Mara Lara Martnez

PROCESOS DE SECULARIZACIN EN EL SIGLO XVII Y SU CULMINACIN EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO

I.S.B.N. Ediciones de la UCLM 978-84-8427-819-1

Cuenca, 2011

UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA FACULTAD DE HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

PROCESOS DE SECULARIZACIN EN EL SIGLO XVII Y SU CULMINACIN EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO

TESIS DOCTORAL

Autora:

Mara Lara Martnez

Director: Dr. Gerardo Lpez Sastre

Toledo, 2010

Para Fernando

AGRADECIMIENTOS Desde estas pginas quiero mostrar mi gratitud a todas aquellas personas e instituciones que me han ayudado en el proceso de realizacin de mi Tesis Doctoral. En primer lugar, expreso mi agradecimiento a mi familia que, desde mi infancia, me ha educado en los valores del trabajo, de la humildad, del respeto y de la tolerancia. A mi abuelo ngel, cuya vida ejemplar es para m todo un modelo a seguir y su dulce recuerdo me acompaar siempre, y a Laura, mi hermana y compaera de profesin, que ha sabido desde ese papel dual darme el apoyo y el asesoramiento necesarios para que mi trabajo fructificara. A Fernando, que lleg a mi vida cuando esta investigacin empezaba a pasar de Tesina a Tesis Doctoral, agradezco de todo corazn su comprensin y la confianza que siempre ha depositado en m. Su paciencia, su seguridad y sus palabras de nimo han sido el impulso de ilusin imprescindible para seguir adelante. Gracias, Fernando. Agradezco al Profesor Gerardo Lpez Sastre la direccin de la Tesis Doctoral, pues sus consejos y orientaciones me han ayudado a dar forma a mis investigaciones sobre los orgenes intelectuales de la Ilustracin. La beca de Formacin de Personal Investigador de la Consejera de Educacin y Ciencia de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha y, posteriormente, la beca y el contrato de Posgrado del Programa Nacional de Formacin de Profesorado Universitario del Ministerio de Ciencia e Innovacin me permitieron centrarme en la labor de investigacin y desarrollar estancias para la localizacin de fuentes y la formacin en nuevas metodologas de trabajo histrico. Agradezco la atencin prestada por todas aquellas personas que facilitaron mi estancia de investigacin en Pars, adscrita a lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, dentro del grupo del Dr. Bernard Vincent. Asimismo, muestro mi gratitud a las personas que facilitaron mi estancia de investigacin en Harvard University, especialmente a la direccin del

Real Colegio Complutense en Harvard, y al personal de la Widener Library, donde pude consultar importantes fuentes bibliogrficas y bases de datos internacionales en las que hall relevantes datos sobre mi objeto de estudio. Por ltimo, agradezco a la direccin y a mis compaeros de la Universidad a Distancia de Madrid (UDIMA) el inters que han mostrado por el progreso de mi Tesis.

NDICE 1. Introduccin........................7 2. El fenmeno de la secularizacin en la Historia.......12 2.1. Precisiones conceptuales en torno a la secularizacin...13 2.2. La secularizacin en la cultura occidental.21 2.3. Confesionalizacin y recristianizacin en la Edad Moderna.34 3. Judos sin sinagoga: los alegatos a favor de la razn natural y la crtica al judasmo rabnico en el siglo XVII..43 3.1. Amsterdam, la Jerusaln del Norte en el siglo XVII.46 3.2. Judos heterodoxos en la comunidad sefardita de Amsterdam..63 3.2.1. Uriel da Costa.....63 3.2.2. Juan de Prado..74 3.2.3. Baruch de Spinoza.87 3.3. Los defensores de la tradicin rabnica.......109 3.4. Ley natural versus hebrasmo en la comunidad juda de Amsterdam.124 4. Cristianos sin Iglesia: la Segunda Reforma en los Pases Bajos....127 5. Destas, libertinos, librepensadores y atestas en la Europa del Barroco...145 5.1. El desmo y el librepensamiento en Inglaterra149 5.2. La actitud libertina en Francia.182 5.3. El Tratado de los tres impostores...211 5.4. El libertinismo en el Seicento italiano.217 5.5. Pierre Bayle, precursor de la Ilustracin..224 6. Tolerancia y religin en el pensamiento de la Ilustracin..231 6.1. La idea de tolerancia239 6.2. Actitud de la Ilustracin ante la religin..252 6.3. La religin verdadera en la obra de Lessing. Nathan el sabio......277

6.4. Las concepciones religiosas de Voltaire y de Rousseau..286 6.5. La teodicea...316 7. Conclusiones...318 8. Repertorio grfico...329 Bibliografa..358

1. INTRODUCCIN

En 1555 la paz de Augsburgo acua la mxima cuius regio, eius religio, que hace cristalizar en una Europa escindida en Iglesias nacionales el modelo confesional, en tanto que la religin del prncipe sera la religin de los sbditos. La presente Tesis Doctoral, titulada Procesos de secularizacin en el siglo XVII y su culminacin en el pensamiento ilustrado, ha sido organizada tomando como hilo conductor las crticas a la confesionalidad que fueron surgiendo en diferentes mbitos de la geografa europea durante los siglos XVII y XVIII. En el Viejo Continente, enfrentado por las guerras de religin, minoras perseguidas y segregadas buscan su espacio, fsico o intelectual y, en esencia, tratan de encontrarse a s mismas. La idea de ley natural es puesta en valor pero, paralelamente, la llamada hacia el interior es continua en estos individuos que reclaman el libre uso del entendimiento y una religin natural cuyos principios son inherentes a la propia condicin humana. De este modo, en nuestro estudio hemos podido diferenciar tres actitudes religiosas en los siglos XVII y XVIII, precursoras de movimientos y corrientes que alcanzaran un notable desarrollo en lo sucesivo. Frente a los seguidores de un credo religioso concreto de acuerdo al sistema tradicional, se encontraban en primer lugar los partidarios de una religin universal, que exaltaban la naturaleza o el corazn como punto de referencia y sostenan ideas destas. Junto con estos autores que tenan claros sus planteamientos destas, estaban los escpticos, cuyo

mensaje puede ser ledo en clave de lo que desde el siglo XIX sera denominado agnosticismo, en tanto que estimaban que del mbito religioso nada poda ser conocido. Por ltimo, los ateos, bsicamente materialistas en la poca moderna, rechazaban toda idea de trascendencia y la existencia del Ser Supremo. Los destas no implicaban un grado de secularizacin total, pues en realidad crean en un Dios creador del mundo y relojero del Universo, no as los escpticos y los ateos. As pues, el objetivo de la presente Tesis Doctoral es analizar una serie de corrientes de pensamiento de naturaleza atea o de naturaleza desta que supusieron un claro desafo al vnculo confesional. De este modo, en las siguientes pginas se explicar dicho fenmeno a travs del estudio de movimientos desarrollados fundamentalmente en el siglo XVII y en la primera mitad del XVIII, cuyos postulados permiten entender mejor las races de la secularizacin. Estructuralmente, en esta Tesis Doctoral se analizar el concepto de

secularizacin y se realizar una aproximacin a la evolucin de este proceso a lo largo de la Historia, explicando las aportaciones historiogrficas realizadas y las principales corrientes. Se trata de un fenmeno complejo, clave para la comprensin de las dinmicas de la sociedad actual, que va abrindose paso a lo largo de la Edad Moderna. A continuacin, se expondrn las ideas de ciertos judos pertenecientes a la comunidad sefardita de Amsterdam que, en el siglo XVII, criticaron la tradicin rabnica y se mostraron partidarios de la no confesionalidad. En la dialctica de estos judos sin sinagoga con sus oponentes, los partidarios del judasmo tradicional, se perciben muchos matices que ayudan a comprender el papel que estos heterodoxos sefardes otorgaban a la religin natural. El cuarto captulo estar centrado en la explicacin de un fenmeno similar

acaecido en el seno de la Segunda Reforma. Los cristianos sin Iglesia, defensores de un cristianismo no confesional, algunos de ellos en clara relacin con el crculo de Spinoza, son reflejo del anhelo de tolerancia y paz en una Europa desangrada por las guerras de religin.

En el quinto captulo se analizar el desarrollo del desmo, del libertinismo, del librepensamiento y del atesmo en el siglo XVII y en las primeras dcadas de la siguiente centuria. Los freethinkers y los libertinos franceses e italianos, entre los que sobresale Pierre Bayle, un precursor de las Luces, tratan de poner en valor el potencial de la razn frente al fanatismo y la supersticin. As pues, en el siglo XVII, inmerso en las guerras de religin, nos encontramos en diferentes espacios de Europa con sujetos que desafan los vnculos confesionales y se refugian en la ley natural y en la religin natural, en el escepticismo o en el atesmo. La clebre obra de Richard H. Popkin sobre el escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza ofrece un amplio elenco de intelectuales crticos con las creencias normativizadas. En el sexto captulo se estudiarn los conceptos de religin y tolerancia en la Europa de la Ilustracin, examinando cmo las ideas de los autores del siglo XVII a los que se hace referencia en los apartados precedentes, que defendieron tesis tan avanzadas para su tiempo como la no confesionalidad del Estado y la autonoma de la moral con respecto a la religin, sirvieron de fermento para el desarrollo de formulaciones ateas, destas o de carcter heterodoxo en general en el Setecientos. La Tesis Doctoral acabar con las conclusiones, con un repertorio grfico y con la relacin de la bibliografa consultada. Por ello, la presente Tesis naci con el objetivo de responder a interrogantes de gran trascendencia para la Historia de la cultura y la Historia global, dando una visin de conjunto de esas corrientes de las que en unas dcadas se nutriran las Luces. En la historiografa, la Ilustracin es percibida como un movimiento con personalidad propia y con la suficiente fuerza como para constituir el germen intelectual de las transformaciones socioeconmicas y polticas que daran paso a la contemporaneidad. Pero, partieron de la nada los hombres de las Luces? Fueron los ilustrados quienes marcaron un antes y un despus en el pensamiento de Occidente?, o hubo precursores que levantaron su voz una

10

centuria antes para tratar de otorgar el papel que por derecho tena la razn, dando resplandor a la conciencia individual? Cules fueron los escenarios privilegiados en la Europa del Setecientos en la defensa de estas corrientes? Qu ligazn existe entre ellas? Procedan del cristianismo estos heterodoxos nicamente o tambin de otras religiones? En qu medida pudieron influir unos en otros? Qu legado transmitieron a sus herederos, los ilustrados? La Ilustracin es un gran torrente que marc un hito en la Historia del mundo, por sus implicaciones polticas, sociales, culturales y econmicas. Sapere aude, atrvete a saber, entra en la mayora de edad, abandona viejos fanatismos y supersticiones, ten valor de servirte de tu propio entendimiento y piensa por ti mismo!, nos dira Kant. Pero ese ro mayor es subsidiario de arroyos y afluentes que discurren por el Seiscientos, en un magma de creencias normativizadas, para desembocar en el Setecientos. Adentrarnos en esos veneros es el propsito de esta Tesis Doctoral.

11

2. EL FENMENO DE LA SECULARIZACIN EN LA HISTORIA

12

2.1.

