Francisco de Vitoria

Autor: Mariano Fazio El pensamiento de Francisco de Vitoria, fraile de la Orden de Predicadores, constituye un hito en la historia de las ideas polticas occidentales. Habiendo pasado desapercibida su figura durante un largo perodo, los estudios vitorianos han cobrado nuevo vigor desde las primeras dcadas del siglo pasado, con las investigaciones de Getino, Beltrn de Heredia, Carro, Barcia Trelles, etc. Con el paso del tiempo, el inters que suscita la doctrina poltica vitoriana no ha hecho ms que crecer, y nos encontramos ante una autntica Vitoria Renaissance. La doctrina poltica de Vitoria representa un punto de referencia importante, que marcar el inicio de una lnea de pensamiento

que atravesar toda la Modernidad. Tanto en sus lecturas como en sus relecciones, Vitoria procura distinguir claramente, sin por eso establecer una oposicin, entre los rdenes natural y sobrenatural, en actitud crtica respecto a ciertas tradiciones medievales de tipo teocrtico y clerical. La afirmacin de la persona como sui iuris, y la aplicacin de esta nocin antropolgica al caso de los indios americanos, la equiparacin jurdica entre sociedades cristianas y paganas, la afirmacin de la universal pertenencia a una comunidad de naciones en virtud de la naturaleza humana, hacen de Vitoria un puente entre el Medievo y la Modernidad, inaugurando un proceso de autntica desclericalizacin y de afirmacin de la autonoma relativa de lo temporal.

ndice
1. Encuadramiento histrico 2. Filosofa poltica 2.1. La releccin De potestate civili 2.2. El fin de la sociedad poltica 2.3. La Relectio de Indis a) Imago Dei b) Los ttulos ilegtimos: los falsos universalismos c) Credere voluntatis est: la libertad religiosa d) Totus Orbis 3. Visin conclusiva 4. Bibliografa 4.1. Fuentes 4.2. Estudios

1. Encuadramiento histrico
Francisco de Vitoria nace en Burgos en torno al ao 1492 [Beltrn de Heredia 1953: 275-289; 1943: 44-64]. En plena adolescencia profesa en la Orden de Predicadores, en el convento de su ciudad natal. En 1509 o 1510 se traslada a Pars, para proseguir su formacin. Permanecer en el Colegio de Santiago, y realizar estudios de filosofa y teologa guiado por la ciencia de expertos maestros. Recibe el influjo de tres escuelas de pensamiento: el tomismo, el nominalismo y el humanismo renacentista. Juan Fenario y Pedro Crockaert le introducirn en el estudio del Doctor Anglico. Conviene sealar que Pedro Crockaert fue quien, en 1507, generaliza el uso de la Summa Theologiae de Santo Toms de Aquino como texto bsico de sus enseanzas en Pars, en vez de las Sentencias de Pedro Lombardo. John Maior, Juan de Celaya y Jacobo Almain, maestros nominalistas moderados, dejaron huella clara en su formacin, como se puede comprobar por las constantes referencias al pensamiento de estos autores en sus obras, ya sea para mostrar su acuerdo, ya para la criticarlos [Brufau Prats 1989a: 50]. El trato con los humanistas Luis Vives y Erasmo de Rotterdam est ms que documentado [Beltrn de Heredia 1939: 93-114; Truyol Serra 1946: 18]. Comentador de las Sentencias en 1516-17 siendo an estudiante, prepara la edicin de distintas obras entre otras, prologa una edicin de la Suma moral de San Antonino de Florencia e inicia su tarea docente. En 1523 regresa a Espaa. Ser profesor regente de los estudios del Colegio de San Gregorio de Valladolid. En 1526 gana, frente al portugus P. Margallo, las oposiciones para la ctedra de Prima de Teologa de la Universidad de Salamanca. All estar Vitoria el resto de su vida. Durante 20 aos regentear dicha ctedra, hasta su muerte, producida el 12 de agosto de 1546.

Nuestro fraile ser un verdadero innovador en los mtodos de enseanza universitaria. Siguiendo el ejemplo de su maestro Crockaert, introduce la lectura directa de la Summa Theologiae en sustitucin de las Sentencias. Su forma de exponer los distintos argumentos, mediante el dictado, ha permitido que se conservara su docencia oral, a travs de las notas tomadas por sus alumnos. Sus obras se pueden dividir en Lecturas o comentarios que nos han llegado slo por apuntes de clase y Relecciones o especulaciones sobre un temas concreto tratado en las lecciones ordinarias. Estas ltimas eran una reminiscencia de las Quaestiones disputatae y de los Quodlibeta medievales, y se daban generalmente en la primavera de cada ao, por ley de la Universidad. Se supone que el maestro Vitoria pronunci 15 relecciones, de las cuales se conservan los textos de 13 [Beltrn de Heredia 1928: 110-119].

2. Filosofa poltica
La originalidad de la obra de Vitoria radica en su filosofa poltica. La teora poltico-social y su doctrina internacionalista se encuentran bsicamente en dos relecciones: De potestate civili (1528) y De Indis (1538). De su exposicin podremos obtener una sntesis de su pensamiento filosfico.

