25s presupone ya una combinacin (dada ya previamente por una antigua recopilacin de citas?) del Sal 110 y del pasaje del Hijo del hombre en el Sal 8, 7 (cf. sobre la interpretacin del Sal 8 en el targum: Moloney): en el destino terreno y en la entronizacin celestial del Hijo del hombre-Adn (cf. el Metatrn como Adn primordial en Hen [heb] 48 [C]) tiene su funda-

2113 mento la justicia y la soberana: para todos los justos (= creyentes). Rom 8, 34 describe la labor de Aquel que est sentado a la derecha de Dios como una intercesin sacerdotal (Sal 110,4; sobre el Metatrn como sumo sacerdote celestial cf. Hen [heb] 15 [B]; NmR 12, 15); esta interpretacin se encuentra luego -en el NT- en la Carta a los hebreos (8, 1; 10, 12: el Sumo Sacerdote celestial est sentado a la derecha de Dios) y se desarrolla plenamente en la doctrinajonica del Hijo del hombre-Parclito: en su muerte y en su cruz, el Hijo del hombre sube a su trono celestial y realiza como Sumo Sacerdote celestial su tarea de intercesin. En efecto, la doctrina acerca del Hijo del hombre y la doctrina de la exaltacin llevan ya inherente -desde Dan 7- un significado para la suerte de los justos. Este significado se expresa tambin en Hech 5, 31 (aQXllYov 'X.aL (JltfjQa ''tjJl(JEV t ()ESL(i autou, (Dios) lo exalt a su derecha como Dirigente [de la salvacin] y Salvador; Col 3, 1 y Ef 1, 20; 2, 6. Tenemos aqu una mstica bautismal que asocia la participacin de los creyentes en la suerte del Hijo del hombre-Cristo con el hecho de ser asumidos celestialmente al mundo de las alturas; en el destino de Cristo como Hijo del hombre, que culmina en su exaltacin, Dios hace que brote la humanidad escatolgica de los creyentes. Desde el trono celestial de Aquel que est sentado a la derecha de Dios, la mirada -en esta mstica cultual apocalptica- se dirige hacia la creacin y la preexistencia (Heb 1,3; Jn 1, lss; cf. Hengel, 106-119), hacia la posicin del Exaltado, que se halla elevado por encima de todos los dems seres celestiales (Heb 1, 13), as como hacia la derrota de los enemigos, una derrota que se hace escatolgicamente visible (1 Cor 15, 25). El Cristo que est sentado a la derecha de Dios ocupa su trono como el Hijo del hombre y Sumo Sacerdote (cf. Ap 5, 13 Y passim; es el Cordero que est junto a Aquel que se halla en el trono); en todo ello hay que tener en cuenta la conexin con la tradicin de los mrtires: En la suerte de Jess, el NT ve el arquetipo del mrtir justificado por Dios (Heb 12, 2). El mrtir cristiano, como recompensa

2114 por su victoria, puede sentarse en el trono del Testigo primordial fiel (Ap 3, 21; cf. TestJ ob 33, 3), y -especialmente en la visin a la hora de la muerte-, al contemplar al Hijo del hombre que se halla a la derecha de Dios, puede recibir la certeza de que va a ser acogido juntamente con el Hijo del hombre en su celestial gloria y santidad (Hech 7, 56). Podemos sospechar con alguna razn que esta doctrina martirolgica, asociada con la doctrina de la exaltacin del Hijo del hombre, tuvo su comienzo -para la tradicin del NT- en el anuncio carismtico de Jess acerca de su propio destino. Mc 14, 62 par. MtlLc es, para esto, el testimonio ms antiguo, que se ve apoyado tambin por la interpretacin, igualmente antidavdica, del Sal 110, 1 en Mc 12, 36 par. MtlLc (cf., asimismo, la tradicin del mrtir que se encuentra en Hech 2, 34-36: A Aquel a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha constituido el Cristo). Una clara extensin del proceso, concebido originalmente como uniforme, de la resurreccin/exaltacin se palpa slo visiblemente en una tradicin narrativa que ofrece una visin cronolgica de las apariciones del Resucitado en forma legendaria y biogrfica (Mc 16, 19; Hech 1, 3ss). J.-A. Bhner
)(aal)",EQtV~, 3 kathemerinos cada da, diario* En Hech 6, 1 dcese del apoyo diario (h t' <ha'X.ovL<;l t xattll!!EQLv), seguramente se trata del suministro de alimentos, a los necesitados de la comunidad primitiva; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco; G. Schneider, Die Apostelgeschichte (HThK), 323s. )(aa,~ffi kathizi5 hacer sentar, sentarse, tomar asiento*
1. Aparicin - 2. En la vida privada y cotidiana 3. En la vida pblica y poltica - 4. En sentido religioso y teolgico.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg '1969, 346-356; Haag, Diccionario,

2115
s. v.; E. Haenchen, Jesus vor Pilatus: ThLZ 58 (1960) 93-102; J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen (SBS 63-64), Stuttgart 1973, 107-117; 1. de la Potterie, Deux livres rcents sur le proces de Jsus: Bib 43 (1962) 87-93; C. Schneider, x-&l]f!<J.L XTA.., en ThWNT I1I, 443-447; B. Schwank, Der konigliche Richter: Jo 19, 816a: Sein und Sendung 29 (1964) 196-208; W. Thsing, ErhOhungsvorstellung und Parusieerwartung in der dltesten nachOsterlichen Christologie (SBS 42), Stuttgart 1969.

2116 igualmente una dignidad sitial, es decir, exigen que la persona tome asiento en un silln destacado (cf. adicionalmente Hech 23,3; 25, 6.17). A los oficios y gremios administrativos ms bajos no se les concede esta distincin especial. Ahora bien, para el creyente piadoso, no es ltimamente el rey el que est sentado en el trono, sino Dios mismo. El reyes tan slo un representante visible. 4. La idea religiosa primitiva que se expresa en la imagen de Dios sentado en su trono, una idea que tiene races cananeas, se manifest especialmente en el AT (cf. 1 Sam 4, 4; 2 Sam 6, 2; 1 Re 22, 19; 2 Re 19, 15; 1 Crn 13, 6; Sal 9, 8; 11,4; 47,9; 80,2; 99,1; 103, 19; Is 6, 1; 37, 16; 66, 1; Jer 3,17; 14,21; Ez 1, 26; 10, 1; Dan 3, 55 Y passim). En el NT este concepto humano supremo se usa para expresar lo inexpresable. De Jesucristo se dice que est sentado a la derecha de su Padre (Mc 16,19; Ef 1, 20; Heb 1,3; 8, 1; 10, 12; 12,2; cf. tambin Mc 10, 37.40 par. Mt 20, 21.23 Y passim). El lugar a la derecha, como sitio de honor, significa, por un lado, el cumplimiento definitivo de la mesianidad anunciada en el Sal 110 (un salmo del rey; Jess no es slo el que sencillamente se sienta en el trono de David, sino tambin el Seor del universo). Y, por otro lado, expresa el reconocimiento definitivo de Jess como el Cristo (W. Grundmann: ThWNT 11, 37ss). En el fin de los tiempos, el Rey Mesas est sentado en un trono, juntamente con su Iglesia (Ap 3, 21; 20, 4), Y en el juicio final destruye (Mt 19, 28; 25, 31) el lugar donde tena su trono el anticristo (2 Tes 2,4). En el milagro de Pentecosts (Hech 2, 3) se revela ya desde ahora el poder de Cristo y se asienta (exfrLO'EV) en forma de lenguas sobre todos y cada uno de los que estn en la Iglesia, e inaugura as la era escatolgica para aquellos que le abren sus corazones (cf. E. Schweizer, en ThWNT VI, 404 Y 408). F. Schroger

2117

2118 haga cargo de la comunidad domstica (segn Lc 12, 42, esa persona se convierte as en ol,xov[.to~; sobre las tareas del llamado hijo de la casa cf. bseb 48b). Pero de la autoridad puede hacerse tambin un uso indebido (sobre la expresin comerse y beberse como trmino tcnico para designar la infidelidad en la administracin, cf. Derrett, Eating, 4). Sin embargo, en el caso de que el administrador demuestre su fidelidad, su autoridad puede ampliarse tambin y convertirse en autoridad general sobre todo (Mt 24, 47; cf. sobre el origen de la expresin y sobre la realidad expresada, cf. Hech 7, 10). En Mt 25, 21.23, xafrLO''tl1[.tL designa la participacin asociada de los de la casa en la administracin de la fortuna, con el fin de acrecentar las ganancias (cf. Derrett, Law, 17-31). En Lc 12, 14; Hech 7,27.35 encontramos una frase tpica con la que se rechaza la autoridad para juzgar. En Hech 6, 3; Tit 1, 5 xafrLO''tl1[.tL significa la designacin para ejercer un ministerio eclesial. En Heb 5, 1; 7, 28; 8, 3 xafrLO''tl1[.tL significa la autoridad del sumo sacerdote en materia de derecho cultual (cf. 3, 1: el sumo sacerdote como &:n:O"tOAO~). 3. El sentido jurdico es tambin decisivo para entender xafrLO''tl1[.tL en Sant 3, 6; 4, 4; 2 Pe 1, 8 Y finalmente Rom 5, 19. Segn Santiago, el hecho de que una persona pertenezca al XO'[!O~ y posea hostilidad escatolgica hacia Dios se demuestra e incluso se consuma en la &6LxLa humana. Segn 2 Pe 1, 8, el hecho de responder positivamente a la eleccin y la vocacin confirma para el creyente el juicio escatolgico de que l no ha estado inactivo ni ha dejado de dar fruto, sino que permanece en el conocimiento.del Seor. En Rom 5, 19 Pablo refiere xafrLO''tl1[.tL al acto judicial escatolgico de establecer a alguien en el mbito de la justicia o en el del pecado: en la obediencia de Cristo que abarca todos los destinos, Dios establece su justicia escatolgica como sentencia judicial que, para los :n:OAAOL -los creyentes, los miembros de Cristo-, establecer escatolgicamente su pertenencia a esa justicia. Con mirada retrospecti-

'toD 'tdxov~), cf. 2 Cor 11, 33 (6L<x frvQL60~ ... 6L<x 'toD 'tdxo'U~). En voz pasiva en Hech 10, 11 (btL 'tfj~ yfj~); 11,5 (ex wD 01)QavoD).

xu,'}o'tlHU, xU,'}lo'tvro kathistemi, kathistanolIevar, constituir, designar, hacer que*

1. Significados y aparicin del trmino en el NT 2. En contextos jurdicos - 3. En el marco de la soteriologa y la cristologa del NT. Bibl.: L. C. Allen, Is 53, Il and its Echoes, en R. P. Martin (ed.), Vox Evangelica. Biblical and Historical Essays, London 1962,24-28; E. Brandenburger, Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zum Rom. 5, 12-21 (J. Kor. 15) (WMANT 7), Neukirchen-Vluyn 1962, 161s; O. Cullmann, Cristologa del NT, Buenos Aires 1965, 182-188; J. D. M. Derrett, Law in the NT, London 1970; Id., Eating up the Houses of Widows': Jesus's Comment on Lawyers?: NovT 14 (1972) 1-9; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen. Der Begriff der 'Korporativen Personlichkeit' in der Heiligen Schrift, KOln 1962, 134-136, 215s; O. Michel, Der Brief an die Hebrder (KEK), Giittingen 71975, 137-142, 217; F. Mul3ner, Der Jakobusbrief(HTHK), Frankfurt a. Main 1964, 162-165; A. Oepke, xa-&rtl]f!l, en ThWNT I1I, 447-449; J. M. Wedderburn, Adam and Christ. An Investigation into the Background of 1 Cor 15 and Rom 5, 12-21 (tesis), Cambridge 1970-1971; S. Wibbing, en DTNT 1, 316.

1. En el NT, el verbo aparece 46 veces, encontrndose con la mayor frecuencia en Mateo (8 veces), Marcos (8) y Hechos (9). Tiene sentido transitivo y causativo, as como tambin sentido intransitivo. 2. Adems de su simple significado fundamental (por ejemplo, Mt 13,48; Mc 12,41; 14,32; Hech 8,3.1; 13, 14; 16, 13; 1 Cor 10, 7), xatHt;m debe traducirse a veces por cabalgar (Mc 11, 2.7 par. Lc 19, 30). Puede significar tambin permanecer, quedarse (Mt 26, 36; Lc 24, 49; Hech 18, 11) Y adquirir incluso el sentido de considerar, calcular (cf. Lc 14, 28.31). En el mundo de la actividad profesional, el verbo xafrLt;m aparece a menudo en conexin, entre otras cosas, con la actividad de ensear (Mt 23, 2; Lc 4, 20; 16, 6). En efecto, segn la costumbre rabnica, tanto el maestro como los discpulos se sientan. Jess se sienta para predicar (Mt 5, 1; Mc 9, 35; Lc 5,3; Jn 8,2). El hecho de estar sentado no expresa ninguna dignidad especial, contra lo que sucede, por ejemplo, en el campo de la poltica. 3. En el mbito poltico, el judo (y otros) es puesto -segn la ley- en su oficio, es decir, se le hace sentar para que desempee su cargo (cf. 1 Cor 6,4). El oficio ms elevado exige la ocupacin de un puesto correspondientemente ms destacado: algo que aparece en la costumbre especial de tomar asiento o de ocupar un trono. Ahora bien, el trono est reservado por principio para el que ejerce un cargo de gobierno (Jn 19, 13; Hech 12,21; cf. tambin Hech 2,30; Ex 11, 15; 12,29; 1 Re 1, 17; 3, 6; 8, 25). El oficio de Sumo Sacerdote y el de juez (en la medida en que no estn unidos en el ejercicio de un cargo de gobierno) tienen

1. En el NT, xm'tLO''tT]fH aparece en 21 pasajes. Los significados de llevar, constituir, designar, hacer que (Oepke), atestiguados en la Koin y en el NT, forman parte tambin del contenido semntico del trmino en el NT (xafrlO''tvm, llevar, aparece nicamente en Hech 17, 15), aunque en este caso hay que tener en cuenta adems acepciones y matices jurdicos y teolgicos.

xu,'}....

kathiemi bajar, hacer descender* En voz activa en Lc 5, 19 (6LU 'twv xEQ[.twv) a diferencia de Mc 2, 4; Hech 9,25 (6LU

"u

2. En las parbolas en Mt 24,45-51 par. Lc as como en Mt 25, 14-30 par. Lc, Jess presupone costumbres jurdicas palestinenses del mbito de la administracin de la economa domstica y de la administracin de bienes. Es normal que el amo de la casa conceda autoridad a 60DAOL de confianza (= los de su casa, cf. Derrett, Law, 19) sobre partes de sus propios bienes. Y, as, segn Mt 24, 45-51, designa a uno de los de su casa para que se

2119 va, segn Pablo, se hace patente -por la aceptacin la doctrina corporativa del aV'frQwn:o~ que la desobediencia de Adn ha establecido la injusticia de los hombres. Este acto jurdico del xa{HeJ"trJftL, que escatolgicamente determina y divide la historia, tiene una base cristolgica en el hecho de que la persona y el destino de Cristo estn comprendidos en el xa{}L<J1:rJflL escatolgico de Dios (cf. xm'HOTrJftL en las interpretaciones de los Sal 2, 8 Y 110 por Heb 2, 6-10; 5, 1-10; 7, 21-28). El pensamiento jurdico escatolgico que se manifiesta en el trmino xa{}LoTrJftL, est ntimamente relacionado en Hebreos y en Pablo con el misterio, que se da por supuesto, del destino y de la dignidad del Hijo del hombre (cf. Michel, 138; Cullmann, 182-188). J.-A. Bhner

2120 como obra de Dios es la posibilidad -ofrecida tambin a los gentiles- de encontrarse con el Dios que se revela. xu{}oQw, en el juego de palabras, designa la percepcin sensible y, al mismo tiempo, la intuicin -posible nicamente mediante la contemplacin de las obras divinas- de la verdadera esencia de Dios; por tanto, no se trata nicamente de una percepcin intelectual (de manera distinta se piensa en ThWNT V, 379-381); cf. tambin U. Wilckens, La Carta a los romanos, sub loco.

2121

xa{}w-; - xaL

2122

(cada uno de estos escritos con seis de las quince veces que esta construccin se halla atestiguada en el NT). La expresin xa{}w~ yYQan:TaL aparece 23 veces, de las cuales 12 se encuentran en Romanos (--+ YQa<pl 3 y 4). 2. 'Ku{}<l; desempea a veces la funcin de partcula comparativa (l Tes 4, 13; 1 Jn 3, 12), pero casi siempre hace de conjuncin subordinante (cf. BlaB-Debrunner 453). En estos casos, la funcin ms importante es tambin la comparacin. xu{}<l~ significa entonces (as) como (Mc 1, 2), Y tambin en la medida en que, segn que (Mc 4, 33; Hech 11, 29). Posee, adems, (para los detalles cf. Bauer) el significado causal: por cuanto (Rom 1, 28). Y, al menos una vez (Hech 7, 17) tiene sentido temporal (tan pronto como). 3. El uso de xa{}<l~ en el NT es muy variado, pero muestra dos focos principales: uno de ellos es cuando se habla de una promesa hecha en el AT y de su cumplimiento en el NT; y el otro es en las comparaciones entre Dios, Cristo y los discpulos. a) El primer uso se halla atestiguado en los evangelistas, en Hebreos y principalmente en Pablo. 'X,Cl:fr<l; sirve entonces para una de dos: o bien para hacer una comparacin directa con lo que sucedi con personas del AT como Jons (Lc 11,30), No (17,26), Lot (17,28), Moiss (Jn 3, 14; Heb 8, 5), Abrahn (Gl 3, 6), Can (l Jn 3, 12) Y los padres (Jn 6, 58), o bien como parte integrante de diversas frmulas de introduccin de citas del AT. La ms importante de todas ellas es xa{}a~ yYQun:TUL (adems de aparecer en Romanos se encuentra tambin en Mt 26, 24; Mc 1,2; 9, 13; 14,21; Lc 2, 23; Hech 7, 42; 15, 15; 1 Cor 1, 31; 2, 9; 2 Cor 8,15; 9,9; cf. Jn 6, 31; 12, 14). Tambin en Lc 1,55.70; 2, 20; 5,14; Jn 1,23; 7,38; Hech 7,44.48; Rom 9, 29; 1 Cor 14, 34; 2 Cor 6, 16; Heb 3, 7; 4, 3.7; 5, 6 se emplea xa{}w~ para referirse al AT. Estas frmulas acentan en el NT la conformidad del acontecimiento del NT y de su proclamacin con la palabra de Dios contenida en el AT. Des-

de luego, en cuanto a su expresin verbal, tienen ya sus puntos de correspondencia en el AT hebreo, en los escritos de Qumrn y en la literatura rabnica. b) En el campo referencial Dios - Cristo los discpulos, xa{}w~ lo emplean especialmente los escritos jonicos (cf. Ef 4, 32). xa{}wc; describe en ellos la conformidad entre el Padre y el Hijo (Jn 5, 30; 8, 28; 12, 50; 14, 31; 17,2), la existente entre Jess y sus discpulos (13, 15.34; 15, 12; 17, 14.16; 1 Jn 2, 6.27; 3, 3.7.23; 4, 17; cf. 2 Jn 4.6), as como la analoga entre ambas clases de relaciones (Jn 6,57; 10, 15; 15,9.10; 17, 11.18.21.22; 20, 21; cf. 17,23). W. Radl

xa-3n kathoti porque, por;

segn* En el significado de porque en Lc 1,7; 19, 9; Hech 2,14; 17,31; segn / en la medida de, en Hech 2, 45; 4,35 (en ambos casos en la construccin xu{}n av TL~ XQcLuv EtXEV).

xa-3roCJ3tEQ kathosper como, tal como*

xa-3J~ kathOs como
1. Aparicin - 2. Significado - 3. Uso principal.

xa-3 katho

(adv.) as como, en la medida en que, en tanto que* Rom 8, 26: xa{}o oE!:, tal como debiramos; para designar un grado o extensin: en la medida en que, en 2 Cor 8, 12a; con sentido parecido en el v. 12b; 1 Pe 4, 13.

Heb 5, 4: xu{}won:cQ xuL (Textus Receptus: xu{}n:cQ xuL), tal como / como en el caso de; 2 Cor 3, 18 v.l.

xa1}lvoll katholou

(adv.) completamente, del todo* Hech 4, 18: TO xa{}"o'U fl~ cp{}yyw{}m, no hablar de ninguna manera, cf. BlaB-Debrunner 399, nota 5.
xa1}mtU~m

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; J. A. Fitzmyer, The Use of Explicit OT Quotations in Qumran Literature and in the NT, en Id., Essays on the Semitic Background of the NT, London 1971, 3-58, especialmente 7-.16; B. M. Metzger, The Formulas introducing Quotations of Scripture in the NT and the Mishnah, en Id., Hislorical and Lilerary Studies, Leiden 19611" 52-63.

xal kai y;

tambin

1. Aparicin en el NT - 2. Ambito de aplicacin de

xal, y - 3. xaL... xal - 4. Ambito de aplicacin de xal, tambin, incluso.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Beyer, Syntax, 29-72; BlaB-Debrunner 442; J. Blomqvist, Das sogenannte xal adversativum (Studia Graeca Upsaliensa 13), Uppsala 1979; P. Fiedler, Die Formel 'und siehe' im NT (StANT 20), Mnchen 1969,9-96; Khner, Grammatik U/2, 253-256; A. Laurentin, We'attah - Kai nun. Formule caractristique des textes juridiques et Jitur giques (il propos de Jean 17, 5): Bib 45 (1964) 168197, 413-432; Mayser, Grammatik II/3, 140-145; Morgenthaler, Statistik, 164ss; A. Vincent, El valor atenuado de OtO xal (= por eso en cierto modo) dentro y fuera del NT: EstB 32 (1073) 57-76; VKGNT U, s. v.

kathoplizo proveer de, armar; en voz media, armarse* Lc 11,21: LOX'UQOC; xa{}wJt"wflVO~, el fuerte, que est bien armado / con sus armas.

xa-3om kathorao contemplar, percibir*

Rom 1, 20 en un juego de palabras: Ta yaQ &QaTu ... Voo'flcva xu{}oQiTaL, desde la creacin del mundo, 10 invisible que hay en l (en Dios) puede comprenderse en sus obras y contemplarse. La comprensin del mundo

1. xa{}w~ se emplea ya en la LXX unas 280 veces y aparece en el NT 180 veces. Se halla con especial frecuencia en los escritos jonicos (aparece 31 veces en el Evangelio de Juan), pero es significativo que no se encuentre en absoluto en el Apocalipsis de Juan. Tampoco aparece en Santiago y en Judas. En las Pastorales xu{}<lC; aparece una sola vez. En cambio, se encuentra muy a menudo en Pablo (en Romanos 18 veces, en 1 Corintios 19, en 2 Corintios 12, en 1 Tesalonicenses 13). Se han incluido tambin los pasajes de Rom 9, 13 Y 10, 15; en ellos, en lugar de xa{}n:EQ que aparece en B, un nmero aproximadamente igual de buenos testigos del texto (por ejemplo, p46) nos ofrecen la lectura xu{}w~. Efesios y 1 Tesalonicenses prefieren la construccin (prcticamente sinnima) xu{}cC; xaL

1. En el NT, xaL se usa con mucha ms frecuencia que en el griego literario (Bauer) y, con las 9164 veces que aparece, es el vocablo ms frecuente del NT, despus de . Se emplea con una frecuencia unas tres veces mayor que la de la partcula que le sigue en frecuencia (M). El porcentaje del uso de xaL en relacin con todas las palabras que aparecen

2123

'XaL

2124

2125

xaL - Ka'L<pa~

2126

en los diversos escritos del NT, oscila en general entre el 4% y el 7%. Se apartan de ese marco Glatas con una porcentaje del 3, 3%, Mateo con el 9, 8%, Y Apocalipsis con el 11, 5%. En las Cartas paulinas xaL tiene en Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios y Glatas nicamente un porcentaje aproximado de slo 3, 3 - 4, 7%, pero en las dems cartas el porcentaje aproximado es del 5, 5 - 7%; comprese tambin el Evangelio de Lucas con un porcentaje del 7, 6% con Hechos que muestra un porcentaje del 6, 2%, Y el Evangelio de Juan con un porcentaje del 5, 6% con las Cartas de Juan que muestran un porcentaje del 6, 1%. 2. En la mayora de los casos xaL enlaza como conjuncin copulativa (a la manera de la conjuncin y en espaol) coordinando dos miembros de la oracin o dos oraciones semejantes. Esta coordinacin tiene lugar tambin cuando nOAAoL va seguido por un atributivo: por ejemplo, en Jn 20, 30: nOAAu xal, aAAa orflfLa, muchas otras seales. En el NT, el empleo -extraordinariamente frecuente y a menudo en forma continua- de la conjuncin xaL, en contra de las normas del griego clsico, para enlazar oraciones en una narracin, se explica por la proximidad a la lengua coloquial o por influencia del arameo o por el gusto de la poca: por ejemplo, Mt 7, 25-27: 9,9-11: sobre Hech 13, 17-22 cf. tambin BlaB-Debrunner 442, nota 2. - Aun los parntesis se introducen a veces por medio de xaL: Jn 2,9; Rom 1, 13; 2 Pe 1, 18. Por lo que respecta a la estructura de diversas palabras y frases, la simple coordinacin con xal ha ganado terreno slidamente en el NT frente a formas ms diferenciadas de coordinacin y subordinacin. Por fidelidad al estilo del original, habr que tener en cuenta con mayor intensidad de lo que se hace o se sugiere muchas veces, que existe una diferencia entre la tendencia e intencin de un enunciado (tendencia e intencin que uno puede esclarecer interpretando y parafraseando) y su forma lingstica, una forma que en muchos pasajes del NT pareca seguramente tan imperfecta a un usuario exigente de la lengua griega como imperfecta parecer a un lector

moderno su traduccin por medio de la simple conjuncin y. Pero, como hay tambin casos en que la traduccin de xaL por y se presta a malentendidos o resulta incomprensible, vamos a agrupar a continuacin las tendencias empricamente comprobables del uso de xaL, e iremos examinando caso por caso si la traduccin de xaL por y es suficiente o si xaL, para evitar malentendidos, debe traducirse por y en combinacin con otra conjuncin coordinante o habr de sustituirse por otras conjunciones coordinantes o subordinantes: a) 'XaL en lugar de una conjuncin temporal: por ejemplo, Mc 15, 25: rase la hora tercia y ... , en el sentido de cuando ... ; sobre todo con EyVf'tO con una referencia de tiempo y a continuacin xaL: por ejemplo, Hech 5, 7: hubo un intervalo de unas tres horas / pasaron tres horas hasta que ... , es decir, despus de unas tres horas. b) 'XUL en lugar de un pronombre relativo: por ejemplo, Mc 2, 15: eran muchos y le seguan, es decir, .. .los que le seguan. c) Coordinacin del objeto con xaL en lugar de una construccin con OtL, un participio o un acusativo + infinitivo: por ejemplo, Ap 6, 12: y yo vi y sucedi un terremoto, es decir, ... que suceda un terremoto. d) Enlace de una secuencia, a la manera de y as / y entonces o en lugar de una oracin subordinada con que / de tal manera que: por ejemplo, Mt 5, 15.25; 8, 9. Cuando se da este sentido, entonces es especialmente frecuente que un imperativo vaya enlazado con un futuro: por ejemplo, Jn 1, 39: venid (y) as / entonces veris; esta construccin se ajusta al modelo clsico o -lo que es ms probablesurge por influencia semtica (cf. Beyer, 252). e) Enlace del fin indicndolo por medio de xal: por ejemplo, Mt 26, 53: puedo rogar a mi Padre y l pondr ... , en el sentido de ... para que l. .. . f) Enlace de la oracin principal con la oracin secundaria que precede, una construccin que est condicionada esencialmente por el hebreo (BlaB-Debrunner 442, 5a): por ejemplo, O'tE ... 'Xul, cuando ... entonces.

g) Un par de palabras enlazadas por 'Xal en vez de una estructura verbal (se trata de la llamada hendadis): por ejemplo, Hech 23, 6, EAnl,~ xal, &VO'tUOL~, la esperanza en la resurreccin; Lc 6, 48, o'X a'ljJ lo V 'Xal, E~ {l-UVfv, cav y ahond, en vez de cav profundamente. h) 'XaL para enlazar una pregunta en la que quien hace la pregunta recoge con asombro las palabras pronunciadas por otra persona (Khner, 247)): Mc 10, 26, xal, Li~ en el sentido de quin, entonces ... ?; cf. Lc 1, 43; 10, 29; Jn 9, 36; 14, 22. i) 'Xal, no para enlazar nada nuevo, sino para profundizar, explicar o completar lo que ya se ha dicho, en el sentido de y por cierto / a saber, con frecuencia en combinacin con oi'to~: por ejemplo, Lc 8, 41, y, por cierto, ste ... , y tambin de otras maneras: por ejemplo, Jn 1,20, l confes ... , y, por cierto, confes ... . k) 'Xal en relacin adversativa, en el sentido de pero / y no obstante o una estructura oracional con a pesar de: por ejemplo, Mt 5, 29; 20, 10. Aqu hay que incluir tambin, seguramente, el texto de Mt 18,21: Cuntas veces pecar mi'hermano contra m, y yo, a pesar de todo, debo perdonarle? (de manera distinta piensa BlaB-Debrunner 442, nota 14). Como sucede ya en el griego clsico (cf. Khner, 291), xal puede transferir una negacin precedente a un segundo o tercer miembro, sustituyendo as al usual ovO / flrb: por ejemplo, Mt 5, 25; 7, 6 y passim: fl~ no'tf ... xal; Jn 12, 40: Lva fl~ ... xaL.. xaL; con especial dureza en Ef 5, 3s. 3. 'XaL .. xaL acenta casi siempre lo adicional y lo peculiar de la combinacin, hasta tal punto que (acentuado) y, o no slo ... sino tambin: por ejemplo, Mt 8, 27; 10, 28. Lo peculiar puede residir tambin en lo diverso u opuesto de los conceptos y miembros de la frase, algo as como por un lado ... por otro lado / y no obstante: por ejemplo, Jn 15, 24; Hech 23, 3; esto aparece con especial claridad, cuarido uno de los miembros enlazados

est provisto de la negacin ov (como 'Xal, ov ... xal o 'XaL.. xal, ov): por ejemplo, Jn 17, 25; Lc 5,36. - En vez de xal, ov encontramos en Jn 4, 11 Y 3 Jn 10: 01)'tf ... xaL 4. xaL es originalmente un adverbio aditivo, casi siempre. con funcin reforzadora o intensificadora, parecido a lo que queremos decir con incluso / hasta; es especialmente frecuente delante del pronombre personal y del pronombre demostrativo, formando a menudo crasis con l, como sucede especialmente con x&yw y 'X&'XfLVO~. Otros ejemplos: Mt 5, 46, ovXl, xaL, no lo hacen tambin ... ?; Jn 5, 25, 'Xal, vilv EO'tLV, y ya es ahora; pero se encuentra tambin detrs de interrogativos, reforzndolos: por ejemplo, 1 Cor 15, 29: 'tL xaL, por qu, entonces ... ?; y despus de pronombres relativos, para confirmar la idea precedente: o~ xaL, el cual tambin, cf. Hech 1, 11; 13,22. Con arreglo al uso clsico, parece que xal, en caso de que se mencionen nmeros, pasa de desempear una funcin intensificadora a desempear una funcin de alternativa: por ejemplo, 2 Cor 13, 1: de dos, incluso de (= o hasta / o de) tres testigos; sin mencionarse nmeros, sucede esto tambin en Mt 12,37; 20, 23 y passim. 1. Jeremas, Palabras desconocidas de Jess, Salamanca 1990, 61, nota 25 pone en relacin esta funcin de xaL con el w' semtico con el significado de o bien, respectivamente (ofrece ejemplos). bLO 'XaL significa por eso hasta cierto punto (cf. Vincent). - Para el uso de 'XaL con otras partculas, cf. -> s. vocibus. K.-H. Pridik
Katq>a~,

a Kaiaphas Caifs*

Bibl.: E. Bammel, en ROO 1II, 1091; Id., Die Bruderfolge im Hohenpriestertum der herodianisch-rom. Zeit: ZDPV 70 (1954) 147-153; Billerbeck 1, 985; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus, Leiden 1971, 168172; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh-Ev., Mnchen 1972,66-99; J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 199-208; S. J. Katz, en EJ IX, 354s; T. Lohmann, en BHH 11, 918s; Reicke, Zeitgeschichte, 106s; O. Schrenk, UQXLEQEC:;, en ThWNT 111, 265-284, especialmente 270; Schrer 11, 256s,

2127
270s; E. M. Smallwood, High Priests and Politics in Roman Palestine: JThS 13 (1962) 14-34; A. Wikenhauser, en LThK V, 1242; P. Winter, On the Trial of lesus, Berlin 1961,31-43.

2128

2129

Ka'Lvf! - "mv~

2130

Jos Caifs (en arameo: qaiyafa', lo cual podra significar intrprete, vidente o inquisidor; Josefo, Ant XVIII, 35, 95; el NT menciona nicamente el sobrenombre; cf., adems, Par 3, 5; TosYeb 1, 10) fue designado por el procurador Valerio Grato en el ao 18 p.C. para el ministerio de 4 aQXLEQEVe; (Josefo, Ant XVIII, 35). El ministerio era asignado ordinariamente por los romanos con una vigencia de un ao. Pero Caifs, con buena tctica poltica y condescendiendo con los romanos (ms tarde dando tambin sumas de dinero a Pilato), logr mantenerse en su cargo durante 19 aos. Fue depuesto en el ao 37 p.C. por el legado Vitelio (Josefo, Ant XVIII, 95). Y seguramente que su deposicin no slo coincidi en el tiempo con la destitucin de Pilato. Como sumo sacerdote, Caifs era tambin presidente del 4 auvebQLOv, que entreg a Jess para que fuese condenado por Pilato. xa.YE kaige por lo menos, e incluso, y realAhora bien, mientras que Marcos habla slo mente del aQXLEQEVe; (14, 47.53s.60.63.66), vemos En el NT aparece nicamente como v.l.: Lc que Mt 26, 3.57, proporcionando datos hist19, 42: por lo menos; Hech 2, 18: e incluso; ricos, aade el nombre propio. Lo mismo ha17, 27: y realmente (en los dos ltimos pasace Juan cinco veces: le presenta, adems, desempeando el papel decisivo en la sesin jes, en lugar de x.al YE). previa para juzgar a Jess, en la cual, por razones de conveniencia, da un consejo diploKiv Kai"n Can* mtico (Jn 11, 49; 18, 14). Es una ancdota que Transcripcin del nombre hebreo qayin, hipodra ser tpica de la personalidad y del cajo de Adn (Gn 4, 1). Segn Heb 11,4, Abel rcter de esta figura, y que es interpretada coofreci un sacrificio mejor que el de Can; 1 mo profeca. Por el contrario, el interrogatoJn 3, 12 menciona a Can como el asesino de rio de Jess (18, 19-24), ya preso, se atribuye su hermano menor; segn Jds 11, la vida de al antiguo sumo sacerdote 4 "Avvae; (2). Y se los fanticos y de los falsos maestros trascumenciona tan slo de pasada a Caifs (vv. 24 rre por el camino de Can. Can es considey 28). Cuando en el v. 13 se afirma que Ans rado, por tanto, como el tipo de quien ha era suegro de Caifs, este dato podra repreapostatado de Dios. ThWNT 1, 6s; 4 'A.~EA.. sentar nicamente la tendencia de Juan a caracterizar la accin concertada de grupos asoKaiv,.., Kai"nam Cainn cindola con lazos de parentesco. Nombre de persona en la genealoga de JeLc 3, 2 Y Hech 4, 6 mencionan nicamente ss segn Lucas. Aparece dos veces: en 3, 36 a Caifs como segunda figura despus de para designar al hijo de Arfaxad (aparece tan Ans, y consideran equivocadamente a Ans

como el sumo sacerdote en funciones (se recoge el Enl temporal con genitivo, desplazado de Mc 2, 26) durante el tiempo en que se desarroll la actividad del Bautista y tambin durante el perodo de la comunidad primitiva. Estos textos de Lucas dependen quizs de la tradicin jonica. Segn eso, el anaforismo de Lc 22, 50.54 no puede referirse sino a Ans. Lucas omiti enteramente al sumo sacerdote en el interrogatorio efectuado por el Sanedrn. Un intento de explicacin armonizadora que sugiere que un antiguo sumo sacerdote conservaba siempre su ttulo y que sobre todo la influencia de Ans debi de ser grande, porque uno de sus hijos haba ocupado el cargo antes de Caifs, y despus lo ocuparon otros cuatro hijos suyos, no es capaz de resolver las contradicciones literarias de los evangelios que surgieron en el perodo postapostlico tardo. Las menciones posteriores de Caifs en EvEb 3; EvNaz 33; HechPe 8; HechTom 32; Pseudo-Clemente, Rec 1, 44-71 dependen de los evangelios. W. Schenk

slo en la LXX: Gn 10, 24; 11, 12s); y en 3, 37 como transcripcin del nombre hebreo qenan, hijo de Ens (Gn 5, 9). R. Bauckham, More on Kainam the Son of Arpachshad in Luke's Genealogy: EThL 67 (1991) 95, 103.

xaIV;, 3 kainos nuevo*

aVax.mvL~OJ anakainizi5 renovar* avax.mvOJ anakainoi5 renovar* aVax.aLvOJOLe;, EOJe;, 1 anakaini5sis renovacin* x.mvLr]e;, rtoc;, 1 kaino?s novedad, nuevo ser*
1. Aparicin en el NT - 2. Significados en el lenguaje coloquial- 3. Sentencias sapienciales relativas a lo antiguo y lo nuevo - 4. El Nuevo Pacto - 5. La nueva creacin en Pablo - 6. %mv"tfJ~ - 7. El hombre nuevo en Efesios - 8. La nueva creacin escatolgica en el Apocalipsis - 9. El nuevo mandamiento - lO. Compuestos.

Bibl.: J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik (WMANT 44), Neukirchen-Vluyn 1975, especialmente 163ss; J. Behm, %mv<; %Tf... , en ThWNT I1I, 450456; H. Haarbeck-H.-G. Link, en DTNT III, 178181; F. Hahn, Siehe,jetzt ist der Tag des Heils. Neusehopfung und Versohnung na eh 2. Kor. 5, 14-6, 2: EvTh 33 (1973) 244-253; R. A. Harrisville, The Coneept of Newness in the NT: JBL 74 (1955) 69-79; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus und im Hebr: EvTh 27 (1967) 318-336; G. Schneider, Die Idee der NeusehOpfung beim Apostel Paulus und ihr religionsgesehiehtlieher Hintergrund: TThZ 68 (1959) 257-270; Id., NeusehOpfung oder Wiederkehr? Eine Untersuehung zum Gesehiehtsbild der Bibel, Dsseldorf 1961; H. Schwantes, Sehopfung der Endzeit (Arbeiten zur Theologie VI2), Stuttgart 1963, 26-31; E. Stegemann, Alt und Neu bei Paulus und in den Deuteropaulinen (Kol-Eph): EvTh 37 (1977) 508-536; P. Stuhlmacher, Erwiigungen zum ontologisehen Charakter der %mv~ %"tlOL~., bei Paulus: EvTh 27 (1967) 135. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1126.

1. En el NT, el adjetivo xmve; se halla atestiguado 38 veces: Marcos (5 veces), Mateo (4), Lucas (3); por lo dems, aparece tambin en Jn 13, 34; 19,41; Hech 17, 19.21; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; 5, 17; G16, 15; Ef 2, 15; 4, 24; Heb 8, 8.13; 9, 15; 1 Jn 2, 7.8; 2 Jn 5; 2 Pe 3, 13 (bis); Apocalipsis (8 veces); el sustantivo x.mvtre; aparece en Rom 6, 4; 7, 6). 2. El significado de nuevo en el sentido de lo que noha sido utilizado, lo que se ha cons-

truido muy recientemente, se halla presente en los textos que hablan de la sepultura de Jess: Jos de Arimatea haba hecho excavar para s una gruta nueva en la roca. Y la puso a disposicin para dar sepultura al cadver de Jess (Mt 27, 60; Jn 19,41). Se dice que las enseanzas de Jess son nuevas, en el sentido de que no se conoca nada igual hasta entonces y de que son unas enseanzas que se imparten con autoridad y que causan asombro (Mc 1, 27): Jess da la impresin de ser un maestro nuevo de la ley. Y, con su poder y autoridad sobre los demonios, rebasa aquello de lo que era capaz un escriba (vv. 21ss). Asimismo, la nueva enseanza de Pablo, proclamada por l en el Arepago, parece a los atenienses una enseanza desconocida hasta entonces, ms an, una doctrina extraa (Hech 17, 19). No hay en ella nada que se oponga especficamente a una enseanza antigua, siendo as que a los oyentes lo que les gusta sobre todo es escuchar cosas nuevas (Hech 17, 21: nico caso en el NT donde se usa el comparativo de nuevo). En el final inautntico de Marcos, a los discpulos enviados en misin se les promete que los que abracen la fe poseern facultades especiales: entre otras cosas, la de hablar en lenguas, designndose esa facultad como la de hablar en lenguas nuevas (Mc 16, 17). Esta facultad deba de ser anloga a la glosolalia del cristianismo primitivo, pero parece que aqu se le da una cualidad nueva. Al terminar la exposicin de las parbolas, Jess -en Mateo- compara a todo escriba bien instruido en las cosas del reino de los cielos, con un padre de familia que saca de su tesoro cosas antiguas y cosas nuevas (13, 52). La tradicin y la enseanza nueva aparecen aqu juntas, formando una sntesis.
3. A la pregunta que la gente dirige a Jess (Mc 2, 18; segn Mt 9, 14 son los discpulos de Juan los que preguntan) de por qu sus discpulos no ayunan, Jess responde con dos mximas sapienciales que tienen carcter de proverbios: Nadie pone un remiendo de tela nueva en un vestido viejo, porque el remiendo

2131 tira del vestido -10 nuevo de 10 viejo- y se produce una rotura peor (Mc 2, 21). Lucas recoge en 5, 36 esta imagen, le da un carcter ms estricto estableciendo un paralelo entre el vestido viejo y el vestido nuevo y ajustando la conclusin a las realidades: el verdadero problema no consiste en cortar un trozo del pao nuevo, sino en que lo nuevo y 10 viejo no se compaginan entre s. Asociada con esta imagen se halla en Mc 2,22 Y Lc 5,37-39, as como en Mt 9, 17, la imagen del vino nuevo en odres viejos o nuevos. En la anttesis viejonuevo, referida al vino, se usa siempre para designar lo nuevo la expresin oLvov vov (<<vino nuevo), pero en cambio, cuando se habla de los odres, para decir viejo se usa rtAmo<;, y para decir nuevo, XaLV<;. Con esto se recoge un antiguo dicho de los cosecheros de vinos o una mxima sapiencial: El vino nuevo (= de la ltima cosecha) hay que echarlo en odres nuevos! Con estas metforas Jess, en consonancia con 10 del vestido viejo y los odres viejos, relaciona el ayuno con una poca pasada. Al mismo tiempo afirma la incompatibilidad de 10 nuevo con lo antiguo, y lo prueba echando mano de la metfora que hace referencia a dos ejemplos prcticos de la vida cotidiana. La interpretacin debe hacerla por s mismo el oyente/lector. El ayuno queda reservado para el tiempo en que Jess est ausente de los suyos (Mt 9, 15; segn Mc 2, 20, nicamente en aquel da). Porque el ayuno es expresin de tristeza, mientras dura la ausencia del esposo. 4. El testimonio ms antiguo del nuevo pacto, lo constituyen las palabras del cliz, segn la tradicin de la Ultima Cena trasmitida por Pablo: Este cliz es el nuevo pacto en mi sangre (1 Cor 11, 25). La tradicin prepaulina (para ms detalles sobre los estratos del texto, cf. Bornkamm, Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 103-144) haba interpretado ya el acontecimiento de la cruz como la concertacin de un nuevo pacto, en el que queda incluido el que bebe del cliz. Se trata, pues, de una actualizacin de Jer 31, 31 (38, 31 LXX: 6Lu{t~'x:rl x,mv1) en el hori-

2132 zonte de la theologia crucis. La participacin en la Cena del Seor es, al mismo tiempo, una proclamacin constante de la muerte del Kyrios, hasta que se produzca su nueva venida (11,26). Durante el tiempo que media entre la cruz y la nueva venida del Seor, la celebracin de la Cena constituye a la comunidad como la hermandad del nuevo pacto. Para Pablo, el sentido del nuevo pacto no es el de anular o sustituir al pacto del Sina, sino el de hacerlo entrar plenamente en vigor con especial dignidad. De 2 Cor 3, 6 (<<l nos capacit tambin para ser ministros del nuevo pacto, no de la letra, sino del Espritu) y del trmino tcnico nuevo pacto, no puede deducirse que el antiguo pacto haya quedado sustituido por otro. Precisamente por medio de la historia de Jess de Nazaret, Dios demuestra que l no ha denunciado su pacto. La historia del pacto experimenta su ampliacin escatolgica mediante la integracin del mundo de las naciones en la historia de la eleccin y de las promesas hechas a Israel (Rom 9-11). En el acontecimiento del pacto, que abarca a Israel y al mundo de las naciones, Dios testimonia el cario con que se vuelve hacia el hombre. Para Pablo, este pro nobis de Dios ha adquirido en Jesucristo una nueva cualidad y encuentra su culminacin en la cruz. A esto corresponde el nico pueblo de Dios, el cual -como el Israel de Dios- sigue elllamamiento hacia el futuro divino liberador, que se ha abierto mediante la cruz y la resurreccin. Los textos de los Sinpticos sobre la Ultima Cena no son uniformes en cuanto refieren las palabras del cliz: Mc 14, 24 par. Mt 26, 28 mantienen la unidad del pacto (<<la sangre del pacto). Variantes textuales secundarias, as como las palabras del cliz en la versin lucana (Lc 22, 20) atestiguan el trmino tcnico del nuevo pacto (Marcin vuelve a eliminar en Le 22, 20 lo de x,mv~!). Marcos y Mateo entienden la Ultima Cena como anticipacin del banquete festivo escatolgico: La plena comunin con el fundador se dar otra vez cuando l beba nuevamente el vino en el reino de Dios (Mc 14,25 par.). Segn Marcos y Mateo, la reserva escatolgica de la plena

2133 2134 comunin con el Seor durar hasta la nueva comunin de mesa en el reino de Dios, mientras que Lucas constata ya desde ahora la novedad del pacto, cuya consumacin est todava por llegar en el reino de Dios (Lc 22, 16: falta precisamente aqu la referencia a la nueva accin de beber!). La Carta a los hebreos contrasta el nuevo p~cto ~o~ el a~tiguo, desde una perspectiva cnstologica: Cnsto, como Sumo Sacerdote es ~ed~ador de un, mejor pacto (8, 6: xQEh~o vo<; E~'tLV 6LU'I'hxr<; !lwhr<;), que est estableCido en orden a mejores promesas. El autor se sita plenamente dentro de la tradicin de Jer 31 (Heb 8, 8), que l ve que se c~mple en Cristo como Sumo Sacerdote: preCisamente ~orque aquel pacto no era irreprochable, eXiste la necesidad de un segundo pacto (8, 7). Jeremas, al hablar del nuevo pacto, declara ya que el primero est anticuado (8, 13: rtErtUAULWOEV). As como la p.rim~r~ parte del tabernculo es una imagen s~~bohca del tiempo presente (9, 9), as tambien los contenidos del primer pacto se orientan hacia el mundo terreno (9, 1). Y de la misma manera que Cristo, Sumo Sacerdote de los bienes futuros, entr en el santuario a travs de un may.or y ms perfecto tabernculo (9, 11) Y mediante su nico y perfecto sacrificio expiatorio obr la redencin, as tambin l ha llegado a ser de esta manera el Mediador de un pacto nuevo y mejor: por medio de la muerte de Cristo, se expan las trasgresiones c.ometidas bajo el primer pacto; al mismo tiempo, los llamados reciben la promesa de la herencia eterna (9, 15) como una promesa escatolgica de salvacin, hecha por el Mediador del nuevo pacto. 5. En ~1.NT, el motivo de la xmvi X'tL<JL<; aparece Ulllcamente en 2 Cor 5, 17 y Gl 6, 15, y en estos dos casos se expresa tan slo mediante la mencionada combinacin de palabras (para lo que sigue, cf. especialmente Bau~garten, 163-170, as como la bibliografa menciOnada anteriormente). Tradiciones del Deuteroisaas y del Tritoisaas (ls 42, 9; 43, 19; 48, 6; 65, 17; 66, 22) fueron recogidas por la apocalptica israelita tarda (Jub 4, 26; Hen [et] 72, 1; 4 Esd 7, 75; ApBar [sir] 32,6; 44, l~;.lQS 4,25) y constituyen el campo de tradiCiOnes del que Pablo tom -directa o indirectamente- el motivo. Contra obvias asociaciones cosmolgicas y futurstic?-escatolgicas (as Stuhlmacher y otros), la mterpretacin paulina de este motivo est determinada por el contexto: la idea directriz de 2 Cor 5, 14-21 la constituye la reconciliacin}un~amentada cristolgicamente; por t~nto: EL 'tL<; EV XQw'tQ), xmvi X'tLOL<;. El enunCiado acerca de la nueva creacin est en presente (v. l7a) o en perfecto (v. l7b) y se refiere a c~da individuo que es miembro del cuerpo de Cnsto. Los pensamientos principales son la presencia y la universalidad de la salvacin dentro del marco de la idea de la obra divina d~ reconciliacin (Baumgarten, l69s). El enunciado inclusivo acerca de la expiacin vicaria de Jess en la cruz (v. l4c) implica que al mal no le corresponde ya ningn poder (v. l7b). En la pertenencia al Crucificado y Resucitado y a su cuerpo -la Iglesia-, la salvacin es ya realidad como nueva creacin (cf. 1 Cor 10, 11; 2 Cor 6, 2). La reconciliacin del mundo -como enunciado antropolgico y no cosmolgicouniversal (el mundo = el mundo de los hombres)- es el horizonte de la accin salvfica de Dios. El ministerio de la reconciliacin o de la justicia (2 Cor 3, 9) y la predicacin de la palabra de la reconciliacin, como consecuencia de la reconciliacin en la cruz, han sido confiados a aquellos que han sido posedos por la nueva creacin. Y a ellos se les ha dado tambin la promesa de la paz y la misericordia (G16,16). 6. En el NT, el sustantivo xmv'tr<; -que, como sucede a menudo en las lenguas semticas, sustituye a adjetivos- aparece nicamente en Rom 6, 4 y 7, 6 (cf. para lo que sigue: Bornkamm, Aufsatze 1, 34-50; E. Kasemann, An die Romef3 [HNT], sub loco): La novedad de. v~da se halla en anttesis con la vida precnstlana. Por medio del bautismo los cristianos estn sepultados con Cristo, es decir, han sido hechos propiedad suya, as como tambin -en virtud de la resurreccin de Cristocaminarn en una nueva vida. Esa nueva posi-

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xmv~

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bilidad y realidad de vida ha comenzado ya para los cristianos con la resurreccin de Cristo, pero se halla an bajo la reserva escatolgica del todava no. De esta manera, el apstol distingue entre la resurreccin de Cristo, ya acaecida, y la expectacin de la resurreccin de los creyentes en el futuro. Ahora bien, en la conducta propia y en la nova oboedi en tia (6, 12-23) se anticipa ya la resurreccin, y su poder es ya una realidad presente. Corresponde a ello la libertad de los cristianos, que ya no estn bajo el poder de la tor (Kasemann, An die Romer, 182). La anttesis entre xmv'tl]~ y :7tu"m'tl]~ (Rom 7,6; cf. Rom 2, 29; 2 Cor 3, 6) esclarece el cambio de eones que se ha producido, y es una sntesis de los captulos 7 y 8: el servicio en el nuevo ser del Espritu, no (ya) en el antiguo de la letra vence en la existencia prctica el poder de la ley (para ms detalles, cf. Kasemann, An die Romer, 182s; Id. en Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969,237-285, especialmente 251-253). 7. La Carta a los efesios usa la expresin del hombre nuevo en sentido cristolgico (2, 15) yen sentido antropolgico (4, 24): En Cristo y . por medio de Cristo lleg a existir un hombre nuevo, en el cual ambas partes (del pueblo de Dios) --judos y gentiles- se convirtieron en una unidad y se derrib la pared intermedia de separacin, la enemistad (2, 14). El super el legalismo judo, tendi un puente sobre la enemistad entre judos y gentiles, y al mismo tiempo -por medio de la cruz- obr la reconciliacin con Dios. Cristo trae como noticia alegre la paz entre los hombres y, al mismo tiempo, la paz con Dios por medio del libre acceso al Padre en un solo Espritu (2, 18). La parnesis corresponde a la perspectiva cristolgica (4, 17ss): La comunidad debe despojarse de la antigua conducta pagana, del hombre viejo -como quien se despoja de un vestido- y debe vestirse del hombre nuevo, que ha sido creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas (4, 24). Esta modificacin en la imagen tradicional del cambio de vestidos (cf. 1 Cor 15, 53; 2 Cor 5, 2ss; Gl 3,

27; Rom 13,12.14) es tanto una consecuencia de la renovacin en el ser interior por medio del Espritu (4, 23; cf. tambin 2, 1-10) como un acto del hacer individual (4, 25ss). 8. La nueva creacin escatolgica de la que se habla en el libro del Apocalipsis -recogindose elememtos de la apocalptica del AT, de la del perodo israeltico tardo y de la del perodo cristiano primitivo- es teocntrica, universal y es cosa que se espera como inmediatamente inminente. El centro de esa escatologa universal-cosmolgica es la palabra del Kosmokrator que est sentado en su trono: He aqu, yo hago nuevas todas las cosas (21, 5). Todo ello est embebido de la idea de lo prxima que est en el tiempo la pronta irrupcin de los cambios cosmolgicos (1, 1.3; 3, 11; 22, 6.7. 10.12): stos, en el marco de la concepcin de los tres niveles del mundo, que es propia del Apocalipsis, se describen como un nuevo cielo y una nueva tierra (21, 1). La imagen del nuevo cielo y de la nueva tierra, tomada del AT (cf. Is 65, 17; 66, 22), puede tener como punto de partida, en lo que se refiere a la expectacin de nuevos cielos, una pluralidad de tales mundos, como sucede -por ejemplo- en 2 Pe 3, 13. La meta de esta teologa escatolgica de la creacin es la asociacin interna entre la creacin y la salvacin, la redencin como consumacin de la creacin y la soberana universal del Kosmokrator, cuyo poder no slo abarca al hombre sino tambin a todo lo creado (sobre las consecuencias ticas cf. E. GraBer: WPKG 68 [1979] 98-114, esp. 105). El marco conceptual est formado por la tradicin acerca del da de Yahv, en cuyo centro se encuentra la llegada del Mesas, que va acompaada de alteraciones csmicas en las que los elementos antiguos son consumidos por el fuego (2 Pe 3, 10.12) Y se crea un nuevo cielo (o nuevos cielos) y una nueva tierra en un segundo acto creador, que se halla en analoga con el primer acto creador ex nihilo (21, 1). La novedad se entiende principalmente como un cambio que invierte por completo las circunstancias terrenas (21,4; 2 Pe 3, 13).

El centro de la visin -recogindose de nuevo las tradiciones del AT acerca del da de Yahv y en asociacin con el concepto del arquetipo celestial- lo constituye la expectacin de que Dios haga descender del nuevo cielo a la tierra la ciudad santa, la nueva Jerusaln (Ap 3, 12; 21, 2; cf. 4 Esd 7, 26; 10, 54; 13, 36; testimonios rabnicos en Billerbeck I1I, 796), bella como una novia que va a casarse (la descripcin de la nueva Jerusaln sigue en Ap 21, 9-22, 5). La nueva Jerusaln recibir igualmente de Dios un nuevo nombre (3, 12; cf. Is 62, 2), lo mismo que el Santo (Ap 3, 7.12) Y aquellos que vencen y llegan a ser ciudadanos del nuevo cielo y de la nueva tierra (2, 17; 19, 12), ms an, que se convierten en pilares en el templo de Dios (3, 12). En el marco de la alabanza escatolgica se cantan cnticos nuevos ante el Cordero y ante el trono (5, 9; 14,3; cf. Sal 144, 9; 147, 7; 149, 1): antes de la apertura del libro con siete sellos, las cuatro criaturas y los 24 ancianos se postran ante el Cordero y delante del trono: all, postrados, cantan un cntico nuevo de alabanza (texto en: 5, 9s) en honor del Cordero. En un escenario parecido -esta vez en el Monte Sin- los 144.000, que son las primicias, se distinguen porque aprenden un cntico nuevo y con su cntico tributan homenaje a Aquel que est sentado en el trono (14, 3).
9. Al comienzo del discurso de despedida (numerosos exegetas hablan de una adicin posterior), Jess formula su legado: Un nuevo mandamiento os doy (Jn 13, 34; cf. 15, 12.17). El contenido no es, desde luego, tan nuevo: no es el amor al prjimo (Lev 19, 18) Y no es el amor al enemigo (Mt 5,44), sino el amor al hermano (cf. 1 Tes 4, 9) en forma anloga a la del amor de Jess hacia sus discpulos (para ms detalles, cf. -+ ay:7tl] 3.d). El amor mutuo ser en el futuro la nota distintiva que ha de caracterizar a los discpulos (13, 35). Los amigos de Jess deben estar con l en una relacin anloga a la relacin de Jess con su Padre (guardando los manda-

mientos y permaneciendo en el amor): Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor (15, 10). As que el mandamiento nuevo no es nuevo en el sentido de algo que antes no hubiera existido o que hubiera sido desconocido, sino que es la ley de la comunidad escatolgica ... , para la cual lo 'nuevo' no es una peculiaridad histrica, sino un predicado esencial. Lo 'nuevo' es el mandamiento del amor, fundamentado en el amor que se ha recibido del Revelador, como un fenmeno del nuevo mundo que Jess ha hecho nacer (R. Bultmann, Das Evangelium des Johanndo [KEK], sub loco). Las Cartas primera y segunda de Juan arrojan enteramente la misma luz que el Evangelio de Juan, pero hacen que lo nuevo del mandamiento del amor fraterno no aparezca de manera tan aislada: frente a los falsos maestros, 1 Jn 2, 7 -y luego tambin 2 Jn 5- niegan claramente que se trate de un fenmeno nuevo en la historia del espritu. En realidad se trata de un mandamiento antiguo, que ya estaba en vigor desde el principio (cf. tambin 1 Jn 3,11) Y que tiene por autor a Dios mismo (3,23; 4,21; 2 Jn 4). Sin embargo, el mandamiento es nuevo por ser una realidad escatolgica (R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK], sobre 1 Jn 2, 7). Sobre el trasfondo del dualismo entre la luz y las tinieblas en la Carta primera de Juan, y la identificacin del odio fraterno con las tinieblas y del amor fraterno con la luz, el mandamiento nuevo -identificado con la luz- es capaz tambin de renovar y corroborar el mandamiento antiguo (2, 8-11). . 10. Los compuestos no tienen en general el perfil teolgico del adjetivo o del sustantivo. En el NT, aVUXULVL~ELV (d~ ,tE'tvOLUV) aparece exclusivamente en Heb 6, 6 Y significa all concretamente -en el sentido de renovar, restaurar (a los apstatas)- llevar de nuevo al arrepentimiento: no es posible un segundo arrepentimiento, un reiterado comienzo que conduzca a la penitencia. En 2 Cor 4, 16 (y Col 3, 10) se halla atestiguado avuxULvW y significa -en contrapo-

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XatV~ - Xat~

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sicin a la destruccin del ESW aV{}Qw:Tto<;la renovacin cotidiana del EOW aV{}Qw:Tto<; por medio del Espritu de Dios. Col 3, 10 utiliza el mismo verbo para referirse al hombre nuevo del que se han vestido los cristianos (-> 7) Y que, en busca de un conocimiento cada vez ms profundo, se va renovando a imagen de su Creador. aVUXULVW<H<; aparece nicamente en Rom 12, 2 Y Tit 3, 5: No os acomodis al mundo presente, antes bien trasformaos mediante la renovacin de vuestra mente (Rom 12, 2; cf. E. Kasemann, An die Romer, sub loco). Se trata en todo ello, como consecuencia del bautismo (cf. Gl 2, 20), de una trasformacin existencial por el nuevo nacimiento y con una nueva orientacin (Kasemann, An die Romer, 318), es decir, se trata de la renovacin de la facultad de juicio crtico, orientndola hacia la voluntad de Dios. Tit 3, 5 acenta la realidad existencial de la salvacin y de la renovacin por medio del Espritu Santo, que tuvo lugar en el bautismo. J. Baumgarten

Hahn, Siehe, jetzt ist der Tag des Heils. Neuschopfung und Versohnung nach 2. Kor. 5, 14-6, 2: EvTh 33 (1973) 244-253; H. Ch. Hahn, en DTNT IV, 267-272; A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverstiindnis und Eschatologie im Eph (StNT), Gtersloh 1975; U. Luz, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus (BEvTh 49), Mnchen 1968. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1126s.

1. En el NT, xmQ<; aparece 84 veces: en Marcos 5 veces, en Mateo 10, en Lucas 12, en Juan 3, en Hechos 9. En las Cartas paulinas que sin duda alguna son autnticas, el trmino aparece 18 veces; en las deuteropaulinas 2 Tesalonicenses/Efesios/Colosenses el trmino aparece en total 6 veces; en las Pastorales, 7 veces; en Hebreos 4 veces y otras tantas en 1 Pedro, y en el Apocalipsis 5 veces. 2. I<.mQ<; en el sentido de tiempo, instante, momento aparece en el contexto del campo lxico EuxmQw (Mc 6, 31; Hech 17, 21; 1 Cor 16, 12), EUXaLQLU (Mt 26, 16; Lc 22, 6), dxmQo<; (Mc 6, 21; Heb 4, 16), EUXULQW<; (Mc 6,31 v.l.; 14, 11; 2 Tim 4, 2), axulQw<; (2 Tim 4, 2), :TtQOXaLQo<; (Mc 4, 17; Mt 13, 21; 2 Cor 4, 18; Heb 11,25). XaLQ<; aparece con mayor frecuencia en conexin con la terminologa da (en aquel tiempo = en aquel da) y en coincidencia con y en deslinde con respecto a XQvo<; (-m), UI.WV(-E<;) y wQu (en Juan). 3. En el Corpus paulinum, XaLQ<; aparece en los siguientes lugares: Rom 3, 26; 5, 6; 8, 18; 9, 9; 11, 5; 12, 11 v.1.; 13, 11; 1 Cor 4, 5; 7, 5.29; 2 Cor 6, 2 (bis); 8, 14; G14, 10; 6, 9.10; 1 Tes 2, 17; 5, 1. XaLQ<;, juntamente con XQvo<; y ul.wv, pertenece al campo lxico para designar tiempo: XaLQ<; y XQvo<; se usan en parte como sinnimos, especialmente cuando se trata de indicar un determinado perodo de la vida humana en el sentido del calendario (Baumgarten, 187). XQvo<; designa ms bien un perodo en sentido lineal, mientras que xmQ<; significa a menudo el tiempo que escatolgicamente se ha cumplido, el tiempo de la decisin. Pablo recoge, adems, frmulas tradicionales, tomadas de la terminologa de los

x(U,vt1];, llto;, 1 kainotes novedad

-> xmv<;.

xubuQ kaiper aunque, a pesar de (que)

En el NT, la conjuncin va seguida siempre por un participio y tiene sentido concesivo: Flp 3, 4; Heb 5, 8; 7,5; 12, 17; 2 Pe 1, 12; Ap 17,8 v.l.; cf. tambin BlaB-Debrunner 425, 1, con nota 1. F. Scheidweiler: Hermes 83 (1955) 220-230.
x(U,Q~, ol, kairos tiempo, instante, duracin, momento, ocasin
1. Aparicin en el NT - 2. Campo lxico y sinnimos - 3. Corpus paulinum - 4. Deuteropaulinas - 5. Sinpticos - 6. Hechos - 7. Juan - 8. Pastorales - 9. Hebreos - 10. Carta primera de Pedro - 11. Apocalipsis.

Bibl.: J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik (WMANT 44), Neukirchen-Vluyn 1975, 180-197 (p. 180, nota 1 para ms bibl.), 209-213, 221ss; G. Delling, XC1.lQ<; XA1:., en ThWNT III, 456-465; F.

eones (la expresin ul.rov oito<; se halla atestiguada 7 veces). En contraste con las Deuteropaulinas (Ef 1, 21; 2, 7), falta en Pablo la expresin aquel en o el futuro en, que corresponda a este en (ms detalles en Baumgarten, 181-189). xmQ<; tiene en Pablo un amplio espectro de significados: en Rom 5, 6 se habla de un momento pasado. En Rom 9,9; 1 Cor 7,5; 1 Tes 2, 17 Y Gl 6, lOse trata de un perodo de tiempo indeterminado. En Gl 4, 10 se piensa en los comienzos de las estaciones (H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, sub loco) o en fechas de fiestas (Delling, 459s). Para designar el tiempo presente, Pablo evita el uso del pronombre demostrativo (excepto en la cita de Gn 18, 10.14 que se hace en Rom 9, 9) Y dice en cambio: vvv xmQ<; (<<el tiempo actual: Rom 3, 26; 8, 18; 11,5; 2 Cor 8, 14) en el sentido del tiempo que se extiende actualmente. El acento especialmente paulina en la comprensin de XaLQ<; se encuentra all donde se marca el Ahora escatolgico que comenz con el envo de Cristo (W.-G. Kmmel en H. Lietzmann, Die Korintherbriefe (HNT], 205): en 2 Cor 5, 14-6, 2 Pablo expone que en el sentido de la palabra de la reconciliacin se ha cumplido y se ha hecho eficaz la palabra del AT que se lee en Is 49,8. Por eso, el apstol acenta expresamente: He aqu, ahora es el tiempo favorable; he aqu, ahora es el tiempo de la salvacin (6, 2; cf. F. Hahn, 252s). 1 COf 7, 29 ofrece un enunciado de profeca cristiana primitiva: xmQo<; oUVWtUAflVO<; eOtLv. Aqu XaLQ<; designa el tiempo que queda todava hasta que lleguen la parusa y el juicio. Ese tiempo que an queda se ha comprimido, abreviado, estrechado, es decir, se ha hecho corto. Detrs de esta tesis se halla el motivo del acortamiento del perodo de la ltima tribulacin antes de que llegue el juicio divino y/o el motivo de la amputacin del tiempo (Baumgarten, 222). De manera parecida el conocimiento que la Iglesia tiene del tiempo se explica en Rom 13, 11 por medio del clamor escatolgico exhor-

tanda a permanecer despiertos. La salvacin (OWtrQLU) est ahora ms cerca de la comunidad, que cuando sta lleg a la fe: el tiempo es aqu un tiempo extraordinariamente relevante desde el punto de vista escatolgico, en el cual se anticipan parenticamente acontecimientos del futuro escatolgico. En Gl 6, 9s se enlaza el momento futuro del juicio -orientado para la comunidad hacia la salvacin- con el tiempo escatolgicamente relevante que queda hasta la parusa, el tiempo lleno de oportunidades, que alguna vez ya no ser. Mientras todava hay tiempo, cualquier instante es tiempo decisivo, en el que hay que tornar partido (Rom 12, 11 v.l.; cf. E. Kasemann, An die Romer [HNT], 333s). Por tanto, XaLQ<; designa tambin en Pablo el momento futuro del juicio y/o de la parusa: 1 Cor 4, 5; Gl 6, 9; 1 Tes 5, 1 (junto a Gl 4, 10 la nica vez que el trmino se halla en plural, y donde es sinnimo de XQvo<;). Es sorprendente que en Pablo falten expresiones corno XaLQo<; eyy<; (eotLv) o ~yyLXEV (-> 5). Constantemente est fundamentando Pablo, en argumentos incesantemente nuevos, que el kairs de la parusa y del juicio limita como tiempo de decisin el tiempo de salvacin que est comenzando por medio del acontecimiento de Cristo (cf. especialmente 1 Cor 10, 11). Por este motivo, el kairs actual es tambin el tiempo del cuerpo universal de Cristo y de la misin entre los gentiles (Kasemann, Versuche 1, 100). El tiempo de ahora, cumplido cristolgica y soteriolgicamente, (es) el centro y la clave del tiempo, hacia el cual trascurre la historia y del cual que ella procede (Baumgarten, 193). Adems del centro cristolgico del tiempo, surge tambin la (tradicional) dimensin tea-cntrica: el futuro es el tiempo de la obra de Dios. La comprensin paulina del tiempo culmina en la interpretacin del futuro determinado por el presente, y del presente determinado por el futuro: el futuro es, pues, a) tiempo de la obra de Dios, b) tiempo limitado, y c) tiempo abierto para que se confirme la fe de la Iglesia de Jesucristo (cf. Baumgarten, 195s).

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2145 (21, 8; adicin secundaria de Lucas, segn piensa Bultmann, Geschichte, 353) ya est all. Frente a ello, Lucas -de acuerdo con su visin de la historia- afirma rotundamente que el 'tAOC; no ha llegado todava. Esto da un tono apremiante a la exhortacin a la vigilancia (v. 36). En consonancia con ello, Lucas hace que Jess pregunte a las multitudes por qu ellos no saben interpretar adecuadamente este tiempo (12, 56) de lucha y discordia, que Jess trae, ni tampoco los signos del tiempo (cf. la adicin, no segura textualmente, que se hace en Mt 16,3). Una expresin del estadio final redaccional de Mc 10, 30 par. es la detallada ampliacin de la recompensa por la que se recibe cien veces ms: ... ahora, en este tiempo, casas y hermanos ... bajo persecuciones, y en el en futuro la vida eterna. Detrs de ello se encuentra indudablemente la doctrina sobre los dos eones. El perodo de tiempo actual, que se opone al en futuro, es caracterizado como este tiempo de persecuciones y sufrimientos, quedando reservada la recompensa de la vida eterna para el futuro tiempo csmico del reino de Dios. 6. En el libro de Hechos encontramos en 14, 17 el plural ('XoaLQOUC; x.uQno<pQo'UC;) en el sentido de estaciones fructferas del ao. 'XoaLQC; se usa tambin con pronombre demostrativo como enlace redaccional amplio para indicar un momento en el tiempo (12, 1; 19,23). 'XoaLQC; se emplea para determinar un momento en el pasado (7, 20: el nacimiento de Moiss), un momento futuro incierto (13, 11: la supresin de la ceguera de Barjess) y un momento favorable en el futuro, una oportunidad (24, 25). La determinacin teocntrica de los X.aLQoL como pocas histricas para los pueblos y las naciones es contemplada singularmente en el discurso del Arepago (17, 26). La cualidad teocntrica del tiempo caracteriza sobre todo la reserva que se expresa por boca del Resucitado: No os corresponde a vosotros saber XQvo'UC; 11 'XoaLQOC; que el Padre ha fijado con su propio poder

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4. En las Deuteropaulinas 'XoaLQC; aparece seis veces: 2 Tes 2,6; Ef 1, 10; 2, 12; 5, 16; 6, 18; Col 4, 5. Se recogen algunas de las variantes de significado del concepto paulino de 'XoaLQC;: 2 Tes 2, 6 se refiere a la parusa como su tiempo (del Seor) en el da del Seor (v. 2). La poca histrica del tiempo que precedi al acontecimiento de Cristo, la designa Efesios como tiempo sin esperanza y sin Dios (2, 12). As como G14, 4 describe el tiempo del envo de Jess como nA~Qwfta toii XQvo'U, as tambin se hace lo mismo en Ef 1, 10 con la frase nA~Qwta tWV 'XoaLQwv: con el acontecimiento de Cristo se da la plenitud del tiempo escatolgicamente relevante. A ste le corresponde el presente como tiempo de confirmacin en el que hay que dar buena cuenta de s (Ef 5, 16). Aprovechad bien el tiempo (Col 4, 5), as dice la correspondiente exhortacin a aprovechar al mximo el tiempo que queda, sacando partido de todas sus posibilidades. En comparacin con esto, el significado de 'XoaLQC; en Ef 6, 18 no es especfico: el autor exhorta a la comunidad a orar en todo tiempo en el Espritu, ejercitndose en velar con perseverancia y en practicar la intercesin. 5. En los Sinpticos es raro el significado inespecfico en el sentido de en cualquier tiempo (Lc 21, 36). Por el contrario, es ms frecuente la transicin redaccional (Mt 11, 25; 12, 1; 14, 1: en aquel tiempo; cf. tambin Lc 13, 1), que conecta lo que sigue con lo que precede, sin que tal conexin pueda determinarse con mayor exactitud o sea histricamente fiable. 'XoaLQc; se usa adems para designar los tiempos de la cosecha (Mt 13, 30: trigo; Mc 11, 13: higos; Mc 12,2 par.; Mt 21, 34.41: la vendimia) y las horas del da (Mt 24, 45; Lc 12,42: a su debido tiempo = a la hora de comer). El anuncio del nacimiento de Juan el Bautista se refiere a un momento indeterminado en el futuro (Lc 1, 20). Y lo mismo sucede con la referencia al momento en que el diablo ha de

renovar su tentacin (Lc 4, 13: aXQL 'XoaLQoii). En todo ello puede acentuarse la brevedad del tiempo y el momento, el instante (Lc 8, 13: la semilla que crece sin echar races). Un puente hacia el significado escatolgico de 'XoaLQC; lo ofrecen los pasajes en los que se habla de un perodo de tiempo cualificado, determinado concretamente en su contenido: la prediccin de las desgracias que han de caer sobre Jerusaln se funda en que la ciudad no ha conocido el tiempo de su visitacin (Lc 19, 44; cf. 1 Pe 2, 12). En contraste con Mc 14, 12ss par. donde el centro lo ocupa la pregunta acerca del local (<<dnde est mi aposento?), se dice en Mt 26, 18: El Maestro dice: Mi tiempo est cerca ( 'XoaLQC; to'U EyyC; EOtLV)>>: una alusin a la cena pascual como inicio del tiempo de la Pasin de Jess. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, 'XoaLQC; se halla estrechamente asociado con expectaciones escatolgicas. En el contexto de la exhortacin a la vigilancia, Marcos da la siguiente razn: No sabis ntE 'XoaLQC; EOtLV (13, 33). El contexto afirma el momento incierto, impredecible, de la parusa del Hijo del hombre. El sumario marquino (1, 14s) compendia as la predicacin de Jess: El kairs se ha cumplido en la proclamacin acaecida en tiempo de Marcos: <<Ahora est la paOLAda 'toii {}wu delante mismo de la puerta... Es obvio lo que el evangelista quiere decir con ello: la parusa (W. Marxsen, El evangelista Marcos, Salamanca 1981, 126), describindola como un suceso prximo, pero que todava no se ha producido, y que exige arrepentimiento y fe en el evangelio. En Lucas el tiempo escatolgico de persecucin y horror antes del tiempo, propiamente tal, de la salvacin, puede entenderse como una especie de plan de viaje escatolgico (21, 9: nQwtov; vv. 10-28: cuatro veces t'tE; cf. 1 Cor 15, 20-28). Como los X.aLQOL h'}vwv, ese tiempo de persecucin y horror preceder (21,24) al kairs propiamente tal (cf. 21, 27s: la parusa del Hijo del hombre y la unoA'tQffi<JLC;). Los falsos profetas que aparezcan durante ese tiempo proclamarn que el 'XoaLQC;

(1, 7: sobre los sinnimos XQVOL y 'XoaLQoL cf. Sab 8, 8; Dan 2, 21; 1 Tes 5, 1). Pero los tiempos no son sencillamente ambivalentes, sino que estn orientados hacia la salvacin: son tiempos de refrigerio (3, 20: la parusa) antes de la uno'Xouto'taOLC; nvtwv (3, 21; concepto nico en el NT). 7. En Juan 'XoaLQC; aparece rarsimas veces. Jess dice a sus hermanos: Mi tiempo no ha llegado todava, pero vuestro tiempo est dispuesto siempre (7, 6) o mi tiempo no se ha cumplido todava (7, 8). Con el todava no del kairs se realza el todava no de la Pasin de Jess. Ahora bien, el inminente tiempo de la Pasin ser a la vez el tiempo cumplido escatolgicamente de la revelacin definitiva (un concepto importante en Juan es el de ---+ wQu. Vuestro kairs est, pues, en todo momento, porque las obras de Jess, que son acontecimiento escatolgico, exigen en todo momento actos de decisin y, por tanto, le sitan a uno en el tiempo de la decisin (ms detalles en R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], sub loco. - Jn 5, 4 es una glosa secundaria). 8. Los testimonios de 'XoaLQC; en las Pastorales se centran en el significado escatolgico de 'XoaLQoL (cinco de los siete testimonios se hallan en plural): La muerte de Jess como rescate por todos es el testimonio de tiempos apropiados (l Tim 2, 6: X.aLQOLC; tbLOLC;) en el sentido de un futuro escatolgico indeterminado: un trmino histrico-salvfico que originalmente significa el tiempo determinado por Dios en las promesas (M. Dibelius-H. Conzelmann, Pastoralbriefe4 [HNT], 35; cf. 1 Cor 15, 20.23; Rom 8, 23). Terminolgicamente idntico es el momento de la epifana de Jesucristo, un momento que est indeterminado en cuanto a su perspectiva en el tiempo, pero que se halla atestiguado en su certeza objetiva (1 Tim 6, 15). EV OtQaLC; 'XoaLQOLC; (1 Tim 4, 1) significa el futuro indeterminado durante el tiempo de la apostasa antes de que llegue la consumacin (cf. 2 Tim 3, 1: tiem-

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2148 pIaron anticipadamente el tiempo -prometido, esperado y escrutado por ellos- de la Pasin de Cristo y de la doxa subsiguiente (cf. 1, 9), pero que no se ha revelado sino por medio de los testigos que ahora viven (1, lIs). As, pues, la esperanza de los cristianos se basa en la salvacin (ow.'I]QLa), que no se revela completamente sino al fin de los tiempos (1, 5: ev xmQ0 eox.cp). El presente se halla bajo la seriedad del comienzo del juicio de Dios (.0 xQLfta aparece nicamente aqu en la Carta primera de Pedro; en cambio, XQLVELV aparece en 1, 17; 2, 23; 4, 5s). Su comienzo en el presente constituye el verdadero kairs. Empieza por la Iglesia (4, 17). A esta seriedad le corresponde en la parnesis el actual estado de humillacin, al que Dios hace seguir a su debido tiempo (5, 6: ev xmQi); la v.1. e:rrwxo:rrfj~ es seguramente una adicin secundaria, por asimilacin a 2, 12) el estado de exaltacin para los obedientes. 11. La impronta apocalptica general del Apocalipsis se observa en el concepto del XaLQ~. Y, as, el Apocalipsis recoge el motivo de los tres tiempos y medio (12, 14: XaLQov xal, 'X,aLQou<; xal, ~ftWU XaLQou, como cita de Dan 12, 7 LXX 7,25 LXX/e? Cf. tambin Ap 11, 2; 12, 6; otros testimonios en Baumgarten, 186, nota 33), as como la imagen de la lucha con el dragn, al que slo se concede un breve plazo (12, 12) en el drama final. El verdadero marco escatolgico lo constituye el anuncio atestiguado al principio y al final: (yaQ) xmQo~ eyy<; (eoLLv) (1, 3 Y 22, 10): el tiempo escatolgico est cerca. El Apocalipsis ofrece a travs de todo el libro la interpretacin de este 'X,aLQ~. Puede verse concretamente en la doxo10ga de los 24 ancianos (11, 17s): en el marco del ejercicio de la soberana del Kosmokrator y en la lucha con la clera inflamada de las naciones, la clera de Dios juzgar a los muertos ( 'X,mQo~ 1:WV VEXQWV): los profetas, los santos y los temerosos del nombre de Dios recibirn recompensa; los restantes sern entregados a la perdicin. J. Baumgarten

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KaToaQ

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pos difciles [XaLQol, XaAE:rrOL]). Al kairs de la apostasa se refiere tambin la advertencia de que llegar un tiempo (en singular) cuando no se soportar la sana doctrina (2 Tim 4, 3). Por eso, Timoteo debe proclamar la palabra en todo momento (en tiempo oportuno y en tiempo inoportuno) (2 Tim 4, 6 se refiere al momento de la muerte del autor de la Carta segunda a Timoteo). En el praescriptum de la Carta a Tito (1, 2s) el autor describe su visin teocntrica del tiempo y de la historia: la revelacin de su palabra a su debido tiempo (XaLQOL~ L6LOL~) en la poca de la actividad del apstol (ev x'I]QYftan) corresponde a la promesa proto1gica (:rrQo XQvwv aLwvLwv) de la vida eterna. El tiempo de la revelacin es a la vez el tiempo de prueba y confirmacin en la tarea apostlica. 9. Segn Hebreos 9,9.10, los dos tabernculos (o las dos partes del tabernculo) son smbolos del tiempo presente y del tiempo futuro (= el tiempo de un orden mejor). El autor ve que la Iglesia vive en la tensin entre los dos eones. El presente es el tiempo de los sacrificios; el futuro, el nuevo en, est caracterizado por la adoracin de Dios en el santuario celestial (cf. O. Michel, Der Brief an die Hebriier7 [KEK], sub loco). Los dems testimonios del trmino en Hebreos se refieren al poder -a destiempo- de procreacin (cf. Michel, Der Brief an die Hebriier, 396), que Abrahn y Sara recibieron de Dios, en virtud de la fe, en contra del tiempo propicio por la edad de ambos, y se refieren tambin a la oportunidad para el regreso (Michel, 400) a la patria terrena, una oportunidad que los patriarcas habran tenido, si realmente hubieran querido pensar en ella (11, 15). 10. En la Carta primera de Pedro, ,)WLQ~ aparece exclusivamente en el sentido definido escatolgicamente: el autor parte de que el Espritu de Cristo se encontraba presente (y oculto) en los profetas, cuando ellos contem-

KuiauQ, uQo;, Kaisar Csar, emperador (de Roma)*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; K. Christ, en LThK V, 635-638; H. Dessau, Geschichte der romischen Kaiserzeit (2 vols.), Berlin 1924-1930; M. Dibelius, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, en Dibelius, Botschaft n, 177-228; O. Eck, Urgemeinde und Imperium, Gtersloh 1940; H. Grundmann en RGG Hengel, III, 1059s; Haag, Diccionario, 323-324; Christus und die Macht, Stuttgart 1974; G. HerzogHauser, Kaiserkult, en Pauly-Wissowa, Suppl. IV (1924), 806-853; G. Kittel, Christus und Imperator, Stuttgart 1939; Leipoldt-Grundmann I, 38-74; 141158; E. Lohmeyer, Christuskult und Kaiserkult, Tbingen 1919; A. v. Premerstein, Vom Werden und Wesen des Prinzipats (ABAW 15), Mnchen 1937; Reicke, Zeitgeschichte, 168-237; Rosenberg, Imperator, en Pauly-Wissowa IX (1914),1139-1154; W. Schrage, Die Christen und der Staat nach dem NT, Gtersloh 1971; E. Stauffer, Christus und die Caesaren, MnchenHamburg '1966; H. Volkmann, Princeps, en Pauly, Lexikon IV, 1135-1140; Id., Herrscherkult, en ibid. n, 1110-1112. Sobre Lc 2,1; 3, 1: H. Dieckmann, Kaisernamen und Kaiserbezeichnung bei Lukas: ZThK 43 (1919) 213234; Id., Das fnfzehnte Jahr des Caesar Tiberius: Bib 6 (1925) 63-67; H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Mnchen 1968,56-58; H. W. Hoehner, Cronological Aspects of the Lije of Christ: BS 130 (1973) 338-351; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Christi, Mnchen 1957. Sobre Jn 19: E. Bammel, <l>lAOC; 'tO' KulauQoc;: ThLZ 77 (1952) 205-210; J. Blinzler, Der Proze.fJ Jesu, Regensburg 41969, 265, 337s; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh (StANT 30), Mnchen 1972. Sobre los Hechos de los Apstoles (apelacin de Pablo al Csar): H. J. Cadbury, Roman Law and the Trial of Paul, en Beginnings V, 297-338; J. Dauvillier, A propos de la venue de saint Paul aRome: Bulletin de Littrature Ecclsiastique (Toulouse) 61 (1960) 3-26; G. Lombardi, Motivi giuridici dell'appello di Paolo a Cesare, en B. Mariani (ed.), S. Paolo da Cesarea a Roma, Torino 1963, 9-20; Th. Mommsen, Die Rechtsverhiiltnisse des Apostels Paulus: ZNW 2 (1901) 8196; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, Bem-Frankfurt a. M. 1975, 204-209, 325-345; A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the NT, Oxford 1963; V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter (BWANT 102), Stuttgart 1973, 40-55, 264-267.

M.

pagar tributo al Csar (12,14.16.17 [bis]). La escena se desarrolla en tiempo de Tiberio (1437 p.C.). La respuesta de Jess reconoce el poder del ordenamiento estatal y sus exigencias, pero los relativiza en comparacin con la autoridad de Dios. Cf., a propsito, R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), 224-229 (bibliografa). Mateo y Lucas toman de Marcos la percopa con las cuatro veces en que aparece el trmino (Mt 22, 17.21 [ter]; Lc 20, 22.24.25 [bis]. Lucas, adems, se refiere redaccionalmente a esta escena, concretando en 23, 2 las acusaciones que se formulan contra Jess ante el tribunal de Pilato. Coordina -tambin redaccionalmente- la informacin sobre el nacimiento de Jess (2, 1) con las medidas de gobierno adoptadas por el emperador Augusto (30 a.C.-14 p.C.), y la aparicin del Bautista y de Jess, con el reinado del emperador Tiberio (14-37 p.c.), con el fin de expresar as la significacin universal de los acontecimientos salvficos. Juan emplea tres veces el nombre de Csar, todas ellas en el juicio de Jess ante Pilato. Sin mencionar expresamente su nombre, se piensa aqu en Tiberio. Los judos amenazan a Pilato diciendo que, si deja en libertad a Jess, no es amigo del Csar (19, 12a); aluden a la supuesta intencin de Jess de alzarse contra la autoridad imperial (19, 12b), e intensifican su acusacin afirmando que no tienen ms rey que al Csar (19, 15) Y menospreciando as su propia identidad religiosa. Amigo del Csar significaba no slo el favor personal del emperador, sino que era tambin un ttulo (R. SChnaCkenburg, El Evangelio segn san Juan III, 324). En Hechos 17, 7, los judos de Tesalnica lanzan contra Pablo y sus compaeros la acusacin de que estaban actuando en contra de las leyes del Csar, al proclamar a Jess como el Rey-Mesas. Pero no se llega a dictar ninguna sentencia condenatoria. Lucas hace ver as claramente que el cristianismo no pone en peligro al Estado romano, y en 25, 8 pone en labios de Pablo la declaracin expresa, pro-

En el NT, KaLoaQ aparece 29 veces. Exceptuando Flp 4, 22, el trmino aparece nicamente en los Evangelios (18 veces) y en Hechos (10 veces). En Marcos el trmino Csar aparece 4 veces, pero slo en la percopa sobre si es lcito

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Kui:ouQ - KuwQfLU

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KmoQfLU - 'KU'KLU

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nunciada ante Festo en Cesarea, de que l no ha cometido ningn delito contra el Csar. Todos los dems pasajes se refieren a la apelacin (---> E:n:L'KUA.W 2.b) con que Pablo recurre al Csar (25,10.11.12 [bis].21; 26, 32; 27, 24; 28, 19). En aquel tiempo era Nern emperador (54-68 p.C.). Pablo hace uso del derecho que le corresponde como ciudadano romano, y exige mediante provocatio (Stolle, 266) que su causa sea llevada directamente ante el emperador. Para Lucas lo ms importante en todo ello es que Pablo da testimonio del evangelio en Roma, que era el centro del imperio del mundo, y que as corresponde al plan divino. En Filipenses 4, 22 Pablo trasmite saludos de un grupo de cristianos de la casa del Csar. Probablemente se trata de esclavos y libertos en Efeso en tiempo de Nern (J. Gnilka, Der Philipperbrief[HThK], 182). A. Weiser

Kat(JQEUX., a~ Kaisarea Cesarea

1. Cesarea Martima (Caesarea maritima)
Bibl.: M. Avi-Yonah, en EJJ Y (1971) 6-13; 1. Benzinger, en Pauly-Wissowa HIIl (1987) 1291-1294; G. Boing, en LThK Y, 1244; A. Frova y otros, Scavi di Caesarea Maritima, Milano 1965; L. Haefe1i, Caesarea am Meer (NTA 10,5), Mnster 1923; E. Kutsch, en RGG 1, 1580s; L. 1. Levine, Roman Caesarea, Jerusa1em 1975; B. Lifshitz, Csare de Palestine, son histoire et ses institutions, en ANRW II18 (1977), 490-518; A. Negev, Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land 1 (dirigida por M. Avi-Yonah), Jerusalem 1975, 270-285 (aqu se menciona ms bibliografa sobre arqueologa); J. Ringel, Csare de Palestine, Paris 8. f.; H. Treid1er, en Pau1y, Lexikon 1Il, 488. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1126.

rece 15 veces: Felipe se dirige de Asdod a Cesarea y proclama all el evangelio (8, 40). En Cesarea (10, 1.24; 11, 11) tiene lugar el primer bautizo de un gentil, con arreglo a las instrucciones y las disposiciones divinas. Lucas lo describe como un acontecimiento programtico. Agripa I muere en Cesarea (12, 19) durante un acto pblico (cf. Josefo, Ant XIX, 343-352). Los otros diez pasajes en que aparece el nombre de esta ciudad, se refieren a Pablo: como su vida en Jerusaln se halla en peligro, Pablo huye a Tarso pasando por Cesarea (9, 30). Despus de su segundo viaje misionero, regresa a Antioqua pasando por Cesarea (18, 22), donde visita a la comunidad cristiana. Al final del tercer viaje misionero, Pablo se aloja en casa de Felipe (21, 8), donde Agabo profetiza que el apstol ser encarcelado; luego cristianos de Cesarea (21, 16) le acompaan a Jerusaln. Los textos de Hech 23,23.33; 25, 1.4.6.13 sealan Cesarea como el lugar donde Pablo estuvo bajo la custodia protectiva de los romanos. Por el mismo cambio de escena de Jerusaln a Cesarea, Lucas indica ya la transicin del testimonio paulino acerca de Cristo, que pasa del mbito judo al mbito gentil y romano: una transicin que tendr como meta Roma, la metrpoli del Imperio. 2. Cesarea de Filipo
Bibl.: M. Avi-Yonah, en EJJ Y (1971) 162; Bauer, Worterbuch, s.v. 1; 1. Benzinger, en Pau1y-Wis8owa Hl/1 (1897), 1290s; Haag, Diccionario, 324s; Kopp, SUitten, 291-294; Schrer n, 204-208.

en Josefo se llama a la ciudad KaLoQHU ~ <I>LAJt:7tO'U. Se menciona en Mc 8, 27 Y -con dependencia de este texto- en Mt 16, 13 como el lugar en cuyos alrededores Pedro hizo su confesin de fe en Jess, reconocindole como el Mesas. A. Weiser

el acto de entregarse a s mismo a las llamas (como un acto asctico de inmolacin). (Cf. ThWNT I1I, 466-469; Bauer, Worterbuch, s.v. 2; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco.) En Lc 24, 32 el verbo se usa en sentido figurado: No arda nuestro corazn [dentro de nosotros]? (xuQ6Lu ... 'KaLOflv1']).

xa:tot kaitoi aunque, y sin embargo*

La conjuncin aparece en sentido adversativo, acompaada de un verbo en tiempo finito, en Hech 14, 17 (v.l. 'KuL 't0l YE): y sin embargo; cf. Jn 4, 2 v.l.; Heb 4, 3 con genitivo absoluto: aunque; cf. BlaB-Debrunner 425, nota 1; 450. nota 2.

xaxEi kakei (adv.) y all, all tambin*

Formado por la crasis de 'KUL EXc'l:. En el NT aparece 10 veces: y all (Mt 5,23; 10, 11; 28, 10; Mc 1, 35; 14, 15 v.l.; Jn 11, 54; Hech 14, 7; 22, 10; 25, 20; 27, 6); all tambin (Hech 17, 13; Mc 1,38 v.l.).

xa:tOtyE kaitoige aunque, si bien*

En el NT la partcula aparece nicamente en la formulacin (redaccional?) de un parntesis, como refuerzo de 'KUL'tOl: en Jn (el nico ejemplo del uso de yE en Juan: 'KUl'tOLyE 'hloo)~ U1J'tO~ OU'K E~:7t'tLtEV, si bien Jess mismo no bautizaba.

xaxEi-3Ev kakeithen (adv.. ) y de all, y entonces* Formado por crasis de XUL EXc'l:{tEV. En el NT aparece 10 veces: con sentido local (Mc 9, 30; 10, 1 v.l.; Lc 11,53; Hech 7, 4; 14,26; 16, 12; 20, 15; 21, 1; 27,4; 28, 15; con sentido temporal: y entonces (Hech 13,21).

xa,ro kaii5 encender, hacer que arda, quemar* En el NT, el verbo aparece 11 veces. En Mt 5, 15 dcese, en sentido literal, de la accin de encender una lmpara (no recayendo el acento sobre la accin misma de encender, sino sobre el hecho de que la luz arda); en voz pasiva significa arder (constantemente): Lc 12, 35, A'XVOL 'KaLflEVOL, lmparas encendidas; cf. tambin Jn 5, 35; cf. Ap 4,5, donde se habla de las siete antorchas de fuego que ardan; en 8, 8 se habla de una montaa ardiendo en llamas (:7t'UQL 'KaLflEVOV); 8, 10; 19, 20: 'KaLOflv1'] EV {tElep, ardiendo con azufre (cf. Gn 19,24); de manera parecida en Ap 21, 8: 'KaLOflV1'] :7t'UQL 'KUL {tElep; la frase 'KE'Ku'Uflvep :7t'UQL, a un fuego ardiente, en Heb 12, 18 es una alusin a Dt 4, 11; 5, 23. En voz pasiva el verbo significa consumirse por el fuego en Jn 15, 6 (dcese de los sarmientos arrojados al fuego); en 1 Cor 13, 3 v.l.: LVU 'Ku'U{t'laOflaL, hay que pensar en una de dos: o en el martirio voluntario (morir ejecutado en la hoguera), o en

Ciudad portuaria edificada por Herodes el Grande en el emplazamiento de una antigua estacin costera denominada Torre de Estratn. Se llam Cesarea en honor de Csar Augusto. Fue la sede del procurador romano y, despus de la muerte de Agripa I (44 p.C.), se convirti en lugar de acantonamiento de tropos romanas. En el NT, Cesarea se menciona nicamente en el libro de Hechos, donde apa-

Localidad situada junto a la fuente ms septentrional del Jordn, al pie de la ladera meridional del Hermn. El asentamiento y la regin se llamaron originalmente I1uvL~, por encontrarse all el santuario del dios Pan. La localidad estaba poblada principalmente por no judos. Herodes el Grande erigi en ella un templo en honor de Augusto (Josefo, Ant XV, 363; Bell 404), y su hijo Filipo edific una ciudad a la que llamo Cesarea en honor del emperador Tiberio. Por eso, en el NT y tambin

3 kakeinos y aqul, tambin aqul; y ste, tambin ste* Formado por crasis de XUL E'Kc'l:VO~. En el NT aparece 22 veces. Para expresar una referencia a alguien o a algo que se acaba de mencionar o que se ha mencionado hace poco: y ste /y esto (Mt 15,18; Mc 16,11.13; Jn 7, 29; 19, 35 v.l.); despus de 'tuu'tu, y aquello (Mt 23, 23 par. Lc 11, 42); tambin ste, l tambin (Mc 12,4.5; Lc 20, 11; Jn 6,57; cf. 14,12: l tambin las har; 10, 16; 17,24; 2 Tim 2, 12; Heb 4, 2; Mt 20, 4 v.l.). Para designar algo ms remoto: y aqul (Lc 11,7; 22, 12; Hech 18, 19); aqul tambin (Hech 5, 37; 15, 11: de la misma manera que tambin aqullos; Rom 11,23; 1 Cor 10, 6).
xax,a, a~, J kakia maldad, iniquidad; carga*
1. Aparicin en el NT - 2. Mt 6, 34 - 3. La 'ltu'ltLu concreta de Simn el Mago en Hech 8, 22 - 4. 'Ku'ltLu como caracterstica de la vida no cristiana.

xaxEivo~,

Bibl.:

->

'KU'lt<;.