PRECISIONES SECULARIZACIN

CONCEPTUALES

EN

TORNO

LA

Actualmente, los vocablos de secularizacin, laicismo y laicidad son ampliamente utilizados, pues el debate sobre este tema es de gran inters en la opinin pblica. En esta Tesis reflexionaremos sobre las potencialidades secularizadoras de las formulaciones destas y librepensadoras de los siglos XVII y XVIII, pero consideramos oportuno explicar tanto las races de dicho fenmeno desde la Antigedad como sus proyecciones hasta el presente, para proceder en las siguientes pginas a la exposicin de los planteamientos secularizadores lanzados por los detractores del judasmo tradicional, por la Segunda Reforma y por los destas, libertinos, librepensadores y ateos de los siglos XVII y XVIII. El trmino secularizacin es sumamente complejo, en primer lugar por su carcter polismico1 pero, fijndonos en la acepcin que en este caso nos interesa, apreciamos numerosos matices y connotaciones derivados de los movimientos que giran en torno al problema.
1

El Diccionario de la Real Academia Espaola ofrece tres acepciones del verbo secularizar, de las cuales slo la primera se corresponde con el sentido que aqu nos ocupa, concretamente, la que lo define como hacer secular lo que era eclesistico. Las otras dos estn vinculadas con el estamento clerical: autorizar a un religioso para que pueda vivir fuera de clausura y reducir a un sacerdote catlico al estado laical con dispensa de sus votos por la autoridad competente. El Diccionario ideolgico de la lengua espaola: desde la palabra a la idea, de Julio Casares, reproduce los dos primeros significados mencionados. El Diccionario de Autoridades tambin defini secular como seglar, contrapuesto a regular o religioso, y menciona como trminos latinos vinculados saecularis y profanus. Por su parte, el Diccionario de uso del espaol, de Mara Moliner, coincide con las acepciones que la RAE da del verbo secularizar y cita la expresin la cultura moderna se ha secularizado. 13

La sociologa de la religin ha dedicado buena parte de sus estudios al tema de la secularizacin, un proceso asociado frecuentemente a la industrializacin y a la urbanizacin caractersticas de los tiempos contemporneos, pero cuyo origen presenta un carcter multicausal y estrechamente relacionado con las corrientes intelectuales librepensadoras y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Siguiendo a Max Weber, que situ el concepto de secularizacin en el centro de sus estudios sobre sociologa de la religin, podemos entender la secularizacin como un desencantamiento del mundo. En su ensayo La ciencia como vocacin el socilogo alemn manifest que el destino de nuestra poca se halla caracterizado por una racionalizacin o intelectualizacin y, sobre todo, por el desencantamiento del mundo, de modo que los valores ms sublimes se han retirado de la vida pblica para refugiarse en el reino trascendente de la vida mstica o en la fraternidad de relaciones humanas directas y personales2. Esta acepcin de la secularizacin como desencantamiento del mundo, de gran utilidad para el anlisis de nuestro objeto de estudio, es restrictiva, pues se refiere a la eliminacin de la magia como tcnica de salvacin de manera que, junto a ella, hay que tener en cuenta mltiples visiones y precisiones conceptuales del trmino derivadas de la resonancia actual del fenmeno. El socilogo Joan Estruch ha afirmado que el trmino secularizacin se ha puesto de moda, de manera que en la actualidad circulan varios usos eruditos (sociolgico, jurdico, teolgico, etc.), a la vez que se emplea en el lenguaje corriente y, siguiendo la aproximacin al concepto expuesta por Raimon Panikkar, vincula la palabra al verbo latino sero, con el significado de sembrar, plantar, engendrar, de donde deriva su sentido de generacin y, por tanto, de fase o perodo. De esta forma, por secular hemos de entender el mundo temporal, o el aspecto temporal de la realidad3. Etimolgicamente, secularizacin proviene de la palabra latina saeculum, que significa siglo pero tambin mundo, por lo que secular se refiere a todo aquello que es
2 3

WEBER, Max: Ensayos de sociologa contempornea, Barcelona, Ediciones Martnez Roca, 1972, p. 190. ESTRUCH, Joan: El mito de la secularizacin, en DAZ-SALAZAR, Rafael, Salvador GINER y Fernando VELASCO 14

mundano, por oposicin a lo espiritual y divino. As pues, la secularizacin es el proceso que experimentan las sociedades a partir del momento en que la religin y sus instituciones pierden influencia sobre ellas. Con la secularizacin, lo sagrado cede el paso a lo profano, de manera que la religin va perdiendo influencia en la sociedad, ocupando su lugar otras esferas del saber. El trmino secularizacin, que apareci en el mbito jurdico de la poca de la Reforma, se ha ido extendiendo por diversos campos que van desde el plano histrico-poltico hasta el sociolgico pasando por el terreno de la tica. La referencia a la saecularisatio aparece en las ltimas dcadas del siglo XVI en los debates entre canonistas franceses, con el significado de trnsito de un religioso regular al estado secular. De hecho, en la Enciclopedia scularisation se define como laction de rendre sculier un religieux, un bnfice ou lieu qui toit rgulier Desde finales del siglo XVIII, la secularizacin se convierte en una categora general indisociable del nuevo concepto unitario de tiempo histrico. Posteriormente, en el siglo XIX la idea de secularizacin estuvo expresada por el trmino Verweltlichung, mundanizacin4. En los aos sesenta del pasado siglo, Shiner lleg a diferenciar seis usos diferentes del trmino condensados en las siguientes ideas: decadencia de la religin; aceptacin de este mundo como fuente de motivacin; separacin entre la religin y la sociedad; transposicin de creencias y actividades anteriormente vinculadas a lo divino a un plano meramente secular; desencantamiento o desacralizacin del mundo y, por ltimo, paso de una sociedad sagrada a una sociedad secular5. As pues, el trmino secularizacin presenta varias acepciones, todas ellas unificadas por un principio dual: el desequilibrio de fuerzas entre religin y Estado o entre religin y sociedad. Se emplea el vocablo para hacer referencia a la prdida de propiedades de la Iglesia y su paso a manos del Estado o de la sociedad civil (desamortizacin), as como para designar la progresiva independencia del poder poltico respecto al poder eclesistico, puesto que con la

(eds.): Formas modernas de religin, Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 269-274. MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularizacin, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1989, pp. 19-30. 5 SHINER, L.: The concept of secularization in empirical research, Journal for the Scientific Study of Religion, 6 (1967), pp. 207-220.
4

15

secularizacin el Estado deja de ser confesional, se emancipa de cualquier tutela religiosa y se convierte en un Estado laico. Pero tambin se refiere a la autonoma de la sociedad en general en sus mltiples facetas (enseanza, sanidad, asistencia social) frente a las instituciones religiosas que tradicionalmente haban tenido mucho ms peso y a la prdida de influencia de la religin en la cultura (adquiriendo la ciencia, la moral, el arte, etc., su papel al margen de lo religioso). En definitiva, la secularizacin alude a la decadencia de las prcticas y creencias religiosas que se percibe en las sociedades modernas y que se manifiesta en un amplio espectro, a nivel interno, en las propias manifestaciones eclesisticas, y externo, en la organizacin socio-poltica y cultural. El filsofo y telogo Raimon Panikkar codific los principales aspectos relacionados con la secularizacin en el mundo contemporneo: el problema del futuro de la religin no es el de la religin del futuro; la ciencia de las religiones empieza a percatarse de que es necesario revisar la metodologa seguida para estudiar bajo su aspecto religioso las tradiciones humanas, en el sentido de que en muchos casos se extrapola el trmino a manifestaciones que no se corresponden con propiedad con una religin; el concepto tradicional de religin en una sociedad pluralista pierde su funcin de dar significado a la totalidad de la vida y se convierte o en asunto privado o en religin del Estado; la crisis del concepto tradicional de religin no se supera con la negacin de la religin, pues combatir a la religin es ya un acto religioso; la palabra religin denota ante todo un smbolo y no un concepto y como tal expresa un trascendental humano adems de una categora sociolgica; la crisis de la conciencia religiosa de la humanidad es parte y a la vez causa de la crisis de la cultura actual, y la religin del futuro es ante todo una religiosidad personal y no una nica confesin religiosa. Sobre la religin del futuro es preciso destacar que, a juicio de Panikkar, sera una religiosidad cosmotendrica, es decir, no sera ni exclusivamente teocntrica ni tampoco antropocntrica, sino que conjugara armnicamente las tres ltimas dimensiones de la realidad: el aspecto material y corporal, las diversas facetas del hombre y sus actividades y el reconocimiento del principio mistrico, divino o trascendente, garante de una libertad no

16

manipulable por nadie6. En torno a la secularizacin existe un intenso debate abierto, pues lo que para unos sectores supone un drama, para otros representa un logro. Si el aspecto temporal de la realidad es tomado con una connotacin negativa, el saeculum designa el mbito secular, en tanto que contrapuesto al mundo sagrado, y la secularizacin aparece como un proceso de usurpacin de los valores religiosos concebidos como aquello que es permanente e intemporal. Sin embargo, si el aspecto temporal de la realidad es contemplado con una connotacin positiva, el saeculum se convierte en smbolo de la recuperacin o de la conquista por el ser humano de las realidades que la religin haba venido legitimando en rgimen de monopolio. Estas dos posturas antagnicas hacen de la secularizacin un tema candente, cargado de subjetivismos que dificultan un acuerdo. Algunos socilogos han propuesto el abandono del vocablo por resultar ambiguo, de hecho, David Martin (profesor emrito de Sociologa en la London School of Economics y profesor adjunto en el Departamento de Estudios Religiosos de Liverpool Hope University) aconsej su supresin por considerarlo no un concepto cientfico, sino ms bien un instrumento de las ideologas irreligiosas7, mientras que otros, como Joan Estruch, hablan incluso del mito de la secularizacin, ya que constantemente frente al hecho del desencantamiento del mundo, consistente en el predominio de una cultura pragmtica presidida por la ciencia y por la tcnica, surgen nuevas formas de reencantamiento. No obstante, a pesar de la ambigedad, complejidad y controversia que el trmino secularizacin encierra, la mayor parte de los autores coinciden en que sigue siendo un concepto til. Este pragmatismo se revelara an mayor si se tiene presente que el vocablo no slo remite a un proceso de prdida de pertenencia social de la religin por efecto de la propia dinmica social, sino que tambin se puede vincular a un conflicto de carcter poltico entre fuerzas diversas en torno al papel pblico de la religin8.
6

PANIKKAR, Raimon: La religin del futuro, en FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 733-753. 7 MARTIN, David: The Religious and the Secular, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1969, p. 9. 8 CUEVA MERINO, Julio de la: Clericalismo y movilizacin catlica durante la Restauracin, en CUEVA MERINO, 17

El retroceso de la presencia social de la religin institucionalizada como consecuencia de los resultados de este conflicto ha sido denominado por algunos autores, como el socilogo e historiador francs Jean Baubrot, con el trmino alternativo de laicizacin9. En el conflicto generado en torno a la secularizacin-laicizacin, una de las partes enfrentadas se encuentra constituida por las propias representaciones institucionalizadas de la instancia religiosa. En gran parte de los pases de Europa y de Amrica esta representacin se encarna en la Iglesia catlica, en sus diversas jerarquas y organizaciones. En definitiva, la secularizacin supone un proceso de naturalizacin, frente a la revelacin y a la mayora de las concepciones de religin. En clara relacin con el trmino de secularizacin, se hallan los conceptos de laicismo y laicidad. El primero de ellos es la doctrina que defiende la existencia de una sociedad organizada aconfesionalmente, cuyo ejemplo ms representativo es el Estado laico o no confesional, pues los laicistas consideran que de este modo se garantiza la libertad de conciencia. En virtud de este laicismo, el Estado no debe inmiscuirse en la organizacin ni en la doctrina de las confesiones religiosas, y debe garantizar el derecho de los ciudadanos a tener sus propias creencias y manifestarlas en pblico y en privado, y a dar culto a Dios segn sus propias convicciones. Tambin debe garantizar el derecho a la objecin de conciencia, por el cual los ciudadanos no podrn ser obligados a actuar en contra de sus propias convicciones o creencias. La existencia de relaciones entre el Estado y la Iglesia u organizacin religiosa no supone privilegio para ninguna religin, sino un reconocimiento del hecho religioso como uno de los intereses de los ciudadanos. Los sectores ms radicales defienden que el laicismo consiste en una ausencia de relaciones entre ambas esferas. En virtud de este concepto, el Estado debe ignorar a todas las

Julio de la y ngel Luis LPEZ VILLAVERDE: Clericalismo y asociacionismo catlico en Espaa: de la restauracin a la transicin, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Coleccin Almud, 2005, p. 28. 9 BAUBROT, Jean: Lacit, lacisation, secularisation, en DIERKENS, Alain (ed.): Pluralisme religieux et lacits dans lUnion europenne, Bruselas, Universit de Bruxelles, 1994, pp. 9-17. 18

confesiones religiosas, por lo que quienes propugnan esta idea de laicismo sostienen que se debe prohibir que el Estado mantenga relaciones con la Iglesia u otra organizacin religiosa. A partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia catlica se ha acercado a las posiciones polticas ms modernas y acepta un rgimen de separacin del Estado, pero puntualiza que esta separacin no implica la renuncia a exigir que las leyes se amolden a sus posiciones doctrinales en los pases que considera catlicos, all donde los bautizados son mayora, en los que exige una posicin especial. La Iglesia catlica distingue actualmente entre un Estado laico, que reconoce la autonoma mutua de la Iglesia y el Estado en sus respectivas esferas, y el Estado laicista, que se resiste a la tutela espiritual del Estado por la Iglesia. Entendida como la justa separacin de poderes que se hace eco de la invitacin de Cristo a sus discpulos: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios10, la laicidad, lejos de ser lugar de enfrentamiento, puede ser verdaderamente el espacio para el dilogo constructivo, con el espritu de los valores de libertad, igualdad y fraternidad. En estrecha vinculacin con la secularizacin y la laicizacin, se encuentra el debate sobre los fundamentos ticos en que se sustenta la actitud del sujeto laico, esto es, el problema de la autonoma de la moral con respecto de la religin. En este sentido, resultan especialmente interesantes las conclusiones que pueden extraerse del dilogo epistolar entre el arzobispo de Miln Carlo Maria Martini y el profesor Umberto Eco, mantenido en 1995-1996 en la revista Liberal y publicado en el libro En qu creen los que no creen?11 El cardenal Martini en su carta titulada Dnde encuentra el laico la luz del bien? afirmaba que una tica laica poda reconocer normas y valores vlidos para una recta convivencia humana, siendo ste el origen de muchas legislaciones modernas, pero se preguntaba si eran suficientes unos cimientos puramente humanistas. Se planteaba en qu fundamento encontraban la luz de su obrar aquellas personas que obraban correctamente sin tener una
10 11