2.1. La releccin De potestate civili

La primera de sus relecciones, pronunciada ante profesores y alumnos de la Universidad de Salamanca en la Navidad de 1528, lleva el ttulo De potestate civili. En esta releccin, el maestro de teologa desea exponer el origen y el fin del poder poltico. Lo har sirvindose de la doctrina aristotlica de las cuatro causas, integrando algunas afirmaciones metafsicas del estagirita con otras, tambin del Filsofo, de carcter antropolgico y poltico. La inspiracin aristotlica de la releccin es clara. Ya desde el inicio Vitoria

afirma que teniendo en cuenta que entonces tenemos por conocida una cosa cuando conocemos sus causas, como Aristteles ensea, muy del caso parece que investiguemos ahora las causas de la potestad civil y laica [Vitoria 1960: 152]. Vitoria debe justificar la potestad del gobernante. Para ello acude a la antropologa, que le proporcionar la nocin de zoon politikn, y en consecuencia se podr establecer el carcter natural de la sociedad civil y la necesidad de un poder poltico que d unidad y coordinacin a los diferentes lazos sociales. Como buen aristotlico, la primera causa que Vitoria toma en consideracin es la causa final. El dominico parte de una visin teleolgica del universo, de cuo inequvocamente aristotlico: Advirtamos en primer lugar, lo que Aristteles ensea en los Fsicos: no slo en las entidades naturales y tangibles, sino tambin en todas las cosas humanas, la necesidad ha de ser ponderada por el fin, que es causa primera y principal de todas. Segn nuestro maestro salmantino, la intrnseca teleologa de lo creado es un formidable argumento filosfico que baa de luz todos los problemas [Vitoria 1960: 152-153]. Si el fin da razn de la necesidad de los entes creados, hay que partir del anlisis de las propiedades del hombre para establecer el carcter natural o artificial de la vida en sociedad. En comparacin con los animales, a quienes la madre Naturaleza dot de medios de defensa propios para poder sobrevivir, el hombre aparece como un ser necesitado de la ayuda de los dems: Slo al hombre, concedindole la razn y la virtud, dej frgil, dbil, pobre, enfermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como arrojado de un naufragio (...) Para subvenir, pues, a estas necesidades, fue necesario que los hombres no anduviesen vagos, errantes, y asustados, a manera de fieras en las selvas, sino que viviesen en sociedad y se ayudasen mutuamente [Vitoria 1960: 154-155]. Adems de las necesidades materiales, ligadas a la supervivencia, el hombre necesita de la ayuda mutua para
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desarrollar sus capacidades intelectuales y morales. Si las facultades del alma inteligencia y voluntad especifican al hombre, concuerda con el Filsofo en que slo con doctrina y experiencia se pueden perfeccionar el entendimiento, lo que en la soledad de ningn modo puede conseguirse [Vitoria 1960: 155]. Respecto a la voluntad, cuyos ornamentos son la justicia y la amistad, quedara del todo deforme y defectuosa, alejada del consorcio humano; la justicia, en efecto, no puede ser ejercitada sino entre la multitud, y la amistad, sin la cual no disfrutamos del agua ni del fuego ni del sol, como Cicern dice en muchos lugares, y sin la cual, como Aristteles ensea, no hay ninguna virtud, perece totalmente en la soledad [Vitoria 1960: 155]. La conclusin antropolgica vitoriana es clara:Quapropter et in I Politicorum Aristoteles ostendit hominem naturaliter esse civilem, sociabilemque. El hombre naturalmente civil y social hace necesario el hecho de que la fuente y origen de las ciudades y de las repblicas no fue una invencin de los hombres, ni se ha de considerar como algo artificial, sino como algo que procede de la naturaleza misma [Vitoria 1960: 155]. El Estado surge de esa exigencia bsica de sociabilidad que es la necesidad natural del hombre de agruparse para cumplir sus propios fines naturales. De ah brota la justificacin de todos los grados y formas sociales, pero de una manera especial la comunidad poltica. sta, entre todas las agrupaciones sociales, viene determinada como la ms natural al hombre, la ms conveniente y enraizada en la naturaleza. Lo es ms que la familia: la sociedad es como si dijramos una naturalsima comunicacin y muy conveniente a la naturaleza. Aunque los miembros de la familia se ayuden mutuamente, una familia no puede bastarse a s, sobre todo tratndose de repeler la fuerza y la injuria [Vitoria 1960: 156-157]. El criterio de valoracin empleado por Vitoria est centrado en el orden de la perfeccin y autosuficiencia, en vez del valor, quiz ms intuitivo, de generacin u origen [Urdanoz 1960: 116].

Vitoria, decamos, se pregunta por el origen del poder poltico. El dominico parte de la afirmacin paulina: No hay poder que no emane de Dios [Rom 13, 1]. La consecuencia es que todo poder pblico o privado por el cual se administra la repblica secular, no slo es justo y legtimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal suerte que ni por el consentimiento de todo el mundo se puede suprimir [Vitoria 1960: 151]. El razonamiento que le lleva a enraizar toda potestad en Dios es filosfico, y no exclusivamente teolgico. La va es demostrar que al igual que la sociedad pertenece al derecho natural derecho que es divino en cuanto Dios es el autor de la naturaleza humana, la autoridad surge como consecuencia de ese mismo derecho. Con el riesgo de ser repetitivos, citemos nuevamente a Vitoria: est pues claro que la fuente y origen de las ciudades y de las repblicas no fue una invencin de los hombres (...) sino algo que procede de la naturaleza misma (...) De ese mismo captulo se infiere prontamente que los poderes pblicos tienen el mismo fin y la misma necesidad que las ciudades. Porque si para guarda de los mortales son necesarias las congregaciones y asociaciones de hombres, ninguna sociedad puede persistir sin alguna fuerza y potestad que gobierne y provea. La misma es, pues, la utilidad y el uso del poder pblico que el de la comunidad y sociedad [Vitoria 1960: 157]. La necesidad natural, derivada del fin, debe extenderse a la autoridad pblica. El paso lgico de uno al otro concepto lo presenta como algo evidente: 1) la sociedad es necesaria para la perfeccin de la vida humana. 2) Pero esta sociedad no puede conservarse sin el poder pblico. 3) Ergo, es igualmente necesario y natural exigencia que exista la pblica potestad. Por qu una sociedad no se puede conservar sin el poder pblico? As como el cuerpo del hombre responde nuestro