2155 1. Los slo 11 testimonios que hay de XUXLU en el NT se hallan sumamente dispersos. Podemos afirmar que el sustantivo -en la LXX es unas 80 veces traduccin del hebreo ra 'il (que, adems, no es precisamente un trmino frecuente)- no se cuenta entre las palabras preferidas de ninguno de los (grupos de) escritos del NT. Faltan por completo los aspectos que pudieran relacionar este trmino com problemas ticos y filosficos (como sucede, por ejemplo, en Digenes Laercio VII, 92s). Las definiciones gnsticas son, en parte, sumamente ajenas al NT (por ejemplo, CorpHerm X, 8: XUXLU ()f 'ljJuxij~ ayvwO'Lu) y, en parte, tienen un tenor parecido (por ejemplo, CorpHerm VI, 4: YUQ XO'.to~ JtA~Qw.t eO'tL tij; XUXLU~, M {}EO; 'tou ayu{}o). 2. Es singularsimo en el NT el significado que XUXLU tiene en el Sermn de la Montaa, un significado que -por lo dems- es raro. Con la afirmacin, de carcter gnmico y sapiencial, sobre la carga propia de cada da, termina en Mt 6, 34 el poema didctico acerca de las preocupaciones (W. Grundmann, Das Evangelium des Matthiius [ThHK], sub loco). 3. El trmino X,UXLU adquiere tan slo perfiles claros en la discutida percopa sobre Simn el Mago. Desde el punto de vista histrico sigue siendo bastante incierto, -aunque est claro desde el punto de vista de la composicin narrativa de Lucas, de qu maldad debe apartarse Simn, segn Hech 8, 22: l quiso comprar con dinero el poder que tenan los apstoles de trasmitir el Pneuma santo por medio de la imposicin de las manos (v. 19). 4. Lo mismo que en Hech 8, 22, XUXLU tiene sentido moral en todos los dems pasajes: es (una) caracterstica de la vida no cristiana. Como desde Pablo hasta las Cartas catlicas, pasando por las Deuteropaulinas, no se observa desarrollo en el concepto de XUXLU, esos pasajes pueden ser considerados en conjunto e investigadas sus notas caractersticas. En primer lugar, XUXLU -en forma parecida al trmino opuesto aQEt~- tiene un sentido su-

2156 mamente general e impreciso, que se refuerza con la adicin de Jtiau en Rom 1, 29, Ef 4, 31 Y 1 Pe 2, 1. Esto no slo se aplica alCor 14, 20 y 1 Pe 2, 16, donde con maldad o iniquidad (evtese traducir este trmino por vicio) se expresa y se rechaza la mala conducta humana en general, especialmente cuando se da en los cristianos. Este significado general e impreciso lo tiene tambin XUX,LU en 1 Cor 5, 8 Sant 1, 21, donde se menciona la maldad juntamente con la ~ JtOVl]QLU o la QUJ"taQLU, e incluso en Rom 1, 29, Col 3, 8, Ef 4,31, Tit 3, 3 y 1 Pe 2, 1, donde XUXLU aparece como iniquidad junto a otras cualidades morales reprobables. Segn muestra c1arsimamente Rom 1, 29, la iniquidad humana es nota caracterstica de la existencia antes de la justificacin sola gratia / sola fide, es decir, de la existencia bajo la clera de Dios (cf. tambin 1 Cor 5, 8 y Tit 3, 3). Sin embargo, esto se contempla tambin temticamente bajo otros conceptos (como, por ejemplo, ~ .tUQtLU). En todos los casos, con excepcin de Rom 1,29, x,uxLa se encuentra en contextos parenticos. Es digna de tenerse en cuenta la combinacin tradicional de este trmino con ~ aJtotL{}l].tL (<<despojarse en el sentido figurado de desechar) en Col 3, 8, Sant 1, 21 y 1 Pe 2, 1. Las exhortaciones al rechazo se hallan asociadas ntimamente y aparecen en contraste con exhortaciones positivas, igualmente generales. La influencia de la teologa paulina (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe [HThK], sub loco) aparece en el fundamental enunciado de 1 Pe 2, 16. La comprensin cristiana (neotestamentaria) de la existencia y de la tica se hallan determinadas por la EAEU{}EQLU; la libertad, como liberacin radical tambin de la XUXLU, no deja ya margen alguno para la maldad humana (y para la maldad con nuestros semejantes). M. Lattke

2157

xaxo~{tELa

- XaXOJtOL;

2158

vo~, <pvo~, EQL~ y MAO~. El sentido debe determinarse sobre todo por el trmino <'>AO~, que precede inmediatamente, y debe entenderse ms bien como astucia; cf. Aristteles Rhet 11, 13, 1389b, 20: EatL YUQ XUXO~{}ELU tO erci tO XELQov 'JtoAu.t~vELV Jtvtu; cf. tambin Filn, Som 11, 192; Josefo, Ap 1, 222. Spick, Notes 1, 392s.

con .tuXQO{}U.tLU nos hacen pensar ms bien en la disposicin para soportar el sufrimiento (cf. 4 Mac 9,8; Filn, VitMos 1, 154). M. Dibelius, Der Brief des Jakobus 5 (KEK), sub loco; Bauer, Worterbuch, s. v.; Spicq, Notes 1, 394-396.

xaxo:rtotm kakopoieo hacer el mal, hacer xaxoJ...oym kakologeohablar mal de, maldecir* Mc 7, 10 par. Mt 15,4: xuxoAoywv JtutQu ~ .tl]tQu (cita de Ex 21, 6 LXX) en la versin del cuarto mandamiento del Declogo y del derecho de los padres en el AT (cf. Prov 20, 9a; cf. tambin Billerbeck 1, 709-711); hablar mal de Jess (Mc 9, 39); t~v Mv (Hech 19, 9). injusticia, causar daos* En el NT, el verbo aparece cuatro veces, siempre en contraste con ~ ayu{}uJtoLW o ayu{}ov JtOLW (Mc 3, 4), y como sinnimo bsicamente de xuxov JtoLw/JtQaaw (por ejemplo, Mt 27,33; Hech 9, 13; Rom 3,8; 13, 4 y passim). En Mc 3, 4 par. Lc 6, 9 el verbo aparece en el relato de la curacin, en da de sbado, del hombre que tena la mano seca: hacer el mal (es decir, espiar al Sanador, impedir la curacin) no puede ser la finalidad del sbado; el verbo aparece tambin en 1 Pe 3, 17, en el sentido de la mala conducta en general; de manera parecida en 3 Jn 11. J. R. Michaels: NTS 13 (1966-1967) 394-401.

xaxo:rtcHtna, al;, ) kakopatheia sufrimiento, el soportar sufrimientos, esfuerzo doloroso Forma alternativa de ~ xuxoJtuiHu.

xaxo:rtaam kakopatheo soportar la maldad, soportar sufrimientos* En 2 Tim 2, 9; Sant 5, 13 dcese del soportar la maldad; en 2 Tim 4, 5; 2, 3 v.l. dcese, ms bien, del soportar a pie firme los sufrimientos, que necesariamente encuentra aquel que proclama a Cristo o combate por la causa de Cristo. Spick, Notes 1, 394-396.

xaxo:rtot;, 2 kakopoios el que obra el

mal, el que comete delitos * En el NT, el adjetivo aparece nicamente en la Carta primera de Pedro (2, 12.14; 4, 15; 3, 16 v.l.; tambin en Jn 18,30 v.l.), siempre como adjetivo sustantivado: malhechor. En 1 Pe 2, 12.14 se trata del contraste entre hacer el bien y hacer el mal; en el v. 14 se hace referencia, a manera de frmula, al mbito civil (cf. Rom 13, 4); en el v. 12 se alude a la discriminacin contra los cristianos, a los que se considera como XUXOJtOLOL. En 4, 15 el trmino aparece en un catlogo de vicios, junto a <pOVE'~, xMJttl]~ y aA.A.OtQLEJtLaxoJto~, seguramente con el sentido general de delincuente / infractor de la ley, el cual debe temer -con razn- que las autoridades le hagan sufrir (cf. 3, 16s). En la situacin de persecucin que se refleja en la Carta primera de Pedro, el trmino tiene un sentido especial, que va ms all del significado tico general, por cuanto a los cristianos se los acusa de xuxo-

a;, ) kakoetheia malicia, astucia* En Rom 1, 29 se la menciona en un catlogo de vicios (en los vv. 29-31) junto a cp{}xaxOtlaEta,

a;, ) kakopathia sufrimiento, el soportar sufrimientos, esfuerzo doloroso* Segn Sant 5, 10, los profetas son ejemplo de firmeza en soportar sufrimientos y de paciencia (xuxoJtuiHu xul, .tuXQO{}U.tLU). Sera posible igualmente traducir este trmino por sufrimiento, tribulacin (cf. Mal 1, 13; 2 Mac 2, 26s; tambin Sant 5, 13), pero la alusin a los profetas (o mrtires judos) (cf. Mt 5, 12; 23, 29ss; Heb 11, 32ss) y la asociacin
xaxo:rtaata,

2159

XUXOJtOL~ - XUX~

2160

2161

xux~ - xuxojQYo~

2162

nOLoL, reflejndose as el sentir de la sociedad y de las autoridades (2, 12; 3, 16).1. B. Bauer, Aut maleficus aut alieni speculator (1 Petr 4, 15): BZ 22 (1978) 109-115; L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), 238s y 307s.

del problema n{}ev 'ta xax (Plotino 1, 8 [51]; cf. tambin 1, 7 [54] I1eQI. 'tou nQwLOv aya{}ou). 2. Excepto en Col 3, 5, donde en el catlogo de vicios se habla tambin contra la mala em{}vf.tLa, los testimonios se encuentran siempre en las Cartas paulinas autnticas. El adjetivo xaxc; sirve para la calificacin negativa de EQy't'Y]~ (Flp 3, 2), de EQyOV (Rom 13, 3) o -en la cita de Menandro- de f.tLALa (1 Cor 15, 33, donde XQ'Y](J';C; es la anttesis de xaxc;. En el sentido de nocivo se halla xaxC; en Rom 14, 20: Es malo para el hombre comer lo que por principio es puro pero origina escndalo (aqu lo opuesto es: xaAV; BlaB-Debrunner 223, 8; Bauer, Worterhuch, 358, s. v. OL). Por lo dems, Pablo usa nicamente, con sorprendente frecuencia, la forma neutra del adjetivo sustantivado, casi siempre en singular. En los pasajes en que aparece el plural (Rom 1, 30, en el mismo catlogo de vicios: --+ xaxla; 3, 8; 1 Cor 10,6), sera tambin posible usar el singular (cf., adems de LiddellScott, 863, la alternancia en Plotino, --+ 1); en todo caso, tanto 't0 xaxv como 'ta xax pueden traducirse por el mal. Entre las notas caractersticas del uso paulino del trmino, vamos a destacar las siguientes: En textos parenticos, Pablo combina xaxc; con un verbo de hacer, por ejemplo, con nOL) (Rom 3, 8; 13, 4a; 2 Cor 13, 7), xan:Qyl;o..tm (Rom 2, 9) o nQoa) (Rom 7, 19; 13, 4b). Aunque llama la atencin casi en todas partes la mencin de ayuf}v en el contexto inmediato, sin embargo hay que hacer referencia a Rom 9, 11 y 2 Cor 5, 10, donde JtQuoaO) aya{}v o epaAov (la v.l. xaxv est bien atestiguada en aml;>os lugares!) designa precisamente la suma total de la conducta humana. El contraste positivo con ayuf}v se realza tambin explcitamente, cuando Pablo polemiza contra la ley de la retribucin (Rom 12,17.21; 1 Tes 5, 15). La exhortacin que se hace en Rom 16, 19 recuerda notablemente la de 1 Cor 14, 20 (--+ xuxLu 4).

xax;, 3 kakos

malo, malvado*

El mal es tambin incompatible con el amor (Rom 13, 10; 1 Cor 13, 5). xaxv es de mxima importancia teolgica en Rom 7, 19 (trmino opuesto: aya{}v) y en 7, 21 (trmino opuesto: xaAv). Segn Pablo, el origen . del mal es el pecado (--+ "taQLla 4.a) en cuanto poder histrico y csmico. Pero el pecado est provocado por la ley (--+ Vf.tO~). 3. La paronomasia xaxou~ xaxw~ anoAoeL (Mt 21, 24) en la parbola de los viadores malvados, es una figura de sonido que aparece no raras veces (cf. BlaB-Debrunner 488, la; Bauer, Worterbuch, 785; Pape, Worterhuch 1, 1303). En la parbola de Mt 24, 4551 par. Lc 12,42-46, que se deriva de Q, tan slo Mt 24, 48 descalifica escatolgicamente con el adjetivo xax~ la mala conducta del criado. Las maldades catalogadas como nv'ta 'ta'ta 'ta nov'Y]Q, que hacen impuro al hombre y que brotan de su interior, se designan en su totalidad como oLaAoyLOf.tol aL xaxol, malos pensamientos (Mc 7, 21). Con 'ta xax se hace referencia en Lc 16, 25 (cf. Hech 8, 24 D) a la desdicha que tuvo que soportar Lzaro durante toda su vida, por contraste con la felicidad y el lujo ('ta aya{}) de que disfrut el rico. Es interesante la aparicin de xax~ en los relatos de la Pasin. Mientras que, en Jn 18, 30 (cf. 18, 24, donde aparece tambin --+ xaxwc;), Jess es acusado por los judos ante Pilato de ser un malhechor (x axov nOLwv, pero tngase en cuenta la v.l.!), vemos que en los Evangelios sinpticos (Mt 27, 23 / Mc 15, 14/ Lc 23, 22) aparece simplemente la pregunta de Pilato, que quiere saber qu mal ha hecho Jess, que deba considerarse como un delito y merezca condena ('tL yaQ xaxov enoL'Y]aev;). Hay tambin un sentido forense en Hech 23, 9, cuando los escribas que pertenecan al partido del Sanedrn no encontraron nada malo en Pablo. Pablo haba hecho (enoL'Y]aev, Hech 9, 13) mucho mal (xax) a los santos en Jerusaln. Mientras que xaxov naxO) significa sufrir dao (Hech 28, 5), vemos que nQoa) mJLQ> xaxv significa en Hech 16,28 el acto de cometer suicidio.

1. Informacin estadstica y general - 2. xaxc; en las Cartas paulinas - 3. En los Evangelios y en el libro de Hechos - 4. En los dems escritos. Bibl.: E. Achilles-L. Coenen, Malo (xaxc;, novfJQC;), en DTNT III, 22-28; G. Baumbach, Die Funk.tion des Basen in neutestamentlichen Schrifter: EvTh 52 (1922) 23-42; J. Bernhardt, Das Bose, en HThG I, 184-197; E. Brandenburger, Das Base. Eine biblischtheologische Studie (ThStZr 132), Zrich 1986; W. Grundmann, xaxc; %'1:1..., en ThWNT III, 470-487; H. Haag, Vo~ dem Bosen ratlos?, Mnchen-Zrich 1978 (bibl.); G. Harder, novfJQc;, novfJQ[a, en ThWNT VI, 546-566; W. Oelmller, El mal, en Conceptos fundamentales de filosofa n, Barcelona 1978, 491-506; W. H. Schmidt, Gotl und Bases. Hinweise auf das AT: EvTh 52 (1992) 7-22. Para ms bibliografa, cf. flUQ'da, y adems ThWNT X, 1127.

1. Casi la mitad de los aproximadamente 50 lugares en que aparece xax~ en el NT, se encuentran en las Cartas paulinas, principalmente en Romanos (15 veces). El resto se halla tan disperso como --+ xaxLa (1). Al igual que su antnimo --+ aya{}~, usado tambin frecuentemente, el adjetivo xax~ es un trmino de lo ms corriente (como los vocablos correspondientes en otras lenguas!), con una traduccin que puede variar (idiomticamente) cuando as lo exija el contexto o una especial combinacin de palabras. De los compuestos de xaxc;, que son muy frecuentes en griego (cf. Pape, W6rterbuch 1, 1299-1305; Liddell-Scott, 861-864; PGL 694-696), poqusimos son los que aparecen en el NT. El uso sustantivado, especialmente de las formas neutras ("tO xaxv, Jn 18,23; Rom 2, 9; 7, 21; 12,21 [bis]; 13,4 [bis]; 16, 19; 1 Cor 13,5; 3 Jn 11; 'ta xax, Lc 16,25; Rom 3,8; 1 Tim 6, 10), est marcado por el mismo sentido general e impreciso que caracteriza a xaxla. El NT se halla muy lejos de querer ofrecernos una dilucidacin filosfica (cosmolgica o tica)

4. La sentencia de 1 Tim 6, 10 (el amor al dinero es la raz de toda clase de males) no tiene nada que sea especficamente cristiano (cf. M. Dibelius, Pastoralbriefe [HNT], sub loco). Con una cita de Epimnides, se caracteriza en Tit 1, 12 a los cretenses, entre otras cosas, como malas bestias (xaxa {}'Y]QLa). En qu consistan las cosas malas (xax) hechas por Alejandro (2 Tim 4, 14), no podemos deducirlo por el contexto. La misma vaguedad aparece en Ap 2, 2 al identificarse a los malvados (H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco). El Sal 34, 13-17 est caracterizado por la anttesis entre el bien y el mal; de la cita de estos versculos en 1 Pe 3, 10-12 brota la exhortacin, que recuerda a Pablo (Rom 12, 17; 1 Tes 5, 15), por la que se rechaza la prctica de devolver mal por mal (1 Pe 3, 9). El texto de 3 Jn 11 se expresa tambin en trminos muy generales en contra del mal y en favor del bien. La expresin OLxQL<JLC; xaAo xal, xaxo, en Heb 5, 14, se inspira seguramente de Gn 2, 17 (yLvwaxHv xaMv xal nov'Y]Qv); tambin aqu se hace referencia quizs (como en Rom 9, 11 Y 2 Cor 5, 10, --+ 2) a todas las posibilidades de la conducta humana. En Ap 16, 2 xaxc; se introduce como pleonasmo -junto a --+ nov'Y]Qc;- en una cita mixta de la LXX; es difcil que ambos trminos se diferencien aqu por algn matiz de significado. Sant 3, 8 dice que la lengua, junto a otras caractersticas, tiene la de ser un mal que no descansa (Bauer, Worterbuch, 59). Tambin en Sant 1, 13 el genitivo plural debe entenderse en sentido neutro: Dios no puede ser tentado por el mal. M. Lattke

xaxouQYo;, 2 kakourgos

delictivo (adj.); malhechor, delincuente* En el NT, el trmino aparece cuatro veces, siempre como adjetivo sustantivado: en Lc 23, 32.33.39 dcese de los malhechores que estaban crucificados junto a Jess; en 2 Tim 2, 9 dcese de Pablo, que se encuentra en la prisin como si fuera un malhechor. A dife-

2163

xuxouyo~

xux6~

2164

2165

xxJ<JL~

- xut..J

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rencia del trmino -+ xaxonoL~, vemos que xuxo'DQYo~ se refiere claramente a quien ha cometido un delito punible. Spicq, Notes 1, 397-399.

xaxo"Xro kakoucheo atormentar, maltratar* En el NT, el verbo se usa nicamente en participio de la voz pasiva: en Heb 11, 37 se usa junto a V(J"tEQo'flEVOL y {tAL~flEVOL para referirse a los padecimientos sufridos por los judos piadosos; en 13, 3 se habla de los maltratados (en paralelo con OL MaflLOL), cuyos sufrimientos debe uno sentir como si los padeciera en su propio cuerpo.

se trata. En el proverbio sapiencial acerca del mdico (R. Pesch, Das Markusevangelium I [HThK], sub loco) en Mc 2, 17 par. Mt 9, 12/ Lc 5, 31, xax6)~ EXOV'tE~, lo mismo que su trmino opuesto Lax'oV'tE~, tiene sentido figurado. Otras dos expresiones son ms concretas: mientras que la hija de la mujer cananea en Mt 15,22 est poseda gravemente por un demonio (xaxw~ baLflovttE"taL), el epilptico luntico en Mt 17, 15 sufre terriblemente (xaxw~ nuaXEL, aunque tal vez la lectura original sea xaxw~ eXEL, como vemos en Sin B L 8). Sobre la paronomasia en Mt 21,41 -+ xax~ 3. 2. La afirmacin de Jess ante Ans en Jn 18,23, EL xaxw~ EA.aATlaa (lo opuesto: El bE xaAw~), no debe entenderse nicamente por el xaxv que aparece en el mismo versculo, ni tampoco por el contexto ms inmediato, sino a partir de toda la acusacin que se formula en el proceso, segn la versin jonica. Tiene carcter ms idiomtico la expresin xaxw~ dnov en la cita, hecha irnicamente, de la LXX (Ex 22, 27), que se pone en boca de Pablo en su discurso ante el Sanedrn (Hech 23, 5). Lo mismo que el paralelo (en Ex 22, 27) xaxo/..oyEw (qalal, piel; en otros lugares se traduce por xax6)~ itnov, y casi siempre por xa"taQofl m ), significa maldecir y es traduccin de 'arar (que, por lo dems, se traduce casi siempre por Iw"taQoflm o E:JtLXa"tuQa"to~).

xxroat;, Ero;,

kakosis malos tratos,

tribulacin* En Hech 7, 34 (cita de Ex 3, 7) dcese de los malos tratos que tuvo que soportar el pueblo de Dios en Egipto Gunto a a"tEvaYfl~).

a) llamar, invitar - b) designar, ser designado - c) Jess como el que llama - 4. xaAw, XAi'jat<; y XAY)1:<; como trminos tcnicos para designar la vocacin divina a) Pablo - b) las Deuteropaulinas - e) 1-2 Pedro y Judas - d) Hebreos / Apocalipsis.

xaAJ.l'l, '1;, t kalame tallo (de cereales),

caa, paja* En 1 Cor 3, 12 se menciona junto a XQ"tO~ y ~'Aa como material de construccin que es muy poco duradero y que, al mismo tiempo, es imagen de lo que carece de valor (lo opuesto: XQuav, uQyuQov ... ), porque es lo que queda despus de recoger lo valioso (de las espigas) (cf. Homero, Od 14, 214). Pablo no utiliza la imagen para referirse a los materiales de construccin que son verdaderamente aprovechables, sino para poner de relieve la gran diferencia que hay entre lo que es valioso y duradero y lo que carece de valor; cf. tambin Billerbeck I1I, 334s.
XAaJ.lO~, O", kalamos junco, caa, pluma (de caa) para escribir* El trmino aparece 12 veces en el NT: dcese de la caa agitada por el viento (como imagen de la inestabilidad, cf. 1 Re 14, 15), Mt 11, 7 par. Lc 7, 24; xu/..aflo~ auv"tE"tQLflflEVO~, caa quebrada (cf. Is 42, 3 LXX), Mt 12, 20 (probablemente no como referencia a una pena de muerte, sino como imagen de la debilidad; en contra de lo que piensa W. Zimmerl, en ThWNT V, 668). Una palo de caa en Mc 15, 19 par. Mt 27, 30; Mc 15, 36 par. Mt 27,48; como cetro en la burla que se hizo de Jess (Mt 27, 29). Pluma de escribir en 3 Jn 13 (bux flEAavo~ xal XUAUflou). De una caa para medir (cf. Ez 40, 3) se habla en Ap 11, 1 (xu/..aflo~ OflOLO~ Qu~6q; 21, 15 (flE"tQOV XUAUflOV XQuao'Dv); 21, 16.

xaxro kakoi5 hacer

el mal, maltratar, enfurecer* En el NT el verbo aparece seis veces: hacer el mal (Hech 7,6.19; 12, 1; 18, 10; 1 Pe 3,13, en oposicin a aya{}ot tTlAJtaL); enfurecer / envenenar contra (Hech 14, 2: E:Jtl'YELQav xal Exxwaav).

Bibl.: F. Agnew, Vocatio primorum discipulorum in traditione synoptica: VD 46 (1968) 129-147; W. Bieder, Die Berufung im NT, Zrich 1961; L. Coenen, Llamada, en DTNT III, 9-15; 1. Daumoser, Berufung und Erwahlung bei den Synoptiker, Meisenheim 1954; H. Giesen, Berufung nach dem NT: Theol. der Gegenwart 23 (1980) 8-14; P. Grelot, La vocation ministrielle au service de Dieu: ReehBib 7 (1965) 159-173; W. W. Klein, Paul's Use ofkalein: Journal of the Evang. Theol. Soco 27 (1984) 53-64; R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), Freiburg i. Br. 1976, 108-116, 162-170 (bibl.); G. Richter, Deutsches Worterbuch zum NT, Regensburg 1962, 97-101; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 107-109; K. L. Sehmidt, xaAJ XTA., en ThWNT III, 488-497; K. Stendahl, The Called and the Chosen. An Essay on Election, en A. Fridrichsen, The Root of the Vine, London 1953,63-80; F. Wagner, Berufung (lI), en TRE V, 684-688; D. Wiederkehr, Die Theologie der Berufung in den Paulusbriefen, Fribourg (Suiza) 1963; H. Zimmermann, Los mtodos histrico-crticos en el NT, Madrid 1969, 88-104. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1127.

xaxm; kakos

(adv.) malamente*

1. xaxfu~ en los Evangelios sinpticos - 2. En combinacin con verbos de decir, Jn 18,23; Hech 23, 5 - 3. xaxfu~ aho!!aL, Sant 4, 3.

Bibl.:

-->

xax~.

1. El adverbio xax6)~ aparece en muchas frases, algunas de las cuales son expresiones idiomticas (cf. Pape, Worterbuch 1, 1303; Liddell-Scott, 863). En los Evangelios sinpticos es donde el adverbio aparece con mayor frecuencia (en Mateo cuatro veces; en Marcos cuatro; en Lucas 12) en la expresin xax6)~ EXW, estar enfermo (Bauer, Worterbuch, 787). El uso de esta expresin en relatos (y sumarios) de curaciones, casi siempre junto a otros trminos que designan una enfermedad (Mt 4, 24; Mc 1, 32.34 par. Mt 8, 16; Mc 6,55 par. Mat 14, 35; Lc 7,2), no permite conocer con alguna exactitud mdica de qu enfermedad

3. El significado de pedir malamente en Sant 4, 3 (sobre la sinonimidad de UhEOflaL con uhJ, cf. M. Dibelius, Der Brief des Jakobus [KEK], sub loco) se explica por el contexto inmediato, en la oracin final siguiente, donde la culpa de no recibir se achaca a aquellos deleites (-+ ljbov1) que, segn 4, 1 -usado el trmino en sentido peyorativo (F. MuBner, Der Jakobusbrief[HThK], sub loco)-, constituyen la causa (no{}Ev !) de las discordias que hay en la(s) comunidad(es). M. Lattke

1. El verbo aparece en casi todos los escritos del NT. Son numerosos los testimonios en Mateo (17 veces) y principalmente en Lucas (Evangelio de Lucas / Hechos 24 veces), quien utiliza frecuentemente los compuestos. En Pablo y en las Deuteropaulinas xaf..Ew aparece unas 30 veces, pero casi siempre en un sentido diferente que en Lucas (--+ 2). En consonancia con ello est que XA.iaL~ (vocacin) aparezca nicamente en Pablo y en los escritos influidos por Pablo (9 veces en las Cartas paulinas; una vez en Hebreos y otra en la Carta segunda de Pedro), y que tambin XAl']"t~ (llamddo) se use principalmente en Pablo (7 veces; en cambio se usa una sola vez en Mateo, otra en Judas y otra en el Apocalipsis). 2. En el NT xaf..Ew tiene las siguientes variantes de significado: a) xaf..Ew con acusativo: llamar a alguien en el sentido de llamar a s, invitar; b) xaf..Ew con doble acusativo: llamar en el sentido de llamar por nombre; en voz pasiva, ser llamado, llamarse (xa/..o'-

xaAro kaleollamar,
cin

invitar, designar

XAfj(JL~, E)~, ~ klesis llamamiento, vocaXA.l']"t~, 3 llamado, invitado

1. Aparicin del grupo de palabras en el NT - 2. Contenidos semnticos y campo referencial - 3. xaAJ -

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XUAl

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XUAl

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IlfVOC; = llamado, por nombre). La amplia distribucin de estos significados corresponde al uso general del trmino; c) xaMw tiene el sentido primordial de llamar, invitar, y su sentido se acerca mucho al de nombrar, designar; d) xaMw tiene frecuentemente el significado, preparado por la LXX, de llamar (en el sentido de una vocacin), y as lo vemos principalmente en los escritos paulinos e influidos por Pablo, que conocen tambin el sustantivo XAfOLC;, vocacin, y el adjetivo XAl]1;C;, llamado por vocacin. xaAw aparece en combinacin con XAfOLC; en 1 Cor 7,20; Ef 4, 1.4; 2 Tim 1,9. La combinacin de palabras aparece tambin en el campo lxico de hMyollaL / EXAfX"tC; en Mt 22, 14; Rom 8, 28; 2 Pe 1, 10; Ap 17, 14. El que llama en vocacin es Dios o (raras veces) Jesucristo. Los llamados son Israel, algunas personas escogidas, Jess, diversos creyentes o todos los creyentes del Nuevo Pacto. La finalidad de llamamiento es la de cumplir una tarea en la historia de la salvacin, o bien la de alcanzar la nueva salvacin en Cristo. 3. a) XUAW aparece sin especial matiz teolgico en el sentido de llamar o hacer venir a alguien, por ejemplo, en Mc 3, 31 (la madre y los hermanos de Jess le mandan llamar), cf. adems Mt 2, 7; 20, 8. Ese llamamiento puede tener carcter imperativo (cf. Mt 25, 14; Hech 4, 18; 24, 2). Con esto se prepara el sentido figurado de xaMw en la acepcin de llamar (dando una vocacin), una acepcin que se da ordinariamente cuando el llamamiento procede de Dios o de Jesucristo (--+ 3.c y 4). N o raras veces encontrambs xuMw con el significado de invitar (cf., por ejemplo, 1 Cor 10,27; Lc 7, 39; Jn 2, 2). En la parbola sobre los puestos en que se sientan los invitados al banquete (Lc 14,7-11), se exhorta a los invitados (XfXAlJIlVOL) a demostrar modestia. La exhortacin a invitar al banquete a los pobres, lisiados, paralticos y ciegos, corresponde a la intencin de Jess y a la perspectiva social de Lucas, ya que el verdadero amor debe demos-

trarse en la renuncia a la recompensa terrena (Lc 14, 12-14). La parbola de la invitacin al gran banquete, segn el motivo bsico que aparece en las diversas tradiciones (Lc 14, 15-24: Mt 22, 114; EvTom 64), compara las vicisitudes de la proclamacin del reino de Dios efectuada por Jess con la invitacin al banquete. Los primeros en ser llamados, no hacen caso de la invitacin (Lc 14, 16-20; Mt 22,3-5) y se hacen as indignos de la invitacin (Lc 14, 24; cf. Mt 8, 11); en cambio, los pobres, enfermos y pecadores, que eran despreciados en Israel por las personas piadosas, aceptan la invitacin (Lc 14, 21b.22; Mt 22, 9). Ahora bien, Mateo, al ampliar la parbola con el relato del comensal que no iba vestido con ropa de fiesta (Mt 22, 11-13), encarece a los creyentes en Jess, que tienen conciencia de ser los invitados y llamados por Dios al banquete de bodas de su Hijo, la necesidad de acreditarse a s mismos observando la debida conducta moral (cf. el v. 10), porque tambin a ellos se les aplica lo de: Muchos son los llamados (XAlJTOL), pero pocos los escogidos (v. 14; cf. 20, 16 v.l.; --+ ExAfXTC; 2). La prometida salvacin de los creyentes se expresa en el macarismo de Ap 19, 9: Bienaventurados los que estn invitados al banquete de bodas del Cordero. b) Lo mismo que en el griego clsico y en la LXX, XUAW tiene tambin el sentido de llamar, dar un nombre, predominando entonces el uso de la voz pasiva y dando a conocerse con el participio XUAO'llfVOC; el nombre o el sobrenombre aplicado a una persona (cf. Lc 6, 15: Simn, llamado el celoso; Hech 15, 37: Juan por sobrenombre Marcos; Hech 10, 1: Haba en Cesarea un hombre llamado Comelio, etc.). El nombre (--+ ovo[ta) puede ser significativo, como se ve con claridad principalmente cuando se imponen nombres en las historias de promesa relacionadas con los nacimientos de Juan el Bautista y de Jess, historias que corresponden a la tradicin del AT (compre-

se Lc 1, 13.21; Mt 1,21 con Gn 16, 11; 17, 19; tambin Is 7, 14). Conforme al esquema tradicional del anuncio del futuro del nio, que se revela en la imposicin del nombre (Gn 16, 12; 17, 19), se dice acerca del destino singularsimo de Jess en la historia de la salvacin: Este ser grande y ser llamado el Hijo del Altsimo ... (Lc 1,32; cf. Is 9, 6s; 2 Sam 7, 14; Juan, segn Lc 1, 76, ser llamado profeta del Altsimo). Y, por ser el engendrado por el Espritu Santo, Jess ser llamado santo e Hijo de Dios (Lc 1,35). Para responder a la pregunta sobre quin es el Mesas y de dnde procede, no basta segn Mc 12, 35-37a par. Lc 20, 41-44 / Mt 22, 4146 la designacin de Cristo como Hijo de David, porque David, en el Espritu Santo (Marcos), le llama (Marcos: AyfL, Lucas/Mateo: xUAd) Seor (X'QLOV) en el libro de los Salmos (Lucas), es decir, en el Sal 110, 1. Segn muchos textos bblicos, es muy importante saber cmo se llama alguien para conocer el lugar que ocupa en la historia de la salvacin. La caracterizacin de los creyentes como procedentes de los judos y de los gentiles en la cita de Rom 9, 25s indica la estrecha conexin que existe a menudo entre la imposicin de un nombre y la eleccin: A los que no eran mi pueblo, llamar 'pueblo mo', y a la que no era amada, 'amada ma'. Y acontecer que en el lugar donde les fue dicho 'Vosotros no sois mi pueblo', all sern llamados hijos del Dios viviente (Os 2, .25.1)>>. Segn la parbola del hijo prdigo (Lc 15, 1132), este hijo, que confiesa ante el padre que ya no es digno de llamarse hijo suyo (vv. 19 Y 21), escapa -por su arrepentimiento y en virtud del amor del padre- de la fatalidad de perder su nombre. En la vocacin y en el nombre de una persona se expresa su naturaleza y el lugar que ocupa ante Dios; cf. Mt 5, 9: Bienaventurados los que procuran la paz, pues sern llamados hijos de Dios (cf. adems Mt 5, 19) 1 Jn 3, 1: Considerad qu amor tan grande nos ha demostrado el Padre. Somos llamados hijos de Dios, y lo somos en verdad. - La ba-

se cristolgica de la salvacin escatolgica consiste, segn Heb 2, 11, en que el Hijo de Dios no se avergenza de llamarlos sus hermanos. Pablo hace resaltar la gracia de la vocacin divina, cuando confiesa: Yo soy el ms insignificante de los apstoles, que no soy digno de ser llamado apstol, pues persegu a la Iglesia de Dios. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy... (l Cor 15, 9s). Al mismo tiempo, Santiago (Sant 2, 23) acenta que la fe de Abrahn, que qued demostrada en obras, le fue reputada como justicia, y l fue llamado el amigo de Dios (cf. Is 41,8; 2 Crn 20, 7; Jub 19,9; ApAbr 6,9; CD 3, 2). Un recurso lingstico de ndole especial son los nombres bblicos misteriosos (en parte) que aparecen en el Apocalipsis. Jerusaln, la gran ciudad, es llamada espiritualmente [es decir, segn una interpretacin ms profunda del nombre] Sodoma y Egipto (Ap 11, 8). Con ello se hace referencia bien a su inmoralidad sexual y a su idolatra (Jer 23, 14; Ez 16, 46.49), o bien a su destruccin inminente (11 3, 19). La enigmtica noticia de que el lugar donde se congregan los poderes de las tinieblas se llama en hebreo Harmaguedn (Ap 16, 16), trata seguramente de establecer asociaciones con el escenario de lucha en Meguido (cf. Jue 5, 19; 2 Re 23, 29s; Zac 12, 11). Por el jinete que cabalga sobre el corcel blanco, que es llamado el fiel y el veraz (Ap 19, 11) -la traduccin del trmino hebreo amnhay que entender al Cristo victorioso que retorna, y cuyo nombre tambin se llama la Palabra de Dios (v. 13). c) Ms claramente que en Lc 14, 15-24 par.; Rom 8, 25s y Heb 2, 11, resalta la idea de la vocacin all donde Jess aparece -en los evangelios- como el que llama. Sin embargo, en la percopa sobre la vocacin de los discpulos (Mc 1, 16-20 par. Mt 4, 18-22), el verbo xaMw no aparece sino en la segunda escena: e inmediatamente l [Jess] los llam (a Santiago y a Juan)>> (Mc 1, 20 par.). No se nos dice el contenido de la vocacin, pero aparece claramente en la primera escena, con

2171 ocasin de la vocacin de Simn y Andrs. La comparacin con 1 Re 19, 19-21 Y Mc 2, 14 nos permite reconocer la forma literaria de una historia de vocacin, que est marcada conjuntamente por la fe pascual en Jess como el Seor y tambin por el inters parentico de los tradentes. Se proclama a Jess como Aquel que -mediante el poder soberano de su divina palabra (cf. Is 55, lOs)-llama a sus discpulos, hacindolos salir de sus vnculos anteriores, para que entren en el discipulado y participen en la proclamacin del reino de Dios (cf. Lc 9, 57-62 par. Mt 8, 19-22). El que es llamado, sigue sin demora alguna la voz del llamamiento. Lo que, desde el punto de vista histrico, fue ms probablemente un proceso difcil y gradual de adhesin a Jess, aqu se compendia en sus momentos decisivos. La percopa sobre la vocacin de Lev, recaudador de impuestos, y sobre la comunin de mesa de Jess con recaudadores de impuestos y con pecadores (Mc 2, 13-17 par. Lc 5, 27-32/ Mt 9, 9-13) termina con la justificacin de la conducta chocante de Jess mediante aquel logia n puesto en labios de Jess: No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mc 2, 17 par. Mt 9, 13). Frente a la segregacin farisaica de quienes se considerabanjustos a s mismos (cf. Lc 18,9), Jess defiende su comunin de mesa con los pecadores considerndola como la realizacin inicial del reinado salvfico de Dios (cf. Lc 14, 15-24 par.). Lucas vuelve a acentuar ms intensamente la: actividad humana, cuando habla del llamamiento dirigido a los pecadores para el arrepentimiento (adicin lucana, Lc 5,32). 4. En el NT el verbo xaMm para designar el soberano llamamiento divino en el sentido de una vocacin que procede de Dios, aparece sobre todo en Pablo y en la tradicin paulina, y juntamente con el trmino Xf..fjOL<;, un tecnicismo del vocabulario paulino para designar la vocacin divina, y el trmino -de difusin ms amplia- Xf..rl":o<;, revelan elementos bsicos de la comprensin bblico-cristiana de la existencia y de la salvacin.

2172 a) En Gl 1, l5s Pablo describe su vocacin al apostolado, que coincidi con su vocacin a la fe, basndose en los relatos del AT sobre la vocacin de los profetas, y acenta los siguientes motivos: la decisin libre y clemente de Dios (EVCX'I10EV), la eleccin (separacin) del que ha sido llamado desde el primer instante de su existencia (cf. Jer, 1, 5; Is 49, 1-5), la vocacin por la gracia de Dios (Ex. A 'I1 0EV ), la revelacin de Jess como el Hijo de Dios y la tarea que hay que realizar dentro de la historia de la salvacin (cf. Jer 1, 5; Is 49, 6). La estrecha relacin que existe entre el don de la vocacin y la tarea que hay que realizar, est indicada en Rom 1, 1: Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apstol, escogido para el evangelio de Dios (cf. 1 Cor 1,1). Sin embargo, segn lo entienden el NT Y Pablo, no es slo el apstol el que est llamado, sino que todos los que creen en Cristo son <<los santificados en Cristo Jess, los santos que han sido llamados (1 Cor 1, 2; cf. Rom 1, 7). Como los llamados de Jesucristo (Rom 1, 6),Jueron llamados no slo de entre los judos, sino tambin de entre los gentiles (Rom 9,24; 1, 5s). Segn la voluntad de Dios, ellos son su pueblo (Rom 9, 25s, -+ 3.b). As como el llamamiento soberano de Dios se produce en la historia de Israel, cuando Dios -por ejemplo- llam a J acob y no a Esa, independientemente de sus obras posteriores (Rom 9, 12s), y Dios, segn la esperanza apocalptica de Pablo, no se arrepiente de sus dones de gracia y de su vocacin (XAfjOL<;) por la que llam a Israel (Rom 11, 29), as tambin los cristianos han sido elegidos graciosamente por Dios, que vivifica a los muertos y que a lo que no existe lo llama a la existencia (Rom 4, 17). En Rom 8, 28-30 el apstol acenta de manera sumamente radical esta vocacin de los elegidos a la salvacin, Y lo hace con una vigorosa visin optimista de la vocacin: <<Sabemos que para los que aman a Dios, todas las cosas cooperan para bien, e~ to es, para los que son llamados (XA'I1'tOL) conforme a su propsito. Porque a los que de

2173 antemano conoci, tambin los predestin a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que El sea el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin llam, y a los que llam, a sos tambin justific; y a los que justific, a sos tambin glorific. El propsito de Dios (-+ JtQ{}WL<;), su presciencia (JtQoyLv)(Jxm) y su predestinacin (JtQooQLl;w) preceden a la vocacin divina. Estar en la vocacin de Dios significa ser declarado justo (-+ CLxmm) y ser partcipe de la gloria de Cristo (cf. 2 Cor 3, 18; -+ oo1;l;m), con el fin de ser hecho conforme a la imagen del Hijo de Dios (cf. 2 Cor 4, 4; -+ cLXWV). Rom 8, 26-30 representa en cierto modo la suma de los enunciados paulinos acerca de la vocacin. Ahora bien, el enfoque radical de la teologa del apstol acerca de la gracia recibe expresin desde el principio mismo en sus escritos. En la Carta primera a los tesalonicenses, Pablo recuerda a los miembros de la comunidad la exhortacin que les hizo de que anduvieran como es digno del Dios que os ha llamado a su Reino y gloria (1 Tes 2, 12). Y asegura: Fiel es Aquel que os llama, y l tambin lo llevar a cabo (1 Tes 5, 24; cf. 1 Cor 1, 9). Dios se atiene a su decreto salvfico, y su vocacin no es ineficaz (cf. Rom 8, 28; Flp 1, 6), aunque las adversidades en la vida de los creyentes digan lo contrario. Desde luego, los que han sido llamados para salir del viejo mundo (cf. Gl 1,4), tienen que vivir una vida nueva, porque no han sido llamados a la impureza, sino a la santidad (EV yLao!-t0)>> (1 Tes 4, 7). La Carta a los glatas habla tambin del peligro en que se encuentran los creyentes, cuando el apstol observa consternado que los glatas, al volverse a la ley como a un aparente camino adicional de salvacin, se han apartado de quien los llam a la gracia (EV X.QL'tL)>> para volverse a otro evangelio (Gl 1,6; cf. 5, 8). Es difcil determinar si EV XQL'tL se refiere a la gracia de la vocacin divina (cf. Gll, 15) o a la meta, que es la comunin de la salvacin en Cristo por la gracia (cf. 5,

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4; sobre EV con un posible sentido final cf., adems de 1 Tes 4, 7 [cf. supra], 1 Cor 7, 15: Dios nos ha llamado a la paz [EV cLQr'jVn]). Con el llamamiento: Vosotros habis sido llamados a la libertad (EJt' Ef..EU{}EQL<;t), hermanos, G15, 13 acenta la meta de la vocacin, pero advierte a continuacin inmediata contra el peligro de no hacer realidad las nuevas posibilidades de vida, y de sacar consecuencias equivocadas de la libertad cristiana, que ya no est bajo la ley. La vocacin de los creyentes, que han salido de la vieja vida para entrar en la nueva vida, no la vincula Pablo en la Carta primera a los corintios con el inters por una revolucin social, porque para l <<la forma de este mundo es pasajera (1 Cor 7, 31). Hasta tal punto Pablo relativiza los valores de este mundo, que seala a los corintios cul es la vocacin (Xf..fjOL<;) de ellos, porque no han sido elegidos muchos sabios, poderosos y distinguidos (l Cor 1,26-29; -+ EXf..yo!-tm 3), yen 7,1734 los exhorta a guardar los mandamientos de Dios (v. 19) y acreditarse as en la condicin en que lleg a ellos la vocacin divina, ms an, a aceptar ese estado como la suerte que Dios les ha deparado (v. 17). Ni el circunciso ni el incircunciso deben modificar su condicin, sino que: Cada uno permanezca en la condicin en que fue llamado (EV 't Xf..r'jOfL TI ExAr'j{}'I1> (v. 20). XAfjOL<; aqu, en contraste con el uso paulino normal del trmino, difcilmente se refiere a la vocacin, sino a la condicin en la cual (no a la cual) uno fue llamado. En este sentido va tambin la exhortacin dirigida al esclavo de que no se aflija, sino que permanezca en su condicin: Porque el que fue llamado por el Seor siendo esclavo ( yaQ EV XUQLq: XA'I1{}d<; COiJAO<;), liberto es del Seor; de la misma manera, el que fue llamado siendo libre, esclavo es de Cristo (vv. 21s). En Cristo ha quedado suprimida la condicin tnica, social y sexual de cada uno (cf. Gl 3, 28; 1 Cor 12, 13) y, por tanto, esa condicin no tiene ya un valor supremo. Por este motivo, el que ha sido llamado puede adoptar una actitud serena ante

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xaA.w

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xaA.w - xaA~

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las instituciones de este mundo. Los creyentes, que estn llamados por Dios a la comunin con su Hijo Jesucristo (l Cor 1, 9), tienen ique dar buena cuenta de s, a fin de obtener el premio del llamamiento hacia lo alto ('tf:; avw XA.~OEW:;) hecho por Dios en Cristo (Flp 3, 14). La vocacin que Pablo indica aqu como la meta de su vida, se contempla en este lugar desde la perspectiva de su consumacin futura (sobre la expresin ~ avw xA.fm:; cf. ApBar [sir] 4, 15; Gl 4, 26); se inici con la conversin a Cristo y alcanza su meta en la comunin eterna con l. b) La Carta a los colosenses acenta la unidad en Cristo de los creyentes de las ms diversas procedencias (Col 3, 11), Y exhorta a los cristianos a realizar en una vida pacfica y fraternal la paz de Cristo, a la que estn llamados en un solo cuerpo, que es la Iglesia (Col 3, 15; cf. 1 Cor 7, 15). - Ms sugestiva an es la referencia en la Carta a los efesios a la dimensin futura de la vocacin: Un cuerpo y un Espritu, as como tambin vosotros fuisteis llamados en una sola esperanza de vuestra vocacin (Ef 4, 4). El llamamiento est asociado con la pertenencia a la Iglesia. Se exhorta a vivir de una manera digna de la vocacin (Ef 4, 1) Y a comprender la gran meta dispuesta por Dios, la esperanza de su vocacin y la riqueza de la gloria de su herencia entre los santos (Ef 1, 18; cf. Sab 5, 5; lQH 3,20-22). En 2 Tes 1, 11 se presupone la situacin de prueba en que se hallan los creyentes, que han sido llamados por medio del evangelio (2 Tes 2, 14). Pero, al mismo tiempo, se considera necesaria la ayuda de Dios, cuando se dice: Que nuestro Dios os considere dignos de vuestra vocacin!. 1 Tim 6, 12 menciona, como motivacin para pelear la buena lucha de la fe, la vida eterna cual la meta a la que Dios llam al cristiano en su bautismo. - La vocacin, que se demuestra en la redencin, se basa, segn 2 Tim 1, 9, en la eterna voluntad salvfica de Dios, que nos ha salvado y nos ha llamado con santo llamamiento, no segn nuestras

obras, sino segn su propsito y segn (su) gracia que nos fue dada en Cristo Jess desde la eternidad ... . c) La Carta primera de Pedro habla de la vocacin, a fin de fortalecer a los creyentes por el camino en que viven como extranjeros (l Pe 1, 1; 2, 11). En el contexto de los enunciados bblicos acerca de la eleccin del nuevo pueblo de Dios, se recuerda a los creyentes que Dios los llam de las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2, 9). Su conducta debe estar en consonancia con Aquel que los llam y que es santo (1 Pe 1, 15; cf. 2, 5.9). No deben devolver mal por mal, sino bendecir, porque estn llamados a heredar bendicin (1 Pe 3, 9). Forma parte de la existencia cristiana el soportar los sufrimientos en seguimiento de Cristo; a eso estn llamados los cristianos (1 Pe 2, 20s). Ahora bien, el tiempo de los sufrimientos de Cristo es breve en comparacin con la gloria eterna en Cristo; el Dios de toda gracia restablecer, fortalecer, robustecer y consolidar a los que han sido llamados (l Pe 5, 10). Judas 1 habla tambin de la fortalecedora benevolencia de Dios hacia los llamados (x.A.lj'tot), que los caracteriza como amados en Dios el Padre y guardados para Jesucristo. - El don del divino poder, que conduce a la vida eterna y a la piedad, est asociado -segn 2 Pe 1, 3- con el conocimiento de Jess el Seor, un conocimiento que Dios concede a los que han sido llamados por l; pero ellos, por su parte, con su esfuerzo, deben consolidar su vocacin (xf..fm:;) y eleccin (2 Pe 1, 10). d) La Carta a los hebreos quiere dirigir la mirada de los cristianos hacia los bienes futuros: Hermanos santos, que sois partcipes de la vocacin celestial, poned los ojos en el Enviado y Sumo Sacerdote (celestial) de nuestra confesin de fe! (Heb 3, 1). Seguramente se hace referencia ms que nada a la vocacin que conduce al cielo. Como quien ha sido nombrado por Dios y designado -lo mismo que Aarn -como Sumo Sacerdote (5, 4-6),

Cristo por medio de su muerte se convirti en el Mediador de un nuevo pacto, a fin de que los llamados (oL X.EXA.lj!-tvm) reciban la promesa de la vida eterna (Heb 9, 15). Entre los numerosos testigos, se realza como modelo en la fe a Abrahn, quien, al ser llamado, obedeci nicamente a la palabra de la promesa divina (Heb 11,8). El libro del Apocalipsis pretende fortalecer la fe de los que han sido llamados, en la situacin de tribulacin y tentacin en que se encuentran. Y, para ello, los llama compaeros del Cordero victorioso, del Rey de reyes, llamados y escogidos y fieles (Ap 17, 14, --* EXA.EX't:; 5) y alaba como bienaventurados a los que estn invitados (oL XEx.A.f]!-tvm) al convite de bodas del Cordero (Ap 19,9).

ce en los escritores antiguos, pero XUA.:; se halla con frecuencia para designar un buen fondeadero (cf., por ejemplo, Diodoro Sculo I1I, 44, 7; V, 10, 1). Bauer, Worterbuch, s.v.; L. Robert, Hellenica 11/12, Paris 1961,263-266; BHH 1,616; E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), sub loco.

XaA03tOtm kalopoieo hacer el bien*

En 2 Tes 3, 13, una exhortacin dirigida a toda la comunidad: !-ti] EYXUX~Olj'tE XUA.O:JtoLOilv'tE~, no os cansis de hacer el bien; cf. G16, 9.

xaA;, 3 ka los hermoso,

bueno

J. Eckert

1. Aparicin del trmino en el NT y campo lxico 2. Significados fundamentales - 3. Pablo - 4. Evangelio de Juan - 5. Pastorales y 1 Pedro.

xaAAtAaw;, OU, t kallielaios olivo noble*

En Rom 11,24 (en contraste con --* aYQLA.aLo:;); el mismo contrate aparece tambin en Aristteles, De Plantis 1, 6, 280b, 40. (adv.) mejor, muy bien* El comparativo de --* X.UA.w:; se emplea en Hech 25, 10 en lugar del superlativo; cf. BlaBDebrunner 244, nota 3. el que ensea lo bueno* Tit 2,3: Las ancianas deben ser maestras en el bien (para las mujeres jvenes). Buenos Puertos* Nombre de una ensenada (abierta hacia el Este) situada en la parte meridional de la isla de Creta, cerca de la ciudad de Lasea (al Este del cabo Ltinos, su nombre actual es Kali Limnes). El nombre significa Buenos / Bonitos Puertos. All Pablo -segn Hech 27, 8(s)- advirti a la tripulacin que no continuara la travesa martima a causa de la inminencia del invierno~ El nombre de la ensenada no apare-

XAAtOV kallion

xaAobtb"xaAO;, 2 kalodidaskalos

Bibl.: E. Beyreuther, en DTNT 1, 191-193; N. Brox, La primera Carta de Pedro, Salamanca 1994; L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), Gottingen 1978, 159-163; E. Grassi, Die Theorie des Sch6nen in der Antike, Koln 1962; W. Grundmann, xaA~, en ThWNT III, 539-553; C. W. Reines, Beauty in the Bible and the Talmud: Judaism 24 (1975) 100-107; P. Rossano, L'ideale del bello (xaA~) nell'etica di S. Paolo, en Studiorum Paulinorum Congressus (AnBibl 17118) n, Roma 1963, 373-382; G. F. Snyder, The Tobspruch in the New Testament: NTS 23 (1976-1977) 117-120; C. Spicq, Thologie morale du NT 1, Paris 1965, 146-153; Id., Les Epftres Pastorales n, Paris 41969, 676-684; H.-J. Stobe, en DTMAT 1, 902-918; W. C. van Unnik, The Teaching ofGood Works in 1 Peter: NTS I (1954-1955) 92-110; Id., Die Rcksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der altchristlichen Pariinese, en FS Jeremias, 1960, 221234; H. Wankel, xaM~ xaL &ya-&~, tesis mecanografiada, Wrzburg 1961; C. Westermann, Das Sch6ne im AT, en Beitriige zur alttestamentlichen Theologie (FS W Zimmerli), Gottingen 1977; 479-497. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1131.

KaAoi AtJtVe; Kaloi limenes

1. Los cien testimonios de XUA.:; se distribuyen entre 15 escritos del NT. El trmino aparece frecuentemente en las Pastorales (24 veces), pero falta -entre otros- en Hechos (con excepcin de 27, 8: --* KUA.Ol A.L!-tVE~), Colosenses, Efesios, 1-3 Juan y Apocalipsis. En el lenguaje del NT xuA.~ es casi sinnimo de --* aym')-:;. Ambos trminos pueden usarse el uno en lugar del otro: comprese 1

2179 Tim 2, 10 con 5, 10; Tit 1, 16 con 2, 7; Ef 2, 10 con Heb 10,24: buenas obras; Hech 23, 1 con Heb 13, 18: buena conciencia; Mc 3, 4 con Mt 12, 12: hacer el bien. En primer lugar, puede decirse que aya{}~ designa ms bien los sentimientos y el valor moral basado basa en ellos, mientras que x,aM~ describe ms bien la manifestacin de lo bueno en acciones laudables (Th. Zahn, Das Evangelium des Matthiius' [KNT], 206, nota 62). x,aA~ en la LXX equivale principalmente a (ob, (moralmente) bueno (cf. Gn 2, 9; 3, 22; Dt 12,28 Y passim), aunque aya{}~ se usa con mucha mayor frecuencia, y a yajeh, bello, hermoso de apariencia (cf. Gn 12, 14; 2 Re 14, 27; Cant 1, 8 Y passim; cf. Westermann). En el NT, 10 mismo que en el AT, no se entiende nunca lo bello en el sentido en que 10 entienden el pensamiento platnico o el helenstico (cf., a propsito, Grundmann, 540543, Grassi, Wankel). En el NT x,aAoxaya{}ta aparece slo en Sant 5, 10 v.l.; cf. IgnEf 14, 1 Y tambin la combinacin (accidental?) en Lc 8, 15 (a diferencia de Mc 4, 20): fV x,aQbtg. x,aA xaL aya{} ax,o'(JavtE~ tOV Myov (pero --+ 5).

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2181

2182 (traduccin segn Brox; cf. van Unnik, Teaching). La conducta social ejemplar de los cristianos se convertir en un testimonio dado por medio de obras (Goppelt, 162). El uso de x,aA~ en estos textos, que se acerca ms a la sensibilidad griega que otros textos ms antiguos, no debe hacernos olvidar que aqu tambin la conducta moral sigue siendo consecuencia de la gracia de Dios. La parnesis est enraizada supremamente en el kerygma de Cristo. Y, as, en ella la cruz, que se halla en oposicin vigorosa a los conceptos antiguos de la perfeccin y de la belleza, mantiene aqu su lugar. J. Wanke
XAlJ",,,Ut, ato;, t kalymma cubierta, velo* En el NT el trmino aparece cuatro veces, todas ellas en la Carta segunda a los corintios: 2 Cor 3, 13.14.15.16, en la descripcin que hace Pablo de la gloria del ministerio del nuevo pacto del Espritu, como cosa que sobrepasa y contrasta con el ministerio de la ley. Primeramente se usa el trmino en sentido propio, para designar el velo con que Moiss, despus de su encuentro con Dios en el Sina, cubra el resplandor de su rostro, segn Ex 34, 33-35, mientras no se hallaba en presencia de Dios o mientras no hablaba con el pueblo en nombre de Dios. Segn Pablo, Moiss lo haca para ocultar a los israelitas el final del resplandor perecedero (cf. v. 7). Luego, el trmino se usa en sentido figurado para referirse al velo que permanece sobre la lectura del antiguo pacto (x,A'U!l!la fJtL tft avayvwoEL tfj~ rtaAata~ bLa{}~x,1']C; t-tVEL, v. 14) y sobre los corazones de los oyentes (X,A'U!lt-ta frtL ti}v xaQbtav X,ELtaL, v. 15). As como Moiss se quitaba el velo, cuando compareca ante el Seor (Ex 34, 34), as tambin el velo es quitado (del corazn) de Israel, cuando Israel se vuelve a Dios (JtEQLaLQELtm tO x,A'Ut-t!la, v. 16). Por tanto, en el velo de Moiss se muestra, por un lado, (en forma de superacin) la libertad del apstol de Cristo; y, por otro lado, se describe con l (como en un tipo) el ocultamiento de la gloria de Dios y la ceguera que

con mucha ms frecuencia se emplea -> btx,mo~ en sentido bblico, en el que se ve la diferencia con respecto a la tica griega. x,aM~, en el caso de personas, caracteriza nicamente una determinada profesin u oficio, cf. Jn 10,11.14 (<<buen pastor), 1 Tim 4,6 (<<buen dicono), 2 Tim 2, 3 (<<buen soldado), 1 Pe 4, 10 (<<buenos administradores). En sentido ms amplio, x,aM~ puede designar la perfeccin (fsica), la idoneidad o utilidad de una cosa (casi siempre en enunciados metafricos), y entonces habra que traducirlo por til, provechoso, precioso, sin defecto, etc., cf. Mt 3, 10 (del fruto), Mc 4, 8 (del terreno); Mt 13, 24 (de la semilla), Mt 13, 45 (de la perla), Mt 13,48 (de los peces; contraste --+ (JaJtQ~), Lc 6, 38 (de la medida), Lc 6, 43 (del rbol; contraste (JaJtQ~), Lc 8, 15 (del corazn), Jn 2, 10 (del vino). Hay que tener en cuenta separadamente el uso de xaA~ en la frmula x,aMv (fOtLV), por ejemplo en Mc 9, 5 (<<es bueno que estemos aqu). Pero el trmino puede entenderse tambin en el sentido de indicar lo que es saludable y bueno ante Dios, cf. Mc 7, 27; 1 Cor 7, 1.8.26; Heb 13,9, tambin Mc 9,42 (<<es mejor para l).43.45.47 (cf. Snyder).

aA1']{}Lv6~ en Jn 6, 32 (<<el pan verdadero) o

en 15, 1 (<<la vid verdadera). El empleo de x,aMc; est sugerido, segn creemos, por la imagen del pastor (cf. Billerbeck 11, 536s). Tan slo en el Evangelio de Juan las obras de Jess son designadas como obras buenas. El evangelista se refiere con ello a los signos de revelacin obrados por Jess (--+ (J1']!lELov), que fueron hechos con la autoridad del Padre. Por el contrario, los judos piensan en buenas obras en sentido estricto (= obras de caridad y limosnas; sobre el trasfondo judo cf. Billerbeck IV/1, 536-558, 559-610; J. Jeremias, Abba, Gottingen 1966, 109-114; A. Nissen, Gott und der Niichste im antiken Judentum, Tbingen 1974, esp. 267ss). 5. El uso frecuente de x,aM~ en las Pastorales seala que se ha modificado la comprensin del ser del cristiano. Lo de ser cristiano se acerca a la observancia de una conducta razonable y civilmente ejemplar. Como sucede en el lenguaje de la tica estoica, x,aA~ sirve para designar lo que est bien y es ordenado y correcto (cf. Grundmann, 544; Spicq, Epures Pastorales; cf. tambin Preisigke, Worterbuch, s. v.). Y, as, las buenas obras (1 Tim 5,10.25; 6, 18; Tit 2,7.14; 3, 8.14; tambin 1 Pe 2, 12; Heb 10, 24) significan principalmente la buena conducta social de los cristianos. En 1 Tim 5, 10 la educacin de los hijos y la hospitalidad se cuentan entre las buenas obras. Los que ejercen un oficio (Tit 2, 7), los ricos (1 Tim 6, 18) Y todo el pueblo de Dios (Tit 2, 14; 3, 8.14) deben sobresalir en buenas obras. El obispo debe tener buena reputacin (1 Tim 3, 7) entre los de fuera. Aparece ms intensamente en el horizonte la consideracin que hay que tener con el mundo circundante de los paganos (cf. tambin 1 Tim 3, 13; Tit 3, 8, Y a propsito van Unnik, Rcksicht, 229s). La Carta primera de Pedro (2, 12), inspirndose probablemente en Mt 5, 16, exhorta: Llevad una vida ejemplar entre los paganos a fin de que, a la vez que os calumnian como malhechores, a la vista de vuestras buenas obras dn gloria a Dios en el da del juicio

2. x,aM~ debe traducirse por hermoso (en 3. En Pablo disminuye notablemente la el sentido de un juicio esttico) tan slo en Lc frecuencia de xaA~ en comparacin con 21, 5 (At{}m x,aAot). Con mucha mayor freaya{}6~ (--+ aya{}c; 4). En expresiones parecuencia, x,af...~ designa 10 que es moralmente nticas, el apstol puede exhortar a retener bueno, noble, apetecible. Puede aparecer colo bueno (l Tes 5, 21), a pretender lo buemo trmino opuesto a --+ xax,~ (cf. Rom 12, no (Rom 12,17; 2 Cor 8, 21) o sencillamen17; Heb 5, 14) o a --+ JtOV'l1Q~ (cf. 1 Tes 5, te a hacer el bien (Gl 6, 9; 2 Cor 13, 7; cf. 21s). Son conceptos caractersticos: la buena Sant 4, 17 Y --+ xaAw~ rtOLdv). Es importante obra (Mc 14, 6 par. Mt 26, 10; Jn 10, 33; 1 la cualificacin que Pablo hace de la Tor de Tim 3, 1); las buenas obras (Mt 5, 16; Jn Moiss, a la que considera como buena (Rom 10, 32; 1 Tim 5, 10.25; 6, 18; Tit 2, 7.14; 3, 7, 16; cf. 1 Tim 1, 8). El apstol sabe que la 8.14; Heb 10,24; 1 Pe 2, 12); la buena conley debe compararse con la voluntad santa de ducta (Sant 3, 13; 1 Pe 2, 12); la buena conDios, pero slo en cuanto la voluntad de Dios ciencia (Heb 13, 18) o sencillamente el exige que el hombre la ponga en prctica y de bien (as nicamente en Pablo: 1 Tes 5, 21; esta manera revela nuestra condicin de perG16, 9; 2 Cor 13,7; Rom 7, 18.21). Conviedidos (cf. Rom 7, 7-13: --+ v6t-to~). ne tener en cuenta que x,aA6~ se usa casi siem4. En el Evangelio de Juan (Jn 10, 11.14, pre para designar la cualidad moral de la conel buen Pastor) xaA~ (que acenta aqu el ducta. Pero, cuando se habla directamente de sacrificio que el Pastor hace de su vida) tiene personas, se usa ms bien aya{}~ (cf. Mc 10, sentido absoluto, comparable quizs con --+ 17; Mt 5,45; 12,35; 20, 15 Y passim), aunque

2183 existe con respecto a esa gloria en el mbito del antiguo pacto. ThWNT 111, 560-562: Bauer, Worterbuch, s. v. (bibl.); S. Schulz: ZNW 49 (1958) 1-30; C. J. A. Hickling: NTS 21 (1974-1975) 380-395; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), 82-92 (bibl.); J. Carmignac: NTS 24 (1977-1978) 384-386. H. Balz

2184 ilustra intuitivamente cmo ha de ser un discipulado que d frutos y difunda luz. La base de la imagen es la prctica normal de no cubrir con una vasija una lmpara encendida, sino de dejarla que difunda su luz. 3. En sentido figurado, XaM:7ttl se refiere a un acontecimiento espiritual. En Mt 10, 26 xaM:7ttw aparece en el contexto de las instrucciones que Jess da a sus discpulos, cuando los enva en misin. El paralelismo sinonmico dellogion acenta la referencia al significado oculto (xExaA'UftftvOv junto a xQ'U:7ttv): lo que est oculto se revelar finalmente. La interpretacin de la palabra se deduce de su conexin con los vv. 26-33. A los discpulos se les encarga que den testimonio pblico de su fe (v. 27) y de su disposicin para el martirio (vv. 28-31). La confesin que el Seor exaltado hace ante el Padre celestial (v. 32) corresponde al testimonio de fe que dan los discpulos, as como la negacin hecha por Jess corresponde a la actitud de los que no cumplen con su misin (v. 33). xaAJttw se refiere al comportamiento de los discpulos como mensajeros de la fe. En 2 Cor 4, 3 (bis), Pablo utiliza en su argumentacin la anttesis entre encubrir y revelar. La buena nueva queda encubierta para quienes no la aceptan y que, de esta manera, estn perdidos. xaAJt'tw no designa, pues, un fatalismo sino que presupone la libre voluntad humana y la libertad de decisin. Sobre el trasfondo de una concepcin juda sobre la contabilidad que se lleva en el cielo, donde se asientan respectivamente en el haber y en el debe las buenas acciones y los pecados de los hombres (cf. Eclo 3, 29s; Tob 4, 10), xaM:7ttwen 1 Pe 4, 8 se refiere al poder del amor para borrar pecados. La sentencia que aqu se usa en la parnesis dirigida a la comunidad, y que est inspirada en Prov 10, 12, es posiblemente una mxima del cristianismo primitivo (cf. 1 Clem 49, 5; 2 Clem 16, 4). Que el amor fraterno cubre multitud de pecados, habr que entenderlo aqu seguramente en doble sentido (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief

2185 2186 [KEK], 285). El enunciado se refiere tanto al que demuestra amor como al que lo recibe. :7tA:ii{}o~ ftaQ'tL&v aparece nuevamente con xaAm;w en Sant 5, 20. Aqu se refiere a quien hace que un pecador vuelva al camino del que se haba extraviado. Lo de ftaQtWA~ podra no referirse a un hereje, sino -conforme a las intenciones ticas de Santiago- a algn miembro de la comunidad que no observa una conducta cristiana.
H.-J. Ritz

X<ll.tm:'tO)

kalypto cubrir, ocultar; en voz pasiva, estar oculto*

1. Aparicin - 2. En sentido propio - 3. En sentido figurado.

X<ll.mc; kalos
Bibl.:

(adv.) bien, correctamente

Bibl.: W. Mundle, en DTNT n, 112-114; A. Oepke, %ut.::rt'!:w %1:1..., en ThWNT IlI, 558-597. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1131-1133.

--> %UA.~.

1. xaM:7ttw se halla atestigado 8 veces en el NT: dos veces en Mateo, otras dos en Lucas, y adems en 2 Cor 4,3 (bis); Sant 5,20 Y 1 Pe 4,8. 2. En sentido propio, xaM:7ttw se refiere a un sujeto u objeto concreto que cubre o que es cubierto. En el relato de la tempestad calmada, Mt 8, 24 dice que las olas levantadas por la tempestad cubran la pequea embarcacin (es decir, se precipitaban sobre ella). xaA:U:7ttw se refiere aqu a la situacin de peligro mortal en que se halla la comunidad a causa de las persecuciones. En Lc 23, 28-31 Jess, camino del Calvario, pide a las mujeres que lloran que entonen el llanto fnebre, no por l sino por ellas mismas y por sus hijos, porque llegan das en que parecer preferible no haber nacido o haber muerto. El anuncio del juicio sobre Jerusaln es una visin retrospectiva de los sucesos del ao 70 p.C. En la sentencia del v. 30, que parece que fue aadida secundariamente, inspirndose en Os 10, 8 (cf. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas [OTK], sub loco), xaA:UJt'tW es un tecnicismo que designa la accin de enterrar a alguien (Oepke, 559). La imagen de Lc 8, 16, que desarrolla la interpretacin de la parbola de los vv. 10-15,

1. El adverbio xaA&~ aparece 37 veces en el NT. No se encuentra, por ejemplo, en Efesios, Colosenses, 1-2 Tesalonicenses y Apocalipsis. El uso ms frecuente se da en Marcos (6 veces).

2. En consonancia con el amplio significado bsico de --> xaM~, (moralmente) bueno, noble, xaA&~ puede expresar tambin un juicio de valor moral, cf. Gl 4, 17 (<<os buscan anhelosamente, no con buenas intenciones ); Heb 13, 18 ( vivir honradamente). XaA&~ :7tOLEtV puede significar adems: hacer el bien (<<por tanto, es lcito hacer el bien en sbado; en los paralelos de esta sentencia, aya{}6v :7tOLW en Mc 3, 4, y --> aya{}O:7tOLW en Lc 6, 9); Lc 6, 27 (<<haced el bien a los que os aborrecen, explicado igualmente en el v. 33 por_aya{}O:7tOLELV). En Mc 14,7, la expresin EV (:7tOLELV), que aparece raras veces en el NT (cf. BlaB-Debrunner 102, 3) tiene el mismo significado. J. Wanke

xa"i kame y a m, a m tambin

Forma de acusativo de --> xayw.

XaA&~ designa muy frecuentemente la rectitud o idoneidad de una manera de obrar o de un estado de cosas, cf. Mc 7, 37 (<<l todo lo ha hecho bien), Lc 6, 48 (<<porque [la casa] estaba slidamente construida), Gl 5, 7; 1 Cor 14, 17; Sant 2,3 (<<t sintate aqu cmodamente!). xaA&~ :7tOLEtV puede significar adems (pero --> 2): obrar rectamente o correctamente, cf. 1 Cor 7, 37s; Sant 2,8.19 o hacer bien en, cf. Hech 10, 33; Flp 4, 14. Sobre todo con verbos de decir, or y otros por el estilo, xaA&~ expresa la correcto de lo que se dice, se oye, etc., por ejemplo, en Mc 7, 6 (<<acertadamente profetiz Isaas de vosotros, hipcritas), 12, 28; Lc 20, 39; Hech 25, 10 (XAALOV); Jn 4, 17; 8,48; 13, 13; 18, 23. Cf. tambin Mc 12, 32 (<< Correcto!); Rom 11,20 <Muy cierto!). En 1 Tim 3,13; 5, 17 xaA&~ vincula el ejercicio apropiado y ejemplar de un ministerio con el hecho de atender bien a la propia casa (3,4.12). Tambin el empleo irnico de la palabra en Mc 7, 9 (<<os las arreglis muy bien para dejar sin vigor el mandamiento divino) y en 2 Cor 11, 4 (<<lo soportis magnficamente) pertenece a este mismo campo semntico.

x6."1)1.0C;, O", /)

kamelos camello*

Bibl.: G. Aicher, Kamel und Nadelb'hr. Mnster i. W. 1908; E. Best, The Camel and the Needle's Eye (Mk la, 25): ET 82 (1970-1971) 83-89; O. Bocher, W6lfe in Schafspelzen: ThZ 24 (1968) 405-426, espeCialmente 408-412; Dalman, Arbeit VI, 147-160; EJJ V, 72-73; 1. D. M. Derrett, A Camel through the Eye of a Needle: NTS 32 (1986) 465-470; 1. P. Free, Abraham's Camels: JNES 3 (1944) 187-193; P. Joon, Le costume d'Elie et celui de lean Baptiste: Bib 16 (1935) 74-81; R. Lehmann-K. L. Schmidt, Zum Gleichnis vom Kamel und Nadelb'hr und Verwandtes: ThBI 11 (1932) 336-440; O. Michel, %[!l]A.o~, en ThWNT IlI, 597599; E. Nestle, Zum Mantel aus Kamelshaaren: ZNW 8 (1907) 238; Ph. Vielhauer, Tracht und Speise lohannes des Tiiufers, en Id., Aufsiitze zum NT, Mnchen 1965, 47-54; F. H. WeiBbach, en Pauly-Wissowa X/2, 18241832; H. Windisch, Die Notiz ber Tracht und Speise des Tiiufers lohannes: ZNW 32 (1933) 65-87. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1133.

1. Con arreglo a la cultura general y al mundo animal del Cercano Oriente, el camello (de diversas clases) aparece en las descripciones del AT que se remontan incluso al perodo patriarcal. El camello est atestiguado del segundo al cuarto milenio en Egipto, Meguido, etc. Era cabalgadura y bestia de carga (Gn 24, 10-64: 31, 17.34; 37, 25; 1 Sam 30, 17; 1 Re 10, 2 par.; 1 Crn 12,

2187 41; Is 21, 7; 30, 6; Tob 9, 2.5; Jdt 2, 17). Los rebafios de camellos se mencionan en las descripciones de bienes y como seal de una condicin especialmente acaudalada (Gn 24, 35; 30, 43; 1 Crn 27, 30; Job 1, 3.17; 42, 12; 2 Esd 2, 67 par.; Tob 10, 10). Por tanto, pueden regalarse camellos como gesto de consideracin hacia alguien (Gn 12, 16; 32, 7.15), pueden arrebatarse como botn (1 Sam 15, 3; 27, 9; 1 Crn 5, 21; 2 Crn 14, 14; Jer 30, 24.27 LXX), pueden verse afectados por el castigo divino (Ez 9, 3; Zac 14, 15) o concretar la imagen de la plenitud mesinica (Is 60, 6). Ahora bien, el camello es un animal impuro segn los preceptos judos sobre los alimentos (Lev 11,4; Dt 14, 7; cf. al mismo tiempo la interpretacin que da Filn de estos pasajes, Agr 131-145); pero esto nada tena que ver con la utilizacin de pelo y piel de camello para la confeccin de vestidos o tiendas de campaa. Los camelleros eran considerados como personas de condicin baja (comparable, por ejemplo, a la de los pastores). 2. Xa[1'1']AOe; aparece en el NT seis veces, todas ellas en los evangelios: a) La noticia biogrfica aadida en Mc 1,6 par. Mt 3, 4 (falta en LucaslJuan) sobre la vestidura de Juan el Bautista (confeccionada con pelo de camello) y sobre el alimento con que l se sustentaba, pretende ilustrar intuitivamente su funcin como profeta del desierto, con arreglo a la cita de Is 40, 3 (debida probablemente a la manera en que el Bautista mismo entenda su propia funcin en la historia de la salvacin). Este pasaje, por su tenor mismo, puede verse como paralelo concretizador de Mt 11, 7ss par. Lc 7, 24ss, donde la vida en el desierto y los vestidos blandos (as como el alimento cultivado) se consideran como opuestos que se excluyen mutuamente; la alimentacin mencionada es conocida tambin por la vida de los beduinos. El vestido de lana es considerado como smbolo del verdadero profeta (cf. Zac 13, 4; Martls 2, 10; cf. tambin Heb 11, 37) y la referencia a la vida en las casas de los reyes (el alimento interpretado como man, EvEb 2; Hennecke-Schneeme1cher 1, 103) puede servir tambin de refuerzo para la interpretacin general del Bautista -en el contexto del

2188 NT- como el nuevo Elas, que habra de venir como precursor mesinico; cf. la tradicin sobre la aparicin en pblico y la actuacin del Elas del AT en 2 Re 1, 8 (cf. Josefo, Ant IX, 22); 1 Re 19,9-21; 2 Re 2, 8.13s -as como la expectacin en Lc 1, 15-17.76-79. b) En la Mc 10, 17-31 par., los vv. 23-27 y 28-31 sirven para dar mayor profundidad a la instruccin de los discpulos, despus de los vv. 17-22. Lo primario (aunque cualquier alternativa sera equivocada) en la exigencia de Jess en el v. 21 no es, como condicin, la venta de todo lo que se posee para drselo a los pobres, sino el tener en Dios el propio tesoro (es decir, el propio corazn), a saber, el estar al servicio de Dios (trabajando en beneficio de los necesitados), en vez de estar al servicio de Manmn (es decir, trabajando en beneficio de s mismo; cf. Lc 16, 19ss; 1 Tim 6, 17ss). Por tanto, la pregunta acerca de cmo heredar la vida eterna no es una cuestin a la que pueda contestarse refirindose al compromiso en que ha de empearse el hombre (v. 17), sino que es cuestin exclusivamente de la bondad de Dios y de las posibilidades que Dios ofrece (vv. 18 y 27; cf. Rom 4, 1622). La posibilidad que una persona tiene, en virtud de sus propios recursos (y los ricos, en este punto, y en contra de todos los criterios humanos, son los ms pobres), de entrar por la puerta estrecha de la vida (el camino estrecho en Mt 7, 13s) es la misma que la posibilidad que tiene el animal ms grande (el camello) de pasar a travs del orificio ms pequeo (el ojo de la aguja) (Mc 10, 25 par. Mt 19,24 I Lc 18,25). De esta manera nos distanciamos de interpretar %!-l1]AO~ como %!-lLAO~ (<<maroma para amarrar embarcaciones; cf. tambin BlaB"Debrunner 24, nota 2) -aunque objetivamente no es una interpretacin imposible- y tambin de la hiptesis que supone la existencia de un portillo especialmente pequeo en las murallas de Jerusaln. Por los escritos rabnicos conocemos la imagen del elefante que pasa a travs del ojo de una aguja (bBer 55b; bBM 38b), Y la imagen del ojo de una aguja como la apertura ms pequea (MidrCant

2189 2190 5, 2; PesR 15). En el Corn parece haber una alusin a Mc 10,25: Ellos (los infieles) no entrarn en el Paraso hasta que entre un camello por el ojo de una aguja (sura 7, 40). Por el contrario, las posibilidades del hombre corresponden a las de los nios pequeos: aceptan> como nica posibilidad de vivir (Mc 10, 15 par.). y esta condicin para heredan> el reino de Dios se actualiza como exigencia de un seguimiento absoluto (v. 21c) en pos de Jess, quien vivi y muri -l mismoen el desinteresado servicio de su fe en Dios en favor de los que padecan necesidad (Mc 10,41-45). c) En conformidad con esto se halla Mt 23 24 (material peculiar): Aquellos que ensea~ un camino distinto del camino de Jess, obstaculizan el camino hacia el reino de Dios bloquendolo para s mismos y para otros (v: 13; cf. 15, 9). Cuando, en medio de la ceguera, se ensea a otros ciegos a abandonar el camino del servicio de Dios en favor de los dems (el camino de la justicia, de la misericordia y de la fe, v. 23), para encarrilados por el camino del propio cumplimiento de la ley, entonces no se los conduce hacia el camino, sino hacia el abismo (15, 13-14). O para expresarlo con otra imagen: con su celo por evitar tragarse un mosquito (el animal ms pequeo), uno se traga el camello (el animal ms grande; cf. el co~traste entre un piojo y un camello en bSab 12a; 107b). S. Pedersen

xap.tp.t'ro kammyi5 cerrar (los ojos)*

En Mt 13, 15; Hech 28, 27 en la expresin: 'tOue; oqn'}uA[10Ue; Exa[1[1110uv (cita de Is 6, 10 LXX), cerraron sus ojos, como imagen del rechazo del mensaje por parte de los judos. El verbo, formado del compuesto XU'tU[1'l, recibe en la lengua popular y en el griego bblico el mismo tratamiento que el verbo simple; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner 69, nota 1.

xp.tvro kamni5 estar cansado, estar exhausto, estar enfermo* Heb 12, 3: LVU [1~ Xa[1'1']"tE wLe; 'ljJllxuLe; tJ[1&v EXAll[1EVOL, para que no os cansis en vuestras almas ni desmayis. El enunciado est determinado por la imagen precedente de la carrera de competicin (vv. 1s). El dativo "tme;, 'ljJ1J x aLe; pertenece seguramente a xa[1vl y no al participio siguiente, que aqu podra estar usado en sentido absoluto, lo mismo que en Gl 6, 9 (cf. Heb 12, 5 como cita de Prov 3, 11). Sobre la expresin xa[1vELv "taLe; 'ljJllxuLe; ("t 'ljJllx) cf. Job 10, 1; Herm (m) 8, 10; Diodoro Sculo XX, 96; 3; cf. adems Bauer, Worterbuch, s. v.; O. Michel, Der Brief an die Hebraer7 (KEK), sub loco, que prefieren entender xa[1Vl en sentido absoluto (cf. Josefo, Vita 209; Ap 2, 3 Textus Receptus). En Sant 5, 15 dcese de la salvacin del enfermo ('tov xa[1vov"ta) por medio de la oracin hecha con fe. Spicq, Notes 1, 400-402.

xap.to, kamoi y a m, tambin a m xf.uvo;, Oll, .. kaminos horno*

El sustantivo se encuentra en sentido propio en imgenes del Apocalipsis: en 1, 15 dcese del horno de fuego (X[1LVOe; JtEJtllQl[1V'l']; cf. Dan 3, 6: xa.tLVOe; 'tOV JtllQOe; XULO[1V'I']; del horno de fundicin, Ez 22, 20); 9, 2: me; xuJtvoe; XU[1LVOU [1EYaA:rle; (cf. Ex 19, 18). Se usa tambin en sentido figurado para referirse al fuego del infierno: Mt 13,42.50 (en ambos casos, ~UAolOLV uvtQve; lOte; xa[1LVov 'tOl JtllQe;), cf. 4 Esd 7, 36; cf. Billerbeck 1, 673. Forma de dativo de --> xayw.

XUp.t3t'tw kampti5 doblar, hincarse (de rodillas )* En el NT siempre en combinacin con yvu/yvu"ta como signo de veneracin o de sumisin; en sentido transitivo en Rom 11, 4 ("t BaA); Ef 3, 13 (... JtQoe; "tov Jta"tQa); en sentido intransitivo (como cita de Is 45, 23 LXX) en Rom 14, 11 (E[1oL..); Flp 2, 10 (EV"t& ov[1un 'l'I']oou ... ).

2191

xav - xav<lv

2192

2193

xav<lv - Ka:n;:n;a<'\ox[a

2194

xav kan y si, aunque, tan

slo con* xav aparece 17 veces en el NT. Est formado por crasis de xaL Ev y se usa como con71. juncin concesiva o como conjuncin condicional o como partcula (cf. BlaB-Debrunner Ka.va.va.ioC;, OlJ, Kananaios cananeo* 18 nota 3; 374 con notas 4-6). Sobrenombre del segundo Simn, en el gruCondicional Y si: Mc 16, 18; Lc 12, 38: po de los Doce: Mc 3,18 par. Mt 10,4. Como xav ... xav, aunque ... o; 13, 9a, como conjunSimn es llamado tllAffi'ttl<; en los lugares cin hipottica: xav IlEv ... (a saber, as est parelelos (Lc 6, 15; Hech 1, 13), habr que bien), El OE Iltl yE (cf. Bauer, Worterbuch, pensar no en Can sino en qan' an, que es el s.v. 1; BlaB-Debrunner 454, 4); Jn 8, 55; 1 equivalente arameo de 4 tllAffi'ttl<; (3), faCor 13, 3: xav ... xaL Ev (cf. 13, 2: xaL ntico, zelota. M. Hengel, Die Zeloten, LeiEv ... xaL Ev); Sant 5, 15; Mt 10, 23 v.l. den 21976, 72; TRE IlI, 606. Concesiva aunque, incluso si, aun en el caso de que: Mt 21,21; 26, 35; Jn 8,14; 10,38; 11, 25; aunque sea, Heb 12,20. - Como partcula Ka.va.v:t1)C;, OlJ, Kananites hombre si tan slo: Mc 5, 28; por lo menos: Mc 6, 56; oriundo de Can, cananita Hech 5, 15; 2 Cor 11, 16. Variante textual y, por tanto, interpretacin propia dada por el Textus Receptus del trmino 4 KavavaLo<; en Mc 3,18 par. Mt 10,4. Ka.vei Kana Can* En el NT el topnimo Kav (en hebreo, qiineh, caa) aparece nicamente en el EvanKa.vbeix1), 1)C; Kandake Candace* gelio de Juan: en 2,1.11; 4,46, como el lugar Hech 8, 27 ( ... o'Uvo'tll<; KaVO xll<; ~aol donde Jess hizo el milagro del vino (en 4, ALO Oll<; Ah'h:7tffiv) como transcripcin grie46ss aparece tambin como el lugar donde Jega del ttulo corriente de una reina etope (cf. ss cur al hijo del funcionario real; segn el en merotico Ka[n}take o Ka[n}dakit; Plinio, v. 47 el lugar estaba situado en la serrana que NatHis VI, 186: regnare feminam Candacen, dominaba Cafarnan) y en 21, 2 aparece coquod nomen multis iam annis ad reginas tranmo el lugar de donde era oriundo Natanael. A siit; cf. tambin Estrabn XVII, 1, 54; Din Can se la designa siempre como Kava 'tfJ<; Casio LlV, 5). El autor de Hechos entendi raAlAaLa<; (cf. Josefo, Vita 86), seguramente probablemente el ttulo real como nombre para distinguirla de la localidad del mismo propio de una persona. Bauer, Worterbuch, nombre, mencionada en Jos 19, 28, que estas. v. (bibl.); BHH II, 930; Haag, Diccionario,7 ba situada cerca de Tiro. La situacin de Can 264 (bibl.); E. Haenchen, Apostelgeschichte es incierta: muchos indicios hablan en favor (KEK), sub loco; G. Schneider, Die Apostelde Khirbet Qana (a unos 14 km al Norte de geschichte (HThK), 499s .. Nazaret; as la tradicin ms antigua, cf. Kopp, Stiitten, 184ss), pero desde comienzos del siglo XVI se prefiere identificarla con xa.vrov, VOC; kanon norma de conducKefr Kenna (a unos 9 km al Nordeste de Nata, medida* zaret), probablemente por su situacin favoraBibl.: H. W. Beyer, xavlV, en ThWNT IlI, 600ble junto a la ruta que conduca a Tiberades. 606; J. Guhrt-H.-G. Link, Norma, en DTNT IlI, 177s; C. Kopp, Das Kana des Evangeliums, KOln K. Prmm. Diakonia Pneumatos l, Freiburg i. Br. 1967,587-593; A. Sand, Kanon (HDG I/3a). Freiburg 1940; Kopp, Stiitten, 184-195; BHH n, 926 i. Br. 1974 (bibl.). Para ms bibliografa, cf. ThWNT (bibl.); G. Schille, Anfiinge der Kirche, MnX,1133s. che n 1966, 186s; Haag, Diccionario, 262

(bibl.). R. M. Mackowski, Scholars' Qanan: BZ 23 (1979) 278-284; R. Riesner, Fragen um Kana in Galiliia: BiKi 43 (1988) 69-

1. El trmino xavwv aparece 4 veces en el NT, todas ellas en Pablo: Gl 6, 16; 2 Cor 10 13.15.16 (adems, Flp 3, 16 v.l.). Est forma~ do como prstamo lxico del semtico qaneh con el significado fundamental de caa: despus adquiri el sentido de vara recta y' con l, el sentido de norma, medida. L~ LXX emplea xavwv una vez en este sentido (4 Mac 7, 21), en un total de tres veces). Pero ya s~ observa aqu un cambio de significado: xaVffiV se convierte en regla de conducta, en norma para enjuiciar alguna cosa. 2. En la bendicin que se lee en Gl 6 16 Pablo compendia lo que ha puesto de reev~ como su evangelio, frente a los adversarios y s~ doctrina errnea. Sobre todos los que se aJuste~ a este canon (a saber, el de Pablo), descle?da la paz y la misericordia!; porque por mediO del Pneuma el cristiano ha llegado a ser ,una nueva criatura (Gal 6, 15). Por tanto, xaVffiV es la nueva norma para el creyente. En Flp 3, 16 NTG Y GNT ofrecen el siguiente texto: En todo caso, permanezcamos firmes en lo, que ya a lo que y.a hemos alcanzado Un buen n~mero d~ m~nuscntos ha efectuado aqu correccI~n~s (sigUIendo a G16, 16?): trasposiciones y adiCIOnes (<pQOVELV y xav<lv). Con p'646 Sin A B Y otros, NTG y GNT no tienen en cuenta en el texto el trmino xav<lv. En las glosas, que probablem~nte son secundarias, xavwv tiene el mism? ~entIdo que en Gl 6, 16: norma de conducta cnstIana. 3. En el texto, lingsticamente difcil,.de 2 Cor 10, 9-18 Pablo hace una defensa personal' rec~aza las acusaciones de sus adversarios d~ ~o.rlllto, que cuestionaban su autoridad apostohca sobre la comunidad. Pablo apela tres veces a la norma que se le haba concedido (en el. v. 13 en conexin con -+ /l'tQov). Dios m;smo le fij la medida, le dio la directriz, se~n la cual l deba ir a Corinto en cumplimiento precisamente del ministerio apostlico que se le haba confiado. Este significado del V',13 se halla tambin en el v. 15b. Aqu xaVffiV no slgm . 'f' . geogrfica (en conIca la regln tra de lo que piensan Prmm y otros), sino que

el apstol se glora de que l no puede ir ms all de la medida que se le ha fijado. El v. 16 habl~ de la norma de otra persona. Aunque precisamente en este versculo hay que contar con la posibilidad de que haya habido corrupciones del texto (H. Windisch, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 312), sin embargo xavwv tiene aqu el mismo significado que en el v. l3 yen el v. 15, aunque -eso scon nfasis negativo: Pablo rechaza todo lo que sea gloriarse basndose en una directriz que corresponda a otra persona. A. Sand

KmtEQva.o" Capernaoum Cafarnan

Forma alternativa de
4

Ka<paQvao'll.

xmtl]~lJro kapeleu6 negociar con, co-

merCIar al por menor, poner en venta* 2 Cor 2, 17: 011 ... Xa:7tllAE'oV'tE<; 'tov Ayov tot {}c:ot. El verbo (derivado de x:7t1J..AO<;, comerciante al por menor) desempe~a un papel en la polmica griega contra los sofistas, y critica grficamente la accin de comerciar con bienes espirituales e intelectuales para obtener ganancias. No se trata tanto de adulterar lo que se vende (en contra de lo que pensaba Lutero), cuanto de obtener beneficios vendindolo. Bauer, Worterbuch, s. v.; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK) , sub loco; Spicq, Notes 1, 403-406. humo* El ,t~ino, adems de aparecer en Hech 2, 19 (a'tIlL<; xa:7tvot, vapor de humo, cita de JI 3, 3 LXX), se encuentra 12 veces en el Apocalipsis: dcese del humo que asciende i~f. Ex 19, 18; Is 34, 10) en Ap 8,4; 9, 2 (ter); , 11; 19,3; aparece junto a fuego y azufre e~ 9, 17.18; en cita de Is 6, 4 en Ap 15,8' ademas en 9,3; 18,9.18. '

xmtvc;, ol, kapnos

a.; Kappadokia CapadoCIa* Nombre de. una regin y provincia romana en la parte onental de Asia Menor: en la lista de pueblos de Hech 2, 9 aparece como la pa-

K~1t1ta.box,a.,

2195

Ka:n::n:aaoxla - xaQala

2196

2197 3. a) En la Carta primera a los tesalonicenses, Pablo se atiene predominantemente al uso tradicional de la tenninologa antropolgica juda (faltan, entre otros, los conceptos importantes para la visin paulina del hombre como son oQs, ovvd6rOL~, JtvE'..ta TO' av{tQmov, etc.). Es caracterstico el uso de xaQ6ia en' textos que contienen una defensa del apstol contra afirmaciones falsas acerca de su persona. Segn 1 Tes 2, 4, Dios es quien examina nuestros corazones, el garante de que la actividad apostlica de Pablo (cf. 2, 1-12) es legtima y de que es impugnada sin razn por los adversarios (profetas itinerantes judos?). En 1 Tes 2, 17 Pablo expresa su deseo de volver a ver a los hermanos; estuvo ausente en persona, pero no segn el corazn. La ausencia fsica no es importante; lo nico decisivo es el vnculo espiritual, que tiene su fundamento en la xaQ6ta; aqu Pablo permanece ms en el espritu de la psicologa hebrea que en 1 Cor 5, 3, donde existe una idea parecida (cf. E. von Dobschtz, Thessalonicherbriefe [KEK], 120). Gl 4, 6 (el nico texto de Glatas donde aparece xaQ6ia) acenta que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo. Los dos pasajes de Filipenses (Flp 1, 7s Y 4, 7) combinan conceptos judos con conceptos griegos. En 1, 7 xaQ6La se halla junto a <PQOVELV y oJt,,-yxvu (v. 8); en 4, 7, junto a voil~ y vr..tu. En los escritos tardos de la LXX, oJtAyxva se haba convertido ya en un trmino intercambiable con xaQ6La (Prov 12, 10; Sab 10, 5; Eclo 30, 7 Y passim); en cuanto a Flp 1, 8, no se sabe si oJt,,-yxva habr que traducirlo por corazn, como en el v. 7, por amor. Pero en ambos pasajes no habr que pensar en un dualismo o en una tricotoma. b) Las 16 veces que aparece xaQ6.a en 12 Corintios y las 15 veces que aparece en Romanos permanecen igualmente dentro del uso judo tradicional del trmino: siempre se contempla al hombre en su totalidad. Del corazn proceden los deleites vergonzosos (Rom 1, 24). El corazn humano est endurecido y es

2198 impenitente (2 Cor 3, 14s; Rom 2, 5), Y no sabe entender (Rom 1, 21). Aunque se dice de los gentiles que en sus corazones tienen un conocimiento de lo que es bueno y recto ante Dios (Rom 2, 15), sin embargo predomina el elemento pesimista en la visin de la xaQ6ta humana. Esta visin aparece ya en el AT: Ms engaoso que todo, es el corazn, y sin remedio (Jer 17, 9). Por eso, toda conversin tiene que comenzar por el corazn (1 Cor 4, 5). Se exige la circuncisin del corazn (Rom 2, 29). Dios hace que resplandezca su luz en el corazn (2 Cor 4, 6), Y derrama su amor (Rom 5, 5) Y su Espritu en el corazn (2 Cor 1, 22; Gl 4, 6s). Pero aun ese corazn permanece todava oculto. El corazn no aparecer finalmente en lo que es de verdad sino cuando se produzca la manifestacin de Cristo (Schlier, 200). 4. Tambin en los Sinpticos el significado de xaQ6ta est determinado esencialmente por el AT. En su predicacin del reino de Dios, Jess se dirige al corazn de los hombres: la palabra de Dios se siembra en el corazn: Mt 13, 19; Lc 8, 12.15. La decisin en favor o en contra de la fe se efecta en el corazn: Mc 11, 23; Mc 13, 15b; Lc 24, 25; en el corazn se muestra el endurecimiento hacia Dios: Mc 3, 5; 6, 52; 8, 17; Mt 13, 15a. All donde las acciones de una persona no proceqan del corazn, es decir, all donde el pensamiento, las palabras y la accin del hombre no se compaginen entre s, habr que pensar que se trata de un hipcrita: Mc 7,1-23; Lc 12, 1.56. Mateo especialmente ve en la conducta del fariseo una manifestacin de hipocresa: Mt 6, 1-8.1624; 7, 15-23: 15,7-9; 23, 1-16. Frente a esta hipocresa, Jess exije que vayan unidos el corazn, la palabra y la accin: Mt 12, 34; Lc 6, 45. Este acentuado dirigirse al corazn del hombre, en la predicacin de Jess, no se halla bajo el signo de un espiritualismo; presupone siempre la accin del hombre, pero quiere evitar que esa accin se convierta en hipocresa y mentira (Hoffmann, 688). La pregunta acerca de cul es el supremo mandamiento, la responde Jess refirindose

tria de algunos judos que se hallaban presentes en Jerusaln. La Carta primera de Pedro (1, 1) va dirigida a cristianos que viv.en en Capadocia y en otros lugares. Pauly- WIsso~a X, 1910-1917; Haag, Diccionario, 279 (bIbl.); LAW 1486s.

xa.Qbta,

a;, ) kardia corazn

1. Aparicin y significado - 2. Campos ref~renci~

les - 3. Pablo - 4. Sinpticos - 5. Juan y demas escfltos tardos. Bibl.: J. B. Bauer, De cordis notione biblica etjudaica: VD 40 (1962) 27-32; Id., en DTB 214-218; J. B. Bauer-A. Felber,Herz, enRAC XIV, 1093-1131;F. Baumglirtel-J. Behm, xUQlu, en ThWNT nI, 609616; Bultmann, Teologa, 269-276 (sobr~ ~ablo); G. Dautzenberg, Se in Leben bewahren. W1JXll In ~~n Herrenworten der Evangelien (StANT 14), Munch~n 1966 114-123; A. M. Denis, L'Apotre Paul, prophete 'mes~ianique' des Gentiles. Etude Thmatique de 1 Thess 11, 1-6: EThL 33 (1957) 245-318; P. Hoffman~, Herz I. Biblisch, en HThG 686-690; J. Jeremias, Die Muttersprache des Evangelisten Matthiius: ZNW.50 (1959) 270-274; R. Jewett, Paul's Anthropol~glcal Terms, Leiden 1971, 305-333; E. Lerle, KUQOLU als Bezeichnung fur den Mageneingang: ZNW 76 (1985) 292-294; F. H. van Meyenfeldt, Het hart (len, lebab) in het Oude Testament, Amsterdam 1950; H. Rusche, Das menschliche Herz nach biblischen Verstiindnzs, BiLe 3 (1962) 201-206; H. Schlier, Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus, en Schlier nI, 184-200; Th. Sorg, DTNT 1, 339-341; W. D. Stacey, The, Pa.uhne View of Man, London 1956, 194-19. Para mas biblIografa, cf. Th WNT X, 1134s.

xaQ6.a (tan slo raras veces por. 6L~OLU o por 'ljJvx~). xaQ6ia significa el mterlor del hombre, la sede del entendimiento, del conocimiento y de la voluntad, pero adquiere tambin el sentido de conciencia moral. En el NT se produce cierta reorientacin, cuando se usa un pronombre para re~erirse ~ la. persona, mientras que el AT prefIere el tennInO corazn para formular enunciados parecidos (cf. Mt 9, 3; 16, 7; 2 Cor 2, 1 Y passim); por otra parte, xaQ6Lu se usa para referirse al yo de la persona, cuando se habla del hombre oculto del corazn (1 Pe 3,4). 2. El uso de xaQ6ia para designar un lugar de ocultamiento ofrece la posibilidad de que el hombre hable en su corazn: Mt 24, 48 par. Lc 12,45; Rom 10,6; Ap 18,7, o de que lleve en su corazn algo que se ha experimentado: Lc 1, 66; 21, 14; Hech~, 4. Por otro lado, el vigor de la fe procede EX ~aQ6La~ (lJJtl]X01JOa1:E): Rom 6, 17, cf. 1 TIm 1, 5 (ayJtl] EX ... xaQ6.w;); 2 Tim 2, 22; 1 Pe 1, 22; Hech 8, 37 v.l. En sentido figurado se habla del corazn de la tierra: Mt 12,40 (cf. Jn 2, 4; Ez 27, 4.25 Y passim) o del corazn que se en contraste con lo exterior.: 2 Cor 5, 12' 1 Tes 2, 17. Las circunlocucIOnes con xa'Q6.a sustituyen a veces a un simple pronombre, comprese Mc 2, 6 con 2, 8.; tambin Jn 16, 22; Col 4, 8; Sant 5, 5: SIn embargo, en todos estos pasajes xaQ~ta es una expresin ms vigorosa que la del SImple pronombre. El significado teolgico de xaQbiu e~ ~s importante que el simple uso antropologICO: la XUQ6ta es el lugar de la persona do~de se realiza el encuentro con Dios en sentido positivo o negativo, donde la vida religiosa se asienta firmemente, Y desde el cual se determina la conducta moral del hombre. Una peculiaridad la ofrece el uso litrgico de xaQbla en las frmulas de bendecin: 1 Tes 3, 1113; 2 Tes 2, 16-17; 3, 5. En los texto~ m~n cionados, se pide a Dios en forma hImnICa que tenga a bien fortalecer, alentar y elevar los corazones de los creyentes.