San Lucas 20, 25. ECO, Umberto y Carlo Maria Martini: En qu creen los que no creen?, Barcelona, Crculo de Lectores, 1997. Despus, se sumaran a este dilogo los filsofos Eugenio Scalfari e Indro Montanelli y los polticos Vittorio Foa y Claudio Martelli. 19

referencia trascendente, pues desconfiaba de que los valores inspiradores de este comportamiento (altruismo, justicia, sinceridad, perdn, solidaridad) se pudieran sostener a lo largo del tiempo si el valor absoluto de la norma moral no estaba basado en principios metafsicos o en un Dios personal12. En su respuesta al cardenal Martini, en la carta Cuando los dems entran en escena, nace la tica, Umberto Eco sostena que, en sus puntos fundamentales, una tica natural poda salir al encuentro de los principios de una tica fundada sobre la fe en la trascendencia13. Por su parte, Eugenio Scalfari, en su carta titulada Para actuar moralmente, confiemos en nuestro instinto, defenda que si se pretenda reconstruir una moral perdida era necesario dejar a un lado metafsicas y trascendencias, reconociendo tanto los creyentes como los no creyentes el valor moral del bien comn y de la caridad en el sentido ms alto del trmino y practicando estos principios no para merecer premios o escapar de castigos, sino para seguir el instinto que proviene de nuestra comn raz humana y del comn cdigo gentico que est inscrito en cada uno de nosotros14. Hemos trado a relacin esta correspondencia porque es indicativa de la actualidad del asunto. Las cartas llevan fecha del siglo XX pero, como veremos en los siguientes captulos, las cuestiones en ellas tratadas fueron ya objeto de debate por parte de los destas, los librepensadores y los libertinos y replicadas por los defensores de la ortodoxia, pues no en vano la secularizacin es un concepto clave en la interpretacin de la dinmica de las cultura moderna y contempornea.

12 13

Ibidem, pp. 70-71 y 74. Ibidem, pp. 88-89. 20

2.2. LA SECULARIZACIN EN LA CULTURA OCCIDENTAL Al investigar sobre los orgenes de la secularizacin, podemos apreciar que las dos fuentes de la cultura occidental, esto es, la filosofa griega y la tradicin juda, tienen una estrecha relacin con el mismo. Respecto a la filosofa griega, cabe decir que el paso del mito al logos llev consigo un desencantamiento del mundo, en la medida en que supuso un avance en la racionalizacin del universo, as como hacia formas religiosas ms depuradas. Los mitos pasaron a ser creencias sometidas a crtica y fueron cediendo paso a los razonamientos. Recordemos el papel desempeado por los crticos del mito en la antigedad griega: los filsofos presocrticos y, entre ellos, Jenfanes de Colofn por su sarcasmo ante el antropomorfismo: los mortales creen que los dioses han nacido, y que tienen vestido, voz y figura como ellos15; los sofistas, en la denominada ilustracin ateniense (Prdico mantuvo una concepcin naturalista y racionalista de la religin y de los dioses, y Critias sostuvo que los dioses eran un recurso para atemorizar a los
14 15

Ibidem, p. 118. Fragmentos B 14 a 16. 21

hombres), y las corrientes del helenismo, especialmente el epicuresmo, que trat de liberar a los seres humanos del miedo a los dioses, a la muerte y al futuro. Despus, en la antigua Roma, Lucrecio divulgara en su De rerum natura la filosofa de Epicuro y la fsica atomista de Demcrito. Igualmente, desde la religin juda, al proponerse la creencia en un Dios nico y trascendente al mundo, quedando la naturaleza y el hombre degradados a la condicin de criaturas, se propici un determinado proceso de secularizacin y de desacralizacin. Por su parte, el cristianismo, vinculado profundamente con la religin del Antiguo Testamento y con el legado filosfico griego, aunque de distinta manera, vino acompaado de un desencantamiento del mundo, ya que en l la naturaleza no es concebida al modo de los estoicos como traspasada por una divinidad inmanente, sino que es sencillamente una obra de arte de Dios y existe porque el Ser Supremo ha querido16. Sin embargo, la religin cristiana tambin facilit un nuevo reencantamiento, pues la Divinidad misma se encarna, habita entre los hombres y una serie de canales permiten la comunicacin entre Dios y las personas, completando este hecho los sacramentos, la intercesin de los santos y la mediacin de la Iglesia jerrquica. Para Santo Toms de Aquino, la diferenciacin entre filosofa y teolgica radicaba en la distincin entre lo natural y lo sobrenatural. Ambos conocimientos procedan, en ltimo trmino, de Dios, por lo que no era posible la contradiccin, sino la colaboracin, puesto que la revelacin poda orientar a la razn y evitar errores y, por su parte, la razn permita a la fe aclarar y defender los misterios de la revelacin. De este modo, Santo Toms pretenda subrayar la gratuidad y lo extraordinario de la revelacin divina, para manifestar que Dios nos trasmita, sin estar obligado a ello, aquellas verdades que superaban absolutamente la capacidad de la razn humana. Con esta diferenciacin entre las parcelas natural y sobrenatural intentaba afirmar la existencia de una cierta autonoma de la razn y
16

GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, La Ciudad de Dios, 210/2 (mayo-agosto de 1997), p. 500. 22

la ciencia y, a la vez, esta actitud contribua a destacar la distancia entre Dios y el hombre, haciendo frente a los riesgos de pantesmo de la filosofa platnico-agustiniana. No obstante, por ese criterio de colaboracin entre razn y fe, no podemos decir que en el pensamiento tomista hubiera una separacin radical entre lo natural y lo sobrenatural, puesto que se admita un lugar de interseccin de las dos esferas, integrado por las verdades que eran cognoscibles por la razn pero que, al mismo tiempo, Dios haba revelado, por lo que lo sobrenatural no era totalmente extrnseco a la naturaleza humana17. Con el hundimiento de la cultura antigua, la Iglesia no slo qued encargada de la tarea de la educacin religiosa y moral del hombre occidental, sino que adems tuvo que llenar todo el vaco cultural que dejaron libre las distintas instancias del mundo antiguo, de manera que posteriormente su confrontacin con la cultura moderna se debi en gran medida a que hubo de ir cediendo poco a poco parcelas de la actividad humana que reclamaban su autonoma. Como ha sealado el socilogo Jos Casanova, la cristiandad occidental premoderna estaba estructurada de acuerdo a un doble sistema de clasificacin dual: el dualismo entre este mundo y el otro mundo y el dualismo entre la esfera religiosa y la secular. La Iglesia, situada a la vez en los dos mundos, era sacramentalmente la intermediaria entre ambos dualismos. En este sentido, la secularizacin puede entenderse como el proceso histrico por medio del cual este sistema dual dentro de este mundo y las estructuras sacramentales de mediacin entre ambos mundos se fueron derrumbando, siendo sustituido el sistema de clasificacin medieval por nuevos sistemas de estructuracin espacial de las esferas. En adelante, el muro que separaba los mbitos religioso y secular dentro de este mundo se vendra abajo. La separacin entre este mundo y el otro mundo se mantendra, pero la religin tendra que hallar su espacio dentro de este mundo, el secular18. La mutacin del tiempo medieval cristiano en tiempo de progreso, segn el socilogo Salvador Giner, llev consigo un cambio trascendental en la cultura occidental, que
17 18

Ibidem. CASANOVA, Jos: Religiones pblicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000, p. 30. 23

tuvo que entenderse a s misma como si se encontrara en vas de permanente secularizacin19. De este modo, con la llegada de la cultura moderna se inici todo un proceso de secularizacin que comenz por aspectos ms externos, como la propiedad, la poltica, la educacin y la ciencia, pero que termin afectando a las conciencias. Algunos autores, como Georges de Lagarde en su obra La naissance de lesprit laque au dclin du Moyen ge (Pars, 1934), han hablado de que en el perodo final de la Edad Media, momento en el que se extiende a las lenguas vulgares el trmino moderno20, tuvo lugar el nacimiento del espritu laico. En este contexto, puede citarse el Defensor Pacis (1324) de Marsilio de Padua21, cuya aportacin fundamental es la idea de que el mantenimiento de la paz como valor bsico de la vida poltica no es incompatible con la libertad. Segn el telogo Hans Kng, El defensor de la paz es la primera teora no clerical del Estado22. Toda la obra del filsofo y telogo italiano (a juicio de Bernardo Bayona Aznar, Marsilio es el primer filsofo exclusivamente poltico23) trata de dar una respuesta a la realizacin de la felicidad terrenal del hombre y a la integracin de la Iglesia en el seno de la sociedad civil, lo cual implicaba adoptar premisas basadas en el naturalismo aristotlico frente a la visin agustiniana medieval. El Defensor Pacis tiene como objetivo demostrar que la ciencia poltica natural se acomoda a los preceptos de la Revelacin, contra las teoras e instituciones de la Iglesia romana. El ataque al Pontificado y las propiedades eclesisticas tambin est presente en el libro en tanto que, segn el que fuera nombrado rector de la Universidad de Pars, la supremaca del obispo de Roma no estaba justificada y consideraba al papa el responsable de la falta de paz en la comunidad civil y de los desrdenes dentro de la Iglesia24.
19

GINER, Salvador: El tiempo del poder: a propsito de la filosofa histrica de Giacomo Marramao, en MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularizacin, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1989, pp. 5-12. 20 El trmino modernus fue empleado por primera vez por Casiodoro en el siglo VI, en un pasaje en el que se elogiaba a un personaje como antiquorum diligentissimus imitator, modernorum nobilissimus institutor, es decir, imitador de los antiguos, educador de los modernos, frmula en la que estara basada la cultura europea durante siglos. Cf.: MARAVALL, Jos Antonio: Antiguos y modernos, Madrid, Alianza, 1986, pp. 170-172. 21 MARSILIO DE PADUA: El defensor de la paz, Madrid, Tecnos, 1989. 22 KNG, Hans: Iglesia catlica, Barcelona, Debate, 2005, p. 151. 23 BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, Madrid, Tecnos, 2009, p. 196. 24 IGLESIAS, Carmen: No siempre lo peor es cierto. Estudios sobre Historia de Espaa, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008, pp. 755-759. 24

Siguiendo la definicin que Lagarde dio del laicismo, como conjunto de tendencias que progresivamente han opuesto, uno contra el otro, en todos los dominios de la vida occidental, a los dos elementos fundamentales de la sociedad cristiana, a saber el poder civil y la autoridad espiritual25, Marsilio fundamenta un laicismo moral y, aun teniendo en cuenta los elementos medievales del Defensor pacis, puede ser considerado como el primer terico del Estado laico, pues ya no es Cristo sino el hombre el que se sita en el centro de la reflexin poltica y moral sobre las leyes, de modo que se desplaza el acento de la autoridad que descenda directamente de Dios al gobernante a la legitimidad que asciende del pueblo26. Marsilio de Padua fue condenado y el papa Clemente VI lleg a referirse a l como el mayor hereje jams conocido27, pero en el Renacimiento los monarcas recurrieron a sus ideas en los momentos de tensin con Roma, justificando los argumentos marsilianos la eleccin del emperador Carlos V, al ser empleados por Peutinger, consejero de su abuelo Maximiliano, para oponerse a la injerencia del Papa, que promova para el trono imperial al francs Francisco I28. La semilla sembrada por Marsilio fructificara en Hobbes quien, siguiendo su idea de que la legtima institucin poltica no se basa en la revelacin divina, sostuvo en el Leviatn que el poder detentado en nombre de la religin es, sin ms, una usurpacin. De este modo, Hobbes culmin el proceso de subordinacin de la Iglesia al poder civil iniciado por Marsilio al romper con la tradicional lgica dualista de armonizar los dos poderes29. As pues, desde el ocaso de la poca medieval, es perceptible el intento de sustentar el orden poltico sobre la naturaleza de las cosas, tendencia que culminara en los siglos XVII y XVIII en el iusnaturalismo, una corriente que fue decisiva en la racionalizacin y secularizacin de la teora poltica. A juicio de Jos Antonio Maravall, el Estado moderno se relaciona con una corriente
25