autor no se puede conservar en su integridad si no hubiera alguna fuerza ordenadora que compusiese todos los miembros, los unos en provecho de los otros y, sobre todo, en provecho del hombre entero, as ocurrira en la ciudad si cada uno estuviese solcito de sus propias utilidades y otros descuidasen el bien pblico [Vitoria 1960: 157-158]. Partiendo de la causa final del poder pblico, es decir la necesidad de conservar la integridad social y la armona entre los miembros de la comunidad, y la ayuda que se debe prestar al perfeccionamiento moral de los hombres, Vitoria presentar las causas eficiente, material y formal del poder poltico. La causa eficiente ser Dios: De lo ya dicho, la causa eficiente del poder civil se entiende fcilmente. Habiendo mostrado que la potestad pblica est constituida por derecho natural, y teniendo el derecho natural a Dios por autor, es manifiesto que el poder pblico viene de Dios y que no est contenido en ninguna condicin humana ni en algn derecho positivo [Vitoria 1960: 158]. El paso sucesivo, siguiendo el mismo orden de la causalidad y una vez analizadas las causas final y eficiente de la potestad civil, ser estudiar la causa material: Y la causa material en la que dicho poder reside es por derecho natural y divino la misma repblica, a la que compete gobernarse a s misma, administrar y dirigir al bien comn todos sus poderes. Lo que se demuestra de este modo: como por derecho natural y divino hay un poder de gobernar la repblica y, quitado el derecho positivo y humano, no haya razn especial para que aqul poder est ms en uno que en otro, es menester que la misma sociedad se baste a s misma y tenga poder de gobernarse [Vitoria 1960: 159]. Queda por analizar la causa formal del poder poltico, o, lo que viene a ser lo mismo, encontrar su definicin. Vitoria lo hace recogiendo una definicin anterior El poder pblico es la facultad, autoridad o derecho de gobernar la repblica civil [Vitoria 1960: 165] , sin entrar ms a fondo en lo que ello

suponga, por considerar que con la explicacin de las tres causas anteriores ya ha quedado todo dicho. Urdanoz ve en ello la determinacin de la potestad como forma de la sociedad: segn lo dicho, la potestad pblica es considerada, siguiendo el rigor del mtodo escolstico, como un principio formal no susceptible de definicin completa y cuya naturaleza se descubre por las tres causas ya analizadas. stas han sido las mismas que las del Estado y, adems, la definicin expuesta explica la potestad en funcin de la misma sociedad en que reside [Urdanoz 1960: 123]. Nos resta por ver en qu manera se determina la forma concreta de poder que debe adquirir cada sociedad. Segn los principios vitorianos ya estudiados, la autoridad es conferida por Diosinmediatamente a la comunidad. Pero tal autoridad pasa, mediante la intervencin de las voluntades humanas, a los gobernantes. Se trata de una reedicin de la teora de la translatio imperii, que en Vitoria aparece formulada en trminos precisos. En la releccin que estamos estudiando afirma que aunque el rey sea constituido por la misma repblica, no transfiere al rey la potestad sino la propia autoridad, ni existen dos potestades, una del rey y otra de la comunidad [Vitoria 1960: 164]. La naturaleza jurdica de este acto se presenta como una donacin de la autoridad por parte de la comunidad a los prncipes. Se trata de una facultad por la que la comunidad es sujeto receptor como un bien propio recibido de Dios a la vez que transmisor, a la persona del gobernante. Transmisin que se efecta mediante un acto voluntario, al que Vitoria suele referirse utilizando verbos como donar o conceder. Esta concesin es la expresin de un consensus communis, que manifiesta el carcter contractual de dicho acto. La autoridad recibida por Dios es traspasada a los gobernantes mediante un comn acuerdo de los miembros de la comunidad. Elconsensus communis, del que emana el poder civil, incluye adems la subiectio voluntaria a la autoridad constituida [Vitoria 1960: 179].

Del carcter voluntario del consensus communis se desprende la existencia de distintas formas de gobierno. Pertenece al derecho natural la existencia de un poder que sea forma de la sociedad y que derive de la naturaleza de ella. Pero la forma concreta que adopte esta autoridad no est ya determinada por la naturaleza, sino por la ley humana. En definitiva, la problemtica se reduce al estudio de las diversas formas que adoptan las sociedades civiles al expresar el consensus. Vitoria sostiene que tal consenso no ha de ser unnime: basta el de la mayora: La mayor parte de la repblica puede constituir rey sobre toda ella, aun contra la voluntad de la minora (...). Si la repblica puede entregar el poder a un mandatario y esto por la utilidad de la misma repblica, cierto es que no obsta la discrepancia de uno o de pocos para que los dems puedan proveer al bien comn. De otra suerte no estara la repblica suficientemente proveda, si para eso se exigiera la unanimidad, rara y casi imposible tratndose de multitudes. Basta, pues, que la mayor parte convenga en una cosa para que con derecho se realice [Vitoria 1960: 179]. En los comentarios a la II-II de la Suma Teolgica de Santo Toms, Vitoria explicar que el consenso de la mayora puede ser expreso, o interpretativo y virtual, es decir, aceptando unos los hechos consumados por otros [Vitoria 1934]. Vitoria manifestar expresas preferencias por la monarqua [Vitoria 1960: 161], aunque sentar todos los postulados tericos para admitir otras formas de gobierno. Vitoria interpretaba el pasaje paulino de omnia potestas a Deo de forma muy diversa a la que realizaran los defensores de la teora del derecho divino de los reyes. En esta ltima, se consideraba que la persona del rey era investida directamente del poder, con el peligro siempre latente de confusin entre poder temporal y espiritual, ya que el elegido era consagrado. Al admitir un elemento contractual en el origen del poder poltico, Vitoria se alejaba igualmente del contractualismo absoluto, que sera llevado hasta sus ltimas consecuencias por Hobbes y Rousseau, en donde se consideraba que la comunidad era