1. XUQ6ia aparece en todos los escritos del NT, con excepcin de Tito, Filemn: 2-.3 Juan y Judas. Los 157 testimonios se dIstrIbuyen extensamente, sin que se observe la preferencia por este trmino en ningn autor (hay cierto predominio en los escritos de Lucas: 22 veces en el Ev de Lc y 21 veces en Hech). En cuanto a su significado, el uso del trmino en el NT se atiene al empleo del mismo en la LXX y en los escritos judos. XUQ6ta no se usa como en la comprensin griega del tnnino (es decir, como un rgano ~n ~entido fi,si~ lgico y como sede de los sentIm~entos ammIcos y espirituales: Behm, 611), SInO que es el equivalente del hebreo [eh (lebjj~). ~a LXX traduce constantemente ambos termIno s por

2199 a Dt 6, 5 (Mc 12, 30.33 par.). Sobre las variantes textuales y los problemas relativos a la historia de las tradiciones, cf. Jeremias. Aunque ninguno de los evangelistas concuerda exactamente con el modelo de texto que aparece en la LXX, todos ellos coinciden con la LXX al enunciar que hay que amar a Dios con todo el corazn y al colocar marcadamente este precepto al principio de todo. Vuelve a verse claramente que el mensaje de Jess recurre a la visin del hombre que aparece en el AT: el hombre est obligado a amar a Dios desde lo ms ntimo de su ser. Yeso, con fidelidad total e indivisa. 5. Jn 14, 20 cita (el trmino xugDtu aparece dos veces) el enunciado de Isaas acerca del endurecimiento (Is 6, 9s): la incredulidad existente en el corazn, Jess la pone decididamente al descubierto. Del corazn de Judas procede la traicin (13, 2). La perplejidad (14, 1.27) Y la tristeza (16, 16) se producen en el corazn (cf. 16,20.22). Pero los corazones de los discpulos se gozarn en aquel da, es decir, en el da de la glorificacin de Jess (16, 22s). Las cuatro veces que aparece el trmino en 1 Jn 3, 19.20 (bis).21 dan testimonio de que el corazn humano puede ser -l mismo- acusador, pero que Dios, por su sabidura, es mayor que el corazn que acusa, y reconoce las obras del amor fraterno. En el corazn, el hombre tiene que acreditarse a s mismo por su obediencia y paciencia: 2 Tes 3,5; cf. ya Rom 6, 17. La paz de Cristo establece su seoro en el corazn: Col 3, 15s. Dios examina lo profundo del corazn, porque ste es malo, incrdulo y entenebrecido: Heb 3, 12; Ef 4, 18. Vemos, pues, que tambin los escritos tardos del NT permanecen en el terreno del AT Y del judasmo. La xugDtu (a pesar de pequeos desplazamientos del acento) es el centro del hombre: el centro que determina su vida y desde el cual el hombre ha de determinar su vida. A. Sand

2200 cf. Herm (m) 4, 3, 4; cf. adems E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK), sub loco; J. B. Bauer, KugDLOyVJ(J't'l]~, ein unbeachteter Aspekt (Apg 1, 24; 15, 8): BZ 32 (1988) 114-117.

2201 2202
fa es cortado y echado al fuego; Jn 15, 2ss; Lc 13, 6ss: la higuera que no produce fruto; ~c 1!, 12ss: la maldicin de la higuera est:11), SIn que se abandone el plano grfico de la Imagen.

lio, creado por Marcos, la ltima confrontacin en torno al Jess terreno: por los frutos se enciende el conflicto. 3. En la parbola del sembrador en Mc 4 2ss; EvTom 9 la buena tierra produce frut~ abu~dants.imo (4, 8), mientras que las espinas h,an ImpedIdo cu~lquier fruto (v. 7). La alegor~a hace referencIa a las preocupaciones y a la nque~a (Mc 4, 19 par. Mt 13, 22: a.xug:n:o~). ASOCIa lo de dar frutos con la aceptacin de la palab~a misionera (v. 20: xugJtocpogw, cf. JeremIas, Parbolas, 94-96). La parbola de la semilla q.ue crece secretamente, en Mc 4, 26ss (matenal peculiar), acenta en el v. 28 (xugJtocpogw) la independencia de la accin de fructificar, la cual no depende del hombre, y se acerca as especialsimamente al enunciado a.cerca del reino de Dios. El v. 29 al hablar de que la mies (= el fruto) est ma~ dura, seala el comienzo del reino de Dios bajo la imagen de la cosecha. En la parbola en Mt 13, 24ss (material peculiar) la maduracin ?el fruto (v. 26) designa al mismo tiempo el I~~tante en que, junto con el trigo, brota tambIen la cizaa. 4. Jn 4, 36 refleja la misin postpascual, la cual -como en las parbolas de la basileia- se describe como una cosecha. Se habla del fruto para .la vida eterna (R. Bultmann, Das Evan?ehum des Johannes lO [KEK], sub loco). La Imagen de la vid, de sus sarmientos y de los frutos en 15, 1ss procede de claras identifi~aciones (v. 1: Yo soy la vid verdadera, y mI Padre es el viador; v. 5: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos), identificaciones que sirven de base para todas las exhortaciones subsiguientes. Lo acenta tambin 15, 16 con su eleccin de los discpulos por Cristo para que denfruto. Los sarmientos que no den fruto sern destruidos (15, 2a.5b.6), mientras que. los que den fruto sern purificados (es d~clf, ?odados) para estimularlos a que den aun mas fruto. Se trata de hacer ms profunda la relacin con la palabra de la revelacin (15 3, cf. Bultmann, sub loco) y de que los disc~ pulos permanezcan en m (15, 4ss).

xan;, ol, karpos

a.xug:n:o~,

fruto 2 akarpos estril, infructuoso*

1. Aparicin en el NT; sentido propio y sentido figurado - 2. Frases proverbiales - 3. Parbolas 4. Evangelio de Jn - 5. Misin y parnesis en las cartas - 6. Otros sentidos.
Bibl.: F. Hauck, x.uQ1t<; X.T!.., en ThWNT III, 617619; R. Hensel-L. Coenen, en DTNT n, 212-215; A. Lozeron, La notion de ruit dans le NT. tesis Lausanne 1957; E. O/3wald, en BHH 1, 503. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1135.

1. El sustantivo aparece 66 veces en el NT. Es especialmente frecuente en los evangelios (Mateo 19 veces, Marcos 5, Lucas 12, Juan 10). En Pablo aparece un total de 9 veces. El adjetivo se halla atestiguado 7 veces. En el AT el fruto es resultado de la plantacin y del crecimiento. Es un trmino que se relaciona con los rboles, las cosechas y el consumo de alimentos. Como resultado de la conexin existente entre un acto y su consecuencia, este trmino se aplica tambin a la conducta humana (por ejemplo: Sal 1, 3; 58, 12; Is 3, 10). En las parnesis con que conluye la ley de santidad (Lev 26, 4.20) Y en las del Deuteronomio (7, 13; 28, 18), el 10gro o o la prdida de los frutos se considera como bendicin o maldicin de Dios segn haya sido la conducta del hombre con respecto a los mandamientos divinos. Tambin en el NT el significado de fruto oscila entre el sentido propio (Lc 12, 17; Hech 14, 17 [adjetivo]; Sant 5, 18) Y el sentido figurado que se da en el plano teolgico (Gl 5, 22: Elfruto del Espritu es amor... ), en el cual los elementos de la imagen quedan relegados en la mayora de los casos ante las referencias que se hacen a los destinatarios de las palabras (en Jn 15, lss se habla de la vid, del pmpano y del fruto). En todo ello aparecen diferentes perspectivas de juicio (Mt 3, 10 par. Lc 3, 9: Todo rbol que no da buen fru-

xabtOyv>CJtl)~, O", kardiognostes persona que conoce los corazones El sustantivo aparece nicamente en textos cristianos: dcese de Dios en Hech 1,24; 15,8;

.2. Encontramos frases al estilo de proverbIOS en ICor 9, 7 (<<Quin planta una via y ~o c~me de su fruto?), entre las que hay que mclUIr la relativa al derecho de los trabajadores a participar de los frutos (2 Tim 2, 6), Y el derecho del propietario de la via (Mc 12, 1ss) en la parbola acerca de los viadores malvados. Tambin Sant 5, 7 est expresado a man~ra de proverbio (<<el labrador espera el precIado fruto de la tierra). El material sobre e.l rbol y el fruto, que aparece en la parnesis fmal del Sermn de la Montaa (Mt 7, 16b par. Lc 6, 44b; Mt 7, 17s par. Lc 6, 43; Mt 7 1~a par. Lc 6, 44a) es acentuado por Mate~ mIsmo, en Mt 7, 21ss, con ideas del juicio final. La correspondencia que existe entre la planta y elfruto permite sacar una conclusin retrospectiva que deduzca de los frutos (como actos del discpulo) la calidad de su discipulado (como planta o rbol). En este sentido los frutos son de gran importancia para el juicio. Mt 7, 19 es una cita redaccional de la tradicin acerca del Bautista en Mt 3, 10 par. Le 3, 9. De el.lo se diferencia totalmente el grupo de sentencIas de Mt 12, 32-37, que no est referido a la accin sino a las palabras, y que tiene un paralelo independiente en el EvTom 44s (H.-Th Wrege, Die Gestalt des Evangeliums Frankfurt a. M. 1978, 124ss). Por tanto, ei fruto en el contexto actual significa el hablar como expresin y consecuencia de la condicin teolgica del hombre (cf. a propsito Eclo 27,6 LXX). Mateo da nfasis redacciona1 al significado del fruto como obediencia a las instrucciones de Jess (Mt 7, 16a.20); el acento se dirige externamente contra Israel (21,41.43). Ya la fuente (jesunica?) de Mc 12, 1ss pona a Jess al final de la serie de enviados que haban reclamado intilmente de los viadores el fruto de la via. Con ello se introduce en la estructura del gnero evange-

2203

X.UQJt~

- X.UQJtO!jloQW

2204

2205

X.UQJtoqJOQW - x.m:

2206

El motivo del fruto, en Jn 12, 24, est conectado ahora directamente con el kerygma acerca de la muerte de Jess (<<Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, produce mucho fruto). Ahora bien, en 12, 24-26a el fondo de la imagen lo constituye de hecho un grupo pre-literario de sentencias acerca del seguimiento de Jess (H.-Th. Wrege, en FS Jeremias 1970,267273), que slo en el contexto actual se interpretan como referentes a la muerte del Revelador: Jess es, pues, el primero que con su muerte produce fruto. 5. El <ifruto de la obra en Flp 1, 22 (cf. Is 3, 10; Jer 17, 10; 32, 19) significa la actividad misionera de Pablo y se acerca as mucho a lo que se dice en Rom 1, 13. Segn Col 1, 6 el evangelio produce fruto en todo el mundo (x.aQ:7to<poQO'IlEVOV). En Rom 6, 21s, lo del fruto se entiende como la conducta de la vida en el mbito de la salvacin o de la perdicin (cf. tambin Rom 7, 4s). En Flp 4, 17 Y Rom 15,28 el fruto designa el don que la comunidad hace a Pablo o a Jerusaln (cf. el debate en E. Kasemann, An die Romer (HNT), 381-384. Encontramos genitivos descriptivos en Is 10,12 (TM); Flp 1, 11 <fruto de la justicia; cf. Prov 11, 30; 13, 2); Gl 5, 22 <fruto del Espritu, por contraste con las obras de la carne, v. 19); Ef 5, 9 (<<fruto de la luz; en 5, 11 se entabla polmica contra las obras estriles de las tinieblas); Heb 12, 11 (<<fruto apacible de la justicia); de manera parecida en Sant 3,18. Erasfondo sapiencial se hace visible en Sant 3, 17 (cf. tambin Col 1, 10), mientras que el trasfondo escatolgico aparece evidente en la predicacin del Bautista en Mc 3, 8 par. Lc 3, 8. Hay que mencionar aqu tambin los lugares en que aparece el adjetivo ax.uQ:7tOe;: Tit 3, 14 tiene a la vista las necesidades prcticas de la vida; 2 Pe 1,8 concluye con este adjetivo una cadena de virtudes; Jds 12 es parte de una reprimenda contra los herejes. Es muy importante el texto de 1 Cor 14, 14: cuando se habla en lenguas, el entendimiento se queda sin fruto.

6. Lc 1, 42 <fruto del seno) y Hech 2, 30 <fruto de los lomos; cf. 2 Re 7, 12s; Sal 131, 11 LXX) se cuentan entre las formas de expresin comnmente atestiguadas en el AT para referirse al fruto del cuerpo. Heb 13, 15 una expresin plasmada igualmente segn sus antecedentes en el AT (<ifruto de los labios; cf. Sal 50, 14.23; Is 57,19; lQS 10,6.8). Finalmente, utilizando la idea de la correspondencia entre el tiempo primordial y el tiempo escatolgico, Ap 22, 2 asocia la idea del Paraso en Gn 2, 9 con Ez 47, 12 (cf. H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes [HNT], 274). En la ciudad de Jerusaln que desciende del cielo (Ap 21, 20), el rbol de la vida da fruto todos los meses (22, 2; cf. tambin el motivo del fruto en 5 Esd 2, 18; 1QH 8, 4ss). H.-Th. Wrege

do (cf. tambin, a propsito, el v. 10 y tambin Gn 1,22.28; Mc 4,8; cf. E. Lohse, Der Brief an die Kolosser2 [KEK], sub loco) -+ xaQ:7te; (5).

dans la langue du NT, Paris 1919,466-490; Schwyzer, Grammatik n, 473-481.

xaQ:TtqJoQO;, 2 karpophoros fructfero,

que produce fruto* Hech 14, 17: XaLQOl xaQ:7tocpQOL, tiempos fructferos, junto al don de la lluvia como signo de la benevolencia de Dios; tambin en el sentido de estaciones fructferas que suceden a la lluvia (cf. tambin Sab 7, 18); -+ XaLQe; 6. Bauer, Worterbuch, s.v. XaLQe; 1.

xaQuQro kartereo ser fuerte, mantenerse

firme, perseverar* En Heb 11, 27 dcese de Moiss: 'tov yaQ &Qa'tOv me; QWV ExaQ'tQTJOEV. Esta frase se entiende ya sea en sentido absoluto, l se mantuvo firme, o bien (lo que es ms probable) como referida al participio -l tena al Invisible como quien dice firmamente ante sus ojos. Bauer, Worterbuch, s.v.

KQ:TtO;, O\) Karpos Carpo*

Nombre de un cristiano de Trade, mencionado en 2 Tim 4, 13 en una nota personal. P. Trummer: BZ 18 (1974) 193-207.

xaQn:oqJoQro karpophoreo dar o producir fruto* El verbo aparece 8 veces en el NT. En sentido propio se habla de la tierra que por s misma produce fruto, Mc 4, 28. En sentido figurado, se habla del efecto que produce la palabra en quienes la escuchan y aceptan, y por ello dan fruto abundantsimo, Mc 4, 20 par. Mt 13, 23 / Lc 8, 15. De manera parecida se habla de quienes, por la muerte de Cristo, han muerto a la ley y ahora dan fruto para Dios (dativo de provecho o dao), Rom 7, 4, mientras que antes, cuando se hallaban bajo el poder del pecado, eran impulsados a dar fruto para muerte, Rom 7, 5 (cf. tambin, a propsito, 4 Esd 9, 31). xaQ:7to<poQw designa aqu el rendimiento total de la vida humana. En Col 1, 10 xUQJtocpoQw se refiere especialmente a la conducta cristiana; en Col 1, 6 xaQ:7to<poQw se halla en voz media para designar el efecto del evangelio, que da fruto en todo el mundo y va crecien-

xQCfJO;, ou;, 't karphos mota, pajita*

El trmino aparece en Mt 7,3.4.5 par. Lc 6, 41,42 (bis) en la imagen empleada por Jess cuando habla de la pajita y de la viga (-+ 6xoe;), para establecer un contraste entre lo insignificante y lo que tiene verdadera importancia.

1. En el NT xa't aparece 476 veces y ocupa as el octavo lugar en cuanto a frecuencia entre todas las preposiciones en el NT. Predomina con mucho el uso de la preposicin con el caso acusativo. Como prefijo de verbos, xa'ta- ocupa el tercer lugar en frecuencia en el NT (despus de los prefijos O'UV- y E:7tL-). xa't con acusativo y el prefijo verbal xa'tason tpicos de los escritos lucanos y paulinos y de la Carta a los hebreos, aparecen raras veces en los escritos jonicos y en el Apocalipsis (Morgenthaler, Statistik, 160). xa't con genitivo designa originalmente el punto de partida o la meta de una accin. xa't con acusativo designa el espacio sobre el que se extiende un movimiento. En ambos casos se deja sentir el significado fundamental de hacia abajo (Khner, 475). Como en las dems preposiciones, xa't muestra tambin una tendencia a la ampliacin y la mezcla de significados durante el perodo helenstico. Por eso, no siempre es posible establecer un claro deslinde entre los matices de los significados. Adems, en el uso de xa't aparece una tendencia cada vez mayor a sustituir la construccin de genitivo simple por frases preposicionales (-+ E:7tL 1). 2. a) En sentido local: de lo alto de - desde (Mt 8, 32 par.: desde un despeadero; 1 Cor 11, 4: xa'ta xEcpaA:ie; fXWV ['tL] , tener algo colgando de la cabeza / tener algo sobre la cabeza); hasta (lo profundo de) (2 Cor 8, 2: ~ xa'ta ~{to'Ue; J't'twxda, la pobreza que descenda hasta lo profundo [es decir, la profunda/gran pobreza]); por, en (Hech 9, 42: por todo Jope, en todo Jope; Lc 23, 5 y passim: por toda Judea; Lc 4, 14: por toda aquella comarca). b) En sentido figurado: contra (en sentido hostil, con verbos de accin, de decir, de ser capaz, de ser): (Hech 14,2: enfurecer contra los hermanos; Mt 5, 11: decir contra/sobre vosotros toda clase de calumnias; 2 Cor 13, 8: nada puede hacerse contra la verdad; Mc

xa't kata con genitivo: de lo alto de, desde; por, en; contra; con; con acusativo: a lo largo de; durante; por; segn
1. Aparicin en el NT - 2. Con genitivo - a) Sentido local - b) Sentido figurado - 3. Con acusativo a) Sentido local - b) Sentido temporal - c) Sentido figurado - d) Perfrasis en lugar del simple genitivo.
Bibl.: Bauer, Wdrterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner 224-225; H. J. Genthe, Die spezifische Bedeutung von XU1: mit dem Akk. in den theol. Aussagen des Apostels Paulus, tesis mecanografiada, Halle-Wittenberg 1969; Johannessohn, Prapositionen, 245-259; Khner, Grammatik IVI, 475-480; Mayser, Grammatik 1I12, 427-440; Radermacher, Grammatik, 137-146; P. F. Regard, Contribution a ['Etude des Prpositions

2207 9, 40: el que no est contra nosotros; Mt 5, 23: l tiene algo contra ti [en su corazn]); (jurar) por (Heb 6, 13: por s mismo); Heb 6, 16: por uno mayor que ellos; Mt 26, 63: <<por el Dios vivo). 3. Con acusativo: a) En sentido local: a travs de, a lo largo de, sobre, por (Lc 8, 39: <<por toda la ciudad; Lc 15, 14: <<por toda la regin / sobre toda la regin; Mt 24, 7: Xata t:n:OU; en (muchos) lugares; Hech 11, 1: por toda Judea / en toda Judea; Hech 24, 14: todo lo que est en la ley); a lo largo de (Hech 27,5: to :n:f"Aayo; tO Xata tT]v KLALxLav, atravesando el mar a lo largo de las costas de Cilicia); a, hacia, hasta (Lc 10, 32: cuando lleg al lugar; Hech 8, 26: ve hacia el sur; Flp 3, 14: hacia la meta; Gl 2, 11 Y passim: xata :n:Qaw:n:ov, a la cara, cara a cara, personalmente, en su presencia; 2 Cor 10, 7: ta xa"ta :n:Qaw:n:ov, segn la apariencia exterior, segn lo que est ante vosotros; Gl 3, 1: xat' ocp{taA[.Lo';, ante los ojos); conforme a, en (Rom 14, 22: xa"ta aeau"tv, <<para ti mismo, conforme a tu propia conviccin; Hech 28, 16: [.LveLv xa{t' EautV, vivir solo, vivir aparte; Mc 4, 10: xata [.Lva;, quedarse a solas; (en sentido distributivo): (Hech 2,46 Y 5, 42: xa"t' oIxov, de casa en casa / en las distintas casas; Hech 15,21 Y passim: xata :n:ALV, en cada ciudad / ciudad por ciudad). b) En sentido temporal: mientras (Heb 1, 10: Xat' aQxa;, al principio; Hech 12, 1: xat' EXeLVOV tov XaLQv, en aquel tiempo; Rom 5, 6: xa"tCt XaLQv, a su [debido] tiempo / entonces; Mt 1, 20: xa"t' avaQ, durante el sueo; Hech 16, 25: hacia media noche); (en sentido distributivo): (Lc 2, 41: xat' eto;, todos los aos / anualmente; de manera semejante en Heb 9, 25 Y passim: xat' EVLau"tv; Mt 26, 55 Y passim: xatt' t [.LQav, todos los das / cada da; algunas veces se aade :n:daav [Hech 17, 17] o hao"tl]v [Heb 3, 13]; 1 Cor 16, 2: en cada primer da de la semana / en cada domingo; Mt 27, 15: en cada fiesta.

2208 c) En sentido figurado: 1) distributivo (lo mismo que en sentido local y en sentido temporal, xata se usa tambin distributivamente en sentido figurado; en este caso no es posible distinguir claramente los matices): 1 Cor 14, 27, tan slo dos o a lo sumo tres; 1 Cor 14, 31: xa{t' eva :n:av"tE;, todos, uno despus de otro; Jn 21, 25: xa{}' ev, una por una / en detalle; otra construccin con el mismo sentido en Hech 21, 19: xa{}' EV exao"tOv; Ap 4, 8: EV xa{}' EV, uno por uno / cada uno de ellos; Mc 14, 19: de; xa{}' eI; (expresin sustantivada indeclinable [como opina Bauer, 460] o xata usado adverbialmente [como opina BlaB-Debrunner 224, 2], cf. tambin Regard, 488s), uno por uno; Rom 12, 5: "to xatt' el;, y cada uno / individualmente; Mc 6, 40: por grupos de cien y de cincuenta; Heb 9, 5: xu"ta [.LQoe;, en detalle / individualmente; Jn 10,3: xat' avo[.La, a cada una por su nombre. 2) En sentido final: con el fin de, para (en algunos de estos ejemplos es posible tambin traducir con arreglo a: Jn 2, 6: <<para la purificacin / con arreglo al precepto de purificacin; 2 Cor 11, 21: para vergenza ma; Tit 1, 1: a:n:o"toAO; Xata :n:LO"tLV EXAeXt&v, apstol para la fe de los elegidos / apstol para conducir a la fe a los elegidos o: apstol, con arreglo a la fe de los elegidos. 3) Expresa homogeneidad, semejanza, correspondencia, modo y manera: con arreglo a, segn, de conformidad con, as como (Lc 2, 22 Ypassim: segn la ley; Lc 2, 39: :n:av"tu ta xa"ta "tov v,.wv XUQLOU, todo lo [que hay que hacer] segn la ley del Seor; 1 Cor 15,3, segn las Escrituras / segn la Escritura; Hech 18, 14: xu"ta AyOV, procedera o sera razonable / con toda razn; Rom 8, 27 Ypassim, XUta {}ev, segn [la voluntad de] Dios; Mt 16, 27: retribuir a cada uno segn lo que ha hecho; Mt 2, 16: xu"tCt "tov XQvov, conforme al tiempo; Mt 9, 29: con arreglo a vuestra fe; Mt 25, 15: conforme a su capacidad; Gl 4, 28: xunl 'Iouax, como Isaac; Lc 6, 23 Y passim: xuta ta uu"ta, as como en Hech 14, 1: xuta tO av"t, de la misma manera; 2 Tes

2209

XU1: - xU1:a(3aLvw

2210

2,3: xa"ta [.Ll]&va "tQ:n:ov, de ninguna manera; Mc 1,27: xa"t' EsouoLav, con autoridad; 1 Cor 14, 40: xa"ta "taSLv, con orden / segn el orden; Rom 8, 12 Y passim: xata oaQxu, segn la carne; Heb 3, 3: xa{}' oaov, as como). 4) Razn: por razn de, a causa de, por (Ef 3, 3 y passim: xata a:n:oxaAU'ljnV, en virtud de una revelacin / por una revelacin; Hech 3,17: xa"ta ayvoLav, <<porignorancia; Mt 19, 3: xu"ta :n:daav ahLav, <<por cualquier causa). 5) Direccin o relacin: con respecto a, en relacin con (Hech 24, 22: "ta xatt' [.Lii;, lo que os concierne a vosotros / vuestros asuntos; Hech 17,22 Y passim: xata :n:avta, en cualquier aspecto. d) Una expresin con xata sirve a menudo de perfrasis para sustituir a un genitivo, a un adjetivo atributivo o a un posesivo: Hech 26, 3: ta xa"ta 'Iou&aLou; e~, las costumbres / las leyes de los judos; Heb 11, 7: t xa"ta :n:La"tLV chxawo'vl], la justicia de la fe; 1 Tim 6, 3: ~ xu"t' Eua3ELav &L&uoxaALa, la piadosa doctrina; vanse tambin los ttulos de los evangelios: xata Ma{}{tuLov, etc.; Rom 11, 21: OL xa"ta cpOLV xAa&m, las ram~s naturales; Ef 6, 5: OL xa"ta oaQxa XUQWL, los amos terrenos; Hech 17, 28: OL xutt' v[.Lii; :n:oLl]taL, vuestros poetas; Ef 1, 15: t xa{}' [.Ld; :n:La"tL;, vuestra fe; Hech 18, 15: V[.LO; o xa{}' [.Ld;, vuestra ley.
W. Khler

testimonios en Hechos. Adems, el trmino aparece con frecuencia en Juan (17 veces + Jn 5,4 v.l.) y en el Apocalipsis (lO veces), mientras que aparece muy raras veces en la literatura espistolar (Rom 10, 7; 1 Tes 4, 16; Ef 4, 9.10; Sant 1, 17). 2. Segn sea el punto de vista del hablante y la ndole del movimiento, xa"ta/3aLvw debe traducirse por descender o bajar (alejndose o acercndose uno), es decir, significa exactamente lo contrario de -+ ava/3aLvw. Hay que distinguir dos campos semnticos: a) En los Sinpticos y en Hechos predomina el sentido geogrfico-espacial sin especial connotacin religiosa (37 de las 49 veces en que aparece el trmino). As, de la relativa altitud de Jerusaln y del templo se deduce que hay que bajar o descender de l (por ejemplo, en Mc 3, 22; Lc 2,51; 10,30.31; 18, 14; Hech 8, 15.26; 24, 1.22; 25, 6.7). En consonancia con esto, la manera de hablar de Hech 18, 22 (<<[Pablo] viaj descendiendo [de Efeso] a Cesarea; de all subi [a Jerusaln], salud a la comunidad y descendi [al marcharseJ a Antioqua) sugiere que Pablo visit Jerusaln (ef. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte' [KEK], 522). Segn Lc 6, 17, Jess -despus de la vocacin de los Doce- desciende de la montaa (a diferencia de Mt 5, 1), para ensear al pueblo en una explanada, seguramente al pie del monte. La forma de la narracin sugiere que la escena hay que leerla a la luz del acontecimiento del Sina (Ex 32-34; H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 [HThK], 311 Y 320). - En Lc 22, 44 la comparacin (<<Su sudor lleg a ser como gotas de sangre que caan a tierra) ilustra lo tensa que era la oracin; no es la descripcin de un fenmeno extraordinario de aywvLu (por ejemplo, una hemohidrosis). Cuando se designa por medio de xa"ta~aL vw el descenso de acontecimientos naturales como la tormenta (Lc 8, 23), la lluvia (Mt 7: 25.27), el fuego (Lc 9, 54; Ap 13, 13; 29, 9) Y el granizo (Ap 16,21), hay que tener en cuenta que se piensa muchas veces en la dimen-

)(a'ta~a,vro katabain bajar, descender

1. Aparicin en el NT - 2. Significados del trmino - a) en sentido geogrfico-espacial - b) en sentido especficamente religioso.

Bibl.: J. Blank, Krisis, Freiburg 1964, 78s; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan n, Barcelona 1980, 55-112; G. Schneider, Engel und Blutschweif3 (Lk,22, 43-44): BZ 20 (1976) 112-116; J. Schneider, (~(UV()) X1:A., en ThWNT l, 516-521.

1. xa"tu3aLvw aparece 85 veces en el NT: los Sinpticos ofrecen 30 testimonios (Mateo 11, Marcos 6,Lucas 13); a esto se aaden 19

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x,utu[)uLvw - x,ata[)uQvvw

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xa'tpa(Jt~, Ero~, i katabasis bajada, descenso, cuesta* En Lc 19, 37 dcese del camino que desciende del Monte de los Olivos o de la cuesta que baja del Monte de los Olivos. xa'taptp~ro katabibazi5 hacer bajar, obligar a alguien a descender Mt 11, 23 v.l. par. Lc 10, 15 v.l.: EW~ ("COi)) Q.()o'U XatapLpa<J'fr~on (en vez de x,aLap~<Jn)

2214 cribe la absoluta anterioridad al tiempo y al mundo. Segn Jn 17, 24, Cristo es el Hijo amado del Padre, antes de todo el mundo y de todo el tiempo, el Hijo que -como tal- posee desde toda la eternidad la ---+ ()Sa divina (cf. v. 5). Pedro (1 Pe 1, 20; cf. 1, 1s) expone el eterno decreto divino de salvacin: Antes de la creacin del mundo, Cristo fue escogido por Dios para redimir por medio de su muerte expiatoria a los que se hallaban perdidos (v. 19). Este enunciado incluye objetivamente la idea de una eleccin de los redimidos antes de la creacin del mundo, una idea que se encuentra ya expressis verbis en Ef 1, 4 (cf. 2 Tim 1, 9s). La idea se encuentra ya presente en el judasmo antiguo: Dios escogi a Israel antes de la creacin del mundo = qOdem b'rfat 'o/[m, etc. (as en la literatura rabnica, por ejemplo, en MidrSal 10 1; 74 1; 93 3) o bien JtQLV YEva{}m ta Jtvta (as en el judasmo helenstico: JyA 8, 9 [50, 1 en Batiffol]). b) La expresin ano xa-;apoAfi~ X<J!10'lJ es, en Mt 13, 35; Lc 11, 50; Heb 4, 3; 9, 26, una sencilla designacin de tiempo que tiene a la vista la terminacin de la obra de la creacin: desde la creacin del mundo / desde la (consumacin de la) creacin del mundo. Por el contrario, en Mt 25, 34 (preexistencia del bien salvfico escatolgico) y en Ap 13, 8; 17, 8 (predestinacin [cf. CD 2, 7]), la expresin se refiere a una decisin divina adoptada en el comienzo primordial, de tal manera que su significado se acerca en estos casos al de nQo xa"tapoAfj~ X<J!1o'U. El mismo sentido tienen en la literatura rabnica las expresiones min yoma' d"itb're 'alma', desde la creacin del mundo (TgCant 8, 2); mitt'l:lillat b'rfyato sel 'olam, desde el comienzo de la creacin del mundo (Pes 21, 5; MidrEst 1, 1; cf. AsMo 1, 14.7); Y misseset y'me b're'sft, desde los seis das de la creacin (MekEx sobre 14, 15). 3. La frase de Heb 11, 11a es discutida desde el punto de vista de la crtica textual y de la exgesis (cf. especialmente Black). Como

sin religiosa (---+ b) de tales fenmenos; sobre todo el x,U1;PlJ redaccional en Lc 8, 23 difcilmente designar que se levant en especial un fuerte viento en el lago de Genesaret (rfagas de viento), sino que se daban las circunstancias, queridas y previstas por Dios, para una demostracin de su poder. b) Fuera de los Sinpticos y de Hechos, domina un sentido religioso especfico de xu"tUPULVW (26 de los 32 testimonios del verbo). Este interpretacin se deduce de la cosmologa del Cercano Oriente antiguo, que conceba el mundo como dividido en planos que se superponan verticalmente. Sobre la tierra, plana, se extenda el firmamento, por encima de l las aguas, y finalmente se hallaba el cielo (---+ oVQav~), donde estaba la sede de Dios y de los seres celestiales; por debajo de la tierra se encontraba la regin de los muertos (---+ ap'U<Joo~, ---+ Q.()lJ~). Y, as, ya en la LXX x,a"tapaLvw sirve a menudo para designar el descenso de Dios o de un ser celestial (testimonios en F. MuBner, ZQH, Mnche n 1952, 54s). Esteban, en Hech 7, 34, habla de que Dios descendi para liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto (cf. Ex 3, 8 LXX). Sant 1, 17 afirma, a manera de mxima, que toda buena ddiva y todo don perfecto desciende (x,u"tupa'Lvov, participio referido a ()wQlJ!1a) del Padre de las luces (del cielo)>>. Tambin los ngeles descienden del cielo como mensajeros de Dios (Mt 28, 2; Ap 10, 1; 18, 1; 20, 1; Sobre Jn 1, 51 ---+ avapaLvw 4). - En los relatos sobre el bautismo de Jess, ste ve al Espritu de Dios descender sobre l como paloma (Mc 1, 10 par. Mt 3, 16). En Lc 3, 22 este acontecimiento es visible para todos; en Jn 1, 32.33 el Bautista es quien da testimonio del suceso. Principalmente en el Evangelio de Juan, el Hijo del hombre es quien ha descendido del cielo; como tal, l era el nico capaz de ascender de nuevo a l (In 3, 13). La formulacin del evangelista se halla aqu en vivo contraste con las doctrinas de la gnosis (Blank, 79 en contra de R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK] , 107, etc.); el uso

de x,atapaLvw para referirse al descenso de la encarnacin como condicin previa para la redencin, se acenta tambin incesantemente en el discurso del pan en Jn 6, 22-59, cuando Jess se designa a s directamente (vv. 38.42) o mediante la imagen del pan de la vida (vv. 33.41, 50.51.58) como el que ha descendido del cielo. El pan vivo del cielo, a diferencia del man, trae vida eterna, no destinada exclusivamente para Israel, sino para el mundo (v. 33). En Ef 4,9.10 se interpreta cristolgicamente el Sal 68, 19: El que ascendi puede ser nicamente el que tambin haba descendido a las profundidades de la tierra; tambin aqu designa x,a"tapaLvw, en una formulacin afn a la de Jn 3, 13, la encamacin del Cristo preexistente. En 1 Tes 4, 16 x,a"tapaLvw designa el descenso del X,'QLO~ para la parusa. En Ap 3, 12; 21, 2.10 el trmino describe igualmente acontecimientos escatolgicos: la nueva Jerusaln desciende del cielo. F. Fendrich

xa'tapOA), t~, i katabole fundamentacin*

Bibl.: Black, Approach, 83-89 (= Id., en FS Haenchen, 39-44); H. H. EBer, en DTNT 1, 342s; F. Hauck, Xata~oA1, en ThWNT III 623; O. Hofius, Erwahlt vor Grundlegung der Welt (Eph J, 4): ZNW 62

(1971) 123-128. 1. El sustantivo xa"tapoA~, que en el griego ajeno al NT tiene una gama relativamente amplia de significados (cf. Liddell-Scott, s.v.), no se encuentra en el NT, con excepcin de Heb 11, 11 (---+ 3), sino en las expresiones nQo xa"tapoAfi~ X<J!1o'U (In 17, 24; Ef 1, 4; 1 Pe 1, 20) y ano xa"tapoAfj~ x.Q<J!-L0'U (Mt 13, 35 [v.l. ano XaLapoAfj~]; 25, 34; Lc 11, 50; Heb 4, 3; 9, 26; Ap 13,8; 17, 8). Ambas expresiones se hallan atestiguadas hasta ahora nicamente en el NT y en textos dependientes de l (no est en lo cierto EBer, 342 al afirmar: Desde Polibio, s. 11 a.C., aparece la indicacin de tiempo [aJto] Ex, xutu[)oAii~ x,a!w'U); sin embargo, las expresiones tienen analogas en la literatura juda (---+ 2). Hay influencia del NT cuando, por ab initio orbis terrarum (AsMo 1, 14), en Gelasio, HistEcc1 n, 17, 17 aparece la frmula: JtQo x,utu[)oAii~ x,aflo'U. 2. La combinacin de palabras x,U1;apoA~ XO!-Lo'U corresponde a la expresin X"tL<JL~ xa!-Lo'U en Rom 1, 20 y significa la <1undamentacin / creacin del mundo (cf. el uso de XatapOA~ en 2 Mac 2, 29; Josefo, Ant XII; Arist 104). a) La expresin nQo xU1;apoAfi~ XO!1o'U, antes de la fundamentacin del mundo des-

xa'tapH..ro kataballi5 echar abajo, derribar; en voz media, asentar (el fundamento) En voz pasiva en 2 Cor 4, 9: derribados, pero no destruidos; en voz media en Heb 6, 1: !-L~ n<lALV 'frqLALOV xatapaAM!-LVOL, no echando otra vez el fundamento.
xa'ta~aQiro katabareo ser una carga (pa-

ra), gravar (sobre)* 2 Cor 12, 16: EyO:> ou X,aLEpQlJaa 't-La~, no he sido una carga para vosotros (a saber, no haciendo que me proporcionarais el sustento) (cf. 11, 9). En sentido absoluto en Herm (m) 9, 28, 6.
xa.'ta~a'vro katabaryno pesar, cargar

(sobre)* Mc 14,40: Sus ojos estaban pesados / se cerraban por el sueo (xata!3aQ'Uv!-LEVOL, a diferencia de Mt 26, 43: !3EpaQ~!-LEvOL).

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2216 verbo en el NT (<<proclamar el poder de Dios). 2. En Hech 13,5; 15,36; 17, 13 xa'tayyAAW tiene como objeto de la accin verbal la palabra de Dios / del Seor. xa'tayyAACO es aqu claramente el tecnicismo usado por Lucas para designar la predicacin misionera -de manera semejante que en 17, 3 y 16, 7- cuyo contenido, a pesar de todos los diferentes matices de lenguaje (cf. 4, 2; 13, 38; 17,23), es siempre uno: Jesucristo (17, 3) Yla accin salvfica de Dios en l y por medio de l (cf. tambin 8, 14; 11, 1). Pero se trata tambin de una cuestin de perspectiva (16, 17.21). Como hace ya en su Evangelio, Lucas emplea en Hechos diferentes verbos para expresar la idea de proclamar: en vez de xa'tayyA.A.CO 'tov Ayov 'tou {tEoi / 'tOU X'UQLO'U puede l usar tambin, sin diferencia apreciable de significado, AaAw 'tov AOyov tou {twi / 'tou XUQLO'U (cf. Hech 4,29.31; 8,25; 16, 32). Hech 15, 35s es muy instructivo a este propsito, porque en este pasaje se emplean en sucesin inmediata los verbos OLooXW, diayyEA.ttO!laL y xa'tayyAAco con el mismo objeto de la accin verbal: 'tov Myov 'tou XUQLOU. Parece, pues, que Lucas no establece diferencia especial entre las mencionadas expresiones, aunque l emplee generalmente OLooxw, como hace en Hech 4, 2, para designar en general la predicacin de los apstoles, y con el verbo xU'tayyfA.Aco exprese seguramente un aspecto especfico relacionado con los saduceos que se hallaban presentes. Hech 26, 23 se ajusta a este empleo del lenguaje, mientras que en 3, 24 xa'tayyAAw adquiere casi el significado de JtQoxa'tayyAAW: prometer, profetizar. 3. El uso que hace Pablo del trmino en 1 Cor 9, 14 se acerca mucho al de Lucas, aunque XatayyAAw se use aqu en un sentido ms amplio y tienda a significar: ejercer la actividad de mensajero de la fe. Pablo, lo mismo que Lucas, puede emplear tambin

2217

2218 cisamente a un juicio emitido por la opinin pblica); cf. ThWNT 1, 715; Bauer, Worterbuch, s. v. - Se emplea en voz activa en 1 Jn 3, 20.21 con ~ xaQOLa como sujeto de la accin verbal: si nuestro corazn (no) nos condena; cf. TestGad 5, 3; Eclo 14, 2.

el tecnicismo xU'ta~oA~ oltQ!la'to~ designa exclusivamente la funcin sexual masculina (los testimonios en Wettstein, NT, sub loco), el sujeto de la accin verbal no puede ser Sara sino -como lo exige adems el contextonicamente Abrahn. Con Black, Approach, 86s y el GNT ser preferible leer: ltLO'tEL xaL ai)'t~ ~QQa o'tELQa - MVa!lLV EL~ xa'ta~oA~v oltQ!la'to~ eAa~Ev, por medio de la fe -y aunque Sara, por su parte, era estril- recibi (Abrahn) la fuerza para la generacin. O. Hofius
lotata~Qa~Evro katabrabeuo privar del

premio de la victoria, privar de la victoria* Col 2, 18: Nadie (como juez de competicin) os prive del premio de la victoria (xata~Qa~EUtW )>>.

lotatayyEAEv;, ro;, ;, kataggeleus proclamador, heraldo* Hech 17, 18: ~vcov Om!l0vLwv OOXEL xatayyaAEu~ eLVaL, como juicio expresado por algunos filsofos atenienses acerca de Pablo; en las palabras de estos filsofos hay seguramente reminiscencias de la acusacin formulada en su tiempo contra Scrates; cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte 7 (KEK), sub loco.

otros verbos de proclamar, juntamente con xa'tayyAAw, como vemos en Flp 1, 14-18, donde se emplean sucesivamente 'tov Ayov AaAw, 'tov XQLa'tov xljQ'aow y 'tov XQLa'tov xa'tayyAAw (vv. 17.18). Se piensa tambin aqu en la predicacin misionera, cuyas palabras tienen siempre un mismo contenido: Cristo (o Jesucristo, y a l nicamente como crucificado (1 Cor 2, 1s). Est claro, por 1 Cor 11, 26, que la proclamacin del evangelio se efecta no slo mediante la palabra. Aqu la referencia no se hace a la palabra sacramental que acompaa al acto cultual, sino al hecho de comer el pan y de beber la copa, precisamente por la relacin que guardan con la muerte de Jess (cf. 11, 23b) como la proclamacin que son (del sentido salvfico?!) de esa muerte. Rom 1, 8 se ajustara a este uso del trmino en Pablo, porque -en este texto- la fe de la comunidad romana, que ha penetrado en todo el mundo, se interpreta como evangelio para todo el mundo (cf. H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 36). En Col 1,28 el peso del mensaje apostlico que da lugar a la fundacin de la Iglesia se desplaza hacia el consejo y la asistencia, ligada con aqul, pero necesaria slo en un segundo momento y que en Pablo suele ser competencia de los miembros de la comunidad (E. S'Chweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 101).

)(atyvlJ'U katagnymi quebrar, romper*

Mt 12, 20 (xAa!lov); Jn 19, 31.32.33 ('tu axAlj): quebrar las piernas, una prctica conocida como crurifragium, que pretenda acelerar la muerte de una persona crucificada (vv. 31s). Pero los huesos de Jess (como los del cordero pascual) no se quebraron (v. 33; cf. v. 36; Ex 12, 10.46; Nm 9, 12). Sobre la forma verbal cf. BlaB-Debrunner 66, 2; 101,3.

)(ataY(~chflro katagrapho escribir, inscribir, dibujar* En Jn 8, 6 dcese que Jess xa'tYQa'IjJEv (v.l. eYQa'IjJEv) EL~ 'tiv yfjv. Se trata, probablemente, de un hbil detalle narrativo que caracteriza la superioridad de Jess frente a los que le estaban haciendo preguntas. As que l dibujaba en la tierra con el dedo; cf. J. Becker, Das Evangelium nach Johannes (OTK), sub loco.

lotatyro kataga hacer bajar, traer*

Junto a Lc 5, 11 (xU'tayayVtE~ 'tu ltAola eltL 't~v yfjv, llevando las barcas a tierra [desde alta mar]) y Rom 10, 6 (XQLO'tOV xa'tayayELv, hacer bajar a Cristo [desde el cielo]), este verbo aparece con especial frecuencia en Hechos: Hech 9, 30: hacer bajar (de Jerusaln) a Cesarea; conducir a Pablo desde la Torre Antonia a un lugar ms bajo en Jerusaln: 22, 30; 23.15.20; 23, 28. En voz pasiva es un tecnicismo de la navegacin: arribar = entrar en puerto (27, 3; 28,12; 21, 3 v.l.).
lotatayO)v,~oJtat katagonizomai vencer, someter* Heb 11, 33: xa'tljycovLauV'to ~aaLAda~, como primer ejemplo de las acciones de fe de

1. Broer

lotatayy').J"ro kataggellaproclamar, anunciar*

1. Aparicin en el NT - 2. Hechos - 3. Corpus paulinum.

)(u:tayd,ro katagelaa burlarse, rerse de*

Mc 5, 40 par. Mt 9, 24 / Lc 8, 53: xaL xa'tEyAwv mho, en el sentido de una risa burlona de las palabras de Jess; cf. ThWNT 1, 657s.

Bibliografa: 1. Schniewind, xm:uyyf/..f...w, en ThWNT 1,68-71.

)(UtuytVW(J)(ro kataginaska condenar,

acusar* Se emplea en voz pasiva en Gl 2, 11, Y dcese de Cefas O'tL xan:yvwaf-tvo~ ~v, porque estaba juzgado / puesto en evidencia por su injusticia, a saber, por la conducta que haba observado en Antioqua (sin referirse pre-

1. En Hechos el verbo aparece 11 veces, y

en el Corpus paulinum 7. En la LXX slo pueden determinarse con seguridad dos testimonios (2 Mac 8, 36; 9, 17), Y principalmente en el segundo de ellos el uso del verbo se acerca bastante al sentido con que se usa el

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xm;uYJvLl;oftaL - Xm;ULOXVVJ

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XU'taLOXVVJ - XU'tUXUAVJt'tJ

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jueces, reyes (David) y profetas de Israel (v. 32); --+ aywv 1.2.

xa't-3EI-lu, u'to;, 't katathema lo que

est bajo maldicin* Ap 22, 3, en la descripcin del estado escatolgico en el Paraso: y ya no habr nada maldito (cf. Zac 14, 11 LXX: av1'tqtu), porque se acab el pecado, que es lo que conduce a la maldicin divina; cf. Did 16, 5. ThWNT 1, 356s; G. Menestrina, KUT{}qLU: BeO 21 (1979) 12.
xa'ta-3EI-lU'tl~o) katathematizo maldecir, ponerse bajo maldicin* Mt 26, 74, con o.tv'ELV, dcese de Pedro, quien lanzando imprecaciones contra s y bajo juramente confirma que no conoce a Jess; cf. la intensificacin creciente del v. 70 al v. 72 y luego al v. 74. ThWNT 1,357.

xu'tubO) katadeo vendar*

Lc 10, 34, con Ta TQU'!WTU como objeto de la accin verbal, vendar las heridas.

xu't(1)AO;, 2 katadelos muy claro, evidente, manifiesto: Heb 7, 15: JtEQL(JOTEQOV ETL xu'tb'Y]AOV, ms evidente an.
XU'tUblX~O) katadikazo condenar*

Mt 12, 7: 'tOUC; aVUL'tLo'UC;; Sant 5, 6: 'tov bLXaLOV (junto a E<pOVE'OUTE); en voz pasiva en Mt 12, 37: EX TWV AyWV OO'U xUTubLbum'hoTI (opuesto a: bLXaLJ1't~OTI); Lc 6, 37b; en sentido absoluto en 6, 37a: no juz-

guis!

xa'talCJX'Vo) kataischyno avergonzar, poner en vergenza*

l. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. Campo referencial.

XU'tUblX1), 1);, i) katadike condena, condenacin* Hech 25, 15: ULTOlJ!!EVOL xa't' uu'tOv xa'tUbLX'Y]V, pidiendo su condena (de Pablo)>>.

xu'tubuxoo katadioko ir a la busca de,

buscar diligentemente* Mc 1, 36: Xa'tE()l~EV UUTV, <<.fue en busca de l; cf. tambin Sal 22, 6 LXX; por lo dems, el verbo suele usarse en sentido hostil.

Bibl.: H. C. Kee, The Linguistic Background of Shame in the NT, en FS f E. A. Nida, Den Haag 1974, 133-147; M. Wolter, Rechtfertigung und zuknftiges Heil. Untersuchungen zu Rom 5, 1-11 (BZNW 43), Berlin-New York 1978, 150-153. Para ms bibliografa, cf. --+ aloxvvoftat; cf. adems ThWNT X, 962.

xu'tubOlJ/,O) katadouloo esc1avizar*

2 Cor 11, 20: E'( 'tLe; !!iie; xUTubo'UAOt:, en relacin con las pretensiones insolentes de los adversarios; en Gl 2, 4, tambin en sentido figurado, dcese del intento por trasformar la libertad de la fe en nueva esclavitud (de la ley); --+ bO'UAEUW 1.2.5.

1. El verbo (compuesto de ULOX'VJ; desde Homero, Od; frecuente en la LXX) aparece 13 veces en el NT (8 veces en indicativo Y 5 en subjuntivo), pero de ellas una sola vez en los evangelios (Lc 13, 17).
2. Significa concretamente deshonrar en el sentido de afear (1 Cor 11, 4s), pero generalmente (7 veces en pasiva, 4 veces en activa) tiene el significado de avergonzar, poner en vergenza (R. Bultmann, en ThWNT 1, 189s; Bauer Worterbuch, s.v.). El significado subjetivo: de la voz media, avergonzarse (d. Sfocles, Phil 1382; --+ uLax'vOllaL 2.4) aparece quizs en Lc 13, 17. 3. El sujeto de XUTUWX'Vl es, con excepcin de Rom 5, 5 (EAJtl~), una persona (por

xU'tu"lJVaCJ'tE'O) katadynasteuo tratar

violentamente, oprimir* Segn Sant 2, 6 los ricos proceden violentamente contra la comunidad (xuTub'Uvuan:'o'UoLV ftrov); cf. Diogn 10, 5; en voz pasiva en Hech 10,38: Jess sanaba a todos los que se hallaban oprimidos por el diablo.

ejemplo, Dios en 1 Cor 1,27; Pablo en 2 Cor 7, 14) o un grupo de personas (por ejemplo, los corintios en 1 Cor 11, 22). El objeto directo puede ser un grupo de personas (1 Cor 1, 27; 11,22; cf., por ejemplo, Platn, La l87a) o algo impersonal (l Cor 1, 27; 11, 4s; cf., por ejemplo, Homero, Od 16, 293). El uso causativo absoluto (cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 3.a) con una negacin se encuentra en Rom 5,5. En otros cinco pasajes, todos ellos en voz pasiva, el verbo se halla asociado tambin con una negacin. En Pablo se usa 4 veces como antnimo el verbo xU'UXO!!UL (cf. Wolter, 151; K. Berger, Exegese des NT, Heidelberg 1977, 145). XUTULOj('VW en la voz pasiva es sinnimo del verbo simple (cf. 2 Cor 10, 8; Lc 13, 17; Is 45, 16; cf. A. Fuchs, Sprachliche Untersuchungen zu Mt und Lk, Rom 1971, 184), e implica la idea de verse confundido (--+ ULOj('vo.taL 3). Cuando Pablo se glora ante Tito de la comunidad de Corinto, no es avergonzado por ello (2 Cor 7, 14); cuando se glora ante los macedonios de la buena voluntad que los corintios muestran en el asunto de la colecta, Pablo no quiere que l y los corintios tengan que avergonzarse de ello (2 Cor 9, 4). El uso de la voz activa aparece tambin en Rom 5, 5 (en lo que respecta a XU'Uj(W.tE1'tU, en el v. 2, cf. especialmente Wolter) y en 1 Cor 1, 27: Dios ha avergonzado a los sabios o a lo fuerte, para que nadie se glore ante l. En 1 Pe 3, 16 se dice que los paganos que difaman la buena conducta de los cristianos, deben ser puestos en situacin de tener que avergonzarse de s mismos (Bultmann, en ThWNT 1, 190). En Lc 13, 17 los adversarios de Jess se encuentran ya en tal situacin. En Rom 9, 33; 10, 11 Y 1 Pe 2, 6, la cita de Is 28, 16 (en voz pasiva, con negacin) debe interpretarse de acuerdo con esto. En 1 Cor 11, 22 se dice que en la Cena del Seor se avergenza a los pobres. Finalmente, en 1 Cor 11, 4s se habla de que, en el culto divino, se deshonra la cabeza, cuando el hombre o la mujer llevan respectivamente la cabeza cubierta o descubierta. Los paralelos ms exactos se encuentran en Josefo, Ant XX, 89 (cf. 1. WeiB, Der

erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco) y Babrius, 82, 8 (cf. Moulton-Milligan, s.v.). A. Horstmann

xu'tuxalo) katakaio quemar, consumir (en

el fuego)* Como imagen del juicio en Mt 3, 12 par. Lc 3, 17 (TO aX'UQov [la paja] XUTUXU'OEL Jt'UQL ao~oTq); cf. Mt 13, 30.40 (Ta ~L~vLU, la cizaa; 1 Cor 3, 15 (EL TLVOC; TO EQyOV XUTUXU~OETUL ... ); como imagen apocalptica del fin de los tiempos, en Ap 8, 7 (ter: la tercera parte de la tierra, de los rboles y toda la hierba verde); cf. 2 Pe 3, 10 v.l.; se habla de la cada y destruccin de la ramera Babilonia enAp 17, 16; 18,8. Dcese que la carne de los animales destinados al sacrificio se quema fuera del campamento, en el Da de la Reconciliacin, en Heb 13, 11 (cita de Le 16, 27). Segn Hech 19, 19, los efesios -al convertirse- quemaron pblicamente libros de magia por un valor de 50.000 dracmas; sobre la quema de libros en el mundo antiguo, cf. Beginnings IV, 243.

XU'tUXUA'3t'tO) katakalypto cubrir*

En el NT el verbo se usa nicamente en voz media. 1 Cor 11, 6 (bis).7: las mujeres en el culto divino deben cubrirse (v. 6) (con un velo, v. 10), mientras que el varn, por ser la imagen de Dios, no debe hacerlo (en el v. 7 T~V XE<pUA~V es seguramente un acusativo de relacin, cf. Gn 38, 15). Pablo fundamenta la obligacin de las mujeres corintias de cubrirse la cabeza basndose en la sensibilidad creada por una costumbre oriental y juda (seguramente por consideracin hacia los judeocristianos que haba en la comunidad). Se basa tambin en el orden de la creacin y en la apariencia natural de las mujeres, con el fin de alejar de ellas los peligros (v. 10), pero sin cuestionar en absoluto la posicin de la mujer y del hombre EV x'UQlq (v. 11). ThWNT I1I, 563-565; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), sobre 11, 3ss; A. Jaubert: NTS 18 (1971-1972) 419-430; W. O. Walker: JBL 94 (1975) 94-110; G. Schwartz: ZNW 70 (1979) 249.

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2226 que evidentemente son redaccionales (lO, 33; 14, 64), para referirse a la condena (AdDan Sus 53 [LXX]; Dan 4, 37a [LXX] o AdDan Sus 41.48.53 [Teod.]) de Jess a muerte. El dativo de castigo en 10, 33 (como en Dan 4, 37a [LXX]; Josefo, Ant X, 124; 2 Pe 2,6; SIG 11, 736, 160ss) es evidentemente un latinismo (damnare morte). Marcos es el primero que afirma que la condena de Jess por el Sanedrn judo se ajust a las leyes (Y. Taylor, Mark, London 1952, sub loco), lo cual no se puede atribuir ciertamente a su fuente (cf. Schenk; de otra manera piensa R. Pesch, Das Markusevangelium [HThK], sub loco). Mateo recogi ambos pasajes (20, 18 Y 27, 3, trasladando de lugar el pasaje de Mc 14,64). Lucas los suprimi. 3. El principio de carcter sapiencial y escatolgico (Sab 4, 16: El justo muerto condena a los impos vivos), segn el cual las acciones de los unos proporcionan la norma para enjuiciar la conducta de los otros, y para demostrar as que estos ltimos obran injustamente y proceder de esta manera a condenarlos (Josefo, Ant X, 238; MekEx 12, 1), es un principio aplicado por la fuente Q segn aparece en Lc 11, 31s (par. Mt 12, 41s) y en Heb 11, 7 (el verbo simple aparece tambin en Rom 2, 27). En 2 Pe 2, 6 hallamos entreveradas, en una serie de ejemplos histricos, la condena y la ejecucin del castigo aniquilador. Puesto que estos ejemplos preliminares de destruccin se recapitularn en el juicio final, podrn servir actualmente de ejemplo y advertencia. 4. En el uso paulino, hay que tener en cuenta que todos los pasajes que aparecen en Romanos deben entenderse en la relacin que todos ellos guardan entre s en cuanto a su composicin. Todos ellos pertenecen al campo lxico de la justificacin por Dios acontecida cristo lgicamente. El amplio horizonte del pensamiento no es un principio de retribucin, sino el principio de la correspondencia entre la accin y el estado de cosas, por lo cual nuestro lexema tiene el componente se-

XU'tUXU\JxclOJlUt katakauchaomai gloriarse, sentirse orgulloso, triunfar (sobre)* En sentido absoluto en Rom 11, 18b; Sant 3, 14; con genitivo de objeto 1:WV x.Abwv en Rom 11, 18a; con el sentido de triunfar en Sant 2, 13 (x.U1:ux.u'Uxii'tm fAEO~ X.QLOEW~).

xu'tuxJ.vro kataklino hacer sentar, hacer

reclinarse; en voz pasiva, estar sentado o reclinado (a la mesa)* En el NT el verbo aparece nicamente en Lucas: en voz activa en Lc 9, 14: x.u1:ux.ALVUtE UV1:OV~ XALOLu~, Haced que se sienten en grupos ... !; 9, 15; en voz pasiva en 7, 36: EI,OEA{}WV ... XU1:EX.AL{}lj, Entr ... y se sent a la mesa; 24, 30; 14, 8: /l~ X.U1:UXAL{}~ EL~ t~V JtQWtOX.ALOLuv, no te sientes en el lugar de honor!

xu'tuXQvro katakrino condenar* X.U1:X.QL/lU, U1:0~, 1: katakrima reprobacin* XU1:X.QLOL~, E)~, ti katakrisis condenacin*
1. Aparicin en el NT y significados - 2. La condena contra Jess - 3. El principio de carcter sapiencial y escatolgico - 4. Pablo.

XU'tclXEt!lUt katakeimai yacer (en cama),

estar echado o reclinado* El verbo aparece 12 veces en el NT. Dcese de enfermos: Mc 1, 30 (X.U1:X.EL1:0 Jt'UQooO'UOU, estaba en cama con fiebre); 2, 4; Lc 5, 25; Jn 5, 3.6; Hech 9, 33; 28, 8 (Jt'UQEtO;~ ... O'UVEXf,I,EVOV x.ux.El:o{}m). El sentido de estar reclinado a la mesa (para celebrar un banquete) aparece en Mc 2, 15 par. Lc 5, 29; Mc 14, 3; Lc 7, 37, emplendose siempre el verbo en sentido absoluto; V EL()WAEL<p X.UtXEL/laL, <<participar en un banquete del templo, en 1 Cor 8, 10; ---+ uvx.EL/lm.

XU'tUxJ. ~(J) kataklyzo inundar, anegar*

En 2 Pe 3, 6 dcese del diluvio que hizo que el mundo de aquel entonces quedara inundado por el agua ('()U1:L xutux.A'Uo{}d~); cf. Ez 13, 11.13.

XU'tuxJ.\J(J!l;, ol, kataklysmos inundacin, el diluvio* En el NT, el trmino se usa nicamente para referirse al diluvio (cf. Josefo, Ant 1, 92s): Mt 24, 38; 24, 39 par. Lc 17, 27: ~A{}EV X.U1:UXA'UO/l~; 2 Pe 2, 5: XU1:UX.A'UO/lOV ... EJtsu~, cuando l (Dios) trajo el diluvio.

xa'tUXJ.clro kataklao romper, partir en trozos* En el NT dcese nicamente del partir el pan en Mc 6, 41 (tOV~ aQ1:o'U~) par. Le 9, 16, an ambos pasajes junto a EVAYl]OEV.

Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung, Mnchen 1971, 116-123; E. Brandenburger, Adam und Christus, Neukirchen 1962, 219-247; F. Bchsel, x,atax,Qvw x,., en ThWNT I1I, 953s; J. Gnilka, Die Verhandlung vor dem Synhedrion und vor P!latus nach Mk 14, 53-15, 5: EKK VI2, Zrich-NeukIrchen 1970, 5-21; L. Mattern, Das Verstiindnis des Gerichts bei Paulus, Zrich 1966, 62-64, 91-102; P. von der Osten-Sacken, Romer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, Gottingen 1975, 20-57, 165-175, 226-247, 312-314; H. Paulsen, berlieferung und Auslegung in Romer 8, Neukirchen-Vluyn 1975; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Mk, Berlin 1974, 229-243; G. Schneider, Gab es eine vorsynoptische Szene Jesus vor dem Synedrium?: NovT 12 (1970) 22-39; Ders., Die Passion Jesu nach den drei alteren Evangelien, Mnchen 1973, 55-67; E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus, GotUngen 1977; U. Wilckens, La Carta a los romanos 1 Salamanca '1996,154-163,170-174 Y 350-359. '

xu'taxoJ.0,,3iro katakolouthe6 seguir

---+

ax.oAo'U{}W 5.

xu'taxJ.E.ro katakleiO encerrar, encarcelar* Lc 3, 20 (V cp'UAux.); Hech 26, 10 (V cp'UAUX.U;~); cf. Jer 39, 2.
xu'taxJ.rH~obo'tro kataklerodoteo distri-

xu'tax3t'tro katakopt6 golpear, lastimar a

golpes* En Mc 5,5 dcese del poseso de Gerasa: x.utUXJt1:WV UU1:0V AL{}OL~, se lastimaba golpendose con pieckas (cf. Billerbeck 1, 491s).
xu'taX~l1!lvt~O) katakremnizo arrojar (desde una altura)* Lc 4, 29: cOmE XU1:ux.Ql]/lvLom UV1:V, para despearlo desde la altura; cf. 2 Crn 25, 12.

buir por sorteo, dividir Hech 13, 19 Textus Receptus: xun:x.AljQoM1:l]<JEV (en vez de X.atEXAljQOVf,I,ljOEV).
xu'taxlvl1~OVOJlro katakleronomeo dar

como herencia* En Hech 13, 19 dcese de Dios, que dio a Israel como herencia el territorio de siete naciones en Canan (cf. Dt 7, 1): XU1:EXAljQOV/ll]OEV .rlv yfjv UV1:oov.

1. El verbo xU1:ux.QLvw aparece nicamente 4 5 veces en la LXX, en el libro de Ester (Est 2, 1) para traducir el hebreo gazar, decidir. El verbo aparece 15 veces en el NT (omitidos los tres testimonios que se hallan en Mc 16, 16 Y Jn 8, lOs). Una tercera parte de los testimonios se encuentran en Pablo (1 Cor 11,32; Rom 2,1; 8, 3.34; 14,23), que es el nico que en el NT emplea el neologismo helenstico x.atxQL/lu (Rom 5, 16.18; 8, 1 como nomen resultantum, que designa el castigo que sigue a la sentencia, Bauer, Warterbuch, s. v.), que todava no se halla presente en la LXX, y XUtXQLOL~ (2 Cor 3, 9 con el mismo sentido, pero en 7, 3 como nomen actionis sin connotacin jurdica: pronunciar un juicio desfavorable). Pablo rene, pues, la mitad de todos los testimonios. .2. Marcos emplea el verbo en sentido jurdICO en las dos testimonios que aparecen en su evangelio, que estn relacionados entre s y

XU'tclXQt!lU, aTO;, 1 katakrima condenacin, reprobacin ---+ x.utuxQtvw.

2227 mntico principal de abandono, renuncia. Rom 2, 1 parte del hecho fundamental, demostrable empricamente, de que cada cual critica al otro y, sin embargo, hace aquello mismo en que critica al otro, y con ello demuestra lo cada que est la condicin humana universal y lo inexcusable que resulta tal proceder (como en 2 Sam 12). En vista de la resurreccin de Jess de entre los muertos, la decisin de Dios contra el pecador no debe esperarse ni de un juicio post mortem ni de u.n juicio transhistrico, ni tampoco debe conSiderarse como pendiente, sino que se se da ya en la muerte que es comn con Adn y que separa definitivamente de Dios (Rom 5, 16.18: 2 Cor 3, 9, cf. v. 7). A partir de su resurreccin, la muerte de Jess demuestra ser la destruccin del poder del pecado, por cuanto en esa muerte se efectu el juicio final sobre el pecado, segn formula Rom .8: 3 como compendio de los enunciados pOSitiVOS de Rom 5, 15ss. Este juicio de muerte sobre toda la humanidad adamtica y la absoluta desesperanza que l implica se convierten para e~ ho~bre en cosa del pasado, cuando el Resucitado mstaura su seoro sobre esa vida. El hombre est seguro entonces de hallarse libre de ese juicio de muerte (Rom 8, 1). Rom 8, 34 resun:e esta certeza, hacindolo segn un formulano tradicional de preguntas y respuestas, en el cual el cambio de sujeto entre las preguntas y las respuestas demuestra la irrelevancia de la pregunta y seala as lo absurdo que es que haya alguien que acuse y condene. El futuro lgico demuestra que la situacin de proceso es un acontecimiento permanente, y los poderes de destruccin son concretados histricamente. 1 Cor 11, 32 distingue entre el verbo simple (como juicio pedaggico de purificacin) y el verbo compuesto, que se usa para la condenacin total al que est sometida toda la ~u~~ nidad adamtica. No se trata de que el JUiCiO se anticipe y se haga de esta manera .ms ligero; sino que se piensa en juicios radicalmente distintos. El verbo se halla en Rom 14,23 en el marco de una oracin condicional sapiencial y se

2228 refiere a las conexiones entre la accin y el estado de cosas: no tener futuro. -De e~ta manera una inversin antittica del macansmo del v. 22b proporciona la conclusin de las exhortaciones concretas. W.Schenk

2229

X,aLUAUAL - x,m:UAAUY'!

2230

eQL'frEi:m); 1 Pe 2, 1: a:n:o'frflEVOL... <p'frV01J~ x,ul, :n:ou~ X,UTUAUAL~; cf. <pEVyELV X,UTUAUAL~, 1 Clem 30, 1.

xa'tAaAO;, 2 katalalos calumniador, difamador* En Rom 1,30 en un catlogo de vicios (despes de '\jn'fruQwTuL, chismoso): calumniador; cf. Herm (s) 6, 5, 5.

xa'txun;, Ero;, 1) katakrisis condenacin, accin de condenar --+ X,UTUXQLVW.

seleccin hecha por la comunidad [el verbo est en voz pasiva]; cf. adems 5, 3ss.9bss y la instruccin [dirigida al presidente de la comunidad] en el sentido de que se rechace a mujeres de menos de 60 aos [v. 11]); cf. tambin ThWNT IX, 445s. Ser difcil pensar que se llevaba en toda regla un catlogo de viudas.

xa'tAn,.,.a, a'to;, 't kataleimma resto, remanente Rom 9,27 v.l.: TO XaTAEL.tflU Ow{}r'JoETm (cita de Is 10,22 LXX) en vez de :n:AELflflU.

xa'tax"..:'tro katakypti5 inclinarse*

Jn 8, 8: :n:Atv XUTUXV'\jJa~, l se inclin de nuevo (cf. XTW x,'lj!u~, V. 6).

xa'taAa,.~vro katalambani5 alcanzar,

apoderarse de, atrapar; en la voz media, comprender* El verbo aparece 15 veces en el NT, casi siempre en las voces pasiva y activa. El significado fundamental de alcanzar se encuentra nicamente en Pablo: Rom 9, 30 (XUTAU~EV bLxmoOvVl']v); en sentido absoluto aparece en 1 Cor 9, 24 (debe suplirse TO ~Qu~dov por el contexto): conseguir el premio de la victoria; Flp 3, 12a; 3, 12b en voz pasiva (xuTEA1Ut<p'frl']V :n:o XQLOTOU 'Il']oou); 3, 13. En Jn 1, 5 (~ OXOTLU U1JTO OV X,aTAU~EV [a saber, TO <pw~]), se escucha tambin el significado de comprender, aceptar (cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan 1, sub loco; W. Nagel: ZNW 50 [1959] 132137). Apoderarse de, caer sobre: Mc 9, 18 (con sujeto :n:VEU.tU aAuAov); sorprender: Jn 12, 35 (OX,OTLU); 1 Tes 5, 4 (~ ~.tQu w~ xA.:n:Tl']~); atrapar (en flagrante delito): Jn 8, 3 (e:n:l, .tOLXEL<;:t); 8,4 (e:n:' UVTO<PQ<; .tOLXE1JOflVlJ) La voz media aparece con el significado de darse cuenta, entender en Hech 4, 13; 10,34; 25,25; Ef 3,18. ThWNT IV, 10; Bauer, W6rterbuch, s. v.

xa'taAd3tro kataleipi5 dejar (abandonar),

dejar atrs, reservar(se), estar pendiente* El verbo aparece 24 veces en el NT; referido a cosas, personas y lugares: dejar un lugar (Mt 4, 13), un pas (Heb 11, 27), el camino recto (2 Pe 2, 15); dcese de personas: Mt 16,4; 19,5 par. Mc 10,7 (cf. Ef 5,31); Mt 21, 17; dejar atrs: Hech 18, 19; 24, 27; Tit 1, 5 v.l.; en el sentido de dejar (al morir): Mc 12, 19.21; Lc 20, 31; al cambiar de oficio o cargo: Hech 25, '14 (en voz pasiva); abandonar, dejarlo lodo: Mc 14, 52; Lc 5, 28; dejar solo: Lc 10,40 (cf. BlaB-Debrunner 392, nota 7); 15, 4; eri voz pasiva quedar solo en Jn 8, 9; quedarse solo en 1 Tes 3, 1; reservarse (teniendo como sujeto a Dios): Rom 11,4 (cf. 3 Re 19, 18); dejar a un lado, descuidar: Hech 6,2: Dejamos (Chipre) a la izquierda: Hech 21, 3; dcese de la 'promesa que todava se halla pendiente (E:n:UYyEALU~ XUTUAELJtO.tvl']~): Heb 4, 1.

xa'tax"tEro katakyrieu6 enseorearse,

subyugar, dominar* En Mc 10, 42 par. Mt 20, 25 dcese del despotismo con que los prncipies de este m~ndo dominan sobre los pueblos (XUWXUQLEU01Jatv junto a XUTE~01Jat1;o1Jatv); cf. Sal 118, 133 LXX que habla del dominio de la avo.tLU; Jos 24, 33b (A), del domini~ extranje:o; 1 Pe 5, 3: .tl']('' w~ XUTUXUQLEUOVTE~ TWV XAlJQrov, en una exhortacin dirigid~ a los ancianos para que no traten de doml~ar a ~as partes de la comunidad que les han si.do aSignadas, sino que como pastores l~s Slf,:an de ejemplo. Hech 19, 16: XaTUxuQL~uau~ ~~<po TQWV, los domin a ambos (junto a LOX1JaEV XUT' UVTWV). ThWNT III, 1097s; K. W. Clark, en FS Kilpatrick, 100-105.

xa'taAaAro katalale6 hablar mal de, calumniar* Sant 4, 11 (ter) con objeto aAA~Awv (v. 4a), abEA<pou y VflOU (v. 4b, en el segundo y tercer ejemplo junto a XQLVELV). De manera semejante en 1 Pe 2, 12 (EV Q) XaTU~UAOUOLV flWV w~ XUXO:l1:otroV) y (:n voz pasiv~) en 3, 16. En sentido absoluto: o XUTUAUAWV, el calumniador, en Herm (m) 2, 2 (ter).

xa'taAta~ro katalithazi5 apedrear, lapidar* Lc 20, 6 (a diferencia de MarcoslMateo): todo el pueblo nos apedrear (XUTUAL'froEL ~.ta~); el verbo aparece nicamente en textos cristianos; cf. ThWNT IV, 271s.

xa'taAyro katalegi5 seleccionar, poner en

una lista* 1 Tim 5, 9: en voz pasiva x'lQu XUTUAEyo'frw, sea escogida (slo) como viuda ... (en el sentido de que se le reconozca un estado especial de viudez, seguramente mediante una

xa'taAaAt, ti;,

tl katalalia calumnia, di-

famacin* En el NT el trmino aparece nicamente en catlogos de vicios: 2 Cor 12, 20 (despus de

xa'taAAay'),

t;, 1)

katallage reconcilia-

cin --+ XUTuAAaow.

2231

x,m:aAf..OOl

2232

2233

x,m:aAf..OOl

2234

reconciliar* a:rtoxm:u",,,,ooC apokatallasso reconciliar* xutu",,,,uy~, f~, ~ katallage reconciliacin*

l. Aparicin en el NT - 2. Significados fuera del mbito del NT - 3. Pablo - 4. Colosenses - 5. Ef 2, 16

xataAAaaO) katallasso

en DTNT IV, 41-43; K. Wengst, Versohnung und Befreiung. Ein Aspekt des Themas Schuld und Vergebung im Lichte des Kolosserbriefes: EvTh 36 (1976) 14-26; M. Wolter, Rechtfertigung und zuknftiges Heil. Untersuchungen zu Rom 5, l-lJ (BZNW 43), Berlin 1978,35-89; Para ms bibliografa, d. ThWNT
X, 968.

- 6. Los enunciados acerca de la reconciliacin como interpretaciones de la palabra y del camino de Jess.
Bibl.: G. K. Beale, The OT Background of Reconciliation in 2 Corinthians 5-7 and its Bearing on the Literary Problem of 2 Corinthians 6, 14-7, 1: NTS 35 (1989) 550-581; C. Breytenbach, Versohnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (WMANT 60), Neuchirchen-Vluyn 1989; F. Bchsel, x,m:aAAaaw, en ThWNT 1, 252-2260; Bultmann, Teologa, 342344; J. F. Collange, Enigmes de la deuxieme pftre de Paul aux Corinthiens (SNTS Mon 18), Cambridge 1972,266-280; E. Dinkler, Die Verkndigung als eschatologischsakramentales Geschehen. Auslegung von 2Kor 5, 14-6, 2, en FS Schlier, 169-189; J. Dupont, La rconciliation dans la thologie de saint Paul (ALBO 1I/32), Paris 1953; H.-J. Findeis, VersohnungApostolat - Kirche. Eine exegetisch-theologische und rezeptionsgeschichtliche Studie zu den Versohnungsaussagen des NT (FzB 40), Wrzburg 1983; J. A. Fitzmyer, Reconciliation in Pauline Theology, en J. W. Flanagan-A. W. Robinson (eds.), No famine in the land (Studies in honor of J. L. McKenzie), Missoula 1975,155-177; V. P. Furnish, The Ministry of Reconciliation: CThMi 4 (1977) 204-218; L. Goppelt, Versohnung durch Christus, en Id., Christologie und Ethik, Gottingen 1968, 147-164; F. Hahn, Sieh, jetzt st der Tag des Heils. Neuschopfung und Versohnung nach 2 Kor 5, 14-6, 2: EvTh 33 (1973) 244-253; M. Hengel, Der Kreuzestod Jesu Christi als Gottes souveriine ErlOsungstat. Exegese ber 2 Kor 5, l/-21, en Theologie und Kirche. Reichenau-Gespriich der Evangelischen Landessynode Wrttemberg, Stuttgart '1967, 60-89; O. Hofius, Gott hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versohnung (2 Kor 5, 19): ZNW 71 (1980) 3-20; Id., Erwiigungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versohnungsgedankens: ZThK

1. En el NT, el grupo de palabras aparece nicamente en el Corpus paulinum. El verbo xataAAool se emplea 6 veces en las cartas paulinas autnticas; se usa una vez para referirse a las relaciones humanas (1 Cor 7, 11), y cinco veces para referirse a las relaciones entre Dios y el hombre (Rom 5, 10 [bis]; 2 Cor 5, 18.19.20). El sustantivo XatUAAuy~ aparece cuatro veces (Rom 5,11; 11, 15; 2 Cor 5, 18.19). El compuesto con doble preposicin anoxataA",ool se halla atestiguado hasta ahora nicamente en escritos cristianos; aparece dos veces en Colosenses (1, 20.22) Y una vez en Efesios (2, 16). 2. El tema x,a'tuA'Aay-, compuesto de -> aAAool, cambiar, modificar, significaba originalmente intercambiar; desde Herodoto, Jenofonte, Platn, etc., se utiliza en sentido figurado, juntamente con el sinnimo fnuAAay-, para designar el cambio de la hostilidad, la ira o la guerra por la amistad, el amor o la paz; designa, pues, la reconciliacin entre personas o en el mbito poltico. Un caso especial interesante es que Plutarco designe a Alejandro Magno como reconciliador del universo, un reconciliador enviado por Dios, que tiene la misin de reunir a la humanidad en un solo Estado mundial (Plutarco, Alex Fort 1, 329c; cf. Wolter 57s). Faltan casi por completo los testimonios de un uso religioso del trmino (Dupont, 7-28; Wolter, 39). En cambio, el judasmo helenstico usa xCt.'taAAuy- (y fJLaAAaycon el mismo significado) para expresar la relacin de Dios con su pueblo (2 Mac 1, 5; 5,20; 7, 33; 8, 29). Aqu, la iniciativa para la reconciliacin con Dios parte siempre del hombre. Y, as, puede escribir Josefo que la Deidad se deja reconciliar fcilmente con los que confiesan y se arrepienten (Bell V, 415), pero l sabe tambin que hay casos en los que Dios no accede a la reconciliacin (Ant I1I, 315; VI, 144-156). Lo esencial es que la reconciliacin con Dios se efecte por iniciativa humana (oracin, penitencia), aunque no se presuponen para ello actos de culto especiales.

As, pues, los enunciados del NT acerca de la reconciliacin enlazan ms bien con el entorno helenstico (cf. Hengel, Hahn), y no tanto con el judasmo antiguo (en contra de lo que piensa Wolter). O. Hofius: ZThK 77 (1980) 186-199 intenta derivar del Dtls las ideas paulinas acerca de la reconciliacin, pero el citado autor, por no encontrar en el Dtls el grupo de palabras, tiene que dar muchos rodeos para tratar de ser convincente. 3. a) Pablo utiliza nicamente en 1 Cor 7, 11 el verbo XataA",ool para referirse a las relaciones interhumanas: Si una mujer se divorcia de su marido, debe permanecer sin casarse o debe reconciliarse de nuevo con el marido, es decir, debe reanudar la sociedad conyugal. El mismo uso de XataA"'Ol lo encontramos en documentos antiguos relativos al matrimonio, que datan de la poca helenstica (PapOxy 104, 27; DJD 11, 250). Por el contrario, los dems testimonios paulinos del uso del verbo y del sustantivo se refieren a las relaciones entre Dios y el hombre. b) 2 Cor 5, 19a debe considerarse quizs como un texto pre-paulino (as piensa P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gottingen 21966, 77, nota 2; Collange, 270-272 [nicamente 19a]; Furnish, 21Os, diferencindose en esto de Kiisemann 49s, quien haba considerado sencillamente los vv. 19-21 como un fragmento hmnico pre-paulino): Dios, por medio de Cristo, ha reconciliado consigo al mundo, no tomndoles en cuenta sus trasgresiones. El judeocristianismo helenstico afirm probablemente por vez primera, con este enunciado a manera de frmula, la significacin universal del acontecimiento de Cristo. Los gentiles, que son los pecadores por excelencia (cf. SalSl 1, 1.8; 2, 1; 17,35; G12, 15), tienen acceso nicamente a la salvacin por medio de este acto de clemencia por parte de Dios. Anteriores interpretaciones de la muerte de Jess, con sus formas cultuales de lenguaje y de pensamiento, haban permanecido ms bien en el horizonte del estricto judeocristianismo.

77 (1980) 186-199; Id., recensin a la obra arriba citada de C. Breytenbach: ThLZ 115 (1990) 741-745; H. Hbner, Shne und Versohnung: KuD 29 (1983) 284305; E. Kasemann, Erwiigungen zum Stichwort Versohnungslehre im NT, en FS Bultmann 1964,47-59; D. Lhrmann, Rechtfertigung und Versohnung: ZThK 67 (1970) 437-452; R. P. Martin, NT Theology: A Proposal. The Theme of Reconciliation: ET 91 (19791980) 364-368; H. Merklein, Christus und die Kirche.
Die theologische Grundstruktur des Epheserbriefes nach 2, l/-18 (SBS 66), Stuttgart 1966; E. Schweizer, Versohnung des AlIs. Kol 1, 20, en FS Conzelmann, 487-501; P. Stuhlmacher, Er ist unser Friede (Eph 2, 14), en FS Schnackenburg, 337-358; H. Vor1iinder,

c) Pablo apela a esta tradicin en 2 Cor 2, 14-7,4 (probablemente, un fragmento de una carta separada e independiente; cf. Bornkamm, Aufsiitze IV, 162-194; Collange, 6-15 y 318-320) a propsito de una importante disputa acerca de la comprensin del apostolado. Los adversarios se gloran de sus experiencias extticas y de sus poderes milagrosos. Jess era para ellos un segundo Moiss y era considerado principalmente como un taumaturgo (D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2 Kor, reimpresin en 1964, 219-234 Y 282-292). Por el contrario, Pablo hace que la muerte de Jess, con su significado salvfico y su poder plasmador, sea la norma de la existencia apostlica. Este contexto polmico proporciona.el trasfondo para la comprensin de la descripcin que Pablo hace de su oficio como ministerio de la reconciliacin. Aqu utiliza l tambin las designaciones de ministerio del Espritu (3, 6.8) Y ministerio de la justicia (3, 9) para acentuar la inferioridad del ministerio mosaico, al que apelan los adversarios, y la cualidad superior de su propio ministerio, que fue autorizado por Dios. La descripcin caracteriza la OLUXOVLU paulina como determinada y autorizada por la reconciliacin objetiva de Dios con los hombres (Wolter, 81s). Adems, Pablo completa la frmula en el v. 19c con una afirmacin acerca de la simultaneidad entre el acto de la reconciliacin y la institucin de la predicacin acerca de la realizacin (Dinkler, 176s); como embajador que hace las veces de Cristo, Pablo hace el llamamiento: Reconciliaos con Dios! (5, 20). Por tanto, Cristo es Seor del mundo, porque Dios ha reconciliado consigo al mundo por medio de l [= Cristo], y llega a ser Seor del mundo, cuando ste se deja reconciliar con l por medio del evangelio y de la fe (Goppelt, 158). La consecuencia de este acto reconciliador de Dios es que los creyentes llegan a ser <<justicia de Dios (5, 21). d) Las palabras de la reconciliacin se recogen tambin finalmente en la seccin Rom 5, 1-11, que concluye el curso del pensamiento iniciado en 1, 18 (con U. Wi1ckens, La Carta a los romanos 1, 353s; Wolter, 201-

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'Xu'tunaaw

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'Xu'tunaaw

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216). Los detalles de la Carta segunda a los Corintios se profundizan aqu en cuestiones fundamentales. 1) La reconciliacin es necesaria, porque toda la humanidad se halla en situ acin de desesperada perdicin y bajo la clera de Dios (1, 18-3, 20). 2) La reconciliacin se efecta como demostracin del amor de Dios hacia los pecadores (5, 8), los impos (5,6), los dbiles (5, 6) Y los enemigos de Dios (5, 9). Por eso, para Pablo, el sujeto de la accin de reconciliar es exclusivamente Dios; l es el nico que tiene la iniciativa, y la reconciliacin es enteramente obra suya (Hengel,74s). 3) La verdadera razn de que se haya efectuado la reconciliacin es la muerte expiatoria de Jess (5, 6.8.9; cf. 3,2126). 4) El hombre tiene que aceptar en la fe la justificacin (5, 1); nicamente as puede l recibir la reconciliacin (5, 11); l permanece enteramente pasivo. 5) Los creyentes, en cuanto reconciliados, tienen la certeza de ser salvados en el juicio final (5, 10). e) El ltimo testimonio paulino es Rom 11, 15. Como premisa de una conclusin a minori ad maius, Pablo habla de que la reprobacin de Israel significa la reconciliacin del mundo. A partir ya de 9, 24, Pablo viene exponiendo el paso de la promesa a los gentiles; XU't(:..AUy~ XOW1J debe entenderse como consecuencia de la C,LUXOVLU 'tfc; XU'tUt..AUyfjc; de 2 Cor 5, 18.
f) Si tenemos en cuenta estas conexiones, no podremos aceptar la tesis de Klisemann de que Pablo recogi solamente la manera de hablar de la reconciliacin y la subordin a su doctrina de la justificacin. Habr que estar, ms bien, de acuerdo con Hengel, 83s, cuando ste afirma que una de las caractersticas del pensamiento oriental es la variedad de los enfoques, de tal manera que Pablo acenta precisamente el significado salvfico de la muerte de Jess situando conjuntamente las diferentes categoras interpretativas: la reconciliacin, tomada del mbito poltico y social; la expiacin, tomada del mbito cultual; la justificacin, tomada del mbito forente; el rescate, tomado del pensamiento del derecho de gentes.

4. Los tres testimonios de anoxm:uAt..oO{J) que hay en Colosenses exigen igualmente una distincin entre tradicin y redaccin: a) Hoy da podemos partir de que en Col 1, 15-20 se ha elaborado un anterior himno a Cristo (cf. P. Benoit, en FS Smith 1, 226-263 [bibl.]). A pesar de las divergencias de detalle que pueda haber en la reconstruccin del himno original, se reconocen dos estrofas que ensalzan a Cristo como mediador de la creacin y como mediador de la reconciliacin. A la cristologa csmica en la estrofa 1 le corresponde una soteriologa csmica en la estrofa 2 (H. Hegermann, Die Vorstellung vom SchOpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum, Berlin 1961, 101). Agrad a la plenitud divina (v. 19) el morar en el Resucitado (v. 19) y por medio de l y orden a l reconciliar todas las cosas (v. 20a). Este enunciado, que pertenece ciertamente al himno (cf. Hegermann, Die Vorstellung vom SchOpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 74s), es singular: no se trata, como en la tradicin pre-paulina de 2 Cor 5, 19a.b, de la reconciliacin del mundo de los hombres con Dios, sino de la reconciliacin entre las partes del universo. En el trasfondo de este enunciado se halla el sentimiento, difundido por todo el mundo helenstico, de vivir en un mundo que se resquebraja, en el que la lucha de todos contra todos caracteriza a la naturaleza entera (Schweizer, La Carta a los colosenses, 76; Id., Versohnung). Estos poderes de la naturaleza se encuentran ya en paz, de una vez para siempre. b) El autor de la Carta a los colosenses (con E. Lohse, Der Brief an die Kolosser [KEK], 249-257; W. Marxsen, Introduccin al Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 183-193, creemos que pudiera tratarse de un discpulo de Pablo) reinterpreta radicalmente esta soteriologa csmica. No es ya el universo el cuerpo que tiene como cabeza a Cristo, sino que lo es la Iglesia (una idea fundamentada detalladamente por Kiisemann, Versuche 1, 36s; ltimamente

por Schweizer, La Carta a los colosenses, 58s). En la tradicin de la teologa paulina, el autor de la carta describe ms precisamente el acontecimiento de la reconciliacin, diciendo que es el establecimiento de la paz por medio de la sangre de su cruz (v. 20b; Kiisemann, Versuche 1,37; Schweizer, La Carta a los colosenses, 78s). Finalmente, en los vv. 21-23, el autor aplica directamente el himno a los lectores, que en otro tiempo estaban alejados y eran hostiles, pero a quienes Cristo -por medio de su muerte- ha reconciliado consigo de una vez para siempre. Ahora deben mantenerse firmemente aferrados a este indicativo de salvacin, hacindolo en la fe y en la esperanza del evangelio. Con ello el autor de la carta cierra el paso a un salto entusistico que trate de evadirse de la realidad del mundo: un peligro que el compositor del himno no lleg a conocer. 5. El ltimo enunciado del NT acerca de la reconciliacin lo ofrece Ef 2, 16. El contexto estricto en 2, 14-18 elabora, s, enunciados tradicionales, pero (con Merklein, Stuhlmacher y Wolter, 63-65, en contra de Gnilka, Der Epheserbrief[HThK], 147-152, y A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit, Gtersloh 1975,152-159) no debe considerarse como un himno reelaborado. El autor mismo de la carta interpreta aqu la obra de Cristo, quien ha hecho que los dos mbitos, a saber, el mundo judo y el mundo gentil, fueran uno solo (v. 14) y ha destruido la ley con sus diversos mandamientos, a fin de hacer de las dos (clases) de personas, a saber, de los judos y de los gentiles, una sola persona nueva (v. 15) y reconciliar con Dios a las dos en un solo cuerpo por medio de la cruz (v. 16). Por tanto, la reconciliacin, como en Colosenses, es la obra de Cristo; y, as, la consecuencia de la reconciliacin con Dios es la reconciliacin entre los dos grupos de personas que hasta ahora haban permanecido enemistadas. Con este carcter integral de la comprensin de la paz y de la reconciliacin (Stuhlmacher, 349), el autor de Efesios interpret genialmente la tradicin paulina.

Pero hay que sealar un cambio de perspectiva en relacin con las ideas de Pablo: Por medio de la muerte de Jess en la cruz, se crea primeramente la Iglesia como mbito de salvacin; en la Iglesia se concede gratuitamente la reconciliacin. Este primado de la eclesiologa sobre la soteriologa es caracterstico del autor de Efesios (Merklein, 62-68). 6. Si preguntamos ahora hasta qu punto estos enunciados acerca de la reconciliacin son interpretacin adecuada de la palabra y del camino de Jess, entonces tendremos que ver el impulso esencial para ello en el Jess terreno (Goppelt, 152; cf. tambin P. Stuhlmacher, en FS Conzelmann, 87-104). a) Jess, en sus parbolas (Lc 15, 11-32: 18, 10-14: Mt 18,23-35: 20, 1-15), describi a Dios como el que es bondadoso sin reserva alguna, como el que no hace que su amor dependa de ningn acto previo del hombre. La oferta de salvacin, como centro de la proclamacin hecha por Jess a 'publicanos y pecadores', se realiz precisamente sin tener en cuenta y sobrepasando las distinciones religiosas y sociolgicas sancionadas por la ley (J. Becker, en FS Conzelmann, 115). Jess proclam efectivamente la reconciliacin de todos con Dios, e hizo que esa proclamacin llegara a ser realidad social en la comunin de mesa que l mantena con los marginados religiosamente (cf. J. Roloff, en P. Cornehl-H.-E. Bahr Gottesdienst und Offentlichkeit, Stuttgart 1970: 88-117, especialmente 96-99). b) La muerte de Jess difcilmente habr sido motivada por otra cosa que no sea el rumbo de colisin de Jess con la ley (Becker, en FS Conzelmann); Jess, conscientemente, acept sobre s la consecuencia de sus acciones. En este sentido, la muerte de Jess forma parte de su obra de reconciliacin. Cuando la tradicin antioquena, sobre la que se asienta Pablo, y la escuela paulina formulan su predicacin acerca de la reconciliacin, 10 hacen en continuidad esencial con la tradicin de Jess, porque la experiencia de Dios, en Pablo, ejemplificada en la cruz y la resurreccin, no fue en su contenido esencial intrnseco sino lo que uno poda ver en la concepcin que Jess tena de Dios (Becker, en FS Conzelmann, 125). Una visin de conjunto de las tradiciones (narrativas y reflejadas teolgicamente) del cristianismo primitivo demuestra, pues, que la reconciliacin es una categora interpretativa central del acontecimiento de Cristo. H. Merkel

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xutaf..oLJto~

- xUtUf..'w

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xU'tut.:w - xU'!:uve'w

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xa"CAOt3tO~,

2 kataloipos resto, restante*

Hech 15, 17: OL xU1:Am:n:m 'tOJV av'frQc:n:wv, el resto de los hombres, es decir, los pueblos gentiles (cita de Am 9, 12 LXX).

Walter, Tempelzerstdrung und synoptische Apokalypse: ZNW 57 (1966) 38-49. 1. De las 17 veces en que aparece el verbo XU'tUA'W en el NT, 14 se encuentran en los Sinpticos y en Hechos, y nicamente 3 en Pablo. De los tres testimonios que se hallan en Marcos y Lucas, vemos que Mateo recoge solamente uno. A.W (que aparece en Mt 5, 19 en el mismo contexto que XU'tUAOl en el v. 17; sobre la tensin entre los vv. 17 y 19, cf. Strecker, 145) y significa por su sentido bsico disolver. El espectro de significados en el NT abarca: destruir (el templo [vu~]: Mc 14, 58/15,29 par. Mt 26, 61 /27,40; Hech 6, 14; la obra misionera [EQYOV): Hech 5, 38s; cf. tambin Rom 14, 20, donde EQYOV, a causa del v. 19, es la obra de edificacin de la comunidad [otXO()o..t~]; cf. tambin Gl 2, 18), derribar (una piedra: Mc 13, 2 par. Mt 24, 2/ Lc 21, 6), dejar sin validez (la ley [v..to~]: Mt 5, 17; cf. 2 Mac 2,22), demoler (nuestra morada terrena, el cuerpo: 2 Cor 5, 1; cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 133s). Tan slo en Lucas (9, 12; 19,7) vemos que %a'tuMw significa descansar, hacer un alto en el camino (propiamente, desenganchar las bestias de tiro, cf. ---+ xutAU..tU, albergue).
---+

Segn Barth, 149, Mt 5, 17 rechaza tendencias antinomsticas dentro de la comunidad cristiana; opina en contra de ello Strecker, 137, nota 4. Hay que tener en cuenta la posibilidad de que el v. 17, en una etapa pre-redaccional, quiera rechazar la acusacin juda de que Jess era un a abrogador la Tor. Se discute la autenticidad del anuncio proftico de Jess acerca de la destruccin total del templo en Mc 13,3 (abogan por su autenticidad: Pesch, Jeremias, TheiBen; tienen una opinin diferente: Gnilka, El Evangelio segn san Marcos n, Linnemann, Walter); sin embargo, las razones en contra de la autenticidad no son convincentes, si tenemos en cuenta la actitud crtica de Jess ante la parte cultual de la Tor (cf. Mc 7, 15) en lo que respecta a las implicaciones de dicha Tor para el culto del templo. Como Mc 14, 58 no puede aislarse del contexto de las expectaciones escatolgicas judas (expectaciones que, segn Tgls 53, 5, eran incluso mesinicas), la sentencia se entendi quizs errneamente como una polmica juda (<<falso testimonio) procedente de la tradicin acerca de la Pasin que subyace al Evangelio de Marcos, despus de haber existido anteriormente, aunque no en la forma que tiene en Mc 14, 58, como un desarrollo cristolgico de Mc 13, 2 (cf. tambin Jn 2, 19ss: Mau'tL.). H. Hbner

xa"CaJtva~ katamonas (adverbio) a solas Forma elptica que debe completarse con un sustantivo femenino (cf. BlaB-Debrunner 241, nota 9): Mc 4, 10 Textus Receptus; Lc 9, 18 Textus Receptus (en vez de xa'tu ..tvu~).

xa"CAlJJta, a"Co~, "C katalyma hospedaje, alojamiento, albergue* Este sustantivo se deriva del significado especial del compuesto ---+ xu'tUA1JW (2), descansar, hospedarse en. En Lc 2, 7 se emplea seguramente en el sentido general de alojamiento (los padres de Jess no encontraron ya lugar donde alojarse); se trataba tambin, posiblemente, de un refugio para el albergue de forasteros (cf. el trmino empleado en Lc 10, 34: :n:UV()OXELOV, que significa albergue). En todo caso, Lucas acenta que el nacimiento de Jess no se produjo en un espacio destinado a la habitacin humana, sino en un establo o en una cueva; cf. P. Benoit, Non erat eis locus in diversorio (Le 2, 7), en FS Rigaux, 173-186; M. Byrne, No Room for the Inn: Search 5 (1982) 37-40; W. Grundmann, Das Lukasevangelium (ThHK), sub loco; E. Pax: BiLe 6 (1965) 285-298; ThWNT IX, 55s con la nota 46. Mc 14, 14 par. Lc 22, 11 hablan de un cuarto de huspedes (en una casa, cf. el contexto) en el que Jess quiere celebrar con sus discpulos el convite pascual.

xa"Cav-3EJta, a"Co~, t katanathema lo

que est bajo maldicin Ap 22, 3 Textus Receptus (en vez de XU't'frE..tU).