LAGARDE, Georges de: La naissance de lesprit laque au dclin du Moyen ge, Pars-Louvain, Nauwelaerts, 1970, vol. III, pp. 173-177. 26 IGLESIAS, Carmen: op. cit., p. 780. 27 BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, p. 263. 28 BAYONA AZNAR, Bernardo: Religin y poder: Marsilio de Padua: la primera teora laica del Estado?, Madrid, Biblioteca Nueva- Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007, p. 16. 25

de secularizacin bien definida, cuyos orgenes pueden remontarse a perodos previos al maquiavelismo, si tenemos en cuenta, por ejemplo, el Estado fundado por Federico II en el Sur de Italia30. En el Renacimiento asistimos a una creciente secularizacin de la cultura, unida a la potenciacin de la centralidad del ser humano. De este modo, el humanista Manetti en 1452 escribi en su De dignitate et excellentia hominis:

Nuestras son, es decir humanas, puesto que han sido elaboradas por los hombres estas cosas que vemos: todas las casas, todas las ciudades, todos los edificios. Nuestras son las pinturas, nuestras las esculturas, nuestras las artes, nuestras las ciencias, nuestra la sabidura31.

Adems, a partir del Renacimiento se produjo una secularizacin del tema de la inmortalidad individual, en clara relacin con la posibilidad de que el sujeto fuera recordado por la posteridad, siguiendo la mxima del poeta latino Horacio, non omnis moriar (no morir del todo), y en esta etapa tuvo lugar una aproximacin entre lo sagrado y lo profano, que llev a considerar conjuntamente a Scrates y a Jess como paradigma moral32. En la modernidad el hombre toma conciencia de s mismo y de sus lmites y pone esa conciencia como el punto desde el que articular su visin de todo, siendo el pensamiento de Descartes el mximo exponente de esta posicin filosfica. El hombre comprende todo aquello que cabe bajo las capacidades de su naturaleza, de manera que lo que sobrepasa esos lmites, lo sobrenatural, constituye una esfera diferente, la esfera de la teologa y la fe33. La Paz de Westafalia, de 1648, no slo puso fin a la guerra de los treinta aos, sino que

29 30

BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, p. 260. MARAVALL, Jos Antonio: La oposicin poltica bajo los Austrias, Madrid, Ariel, 1974, p. 143. 31 GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, p. 503. 32 HELLER, gnes: El hombre del Renacimiento, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1980, p. 145. 33 Ibidem. 26

marc un hito en el ciclo histrico de la alianza entre el poder poltico y la religin cristiana iniciado con el Edicto de Miln en el ao 313, fortalecido con la proclamacin por Teodosio del catolicismo como nica religin oficial del Imperio. La teora de las dos espadas, formulada por el papa Gelasio en el siglo V, y la lucha de las investiduras seran claves en la comprensin del proceso34. Frente a las tesis de Bayo y Jansenio, que degradaban tanto la naturaleza que no encontraban nada bueno en ella, por lo que slo valoraban lo sobrenatural, el pensamiento cristiano radicaliz la diferenciacin entre las nociones de natural y sobrenatural, elaborando de este modo la teora de los dos pisos: el natural, adecuado a las capacidades y lmites del hombre, y el sobrenatural, que los excede. Ahora la religin es dada por Dios de manera externa a la naturaleza humana, es sobrenatural, porque la naturaleza no deja de ser una realidad imperfecta que por s sola no nos permite alcanzar la salvacin. La paradoja histrica es que esta teora, que tena como fin exaltar la religin, llev consigo el surgimiento del atesmo terico, pues es fcil dar el paso de entender a Dios como una revelacin que sobrepasa la capacidad humana a entenderlo como una creacin del hombre35. Historiogrficamente, la obra del historiador marsells Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea 1680-1715, marc un hito, en el sentido de que situ en este perodo el cambio sustancial en la cultura que precede a la Ilustracin36. A partir de entonces esta categora ha designado los 35 aos que constituyen la etapa intermedia o de transicin entre la cultura del clasicismo francs y los primeros pasos del movimiento ilustrado. En las ltimas dcadas, frente a la historiografa francesa tradicional que situaba el origen del proceso con Descartes, siendo ya un lugar comn citar la fecha de publicacin del Discurso del mtodo, 1637, como momento de despegue de la duda, se ha venido sugiriendo la existencia de una premire crise de la conscience europenne, que abarcara desde 1580, con
34

MARRAMAO, Giacomo: Los idola de lo posmoderno. Consideraciones intelectuales sobre el fin (y el principio de la historia, en VATTIMO, Gianni (comp.): La secularizacin de la Filosofa. Hermenutica y Posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 22. 35 ESPINOSA ANTN, Javier: Naturaleza y religin: Spinoza y el pensamiento actual, en HERNNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA (coords.): Razn, persona y poltica, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, p. 95. 36 HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, 3 edicin, Madrid, Ediciones Pegaso, 1975. 27

la edicin de los Essais de Montaigne, hasta 1620, con la publicacin del Novum Organum de Bacon37. Adems hay investigadores que han relacionado la crisis de la conciencia europea con intelectuales concretos del movimiento librepensador como John Toland38, llegando a personificar en este autor la crisis de la cultura cristiana39. Por el contrario, otros historiadores no han hablado de crisis sino de nacimiento de la idea de Europa, pero en ambos casos el tema central gira en torno a la descristianizacin que habra tenido lugar en el Viejo Continente y que habra supuesto la sustitucin de los antiguos fundamentos religiosos por valores laicos. Desde este punto de vista, a finales del siglo XVII el principio de autoridad religiosa, que era el eje de la sociedad europea de comienzos de dicha centuria, sera sobrepasado, por lo que se puede observar una continuidad desde el Humanismo y el Renacimiento, a travs del Barroco, hasta la Ilustracin40. Como ha puesto de manifiesto Jonathan Israel en su obra Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Hazard ha recibido crticas por dar insuficiente nfasis a los aspectos polticos de la crisis, como son la reaccin contra la monarqua divina y el absolutismo y el comienzo de las teoras polticas republicanas conectadas con la filosofa radical. Se ha sugerido tambin que Hazard no comprendi en su magnitud el alcance del legado intelectual de la revolucin inglesa de 1640 y, especialmente las ideas religiosas de los levellers y diggers, cuyas inclinaciones democrticas pueden servir no slo como fuente de las ideas ms extremas de la Ilustracin radical, sino que constituyen incluso la corriente ideolgica del fenmeno europeo41. Jonathan I. Israel ha sealado que la Ilustracin supuso el paso ms dramtico hacia la secularizacin y la racionalizacin en la Historia de Europa. La Ilustracin no slo ataca las
37

ARMOGATHE, Jean-Robert : La premire crise de la conscience europenne, en GREGORY, Tullio: Gense de la raison classique de Charron Descartes, Pars, Presses Universitaires de France, pimthe, 2000, pp. 1-10. 38 BRYKMAN, Genevive et alii: John Toland (1670-1722) et la crise de conscience europenne, Revue de synthse, 4e S, Nos 2-3 (abril-septiembre de 1995). 39 CHAMPION, Justin: Republican learning: John Toland and the crisis of Christian culture, 1696-1722, ManchesterNueva York, Manchester University Press, 2003. 40 VILLAS TINOCO, Siro: Cultura y ciencia en la poca del Barroco, en FLORISTN IMZCOZ, Alfredo (coord.): Historia Moderna Universal, p. 335. 41 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Nueva York, 28

races de la cultura europea tradicional en lo sagrado, mgico y jerrquico, secularizando todas las instituciones e ideas, sino que sustituye el sistema tradicional por los principios de universalidad, igualdad y democracia42. En el siglo XVIII la Ilustracin acometi de una manera paradigmtica el proceso secularizador, por lo que la expresin weberiana desencantamiento del mundo parece adecuada para designar la meta perseguida por este movimiento. Los ilustrados, que adems reivindicaban una moral autnoma emancipada de la tutela de la Iglesia, consideraban la tradicin religiosa como la fuente ltima de legitimacin de todos los valores contra los que luchaban43, y en este sentido, cabe recordar que, a pesar de que las posiciones ateas fueron minoritarias entre ellos, mantuvieron una actitud conflictiva y secularizadora respecto al cristianismo, siendo el desmo la manifestacin ms caracterstica. De esta forma, si la Ilustracin se haba caracterizado por su radical proceso de desencantamiento del mundo, el Romanticismo llevara consigo una especie de reencantamiento de la Modernidad, plasmado en su voluntad de recuperacin de lo religioso y en su protesta contra las estrecheces de una religiosidad incapaz de explorar la presencia del misterio44. Por su parte, Hegel admiti que mediante la crtica ilustrada la fe fue expulsada de su reino y seal cul haba sido la dinmica del saber moderno:

Hubo un tiempo en el que toda ciencia era una ciencia acerca de Dios; nuestro tiempo, por el contrario, tiene como caracterstica el saber de todas y cada una de las cosas y ciertamente de una cantidad ilimitada de objetos, pero nada acerca de Dios. Hubo un tiempo en el que [se] tena inters, en el que se senta apremio por saber acerca de Dios, por indagar su naturaleza, en el que el espritu no tena ni encontraba reposo, a no ser en esta ocupacin en el que

Oxford University Press, 2002, p. 21. ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, p. VI. 43 GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Ilustracin francesa. Entre Voltaire y Rousseau, Madrid, Editorial Cincel, 1985, p. 59.
42

29

se senta desdichado al no poder satisfacer esta necesidad y consideraba como inferior todo otro inters de su conocimiento; las luchas espirituales que provoca en el interior el conocimiento de Dios fueron las ms grandes que el espritu conoci y experiment en s. Nuestro tiempo ha desechado esta necesidad y el esfuerzo que provoca; hemos dado por concluido este asunto45.

Hegel quiso llevar a cabo una reinstauracin del edificio religioso y, en concreto, del cristianismo, desde la ptica de la fe especulativa, dialogando tanto con la tradicin filosfica occidental como con la herencia religiosa, pues estimaba que la falta de comunicacin entre ambas era uno de los problemas ms graves de su poca. Por ello, la tarea de la Filosofa de la religin era eliminar esa grieta46. Sin embargo, tras la muerte de Hegel, acaecida en 1831, se inici un proceso de descomposicin del Espritu Absoluto, mediante el que ste haba intentado dar expresin a su nueva concepcin de la Divinidad, por lo que se ha afirmado que se produjo una secularizacin acelerada. Este movimiento de desintegracin estuvo protagonizado por la izquierda hegeliana y, en el debate sobre la inmortalidad, mientras que algunos como Gschel optaban por repetir los ambiguos planteamientos de Hegel, otros como Feuerbach o Fr. Richter defendan, por el contrario, la mortalidad total del individuo. Adems, Feuerbach dijo en los Principios de la filosofa del futuro que el cometido de los tiempos modernos consisti en la humanizacin de Dios, esto es, en la transformacin y disolucin de la Teologa en Antropologa. Asimismo, Marx afirm en el inicio de la Introduccin a la crtica de la Filosofa del derecho de Hegel que, en lo esencial, la crtica de la religin, que era el presupuesto de toda
44 45

GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, p. 522. HEGEL, G.W.F.: El concepto de religin, Mxico-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1981, traduccin de Arsenio Ginzo, pp. 60-61. 46 GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, p. 527. 30

crtica, haba concluido en lo concerniente a Alemania. De este modo, consideraba que haba llegado el momento de abordar la crtica profana y el cometido de la Historia sera establecer la verdad del ms ac, una vez que haba desaparecido el ms all de la verdad47. A juicio del joven Marx, la crtica de la religin era el principio de toda crtica. El maduro Marx pensaba que era necesario desvelar las condiciones sociopolticas y econmicas sobre las que se sustentaba la religin. El medio para conseguirlo era la crtica religiosa de las sacralizaciones que operan en las esferas profanas48. La declaracin de Nietzsche Dios ha muerto (La gaya ciencia, 125) es, a juicio del telogo catlico Urs von Balthasar, la observacin de que Dios ya no vive en el mundo y en los corazones de los hombres o, por lo menos, que ya no habita como en otros tiempos, representados por los estados primero y segundo de Auguste Comte49 (teolgico y metafsico) que anteceden al triunfo del espritu positivo. As pues, a partir del anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, la poca contempornea fue denominada cada vez con mayor frecuencia era del politesmo, por el regreso de nuevos dioses o la invencin de nuevas divinidades en un clima neopagano50. La crtica del cielo se transform en la crtica de la tierra y la crtica de la teologa en la crtica de la poltica. El progreso hacia el mundo definitivamente bueno ya no viene marcado nicamente por la ciencia, sino por una poltica pensada cientficamente. El atesmo de los siglos XIX y XX fue, por sus races y finalidad, un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal51. En contraposicin a estas corrientes, el Concilio Vaticano I oficializ la doctrina tomista y defendi la primaca de lo sobrenatural frente al naturalismo. El tradicionalismo y el fidesmo haban acentuado la debilitacin de la naturaleza cada y de la razn, y el atesmo y el
47 48

Ibidem, p. 534. MARDONES, Jos Mara: Sociologa del hecho religioso, en FRAIJ, Manuel (ed.): op. cit., p. 135. 49 BALTHASAR, Urs von: op. cit., p. 147. 50 MARRAMAO, Giacomo: Los idola de lo posmoderno. Consideraciones intelectuales sobre el fin (y el principio de la historia, p. 163. 51 BENEDICTO XVI: Spe salvi. Salvados en la esperanza, Madrid, San Pablo, 2007, pp. 42 y 76. 31

agnosticismo negaban la posibilidad del conocimiento racional de Dios. Sin embargo, este Concilio, al reconocer la religin natural, afirm la posibilidad que hay en todo hombre de un mero conocimiento natural de Dios, aunque al mismo tiempo declar la necesidad de la ayuda de la revelacin divina debido al oscurecimiento de la razn por el pecado52. En los aos treinta del siglo XX Arthur O. Lovejoy expuso su teora de la gran cadena del Ser. En su obra homnima, el profesor de la Universidad de Harvard explic que la cadena del Ser es una idea que atraviesa toda la cultura occidental desde la antigua Grecia hasta el siglo XIX. A travs de cientficos, telogos y poetas, desde Platn hasta Schelling, argument su metfora diciendo que en la etapa citada se observaba un deseo invariable de encontrar un orden, una racionalidad absoluta en el mundo. Asimismo, la consecuencia ms notable de la persistente influencia del platonismo fue el predominio en la tradicin occidental de dos Dioses: el Absoluto de la ultramundaneidad, autosuficiente, ajeno al tiempo, que no necesitaba a los seres menores pues su perfeccin era completa; y el Dios que no era absoluto en ningn sentido, cuya naturaleza esencial requera de la existencia de los seres de todas las clases, que se manifestaba en la diversidad de las criaturas y, por tanto, en el orden natural. Finalmente esta cadena acabara desvanecindose en el siglo XIX con el abandono del concepto de necesidad de todo lo existente53. Los grandes pensadores de la escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, criticaron tanto el atesmo como el tesmo. El primero excluy radicalmente que pudiera encontrarse algn sucedneo inmanente de Dios, pero rechazando a la vez la imagen del Dios bueno y justo. Adorno tambin se ci a la renuncia a toda imagen, aunque siempre afirm que la verdadera justicia requerira un mundo en el que fuera suprimido el sufrimiento presente y revocado lo que era pasado. Esto significara que no era posible la justicia sin resurreccin de los muertos, algo completamente ajeno al idealismo, al reino del espritu absoluto54. En la actualidad, la secularizacin ya no afecta solamente a minoras influidas por determinadas tendencias polticas o filosficas, sino a masas cada vez ms numerosas, de manera
52 53

BALTHASAR, Urs von: El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1966, p. 150. LOVEJOY, Arthur: La gran cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, Icaria Editorial, 1983, p. 408. 32

que la religin, que haba ejercido como instancia legitimadora durante tantos siglos, ahora tiene que verse relegada a la privacidad55. No es el objetivo del presente trabajo analizar estas corrientes contemporneas pero, sin lugar a dudas, los movimientos de los siglos XVII y XVIII que se explicarn a continuacin tuvieron un papel decisivo en el posterior desarrollo del proceso de secularizacin, pues ofrecieron una nueva visin del mundo y de Dios y sus propuestas supondran con el paso del tiempo un cambio sustancial en la relacin de las esferas poltica y religiosa.

54 55

BENEDICTO XVI: op. cit., pp. 77-78. GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, pp. 535-536. 33

2.3. CONFESIONALIZACIN Y RECRISTIANIZACIN EN LA EDAD MODERNA Hasta ahora hemos tratado de explicar brevemente el concepto de secularizacin y la incidencia del problema a lo largo de la Historia, pero estimamos oportuno contraponer tambin el trmino al de confesionalizacin, entendiendo por ste el proceso desarrollado a raz de la fragmentacin de la Cristiandad en Iglesias rivales en la segunda mitad del siglo XVI56. Con este concepto, gestado por la historiografa alemana y extendido despus entre la comunidad cientfica, se hace referencia a las nuevas relaciones entre poltica y religin en una Europa dividida, donde todas las Iglesias mantuvieron una intolerancia similar y persiguieron a los herejes con la ayuda del poder secular. Como han sealado Jos Ignacio Ruiz Rodrguez e gor Sosa Mayor en un interesante artculo en el que sintetizan las aportaciones de la historiografa germana sobre el tema, la primera aproximacin a lo que despus sera entendido como confesionalizacin la hizo Ernst Walter Zeeden entre finales de los aos cincuenta y sesenta con el trmino de Konfessionsbildung (formacin de confesiones). Para Zeeden el trmino designaba la consolidacin de una conciencia y el establecimiento orgnico de las diferentes confesiones cristianas tras la ruptura de la Cristiandad, confesiones apoyadas en dogmas diferenciados que daran lugar a iglesias estructuradas57.

56

FLORISTN IMZCOZ, Alfredo: La ruptura de la cristiandad occidental: las reformas religiosas, en FLORISTN IMZCOZ, Alfredo (coord.): Historia Moderna Universal, Barcelona, Editorial Ariel, 2002, p. 104. 57 RUIZ RODRGUEZ, Jos Ignacio e gor SOSA MAYOR: El concepto de la confesionalizacin en el marco de la 34

Posteriormente, con las aportaciones de Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling, en los aos setenta y ochenta del siglo XX este primer concepto deriv en el de Konfessionalisierung (confesionalizacin). En 1977 Wolfgang Reinhard58 liber de contenido negativo el trmino Contrarreforma, interpretado hasta entonces como un movimiento reaccionario ante la Reforma, oponindose a la visin antittica del fenmeno y, en la dcada de los ochenta, analiz los procedimientos de la confesionalizacin59. Por su parte, Heinz Schilling realiz tambin una importante contribucin al esclarecimiento del concepto, a partir del estudio de las formas de mediacin entre los elementos religioso-eclesisticos y poltico-sociales del sistema social de un lugar concreto, el condado de Lippe, un pequeo territorio del noroeste del Sacro Imperio Romnico Germnico60. Del anlisis de Schilling sobre la situacin en el condado de Lippe en la Edad Moderna se pueden extraer interesantes conclusiones sobre la reforma eclesistica, la formacin del Estado y la funcin de la Iglesia en todo el proceso y el conflicto confesional como enfrentamiento social. El autor seal que estos cambios particulares se hallaban insertos en un proceso sociopoltico ms amplio, consistente en el paso al nuevo concepto de soberana del Estado moderno. As pues, en la dcada de los setenta y en los primeros aos de los ochenta, el trmino de confesionalizacin fue entendido como un instrumento al servicio del crecimiento del poder poltico porque reportaba tres ventajas: fortalecimiento de la identidad nacional o territorial; control sobre el patrimonio de la Iglesia, y disciplinamiento y homogeneizacin de los sbditos61. Despus, a mediados de los ochenta, en concreto en 1985, cuando el concepto se encontraba en plena fase de despegue dentro de la historiografa alemana, se celebr un congreso

historiografia germana, Studia Histrica, Historia Moderna, 29 (2007), p. 279. REINHARD, Wolfgang: Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, Archiv fiir Reformationgeschichte, 68 (1977), pp. 252-266. 59 REINHARD, Wolfgang: Konfession und Konfessionalisierung in Europa, en REINHARD, Wolfgang (ed.): Bekenntnis und Geschichte. Munich, 1981, pp. 165-189. 60 SCHILLING, Heinz: Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie ber das Verhaltnis von religiosem und
58

35

dedicado al estudio de la confesionalizacin en el mbito que oper el calvinismo. Al mismo tiempo, el propio Schilling continu realizando aportaciones sobre el tema y, en 198862, propuso una periodizacin del proceso de confesionalizacin en cuatro fases, prcticamente paralelas en las tres grandes confesiones. Schilling situ la primera etapa entre los aos cuarenta y sesenta del siglo XVI, perfilndose en esas dcadas las discrepancias entre las confesiones. En la segunda fase, en los aos setenta del siglo XVI, se produjo el trnsito a la confrontacin confesional, pues las catstrofes sufridas, especialmente en los bandos protestante y calvinista en los Pases Bajos y en Francia, les haran endurecer sus posiciones ante el miedo de una ofensiva catlica. El punto lgido de la confesionalizacin tuvo lugar entre 1580 y 1620, desarrollndose en toda su extensin el fenmeno confesionalizador en el Sacro Imperio. En la cuarta etapa asistimos al fin de la confesionalizacin, bajo las condiciones de la guerra y la paz de Westfalia63. Reinhard se mostr partidario de una periodizacin ms larga, que se iniciara en los aos veinte del siglo XVI y terminara en 1720 con la expulsin de los luteranos de Salzburgo. En los aos noventa el concepto de confesionalizacin adquiri un gran protagonismo, recibiendo a la vez las primeras crticas. Se empez a publicar una coleccin de monografas sobre territorios del Sacro Imperio bajo el ttulo de Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession, 1500-1650 (Los territorios del Imperio en la poca de la Reforma y la confesionalizacin. Tierra y confesin, 1500-1650). En total se editaron siete tomos desde 1989 hasta 1997, cinco de ellos estn dedicados a territorios concretos del Sacro Imperio y los dos ltimos recogen el balance de las investigaciones presentadas. Al mismo tiempo, se han seguido publicando obras concretas sobre el tema. Para terminar este recorrido historiogrfico por el concepto de la confesionalizacin, cabe decir que, recientemente, Anton Schindling, editor de los tomos citados y estudioso de la

sozialem Wandel in der Friihneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe, Giitersloh, 1981. Tesis de habilitacin. RUIZ RODRGUEZ, Jos Ignacio e gor SOSA MAYOR: op. cit., pp. 286-289. 62 SCHILLING, Heinz: Die Konfessionalisierung im Reich: Religiser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620, Historische Zeitschrift, 246 (1988), pp. 1-45.
61

36

historiografa de la confesionalizacin, ha sealado los lmites que plantea el concepto, consciente de que el anlisis de los mismos contribuir a ampliar el conocimiento sobre el tema. Del mismo modo, el historiador suizo Schmidt ha hecho nuevas aportaciones al modelo de la confesionalizacin y ha insistido en la necesidad de abandonar en los estudios acerca del fenmeno el prisma estatalista dominante de confesionalizacin, reivindicando la importancia de instancias confesionalizadoras como la familia, la comunidad, la villa o la parroquia, en el seno de las cuales se establecen las interacciones sociales que sern el germen de la confesionalizacin64. As pues, en la Edad Moderna las diversas Iglesias se organizaron mediante normas que regularon el culto litrgico, el Derecho Cannico, etc., y todas las confesiones, a la vez que emprendieron con fuerza la labor de catequizar a nios y a jvenes, se preocuparon por preservar la ortodoxia65. Ante las proclamas de la Reforma luterana y calvinista, el Concilio de Trento trat de determinar definitivamente las doctrinas de la Iglesia catlica frente a las herejas que se propagaban por Europa. Tanto los reformadores catlicos como los protestantes aspiraron a conseguir la recristianizacin de la sociedad a partir de sus propios postulados66. La Reforma se cuestion el valor religioso de la Iglesia jerrquica y de la intercesin de los santos, as como neg la mayora de los sacramentos, de manera que llev a cabo una reduccin de los tradicionales canales de comunicacin entre el hombre y Dios, al tiempo que se ponan en valor otros nuevos, como la comunicacin directa entre la criatura y el Creador sin necesidad de intermediarios. Jean Delumeau, en su obra El catolicismo de Lutero a Voltaire, insisti en que, a pesar del esfuerzo emprendido por la Iglesia catlica y por el protestantismo entre los siglos XVII y XVIII para cristianizar a la poblacin de sus respectivos mbitos, la cristianizacin estaba muy lejos de haberse completado en el momento en que las revoluciones polticas y econmicas
63 64

RUIZ RODRGUEZ, Jos Ignacio e gor SOSA MAYOR: op. cit., pp. 289-291. Ibidem, pp. 295 y 301-304. 65 FLORISTN IMZCOZ, Alfredo: op. cit., pp. 104-105.