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producto exclusivo del contrato social. La armoniosa relacin entre derecho natural de origen divino y derecho positivo recalcaba la autonoma relativa de lo temporal y su intrnseca ligazn con la Trascendencia, evitando falsos sobrenaturalismos o afirmaciones autonmicas de carcter absoluto. Por otra parte, Vitoria es claro al establecer los lmites del poder legtimo: las leyes obligan al mismo gobierno, ste debe propender al bien comn, bien que incluye la salvaguarda de los derechos naturales de los sbditos. Vitoria se extender, al final de esta releccin, en explicar las diferencias entre el poder civil y el reino de Cristo, explicacin que se encuentra en un fragmento que no aparece en todos los cdices de esta releccin, y que es un bosquejo de una elaboracin ms trabajada, tal como aparece en las releccionesDe potestate Ecclesiae I y II, pronunciadas en 1532 y 1533. A pesar de ser una temtica completamente ajena al aristotelismo, no dudar en recurrir a la autoridad del Filsofo para sealar las diferencias entre una y otra potestad: En cuanto a que el reino de Cristo sea de otra especie que los reinos temporales, es algo evidente. Segn dice Aristteles en el libro I de los Polticos, los Estados difieren segn sus diversos fines y sus distintos modos de gobernar. As conforme sean distintas las leyes y los fines del reino de Cristo y en los otros reinos, se seguir que aquel difiere especficamente de stos [Vitoria 1960: 173]. Se evitaba as el peligro de la identificacin entre la Iglesia y el Estado o de la confusin de sus fines, o de la mera subordinacin del Estado a la Iglesia que propugnaba la teocracia medieval.

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2.2. El fin de la sociedad poltica

Segn hemos visto en la exposicin que hace Vitoria en su releccin De potestate civili, el fin de la comunidad poltica es subvenir a las necesidades naturales de conservacin de los hombres y ayudar a su desarrollo intelectual y moral. Cabe

preguntarse: el fin de la sociedad poltica coincide con el fin ltimo del hombre?, es el fin de la sociedad el hacer buenos en absoluto a los ciudadanos? En sus lecciones salmantinas Vitoria comentar, entre otras obras del corpus thomisticum, la prima secundae de la Suma Teolgica. En su comentario a la I-II, q. 92, a. 1 afirma claramente, siguiendo la tradicin aristotlica, que el bien tiene razn de fin. El fin de la ley se debe ordenar a un bien, y ste es la virtud. Ahora bien, hay que distinguir entre diversos tipos de leyes: Hay diferencia entre la ley civil y la eclesistica, pues la ley civil mira a hacer buenos ciudadanos en orden a lograr la felicidad natural de la repblica... Pero la ley humana eclesistica busca hacer hombres buenos en orden a la vida de la gracia, que es la felicidad sobrenatural [Naszlayi 1948: 186]. De aqu se colige que hay dos fines independientes, el poltico y el sobrenatural, que se concretan en la felicidad terrena de la repblica y en la vida eterna. Siguiendo la afirmacin aristotlica de la distincin de sociedades por sus fines, habr dos sociedades diversas para la consecucin de sus respectivos fines. Independencia categricamente afirmada en su releccin De potestae Ecclesiae I respecto a la sociedad poltica: No han de entenderse, por tanto, como dependiente la una de la otra, como ordenada aqulla a sta, bien en razn del instrumento, bien como parte integrante... Sino que es en s misma ntegra y perfecta, dotada de su propia e inmediata finalidad [Vitoria 1960: 131]. La independencia de los dos fines en las dos sociedades no lleva a una artificial oposicin de los mismos. El fin de la sociedad poltica es condicin para conseguir el fin ltimo del hombre, que se identifica con su fin sobrenatural. Pero el hecho de ser condicin no implica dependencia absoluta: si el fin sobrenatural no existiera, permanecera vigente el fin propio de la sociedad poltica. No obstante, existe un cierta dependencia. En su releccin De matrimonio se expresa de la siguiente forma:

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como la paz humana y la honestidad y convivencia civiles se ordenan a la felicidad espiritual y al bien absoluto del hombre en cuanto tal, sguese que la facultad y potestad civiles dependen en cierto modo de la potestad espiritual y estn sujetas a ella [Vitoria 1960: 912]. No es ste el lugar para explicar la doctrina de la potestad indirecta del poder espiritual sobre el temporal, tal como la concibe el maestro burgals. Pero del texto citado se deduce una vez ms la distincin de fines: una cosa es la paz humana, la honestidad y la convivencia civiles, otra el bien absoluto del hombre, es decir la bienaventuranza eterna. Vitoria identifica el fin de la sociedad poltica con una cierta felicidad natural: es una felicidad imperfecta, y se ordena a una ms alta felicidad, aqulla que coincide con el fin ltimo del hombre. Por eso, al comentar el artculo primero de la cuestin 92 de la II-II, afirma que la potestad poltica debe guiar a los hombres a una cierta vida virtuosa, pero slo en cuanto conduce al logro de la felicidad natural dentro de la repblica [Vitoria 1934].

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2.3. La Relectio de Indis

Hasta aqu, la doctrina de Vitoria es perfectamente fiel a la tradicin aristotlico-tomista, aunque creemos advertir una mayor sistematizacin en su estructura y una mayor frescura en su exposicin, que hacen de Vitoria un pensador moderno con respecto a sus antecesores medievales. Pero las mayores aportaciones del dominico espaol a la filosofa poltica se centran en la concepcin de una Comunidad de Naciones o Comunidad Universal, y en la aplicacin de estos princios tericos al caso americano. La Relectio de indis es una obra breve, pronunciada oralmente por el dominico ante el claustro docente y los estudiantes de la Universidad de Salamanca. Est estructurada en tres partes. En la primera, Vitoria se pregunta si los indios eran verdaderos