2. XU'tUAW es un compuesto de

xatava-3EJta't.~ro katanathematizo maldecir, ponerse bajo maldicin Mt 26, 74 Textus Receptus (en vez de xuru'frE..ta'tll;w).

XataVaAt(Jxro katanalisko consumir, devorar* Heb 12,29: 'freo~ ... :n:vQ Xa'tuvuAlaxov, un fuego devorador (cita de Dt 4, 24; 9, 3 LXX).

x.a"CavaQx.ro katanarkao paralizar, ser

una carga, crear dificultades* En el NT, el verbo se usa nicamente en sentido figurado, cuando Pablo afirma en la Carta segunda a los corintios, que l no quiere ser gravoso a la comunidad (y, por ello, renuncia a su derecho a recibir el sustento): 11, 9; 12, 13.14. En este sentido lo interpretan la V g (nulli onerosus fui / non gravavi / non ero gravis), syP y Jernimo, Ep. 121, 10,4 etc.; cf. tambin Bauer, Worterbuch, s. v.; LiddellScott, s. v. E. B. Allo (Se conde pftre aux Corinthiens, Paris 1937, 283) deduce (desacertadamente) del uso mdico del verbo (<<anestesiar) el sentido de engatusar, fascinar, cf. Spicq, Notes 1, 4l2s.

xa"CaAVOO katalyo disolver, destruir, dejar

sin validez; descansar, hacer un alto*
3.

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos Relevancia teolgica.

Bibl.: G. Bornkamm-G. Barth-H. J. Held, berlieferung und Auslegung im Mt-Ev. (WMANT 1), Neukirchen-Vluyn '1975, 54-98, 149-154; F. Bchsel, lIm:Ut.W, xatf..1J~a, en ThWNT IV, 339; H. Hbner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten 1973, 15-39; J. Jeremias, Die Drei-Tage- Worte der Evangelien, en FS Kuhn. 221-229; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102), Gattingen 1970, 109-135; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg 1977, sobre 13, 2 (bibl.); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82), Gattingen '1966, 137-147; G. TheiBen, La profeca de Jess sobre el Templo. en Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985,79-101; N.

3. Ellogion programtico de Mt 5, 17, tan importante para la concepcin total de Mateo (y que probablemente no es redaccional en su totalidad, como suponen W. Grundmann, Das Matthiiusevangelium [ThHK], 144; Strecker, 144 y otros; Bultmann, Geschichte, l46s opina correctamente [que Mt 5, 17-20 proceden de los debates de la comunidad' acerca de la ley], pero de manera todava demasiado indiferenciada; cf., a propsito, Hbner, 32ss), presenta a Jess como quien, no a pesar de la modificacin parcial de la ley, sino precisamente a causa de ella, no deja a sta sin validez, sino que la cumple (:n:A.l1Qwa(U). As, pues, Mt 5, 17 es la variante cristolgica de Rom 3,31; ---+ xU'tUQyOl 3.

xataJtav-3vro katamanthano observar,

mirar* Mt 6, 28: Observad los lirios del campo! (xutu[J.'fren ... :n:OJ~).

x.a"CaJtaQ'tlJQro katamartyreo testificar

contra* Mc 14,60 par. Mt 26,62; 27, 13; Mc 15,4 Textus Receptus (en vez de xutl1yoQw). Este verbo compuesto se emplea a menudo en relacin con el testimonio falso dado por acusadores, cf. ThWNT IV, 516.

xa"CaVEro kataneuo hacer seas*

Lc 5, 7: Hicieron seas a sus compaeros que estaban en la otra barca (el verbo va seguido de infinitivo; cf. BlaB-Debrunner 400, 7, con la nota 9).

x.ataJtvro katameno morar, permanecer*

Hech 1, 13: ijauv xu'tu[J.VOvtE~; 1 Cor 16,6 V.l. (en vez de :n:uQu..tvw).

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XU-rUVOl -

xu-rJtm)(JL~

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xu-rJtuUGL~ - xu-ruJt-ruof-tu

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xatavoro katanoeo

ver, darse cuenta,

xata;tro kataxioo considerar digno*

En el NT el verbo aparece nicamente en voz pasiva: con genitivo de cosa: 2 Tes 1, 5 (xmuSLw{}fjvm ... 'tfjs; ~uaLA.dus; toU {}wu); seguido de infinitivo: Lc 20, 35; 21, 36 v.l.; Hech 5, 41. ThWNT 1, 379s.

considerar* El verbo aparece 14 veces en e! NT: distinguir (observando): Hech 27, 39 (una ensenada); darse cuenta (mediante la reflexin): Mt 7, 3 par. Lc 6, 41 (de la viga que se tiene en el propio ojo); Lc 20, 23 (de la astucia); considerar, contemplar: Lc 12, 24 (los cuervos); 12, 27 (los lirios); Rom 4, 19 (e! propio cuerpo, que ya estaba como muerto); poner los ojos en: Heb 3, 1 (en Jess); prestar atencin: 10, 24 (unos a otros); contemplar: Sant 1, 23.24 (su propio rostro en e! espejo); en sentido absoluto: mirar (atentamente): Hech 7,31.32; 11,6.

hacer notar que los trminos tienen una acepcin religiosa en todos los pasajes. 2. Los testimonios del sustantivo xutnuums; dependen, todos ellos, de la LXX: Hech 7, 49 es una cita de Is 66, 1; en Heb 3-4 se cita en parte literalmente el Sal 94, 11 LXX (3, 11; 4, 3b.5), y en parte se hace una parfrasis del mismo (3,18; 4, 1.3a. 10. 11). Los testimonios del uso religioso del sustantivo en la literatura del judasmo antiguo, se derivan todos ellos de la LXX. JyA 8,9 (50, ls Batiffol [= 8, 11 Philonenko)) enlaza con el Sal 94, 11, mientras que JyA 22, 13 (73, 19s B. [= 22, 9 Ph.)) est plasmado en su expresin por Is 66, 1. El sustantivo, en la LXX, se usa -sin excepcin- en sentido intransitivo. Con arreglo a su equivalente hebreo m'na/Jil, el sustantivo significa en esa versin no slo descanso, reposo (por ejemplo, 3 Re 8, 56) sino tambin lugar de descanso o de reposo (Dt 12,9; Sal 94, 11; 131, 14 Y passim). En Heb 3s, con arreglo al Sal 94, 11 LXX, encontramos el sentido local. El autor de Hebreos entiende por la xUtUnu'UOLS; mencionada en el salmo la morada celestial de Dios, que El ha destinado para que sea el lugar del descanso escatolgico para su pueblo (cf. JyA 8,9). Por la palabra de Dios dada en Jesucristo (Heb 1, 2), se ha prometido fielmente a la comunidad cristiana que, en el da de la consumacin de la salvacin, ella ha de entrar en la xmnuuaLS;. Claro que la condicin indispensable para ello es que la comunidad cristiana -a diferencia de la generacin del desierto en Nm 14- se mantenga inquebrantablemente firme en la fe y en la obediencia a la palabra de la promesa. 3. El verbo xatunuum, en Heb 4, 8, significa llevar al lugar de descanso (en sentido transitivo, como en Ex 33, 14 LXX Y passim); en cambio en Heb 4, 4.10 significa descansar (en sentido intransitivo, como en el pasaje de Gn 2, 2 LXX, que sirve de fondo). El v. 9 nos hace ver claramente que el descanso prometido al pueblo de Dios (v. 10) no debe in-

terpretarse en el sentido de un ideal quietista

(-> ou~~u-rWfA,S;).

O. Hofius

xat:altaoo katapuo
descansar -> xutUnUuoLS; (3).

llevar al descanso,

lograr, a1canzar* En el NT e! verbo aparece 13 veces, nueve de ellas en Hechos; casi siempre se usa en sentido propio: llegar (a un lugar), con dS;: Hech 16,1; 18, 19.24; 21, 7; 25, 13; 27, 12; 28, 13; con avtLxQus;: 20, 15. En sentido figurado, lograr, alcanzar algo, con ds;: Hech 26, 7; Ef 4, 13 (dS; ty]v vtllta 'tfjs; :rdan,lS;); Flp 3, 11 (dS; ty]v avuo'tuoLV 'ty]v Ex. VEXQWV). Dcese del encuentro de la gente con algo que viene hacia ellos, con EtS;: 1 Cor 10, 11 ('ta 't/..ll trov ULCVlV); 14, 36 ( AyoS; 'tou {}wu). ThWNT I1I, 625-628; 1. Peri, Gelangen zur

xatavtro katantao llegar,

pisotear, hollar con los pies* En sentido figurado (dcese de los cerdos): Mt 7,6; en voz pasiva en Mt 5,13; Lc 8, 5; en el sentido de estar apretujados, pisarse unos a otros: Lc 12, 1 (maLE xutunmELv af..A.~ AOUS;); en sentido figurado en Heb 10, 29: despreciar / hollar bajo sus pies al Hijo de Dios. ThWNT V, 943s.

xataltatro katapateo

xat:alttaa,..,a, ato;, t katapetasma

velo, cortina*
Bibl.: BiIlerbeck 1, 1043ss; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, Tbingen 1972; F. Laub, Ein fr allemal hineingangen in das Allerheiligste (Hebr 9, /2) - Zum Verstiindnis des Kreuzestodes im Hebr: BZ 35 (1991) 65-85; S. Lgasse, Les voiles du temple de Jrusalem: RB 87 (1980) 560-589; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg 1977, 498s (en 502s bibliografa); C. Schneider, xUTunTaoilu,

xatltauat;, roo;, 1] katapausis

en ThWNT III, 630-632. Para ms bibliografa, ef. ThWNT X, 1135. l. En el NT, xu'tun'tuo.tu aparece 6 veces (Mc 15, 38 par. y Heb 6, 19; 9, 3; 10,20). Los relatos del AT sobre el santuario del tabernculo (-> axrv~) mencionan que delante de la puerta del santuario haba una cortina (miisiik, Ex 26, 36s y passim) y que haba otra cortina delante del lugar santsimo (piiroket, Ex 26, 31ss y passim). En la LXX los dos trminos hebreos para expresar estas dos cortinas se traducen por xu-ruJtTuaf-tu, trmino del que luego se sirve Josefa para designar, por analoga, el velo exterior y el velo interior del templo salomnico o del herodiano (Ant VIII, 75, 90; BelI V, 212, 219). En Filn, SpecLeg 1,231,274, el velo exterior se denomina -ro JtQ-rEQOV xu-run-ruaf-tu; en Heb 9, 3 el velo interior (del tabernculo) recibe el nombre de -ro OE'-rEQOV 'Xu-ruJt-ruof-tu. Segn Mc 15,38 par. Mt 27, 51 / Lc 23, 45, a la muerte de Jess se rasg en dos de arriba abajo e! xu'tuntuofA,u 'tOU vuoU. Se discute en cul de los dos velos del templo se piensa aqu y cul es el significado simblico de este suceso. Como nicamente a la proket le corresponde un elevado sentido cultual (cf. Lev 4, 6.17; 16, 2.11ss), el texto tiene que referirse nicamente a este velo. Entre las interpretaciones propuestas (entre otras: signo del juicio sobre Israel, seal anticipada de la destruccin del templo, confirmacin de la mesianidad de

descanso, lugar de descanso* xatunu'w katapauo hacer descansar, descansar*

1. Aparicin y empleo en el NT - 2. xUTCinuuou; -

3. xu-rcmu'w.
Bibl.: O. Bauernfeind, xu-runu'w X'tA., en ThWNT IlI, 629s; H. Braun. Der Hebraerbrief (HNT), Tbingen 1984, 90-93; D. R. Darnell, Rebellion, Rest and the Word of God. An Exegetical Study o[ Hebr 3, 1-4, 13, tesis Duke University 1973; J. Frankowski, Requies, Bonum Promissum populi Dei in VT et in Judaismo (Hebr 3,7-4, lJ): VD 43 (1965) 124-149,225240; O. Hofius, Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitliehen Ruheort im Hebr, Tbingen 1970; E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, Gttingen 1938 (='1961),40-45; H. A. Lombard, Katpausis in the Letter to the Hebrews: Neotestamentica 5 (1971) 6071; D. A. Losada, La reconciliacin como reposo: RevBib 36 (1974) 113-128; G. TheiBen, Untersuchungen zum Hebr, Gtersloh 1969, 124-129; H.-F. WeiB, Der Hebraerbrief (KEK), Gttingen 1991,268-273; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung, KOIn-

Vollkommenheit. Zur lateinischen Interpretation van xU'tUV'tl in Eph 4, 13: BZ 23 (1979) 269-278; Spicq, Notes 1, 414s.

xatvu;t;, roo;, 1] katanyxis

picadura, sentimiento punzante, estupor* Rom 11, 8 en sentido figurado: nVE'.tu xutUVU1;Ems;, espritu de estupor (cita de Is 29, 10 LXX). ThWNT I1I, 628.

Bonn 1977, 129-145. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1135. l. En el NT, tanto el sustantivo como el verbo aparecen nicamente en Hechos (una sola vez cada uno) yen Heb 3, 7-4, 13 (el sustantivo 8 veces, el verbo 3 veces). Prescindiendo de Hech 14, 18, donde el verbo tiene el significado de disuadir a alguien de algo (cf. Dan 11, 18 Teod.; TestJob 14, 5, hay que

xatava(Jop.tat katanyssomai

ser traspa-

sado, sentir dolor* Hech 2, 37, en sentido figurado (como siempre en la LXX); XutEvuYllauv 'ty]v xUQMuv, se sintieron traspasados de dolor en su corazn (cita del Sal 108,16 LXX). ThWNT III, 628; Bauer, Worterbuch, s. v.

2247 Jess), la interpretacin soteriolgica merece la preferencia: Jess, mediante su muerte expiatoria de carcter vicario, abri de una vez para siempre a los hombres el acceso a Dios, de tal manera que stos no necesitan ya ofrecer ms sacrificios expiatorios. 2. Una idea difundida en el judasmo antiguo, y que es compartida tambin por el autor de Hebreos (cf. 8, 5), ve en el santuario terreno la imagen fiel de un prototipo celestial real. En el santuario de lo alto, un velo correspondiente a la paroket oculta la morada de Dios, en la cual se halla el trono de gloria (cf. Hofius, 4ss). De este velo, que en textos rabnico-esotricos se denomina casi siempre pargad, se habla en Heb 6, 19 Y 10, 20. La expresin TO EanfQov TO) XUTaJtETa.taTo~ en 6, 19 (cf. Lev 6, 2.12.15 LXX) designa el lugar santsimo en el santuario celestial, para el cual en Heb 8, 2; 9, 8.12.(24); 10, 19 aparece la expresin Ta ayLu. Los dos enunciados de Heb 6, 19s y 10, 19s pertenecen al contexto de la doctrina acerca del autosacrificio del Sumo Sacerdote celestial Jess, tal como la Carta a los hebreos desarrolla esta doctrina mediante una interpretacin tipolgica del ritual de Lev 16. Segn ella, Jess, a continuacin de la JtQoacpoQu TOU (JW.tUTO~ en la cruz (lO, 10), entr en el lugar santsimo del santuario celestial para presentar all su sangre derramada (9, 11ss.24ss). Por medio de esta accin expiatoria, l consigui para los suyos la purificacin de los pecados (1, 3; 9, 14.26; 10, 1-18; 13, 12) Y as consigui, al mismo tiempo, para ellos el privilegio -propio de los sumos sacerdotes- de penetrar, en el da de la consumacin de la salvacin, a travs del velo celestial, en ellugar santsimo de Dios (10, 19s). Puesto que Jess, como el Sumo Sacerdote eterno que est sentado ahora a la derecha de Dios, es el garante fiel de la Elaobo~ (= entrada) escatolgica de los creyentes, este objeto de esperanza que ellos tienen, puede describirse metafricamente como un ancla segura y firme del alma, que penetra hasta el interior del lugar santsimo (celestial> (6, 19s).

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2249

xm:Qu - xa-cuQyw

2250

';Un:otlVO) katapini5 tragar, devorar, consumir* En sentido propio (aunque metafrico): Mt 23, 24, tragarse el camello; en 1 Pe 5, 8 dcese del diablo que anda al acecho como len rugiente, buscando a quien devoran> (~l']T6:lV TLva xawmElv); cf. Jer 28, 34 LXX, como imagen de la destruccin total; Ap 12, 16 (cf. Nm 16, 30-33); en voz pasiva, ahogarse, Heb 11, 29. En sentido figurado y siempre en voz pasiva en Pablo: devorar, consumir por completo, 1 Cor 15,54 (XUTEJtltl'] ltVaTO~ Et~ VLXO~, devorada ha sido la muerte en victoria); cf. Is 25, 8 (sobre la historia del texto cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco); de manera semejante en 2 Cor 5, 4; de hundirse en el pesar, en 2 Cor 2, 7 (cf. Filn, Gig 13). ThWNT VI, 158s.

x'tQ, ~, J katara imprecacin, maldicin* De la tierra estril que produce nicamente espinas y abrojos, se dice: xUTQa~ Eyy~, est cerca de la maldicim>, Heb 6, 8 (cf. Gn 3, 17); EUAoyLa xal, xaTQa no deben brotar de la misma boca, San 3, 10 (cf. tambin 3, 9; Rom 12, 14); xaTQa~ Txva, hijos de maldicin = malditos, 2 Pe 2, 14. En Pablo dcese siempre de la maldicin de la ley, una maldicin que ella misma pronuncia, Gl 3, 10.13a (cf. Dt 21, 23; 27, 26); segn Gl 3, 13b, Cristo se hizo maldicin por nosotros (yfV.tEVO~ ... xaTQa>, porque, al colgar de la cruz, cay sobre l la maldicin (cf. 3, 13c, EmxaTQa-co~): Cristo, que est libre de la maldicin, carg con la maldicin para liberarnos de ella a nosotros (cf. tambin Did 16, 5). ThWNT 1, 449-451: X, 989s (bibl.); J. Becker, Der Brief an die Galater (NTD), a propsito de 3, 13. x'tQo,..,t kataraomai maldecir* Usado en sentido absoluto significa maldecir (junto a EUAOyW), Rom 12, 14 (cf. Filn, Her 177); con acusativo significa maldecir (en el sentido de echar maldiciones sobre alguien o sobre algo): Lc 6,28; Mt 5, 44 Textus Receptus (EVAOyELTE TOU~ xUTaQw.tvo'U~ v.ti~); Sant 3, 9 (fUAOyO.tfV ... xQ1:aQw.tflta); dcese de la maldicin de una higuera en Mc 11, 21; en voz pasiva, al xa"tl']Qa.tvm, vosotros los malditos, Mt 25, 41. ThWNT 1,449; X, 989s (bibl.). xa'taQyC:O katargeo destruir, despojar de poder, liberar*
l. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. xm:uQYw en Pablo.

1. En el NT xaTuQyw aparece 27 veces; de ellas 22 veces en Pablo, tres veces en las Deuteropaulinas, una vez en Hebreos y otra en el Evangelio de Lucas. Llama la atencin el hecho de que Pablo utilice 15 veces el verbo en voz pasiva. 2. XUTUQyW, como compuesto de uQyw, se deriva etimolgicamente de uQY~ (raz: U-EY~), ineficaz, ocioso, inacabado. En el NT abarca todo el espectro de significados, desde hacer ineficaz, destruir, privar de poder, dejar sin vigor, esquilmar (Lc 13, 7) hasta el enunciado positivo de liberar; en voz pasiva, el verbo significa perecer, pasar (1 Cor 13, 8.10), ser separado, ser cortado. 3. Un aspecto sorprendente del uso teolgico que Pablo hace de este verbo es que el sujeto gramatical o lgico de XaTuQyw es Dios o Cristo (con excepcin de 1 Cor 13, 11), cuando se trata de una efectiva destruccin o privacin de poder (varias veces en un contexto apocalptico): el Creador, adems de su poderoso Hgase!, pronuncia tambin su poderoso Perezca! (xaTaQyw es el contrapunto negativo de --+ Jtmw, en hebreo har'). Dios no slo reducir a la nada el alimento y el estmago (1 Cor 6, 13); sino que principalmente por l son privados de su poder los poderes hostiles, 1 Cor 2, 6 (de manera algo distinta piensa H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 79, nota 46: perecedero; --+ aQXwv 2.c: en 1 Cor 2, 6.8 por aQxovTE~ se entienden los poderes demonacos). Ms claro todava es 1 Cor 15, 24: Cristo, como regente del reino divino (--+ ~a GLAda 4), destruir esos poderes, entre ellos la muerte (v. 25; Conzelmann, 321ss). Segn Rom 6, 6, el cuerpo del pecado es privado de su poder (segn E. Kasemann, An die Romer [HNT], 150, xaTaQyw significa aqu es destruido; luego, congruentemente, ibid., 160: x.aTUQYW tiene sentido escatolgico; cf., no obstante, Delling, 454), para que no sirvamos ya al poder del pecado (xaTaQyl']lt' aqu es ya casi un pasivo divino. Ahora bien, sin que la

x 't ot lot'tO) katapipti5 caer (de lo alto),

caer* Lc 8, 6; Hech 26, 14: todos camos al suelo; Hech 28, 6: caer muerto (XQ1:aJtLJtTfLV ... VEXQV). ThWNT VI, 169s.

X'totAC:O kataplei5 navegar a o hasta* Lc 8, 26: navegar de alta mar a la costa, a la tierra de los gerasenos. x'totOVO) kataponei5 maltratar, oprimir* En el NT el verbo aparece nicamente como participio de presente de la voz pasiva: xu"tcmovo.tfVO~, el oprimido, maltratado: Hech 7,24 (cf. Ex 2,12); 2 Pe 2, 7 (usado como adjetivo), dcese de Lot, que estaba siendo afligido.
xa'ta:7tOV'tl~O!lat katapontizomai aho-

Bibl.: K. W. Clark, The Meaning of EVEQYOl and XUTUQyW in the NT, en Id., The Gentile Bias and Other Essays, Leiden 1980, 183-191; G. Delling, uQYc" en Th WNT 1, 452-455; H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus (FRLANT 119), Gottingen '1980,118-129; K. Mller, Anstofi und Gericht (StANT 19), Mnchen 1969, 116s; H.-A. Wilcke, Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus (AThANT SI), Zrich 1967, 100-105.

o. Hofius

garse, hundirse* En el NT el verbo aparece nicamente en voz pasiva; en sentido absoluto, hundirse: Mt 14, 30; ser arrojado al fondo del ma!: Mt 18,6.

2251 ley sea propiamente un poder de perdicin, se dice tambin de la ley en Rom 7, 6 que nosotros estamos liberados de ella, lo mismo que en Rom 7, 2 la mujer est libre del esposo, cuando ste muere. En continuidad con estas ideas de Pablo se hallan 2 Tes 2, 8; 2 Tim 1, 10; Ef 2, 5 y Heb 2, 14. Puesto que nadie puede gloriarse ante Dios (doctrina de la justificacin!), Dios destruye las cosas que son ('ta oV'tu, 1 Cor 1,28). Ahora bien, en G15, 4 Pablo usa Xa'tUQyOl en una forma de raciocinio que va en direccin opuesta a la de los enunciados de Romanos: no se es liberado por Cristo de la ley, sino que se es liberado de Cristo por la ley, es decir, uno es separado de Cristo por la ley. Por consiguiente, si Xa'tUQyOl, como destruir, es asunto de Dios, entonces de ello no son capaces, en sentido muy significativo, ni los hombres ni los ngeles, sobre todo cuando se trata de las obras de Dios: la infidelidad del hombre no es capaz de anular la fidelidad de Dios (Rom 3, 3); la ley dada por los ngeles (GI3, 19) no puede dejar jurdicamente sin vigor la promesa hecha por Dios a Abrahn, Gl 3, 17; cf. Rom 4, 14; tan slo el escndalo de la cruz podra ser suprimido por la predicacin de la circuncisin, Gl 5, 11 (as con F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 361 s, en contra de Mller). Segn O. Michel, Der Brief an die Romer' [KEK], 157, la oposicin entre VfwV xu'tuQyoilf!ev y Vf!ov LcJ'tVOf!eV, en Rom 3, 31, seala hacia los equivalentes arameos baHel y qayyem. Pero su referencia a Ab 4, 9 no es capaz de probar la existencia de semejante par rabnico de opuestos como tecnicismos para designar el dej ar sin vigOr o el hacer entrar en vigor la ley o una prescripcin de la ley (Hbner, 121ss); --> XU'tUA:Ol 3. As que Pablo, con Xa'tUQyOl, en Rom 3, 31, no recogera una objecin de sus adversarios judaizantes (reaccin a la Carta a los glatas!) ni la rechazara con lo de Vf!OV LatVOf!EV: Concedemos validez a la ley, a saber, como ley de la fe, Rom 3, 27 (Hbner, 118ss).

2252 En 2 Cor 3, 7.11.13.14 se expresa por medio de xu'tuQyw el carcter perecedero de la dispensacin mosaica. El participio sustantivado 'to XU'tUQy01J[lEVOV es la quintaesencia de esa poca transitoria y ya pasada (sobre 2 Cor 3 cf. principalmente R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 81ss). H. Hbner

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2254 103, 12 LXX; Dan 4,21 Teod.; Ez 31,6; segn Marcos: a la sombra, cf. Ez 17,23) del arbusto de la mostaza; Hech 2, 26: ~ oQ~ [l01J xU'tuOXl]VWOEL EJt' EA.JtlOL, mi carne habitar (= descansar) en la esperanza (cita del Sal 15,9 LXX). ThWNT VIII, 389-391.

feccin I para que seais restaurados; cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), sub loco; ThWNT 1,475.
xataQ'tlo,.~, ol, katartismos equipamiento, preparacin* En Ef 4, 12 se habla de la <<preparacin de los santos para la labor del ministerio. ThWNT 1, 475; J. Gnilka, Der Brief an die Epheser (HThK), sub loco.

xataoxlvro(Jt;, fro~, J kataskenosis lugar de morada, nido* Mt 8, 20 par. Lc 9, 58: Las aves del cielo tienen nidos.

xataQta,.ro katarithmeo contar, contar

entre* Hech 1, 17: Judas XU'tl]QL'frf!'Y][lVO; ~v Ev ~[liv, era contado entre nosotros (entre los Doce)>>; cf. Lc 22, 3.
xataQt,~ro katartizi5 poner (de nuevo) en

xataoEtro kataseio agitar, hacer seas, hacer una seal * Con dativo 't XELQl en Hech 12, 17: les hizo una seal con la mano para que callarall; 13, 16; 21, 40; con acusativo 't'Y1V XdQu, l les hizo una seal con la mano, 19,33.

orden, completar, preparar* En el NT el verbo aparece 13 veces. Mc 1, 19 par. Mt 4,21: remendar ('ta OlX't1JU). Frecuentemente en contextos parenticos: los corintios deben estar equipados / perfeccionados (Xa't'Y]Q'tLOf!VOL EV 'tQ> ulJ'tQ> VOL XUL Ev 't uvt yVWf!U), 1 Cor 1, 10; restaurar a quien se ha alejado, Gl 6, 1; en voz pasiva, ser restaurados / enmendar vuestros caminos, 2 Cor 13, 11; completar ('ta OtEQ~[la'tU tfj; JtlO'tEOl; 'fv), 1 Tes 3, 10; de manera semejante, hacer apto (EV :rr:UVeL ayufuQ> ), Heb 13, 21 (cf. O. Michel, Der Brief an die Hebriier' [KEK], sub loco); preparar / perfeccionar (junto a ot'Y]Qll;w, O'frEvOl, {}E[lEA.LOl), 1 Pe 5, 10; el discpulo debe estar completamente equipado / perfeccionado (xu'tl]Q'tL<J[lVO; OE JtU;), Lc 6,40 (cf. W. Grundmann, Lukasevangelium [ThHK], sub loco). En el sentido de producir, preparar: t te has preparado alabanza (en voz media), Mt 21, 16 (cita del Sal 8, 3 LXX); hecho para la de~truccill, Rom 9, 22; Heb 10, 5 (en voz media; cf. Sal 39, 7 LXX); 11, 3 (xu'tl]Q'tla'frm 'tOU; ulroVU; Q~!-lUtL {}wu). ThWNT 1, 475; Spicq, Notes 1, 253-255,416-419.
xatQtlOt~, fOJ~,

xataoxt~ro kataskiazo cubrir, cubrir con su sombra* Segn Heb 9, 5, los querubines cubran con su sombra el propiciatorio del tabernculo (xu'tuoxL1;oV'tu 'to LAuo't~QLov, cf. Ex 25, 19).

xataoxntro kataskapto demoler, destruir* Hech 15, 16: 'ta XU'tEOXUf![lvu UVtfj;, lo destruido en l (en el tabernculo de David) I sus ruinas (cita de Am 9, 11 LXX); Rom 11,3 derribar altares (cita de 1 Re 19, 10).

xataoxonro kataskopeo explorar, espiar* Gl 2, 4: xu'tuoxoJtfjOaL ti]v EA.E1J{}EQlUV ~f!rov, para espiar nuestra libertad; cf. ThWNT VII, 418 (ser un juego irnico de palabras: XU'tU-/EJtWXOJtfjOaL?, cf. ibid., nota 1).

xataoxfu~ro kataskeuazopreparar, construir, instalar* En el NT el verbo aparece 11 veces, seis de ellas en Hebreos. Mc 1, 2 par. Mt 11, 10 I Lc 7, 27: <<preparar el camino (cf. Ex 23, 20; Mal 3, 1 LXX); Lc 1, 17: AUO; XUtEOXE1JUO[lVO;, un pueblo equipado / bien preparado. En Hebreos encontramos los significados de construir: una casa, 3, 3.4a; un arca, 11,7 (cf. 1 Pe 3,20); instalar, equiparlas dos tiendas del santuario, la tienda anterior (el lugar santo), Heb 9, 2, Y el santuario entero en 9, 6 (to''twv OE oltW; Xa'tEOXE1JUO[lVOlV, conforme a esta instalacin y crear en 3, 4b (o OE :rr:v'ta xu'taaxE'Uo~; 'frE

xatoxon:o~, O", kataskopos espa,

explorador* En Heb 11, 31 dcese de los espas a los que Rajab acogi amistosamente; cf. Jos 2, lss. ThWNT VII, 418s.

xataooq>,~o,.at katasophizomai engaar con astucia o trampas* En Hech 7, 19 dcese de la suerte que Israel corri en Egipto, despus de la muerte de Jos; cf. Ex 1, 8ss.

'1

katartisis mejora,

xat(l(Jx11 v ro kataskenoi5 (hacer) habitar,

anidar* En Mt 4, 32 par. Mt 13,32 I Lc 13, 19 dcese de las aves que anidan en las ramas (cf. Sal

xataotAAro katastello apaciguar, calmar* Hech 19, 35: xu'tuo'tElA.U; ... 'tov OXA.OV, apacigu a la multitud; 19,36, XatEOtUA[lvOl:;, tranquilo. ThWNT VII, 595s.

perfeccionamiento* 2 Cor 13, 9: toilto xul EVX[lE-frU, 'tT]v 'f!WV XUtQtLOLV, oramos por vuestra per-

2255

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xU'tm;o!-t~

- XU'tUqJQOVl

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xa't(J'tfJp.ta, a'to~, 't katastema disposicin, conducta* Tit 2, 3: Ev XU'tu01;~[!atL lfQO:n:Qf:n:d~, honorables en su conducta.

a la destruccin; en sentido figurado en 2

Tim 2, 14: e:n:t xULaa'tQo<p~ 'twv axo'Uv'tlV, para la destruccin / la confusin de los oyentes; cf. Herm (m) 5, 2, 1; 1 Clem 6, 4. ThWNT VII, 716, nota 6.

xa'tatop.t'), i'~, ) katatome mutilacin*

En Flp 3, 2 Pablo acusa a sus adversarios Gudeocristianos), con un juego irnico de palabras (paronomasia), de que la circuncisin que ellos tienen en tanto aprecio, es en realidad una mutilacin (~A.:n:f'tf 'tOu~ xva~ ... ~A.:n:f'tf 't~v xaLa'tO[!lv); cf. la polmica correspondiente en Gl 5, 11 s (:n:fQL'tof,Ll... a:n:ox:n:'tl). Quizs la expresin refleje la prohibicin veterotestamentaria de la mutilacin ritual (cf. xa'ta'tf,LVl en 1 Re 18,28; Os 7, 14). Hay parecidos juegos de palabras en Rom 12, 3; 2 Tes 3, 11. E. Lohmeyer, Der Philipperbrief (KEK), sub loco; ThWNT VII, 109-111 (bibl.); G. Barth, Philipperbrief (Zrcher Bibelkommentare), sub

xa'taep1'tdQro kataphtheiriJ depravar, aniquilar; en voz pasiva, estar depravado, perecer* 2 Tim 3, 8 (en voz pasiva): xa'tE<ptlaQf,LVOL 'tav vouv, de mente depravada; perecen>, 2 Pe 2, 12 v.l.; cf. tambin ThWNT IX, 94-106; Spicq, Notes 1, 423s.

xa'ta(J'tOA'), i'~, ) katastole actitud,

compostura * Segn 1 Tim 2, 9 las mujeres deben presentarse en actitud decente/ digna (ev xu'taa'toA. XOa[!Lcp) (en el culto divino). El enunciado paralelo en el v. 8 hace pensar en la compostura total, que -desde luego- puede mostrarse especialmente en la manera de vestir (cf. Josefa, Bell 11, 126; Is 61, 3; Tcito, Hist I1I, 73, 3). Como el v. 9 menciona otros detalles de la apariencia exterior, entre ellos t[!a'tLa[!a~ :n:OA.'UtfA.~~, creemos que xU'taa'tOA.~ se refiere a la actitud misma. ThWNT VII, 595s.

xa'ta(J'tQmvvup.tt katastronnymi derribar,

matar* En 1 Cor 10, 5 dcese de los israelitas que perecieron (xa'tf(J'tQw'l't'Y]aav) en el desierto (cf. Nm 14, 16).

xa'taqJtAOO kataphileo besar*

Forma intensiva de <pLA.l, empleada principalmente desde Jenofonte, cf. ThWNT IX, 113-144, especialmente 117, 123s, 138s con nota 240: en Mc 14,45 par. Mt 26, 49 dcese de Judas: xaL xa'tf<pLA.rOfV uu'tv (a diferencia de Lc 22, 47: cpLA.fOaL av'tv, el verbo simple, sin diferencia de significado, se emplea tambin en Mc 14,44 par. Mt 26,48); en Lc 7, 38.45 dcese de la pecadora: xa'tfcptA.fVxa'ta<pLA.OUOa 'tOu~ :n:Ou~, besar los pies (como seal de especial devocin); abrazar a alguien y besarle en seal de saludo en Lc 15, 20; en la despedida, en Hech 20,37.

xa'ta(JQoo katasyro arrastrar, llevar a la

fuerza* Lc 12, 58: :n:Qo~ 'tav XQL't"V, arrastrar ante el juez.
xa'ta(JqJ~ro, xa'ta(Jep'ttoo katasphazo, katasphatto matar, sacrificar* Lc 19, 27: xataocpsu'tf auto~, matadlos (a mis enemigos) en mi presencia!; cf. BlaB-Debrunner 71, nota 1.
xa'ta(JqJQay,~ro katasphragizo sellar*

loco.

xatato1;Ero katatoxeuiJ abatir de un tiro

Heb 12, 20 v.l.: II ~OA.tOL xaLa'tOSw{)laf'taL, con un arma arrojadiza.

xa'ta(J'tQepoo katastrepho volcar, derribar* Segn Mc 11, 15 par. Mt 21, 12, Jess volc las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendan palomas en el templo (xa'tatQ f'l\' lo v); Hech 15, 16 v.l.: ta. xa'tf<J'tQa[![!va en vez de 'ta xa'twxa[![!va. ThWNT VII, 716.

xatatQXoo katatrecho bajar corriendo*

Hech 21, 32: xa,;OQa[!fV e:n:' av'tO~,

En Ap 5, 1 se habla de un rollo (o libro) sellado con siete sellos (I3L~A.lov ... xa'twcpQayL<J[!vov); --> I3L~A.tOV 3; --> :n:t. ThWNT VII, 951.
xa't(JXE(Jt~, Ero;, kataschesis toma de posesin, posesin* Hech 7, 5: bouvaL ... d~ xu'ta)(fmV, dar en posesin (un pas)>> (cf. Gn 17, 8; 48, 4); 7,45: ev t xa'tuaXofL 'tWV e{)ywv, en la toma de posesin (del pas) de los gentiles (por Israel)>> = en la ocupacin del pas (cf. 1 tambin E. Haenchen, Die Apostelgeschichte [KEK], sub loco, con la nota 3); 20, 16 v.l.

l baj corriendo hacia ellos.

xa'taqJQovro kataphroneo despreciar,

tratar con desprecio, mirar con desdn* En el NT el verbo aparece 9 veces: despreciar, estimar en poco: Mt 6, 24 par. Lc 16, 3, en sentido proverbial (cf. Billerbeck 1, 433): despreciar a uno de los dos amos (opuesto: avtXO[!aL); 1 Cor 11, 22 ('tf~ exxA.'Y]ata~ 'tOu {)wu, a saber, por la conducta indigna en la Cena del Seor); 2 Pe 2, 10: X'UQL'tr'tO~ xu'tacpQovouV'tf~, los que desprecian el seoro (de Cristo) / no toleran sobre s ningn Seon>; cf. Jds 8: X'UQL't'Y]'ta M atlf'tOU<JLV, cf. tambin Herrn (m) 5, 6, 1; Did 4, 1; tratar con desprecio / con menosprecio: Mt 18, 10 (va~ tWV [!LXQWV 'tO'tlV); 1 Tim 4, 12 ( ... oo'U tf~ Vf'tr'tO~, ... a ti [Timoteo] por tu juventud); mirar con desdn, menospreciar: Rom 2,4 ('tQv :n:A.o'tO'U ... ); en sentido absoluto: 1 Tim 6, 2 en una exhortacin dirigida a los esclavos que tienen amos creyentes: [!~ xa'tuCPQoVEL'tloav (a saber, av'twv); en Heb 12, 2

xataepQoo katapheriJ llevar hacia abajo,

xa'ta(J'tQfJvtro katastreniao ser desenfrenado contra, seguir los impulsos de los sentidos en contra de* En 1 Tim 5, 11, a propsito de la prohibicin de admitir las viudas ms jvenes para el ministerio de viudas: otav ya.Q xa'taatQ'Y]vLolOLV 'tou XQL<J'tOu, ya[!ELv {)'A.OUmv, porque cuando siguen los impulsos de sus sentidos en contra de Cristo, cf. BlaBDebrunner 181, 1, con la nota 3; ThWNT I1I, 632s.

it

llevar delante; en pasiva, sumergirse* El verbo aparece slo en Hechos: 25, 7: xata<pQov'tf~ aLLLW[!ata, presentar acusaciones; 26, 10: xU'tlveyxa '\jJfcpov, dar su voto (contra alguien)>>; en voz pasiva en 20,9 (bis): xma<pfQf,LEVo~/xmEvfxtlet~ ':n:vcp, vencido por el sueo.

xataqJEyoo katapheugiJ huir, buscar rexa'ta't.-3fJp.tt katatithemi depositar; en

voz media, conceder* Hech 24, 27: xQLta xa'tu'l'ta'l'tm; 25, 9: XUQLV xU'ta{}m(taL, hacer un favor; en voz activa en Mc 15,46 v.l., dcese de la accin de dar sepultura a Jess (en vez de e'l'trXEV). fugio* En sentido propio en Hech 14, 6: xa't<plJyov d~ ta~ :n:A.EL~; en sentido figurado en Heb 6, 18: 01 xmaqJ'Uyv'tf~ xQu'tfaaL ... , nosotros los que hemos huido para refugiarnos echando mayo de la esperanza puesta delante de nosotros. Spicq, Notes 1, 420-422.

xa'ta(JtQoeptl, 'ij~, ) katastrophe destruccin, ruina En 2 Pe 2, 6 dcese que Dios xataotQoCP xa'txQLvEV, conden a Sodoma y Gomarra

2259

2260

2261

2262 dcese de las aves que se comen los granos de la siembra; en Ap 10, 9.10 dcese del vidente que devora un libro (--> ~L~AUQL()LOV, cf. Ez 2, 8s; 3, 1-3); en Ap 12, 4 dcese del dragn que quiere devorar al hijo de la mujer, inmediatamente despus de su nacimiento. En todos los dems casos en sentido figurado: Mc 12, 40 par. Lc 20, 47 / (Mt 23, 14 v.l.): xaTf(J{}LOvtf~ Ta~ OLXLU~ TWV XT]Qwv, dcese de los fariseos que devoran / se apoderan de las casas de las viudas; cf. 1. D. M. Derrett: NovT 14 (1972) 1-9; Lc 15, 30: TOV ~LOV, dilapidar su fortuna; Jn 2, 17: consumir (cf. Sal 68, 10 LXX); devorar, en el sentido de desgarrar a mordiscos (junto a 6xVl) en Gl 5, 15; en el sentido de explotar (en sentido absoluto): 2 Cor 11, 20 (cf. Sal 13, 4 LXX); dcese del fuego: devorar, consumir en Ap 11,5; 20,9. dirigir, guiar* Lc 1, 79: TOV~ Jt6u~ ~.twv eL~ Mv eLQr']vT]~, para dirigir nuestros pies hacia el camino de la paz; 1 Tes 3, 11: T~V Mv ~.twv JtQo~ .ta~; 2 Tes 3, 5: Ta~ XUQ6LU~ et~ Tl]V ayJtT]v TOiJ {}eoiJ (cf. 1 Crn 29, 18 LXX).

dcese de Cristo: uLaX'VT]~ XUTucpQovr']au~,

telgeschichte' (KEK), sub loco. ThWNT n,

376s; R. R. Wycherley: JThS 19 (1968) 619621. (adverbio y preposicin impropia) frente a, enfrente* El trmino aparece 8 veces en el NT. Como preposicin impropia (con genitivo) en Mc 11,2 par. Mt 21,2: xatvuvtL .twv, la aldea que est enfrente de vosotros; en cambio, se usa como adverbio en Lc 19, 30: d~ Tl]V XatVUVTL Xl.trV; Mc 12, 41: xaTVUVtL TOiJ yU~Ocp'UAUXLO'U; 13,3: xuTvavTL toiJ LfQOiJ; Mt 27, 24 v.l.: XatVUVtL TOiJ OXAO'U, enfrente del pueblo; en Pablo se refiere siempre a Dios: Rom 4, 17 (xuTvavTL oii fJtLoTf'Uafv {}eoiJ; atraccin por xaTVUVtL TOiJ {}fOiJ ili fJtLOTf'UOfV); 2 Cor 2, 17; 12, 19 en la exp;esin: XatVUVTL {}eoiJ fV XQWTep AUAOiJ.tfV: en presencia de Dios. BlaB-Debrunner 214,4 con la nota 6. (adverbio y preposicin impropia) delante de, en presencia de* Como preposicin impropia, se halla siempre referida a Dios en la expresin: (santos y) sin mancha delante de Dios, Ef 1,4; Col 1, 22; Jds 24. Adems en la expresin: Xatfvwmov {}eoiJ fV XQLOtep, 2 Cor 2, 17 v.l.; 12, 19 v.l.; --> fvwmov 1. Bauer, Worterbuch, s.v. (bibl.).
xun:;olJ(Jt~ro katexousiaz6 ejercer el propio poder contra* En Mc 10,42 par. Mt 20,25 dcese de los soberanos que abusan de su poder en. contra de sus propios pueblos (junto a XUTUXUQLf'OO). ThWNT n, 572.

menospreciando la vergenza. ThWNT nI,

633s.

xutUq>QOV1)t);, ol, kataphronetes

burln, despreciador* Hech 13,41: oL xucaCPQOVT]TUL, en cita de Hab 1, 5 LXX, refirindose a judos y proslitos (cf. v. 26). ThWNT I1I, 634. (sobre)* De la accin de derramar el leo de la uncin sobre la cabeza de Jess, en Mc 14, 3 (Tfe; XfcpUAf~, cf. BlaB-Debrunner 181, nota 4) par. Mt 26, 7 (btL Tfe; XfcpuAf~).

xutivuvtl katenanti

xutuXiro katacheo derramar

xutuX{}vw;, 2 katachthonios

subterrneo, de debajo de la tierra* Sustantivado en Flp 2, 10 junto a bto'UQVLOL y bdyfLOL en la mencin hmnica de todos los seres y poderes existentes; cf. Ap 5, 13; IgnTral9, 1. ThWNT 111, 634s.

xunvm:wv katenopion

xutuXQ:O..-,Ut, XUTUXQ)O!lat katachraomai, katachreomai emplear, usar,

utilizar plenamente* El significado del compuesto es ms intenso que el del verbo simple. En sentido absoluto en ICor 7, 31: oL XQW[tfVOL... <De; [t~ xuwXQl[tfVOL, usando (del mundo) como los que no sacan ningn provecho de l; 9, 18: ft~ TO [t~ xatuXQlaua{}m t' f~o'UoLQ., de tal manera que no hago uso de mi derecho. Bauer, Worterbuch, s. v.; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), acerca de 7, 31.

actividad; dcese del pecado que suscita la concupiscencia (7, 8) Y que ha producido la muerte (7,13). 1,27: CWXT][toa'vT]v XatfQYU~.tfVOL, cometiendo hechos vergonzosos / practicando la desvergenza; 2, 9: to xuxv; 15, 18: WV ou xatfLQyauTO 6L' f.tOiJ, lo que no habra obrado Cristo por medio de m; 1 Cor 5, 3: oihl~ TOiJTO; 1 Pe 4, 3: TO ~O'AT].tU TWV f{}VWV; en voz pasiva, 2 Cor 12, 12: Ta .tEV aT].te1u TOiJ CXJtOOTAO'U xuTfLQya{}T] . Ef 6, 13: aJtuvTu XUTfQyua.tfvOL puede significar despus que vosotros lo habis llevado a cabo todo (es decir, despus que os habis revestido de la armadura de Dios, cf. vv. 11.13a.14ss) o despus que lo habis superado todo (cf. vv. 12s; 3 Esd 4, 4). El cambio de avtLatfvm (v. 13b) a aTfvm (v. l3c, cf. la continuacin con OTf'tf, v. 14a) sugiere la primera traduccin. En el significado de producir, crear: Rom 4, 15: yaQ V.to~ oQyl]V xatfQy~fTm; 5, 3: ({}AL'\jne; ... Jto.tovr']v), cf. Sant 1, 3; 2 Cor 4, 17 (atlvLOv ~Qo~ M~T]~); 7,10 ({}VUTOV); 7, 11 (aJto'U()lv). Efectuar: 9, 11 (fuxaQLaTLuv T0 {}fep); Flp 2, 12 (T~V U'UtwV altT]QLUV; cf. S. Pedersen: StTh 32 [1978] 1-31). Preparar: 2 Cor 5, 5 (~.ta~ d~ aUTO TOiJTO, a nosotros precisamente para esto). ThWNT I1I,635-637. llegar a* En el NT el verbo aparece 16 veces (Lucas 2 veces, Hechos 13 veces, Santiago una vez). En sentido figurado en Sant 3, 15: bajando de lo alto (avoo{}fv = de Dios)>>. En todos los dems casos en sentido propio, con d~: Lc 4, 31; Hech 8, 5; 13,4; 15,30; 19, 1; con JtQ~: 9, 32; llegar (a puerto desde alta mar): 18,22; 21,3; 27, 5; con indicacin del punto de partida (aJt): Lc 9, 37; Hech 15, 1; 18,5; 21, 10, del punto de partida y de la meta (aJto ... d~): 11, 27; 12, 19.

XUTElJ{}VW kateuthyno enderezar,

xutiQX0!lUt katerchomai bajar,

XUTElJAOyiro kateulogeo bendecir*

Mc 10, 16 (a diferencia de Mateo/Lucas): Jess los abrazaba (a los nios), les impona las manos y los bendeca (cf. tambin Tob 10,14; 11, 17BA).

XUtuljrxro katapsychi5 enfriar, refrescar*

Lc 16, 24: lVU xUTmv'~n, para que l re-

devorar Aoristo segundo de --> xUTfa{}Ll, xaTa{}l.

xUTiq>uyov katephagon consumir,

fresque (mi lengua)>>.

xutdbroAO;, 2 kateidi5los lleno de dolos*

Segn Hech 17, 16, Pablo vio que la ciudad de Atenas estaba llena de dolos (xuTd6lAOV o'auv T~V JtALV; Vg: idololatriae deditam); cf., a propsito, E. Haenchen, Die Apos-

xutEQy~O!lut katergazomai completar, llevar a cabo, producir* En el NT el verbo aparece 22 veces, de ellas once en Romanos y, entre stas, seis en el captulo 7 de Romanos: 7, 15.17.18.20, para referirse a lo que se obra por medio de la propia

XUU(J{},w, xuti(J{}ro katesthii5, katesthi5

consumir, devorar, tragar* En el NT el verbo aparece 15 veces. En sentido propio en Mc 4, 4 par Mt 13, 4/ Lc 8, 5,

XUtFq>,(JTU..-,Ut katephistamai alzarse contra* Hech 18, 12: XatfJtatT]Ouv ... OL 'Io'U6uLoL T<p ITu'ACfl, los judos se alzaron en contra de Pablo, --> rUAALlV 3.

2263

2264 los hombres que refrenan la verdad mediante la injusticia (Rom 1, 18), del poder de la ley en el cualfttimos mantenidos (cautivos)>> (Rom 7,6; cf. Gl 3, 23; H. Schlier, Der RomerbrieJ[HThK], sub loco) cf. tambin a propsito de 2 Tes 2, 6s (-+ 4). 2) En sentido positivo: con orientacin predominantemente parentica, retener la palabra (Lc 8, 15 a diferencia de Marcos/Mateo), las tradiciones (1 Cor 11,2), el evangelio (1 Cor 15, 2), lo bueno (1 Tes 5, 21), la confianza y la esperanza de la confesin (Heb 3, 6.14 [significado incierto]; 10,23). 4. Desde la antigedad cristiana se discute acerca del significado de xatxw en 2 Tes 2, 6.7. La diferencia entre el participio sustantivado neutro (tO x.u'ty..ov, v. 6) y el masculino ( x.u'tXwv, v. 7) no se puede explicar con seguridad ni desde el punto de vista gramatical ni desde el semitico. Sin embargo, el contexto inmediato exige que ambos participios se traduzcan con igual sentido: una traduccin que debe tomar como punto de partida el anlisis lingstico de los vv. 5-7 (como una especie de excursus entre los vv. 3b4.8. lOa) y la funcin que desempee esa entidad (Trilling, Untersuchungen, 77-92). De ah se deduce con alta probabilidad una eficiencia positiva del x.u'tXwv( -ov), y por cierto como factor en la dilacin del final de la historia / del mundo dentro de un contexto fijo de tradiciones acerca de una demora que es obrada por Dios mismo (desde Hab 2, 3s; cf. Cullmann, Strobel, passim) (<<detener, retener). La mejor manera de entender el poder que detiene es interpretarlo, dentro del marco de esa tradicin, como una figura literaria para designar el aplazamiento de la aparicin del hombre de maldad (<<anticristo) (v. 3b, cf. avoJ..to~ en el v. 8). Se trata de la interpretacin teocntrica. Todas las dems interpretaciones (como poder hostil: ltimamente Ch. H. Giblin, The Threat to Faith, Roma 1967, 167-242; Best, 301; en sentido mtico como mantener en ataduras, atar al Maligno: M. Dibelius, Thessalonicherbriefe [HNT], sub loco, etc.)

2265

2266 su pueblo en 28, 19: oux w~." exwv 'tL x.u'tl]YOQfLV, no porque yo tuviera acusacin alguna contra mi pueblo. ThWNT III, 368.

XO:tlro katecho asir firmemente, retener*

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidoso semnticos - 3. Campo referencial- 4. Significados en 2 Tes 2, 6s.

Bibl.: R. D. Aus, God's Plan and God's Power: /saiah 66 and the Restraining Faetors of 2 Thess 2:67: JBL 96 (1977) 537-553; E. Best, The First and Seeond Epistles to the Thessalonians (BNTC), London '1977, 295-301; J. Coppens, Le katechon et le katechn: derniers obstacles a la parousie du Seigneur Jsus, en J. Lambrecht (ed.), L'Apoealypsejohannique et l'Apoealyptique dans le NT, Gembloux 1980, 345348; O. Cullmann, Vortrlige und Aufslitze /925-/962, Tbingen 1966, 305-336; H. Hanse, %U'tXw, en ThWNT n, 828-830; B. Rigaux, Les pftres aux Thessalonieiens (EtB), Paris 1956, 259-280, 662-671; Spicq, Notes, Suppl., 379-385; A. Strobel, Untersuehungen zum eschatologisehen Verzogerungsproblem (NovTS 2), Leiden-Ki.iln 1961; W. Trilling, Untersueh ungen zum zweiten Thessalonieherbrief(EThSt 27), Leipzig 1972; Id., Der zweite Thessalonieherbrief (KEK), Zrich (reimpresin) 1980, 81-105 (bibl.).

son menos probables o se hallan enteramente descaminadas. Los intentos de interpretacin en el marco de la historia del mundo y de la historia del fin de los tiempos (referidos especialmente al Imperio Romano, desde Hiplito y Tertuliano) y en el marco de la historia contempornea (referidos a la proclamacin del evangelio, a Claudia, Vespasiano y a otros) han quedado descartados. La hiptesis de que la Carta segunda a los tesalonicenses es un pseudoepgrafo da impulso a la idea de descartar tales interpretaciones (Trilling, Untersuchungen; Id., Der zweite Thessalonicherbrief, sub loco). W. Trilling

t] kategoria acusacin, inculpacin* Jn 18, 29: x.U'tl'lyOQLUV <pQw, presentar una acusacin; Lc 6, 7 Textus Receptus; acusacin, cargos (con x.u't), 1 Tim 5, 19; con genitivo (<<de), Tit 1, 6 (h x.U'tl]yOQLU Wr,LU~). ThWNT III, 638.

xa'tl]yo(!a, a~,

aa-

xa'tl]yO(!ro kategoreo acusar, presentar

cargos * En el NT el verbo aparece 23 veces, veintids de ellas como tecnicismo jurdico; tan slo en Rom 2, 5 el verbo aparece en sentido figurado y sin carcter jurdico, para referirse a los pensamientos (de los paganos) que se acusan / se hacen reproches mutuamente o tambin se defienden (xa'tl]yoQOVT,WV ~ x.uL aJtoAoyOlJ J-tvwv). En los Sinpticos el verbo se emplea siempre para referirse a Jess: En Mc 3, 2 par. Mt 12, 10 / Lc 6, 7 dcese de las intenciones de los enemigos de Jess de acusarle; cf. Jn 8, 6; Lc 11, 54 Textus Receptus; acusar, Lc 23, 2; inculpar, Mc 15, 3.4 (con acusativo de cosa); Lc 23,10, 14 (a'i:'tLOV WV, aqu seguramente por atraccin de casos); en voz pasiva en Mt 27, 12. Acusar ante Dios, Jn 5, 45a; 5, 45b: x.u'tl]YOQwv, el acusador; en Ap 12, 10 se dice que Satans es x.u't~ywQ ... x.u'tYlyoQwv (uil'to'~); cf. tambin Job 1, 6ss; Zac 3, 1ss; Hen (et) 40, 7. Los testimonios del verbo que hay en Hechos se hallan en el contexto del proceso entablado contra Pablo: presentar cargos, 22, 30; 24, 2.19; 25, 5.11 (El. bE oubv ea'tLv WV, pero si ninguna de esas cosas de que stos me acusan es verdad, entonces ... ); 25, 16: xu'tl]yOQO!tEVO~, el acusado; inculpar (en el trascurso del proceso), 24,8.13; dcese de las relaciones de Pablo con

xa'tt]yO(!O~, O", kategoros acusador* Slo en Hechos: 23, 30.35; 25, 16.18; 24, 7s v.l. para referirse a los acusadores de Pablo; por lo dems, Jn 8, 10 Textus Receptus; Ap 12, 10 v.l. (en vez de x.u't~ywQ).

1. En el NT el verbo aparece 17 veces (sin contar Jn 5, 4 v.l.). Su uso se limita a unos cuantos (grupos de) escritos: en el Evangelio de Lucas hay 3 testimonios, en Hechos 1, en Pablo 8, en 2 Tesalonicenses 2 y en Hebreos 3.
2. x.u'txw significa: a) en sentido transitivo: detener, asir firmemente, retener, con una amplia gama de acepciones (d. Pape, Worterbuch I, s. v.; Liddell-Scott, s. v.). En el NT se halla representada slo una parte de esas acepciones. b) El uso intransitivo aparece tan slo una vez, como tecnicismo de la navegacin: dirigirse rumbo a, ir (hacia la playa), Hech 27, 40, o desembarcar (los testimonios en Bauer, Worterbuch, s. v. 2; bibliografa sobre la navegacin en el mundo antiguo en W. Haenchen, Die Apostelgeschichte' [KEK),666). 3. a) En sentido fsico, x.atxw significa: 1) retener, en el intento de la gente (en imperfecto) por impedir a Jess que se marchara (Lc 4,42), retener a Onsimo (Flm 13); 2) tener, poseer (1 Cor 7, 30; 2 Cor 6, 10), ocupar el sitio (Lc 14, 9 material peculiar). b) El verbo se usa mucho ms frecuentemente en sentido figurado, con las siguientes acepciones: 1) En sentido negativo: dcese de

xa'tt]yro(!, OQo~, kategor acusador*

En Ap 12, 10 (nicamente A; mientras que p4' Sin C 051 Koin leen x.u't~yoQo~, cf. a propsito GNTCom, sub loco) Satans es el acusador de los hombres ante Dios (junto al participio de presente de -+ x.u'tl]yoQw), un acusador que fue derribado del cielo (Lc 10, 18; Billerbeck 1, 141-144). x.u't~ywQ puede ser un vulgarismo, formado a base del genitivo plural xU'tl]yQwv (as piensa Bauer, Worterbuch, s. V.; BlaB-Debrunner 52, con la nota 3 (bibl.), o bien un semitismo correspondiente al extranjerismo qii(egor en el lenguaje rabnico (cf. ThWNT III, 637, con la nota 2; Billerbeck 1, 141s). La hiptesis de que tal semitismo se ha conservado nicamente en A (a pesar del vulgarismo x.U't~ywQ que se encuentra en PapLondon 1, 124,25) apoya la difcil decisin en materia de crtica textual que hay que adoptar en este pasaje.

xadlJ.,.30v katelthon baj

Aoristo segundo de -+ x.u'tQxoJ-tm.

xa'tt]Vfy)ta katenegka llev hacia abajo

Aoristo primero de -+ x.u'tu<pQOJ.

2267

2268 general de comunicar/informar. Segn 21, 21, los numerosos judeocristianos (v. 20) se han enterado (xu'trx11'trouv) acerca de ti (Pablo) que enseas a los judos que viven entre los gentiles que deben apostatar de Moiss. A continuacin (v. 24) se recomienda a Pablo que asuma los gastos relacionados con un voto. Se hace ver que, de esta manera, los recelosos judeocristianos se tranquilizarn al ver que no hay nada cierto en lo que se les ha contado (xu't1Xl]v'taL) sobre ti. Las otras dos veces en que aparece xa'trX1w en la obra lucana, indican que el verbo comienza a adquirir un sentido tcnico (Lc 1, 4; Hech 18, 25; cf. H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 [HThK], 15), cosa podra afirmarse tambin en lo que respecta a Pablo (-+ 3). 3. Lc 1,4 Y Hech 18,25, lo mismo que las cartas paulinas, expresan por medio de xutrXw la idea de impartir una instruccin de carcter religioso (Bauer, Worterbuch, s. v. 2), concretamente -con excepcin de Rom 2, 18la idea de impartir la instruccin cristiana. Lc 1,4 (lo mismo que Hech 21, 21.24) construye la voz pasiva con JtEQL (mQL WV xa'trX1t}r~ AyWV). En otros dos pasajes, el objeto de la instruccin se expresa en acusativo: Hech 18, 25, ~v xa'trxr[lvo~ 't~v oMv 'toD xVQLo'U, y Gl 6, 6a, xu'tl]XOV[lEVO~ tov Ayov. El participio pasivo designa a los que son instruidos (as tambin -en lo que respecta al judo- en Rom 2, 18: xu'tl]XOV[lEVO~ EX toD v[lov, instruido por la ley), y el participio activo (o xa'trxwv designa a quien instruye (Gl 6, 6b): el que recibe instruccin debe tener comunin con el que instruye EV JtUOLV &yu1'to:~. Como no es seguro que aqu se hable de proporcionar el sustento (H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, 318), no podremos afirmar tampoco que ste sea el testimonio ms antiguo de la existencia de un ministerio profesional dedicado a la enseanza en el cristianismo primitivo (Wegenast; cf. Beyer, 639). En 1 Cor 14,19 Pablo dice refirindose a la glosolalia que l prefiere hablar cinco palabras con su entendimiento, a fin de que yo

2269

XaTT]XW - XatoLxw

2270

xa:tt]qJna,

a;, ) katepheia tristeza, des a-

liento* Sant 4, 9: [lE'tUO'tQa:J'tYI";w ... 1 XUQa d~ xunlcpauv, que vuestra risa se torne en llanto, como seal de que uno se ha convertido a Dios; cf. 4,6; 5, 1; Lc 6, 25.

xa'tt)XfW katechei5 comunicar, instruir, ensear; en voz pasiva, aprender*

1. Aparicin - 2. Significado general- 3. XaTllXW en relacin con la enseanza cristiana.

Bibl.: H. W. Beyer, XUTllXw, en ThWNT III, 638640; A. Garca del Moral, Catequizar segn Pablo y Lucas: Studium 24 (1984) 57-110; A. Knauber, Zur Grundbedeutung der Wortgruppe XUTllxw-catechizo:

p~eda instruir tambin a otros (Lva ... xu'trXrow), que no innumerables palabras EV yAWOU Difcilmente podr probarse la tesis de que Pablo no slo emplea el trmino comn chboxav, sino tambin el verbo xu'trXELV, mucho ms raro y nada usual en el lenguaje religioso del judasmo, como un trmino tcnico para designar la instruccin cristiana, a fin de acentuar de esta manera el carcter peculiar de la instruccin impartida a base del evangelio (Beyer, 639). G. Schneider

6 v.l.). Por el contrario, el verbo xa'toLxw se encuentra raras veces en los evangelios (6 veces, nicamente en Mateo y en Lucas) y en la literatura epistolar (5 veces + Sant 5, 4 v.l.). 2. En el NT el verbo XU'tOLXW se usa en sentido transitivo (XU'tOLW 'tL: habitar algo) y en sentido intransitivo (vivir, principalmente con un adverbio para determinar el lugar; en sentido absoluto aparece nicamente en Hech 22, 12). Se usa raras veces en tiempo finito, y con muchsima frecuencia aparece el plural del participio de presente de la voz activa (oL xa'toLxoDv'tE~: los habitantes, los moradores). En la mayora de los casos XU'tOLxw tiene sentido literal y se refiere al hecho de que los seres humanos moren o habiten (34 veces), y en 10 casos el verbo se emplea en sentido figurado (-+ 3). En Hechos predominan la construccin transitiva (Hech 1,19; 2, 9.14; 4,16; 9, 32.35; 19, 10.17; cf. tambin Lc 13,4) Yla construccin intransitiva con EV (Hech 1, 20; 7, 2.4a.48; 9, 22; 11,29; 13,27; 17,24; as tambin en Heb 11, 9) Y ms raras veces con d,~ (Hech 2, 5; 7, 4b; as tambin Mt 2, 23; 4, 13). Se hallan formulados de manera inusual Hech 22, 12, por todos los judos que habitaban (Bauer completa EXEi:: all)>> y, seguramente con intencin reforzadora (Michel, 156), Hech 17,26, habitar sobre (brL) toda la faz de la tierra. En el Apocalipsis oL xa'tOLxoDv'tE~ EJtL 'tfj~ yfj~ <los que habitan en la tierra, los habitantes de la tierra) es una expresin fija (Ap 3,10; 6,10; 8,13; 11, 10 bis; 13,8.14 bis; 14, 6 v.l.; 17,8); tan slo Ap 13, 12 Y 17,2 tienen una formulacin diferente. 3. XU'tOLXW se usa en sentido figurado para designar la permanencia constante de fenmenos espirituales o religiosos: espritus inmundos (Mt 12,45 par. Lc 11, 26), Dios (Mt 23,21; Hech 7, 48; 17,24), Cristo (Ef3, 17), la plenitud (divina) (Col 1, 19; 2, 9), lajusticia (2 Pe 3, 13), Satans (Ap 2, 13b). - Si en Mt 23,21 se habla sencillamente del morar de Dios en el templo, entonces la polmica del

xa'ttop.tat katioomai oxidarse, enmohecerse* Sant 5, 3: El oro y la palabra (de los ricos) se han enmohecido (es decir, se habrn enmohecido a la hora del juicio final); cf. EpJer 10.23; Ec10 29, 10; Mt 6, 19s. As que lo que parece permanente, no tienen ninguna consistencia; las riquezas se convertirn en el testimonio contra quienes las hayan acumulado (5, 3b). ThWNT I1I, 336; W. Schrage, Der Jakobusbrief (NTD), sub loco.

Ob.erreinisches Pastoralblatt 68 (1967) 291-304; SplCq, Notes 1, 425-427; K. Wegenast, en DTNT 11, 88s; R. B. Zuck, Greek Words for Teach: Bibl. Sacra 122 (1965) 158-168. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X,l135. 1. En el NT el verbo aparece 8 veces, cuatro de ellas en las cartas paulinas autnticas (Rom 2,18; 1 Cor 14, 19; G16, 6a.b) y otras cuatro veces en la doble obra de Lucas (Lc 1, 4; Hech 18, 25; 21, 21.24). Se trata de un vocablo tardo que falta, por ejemplo, en la LXX y que aparece raras veces en Josefo (Vita 366, en la voz activa) y en Filn (LegGai, 198, en voz pasiva). - Son importantes los testimonios del siglo II que se encuentran en 2 Clem 17, 1 yen Luciano, JupTrag 39. La Carta segunda de Clemente recuerda el mandamiento de apartar a los hombres de los dolos e instruirlos (uJtooJtuv XUL xu'tl]Xtiv>. Si aqu se entiende ya xatT])(w en el sentido de la enseanza catequtica impartida por la Iglesia (as piensa Bauer, Worterbuch, s. v. 2b) es cosa que, por lo menos, debe quedar en duda (cf. ~~auber, 30~). Adems, la frecuente interpretaClon. del prefijO xa'ta- que se basa en el pasaje de Luclano <sonar desde arriba hacia abajo; as, por ejemplo, Beyer, 638) debe considerarse incorrecta (Knauber, 293s, 298-301). En todo caso, el Lexikon de Suidas (111, 77 en la edicin de Adler) tr~duce xu'tl]Xw por JtQOTQJtOflaL y JtaQaLVEW. 2. En Hech 21,21.24 el verbo aparece (como en Josefo y Filn, -+ 1) con el significado

xa'tt(JX'ro katischyi5 ser fuerte, imponerse, prevalecer* Mt 16, 18 con genitivo:

av'tf~ (= 'tf~ EXXAr(JLu~), no prevalecern

ov xa'tLOx'oo'UOLV

contra ella; con infinitivo, ser capaz de, Lc 21, 36; en sentido absoluto, predominar, imponerse, Lc 23, 23. ThWNT I1I, 401.

xa'tOtxiro katoikei5 vivir, habitar*

1. Aparicin en el NT - 2. Significado y uso - 3. xu10LXW en sentido figurado.
Bibl.: Bauer, Warterbuch, s.v; N. Kehl, Der Christushymnus m Kol, Stuttgart 1967, 110-125; A. S. Lawhead,. A Study of the Theological Significance of yasab In the Masoretic Text, with Attention to [ts Translation in the Septuagint, tesis Boston Univ. Gra-

duate Schoo11975; o. Michel, XUTOLXW, en ThWNT V, 155-157. 1. En el NT xa'tOLxw aparece 44 veces, con la mxima frecuencia en Hechos (20 veces) y en Apocalipsis (13 veces + 12, 12; 14,

2271 templo, en Hech 7, 48, se halla en contradiccin con esta idea, y por cierto basndose en el AT mismo (cf. 1 Re 8, 27.29: el Altsimo no habita en obras de la mano del hombre. Hech 17,24 recoge esta idea: El Dios Creador no mora BV XfLQO:nOLT]1;OLe; VUOLe;. En la bendicin de Ef 3, 17, Cristo more en vuestros corazones por la fe!, la permanencia designada por el verbo X.a'tOLX.) est ligada a la renovacin incesante de la fe (l Gnilka, Der Epheserbrief[HThK], 184). En el himno de Col 1, 15-20 se dice de Cristo que agrad a toda la plenitud habitar en l (Col 1, 19; cf. 2, 9). En una frase plasmada segn el AT (cf. la combinacin de EUOOx.) y x.U1mx.) en el Sal 67, 17 LXX), se hace referencia a la funcin de Cristo como mediador de la presencia de Dios en el cosmos (Kehl, 123). H. Fendrich
xatoX1)(Jl~, Ero~, ) katoikesis morada, domicilio* En Mc 5, 3 dcese que el poseso de Gerasa tena su morada / su cobijo en las cuevas se-

2272

2273 la contemplacin de la gloria de Dios fuera una idea ajena a Pablo (Dupont). Ahora bien, Pablo en 2 Cor 3, 18 no habla directamente de su ministerio, sino de una excelencia de todos los cristianos (:nV'tEe;). No se establece un contraste entre ellos y Moiss, sino entre ellos y los judos, a quienes se ha mencionado antes (vv. 14s). Por tanto, con rostro descubierto hay que entenderlo aqu en el sentido de con el corazn descubierto (Bultmann), como se indica por la interpretacin tipolgica que Pablo mismo hace en 2 Cor 3, 14s del pasaje de Ex 34.33.36. Los cristianos, sin verse impedidos por un velo (cf. 4, 3s), sino habiendo sido liberados por el Espritu del Seor (v. 17b; cf. 4, 6), son capaces ahora de contemplar la gloria del Seor. Que x.uto:n'tQ,~of.Lm no debe entenderse en el sentido pulido de contemplar (= <X'tEv,<Jm, vv. 7. 13; as Bultmann), lo exige la frase 'tiJv uu'tiJv dx.va: la contemplacin de la gloria de Yahv en el espejo! imagen (cf. Sab 7, 26) que es Cristo (cf. 4, 4.6) se halla al servicio (participio!) de la trasformacin obrada por el Espritu (---+ f.LE'tUfWQ<POf.LUL, ---+ :nVEUf.LU) en la misma imagen (cf. Rom 8,29; Flp 3, 21); que la futura trasformacin comienza ya ahora, segn Pablo, lo vemos por G12, 20; 4, 19). J. Kremer

2274

katoikizo hacer habitar en, proporcionar una morada* En Sant 4, 5 dcese del Espritu que Dios hizo que morara en nosotros; cf. Herm (m) 3,1; cf. 5, 6, 5. ThWNT V, 158s.
xa'to3ttQ~OJlal katoptrizomai contem-

xa:tou~(!}

arriba abajo; Jn 8, 6 (x.'t) x.':nt); 8, 8 v.l.; Hech 20, 9 (:n.J"t't) x.'t). ThWNT III, 640s; X, 1135 (bibl.).

plar (en el espejo)*

Bibl.: R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1976, 93-97; J. Dupont, Le Chrtien, miroir de la gloire divine d'apres 2 Cor. /Il, /8: RB 56 (1949) 392-411; N. Huged, La mtaphore du miroir dans les pftres de S. Paul aux Corinthiens, Neuchatel 1957,20-36; G. Kittel, E001U:QOV, xU'tOlt'tQltoflaL, en ThWNT n, 693s; J. Kremer, Christl. Schriftauslegung. Eine bibeltheol. Erwiigung zu 2 Kor 3, /8: Bibel und Liturgie 52 (1979) 18-21; J.Lambrecht, Transformation in 2 Cor 3, /8: Bib 64 (1983) 243254; K. Prmm, Diakonia Pneumatos 1, Roma 1967, 166-202; E. Schweizer, 2 Korinther 3, 12-/8: GPM 60 (1971) 89-93; W. C. van Unnik, With Unveiled Face. An Exegesis of 2 Corinthians III, /2-/8: NovT 6 (1963) 163-169.
Xato:n'tQ,~) (cf. x.'to:n'tQov, espejo, imagen reflejada en el espejo; --+ EGo:ntQOV) tiene el significado fundamental de mostrar en el espejo, reflejar en el espejo. En cuanto al verbo en voz media, x.atoJt'tQ,~o.tm, adems del significado de contemplarse en el espejo, se halla atestiguado dos veces -fuera de la Bibliacon el significado de contemplar algo en el espejo (Filn, All IlI, 101; Gregorio Taumaturgo, cf. Huged). En este sentido o en el sentido simple de contemplar, las antiguas versiones y los comentarios ms antiguos entendieron tambin el significado del verbo x.atoJt'tQ,~w, segn aparece en 2 Cor 3, 18. Partiendo del contexto inmediatamente anterior (<<con el rostro descubierto --+ X.UA':n't), -+ :nQ<J):nov, la gloria -+ O~a), se impone la referencia al rostro de Moiss, mencionado en 3, 7.13, que refleja la gloria de Dios, y resulta obvio que x.a'to:ntQ,~o.tm tiene el significado de reflejar (Teodoreto, Dupont, Pfmm, van Unnik). Esta opinin sera especialmente acertada, si 2 Cor 3, 18 hablara nicamente sobre Pablo (Schweizer; cf. p46: xa'tOJt'tQL~f.LE{tU con omisin de :nV'tE~) y si la idea de una trasformacin actual mediante

pulcrales.

xatrotEQo~, 3 katoteros inferior, ms bajo, lo ms inferior, lo ms bajo* Comparativo de x.'t) (cf. BlaB-Debrunner 62, 3), que puede tener tambin el significado del grado superlativo. En Ef 4, 9 (x.u't~l] de; 'tu X.U't<J'tEQU .tQl] 'ti'e; yfje;; cf. 62, 10; 138, 15 LXX), el genitivo 'tfje; '{i'e; puede entenderse como genitivo apositivo (<<a las partes inferiores, a saber, de la tierra), como genitivo objetivo (<<a las partes inferiores de la tierra) o como genitivo partitivo (<<a las mds bajas entre las partes de la tierra). Sobre el debate cf. Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB/Debrunner 167, nota e; ThWNT III, 641-643: J. Gnilka, Der Epheserbrief (HThK), sub loco. En relacin con Ef 4, 7s (cf. Sal 68, 19), el v. 9 se refiere con suma probabilidad a la encarnacin de Cristo, de tal manera que, segn la cosmologa de Efesios, la tierra constituye, ella misma, el mbito inferior del universo, en contraste con el cielo (cf. M. Dibelius-H. Greeven, Der Epheserbrief3 [HNT], sub loco; ---+ x.'t).

xatolX1)'tlQlOV, OU, t kaitoketerion casa, morada, guarida* Segn Ef 2, 22, los cristianos gentiles Guntamente con los santos, los apstoles y profetas y Cristo como la piedra angular, 2, 11-22) estn edificados juntamente para morada de Dios en el Espritu (ete; X.U'tOLX.'l']'t~Q':ov 'tou {tEOU BV :nVEVf.La'tL); en Ap 18, 2 dcese de Babilonia (:: Roma) que se convirti en morada / guarida de demonios (cf. Is 13,21; 21,9; Jer 9, 10; 50, 39; Bar 4, 35). ThWNT V, 158.

xa'trotiQOJ katotero (adv.) abajo, mucho

ms abajo, debajo* Mt 2, 16: a:no ()LE'tOUe; x.ut x.u't)'tQ), de dos aos abajo; cf. 1 Crn 27, 23; -+ a:n 4.c.

xatQ-3roJlft, ft'to;, t katorthi5ma relaciones ordenadas, situacin saludable Hech 24, 2 Textus Receptus: x.u'tOQ{t).tt)v '{LVOf.LV)v (en vez de OLOQ{t)f.L't)v).

Kaiba Kauda Cauda

Hech 27, 16: nombre de una pequea isla (v'l']<Jlov) situada a unos 40 km al Sur de la costa sudoccidental de Creta, con unas costas al amparo del viento que ofrecan refugio a las tripulaciones de las naves; V.l. KAUUOU Sin* Nid 33 etc. Pauly-Wissowa VII, 861; IX, 57; BHH 11, 961.

xtOJ katO (adv.) abajo, hacia abajo; bajo,

debajo* El trmino aparece 9 veces en el NT; sobre los significados cf. BlaB-Debrunner 103,1 Y nota 4; abajo: Mc 14,66 (x.'t) 8v 't aUA); Hech 2, 19 (BV 'ti!> oUQavi!> av) ... E:nt tfje; '{fj~ x.'t); sustantivado en Jn 9, 23 (Ex. twv x.tw ... Ex. 't&V avw, de abajo ... de arriba). Hacia abajo, Mt 4,6 par. Lc 4, 9; Mc 15, 38 par. Mt 27, 51 (cut' aV){}Ev ewe; x.'t), de

xatolxa, a;, ) katoikia morada, habitacin* En Hech 17,26 dcese de los lmites, fijados por Dios, para la morada / la habitacin de los pueblos (oQo{}E<JLm 'ti'e; x.a'tOLX.LW;); cf. Sal 73, 17 LXX.

xaiJla, a'to~, t kauma quemadura, ardor, calor sofocante* Ap 7, 16: oMe... ~ALOe; oMe :nuv x.a}.ta, ni caer sobre ellos el sol ni calor sofo-

2275

2276 12, 33; el calor abrasador del sol (no el viento abrasador), Sant 1, 11. Th WNT I1I, 644.
xalJ'ttQt~O) kauterilizi5 cauterizar, mar-

2277
men.p>, en FS Schnackenburg, 530-542; Spicq, Notes, Suppl. 386-394; S. H. Travis, Paul's Boasting en 2. Corinthians 10-12: StEv VI (1973) 527-532; J. Zmijewski, Der Stil der pln Narrenrede (BBB 52), Kiiln-Bonn 1978. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1136.

2278
(1 Cor 4,7 [13, 3]; 2 Cor 11, 18b.30a; 12, 1.6; Ef 2, 9; cf. tambin el participio sustantivado xu'Ux[tcvo~, 1 Cor 1, 31 a; 1 Cor 10, 17 a [de manera diferente en Flp 3, 3]); en la mayora de los casos, el verbo es definido (al menos) ms precisamente, de ordinario mediante una frase preposicional. Muy frecuentemente (en aproximadamente la mitad de los casos) se encuentra un EV con dativo. El EV con dativo, el ErtL con dativo (Rom 5, 2: XUUXW[!c'fru Ert' EA,rtLI'Jl, nos gloriamos a causa de la esperanza) y el El~ con acusativo (2 Cor 10, 16: f'tOl[lU xU'UXl<Juo'frm, gloriarse con respecto a lo que ha sido [ya] completado; pero cf. el sentido diferente de ct~ en 2 Cor 10, 13.15: ct~ 'ta a[tc'tQu xU'UX{i<J'frm, gloriarse hasta lo desmesurado) indican, todos ellos, el objeto y la razn para gloriarse (xu'UX{i<J'frm; BlaB-Debrunner 196, 2: dativo de causa!). Los objetos de estas preposiciones son Dios (EV 'frC(t>, Rom 2, 17; 5, 11), el Seor (EV xUQQl, 1 Cor 1, 31; 2 Cor 10, 17), Cristo (EV XQl<J'tip, Flp 3, 3), la ley (EV V[lQl, Rom 2,23), la carne (EV <JuQXt, Gl 6, 13), la cruz (EV tip <J'tauQip, Gl 6, 14), las debilidades (EV a<J'frcvdm~, 2 Cor 12,9), las tribulaciones (EV 'tUL~ 'frA,L-tjJcOlV, Rom 5, 3), las fatigas (EV xrtm~, 2 Cor 10, 15), etc. (cf. tambin 1 Cor 3,21; 2 Cor 5,12; Sant 1, 9s). La construccin de EvW3tlOV con genitivo expresa ante quin se glora uno (1 Cor 1, 29: Evwmov 'toiJ 'frwiJ. lmQ con genitivo indica para quin (es decir, en inters de quin o por recomendacin de quin [cf. BlaB-Debrunner 231, 1]) se glora uno (as dos veces en 2 Cor 12, 5; cf. 2 Cor 7, 14; 9, 2, donde se encuentra en cada caso un objeto en acusativo para indicar el objeto de la accin de gloriarse). rtcQl con genitivo designa aquello de lo que uno se glora (cf. 2 Cor 10, 8, rtEQI, 'tij~ ESO'U<JLU~). xu't con acusativo caracteriza la medida (la norma, ndole) del gloriarse (xuuxo{lm, cf. 2 Cor 11, 18, xu'tU oQxu 'l<.UUxwv'tm, por oposicin a 'l<.u'ta XQLOV A,UA,cLV, 2 Cor 11, 17). Con sorprendente frecuencia el verbo aparece en formas que expresan un imperativo o una prohibicin (por ejemplo, [[l~] xu'Ux<J{}m, [no] se glare!: 1 Cor 1, 31; 3, 21; 2

cante alguno (cf. Sal 120, 6 LXX); 16, 9: EXU'U[W'tL<J{hj<Juv ... xuiJ[!U [!yu, fueron quemados por el gran calo,.,>. ThWNT I1I, 643.
xalJJla't~ro kaumatizi5 quemar, abrasar*

Ap 16, 8: xU'U[!UtL<JUl EV rt'UQL; en voz pasiva en 16, 9: EXU'U[LU'tL~'frlJ<JUV OL av'frQ>3tOL (como efecto de la cuarta copa de la ira); en Mc 4, 6 par. 13, 6 dcese de la semilla que cae sobre terreno pedregoso; la semilla brota en seguida, pero se quema (junto a ES1']Qv'frlJ) por el ardor del sol. ThWNT I1I, 643.

car con hierro candente 1 Tim 4, 2 Textus Receptus, en vez de xu'u<J't'l']Qll;w.

xalJxoJlat kauchaomai gloriarse, jactarse* 'l<.U Xll [tu, U'tO~, 't kauchema jactancia, orgullo * 'l<.UXll<Jl~, cw~, ~ kauchsis la accin de jactarse o gloriarse*
1. Aparicin y significados - 2. Observaciones de sintasis gramatical y de semntica - a) sobre el verbo b) sobre los sustantivos - 3. Acerca de la teologa paulina del gloriarse. Bibl.: S. C. Agouridis, 'H xaXl1oL~ mJ 'An;. I1aAOU JtQo 'tj~ btLO'tQOqJj~ ulJtoJ xUL J.lf'tCt W'tllv, en Id., Biblica Meletmata 1, Thessalonike 1966,87-109; R. Asting, Kauchesis, Oslo 1925; K. Berger, Exegese des NT (UTB 658), Heidelberg 1977, 144-156; R. Bultmann, xUUXOJ.lUL X'tA., en ThWNT III, 646-654; Bultmann, Teologa 23; Bultmann, Glauben Il, 3258, especialmente 40-43; M. Carrez, La confiance en l'homme et la confiance en soi selon l'aptre Paul: RHPhR 44 (1964) 191-199; G. Dautzenberg, Der Verzicht auf das apostolischen Unterhaltsrecht: Bib 50 (1969) 212-232; B. A. Dowdy, The Meaning of kauchasthai in the NT, tesis Ann Arbor 1978; J. K. Elliott, In Favour ofxa'll'S~ooflaL al I Corinthians 13, 3: ZNW 62 (1971) 297s; T. Fahy, St Paul's Boasting and "Weakness: IThQ 31 (1964) 214-227; A. Fridrichsen, Zum Sta des pln Peristasenkatalogs 2 Coro 11, 23ff.: SO 7 (1928) 25-29; Id., Peristasenkatalog und Res gestae: SO 8 (1929) 78-82; P. Genths, Der Begriff des xaX1Wa bei Paulus; NKZ 38 (1927) 501-521; H. Ch. Hahn, Gloriarse, en DTNT Il, 234-236; M. Join-Lambert-X. Lon-Dufour, Orgullo, en VTB 547-550; O. Kuss, Carta a los romanos, Barcelona 1976,59-68; F. Pack, Boasting in the Lord: RestQ 19 (1976) 65-71; J. H. Petzer, Con textual Evidence in Favour of xa'llx~omJ.lUL in ICor. 13, 3: NTS 35 (1989) 229-253; K. Prmm, Diakonia Pneumatos IU2, Roma-Freiburg 1962, 78ss, 340-355; F. Raurell, Exgesis y teologa del kauchema: EstFr 72 (1971) 337-347; 1. Snchez Bosch, Gloriarse segn san Pablo. Sentido y teologa de XUUXOJ.lUL (AnBib 40), Roma 1970; H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg 1977, 143s; 1. Schreiner, Jeremia 9, 22.23 als Hintergrund des pln Sich-Rh-

kausis la accin de quemar(se)* Segn Heb 6, 8, la tierra estril est prxima a ser maldecida, y termina por ser quemada (~~ 't0 'tA,O~ cL~ xuiJ<JLV); como parbola para indicar la suerte que van a correr los cristianos apstatas (cf. 6, 1ss). ThWNT I1I, 644.

xai(Jt~, Ero~,

xalJ(Jro kausoi5 quemar*

En 2 Pe 3, 10.12, en voz pasiva, dcese de los elementos del mundo, que sern destruidos en el ardor del fuego (v. 10) o sern fundidos (v. 12) J'tOLXdu XUUOO[LcVU A,'U'frlOc'tUl 'tlXc'tUl). ThWNT III, 644s.
xalJ(J'ttQt~ro kaustriazi5 cauterizar, mar-

car con hierro candente* En 1 Tim 4, 2, en voz pasiva y en sentido figurado, dcese de los falsos maestros que tienen cauterizada la conciencia (xcxuu<J'tlJQlu<J[!vmv 't~v t6luv ouvd6'l']<JlV), es decir, que llevan en la conciencia la marca con hierro candente que indica que son esclavos del pecado (cf. ThWNT III, 645; J. Jeremias, Die Pastoralbriefe [NTD], sub loco); cf. tambin 6, 3ss.

xa'(JO)v, rovo~, kausi5n calor sofocan-

1. En el NT, estos tres trminos aparecen en total casi 60 veces; de ellas corresponden a las cartas paulinas autntices 53 veces o (con el pasaje -discutido por la crtica textual- de 1 Cor 13, 3) 54 veces. Adems, XUUXO[!Ul se encuentra en Ef 2,9; Sant 1,9; 4, 16 (aqu juntamente con XUX1'\<Jl~), Y 'l<.UX'l'][!U, en Heb 3, 6. El verbo es casi siempre intransitivo y significa entonces gloriarse (indicando el correspondiente contexto si se trata de gloriarse en sentido positivo o de jactarse, enorgullecerse en sentido peyorativo [cf. Berger, 144: El significado negativo de 'gloriarse' est determinado nicamente por el objeto]). Cuando el verbo es transitivo (con objeto en acusativo; 2 Cor 7, 14; 9, 2; 10, 8; 11, 12.16.30b), entonces habr que traducirlo por gloriarse de algo (en el sentido de destacar algo glorindose en ello [Bauer, Worterbuch, s. v.]). Entre los dos sustantivos existe cierta diferencia de significado, basada en la morfologa, porque 't0 'l<.UXlJ[W expresa ms bien lo que se dice para gloria (cf., por ejemplo, 2 Cor 9, 3), el objeto por el que uno se glora (por ejemplo, G16, 4), Y tambin la posibilidad o la razn para gloriarse (as casi siempre en Pablo: Rom 4, 2; 1 Cor 9, 16; 2 Cor 1, 14; Flp 2, 16 Y passim). ~ XUX1']Ol~ designa ms bien la accin de gloriarse como tal (as en 2 Cor 7, 14; 8, 24). Claro que Pablo no siempre se atiene con rigor a estos matices de significado. Y, as, 'to XUX1'][!U puede significar tambin, para l, el acto de gloriarse (2 Cor 5, 12); inversamente, ~ 'l<.uXlJ<Jl~ puede significar la posibilidad (Rom 3, 27), la razn (Rom 15, 17) o el objeto de la accin de gloriarse (2 Cor 1, 12). 2. a) Tan slo raras veces el verbo usado intransitivamente se halla en sentido absoluto

't(x

te, calor abrasador del sol * Dcese del calor sofocante del da, Mt 20, 12; el viento del Sur trae calor sofocante, Lc

2279

2280

2281

2282 la confianza, de la seguridad firme. Y, as, dice Pablo a los corintios en 2 Cor 7, 4: Grande es mi franqueza hacia vosotros, grande es mi gloriarme acerca de vosotros, y de esta manera hace ver claramente que su xaXYJm~, es decir, lo que l dice glorindose (ante otros) acerca de la comunidad, es expresin de aquella firme confianza que le une a l con los corintios. Heb 3, 6 habla de retener firmemente tanto la 3taQQYJota como el xaXl]!la 'tf~ EA:n:toO~; la combinacin de franqueza y de gloriarse en la esperanza aparecen, pues, como maneras (casi) sinnimas de traducir lo que se dice en Heb 4, 16 (donde se presenta un motivo tradicional de juicio) con aquellas palabras: poder acercarse con franqueza ante el trono (del Juez> (cf., a propsito, Berger, 147). (Por lo dems, Pablo conoce tambin esta combinacin de motivos y la hace suya, como vemos claramente por Rom 5, 2; cf. en este pasaje la yuxtaposicin de obtener acceso a la gracia y gloriarse de la esperanza en la gloria de Dios.) &y3tYJ en 2 Cor 8, 24 no es un sinnimo directo, pero s una expresin paralela explicativa de xaXl]m~. Pablo exhorta aqu a los corintios a que lleven a cabo la colecta en favor de Jerusaln, y lo hace. con las siguientes palabras: Mostrad ante las (dems) comunidades la prueba de vuestro amor y de nuestra razn para gloriarnos de vosotros; el apstol demuestra as la conexin inseparable entre la conducta de ellos y la suya propia. La &y3tYJ de ellos es objeto de la xaXrOL~ de l; la prueba que demuestra la autenticidad del amor de ellos, y que ellos presentan a los ojos de otros mediante la ejecucin de la colecta, y se proclama al mismo tiempo como la prueba de lo justificado que est lo que l anuncia en todas partes para gloria de ellos. Otro pasaje en el que se explica xaXYJm~ mediante una expresin paralela es 2 Cor 1, 12. En l no se trata, desde luego, de la reputacin de la comunidad sino de la del apstol mismo: Porque sta es nuestra gloria, el testimonio de nuestra propia conciencia de que nos hemos conducido en el mundo, y especialmente hacia vosotros, en santidad y pureza que viene de Dios, no en sabidura camal, sino en la gracia de Dios. Aqu Pablo describe la sinceridad de su conducta como el tema de que l se glora; cuando l apela para ello al testimonio de la conciencia, quiere sealar la conformidad que existe entre su conducta exterior y sus propios sentimientos e intenciones (H. Windisch, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 53), lo cual garantiza la verdad de la xaxYJo!.S.

el hecho de ser engrandecido por medio de Cor 10, 17; Sant 1, 9; ''l] )'VOL'tO xuuxtio'frm, otros. En 2 Cor 12, 9 Pablo dice que l se glolejos de m el gloriarme!: Gl 6, 14; cf. ''l] ra en sus debilidades, y quiere decir en el xu'tuxU'UXtiO'frE, no os gloriis!: Sant 3, fondo lo mismo que afirma en el v. 10, donde 14). El verbo aparece tambin con frecuencia acenta que l se regocija (Eu60xw) en sus en combinacin con construcciones de sentidebilidades. do final o consecutivo (por ejemplo, en frases En Flp 3, 3 Pablo afirma: Nosotros nos con LVU: 1 Cor 1,31 [13,3]; 2 Cor 5,12; 11, gloriamos en Cristo Jess y no confiamos en 16; Gl 6, 13; Ef 2, 9 [sobre la aparicin del la carne (oux EV OUQXL 3tE3tOL'fr'tE~), y dessustantivo XUXl]''u en tales frases d. 2 Cor cribe as el gloriarse como la manera en que 9,3; Flp 1,26]; o con 03tW~: 1 Cor 1,29). De . va cristalizando la confianza (Schlier, 143; la misma manera, hallamos el verbo en conssobre el paralelo entre xu'UXao'fraL y 3tEJtOLtrucciones que reaparecen tpicamente y que 'frVaL cf. 2 Cor 10, 7s). Cuando en Rom 2, 17 expresan determinadas relaciones semnticas; se dice del judo que l confa en la ley y, as, el verbo se emcuentra casi constante(E3tUVUJtuo[taL, literalmente: descansar, mente en oposiciones (ou) ... a.AJ"/M (por apoyarse [Bauer, W6rterbuch, s. v.]) y se ejemplo, 2 Cor 5, 12; 10, 12s.16s; G16, 13s; glora de Dios, entonces lo de gloriarse se cf. tambin Flp 3, 3 [ ... xul oux]; adems, Ef entiende aqu tambin como confiar (en deter2, 8s; Sant 1, 9s), en relaciones de corresponminadas excelencias) (cf. 3t3tOL'frU~, v. 19). dencia con XUL (por ejemplo, 2 Cor 1, 14; 11, Otros sinnimos de xuuxtio{}m que apare16.18; cf. 2 Cor 8, 24), en expresiones de licen en Pablo son: EJtULQO[tUL (<<exaltarse uno mitacin con Et ,,~ (2 Cor 12, 5; G16, 14), en mismo; comprese 2 Cor 11, 20 con 11, a s expresiones que indican que se sobrepasa alcp'UOLO[taL (<<hincharse; comprese 1 18), go, con ou ,,vov ... a.AM XUL (Rom 5,3.11). Cor 4, 6 con 4, 7 Y 3, 21), 'toA.[tw (<<ser osaEn el aspecto semntico, ms importantes do; cf. 2 Cor 11, 21; comprese adems Rom an que las formas que se han mencionado 15, 18 con 15, 17). Como antnimos enconhasta ahora, son los numerosos sinnimos y tramos los verbos (xu't)moxvw (<<avergonantnimos de xu'Uxtio{}m; en efecto, contrizar; comprese Rom 5, 5 con 5, 2; 1 Cor 1, buyen de manera decisiva a esclarecer el sen27 con 1, 29, 31; 2 Cor 7,14; 9, 3 con 9, 2s; tido del trmino. Esto se aplica especialmente 10,8; tambin Flp 1, 20 con 1,26) Y a.'tL[tl;w a aquellas expresiones de igual o parecido (<<deshonrar: Rom 2,23). significado que aparecen en el contexto inmediato de gloriarse (principalmente en Pab) Tambin los sustantivos aparecen casi blo). siempre con determinadas adiciones (excepAs, por ejemplo, en 2 Cor 10, 12s la exprecin: Rom 3, 27, donde ~ XU'lXl]<JL~ no posee sin U'UL<)v ouvLG'tvm aparece junto al ulterior determinacin). Son adiciones tpiverbo xu'UXtiO{}UL; el gloriarse aqu menciocas: el pronombre demostrativo (a''tl], 2 Cor nado se caracteriza de esta manera como 1, 12; 11, 10; cf. tambin la frase con este gloriarse de s mismo en, el sentido de reobjeto del gloriarse, 11, 17), el pronombre correlati va ('tOLU'I'tl], Sant 4, 16) Y (con especomendarse a s mismo (cf. lo opuesto en 10, cial frecuencia en Pablo) los pronombres po18: el que se glora en el Seor, en el sentido de aquel a quien el Seor recomienda; sesivos de primera y segunda persona ([t0l!, 1 Cor 9, 15; ~,,wv, 2 Cor 1, 12.14; 8, 24; 9, 3; cf. tambin 5, 12. En 2 Cor 10, 15 Pablo acen,,wv, 1 Cor 5, 6; 2 Cor 1, 14; Flp 1, 26; cf. ta que l (a diferencia de sus adversarios) no tambin el adjetivo V[tE'tQU, 1 Cor 15, 31). se glora desmesuradamente a costa de los traAdjetivos predicativos como xuMr; (l Cor 5, bajos de otros, pero expresa su esperanza de 6: vuestra jactancia no [es] buena) o Jtoun (posterior) [tEyuA.uvilfVaL entre los corinvl]Qor; (Sant 4, 16: toda jactancia semejante tios, e interpreta as la verdadera gloria como

es mala) dan una valoracin al hecho de gloriarse. Los sustantivos se hallan casi siempre en conexin con verbos tpicos como exw (<<tener: Rom 4, 2; 15, 17; 1 Cor 15, 31; cf. Gl 6, 4, donde exw significa, desde luego, retener) o xu'tXw (<<conservar: Heb 3, 6), d[tL (<<ser: 2 Cor 1,12.14; Sant 4,16; cf. 1 Cor 5, 6; 2 Cor 7,4 Y 1 Tes 2, 19, donde en cada caso hay que completar EO'tLV; adems la construccin de Etf.tL con dativo de persona [en el sentido de exw]: 1 Cor 9, 16), XEVW (<<vaciar, hacer vana: 1 Cor 9, 15; 2 Cor 9, 3) o JtEQLOOEW (<<abundar, desbordarse: Flp 1, 26; cf. lo de [tEyaA.'Uv'fifvm d~ 3tEQLOOetUV, 2 Cor 10, 15). Tambin en verbos parecidos, conectados con XUXl],tu o XUXl]OLe; se encuentran frases preposicionales (aunque no con tanta frecuencia como en xuxo[taL mismo) para completar el pensamiento, por ejemplo, EV con dativo (Rom 15,17; 1 Cor 15, 31; Flp 1,26; segn Bultmann [ThWNT 111,649, nota 35] EV en estos tres casos no se indica propiamente la razn o el objeto, sino la esfera en que se mueve el gloriarse), Ete; con acusativo (as en G16, 4, donde 'to XUXl],tu de; u'U'tov ,tvov significa gloriarse con respecto nicamente a s mismo, como lo entiende F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 400; cf. adems 2 Cor 11, 10; Flp 2, 16), 3tQr; con acusativo (designa ante quin se glora uno; cf. el 3tQOC; ['tov] 'frEV, Rom 4,2; 15, 17), V3tQ con genitivo (expresa acerca de quin hay razn para gloriarse o en favor de quin tiene lugar el gloriarse: 2 Cor 5, 12; 7,