37

se aduearon de Occidente para trastornar sus cimientos67. Segn Delumeau, las dos Reformas, protestante y catlica, haban tratado de restituir al cristianismo su carcter sagrado pero, en contrapartida, se deshumanizaron al olvidar cristianizar lo profano y esta inconsciencia, respecto a los valores terrenales y humanos, fue su debilidad congnita68. En su estudio sobre la Inquisicin de Toledo entre los siglos XVI y XVIII, JeanPierre Dedieu explic que la reforma catlica tuvo que ejercer un enorme esfuerzo de aculturacin. Dos palabras, desacralizacin y clericalizacin, condensaban el proceso. Desacralizacin, porque se buscaba borrar el viejo fondo de religiosidad difusa, ese sentido de lo sagrado que poblaba la tierra de fuerzas misteriosas, afirmando en su lugar el poder concentrado en la divinidad suprema representado en la Eucarista. Clericalizacin, porque los nuevos lmites de lo sagrado sern fijados por las autoridades eclesisticas, no por los laicos69. La identificacin de Estado y religin haba llevado consigo las guerras confesionales pero, en la Europa del Seiscientos, la idea de tolerancia se fue abriendo paso, quedando subordinada la poltica religiosa a las conveniencias de la tranquilidad interna. Segn Jos Antonio Maravall, hay que aceptar en los primeros siglos de la modernidad la presencia de dos sectores, uno secularizado y otro de tradicin religiosa, de los cuales ste ltimo fue el ms amplio hasta fechas cercanas al presente70. En la base de la quiebra o fisura del sistema que preparara el camino para el desarrollo del pensamiento ilustrado se encuentra el debate entre dos planteamientos o formas de entender la Iglesia. En primer lugar, en tanto que estructura social, se define como un cuerpo de creyentes que forman la Communitas christiana, la cual presenta una organizacin horizontal fundamentada en la propia Palabra de Dios, puesto que Jesucristo dijo que donde estn reunidos
66

LPEZ, Roberto J.: Iglesias y religiosidad en el siglo del Barroco, en FLORISTN IMZCOZ, Alfredo (coord.): Historia Moderna Universal, p. 310. 67 DELUMEAU, Jean: El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, Editorial Labor, 1973, p. 275. 68 Ibidem, pp. 278-279. 69 DEDIEU, Jean-Pierre: op. cit., p. 48. 70 Esta complementariedad entre ambos sectores est presente ya en la Europa del siglo XVI. Recurdese el caso de Fernando el Catlico, personaje histrico que representa la poltica calculada y el empleo de la religin como instrumento poltico, que lleg a amenazar al papa, por intereses de la soberana temporal, con sacar a sus reinos de la obediencia de Roma, mediante una carta enviada a su virrey en Npoles y publicada en el siglo XVII por Quevedo. 38

dos o tres en mi nombre, all estoy en medio de ellos71. En segundo lugar, est la idea del cuerpo apostlico, integrado por los apstoles elegidos por Jess y cuya auctoritas ha sido transmitida a los obispos, encabezados por el papa. Esta vertiente se apoya en el mensaje evanglico de tu es Petrus, t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia72. La dialctica entre esos dos planos se halla en la base de los discursos de laicidad y secularidad, de forma que en los ms de dos mil aos de cristianismo han existido etapas en las que ha predominado el tu es Petrus, mientras que en otras han primado las tesis conciliaristas. Esta dialctica hizo que despus de la Paz de Westafalia, cuando se vio que las guerras de religin ya no tenan ningn sentido, se produjera esa quiebra del sistema, que vendra acompaada por un complejo conjunto de factores como fueron la creciente racionalizacin del mundo, la revolucin cientfica y las crisis polticas de 1640-1660, dcadas en las que en Europa se registr la ms amplia e importante oleada de levantamientos hasta el final del Antiguo Rgimen73, pues en estas fechas tuvieron lugar las revueltas de Catalua y Portugal, que estallaron en 1640, la Fronda (1648-1653) en Francia y la primera revolucin inglesa, iniciada tambin en 1640, despus de la cual se producira la gloriosa revolucin de 1688. Entre otros factores, las guerras de religin de la Edad Moderna, hicieron que el cristianismo mostrase cada vez con mayor mpetu su pretensin de absoluto en cuestiones de religin. En suma, desde el siglo XVI y especialmente en el siglo XVII, la cultura europea vivi un proceso contradictorio, ya que por un lado se fue perdiendo la confianza salvfica del Medievo, a pesar del intento catlico de reafirmar la seguridad en Dios, convirtindose la crtica religiosa en uno de los elementos determinantes para llegar a una sociedad emancipada. De este modo, a partir de las guerras de religin y de diversas formas de fanatismo religioso, como los procesos inquisitoriales, la quema de brujas y el hostigamiento de las minoras religiosas, se haca

Cf.: MARAVALL, Jos Antonio: La oposicin poltica bajo los Austrias, pp. 146-147. San Mateo 18, 20. 72 San Mateo 16, 18. 73 SNCHEZ MARCOS, Fernando: Los Estados europeos en la primera mitad del siglo XVII y las crisis polticas de
71

39

inevitable el camino a la religin privada y a la separacin de la Iglesia y del Estado, mientras que, por otro lado, en contraste con esta incertidumbre salvfica, se produjo la bsqueda de certezas y la autoafirmacin del yo74. Asimismo, en el siglo XVII, el nuevo conocimiento basado en la experimentacin y en la cuantificacin matemtica contena unas claras virtualidades secularizadoras, aunque los protagonistas de la revolucin cientfica, desde Coprnico hasta Newton, posean profundas ideas religiosas75. Este cambio de paradigma, desde una concepcin teocntrica a otra antropocntrica del mundo, tuvo trascendentales consecuencias. El papa Juan Pablo II, en su libro Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, afirmaba que, con el transcurso de los aos, se haba ido convenciendo de que las ideologas del mal estaban profundamente enraizadas en la Historia del pensamiento filosfico europeo y recordaba que, cuando se public la encclica Dominum et Vivificantem sobre el Espritu Santo en 1986, algunos sectores de Occidente

reaccionaron negativamente. De dnde proceda esta reaccin? Pues bien, segn Juan Pablo II:

Surga de las mismas fuentes de las que, hace ms de doscientos aos, naci la llamada Ilustracin europea, especialmente la francesa, pero sin excluir la inglesa, la alemana, la espaola o la italiana. En Polonia tuvo un sesgo peculiar y Rusia, por su parte, probablemente no sinti tanto la sacudida de la Ilustracin. All, la crisis de la tradicin cristiana lleg por otros derroteros, hasta estallar a comienzos del siglo XX con mayor virulencia an, como sucedi con la revolucin marxista, radicalmente atea76.

1640-1660, en MOLAS, Pere et alii: Manual de historia moderna, Barcelona, Editorial Ariel, 1993, p. 411. ESTRADA, Juan Antonio: Dios en las tradiciones filosficas, volumen II: De la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Madrid, Editorial Trotta, 1996, pp. 80-81. 75 GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, p. 504. 76 JUAN PABLO II: Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, Madrid, La Esfera de los Libros, 2005, p. 20.
74

40

Karol Wojtyla indicaba que para esclarecer mejor este problema era necesario remontarse al perodo anterior a la Ilustracin y, especialmente, a la revolucin que supuso el pensamiento de Descartes en la filosofa. El cogito, ergo sum (pienso luego existo) supona la inversin en el modo de hacer filosofa ya que, en la poca precartesiana, la filosofa y, por tanto, el cogito, o ms bien cognosco, estaba subordinado al esse, que era considerado primordial. Descartes, sin embargo, estim que el esse era secundario y que el cogito era lo principal. De esta forma se produca un cambio de rumbo en el modo de filosofar y un abandono decisivo de lo que haba sido la filosofa hasta entonces y, especialmente, para Santo Toms de Aquino: la filosofa del esse. Anteriormente, todo era interpretado desde el prisma del esse y, desde esa perspectiva se buscaba una explicacin a todo. Dios, como el Ser plenamente autosuficiente (Ens subsistens), era considerado el fundamento indispensable de todo ens non subsistens, ens participatum, de todos los seres creados y, por tanto, tambin del hombre. Pero el cogito, ergo sum marc la ruptura con este modo de pensar y lo primordial pas a ser el ens cogitans. As pues, a partir de Descartes la filosofa se convierte en la ciencia del puro pensamiento, pues todo lo que es esse (tanto el Creador como el mundo creado) permanece en el campo del cogito, como contenido de la conciencia humana. La filosofa se ocupa de los seres en tanto que son contenido de la conciencia y no en cuanto existentes fuera de ella. En la lgica del cogito, ergo sum, Dios se reduce a un contenido de la conciencia humana, pues no es considerado como Quien es la razn ltima del sum humano. El Dios de la revelacin deja de existir, quedando nicamente la idea de Dios como tema de una libre elaboracin del pensamiento humano77. No obstante, segn Juan Pablo II la Ilustracin europea no slo dio lugar a las crueldades de la Revolucin Francesa, tuvo tambin frutos buenos, como la idea de libertad, igualdad y fraternidad, valores enraizados en el Evangelio. De esta manera, la Ilustracin francesa prepar el terreno para comprender mejor los derechos del hombre pues, aunque la revolucin misma viol de varios modos muchos de ellos, desde ese momento el reconocimiento efectivo de
77

Ibidem, pp. 21-23. 41

estos derechos, radicados en la naturaleza humana, comenz a ponerse en prctica con mayor fuerza78. Igualmente, Benedicto XVI, en su segunda carta encclica, Spe salvi, publicada en 2007, reivindica al Dios personal como ltima instancia en el gobierno del universo, frente a las teoras que defienden que son los elementos del cosmos y las leyes de la materia quienes rigen al hombre. A juicio de Ratzinger, Bacon y los seguidores de su corriente de pensamiento se equivocaron al estimar que el ser humano sera redimido por medio de la ciencia pues, aunque sta puede contribuir a la humanizacin del mundo, tambin puede destruir al hombre y al mundo si no est orientada por fuerzas externas a ella. El restablecimiento del paraso perdido ya no se esperaba de la fe, sino de la correlacin entre ciencia y praxis. Esto no supona que la fe fuera negada, pero s quedaba desplazada a otro nivel, el de las realidades privadas y empezaba a ser considerada como irrelevante para el mundo. La esperanza cristiana fue sustituida por la fe en el progreso y la razn y la libertad fueron consideradas como la estrella-gua que se deba seguir en el camino de la esperanza
79

. Esta mentalidad ha marcado el proceso de los tiempos

modernos y la crisis actual de la fe, pero el hombre, concluye el Papa, no es redimido por la ciencia, sino por el amor. El panorama que se fue configurando a lo largo del siglo XVII, a impulsos de la revolucin cientfica y de las nuevas posiciones ante la naturaleza y Dios, prepar el terreno para que, en la centuria siguiente, surgiera y se desarrollara la Ilustracin, ya que hay que tener presente que este movimiento no naci de la nada sino que, en los siglos previos, hubo una serie de individuos, de los que se hablar en las siguientes pginas de este trabajo, que formularon novedosos discursos, cuyas ideas constituan un claro precedente de los postulados ilustrados.