dueos antes de la llegada de los espaoles; en la segunda, analiza siete ttulos esgrimidos por los peninsulares que justificaran la ocupacin de Amrica, y que l considera carentes de valor alguno; finalmente, en la ltima parte de la releccin, presenta siete ttulos que legitiman el dominio de la Corona sobre las Indias, aadiendo un octavo ttulo que lo da slo como probable. Los argumentos que baraja son de tal fuerza y novedad que convierten al dominico en el fundador del derecho internacional moderno, poniendo en trance mortal a la teocracia medieval. Vitoria se enfrenta a una tradicin numerosa de autores telogos y canonistas en su mayora que haban establecido slidamente una serie de principios jurdicos enmarcados en la plena identificacin del orden natural con el sobrenatural y en el traspaso de las atribuciones del poder temporal al poder espiritual. a) Imago Dei El problema del efectivo dominio de los indios sobre tierras y bienes en Amrica antes de la llegada de los espaoles es la ocasin histrica que se le ofrece a Vitoria para formular una doctrina que hoy llamaramos personalista, inspirada en la antropologa de Santo Toms de Aquino. Eran verdaderos dueos los indios americanos? El maestro burgals distingue entre dos tipos de dominio, el pblico y el privado. El primero se refiere al seoro poltico, el segundo a la posesin de bienes externos. En concreto, Vitoria centra la cuestin que desea examinar del modo siguiente: si esos brbaros, antes de la llegada de los espaoles, eran verdaderos dueos pblica y privadamente; esto es, si eran verdaderos dueos de las cosas y posesiones privadas y si haba entre ellos algunos hombres que fueran verdaderos prncipes y seores de los dems [Vitoria 1960: 650; Brufau Prats 1989b: 39]. Vitoria considera que las causas de los que alegan que los indios no son verdaderos dueos se pueden resumir en tres: los

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pecados de los indios, la infidelidad de los mismos, o porque son amentes o idiotas. Veamos como el dominico desmonta las argumentaciones contrarias a la capacidad de dominio de los indios. Enfrentndose al Armacano, a John Wyclif y a los valdenses, quienes defendan que el ttulo de dominio es el estado de gracia [Vitoria 1960: 651], sostiene que los indios son efectivos dueos de sus bienes, pues el dominio se funda en la imagen de Dios [Vitoria 1960: 651]. La primera opinin contra la que se debate Vitoria pone en evidencia como en casos extremos la relacin entre orden sobrenatural y orden natural se concretaba en la desaparicin del segundo en favor del primero. Ciertamente la doctrina criticada calificada por Vitoria de hereja pura era una exageracin del sobrenaturalismomedieval. Pero servir a nuestro maestro para exponer en positivo la nocin de persona como imago Dei. El ser imagen de Dios le viene al hombre por su naturaleza racional, no por la gracia. Pertenece al orden natural. En virtud de sus potencias racionales, el hombre tiene dominio sobre sus actos. Como dice Santo Toms, citado por el mismo Vitoria, uno es dueo de sus actos cuando puede elegir esto o aquello [S.Th., I-II, q. 82, a. 1, ad 3]. La capacidad de dominio del hombre encuentra su fuente en la condicin personal autodominio, y en consecuencia ningn pecado que le hace perder bienes sobrenaturales pero no su condicin personal impide al hombre ser dueo de sus bienes. El indio americano, como cualquier otra persona, es sui iuris, se posee a s mismo, y este auto-poseerse, participacin del seoro divino, permite el ejercicio legtimo del dominio pblico y privado. Si el pecado mortal no impide el dominio, tampoco lo impedir la infidelidad. El argumento vitoriano es cristalino, y se basa en Santo Toms [S.Th., II-II, q. 10, a. 12]: la infidelidad no destruye el derecho natural ni el humano positivo, pero los dominios son o de derecho natural o de derecho humano positivo; luego no se
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pierden los dominios por carencia de fe [Vitoria 1960: 656]. Una aplicacin prctica de esta doctrina es que el despojar de bienes a sarracenos, judos o cualquier otro tipo de infieles, por razn de infidelidad, es hurto o rapia [Vitoria 1960: 656]. Aplicacin valiente, formulada cuando la presin de los turcos sobre la Cristiandad era sofocante. Queda por ver qu sucede con el dominio de los indios en el supuesto caso de que fueran dementes o idiotas. El maestro salmantino distingue entre el ser sujeto de derechos y el uso y administracin de los bienes sobre los que se tiene dominio. El hecho de que el uso de los bienes se encuentre impedido accidentalmente nios que an no llegan al uso de razn, o amentes no es argumento para negar la radical dignidad e igualdad de todos los hombres, en cuanto que todos son imagen de Dios, seres de personalidad propia e inalienable [Vitoria 1960: 665; Sarmiento 1990: 271]. Por otro lado, Vitoria considera que los indios americanos no son dementes. Evidenciando una apertura mental sorprendente para la poca, alejada de una actitud etnocntrica, afirma que los indios a su modo ejercen el uso de razn. Ello es manifiesto, porque tienen establecidas sus cosas con cierto orden. Tienen en efecto, ciudades, que requieren orden, y tienen instituidos matrimonios, magistrados, seores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razn. Adems tienen tambin una especie de religin, y no yerran tampoco en las cosas que para los dems son evidentes, lo que es un indicio de uso de razn. Por otra parte, ni Dios ni la naturaleza faltan a la mayor parte de la especie en las cosas necesarias; pero lo principal del hombre es la razn, y sera intil la potencia que no se reduce al acto [Vitoria 1960: 664]. La fundamentacin del ttulo de dominio jurdico en la naturaleza de la persona humana, sin acudir a ningn argumento de orden sobrenatural puede parecer una verdad simple y casi evidente. Sin embargo hemos de tener presente que en 1538 la