4; 8, 24; 9, 3).
Son de especial importancia semntica los sinnimos, los paralelos explicativos y los antnimos (que algunas veces aparecen en conexin directa con xuXl]!la o xaXYJoL~. Entre los sinnimos se halla el sustantivo :n:E3tot{}YJaL~ <confianza, seguridad firme), que aparece una vez junto a xuXl]!la (2 Cor 1, 14s), otra vez junto a xU'lXl]m~ (2 Cor 8, 22.24) Y otra finalmente junto a xauxuo{}m (Flp 3, 3s). Entre los conceptos sinnimos se encuentra tambin el de 3taQQYJota <franqueza, valor para hablar), en el que se escucha tambin, como en 3t8:n:O[t}'Y)<1L~, el factor de

2283 Otras expresiones paralelas se hallan en 1 Tes 2, 19s: Quin es nuestra esperanza o gozo o corona de gloria? No sois vosotros, ante nuestr.o Seor Jesucristo en su venida? S, vosotros SOlS nuestro honor y nuestro gozo! La conexin entre el gloriarse y la XaQ (el gozo [lleno de ~rati tud]), que aparece ya en el AT, se r~alz~ aqUl con ms claridad que en otras partes. EA:r,L~ (<<~spe ranza), o~a (<<honor) y la expr~SlOn O'tE<pavo~ 'Xa1JX1oEw~ (<<cor~na de gl,ona) ~on c~? ceptos paralelos de xaQa y acentuan l~ dlmensJOn escatolgica de ese gloriarse. En realIdad, se trata de la 'XaXT]OL~ que Pablo aguarda para la parusa. En el lenguaje de locos paulino (2 Cor lis) se encuentran junto a 'XaXT]OL~ los dos, conce~ tos antnimos: a'tLIa <vergenza) Y a<pQoo1JvT] <locura) (comprese 11, 17a con el v. 17b, y el v. 17b con el v. 21a.b). 3. Como suceda ya en la LXX (cf., por ejemplo, Sal 48, 7), el motivo de la confianza es inherente al uso que Pablo hace del concepto de gloriarse. En el acto de gloriarse, el hombre manifiesta en qu confa y en qu se basa en su vida, sobre qu se cimenta su existencia. Segn Pablo, hay dos maneras radicalmente distintas de gloriarse, dos maneras que se excluyen mutuamente (cf. especialmente Flp 3, 3). El cristiano debe rechazar aquel xa1JX(io{)-m por el cual el hombre se apoya en la carne, en lo exterior, en otros hombres y, finalmente, en s mismo (1 Cor 1, 29; 3, 21; G16, 13 y passim). Este rechazo se halla esencialmente relacionado con la teologa de la justificacin, tal como Pablo la desarrolla con especial claridad en Romanos. Segn 3, 21-26, la justificacin se fundamenta nicamente en la redencin en Jesucristo' pero esto quiere decir: la justificacin se efecta como un regalo (6WQEv, v. 24) y se concede al hombre por medio nicamente de la fe. Por eso, todo intento de afirmarse a s mismo ante Dios (por ejemplo, insistiendo en las propias obras) es una actitud injustificada, ms an, contraria a Dios. Pablo se refiere tambin en este sentido al hecho de gloriarse, cuando (a continuacin in~edi~~a de las explicaciones dadas acerca de la JustIftcacin) pregunta en 3, 27: Dnde (est),

2284

2285 medio de nuestro Seor Jesucristo (v. 11). Este gloriarse se refiere a una triple realidad: 1) al estado de gracia conseguido ya en la fe (cf. el v. 2a; sobre la conexin de los motivos del gloriarse y del tener acceso a la gracia -+ 2.b); 2) a la consumacin, aguardada en la esperanza, por medio de la 6sa de Dios (v. 2b); 3) a las {)-A,L'Ij!EL~ presentes (v. 3a); precisamente en el Xa1Jxw[.I.E{)-a mencionado ltimamente, y que parece tan paradjico, se muestra -segn Pablo- la autenticidad del gloriarse cristiano. Con l se demuestra la confianza que lo abarca todo, y se corrobora la esperanza (Schlier, 146). Con la misma consecuencia con que Pablo en Romanos impugna el gloriarse judo en s mismo, para contraponerlo con el gloriarse cristiano, rechaza l en la Carta primera a los corintios toda autoconciencia del hombre helenista, que se glora de su sabidura y que desprecia la necedad de Dios, que se hace manifiesta en la cruz y que es ms sabia que los hombres (1, 25). El apstol acenta que Dios se ha decidido precisamente en favor de lo dbil y lo necio (cf. 1, 27s) para que ninguna carne se glore delante de Dios 0, 29). Y, con una cita del AT (Jer 9, 22s), reinterpretada a la luz del acontecimiento de Cristo, encarece a los corintios una regla fundamental acerca del gloriarse cristiano: El que se glora, glorese del Seor! (1, 31). Pablo menciona esta regla no sin una intencin especfica. Prepara as su postura ante las rivalidades existentes entre los corintios. Esas rivalidades suponen una desviacin del principio fundamental: Nadie debe gloriarse de los hombres (3, 21), Y representa un <p1JOLouo{)-m (un hincharse o engrerse, 4, 6). Frente a esto, Pablo, con penetrantes preguntas retricas, recuerda las realidades decisivas para el cristiano: Porque quin te hace a ti superior? qu tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, por qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? (4,7). En la Carta a los glatas, Pablo advierte tambin a los cristianos de Galacia sobre el peligro del gloriarse: Porque si alguno se

2286 imagina que es algo, siendo as que no es nada, se est engaando a s mismo. Que cada uno examine su propia obra, y entonces tendr en s solo, y no en otros, motivo para gloriarse (el xa'Xl'][.I.a; 6, 3). Que el gloriarse en s mismos es propio especialmente de los judaizantes, lo acenta el apstol en 6, 13: Quieren gloriarse de vuestra carne!. Frente a esto, Pablo afirma acerca de s mismo: Lejos de m el gloriarme sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo ... ! (6,14). De manera parecida, en la Carta segunda a los corintios, Pablo describe a los falsos maestros como personas que se gloran de lo exterior (ev JtQoowJtq>, literalmente: del rostro) y no del corazn (5, 12), que se recomiendan a s mismos y se miden por s mismos (10, 12), se gloran desmesuradamente por esfuerzos ajenos (10, 15), se gloran segn la carne (11, 18). El, por el contrario, quiere atenerse a aquel principio (tomado de Jer 9, 22s): El que se glore, glorese del Seor! Porque no es aprobado aquel que se recomienda a s mismo, sino aquel a quien el Seor recomienda (10, 17s). Precisamente en la Carta segunda a los corintios hay buenos ejemplos de que Pablo, en su xauX(io{)-m, se atiene rigurosamente a este principio. Y, as, en 10, 8 habla del gloriarse de su eS01JOLa <autoridad), pero este xauX(io{}m es propiamente un gloriarse del Seof, porque El es quien le dio la autoridad (cf. tambin Rom 15, 17); en 2 Cor 10, 13 Pablo se glora de su labor misionera en la comunidad (<<de haber llegado tambin hasta vosotros), pero esto es slo un gloriarse segn la medida de la norma que Dios ha concedido (vanse, a propsito, los dems pasajes en los que Pablo se designa a s mismo como gloria de la comunidad, o designa a sta como su propia gloria: 1, 14; 7, 4.14; 8,24; 9,2; cf., adems, 1 Cor 15, 31; Flp 1,26; 2, 16; 1 Tes 2, 19, etc.; tampoco estos pasajes estn en contradiccin con el principio expuesto en 2 Cor 10, 17s, porque en ellos se trata ya sea del gloriarse en la vida cristiana obrada por la gracia, o bien del gloriarse que

pues, la xa'X'YJOL~ (la posibili?ad de. gloriarse de s mismo)?. Y responde lllmedlatamente con un expresivo: (Esa posibilidad) queda excluida! (eSExAdo{)-l'] es una circunlocucin pasiva para describir la accin de Dios). Como indica el contexto (cf., por ejemplo, lo de XWQL~ [EQYWV] VIW1J, 3, 21.28), Pablo piensa aqu primordialmente (aunq~e no de manera exclusiva) en el judo. Precisamente es nota caracterstica del judo esa pecaminosa confianza en s mismo, que quiere ufanarse ante Dios basndose en las propias excelencias y en las propias obras. Lo cuestionable de tal actitud se explica en 2, 17-24: Es verdad que el judo se apoya en la ley, se glora de Dios (v. 17) y tiene privilegios con respecto a los gentiles (cf. vv. 18-20); pero su xa'xl']OL~ es tan slo un vano gloriarse en s mismo, porque l no hace lo que ensea a otros (vv. 21s), sino que deshonra a Dios trasgrediendo la ley de la que se enorgullece (v. 23) y contribuye as a que el nombre de Dios sea blasfemado entre los gentiles (v. 24). Ahora bien, con ello prueba, al mismo tiempo, que l no puede ser justificado por las obras de la ley (unas obras que l, adems, no es capaz de realizar) y que, por tanto, para l existe nicamente el camino (segn 3,27, un camino que excluye radicalmente toda posibilidad de gloriarse en s mismo) de la justificacin por medio de la sola fe. Esto -como expone el captulo 4- se aplica incluso a Abrahn, el perfectamente justo segn la t~adicin ju~a, que cumpli todos los mandamientos de DiO~ (los testimonios en Billerbeck IlI, 186s). SI l (como afirma la tradicin juda) se hubiera justificado por las obras, entonce.s tendra (EXEL irreal?) razn para glonarse (xa'Xl'][.I.a), pero no (la tiene, desde lueg.o, ) ante Dios (4, 2), porque de hecho no fue JUstificado por las obras, sino, como dice la Escritura (Gn 15, 6) por la fe (4, 3). El rechazo de todo gloriarse en s mismo ~e halla en contraste con aquel gloriarse (xa1JXl'][.I.a) del que se habla en 5, 1-11, ~ qu~ .corresponde al cristiano en virtud de la Ju~tIflca cin por la sola fe: el gloriarse en DiOS por

2287 se aguarda para la parusa). En 2 Cor 11, 7-11 Pablo habla de la gloria que le corresponde por haber renunciado al derecho de recibir el sustento (cf. 1 Cor 9, 16s), pero esta gloria es igualmente un xu'Uxiia{}m Ev X'UQL <p, por cuanto Pablo, con su renuncia, participa en la forma de siervo asumida por Cristo y en la fisionoma de cruz del evangelio (Dautzenberg, 230s). Sin embargo, el ejemplo ms expresivo lo constituye el hablar de locos (11, 1-12, 10). En todo ello hay que tener en cuenta no slo que Pablo caracteriza como necedad (cf. 11, 16s.21.23; 12, 11) su gloriarse en s mismo (al que l, por lo dems, se ve forzado [cf. 11, 30; 12, 1]), sino tambin principalmente la manera en que l procede en este tema del gloriarse (11, 17). Ciertamente, l comienza la seccin principal del discurso, reclamando tambin para s -al modo de un gloriarse carnal- el ttulo de honor de sus adversarios (11, 22.23a), pero ya en el catlogo de sufrimientos que sigue a continuacin (a partir de 11, 23b), Pablo abandona la comparacin con los otros y pasa (como corresponde tambin a su intencin, segn 11, 30; 12, 5.9) a su manera paradjica de gloriarse en sus propias debilidades y sufrimientos (11, 23b-29.32s), que constituye incluso el tema dominante cuando el apstol tiene que pasar a hablar de sus propias visiones y revelaciones (12, 1), algo que precisamente a los ojos de sus adversarios constituye un xU'X1]!w. Y, as, Pablo no slo habla en tercera persona acerca de su arrobamiento exttico, dando as a su relato un tono distanciado (12, 2-4), sino que adems vuelve a interrumpirse inmediatamente, despus de este solo ejemplo, y describe cmo el Seor le disciplin por medio de una misteriosa enfermedad, de la que l pidi intilmente ser liberado. El Seor lo hizo para librarle de la jactancia (nEQuLQw{}m, 12, 7s). Al mismo tiempo, el Seor mismo le revel el sentido del sufrimiento: Te basta mi gracia, porque la fuerza se perfecciona en la debilidad (12, 9a). Por eso, Pablo gustosamente quiere gloriarse an ms en las debilidades (12, 9b) -y lo hace de nuevo en forma de un

2288 breve catlogo de sufrimientos (12, lOa)-, a fin de que se cumpla en l aquella ley paradjica (que se hizo ya patente en la cruz de Cristo) de la fuerza en medio de la debilidad (12, lOb). As que el paradjico gloriarse de las debilidades constituye precisamente para el apstol la forma ms perfecta del xu'UXiia{}aL Ev X'UQL<P, porque precisamente en la debilidad del mensajero se demuestra el poder de Dios que le enva (O. Kuss, Carta a los romanos, 128). J. Zmijewski

2289

2290

(Lc 4, 23; cf. Mt 11, 20) y, sin embargo, maldijo la ciudad por su incredulidad (Mt 11, 23 par. Lc 10, 15). Bauer, Worterbuch, s. v. (bibl.); BHH 11, 931; Haag, Diccionario, 254s; Kopp, Stiitten 214-230; sobre la arqueologa: B. SapirD. Ne'emann, Capernaum, Tel Aviv 1967; 1. A. Comber: CBQ 39 (1977) 497-504; V C. Corbo, Cafarnao: Antonianum 58 (1983 102-111); A. Lancelloti, La casa di Pietro a Cafarnao nei Vangeli sinottici: ibid. 48-69; S. Loffreda, Cafarnao. La citta di Gesu, Gerusalernme 1976.

xavxt),Ut, ato;, t kauchema el objeto

del gloriarse, el gloriarse --+ xu'Uxof,tm.

KEYXQEat, rov Kegchreai Cencreas*

Nombre de un puerto de Corinto, en el costado occidental del istmo situado junto al Golfo de Sarnica (cf. Filn, Flacc 155): Segn Hech 18, 18 Pablo embarc en Cencreas juntamente on Priscila y Aquila, para dirigirs~ a Siria, despus de haberse rasurado el cabello con el fin de cumplir un voto (--+ dxof,tm 3); en Rom 16, 1 se menciona a Febe como LXOVOt; de la comunidad de Cencreas. W. Michaelis: ZNW 25 (1926) 144-154; BHH 11, 940; Haag, Diccionario, 313; 1. G.Hawthome: . Archaeology 18 (1965) 191-200.

xavXt)(Jt;, Ero;, J kauchesis la accin de

gloriarse* --+ xu'UXof,tUL.

KaCflaQvaOJ1 Kaphanaoum Cafarnan

(Reina-Valera: Capernaum)* Aparece 16 veces en el NT. Nombre de una ciudad importante donde Jess desarroll parte de su actividad. Patria de los hermanos Simn y Andrs (Mc 1,29; cf. Mt 8, 14; Lc 4, 38), situada junto a la orilla noroccidental del lago de Genesaret, a unos 4 km al Oeste de la desembocadora del Jordn (en hebreo, K1ar NalJm). No se la menciona en el AT (pero cf. Josefa, Vit 72; Bell I1I, 519). Se identifica con la actual Telllfm. Ciudad fronteriza entre los territorios de Filipo (Betsaida) y de Herodes Antipas (Corazn), con un puesto aduanero (Mt 9, 9) y una guarnicin militar (como lugar situado en la frontera norte) al mando de un centurin (XaLvuQXOt;; Mt 8, 5 par. Lc 7, 1s; cf. Jn 4, 46) no judo, qUe haba edificado la sinagoga juda (Lc 7, 5). Sobre la grafa del topnimo cf. BlaB-Debrunner 39, 2. Jess se dirigi de Nazaret a Cafaman (Mt 4, 13), a la que tambin se llama su ciudad (~ l,LU nALt;, Mt 9, 1), ense all en la sinagoga (Mc 1, 21 par. Lc 4, 31; Jn 6,59, sala y entraba de la casa en aquel lugar (Mc 1,29; 2,1; 9, 33; Mt 17, 24s); cf. adems Jn 2,12; 6, 17.24, realiz grandes cosas en Cafarnan

En el NT XELf,taL aparece 24 veces, de ellas 3 en Mateo, 6 en Lucas, 7 en el Evangelio de Juan, 4 en Pablo, una vez en cada uno de los escritos siguientes: 1 Timoteo, 1 Juan y Apocalipsis. El significado fundamental de xELf,tm es estar echado o tumbado (dcese de personas o de cosas), estar situado, y luego, de manera menos determinada, encontrarse, existir, hallarse. De importancia teolgica es el significado de estar destinado para (por Dios): Lc 2, 34 (Jess est destinado para que muchos caigan y se levanten en Israel); Flp 1, 16 (Pablo est destinado para la defensa del evangelio); 1 Tes 3, 3 (la comunidad est destinada a sufrir tribulaciones escatolgicas). Asimismo, en un contexto apocalptico se dice en palabras del Bautista en Mt 3, 10 par. Lc 3, 9: El hacha ya est puesta a la raz de los rboles. Sobre 1 Cor 3, 11 --+ {}Ef,tALOV 3. H. Hbner

XEtQta, a;, J keiria venda*

En Jn 11, 44 dcese de Lzaro resucitado: sali son los pies y las manos atados con vendas (ESi'A{}EV ... EEf,tVOt; ... XELQLmt;).

Jn 18, 1: 'tOu xQo'U Sin* D W it .wv Qwv Sin' B C Koin etc., en cada c~so en lugar de 'tOU KEQ)V.

xbQo;, ou, t kedros cedro

xEQro keiro cortar, trasquilar*

Hech 8, 32: xdQwv el trasquilador (de ovejas)>> (cita de Is 53, 7 LXX; cf. tambin 1 Clem 16, 7; Bern 5, 2); en voz media, Hech 18, 18: hacerse cortar el cabello de la cabeza (cf. BlaB-Debrunner 317); en sentido absoluto en 1 Cor 11, 6a.b (junto a s'UQiia{}m).

KEbQw Kedron Cedrn*

Jn 18, 1: nQuv .OU XELf,tQQo'U 'tOU KEQJv, (Jess fue) al otro lado del torrente (de invierno) Cedrn, que fluye hacia el Sur teniendo como cauce el profundo valle situado al Este de Jerusaln; cf. Mc 14, 26. BHH 11, 946s; Haag, Diccionario, 307; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I1I, sub loco, con la nota 4.

KE; Keis Ceis

Forma alternativa del nombre --+ KLt;.

xEiJ1at keimai estar echado, encontrarse,

estar destinado
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; F. Bchsel, %EIllaL, en ThWNT III, 654; M. Silva, New Lexical Semitisms?: ZNW 69 (1978) 253-257, especialmente 255s.

XJ.,EU(JJ1a, a'to;, 't keleusma voz de mando, orden* En 1 Tes 4, 16 dcese de los acontecimientos del fin: UtJ't()~ X'QLOt; EV xEAE'af,taLL ... xu.uf3~aE'tm un' oUQuvo, el Seor mismo, a la voz de mando, descender del cielo

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XAEVOIW - XEVC:;

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2293

XEVC:;

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Gunto a Ev <poovf] aQxayyf'Aou xal EV o"AmyyL th::o'), concibindose seguramente ~~a voz como una seal dada para la resurreCClOn de los muertos, cf. ThWNT 111, 656-659; G. Friedrich, Der erste Brief an die Thessalonicher (NTD), sub loco; cf. tambin 1 Cor 15, 52.

4. Conexin entre Col 2, 8 Y Ef 5, 6 - 5. XEVWC:; en Santiago.

XEVC:;

aoo (<<estar furioso) se halla en paralelo con

xEv, que viene a significar: maquinar cosas vanas. La influencia de la LXX (Is 49, 4; 65, 23) aparece tambin en Pablo, concretamente en Flp 2, 16 (El.~ XEVOV ExoJtLaaa). Sin embargo, esta expresin (El.~ XEVV), que aparece otras 4 veces en Pablo, y que debe traducirse por en vano, no tiene por qu derivarse siempre directamente de la LXX. 3. Desde muy pronto, la preocupacin de Pablo (BlaB-Debrunner 370) fue que su labor misionera (xJto~) no fuera El~ XEVV (l Tes 3, 5). Por otro lado, l est seguro de que ni su visita a los tesalonicenses es xEV'l (l Tes 3, 5, E'(aobo~ para designar metafricamente el conjunto de la labor) ni el el esfuerzo (xJto~) de los corintios es XEV~ (l Cor 15, 58). As como Pablo puede exhortar a los corintios a que no reciban El~ XEVV el acto de la gracia divina, es decir, a que lo reciban positivamente, a que de la aceptacin de la gracia divina saquen consecuencias para su propia vida (2 Cor 6, 1), as tambin Pablo sabe di alcticamente que l, desde luego, es indigno y el ms insignificante de los apstoles, pero que el poder de la gracia no fue xEV'l en l, sino que l trabaj (ExoJtLaaa) como ningn otro (l Cor 15, 10). En estos pasajes XEV~ o la expresin El~ XEVV (cf. BlaB-Debrunner 207, 5) significa intilmente en el sentido de sin xito, ineficaz o de manera impotente. Aunque est claro que en Gl 2, 2 Y Flp 2, 16 hay una combinacin de El.~ XEVV con el verbo 'tQXoo, procedente de la terminologa de las competiciones y que aqu se usa en sentido figurado y como elemento de una diatriba, sin embargo resulta difcil la comprensin filolgica o teolgica de estos dos pasajes. Ser Gl 2, 2b una oracin en la que se expresa una preocupacin (BlaB-Debrunner 370) o se tratar de una interrogativa indirecta? (Bauer, Worterbuch, 1028, S.v. ~'lJtoo~). Qu es Lo que Flp 2, 16 (en la parclesis de los vv. 14, 16, dirigida a la comunidad y plasmada de ideas del AT) llama concretamente xaxr.ta, se aclara mediante la utilizacin
~E"AE'too

XEAEro keleuo ordenar, mandar*

En el NT el verbo aparece 25 veces, de las que 7 se encuentran en Mateo, una en el Evangelio de Lucas y 17 en Hechos: con una excepcin (Hech 25, 23, en sentido absoluto: xE"AE'aaV'to~ <p'la'tou, <<por orden de ~e~ to), el verbo va seguido siempre por u~ mfinitivo completivo. Mencionndose a qmen recibe la orden (en acusativo): Mt 14, 19.28 (<<mndame ir a ti); 18,25; Hech 4,15; 22, 30; 23, 10. Sin mencionar a quien re~ibe la orden (con acusativo e infinitivo de aonsto de la voz pasiva): Mt 27, 6~; Lc ~8, .4?;. Hech 12, 19; 26, 6.17. Con acusativo e mfmitlvo de aoristo de la voz activa: Hech 8, 38. Con ac~sa tivo e infinitivo de presente de la voz pasiva: Hech 21, 34; 22, 24; 23, 3.35; 25, 21 (con acusativo e infinitivo de presente de la voz activa: Hech 27, 43). Con solo infinitivo de aoristo sin ulteriores objetos de la accin verbal: Mt 8, 18; 14,9; 27, 58; Hech 5, 34; 21, 33. Con infinitivo de presente: Hech 16, 22. Con dativo e infinitivo: Mt 15, 35 v.l.

Bibl.: O. Bauernfeind, [!:wwc:;, en ThWNT IV: 525-530; Id., 1:QXw X1:A., en ThWNT VIII, 225-~35, G. Bertram, [!wQc:; X1:A., en ThWNTIV, 837-85?, e J. Bjerkelund, Vergeblich als MlsSLOnserge~nls bel Paulus, en FS Dahl, 175-191; A. Oepke, XEVOC:; xTA., en ThWNT III, 659-662; A. Suhl, Paulus und sem~ Briefe, Gtersloh 1975; Spicq, Notes, Suppl. 3,95-400, E Tiedtke-H.-G. Link, Vaco, vano (XEVOC:;, [!U1:;tWC:;), e~ DTNT IV, 313-317. Para ms bibliografIa, cf. ThWNT X, 1136s.

1. El adjetivo XEV~ no se usa nicamente en su sentido literal y concreto (vaco en relacin con todos los contenidos posibles), sino que se emplea tambin frecuentemente Y de mltiples maneras en sentido figurado. La amplia gama del uso figurado, que ~e obse~va principalmente en las Cartas pauh.~as, eXige que, para poder ofrecer una traducClOn que refleje todos los matices, observemos atentamente el correspondiente contexto y sus acentos. Adems de los 18 testimonios seguros de XEV~ que aparecen en el NT -ms de la mitad ~e ellos en Pablo-, encontramos el adverbiO XEV&~ en Sant 4, 5. Es digno de tenerse en cuenta que el adjetivo aparece dentro de frases hechas y, especialmente en Pablo, en contextos temticos afines.

del verbo -> XEVoo (3); aqu se hace bien patente la orientacin escatolgica! La doble expresin, procedente en parte de la LXX (-> 2), O'tL OUX d~ XEVOV l!bQu.tov DUDE d~ XEVOy ExoJtLuau, hay que entenderla seguramente como parallelismus membrorum de carcter sinttico o incluso sinonmico. Sera un esfuerzo apostlico intil, si la comunidad no se mantuviera firme en la palabra de vida, que es como aqu (y nicamente aqu) llama Pablo al evangelio. Pablo utiliza tambin XEV~ -en el mismo sentido que -> .t'taw~ (v. 17)- en su discusin fundamental (aunque sumamente difcil y discutida) sobre la resurreccin en 1 Cor 15. Cuando se cuestiona el acontecimiento salvfico y escatolgico de la resurreccin de (Jess el) Cristo, entonces el kerygma y la fe carecen de sentido (v. 14b.c; cf. Rom 4, 14 Y 1 Cor 1, 17 en -> XEVoo), es decir, no tienen objeto alguno, carecen de fundamento y de significado, no son nada. 4. El clamor de advertencia en Col 2, 8, que recoge la exhortacin del v. 4 y que se concreta en la seccin 2, 16-23, presenta a las claras el peligro amenazador y cautivador que surge de la filosofa y (XUL epexegtico?) del vano engao, que no corresponden a Cristo, sino a la tradicin humana y a los elementos del mundo. - Por influencia formal y verbal de Col 2, 4.8 surge en la parte parentica de Efesios la advertencia de Ef 5, 6, la cual -en paralelo con la amenaza fonnulada en el v. 5- entabla una polmica contra el engao des caminador que est producido por palabras vanas (XEVOL~ A.yOL~, expresin que se halla tambin en 1 Cor 3, 18 D). 5. En la forma de una pregunta retrica se encuentra en Sant 4, 5, antes de una cita imposible de verificar, la afirmacin de que la Escritura no (lo) dice en vano (XEV&~). Con ello, seguramente, no se afirma tanto la validez absoluta (F. MuBner, Der Jakobusbrief [HThK], sub loco) de la Escritura en su totalidad, sino que se indica que el uso de una ci-

2. El lenguaje de la LXX, en citas ms o menos literales, dicta en varios pasajes el uso de XEV~. Entre ellos se cuenta Lc 1, 53 (el xEvobo1;ta, at;, .. kenodoxia vanagloria, Magnificat); el que Dios despida ~acos, a los ricos, es decir, sin bienes en el sentido mas am, , jactancia* Flp 2, 3: ~'t]Mv xat' EQLttduv .trDE xa-w plio de la palabra, es cosa que fonna parte de.la XEvoDoSLav; cf. IgnFil 1, 1; 1 Clem 35, 5. inversin escatolgica anticipada de las Ci~ ThWNT 111,662. cunstancias poltico-sociales de poder y de nqueza. En la parbola de los viadores malvaXEvbo1;ot;, 2 kenodoxos presumido, jac- dos, (ES)unoo'tf..A.oo 'tLva XEVOV (~c 12, 3 par. Lc 20, 10.11) significa despedIr con las tancioso* manos vacas (Bauer, Worterbuch, 846). Au~ Gl 5, 26: ~il yLVw~Etta xEvbosOL; cf. que XEV~ aqu se refiere al hecho de no reCiDid 3,5. ThWNT I1I, 662. bir la renta pactada, sin embargo el :~pleo d: XEVO~ en este pasaje se halla en el hilllte entr XEvt;, 3 kenos vaco, vano, intil* el uso literal y el uso figurado. En Hech 4, 25~, en una plegaria llena de citas de la LXX, se ,c~= 1. Gama de significados y aparicin del trmino en el NT - 2. XEVC:; en citas de la LXX y ~n los Evangeta literalmente el Sal 2, 1s; en el v. 25 <pQua
lios sinpticos - 3.
XEVC:; y

de:;

XEVOV

en Pablo -

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XEV<; - XEVW

2296

2297

XEVW - XEv'tUQwv

2298

ta de la Escritura en un argumento parentico no carece de razn. En la exclamacin que se hace en Sant 2, 20, a propsito de la dilucidacin de las relaciones entre la fe y las obras, lo de vaco significa algo as como necio (.twQ~). Posiblemente, el vocativo xevf ha suscitado la variante textual representada por el p74 (en lugar de uQYl o vexQ). Aunque las variantes textuales son interesantes, por un lado, para determinar la gama de significados de xev~, sin embargo una comparacin con 1 Cor 15, 14 (---+ 3) muestra, por otro lado, el profundo abismo que existe entre Pablo y Santiago en cuanto a la comprensin de la fe. M. Lattke

Id., Ensayos exegticas, Salamanca 1977, 51-70; Id., Der Glaube Abrahams in Rom 4, en Id., Paulinischen Perspektiven, Tbingen 21972, 140-177; E. Larsson, Christus als Vorbild, Uppsala 1962,230-275; E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, Darmstadt 21961 (= SAH 192728); W. Pratscher, Der Verzicht des Paulus auf finanziellen Unterhalt durch seine Gemeinden: NTS 25 (1978-1979) 284-298; J. T. Sanders, The NT Christological Hymns, Cambridge 1971, especialmente 5874; E. Schweizer, Erniedrigung und ErhOhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zrich 21962, 93-102; M. Seils, Kenose, en HWP IV, 813-815; P. Stuhlmacher, Achtzehn Thesen zur pln Kreuzestheologie, en FS Kiisemann, 509-525; U. Wilckens, Weisheit und Torheit, Tbingen 1959, 1I-2l. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1I36s.

modo divino de existir. Que la muerte no ha quedado oscurecida en todo el drama, sino que se la menciona explcitamente como la consecuencia obediente de la encarnacin, lo vemos por el realismo radical del acontecimiento salvfico, proclamado ya con anterioridad a Pablo. 3. Lo mismo que en Flp 2, 16 (---+ xev~ 3), Pablo defiende ante los corintios su motivo para gloriarse. En 1 Cor 9, un captulo que habla sobre la libertad del apstol, el v. 15 constituye un anacoluto que aparece como una especie de digresin en los vv. 15-18 (Kasemann, Variacin, 52). En este anacoluto Pablo afirma encarecidamente que nadie le privar de su ttulo de gloria (ibid.). Tambin en 2 Cor 9, 3, xa'xr.ta (a propsito de la colecta en favor de Jerusaln) se entiende en sentido enteramente positivo; el gloriarse de Pablo sobre los corintios no debe quedar vano! Como en estos dos pasajes y en los siguientes se trata claramente de un contenido positivo, resuena an vigorosamente en el sentido figurado el sentido literal de la accin de vaciar. 4. Casi sinnimo con xa'tlQyrtat (cf., por ejemplo, Gl 3, 17 o Rom 3, 3) es el paralelo pasivo xexfvJ'tm que aparece en Rom 4, 14. Si en 1 Cor 15, 14.17 (---+ xev~) se trataba de la premisa de la resurreccin, aqu, en un pasaje que es crtico de la ley, se trata de la recta comprensin de la promesa hecha a Abrahn (vv. 13-16), porque existe el mismo peligro, a saber, una destruccin de la fe que la vace de sentido. En 1 Cor 1, 10-17, que en los vv. 1416 ofrece alguna informacin sobre las prcticas bautismales de Pablo, el v. 17a concluye con la declaracin de cul es el encargo misionero especfico de Pablo, a saber, predicar el evangelio. El v. 17b, que sirve de transicin para la exposicin que Pablo hace acerca de la sabidura y la necedad en 1, 18-2, 16, el apstol rechaza en primer lugar la sabidura de la palabra como nota caracterstica de la proclamacin, para advertir luego, en una oracin final de carcter negativo, contra la destruccin de la cruz de Jess, es decir, contra el he-

cho de vaciar al evangelio de su contenido fundamental y esencial. M. Lattke

xiv'q~ov, OU, 't kentron aguijn, pincho* Dcese del aguijn de animales en Ap 9, 10, en el marco de la quinta visin de las trompetas: las langostas descritas (cf. Ex 10, 1ss; JI 2, lss) tienen cola como los escorpiones y aguijones, es decir, colas punzantes y venenosas con las que atormentan a los seres humanos; en sentido figurado en 1 Cor 15, 55, donde se habla del aguijn de la muerte, que es el pecado, v. 56 (cita de Os 13, 14 LXX). Aguijn puede ser aqu tanto una imagen del seoro desptico (acicate violento) como de los tormentos infligidos (aguijn venenoso como instrumento de tortura, cf. Herodoto 111, 130 junto a .to'tLye~): con la victoria de Cristo sobre el pecado se ha quebrantado el seoro desptico de la muerte (cf. Th WNT I1I, 667; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco). En un proverbio mencionado en Hech 26, 14 (cf. 9, 5 Textus Receptus): JtQo~ XfVtQa Aax'tt~ELv, dar coces contra el aguijn, como imagen de lo que hace una cabalgadura o una bestia de carga, cuando estn encabritadas, yen sentido figurado se entiende de la resistencia del hombre contra un poder superior (cf. Pndaro, Pyth 11, 94ss; Esquilo, Ag 1624; Eurpides, Ba 794s y passim, una imagen que no est atestiguada en el mbito del judasmo; el viejo debate sobre una cita literaria directa ha llegado a ser obsoleto actualmente; cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte7 [KEK], sub loco [bibl.]; Bauer, Worterbuch, s.v. [bibl.]). ThWNT I1I, 662-668.

xEvmprov,a, a;, .. kenopMnia palabrera vana, vaniloquio* 1 Tim 6, 20; 2 Tim 2, 16, en una advertencia dirigida a Timoteo para que se mantenga alejado de la funesta palabrera vana / vaniloquio (aL ~f~rAOL xevocpJvlm). XEVro kenoi5 vaciar, anonadar, destruir*
1. Limitacin del uso neo testamentario del trmino a Pablo - 2. El problema de Flp 2, 7 - 3. XEVW en combinacin con el gloriarse del apstol (1 Cor 9, 15; 2 COf 9, 3) - 4. El peligro de que se haga vana la fe (Rom 4, 24; 1 Cor 1, 17).

1. El verbo xevJ, que en el NT aparece nicamente en Pablo, significa propiamente vaciar y constituye, por tanto, la anttesis del verbo JtArQJ, pero, lo mismo que xev~, se usa a menudo en sentido figurado y se refiere al vaciamiento, privacin o destruccin de los ms diversos contenidos de carcter espacial o psquico y anmico. 2. Se discute el sentido del enunciado hmino pre-paulino alJtov EXfvwoev (Flp 2, 7), que hasta entonces no se hallaba atestiguado en griego. Es verdad que el pasaje en cuestin ha influido sobre todo el debate dogmtico posterior acerca de la knosis, pero el trmino XfVJCJL~, usado con frecuencia en la poca patrstica (cf. PGL 744-746), no se encuentra en el NT. La tesis de que au'tov Exfvwoev es una traduccin filolgicamente exacta de he "r lam(m)iiwet naf'so (Is 53, 12) Y de que, por tanto, no hay que referirla a la encarnacin, sino a la muerte en cruz (Jeremias, 179), es una tesis que no es aceptada universalmente en su aspecto puramente lingstico ni es contemplada sobre todo en esa intensificacin alternativa. Por el contexto inmediato del himno, y teniendo en cuenta el pasaje de 2 Cor 8, 9 (donde EJttWxelJoev JtAO'OLO~ WV es precisamente una frmula paulina abreviada para expresar la paradoja de la cristologa y de la encarnacin) indica que la dura expresin habla de la humillacin de quien se entrega a s mismo y del empobrecimiento de quien se priva a s mismo del

Bibl.: --> XEV<;, adems: K. E. Bailey, Recovering the Poetic Structure of 1 Coro 1, 17-2, 2: NovT 17 (1975) 265-296; R. Baumann, Mitte und Norm des Christlichen, Mnster 1968, 46-66; G. Bornkamm, Para la comprensin del himno a Cristo de Flp 2, 611, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 145155; R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus, Giittingen 1967, 123s; G. Delling, Kenosis, en ROO III, 1243s; O. Eichholz, Die Theologie des Paulus, Neukirchen-Vluyn 1972, 132-154; E. E. Ellis, Weisheit und Erkenntnis im l. Korintherbrief, en FS Kmmel, 109-128; J. GewieB, Kenosis, Kenose, en LThK VI, ll5s; O. Hofius, Der Christushymnus Phil2, 6-Il, Tbingen 1976, especialmente 56-74; M. D. Hooker, Phil 2:6-11, en FS Kmmel, 151-164; C.-H. Hunzinger, Zur Struktur der Christus-Hymnen en Phil 2 und l. Petr 3, en FS Jeremias 1970, 142-156; J. Jeremias, A propsito de Flp 2, 7: autov EXVWOEV, en Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 41993, 177-182; E. Kasemann, Una variacin paulina del amor fati, en

XEV'tUQ,rov, rovo~, kentyrion centurin* El trmino aparece nicamente en Mc 15: en los vv. 39.44.45 (a diferencia de Mateo/ Lucas: xatv'taQXo~ / xm:ov'tQXlJ~) para referirse al centurin romano que se hallaba frente al Crucificado (v. 39) y que confirm ante Pilatos la muerte de Jess (vv. 44s, nicamente en

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XEVt'UQLWV -

XQU~

2300

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2302

Marcos). XEVt'UQLWV es la trascripcin griega del trmino latino centuria <jefe de una centuria / cien hombres, la unidad militar ms pequea del ejrcito romano); aparece tambin como extranjerismo en textos rabnicos. C. Schneider: ZNW 33 (1934) 1-17: BHH 11, 657s; J. Ramsay Michaels: CBQ 29 (1967) 102-109; Haag, Diccionario, 315; J. Gnilka, El Evangelio segn san Marcos 1I, Salamanca '1993, sub loco.

XEQ,'uov, ou, ,; keramion cntaro*

Mc 14, 13 par. Lc 22, 10: XEQ'l1wV 6a'to~, cntaro de agua.
xQa,tO~, OU, keramos barro, teja*

xfQnov, OU, ,; keration algarroba*

El plural se aplica en Lc 15, 16 a los frutos del algarrobo. (Algunas versiones traducen el trmino por bellotas.) Spicq, Notes 1, 428s.

Hech 22, 28, XEep'AUWV es la suma de dinero, el capital: el oficial consigui la ciudadana romana :n:OAAOi xEepaAaio'U.

XECflal,atm kephalaioo golpear en la caxEQbavm kerdaino ganar, conseguir*

En sentido propio en Mc 8, 36 par. Mt 16, 26 / Lc 9, 25 (<<el mundo entero); Mt 25, 16.17.20.22 (ganancias obtenidas con los talentos); Sant 4, 13 (en sentido absoluto). En sentido figurado (lenguaje misionero?): (aplicado al reino de Dios): ganar (para el reino de Dios) en Mt 18, 15; 1 Cor 9, 19.20 (bis). 21.22; 1 Pe 3, 1. XQw'tov xEQ6~ow, Flp 3, 8. El significado de ahorrarse algo, evitar alguna cosa (~QLV, ~rl1tav) se da en Hech 27, 21 (cf. Josefo, Ant 11,31; X, 39). ThWNT I1I, 671s; D. Daube: HThR 40 (1947) 109-120; DTNT IV, 29-31 / Spieq, Notes 1, 341s. beza Forma alternativa (Mc 12, 4) de ALW.
-->

KEVXQEa, mv Kenchreai Cencreas

Forma alternativa del nombre -+ KEYXQEaL

XEVro; keni5s (adv.) en vano, sin propsito*

Sant 4, 5 (posiblemente en una pregunta): YQaepT) A.YEL(;), ()dice la Escritura en vano(?); -+ 1.5.
xevw~ ~

Segn Lc 5, 19, al paraltico le bajaron al interior de la casa a travs del tejado (6ul 'twV XEQ'I1WV), es decir, retirando las tejas; a diferencia de lo que sucede en Mc 2, 4b, se ve que el autor est familiarizado con el tipo de casa occidental; las casas de Palestina tenan como tejado una capa de barro apisonado que descansaba sobre una base de vigas cubiertas con ramas. Bauer, Warterbuch, s. v. (bibl.); RAC I1I, 517-557, especialmente 524-529; Haag, Diccionario, 1905s.

xEepa-

XECflal,), t;, J kephale cabeza, jefe superior*

1. Frecuencia, distribucin y gama de significados de xfqaA~ en el NT - 2. El concepto xfqaA~ y()vta~ - 3. El empleo de XeqaA~ en los homologoumena paulinos - a) La sentencia sapiencial de Rom 12, 20 (Prov 25, 21 s LXX) - b) La jerarqua: Dios - Cristo varn - mujer en ICor 11, 3 - c) El problema de cubrirse la cabeza en 1 Cor 11, 4-10 - d) Xf(paA~ como miembro del cuerpo en ICor 12, 21 - 4. xfqaA~ en los evangelios y en Hechos - a) Juramento por la cabeza, Mt 5, 36 - b) La frmula de maldicin en Hech 18, 6 - c) La decapitacin del Bautista - d) El gesto de menear la cabeza - e) La uncin de la cabeza - f) Pelo(s) de la cabeza - g) El cortar el cabello en el denominado voto de los nazireos - h) La cabeza de Jess en los relatos de la Pasin - i) La expresin xfqaA~v XAtV() - j) Otros usos del trmino - 5. xfqaA~ en los antilegomena paulinos - a) Cristo como xfqaA~ en Colosenses - b) Cristo como xfcpaA~ en Efesios 6. Las muchas cabezas en el Apocalipsis.

xfQvvUJ.u kerannymi mezclar, llenar el

vaso (con vino mezclado)* En Ap 14, 10 dcese, en sentido metafrico, del vino de la ira de Dios, que se echa sin mezcla (es decir, sin rebajar) en la copa (XExEQaallVou &.xQt'tou)>>; cf. Jer 22, 25 (32, 15s LXX); el mismo sentido aparece tambin en Is 19, 14; Sab 8, 14. En Ap 18,6 (bis), en la instruccin a los ngeles castigadores acerca de la doble retribucin que deben dar a Babilonia por sus malas acciones: En la copa en la que ella ha mezclado, mezclad el doble para ella! (ex.QaOeV ... XeQ'OU'te)>>; el verbo podra significar tambin: echar vino; cf. ThWNT V, 1668.

xfQaa, a;, J keraia trazo (de una letra) -+ luna (2).

XfQaIlE";, Em;, kerameus alfarero*
En Rom 9, 21 se habla del poder que tiene el alfarero sobre la arcilla (cf. Is 29, 16; 45, 9; Jer 18,6; Sab 15,7) como imagen de la autoridad de Dios sobre Israel; Mt 27, 7.10 (material peculiar): &.YQo~ w xEQaI1w~, seguramente una alfarera en el valle del Hinnn (cf. Jer 19, 2s), que se compr con el dinero de la recompensa pagada a Judas, para que sirviera de cementerio para los forasteros (v. 8, de manera distinta en Hech 1, 18)); cf. adems Jer 18, 2ss; 32, 6ss; Zac 11, 12s; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthiius (NTD), sub loco; W. Grundmann, Matthiiusevangelium (ThHK), sub loco (bibl.). Kopp, Stiitten, 408411; BHH 1,260; I1I, 2007s; Haag, Diccionario,796s.
XfQalltX~,

xQbo;, OU;, ,; kerdos ganancia*

Tit 1, 11 en la frase: para obtener ganancias srdidas. En Flp 1, 21 xQ6o~ es lo que produce ganancias: para m... el morir es ganancia; lo mismo sucede con el plural en 3, 7 (a'tLva ~v !!OL xQ6r). ThWNT I1I, 671s; X, 1137; Spicq, Notes 1, 341s.

xQp.ta, ato~,,; kerma moneda(s), dinero*

En Jn 2, 15 B Orig tienen el plural, mientras que Sin Koin e tienen el singular (colectivo): Jess desparram el dinero de los cambistas)) .

xQa;, u,;o;, t keras cuerno* .

En sentido propio en la descripcin de las bestias apocalpticas: Ap 5, 6; 12, 3; 13, 1 (bis).l1; 17,3.7.12.16. El plural, en 9,13, se refiere a las cuatro esquinas del altar (Ex 27, 2; 29, 12 Y passim). En sentido figurado, xQa~ es expresin de poder y fortaleza (cf. Sal 88, 18; 131, 17 LXX Y passim) en Lc 1, 69 (el Mesas como xQa~ ow't'l1Qta~). Cf. ThWNT 111, 668-671; X, 1137 (bibl.); DTNT 1I,223s.

XfQp.tano't');, ol, ,; kermatistes cambista (de dinero)* En Jn 2, 14 dcese de los cambistas que tenan sus puestos en el atrio exterior del templo; cf. Schrer 11, 76 Y 314s. Spicq, Notes 1, 430-435.

3 keramikos de arcilla, de ba-

xupl,awv, OU, ,; kephalaion punto

principal, suma de dinero* Heb 8, 1: xErpAaLOV E:n:l 'tOL~ AEy.tEVOL<;, el punto principal en lo que se ha dicho. En

rro* Ap 2, 27: axell ... XEQaI1Lx., vasijas de barro; cf. BlaB-Debrunner 113, nota 2.

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2303
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2304

2305 imagen difcil ya de entender en tiempos del NT (sobre el origen, difusin y bibliografa cf. G. von Rad, Sabidura en Israel, Madrid 1985, 169; O. Michel, Der Brief an die Romer [KEK], sub loco; -> aV'frQa~), trata de lograr el arrepentimiento mediante la impresin causada por un amor agresivo. b) El sentido figurado de xe<paA~ como el primero, el dirigente, el jefe, que se halla atestiguado para los equivalentes hebreo y arameo (siraco) (cf. tambin KQT, 197s) y que se haba difundido a travs del judasmo helenstico (LXX, Filn, TestXII), permite a Pablo combinar, en 1 COI 11, 3, el hecho sociolgico del patriarcalismo antiguo (TheiBen, 230s) con la idea teolgica del origen y del dominio. Sin embargo, en el contexto inmediato, y con arreglo a la teologa paulina de la libertad, se allana la diferencia EV X'UQLq> (v. 11) entre el hombre y la mujer, es decir, esta diferencia se relativiza escatolgicamente. La sospecha de que se est pensando en una emanacin sustancial, sugerida sobre todo por el v.7 (cf. especialmente el excursus de H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco), queda disipada por la acentuacin que Pablo hace de la creatio ex nihilo. c) Junto a otros argumentos tomados de la Escritura, de la naturaleza y de las costumbres (eLXWV en el v. 7, :7tQJtw en el v. 13, <p'OL~ en el v. 14, o'Uv~{}ELa en el v. 16), la jerarqua que se establece en el v. 3 constituye el fundamento para discutir (en 1 Cor 11, 4ss) el problema sobre si hay que cubrirse la cabeza durante la celebracin del culto divino por los corintios. El bloque formado por 1 Cor 11,2-16 (Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther 214), discutido incluso en cuanto a su autenticidad e integridad (Walker, 97-108, refutado por Murphy O'Connor), est lleno de dificultades para su interpretacin.' Est bien clara la intencin de Pablo: la mujer tiene que cubrir su cabeza, el varn no! Pero lo que, por ejemplo, no est claro es en qu atavo se piensa para cubrir la cabeza y de qu costumbre (segn su origen) o de qu protesta se trata (en concreto). Si no se quiere ver en los vv. 4s un juego

2306 de palabras (Hooker, 410; cf. ya H. Lietsmann, An die Korinther I/Il [HNT], sub loco) en relacin con el sentido y el enunciado del v. 3, entonces xe<paA~ en los vv. 4b y 5b adquiere el genuino sentido griego de persona, vida. El v. 10 sigue siendo una crux interpretum (-> ayyeAo~, -+ E~o'U(JLa; cf., adems de Hooker, 413s, la controversia entre Fitzmyer y Braun, Qumran 1, 193s). d) Dentro de la imagen de los miembros del cuerpo en 1 Cor 12, 12ss, xe<paA~ en el v. 21 debe entenderse nicamente en sentido literal (cf. 1 Clem 37, 5). Es de suma importancia el hecho de que Pablo no hable nunca de Cristo como cabeza en relacin con -> o&.,ta o -> .,tAO~. 4. a) En el fragmento de Mt 5, 34b-36, la cuarta anttesis (sobre la redaccin de 5, 1748 cf. Meier, Law) entabla polmica contra la antigua costumbre de jurar por la cabeza. La razn que se ofrece en el v. 36b (-> 4.f) reflexiona, s, sobre la cabeza concreta, pero en el v. 36a se ampla retricamente el sentido de xe<paA~ (pars pro toto), aplicndose este trmino a la vida humana (cf. Strecker, 62). b) Hech 18,6 es tan slo una forma de una antigua imprecacin, muy difundida (vanse los paralelos griegos en Bauer, Worterbuch, 850; Liddell-Scott, 945). El paralelo neotestamentario ms importante es Mt 27, 25, donde la aceptacin de responsabilidad puede expresarse sin el trmino xe<paA~, pero al mismo tiempo demuestra que xe<paA~ se entiende aqu en representacin de toda la persona (cf. Munzer, 635). La maldicin no se limita, ni mucho menos, a la sangre -> atila (cf. de la LXX 2 Sam 1, 16; 1 Re 2, 32ss; Ez 33, 4 con 1 Re 2, 44; Neh 4, 4; Jdt 8, 22; 9, 9; Sal 7, 16; Ec10 17, 23; JI 3, 4.7; Abd 15; Ez 11,21; 17, 19; 22, 31; cf. tambin OdSI5, 7). c) En la leyenda de Mc 6, 17-29 par. Mt 14, 3-12 (cf. R. Pesch, Das Markusevangelium 1, 337-344; sobre Lc 9, 9 -> a:7toxeqJaAL~w), la cabeza del Bautista en la bandeja constituye la prueba de su muerte. Hay ejemplos histricos de esa cruel costumbre -no s-

ring: Westminster Theol. Journal 35 (1972-1973) 2127. Para ms bibliografa, ef. ThWNT X, 1137s; -> ywv[u.

1. Si incluimos los cinco testimonios de Xe<paA~ ywvLa~, el trmino xe<paA~ aparece 75

Require Veils or the Si/en ce ofWomen? A Consideration of 1 Kor 11:2-16 and 1 Cor 14:33b-36: Westminster
Theol. Journal 35 (1972-1973) 190-220; A. Jaubert, La voi/e desfemmes (1 Cor XI.2-/6): NTS 18 (19711972) 419-439; J. Jervell, /mago Dei, Gittingen 1960; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tbingen 1974 (bibl.); J. Krzinger, Frau und Mann nach 1 Kor /J, /Jf: BZ 22 (1978) 270-275; E. Lohse, Christusherrschaft und Kirche im Kol: NTS 11 (1964-1965) 203-216; J. P. Meier, Law and Gospel in Mt, Roma 1976; Id., On the Veiling of Hermeneutics (l Cor 11:2-16): CBQ 40 (1978) 212-226; K. Munzer, Cabeza ('XEcpUA.~), en DTNT 1, 199-202; J. Murphy-O'Connor, The NonPauline Character of l Corinthians 11:2-16?: JBL 95 (1976) 615-621; A. P. O'Hagan, The Wife according to Eph 5:22-33: Australasian Catholic Record 53 (1976) 17-26; 1. J. du Plessis, Christus as Hoof van Kerk en Kosmos, Groningen 1962; W. Pihlmann, Die hymnischen All-Priidikationen in Kol 1, 15-20: ZNW 64 (1973) 53-74; P. Pokorn}\ Der Eph und die Gnosis, Berlin 1965; 1. de la Potterie, Le Christ, Plrome de l'Eglise (Eph 1, 22-23): Bib 58 (1977) 500-524; J. P. Sampley, And the Two Shall Become One Flesh (Eph 5:21-33), Cambridge 1971; H.-M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis, Gottingen 1962; Id., Der

veces en el NT, casi siempre en singular (de las 17 formas de plural, 14 se hallan en el Apocalipsis; cf., por lo dems, 4.d.j) y con el significado literal de la parte ms noble del cuerpo humano (cabezas de animales aparecen nicamente en el Apocalipsis, -> 6): 'to ~YEf.tOVLXOV 'tOU ow!-WtO~. En la mayora de los casos el trmino aparece en los relatos de los evangelios, en las imgenes fantasmagricas del Apocalipsis y en la seccin 1 Cor 11,4-10. Pero, por su importancia teolgica, los acentos recaen sobre los (escasos) testimonios de Pablo (especialmente en 1 Cor 11, 3) Y sobre las cartas deuteropaulinas (Colosenses, Efesios). Es verdad que el uso que se hace de este trmino en el NT no refleja toda la gama de signifIcados de xe<paA~ (cf., por ejemplo, Liddell-Scott, 945; PGL 749; ThGL V, 1495-1499). Pero en algunos escritos del Nuevo Testamento hay combinaciones de palabras, locuciones, conexiones de ideas y enunciados especficos que requieren una clasificacin de significados que sea lo ms diferenciada posible. 2. El concepto xe<paA.~ ywvlac:;, traduccin de ro's pinna, aparece en Mt 21, 42 par. Mc 12, 10 / Lc 20, 17 Y 1 Pe 2, 7 en cita literal del Sal 117, 22 LXX; el mismo versculo del salmo se ha incorporado, en forma griega diversa al discurso de Pedro. Si la imagen del AT se' refiere a la piedra clave o, lo que es ms probable, a la piedra angular, lo cierto es que tanto en hebreo como en griego se u~a ro's o xE<paA~ para designar lo ms destacado o sobresaliente (cf. H.-J. Kraus, Salmos n, 590). Sobre el concepto y los correspondientes pasajes del NT -> yoovLa 3. 3. a) En la parclesis de Rom 12ss, que consta de diversas exhortaciones particulares, Pablo cita entre otros, en 12, 20, el pasaje de Prov 25, 21s LXX. La imagen de los carbones encendidos sobre la cabeza del enemigo, una

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2308 2307 ra bien como dormir (x,a{tEOw, X,OL[keXOlo en Oriente- hasta la edad moderna; testi[km) pdede significar tambin morir, es muy monios literarios se encuentran ya en el AT posible que x,EcpaAl]v ~A.lVW en J,n 19, ~? sea (por ejemplo, 2 Sam 4, 7s; 2 Re 10, 6ss; 1 un eufemismo para deCir que Jesus muna (W. Crn 10, 9s; Jdt 14, 1aa; 1 Mac 7, 47; 2 Mac Bauer, Das Johannesevangelium [HNT], sub 15,30ss). loco). d) El motivo de menear la cabeza (x,Ecpaj) El imperativo bteXQa'tE 'ta~ x,EcpaAa~ Al]V X,LVc, Mc 15, 29s par. Mt 27,39) tiene su v[kmv (Lc 21, 28) invita a ag~~rdar preparados origen en el AT (cf. Sal 21, 8 LXX etc.) y es un y vigilantes la venida del HiJO del hombre: gesto apotropaico de rechazo (R. Pesch, Das Junto a los pies y las manos, Jn 13, 9 menclOMarkusevangelium, sub loco). na la x,EcpaA~ simplemente como una parte d~l e) La uncin (cf., en general, P. Welten: cuerpo. - Jn 20, 7 habla de un pao (oo1JOaBRL 260-264) de la cabeza de Jess, en Mc QWv) que se haba colocado sobre la cabeza 14,3 par. Mt 26, 7 (de manera dist~nta en Lc 7, del cadver. - Finalmente, en Jn 20, 12 con las 38; cf. Jn 12,3), es un signo especia~ de respeexpresiones nQo~ 't XEcpaA y nQo~ 'tO;~ to y honor (as en Lc 7, 46), que es mte~~reta JtOOLV se hace referencia sencillamente al condo como la uncin anticipada con ocaSlOn de traste entre la parte de arriba y la parte de abasu muerte -no, por ejemplo, como la uncin jo; cf., adems de la expresin griega d~ (mesinica) de un rey- (Mc 14, 8 par.). - ConJtoa~ EX x,EcpaA.f~ (Liddell-Scott, 945), la tra el exhibicionismo judo a la hora de ayuimagen que aparece en OdS123, 16 42, 13. nar, Mt 6, 17 ensea a los que ayunan que, en esas ocasiones, procedan al aseo normal de su 5. a) La tradicin, de impronta judea-helecuerpo (lo laven, lo unjan, etc.). nstica (cf. E. Lohse, Der Brief an die Kolosf) La expresin cabello(s) de la cabeza (-+ a se [KEK] r , 77-103), ensalza hmnicamente ,~ , _ {tQ,l;)>> aparece en Mt 10, 30 par. Lc 12, 7; Lc Cristo en Col 1, 18 llamndole llxEcpaJl.ll 'tOU oW[ka'tO~, es decir, el principio vital y e~ so7,38 (cf. 7,46 Y Jn 12, 3); Lc 21, 18, de ma berano seor del universo. No menos Ulllvernera parecida en Hech 27,34. Sobre Ap 1, 1 sal (-+ JtA~QW[ka) es la afirmacin ~ue se ha: (X,EcpUAl] x,ui, aL 'tQ,XE~) -+ 6. ce en 2, 10 de que Cristo Jess es II XECPO;All g) Tambin en Hech 18, 18 (-+ x,Qw en JteXoll~ aQxfj~ xai, El;ouoLa~; slo que aqUl se voz media) y 21, 24 (-+ l;1JQeXw en voz media) acenta ms que nada, con mente veterotes~a X,EcpUAl significa, como es lgico, los cabementaria y paulina, la autoridad del Kyrtos llos de la cabeza. (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sah) Con la accin de golpear a Jess en la lamanca 1987, sub loco). Claro que, con l.a cabeza (Mt 27,30 par. Mc 15, 19) se expresa adicin de 'tfj~ Ex,xAllOLu~, el autor ha sustino slo un acto fsico de brutalidad, sino tamtuido la idea del cuerpo csmico por la d~ la bin un acto de humillacin personal. La cosociedad eclesial. Esta comprensin de Cnsto rona de espinas sobre, su cabeza (Mt 27, ~9 como cabeza de la Iglesia, que se desva' de la par. Jn 19,2; sobre O'tEcpUVO~ cf. Bau~r, Woridea de Pablo, se desarrolla ulteriorn:ente en terbuch, s.v.) no es slo un tormento smo tam2, 19 en dos aspectos: los adversa~lOs, q~e bin una burla que se hace de Jess como rey son vivamente atacados, no se adhieren fumemente a la cabeza (D* syh aaden como (como en Filn, Flacc 37: un r~y d~ b~~la con una corona de papiro). En la mscnpclOn que explicacin: a Cristo); pero de la ~a~eza depende el crecimiento divino (-+ u~ l;uvw se pone sobre la x,EcpaAl de Jes.s (~t ~7' X'tA..) del cuerpo, lo cual se ilustra mediante la 37), se trata sencillamente de una mdicaclOn comparacin fisiolgica. Sobre e.l esquema de lugar. cabeza-cuerpo cf. la imagen semepnte cabei) xEcpaAl]V XA,VW puede significar dorza-miembros en OdSl 17, 15s; IgnTral 11,2. mir, descansar (Mt 8, 20 par. Lc 9,58). Aho-

2309 b) Tanto la independencia de Efesios como su dependencia de Pablo y de Colosenses aparecen en los tres pasajes de la xEcpaA~, y literariamente se ven de manera clarsima en Ef 4, 15 (-+ a, a propsito de Col 2, 19). Los motivos (pre-)paulinos de la sumisin del universo (-+ na~) y de la exaltacin de Cristo sobre todas las cosas determinan la cristologa csmico-eclesiolgica de la x,EcpaA~ en Ef 1, 22 (cf. Steinmetz, 86-89). Tambin en 5, 23, donde la superioridad rectora del hombre sobre la mujer (cf. 1 Cor 11, 3, -+ 3.b) encuentra su analoga (w~) en las relaciones de Cristo con su Iglesia, la idea de la x,EcpaA~ se orienta primordialmente hacia la expresin de la soberana (cf. Howard, 355s). Claro que, mediante la vinculacin de la cabeza con el omIta en cada uno de los contextos inmediatos, se asocia intensamente la idea de la unidad entre la cabeza, que es Cristo, y su cuerpo, que es la Iglesia (sobre la semejanza con la concepcin del Dios del universo como macrontropos cf. Fischer, 76-78). 6. En las visiones del Apocalipsis las cabezas y los que son cabeza desempean un gran papel desde el punto de vista puramente numrico. En aquel que es semejante a hijo del hombre, en la visin de la vocacin, con arreglo al modelo veterotestamentario (Dan 7, 9), lo de x,EcpaAl] U'lhou xaL ahQLXE~ en 1, 14 alude tan slo, probablemente, a la cabellera blanca de la cabeza (-+ 4.f). El lamento de los navegantes por la destruccin de la gran ciudad en 18, 19 se expresa en trminos tomados de Ez 27, 30; es costumbre oriental expresar los sentimientos de duelo, entre otras cosas, echndose polvo o ceniza sobre la cabeza (cf. W. Zimmerli, Ezechiel [BK], sub loco). Aparece estereotipada incluso en su expresin lingstica (EnL con acusativo o con genitivo) la imagen de las coronas (de oro) (-+ OLeXOll/ta, -+ o'tcpavo~) sobre las cabezas: los veinticuatro ancianos alrededor del trono celestial (4, 4), la mujer en el cielo (12, 1), el semejante a hijo de hombre (14, 14) que aparece para la cosecha, o el vencedor celestial (19, 12), Y tambin los caballos dispues-

2310 tos para la batalla (9, 7) Yel dragn de siete cabezas (12, 3) estn, todos ellos, adornados con coronas. Incluso la imagen de la corona de estrellas (12, 1) se entiende en sentido literal (sobre la corona o las guirnaldas depositadas sobre la cabeza cf. Josefa, Bell 1, 671 Y passim; sobre el sentido figurado, por ejemplo en Ap 2, 10, cf. Prov 4, 9 Y passim en la LXX, o bien OdSl 1, 1; 5, 12; 9, 8). El arco iris sobre la cabeza del ngel (Ap 10, 1; cf. tambin, a propsito de -+ IQL~ 4,3) es como una corona. Las cabezas de caballos, leones y serpientes de las trompetas quinta y sexta (9, 7.17. 19) aparecen como especialmente funestas por su multitud incontable. El nmero siete (frecuente en el Apocalipsis) ha originado una serie de monstruos de siete cabezas (y, al mismo tiempo, de diez cuernos), el dragn en el cielo en 12,3 (cf. Sal 73, 13 LXX; OdS122, 5; TestAs 7, 3), la bestia que sube del mar con las blasfemias en sus cabezas en 13, 1.3, Y la bestia semejante a sta en 17,3, cuyas siete cabezas son interpretadas por el ngel en 17, 7.9 como siete colinas o siete reyes (sobre las relacin con Roma cf. Kraft, 221s); -+ n'teX 2. M. Lattke

XECjlUAtro kephalioo golpear en la cabeza* Mc 12, 4 (Sin B L): Ex.EcpaALwoav junto a ~-;,/taoav ('tov OOilAOV). El significado de acabar con l (Bjorck) o decapitarle es tambin posible. G. Bjorck: CNeot 1 (1936) 1-4; BlaB-Debrunner 108, 1, nota 1.
XECjlUA,~, ,()O~,

kephalis (cabecita)* Heb 10, 7 en cita del Sal 39, 8 LXX: x,EcpaAi,~ ~L~ALOU, rollo del libro. x,EcpaAL~ es propiamente el final del rollo de un libro, pero se aplica tambin al rollo mismo; cf. Ez 2, 9; 3, 13 LXX. O. Michel, Der Brief an die Hebriier (KEK), sub loco.
Xl)p.tro kemoo poner bozal* 1 Cor 9, 9 con objeto en acusativo: al buey, cuando est trillando.

t1

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xfjvoo~

2312

2313

xfjvoo~

- xT]Qoooo

2314

xijvao;, O", kensos

capitacin*

impuesto, tributo,

Bibl.: Billerbeck 1, 770s, 884s; J. Gnilka, El Evangelio segn san Marcos n, Salamanca '1993, 175-182; L. Goppelt, Die Freiheit zur Kaisersteuer (zu Mark /2, 17 und Rom /3, /-7), en Ecclesia und res publica. FS f K. D. Schmidt, Gottingen 1961, 40-50; W. Kubitschek, Census, Pauly-Wissowa III (1899),1914-1924; G. Petzke, Der historische Jesus in der sozialethischen Diskussion, en FS Conzelmann, 223-235; W. Schrage, Die Christen und der Staat nach dem NT, Gtersloh 1971, 29-40; E. Stauffer, Die Botschaft Jesu - damals und heute, Bern-Mnchen 1959,95-118; F. X. Steinmetzer, Census, en RAC n, 969-972; W. Stenger, Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist... !. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung zur Besteuerung Palastinas in neutestamentliche Zeit, Frankfurt 1988; H.-F. WeiB-B. Reicke, en BHH III, 1868s; K. WeiB,
qJQo~,

en ThWNT IX, 81-86, especialmente 83s.

l. En el NT %'fvoo~ aparece 4 veces, tres de ellas en la historia del dinero del tributo, concretamente con la expresin bouvm xi'voov [census] KuLouQL, en la pregunta capciosa que los fariseos y los herodianos dirigen a Jess en Mc 12, 14 (v.l. bouvm E:n:LXEcp"-mov [tributum capitis] D El 565 k) par. Mt 22, 17 (a diferencia de Lc 20, 22: cpQov [tributum] bouvm), as como en la respuesta de Jess en Mt 22, 19 refirindose a la moneda para pagar el tributo ('tO VfHOflU tou X~VOO1J, a diferencia de Mc 12, 15/ Lc 20, 24: (lrlvQLOV). Hay que aadir el pasaje de Mt 17,25 (material peculiar) con la combinacin "-Ufl~vELV 'tA:rl ~ xi'voov. Lucas evita el prstamo lxico xi'voo~, formado del latn census, y emplea para los diversos elementos del census romano diferentes trminos tributarios como cpQo~ (cf. Lc 20, 22 Y 23, 2) y, para designar la investigacin y elaboracin de listas sobre los bienes sujetos a tributacin (cf. Kubitschek; Steinmetzer, 969s), el trmino tcnico del lenguaje administrativo --+ a:n:oYQucp~ (2, 2; Hech 5, 37; el verbo en Lc 2, 1.3.5). Los textos rabnicos conocen como extranjerismo el trmino q'nGs (por ejemplo, bKet 35b) en el sentido de multa (a pagar en dinero)>>.
2. xfjv(Jo~ es un trmino tcnico del sistema tributario romano y designa en el NT, lo mismo

que qJQo~ (y a diferencia de los 'tf..T], que eran los derechos que haba que pagar en concepto de aranceles aduaneros o impuestos sobre el consumo), el tributo relacionado directamente con el dominio ejercido por el emperador (un tributo introducido en Palestina desde los tiempos de Pompeyo, cf. Josefo, Bell 1, 154). Este tributo lo pagaban los propietarios de tierras como contribucin en concepto de rendimientos agrcolas (tributum agri) , y el resto de la poblacin (con excepcin de los nios y de los ancianos), en concepto de impuesto sobre los bienes personales (tributum capitis). Desde el censo provincial, que segn los testimonios documentales consta por vez primera en el ao 6 p.e., de Judea (juntamente con Samara e Idumea), cuando era gobernador de Siria P. Sulpicius Quirinius, los procuradores romanos eran los responsables del censo. Eran ayudados en esta misin por autoridades judas locales a las que se concedan facultades para recaudar impuestos (cf. Josefo, Bell 403ss). Contra el tributo pagado al emperador se alzaba a la sazn la enconada resistencia de la oposicin juda acaudillada por Judas el Galileo (cf. Hech 5, 37; Josefo, Ant XVIII, lss; Bell n, 118). Con el pago del tributo se reconoca implcitamente el dominio del emperador como soberano extranjero sobre el pas y sobre el pueblo, y esta circunstancia se hallaba en permanente conflicto con la fe en Dios como nico Soberano y Seor (cf. Josefo, Ant XVIII, 23; Bell n, 433). En tiempos de Jess, la moneda para pagar el tributo en todo el imperio era el denario de plata (--> OT]VQLOV, otro prstamo lxico del latn: Mc 2, 15 par. Lc 20, 2; cf. tambin bBQ 113a), que llevaba la efigie del emperador (Tiberio) y una inscripcin con su nombre (cf. Stauffer, 100ss). As que la moneda misma para pagar el tributo era ya un signo de dominio, que, por un lado era empleado por muchos, sin dificultad alguna, para las transacciones comerciales cotidianas, y que, por otro lado, era rechazado vehementmente por otros, por ejemplo, por los esenios (Hiplito, Ref IX, 26). Jess responde a la pregunta capciosa de Mc 12, 14 par. Mt 22, 17 / Lc 20, 22, sin identificarse con la lealtad de los saduceos a Roma ni con el talante acomodaticio de crculos farisaicos ni mucho menos con el nimo de oposicin hostil a Roma, adoptado por grupos de zelotas y esenios. Segn Mc 12, 17, lo que hace Jess es reducir el debate religioso acerca del census a los lmites de una cuestin de

orden prctico (<<el denario pertenece al emperador y, por tanto, a l le pertenece tambin el census). Y, al mismo tiempo, confronta la demanda hecha por el emperador con la exigencia constante de Dios, siempre actual y sin limitacin alguna. Por eso, la finalidad de esta escena podra ser, por un lado, mostrar la falta de sinceridad de quienes formulaban la pregunta, y, por otro lado, relativizar las pretensiones del poder romano, fundamentadas supremamente en una idea religiosa (cf. Schrage, 36-40). En la conversacin de Jess con Pedro acerca del impuesto del templo en Mt 17,25, xi'voo~ designa el tributo que los reyes de la tierra cobran de los extraos ( AU flPvo1JOLV), pero no de sus hijos. Con ello se rechaza en principio la obligacin de pagar el tributo del templo (bLC>QUXflOV, v. 24; --+ C>QaXfl~ 2.4), pero al mismo tiempo se acenta la libertad (y la disposicin de Dios) para hallar soluciones de avenencia (lVU C>E flfJ oxavc>uAloooflEV UULO~, v. 27). H. Balz

xijQ";, uxo;, keryx

dor --+ Xl1Q'oooo.

heraldo, proclama-

x .... QaaO) kerysso proclamar* x~Q1JYflu, u'to~, t kerygma proclamacin* xfjQlJ1;, lJXO~, keryx heraldo, proclamador*
1. Aparicin en el NT - 2. Pablo - 3. Sinpticos y Hechos - 4. Escritos tardos - 5. Resumen.

Bibl.: W. Baird, What is the Kerygma? A Study of 1 Cor 15,3-8 and Gal1, lJ-/7: JBL 76 (1957) 181-191; Bultmann, Teologa, 135-139; P. Bormann, Die Heilswirksamkeit der Verkndigung nach dem Apostel Paulus (KKTS 14), Paderborn 1965; Ch. Burchard, Formen der Vermittlung christl. Glaubens im NT. Beobachtungen anhand van x~Q'UY.tu, .tUQ1:'UQLU und verwandten Wortern: EvTh 38 (1978) 313-340; L. Coenen, Vocear, anunciar, en DTNT IIl, 57-68; G. Delling, Wort Gottes und Verkndigung im NT (SBS

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xijn:o~, ou, kepos huerto* Segn Lc 13, 19 el grano de mostaza (a diferencia de Marcos/Mateo) es echado en el

huerto. En Jn 18, 1.26: el huerto en el que fue

prendido Jess; en 19,41 (bis): el sepulcro de Jess, que se hallaba en un huerto. hortelano* Jn 20, 15: Mara Magdalena toma equivocadamente a Jess por el hortelano; cf. 19,41, -+ xi':n:o~. Cf. N. Wyatt, Supposing Him to Be

x .... n:ouQ;, ol, kepouros

the Gardener (John 20,15). A Study ofthe Paradise Motif in John: ZNW 81 (1990) 21-38.
cera, panal Lc 24, 42 Textus Receptus: Presentaron tambin a Jess a:n:o flEALOoLo1J xl]QLo1J (o xl]QLov E* El al), un panal de miel.

x .... Qtov, O", 't kerion

xIQ"Y,..,, 'to;, 't kerygma

cin -+ xl1Q'oooo.

proclama-

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'X'T\Q'oow

2316

2317

'X'T\Q'oaw

2318

Ursprung, Inhalt und Funktion des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbriefe, Gtersloh 1965; H. Schlier, Kerygma und Sophia. Zur nt/. Grundlegung des Dogmas, en Schlier l, 206-232; Id., Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefe, en ibid., 129-147; H. Schrmann, Aufbau und Struktur der nt/. Verkndigung, Paderborn 1949; F. Staudinger, Verkndigen im lukanischen Geschichtswerk: ThPQ 120 (1972) 211-218; P. Stuhlmacher, Das pln Evangelium l, en Vorgeschichte (FRLANT 95), Gottingen 1968; H. G. Wood, Didache, Kerygma und Evangelium, en NT Essays. Studies en Memory ofTh. W Manson, Manchester 1959, 306-314. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1138s.

(Marcos, Mateo, especialmente Lucas). 'XiQ1Jl;, que en griego se halla en el origen del desarrollo lingstico del grupo de palabras (Friedrich, 685ss), no se llen sino en poca tarda del cristianismo primitivo, de un contenido de ideas importante tambin para el pensamiento cristiano. 2. Para Pablo la importancia teolgica se halla en relacin mutua con el uso, relativamente poco frecuente, de los conceptos especficos: Proclamar el evangelio (1 Tes 2, 9; Gl 2, 2) es lo mismo que proclamar a Cristo (1 Cor 1, 23; 2 Cor 1, 19; 4,5; 11,4 [bis]; Flp 1, 15), una proclamacin para la cual el Resucitado se identifica con el Crucificado gracias a la accin de Dios. Por eso, la proclamacin es la palabra de la fe que nosotros proclamamos (Rom 10, 8). Y sta no es otra cosa que la proclamacin fundamental del mensaje de Pascua (l Cor 15, 11.12.14), que se hace manifiesto en la proclamacin del Crucificado (1 Cor 1,21.23; 2, 2.4). Tal proclamacin no tiene lugar sin una misin y un encargo recibido (Rom 10, 15; Gl 2, 2). Y ese encargo recibido integra obligatoriamente la vida del apstol en la accin de proclamar (l Cor 9,27; cf. 1 Tes 2, 1-10; Flp 4, 8), porque la proclamacin, partiendo de Dios, se orienta existencialmente hacia el oyente y hacia su salvacin (Rom 10, 14; 1 Cor 1, 21) y, con ello, hacia la explicacin de la fe que llega a ser posible por la proclamacin (Rom 10, 8ss; 1 Cor 1, 21). Con ello se ha adoptado la decisin fundamental: la accin de proclamar no puede agotarse en la enumeracin de mandamientos (Rom 2,21); este hecho, importante en s, hace que la discrepancia existente entre la exigencia y la actuacin site tambin al <<judo en el horizonte de la condicin de todos los hombres de haber incurrido en castigo (Rom 1, 18-3, 20; cf. E. Kiisemann, An die Roma' [HNT], [bibl.]). Por eso, seguir proclamando la circuncisin (Gl 5, 11) es de facto el rechazo de la libertad (Gl 5, 11; cf. 2, 2) que se basa en el acontecimiento de Cristo, que se hace explcita en la justificacin (GI2, l6ss; 3, 1-5, 12) Y que se proclama en el evangelio. Esta libertad se halla en

juego en el debate con los judaizantes en las comunidades de Galacia. Aunque 2 Cor 11, 4 no muestra en concreto el enunciado especfico, sin embargo nos hace ver en la intensificacin del debate crtico y polmico de Pabl~ contra los adversarios corintios, que reclaman Igualmente para s la proclamacin de Jess, 9ue el concepto 'X'T\Q'aaw es de gran importancia en las luchas del cristianismo primitivo (ltimamente 10 ha expuesto de manera detallada' J. Zmijewski, Der Stil der paulinischen Narren~ rede [BB~ 52], K6ln-Bonn 1978,92-100, 105s, 112s). - Gal 5, 11; 2 Cor 11,4 parece ofrecer al menos una base hipottica para la idea de que Pa~lo usa xiQ1JOOW en el debate con sus adversanos de procedencia juda. Proclamar, segn Pablo, es un acontecer que implica activamente tanto al proclamador como al oyente (y a este acontecer se hace referencia, como sucede extensamente en el cristianismo primitivo, con el verbo x1')Q'aaoo). La proclamacin corresponde, pues, a la fe que, en suprema actividad, excluye la obra, el logro (Bultmann, 373-375): la fe en la cual el creyente, que ha sido afectado por la palabra que le ha sido dirigida, se deja asignar al servicio que se desprende de la proclamacin. En la coordinacin entre el kerygma y la didache (Stuhlmacher y Mcdonald, passim) se hace patente el aspecto total de la existencia cristiana en la unidad entre la obediencia de la fe, la confesin de la fe y la conducta concreta de la vi~a. El grupo correspondiente de palabras se mtegra as objetivamente en la corriente, ms amplia, de la terminologa de la proclamacin cristiana primitiva, y que a su vez -evidentemente por el uso preferente del verbo %'Y]Q'aaoo- adquiere una profunda nitidez en la terminologa de la misin. As 10 aclara tambin Col 1, 23 con la referencia a la proclamacin universal del evangelio. Aqa, tal vez en el contexto de las formulaciones ya plasmadas anteriormente y en la transicin a la concepcin post-paulina de la misin, el horizonte del entendimiento de la misin iniciado por Pablo queda bien marcado (sobre la discusin cf. Hahn, Mission

1. Los testimonios se hallan distribuidos desigualmente en el NT, y no corresponden, en su aparicin, a la extensin del grupo de palabras proclamar/proclamacin en las modernas traducciones de la Biblia. x'Y]Q'aaoo aparece 61 veces (Mateo 9, Marcos 14, Lucas 9, Hechos 8 [hay que aadir las variantes textuales 1,2; 16,4; 17, 15; 19, 15, cf. Epp 65s, 113, 116, 119], Cartas paulinas y Colosenses 17, Pastorales 2; 1 Pe 3, 19; Ap 5, 2); el trmino falta en los escritos jonicos. x~Q'Uy.ta aparece en Mt 12,41 par. Lc 11, 32; ; Mc 16, 18 v.l. (final breve de Marcos); en Pablo aparece 4 veces (incluido Rom 16, 25), en las Pastorales 2 veces; xf(l'US se encuentra en 1 Tim 2,7; 2 Tim 1, 11; 2 Pe 2, 5. El grupo de palabras se halla enraizado conceptualmente en el pensamiento griego y helenstico, y en sus aspectos gramaticales no est orientado al griego de la Biblia (BlaB-Debrunner 206,4; 392, nota 5[b]; 405, nota 4). Sin embargo, tiene equivalentes en conceptos del AT y posteriores al AT (Friedrich, 682ss, 695ss; Coenen, 58s; Mcdonald, passim). La formacin del lenguaje de la predicacin cristiana primitiva se efectu enlazando con conceptos objetivamente afines y que, no obstante, deban llenarse de nuevo contenido. xT\Q'aaw Y XT\Q1JyltU son relevantes en los comienzos de la misin cristiana juntamente con expresiones correspondientes (por ejemplo, fuay"{fALl;w, fVU"{y''Awv; Bultmann, 136s; Egger, 47ss). Pertenecen a la tradicin pre-paulina y son recogidas por Pablo y en el NT se observan literariamente por vez primera en sus cartas. Estos trminos son desarrollados teolgicamente en el curso ulterior de la tradicin cristiana primitiva y son asociados con el mensaje propio de Jess

126ss; E. Lohse, Der Brief an die Kolosser [KEK], sub loco; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sahimanca 1987, 88s; Kmmel, Einleitung, 302 [bibl.]). En la doxologa post-paulina de Rom 16 25-27, el x~Q'UYfA.a '!r1ao' XQLa"to' design~ la proclamacin de (genitivo objetivo) Jesucristo, en la cual el evangelio especficamente paulino es contemplado en conexin con todo genuino mensaje de Cristo y, por tanto en asociacin con la difusin cristiana primi~ tiva del testimonio de Cristo (Kiisemann, An' die Romer', 408 [bibl.]; H. Schlier, Der Ro~ merbrief [HThK], 453, en contra de Goldammer, 81s; sobre el debate cf. Friedrich, 716, nota 16; E. Kamlah, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur SchlujJdoxologie des Romerbriefs, tesis mecanografiada, Tbingen 1955, espec. 61ss; Roloff, 93, nota 173). 3. a) Prescindiendo del material procedente de Q ("to x~Q'UYlta 'Ioova, Mt 12, 41 par. 11, 32 [nica aparicin del sustantivo en los Sinpticos]; Mt 10, 27 par. Lc 12, 3), todos los dems paralelos sinpticos se basan en la fuente de Marcos (--+ c)l). b) En la composicin de Q conservada ms originalmente en Lc 11, 29-32 (par. Mt 12, 3842), la palabra que se supone que es autntica de Jess.(v. 29; cf. tambin Mc 8, lIs) es interpretada pnmeramente por Q en el v. 30: en la seal de Jons se refleja la propia actividad de Jess en medio de su generacin perversa y que reclama seales. Jess se presenta en una situacin c?mparable a la de Jons, y en su mensaje se decI~e todo. En la referencia cristiana primitiva al HIJO d~l ho~bre (aqu) se acenta el paralelo entre la _SltuaclOn de la Iglesia post-pascual y la que se senala en el v. 29. Esta situacin comparable debe ?0~te~p1arse en dos sentencias (al parecer) del cnstlamsmo primitivo que se encuentran en la c~mposicin de. Q en Lc 11, 31s: Los gentiles mismos y la sabidura de Salomn juzgarn a Isr~el en el juic~o final. A diferencia de lo que hic~~ron los habitantes de Nnive ante la proclamaClOn efectuada por Jons, los judos no han sacado las consecuencias debidas de la actividad de Je.s~s. As, el, tiempo' de decisin que se les ofreclO en los di as del Jess terreno, lo mismo que la situacin actual de proclamacin y misin,

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XllQ(J(JW

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xllQ(J(Jw

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han sido desaprovechados (como se dice atenindose claramente a las fonnulaciones de la LXX, cf. Jon 3, 5 [OL aV()Qf~ NLVf1Jll] 1, 2; 3, 2.4 [XllQlloow]; 3, 2 [x1Q1J'Y~a]). Tambin ahora hay que decir: Mirad, aqu hay alguien ms grande que Salomn! (v. 31), Mirad, aqu hay alguien ms grande que Jons! (v. 32). (Sobre la discusin cf. A. Vogtle en Id., Das Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf 1971, 103, 136; D. Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle [WMANT 33], Neuchirchen-Vluyn 1969, 36-43; R. A. Edwards, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q, London 1971; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquel/e [NTANF 8], Mnster i. W. 1972,64,113,158, 181 Ypassim; Id.: BZ 19 [1975] 111; Schulz, Q, 250-257. A. Polag ha mostrado que Q no conoce ninguna demanda expresa de arrepentimiento, y que a <<Jess all no se le contempla como a predicador de penitencia; hay, ms bien, en tales referencias <<la demanda de la total orientacin hacia Dios [cf. A. Polag, Die Christologie der Logienquelle [WMANT 45], Neuchirchen-Vluyn 1977,74 Y nota 236; cf. p. 174). x1Q1J'Y~a adquiere importancia en el contexto de la interpretacin del cristianismo primitivo, como lo confirma la sentencia trasmitida ms originalmente en Le 12, 3 (par. Mt 10,27), donde en relacin con una composicin en Q (Lc 12, 2-9 par. Mt 10, 26-33) y en el contexto de la confesin de fe en el Hijo del hombre relacionada con un proverbio de carcter sapiencial (Lc 12, 2 par. Mt 10, 26-33), se la interpreta acentundose el carcter pblico [y la necesidad] de la proclamacin por medio de los discpulos [que deben trasmitir la sentencia de Jess] como acontecimiento escatolgico postpascual (Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, 275 y nota 125; cf. p. 132 Y 156; Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, 49s; Schulz, Q, 461ss). e) 1) En Marcos se condensan tres mbitos de la tradicin (el secreto acerca de los milagros, el secreto mesinico y la proclamacin misionera) en enunciados redaccionales que hacen que el autor designe con xllQ'aaw el mensaje de Juan el Bautista (1, 4.7), el mensaje de Jess (1, 14.38.39), el mensaje del crculo de los discpulos (3, 14; 6; 12) Y tambin el mensaje de la Iglesia que desarrolla su actividad misionera en todo el mundo (13,10; 14, 9). Adems, las obras de Jess liberan a algunos que haban sido sanados para que efec-

ten la proclamacin y lleguen hasta la actividad misionera (1, 45; 5, 20; 7, 36). Tan slo en el perodo postpascual se vincul la proclamacin con la actividad y el mensaje de Jess en este sentido abarcante. Incluye el tiempo de la salvacin profetizado en el AT (E. Schweizer, Neotestamentca, Zrich-Stuttgart 1963,94) en la figura del Bautista. En l la orientacin hacia la proclamacin universal corresponde a la comprensin marquina del evangelio. En virtud de este giro efectuado por la proclamacin de la comunidad (G. Strecker, Eschaton und Historie, Gottingen 1979, 217), a la luz del acontecimiento de la muerte y la resurreccin de Jess, hacia el Jess terreno, se dan los fundamentos para la elaboracin de la tradicin acerca de Jess en los relatos evanglicos. Adems, se demuestra la perspectiva teolgica -bajo consideraciones misioneras- en la relacin existente entre la proclamacin y la enseanza en Marcos (E. Schweizer, Beitrage zur Theologie des NT, Zrich 1970, 24ss; Egger, Hahn, Mission, 95ss; 1. Gnilka, El Evangelio segn san MarcoS"!, Salamanca 31996, 73ss, 232ss; 11, 221ss y passim. En otro sentido expresa varias veces su pensamiento R. Pesch, quien atribuye extensamente los pasajes aducidos a una tradicin per-marquina [Das Markusevangelium (HThK) 100ss y passim]). c) 2) En los dos finales secundarios de Marcos (visin de conjunto: G. W. Trompf: Australian Biblical Review 21 [1973] 15-26: J. Hug, La finale de l'vangile de Mare [Me 16, 9-20J [EtB], Paris 1978) el final breve (no cannico) de Marcos emplea el lenguaje del siglo 11 (cf. IgnMagn 6,2),"to LfQOV xaL aqrfraQ"tov x1Q'UYllu "t1j~ al,wvLo'U ow't1']QLa~, para describir el significado central del kerygma desde el Oriente hasta el Occidente, expresando as su naturaleza misionera universal (sobre los detalles cf. Pesch, Das Markusevangelium 11, 557ss). En el final cannico de Marcos (Mc 16, 9-20), XljQ(J(Jw se usa en 16, 15 para describir la proclamacin como misin universal que ha de realizarse por encargo del ResucitadolExaltado en el horizonte de la creacin (cf. Col 1, 13). Esta proclamacin se caracteriza como evangelio sin una indicacin ms precisa de su contenido. Con

ello aparece aqu una tradicin independiente de la comprensin marquina del evangelio, una tradicin que puede servirse sin ms, en el siglo 11, del lenguaje cristiano de la proclamacin y que, unida con ideas procedentes del judasmo (cf. Jdt 9, 12; 3 Mac 2, 2.7; 6, 2), tiene una continuidad en los Padres apostlicos (por ejemplo, 1 Clem 19,3; 53, 3): El evangelio es la proclamacin del seoro del Resucitado incluso sobre la creacin (los testimonios recientemente en Gnilka, El Evangelio segn san Marcos 11, 413ss [la cita en la p. 417]). Los portadores de tal proclamacin podran ser carismticos y misioneros, porque en 16, 20 el mandato misionero y el carisma estn enlazados de manera notable (G. Kretschmar, en: H. Frohnes-U. W. Knorr [eds.], Kirchengeschichte als Missionsgeschichte l. Die Alte Kirche, Mnchen 1974, 94ss, especialmente 96s [cita]). d) Mateo emplea xllQoaw en forma paralela a como lo hace Marcos (cf. Mt 3, 1 par. Mc 1,4; 4, 17 par. Mc 1, 14; 4,23 par. Mc 1, 39; 24, 14 par. Mc 13, 10; 26, 13 par. Mc 14, 9), pero omite la proclamacin efectuada por las personas sanadas (Mc 1,45; 5, 20; 7, 36), probablemente por la concentracin cristolgica de las historias de milagros, que es ms intensa que en Marcos, y porque Mateo no tiene en cuenta la concepcin marquina del secreto mesinico. Mateo, al expresar redaccionalmente en 9, 35 par. Mc 6, 6b la proclamacin efectuada por Jess, yen 10, 7, en el discurso de misin (formado a base de Marcos y de Q), el mandato de proclamar dado por Jess a los discpulos, se sirve en ambos casos del verbo xllQoaw. Pero en 11, 1, con la yuxtaposicin de ensear y proclamar, muestra cul es su verdadera intencin (cf. 28, 19; captulos 5-7: enseanza [cf. 5, 1; 7, 28s], captulos 8-9: hechos; la coordinacin de ambos en 4, 23; 9, 35; cf. tambin G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit [FRLANT 82], Gottingen 31971, 126ss), aunque es cierto que -con la recepcin de Q (-+ b)- Mateo conoce cul es la situacin postpascual de la proclamacin, y en la configuracin redaccional de 10,7 (a diferencia de Lc 10, 9b) el %1']QOOfLV de los discpulos es asimilado al de Juan el Bautista y al de Jess (3, 1; 4, 17; cf.

9, 35s; cf. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, 275; Schulz, Q, 406 nota 22). La clara orientacin de xllQaaw hacia Juan el Bautista, Jess y los discpulos (que no deben limitarse estrictamente a los Doce) indica tambin, por medio de este verbo, la concepcin del autor que se orienta hacia la Iglesia (una concepcin que, a pesar de todo, no olvida el horizonte del mundo; cf. Burchard, 333ss; Hahn, Sendungsauftrag, 28ss, 35, 37ss). e) Lucas recoge el verbo %1']Qaaw en su propia concepcin, que es desigualmente ms intensa. Junto a una clara aceptacin del verbo (Lc 3, 3 par. Mt 1, 14; 4, 44 par. Mc 1, 39; 8,39 par. Mc 5,20; 9, 2 par. Mc 6, 12), se halla: 1) la equiparacin, obvia ya para l, de xllQoaw con fuayyfAL~o[tm (4, 43 a diferencia de Mc 1,38; cf. Stuhlmacher, 230, nota 5, seccin a); 2) la acentuacin de %1']QoOfLV (4, 18s) en el sermn inaugural de Jess (4, 16-30), con referencia a la proclamacin en el AT, por lo cual Lc 4, 15 a diferencia de Mc 1, 14 no menciona todava la accin de proclamar; 3) el hecho de que la expresin ~a(JLAfLa "to' 1teo', que nicamente en Lucas est asociada con una expresin de proclamar, incluya tambin %1']Qoaw, as como lo muestra igualmente la yuxtaposicin redaccional de 8, 1 de OLWOf'UfV ... %1']Q'aowv con xaL EvaYyEAL~f-LfVO~ "t~v ~aaLAcLav "to' 1'teo', y lo confirman 9,2; Hech 20,25; 28, 31. En el hoy de la salvacin en tiempos de Jess (Lc 4, 16-20; cf. 4, 21) el anuncio proftico (4, 18s) est situado en el contexto de la historia de la salvacin y es interpretado cristolgicamente. Es situado dentro del horizonte de la proclamacin (cf. U. Busse, Das Nazareth-Manifest Jesu [SBS 91], Stuttgart 1977,65 Y passim). Juan el Bautista es caracterizado como proclamador situado en el umbral de los tiempos (Lc 16, 16). La accin de XllQOOELV (uso tradicional, en parte) es considerada como un mandato (Lc 3,3; Hech 10, 37). El resumen del Evangelio de Lucas en Hech 10, 36-43 (cf. U. Wi1ckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte [WMANT 5],

2323

XY\QOOoo

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Neuchirchen-Vluyn 31974, 63-70), que comienza con la proclamacin de Juan el Bautista (lO, 37), se encamina -Dios mismo orden al pueblo [de los judos] que proclamarana la proclamacin presente, y es en s mismo un sermn. Ese resumen hace del kerygma de Jess la palabra de la que se da testimonio: el X'QLO~ (10, 36) es el Jess atestiguado en el evangelio, el Jess que fue destinado por Dios para ser el Juez de vivos y muertos (lO, 43; cf. Nellessen, 183ss y passim). El acontecimiento de la proclamacin, que est caracterizado con numerosos conceptos, es de la mxima importancia para Lucas. Y, as, la accin de X1'] Q' (JOELV, anclada en el plan salvfica de Dios, fue iniciada por el Resucitado mismo (Lc 24, 47), Y sin embargo es contemplada y'a en el discurso inaugural de Jess (Lc 4, 18s). Comienza partiendo de Je~rusaln, como un encargo misionero (Lc 24, 48). Con XlJQ'OOELV se caracteriza la difusin del mensaje ms all de Jerusaln. El concepto aparece por vez primera en Hechos con la actividad misionera del helenista Felipe (Hech 8, 5, quizs una antigua tradicin que conoce la conexin entre la misin y xlJQ'oOELv). Segn Lucas, la accin de %1']Q'o(JELV est objetivamente asociada con el testigo decisivamente misionante y que realmente se mueve: Pablo (Hech 9, 20; 19, 13; 20, 25 [ms all de la muerte de Pablo]; 28, 31). Es la proclamacin de Cristo (Hech 8, 5; 9, 20; la predicacin en 10, 36-43; 19, 13; 20, 25; 28, 31) Y llega as a formar parte del proceso, notable hermenuticamente, de atestiguar mediante la proclamacin la permanente presencia de Jess para el tiempo de la Iglesia (los testimonios en O Merk, en FS Kmmel, 201220). Es dudoso que Hech 15, 21 pueda citarse a este propsito. El v. 21 es igualmente difcil como base del decreto apostlico, porque es una base difcil para la cita anterior, tomada de Am 9, lls LXX. Si se hubiera pretendido esto ltimo, entonces con una audaz fundamentacin se habra acentuado una referencia histrico-salvfica a la proclamacin de Cristo (G. Stahlin, Die Apostel-

geschichte J [NTDJ, 206) Y se habra destacado la asociacin con la predicacin de Cristo en la sinagoga, tambin precisamente fuera de Palestina. Es ms probable la referencia a 15, 20: la proclamacin de la ley en toda ciudad. Por eso, los cristianos gentiles tienen que observar las cuatro prohibiciones que se exigen tambin a los gentiles en general (E. Haenchen, Die Apostelgeschichte' [KEK], sub loco con discusin). Hech 15,21; G15, 11; 2 Cor 11,4 prueban que realidades del judasmo o supuestamente de procedencia juda son asociados con el verbo XTJQo000.

conservando lo trasmitido por tradicin, hace que el correspondiente grupo de palabras aparezca tambin como muy significativo, entre otros numerosos conceptos, para expresar la proclamacin y la enseanza (Schlier, Ordnung; cf. Roloff, 239-244; Brox, Cartas pastorales, 464, 619s, 645 y passim; O. Merk: ZNW 66 [1975] 91-102; van Lips, 40-45, 132,273,275).