78 79

Ibidem, p. 136. BENEDICTO XVI: op. cit., pp. 36-37 y 41-51. 42

3. LOS ALEGATOS A FAVOR DE LA RAZN NATURAL Y LA CRTICA AL JUDASMO RABNICO EN EL SIGLO XVII

43

El caso del marranismo en la dispora tiene como referencia los ya clsicos trabajos de I.S. Rvah. La acertada expresin de judos sin sinagoga, acuada en sus trabajos por Yosef Kaplan, engloba no slo a individuos, sino lo que es ms importante, a actitudes ante la vida, pues ni siquiera podemos hablar de una homogeneidad en las respuestas formuladas. Con la categora de judos sin sinagoga se designa un fenmeno similar al desafo que se realiz al vnculo confesional en el seno de las tres principales Iglesias reformadas que se explicar en el cuarto captulo de esta Tesis, pero acaecido en este caso en el mbito del judasmo. Estos judos sin judasmo eran, en realidad, personas que, en la Amsterdam del siglo XVII, cuya comunidad sefard fue durante dicha centuria el eje principal del judasmo hispano-portugus de Europa occidental, se mostraron en contra del judasmo tradicional. Adems, sintieron el deseo de crear un judasmo no confesional, en el que sus lderes no estuvieran sujetos a la ley oral sino que, segn Uriel da Costa, tuvieran un corazn comprensivo80. Se trataba de individuos con rasgos heterogneos ya que, a pesar de que algunos se haban apartado completamente de la comunidad juda y vivan sin intervenir en sus actividades, otros permanecieron dentro de la misma durante gran parte de su vida, pero sin dejar de poner en
80

KAPLAN, Yosef: Judos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judasmo sefard en el siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, p. 35. 44

entredicho la Halaja, ley religiosa, tal como era entendida por los rabinos. De este modo, Amsterdam fue en el siglo XVII el principal centro de confrontacin entre los que eran firmes partidarios del judasmo rabnico y aqullos que intentaron desafiar la supremaca del Talmud y la autoridad de la Halaja. Ejemplo de este ltimo grupo fueron, entre otros, Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruch de Spinoza y Daniel de Ribera, quienes seran combatidos y excomulgados por enunciar la crtica racionalista de las fuentes rabnicas y del texto bblico. A su vez, en la Universidad de Alcal, en la dcada de los aos treinta del siglo XVII, exista un crculo formado por estudiantes y profesores de Medicina y Teologa de origen judeoconverso que manifestaban una clara tendencia al desmo. Fue miembro del mismo Juan de Prado, que sera excomulgado, al igual que Spinoza, por la comunidad sefard de Amsterdam. Otros integrantes de este colectivo, siendo criptojudos en Espaa o en Portugal, adoptaron nuevas interpretaciones de la Ley mosaica y as se lleg a desarrollar una concepcin que afirmaba que era ms importante la identificacin interior con la herencia religiosa juda, que la observancia de los preceptos judaicos81. Con el propsito de explicar mejor este interesante proceso, a continuacin se expondr en primer lugar cmo estaba articulada la comunidad sefardita de Amsterdam en el siglo XVII, se analizarn despus los postulados defendidos por judos heterodoxos como Uriel da Costa, Juan de Prado y Baruch de Spinoza y, finalmente, se contrastarn las ideas de stos con los discursos de sus oponentes, los defensores de la tradicin rabnica, destacando entre ellos Samuel da Silva, Menasseh ben Israel, Isaac Cardoso, Isaac Orobio de Castro y Abraham Pereyra.

81

Ibidem, p. 27. 45

3.1. AMSTERDAM, LA JERUSALN DEL NORTE EN EL SIGLO XVII Tras el decreto de expulsin de los judos de 31 de marzo de 1492, por el que los Reyes Catlicos prohiban la estancia en sus territorios de quienes profesaban la religin hebrea, dndoles un plazo para convertirse o marcharse al destierro, y el bautismo forzoso ordenado por don Manuel en Portugal en 1497, el foco cultural y religioso de los judos hispnicos fue Italia, seguida a menor escala por Constantinopla para los instalados en el Imperio Turco82. A lo largo de siglos de dispersin y exilio, en la memoria colectiva de los judos sefardes, Toledo simboliz el reflejo ms genuino de la vida hebrea en Espaa. Fue la ciudad del Tajo, rodeada de montaas que recuerdan el entorno bblico de Jerusaln, la que se convirti en el emblema de la nostalgia por Sefarad. No en vano, Toledo sera la Jerusaln de Sefarad. Las primeras noticias sobre asentamientos de judos espaoles se refieren casi siempre a pueblos y ciudades del Mediterrneo. Sin embargo, desde finales del siglo XVI y, especialmente en el XVII, Amsterdam lleg a ser, como seal Julio Caro Baroja, refugio de los elementos ms vigorosos entre los judos83. Las relaciones de los Pases Bajos con Espaa y su relevancia en la vida econmica debieron de atraer la atencin de los mercaderes cristianos nuevos que se empezaron a establecer en Amberes y en Bruselas, de manera que entre 1512 y 1549 fue continua la emigracin judeoportuguesa a la primera ciudad citada. Durante el siglo XVI Amberes, situada en el ro pero lejos de la desembocadura, era la capital martima de los Pases Bajos, pero con la sublevacin de las Provincias Unidas protestantes, el puerto de Amsterdam, ubicado en la misma desembocadura, consigui bloquear el paso a Amberes, ocupando su lugar como centro del comercio internacional84. Posiblemente, fue en 1528 cuando llegaron los primeros judos portugueses a
82

DAZ ESTEBAN, Fernando: Pensamiento judo en Amsterdam en el siglo XVII, en TARGARONA BORRS, Judit, ngel SENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mstica hispanojuda y sefard, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, p. 242. 83 CARO BAROJA, Julio: Los Judos en la Espaa Moderna y Contempornea, volumen I, Madrid, Istmo, 1978, p. 276. 46

Amsterdam y se tiene noticia de asentamientos en la ciudad a finales del siglo XVI85. De acuerdo a una tradicin conservada por la comunidad juda de Amsterdam, Manuel Lpez Pereira y su hermana Mara Nez zarparon de Portugal en 1593 con su to Miguel Lpez y otros cristianos nuevos. Su barco se diriga hacia el Norte de Europa cuando fue atacado y capturado por unos ingleses. Los portugueses fueron hechos prisioneros y, tras ser llevados a Londres, un gentilhombre, seducido por la belleza de Mara Nez, pidi la mano de sta. Al enterarse la reina Isabel, invit a la joven a visitar Londres en su carroza y orden liberar a los cautivos. Mara Nez rechaz las ofertas de su pretendiente y se traslad a Amsterdam, contrayendo matrimonio cinco aos despus con uno de los portugueses con quien haba compartido la aventura, llamado Duarte Saraiva segn algunas versiones o Immanuel Lpez Homem de Porto, segn otras. Fue la primera boda celebrada en Amsterdam por el rito judo86. Asimismo, existe otra tradicin segn la cual en ese mismo ao de 1593 o en 1601 algunos cristianos nuevos desembarcaron en Emden y se pusieron en contacto con el rabino Moiss Ury Halevy, que les aconsej que se marcharan a Amsterdam, adonde acept acompaarlos, reintegrarlos en el seno del judasmo y ser su rabino. Su hijo Aarn, que haba aprendido en Italia la profesin de impresor y la lengua castellana, haba actuado como intrprete. Los oficios religiosos eran celebrados en la propia residencia de Moiss Ury Halevy y sucedi que un servicio solemne, el del Kippur o Gran Perdn, fue interrumpido por la polica el 15 de septiembre de 1603 porque los magistrados de Amsterdam haban sido avisados de que se llevaba a cabo una reunin ilegal de catlicos espaoles. El portavoz de los portugueses, Jacob Tirado, explic en latn que tanto l como sus compaeros eran judos que haban huido de la Inquisicin espaola. Sin por ello autorizar la prctica del judasmo, los burgomaestres de Amsterdam admitieron las palabras de Jacob Tirado y, de este modo, naci oficiosamente la comunidad judeo-portuguesa de la ciudad.
84 85

DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., pp. 242-243. CARO BAROJA, Julio: Los Judos en la Espaa Moderna y Contempornea, volumen I, p. 276. 47

Henry Mchoulan ha sealado que todas las historias dignas de fe y, entre ellas, la de David Franco Mendes87, coinciden en que el primer establecimiento en Amsterdam de judos que confesaron serlo habindose quitado la mscara del catolicismo tuvo lugar en 159388. Por tanto, la comunidad juda de Amsterdam nace a finales del siglo XVI, en plena Guerra de los Ochenta Aos (1568-1648). El motivo esencial que incitaba a esos hombres a abandonar su patria era principalmente la inseguridad generada por la Inquisicin y por las investigaciones genealgicas vinculadas a la prctica de los estatutos de pureza de sangre. No obstante, esta inseguridad no implicaba por ello una voluntad de retornar al judasmo ortodoxo que los exiliados forzosamente desconocan. Aquel que ya no quiere ser catlico no se vuelve judo automticamente. Ahora bien, un hecho extraordinario en la Historia del judasmo es que las autoridades de Amsterdam exigen desde 1619 a los conversos que se instalen en la ciudad un judasmo fiel a los mandamientos de la Ley de Moiss. Se obligaba a todos los judos a declarar que crean en un Dios creador y regente de todo, que Moiss y los profetas revelaron la verdad bajo la inspiracin divina y que hay una vida despus de la muerte en la que los buenos recibirn su recompensa y los malos su castigo89. De lo que sin lugar a dudas se tiene constancia es de que, tras la cada de Amberes en 1585 en manos de las fuerzas espaolas, gran parte de la poblacin calvinista de Brabante y Flandes se refugi en los territorios de las Provincias Unidas del Norte. Con estas personas llegaron algunos sujetos de la Nacin portuguesa de Amberes que posea entonces unos 400 miembros y, en la poca de la Tregua de los Doce Aos (1609-1621), la comunidad sefardita de Amsterdam experiment un notable crecimiento, ya que pas de 500 individuos en 1612 a ms
86 87

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, Madrid, Hiperin, 1987, p. 19. FRANCO MENDES, David: Memorias do estabelecimento e progresso dos judeos portuguezes e espanhoes nesta famosa citade de Amsterdam, Assen, Van Gorcum, 1975, p. 3. 88 MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 23. 89 MCHOLULAN, Henry: Los judos de Amsterdam y Spinoza, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa. Actas del Congreso Internacional sobre Relaciones entre Spinoza y Espaa (Almagro, 5-7 noviembre 1992), Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, p. 49.

48

de 1.000 en 162090, fecha en que la ciudad tena unos 90.000 habitantes91. Posteriormente, en 1640 la poblacin de la ciudad era de 140.000 personas, estabilizndose en los 200.000 a partir de 168092, y aunque los judos no llegaron a ser ms de 4.000 en su poca de apogeo, representaron un grupo importante en la vida comercial y cultural de la ciudad, destacando entre ellos Menasseh ben Israel, Sal Lev Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereyra, Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruch de Spinoza y Joseph de la Vega. Hay que recordar que, por la Unin de Utrecht, en 1579 las provincias del Norte de los Pases Bajos, que eran calvinistas, se haban proclamado independientes de Espaa y, aunque esta independencia no les fue reconocida hasta la Paz de Westfalia (1648), las Provincias Unidas gozaban de plena autonoma comercial desde la Tregua de los Doce Aos. La unin de las provincias protestantes del Norte frente al Flandes catlico signific, por un lado, la proclamacin de la libertad religiosa e incluso poltica y, por otro, el inicio de una guerra con Espaa, cuyo fin fue celebrado y simbolizado en el nuevo ayuntamiento de Amsterdam, inaugurado en agosto de 1654. Adems, junto al calvinismo como religin oficial, convivieron grupos como los constituidos por los socinianos, mennonitas, anabaptistas, cuqueros, arminianos, etc. Prueba de la libertad religiosa de la que gozaban los judos de Amsterdam es que el 22 de mayo de 1642 fue recibido en la sinagoga Federico Enrique, estatder de las Provincias Unidas, acompaado de la reina Enriqueta Mara, esposa de Carlos I de Inglaterra. Asimismo, el 5 de octubre de 1645 el pastor Wachtendorp se quejaba de que las calles y los puentes estuvieran ornamentados en honor de la festividad juda de los tabernculos93. De este modo, en unas dcadas, Amsterdam se convirti en la Jerusaln holandesa y en la capital del mundo sefard y fue el smbolo de la libertad religiosa para los cristianos nuevos de la Pennsula Ibrica y de Francia.
90

KAPLAN, Yosef: Judos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judasmo sefard en el siglo XVII, pp. 12 y 15. 91 BURKE, Peter: Venecia y Amsterdam. Estudio sobre las lites del siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, p. 53. 92 Ibidem. 49

La primera congregacin, que se form entre 1602 y 1604, recibi el nombre de Bet Jacob (Casa de Jacob) en homenaje a Jacob Tirado, el acaudalado hombre de negocios que la promovi94 y que consigui el permiso para fundar una casa de culto en 159795. Segn cuenta David Franco Mendes, Jacob Tirado fue el que decidi edificar a Nossa Primeyra Esnoga, cuyo primer rabino fue Joseph Pardo96. Pocos aos despus, en 1608, se cre una segunda sinagoga que se llam Neveh Shalom (Morada de la Paz), la cual estuvo dirigida primero por el rabino Jud Vega. Al marcharse ste a Constantinopla, fue sustituido por el rabino Uziel de Fez, con el que aparecieron las primeras tensiones porque segn cuenta Daniel Lev de Barrios en Vida de Ishac Huziel Jaxam del Kahal Kados Amstelodamo en la sinagoga de Bet Jahacob:

Predicava el sabio Huziel contra los yerros con modestia, para que todos los errados se enmendassen con disimulacin: pero algunos reprovaban sus sermones, o por parecerles duros y molestos, o por presumir que por poderosos no devan de ser reprehendidos en ningn modo Algunos por no sufrir que les corrigiesse el recto Huziel, se unieron con otros para edificar a la Sinagoga que intitularon Bet Israel y eligieron a su doctrinal cabeza a David Pardo, hijo del Jaxam Ioseph Pardo97.