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doctrina era nueva. No representaba una novedad total Santo Toms de Aquino y sus mejores comentadores, como Cayetano, ya haban sentado claramente la distincin entre los dos rdenes pero Vitoria es el primero que sistematiza en un todo coherente esta doctrina, aplicndola a un caso especfico que era de candente actualidad. b) Los ttulos ilegtimos: los falsos universalismos En la segunda parte de la relectio, Vitoria pasa revista a los falsos ttulos esgrimidos por los espaoles para justificar la ocupacin de las Indias. Slo sealaremos la novedad revolucionaria del planteamiento del dominico al criticar la tradicin teocrtica medieval. Quienes sostenan como ttulos jurdicos vlidos el dominio universal del Emperador o del Papa, aunque aparentemente pertenecieran a bandos polticos adversos en realidad se nutran de idnticos principios tericos. La idea de imperio universal es muy antigua basta pensar en los grandes imperios orientales pero en la Cristiandad medieval cobra carices propios. El imperium totius mundi se transforma en el Sacrum Imperium, a cuya cabeza se encuentra el Papa, quien, a su vez, delega en el Emperador el poder temporal universal del cual es depositario. Las ceremonias de coronacin del emperador por parte del Romano Pontfice muestran de un modo patente y grfico la teora poltica que se hallaba en su base. Vitoria considerar que ni el dominio universal del Emperador ni el dominio universal temporal del Papa son ttulos jurdicos vlidos para legitimar la ocupacin de Amrica por parte de la Corona Espaola. Segn el maestro dominico, todos los hombres son libres e iguales en derecho por naturaleza. En la institucin concreta de los poderes pblicos, adems de su fundamentacin en la naturaleza social del hombre, intervienen las voluntades humanas libres y el derecho positivo. La divisin de naciones surgi a lo largo de la historia de modo casi espontneo, y en el

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proceso de formacin interviene de modo decisivo el consentimiento de los miembros del grupo. Vitoria, oponindose a juristas de la talla de Bartolo de Sassoferrato, no encuentra ningn ttulo ni de derecho natural, ni divino ni humano que pueda otorgar dominio al Emperador sobre todo el universo. Tampoco Cristo transmiti su poder temporal y aqu Vitoria duda que Cristo fuera rey universal temporal del mundo a ninguna persona, ni a San Pedro ni al emperador Augusto ni a sus sucesores [Vitoria 1960: 667-675; Osuna 1984]. Cuando el dominico analiza el segundo ttulo no legtimo el dominio universal del Papa no escatima argumentos, ya que, segn sus propias palabras, quienes consideran que el Sumo Pontfice es monarca de todo el orbe, aun en lo temporal, lo hacen con vehemencia [Vitoria 1960: 676]. Contra Enrique de Segusio, Antonino de Florencia, Agustn de Ancona, Silvestre Prierias y otros autores medievales y renacentistas, afirma Vitoria que el Papa no es seor civil o temporal de todo el orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio (...); dado que el Sumo Pontfice tuviera tal potestad secular en todo el orbe, no podra trasmitirla a los prncipes seculares (...); el Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales, esto es, en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales (...); ninguna potestad temporal tiene el Papa sobre aquellos brbaros ni sobre los dems infieles (...); aunque los brbaros no quieran reconocer ningn dominio al Papa, no se puede por ello hacerles la guerra ni ocuparles sus bienes [Vitoria 1960: 678-682]. Vitoria considera que el Papa tiene potestad espiritual como Vicario de Cristo sobre todos los fieles, pero no un poder temporal universal. Si tal poder no le conviene ni por derecho natural ni por derecho humano positivo, cabra slo la posibilidad que le conviniera por derecho divino. Pero como no consta en ninguna parte dicho derecho, luego esto se afirma arbitrariamente y sin fundamento [Vitoria 1960: 679]. La donacin papal no puede ser un ttulo legtimo, pues ya se ha

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probado que los indios son verdaderos seores pblica y privadamente, dominio que es de derecho natural. De todo lo cual se desprende claramente que tampoco este ttulo es idneo contra el derecho de los brbaros. Y ya sea fundndose en que el Papa don como seor absoluto aquellas provincias, ya en que no quieren reconocer la soberana suprema del Papa, no tienen los cristianos causa justa para declarar la guerra [Vitoria 1960: 684]. Las conclusiones anti-teocrticas de Vitoria se fundan en argumentos de razn y en el testimonio de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia. El humanismo cristiano del dominico le permiti hacer una labor de criba entre elementos propios de la doctrina cristiana y elementos espurios, fruto de tradiciones polticas humanas, que podan tener un valor circunstancial histrico pero que no pertenecan al depsito de la Revelacin. Vitoria desbroza la selva de argumentaciones teolgicas y cannicas interesadas. Tras su labor crtica, aparece el claro: los derechos del orden natural, los cuales no son suprimidos por el orden sobrenatural, sino incorporados y elevados. c) Credere voluntatis est: la libertad religiosa Uno de los ttulos ms frecuentemente esgrimidos para justificar el dominio castellano en Indias es el de la obligacin que tienen los indios de recibir la fe cristiana. Si stos se obstinasen en no recibirla argumentaban se le poda hacer la guerra. Segn la mentalidad clrico-medieval, los prncipes seculares, en cuanto ministros de Dios, y ms an por la autoridad del Papa en cuanto ministro de Cristo, podran obligar a los indios a recibir la verdadera fe. Vitoria cita entre las autoridades que sostendran esta tesis, si bien no en la letra por lo menos en el espritu, a Duns Scoto [Vitoria 1960: 686]. Pero el maestro salmantino continuar con su labor de salvaguardia del orden natural, al mismo tiempo que afirmar la absoluta gratuidad del orden sobrenatural. La armoniosa

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articulacin de estos dos rdenes llevar a Vitoria a establecer la necesidad de evitar la coaccin en materias de fe. Fray Francisco argumenta slidamente, a travs de seis proposiciones expuestas en forma gradual, de tal manera que unas sirven de sustento a las siguientes.
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La primera proposicin, de origen tomista [S.Th., II-II, q. 10, a. 1], establece que los brbaros, antes de tener noticia alguna de la fe de Cristo, no cometan pecado de infidelidad por no creer en Cristo [Vitoria 1960: 687]. En la ignorancia de las cosas de la fe se requiere que haya negligencia para que sea pecaminosa. Pero en el caso de los indios a quienes an no se les ha predicado el Evangelio, su ignorancia es invencible y por tanto su infidelidad no es pecaminosa. En la segunda proposicin, Vitoria establece que los brbaros no estn obligados a creer en la fe de Cristo al primer anuncio que se les haga de ella, de modo que pequen mortalmente no creyendo por ser simplemente anunciado y propuesto que la verdadera religin es la cristiana y que Cristo es Salvador y Redentor del mundo, sin que acompaen milagros o cualquiera otra prueba o persuasin en confirmacin de ello [Vitoria 1960: 692]. Aceptar las verdades de fe propuestas exige seales que las haga crebles: el simple anuncio no basta. Si la primera predicacin del Evangelio fue expeditiva, el hecho de que los indios no la abracen no es motivo para que los espaoles declaren la guerra, pues no han sufrido ninguna injuria por parte de los indios. Es ms, si los indios se convirtieran al primer anuncio, sin motivos para asentir, seran corazones livianos, como sentencia el Eclesistico [Eccli XIX, 5]. Contina Vitoria el tratamiento de esta materia, sealando en la tercera proposicin que los indios tienen obligacin, bajo pena de pecado mortal, de escuchar pacficamente a los predicadores de la religin. Segn nuestro maestro esto se prueba porque, como suponemos, ellos tienen gravsimos errores, para abrazar los cuales no tienen razones probables o verosmiles; luego, si