Carta de Pedro, 235s; cf. ibid., 245ss; sobre el estado recientemente del debate cf. ibid. 228-254; Goppelt, Der erste Petrusbrief, 242ss; Vogels, Christi Abstieg ins Totenreich und das Lauterungsgericht an den Toten, 88141).
c) En el contexto de ejemplos del castigo divino, 2 Pe 2, 5 hace referencia a No como xfQUS de justicia.

4. a) Entre los escritos tardos del NT, en las Pastorales es donde ms claramente aparece el grupo de palabras: En el himno a Cristo, recogido en 1 Tim 3, 16, se asocian la presentacin en el cielo y la proclamacin en la tierra, haciendo as de la proclamacin en el mundo entero, antes de la entrada en funciones, de la universal soberana de Jesucristo la tarea decisiva de la misin (R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit [StUNT 5], Gottingen 1967, 133ss [la cita en la p. 135]; Schweizer, Neotestamentica, 94), que tiene como su funcin la tarea de inculcar la fe (N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 512s). 2 Tim 4, 17 Y Tit 1, 3 entrelazan, a propsito del uso de x1Quy.ta, la actividad de la proclamacin y el contenido de la proclamacin (cf., recientemente, van Lips, 41ss), porque la proclamacin de la palabra (tambin para la caracterizacin de Timoteo [2 Tim 4, 2; cf., a propsito, von Lips, 41 y 275]) est vinculada -en las Pastorales- con la comprensin de la fe y del evangelio, y el xfQUS (un trmino no usado ordinariamente hasta la poca tarda del cristianismo primitivo, pero que aparec'e por vez primera en el uso cristiano) Pablo (1 Tim 2, 7; 2 Tim 1, 11) permanece como unotoAO~ en exclusiva relacin con el Evangelio (Roloff, 239). La presencia permanente del evangelio como una tarea de proclamacin que todava ha de llevarse a cabo en una Iglesia que est consolidndose a fines del siglo 1, y que no ha abandonado todava por completo el acento misionero aunque est

b) 1 Pe 3, 19: La interpretacin del enunciado acerca de la proclamacin se ve dificultada La referencia tiene puntos de contacto con la por el contexto (3, 19-22) Y por la inseguridad imagen de No que se tena a fines del siglo 1 (l a la hora de determinar los presupuestos mitoClem 7, 6; 9, 4). El enunciado mismo tiene sus races en las caracterizaciones de No que van lgicos y de historia de las religiones que se ms all de lo que se dice en el relato del Gnehallan detrs del pasaje. Esa interpretacin ha sis, principalmente en medios del judasmo helede armonizar, adems, con 4, 6, aunque no n~stico (Josefa, Ant 1, 72ss; desarrollndose especoincida con ese pasaje (N. Brox, La primeCialmente en Jub 7, 20-39; Sib 1, 128s.150-198) y ra Carta de Pedro, 246; L. Goppelt, Der erssobre todo en GnR 30 [l8b]: Hubo un heraldo te Petrusbrief [KEK], 250). A pesar de la opide Dios que anunci el juicio. Fue No (cf. W. Grundmann, Judas /2. Peta' [ThHK], 93). nin contraria, por ejemplo, de H.-J. Vogels Christi Abstieg ins Totenreich und das Lauted) Ap 5, 2: Con el anuncio hecho por el nrungsgericht an den Toten [FThSt 102], Freigel fuerte (caso singular en el NT) se da a coburg 1976) y de L. Goppelt (interpretacin senocer la palabra clave decisiva de toda la vign la idea cristiana antigua que vea en este sin (5, 1-14; E. Lohse, Die Offenbarung des pasaje una referencia a la generacin del diluJohannes [NTD], 38; cf. B. Bousset, Die Ofvio, Der erste Petrusbrief, 249s y passim, pe- fenbarung des Johannes' [KEK], 254ss). ro cf. especialmente la p. 250, con la nota 54), la referencia indirecta al libro de Henoc (o a 5. Desde los comienzos de la Iglesia crissus tradiciones; un extenso resumen en Brox tiana, el grupo de palabras se emplea muchas veces en la situacin postpascual y se va deLa primera Carta de Pedro, 230s) puede con~ densarse de tal manera que se convierta en sarrollando en concepciones teolgicas plenamente independientes, en la medida en que el tradicionales asociaciones de temas ... , un mensaje de Cristo se convierte en una prediconstructo tpico de la teologa judeocristiacacin (misionera) referida a la existencia. na. Cuando estos temas se encuentran en esAhora bien, el significado de los conceptos no critos cristianos, originan, por un lado, aspecse revela en su totalidad sino cuando es contos cristolgicos y, por otro lado, claras lneas templado en el contexto de la gran variedad de separacin del uso cristiano. Cristo no es del lenguaje cristiano de la proclamacin duy no ser Enoc (Brox, 235). Cristo no puede rante el siglo 1. - Sobre la eficacia histrica interpretarse como el anunciador de desgrade esta manera de hablar, con posterioridad al cia (como lo es Henoc) ni siquiera a los NT, vanse los testimonios en Goldammer, nVf'[lu'tU. O bien el texto quiere significar, 85ss. segn el contexto, '" que el evangelio fue O. Merk anunciado a los 'ngeles cautivos' (sin prejuzgar si lo fue para la conversin o la condena); o Cristo proclam su triunfo en los lugares xfto;, 0\);, t ketos monstruo marino* ms remotos del escenario csmico, incluso Mt 12, 40 (a diferencia de MarcoslLucas), (xaL) a estos 'espritus' (Brox, La primera refirindose a Jon 2, 1: Jons permaneci tres

2327 das y tres noches EV 't XOLAL<;l 'tOu x.1't01J~. Herm (v) 4, 1,6.9 entiende por x.i''to~ una bestia apocalptica.
K1Jq>~,

2328 por piedra (tambin: fardo., c?~glomerado. y otras cosas por el estilo). El slglllftc~do especI~1 de roca, supuesto en Mt 16, 18 (I1ELQO; ~ :7tE'tQu) desempea tan slo un papel secundan o en la semntica de kf en la lengua aramea de los targumes bblicos, en los que slo a veces se usa el trmino (como traduccin del hebreo seta ') para designar el fundamento rocoso seguro y firme p~ ra la edificacin de una casa. El hecho de que SImn reciba de Jess el sobrenombre de piedra (Mc 3, 16) tiene su marco en el sent~do de la historia de la tradicin neotestamentana de que Jess imponga sobrenombres (como ocurre con los hijos de Zebedeo: Mc 3, 17). El simbolismo original del nombre, en vista de su xito, fue ~ro bablemente el de piedra preciosa = persona Importante (Pedro fue el primero en el crculo de los Doce). Adems de ser un sobrenombre (conservado en el doble nombre Simn Pedro), Cefas se convirti muy pronto en nombre propio, como lo atestigua el antiguo credo de la comunidad en 1 Cor 15, 3ss, y fue suplantando gradualmente al nombre de Simn. No sabemos cundo tuvo lugar la trasformacin semntica de piedra en roca (:n:'tQu), atestiguada en Mt 16, 18. Pero podemos suponer con seguridad qu~ ~~a trasformacin estuvo relacionada con la poslclon y la funcin ec1esiolgicas de Cefas en el cristianismo primitivo, en favor de 10 cual habla especialmente el uso del sobrenombre (Mt 16, 18) Y del nombre propio en relacin con la tradiciones pascuales que legitiman a Simn. 3. La promesa vinculada con el nombre, en Jn 1,42 (cf. como analogas: Gn 17,45; 35, 10; Jub 15,7; 32,17; AntBibl8, 3; JyA 15, 7; TestJob 2, ls), presupone en el contexto de la vocacin de Simn el significado eclesiolgico del nombre de Cefas (Mt 16, 18).

2329

KrqJa~ - xLvb1Jvo~

2330

Kephas Cefas*

1. Aparicin en el NT - 2. Origen y significado - 3. Jn 1,42 - 4. 1 Cor 15, 5 - 5. Cefas en Pablo (1 Corintios, Glatas).

Bibl.: C. K. Barrett, Cephas and Corinth, en Id., Essays on Paut, London 1982,28-39; R. E. Brown-~. P. Donfried-J. Reumann (eds.), Der Petrus der B/be,l, Stuttgart 1976 (bibl.: 240-252); O. Cullmann, IlEl{)O~, Kl]<pii~, en ThWNT VI, 99-112; J. A. FJtzmyer, Aramaic Kepha' and Peter's Name in the NT, en FS Btack 1979, 121-132; P. Lampe, Das Spiel mit dem Petrusnamen - Mat!. XVI. 18: NTS 25 (1978-1979) 227245; R. Pesch, Simon - Petrus. Geschichte und ges.chichtliche Bedeutung des ersten Jngers Jesu Chnsll, Stuttgart 1980. Para ms bibliografa, cf. -> Jt1:Qa, --+ rrtQo~; cf. adems ThWNT X, 1230-1232.

1. Cefas es el sobrenombre (que lleg a convertirse en nombre propio) de Simn (Pedro), discpulo y apstol de Jess, el primero de los Doce. K'I']cpa~ es la transcripcin griega del trmino arameo kfli' (junto a la traduccin griega -> rr'tQo~, que pronto lleg a preferirse por los cristianos de habla grieg~); se ha conservado nicamente en el Evangeho de Juan (1, 42) Y en Pablo (1 Cor 15, 5), yes utilizada independientemente tan slo por Pablo (1 Cor 1, 12; 3, 22; 9,5; Gl 1, 18; 2, 9.11.14). En el NT se halla atestiguada un total de 9 veces. La transcripcin de la forma aramea del nombre se halla en los siguientes contextos: la promesa vinculada con el nombre (Jn 1, 42), la protofana (1 Cor 15, 5), el grupo de Cefas en Corinto (1 Cor 1, 12; 3, 22), los viajes misioneros de Cefas (1 Cor 9, 5), la primera visita de Pablo a Jerusaln (Gl 1, 18), el acuerdo de Jerusaln, el consejo de los que eran columnas (Gl 2, 9) Y el incidente de Antioqua (Gl 2, 11.14).
2. kefo' es un trmino para designar una. cosa,
y no se halla atestiguado com? ~ombreproplO an-

en el territorio de la misin judeocristiana (l Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5). En 1 Cor 9,5 se refleja la significacin de Cefas como misionero; 1, 12 Y 3, 22 parecen presuponer que la pretensin petrina de posee autoridad (tal como se formula en Mt 16, 16-18) era aceptada igualmente en comunidades paulinas, independientemente de que Cefas hubiera estado alguna vez en Corinto o no. Gl 1, 18 confirma la posicin dirigente de Cefas en los primeros tiempos de la comunidad primitiva. Confirma tambin que Cefas, juntamente con Santiago y Juan, eran considerados como las columnas del templo escatolgico de la comunidad del Mesas. En el conflicto de Antioqua, descrito por Pablo desde su propia perspectiva, Cefas podra haberse visto envuelto en un dilema entre sus ideas teolgicas (posibilidad de una misin entre los gentiles, no sujetos a la observancia de la ley) y su lealtad a Santiago y a su interpretacin, (compartida antes seguramente por Pedro) del acuerdo de Jerusaln (separacin entre la misin de los judos y la misin de los gentiles, sujecin de los judeocristianos a la ley). Hasta ahora no se ha dado una explicacin esclarecedora del cambio de Cefas (Gl 1, 18; 2, 9.11.14) a rr'tQo~ en 2, 7.8. R. Pesch

xt-3a~qlb~, oi, kithari5dos el que canta acompandose de la lira * A diferencia del x.t'fruQt<J't1~, que se limita a tocar la lira (Filn, Agr 35), con xt'fruQqlM~ se hace referencia en Ap 14, 2; 18, 22 a cantores que se acompaan con el instrumento musical (cf. 14, 3).

a; Kilikia Cilicia* Nombre de una regin o provincia romana al Sudeste de Asia Menor, con Tarso como capital. Segn Gll, 21 Pablo, despus de su (primera) visita a Jerusaln (vv. 18s), se dirigi a las regiones de Siria y Cilicia. Tarso de Cilicia es la ciudad natal de Pablo (Hech 21, 39; 22, 3) y, por tanto, Cilicia es la provincia de donde l es oriundo (23, 24). En Hech 6, 9 se dice que entre los judos que disputaban con Esteban, algunos eran de Cilicia y de Asia. La carta del Concilio. Apostlico va dirigida a cristianos gentiles en Antioqua, Siria y Cilicia (15, 23.30.41). Hech 27,5 habla del viaje martimo a lo largo de las costas de Cilicia y Panfilia en direccin a Mira. LThK VI, 144146; LAW 1523; Haag, Diccionario, 329; Pauly, Lexikon I1I, 208s.
Ktl..txa, XtVbtVEro kindyneui5 estar en peligro, correr peligro* 1 Cor 15, 30: Por qu tambin nosotros (~f.LEL~ acentuado) estamos en constante peligro?. Por lo dems, en el NT el verbo aparece slo en Lucas: Lc 8, 23 (a diferencia de Marcos); Hech 19,27.40.

4. En la tradicin pre-paulina de 1 Cor 15, 5 se menciona a Cefas (juntamente con los Doce, con Santiago y con todos los apstoles: 1'5, 7), y seguramente se le menciona de manera deliberada por el nombre de su funcin eclesiolgica, para indicar que fue el receptor de la protofana (o primera aparicin de Cristo) y que es el garante del kerygma cristiano primitivo.
5. Pablo atestigua que el nombre propio, que pona de relieve la relevancia eclesiolgica de su portador, se haba difundido tambin

)(I,PO)'t~, oi, t kibi5tos arca, cofre* En Mt 24, 38 par. Lc 17, 27 dcese del arca de No (Gn 7, 7); igualmente en Heb 11, 7; en 1 Pe 3, 20. ~ x.t~)'to~ 'ti'~ 6ta1'}~x'I']~ en Heb 9, 4 es el cofre, es decir, el arca de la alianza (cf. Ex 39, 14 LXX y passim); en el templo celestial hay tambin un arca de la alianza: Ap 11, 19.

KvblJvo~, OlJ, kindynos peligro*

El singular aparece nicamente en Rom 8, 35 en la enumeracin que sigue a la pregunta: quin nos separar del amor de Cristo?: 'frAL'ljn~ ... ~ y1Jf.LV't'l']~ ~ x.Lv61Jvo~ 1j f.Lx,mQU; el dativo plural aparece 8 veces en 2 Cor 11, 26 en un catlogo de sufrimientos en el que se enumeran diversos peligros. J. Zmijewski, Der Stil der paulinischen Narrenrede, K61n 1978,254-259,317-319.

xt-3~a, a~,

En 1 Cor 14, 7 se menciona junto a uvA~ (flauta) la xdl-Qu. En el NT XL'frQU aparece tambin en Ap 5, 8; 14, 2; 15, 2.

t kithara ctara, lira*

tes de la era cristiana (con la Ulllca posible excepcin: un texto de Elefantina del ao 416 a.C). El significado predominante en arameo se refleja en la traduccin griega I1'tQO;, que debe verterse

xt-3a~~ro kitharizo tocar la lira* 1 Cor 14, 7; Ap 14, 2 (Xt{)-UQL~) Ev Xt'frQ<;l).

2331

'XLVW - 'XAuLw

2332

2333

'XAULW

2334

Xtvro kine8 mover,

alejar, incitar; en voz

xl,ro klaio llorar, lamentar*

l. Aparicin en el NT y usos - 2. Como. expresin de duelo humano - 3. Significados metafncos y tea lgicos. Bibl.: F. C. Grant(C.M. Edsmann), Lachen und Weinen, en RGG IV, 195; E. OBwald, en BHH 1Il, 2151; L. Radermacher, Weinen und Lachen, Wien 1947; K. H. Rengstorf, xAulw X'tA, en ThWNT Ill, 721.725; L. Schottroff-W. Stegemann, Jess de Nazaret, esperanza de los pobres, Salamanca 1981, 4?s; H. Schrmann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), Frelburg 1969, 325341; F. Stolz, bkh, en DTMAT 1, 457460. Para ms bibliografa, ef. ThWNT X, 1138.

pasiva, moverse* El significado sencillo de mover (de): Mt 23, 4; Ap 2, 5; 6, 14 (en voz pasiva). Menear la cabeza: Mc 15,29 par. Mt 27, 39. Hech 21, 30: la ciudad entera se alborot. El sentido figurado de incitar aparece en Hech 24, 5. El pasivo XlVO.tE{tU, nos movemos / tenemos movimiento, se halla en Hech 17,28 entre ~&.tEV y E<J[tV; cf., a propsito, E. Norden, Agnostos Theos, Leipzig 1913, 19-24; M. Pohlenz: ZNW 42 (1949) 69-104; H. Hommel: ZNW 42 (1957) 193-200; P. Colaclides: VigChr 27 (1973) 161-164; ThWNT I1I, 717-719.

Xtvt)(Jt;, lOro;, i kinesis movimiento

XLVTl(Jl~,

Jn 5, 3 Textus Receptus: ~ 'tou 'bu'tO~ el movimiento del agua.

xtvv,.ro,.ov, ,.ou, 't kinnamomon

canela* En Ap 18, 13 en una enumeracin de cosas apreciables: XLVVcl.tW.tOV xui. a.tJ.tov (amomo) xui. {t'U.tl..tU-W (incienso).

K; Kis Cis*
Transcripcin griega indeclinable del nombre hebreo Qfs, mencionado en Hech 13, 21 como nombre del padre de Sal (1 Sam 9, 1 Y passim LXX).

x,XQt),.t kichremi prestar*

. Lc 11, 5: XQi<JV (imperativo de aorIsto) flOL 'tQd~ a.Q'to'U~.

xAbo;, ou;, klados rama*

Mc 4, 32: (JtOlW XA.bo'U~, echar ramas); 13, 28 par. Mt 24,32; Mt 13,32 par. Lc 13, 19 (<<en sus ramas); Mt 21, 8 (<<otros cortaban ramas de los rboles). Pablo habla -en imagen- de la raz y las ramas del olivo: Rom 11, 16.17.18.19.21. ThWNT I1I, 719721.

1. De los 40 testimonios de XAULJ que aparecen en el NT, la mayora se encuentran en Lucas (11), en el Evangelio de Juan (8) y en el Apocalipsis (6). El verbo XAULJ expresa siempre una emocin muy intensa, concretamente de duelo y lamentacin por difuntos (16 veces), de dolor por algo que se ha perdido (6 veces), de tristeza por una despedida (Hech 21, 13) Y de conmocin al ver lo perdido que uno se halla (2 veces) o de la insuficiencia de otros (3 veces). xAulJ puede usarse tambin en sentido figurado para expresar angustia (Jn 16, 20), arrepentimiento (5 veces) o, en general, la sensacin de una existencia insatisfecha y triste (6 veces). Con frecuencia 'XAULJ se encuentra junto a sinnimos que expresan lamentacin y duelo como JtEV{tJ (6 veces), {tQTlvro (3 veces), UAUA.~J (Mc 5, 38) u 6AOA~J (Sant 5, 1), {toQ'U~J (Mc 5, 38), xmo.tUl (3 veces), G'UV'tQL~J (Hech 21, 13), 'tUAUlJtOQJ (y JtEV{}J) (Sant 4, 9). Encontramos frmulas de contraste con YEAro en Lc 6, 21.25 (cf. Sant 4, 9); con XULQJ en Jn 16, 20; Rom 12, 15; 1 Cor 7, 30 (cf. tambin Ap 18, 19s). XAU,l, en sentido transitivo, aparece nicamente en Mt 2, 18; Ap 18, 9 Textus Receptus. Va acompaado de EJtL en Lc 19,41; 23, 28 (bis); Ap 18, 9.11. 2. xAuil se usa muy frecuentemente para expresar el duelo humano. Las personas llo ran ante la muerte, Mt 2, 18 (dcese de Raquel, cf. Jer 31, 15); de la lamentacin fnebre (cf. Gn 23, 2; Jer 22, 10, Y tambin Eclo

22, 11), que a menudo se hace con gran ruido y aparatosa ostentacin de duelo, Mc 5, 38.39 par. Lc 8, 52 (bis); cf. 7, 13.32; 23, 28a; Jn 11, 3l.33 (bis); Hech 9, 39. En Mc 16, 10 se habla del sentimiento de dolor de los discpulos; en Jn 20, 11 (bis).13.15 se habla del dolor que embargaba a Mara Magdalena, antes de que se le apareciera el Resucitado. Jess pone fin al dolor ante la muerte (Lc 7, 13: .ti XAULE; cf. tambin Ap 5, 5; Lc 8, 52: .ti XAULE'tE; cf. tambin 23, 28a; en forma semejante en Jn 20, 13: 'tL XAULElI;;). Ahora bien, el encuentro con Jess no slo pone fin a los sentimientos de dolor y duelo, sino que tambin puede suscitar la conciencia de la propia debilidad y del propio pecado, y esto conduce a una intensa conmocin interior. As, en Lc 7, 38 se habla de la pecadora que baa con sus lgrimas los pies de Jess; en Mc 14,72 (-4 Em~clnJ) par. Mt 26,75/ Lc 22, 62 (siempre con mXQ&~) se dice que Pedro, despus de negar por tercera vez al Seor, llor. Segn Lc 23, 28, Jess rechaza el llanto de las mujeres que se lamentaban por l, que iba camino de la muerte, porque en el llanto por l se manifiesta la ignorancia y el estado de perdicin de quienes se lamentan, que deben llorar ms bien por su propio futuro y por el de sus hijos; cf. Lc 19,41(-44), donde se habla del llanto de Jess por Jerusaln (cf. tambin Jer 13,17). Es parecido el do. lor que siente Pablo por los enemigos de la cruz de Cristo (Flp 3, 18: XAULJV con lgrimas; cf. tambin 2 Cor 2,4); cf. Ap 5, 4s. En el NT falta el llanto como expresin de inmensa alegra (pero cf. Gn 46, 29). 3. XAULro tiene significado teolgico ms intenso cuando, casi siempre en el contexto inmediato de expresiones de gozo (~ 1), es imagen de la vida en opresin, escasez e impotencia. Y, as, despus de los macarismos, en el discurso del llano segn San Lucas, los discpulos de Jess son los pobres, los que tienen hambre y los que lloran (o, XAULOV'tE~, Lc 6, 21; cf. oL JtEV{tOUV'tE~, Mt 6, 4); a ellos se les promete que en el futuro han de rer (v. 21), cf. Ap 7, 17; 21, 4), mientras que los

que ahora ren son los que en el futuro van a gemir y llorar (JtEV'fr~<JE'tE XUL XAU<JE"tE, v. 25; cf. Mt 8, 12; tambin Sant 5, 1; Hen (et) 94, 8ss; y, de la lamentacin de los hombres del mundo por la cada escatolgica de Babilonia, se habla en Ap 18, 9.l1.15.19 [siguiendo el modelo de la lamentacin proftica por la cada de Tiro, en Ez 26s; cf. tambin Is 32, 11ss]). En la imagen del llanto se recoge la sensacin de impotencia que experimentan los piadosos judos y, en ntima relacin con ella, la visin apocalptica de este mundo como un mundo perdido, en el que el rer significa mundanidad y falsa arrogancia contra Dios, y el llorar caracteriza a los que estn en el mundo pero pertenecen a Dios (cf. Is 25, 8; 35,10; 65,17-25; Job 16, 16; 30, 25; Sal 126, lss; l37, lss; Eclo 35, 20; 4 Esd 4, 27; 9, 38ss; cf. tambin ThWNT 1, 659s; Stolz, 316; Schrmann, 327; Schottroff-Stegemann; cf. infra a propsito de Sant 4, 9). El llorar, en este contexto, es seal de ahesin a Dios (cf. Rengstorf, 722), pero no de arrepentimiento ni de contricin (en contra de Haarbeck). Esta idea se halla tambin asociada con la angustia que sienten los creyentes en el mundo, segn Jn 16, 20 (XAUV<JE'tE XUL {tQYJV~<JE'tE '.tEl~, be X<J.to~ XUQ~<Je'tUl) y con el uso paulino del verbo en 1 Cor 7, 30 (oL XAULOV'tE~ w~ .ti XAULOV'tE~), donde llorar es imagen del sufrimiento del mundo y por el mundo (w. Schrage: ZThK 61 [1964]151, con la nota 82), mientras que Rom 12, 15 (XULQElV .tE'ta XalQv'tJv, xAuiELV .tE'ta XAalV'tJV) sigue ms intensamente la tradicin sapiencial (cf. Eclo 7,34; Ecl3, 4) Yhace resaltar la idea de la unin fraternal que debe existir entre los de arriba y los de abajo, entre los que son felices y los que se sienten afligidos. En la parnesis de Santiago, el duelo y el llanto, segn una tradicin tambin muy difundida en el AT y en el judasmo, se exigen a los amigos del mundo y enemigos de Dios (4,4) como seal de que han comprendido su propia miseria y de que se convierten a Dios (4, 9; cf. Jer 4, 8; JI 2, 12; Miq 1, 8; Sal 6,9; 1 Mac 7, 36; 4 Esd 5, 20), si es que no se

2335

%AuLw - %Aw

2336

2337
(Handbuch der Dogmengeschichte IV/4a), Freiburg 1979; Billerbeck IV, 620s; F. Cabrol, Fractio panis, en DACL V, 2103-2116; O. Cullmann, Die Bedeutung des Abendmahls im Urchristentum (1936), en Id., Vortrage und Aufsiitze, Tbingen-Zrich 1966, 505523; Id., Urchristentum und Gottesdienst (AThANT 3), Zrich '1962, 17ss; G. Dalman, Jesus - Jeschua, Leipzig 1929, 122-134; G. Delling, Abendmahl II. Urchristliches Mahl-Verstandnis, en TRE I, 47-58; W. A. Dowd, Breaking Bread (Acts 2, 46): CBQ 1 (1939) 358-362; M. Fraeyman, Fractio panis in communitate primitiva: CBG 1 (1955) 370-373; J. GewieB, Brotbrechen, en LThK n, 706s; J. Jeremias, Brotbrechen beim Passahmahl und Mk /4,22: ZNW 33 (1934) 203s; Id., La Ultima Cena. Palabras de Jess, Madrid 1980; Ph.-H. Menoud, Les Actes des Aptres et l'Eucharistie: RHPhR 33 (1953) 21-36; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristl. Agapenfeier, Uppsala-Wiesbaden 1951; Th. Schermann, Das Brotbrechen im Urchristentum: BZ 8 (1910) 33-52, 162-183; H. Schrmann, Eucharistiefeier, urchristlche, en LThK Ill, 1159-1162; Id., Die Gestalt der urchristl. Eucharistiefeier (1955), en Schrmann n, 77-99; E. v. Severus, Brotbrechen, en RAC 1I, 620-626; A. B. du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristl. Abendmahl, Winterthur 1965; B. Trmel, La fraction du pain dans les Actes des Aptres: Lumiere et Vie 94 (Lyon 1969) 76-90; A. VOiibus, Kritische Beobachtunger! ber die lukanische Darstellung des Herrenmahls: ZNW 61 (1970) 102-110; J. Wanke, Beobachtungen zum Eucharistieverstandnis des Lukas auf Grund der lukanischen Mahlberichte (Erf. Theol. Schriften 8), Leipzig 1973. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1138-1143.

2338 2. Partir el pan es un rito bien determinado, que se realiza al comienzo de una comida juda (Dalman, 125s; Billerbeck, 621). Al comienzo de la comida se levanta el padre de familia, coge una torta de pan (casi siempre aplanada y blanda) y pronuncia sobre ella una bendicin, poco ms o menos as (segn Ber 6, 1): Alabado seas, Seor, Dios nuestro, Rey del universo, que haces que brote de la tierra el pan. Los comensales responden diciendo amn!. El padre de familia parte entonces un trozo de esa torta de pan para cada uno, que pasa de mano en mano para ser entregada a los que estn sentados lejos. Luego parte l un trozo para s mismo y come: es la seal para que todos comiencen la comida. El trozo de pan ofrecido a cada uno no significaba que se haca partcipes a todos de la oracin de la mesa (en contra de lo que piensa Dalman, 125s) -esa particiacin se obtena ya mediante el amn! de confirmacin, pronunciado por todos- sino que representaba la trasmisin salvfica de la bendicin a todos los comensales (Schrmann, Gestalt, 81, nota 31). La expresin x,,-m<; "Cov aQ"tO'U, partir el pall, se deriva de este ritual descrito de partir la torta de pan, pero comprende tambin -en sentido amplio- la oracin de bendicin (cf. Lc 24, 35?) y la distribucin del pan (cf. Mc 8, 19; 1 Cor 11,24). La ceremonia de partir el pan, entendida en este sentido especfico, es desconocida para los gentiles (Schermann, 39s) y designa nicamente el comienzo de la comida, no la comida entera (para esto existe la expresin comer pan: Ex 18, 12; Mc 3,20; 7, 2.5). Los evangelios describen a Jess desempeando la funcin de padre judo de familia, cuando parte el pan, al dar de comer a la multitud (Mc 6, 41; 8, 6; Mt 14, 19; 15,36; Lc 9, 16) o en la cena de despedida (Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 22, 19, cf. 1 Cor 11,24). Es posible que Jess hiciera su propia versin de la bendicin que se pronunciaba sobre el pan, pero difcilmente lo hara con arreglo a la cuarta peticin del Padrenuestro, ya que sta no pide seguramente el pan escatolgico (en contra de Dalman, 124; Jeremias, La Ultima Cena, 114). En la Ultima Cena, Jess utiliz

piensa en un anuncio proftico de futuro llanto y lamentacin (cf. M. Dibelius, Der Brief des Jakobus 5 [KEK], sub loco), como sucede ciertamente en 5, 1, refirindose a los que se han enriquecido injustamente (cf. Lc 6, 24s; Is 13, 6; JI 1, 8ss; Ez 22, 24ss; Hen [et] 94, 8ss; tambin Ap 18, 9ss). H. Balz

xJ....(J"~,
--+

fro~, x"-oo.

t klasis la accin de partir

t klasma trozo (de pan), restos (de una comida)* En los evangelios dcese de los restos de una comida: Mc 6, 43 par. Mt 14, 20 I Lc 9, 17/ Jn 6,12.13; Mc 8, 8 par. Mt 15, 37; Mc 8, 19.20. ThWNT I1I, 727s.
KI.,Jbl1 Klaud Clauda
Nombre de la isla --+ KavCu segn Hech 27, 16 Textus Receptus. En cambio Sin y A leen K"-uvcu. GNTCom, 498.

~A.(J,. W., 'to~,

l. Tiberio Claudia (Tiberius Claudius Drusus Nero Germanicus) fue emperador romano durante los aos 41-45 p.C. El libro de Hechos refiere (11, 28) que una gran hambre, vaticinada por el profeta Agabo, azot todo el imperio romano durante el reinado de Claudio. Es verdad que esta hambre no se halla atestiguada en la historia profana como hambre de extensin universal; pero durante el reinado de Claudio hubo varios perodos de hambre de extensin parcial. Josefo, Ant XX, 51, 10 1 menciona una de esas hambres que tuvo lugar en Jerusaln, siendo gobernador Tiberio Alejandro (46-48 p.C.), Y en I1I, 320 menciona un hambre que azot a todo el pas. Segn Hech 18, 2, Pablo se reuni en Corinto con el matrimonio Aquila y Priscila, que haban tenido que abandonar Roma por un decreto de expulsin contra los judos dictado por Claudia (cf. Suetonio, Claudius, 25; Din Casio LX, 6). Orosio, His!. contra Pago VII, 6, 15s, sita la expulsin en el ao 49 p.C. 2. K,,-U'CLO<; A'UoLa<; es el nombre del comandante de la guarnicin romana estacionada en Jerusaln, el cual, segn Hech 23, 26, puso a Pablo en custodia protectiva y lo envi a Cesarea. A. Weiser
~I.,"a.. ~, ou, klauthmos llanto* Mt 2, 18: x"-uu'frf.l.0\; xaL oouQ.to~ (lamento) JtoM~ (Jer 38, 15 LXX). Hech 20, 37: txuvo~ M x"-u'U'fr.to<; EyvE'tO nuv"Cwv. Aparece, por lo dems, en las respectivas sentencias finales procedentes de Q (Mt 8, 12 par. Lc 13, 28): All sern los alaridos/llantos y el rechinar de dientes (~Quy.tO\; "Cmv ocv1;o)V)>>: Mt 8,12; 13,42.50; 22, 13; 24,51; 25, 30; Lc 13, 28. ThWNT I1I, 725. B. Schwank: BZ 16 (1972) 121s.

KI.,\lbn,

n~ Klaudia Claudia* Nombre de una cristiana, quien en 2 Tim 4, 21, juntamente con tres varones (mencionados antes), enva saludos.

KI.,Jbl.O;,

O\)

Klaudios Claudio*

Bibl.: Bauer, Worterbuch. s. v.; F. F. Bruce, Christianity under Claudius: BJRL 44 (1962) 309-326; K. Gross, en LThK n, 1219; R. Hanslik, en Pauly, Lexikan I, 1215-1218; Reicke, Zeitgeschichte, 177s; V. M. Scramuzza, The Emperor Claudius (HHS 44), Cambridge, Ma. 1940. Sobre la gran hambre, en Hech 11, 28: 1. Dupont, La famine sous Claude. Acles Xl, 28: RB 62 (1955) 52-55; R. W. Funk, The Enigma of the Famine Visit: JBL 75 (1956) 130-136; K. S. Gapp, The Universal Famine under Claudius: HThR 28 (1935) 258-265; E. Haenchen, Die Apastelgeschichte (KEK), Gtittingen '1977,75-77; J. Jeremias, Sabbathjahr und ntl. Chronalogie: ZNW 27 (1928) 98-103; K. Lake, The Famine in he Time of Claudius, en Beginnings V,452-455. Sobre el edicto, en Hech 18, 2: Wikenhauser, Geschichtswert, 323s; Schrer III, 61-63.

xl.,ro klao partir*

xA<JL<;,
(000<;, ~

klasis la accin de partir*

1. Aparicin - 2. El rito (judo) de partir el pan en la comida - 3. El partir el pan en Hechos. Bibl.: J. Behn, xr..w X'tA.., en ThWNT III, 726-743; J. Betz, Eucharistie. In der Schrift und Patristik

1. En el NT el verbo x,,-oo aparece nicamente en relacin con el rito de partir el pan en una comida (14 veces; cf., adems, 1 Cor 11, 24 v.l.), con la misma significacin que xu"Cux,,-w (que aparece nicamente en Mc 6, 41; Lc 9, 16), pero con significado diferente que Exx,,-oo, cortar (ramas) desgajndolas: Rom 11, 17.19s. X,,-<JL~"tOD (aQ'to'U) aparece nicamente en Lc 24, 35; Hech 2, 42. La expresin xMoo "Cov aQ"Cov o X,,-<JL~ "CaD aQ"CO'U falta en el griego profano (incluso en Filn yen Josefo), pero cf. Jer 16, 7 LXX; Lam 4, 4 LXX (LaxMoo), donde se traduce en ambos casos la expresin hebrea piiras le':temo La cosa es diferente en Is 58,7 LXX (CLU'frQ':t"tw; cf. 1 Cor 11,24 D* 'frQ'UJt'tf.l.EVOV). En algunos autores romanos se encuentra la frase panemfrangere (pero slo como una expresin potica sin ninguna connotacin religiosa; von Severus, 621).

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XA,w - XA,d~

2340

2341 (Mt 23, 13; Lc 4, 25; 1 Jn 3, 17; Ap 3, 7b.c.8; 11,6; 20, 3; 21, 25; de otra manera piensa Bauer s. v. 1, quien entiende en sentido literal Ap 3, 7b.c; 20, 3; 21, 25). 2. En el lenguaje bblico y en el del judasmo primitivo, hacer entrega de las llaves significa conceder autorizacin, y poseer las llaves, tener autoridad (Jeremias, 749). El Cristo exaltado tiene autoridad sobre los poderes de la muerte y del abismo, vencidos por l en su descenso al abismo. El, y no ellos, tiene las llaves de la muerte y del abismo (Ap 1, 18; genitivo de posesin). La autoridad para resucitar a los muertos, que segn la tradicin juda est reservada para solo Dios, ha sido entregada a l, que es el Resucitado y el Viviente. El es el Veraz, el que tiene la llave de David, el que abre y nadie puede cerrar, el que cierra y nadie puede abrir (3, 7). El Exaltado tiene poder para disponer sobre el mundo futuro. Adems de Cristo, se mencionan otros poseedores de llaves: Pedro (Mt 16, 19), los maestros de la ley (Lc 11,52) Y el ngel del abismo (Ap 9, 1; 20, 1). En Mt 16, 19: Te dar las llaves del reino de los cielos significa que al prncipe de los apstoles se le ha concedido autoridad judicial con respecto al reino de Dios. El est facultado (en Mt 18, 18, lo estn en consonancia los apstoles) para atar y desatar, es decir, para prometer la gracia del reino de Dios o negarla. Segn Lc 11, 52, Jess censura a los escribas por no hacer justicia al poder de las llaves, que ellos reclaman para s. Habis quitado la llave para el conocimiento [se trata, seguramente, de un genitivo de objeto]. Segn el v. 52b, debe entenderse por ello la llave para el reino de Dios. Los maestros de la ley abusan de la autoridad que ellos reclaman para abrir a los hombres el acceso a la salvacin. Indirectamente se rechaza as la interpretacin juda de la ley como camino para entrar en el reino de Dios (cf. Mt 23, 13). Con arreglo a la concepcin antigua, tanto el cielo como el mundo de las profundidades estaban cerrados por grandes puertas. Segn

2342 Ap 9, 1, a la estrella que haba cado del cielo a la tierra se le dio la llave del pozo que conduce al abismo. En el v. 11, a esa estrella se la identifica con el ngel del abismo. A l le fue conferido (pasivo divino) por Dios (<<por el cielo) la autoridad para abrir el abismo (cf. 20, 1). La consecuencia de ello es: Los poderes de las profundidades suben para ser utilizados como instrumentos del juicio de Dios. Pero, al fin, el juicio se ejecutar tambin en ellos (Lohse, 53; cf. Ap 20, 1-3). 3. En su sentido literal, XA;tW significa cerrar (la puerta, Mt 6, 6; 25, 10; Lc 11, 7; Jn 20, 19.26; Hech 21,30) o trancar (el acceso a edificios, Hech 5, 23). Parece que este sentido se halla tambin presente de manera primordial en Ap 3, 7b.c; 3, 8; 20, 3 Y 21, 25. La cita de Isaas (22, 22), que se encuentra en Ap 3, 7b.c., significa cerrar la casa de David, es decir, el palacio real en Jerusaln. Ahora bien, segn la interpretacin mesinica de este pasaje, Cristo abre o cierra el acceso al palacio escatolgico de Dios (Jeremias, 748; cf. v. 8). La expresin cerrar el abismo, en Ap 20, 3, se refiere al ngel que posee la llave del abismo (v. 1) y tiene autoridad para abrirlo o cerrarlo. La afirmacin de que las puertas de la Jerusaln nueva y celestial ya no se cerrarn (21, 25), podra describir aquel tiempo de la consumacin en el que quedar suprimido el ejercicio del poder de las llaves. El verbo tiene sentido claramente figurado en Mt 23,13; Lc 4, 25; 1 Jn 3, 17. El ay! de Jess por los escribas y fariseos, que cierran delante de los hombres el reino de los cielos (Mt 23, 13), tiene su explicacin en 16, 19, donde se habla de la llave del reino de los cielos. Y, as, lo de cerrar se refiere a la incapacidad para hacer que el venidero reino de Dios sea accesible al hombre (Schweizer, 287). Con arreglo a las ideas judas, la expresin el cielo estuvo cerrado (Lc 4-, 25; cf. Jeremias, 744) significa la situacin de sequa o falta de lluvias. La uso de la voz pasiva significa que Dios es quien tiene la llave de la

el ritual comn de partir el pan como fundamento de la nueva interpretacin de su ofrecimiento del pan, que -en contraste con la costumbre juda (cf. Dalman, 127)- l acompa con palabras interpretativas. 3. En el lenguaje cristiano, el partir el pan adquiere el sentido especfico del partir eucarstico del pan, de tal manera que la expresin sigui usndose aun despus de que la accin sobre el pan pasara a la accin sobre la copa, al final de la comida. La expresin abarc entonces no slo la primera accin sino tambin la segunda (cf., a propsito, Schrmann 1, 182-184: de otra manera piensa Jeremias, La Ultima Cena, 125, que argumenta en favor de una conjuncin de las celebraciones). Segn Hech 20, 7, con xAam uQ'tov se describe la razn para que se reuniera la comunidad de Trade. Y, as, xMaa~ tOV aQ'tov en 20, 11 se refiere probablemente a la realizacin del doble acto eucarstico. En Hech 2, 46, xMiv'tE~ xa't' OLXOV aQtov, ellos partan el pan en casa (E. Haenchen, Die Apostelgeschichte 7 [KEK], 193), o en las casas (L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, Gottingen 21965, 30), el pan se diferencia de la comida normal para saciar el hambre (ftE'taAa!l~vELv 'tQocpfjs)' As que la expresin xA(n~ toJ aQ'tolJ, en el sumario de 2, 42, Y con arreglo a la intencin de Lucas, hace referencia a este aspecto particular de las comidas comunitarias, sin que los cuatro elementos all mencionados (la enseanza, --+ xOLvwvLa =comunin [de mesa?], el partir el pan, las oraciones) tengan que interpretarse como elementos del culto divino (en contra de Jeremas, La Ultima Cena 128s; de acuerdo con H. Zimmermann: BZ 5 [1961] 75s; Haenchen, Die Apostelgeschichte7 , 192). Lucas refiere que esas comidas estaban llenas de gozo escatolgico (cf. 2, 46: ayaAALuaL~; cf., a propsito, Toit; --+ ayuAALw) e iban acompaadas de diacona mutua (cf. Hech 2, 44s; 6, 1; cf., a propsito, Reicke). Segn Hech 27, 35, Pablo acta con arreglo a la cos-

tumbre de las comidas judas (-+ 2). Sin embargo, en lo que respecta a Lucas, no debe excluirse una alusin a la cercana del Kyrios Jess experimentada en la comida eucarstica (Wanke, 25-30). 1 Cor 10, 16 nos recuerda el origen de la expresin cristiana partir el pan, con aquellas palabras: el pan que nosotros partimos (cf. Delling, 56). Lo de partir el pan no pudo imponerse como designacin de las celebraciones eucarsticas de los cristianos (cf. adems Did 14, 1; IgnEf 20, 2; cf. tambin la expresin xAafta, Did 9, 3s). Eso quedara reservado para la expresin -+ EUXUQL<J'tLU, no atestigada an en este sentido en el NT (cf. Did 9, 5; IgnFil 4, 1; IgnEsm 7, 1; 8, 1; IgnEf 13, 1; Justino, Apol 1, 66, 1 Y passim; cf., a propsito, Conzelmann, en ThWNT IX, 405; Betz, 26-29). J. Wanke

x/..ft;, b;, tl kleis llave*

xAdw kleii5 cerrar*
1. Aparicin en el NT - 2. XAEL<; y sus significados - 3. XAELW. Bib!.: Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner 47,3; J. Jeremias, XAcL<;, en ThWNT III, 743-753; E. Lohse, Die Offenbarung des Johannes (NTD), Gottingen 1960; G. Menestrina, XAEL<; 8u1Jl/): BeO 20 (1978) 182; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthdus (NTD), Gottingen 1973.

l. En el NT xAd~ aparece 6 veces, todas ellas en sentido figurado y en las siguientes expresiones: dar las llaves del reino de los cielos (Mt 16, 19); quitar la llave del conocimiento (Lc 11,52); tener las llaves de la muerte y del mundo de las profundidades (del Hades)>> (Ap 1, 18); tener la llave de David (3, 7a); ser dada la llave del pozo del abismo (9, 1); tener la llave del abismo (20, 1). xAds se declina de diferentes maneras en acusativo singular yen acusativo plural (XAei:oa/xAELv o xAei:oa~/xAEis) y se usa exclusivamente en sentido figurado. xAdw aparece 16 veces, de ellas siete en sentido propio (Mt 6, 6; 25, 10; Lc 11,7; Jn 20, 19.26; Hech 5, 23; 21, 30) Y nueve veces en sentido figurado

2343 lluvia, quien niega la lluvia como seal de juicio o que delega el poder de la llave en los mensajeros de los ltimos tiempos para que sea una seal que acredite la actividad proftica de stos (Ap 11, 6). La expresin cerrar ante el hermano el propio corazn (l Jn 3, 17) tiene antecedentes en el AT (cf. Jer 31, 20b; Gn 43, 30; Prov 12, 10; Eclo 30, 7) Y significa no querer interesarse de corazn por el prjimo.

2344

2345 15 veces. Estos 47 testimonios se encuentran en los siguientes grupos de escritos: 14 en las cartas paulinas, 15 en los evangelios y en Hechos, 9 en Hebreos, 8 en otras cartas, 1 en el Apocalipsis. En los escritos jonicos (evangelio y cartas) no aparece el grupo de palabras. 2. Tan slo en un pasaje del NT se emplea un trmino del grupo heredar sin que se escuche la resonancia de un sentido figurado: XAl']QOVO!-lLU en Lc 12, 13, en la invitacin que se dirige a Jess para que haga de rbitro en una disputa por razones de herencia. Con XAl]QOVO!-lw X'tA. se expresa en el griego profano la accin de heredar. Tambin la LXX traduce de esta manera el trmino hebreo nalJ"l, que se emplea en las leyes del AT relativas a la herencia (cf. Nm 27, 8-11). 3. Una transicin del sentido literal al sentido figurado se encuentra en Mc 12, 7 par. Mt 21, 38 / Lc 20, 14. Aqu XAl]QOV!-lO~ / XAl]QOVOf.tLU se usa concretamente en la parbola, pero el sentido figurado se escucha juntamente con el sentido literal: la herencia prometida (slo en Mt 21, 43 se designa como el reino de Dios) se quitar a Israel y se entregar a los gentiles (Mc 12, 9). Algo parecido sucede en Gl 4, 1.30; Heb 12, 17, donde se escucha en primer lugar el sentido material, pero resuena al mismo tiempo la alusin a la herencia prometida. 4. La referencia a la herencia prometida resultaba evidente para todo oyente judo, porque en el AT se haba designado ya con el trmino nah"l a la posesin de la tierra, que Dios habra de 'dar a Israel en posesin permanente (cf. Ex 32, 13; N~ 26, 52-~6 y passim). La promesa de la poseSlOn de la tIerra se hace remontar a los patriarcas, especialmente a Abrahn (cf. Dt 6, 10). La continuada memoria de esa promesa puede verse en las referencias que en el NT se hacen a ella principalmente en Pablo (Gal 3, 18; 4, 1.7.30; Rom 4, 13s), pero tambin en Hebreos (6, 17; 11, 8) y en Hechos (7, 5). En efecto, el pacto concertado con Abrahn tena dos facetas (cf. Hech 7, 5): la promesa de un descendiente que fuera su heredero (Gn 15, 4; cf. 12,2; 17,5; en relacin con el trmino na1r1il aparece por primera vez en Ex 32, 13; cf. Gl 3, 18.29; 4, 1.7.30; Heb 6,

2346 12ss.17), y la promesa de la posesin de la tierra (Gn 15,7; cf. 12, 1; 15, 18; 17,8; Rom 4, 13s; Heb 11, 8), que habra de pertenecer a Abrahn y a sus herederos. (naJ;"lil designa la posesin permanente, expresada tambin en nuestra lengua por la palabra herencia, y que por tanto la LXX ha traduci?o acertadamente por XA.T]Qovo.tw / XA.l']QOVO.tLU.) Estas promesas se ampliaron ya escatolgicamente en el AT y en el judasmo antiguo. Esta ampliacin comienza durante el destierro (cf. Ez 47, 14), cuando se va debilitando la esperan~~ de una ?ueva herencia, es decir, la recuperaClOn de la tIerra (cf.Dt 30, 5). Esa tierra no le ser arrebatada ya nunca ms a Israel. Israel la retendr eternamente (Is 60, 21). La ampliacin de es~a idea encuentra su punto final en el pensamIento de que esa heredad no se conceder sino al fin de los das (cf. Dan 12, 13 LXX -+ XA.fQ0<; [3]), de que slo los justos la obtendrn (Sal 37,9.11 y passim; cf. Hen [et] 39, 8; 71, 16), y de que se trata de una heredad trasfigurada y espiritualizada (as se ve ya en Dt 10, 9; cf. Lam 3, 24; Sal 16, 5; Hen [et] 40, 9). Esta evolucin va acompaada por una ampliacin en sentido universal. Resalta tambin especialmente durante el destierro (cf. Ez 47, 21-23). ~~ halla :elacionada con la idea de un dominio pohtIco unIversal de Israel (cf. en perodo anterior al destierro: Sal 2, 8). Con ello esta idea llega tambin a asociarse ntimamente, durante ese tiempo, con la persona del heredero, con la figura del mesas, que ha de traer definitivamente ese dominio y seoro universal (Langkammer: BiLe 164). El NT recoge, de manera enteramente despolitizada, esa ampliacin universal, asocindola con los conceptos (que aparecen tambin en el judasmo) del futuro en, del reino de Dios, etc. 5. Especialmente para Pablo es importante la idea de la herencia: la promesa se hizo en otro tiempo a Abrahn y a su descendiente, y este descendiente es Cristo (Gl 3, 16; cf. Mc 12, 7 par.), quien es, por tanto, el heredero de las promesas hechas a Abrahn (Gl 3, 18) Y que comunica tales promesas a su Iglesia (Gl 3, 29; 4, 1.7), de tal manera que los miembros de esta Iglesia llegan a ser coherederos (OUyXAl]QOV!-lOL) de la promesa (Ef 3, 18; Rom 8, 17). Asimismo, la idea de que los creyentes son hijos de Dios sugiere su caracterizacin como herederos, al menos en el

sche Existenz, Gottingen 1973, 84-116. Cf. ThWNT 111,753-756; X, 1143s (bibl.).

xJ.'ij,.a, a'to~, 't klema rama, sarmiento*

En la imagen de la vid en Jn 15,2.4.6 dcese de la rama / el sarmiento de la vid; en 15, 5 en plural. ThWNT 111, 756s; R. Borig, Der wahre Weinstock, Mnchen 1967.
KIvJ"1]~, fV'tO~ Klemes Clemente* Forma helenizada del nombre latino Clemens. Clemente se llama en Flp 4,3 un colaborador de Pablo (Clemens se halla atestiguado en inscripciones de Filipos: CIL 111, 633). Un miembro de la comunidad cristiana de Roma llevar tambin ms tarde ese mismo nombre: Herm (v) 2, 4, 3 (se piensa en el autor de la Carta primera de Clemente).

F. G. UntergaBmair

xJ.dro kleio cerrar,

--+

trancar

XAEL~.

xJ.i,.,.a,

a'to~, 't klemma robo, hurto* Ap 9,21: !-lEtUVOW EX tWV X/..E!-lWltWV , arrepentirse de los robos. En un catlogo de vicios, Mc 7, 22 D; Henn (m) 8, 5.
KJ.f03tti~,

xJ.1]Qovo,.iro kleronomeo heredar, recibir

en posesin* XAl]QOVO!-lLU, U~, ~ kleronomia herencia, heredad, posesin* XAl]QOV!-lO~, O'U, kleronomos heredero*
1. Aparicin en el NT - 2. Significado material 3. Doble significado - 4. La herencia prometida a Israel en el AT - 5. La promesa de herencia en el NT 6. La promesa escatolgica de la herencia de la tierra.

ti Kleopas Cleofs*

Forma abreviada del nombre de persona

KAEJtatQo~, que se usaba a veces en lugar del nombre semtico --+ KAWJta~. En Lc 24, 18

nombre de un discpulo de Jess en Jerusaln, que no se menciona ya en ninguna otra parte.

xJ.io~, o,,~,

gloria* 1 Pe 2, 20: ltOLOV x/..o~, seguido por EL: qu mrito hay, si ... ; cf. tambin 1 Clem 5, 6; 54, 3.
xJ.i3t'tl1~, O", kleptes ladrn* Mt 6, 19.20 par. Lc 12, 33 (a propsito de acumular tesoros); Mt 24, 43 par. Lc 12, 39 (<<Si el dueo de la casa supiera en qu vigilia de la noche [Lucas: a qu hora] viene el ladrn ... ; Jn 10, 1.8.10 (XAJt'tl']~ en contraste con el pastor; as tambin en Homero, Il 3, 11; 1 Pe4, 15). Judas era ladrn, Jn 12, 6. Los ladrones no pueden heredar el reino de Dios, 1 Cor 6, 10. La entrada violenta de un ladrn (durante la noche) es imagen de la sbita aparicin de la parusa (cf. ya supra Mt 24, 43 par.): 1 Tes 5,2.4; 2 Pe 3, 10; Ap 3,3; 16, 15; cf., a propsito, W. Harnisch, Eschatologi-

't kleos fama,

Bibl.: J. Eichler, en DTNT 11,264-269; W. FoersterJ. Herrmann, XAiQo<; XtA., en ThWNT III, 757-786; P. L. Hammer, A Comparison ofKleronomia in Paul and Ephesians: JBL 79 (1960) 267-272; J. D. Hester, The Heir - and Heilsgeschichte. Study of Gal 4, 1ff, en FS Cullmann 1967, 118-125; Id., Paul's Concept of Inheritance (SJTh. OP 14), Edinburgh 1968; A. Kerrigan, Echoes of Themes fram the Servant Songs in Pau/ine Theology, en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961 (AnBibl 17-18) 11, Roma 1963, 222-225; H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwartiges Heil (StUNT 4), Gottingen 1966, 7275; H. Langkammer, Den er zum Erben van allem eingesetzt hat (Hebr 1, 2): BZ 10 (1966) 273-280; Id., Die VerheiJ3ung vom Erbe: BiLe 8 (1967) 157165; W. Pesch, en DTB 439-443; G. von Rad, Tierra prometida y tierra de Yahv en el hexateuco, en Id., Estudios sobre el AT, Salamanca 1975,8193; G. Wanke, naJ:"lii, en DTMAT 11, 82-88. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1144s.

1. En el NT, XAl']QOVO!-lw aparece 18 veces, xAl]QOVOftLa. 14 veces, y x/..l]Qov!-lO~

2347 mbito griego y judo (Rom 8, 17 [bis]; G14, 7; cf. ThWNT I1I, 768). La Iglesia, pues, recibe la promesa, no en virtud de la ley (G1 4, 30; Rom 4, 13s), sino en virtud de la fe (Rom 4, 13s; cf. Heb 11, 7s; 6, 12; Tit 3, 7; de manera diferente en Sant 2, 5: en virtud del amor a Dios). Ahora bien, la designacin de Cristo como el heredero aparece en el NT, pero tambin sin referencia directa a Abrahn (Heb 1, 2), ya sea porque se piense en el Mesas que ha de traer el dominio universal, o bien porque, a partir de la idea del Hijo de Dios, se sugiera para Jess el ttulo de el heredero (cf. Heb 1, 4; Ap 21,7; Mc 12,7 par.). 6. Ahora bien, la promesa de la tierra, que han de recibir en herencia Abrahn y sus descendientes, desempea un papel mayor por cuanto esa idea se ampla escatolgicamente. Esta idea ampliada aparece ya en los estratos ms antiguos de los evangelios (Mt 5, 5: t~V Yllv; cf. 25, 34: t~v ... ~aOLAcLav). En 1 Cor 15,50, lo de heredar el reino de Dios se entiende expresamente en sentido escatolgico, porque en este pasaje tal expresin es sinnima de resucitar. La expresin aparece en otros tres pasajes paulinos, como sucede en Mt 25, 34, en relacin con la idea del juicio: el que se conduzca positivamente, heredar el reino de Dios (Mt 25, 34; Sant 2, 5); pero el que se conduzca injustamente (1 Cor 6, 9) o el que cometa algn tipo de vicio (1 Cor 6, 10; Gl 5, 21; cf. Ef 5, 5) no hereder el reino de Dios. Al mismo contexto escatolgico pertenece tambin la expresin heredar la vida eterna. Tambin aqu se piensa en la recompensa positiva en el juicio (cf. Mc 10, 17 par. Lc 18, 18; Lc 10,25; Mt 19, 29; Tit 3, 7; Col 3, 24; Ap 21, 7; tambin probablemente 1 Pe 3, 9; cf. 3, 7: coheredero de la vida). El grupo de palabras se usa especialmente en Hebreos con un sentido escatolgico. Lo mismo que en Pablo, se hace resaltar que la herencia prometida (Heb 6, 12; la herencia eterna, 9, 15; la salvacin como herencia, 1, 14), que no se poda alcanzar por medio de la ley del antiguo pacto, es asequible nicamente por medio de la mediacin sacrificial del

2348 nuevo pacto (11, 7-9; 6, 12; cf. 1 Pe 1,4). La yuxtaposicin del todava no y del ahora ya se observa tambin en el uso que se hace de XAljQovo,a. Segn Ef 1, la Iglesia ha recibido ya las arras de la herencia prometida (Ef 1, 14.18; cf. 1, 11: XAljQW; Hech 20,32; claro que Hammer, 269, piensa que en Efesios se acenta el elemento futuro, en contraste con el nfasis de Pablo en el presente); por tanto, esta herencia no radica nicamente en el futuro (as aparece ya, probablemente, en Gl 3, 15ss; 4, 1ss). J. H. Friedrich

2349

2350
3. En Col 1, 12 Y Hech 26, 18, XAfQO~ tiene estrecha afinidad con %A1']Qovola. As como en el griego profano 'XAfQO~ puede designar ya la porcin determinada por sorteo y, por tanto, la correspondiente propiedad de tierras y, en sentido ms general, la porcin de herencia, as tambin en la LXX este trmino puede usarse, junto al -ms frecuente- de 'XA1']Qovof.tla (sobre la diferenciacin precisa de ambos trminos cf. ThWNT III, 758s), no slo como la traduccin de suerte (por ejemplo, en Lev 16, 9: gral), sino tambin con el significado de posesin (por ejemplo, en Nm 33, 53: yaras), (porcin) de posesin de tierras (por ejemplo, en Nm 16, 14: nal;"lii), posesin heredada (por ejemplo, en Nm 18, 21: nal;"lii) y, finalmente, como trmino para designar la herencia eterna y el destino escatolgico (cf. Is 57, 6 y principalmente Dan 12, 13; en el judasmo: lQS 2, 17; Hen [et] 37,4; 39, 8; Sab 3, 14 y passim).

fluencia humana, que se recibe como orculo para proceder a la eleccin de una persona, a la legitimacin de la distribucin de tierras, o en el caso de pleitos. A partir de ah se explican los diversos significados (suerte, sorteo, signo significativo, porcin, lote de terreno asignado por sorteo, herencia) que XAllQO; tiene ya en el griego profano. En Israel, el nico orculo permitido era el orculo que se obtena echando suertes (Urim y Tummim; Dt 18,9-14; Nm 27,21 y passim). 2. La aparicin de este trmino en los relatos de la Pasin (Mt 15,24 par. Mt 27,35/ Lc 23, 24; Jn 19, 24) hace referencia al Sal 22, 19, que en estos casos se cita como prueba de Escritura. Segn el derecho romano, los verdugos podan apropiarse de las pertenencias del ejecutado (cf. Blinzler, 368s con la nota 47). La parte -seguramente -ms antigua- del relato de la Pasin describe cmo los soldados se repartieron entre s las vestiduras de Jess (seguramente, el manto, la tnica interior, el ceidor, las sandalias y el turbante). Pero la tnica interior, al estar tejida de una sola pieza, y no tener seguramente costuras, no permita dividirla en cuatro partes. Por eso, los soldados la echaron a suertes. La descripcin del sorteo de las vestiduras significa, tanto en el Sal 22 como en los relatos de la Pasin, la total derrota de quien se lamenta o de Jess, una idea que se expresa tambin con la exclamacin: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado? (Mc 15, 34). Mientras el ejecutado an viva, se repartan ya las vestiduras del moribundo, como si ste hubiese ya muerto. Los enemigos difcilmente podan hacer una afrenta mayor. En un procedimiento real de sorteo se piensa tambin en Hech 1, 26 (bis) (sobre el proceso cf. G. Lohfink: BZ 19 [1957] 247-249): Matas es elegido por sorteo como sucesor de Judas, ya muerto, de quien se dice en 1, 17 que l haba recibido la suerte de este ministerio (xAllQO; tfj; 6wxovLa;). Con el procedimiento de echar suertes se atribuye a Dios la responsabilidad del resultado de la eleccin; esa eleccin entra en el plan de Dios (---+ 1).

XAl1Qovo,.t.a, a;, I
posesin ---+XAl]QOVOf.tw.

kleronomia herencia,

XAl1QOVp.tO;,

OlJ,

kleronomos heredero

---+ XAl]QOVOf.tro.

XAlQO;, 0\);,
cin, porcin*

kleros suerte, participa-

1. Aparicin y significado fundamental - 2. El proceso concreto de echar suertes - 3. Herencia, porcin (en sentido escatolgico) - 4. En sentido figurado: ministerio apostlico.
Bibl.: --> %A.1]QOVO[lw, adems: J. Blinzler, Der Prozej3 lesu, Regensburg 41969, 368s; N. Brox, La primera Carta de Pedro, Salamanca 1994,309; V. Ehrenberg, Losung, en Pauly-Wissowa XIII, 1451-1504;

Th. Lenschau, KA.fjQo~, en Pauly-Wissowa XI, 810813; W. Nauck, Probleme des frhchristl. Amtsverstandnisses (1 Pt 5, 2f): ZNW 48 (1957) 200-220; F. Ntscher, Zur theol. Terminologie der Qumran-Texte (BBB 10), Bonn 1956, 169-173; H. H. Schmid, goriil, en DTMAT l, 588-591. 1. En el NT, XAfjQO; aparece 11 veces: una vez en cada uno de los evangelios, 5 veces en Hechos, una vez en Colosenses y otra en la Carta primera de Pedro. La diversidad de significados de XAllQO; en esos escasos pasajes es tan grande como la de la palabra suerte en nuestro idioma. Originalmente, el trmino significa, tanto en griego como en hebreo, la decisin de la Deidad, independiente de la in-

Frente al exclusivismo del judasmo, lo sorprendentemente nuevo en Hech 26, 18 es que tambin los gentiles reciben este derecho de herencia entre los santos. De manera parecida sucede en Col 1, 12: tambin aqu la comunidad cristiana gentil participa en la herencia de los santos en la luz, la cual se contrapone al poder de las tinieblas (1, 13), lo mismo que vemos en Qumrn (cf. lQM 1, 11). En ambos pasajes no es posible decidir con plena seguridad si los santos designan a la Iglesia o a los ngeles. Col 1, 15 habla de un suceso que ha tenido ya lugar, y as indica probablemente que la Iglesia tiene ya una porcin en la herencia celestial (cf. Ef 1, 14.18 Y el uso de ---+ 'XAl]Qro en Ef 1, 11). Tal vez haya que incluir aqu tambin Hech 8, 21, donde a Simn se le niega ls porcin en esta palabra, probablemente una especie de frmula temprana de excomunin! 4. En cuatro pasajes hay que consignar un uso de 'XAfQO~ que se halla ntimamente relacionado con la designacin posterior de la jerarqua eclesistica con el nombre de el clero (etimolgicamente: participacin en el ministerio espiritual). Hech 1, 25 tiene una variante textual, bien atestiguada, que en relacin con el ministerio apostlico usa dos veces en el v. 26 el trmino 'XAfQO;, en vez de .JtO;, para designar el procedimiento

2351 por el cual se elige por suerte a quien ha de sustituir al apstol. La variante debe considerarse probablemente como asimilacin a 1, 17 Y 1,26. Este uso de XA:fQO; para referirse al ministerio apostlico se halla relacionado con el procedimiento para la eleccin. Ahora bien, en el NT no encontramos ms que otros cuatro pasajes que sealen esto mismo: Hech 1, 17 (Judas haba sido elegido para el ministerio apostlico); 1, 26 (eleccin de Matas para el ministerio apostlico); 8, 21 (Pedro dice a Simn: t no tienes parte ni porcin en esta palabra, en lo cual es evidente la referencia al ministerio de la palabra en 6, 4). Tambin Qumrn conoce esta manera de designar el ministerio mediante el trmino XA:fQo~ (cf. 1 QS 2, 23). Tal vez influy en ella la idea de que la nica posesin de los levitas es Dios: Dt 10, 9 LXX: [.tQL~ xal, XA~QO~, igualmente en Hech 8, 21; cf. Dt 14, 29; 18, 1s. Se discute cul es el significado de XAfjQO~ en 1 Pe 5, 3. Nauck, 210 enumera seis sugerencias que se han presentado: las cosas espirituales, las porciones de terreno, las comunidades particulares, los donativos, la porcin de los creyentes o de los presbteros en el reino mesinico. Elopina personalmente que por XAfjQO; se hace referencia a los ministerios y categoras que los presbteros no deben distribuir arbitrariamente (210s). Por el contrario, Brox (309, con nota 23) piensa que XAfjQO~ es el distrito asignado a cada uno, la Iglesia parcial o territorial confiada a los presbteros. Cualquiera que sea el aspecto que el autor de la Carta primera de Pedro desee acentuar, la mejor manera seguramente de ajustarse al amplio significado de XAfjQO; es traducirlo igualmente en sentido amplio: Pastoread el rebao ... no como los que gobiernan con violencia sobre su mbito (o sobre su porcin)! Aqu el uso de XA~QO; podra indicar que Dios se halla detrs de quien desempea el ministerio, porque El es quien le ha llamado al ejercicio del ministerio (---> 1). J. H. Friedrich

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XALvLowv - xOLALa

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kleroo determinar por suertes; en voz pasiva, ser elegido por suertes* En el NT el trmino aparece nicamente en Ef 1, 11: fV <p xal, fXAl]QW'ftl][.tEV, en quien (v. 10: Cristo) recay sobre nosotros la suerte ... . ThWNT I1I, 763s; DTNT n, 264-269.

XA1)~OJ

XAtv,btov, OlJ, 't klinidion camilla*

Diminutivo de XALVl]. En el NT el trmino aparece nicamente en Lc 5, 19.24. En cambio, Mc 2, 4.11 emplea el trmino xQPa-;w;.(camilla); cf. Lc 5, 18: b XALVl]~. reclinar, recostar; en sentido intransitivo, declinar* En Mt 8, 20 par. Lc 9, 58 Y Jn 19, 30 en la expresin: XALVW -;~v xE<paA~v. Lc 24, 5: XAtVW -;o nQoomov Ei; -;~v yi)v. En sentido intransitivo: ~ ~[.tQa XAtVEt, el da declina, Lc 9, 12; 24, 29. Heb 11, 34: XAtVW naQE.tpoAa~ UAAO-;QtWV, hacer caer (= poner en fuga) ejrcitos de (pueblos) enemigos. grupo (de comensales)* Lc 9, 14: xa-;aXAtVw avwv; XAtOta;, hacer que se sienten [o: se echen] a comer en grupos. El trmino es conocido desde Homero, incluso en el judasmo: 3 Mac 6, 31; Arist 183; Josefo, Ant XII, 96.

de origen semtico, pero no es fcil interpretar con certerza su sentido. Hegesipo (en Eusebio HistEccl I1I, 11; 32, 1-4.6; IV, 22, 4) mencio~ na a un tal Cleofs como hermano de Jos. hacer cosquilleo; en voz pasiva, sentir cosquilleo* 2 ~im 4, 3: XVl]M[.tEVOt -;~v uxo~v (dependIente de: se harn con un montn de maestros segn los propios deseos). La frase de participio significa probablemente: por el prurito de or. (Gnido)* Nombre de una pennsula (y de una ciudad) a orillas de la costa de Caria. Pablo lleg frente a Cnido en su viaje a Creta (Hech 27, 7). Pauly, Lexikon I1I, 260.

xvtl'tOJ knetho

XA,VOJ klino inclinar,

XAfjCJt;, EOJ;, J klesis llamamiento, vocacin, estado --+ xaMw.

XA1)'t;, 3 kletos llamado, invitado

--+

xaAw.

Kv,bo;, OlJ Knidos Cnido

xUpavo;, OlJ, klibanos horno*

En Mt 6,30 par. Lc 12,28 dcese de la hierba que maana es arrojada al horno. Segn 2 Clem 16, 3, el da del juicio es J; XAtpaVO; Xat.tEVO~ (Os 7, 4 LXX).

XAta,a, a;, J klisia

xob~v'(1);, O", kodrantes cuadrante,

moneda de escaso valor* El cuadrante vala un cuarto de as (= dos leptas), Mc 12, 42. El cuadrante representa la moneda de menor valor en la expresin (hasta) el ltimo cntimo en Mt 5,26 par. Lc 12, 59 D it sy. --+ AEmv.

xA,,,a, a'to;, 't klima territorio, regin*

En el NT, nicamente en Pablo y en plural: 2 Cor 11, 10: -;a xAt[.ta-;a -;i); 'Axata~; de manera semejante en Gl 1,21: las regiones de Siria y Cilicia. Rom 15, 23: en estas re-

XA03tt, ij;, J klope robo*

El plural aparece en catlogos de vicios: Mc 7,21 par. Mt 15, 19; Did 3,5; 5, 1.

giones.
XAtv~tov, O", 't klinarion lecho* Diminutivo de XALVl]. En Hech 5, 15, en un sumario, aparece junto a xQpat-;o~ (camilla), que significa tambin lecho.
lecho, camilla, catre* XAtVr es el lecho para los que descansan, para los que estn enfermos o tambin para los que se reclinan a la mesa para comer (Jenfanes 18, 2; Ez 23, 41 LXX): en el NT, en Me 4, 21; 7, 4.30; Lc 8, 16; 17,34. XALVl] es tambin la camilla para trasportar enfermos: Mt 9, 2.6; Lc 5, 18. De ah tambin la expresin: PAAW (uva) Ei; XALVl]v, arrojar (a uno) al lecho (del dolor)>>, es decir, hacerle sufrir una enfermedad: Ap 2, 22.

XAbOJv, OJvo;, klydon

XOtA,a, a;, J koilia

mar embravecidominal, matriz*

vientre, cavidad ab-

do,ola(s)* Lc 8, 24: XA1J()wv wi ()aw~ (a diferencia de Marcos: 'ftAaooa). Sant 1,6: XA1JOWV {}aAool]~, el oleaje (del mar)>>.

. Bibl.: J. Behm, %OLAla, en ThWNT III, 787-789; BllIerbeck n, 492; O. Michel, Der Brief an die Romer (KEK), Giittingen '1966; R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan, Barcelona 1980, a propsito de 7,38.

XA,V1), 1);, J kline

XAlJbOJv,~o"m klydonizomai ser sacudido por las olas* Se emplea en sentido figurado en Ef 4, 14: nav-;l, uV[.t<p -;i)~ Ot()aOXaAta;, (<<por cualquier viento de doctrina).

KAOJ3tci;, ci Klopas Cleofs*

Jn 19,25: MaQta ~ -;oi KAwna se hallaba juntamente con Mara Magdalena junto a la cruz de Jess. Se refiere a la mujer de Cleofs. El nombre de Cleofs es probablemente

1. XotAta aparece 22 veces, una de ellas en plural (Lc 23, 29). El significado fundamental es vientre, cavidad abdominal. En el logion de Jess en Mc 7, 19 par. Mt 15, 17 (<<No comprendis que todo lo que entra por la boca va a parar al estmago / vientre y luego se elimina?), XOtAta significa el vientre en cuanto parte del aparato digestivo. Con este sentido encontramos tambin XOtAta en 1 Cor 6, 13 (<<los alimentos son para el vientre y el vientre para los alimentos); Mt 12,40 (Jons en el vientre del pez); Lc 15, 16 (llenar su est-

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XOLV<; - XOLVWVLU

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xOLvJvLa

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por aVLJt'to~ (<<no lavado), que se deriva de Lev 15, 11 ('ta~ XdQu~ ou vvLJt'tm). Siguiendo las enseanzas de Jess, Pablo atestigua que nada es impuro por s mismo (Rom 14, 14a). Segn el NT, no existe la impureza cultual objetiva, pero Pablo concede que exista todava una apreciacin subjetiva de lo impuro: lo impuro existe nicamente para aquel que considera algo como impuro. Antes este juicio subjetivo, Pablo cede por consideracin con el hermano. Pablo se sita enteramente del lado de Jess, quien, frente al judasmo, introduce una nueva comprensin de lo que es puro o impuro (Michel, 344). En el libro de Hechos, la recepcin de esta doctrina de Jess se ilustra por medio del ejemplo de Pedro, quien primeramente se niega a comer nada impuro (Hech 10, 14; cf. 11, 8), pero que luego hace suyo el juicio divino: Dios me ha mostrado que a ningn hombre debo llamar impuro o inmundo (10, 28; cf. 10, 15). %otV~, como concepto antittico de ayw~, designa a aquel que no tiene acceso a lo santo (<<pero nada impuro tendr acceso a la nueva Jerusaln: Ap 21, 27) o que no comprende lo que es santo (Hebreos 10, 29 habla de aquel que considera como sangre corriente la sangre del pacto). 4. En el litigio sobre lo puro y lo impuro (Mc 7, 1-23 par. Mt 15, 1-20), encontramos tambin junto al adjetivo (---+ 3) el verbo XOLVW. Ellogion de Jess en Mc 7, 15 (<<Nada de lo que desde fuera entra en el hombre puede hacerle impuro, sino que tan slo lo que sale del hombre, eso es lo que le hace impuro; cf. 7, 18; 7, 20 par. Mt 15, 18; 7, 23 par. Mt 15, 20a; Mt 15, 20b) atestigua juntamente con Hech 10, 15 (<<No llames impuro a lo que Dios ha declarado puro; cf. Hech 11, 9) cul es la doctrina del NT acerca de la universal pureza religiosa de lo que ha sido creado por Dios (Hauck, 797). En consecuencia, era improcedente la acusacin lanzada contra Pablo de que l ha introducido consigo a griegos (es decir, a gentiles) en el templo, y ha profanado ese lugar sagrado

(Hech 21, 28). Heb 9, 14 hace referencia a la sangre sacrificial de Cristo; es el medio de purificacin, que descuella por encima de todo, previsto ya por las leyes levticas de la pureza (<<la sangre de machos cabros y de toros y la ceniza de una becerra santifica a los impuros: Heb 9, 13; cf. Lev 16, 3.14s; Nm 19, 9.17), que lo elimina todo, y es el nico medio que comunica a los hombres la gracia santificadora de Dios (cf. Heb 10, 29). F. G. UntergaBmair

burg 1979, 52-93; H. Seesemann, Der Begriff KOINQNIA im NT, Gie/3en 1933; A. Weiser, Basis und Fhrung in kirchlicher Communio: BiKi 45 (1990)
66-71.

xmvro koinoohacer comn, manchar, profanar

-+ %OLV~ 1.3.

1. En el NT, el campo lxico '){,oLvmvLu aparece principalmente en Pablo, en las cartas influidas por Pablo (Efesios, 1 Timoteo, 1-2 Pedro), en Hebreos y en 1-2 Juan. '){,oLvmv~ aparece una vez en Mateo (22, 30) Y otra vez en Lucas (5, 10). Y '){,OLvmvLu una vez en Hechos (2, 42). Tan slo el uso del campo lxico en Pablo y en los escritos dependientes de Pablo tiene carcter especfico (-+ 3); en el resto del NT, el uso corresponde a las acepciones generales que se encuentran en griego (-+ 2). 2. '){,oLvmv~, como adjetivo, puede traducirse por comn, partcipe; y, como sustantivo, por compaero (-a), participante, partcipe, copartcipe, asociado (-a). En el NT el uso adjetival aparece, desde luego, en 2 Pe 1, 4: partcipes de la naturaleza divina. El sustantivo se emplea principalmente en Pablo. Empleado en sentido absoluto y en nmero singular aparece en 2 Cor 8, 23 y en Flm 17 (compaero u otras expresiones por el estilo). Con el dativo se indica la persona con la que se es partcipe o de la que se es compaero (Lc 5, 10: que eran compaeros de Simn). El genitivo de cosa indica en qu se es compaero o de quin se es compaero (1 Cor 10, 18.20; 2 Cor 1, 7; 1 Pe 5, 1; Heb 10, 33: compaeros de quienes se comportaban as). De las construcciones con preposicin que EL~, JtEQL, EJtL), en son posibles en griego el NT aparece nicamente la construccin con EV (Mt 23, 30: copartcipes, es decir, correspon sables, en el derramamiento de la sangre de los profetas). '){,OLvwvm, que es un verbo derivado de '){,OLVWV~, significa ser partcipe / tener parte en algo, cuando se construye con genitivo o dativo de cosa (Rom 12, 13; 15,27; 1 Tim 5, 22; 1 Pe 4, 13; Heb 2, 14: pues los hijos participan en carne y sangre ... ; 2 Jn 11: El que le saluda [al falso maestro], participa en sus malas obras); y significa hacer partcipe, com!!nicar, (man- )tener comunin con alguien,

XOlVroVro koinoneo participar, hacer partcipe

-+ '){,OLvmvLu.

xmvrova, ;, '] koini5nia comunin, participacin* %OLVwvm koinoneo ser partcipe, hacer partcipe, tener comunin* %mvwv~, oij, koini5nos compaero, partcipe*
1. Aparicin en el NT - 2. Significados y construcciones de carcter general - 3. Uso especial, particularmente en Pablo - 4. Diversos testimonios.

Bibl.: P. C. Bori, KOINQNIA. L'idea della comunione nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; T. Y. Campbell, KOLV()vLu and its Cognates in the NT: JBL 51 (1932) 352-380; P. J. T. Endenburg, Koinonia, En Gemeenschap van zaken bij de Grieken in den klassieken tijd, Amsterdam 19;37; J. Hainz, Koinonia. Kirche als Gemeinschaft bei Paulus (tesis), Mnchen 1974; Id., Gemeinschaft (XOLv()vLu) zwischen Paulus und Jerusalem (GaI2, 9f), en FS Muj3ner, 30-42; Id., Koinonia. Kirche als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982; F. Hauck, XOLV<; X-rA., en ThWNT IlI, 789-810; G. Jourdan, KOINQNIA in / Corinthians JO, 16: JBL 67 (1948) 111-124; M. Manzanera, Koinona en Hch 2, 42: Est Ec1 52 (1977) 307-329; J. M. McDermott, The BibUcal Doctrine of KOINQNIA: BZ 19 (1975) 64-77, 219-233; G. Panikulam, Koinonia in the NT, Roma 1979; Ph. Perkins, Koinonia in 1 John 1, 3-7: CBQ 45 (1983) 631-641; R. Schnackenburg, Die Einheit der Kirche unter dem Koinonia-Gedanken, en F. Hahn-K. Kertelge-R. Schnackenburg, Einheit der Kirche, Frei-

(ev,

cuando se construye con dativo de persona (Gl 6, 6; Flp 4, 15). La cosa en que se hace partcipe, o la manera en que se mantiene comunin, se indica con (Gl 6, 6) o d~ (Flp 4, 15). '){,oLvmvLu, que es la forma abstracta correspondiente, se traduce por comunin y tambin por (tener y dar) participacin. El primer significado se sugiere principalmente cuando el trmino se usa en sentido absoluto (Gl 2, 9; Hech 2, 42: Perseveraban en la enseanza de los apstoles y en la comunin; Heb 13, 16: y no os olvidis de hacer el bien y de la comunin!; 1 Jn 1,3: para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros; y nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo; de manera semejante los vv. 6 y 7: '){,OLvmvLuv EXO!lEV). Juntamente con el genitivo normal de cosa en la que uno participa (l Cor 10, 16; 2 Cor 8, 4; 13, 13; Flp 2, 1; 3, 10; Flm 6), Pablo emplea tambin en un pasaje (l Cor 1, 9) el genitivo de persona, que es inusual en griego. Es tambin singular la construccin con dativo de cosa en 2 Cor 6, 14 (<< qu comunin tiene la luz con las tiniebIas?) En cambio, en el NT hallamos con ms frecuencia las determinaciones preposicionales de '){,OLvmvLu con d~ (2 Cor 9, 13; F1p 1,5), EV (Flm 6), :n:Q~ (2 Cor 6, 14) Y !lE't (l Jn 1,3.6.7). Una peculiaridad de Pablo es el empleo de '){,oLVmvLu para referirse a la colecta en favor de Jerusaln (Rom 15, 26). Se explica por el uso especficamente paulino del campo lxico (-+ 3).

ev

3. El carcter peculiar del uso paulino de estos trminos se realza, s, constantemente en las obras de exgesis, y se acenta su carcter religioso. Sin embargo, se prefiere casi siempre la traduccin neutra por participante, participa!, participacin. Esto se hace sobre todo por aversin al trmino comunin. Se asocian fcilmente con l las ideas de asociacin, alianza, unin y otras por el estilo, todas las cuales inducen a error a la hora de comprender lo que Pablo entiende por xOlvwvlu. Y, sin embargo, los diccionarios insisten en que el campo lxico XOLvwvlu se diferencia precisamente de otros sinnimos comparables por el elemento de comunin, de vinculacin ntima. '){,oLv()vla expresa una re-

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XOLVWVLU

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XOLVWVLU

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lacin mutua ... Como sucede con XOLVWVW, no se puede destacar con mayor relieve ni la faceta otorgadora ni la faceta receptora de la comunin (Hauck, 798); cf. Moulton-Milligan, 351). En realidad, en el uso concreto se expresa siempre con mayor relieve una faceta u otra. Y, sin embargo, de todo el uso paulino no puede deducirse una fundamental estructura uniforme de este campo lxico como tal, que debiera ser tenida en cuenta siempre para la interpretacin de cada uno de los textos. Expresa: comunin (con alguien) mediante la (comn) participacin (en algo).
XOLVWVLU es en Pablo una designacin de diversas relaciones comunitarias que surgen por la (comn) participacin y que se constituyen como una accin (recproca) de dar participacin o tener participacin. Si la relacin comunitaria (de la participacin comn en algo) se comunica por medio de alguien (por ejemplo, Jerusaln, apstol, maestro), entonces surge una relacin deudora que obliga a quien recibe participacin a responder haciendo a su vez partcipe. En ese caso son XOLVWVOL las personas que estn en relacin de comunin, porque tienen participacin comn en algo, y por XOLVWVW se expresan principalmente los actos mismos del ser partcipe y del dar participacin, el tener comunin o el mantener comunin con alguien en algo. Algunas veces se ha impugnado que pueda aplicarse a Pablo el significado de mantener comunin, dar participacin, comunicar; pero es un significado que brota sin duda alguna de Gl 6, 6 Y de Flp 4, 15, Y que se halla documentado tanto en la lengua griega (Endenburg) como en la literatura cristiana primitiva (Bern 19,8; Did 4, 9; Justino, Apol 1, 15, 10). Puesto que el campo lxico XOLVWVLU incluye en su contenido estas diversas implicaciones, un sumario preciso de tales aspectos podr ofrecerse nicamente refirindose a los correspondientes contextos (---> 4).

4. La reciprocidad de las relaciones de comunin designadas por el campo lxico XOLVWVLU, la acenta Pablo especialmente en la descripcin de las relaciones de sus comu-

nidades con la comunidad madre de Jerusaln y con l, que es su apstol fundador. En Rom 15, 27 Pablo hace ver claramente que esas relaciones de comunin son fundamentalmente relaciones de deuda y obligacin: pues si los gentiles han sido hechos partcipes (exOLVNfjauv) de sus [= de los miembros de la comunidad de Jerusaln] bienes espirituales (el evangelio, la fe, la salvacin), entonces son deudores y estn obligados a prestarles tambin a ellos un servicio en las cosas materiales. Por tanto, se intercambian cosas desiguales, pero en el intercambio se demuestra la afirmacin de la XOLVWVLU, el reconocimiento de la relacin de comunin existente, por la cual el hecho de ser partcipe obliga a hacer partcipe (cf. Gl 6, 6: Aquel a quien se ensea la palabra, tenga [o: mantenga] comunin en todos los bienes con quien {le} ensea). De este principio deduce Pablo su propio derecho -en principio- a recibir apoyo material y personal de las comunidades que por medio de l llegaron a la fe (aunque de hecho l -por temor a falsas interpretaciones- haga uso muy escasas veces de ese derecho). Y, as, recuerda a los filipenses que ninguna comunidad tuvo comunin (es decir, comparti con l) en cuanto a dar y recibi!, sino nicamente ellos (Flp 4, 15). Las ddivas de los filipenses fueron expresin de la gratitud por lo que ellos deban a su apstol fundador, y de la comunin que ellos queran mantener con l, y que eran los nicos en poder mantener de esta forma. Esta exigencia de reciprocidad en el hecho de recibir participacin se expresa de forma generalizada en Rom 12, 13: Tened participacin en las necesidades de los santos!. Asimismo, la relacin de comunin que existe entre los que han llegado a la fe, les obliga a prestarse ayuda unos a otros. De tenor menos paulino es 1 Tim 5, 22: No participis en pecados ajenos. Sobre 1 Pe 4, 13 cf. infra. Lo mismo que hace con XOLVWVW, Pablo utiliza tambin XOLVWVLU para referirse a las ms diversas relaciones de comunin entre

unos cristianos y otros. Y, as, da las gracias a los filipenses por su comunin en lo que respecta al evangelio (Flp 1, 5). Es una comunin comunicada por medio del apstol, basada en la participacin comunitaria en el evangelio y que se expresa en el servicio en favor del evangelio (o en favor de Pablo como comunicador del mismo). Tal comunin existe entre el apstol y todos los que por la predicacin de l llegaron a la fe, como, por ejemplo, Filemn. Por eso, Pablo es capaz de esperar que la comunin surgida con l, el apstol (Flm 6), por su participacin en la fe, se haga eficaz en el cumplimiento de su peticin. A propsito de Flm 17 (<<Por tanto, si me tienes por compaero, es decir, si te hallas conmigo en esta relacin de comunin), se ve precisamente que el campo lxico XOLVWVLU es la clave para la comprensin total de la Carta a Filemn o de esta carta como concrecin de lo que Pablo entiende por XOLVWVLU. Una relacin semejante de comunin existe tambin entre aquellos que participan comunitariamente en la proclamacin del evangelio. Y, as, en 2 Cor 8, 23 Pablo describe a Tito (en lo que respecta a la proclamacin del evangelio) como mi asociado y en 10 que respecta a vosotros (la fundacin y la consolidacin de la comunidad) como colaborador (mo y de Dios>. La comprensin paulina de la XOLVWVLU adquiere su mxima significacin en conexin con los enunciados acerca de Cristo y del Espritu. En 1 Cor 1, 9 Pablo habla de la vocacin por la que Dios llama a la comunin con su Hijo Jesucristo, claro que sin que pueda verse en este pasaje por medio de qu surge esta comunin -expresada mediante el nada habitual genitivo de persona- y en qu consiste la comunin. En cambio, la conexin aparece clara en 10, 16ss, sobre todo en contraste con ftEtXW, que en griego puede ser sinnimo de XOLVWVW, pero que en Pablo expresa nicamente la recepcin concreta de una participacin, pero no el aspecto ms decisivo: la comunin en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, es decir, la comunin con los otros co-

mensales, efectuada en la Santa Cena mediante la participacin en el cuerpo del Cristo exaltado. Esto ltimo lo acenta la explicacin de 10, 16 que se hace en 10, 17 Y el contexto amplio, en el que se habla nicamente de las diversas relaciones de comunin que se dan entre los que participan en la mesa del Seor, en el altar, o entre los que participan en la mesa de los demonios, y de esta manera se hacen socios (lO, 18: Los que comen los sacrificios no se hallan en comunin mediante la comn participacin en el altar?. El enunciado no se refiere directamente a la relacin con Dios de los que comen del altar -esta idea no se atrevi el AT a formularla en ninguna parte, y no aparece sino en Filn: VitMos 1, 158; SpecLeg 1, 221-, sino a la comunin en la que los comensales entran por el hecho del comer; as se afirma tambin a propsito de los adoradores de los demonios; cf. 1 Cor 10, 20s, donde habra que traducir, ajustndose al sentido que Pablo quiere dar: Pero yo no quiero que vosotros entris en comunin con aquellos que participan en los sacrificios idoltricos y de esta manera estn en relacin con los demonios). La persona entra en comunin con los poderes a quienes se ofrecen los sacrificios. Esto, como afirma Pablo, no sucede de manera diferente cuando se trata de la Cena del Seor que cuando se trata de los sacrificios de los judos y de los paganos. Ahora bien, Cristo no slo establece comunin mediante la participacin en su cuerpo (y sangre), sino tambin mediante la participacin en sus sufrimientos. Flp 3, 10: comunin en sus sufrimientos, es decir, comunin con El mediante la participacin en sus sufrimientos (C. 1 Pe 4,. 13: regocijaos de participar en los sufrimientos de Cristo). En consonancia con ello est la esperanza en la futura comunin con Cristo mediante la participacin en su gloria (cf. 1 Pe 5, 1: partcipe, al mismo tiempo, de la gloria). As que el apstol sabe con certeza que los padecimientos de Cristo, que han llegado muy abundantemente sobre l, y tambin el aliento que l ha experimentado igualmente en gran medida por medio de Cristo (sobre 2 Cor 1, 5-7, cf. 1

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XOLVlVLU - XOASl

2368 2369 XOAUX(E)LU - KOAOCJaUL 2370

Cor 15, 31; 2 Cor 4, lOs; Col 1, 24), son compartidos tambin por la comunidad (2 Cor 1, 7: as como sois partcipes de los padecimientos, as lo sois tambin del aliento). Lo que une a todos los cristianos es finalmente la comunin (mediante la participacin comn) en el Espritu (2 Cor 13, 13; Flp 2, 1). Esta comunin permite al apstol pedir compenetracin y misericordia como demostraciones de esa comunin (Flp 2, 1). Finalmente, la comprensin paulina de la XOLvlvLa tiene especial significado en relacin con la colecta en favor de Jerusaln. Segn G1 2, 9, Pablo y las autoridades reconocidas en la comunidad primitiva se dieron la mano de la comunin. El apretn de manos pretenda confirmar con un gesto la comunin existente y expresar la voluntad de que la comunin siguiera siendo eficaz. La comunin sellada tena su base en la participacin comn en la proclamacin del evangelio que -al menos en principio- era un solo evangelio, y deba hallar su expresin visible en la colecta acordada (cf. G12, 10). Segn 2 Cor 8-9, la colecta es una aportacin a la comunin de unas comunidades con otras (cf. xat eL~ :n:vtUl; en 2 Cor 9, 13) Y particularmente con la de Jerusaln. La colecta es un servicio a la comunidad madre (y los macedonios piden que se les permita participar en ella: 8, 4), por el cual servicio (como demostracin de la voluntad de comunin) los cristianos de Jerusaln alabarn a Dios (9, 3: a causa de la pureza de esa demostracin de comunin hacia ellos). As, pues, la colecta es una concrecin de la existente relacin de comunin y deuda, en la cual se hallan las comunidades cristianas gentiles con respecto a la comunidad madre de Jerusaln. Que esta relacin exige por principio una xOLvwvLa ilimitada, nos lo indica Rom 15,25-31 (d. tambin Gl 6, 6); sin embargo, basta una manifestacin parcial (Rom 15, 26: las comunidades de Macedonia y Acaya decidieron 'XOLvlvLav 'tLva :n:OL~oao-&at, es decir, ofrecer cierta demostracin de comunin). J. Hainz

XOtvroVtX~, 3 koinonikos que comparte, que hace bien a la comunidad* 1 Tim 6, 18 en una exhortacin a los ricos para que compartan de buena gana. ThWNT I1I, 810.

XOAaX(E),a, a~, J kolak( e}ia adulacin*

El sustantivo se deriva de xOAa'XE'w, seducir por medio de adulaciones. 1 Tes 2, 5: AYO~ XOAaXELa<;, palabras de adulacin. ThWNT IlI, 818; Spicq, Notes 1,436-439.

Translated?: EThL 67 (1991) 105s; ThWNT IlI, 822; X, 1146 (bibl.).

XOAAOVQtOV, OV, 't kollourion ungento

para los ojos* Ap 3, 18: ayoQ(JUL 'XOAAO'QLOV, ungento para untar en los ojos. P.-R. Berger,

XOtvrov~, ol, partcipe ~ xOLvwvLa.

(, koinonos compaero,
Xl.a(Jt~, Ero;, J kolasis castigo* Derivado de ~ xoA~l. Mt 25, 46: QXOfWL d~ xAaoLv aLCJvLOv, ir al castigo eterno. 1 Jn 4, 18: cppoe; XAa<JLV eXEL, el temor tiene que ver con el castigo. Cf. Th WNT I1I, 816s.

cm-

Kollyrium fr die blinden Augen, Apk 3, 18:

NovT 27 (1985) 174-195.

J koite cama, relaciones sexuales* Lc 11, 7 en la expresin eLe; 'tfJV 'XOlt1']V eIVaL, estar en la cama. Heb 13, 4: ~ xohl'] aftLaVtoe;, el lecho conyugal (sea) sin mancilla. Para referirse a las relaciones sexuales, 'XOl't1'] se halla eufemsticamente en Rom 9, 10; 13, 13. M. Silva: ZNW 69 (1978) 255.
XOt'tmv, rovo;, (, koiton dormitorio, cmara* En Hech 12,20 como parte del ttulo: f:n:L toi) XOL'tWVOe;, mayordomo de la cmara (real>; cf. Epicteto, Diss IV, 7, 1.

xo,1;l1, 1J~,

XOAI.VPUJ't);, ol, t kollybistes cambista de dinero* Mc 11, 15 par. Mt 21, 12: (Jesus) volc las mesas de los cambistas de dinero. Jn 2, 15: (Jess) desparram las monedas de los cambistas y volc sus mesas. Spicq, Notes 1, 430-435.

XOAacp,~ro kolaphizo golpear con el puo,

abofetear, maltratar* Mc 14, 65 par. Mt 26, 67: los malos tratos inferidos a Jess en el Sanedrn; d., a propsito, K. L. Schmidt, en FS Goguel, 218-227. 1 Cor 4, 11: :n:ELVWftEv ... xat 'XoAacpL~ftE-&a xaL ao'ta'touftEV, padecemos hambre ... y somos maltratados y no tenemos donde vivif. 2 Cor 12, 7: Pablo es abofeteado por un ngel de Satans (sobre la interpretacin de este mal como epilepsia, histeria, depresiones, cefaleas, malaria o trastornos del lenguaje [tartamudeo] cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 2). 1 Pe 2, 20: si tenis que soportar malos tratos ('XoAacpL~ftEVOL :n:OflEVd'tE)>>. ThWNT I1I, 818-821; X, 1146 (bibl.).

XOAAVQtOV, OV, 't kollyrion ungento

para los ojos Forma alternativa de ~ XOAAO'QLOV en los manuscritos Sin B C.

XXXtVO;, 3 kokkinos escarlata, rojo*

Mt 27, 28: el manto escarlata de los soldados romanos. Heb 9, 19: Lana roja (eQLov). En Ap 17, 3 como color de una bestia apocalptica; 17,4 (cf. 18, 12.16): la mujer estaba vestida de prpura y escarlata ... . ThWNT I1I,812-815.

XOAOPro koloboo mutilar, acortar*

Mc 13, 20 (bis) par. Mt 24, 22 (bis); en Marcos en voz activa (exoApWOEV) y con el objeto en acusativo 'ta~ ~flQa~; en Mateo en voz pasiva (fXOAopc-&l]oav, XOAOPl1hOOV'tUL), teniendo como sujeto aL ~ftQm fxE'i:VUL. El verbo se refiere aqu a que Dios ha de abreviar el tiempo de la tribulacin. ThWNT III, 823.

XOAAro kollao juntar; en voz pasiva, juntarse, estar adherido (a)* En el NT el verbo se usa nicamente en voz pasiva. En Lc 10, 11 dcese del polvo que se queda adherido; en Ap 18, 5, de los pecados que han tocado al cielo (= que han llegado hasta el cielo); en Hech 8, 29, unirse a este carruaje. En Mt 19, 5, unirse a su mujer; en 1 Cor 6, 16, unirse a una prostituta; en 6, 17, unirse al Seor; de manera parecida en el sentido de buscar relacin ntima: Hech 5,13; 9, 26; 10, 28. En Hech 17, 34, hacerse discpulo de alguien. En Lc 15, 15, allegarse a alguien. En Rom 12, 9: 'XOAACJflEVOL 'tip uya{}ip, adherirse a lo que es bueno. S. E. Porter, How Should XOAACJflfVO~ in 1 Cor 6, 16.17 be

XXXO;, OV, (, kokkos semilla, grano*

Dcese de la semilla de mostaza en Mc 4, 31 par. Mt 13,31/ Lc 13, 19; Mt 17, 20 par. Lc 17,6 (la fe como una semilla de mostaza). Dcese del grano de trigo en In 12, 24; 1 Cor 15,37. ThWNT I1I, 810-812; X, 1146 (bibl.).
XOI.~ro kolazo castigar* En voz media con acusativo en Hech 4,21; en voz pasiva en 2 Pe 2, 9: los injustos son reservados para recibir castigo ('XOAU~Ofl vo\Js;) en el da del juicio. ThWNT IlI, 815s.

Kol.o(J(Ja" ffiv Kolossai Colosas*

En la direccin de la Carta a los colosenses
(1, 2): Pablo ... y Timoteo a los santos fV

KoAoooa;. El epgrafe de Colosenses lleva en plural el sustantivo () KOAOOOUf'e; (<<a los colosenses). Calosas de Frigia, situada a orillas del curso alto del ro Lico, haba sido en otro tiempo una floreciente ciudad (Herodoto VII, 30; Jenofonte, An 1, 2, 6). Ms tarde su importancia decay (Estrabn XII, 8, 3: :n:ALCJfla), quizs por la importancia cada vez mayor que iba adquiriendo la ciudad de Lao-

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KOAoooaL - XOVLOQ1:<;

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XOVLOQ1:<; - X:7W<;

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dicea, situada a 15 km de distancia. La comunidad cristiana de Colosas fue fundada probablemente por Epafras (Col 1, 7; 4, 2). DibeliusGreeven, Der Kolosserbriej' (HNT), 4; Haag, Diccionario, 345s; E. Lohse, Der Brief an die Kolosser (KEK), 36-38; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 2ls.

cambio, para la mejor, segn 11, 15a, es un honor (Msa m'n EO"tlV). A. Jaubert: NTS 180971/1972) 419-430; J. P. Meier: CBQ 40 (978) 212-226. --> xE<paA~ 3.c.

13,51 con Ex"tlvoOO/lUl (voz media); en Lc 9, 5 con ano"tLvoow; en 10, 11 con ano[loOO/lUl (en voz media: limpiarse). En Hech 22, 23 dcese de una multitud que vocifera y echa polvo al aire (~AAW dc:; 'tov aga).

X/-lt), 1];, kome cabellera* 1 Cor 11, 15b: Pues el cabello (largo) se le ha dado como un velo; --> xO[lw.
XO/-l.~ro komizo traer; en voz media: alcanzar, obtener* En el NT, el significado fundamental de la voz activa, traer, aparece nicamente en Lc 7, 37. En todos los dems testimonios del NT el verbo aparece en voz media. Los objetos de xo[lt~O/lUl son: la corona de gloria O Pe 5, 4), la recompensa (injusta) (2 Pe 2, 13 v.l.), la EnaYYEAta (es decir, los bienes prometidos, Heb 10, 36; 11, 13 v.l.; 11, 39), como meta de la fe la salvacin del alma O Pe 1, 9). En el Corpus paulinum, XO[lt~o/lm se usa para designar la recepcin de la retribucin justa: 2 Cor 5, 10; Col 3, 25; Ef 6, 8. El sentido de recuperar aparece en Mt 25, 27 (<<lo mo con intereses); de manera semejante, en Heb 11, 19 dcese que Abrahn recuper (EXO[ltoaLO) a su hijo.

Aparece 5 veces en los evangelios (Mt26, 10; Mc 14,6; Lc 11,7; 18,5; Jn 4,38) y 2 veces en el Apocalipsis (2, 2; 14, 13). A esto hay que aadir Heb 6, 10 Koin, donde se lee (como en 1 Tes 1,3) w} xnolJ 'tij~ aynl]C:;. 2. XJtoc:; (originalmente el golpe [de xn'tw]) designa en primer lugar, lo mismo que el correspondiente verbo --> xomw, el trabajo fatigoso y que le deja a uno destrozado, el esfuerzo penoso. En los Sinpticos (yen Gl 6, 17) encontramos la construccin: xnolJ~ (xJtov) JtugXw, proporcionar fatiga( s), molestar: Mc 14, 6 par. Mt 26, 10: por qu la molestis (Mateo: a esta mujer)? Pablo imprime al trmino un significado ms especfico: en primer lugar, el apstol designa con esta palabra el trabajo manual difcil practicado por l, para no ser gravoso a las comunidades (1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8), y las numerosas fatigas que l sufri (2 Cor 6, 5; 11, 23.27). Precisamente porque stas le caracterizan como verdadero servidor de Dios y de Cristo (6, 4; 11, 23: Pablo utiliza muchas veces el trmino xnoc:;, cuando se defiende a s mismo y defiende su trabajo), XJto~ se convierte en el trmino por excelencia para designar el trabajo misionero O Cor 3,8; 2 Cor 10, 15; 1 Tes 3, 5) Y la labor desarrollada en la comunidad cristiana (1 Cor 15, 58; 1 Tes 1, 3). Siempre se halla en perspectiva la consumacin escatolgica: Cada cual recibir su propia recomensa conforme a su esfuerzo (1 Cor 3, 8); es un esfuerzo no realizado en vano (15, 58) a causa de la resurreccin de Cristo (cf. v. 14). Los dems testimonios de xnoc:; que aparecen en el NT, se aproximan a la terminologa paulina: Jn 4, 38 (el trabajo misionero), Ap 2, 2 (las obras, el esfuerzo y la perseverancia caracterizan, 10 mismo que en 1 Tes 1, 3, a la comunidad buena) y Ap 14, 13 (de la supresin de las fatigas gracias al cumplimiento escatolgico).

X03t~w kopazo cesar, calmar*

Mc 4, 39; 6, 51 par. Mt 14, 32, en todos los casos: ExnaoEv aVE/loc:;, el viento se calm (as tambin en Herodoto VII, 191).

XA3tO;, Oll, kolpos seno, pecho, pliegue (de una tnica), baha* Jn 13, 23 (h 't0 XAJt<p) y Lc 16, 23 (h 'tOLC:; xOAnOLC:;) en la expresin reclinarse sobre el pecho (lugar de honor) de alguien; cf. Lc 16,32, ser llevado al seno de Abrahn. El plural (Lc 16,23) puede traducirse tambin por regazo (cf. Bauer, Worterbuch, s. v.). En Jn 1, 18 dcese del Hijo-Logos: WV d~ 'tov xOAnov "to} na'tgoc:;, el que est en el seno del Padre. Del pliegue de la tnica como bolso se habla en Lc 6, 38. En el sentido de baha en Hech 27, 39. ThWNT I1I, 824-826; O. Hofius, Der in des Vaters Schofi ist ]oh 1,18: ZNW 80 (1989) 163-171.
XOAU/-l~w kolymbao nadar* En el NT el verbo aparece nicamente en Hech 27,43. En Bem 10,5 aparece con el significado de sumergirse y salir a la superficie. XOAU/-l~){tQa, a;, kolymbethra estanque, piscina* En Jn 5, 2.4.7 se habla del estanque de Betes da (--> Bll{}~a{}). En Jn 9,7.11 se habla del estanque de Silo (--+ LlAW[l). En los lugares de 5, 4 Y 9, 11 XOAlJ[!~~{}ga aparece nicamente como v.l.

X03tn;, oil, kopetos lamentacin* Hech 8, 2, al final de la historia de Esteban: hicieron (EnOL1l0av) por l una gran lamentacin fnebre; cf. Miq 1, 8; Zac 12, 10 LXX. ThWNT III, 829-851 (bibl.). X03t), ij;, i kope derrota, matanza* Heb 7, 1 (Gn 14, 17): ... cuando Abrahn regresaba de la matanza de los reyes.

XO/-lli'tEQOV kompsoteron (adv.) mejor* En Jn 4, 52 dcese de un enfermo: xo[l'\j!'tEQOV fXW, encontrarse mejor (de una enfermedad)>> . xovlro koniao blanquear* El verbo se deriva de xovtu polvo (de cal)>>. En Mt 23, 27 en el ay! sobre los escribas: Os parecis a sepulcros blanqueados. Hech 23, 3 (Pablo dirigindose al sumo sacerdote): "tolXE xEXOVLa/lvE, pared blanqueada! (cf. Ez 13, 10). ThWNT IlI, 826s.

X03tlro kopiao cansarse, afanarse, atormentarse* Jn 4, 6 y Ap 2, 3 en el sentido de cansarse' Mt 11,28: OL xomwv'tEC:;, quizs: los exhaus~ tos (cf. infra). En el sentido de atormentarse / afanarse, en todos los dems testimonios que aparecen en el NT: Mt 6, 28 par. Lc 12, 27; ~t 11, 28 (OL xomw/l'tEC:; xui JtECjJOg"tlO/lEVOL); Lc 5, 5; Jn 4, 38 (bis); Hech 20, 35; Rom 16,6.12 (bis); 1 Cor 4, 12 (oUbE dc:; XEVOV ExOJtLUOU, cf. Is 65, 23 LXX); 1 Tes 5, 12; Col 1, 29; Ef 4, 28; 1 Tim 4, 10; 5, 17; 2 Tim 2, 6. ThWNT III, 827-829. X3tO;, Oll, kopos trabajo, fatiga*
Bibl.: A. von Harnack, Knoc; (Komav, ot KomWV1:Ec;) im frhchristl. Sprachgebrauch: ZNW 27 (1928) 1-10; F. Hauck, xnoC; X1:I.., en ThWNT IlI, 827-829; K. H. Schelke, Arbeit III (NT), en TRE 1lI, 622-624 (bibl.); M. Seitz-H. G. Link, xnoc;, en DTNT 1, 225s.

xoAO}v.a, a;, ~ colonia colonia* Prstamo del latn (colonia); cf. Josefa, Ant XIX, 291. En Hech 16, 12, refirindose a la ciudad de Filipos, que haba sido trasformada por Augusto en colonia militar. XO/-lw komaotener el cabello largo* 1 Cor 11, 14: Para el hombre el llevar el cabello largo (Eav xO[l;i) es una deshonra; en

oil, koniortos polvo* En el NT, en la frase hecha: sacudirse el polvo de los pies u otras expresiones por el estilo: en Mt 10, 14 con EX'tLVo(Jw; en Hech

XOVLO~'t;,

En el NT, xnoc:; aparece 18 veces, principalmente en el Corpus paulinum (11 veces).

H. Fendrich

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xoJtQla - KQLV{}O<;

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KQLV{}O<; - XOO.tW

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xmt(~ta, a~, ] kopria estercolero, mula-

dar* Le 14, 35 (a diferencia de Mt 5, 13) en la imagen de la sal: olnE cL<; xoJtQlav Ei{-EtV EOtLV, no es til ni para el estercolero. 13, 8 Textus Receptus: PAW xoJtQlav (--+ xJtQLOV). X:7tQlOV, Otl, t koprion estircol* Le 13, 8: EWt; Otou ... PAW xJtQLa, hasta que eche estircol (como abono)>>. X:7ttro kopti5 cortar; en voz media, golpearse (el pecho), lamentarse* El significado fundamental en la voz activa es cortar (de algo) y aparece en Mc 11, 8 par. Mt 21, 8. La voz media significa golpearse (el pecho por sentimientos de duelo) / lamentarse intensamente, y aparece, por ejemplo, en Esquilo, Pers 683; Platn, Phaed 60b; la LXX; Josefo, Ant VII, 41. Hay que tener en cuenta tambin Mt 11, 17; 24, 30; Lc 8, 52; 23,27; Ap 1, 7; 18, 9. En Lc 8, 52; 23, 27 se menciona en acusativo a la persona por la que se hace duelo; en Ap 1,7; 18,9, en acusativo con la preposicin EJtL Th WNT III, 829-851; DTMAT 1, 71-75.

korban don, ofrenda* La transcripcin del trmino hebreo qorbiin es indeclinable y en Mc 7, 11 se explica diciendo 8 EOtLV DWQOV (cf. ya Lev 2, lA. 12.13 LXX). Se trata de una ofrenda dedicada a Dios. Billerbeck 1, 711-717; Th WNT III, 860-866; X, 1146 (bibl.); J. D. M. Derrett, Studies in the NT, Leiden 1977, 112-117; TRE III, 607; H.-J. Fabry, qorbiin, en ThWAT VII,165-171.

XOQ~av

korbanas tesoro del templo* Transcripcin del trmino arameo qorbana '. Designa el tesoro del templo (Josefo, Bell II, 175). Aparece en Mt 27, 6 (material peculiar) en la expresin: depositar (PAAW) en el tesoro del templo. ThWNT III, 860866; X, 1146s (bibl.); TRE III, 607.
KQE Kore Cor* Nombre indeclinable de un israelita que fue cabecilla de un movimiento de rebelda contra Moiss (Nm 16,1-40; Eclo 45,18): Jds 11. XOQVVtlpU korennymi saciar; en voz pasiva, saciarse, hartarse* En el NT el verbo aparece nicamente en voz pasiva: Hech 27, 38: xOQW{-VtE<; DE tQoCPfjt;, cuando hubieron comido hasta saciarse. En sentido figurado e irnico en 1 Cor 4,8: Ya estis saciados (XEXoQw.tvm)! KOQtvt'ho;, OlJ, Korinthios corintio* Gentilicio derivado de --+ KQLV{}O<;, que designa a un habitante de esta ciudad. En Hech 18, 8 y en 2 Cor 6, 11 en plural; aparece tambin en Hech 18, 27 D; 1 Clem 47, 6; se encuentra en los epgrafes de las Cartas primera y segunda a los corintios.
KQtvt'to~, OlJ Korinthos Corinto*

xOQ~ava~, a,

cnsul. As, pues, la ciudad (despus de su destruccin por los romanos en el ao 146 a.c.) se desarroll rpidamente hasta convertirse en una de las ms esplndidas ciudades de Grecia. La poblacin, especialmente por la afluencia de personas del Oriente, se hallaba muy mezclada. La ciudad tena muy mala fama por la gran corrupcin de sus costumbres. Perteneca a Corinto la parte oriental del puerto de Cncreas (--+ KCYXQEUl) a orillas del Golfo de Sarnica. La comunidad cristiana de Corinto se remonta a Pablo (Hech 18, 1). Pablo, segn Hech 18, 12-17, tuvo que comparecer ante el tribunal del procnsul Galin (--+ rUAAlWV). Tambin Apolo (--+ 'AJtOAAW<;) desarroll su actividad en Corinto (Hech 19, 1). Dos cartas de Pablo (1 Cor 1,2; 2 Cor 1, 1) est,? dir!gidas a la ExXAl]OlU to} {-EO} (t ouon) EV KOQlVfrep. En 2 Cor 1, 23 Pablo dice que l no ha vuelto ya a Corinto para ser indulgente (cpELDftEVO<;) con los destinatarios de la carta. 2 Tim 4, 20a: Erasto (--+ "EQuoto<;) se qued en Corinto. Pauly-Wissowa, Suppl. IV, 991-1036; LThK VI, 553s; LAW 1598s; Haag, Diccionario, 383s; Pauly, Lexikon I1I, 301-305; mB Suppl. Vol. 179s; W. Elliger, Paulus in Griechenland, Stuttgart 1978, 200-251; J. Murphy-O'Connor, Sto Paul's Corinth, Wilmington DE 1983.

designa una medida de capacidad para ridos (por Josefo, Ant XV, 314 se calcula que un coro equivala a unos 400 litros). xoaptro kosmeiJ poner en orden, decorar, adornar* En el NT el verbo aparece 10 veces (no se halla atestiguado en Marcos, Juan y Pablo). Sus significados principales se derivan del sustantivo --+ XOfto<;, orden, adorno. En el significado de poner en orden, preparar (cf. Hesodo, Op 306; Eclo 29, 26) xooftw aparece nicamente en Mt 25, 7: EXOftll oUV tu<; AuftJtDa<; autwv, ellas prepararon sus antorchas; cf. Jeremias, Parbolas, 214: quitan a los trapos los restos carbonizados y los rocan con aceite, para que las antorchas ardan de nuevo brillantemente; cf., no obstante, -+ AaftJt<; 3. En Mt 12,44 par. Lc 11, 25, en virtud del clmax en EQLOXEL [olxov] oXoA~ovta (en Lucas slo como v.l.) oEoaQWftvov xal, XEX00ft llft VOV (<<desocupada, barrida y bien ordenada), se escuchara ms intensamente el elemento del adorno asociado frecuentemente con XOOftw. Segn Lc 21, 5, el templo est adornado (XExOft'Y]Tm) con hermosas piedras y ofrendas votivas (cf. 2 Cor 3, 6; 2 Mac 9, 16; a diferencia de MarcoslMateo que usan OLxoDo.taL), pero es ms importante conocer el fin, que no el esplendor del templo; cf. tambin Ap 21, 19 (en voz pasiva): los fundamentos sobre los. que se asientan los muros de la Jerusaln celestial estn adornados con piedras preciosas. Con las palabras XOO.tELTE ta ftVl]ftELU twv OLxalwv (junto a OLXODo.tELtE tov<; TcpOU<; twv JtQocpllt&v) en Mt 23, 29, Jess critica a los fariseos y los escribas, que construyen tumbas y las adornan para los profetas y los justos que sufrieron el martirio en tiempo de los padres, a fin de distanciarse (en vano) de sus padres que hicieron las persecuciones (cf. tambin Josefo, Ant XIV, 284; J. Jeremias, Heiligengriiber in Jesu Umwelt, Gottingen 1958, ndice, sobre Mt 23, 29). En Ap 21, 2 la novia adornada (VftCPl] XExoO.tllftVl]tp aVOQL atnfj<;) es imagen de la pertenencia inmediata de la Jerusaln celes-

xQa;, axo~, korax cuervo* Lc 12, 24: Hay que fijarse en los cuervos (Mt 6,26: las aves del cielo), que no siembran ni cosechan, pero a los que Dios alimenta. Quizs Mateo haya suprimido la mencin de los cuervos (los cuervos se contaban en el judasmo entre los animales cuya carne estaba prohibida para el consumo humano: Lev 11, 15; Dt 14, 14). E. Fuchs, en Ristow-Matthiae, 385-388; Schulz, Q, 149s.
xOQawv, OlJ, t korasion muchacha* Diminutivo de XQl]. Mc 5, 41 (tO xOQOLOV como vocativo; BlaB-Debrunner 147, nota 4); 5, 42 par. Mt 9, 25; 6, 22; 6, 28a par. Mt 14, 11; 6, 28b; Mt 9, 24 (a diferencia de Me 5,39). C. Spicq: RB 85 (1978) 216-218.

KOQVJAlO~, Otl Cornelios Cornelio* Frecuente nombre de persona, que es transcripcin del latn Cornelius. En el NT se menciona al centurin (xUtOVtQXll<;) Cornelio de Cesarea (Hech 10, 1.3.17.22.24.25.30.31; 10, 7.21 [v.l.]). Sobre el relato del bautismo de Cornelio (Hech 10, 1-11, 18) cf. M. Dibelius, Aufsiitze zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951, 96-107; F. Bovon: ThZ 26 (1970) 22-45; E. Haulotte: RSR 58 (1970) 63-100; K. Loning: BZ 18 (1974) 1-19; K. Haacker: BZ 24 (1980) 234-251.
XQO;, Otl, koros coro (medida)* Lc 16,7: Un hombre debe xatov XQou<; ol1;ou, cien coros (Biblia de Jerusaln: cargas) de trigo. XQo<; es un semitismo (kor) y

Desde el ao 27 a.C. la ciudad de Corinto era la capital de la provincia (senatorial desde el ao 44 p.c.) de --> 'Azuta y sede del pro-

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XOOflW - XOfloS;

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xcrfloS;

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tial (en contraste con la ramera Babilonia, 18, lss) a Dios y a Cristo (cf. 19, 7s; 21, 9; tambin Is 61, 10; Ez 16, 11). Tan slo en sentido figurado se usa xoo[lEW para referirse al ornato de las mujeres, seguramente con una alusin crtica a las tradiciones griegas, tan difundidas (cf. tambin N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, sub loco; cf. Jer 4, 30 LXX; Jdt 12, 15): Las mujeres se ataven (,w0[lElv alJT<;) ... con castidad y sensatez, en vez de hacerlo con peinados ostentosos, oro, perlas y vestidos costosos, 1 Tim 2, 9; cf. tambin 1 Pe 3, 5 (EXU[lOuv alJT<;). Lo que importa es el ornato interior, mientras que el ornato exterior, en las asambleas, conduce nicamente a crear confusin y suscitar envidias (cf. tambin G. Holtz, Die Pastoralbriefe' [ThHK], 65-68). Segn Tit 2, 10, los esclavos, mediante su conducta y su fe, deben adornar en todo la doctrina (es decir, deben honrarla, Lva Tl]V ClLcammALuv ... XOO!Uj)OLV EV JtdOLV)>>. Bauer, Worterbuch, s. V.; Liddell-Scott, s. V.; ThWNT I1I, 867; DTNT I1I, 138-142, especialmente 138 y 140. H. Balz

(Helios, Zeus, Hermes), y tambin a los seres espirituales csmicos (los planetas). Ef 6, 12: XOO[lOXQTOQE<; TOi} OXTOlJ<; T01JTOlJ, los poderes del mundo de estas tinieblas, es decir, de este mundo pecador; cf. Testamento de Salomn (edic. de McCown) 8, 12; 18, 2: XOU[lOXQTOQE<; TOi} UXTOlJ<;, probablemente por influencia de Ef 6, 12. Th WNT I1I, 913; J. Gnilka, Der Epheserbrief(HThK), sub

loco.

xaJ.los,

Otl, kosmos mundo, universo;

ornato; totalidad
1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semntkos en el NT y en su mundo circundante - 3. Empleo en el NT en general- 4. Pablo y los escritos deuteropaulinos - 5. Escritos jonicos.

1963; K. Lthi, Sakulare Welt als Objekt der Liebe Gottes: EvTh 26 (1966) 113-129; C. E D. Mou1e, Man and Nature in the NT. Some Reflections on Biblical Ecology, London 1964; E MuBner, Kosl1los, en LThK VI, 575-577; A. P. Orbn, Les dnominations du monde chez les premiers auteurs chrtiens (GCP 4), Nijmegen 1970; H. Sasse, xoa~lw Xl!-., en ThWNT I1I, 867-898; H. Schlier, Machte und Gewalten m NT (Quaestiones Disputatae 3), Freiburg 1958; L. Schottroff, Der glaubende und de feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970,228-296; W. Schrage, Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik: ZThK 61 (1964) 125-154; A. Vogtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos (KBANT), Dsseldorf 1970; H.-E WeiB, Untersuchung zur Kosmologe des hellenstischen und paldstinichen ludentums (TU 97), Berlin 1966. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1147s.

xoa!-uxs, 3 kosmikos terreno, mundano*

Heb 9, 1: TO ayLOv XOO[llXV, el santuario terreno (por contraste con el celestial). En Tit 2, 12 se habla de los deseos mundanos. ThWNT I1I, 897s.

xa!-uos, 2 (3) kosmios respetable, honorable* 1 Tim 2, 9: EV XUtaOTOA' xoo[lL<fJ, en actitud respetable (dcese de las mujeres). En 3, 2 se habla del EJtLoxoJto<;, que, entre otras cosas, debe ser XO[lLO<;. El adverbio correspondiente xoo[lLw~ se encuentra en 1 Tim 2, 9 D* G H 33 pe. ThWNT I1I, 896s; Spicq,

Bibl.: W. Andersen, lesus Christus und der Kosmos: EvTh 23 (1963) 471-493; A. Auer, Welt, en LThK X, 1021-1027; G. Baumbach, Gemeinde und Welt im loh-Ev.: Kairos 14 (1972) 121-136; J. Bauer, Wie nimmt der Glaube die Welt wahr? Einsichten und Folgen des christl. Weltverstandnisses: EvTh 30 (1970) 582-593; J. Blinzler, Lexikalisches zu dem Termillus 'ta otOLxela lO' XallOlJ bei Paulus, en SPCIC n, Roma 1963,429-443; O. Bocher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhallg des nach-bibl. ludentums, Gtersloh 1965, 23-33; G. Bornkamm, Cristo y el mundo en el mensaje del cristianismo primitivo, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 87-102; R. G. Bratcher, The Meaning ofkosmos, world, in the NT: Bible Transl. 31 (1980) 430-434; R. Bultmann, Das Verstiindnis von Welt und Mensclz im NT und im Griechentum, en Bultmann, Glauben n, 59-78; N. H. Cassem, A Grammatical and Contextual Inventory of the Use ofxa[tot:; in the Johannine Corpus with some Implications for a lohannine Cosmic Theology: NTS 19 (1972-1973) 81-91; A. W. Cramer, Stoicheia tou kosmou. Interpretatie van een nieuwtestamentische term, Nieuwkoop 1961; J. A. Dvotcek, Zum evangelischen Weltverstdndnis: ZEE 15 (1971) 285-298; H. Flender, Das Verstdndnis der Welt bei Paulus, Mk und Lk: KuD 14 (1968) 1-27; D. J. Furley, Kosmologie, en

1. En el NT, X0[l0<; aparece 186 veces, con clara preponderancia en los escritos jonicos (Evangelio de Juan 78 veces, 1 Juan 23, 2 Juan 7) y en Pablo (donde aparece 37 veces, de ellas 9 en Romanos, 21 en 1 Corintios, 3 en 2 Corintios, 3 en Glatas y tambin en Flp 2, 15). Adems, los Sinpticos ofrecen 15 testimonios (nueve de ellos en Mateo), las cartas de Hebreos, Santiago y 2 Pedro ofrecen 5 testimonios cada una, Colosenses 4 testimonios, 1 Timoteo 3 testimonios y otros tantos el Apocalipsis, y adems Hech 17, 24.
2. Los significados bsicos de institucin y orden, que son fundamentales en el uso de XUfloS; en griego, y que se han sedimentado en la aplicacin a determinados ordenamientos (por ejemplo, en Homero Od 8,492; 13,77; dcese del sistema de gobierno espartano, Herodoto 1, 76) Y a las reglamentaciones vigentes entre las personas en general (por ejemplo, El; xm:a XUflOV, Homero, 11 10, 472), Y que encuentran su expresin en el uso especial de xcrfloS; para designar todas las formas posibles de ornato (por ejemplo, el ornato de las mujeres, Platn, Resp 373c): esos significados bsicos quedan relegados casi por completo en el NT. xcrfloS;, referido al ornato de las mujeres (rechazado como cosa superficial), aparece nicamente en 1 Pe 3, 3 (cf., por lo dems; ..... xoo[lw, Xcr/lLOS;). La cosa es diferente con los significados mundo / orden del mundo / universo, que XOfloS; adquiri como concepto central de la filosofa griega. Segn Digenes Laercio VII, 1, 25 Y Plutarco, Plac II, 1, fue Pitgoras (siglo VI a.C.) el primero en designar con el trmino XO/lOS; a la

LAW 1602-1608; J. Guhrt, en DTNT III, 138-142; Haag, Diccionario, 1313s; H. W. Huppenbauer, Der
Mensch zwisclzen zwei Welten. Der Dualismus der Texte von Qumran (Hohle l) und der Damaskusfragmente, Zrich 1959; y. Ibuki, ber denjohanneischen Kosmosbegriff: Bull. of Seikei Univ. 18/3 (1981) 2755; G. Johnston, Otx01JIlV11 and XGllOt:; in the NT: NTS 10 (1963-1964) 352-360; E. Jngel, Die Welt als Moglichkeit und Wirklichkeit: EvTh 29 (1969) 417442; A. Lesky, Kosmos. Inaugurationsrede, Wien

Notes, 440-445.
xoaJ.lox~:tO)~, o~os, kosmokrat6r seor del mundo* Al margen de la Biblia, el trmino sirve para designar a los dioses que rigen el mundo

totalidad del mundo, y lo hizo as por el orden inherente al mundo. En todo caso, a partir de la filosofa jnica de la naturaleza, del siglo VI a.c., se piensa que el XOflOS; es un orden o norma que mantiene la cohesin entre las cosas del mundo (Anaximandro, Frgm. 9). De ah que, finalmente, esa totalidad del mundo, incluso en su aspecto espacial como mundo / universo se denomine xcrfloS; en el sentido de un universum, en el que el cielo y la tierra, los dioses y los hombres se mantienen en unidad mediante un orden universal (Sasse, 871; cf. Platn, Gorg 507e-508a; Tim 92c: 1;cpov ... Qm:ov ... ELXWV 'tou vOT]'tou {}EOS; ULU{}T]tS; ... ). Desde luego, la idea de un ser csmico o de un alma del mundo dejar paso muy pronto a una visin cientfico-natural, en la cual es XUflOS; abarca todo lo que est ligado al espacio y al tiempo, y se halla separado de lo trascendente, que, ms all del espacio y del tiempo, existe en inmutabilidad e impasibilidad; cf. Aristteles, Cael 1, 9, 279a (sobre el ulterior desarrollo filosfico y cientfico, cf. Sasse, 869ss; Furley). Desde luego, para el NT, ni la explicacin filosfica de la unidad y orden del xcrfloS; ni la cosmologa griega desempean un papel significativo (Bultmann, 68ss). De todos modos, pueden verse puntos de contacto con la visin dualstica del mundo que se desarrolla en la en la tradicin platnica posterior (hasta llegar a la concepcin neoplatnica de los dos mundos, el X0f10S; EXELVOS; o vOT]tS; como el mundo verdadero y original, frente al cual se halla el xu[lOS; O-UTOS; o ULO{}T]TS; como el mundo emprico; cf. Plotino, Enn I1I, 2, 2ss). El concepto griego del XOfloS; se trasmiti al cristianismo primitivo, pero a travs del judasmo helenstico, tal como aparece en la LXX, especialmente en los escritos tardos y ya en los escritos redactados originalmente en griego (cf. Sab 7, 17; 9,3; 4 Mac 16, 18 Y passim), y tal como aparece tambin en Filn. Con arreglo a la tradicin platnica, Filn fue capaz de distinguir entre un mundo visible y el mundo de las ideas, y, al mismo tiempo, de retener la idea veterotestamentaria de la creacin, concibiendo al Logos divino como el mediador entre Dios y el mundo (SpecLeg 1, 81): al Logos a quien Dios constituye como el padre y el salvador de este mundo, que es imagen del otro (por ejemplo, SpecLeg n, 198).

.,

Aqu se encuentran ya las formas lingsticas que son determinantes tambin en el NT, a saber, el XU[lo<; para designar a todo el

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xal-.w~

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xa[to~

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mundo creado por Dios (creado de materia informe, Sab 11, 17, o oux E~ ov'twv, 2 Mac 7,28; cf. Arist 254), a la Tierra habitada por los hombres (Sab 2, 24; 4 Mac 16, 18) y, finalmente, al mundo de los hombres (Sab 6,24; 4 Mac 17, 14). La terminologa griega aceptada sustituye a las antiguas expresiones hebreas los cielos y la tierra (Gn 1, 1) y, a veces tambin, el todo (Sal 8, 7); pero conduce tambin a un ulterior desarrollo de las concepciones sobre el xal.w~, que dan lugar al dualismo sapiencial-apocalptico incluso en el mbito de la terminologa sobre el mundo y la creacin, y que permiten enunciar la independizacin del mundo frente a su Cr~ador; una independizacin que es consecuencia del pecado y de la desobediencia de los hombres, y que se halla relacionada tambin con la separacin que se establece entre este mundo y aquel mundo (verdadero)>> (cf. 4 Esd 4, 26ss; Hen [et] 48, 7; Jub 10, lss).
3. Con excepcin de 1 Pe 3, 3 (-> 2), en el NT, lo mismo que en el judasmo helenstico, significa siempre el mundo; claro que el sentido figurado de totalidad/suma se halla tambin subyacente en la expresin apocalptica xoalw~ tij~ a(hXLa~ (referida a la lengua) en Sant 3,6 (cf. Prov 17, 6a LXX; especialmente Hen [et] 48, 7: mundo injusto). Ahora bien, en el NT se habla del mundo bajo diferentes aspectos: a) En primer lugar, el xalw~ se considera como la totalidad de lo que ha sido creado por Dios, en cuanto es contemplado bajo el aspecto de lo que existe, de lo que ha llegado a ser y de lo perecedero. Una separacin ~aracters tica entre la creacin misma (-> x'tL1;w 2.3) Y el mundo que existe como resultado de la accin creadora de Dios (y que se ha alienado de Dios) aparece claramente cuando se habla de Dios, seguramente en conexin con las ideas helensticas, como :noLloa~ 'tov xa..t.ov (Hech 17, 24), pero, por lo dems, Dios no es Seor y Rey del xoo..t.o~ (segn se ve, por ejemplo, en 2 Mac 7, 9; 12, 15; tam-

xalw~

bin Bern 21, 5; 1 Clem 19, 2; por el contrario, se dice de manera diferente :na'tlQ, XQLO~ wu oUQavou xaL 'tij~ yij~, Mt 11,25 par. Lc 10, 21; cf. tambin Ap 11,.15). xa..t.o~ circunscribe el (inmenso) es~aclO, de lo creado, Jn 21, 25; cf. 1 Cor 8, 4 (EV xoa..t.q, en paralelo con EV oUQav0 .. E:nL Yi'~, v. 5); quizs tambin el universo, Flp 2, 15, c,omo lumbreras en medio del mundo (w~ cpwa'tijQE~ EV xa..t.q; cf. tambin Mt 5, 14; Jn 9, 5); la plenitud de lo creado que pertenece a los creyentes, 1 Cor 3, 22. El xa..t.o~ tiene un principio establecido por Dios: :nQo (u:no) xata~oAij~ (wu) xa..t.ou, Mt 13, 35 v.l.; 25, 34; Lc 11,50; Jn 17, 24; Ef 1, 4; Heb 4,3; 9, 26; 1 Pe 1, 20; Ap 13, 8; 17,8; cf. adems: u:n' uQxij~ xa..t.ou, Mt 24,21 (a diferencia de Mc 13, 19: _u:n' aQXi'~ X'tlOEW~); :nQo wu tov xa..t.ov dVaL, Jn 17, 5; a:no x'tLaf()~ xa..t.ou, Rom 1,20. En consonancia con esto, se habla tambin del fin del xa..t.o~: xa..t.o~ naQYE'taL, 1 Jn 2, 17; cf. 1 Cor 7, 31 (tambin la expresin a1JV'tJ.. ELa 'tOU alwvo~, Mt 13, 40), Y se dice igualmente que el mundo es lugar de cpl1oQ, 2 Pe 1,4. Este mundo se describe como el lugar de la transitoriedad y del pecado, y se halla caracterizado por la falta de salvaci~n y de conocimiento de Dios: xo..t.o~ oiJ'to~, Jn 8, 23 (bis); 9,39; 12,25.31 (bis); 13, 1; 14,30; 16,11; 18,36 (bis); 1 Cor 3,19; 5,10; 7,31; Ef 2, 2 (xa'ta 'tov alwva 'tOU xa..t.o1J w'tou); 1 Jn 4,17; dcese de las personas de antes del diluvio: uQxaLo~ xa..t.o~, 2 Pe 2, 5; 'ttE xa[to~, 3, 6. En el Evangelio de Juan, . este xa[to~ est dominado por el aQXwv 'tOu xa..t.o1J (w'tou), 12, 31; 14,30; 16, 11 (cf. tambin 1 Jn 4, 4); cf. en Pablo la expresin aQxov'tEC; w' aLwvo~ tot01J, 1 Cor 2, 6.8 (cf. adems Rom 8,38; 16,20; 1 Cor 5, 5; 15, 24.26; 2 Cor 2, 11; 4, 4). Por lo dems, se habla de este mundo como de este tiempo ; e :) , '?' del mundo con la expreslOn o aLWV 01J'to~ (Lc 16, 8; 20, 34; Rom 12, 2; 1 Cor 1,20; 3, 18; 2 Cor 4,4; Ef 1, 21; cf. Gl 1,4), que contraste con el futuro tiempo del mundo (Mt 12,

32; Mc 10, 30; Lc 18, 30; 20, 35; esta expresin no se formula nunca con xoa..t.o~, y se halla totalmente ausente en Pablo). Pero tambin el sencillo trmino xoa..t.o~ significa en este sentido -especialmente en el Evangelio de Juan- el mundo creado por Dios por medio del Logos, pero el mundo que luego se alien de Dios: 1, 10 (tres veces); 3, 16s; 7, 7; 13, 1; 14, 17; 15, 18.19 (cinco veces); 16, 33; 17, 25; cf. tambin Mt 18, 7; Rom 3, 6; 5, 12s; 1 Cor 1, 20a.21; 2, 12 ('to :nvE'[ta w' xalwu); 2 Cor 5, 19; 7, 10; Gl 4, 3 (ta a'tOLXELa wu xa..t.o1J, cf. Col 2, 8.20); 6, 14 (bis); Sant 1,27; 2, 5; 4, 4; 1 Jn 2, 15-17 (seis veces); 3, 17; 5, 19 Y passim. Aqu, como es lgico, se hallan muy ntimamente relacionados los diversos aspectos del mundo como totalidad de la creacin y como orbe terrqueo o como mundo de los hombres, aunque no deben identificarse a priori xa..t.o~ y el mundo de los hombres (cf. Bultmann, Teologa, 309ss). Juzgar al mundo es tarea de Dios o de Cristo (Jn 9, 39; 12,31; 16, 8.11; Rom 3, 6.19; 1 Cor 11, 32; cf. tambin 6, 2a [OL ayLOL 'tov xa..t.ov XQLVOUOLV]. 2b), y la definitiva ~aaLAda 't0' xa[to1J pertenecer a Dios y a su Ungido, Ap 11, 15. En el NT falta un inters inmediato por una doctrina cosmolgica, e incluso las diversas ideas particulares, que se dan por supuestas, sobre el origen y la estructura del xa..t.oc; no pueden reducirse a comn denominador. Las especulaciones cosmolgicas de la gnosis son rechazadas vehementemente, sobre todo en la poca tarda del cristianismo primitivo (cf. 1 Tim 1,4; 4, 7; 2 Pe 1, 16ss y passim). b) En una serie de pasajes, xoo[to~ tiene el sentido especial de el mundo como el espacio vital de los hombres y como la totalidad de los hombres o de las relaciones entre los hombres. En Lc 4, 5 la expresin :naac; 'ta~ ~a aLAELac; 'tOu xoa[to1J (Mt 4, 8) equivale al genitivo tij~ OLX01J..t.V%; lo mismo sucede, en lo que se refiere a la misin mundial, en Mc 14, 9 (d~ OAOV 'tov xa..t.ov) par. Mt 26, 13 (EV OAq 'tep xa[tw); en el encargo de misionan>, en Mc 16, 15 (d~ 'tov xa[tov

a:nav'ta junto a :nan 't x'tLaEL); cf. adems Mt 5, 14; 13, 38; Lc 12, 30 (nI el1vr W' xa..t.o1J, a diferencia de Mt 6, 32: 'ta el1vr); Rom 1, 8; 3, 19; 4, 13 (cf. Gn 18, 18; 22, 17s); 1 Cor 4, 13; 2 Cor 1, 12; Col 1, 6; 1 Tim 3, 16; 1 Pe 5, 9; 2 Pe 3, 6; 1 Jn 2, 2 (:nEQL OA01J W' xa..t.o1J); 3, 1.13, con especial referencia a los gentiles (en oposicin a los judos), Rom 11, 12.15; con especial claridad en el Evangelio de Juan: 1, 10.29 (..t.aQtla W' xa..t.o1J); 6, 33.51; 12, 19; 14,17.19; 16,20; 17,21 Y passim. De manera parecida se habla de los bienes y valores terrenos, as como del gozo y del sufrimiento: Mc 8, 36 par. Mt 16, 26/ Lc 9, 25 (con la expresin xEQbaLvw 'tov xa..t.ov OAOV); cf. 1 Cor 1, 20s.27 (bis).28; 7, 31 (XQc.O[tEVOL 'tov xa..t.ov).33s ('ta 'tOU xa..t.01J); Sant 4,4; 1 Jn 2, 15s; 4, 5. Dios, con su accin salvfica, se halla frente al xoa..t.o~; su Enviado o sus dones llegan al mundo ([da]Qxo..t.aL d~ 'tov xa..t.ov u otras expresiones por el estilo); la luz: Jn 1,9; 3,19; 12,46; el Hijo: 3, 17a; 9, 39; 10,36; 11, 27; 16,28; 17, 18a; 18,37; el Profeta: 6,14; Jess: 1 Tim 1, 15; el Cristo: Heb 10,5; pero tambin el pecado y la muerte llegaron al mundo, Rom 5, 12s (cf. Sab 2, 24); falsos profetas: 1 Jn 4, 1 (cf. 4, 3); seductores: 2 Jn 7. El Cristo, que se marcha del mundo (Jn 13, la; 16, 28b; 17, lla), deja a los suyos en el xa..t.oc; (13, 16; 17, llb; cf. 1 Cor 5, lOb; 1 Jn 4, 17), donde ellos tienen que vivir su vida en constante conflicto con la esencia del xa..t.oC; (2 Cor 1, 12; Sant 1,27; 4, 4 [bis]; 2 Pe 1, 4; 1 Jn 2,17; 5,4 [bis]). Sobre todo en Pablo y en la tradicin jonica puede observarse una desarrollada visin teolgica del xo[to~ como el mundo (de los hombres) que se ha puesto en contradiccin con Dios: ese mundo en el cual y para el cual Dios ha actuado redimiendo y reconciliando. 4. Para Pablo, los enunciados teolgicos acerca del xalw~ se hallan supremamente en un contexto antropolgico. :na~ xoal.wC; (Rom 3, 19) no significa otra cosa que naaa oQ~ (3, 20), es decir, todos los hombres en

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XOftOS;

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XOftOS; - xqJLVOS;

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su condicin de hallarse perdidos ante Dios. oorpLa 'tOU XOf,101J (l Cor 1, 20) se identifica con la sabidura xa'tcJ. oQxa (l, 26). XOf,lo<; designa aqu la esfera, alienada de Dios y dominada por el pecado, de todo lo que los hombres piensan, planean y quieren (Bultmann, 68). El pecado del hombre tiene la culpa de este estado en que se halla el xof,lo<; (Rom 5, 12; cf. 8, 19-22), pero los hombres no tienen poder sobre el pecado, sino que, como XOf,lo<;, estn dominados por l y son llevados a una total oposicin a Dios (1 Cor 1, 20s.27s; 3, 19; 2 Cor 7, 10; Gl 4, 3). El xof,lo<; no puede percibir esta oposicin en s mismo y por s mismo; est sometido a la futilidad y a la transitoriedad y, finalmente, al juicio de Dios (l Cor 7, 31; Rom 3, 6; 1 Cor 11, 32), lo mismo que los aQxov'tE<; 'tOv at&vo<; 'to''to1J, que se arrogaron el juzgar a Cristo (1 Cor 2, 6.8). De Dios mismo parti la accin de reconciliar consigo al XO[,lo<; (Rom 11, 15, cf. v. 12; 2 Cor 5, 19: 'frEO<; ~v EV XQLo0 xof,lov xataAAoowv au'trp); por la reconciliacin, los creyentes siguen viviendo, s, en el xo[,10<;, pero viven como reconciliados, que ya no son el XOf,lo<; (2 Cor 1, 12; G14, 3), que ya no tienen que usar el XOf,lo<; como xof,lo<; (1 Cor 7, 31), y que finalmente, en su libertad, pueden disponer del XOf,lo<; (1 Cor 3, 22; cf. Col 2, 20). Por eso, los creyentes no viven, por ejemplo, en virtud de un XOf,lo<; nuevo y modificado, sino que viven como creacin renovada (xmv~ XtlOL<;, 2 Cor 5, 17; G16, 15). Por medio de la cruz de Cristo se han hecho extraos a ese XOf,lo<; y, con ello, a la vieja existencia carnal de ese mundo (Gl 6, 14). Desde luego, estn despreciados por el XO[,lo<; (cf. 1 Cor 3, 19; 4, 9.13), pero como los que son verdaderamente superiores a l y los que han de ser en el futuro sus jueces (6, 2) Y como la luz que ilumina la noche del XO[,lo<; (Flp 2, 15). La Carta a los colosenses va ms all de las afirmaciones paulinas, seguramente para rechazar especulaciones gnsticas, cuando esta carta, por la victoria de Cristo sobre las aQxal xal El;o'UoLm, considera como acabada la vi-

da EV XOft<P, en cuanto esta vida encierra en s cualquier sujecin a los elementos y rdenes del XOf,lo<; (2, 8.20; cf. Sant 1, 27: aomAov a1Jtov tllQElv 'tOU XOf,101J). Por tanto, en el concepto que Pablo tiene del XOf,lo<; vemos una actitud crtica ante el mundo, en cuanto ste es creacin y, al mismo tiempo, mbito contrario a Dios; vemos un distanciamiento crtico de los creyentes con respecto a s y a las posibilidades de su propia existencia csmico-carnal, al mismo tiempo que su genuina esencia la encuentran en la xmv~ x'tLm<;. El hecho decisivo no es que ellos sean extranjeros en el mundo, sino que el mundo ha sido reconciliado ya por Dios: una reconciliacin que se hace visible en el descubrimiento y la recuperacin escatolgica del ser propio y genuino del mundo como creacin de Dios.

ano

5. En la teologa jonica reaparecen los rasgos fundamentales de la comprensin paulina del xof,lo<;, pero intensificndose hasta el extremo el radicalismo de la alienacin e impiedad del XOf,lo<; creado por Dios, y del amor de Dios que, a pesar de todo, sigue amando al xof,lo<; (cf. Bultmann, Teologa, 430ss). En el concepto del xof,lo<; (sobre la estadstica cf. especialmente Cassem) se incluye no slo la totalidad de lo creado (-+ 3.a), sino tambin el aspecto especial del hombre que, en su lejana de Dios, representa a lo creado, sin que ninguno de estos dos aspectos puedan separarse entre s. La relacin de Dios con el x6of,l0<; corresponde a la relacin de la luz con las tinieblas; lo creado no reconoce al Creador, las tinieblas rehsan la luz (Jn 1, 5.9s) y la verdad (cf. 17,17; 18, 37). As, se describe la redencin como un acontecimiento dramtico, en el que el amor del Creador se colma al enviar a su Hijo al x6of,l0<; (3, 16s; 10, 36; 11, 27; 12, 46s; 18, 37; 1 Jn 4, 9.14). Aquel que no es de este mundo (Jn 8,21-23: cf. 18, 36), viene al mundo como la Luz (l, 9; 3, 19; 8, 12; 9, 5; 12, 46) yel Salvador (4,42; 1 Jn 4, 14), a fin de cargar con el pecado del XOf,lo<; (1, 29; 1 Jn 2, 2); encuentra en el mundo a los

que estn, s, en el XOf,lo<;, pero no se hallan determinados por el XOf,lo<; (15, 19; 17, 14.16) y, por tanto, tienen que cargar con el odio del mundo (15, 18s; 17, 14; 1 Jn 3, 13; cf. 3, 1; Jn 16,33), como tuvo que cargar con l el Hijo mismo (sobre el odio de los judos cf. 5, 17s; 8, 37-47; 10,31 y passim); alas suyos el Hijo les muestra el verdadero amor del Padre (13, 1; 17,21.24) y, cuando l se marcha del XOf,lo<;, los deja a ellos en el xof,lo<; (17, 11.15; 1 Jn 4, 17) para que sean la comunidad del Espritu (14, 17) Y del mandamiento del amor (13, 34s; 15, 9ss). Ms an, l los enva al xof,lo<;, como el Padre le envi a l (17, 18ss). La venida del Hijo para la salvacin del XOf,lo<; (Jn 3, 17; 12, 47) se convierte para ste enjuicio, porque el mundo rechaza la salvacin (3, 19; 12, 31: vvv aQXwv 'tOU xof,l01J w'W1J EX~All{h'lOftm ESW; 16, 18ss). Ahora bien, los creyentes, en medio del xof,lo<;, son los representantes de la revelacin del Hijo y del amor de Dios al XOf,lo<; (17, 21.23). As que el XOf,lo<; no es reprobado, sino superado (16, 33; 1 Jn 5, 4s). Los creyentes no pueden ya amar al xof,lo<; (l Jn 2, 15-17), porque tienen a quien es mayor que el XOf,lo<; (4, 4). En los enunciados de la teologa jonica acerca del XOf,lo<; se habla de la esencia del mundo, que se ha apartado de Dios y se encuentra dominado por el mal (no aparecen expresiones apocalpticas como aLwv OUto<; o [,IAAWV / EQX[,IEVO<;). La cumbre del dualismo csmico se halla en la cristologa: el enigma del rechazo de los hombres, especialmente de los judos, que no quieren aceptar la misin y el mensaje del Hijo encuentra su explicacin en el hecho de que los hombres no estn en condiciones de captar, ellos mismos, la vida y la verdad. Los que rechazaron al t..yo<; ti'j<; ~wfj<; (l Jn 1, 1), demuestran as que estn determinados por el XOf,lo<;. Tan slo oyendo, conociendo y creyendo, son capaces los hombres de liberarse de ese poder del XOf,lOS;. En consonancia, tambin el camino del Hijo para la salvacin tiene dimensiones csmicas: los poderes del XOfto<; se

~allan vencidos permanentemente en el EspfItu, en la fe y en el amor fraterno, y las tinieblas son iluminadas por la verdadera luz de Dios. Con esta concepcin, la teologa jonica va acercndose cada vez ms a la gnosis del cristianismo primitivo y a la gnosis hertica, contra la cual tiene que defenderse decididamente (especialmente en la Carta primera de Juan) (cf., a propsito, 1. Becker, Das Evangelium nach Johannes 1 [OTK], 51-55 Y 147-151 [bibl.]). H. Balz
Kt)"aQTOS', OU Kouartos Cuarto* Rom 16, 23: Nombre de un cristiano ( acEArp<;) que enva saludos. XOUJ! koum (imperativo) levntate!* Mc 5, 41, en la forma imperativa taAL'fra X01Jf,l, que es traducida por: Muchacha -yo te lo digo- levntate!. En contra de A D (X01Jf,lL) hay que preferir la forma de Sin B C (X01Jf,l). X01Jf,l es transcripcin de la forma mesopotmica del imperativo qm (qumf es la forma correspondiente en el arameo palestinense). TRE 111,609.

guardia (soldado que hace guardia)* Este prstamo latino (custodia) aparece en Mt 27, 65 en la expresin: EXW X01Jo'twOLav, tener una guardia (= un piquete de soldados); en 27,66 y 28, 11 se refiere a los soldados que hacan guardia junto al sepulcro de Jess. W. L. Craig, The Guard at the Tomb: NTS 30 (1984) 273-281).

xouO"T(Obta, aS', J koustOdia

Hech 27, 38: X01JffJL~W 't0 nt..olov, aligerar la nave (echando por la borda el cargamento)>> (cf. Jon 1, 5 LXX; Polibio 11,5, 11).
XqJLVOS, OU, kophinos canasto* XrpLVO<; es el canasto porttil en Mc 6, 43 par. Mt 14,20/ Lc 9, 17/ In 6, 13 (<<doce ca-

xouqJi~(O kouphizo aligerar, quitar peso*

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xq)LVO~

- xQsw

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xQsw - xQUtw

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nastos). Mc 8, 19 par. Mt 16, 9: :n:aolJ<; xocpLVOlJ<;; Lc 13, 8 D: XcpLVO<; XO:n:QLWV, un canasto de estircol.
x~a'tto~, O\), krabattos cama, camilla* El origen de este extranjerismo (que aparee ce tambin en la literatura rabnica) es desconocido. La ortografa vara (xQl3~u'tO<;, xQ~u'tO<;, xQl3uxto<;; cf. BlaB-Debrunner 42, 4, con la nota 4). En el NT, 'XQl3at'tO<; aparece nicamente en Marcos, Juan y Hechos. Como cama para un hombre pequeo o como medio para trasportar enfermos: Mc 2, 4; 6,55. En Mc 2,9.11.12 Y Jn 5,8.9.10.11: ULQW tOV 'XQj3at"tov. En Hech 5, 15 aparece xQl3ut"to<; junto a xAwQLOV. En Hech 9, 33 se habla del hombre que estaba paraltico desde haca ocho aos y se hallaba postrado en cama (E:n:l xQul3t"tOlJ)>>.
x~ro krazi5 gritar, clamar, dar voces*

l. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos 3. El clamar en Rom 8, 15; Gl 4, 6.

Bibl.: D. A. Carson, xQUSw x., en NIDNT 1, 408410; W. Grundmann, xQu1;,w x., en ThWNT III, 898-904; P. van der Osten-Sacken, Rom 8 als Beispiel pln Soteriologie, Gtittingen 1975, 129-131; C. Romaniuk, Spiritlls clamans: VD 40 (1962) 190-198; H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, 230s. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1148.

1. En el NT xQ~) aparece 56 veces, encontrndose con la mayor frecuencia en Mateo (12 veces), Hechos y Apocalipsis (11 veces en cada uno de estos escritos) y Marcos (10 veces). En cambio, Lucas y el Evangelio de Juan tienen slo 4 testimonios, cada uno de ellos, Pablo tres testimonios (Rom 8, 15; 9, 27; Gl 4,6) y Santiago un testimonio (5,4). 2. El verbo (que se halla a menudo en combinacin pleonstica con [ev] cpcov flEYAn como en Mt 27,50; Mc 5,7; Hech 7,57.60; Ap 10, 3 y passim) designa relativamente pocas veces un grito inarticulado e incomprensible: el grito que dio Jess al morir, Mt 27, 50 (cf. Mc 15, 39 v.l.); los gritos de terror de los disC-

pulas, Mt 14,26; los gritos de los posedos por demonios, Mc 5, 5; 9, 26; Lc 9, 39; los gritos de una parturienta, Ap 12, 2; el clamor de un ngel (que anuncia el juicio), Ap 10,3 (cf. Am 1,2; 114, 16); los gritos de odio lanzados por el pueblo contra Esteban, Hech 7, 57. En sentido figurado, Jess habla en Lc 19, 40 del clamor de las piedras; si no se deja hablar a los discpulos, las piedras clamarn dando testimonio de la realeza de Jess (cf. el v. 38). Segn Sant 5, 4, el jornal retenido (es decir, no pagado debidamente) de los trabajadores clama (al cielo, cf. Gn 4, 10). En los dems casos, xQ~w, en el sentido de clamar, exclamar, gritar (en combinacin frecuentemente con Myw), introduce un enunciado; en los Sinpticos se testifica en la mayora de los casos la peculiaridad de la persona de Jess: los demonios, con sus gritos, le reconocen como el Hijo de Dios, Mc 5, 7 par. Mt 8, 29, a diferencia de Lucas; Mc 3, 11 par. Lc 4, 41; los ciegos invocan a Jess llamndole Hijo de David y piden que les socorra, Mc 10,47 par. Mt 20, 30, a diferencia de Lucas; Mc 10,48 par. Mt 20, 31 / Lc 18,39; Mt 9, 27; Y lo mismo hace la mujer cananea, Mt 15, 22. En la serie de testimonios acerca de Jess se cuentan aquellos gritos de jbilo que le aclaman, cuando l hace su entrada en Jerusaln, Mc 11, 9 par. Mt 21, 9 (a diferencia de Lucas; pero cf. Jn 12, 13 v.l.) y Mt 21, 15 (material peculiar). x~w expresa tambin los gritos fanticos de la multitud, Mc 15, 13.14 par. Mt 27,23; lo mismo sucede en Hechos (19, 28.32.34; 21, 28.36), donde se menciona el hablar a gritos con el fin de hacerse or por la multitud (14, 14; 23,6; 24, 21). En el Evangelio de Juan, en contraste con los Sinpticos, el verbo introduce enunciados de Jess acerca de s mismo (Jn 7, 28.37; 12,44) o una palabra del Bautista acerca de Jess (1, 15). Este clamor debe entenderse en el sentido de una proclamacin proftica, hecha con autoridad (cf. 7,40s). Por lo dems, en el NT el verbo xQ~w aparece nicamente en Rom 9, 27 como trmino tcnico para designar la proclamacin proftica (cf. Josefa, Ant X, 117).

3. Rom 8, 15 Y G14, 6 concuerdan al afirmar que el Espritu de filiacin (del Hijo) hace que los creyentes clamen Abba (--+ a~ j3), Padre!. Creemos que Pablo alude a una determinada situacin en el culto divino (E. Kasemann, An die Romer' [HNT] , 219s). El clamor de la comunidad al decir Abba! es un clamor inspirado (cf. en Romaniuk, 193-196, los paralelos rabnicos de la exclamacin invocando al Espritu; estos paralelos introducen siempre citas bblicas, es decir, textos inspirados). El Espritu es quien hace posible esta relacin de hijos y quien, al mismo tiempo, da testimonio de ella impulsando a los creyentes a la confesin de fe. Aunque se sabe que ese clamor est sustentado por el Espritu, no habr que pensar tanto en una glosolalia (F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 275) cuanto en un clamor de tipo exttico y entusistico (O. Kuss, Romerbrief, Regensburg 1963, 550s, 603s. Difcilmente se tratar tampoco de un clamor convulso comparable a los gritos lanzados por los demonios (as van der Osten-Sacken, 130). No hay razones para creer que este clamor no brote de la vida consciente de la persona (Grundmann, 903). Como comparacin podrn aducirse aquellos pasajes en los que 'XQ~w designa una acto de proclamacin pblica (H. Schlier) o tiene carcter de aclamacin (--+ 2).

os (cf., a propsito, Billerbeck IV, 276-292). ThWNT I1I, 904; M. Hutter, Ein altorientalischer Bittgestus in Mt 9, 20-22: ZNW 75 (1984) 133-135.

xatatop.tat krataioomai robustecerse,

fortalecerse * La voz pasiva de xQutmw aparece en Lc 1, 80; 2, 40 juntamente con uu!;vw, refirindose a Jess nio (tO nmOLov); en 1, 80 con dativo de relacin: nVEUflUtL. En Ef 3, 16 con el dativo OlJVVEL. 1 Cor 16, 13: O"t~XEtE ... , aVOQL~w{}E, xQatmola1'tE, permaneced firmes ... , conduCos como hombres, sed fuertes!. ThWNT I1I, 912.

xatat~, 3 krataios fuerte, poderoso* 1 Pe 5, 6 habla de la <<poderosa mano de Dios que exalta a los humildes. ThWNT 111, 912.

xatro krateo asir, aferrarse, retener, mantener*

1. Aparicin en el NT y usos - 2. xQu.w con genitivo - 3. xQUtw con acusativo. Bibl.: Bauer, Wdrterbllch, s. v.; G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebrderbrief, en Bornkamm, Allfsdtze n, 188-203; E. Gral3er, Der Glaube im Hebr, Marburg 1965, 32; W. Michaelis, xQatw, en ThWNT III,

H. Fendrich

91Os. 1. En el NT, xQu"tw aparece 47 veces. Describe en sentido literal o figurado el proceso de asir o el resultado del mismo: retener. 2. xQa"tw con genitivo expresa constantemente un acto realizado sin violencia alguna. Jess coge de la mano a una persona enferma para curarla (slo en Mc 1,31; 9, 27) o a una persona muerta para resucitarla (Mc 5, 41 par. Mt 9, 25 / Lc 8, 45). Los que navegan (Hech 27, 13) creen que podrn llevar a cabo sus planes (xQatw Ti~ nQo1'taEw<;). El autor de Hebreos exhorta a la comunidad tentada a mantenerse firme en la confesin bautismal de fe (4, 14; Bornkamm) o a echar mano de la esperanza puesta delante de ella (6, 18; menos

xatnA11, 11~,

t1 kraipale embriaguez,

vrtigo, tambaleo* Lc 21, 34: EV xQm:n:ATI xal, fl1'tn, con embriaguez y borrachera.

xavlov, O\), t kranion calavera, crneo

--+ rAyo1't<1.

x(JnEbov, O\), 't kraspedon borde, orla, fIeco* Dcese de la orla del vestido de Jess en Mc 6, 56 par. Mt 14, 36; Mt 9, 20 par. Lc 8, 44 (a diferencia de Marcos); en Mt 23, 5 se dice de los flecos de los vestidos de las farise-

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xQm:J

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XQa1:J - xQ:wC;

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probablemente -como se dice, por lo dems, en Herm [v] 3, 8, 8- a retener esa esperanza; en contra de GraSer, 32, cf. especialmente el dinamismo en ')w'tcxcpUyV'tE<; ... , 6, 18 Y en xa'tXELv, 3, 6.14; 10, 23, para designar la accin de retener firmemente). 3. a) xQcx'tw con acusativo designa una accin ms o menos violenta de asir a alguien: los parientes de Jess tratan de hacerse cargo de l (Mc 3,21). Herodes manda prender a Juan (Mc 6, 17 par. Mt 14, 3; con referencia a Jess: Mc 12, 12 par. Mt 21, 46; Mc 14, l.44.46.49 par. Mt 26, 4.48.50.55; Mt 26, 57; con referencia a Pablo: Hech 24, 6). El criado despiadado echa mano de su con siervo (Mt 18, 28); los invitados que no quieren aceptar la invitacin echan mano de los criados del rey (22, 6); los esbirros echan mano del joven, que luego se les escapaba (Mc 14, 51); el cordero prende al dragn (Ap 20, 2). Las mujeres se abrazan (Mt 28, 9) a los pies del Resucitado; el dueo coge a la oveja que haba cado en un hoyo (12, 11), incluso aqu se escucha en el fondo la idea de violencia: la accin, en todos los casos, se lleva a cabo independientemente de la voluntad de la persona afectada por ella. b) xQCX'tw con acusativo tiene el significado de tener asido, retener fuertemente, de nuevo con diversos matices: el Resucitado retiene (firmemente) en su mano las siete estrellas, como signo de que quiere preservar a sus comunidades (Ap 2, 1). El paraltico que haba sido curado sigue asindose a Pedro y a Juan (Hech 3, 11); los cuatro ngeles retienen a los cuatro vientos (Ap 7, 1). De manera parecida se dice, slo en voz pasiva, que los ojos de los discpulos de Emas estaban retenidos, es decir, estaban como hechizados (Lc 24, 16; en forma semejante en Hech 2, 24). As como se impide la marcha de los apstoles o el desencadenamiento de los vientos, as tambin al comienzo del encuentro con los de Emas se impide que esos discpulos reconozcan al Resucitado. Jess confiere a los discpulos la autoridad para retener pecados (Jn 20, 23; Michaelis, 911). Los cuatro testigos de la Trasfiguracin ca/!-

servan en su interior lo que ha dicho la voz del cielo y tratan de comprender su sentido (Mc 9,10). Esta misma expresin, en Mc 9, 10, conduce a un grupo de textos mayor y relativamente homogneo. Mc 7, 3 describe con la expresin conservar la tradicin de los padres (cf. tambin 7, 4.8) la fidelidad de los fariseos a la tradicin oral. En conformidad enteramente con este sentido, se exhorta en 2 Tes 2, 15 a los cristianos a mantener firmemente las tradiciones. La descripcin del hereje en Col 2, 19 como de quien no se mantiene firmemente asido a la cabeza, nos hace pensar concretamente en tradiciones cristo lgicas como las que se enuncian, por ejemplo, en 1, 15-20. Semejantes tradiciones determinan la frontera entre la fidelidad y la infidelidad a la Cabeza (cf. tambin 2,8.18). Un ltimo contexto para determinar el significado de xQa'tJ, lo tenemos en las cartas dirigidas a las iglesias, en el Apocalipsis. El testimonio en favor de la comunidad de Prgamo (2, 13) porque se mantiene firmemente asida al nombre de Jess, y la invitacin que se hace a las comunidades de Tiatira (2, 25) Y de Filadelfia (3, 11) para que retengan lo que poseen, hay que referirlos, como lo demuestra el contexto correspondiente (cf. 2, 13.24; 3, 8), a las confesiones cristolgicas y tradiciones doctrinales conservadas actualmente (es decir, acreditadas y conocidas) por esas comunidades. Por eso, la correspondiente designacin de los herejes, en 2, 14, como personas que se aferran a la doctrina de Balan y de los nicolatas debe entenderse probablemente como una referencia a quienes se orientan por otras tradiciones distintas. Es comn al uso de xQu'tw seguido por un acusativo para expresar el concepto de una tradicin o algo por el estilo (cf. en forma parecida xQu'tJ con acusativo, Lc 8, 15; 1 Cor 11, 2; 15,2; Heb 3, 6.14; 10, 23) en Marcos, 2 Tesalonicenses, Colosenses y Apocalipsis, el hecho de que en todos esos casos se trate de enunciados formulados en un marco polmico. Esta manera de hablar podra derivarse del tiempo posterior al destierro, con sus conflictos en materia de poltica religiosa (cf. el hifil

de ~azaq en Is 56, 2, 4.6.; lQS 5, 1, 3, entre otros). Parece especialmente importante, desde el punto de vista teolgico, el que incluso en el NT se exhorte a lo que Mc 7 critica con tanta pasin: a mantener firmemente (xQcx'tELV) las tradiciones (las -nuevas- tradiciones antiguas ). P. von der Osten-Sacken

dirigidas las obras ocupaba una posicin elevada. A. Weiser

xQ'to;, 0\);, t kratos poder, fuerza, dominio*

l. Aparicin y uso en el NT - 2. El poder de Dios 3. Hech 19,20; Heb 2, 14. Bibl.: Bauer, Wiirterbuch, .1'.1'.; W. Grundmann. Del' Begriff del' Kraft in der nt!. Cedankenwelt, Stuttgart 1932 (bibl. antigua); W. Michaelis. xtO~ xtA., en ThWNT III. 905-910; E. Percy, Die Probleme de,. KoIO.l'ser- 1II1d Epheserbriefe, Lund 1946, 195s; E. Pe terson, EIL: ElEOL:, Gottingen 1926, 168s; P. Winter, Some Observations on the Language in the Birth and Infane)' Stories of the Third Cospel: NTS I (19541955) 111-121. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X. 1148.

xQtUJto;, 3 kratistos altamente venerado, altamente apreciado*

Bibl.: Bauer, Wiirterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner 5, 3; 60, 2; 146, 3; G. Klein, Lukas 1, 1-4 als theologisches Programm, en Id., Rekonstruktion und Interpretation (BEvTh 50), Mnchen 1969,237-261, especialmente 255-257; O. Seeck, en Pauly-Wissowa Y, 2006s; A. Yogtle, Was halte die Widmung des lukanischen Doppelwerkes an Theophilus zu bedeuten 7, en Id., Das Evangeliwn und die Evangeliol, Dsseldorf 1971,31-42.

l. xQ'tww<; es superlativo de xQa'tuc;. Es la traduccin oficial del ttulo latino vir egregius, y como tal es un tratamiento distinguido para dirigirse a personas que ocupan un alto cargo. Josefo, Ant XX, 12 se lo aplica a Vitelio, gobernador de Siria. En Hech 23, 26 se da este tratamiento a Flix, gobernador de Judea, en el praescriptum de una carta; y en 24, 3 se le da este mismo tratamiento, al dirigrsele la palabra al comienzo de una accin judicial entablada contra Pablo. En 26,25 Pablo se dirige al gobernador Festo, dndole este tratamiento. La composicin de las escenas y el estilo son lucanos. 2. xQ'tLG'toC; aparece tambin como un tratamiento respetuoso y corts, pero sin que vaya dirigido a una persona con un cargo oficial. Y, as, encontramos XQ'tLCJ~O<; en las dedicatorias de obras literarias, por ejemplo, en Josefo, Ap l, 1; Diogn 1, 1; Galeno 10,78. Lucas utiliza esta expresin para dirigirse a Tefilo, a quien en Lc 1, 3 dedica su Evangelio y ms tarde los Hechos de los Apstoles. La forma literaria del proemio, que trata de ajustarse a ciertas normas del buen decir en una obra culta, y el vocativo XQ'TLCJ"tE nos hacen sospechar que la persona a quien iban

l. En el NT, xQw<; aparece 12 veces, principalmente en contextos influidos litrgicamente de la literatura epistolar tarda. La mitad de los testimonios se encuentran en doxologas, y otros tres testimonios en oraciones o himnos. Aunque los frecuentes enunciados acerca del poder, el dominio y la fortaleza de Dios, que aparecen en las plegarias y los himnos, reflejan la tradicin bblica y juda (cf. Grundmann, 109, nota 2; Percy; E. Lohse, Der Brief an die Kolosser' [KEK], a propsito de 1, 11), sin embargo la influencia del culto tributado al emperador romano podra dejarse sentir en las doxologas (cf. Peterson; en contra de Michaelis, 905). De acuerdo con este uso primordial del trmino, el NT no habla nunca de xQ'to<; para referirse a personas (cf. Michaelis, 907). En relacin con los dems trminos para expresar fuerza, xQto<; significa el poder o al,ltoridad efectivamente superior (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 112 [a propsito de 1, 19]). Se acenta especialmente el poder de Dios como soberano poderoso, incluso en la guerra. Casi puede decirse que el trmino tiene un constante aspecto de milicia. 2. a) Segn el Magnificat, Dios demuestra el poder de su brazo (cf. Sal 117, 16; 88,11 LXX; a propsito, Winter, 116; adems 1QM

2401 2399 6,6; 11,5 Y passim), dispersando a los soberbios (como se dispersa en el combate a los enemigos; Lc 1,51). En la intercesin en que se pide fortaleza, en Col 1, 11 (para la lucha de la fe, cf. v. 29), xQtoC; podra referirse a la lucha mencionada en 1, 13. De manera semejante, segn la peticin que se formula en Ef 1, 19, la extraordinaria grandeza de su poder (del poder de Dios)>> es la que ha hecho que Jesucristo triunfe sobre todos los dems poderes. En este sentido, Ef 6, 10 no exhorta de manera muy general (J. Gnilka, Der Epheserbrief [HThK], sub loco, sino que de manera especfica y deliberada sita esta exhortacin antes de las instrucciones para revestirse de la armadura de Dios, a fin de fortalecerse con el fuerte poder (de lucha)>> del Kyrios (cf. IQM 10,5; 1QH 7,17.19; 12,35). b) En la doxologa de 1 Tim 6, 16, la mencin del aLWVLQV xQ(h:oc; <poder eterno), junto a 'tLrt~, recoge la predicacin anterior de Dios, a quien se llama inmortal Soberano, Rey de reyes y Seor de seores. En las doxologas en honor de Cristo en 1 Pe 4, 11; Ap 1, 6; 5, 13, y en las doxologas en honor de Dios en 1 Pe 5, 1; Ap 5, 13, la eleccin precisamente de xQtoC; junto a Msa (y a otros trminos ms en Ap 5, 13) debe explicarse por la situacin de persecucin en que se hallaban las comunidades. En la alabanza del poder soberano de Dios, estas predicaciones expresan la certeza de la victoria divina sobre los poderes a que ahora estn expuestas las comunidades. Los motivos de la lucha de la fe (Jds 3) y del juicio (Jud 5ss) podran explicar el uso de xQ'toC; (poder) junto a ESovala y otros trminos en la doxologa en honor de Dios en Jds 25. (Sobre xQ'toC; en las doxologas cf. tambin 1 Clem 64; 65, 2; MartPol 20, 2.) 3. En contra de la opinin corriente (Bauer; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte 3 [KEK], sub loco; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte erkliirt' [HNT]), Hech 19, 20 no es un ejemplo del uso absoluto de xa'ta xQtoc; = poderosamente. Sino que forma parte de lo que sigue, 'tov XVQLOV, el cual genitivo, por tanto, no debe entenderse como genitivo que 2400 rece nicamente en la frase epyw xQa, comer carne, Rom 14, 21; 1 Cor 8, 13 (cf. TestJud 15,4). DTNT 1, 227-233.
kreisson, kreitton ms excelente, ms til; adverbio, mejor* La forma que se emplea concretamente, vara segn los diversos testimonios de la tradicin (aa o 't't); BlaB-Debrunner 34, 1. xQelaawv se usa en el NT como el comparativo de aya'frC;. Designa la calidad ms excelente de personas (Heb 1, 4; 7, 7) Y de cosas (Heb 7, 19.22; 8, 6 [bis]; 9, 23; 10.34; 11, 16.35). En ICor 12, 31a Textus Receptus dcese de los xaQlartata mejores. Heb 11,40: XQLLtv n, algo mejor. El sentido de ms provechoso / ms ventajoso aparece en: 1 Cor 7, 9; 11, 17 (etc; 't0 xQ'i:aawv a1.JvQX0/-lCtL); Flp 1, 23; Heb 6, 9; l Pe 3, 17; 2 Pe 2,21. Tan slo en l Cor 7, 38 (xQLaaOV nOL~aL) y Heb 12, 24 (XQLLtOV AaAoJvn),' el trmino se emplea como adverbio.

2402 Hechos de los Apstoles, dos veces en Mateo, y una vez en Pablo. En los dems escritos del cristianismo primitivo (segn las estadsticas de Bauer, Worterbuch VII), xQ/-lVV1.J/-ll aparece tres veces (Herm [s] 2, 3s; ApPe 7, 22). En los escritos del cristianismo primitivo encontramos tambin el verbo compuesto EXXQ/-lVV1.J/-lL (<<estar suspendido de): Lc 19,48; 1 Clem 12, 7). En cuatro pasajes, en todos los cuales aparece el verbo simple y que se encuentran -todos ellos- en el NT, el verbo se refiere al castigo de la crucifixin. 2. En Gl 3, 13 el verbo se usa a propsito de la ejecucin de Jess, en una cita de Dt 21, 23: mientras que en el AT tlila 'al/ xQ/-lavV1.J/-lL Enl se refiere a que el cuerpo del ejecutado quedaba colgado de la cruz, despus de su muerte, vemos que Pablo refiere el pasaje (como lo hacen ya los textos de Qumrn 4Qp Nah 3-4 I, 7s e indudablemente [en contra de Baumgarten] tambin el Rollo del Templo 64, 6-13; asimismo, la aplicacin de Dt 21,22 v.l. a la crucifixin de Jess en Justino, Dial 89s) al castigo de la crucifixin. Tambin, en la mencin que se hace de la ejecucin de Jess en Hech 5, 30 Y 10, 39, la combinacin de palabras xQE/-laaavtC; EnL SVA01.J sugiere una alusin a Dt 21, 22s. Asimismo, Lucas emplea xQ/-lavVV/-lL para referirse a la ejecucin de los dos malhechores que fueron crucificados juntamente con Jess (23, 39, a diferencia de MarcoslMateo; cf. Lc 23, 33, donde se emplea en cambio el verbo a'tauQovv). Igualmente, en la literatura contempornea ajena al cristianismo, el simple uso de xQ/-lavVulkl, sin ms aadiduras, poda significar crucificar como ejecucin (por ejemplo, en Plutarco, Caes 2, 2 [cf. 2, 4, donde en vez de xQ/-lvV1.J[.tL encontramos avua'tu1.JQovv]). -> SVAOV 3.a. 3. El sentido literal aparece en otros dos pasajes del NT: como verbo transitivo (con nQl y acusativo: alrededor de) en Mt 18, 6: que le colgaran alrededor del cuello una piedra de molino de las que mueve un asno (xQ/-lav-

modificara a MyoC;. En primer lugar, la ausencia de artculo despus de xata A6yoC; tiene una analoga, por ejemplo, en Hech 22, 3; en segundo lugar, AyOC; no aparece nunca (!) en Hechos como nomen regens postpuesto a su modificador; en tercer lugar, la afirmacin sumaria de que la palabra creca con arreglo al o por medio del poder del Seor se entiende perfectamente despus del relato acerca de los poderosos actos de Dios realizados por medio de Pablo (19, 1l.l2ss). xQtoC; EXClV 'twC; (<<tener poder sobre [algo]) aparece como una frase estereotipada en Heb 2, 14. Con la muerte expiatoria de Jesucristo, qued vencido el diablo -que vive por el pecado acarreador de muerte- como dueo y seor de la muerte (cf. 1 Cor 15, 24ss; aqu se menciona tambin explcitamente el motivo de la lucha). P. von der Osten-Sacken
xQuy~ro kraugazo gritar, clamar, dar

xQdoorov, xQdttrov, 2

voces* Dcese de personas en el sentido de gritar, vociferar, en Mt 12, 19; Hech 22, 23. En el mismo sentido, pero seguido de discurso directo en Jn 19, 15; lo mismo con A,yOVtEC; en Jn 18,40; 19, 6.l2. En Lc 4,41 A DE W al, dcese de los demonios que son expulsados (en vez de xQa~(j) como en B Sin Cal). xQavya~w significa clamar en voz alta en Jn 11,43 (Jess clama en voz alta) y en 12, 13 (la multitud clama a gritos hosanna!). Cf. ThWNT IlI, 898-904.

xQE,..,vvuJ.u kremannymi colgar*

1. Aparicin en la literatura cristiana primitiva 2. Con referencia a la crucifixin - 3. Otros usos del verbo en sentido propio - 4. En sentido figurado.

XQuytl, t;, '] krauge grito, gritero,

clamor* Dcese de un enorme gritero en Hech 23, 9. En Ef 4,31, del grito de temor, Ap 21, 4. Un clamor en voz alta y con palabras claramente articuladas, en Mt 25, 6; Lc 1,42; Heb 5,7. ThWNT III, 898-904.

Bibl.: Bauer, Wrterbuch. s. v.; J. M. Baumgarten, Does tlh in the Temple Scroll Refa lo Crucifixion?, en Id., Studies in Qumran Law, Leiden 1977, 172-182; K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu 1, Neukirchen-Vluyn 1972, 56-257, especialmente 227-232; G. Bertram, xQqlvv1JfU xTA., en Th WNT I1I, 915-920; Billerbeck I, 775-778, 907s; Ch. Burchard, Das doppelte Liebesgebot in der friihen christl. berlieferung, en FS Jeremias 1970. 39-62, especialmente 55-57, 60s; 1. A. Fitzmyer, Crucijixion in Andent Palestine, Qumran Literature, and the NT: CBQ 40 (1978) 493-513,especialmente 498ss; A. J. Hultgren, The Double Commandment of Love in Mt 22:34-40. lts Sources and Compositions: CBQ 36 (1974) 373-378; H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigler in del' frhchristl. Verkiindigung bis zur Mitte des 2. Jh.: ZThK 72 (1975) 1-46, especialmente 20, 33-36; A. Nissen, Goft und del' Niichsle im antiken Judenlum. Untersuchungen zum Doppelgebol del' Liebe, Tbingen 1974, especialmente 498-502.

XQ;, XQro; (xQa'to;), t kreas carne*

Junto al genitivo xQWC; existe la forma (ms tarda) xQu'tO;:;. En el NT, xQac; apa-

l. En el NT, el trmino aparece siete veces, cuatro de ellas en el Evangelio de Lucas y los

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xQqtVVUf!L - xQltU

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xQlftu

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V'UftL, a diferencia de Marcos/Lucas); como verbo intransitivo (con EX, de) en Hech 28, 4, donde se dice que una vbora mordi a Pablo y se qued prendida de su mano.

4. El verbo, usado en sentido figurado, significa depender de, en Mt 22, 40 (a diferencia de Marcos/Lucas): toda la ley y los profetas KQitmell~, EvtO~ Kreskes Crescente* (considerados como la suma [as piensa tamForma griega del nombre latino de persona bin, por ejemplo, Burchard, 57] de la volunCrescens. Crescente, segn 2 Tim 4, 10, fue tad divina; cf. Mt 22, 28) dependen del (EV) compaero de Pablo. denominado doble mandamiento del amor (tambin par. Marcos/Lucas; se cita a Dt 6, 5 Y KQit'tll, 11~ Krete Creta* Lev 19, 18). Los paralelos lingsticos ms El nombre de la (mayor) isla (griega) aparecercanos en la literatura rabnica son: bBer 63a ce en Hech 27, 7.12.13.21 (en el relato del (tambin con afinidad temtica); SifreDt 41 a viaje martimo; se mencionan en concreto las propsito de 11, 13; cf. tambin 1:1 ag 1, 8 (en siguientes ciudades de Creta: en el v. 8 Buetodos los pasajes tald y be). Sin embargo, el Puertos y Lasea, en el v. 12 Fenice) y nos trasfondo histrico-religioso para poner de retambin en Tit 1, 5 (Pablo dej a Tito en Crelieve el doble mandamiento del amor o un ta). E. Kirsten: Antike 14 (1938) 295-346: mandamiento parecido se halla en el judasmo LThK VI, 602-604; LAW 1614-1616; Haag, helenstico; un paralelo lejano de XQEftUVV'UftL Diccionario, 394s; Pauly, Lexikon III, 338lo encontramos en Filn, SpecLeg I1, 63: la 342; N. Platon, Kreta, Mnchen '1978. piedra y la filantropa son las dos enseanzas fundamentales (DUO ta avo.)tutw XEcpUAELU) (sobre el carcter especial del contenido de esXQt-3it, f;, ) krithe cebada* ta afirmacin cf. Nissen, 500s). En el NT se Ap 6, 6: tres medidas de cebada; cf. Dalhallan enunciados objetivamente paralelos de man, Arbeit Il, 251-256; I1I, 300-302. XQEftUVV'UftL en Gl 5, 14 (---+ nA.l1Qw) y ---+ avuxEcpuAmw 2; ---+ JtA~QJftU), cf. Sant 2, 8 xQi-3tvo;, 3 krithinos preparado con hari(--+ PUaLAE<; 6); pero en todos los casos se hana de cebada* bla nicamente del amor al prjimo. Adems Jn 6, 9.13, en ambos casos: cinco panes de del paralelo de Mc 12,31, cf. tambin Mt 7,12 cebada (en el milagro de la multiplicacin Y23,23. ---+ ayunyt (3.a; bibliografa). de los panes). Cf. ---+ XQL1't'!. H.-W. Kuhn
XQll~V~,

y rabes (a propsito, O. EiBfeldt: ThLZ 72 [1947] 207-212: B. M. Metzger, en FS Bruce, 123-133); Tit 1, 12 en una maliciosa observacin: Los cretenses son siempre mentirosos ... (segn Epimnides, cf. N. Brox, Cartas pastorales, sub loco).

adoptar tambin los significados de XQLOL<;: la accin de juzgar, separar, acusar. Una vez se usa en el sentido veterotestamentario de dominio (Ap 20, 4) Y (en plural) en el sentido de litigios (1 Cor 6, 7) Y en el sentido veterotestamentario de la accin judicial de Dios en la historia (Rom 11, 13). 2. XQLftU aparece una sola vez en Marcos. Jess, en las palabras de advertencia contra los escribas, les amenaza con un juicio ms riguroso, por su mala conducta en cuanto al cumplimiento de sus obligaciones sociales (Mc 12, 40 par. Lc 20, 47; cf. la insercin de algunos manuscritos en Mt 23, 14). Las palabras de Jess acerca del juzgar (Q: Mt 7, 1 par. Lc 6, 37) adquieren en Mateo una fundamentacin concisa: Porque con el juicio con que juzguis, seris juzgados. La medida del juicio escatolgico divino ser el juicio que nosotros pronunciemos sobre nuestros semejantes. En los escritos lucanos XQLftU es casi siempre la condena que resulta de una accin judicial: Lc 23, 40: pena de crucifixin; 24, 20: pena de muerte; Hech 24, 25: el futuro juicio pronunciado por Dios. El Evangelio de Juan emplea una vez la palabra en el sentido de la separacin que se efecta entre los hombres por la presencia de Jess, una separacin que depende de la actitud que ellos adopten ante la persona de Jess, y que tiene como consecuencia el ver o el quedarse ciego (9, 39; ---+ XQLVW 5). 3. En Pablo el trmino aparece nicamente en Romanos, 1 Corintios y Glatas, como juicio condenatorio pronunciado por Dios en Rom 2, 2.3 (---+ XQLVJ 3); 3, 8 (en 13, 2 puede referirse al juicio dictado por Dios o al juicio dictado por el Estado); Gl 5, 10. Rom 5, 16 acenta el poder superior de la gracia en relacin con la divina sentencia de castigo por el pecado de Adn, una sentencia que lleva a la condenacin del mundo pecador y asociado con Adn. El poder de la gracia sobrepasa a las trasgresiones y conduce a la justificacin en el acontecimiento de Cristo.

El trmino se refiere tambin a la divina sentencia de castigo -referida al presenteen 1 Cor 11, 29.34, donde Pablo habla de las lamentables circunstancias en que la comunidad celebra la Cena del Seor (11, 20) y que amenazan destruir la unidad de la comunidad. El comer y beber la Cena del Seor, que debiera significar la proclamacin de la muerte salvfica del Seor (11, 26), puede convertirse en juicio: fti OLUXQLVJV tO OWftU (11,29: si el cuerpo no es discernido, rectamente enjuiciado o distinguido, cf. Bchsel: ThWNT III, 948). El cuerpo se refiere a menudo al pan de la Cena del Seor (cf. Synofzik, 50s), pero aqu designa al cuerpo (de Cristo) que es la Iglesia (cf. G. Bornkamm, Eucarista e Iglesia en san Pablo, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 129s, 135s), la cual ha de ser salvada mediante los juicios divinos (11, 32); ---+ XQLVJ 3. 4. Segn 1 Tim 3, 6, ningn recin convertido debe llegar a ser obispo, porque hay peligro de que se envanezca, lo cual podra conducir al XQL/W tOU OLUPAO'U, es decir, a la acusacin del diablo (cf. 5, 12) ante el juicio de Dios (cf. Ap 12, 10). Heb 6, 2 incluye en la instruccin cristiana elemental la doctrina acerca del XQLftU aLwVLOV. Los vv. ls mencionan tres pares de acciones ntimamente relacionadas entre s (unidas siempre por y), en las que la primera precede temporalmente a la segunda. Por eso, <<la resurreccin de los muertos se halla antes de la comparecencia de los mismos ante el juicio de Dios. Lo de aLwvLO<; no describe al juicio como si fuera a durar eternamente, sino (como sucede a menudo en el NT, en virtud de la doctrina juda de los dos eones) como eljuicio final que ha de realizarse en el en futuro. Sant 3, 1 espera para los maestros un juicio especialmente riguroso. 1 Pe 4, 17 interpreta los sufrimientos de la comunidad bajo las persecuciones como actos de juicio que hacen presentir cul ha de ser el final de los que no obedecen al evangelio. XQLlta se usa en el sentido de castigo divino en 2 Pe 2, 3; Jds 4; Ap 17, 1; 18,20; de do-

ol, kremnos barranco, acan-

xQi~a, a'to;,

't krima juicio, castigo*

tilado* Mc 5, 13 par. Mt 8,32/ Lc 8,33: xuta toi' XQEftVOi', se precipit por un acantilado (dcese de la piara de cerdos que se precipit al mar).
Kit~, l1't;, Kres cretense* Habitante de la isla de Creta. En el NT aparece nicamente el plural KQfjtE~: cretenses

1. Aparicin y significado - 2. En los Evangel.ios Y

en Hechos - 3. En las Cartas paulinas - 4. En la literatura cristiana primitiva.

Bibl.:
-+

xQlvw.

1. En el NT XQLftU aparece 27 veces, diez de ellas en las Cartas Paulinas, y designa en la mayora de los casos el resultado de una accin: el veredicto del juez o el castigo impuesto por el mismo. Sin embargo, puede

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xQlw - xQlvJ

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xQlvJ

2410

minio en Ap 20, 4 (cf. Dan 7, 22, donde XQL[lu es un concepto paralelo al de PUO"LA.ELOV [LXX] o PUO"LA.ELU [8]). M. Rissi

und das Gericht: EvTh 20 (1960) 302-314. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1I48s.

XQtVOv, OlJ, -.: krinon lirio*

Mt 6, 28 par. Lc 12, 27 menciona T<l XQLVU (Mateo: ,ou aYQou), los lirios (del campo)>>, como ejemplos de flores muy hermosas. Dalman, Arbeit 1/2, 357-366; Bauer, Worterbuch, s.v. (bibl.); Schulz, Q, 149-157, especialmente 151.

XQtvro krino juzgar

xgLms;, EWS;,

~ krisis juicio

l. Aparicin y significado - 2. xQ[vJ Y XQ[Ol~ en Q, los Sinpticos y Hechos - 3. En las Cartas paulinas - 4. En los escritos del cristianismo primitivo - 5. Peculiaridades en Juan - 6. Compuestos.
Bibl.: J. Blank, Krisis, Freiburg 1964; G. Bornkamm, La revelacin de la ira de Dios (Rom 1-3), en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 9-36; Id., Eucarista e Iglesia en san Pablo, en ibid., 103-144; E. Brandenburger, Gericht Gottes (IlI), en TRE XII, 469-483; H. Braun, Gerichtsgedanke und RechtfertigUlzgslehre bei Paulus, Leipzig 1930; F. Bchsel- V. Herntrich, xQ[vw XTA., en ThWNT lIl, 920-955; H. Conzelmann, Gericht Gottes (1II: im NT), en RGG 1I, 1419-1421; A. Corell, Consummatum esto Eschatology and Church in the Gospel of St. John, London 1958; E. Dinkler, Rechtsnahme und Rechtsverzicht (1 Ko/' 6, lID), en Id., Signum Crucis, Tbingen 1967, 204-240; K. P. Donfried, Justification and Last Judgemenl in Pau/: ZNW 67 (1976) 90-110; F. V. Filson, St. Paul's CO/lception of Recompense, Leipzig 1931; G. Friedrich, \!cmz Richten im NT, en Th. Heckel (ed.), Das Richteramt, Mnchen 1958,7-23; K. Karner, Gericht, en BHH 1, 549s; L. Mattern, Das Verstiindnis des Gerichts bei Paulus, Zrich 1966; C. F. D. Maule, The Judgement Theme in Ihe Sacraments, en FS Dodd, 464481; S. Mowinckel, He that Cometh, Oxford 1956; Th. Preiss, La justification dans la pense- johannique, en Id. (ed.), La vie en Chrisl, Neuchatel1951, 46-64; M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu. Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkndigung Jesu und ihrem frhjd. Hintergrund (NTA NF 23), Mnster 1990; C. R. Roetzel, Judgement in the Community, Leiden 1972; S. Schulz, Die Anklage en Rom 1, 18-32: ThZ 14 (1958) 161-173; H. Schuster, Rechtfertigung und Gericht bei Paulus, en Stat crux dum volvitur orbis. FS H. Lilje, Berlin 1959,57-67; E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus, Gittingen 1977; L. Vischer, Die Auslegungsgeschichte van J Kar 6, l-]J, Tbingen 1955; R. Walker, Die Heiden

1. En el NT, el verbo aparece 114 veces (la tercera parte de ellas en las Cartas paulinas) con diversas variantes de significado: juzgar, distinguir, decidir, proceder judicialmente y castigar (en voz pasiva: comparecer enjuicio o litigar), en Mt 19, 28 par. Lc 22, 30 con el sentido veterotestamentario de gobernar (= safar, Jue 3, 10 Ypassim). XQLO"LS; aparece 47 veces en el NT, doce de ellas en Mateo y once en Juan, y designa en la mayora de los casos la decisin del juez o su resultado, en el sentido veterotestamentario de justicia; en Mt 5, 21 designa el tribunal local. Los enunciados del NT acerca del juicio no se limitan al empleo de trminos jurdicos. El NT comparte en general las concepciones del AT y del judasmo sobre el juicio final, pero la manera en que el NT comprende el acontecimiento de Cristo crea diferencias esenciales.
2. En Q el verbo aparece en las advertencias de Jess para que los hombres no juzguen (en el sentido de que no condenen), en Mt 7, 1.2 par. Lc 6,37. Dios, a quien le corresponde exclusivamente juzgar (pasivo divino), juzgar con la misma medida a quienes juzgaren (-+ XQL[lU 2). Tan slo aqu el verbo aparece en la tradicin sinptica con el sentido del juicio escatolgico. Al juicio escatolgico (<<el da del juicio ) se refieren aquellas palabras de Jess que hablan de las personas que no quieren aceptar su mensaje de salvacin. Tienen mayor responsabilidad que los proverbiales sitios de pecado y las ciudades paganas (Sodoma, etc.) o que la Reina del Sur: Mt 10, 15; 11,22 par. Lc 10, 14; Mt 11,24; 12,41.42 par. Lc 11, 31.32. De Q procede aquella sentencia de Jess sobre el futuro de Israel: Cuando Dios, segn Mt 19,28, cree de nuevo el mundo (--+ nUALYYEVEO"La), los discpulos se sentarn en doce tronos para juzgar a las tribus de Israel, es decir, para gobernarlas (Mt 19, 28 par. Lc 22, 30). Los tronos pertenecen al escenario del juicio escatolgico desde Dan 7, 9s. Ahora bien, mien-

tras que la tradcin juda habla de la participacin de ngeles, justos y grandes de Israel en el juicio sobre las naciones (as Volz, Eschatologie, 275-276; cf. 1 Cor 6, 2; Ap 20, 4), Jess habla del seoro sobre el pueblo de las doce tribus. La palabra de Jess prev para el antiguo pueblo de Dios un futuro especial, pero no en el tiempo actual del mundo, sino tan slo en la nueva creacin (cf. Mt 23, 29). En la primera anttesis del Sermn de la Montaa en Mt 5, 21a, Mateo intensifica la prohibicin de matar: aun aquel que se encolerice con el hermano, ser llevado ajuicio, es decir, teninsose en cuenta el mayor rigor de la prohibicin, que se expone en el V. 22b: esa persona merece que ser entregada a las autoridades judiciales locales. La clera se equipara al homicidio. Este es el nico pasaje del NT en que XQLO"tS; designa un consejo judicial. En Mt 5, 40, la pasiva del verbo se usa en el sentido de procesar (cf. 1 Cor 6, 1; Rom 3, 4), en la hiperblica exhortacin de Jess a no resistir al mal: A una persona que quiera entablar proceso para quitar la tnica, hay que entregarle tambin el manto (Lc 6, 29 piensa en un atraco perpetrado por delincuentes; por eso, menciona en primer lugar el manto). Mt 12, 36 realza la gran responsabilidad que recae sobre la comunidad de salvacin: En el da del juicio habr que dar cuenta de toda palabra injusta (vanse los paralelos judos en Billerbeck 1, 639s). En Mt 23, 33 al juicio escatolgico se lo denomina juicio de la Gehenna (condenacin a la Gehenna). La imagen, que procede de la tradicin juda (cf. Billerbeck IV, 1036ss), no ofrece ms detalles sobre la forma del castigo. Lucas emplea con frecuencia el verbo para referirse a los juicios y decisiones de los hombres (Lc 7,43; Ap 4, 19 Y passim), a las sentencias judiciales (Hech 3, 13 Y passim), al juicio de Dios dentro de la historia (7, 7), Y una vez al juicio escatolgico de Dios (17, 31), un juicio que ser realizado con justicia por el Jess resucitado de entre los muertos. En una cita de Is 53, 8 LXX, la muerte de Jess -en Hech 8, 33- se entiende como 'ltQ.m;, es decir, como juicio condenatorio: en su hu-

millacin fue abolido el juicio contra Jess. El texto no es interpretado, pero la humillacin no puede significar ms que la crucifixin, y la abolicin de su juicio no puede significar ms que la resurreccin (cf. 2, 24). 3. En Pablo el juicio no llega a ser nunca un tema independiente (cf. Synofzik, 105). Puede hallarse ausente incluso en contextos escatolgicos como 1 Cor 15; 1 Tes 4. XQLO"tS; aparece nicamente en 2 Tes 1, 5: el juicio final se anuncia por medio de los sufrimientos de la persecucin; traer el reino de Dios para los oprimidos, y la afliccin para los opresores. En Pablo, el verbo abarca casi toda la escala de sus posibles significados. Es importante teolgicamente el que tambin para Pablo toda la accin de juzgar sea derecho exclusivo de Dios. Con la tradicin del AT y del judasmo y con la tradicin del cristianismo primitivo, Pablo conoce los juicios y castigos de Dios dentro de la historia. Y, as, el no tener en cuenta, durante la celebracin de la Cena del Seor, que la comunidad es el curpo de Cristo, acarrea enfermedad y muerte (l Cor 11,29; -+ XQL[lU 3). Sin embargo, el juicio divino no se encamina a la destruccin sino a la salvacin de la comunidad: Cuando somos castigados por el Seor, entonces somos disciplinados por el Seor, para que no seamos condenados juntamente con el mundo (11, 32). El juicio aplicado por Dios es una llamada al arrepentimiento. Por eso, los creyentes deben <<juzgarse a s mismos, es decir, deben examinarse a s mismos, para que no caiga sobre ellos la sentencia condenatoria de Dios (11,31). En el contexto de su demostracin de lo perdidos que se hallan los judos y los gentiles, en Rom 1, 18-3, 20, Pablo hace una advertencia contra el juzgar humano, es decir, contra el condenar humano, porque el juicio condenatorio lanzado sobre el otro recaer sobre el mismo que juzga, ya que todos los hombres son pecadores (2, 1s; 3, 10-18; 1 Cor 4, S; 10,29). Dios es el nico que puede realizar un juicio justo, porque Dios juzga lo

2411 oculto, es decir, la verdadera esencia de los hombres (Rom 2, 16). Como a todos los hombres la salvacin se les ofrece nicamente en Cristo, Dios juzgar en virtud del evangelio, del mensaje de salvacin proclamado por Jess, y por medio de Cristo Jess. Por eso Pablo puede designar indistintamente como Juez a Dios o a Cristo (Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10). No est en contradiccin con ello el que Pablo asocie el juicio final con las obras (Rom 2,6; 1 Cor 3, 13ss; 2 Cor 5, 10), aunque nadie puede ser declarado justo por las obras de la ley (Rom 3, 20.28 y passim). Esto aparece ya claramente en Rom 2, 6, donde Pablo establece una anttesis entre la perseverancia en la buena obra y la desobediencia egosta contra la verdad. El paralelismo antittico de los conceptos demuestra que la desobediencia a la verdad es una rebelda contra la revelacin de Dios en Cristo, y que la obra buena es obediencia a Dios, quien es el nico que revela lo que es bueno. La obra buena de la obediencia es aquella realizacin de la vida, que Dios mismo efecta en el creyente por medio del Espritu (Rom 14, 23; Gl 5, 22; Flp 1, 6; 1 Tes 1, 3; 2 Tes 1,11; 1 Cor 15, 58; 2 Cor 9, 8), y que no la efecta el hombre en su celo por justificarse ante Dios. Por eso, el gentil en quien se ha cumplido Jer 31,33, yen cuyo corazn est escrita la voluntad de Dios, y que, por tanto, en la fe se ha convertido en hacedor de la ley, condenar en el juicio final al judo (Rom 2, 27). El juicio final divino se extiende, segn Pablo, a todos los hombres, tambin a los creyentes (Rom 2, 16; 3, 6; 14, 10; 2 Cor 5, 10). Sin embargo, el que cree, est ya liberado del juicio condenatorio (Rom 8, 1). Para l el juicio final ser la confirmacin de su salvacin (cf. Rom 8, 11; 2 Cor 4,14). Ahora bien, al hablarse del juicio segn las acciones, se acenta que la gracia no suprime la responsabilidad del hombre por sus acciones. El verbo aparece tambin en Rom 3, 1-8 (vv. 4.6.7) en relacin con el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas hechas a Israel en el pacto. A pesar de la infidelidad de

2412 Israel, Dios mantiene su palabra. Si se entra en disputa con Dios, el vencer, es decir, se revelar su fidelidad. Esto no se aplica slo a la palabra de la promesa hecha a Israel: toda persona, en la disputa con Dios, quedar desenmascarada como mentirosa, y el juicio de Dios se revelar como justificado. De lo contrario, Dios no podra juzgar al mundo (3, 6). La fidelidad de Dios hacia Israel es slo un caso especial de su fidelidad hacia toda la creacin (E. Kasemann, An die Romer" 77). En efecto, la victoria de Dios es la reconciliacin -por medio de Cristo- del mundo impo (2 Cor 5, 19; Rom 5, 6.10). Por eso, se suscita en 3, 8 la objecin contra la doctrina paulina de la reconciliacin. Ahora bien, la reconciliacin hay que apropirsela en la fe, y con ello el hombre queda justificado. Por eso Pablo habla nicamente de la justificacin (pero no de la reconciliacin) por medio de la fe. En su argumentacin en contra de entablar procesos recurriendo a jueces paganos, Pablo recoge en 1 Cor 6, 2 una expectacin apocalptica juda: Los santos juzgarn al mundo (cf. Dan 7,22; Sab 3,8; lQpHab 5, 4; Volz, Eschatologie, 275; Billerbeck I1I, 363), e incluso a los ngeles, 6, 3. Por eso, la comunidad debe estar dispuesta a resolver en su fuero interno los litigios que surjan entre sus miembros. Puesto que el juzgar es derecho exclusivo de Dios, se prohbe la accin humana de juzgar (Rom 2, 1-3; 14,4.10.13; 1 Cor 4,5). El que condene al otro, se est juzgando a s mismo, porque todos hacen lo mismo (Rom 2, 3; cf. supra) y slo pueden vivir en virtud de la reconciliacin en Cristo. Por eso, la libertad de la decisin no debe hacerse depender del dictamen de la conciencia moral ajena (Rom 14, 10.13; 1 Cor 10,29). Por otro lado, la libertad no ha de conducir a la desobediencia. Y, por ello, se alaba como dichoso a quien no tenga ninguna razn para condenarse a s mismo en lo que considere justo (Rom 14, 22). Sin embargo, la prohibicin de condenar no debe llevar a una actitud de falta de crtica en el seno de la comunidad. Los que estn

2413 dentro deben someterse al juicio vigilante de la comunidad (l Cor 5, 12). Incluso el apstol se somete al juicio de la comunidad (1 Cor 10, 15). 4. En los escritos que dependen de Pablo, se usa nicamente en el sentido de juicio final (l Tim 5, 24). El verbo aparece tan solo en 2 Tim 4, 1, en la frmula que confiesa el juicio sobre los vivos y los muertos; en Tit 3, 12, este trmino aparece en el sentido de la adopcin humana de decisiones; en Col 2, 16, el verbo significa enjuiciar algo, criticarlo (cf. Sant 4, lIs). En Heb 10, 30; 13, 4 el verbo se usa para referirse al juicio escatolgico de Dios. En 9, 27 la muerte singularsima y nica de cada persona en cuanto es un paso para el juicio, se coordina con el sacrificio de Cristo ofrecido una sola vez para siempre. Nada se dice aqu sobre el instante en que se va a producir la accin de Dios como Juez. Sin embargo algunos pasajes como 12, 26-29 nos indican claramente que el autor se refiere al juicio final. Este juicio divino aguarda a todos los que resisten a Dios (lO, 27; cf. v. 29). Sant 2, 12 exhorta al lector a vivir de tal manera, que en el juicio final sea juzgado por la ley de la libertad.
'XQ[aL~

2414 aqu de manera parecida a como se entiende en Pablo. En la tabla de deberes, en 2, 18-20, se presenta ante los esclavos el modelo de Cristo (cf. el himno a Cristo segn Is 53 en 2, 21ss), el cual no se veng sino que dej eljuicio en manos de Aquel que juzga con justicia (2, 23). Lo seria que es la responsabilidad del cristiano se acenta en 4, 5, con la perspectiva del juicio final sobre los vivos y los muertos. En 4, 6 se aade la razn de que precisamente a los muertos se les ofrece an una posibilidad de decisin mediante la proclamacin del evangelio (cf. 3, 19). As, ellos son juzgados en la carne (es decir, su muerte es juicio divino, lo mismo que en el caso de todos los dems hombres); pero, por medio del evangelio, con el que ellos sern confrontados despus de su muerte, se les conceder graciosamente una nueva vida de salvacin segn la voluntad de Dios, una nueva vida que se les dar por medio del Espritu. Segn la Carta segunda de Pedro y la Carta de Judas, eljuicio recae sobre los los ngeles y los hombres desobedientes (2 Pe 2, 4.9; Jds 6, 9.15). En 2 Pe 2, 11, 'XQlm~ es el juicio de maldicin. En la Carta primera de Juan aparece nicamente el sustantivo, y por cierto en el sentido de juicio final: el amor da a los cristianos confianza en el da del juicio (4, 17). En el Apocalipsis predomina el sentido negativo del verbo y del sustantivo. Ap 16, 5.7 hablan del juicio en la historia; todos los dems pasajes se refieren a los actos escatolgicos de Dios. Los mrtires bajo el altar del cielo claman a grandes voces, en 6, 10, pidiendo la revelacin de la justicia divina, es decir, el castigo de los perseguidores (cf. Dt 32, 43; Sal 79, 5.10; Hen [et] 47,2). La hora deljuicio sobre el mundo (11, 18; 18, 8.20; 19,2) ser el juicio para vosotros, es decir, en favor de la comunidad perseguida (18, 20). El Juez es Dios (6, 10 y passim) o Cristo que retorna (19, ll). La visin de juicio, en 20, 1115, se refiere nicamente a los perdidos (de manera parecida en ApBar [sir] 24, 1), que son juzgados con arreglo a los libros, es decir, a sus actos impos; porque los justos han resucitado ya para aquel entonces (20, 6).