alguno les amonesta a que escuchen y reflexionen sobre las cosas que pertenecen a la religin, estn obligados a oir y consultar por lo menos [Vitoria 1960: 694]. Las tres ltimas proposiciones se encadenan mutuamente. En la cuarta, Vitoria sostiene que los indios deben aceptar la fe de Cristo si la predicacin se hace con argumentos probables y racionales, y con una vida digna y cuidadosa en conformidad con la ley natural, que es grande argumento para confirmar la verdad, y esto no slo una vez y a la ligera, sino con esmero y diligencia [Vitoria 1960: 694]. Pero el burgals duda, en la quinta proposicin, que la fe fuera propuesta a los indios bajo todas esas condiciones. Si bien hay muchos ejemplos de personas piadosas y de predicadores fervorosos, tambin llegan noticias de muchos escndalos, de crueles delitos y muchas impiedades [Vitoria 1960: 695]. Una predicacin tan deficiente no es motivo suficiente para establecer la obligacin de creer bajo pecado. Pero sobre todo, como dir Vitoria en la sexta proposicin, aunque la fe haya sido anunciada a los brbaros de un modo probable y suficiente y stos no la hayan querido recibir, no es lcito, por esta razn, hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes [Vitoria 1960: 695]. El creer es libre y la fe un don de Dios. Recogiendo la tradicin tomista y de muchos otros doctores medievales, Vitoria pona en guardia ante la tentacin de imponer por la fuerza la verdad cristiana, violando as el sagrario ntimo de la conciencia personal. La violencia para imponer la fe es contraria al Evangelio: la guerra no es argumento en favor de la verdad de la fe cristiana; luego por las armas los brbaros no pueden ser movidos a creer, sino a fingir que creen y que abrazan la fe cristiana, lo cual es abominable y sacrlego [Vitoria 1960: 696]. Vitoria por lo tanto concebir la libertad religiosa como inmunidad de coaccin para la aceptacin de una determinada fe. No se trata de una libertad moral que lleva a la indiferencia repetidamente seala Vitoria la obligacin moral de creer, si Dios

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da la gracia, despus de una predicacin adecuada, sino de una libertad jurdica que seala lmites al Estado, que aleja al fraile dominico de toda actitud fundamentalista y que abrir el camino para el proceso de creciente toma de conciencia sobre la libertad religiosa como derecho natural primordial, como se pondr de manifiesto cuatro siglos despus con la Declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II. d) Totus Orbis Analizando los ttulos por los cuales se considera que Espaa tiene el derecho de ocupar Amrica, en la tercera parte de la releccin, Vitoria abandona la vena crtica, para dejar espacio a un espritu constructivo que ser la base de una teora racional del derecho internacional. La afirmacin de la sociabilidad natural, la existencia de una comunidad de naciones que debe tender al bien comn universal (Totus Orbis), la obligacin moral de lo que hoy llamaramos injerencia humanitaria, son elementos propios del humanismo cristiano profesado por el dominico. Los nicos ttulos por los cuales Castilla podra justamente intervenir en Amrica se basan, en primer lugar, en el derecho natural de comunicacin. En tanto que indios y espaoles forman parte de la misma humanidad, los segundos pueden establecerse en Amrica bajo la condicin de no lesionar ningn derecho a los brbaros. La amistad entre los hombres sigue argumentando Vitoria parece ser de derecho natural, y es contrario a la naturaleza el rechazar la compaa de hombres que no hacen ningn mal [Vitoria 1960: 708]. Si los indios se opusieran al derecho natural de comunicacin, los aborgenes estaran cometiendo una injusticia. Prosigue Vitoria analizando otros posibles ttulos justos, y los encuentra en la libertad de navegacin y comercio libertad derivada del derecho de gentes, el derecho de igualdad en el trato y reciprocidad, el derecho de opcin a la nacionalidad, la

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voluntaria eleccin de la soberana espaola, el derecho de establecer alianzas como de hecho se establecieron entre Corts y los tlaxaltecas, el derecho de predicar el Evangelio salvaguardando la libertad de los indios para convertirse o no, etc.
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El concepto de injerencia humanitaria aparece, con otras palabras, en el desarrollo del quinto ttulo legtimo: otro ttulo puede ser la tirana de los mismos brbaros o las leyes tirnicas contra los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la muerte de hombres sin culpa para comerlos [Vitoria 1960: 721]. Tal era el caso de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas. Por encima de las leyes positivas de una nacin estn las leyes de la humanidad, que se encuadran en el mbito del derecho natural y divino, pues a todos mand Dios el cuidado de su prjimo, y prjimos son todos aqullos: luego, cualquiera puede defenderles de semejante tirana u opresin [Vitoria 1960: 721]. Los espaoles podran intervenir, en nombre de la comunidad internacional, para defender a los inocentes de una muerte injusta. Intervencin que debe cesar cuando se ponga fin a las injusticias que la ocasionaron. Vitoria concibe el Totus Orbis como sociedad universal jurdicamente organizada. Estn puestas las bases para una reflexin en torno a los rganos especficos del gobierno universal, reflexin no llevada a cabo por el maestro salmantino, aunque presenta todos los elementos para demostrar su conveniencia.

3. Visin conclusiva
Vitoria pertenece a una poca de crisis, de transicin. Los perodos coyunturales estn abiertos a un gran nmero de posibilidades existenciales, como lo demuestra la simple enumeracin de algunos contemporneos de Vitoria: Lutero,

Erasmo, Maquiavelo. Fray Francisco tom su propio camino. El suyo era moderno: secularizador en cuanto llevaba a cabo un proceso de distincin entre el cristianismo y el clericalismo como deformacin de la verdad revelada, y cristiano en cuanto, bebiendo en las fuentes de la revelacin divina, afirmaba la autonoma relativa de lo humano, la esencial libertad de la persona y los derechos inalienables que surgen de su dignidad. Humanismo cristiano el de Vitoria, pues parte de la afirmacin catlica de la positividad del orden natural, su no confusin ni oposicin con el orden sobrenatural, y su radical capacidad de ser elevado al orden de la gracia. Los instrumentos metodolgicos vitorianos, tomados en la mayora de los casos de la tradicin tomista, eran especialmente aptos para distinguir. Vitoria es un maestro de la distincin entre lo que se debe dar al Csar y lo que se debe dar a Dios; entre lo que pertenece al poder espiritual y lo que es propio del temporal; entre la Iglesia y el Estado; entre el orden natural y el sobrenatural. Maestro de la distincin, pero con una visin antropolgica unitaria, que descubre en la persona humana un ser llamado a la vida sobrenatural de la gracia, que no destruye la naturaleza, sino que la sana y eleva. La visin antropolgica vitoriana, anclada en una perspectiva trascendente, abre otras posibilidades internacionales a la aventura humana, quiz ms halageas que la guerra, el hambre y la explotacin de los ms ricos sobre los ms pobres. Francisco de Vitoria, desde su ctedra de Salamanca, puede inspirar todava nuevos caminos que recorrer hacia la justicia y la paz. Las doctrinas vitorianas crearon escuela, tanto en Europa como en Amrica [Belda Plans 2000]. Grocio citar abundantemente al maestro de Salamanca, y Juan Pablo II y Benedicto XVI no dudarn en subrayar la modernidad y perennidad de sus conclusiones.

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4. Bibliografa

4.1. Fuentes
VITORIA, F. de, Relecciones teolgicas. Edicin crtica del texto latino, versin espaola, introduccin general e introducciones de su doctrina teolgico-jurdica por Tefilo Urdanoz O.P., B.A.C, Madrid 1960. , Comentarios a la Secunda secundae de Santo Toms . Hemos utilizado la edicin de V. Beltrn de Heredia, Francisco de Vitoria. Comentarios a la Secunda secundae, Biblioteca de Telogos Espaoles, Salamanca 1932 (vol I, qq. 1-22); 1932 (vol. II, qq. 2356); 1934 (vol. III, qq. 57-66).

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4.2. Estudios
BELDA PLANS, J., La escuela de Salamanca y la renovacin de la teologa en el siglo XVI, BAC, Madrid 2000. BELTRN
DE

HEREDIA, V., Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria, Madrid-Valencia 1928.

Francisco de Vitoria, Labor, Barcelona 1939. En qu ao naci Francisco de Vitoria? Un documento revolucionario, La Ciencia Tomista XLIV (1943), pp. 46-54. Final de la discusin acerca de la patria del Maestro Vitoria. La prueba documental que faltaba, La Ciencia Tomista LXXX (1953), pp. 275-289. Domingo de Soto O.P., Estudio biogrfico documentado , Ediciones Cultura Hispnica, Madrid 1961. BRUFAU PRATS, J., Perspectivas humanistas en la concepcin jurdica vitoriana, en La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, San Esteban, Valladolid 1989, pp. 49-58. , La nocin analgica de dominium en Santo Toms, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, enLa Escuela de Salamanca..., pp. 11-48. , El pensamiento de la Escuela de los telogos juristas de Salamanca del siglo XVI en la legislacin indiana, en La Escuela de Salamanca..., pp. 121-150. CARRO, V., La Teologa y los telogos-juristas espaoles ante la conquista de Amrica, Biblioteca de Telogos Espaoles, Salamanca 1951. CASTILLA URBANO, F., El pensamiento de Francisco de Vitoria, Anthropos, Barcelona 1992.

FAZIO, M., Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad, Ciudad Argentina, Buenos Aires 1998. GMEZ ROBLEDO, A., Poltica de Vitoria, UNAM, Mxico 1940. , Fundadores del Derecho Internacional, UNAM, Mxico 1989. HERNNDEZ, R., Francisco de Vitoria, vida y pensamiento internacionalista, BAC, Madrid 1995. NASZLAYI, E., El Estado segn Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura Hispnica, Madrid 1948. OSUNA, A., De la idea del Sacro Imperio al Derecho Internacional. El pensamiento poltico de Vitoria, La Ciencia Tomista XXI (1984), pp. 29-60. PEREA, L. La idea de justicia en la conquista de Amrica, Mapfre, Madrid 1991. , La Escuela de Salamanca, conciencia crtica de Amrica , Salamanca 1992. , Derechos y Deberes entre indios y espaoles en el Nuevo Mundo, Salamanca 1992. SARMIENTO, A., La condicin personal como fundamento de la libertad e igualdad de derechos entre los hombres y los pueblos, segn Francisco de Vitoria, en Evangelizacin y Teologa en Amrica (siglo XVI), EUNSA, Pamplona 1990, II, pp. 265-271. TRUYOL SERRA, A., Los principios del Derecho Pblico en Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura Hispnica, Madrid 1946. URDANOZ, T., Introduccin a Obras. Relecciones teolgicas de Francisco de Vitoria, BAC, Madrid 1960.
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FAZIO, Mariano, Francisco de Vitoria, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco MERCADO, Juan Andrs (editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/vitoria/Vitori a.html

Sealamiento de erratas, errores o sugerencias

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