Esta ley debe entenderse ya sea en conceptos del judasmo helenstico como la ley que libera de la servidumbre del pecado a quien la guarda, o bien (lo que es ms probable) como la expresin concreta de la voluntad de Dios, a la que uno debe ajustarse en libertad (segn el v. 13 se trata especialmente de la misericordia; segn 5, 9, se trata de la veracidad). La Carta primera de Pedro emplea slo el verbo, y por cierto en el sentido de la actividad judicial de Dios. Segn 1, 17, el Padre ejerce el juicio sin acepcin de personas, segn la obra de cada uno. Para el cristiano, esto significa la realizacin de aquella vida que le fue donada graciosamente por medio de la resurreccin de Cristo y por la palabra de la proclamacin (l, 3.23s). Por consiguiente, el juicio segn la obra de cada uno se entiende

2417 2415
XQlVl - KQl(J:rco~

2416

KQl(J:rco~ - XQL't~~

2418

5. La idea del juicio adquiere su propia perspectiva caracterstica en el Evangelio de Juan, donde tal idea est plasmada enteramente por la peculiar cristologa del evangelista. El Jess jonico no ha sido enviado al mundo para juzgarlo, sino para salvarlo (3, 17; cf. 8, 15; 12, 47). La salvacin se lleva a cabo por medio del Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (1, 29.36), por medio del Salvador del mundo (4, 42), quien da al mundo la vida salvfica que el Padre ha otorgado al Hijo (5, 26). Por eso, la hora del juicio sobre el mundo es la hora en que el Hijo mismo es ejecutado, porque l retorna al Padre por medio de la muerte y la resurreccin (12, 23ss). Este juicio consiste en que el prncipe de este mundo es arrojado fuera, es decir, es expulsado de su posicin como seor del cosmos. El diablo no es contemplado en el Evangelio de Juan como poder subyugador (este evangelio se atiene a la visin sapiencial de los poderes csmicos, cf. G. von Rad, Sabidura en Israel, Madrid 1985, 380). En vez de eso, el diablo es el prototipo de! incrdulo (8, 44) y el prncipe del mundo de la incredulidad, sobre el que l gobierna. Este gobierno se le arrebat en el juicio que tuvo lugar por medio de la muerte de Jess (12, 31; 14, 30; 16, 11; cf. Co12, 15).

Unicamente los enunciados que se hacen en 5, 27-29 no se ajustan a esta teologa del juicio y son, por tanto, una insercin secundaria. Tan slo aqu se fundamenta la autoridad de Jess para juzgar, al estilo de la apocalptica juda, en el ttulo que Jess posee de ser el Hijo del hombre (el artc~lo falta nicamente aqu, donde no acompaa al tItulo; cf. Dan 7, 13). Jess, en el Evangelio de Juan, es Juez porque es e! Hijo. Tan slo aqu se sep~a tambi,n el juicio del encuentro presente con Jesus, y tan solo aqu habla el texto de una doble resurreccin, para la vida o para el juicio. Sin ~r.nbar~o, para el Evangelio de Juan, la resurreCClOn sgmfca la entrada en la vida salvfica en comunin con Jess (5, 24), porque Jess es la resurreccin en persona (11,25; cf. 5, 26; 6, 39s.44.54; 20, 9). El concepto actual del juicio no escluye la fe en un futuro juicio final. Cuando Jess promete que el creyente que no llegar a juicio, 5, 24, esta afirmacin presupone que se espera un juicio futuro.

N o bautic a ninguno de vosotros, a excepcin de Crispo y Gayo. En Hech 18, 8 se refiere que un tal Crispo, presidente de la sinagoga de Corinto, acept la fe juntamente con todos los de su casa. Ambos pasajes se refieren a la misma persona: E. Haenchen, Die Apostelgeschichte' (KEK), sub loco.
XQt't)QlOV, Oll, 't kriterion proceso*
Bibliografa: F. Behsel, XQt1:11.>LOV, en ThWNT III,944s.

por bagatelas y acudir por este motivo a los tribunales de los no cristianos. W. Schenk
XQt't);, Oll, krites juez*
Bibl.: F. Behsel, XQtT~C;, en ThWNT III, 944; G. Liedke, .fpt, juzgar, en DTMAT n, 1252-1265. Para ms bibliografa, ef. ThWNT X, 1148s.

6. avaxQtVffi* significa en la mayora de los casos interrogar, hacer una investigacin judicial (Le 23, 14; Hech 4, 9; 12, 19; 24, 8; 28, 18; 1 Cor 9,3); en Hech 17, 11 significa examinar, estudiar a fondo (las Escrituras). Segn 1 Cor 2, 14, las cosas del Espritu ~e Dios hay que examinarlas / escudriarlas baJO la influencia del Espritu. Por eso, el pneumtica juzga todas las cosas, pero no puede ser juzCon ello el mundo ha quedado libre para se gado por nadie, 2, 15. Por tanto, un extrao atrado hacia su Salvador (12, 32). Ahora todo puede ser examinado / convencido por una cose decide segn la postura que el hombre munidad bajo la influencia del Espritu, 14,24. adopte ante el Salvador. El que cree en l, no El verbo se usa en el sentido de 'XQLVl en 1 tiene que esperar ninguna condenacin; ha saCor 4, 3.4: Pablo se siente independiente de los lido ya del mbito de la muerte y ha entrado juicios emitidos por la comunidad, porque l en el mbito de la vida (5, 24). De este modo, sabe que el Seor es el nico que le <<juzga. la revelacin de la salvacin se ha convertido avxQlO'tS, interrogatorio, investigacin* en causa de separacin en el seno de la huaparece nicamente en Hech 25, 16 Y se refiemanidad (3, 19; 8, 11s). El rechazo de la revere a un interrogatorio judicial. lacin descubre la maldad de las obras del M. Rissi hombre; pues la obra buena es la fe en Jess (6, 29). Por medio de la incredulidad, la revelacin de la salvacin se convierte en juicio xQtcn;, Ero;, tl krisis juicio de condenacin. Por eso no hay contradiccin --+ 'XQLVW. alguna en que Jess, por un lado, hable de que fue enviado para la salvacin, y, por otro lado, KQtmto;, ou Krispos Crispo* hable de su juicio vlido y verdadero, que seNombre latino de persona (Crispus); BlaBr llevado a cabo por l y por su Padre (5, Debrunner 41, 3 con la nota 8. 1 Cor 1, 14: 22.24.30; 8, 16.26.50).

1. Esta forma neutra sustantivada del adjetivo, derivado del sustantivo de persona 'X{JL't~~, en las tres veces en que aparece en el NT (yen las cuatro o seis veces en que aparece en la LXX) no significa nunca la norma o la nota distintiva, y nicamente en Sant 2, 6 (en una expresin obviamente usual: n,xw d~; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1) designa el tribunal de justicia (desde Platn, Leg VI, 767b; cf. Jue 5, 10 B; 3 Re 7, 7; AdDan Sus 49 8) ante el cual los poderosos arrastran a los dbiles. El sustantivo no se usa en el NT con Dios como sujeto (como en Ex 21, 6; Dan 7, 10.268) para designar el juicio de Dios (el uso ms remoto del sustantivo en la Iglesia primitiva aparece en Justino, Dial, 31, 2, quien cita a su vez a Dan 7, 10).
2. En lo que respecta alCor 6, 2.4 (sinnimo de 'XQLVW'frat en el v. 1 y de --+ xQLfla en el v. 7), no hace falta recurrir probablemente al complicado sentido de tribunales para asuntos triviales o tribunales para conflictos de la vida, es decir, tribunales que entienden en las pequeeces de la vida cotidiana (como piensa Bauer, Worterbuch, s. v. 1), porque en inscripciones del mundo helenstico se halla suficientemente atestiguado el sentido de proceso (Inscripcin de Cirene 21 red. J. J. E. Hondius, Suppl. Epigr. Graecum IX, Leiden 1938]; Diatagma Kaisaros 14 [Suppl. Epigr. Gr. VIII, 1937]) Y tambin en Diodoro Sculo (1,72,4; XXXVI, 3,3) (cf. Bauer, Worterbuch, S. v.; Bchsel, 945, nota 5): en vista de la vocacin escatolgica de los cristianos, queda por debajo de su dignidad el enredarse en pleitos

l. Los 19 testimonios del trmino que se encuentran en el NT (que aparece ms de 70 veces en la LXX, casi siempre como traduccin del hebreo sofa, que es el encargado de restaurar el orden alterado en una comunidad, eliminando la causa de la alteracin) se concentran en Lucas (Lc 6 veces, Hech 4 veces) y en Santiago (4 veces) y se refieren 15 veces a una persona. 2. El empleo ms antiguo de este trmino en el cristianismo primitivo se halla en la imagen jurdica de la avenencia a que conviene llegar a tiempo (Lc 12,58 bis [Q] par. Mt 5, 25 bis), porque es mejor reconciliarse oportunamente que no tener que comparecer ante el juez. En Lc 11, 19 (Q) par. Mt 12, 27, donde la actividad de los discpulos de los rabinos, semejante a la de Jess, condena a los maestros de esos discpulos con la misma acusacin que ellos lanzan contra Jess, la forma verbal significa lo mismo que --+ 'XU'tUXQLVW (Lc 11, 31 s [Q]) y podra ser una formacin anloga, preferida por la redaccin de Q. En el dilogo que introduce el relato del rico estpido, y que muestra las seales de labor redaccional de Lucas en 12, 14, Jess, en una hendadis, se niega a hacer de rbitro en un litigio por cuestiones de herencia. La sorprendente conducta en el relato ejemplar sobre el juez indigno de confianza (Lc 18, 2.6; el V. 6 es un semitizante genitivo de cualidad; comprese 16, 9 con 16, 11; el V. 11 tiene al mismo tiempo el antnimo --+ JtLO't~) sirve en la conclusin a minore para mover a la oracin incesante. En Hech 24, 10 el procurador romano asume la funcin de un abogado que media en un pleito, y en el discurso que Pablo pronuncia en su propia defensa, le dirige la palabra co-

2420 2419 mo a tal. En 18, 15 el procnsul, en una situ~ cin parecida, se niega a tomar una decIsin (estructura de verbo de funcin), por considerarse incompetente para ello. En 13, 20 el sustantivo, segn Jue 2, 16-18 LXX (tanto titulus como subscriptio; cf. Josefo, Ant VI, 85; XI, 112) designa a los correspondientes caudillos populares del AT, que desempeaban funciones de gobierno antes de la creacin del Estado. En los dos pasajes de Santiago, el verbo, que precede en ambos casos, desempea la funcin de un estructura intensificadora de verbo de funcin: en 2, 4, hacerse jueces con principios injustos (genitivo. de cualidad, en el que la parcialidad se menCiOna en los vv. 1 y 9); 4, 11, el que se alza a s ';lismo sobre la ley (cf. VOf.wfr't1']; xal, x~~:1']; en el v.. l~). Ni en Pablo ni en la tradIciOn de los Smoptic os se designa jams a Dios como Juez. Esta designacin se hace por primera ve~ en Sant 4 12 donde el trmino se refiere a DlOs (tambin 'en Heb 12, 23, donde es un predicado acentuado positivamente: Dios como abogado de los oprimidos, a quienes ayuda p~ra que consigan finalmente sus derechos), mIentras que Sant 5, 9 (cf. vv. 7.8: JtUQouoL.a) podra referirse a Cristo con un acento POSitIVO, Y lo mismo sucede en 2 Tim 4, 8 (cf. v. 1); otro tanto habr que decir de Hech 10, 42 (cf. 17, 31), donde -en paralelo con Seor de todos (10, 36)- se dice que Cristo concede el perdn (v. 43, en paralelo con el v. 36: paz por W. Sch enk medio de Jesucristo). 7,7.8 par. Lc 11,9.10; Lc 12, ~6; ~ech 12, 16; Ap 3, 20). Con acusativo 't1']v fruQav en Lc 13,25; Hech 12, 13. ThWNT 1I1, 956-958.
XQ:rt'tt), t)~, ] krypte pasillo oscuro, rincn oculto* Lc 11,33: Nadie enciende una lmpara (--+ A:XVO ; 3.a) y la pone de; xQ'nL1']v (<<en un lugar oculto). ThWNT III, 862 Y975.
XQ'U:rt't~,

2421

xQ'm;w

2422

3 kryptos oculto, secreto

--+ xQ'Jt'tw.

XQ:rt't{J) krypt6 ocultar, enterrar, (entre) mezclar con* .

l. Aparicin del trmino - 2, Cont~nidos semnticos y campos referenciales - 3. xQlJ1t'tOC;.

Bibl.: W. Mundle, en DTNT II, 115-119; A. OepkeR. Meyer, XQU1t'tOl XLA., en ThWNT lll, 959-999. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1149.

1. En el NT xQ'Jt'tw aparece 18 veces. La mayora de los testimonios se encuentran en Mateo (7), Lucas (2), Evangelio de Juan 53) y Apocalipsis (3). xQ'nLW aparece, ademas, en Col 3, 3, 1 Tim 5, 25 Y Heb 11, 23; aparece igualmente en Lc 13,21 v.l.

2. El mashal acerca de la ciudad asentada sobre un monte y que no puede quedar ocul~a (Mt 5, 14b), se halla asociado con la sentencIa acerca de los discpulos en Mt 5, 14a (<<luz del mundo). Probablemente esta afirmacin recoge la idea de Is 2, 2-5, donde la imag~~ de la ciudad edificada sobre un monte (= SiOn) se halla relacionada con la luz, lo cual es .~na al~ sin a Jerusaln y Sin. La interpretaclOn aphXQt'ttX~, 3 kritikos capaz de discernir o cada a los discpulos, los define a stos como juzgar* la nueva Jerusaln (W. Grundmann, Das E~an Heb 4, 12: la palabra de Dios decide/juzga gelium des Matthiius [ThHK]: 13~). E~ta Ima(XQL'tlX; con genitivo de objeto) los pensagen de la nueva ciudad de DlOS, mspIrada en mientos y las intenciones del corazon. Cf. la apocalptica (cf. E. Lohse, e~ ThW~T .vII, ThWNT III, 945. 324s) que aparece en Mateo, S1fve pnncIpalment~ para formular las pretensiones alegadas XQOro kruo llamar (a la puerta)*., . por la Iglesia frente al judasmo., , En el NT dcese siempre de la aCClOn de llaEn la oracin de Jess de aCCiOn de graCIaS mar a la puerta, incluso cuando el verbo se en Mt 11, 25 (sobre la forma y la funcin de usa en sentido absoluto (como sucede en Mt

esta oracin cf. Dibelius, Formgeschichte, 279287) -el participio de aoristo aJtoxQLfrEte; presupone aqu el dilogo de Jess con DiosJess alaba al Padre y Seor del cielo y de la tierra, porque ha ocultado a los OO<pOL y OUVELOL la revelacin trasmitida en Jess (v. 27), y en cambio se la ha manifestado a los V~JtWL (cf. 1 Cor 1, 18-29; Jn 1, lOs). De esta manera se expresa la idea de lo contingente y paradjica que es la revelacin (H. Conzelmann, en ThWNT VII, 891), algo que no tiene precedente directo alguno en cuanto a la preferencia que se muestra por los V~JtWL, a quienes Dios ha escogido como receptores de la revelacin (en Is 29, 14 la obcecacin de los sabios es un tpico del juicio; sobre la sabidura y la apocalptica judas cf. Schulz, Q, 219, nota 295; la escritos de Qumrn muestran, s, paralelos [lQH 5, 20s y otros], pero en ellos se presupone una sabidura esotrica, poseda exclusivamente por los miembros de la comunidad. La alusin al Sal 77, 2 LXX en Mt 13, 35 da pie para las parbolas de Jess. La forma lingstica de la parbola debe entenderse aqu, no como instrumento para el motivo del endurecimiento (cf. 13, 10-15 par.), sino como el tipo del discurso proftico de revelacin que da a conocer lo que se hallaba oculto desde la creacin del mundo. Esta expresin hace referencia a la voluntad salvfica del Creador, que se ha manifestado en Cristo. Mt 13,44 (bis) cuenta lo del tesoro escondido en un campo, enterrado de nuevo por quien lo ha encontrado, que vende luego todo lo que posee, a fin de poder comprar aquel campo. La finalidad de la parbola no consiste en justificar la cuestionable legalidad de la manera de proceder de quien descubre el tesoro, sino que acenta el gran empeo que pone esa persona en conseguir el tesoro (cf. Jeremias, Parbolas, 240-242). Esta misma resolucin la exige Jess en lo que respecta a la ~aOlAda. En la parbola de los talentos (Mt 25, 1430), el esclavo que haba enterrado la suma de dinero (vv. 18 y 25), tiene que responder de ello ante su amo, que acaba de regresar (para la interpretacin cf. D. O. Via, Die Gleichnisse

Jesu, Mnchen 1970,112-119; Jeremias, Parbolas, 69-78). En Lc 13,21 (B K L al) el reino de Dios se compara con un poco de levadura que -como aditivo- se mezcla con la harina. El filo de la comparacin es el efecto que produce una pequea cantidad de levadura, cuando se mezcla con una gran masa de harina. La llegada del reino de Dios produce una repercusin semejante sobre lo que se encuentra a su alrededor. En relacin con el tercer anuncio de la Pasin, Lc 18, 34 (redaccional) acenta la incomprensin de los discpulos, para quienes esta palabra se halla oculta (xQ'Jt'tw junto a OV6EV ... ouvfxav y ovx EyLVWOXOV). Segn la concepcin de Lucas, los discpulos no llegan a comprender plenamente el camino histrico-salvfico de Jess, sino cuando el Resucitado les instruye sobre l (24, 25-27. 44-49). xQ'Jt'tw aparece tambin en Lucas, a propsito del lamento de Jess sobre Jerusaln, por la ceguera de la que esta ciudad se ha hecho culpable (Lc 19,42). La profeca de desgracias, expresada en el estilo de una lamentacin, hace referencia aqu -como vaticinium ex eventu- a la suerte cruel que corri el movimiento nacional judo en el ao 70 p.C. En Jn 8, 59 Jess se oculta (se retira) de la multitud alborotada de judos que consideran como blasfemia el que Jess se llame a s mismo Hijo del Padre celestial (vv. 35s) y a ellos los llame hijos del diablo (v. 33). Por este motivo quieren apredrearle (cf. Billerbeck 1, 1013-1019). La inutilidad de aquel intento de agresin violenta demuestra que el Revelador est ms all del alcance del mundo (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes 'o [KEK], 249). En Jn 12, 36 xQ'nLW marca el final de la actividad pblica de Jess. El se retira, porque, a pesar de todas las seales que ha hecho, no encuentra ninguna fe. Como predicado nominal que se refiere a f.tm'}lJ'ti; wu 'I1']oou, xQ'Jt'tw designa en 19, 38 la condicin de Jos de Arimatea, que era discpulo de Jess, pero en secreto (cf. 12,42). Contra la comprensin gnstica de ~w~ como la consumada realidad salvfica que se

2423

xQ'm:w

2424 2425
xQ'm:w - X-to/laL

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abre ya para el creyente, Col 3, 3 sostiene la idea de que la vida de los creyentes est oculta con Cristo en Dios (v. 4) y de que, por tanto, no se manifestar sino en la parusa. En la mstica escatolgica (Oepke, 978; cf. M. Dibelius, An die Kolosser' [HNT], 40) de esta idea se halla, a la vez, el fundamento para la parnesis que sigue a continuacin. En 1 Tim 5, 25 la referencia a que las buenas obras son visibles en algunos, pero en otros se hallan (de momento) ocultas, se asocia con la exhortacin a no precipitarse a ordenar a nadie para el desempeo de un ministerio en la comunidad (v. 22). En relacin con la lista de personas del AT que dieron testimonio de su fe, en el captulo 11 de Hebreos, el v. 23 (remitiendo a Ex 2, 2) dice que Moiss, despus de su nacimiento, fue mantenido oculto por sus padres durante tres meses. En Ap 6, 15, las personas que no pertenecen al pueblo escatolgico de Dios -las condiciones sociales enumeradas representan a toda la poblacin mundial- se esconden en las quebradas de las montaas para escapar de la clera del Cordero. La regin montaosa como lugar para refugiarse del juicio de Dios, es una imagen tomada de las ideas del AT (cf. Is 2, 10.19; Jer 4,29 y otros). En Ap 2, 17, recogindose la expectacin apocalptica de un segundo milagro del man al final de los tiempos (ApBar [sir] 29, 8), al vencedor (= al mrtir) se le promete como recompensa el man oculto, es decir, celestial. 3. xQ'lJ3t"t;, oculto*, aparece 17 veces en el NT. El adjetivo conserva la misma gama de significados que el verbo. En Mt 6, 4 (bis), Jess habla contra las personas piadosas que hacen sus buenas obras en pblico para que la gente las aprecie; y exige a sus seguidores que realicen annimamente sus obras de caridad. A esta exhortacin le corresponde la promesa de que Dios, que ve en lo oculto (cf. Eclo 17, 15; 23, 19; 39, 19), recompensar esas obras. En el contexto de esta sentencia se halla en Mt 6, 6 (bis) el mandamiento de orar a Dios en secreto. Jess, al rechazar la costumbre seguida por los rabinos

en la oracin, que al invocar a Dios en pblico pretenden hacer ostentacin de su propia piedad (v. 5), afirma que la oracin debe ser un acontecimiento ntimo en el que se encuentren adecuadamente el hombre que ora en lo oculto y Dios que ve en lo oculto (cf. Mt 14,23 par.; Lc 5, 16; 6, 12 Y otros). Por tanto, la recompensa prometida por esta manera de obrar, no considera la oracin como un acto religioso meritorio, sino que acenta cul es la debida actitud ante Dios, que se pone de manifiesto en esta forma de orar. La sentencia de Mt 10, 26 par. Lc 12,2, que se formula en paralelismo sinonmico, y segn la cual no hay nada oculto que no se revele, aparece en este contexto como una exhortacin a confesar la fe sin temor alguno. En cambio, ellogion se encuentra en Mc 4, 22 par. Lc 8, 17 en relacin con la parbola del sembrador, de modo que el acento recae aqu sobre el encargo de proclamar el evangelio, que hace que el discpulo est destinado a no ocultar la palabra que se le ha confiado, sino a hacerla fructificar. En Jn 7, 4, los hermanos de Jess le instan a que vaya a Judea y, con sus obras, se d a conocer all como el Revelador; la razn que dan (v. 4) imputa a Jess sentimientos de ambicin. Jess rechaza expresamente tal sugerencia (v. 8), pero sigue en secreto a sus hermanos hasta Jerusaln para asistir a la fiesta (v. 10). Claro que la contradiccin aparente se resuelve si tenemos en cuenta lo que el evangelista quiere decirnos aqu: Jess no acude a Jerusaln para hacer que le admiren, como pretendan sus hermanos, sino con la conciencia de su propia oposicin fundamental al mundo, cuyo aborrecimiento suscita (v. 7). La fiesta de la Pascua a la que Jess acude, seala anticipadamente cul ha de ser su propia suerte (cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan II, sub loco). Desde esta perspectiva, la respuesta de Jess a la pregunta del sumo sacerdote acerca de sus seguidores y de sus enseanzas (18, 19) adquiere un sentido ms profundo. Cuando Jess indica que l ha hablado siempre en pblico ante el mundo y que no ha di.cho

nada en secreto (v. 20), se defiende slo de man~ra .s~perficial contra la acusacin de cons-

pIraclOn. De hecho, se halla aqu la verdadera causa del conflicto: el encuentro del Revelador con el mundo. Rom 2, 16, .q~e e~ un pasaje sobre el que pesa~ muchas hIpotesIs (cf. E. Kiisemann, An die Romer [HNT], sub loco), podra significar, dentro de su contexto, que el juicio de Dios que pone de manifiesto lo que est oculto en el hom?re, juzga a judos y a gentiles segn la medIda de las divinas exigencias. En este caso, Pablo establecera una analoga entre el H.-J. Ritz concepto de ley y el de ~ o1Jvdbl'J(JL~ (v. 15), q,u~ es un concepto derivado del judasmo XQ~CJtaAAi~(O krysttaliz6 brillar como el helemshco. En esta analoga, la ley -en contra cnstal* ~e .la idea juda de que la leyes una norma obEn Ap 21, 11 dcese de la luz (cpwa't~Q) JetIva de salvacin- adquiere el valor de una que .resplandece en la Jerusaln celestial: coV?Z interior que impone exigencias al hombre. mo Jaspe de brillo cristalino. SI lo que demanda esta voz se cumple o no, es algo que permanece oculto, lo mismo que la XQCJtaAAO~, 0\J, krystallos cristal de voz de la conciencia, y que, por tanto, no se roca* revelar. sino en el juicio. Rom 2, 29 se halla En el Apocalipsis, siempre en comparacioen la mIsma lnea que este argumento. Aqu ne~: 4, 6: c?mo un mar de vidrio semejante al Pablo establece un contraste entre un judasmo n 1JO'tAAW)>>' en 22 1 d' CrIstal (O/lOLU X" "'" Icese oc~lto, es decir, basado en el Espritu, y un jud e la corriente de agua viva: clara como crisdaIsmo que se fundamenta tan slo en la cirtal (w~ xQa'tuAAo~)>>. Cf. ~ XQ1JO'tUAALl;w cuncisin como seal del pacto. (Ap 21, 11). Refirindose seguramente a las reservas que la comunidad senta con respecto a su xQ\JCflao~, 3 kryphaios ocuIto* p~rsona, Pablo exhorta en 1 Cor 4, 5 a los . ~t ~, 18a.b, en ambos casos en la expremIembros de la comunidad a que no juzguen SlOn: EV 't0 XQ1JCPULQ), en lo oculto. Cf. (o condenen) antes de tiempo, sino que aguarThWNT I1I, 961 y 974. d~~ a la parusa del Seor, que pondr de mamfIesto los designios de los corazones. A~nque Pablo presupone aqu que los pensaXQ\JCflft kryphe (adv.) en secreto, secretamIentos y las intenciones del hombre no se mente* harn manifiestos sino en el momento de la Ef 5, 12: 'ta XQ1Jcp yLV.tEVU 1m' Ull't<v, parusa: ,sin embargo en 14,25 vemos que esa las cosas que ellos hacen en secreto. ThWNT r~velaclOn se efecta por medio del don espiI1I, 961 y 976; BlaB-Debrunner 26, nota 4. ntual de profeca que acta en la comunidad (cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die x't~optat ktaomai adquirir, obtener, ganar* Korinther [KEK], sub loco). . DIcese de las ganancias materiales o de los En 2 Cor 4, 2 Pablo se defiende contra la acumgresos de una persona, Mt 10, 9; Lc 18, 12; sacin de sus adversarios, que le culpan de acHech 1, 18; 8, 20. De la adquisicin de la ciutuar cobardemente en secreto (R. Bultmann dadana romana, Hech 22, 28. En relacin con Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 103): la esposa en 1 Tes 4, 4: x-taa1'tat EV ytua.t0

. 1 Pe 3, 4 habla de diferentes trasfondos soCIales (en contra de L. Goppelt, Der erste Petr~sbrief [KEK], 216). La parnesis se refiere eVIdentemente a mujeres cristianas que llevaban joyas valiosas. En contraste con ello se encuentra la persona oculta del corazn' detrs de esta expresin no est la frmul~ qu~ hace referencia a valores internos, sino la Idea de que la persona integral, como creyente, est determinada por el Espritu (cf. Goppelt, Der erste Petrusbrief, 216s).

2428 2427 xaL 'tLf,t, adquirir(la) en san~idad y ~onor. Dcese de la obtencin de la vIda medIante la perseverancia, Lc 21, 19 (ev 't 'Jtof,tov x't~aao{tE ... ).
zum nt/. Schpfungsgedanken, Uppsala- Wiesbad~n 1952; U. Mell, Neue Schpfung (BZNW 56), Berj~ 1989; G. Schneider, NeuschOpjung oder Wlederkehr:, Dlisseldorf 1961; H. Schwantes, SchOpfung und Endzelt.. Ein Beitrag zum Verstiindnis der Auferweckung bel Paulus, Stuttgart 1963; P. Stuh1macher, frw~gunge~ zum ontologischen Charakter der xmvr] KWJL<; bel Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35; C. Westermann, ,!eu.e Arbeiten zur SchOpfung: VF 14/1 (1969). Para mas bI-

2429

2430 su dependencia con respecto a poderes que se hallan ms all del control humano. En el monotesmo del AT y del NT quedan depreciados radicalmente todos los poderes, con excepcin del nico Dios. La novedad del NT con respecto a la fe del AT en la creacin es la idea que resalta a veces, de que Cristo es mediador en la creacin. 3. El grupo de palabras se emplea en el NT para referirse: a) al Creador; b) a la creacin; c) a la nueva creacin; y d) a cada una de las criaturas (o seres). Estos cuatro mbitos no siempre pueden deslindarse con nitidez unos de otros. a) La idea de que Dios cre el mundo se presupone en todas partes y, por tanto, no se acenta de manera especial. As hay que entender, por ejemplo, la referencia que se hace en Mc 13, 19, cuando se precisa ms concretamente que la creacin fue hecha por Dios. Segn Rom 1, 25, los idlatras adoran a la creacin en lugar de adorar al Creador, y por este motivo se hallan bajo la ira de Dios. La referencia a Dios Creador puede emplearse como base para la enseanza: en Mt 19,4 (Dios cre al hombre y a la mujer) y en 1 Cor 11, 9 (el hombre no fue creado a causa de la mujer) el matrimonio o la relacin entre el hombre y la mujer se caracterizan con referencia al orden de la creacin, como diramos expresndonos en trminos modernos. De manera parecida, en 1 Tim 4, 3 se rechaza la abstinencia: Dios cre los alimentos para que los recibamos con accin de gracias. A Dios se le designa, algunas veces de manera expresa en las doxologas, como el que ha creado todas las cosas: Ef 3, 9; Ap 4, 11 (bis); cf. Ap 10, 6: el cielo y las cosas que en l hay. Segn 1 Pe 4, 19, el Creador es fiel, es decir, en Aquel que cre el mundo, puede seguir confindose hoy da y en el futuro. Independientemente de la actividad creadora de Dios, atestiguada de manera general, se asigna a Jesucristo una funcin de mediador en la creacin, cuando se dice en Col 1, 16 (bis) que todas las cosas fueron creadas en l.., por medio de l y para l. Algunos manuscritos insertan una idea parecida en Ef 3, 9 (<<por medio de Jesucristo).

bien en una obra manual, vemos que x'tL1;oo x'tA.. expresa principalmente el acto de la voluntad, el acto de decisin (Foerster, 1025). 2. La idea de que Dios cre el mundo, se presupone en el NT como una idea obvia y sobradamente conocida. As como en el AT Dios es primeramente el Dios de la historia y luego tambin el Dios creador, as tambin en el NT no se realza en primer plano la idea de Dios como el Creador, sino que esta idea queda por detrs de la idea de la accin salvfica de Dios en Cristo. La fe en la creacin no era tampoco lo peculiar de la fe cristiana; se hallaba muy difundida la idea de que el mundo haba sido creado por una deidad o por los dioses. Claro que era y sigue siendo importante para los cristianos el saber que su Dios, el Padre de Jess, es considerado y credo como el Creador del mundo. En el NT no se describe explcitamente cmo tuvo lugar la creacin del mundo. Basta la referencia a esta realidad, que luego debe entenderse concretamente por medio de los relatos del AT acerca de la creacin. Se hace referencia directa nicamente a Gn 1, 26 (Mc 10, 6 par. Mt 19, 4); es de suponer que el relato sacerdotal de Gn 1s se consideraba como el relato detenninante. La mejor manera de comprender los relatos del AT sobre la creacin es situarlos en el marco de las concepciones del Oriente antiguo: cada motivo tiene en ellas sus paralelos. La ciencia se halla todava en sus comienzos en la investigacin acerca de la manera de hablar del Creador y de la creacin (Westermann, 13). Se va reconociendo cada vez ms intensamente que la funcin de la idea la creacin no consiste tanto en una explicacin (intelectual) del comienzo del mundo, sino ms bien en el inters por la continuada existencia del mundo y de las personas o en la preocupacin de la persona acerca de su propia existencia (cf. Eliade, 11-34: Westermann, 17). Por eso, en la mitologa, el proceso de la creacin se representa constantemente como una batalla de los poderes del orden (<<cosmos) contra el caos (cf. Foerster, 1.000-1004). Por tanto, la fe en el Dios Creador es una fe en la fiabilidad del curso de las cosas y una confianza en el futuro; la idea del hombre como criatura expresa la experiencia de

xtijfta, ato;, t ktema posesin propiedad* El plural posesiones junto a ':nQ!;Et<; en Hech 2, 45; del joven rico dcese en Mc 10, 22 par. Mt 19,22 que tena muchas posesiones. x'tij,ta, en singular, designa una posesin concreta, un terreno, en Hech 5, 1 (cf. XooQLOV en el v. 3). DTNT IV, 113s.

bliografa, cf. ThWNT X, 1150-152.

1. En el NT x1;oo aparece 15 veces, dos de ellas en Pablo (Rom 1, 25; 1 Cor 11,9), ocho en la restante literatura epistolar (Efesios 4 veces, Colosenses 3 veces, 1 Timoteo una vez) y aparece tambin en Mt 19, 4; Mc 13,19, Y tres veces en el Apocalip~is ..Los. ~9 testimonios de x'tLaL<; tienen una dIstnbuclOn xtijvo;, O\l;, t ktenos animal domsti- parecida; tambin aqu la ma~ora de los. tesco cabeza de ganado* timonios se encuentra en la hteratura epIstoE~ 1 Cor 15, 39 (oQ!; x't'l']villv) significa lar: nueve veces en Pablo (Romanos 7 veces, animales pertenecientes a un rebao; en cam2 Corintios 2 veces, Glatas una vez), seis vebio, en Ap 18, 13 (x'tijv1] xaL :nQj3a'tU) se ces en la restante literatura epistolar (Colopiensa en el ganado vacuno. Lc 10, 34 Y Hech senses 2 veces, Hebreos 2 veces, una vez en 1 23 24 hablan de cabalgaduras (en ambos caPedro y otra en 2 Pedro), tres veces en Marso~ en asociacin con EJtLj3L~1;oo). cos y en Ap 3, 14. x'tLaf,tU se emplea nicamente en 1 Tim 4, 4; Sant 1, 18; Ap 5, 13; 8, xt)'troQ, oQO;, ktetor dueo, propieta- 9. X'tLO't1]<; es hapax legomeno n (1 Pe 4, ~~). En general, se observa un ~laro predo.mmlO rio* del radical en Pablo y en la hteratura epIstolar En Hech 4, 34 en un sumario: OOOL YUQ influida por l. X't~'tOQE<; XooQLooV 11 OLXLooV v:nijQXoov, t~ Todos los tnninos correspondientes al rados los que posean tierras o casas las vendldical se refieren a Dios como Creador o a su an y entregaban el precio de la venta a los creacin y sus criaturas. El NT, en su tennin~ apstoles. loga, sigue a la LXX y al judasm~ p~stbbh co, cuando evita, por ejemplo, el tennlllO 01]xt,~ro ktizo crear, fundamentar* f,tLOlJQY<;, que en el entorno se empleaba x'tLau;, cw<;, ~ ktisis creacin, criatura * corrientemente para referirse al Creador. La x'tLa,ta, u'to<;, 't ktisma criatura, lo creado* LXX (sobre todo en Gn 1) usa originalm~n x'tLa'tl]<;, OlJ, ktistes creador* te el verbo X'tL~{)) y junto a l el verbo :nOLEW. x'ttm<; y X'tLO't1]<; se hallan ~testiguados i?~al l. Aparicin y conceptos de los trminos - 2. La mente en la LXX para refenrse a la creaClOn o idea de la creacin - 3. Uso del radIcal. a la criatura, mientras que X'tLOf,tU aparece Bibl.: G. Baumbach, Die SchOpfung in del' Theolo nicamente en los Apcrifos (cf. Foerster, ie des Paulus: Kairos 21 (1979) 196-205; P. Bonnard, ~ratioll et nouvelle cration seloll le NT, en Id., Anam 1024-1027). Todas las expresiones usadas se nesis, Genf-Lausanne 1980,71-80; R. Bultmann, Del' hallan atestiguadas en el griego profano y en Glaube an Golf del! Schpfer: EvTh I (1934-1935) tiempos anteriores al NT; su sentido bsico es 177-189' M. Eliade, Die Schpjungsmythen, Darmfundar / establecer o fundacin / lo que ha stadt 1977 9-34; H. H. EBer, Creacin, en DTNT 1, sido fundado. A diferencia de lo lo que suce343-352' W. Foerster, ){:tl~w XtA., en ThWNT III, 999-1034; G. w. H. Lampe, Die nt!. Lehre van ~er de con 01]!lLOlJQYC;, que hace pensar ms Ktisis: KuD 11 (1965) 21-32; G. Lindeskog, Studlen

2431 En Col 3, 10 (el hombre nuevo debe vestirse a la imagen del Creador) se realiza la transicin a la idea de la nueva creacin; los pasajes correspondientes (cf. tambin Ef 2, 10.15; 4,24) se estudian ms adelante (--+ c). b) En la referencia que se hace a la creacin en Mc 13, 19, destaca en primer plano el aspecto temporal: semejante tribulacin no la ha habido (ni la habr) desde el comienzo de la creacin que Dios cre. De manera parecida, Pablo se refiere en Rom 1, 20 al acto de la creacin del mundo: desde entonces el poder y la divinidad de Dios pueden conocerse por las cosas creadas. Esta referencia temporal se emplea en Mc 10, 6 como base para un argumento: desde el comienzo de la creacin, Dios cre a los seres humanos como hombre y como mujer. En boca de los burlones la observacin de que, desde el comienzo de la creacin, todo ha seguido siendo igual se utiliza como argumento en contra de la promesa de la parusa (2 Pe 3, 4). A la creacin entera va dirigida la proclamacin del evangelio, segn Colosenses (1, 23) Y segn el final secundario de Marcos (16, 15). Cristo es el Primognito o el comienzo de la creacin (Col 1, 15 Ap 3, 14); de esta manera Cristo, a quien se atribuye el papel de mediador en la creacin, queda diferenciado y contrastado -por decirlo as- con toda la creacin. De manera parecida se hace distincin expresa entre el Creador y la creacin (Rom 1, 25). Una resonancia ms claramente negativa la tiene la creacin en Heb 9, 11: el tabemcu10 por el que Cristo entra en el santuario, no ha sido hecho por manos y, por tanto, no es de esta creacin. Se discute cul es el sentido del trmino creacin en Rom 8, 19-22 (donde aparece cuatro veces). Se refiere a la totalidad de la creacin, incluidos los hombres (redimidos), o se refiere nicamente al resto de la creacin (o de la naturaleza)? Por el contexto se ve claramente que hay aqu un contraste entre los hijos de Dios (los cristianos) y la creacin; ellos son la promesa para la creacin (irredenta) que gime, y en la que se incluye evidentemente a las criaturas no humanas. Por tanto,

2432 la cada (cf. el v. 20) y la redencin no tienen slo sentido antropolgico, sino que poseen tambin una dimensin cosmolgica (cf. Stuhlmacher, 9s; E. Ksemann, An die Romer" [HNT], sub loco). De hecho, este pasaje es un comentario del concepto de la nueva creacin (Stuhlmacher). c) Tan slo en Pablo y en los escritos pospaulinos se usa este grupo de palabras en relacin con la nueva creacin. Aquel que est en Cristo es nueva criatura (2 Cor 5, 17); en la nueva creacin han quedado suprimidas las diferencias, por ejemplo, entre la circuncisin y la incircuncisin (Gl 6, 15). Como es natural, esta nueva creacin se halla relacionada de manera sumamente ntima con Cristo; cf. Ef 2, 10 (<<creados en Cristo); 2, 15 (Cristo es quien da el ser a la nueva creacin). El hombre nuevo ha sido creado a semejanza de Dios (4, 24) o es renovado incesantemente en el conocimiento segn la imagen de su Creador (cf. Col 1, 15: = segn Cristo). Est bien claro que este concepto designa al ser de los cristianos despus del bautismo. El concepto de la nueva creacin procede del AT (Dtls/Trls) y se halla presente en el judasmo postbblico (cf. Stuhlmacher, lOss). Pablo debe interpretarse en el contexto de la tradicin apocalptica; es decir, la concepcin debe interpretarse dentro del horizonte cosmolgico y, al mismo tiempo, dentro de la perspectiva de la historia de la salvacin (as con Stuhlmacher): el hombre ha nacido de nuevo en el bautismo y, de esta manera, es nueva creacin; el marco cosmolgico define el don (en alemn: Gabe) como algo que es al mismo tiempo una tarea (en alemn: Aufgabe), porque el hombre que ha sido creado de nuevo es para la creacin (an irredenta) el signo de una promesa. d) Sant 1, 18, en cuanto al tema, se halla muy cerca de la idea de la nueva creacin; sin embargo, en ese texto, x:tLo!-tu designa a todas las criaturas; lo mismo sucede en 1 Tim 4, 4 (<<toda criatura es buena); Ap 25, 13 (<<todas las criaturas alaban ... ). En Ap 8, 9 se mencionan las criaturas del mar. 'K't,OL~ pue-

2433 de designar tambin una criatura en particular: Rom 8, 39 (<<ninguna criatura puede separarnos ... ); Heb 4, 13 (<<ninguna criatura est oculta a Dios; posiblemente lo de criatura sea aqu una circunlocucin para referirse al hombre). Se discute la traduccin de 1 Pe 2, 13: autoridad, rgano rector o criatura (humana)? El sentido hay que deducirlo del texto que sigue a continuacin inmediata: se trata de la obediencia a las instancias superiores (el emperador, el gobernador); no puede demostrarse el empleo de X'tJL~ para referirse a una autoridad o instancia superior.
G. Petzke

2434

X\lXI.E"ro kykleui5 rodear, cercar*

Ap 20, 9: Los enemigos de Dios rodearon el campamento de los santos.

X\lXI.aEV kyklothen (adv.) alrededor, por

todas partes * En el NT el trmino aparece nicamente en el Apocalipsis: 4, 3.4 como preposicin (impropia) que rige genitivo: alrededor del trono (lo mismo sucede en 5, 11 v.l.); en 4, 8 aparece como adverbio junto a Eow'frev (<<llenos de ojos alrededor y por dentro).

X\lXl.ro kyklo6 rodear, cercar, marchar alrededor* X1JXAill 'tLv, rodear a alguien, en Jn 10,24; Hech 14,20. Dcese del cerco de Jerusaln en Lc 21, 20 (cf. Ap 20, 9 v.l.); en voz pasiva, de los muros de Jeric, que fueron rodeados, Heb 11, 30.

xttO"t;, Ero;, it ktisis creacin, criatura

--+ X't(~ill.

Xtlo",.UX, ato;, to ktisma criatura lo creado

-+

X't(~ill.

'

xttO"'t1);, O\l, ktistes creador

-+ X'tL~ill.

X"Xl.ql kykl6 (adv.) en crculo, todo alrededor* XXAq> es un antiguo dativo de lugar que se ha convertido en adverbio: Mc 3 34 6 6 6 36 par. Lc 9, 12. En Rom 15, 19 ~l si~nfic~ es probablemente: comenzando por Jerusaln y siguiendo luego en crculo (describiendo un crculo)>>, mejor que comenzando por Jerusaln y sus alrededores; cf. Bauer, Worterbuch, s. v. la). X'KAq> aparece como preposicin (con genitivo) en Ap 4,6; 5, 11; 7, 11 (en todos los casos: XUXAq> 'tO' 'frQvou, alrededor del trono).

En 4, 14: ev T 'Ku~d<;l TWV UVfrQ)JtillV, por el juego de dados (= la astucia) de los hombres. kybernesis gobierno, direccin* El plural en 1 Cor 12, 28 en la enumeracin de ministerios o servicios en la Iglesia (junto a UVTLA~f..t'IjJfL~ y yv'Y) yAWOOWV). En concreto se alude a muestras de capacidad para dirigir la comunidad, ThWNT 1Il, 1034-1036.

xupda, a;, it kybeia juego de dados*

XUPfV1)O"t;, Ero;,

it

x\ll.o ....at kyliomai revolcarse*

. En Mc 9, 20 dcese del epilptico: cay a tierra y se revolcaba (eXUAtE'tO) echando espumarajos. El empleo del verbo en sentido activo (<<hacer rodar una piedra) aparece en Lc 23, 53 D.

XUPEV')'t1);, ou, kybernetes piloto, capitn* Hech 27, 11: El centurin confiaba ms en el capitn que en las palabras de Pablo. Ap 18, 17: :n:d~ 'KU~eQv~T'Y)~ xal :n:d~ e:71h:n:ov :n:MillV, todos los pilotos y todos los que navegan por el mar.

X\lI.LO"....;, ol, kylismos la accin de revolcarse* En 2 Pe 2, 22 dcese del cerdo, que se baa y vuelve d~ XUALOf..tOV j3oQj3Q01J (<<a revolcarse en el cieno).

2435

2436 19). Hech 13, 4-12 informa sobre la actividad de Pablo (y de Bernab) en Chipre. La isla de Chipre se menciona tambin en: 15, 39 (Bernab se dirige juntamente con Marcos a Chipre); 21, 3 (se avista Chipre); 27, 4 (<<de all... navegamos al abrigo de Chipre). Pauly-Wissowa XII, 59-117; DBS 11, 1-23: Haag, Diccionario, 429s; Pauly, Lexikon III, 404-408.

2437

2438
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X"l.l.~, 3 kyllos lisiado, mutilado*

Mc 9, 43 par. Mt 18, 18: es preferible entrar mutilado en la vida. Mt 15,30.31 menciona a lisiados junto a paralticos y mudos.
a'to~, t kyma ola* En el NT aparece nicamente el plural: 'tu XVf.lu'ta, en Mc 4, 37 par. Mt 8, 24; Mt 14, 24; Hech 27, 41. En la caracterizacin metafrica de los falsos maestros, en Jds 13: XVf.lu'tu aYQLu tl'U",aar~, olas bravas del mar (cf. Sab 14, 1).

Quirinio y al censo realizado bajo su mandato; sin embargo, este censo no tuvo lugar hasta el ao 6/7 p.C. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas I (OTK), 64 (bibl.) Y68s; DBS IX, 693-720.
seora* En el NT el trmino aparece nicamente en 2 Jn 1.5 como designacin (en sentido figurado) de una comunidad: en el v. 1 la carta se dirige a la seora escogida y a sus hijos; en el v. 5 es un vocativo con el que el autor de la carta se dirige a la comunidad destinataria. ThWNT I1I, 1094s; Bauer, Worterbuch, s.v.; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 330s; H.-J. Klauck, K'UQtu fxXAratu in Bauers Worterbuch und die Exegese des zweiten Johannesbriefes: ZNW 81 (1990) 135-138.

xiJia,

x"Qta, a~, " kyria

X':rt't(O kypto agacharse, inclinarse*

Participio de aoristo X'IjJU; en Mc 1,7 YJn 8, 6; cf. tambin Jn 8, 8 v.l. (en vez de xmux''ljJu~) ..

XVJifJal.ov, O", 't kymbalon cmbalo, lavamanos* 1 Cor 13, 1: ... soy como metal que resuena o cmbalo que retie (XVf.lI3UAOV aAu",l;Jv)>>. ThWNT I1I, 1037s; C. Riesenfeld: CNeot 12 (1948) 50-53.

KUQ1)vaios, O", Kyrnaios cireneo*

designa al que es natural de -> En Hech 13, 1 con artculo: Lucio, el de Cirene. En los dems pasajes sin artculo: Mc 15, 21 par. Mt 27, 32 / Lc 23, 26 (Simn cireneo); Hech 6, 9 (<<sinagoga ... de los cireneos); 11, 20 (aV()QE~ K':n:QLOL 'XUL K'UQrVULOL). K'UQrVULO~ se usa como adjetivo en Mt 27, 32 Y Hech 11, 20.
K'UQ~vr.
K'UQrVULO~

XVJiLVOV, O", t kyminon comino*

Mt 23, 23: Pagis el diezmo de la menta, del ans y del comino. Billerbeck 1, 933. perrito* Diminutivo de xvwv: Mc 7, 27.28 par. Mt 15,26.27. ThWNT I1I, 1103s; R. Pesch, Das Markusevangelium I (HThK), 389s.

X"QLaxs, 3 kyriakos concerniente al Seor

-> 'X'QLO~

(12).

X"QW'ro kyrieuo ser seor, dominar, poseer* X"VclLOV, O", 't kynarion KUQtlvt), 1)S Kyrn Cirene*
Nombre de una ciudad del Norte de Africa, que era capital de la regin costera (desde el ao 27 a.C. asociada con Creta, con la que formaba una provincia senatorial) de Cirenaica (Pentpolis) con un gran porcentaje de poblacin juda (Schrer I1I, 52-54). Hech 2, 10 menciona a habitantes de Egipto y de las regiones de Libia junto a Cirene. Pauly-Wissowa XII, 156-169; LThK VI, 702s; Pauly, Lexikan I1I, 41Os; S. Applebaum, Jews and Greeks in Ancient Cyrene, Leiden 1979. Aquello sobre lo que uno tiene seoro se expresa en genitivo: Lc 22, 25; 2 Cor 1, 24; Hech 19, 16 D W. Del seoro de Cristo sobre vivos y muertos se habla en Rom 14,9. Dios es Seor de seores, 1 Tim 6, 15. Pero en Pablo otras entidades son tambin sujeto del verbo 'X'UQL'CELV: la muerte (Rom 6, 9), el pecado (6, 14) Y la ley (7, 1). ThWNT 111, 1097; K. W. Clark, en FS Kilpatrick, 100-105.

KV:n:LOS, O", Kyprios chipriota*

En Hech 4, 36 dcese de Bemab: KVJtQLO~ 't> yV'CL, oriundo de Chipre. Segn 11, 20, entre los cristianos helenistas haba algunos que eran de Chipre y de Cirene (av()Q'C~ K':n:QLOL XUL K'UQrVULOL)>>; ellos comenzaron en Antioqua la misin entre los gentiles. En 21, 16 se menciona a Nasn, de Chipre.
Kv:n:o~, ou Kypros Chipre* Nombre de una isla situada en el Mediterrneo oriental, que desde el ao 22 a.C. era provincia senatorial (en Hech 13, 7 se menciona al procnsul Sergio Pablo). El mensaje cristiano lleg a Chipre por medio de los helenistas, aun antes de Pablo (Hech 11,

XVQWS,

O", kyrios dueo, seor; el Seor

kyriakos concerniente al Seor*

XUQLU'X~, 3

1. Aparicin en el NT - 2. Contenidos semnticos -

K"QtlVLOS, O\) Kyrenios

Quirinio (Quiri-

nius)* Nombre de un gobernador romano de Siria, bajo cuyo mandato -segn Lc 2, 2- se llev a cabo un censo (-+ a:n:oYQuq'l 3) con fines tributarios (segn 2, 1 el censo se efectu en todo el mundo habitado) . En J osefo, Ant XVII, 355; XVIII, 1-5 se menciona a Publio Sulpicio

3. Uso profano - 4. El vocativo XlQLE como invocacin a Jess - 5. Yahv/Dios como XQlOC; en expresiones fijas - 6. Otras formas de uso (citas del AT, etc.) - 7. Origen de x'lQtoc; referido a Dios, en el NT - 8. XlQLOC:;, referido a Jess de Nazaret - 9. () XlQLO~ en los Evangelios y en Hechos - 10. En los restantes escritos del NT - 11. Significado del ttulo de XlQLO~ referido a Jess - 12. X1JQLUXC;. Bib/.: K. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel: NTS 17 (1970-

1. En el NT el sustantivo 'X'QLO~ aparece 719 veces, y por cierto en todos los escritos, con excepcin de Tito y las Cartas de Juan (cf., no obstante, Tit 1,4 Y 2 Jn 3 en el Textus Receptus). Lucas es quien emplea ms fre-

2439 cuentemente el trmino X'QLO~: ste aparece 104 en el Evangelio y 107 veces en Hechos. X'QLO~ aparece 189 veces en las Cartas paulinas que son indiscutiblemente autnticas. Colosenses, Efesios y 2 Tesalonicenses tienen en total 64 testimonios; otros 22 testimonios se encuentran en 1-2 Timoteo. Marcos tiene 18 testimonios, Mateo 80, el Evangelio de Juan 53 Hebreos 16, Santiago 14, 1 Pedro 8, 2 Pedr~ 14, Judas 7 y Apocalipsis 23. - El adjetivo x'UQL<lX~ aparece nicamente en 1 Cor 11,20 Y Ap 1, 10 (~ 12). 2. X'QLO~ designa al dueo, al seor, a una persona que tiene controlo dominio sobre otra persona o sobre una cosa, y adems tiene autoridad para decidir. X'QLO~ se usa en sentido profano (literal y figurado) y en sentido religioso. En el ambiente griego contemporneo el trmino se aplicaba en ltimo trmino a lo~ dioses (Zeus: Pndaro, Isthm 5, 53; Diodoro Sculo 111,61,6; Isis: CIG 4897a). 3. En el uso profano, XQLO~ aparece frecuentemente con el sentido de seor/dueo: de una casa (Mc 13, 35, cf. Lc 13,25), de una via (Mc 20,8; 21, 40; Mc 12,9; Lc 20,13.15), de la mies (Mt 9,38; Lc 10,2), de sirvientes, administradores o esclavos (Mt 10,24.25; 13, 27; 18,25-34; 24,45-50; 25, 18-26; Lc 12, 36s.42b-47; 13,8; 14,21-23; 16,3.5.8; 19, 1625; Jn 13, 16; 15, 15.20; Hech 16, 16.19; Rom 14, 4a; Col 3, na; 4, la; Ef 6,5), de animales (Mt 15,27; Lc 19,33), de la herencia (Gl 4, 1). En algunos casos, a estas personas se les dirige la palabra con el vocativo X'QLE, que entonces tiene nicamente el sentido de un tratamiento corts y respetuoso (como en ingls sir); a la persona a quien se aplica este tratamiento, se la considera como posesora de autoridad. El hijo habla as a su padre (Mt 21, 29s), Sara se refiere as a Abrahn (1 Pe 3, 6), las muchachas que aguardan se dirigen de esta manera al esposo (Mt 25, 11), Y los griegos a Felipe (Jn 12, 21). Este uso, tan ext~ndi~?, de X'QLO~ aparece tambin en su aphcaclOn al emperador romano (Hech 25, 26), a los soberanos seculares (1 Cor 8, 5; Ap 17, 14b; 19,

2440

2441 19), entonces tiene claramente el matiz de un ttulo de majestad (<<Lord). Sin embargo, en los textos de los evangelios es a menudo problemtico saber cul es el significado concreto. Algunos exegetas sostienen la opinin de que a Jess, durante su actividad terrena, no slo se le llam Seor como un tratamiento de cortesa (como persona con autoridad; cf. maestro [bLbo-xUAE, Mc 4, 38; 12, 19], rab [QU~~L, cf. Mc 10, 51; 11, 21]), sino tambin con el sentido de un ttulo de majestad (<<Lord). Aunque esto fuera cierto, no significara que X'QLO~ tuviera ya todos los contenidos semnticos del ttulo aplicado al Resucitado. Ahora bien, tal vez haya que distinguir etapas graduales en la tradicin de los evangelios. Mientras que X'QLE en la etapa I (la actividad de Jess en la tierra) quizs significara nicamente sir, esta invocacin en la etapa 11 (la proclamacin apostlica) o en la etapa III (el tiempo en que se redactaron los evangelios) pudo adquirir ya el sentido de un ttulo de majestad (<<Lord). De esta manera, el profano X'QLE habra asumido un matiz religioso. Un problema especial lo constituye el logion de Mt 7, 21s par. Lc 6, 46. La sentencia acerca del decir Seor procede con suma probabilidad de la comunidad cristiana primitiva y de su empeo en no dejar que los carismticos se sobrepasaran. 5. El NT aplica frecuentemente () XUQLO~ a Yahv o a Dios. Aunque este uso del trmino falta en algunos escritos (Glatas, Filipenses, Filemn, Efesios, Colosenses, 1 Timoteo, Tito, las Cartas de Juan), sin embargo se halla abundantsimamente atestiguado. Este uso de X'QLO~ aparece no slo en citas del AT (marcadas ms adelante con *), sino tambin en expresiones que deben considerarse como referencias a expresiones del AT, por ejemplo: el ngel del Seor (Mt 1,20.24; 2,13.19; 28, 2; Lc 1, 11; 2,9; Hech5, 19; 8, 26; 12,7.23), el camino del Seor (Hech 18, 25; cf. 13, 10), la palabra del Seor (Hech 8, 25; 12, 24; 13,48s; 15,35.36; 19, 10.20; 1 Tes 4, 15; 2 Tes 3, 1), el da del Seor (l Cor 5, 5; 1 Tes 5, 2); 2 Tes 2, 2; 2 Pe 3, 10), el nombre del

2442 Seor (Sant 5, 10), la mano del Seor (Hech 11, 21). En algunos de estos casos el X'QLO~ tradicional del AT se aplica seguramente a Jess (~ 6). 6. En los siguientes pasajes se designa a YahvlDios como X'QLO~, pero en forma distinta -es decir, prescindiendo de la expresiones enumeradas en ~ 5- (el asterisco * indica que se trata las citas del AT; el signo de interrogacin detrs de un pasaje indica que en ese caso X'QLO\; se refiere quizs a Jess): Mt 1, 20.22; 3, 3*; 4, 7*.10*; 5, 33*; 11,25; 21, 9*.42; 22, 37*.44a*; 23, 39*; 24, 42(?); 27, 10*; Mc 1,3*; 5, 19(?); 11,9*.10; 12, 11*. 29a.b*.30*. 36a*; 13,20; Lc 1, 6.9.15.16.17. 25.28.32.38.45.46.58.66.68.76(?); 2, 9b.15.22. 23a.b*.24.26.39; 3, 4*; 4, 8*.12*.18*.19*; 5, 17; 10,21.27*; 13,35*; 19,38*; 20, 37. 42a*; Jn 1,23*; 5,4; 12, 13*.38a.b*; Hech 1,24; 2, 20*.21 *25*.34a*.39.47; 3, 20.22; 4, 26.29; 5, 9; 7, 31.33.49*; 8, 22.24.39; 10, 4.14 (?).33; 11, 8.16(?).21a.23(?); 12, 11.17; 13,2.11.12. 44.47; 15, 17a.b.40; 16, 14.15.30.32 (?); 17, 24; 18, 8.9(?); 20, 19(?).28.32; 21, 14; Rom 4, 8*; 9, 28.29*; 10, 12.13*.16*; 11,3*.34*; 12, 19*; 14, 4b.6a.b.c.11 *; 15, 11*; 1 Cor 1, 31*; 2,16*; 3,5.20*; 4,19; 7,17; 10,26*; 14,21*; 2 Cor 5, 11(?); 6,17*.18*; 8,19.21; 10, 17.18; 2 Tim 2, 14(?).19a*.b*.22(?).24(?); Heb 1, 10*; 7,21 *; 8, 2(?).8*.9*.1O*.11 *; 10, 16*. 30a*.b*: 12,5*.6*; 13,6*; Sant 3,9; 4,10.15; 5, 4.11a.b; 1 Pe 1, 25*; 2, 3*.13(?); 3, 12a*.b*; 2 Pe 2, 9.11(?); 3, 8.9.15; Jds 5(?). 9.14; Ap 1, 8; 4, 8.11; 11,4.15.17; 15,3.4; 16,5.7; 18,8; 19,6; 21, 22; 22, 5.6. 7. Se pregunta de dnde derivan los autores del NT el nombre griego de X'QLO\; para aplicrselo a Dios/Yahv. Se pensaba que el absoluto () X'QLO~, sin atributos, poda considerarse derivado de la LXX; porque, en los grandes cdices en pergamino, el hebreo yhwh es traducido por X'QLO\; (as piensan, por ejemplo, Cullmann, Hahn). Ahora bien, esta traduccin se encuentra nicamente en las copias cristianas de la LXX que datan de los siglos IV Y V, pero no en los manuscritos

16b), a Pi lato (Mt 27, 63), a un rey que se sienta en el trono de David (Mt 22, 44b; Mc 12, 36b; Lc 20, 42b; Hech 2, 34b), e incluso a uno de los ancianos en la corte celestial (Ap 7, 14). En un sentido ms bien figurado, X'QLO~ se emplea en ellogion sobre lo de servir a dos seores (Mt 6, 24; Lc 6, 13) o en la expresin Seor del sbado (Mt 12, 8; Mc 2, 28; Lc 6, 5). 4. El vocativo X'QLE se usa a menudo en los Evangelios y en los Hechos para dirigi.rse a Jess .. Ser su sentido un simple tratanuento de cort~sa, como seor (en ingls, sir), o ser un ttulo de majestad para dirigirse al Cristo (como en ingls Lord)? En labios de personas que no son discpulos o que no so~ judos, el vocativo se entiende quizs en el pnmero de estos dos sentidos, como en los casos de la mujer sirofenicia (Mc 7, 28; Mt 15, 22.25.27), del centurin (romano) (Lc 7,6), de Zaqueo (Lc 19, 8b), del padre del muchacho epilptico (Mt 17, 15), del ciego (Mt 9, 28; 20, 30.31.33; Lc 18,41), del leproso (Mt 8,2; Lc 5,2), de la samaritana (Jn 4, 11.15.l9), del funcionario real (4, 49), del enfermo de Betesda (5, 7), de la adltera (8, 11), del ciego de nacimiento (9, 36), de Mara Magdalena (20, 15) y de Saulo cuando iba camino de Damasco (Hech 9, 5a; 22, 8. lOa; 26, 15a). Pero en muchos casos XUQLE es tambin usado por discpulos y seguidores de Jess para dirigirse a l. As lo hacen candidat~s ~I discipulado (Lc 9, 57.59.61; Mt 8, 21), dlSClpulo s (Mt 8,25; 26, 22; Lc 10, 17; 11, 1; 17, 37; 22,38.49; Jn 6,34; 11, 12), justos (Mt 25, 37) e injustos (25,44), una persona de la q.ue no se menciona su nombre (Lc 13,23), el cIego que haba sido curado (Jn 9, 38), el disCpulo amado (Jn 13,25; 21, 20), Pedro (Mt 14, 28.30; 16,22; 17,4; 18,21; Lc 5,8; 12,41; 22,33; Jn 6, 68; 13, 6.9.36.37; 21, 15.16. 17.21), tambin Santiago y Juan (Lc 9, 54), Marta (Lc 10, 40; Jn 11, 21.27.39), Marta y Mara (Jn 11,3.34), Mara (de Betania, Jn 11, 32), Toms (Jn 14,5; 20, 28 [ X'QLO\; !w'U]), Felipe (14, 8) y Judas (14, 22). Cuando el vocativo X'QLE se dirige al Jess resucitado (Hech 1, 6; 7, 59.60; 9, 10b.13; 22,

2443

"QLO~

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2445 6,1.10.21; Flp 1, 14; 2,19.24.29; 3,1; 4, 1.2. 4.10; Col 3, 18.20; 4, 7.17; 1 Tes 3,8; 4,1; 5, 12; 2 Tes 3,4; Flm 16.20a.b. La expresin se encuentra a menudo en exhortaciones y saludos y tambin para expresar la unin de los cristianos con Cristo. c) Pablo aade a menudo al ttulo de XQLO~ los nombres de Jess y/o Cristo: XQLO~ ('Il](Joi~) (XQt<J"t~): Rom 1,4.7; 4, 24; 5, 1.11.21; 6, 11.23; 7, 25; 8, 39; 12,11; 14, 14; 15,6.30; 16, 18.20.24; 1 Cor 1, 2.3.7.8.9.10; 5, 4a.b.5; 6, 11; 8, 6; 9, la; 11, 23b; 15, 31.57; 16, 23; 2 Cor 1, 2.3.14; 4, 5. 10; 8, 9; 11,31; 13, 13; Gl 1,3; 6, 14.18; Ef 1,2.3.15.17; 3,11.14; 5, 20; 6, 23.24; Flp 1, 2; 3, 8.20; 4, 23; Col 1, 2.3; 2, 6; 3, 17.24; 1 Tes 1, la.b.3; 2,15.19; 3,11.13; 4, 2; 5, 9.23. 28; 2 Tes 1, 1.2.7.8.12a.b; 2, 1.8.14.16; 3, 6. 12.18; Flm 3.5.25. Esto aparece especialmente en los textos con que comienzan las cartas. 9. Junto al uso de %QLO~ en vocativo (xQw
--> 4), se encuentra tambin () XLO~ en los

2446 o dijo talo cual cosa (9, lOa.11, 15.17; 22, IOb; 11; 26, 15); los cristianos creen en l, se dingen a l o son aadidos al Seor (5, 14; 9, 35:42; 11, 17.21b.24; 14,23; 16,31; 20, 21); dlSClpulos del SeOr (9,1) le proclaman (11, 20; 14,3; 28, 31) o le alaban, predican o bautizan en su nombre (8,16; 9,28; 19,5.13.17; 21, 3). Aparecen tambin expresiones aisladas como: el camino del SeOr (18,25), el temor del SeOr (9, 31), la gracia del SeOr (15 11 [cf. 20, 24]), por la causa del SeOr (15' 26) y el Seor de todos (10, 36). Vmos c~ mo el Seor se ha convertido en el objeto de la proclama~i~ cristiana. e) En el Evangelio de Juan, o X'UQLO~ se emplea slo en pocos lugares. El uso de este ttulo recuerda el empleo que se hace del mismo en los fragmentos lucanos que narran la actividad terrena de Jess (Jn 4, 1; 6, 23; 11,2). Sin embargo, el ttulo se encuentra tambin en labios de Mara Magdalena, que refiere que al Seor se lo han llevado del sepulcro (20, 2; en 20, 13 dice ella: mi Seor), o en la noticia de que ella ha visto al Seor (20, 18). Tambin otros discpulos le reconocen como tal (20,20.25; 21, 7a.b.12). El cuarto Evangelio ha repetido sencillamente este uso de la tradicin ms antigua.
~3,

confeccionados para los judos de lengua griega en poca anterior al cristianismo (por ejemplo, PapFouad 266 [de Egipto; cf., a propsito, Schulz, 129] y 8l:1evXII gr [Nai).al l:Iever, Palestina]). En estas traducciones del AT, el nombre de yhwh -escrito en letras hebreas o paleohebreas- se insertaba en el texto griego. Tanto Orgenes como Jernimo conocieron tales copias en su poca. Pero adems se ha mantenido, al menos desde W. Bousset, que era inconcebible que un judo palestino hubiera designado a Dios en sentido absoluto como el Seor (cf. Bultmann, Teologa, 96). Sin embargo, podemos afirmar: entre los judos palestinenses de los dos siglos anteriores al cristianismo exista una costumbre incipiente de referirse a Dios llamndole (el) Seon>, en arameo miireh (indefinido, llQTg Job 24, 6s; lQGnApoc 20, 12s) o miiryii' (definido,4QHen b 1, IV, 5), en hebreo 'iidan (incluso sin el controvertido sufijo -iiy, Sal 114, 7; llQSal" 28, 7s) y en griego XUQLO~ (Josefo, Ant XX, 90; XIII, 68 [como cita de Is 19, 19]; TestLev 18, 2 [xuQto~]; Hen [gr] 10, 9 [ %QLO~]). Aunque ninguno de estos ejemplos demuestra que yhwh era traducido por 'XUQLO~, sin embargo indica que, al menos para los judos palestinenses, no era inconcebible llamar Seor a Dios ('el) o al Todopoderoso Csadday). Es verdad que no se ha rastreado (todava) una lnea que enlace directamente este uso judo pre-cristiano con los autores precristianos, pero no puede descartarse que sobre estos ltimos haya existido tal influencia.

la parusa a la muerte de Jess). Usado en sentido absoluto, %Qto~ constituye el clmax del himno pre-paulino a Cristo, en Flp 2, 16. En este himno (que es posiblemente de origen judeocristiano, no cristiano gentlico), %QLO~ es el Nombre sobre todos los nombres (v. 9); se aplica al Jess exaltado y constituye la razn de que haya que tributarle a l la misma adoracin (vv. lOs) que, segn Is 45, 23, le corresponde a Yahv mismo. Este uso prepaulino, que encuentra su eco en las ms tempranas confesiones de fe: Jess es Seor (1 Cor 12, 3; Rom 10, 9), pone en relacin este ttulo con el ms antiguo kerygma judeocristiano palestinense, que fue formulado en arameo por los hebreos de la comunidad de Jerusaln (dI miireh Yesua' meSflJii') o en griego por los helenistas (cm %QLO~ 'Irl(Joi~ XQLOt~). El origen de este ttulo referido a Jess no puede buscarse en terreno helenstico, sino en el judasmo palestinense anterior al cristianismo, que aplicaba a Yahv el ttulo miireh, 'iidan o %QLO~ (--+ 7). El ttulo de %LO~ implica que el Jess exaltado es equiparado a DioslYahv. Sin embargo, no se le identifica con l, el Jess exaltado no es 'abbii'! El ttulo de %LO~ no dice inmediatamente lo mismo que el de {}E~. El mencionado uso pre-paulino se desarrolla hasta llegar a un empleo muy difundido del ttulo entre los primeros escritores del NT. Pablo utiliza principalmente de tres maneras el ttulo () %QLO~, referido a Jess: a) En sentido absoluto, refirindolo al Seor resucitado: Rom 10,9; 14, 8a.b; 1 Cor 2,8 (xLO~ Li~ M1;l]~); 4, 4.5; 6, 13a.b.5.14.17; 7, 1O.12.22.25a.b.32a.b.34.35; 9, lb.5.14; 10, 8. En el NT, %Qto~ se aplica tambin en 9.21a.b.22; 11, 23a.26.27a.b.29.32; 12, 3.5; sentido religioso a Jess de Nazaret. Aparece 14, 37; 15,58; 16,7; 2 Cor 3, 16.17a.b.18a.b; como ttulo referido a Jess en todos los es4,14; 5, 6.8.11(?); 8,5; 10, 8; 11, 17; 12, 1.8; critos del NT, exceptuadas la Carta a Tito y 13, 10; Gll, 19; 6, 17; Ef 4, 5; 5, 10.17.19. las Cartas de Juan (--> 1). De ordinario se de22.29; 6, 4.7.8.9; Flp 2, 11; 4,5; Col 1,10; 3, signa como Seor al Cristo resucitado. Es po13.16.22b.23.24; 4, lb; 1 Tes 1,6; 3,12; 4,6. sible que originalmente se le aplicara este t15b.16.17a.b; 5, 27; 2 Tes 1, 9; 2,13; 3,3.5. tulo por considerrselo muy apropiado para l6a (Li~ El,rlv'I']~).b. b) En la expresin predesignar al Cristo que viene para la parusa, EV %'UQLCP: Rom 16, 2.8.11.12a.b. posicional como sugiere la forma griega de la expresin 13.22; 1 Cor4, 17; 7, 22.39; 9, 2; 11, 11; 16, 19; aramea miiranii tii' (1 Cor 16, 22; cf. tambin 2 Cor 2, 12; Gl 5, 10; Ef 2,21; 4, 1.17; 5, 8; 1 Cor 11, 26, donde el ttulo es retrotrado de

Evangelios y en Hechos, donde se detecta la influencia de la tradicin pre-paulina. a) En Marcos aparece dos veces: 11,3 (el Seor necesita un pollino); 12, 37 (David le llama Seor); cf. adems Mc 16, 19.20). b) En Mateo se .halla nic~mente en los paralelos con los pasaJes marqumos: 21, 3; 22, 43.45. c) Lucas utiliza () xUQto~ no slo para referirse al Resucitado (24, 3.34 [aqu como antiqusimo testimonio!], sino tambin a Jess durante su actividad terrena (7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12, 42a; 13, 15; 17,5.6; 18,6; 19, 8a.31.34; 22, 61a.b), e incluso a propsito del nacimiento de Jess (2, 11) y con anterioridad a su nacimiento (1,43). Prescindiendo del paralelo con la pregunta acerca del hijo de David (20, 44), el uso lucano de la expresin el Seor refleja la manera de hablar de su tiempo, en el cual el ttulo post-pascual (referido al Resucitado) se ha~a convertido ya casi en nombre que se aplIcaba a Jess. d) En Hechos Lucas dice XQLO~ para referirse a Jess dur:mte su actividad terrena (1, 21; 20, 35) Y al Resucitado (2, 36; 4, 33; 9, 27). Aparece constantemente una se,rie de frases tpicamente lucanas con () 'X'UQLO~: El Seor (resucitado) se apareci, hizo

10. Lo mismo habr que decir de la aparicin de %LO~ en los dems escritos del NT: 1 Tim 1,2.12.14; 5,5 v.l.; 6, 3.14.15; 2 Tim 1, 2.8.16.l8a.b.; 2, 7; 4,1.8.14.17.18.22; Heb 2, 3; 7, 14; 12, 14; 13, 20; Sant 1, 1.7; 2, 1; 5, 7.8.14.15; 1 Pe 1, 3; 3,15; 2 Pe 1,2.8.11.14. 16; 2, 20; 3,2.18; Jds 4, 17.21.25; Ap 11, 8; 14,13; 17, 14a; 19, 16a; 22, 20.21. 11. Los primeros cristianos, al atribuir a Jess el ttulo de XQLO~, confesaban su victoria sobre una muerte humillante, su exaltacin a un estado trascendente de gloria y su dominio real sobre quienes llegan a compartir su fe en l. Frente a la creencia, muy difundida, de que los emperadores romanos eran XQLOL (por ejemplo, Augusto [AgU 1197, 1, 15]), los cristianos proclamaban, como cita Pablo: Para nosotros no hay ms que un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas, y por me-

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X.UQL,;r; - X.roAOV

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dio del cual existimos (l Cor 8, 6). Jess, para .ellos, era ms que un Mesas davdico (Mc 12, 35-37 par.). La ms antigua proclamacin kerigmtica sobre Jess de Nazaret, a quien proclama como el agente -crucificado y resucitado- de Dios, incluye la confesin de fe en Su condicin de Seor y en su mesianidad (Hech 2, 36), e igualmente en Su exaltacin (2, 33) Y proclama la persuasin de que debajo del cielo no existe otro nombre en el que podamos ser salvos (4, 12). Jess fue exaltado como Seor para que derramase el Espritu que inicia la vida cristiana (2, 33). Por eso, Pablo pudo llegar a afirmar con anterioridad que el Seor es el Espritu (2 Cor 3, 17), una crux interpretum, que desde luego debe interpretarse a la luz de 1 Cor 15, 45: El ltimo Adn lleg a ser el Espritu que da vida (cf. Rom 1,4: constituido como el Hijo de Dios en poder conforme al Espritu de santidad en virtud de la resurreccin de entre los muertos, en contraposicin a lo que l era segn la carne [v. 3]). En estos enunciados Pablo no hace una distincin tan cuidadosa entre X:QLOI,; y :n:vEi[.lU como la que que l establece en 2 Cor 13, 13, o como la que hara la doctrina trinitaria de los siglos posteriores. 12. El adjetivo KUQLUX,~ no posee equivalente semtico. Se adopt del uso helenstico y se aplic dndole un sentido religioso: es lo concerniente o perteneciente al Seor, es decir, a Jess, al Seor resucitado. X'UQLUXOV -+ ()EL:n:VOV, la cena del Seor (1 Cor 11, 20), se relaciona con el :n:O"t~QLOV y la tQ:n:El;u X'UQLOU (la copa y la mesa del Seor; 1 Cor 10, 21). Aqu aparece claramente la influencia del sustantivo sobre el adjetivo. Se refiere a la cena de la anmnesis eucarstica, en la cual los cristianos participan del cuerpo y de la sangre del Seor (11, 27) Y proclaman la muerte del Seor hasta que l venga (11, 26). ti X,UQLUx.T-+ ti[.lQu, el da del Seor (Ap 1, 10), recuerda, s, aquella expresin del AT el da del Seor (de Yahv) (cf. JI 2, 31 LXX), pero por su formulacin como adjetivo indica que se refiere a un da que los cristianos celebran en honor del Se-

Of resucitado, probablemente el primer da de la semana (l Cor 16, 2; cf. Jn 20, 1.19; Did 14, 1). J. A. Fitzmyer

XlJQt't1);, 1)'to;, poder soberano*

'J

kyriotes soberana,

[et] 61, 10). Esta concepcin representa, con sus repercusiones que llegan hasta nuestros mismos das, el intento del hombre por conocer, basndose en la mltiple experiencia de su propia impotencia, los poderes y las fuerzas que rigen al hombre. Ahora bien, el cristianismo confiesa que todo el poder reside en Dios.

cluso un peligro amenazador para la vida (cf. Sal 22,17.21; 59, 7.15s; tambin Ex 11,7; Jdt 11, 19). 2. Este tono de fondo, generalmente negativo, se aprecia tambin en el NT. - Lc 16, 21 acenta la miseria y desgracia de Lzaro: no puede siquiera alejar de s a los perros que vagabundean a su alrededor. En Ap 22, 15 se dice de la ciudad escatolgica que los perros quedan afuera ... (E~W OL X'VE~). Entre los dems que quedan excluidos se hallan los gentiles y los herejes (= todo el que ama y practica la mentira). En 2 Pe 2, x'wv es finalmente la designacin de los herejes en la descripcin que se hace de los maestros de mentiras ('ljJE'UbO<lLbaxuAoL, v. 1), que se precipitan a s mismos y a sus seguidores a la destruccin final (vv. 1 y 3; tambin el v. 12; cf. Prov 7, 22 LXX). En su alejamiento del mandamiento santo (v. 21) que les fue confiado, son como el perro o como el cerdo (v. 22 [en cita de Prov 26,11]; cf. tambin IgnEf7, 2). Mt 7, 6 (material peculiar): Despus del mandamiento (Mt 7, 1-5) de no alzarse como jueces de los dems, se advierte especialmente contra los hermanos que, al pisotear lo santo (= el evangelio; a diferencia de Did 9, 5: la Cena del Seor), quedan desenmascarados como falsos cristianos y, como tales, representan un peligro aniquilador para la comunidad (cf. los abominables lobos en Mt 7, 15; Hech 20, 29s; cf. tambin Tit 3, 9-11). En Flp 3, 2 los tres predicados que se interpretan mutuamente: los perros, los malos obreros, la mutilacin confirman que wwv en el NT es una manera de designar a los herejes; el trmino se aplica aqu concretamente a los misioneros judaizantes (probablemente de origen judo; cf. 2 Cor 11, 13: 'ljJE'U()Ou:n:a"tOAm), que exigen, entre otras cosas, la circuncisin (cf. la paronomasia de los vv. 2 Y 3; cf. adems Flp 3, 18s; quizs tambin Mt 7, 6b). S. Pedersen

dasmo y Nuevo Testamento), en ROO n, 1301-1303; H. Schlier, Miichte und Gewalten im NT, Freiburg 1958; K. L. Schmidt, Die Natur- und Geisteskrafte im pln Erkennen und Glauben: Eranos-Jabrbuch 14 (1947) 87-143. 1. En el NT X,'UQLtr~ aparece cuatro veces (una vez en cada uno de los escritos: Colosenses, Efesios, 2 Pedro y Judas). Hay que distinguir entre dos formas en que se aplica el trmino. 2. a) Fundamentalmente X,'UQL"tr~ significa la (una) soberana ejercida por el (un) seor. No se piensa tanto en Dios, sino en Jesucristo, en quien se cree y a quien se atestigua como el -+ X,'QLO~ exaltado (2 Pe 2, 10; Jds 8). Este concepto, tomado del mbito poltico, implica (en contraste con ()Ea:n:tr~) el derecho a ejercer un seoro legtimo y verdadero, el cual es considerado, por tanto, como l nico y universal seoro. b) Ef 1, 21 Y Col 1, 16 cuentan tambin con que hay otros poderes y autoridades (subordinados a la X'UQL"tr1,; de Jesucristo) que poseen tambin X'UQL'tr~. Se piensa principalmente en la angelologa dualstica por la que tanto se interesaba la apocalptica juda, es decir, en el mundo de los demonios, los ngeles y los espritus, que surgi en el mbito cultural babilnico-iranio y que posiblemente se mezcl luego -en la Palestina bblica- con el degradado mundo de las antiguas deidades cananeas (cf. Filn, Conf 171; Mut 59; MartPoi 14, 1; 1QS 3, 13ss; Hen [esl] 20, 1; Ren

Bibl.: H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum (WUNT 2), Tbingen 1951, 50-65; Billerbeck III, 583s; W. Foerster, ltUQL'tTJ~, en ThWNT 111, 1096; O. H. C. MacOregor, Principalities and Powers: NTS 1 (1954-1955) 17-28; B. Noack, Satanas und Soteria. Untersuchungen zur mI. Diimonologie, Kopenhagen 1948, 104-108; H. Ringgren, Geister. Diimonen, Engel 11 (Antiguo Testamento, ju-

F. Schroger
XlJQro kyroo corroborar, ratificar* Gl 3, 15: Un testamento ratificado (X,Ex,'UQW[.lvrv ?hu'frlxrv) nadie lo invalida. En 2 Cor 2, 8 con el significado de resolver / decidirse (en favor de); Pablo exhorta: x,'UQwam d~ uutv ay:n:rv, decidirse a demostrarle amor. ThWNT I1I, 1098s. X"'rov, X\JV;, ;, kyon perro*
Bibl.: Billerbeck 1, 447; 722-726; 111, 621-622; 773; O. Bocher, Diimonenfurcht und Damonenabwehr (BWANT 90), Stuttgart 1970, 86-88; K. Galling, en BRL 149s; J. Jeremias, Matthtius 7, 6a, en FS Michel, 271-275; O. Michel, ltJv lttA., en ThWNT III 11001104; H. van Lips, Schweine fttert man, Hund~ nicht - ein Versuch, das Ratsel von Mt 7, 6 zu lOsen: ZNW 79 (1988) 165-186; F. Perles, Zur Erklarung von Mt 7, 6: ZNW 25 (1926) 163-164; W. Richter, en Pauly, Lexikon 11, 1245-1249; W. Schmithals, Die Irrlehrer des Phil: ZThK 54 (1957) 297-341; O. Schwarz, Matthtius VII 6a: NovT 14 (1972) 18-25. Para ms bibliografa, cf. ThWNT X, 1154.

1. Con pocas excepciones (Jue 7, 5: en sentido neutro; Job 30, 1: perro pastor; Is 56, 10; Tob 11, 5: perro guardin), el perro es considerado en la Biblia como un animal despreciable (junto a la hiena [Eclo 13, 18] o el buitre [1 Re 14, 11; 16,4; 21, 24; Jer 15, 3] Y el cerdo [Mt 7, 6; 2 Pe 2, 22; cf. Horacio, Ep. 1, 2, 23ss; EvTom 93; PapOxy V, 840; bBer 83aJ), que siempre est hambriento (Is 56, 11) Y anda vagabundeando para alimentarse de las basuras que se tiran (Ex 22, 31; cf. JyA 10, l3; 13, 8), o que se arroja desvergonzadamente como depre~~dor de todo lo que se halla indefenso por la debilIdad, la enfermedad o la soledad. Sin embargo, la firme tenacidad del perro puede valorarse tambin positivamente, y se aplica incluso a Israel (ExR 42, 9 par.). Por tanto, en el AT el perro personifica no slo la extrema bajeza (cf. EcI 9, 4; 1 Sam 17, 43; 24, 15; 2 Sam 9, 8; 16,9; 2 Re 8, 13; tambin 1 Re 21, 19.23; 2 Re 9,10; cf. tambin Josefa, Ant XV, 289; Bell IV, 324) sino tambin un grave peligro e in-

xroAOV, ou, 't k6lon cadver*

El trmino se aplica especialmente al cadver que yace tendido sin recibir sepultura.

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XWAOV - XO>A1)O>

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Heb 3, 17: cuyos cuerpos cayeron en el desierto (cf. Nm 14,29.32 LXX).

xroJ..:vro kalyo impedir, estorbar, prohibir

Bibl.: K. Aland, Die Siiuglingstaufe im NT und in der alten Kirche, Mnchen '1963, 68s; A. Argyle, O. Cullmann's Theory Concerning ')tW!..ELV: ET 67 (1955) 17; G. R. Beasley-Murray, Baptism in the NT, London 1963, 324s; O. Cullmann, Le Bapteme des enfants et la doctrine biblique du bapteme, Neuchatel 1948, 63-69; Dupont, Batitudes n, 151-161; 1. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, G6ttingen 1958, 668; S. Lgasse, Jsus et l' enfant, Paris 1969, 3643, 187-195, 210-214, 326-333.

1. En el NT el verbo XO>A:O> aparece 23 veces. Su significado en la mayora de los casos es impedir / estorbar, a veces con el matiz de oponerse (a alguien) o de poner un obstculo en el camino (de alguien) (Hech 11, 17; 27, 43) o tambin de prohibir (l Tim 4, 3) Y rehusar (Lc 6, 29; Hech 10, 47). El verbo compuesto DLa.Xo>A:Uo> (Mt 3, 14; --+ 2.c) refuerza los contenidos semnticos del verbo simple. 2. Ni en la LXX ni en el NT tiene XO>A:UW por s mismo una significacin teolgica. Tal significacin aparece slo en contextos particulares. El NT emplea xwAJw -prescindiendo del uso del verbo en sentido neutro- en tres diferentes asociaciones: a) En relacin con los carismas: Mc 9, 38.39 par. Lc 9,49.50 es un eco de Nm 11, 28 (XWAlJO'OV a.il1;m~): se trata de la libertad que debe dejarse a las prcticas tergicas ejercidas en el nombre de Jess por personas nocristianas. En 1 Cor 14, 39 Pablo recomienda que, aunque sea ms excelente la profeca, no se prohtba el don de hablar en lenguas, con tal de que se observe el orden debido. En Hech 16,6 XWAW se usa para referirse a la actividad del Espritu Santo que dirige a los apstoles sealndoles los caminos que deben deben seguir. b) XWAO> aparece en Hech 8, 36; 10, 47; 11, 17 en relacin con el bautismo. Expresa

en estos casos la falta de impedimento que se oponga a la administracin del bautismo a gentiles, sobre todo tenindose en cuenta las garantas milagrosas ofrecidas por el Espritu. No se puede probar (en contra del EvEb en Epifanio, Haer XXX, 13, 8, a diferencia de Mt 3, 14; PsClem Hom 13,5, 1; versin siraca de la leyenda de Irene) que XWAW, en estos pasajes de Hechos, se remonte a un formulario para la administracin del bautismo (en contra de Jeremias); porque XWAW se usa en un sentido demasiado poco especfico para que eso pudiera ser cierto. Por este motivo, las conexiones sacramentales que se han sugerido tambin en otros pasajes, carecen de suficiente fundamento. c) Ahora bien, XWAW adquiere su mayor densidad teolgica cuando designa los impedimentos que los hombres ponen al plan salvifico de Dios. As, Juan quiere disudir a Jess de ser bautizado (Mt 3, 14: DLEXWAlJO'EV autv); pero de esta manera Juan se opone al plan de Dios, tal como se halla consignado en las Escrituras (3, 15). Este mismo sentido tiene el verbo en aquella escena en que unas personas traen nios y se los acercan a Jess (Mc 10,14 par. Mt 19,14/ Lc 18,16): aunque el texto ofrece slo un apoyo indirecto en favor de la prctica de administrar el bautismo a los nios, sin embargo ilustra una actitud caracterstica de Jess, que censura a quienes -lo mismo que hicieron los discpulos en la escena de los nios- tratan de impedir que las personas insignificantes y marginadas sean acogidas por Jess. Segn 1 Tes 2, 14-16, los judos se oponan a la misin apostlica: Pablo estigmatiza a quienes se ponen del lado de los impos de los ltimos tiempos, impidiendo a los apstoles que proclamen el evangelio a los gentiles (v. 16). Un reproche anlogo dirige Jess contra los doctores de la ley: ellos, con su errnea doctrina, impiden a sus semejantes que lleguen al conocimiento que les trae la salvacin, mientras que a ellos mismos se les ha negado tal conocimiento (Lc 11, 52; cf. Mt 23, 13). S. Lgasse

aldea, pueblo En el NT, el sustantivo aparece nicamente en los evangelistas: en Marcos 7 veces, 4 en Mateo, 12 en Lucas (una sola mez en Hechos), 3 veces en Juan. XWf.t'll aparece en contraste con la :rtAL~ en Mt 9,35; 10, 11; Mc 6, 56; Lc 8, 1; 13,22. El sustantivo se encuentra junto a &.YQ~ en Mc 6, 36; Lc 9, 12. El plural aparece juntamente con el genitivo de una zona de mayor extensin, para designar as a las aldeas que se encuentran en dicha zona: Mc 8, 27 (Cesarea de Filipo). Se mencionan expresamente como XWf.tUL: Betania (Jn 11, 1.30), Betsaida (Mc 8, 23.26), Beln (Jn 7, 42) Emas (Lc 24, 13.28). - En Hech 8, 25 XWf.tUL se halla en sentido figurado para referirse a los habitantes de las aldeas.

xm,.uJ, 1];, ) kome

konaps mosquito* En Mt 23, 24 en el reproche que se hace a los escribas y fariseos: Guas ciegos, que colis (--+ DLiiA,~W) el mosquito y os tragis el camello!.

xmvro'\j1, ro1tO;,

Km Kos Cos* Nombre de una isla griega del Mar Egeo. La segunda en extensin entre las Islas Dorias situadas frente a la costa sudoccidental de Asia Menor. Desde el siglo IV a.e. exista un famoso santuario de Asclepio al suroeste de la ciudad del mismo nombre. Hech 21, 1: ... llegamos con rumbo directo a Cos (El,~ t~V Kw), al da siguiente a Rodas y de all a Ptara. Pauly-Wissowa XI, 1467-1480; LAW, 1601; Pauly, Lexikon I1I, 312-315.
Km;,
Kro(J"" Kasam Cosn*
Nombre de persona en la genealoga de Jess en Lc 3,28. sordo* El adjetivo significa originalmente embotado, obtuso; puede referirse al rgano de la fonacin o al del la audicin, y por tanto puede significar tanto mudo como sordo. De la mudez hablan la mayora de los pasajes del NT (el trmino aparece tan slo en Mateos y Lucas): Mt 9, 32.33; Mt 12, 22 (bis) par. Lc 11, 14 (bis); Mt 15, 30.31 (a diferencia de Marcos); Lc 1,22. De la sordera se habla en Mc 7, 32.37; 9, 25; Mt 11, 5 par. Lc 7,22.

xro""1toJ...t;, Ero;, ) komopolis

villa con

mercado* Mc 1,38: Vayamos ... a las villas con mercados.

xroqJ;, 3 kaphos mudo;

OV, komos banquete, orga, juerga* xwf.tO; designaba originalmente el desfile festivo en honor de Dinisos, luego el banquete festivo, la orga. En el NT el trmino se usa nicamente en sentido negativo y en plural: Rom 13, 13 Y G15, 21, junto a [t'frUL; 1 Pe 4, 3, junto a ntOL. Spicq, Notes 1, 449s.

xm,...o;,