As pues, la tercera sinagoga hispana de Amsterdam fue Bet Ysrael (Casa de Israel), fundada en 1618 por David de Bento Osorio, con David Pardo, Samuel Tardiola e Isaac Aboab de Fonseca como rabinos. Finalmente, en 1639 las tres sinagogas se fusionaron en Talmud Tora
93 94

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 23. KAPLAN, Yosef: Los sefardes en Europa, en BEL BRAVO, M Antonia et alii: Dispora Sefard, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992, p. 64. 95 MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 23. 96 FRANCO MENDES, David: op. cit., pp. 9 y 11. 97 MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 24.

50

(Enseanza de la Ley)98, bajo la presidencia de Sal Lev Morteira99. Dos aos antes, en 1637, tuvo lugar la constitucin del centro de estudios Ets Haim (rbol de Vida), de manera que se organizaron seis clases para la enseanza de la Ley, segn cont Shabtai Bass en su Sift Yeshenim (Amsterdam, 1680)100. Cabe explicar que veintin aos antes de la creacin de Ets Haim, concretamente el 20 de mayo de 1616, miembros de las comunidades de Bet Jacob y Neveh Shalom fundaron una cofrada de enseanza a la que llamaron Talmud Tora (Enseanza de la Ley), nombre que adoptara despus la Nacin unificada. All se enseaba la Biblia hebraica, el Talmud y todas las disciplinas del judasmo, pero en 1637 sus dirigentes pensaron que no cubra suficientemente sus necesidades y crearon Ets Haim, institucin que fue dotada de medios financieros adecuados con el objetivo de impartir una enseanza de nivel superior, otorgndose adems anualmente becas a los estudiantes que se hicieran acreedores de ellas101. Desde 1675 existi otra sinagoga y, durante todo el siglo XVII y gran parte del
98 99

Vase la representacin de la sinagoga que aparece en el repertorio grfico como figura 1. ALBIAC, Gabriel: La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperin, 1987, p. 82. 100 Reproducimos a continuacin la descripcin del centro de estudios Ets Haim realizada por Shabtai Bass en su Sift Yeshenim (Amsterdam, 1680): Junto a la sinagoga se han construido seis clases para la enseanza de la Ley. Cada clase tiene un maestro, aun cuando comprenda a varios centenares de alumnos (ojal llegue esto a ser cierto!). En la primera clase se ensea a los nios pequeos a leer las oraciones. A continuacin pasan a la segunda clase, en la que aprenden a traducir la Escritura. Aprenden igualmente cada semana el comentario de Rashi. En la cuarta clase aprenden a recitar los textos de los profetas y de los Hagigrafos, con la acentuacin hebraica. Uno de los jvenes recita en alta voz un versculo en hebreo y lo traduce, mientras los dems lo escuchan; a continuacin comienza un segundo, etc. En la quinta clase los alumnos aprenden a leer por separado el Cdigo, hasta que lo comprendan enteramente. No hablan ms que hebreo; el pargrafo del que se trata es, sin embargo, traducido. Igualmente estudian a fondo la gramtica y aprenden cada da una parte halakhica del Talmud. En el curso de las semanas que preceden a una fiesta, todos los alumnos aprenden los captulos relativos a esa fiesta en el Shoulhan Aroukh; por ejemplo, las reglas pascuales antes de la Pascua, las de la Fiesta de los Tabernculos antes de sta, hasta que todas las reglas sean bien conocidas. A continuacin pasan a la sexta clase dirigida por el Hakham, presidente de los rabinos. Aprenden en ella un captulo del Talmud por da, con una explicacin de Rashi y de los Tossafistas, y discuten las diferentes opiniones. Esta escuela dispone de una importante biblioteca, abierta durante las horas de clase. Aquel que desee estudiar una obra determinada puede tomarla, pero no sacarla de la escuela, ni siquiera pagando una cantidad importante. Todos los rabinos y maestros tienen las mismas horas de clase. Por la maana, cuando el reloj da las ocho, alumnos y maestros se dirigen a sus clases. Tienen curso durante tres horas y luego todos salen de la escuela. Por la tarde vuelven a las dos y prosiguen sus clases hasta las cinco; pero en invierno las clases tienen lugar hasta el momento de dirigirse a la sinagoga para la oracin. El padre contrata a un profesor durante la estancia de sus hijos en casa. Este profesor ensea, a domicilio, la escritura del hebreo y de otras lenguas, la poesa, repasa con el alumno lo que ste ha aprendido, dirige su educacin y ensea a cada uno lo que ms particularmente le interesa. Los rabinos y profesores en cuestin son nombrados por la comunidad y reciben de la caja de la comunidad de Talmud Tora una anualidad fija, de acuerdo con el rango de cada uno, sus necesidades y capacidades. De suerte que los profesores no tengan que halagar a nadie y puedan ensear a cualquier alumno, sea rico o pobre. ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 84. 51

XVIII, se multiplicaron las fundaciones sanitarias, pedaggicas y benficas, que llegaron a ser hasta un centenar, destacando entre ellas la sociedad Bikur Holim, creada en 1609, que se preocupaba por la salud de los pobres de la comunidad, y la Santa Companhia de dotar orphas e doncellas, instaurada en 1615 para proporcionar dotes a las jvenes doncellas y hurfanas102. Por otro lado, cabe decir que Henry Mchoulan ha sealado la importancia que tena el sentimiento del honor para aquellos judos, que posean ante todo un carcter orgulloso, como puede comprobarse en el siguiente fragmento de la Historia Universal Judayca de Lev de Barrios:

Generalmente tienen tal altivez que ni el ms pobre se abate a servir el ms rico por presumir de tan noble como l y estimar con lustre ms la pobreza que la conveniencia servil103.

Las investigaciones en los archivos notariales de Amsterdam revelan que, a principios del siglo XVII, vivan en la ciudad bastantes mercaderes judos, que mantenan a su vez estrechas relaciones con sus familiares y amigos de Francia y de la Pennsula Ibrica. Estos individuos participaron de forma activa en el desarrollo econmico de las Provincias Unidas y, especialmente, en la fundacin en 1602 de la Compaa de las Indias Orientales, de la que eran accionistas104. Posteriormente, en 1621 tuvo lugar la creacin de la Compaa de las Indias Occidentales105. Incluso, haba religiosos que se marchaban a la Repblica de las Provincias Unidas, donde se desenmascaraban, siendo ste el caso de Henrique de Sols, fraile franciscano en Espaa que huy a Amsterdam en 1632 y se hizo judo con el nombre de Eleazar de Sols. No se trata de
101 102

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 25. KAPLAN, Yosef: Los sefardes en Europa, p. 67. 103 MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1987, p. 25. 104 MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 20.

52

un caso aislado, pues hubo otros franciscanos, jesuitas y dominicos que recuperaron en la Jerusaln del Norte el judasmo que haba permanecido oculto en ellos hasta entonces. No obstante, una vez fuera del rea controlada por la Inquisicin, los sujetos que haban retornado a la religin de sus antepasados, no se sentan por ello ms seguros, ya que la Inquisicin segua vigilando a orillas del Amstel a travs de sus espas, que trataban de establecer listas con los nombres de los judos instalados all para poder perseguir a los miembros de sus familias que se haban quedado en Espaa, as como para estar pendientes de su posible regreso a la Pennsula Ibrica. Por ello, todos los mercaderes judos que comerciaban con Espaa utilizaban seudnimos, a fin de proteger a sus corresponsales en la Pennsula y, de este modo, los espas tenan que averiguar el nombre del judo, su alias y el nombre del corresponsal106. En el transcurso del siglo XVII las Provincias Unidas alcanzaron un notable nivel de desarrollo econmico, social, poltico y cultural, a pesar de que las duras condiciones naturales de su pequeo mbito territorial y su escasa poblacin suponan importantes inconvenientes para lograr constituirse en una de las principales potencias europeas de la poca, situacin dominante que supieron consolidar a lo largo de casi toda la centuria, hasta que se produjo la crisis entre 1672 y 1674 que debilitara algo el podero hasta entonces conseguido. Para mantener este destacado florecimiento hubo que hacer frente a las divisiones internas, polticas y religiosas, que alteraron en bastantes ocasiones la vida normal de la Repblica, y a la larga guerra por su independencia completa del Imperio espaol. El esfuerzo y la laboriosidad de sus ciudadanos, su capacitacin tcnica y su espectacular crecimiento econmico sentaron las bases para que una serie de pragmticos estadistas y lderes polticos dirigieran los destinos de la joven Repblica, hasta hacer de ella una pieza de capital importancia dentro del complicado mecanismo de las relaciones internacionales. Por todo ello, el siglo XVII fue la poca dorada, en lo econmico, en lo social, en lo artstico y cultural, de la federacin formada por las Provincias Unidas, con Holanda a la cabeza,
105

MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 19. 53

smbolo visible y sobresaliente de este esplendor. Constituida por la asociacin de los siete territorios de Frisia, Groninga, Geldres, Holanda, Overijssel, Utrecht y Zelanda, la federacin presentaba desde los inicios de su creacin una complicada estructura de gobierno. Cada uno de ellos tena sus propios Estados provinciales, con una composicin que difera segn los casos, aunque lo ms frecuente era la existencia destacada de los representantes de la nobleza y de las poderosas oligarquas urbanas, con la inclusin a veces de sectores campesinos que equilibraban algo el peso excesivo de los privilegiados. Un funcionario destacado, el pensionario, actuaba como secretario del rgano legislativo y se responsabilizaba del buen funcionamiento burocrtico, siendo remunerado por ello. Del mismo modo, un encargado de dirigir la milicia, el estatder, tena adems poderes delegados para el nombramiento de cargos y cierta capacidad ejecutiva. Las ciudades tenan una clara autonoma, correspondiendo a sus influyentes sectores adinerados la designacin de las autoridades locales (burgomaestre y magistrados). Los representantes provinciales se reunan en La Haya para constituir los Estados Generales, rgano central de la formacin estatal federativa junto a los ministros y consejos existentes a nivel de toda la Repblica. No obstante, la capacidad de actuacin de esta asamblea era muy reducida al no poder contar con la iniciativa suficiente para tomar decisiones propias sin el previo consentimiento de los poderes locales y regionales. Progresivamente, lograron tener un protagonismo cada vez ms grande dentro de la federacin el pensionario de Holanda (encumbrado por su designacin como gran pensionario, responsable entre otras importantes misiones de la poltica exterior de la Repblica) y el estatder (jefe militar, como almirante y capitn general, cargo desde el cual tendra una destacada posicin a la hora de regir los destinos de la nacin). La rivalidad entre estos dos sobresalientes dignatarios fue puesta de manifiesto durante buena parte de la centuria, pues ambos representaban a sectores
106

Ibidem, p. 36. 54

sociales distintos. El estatder, cargo que venan ocupando y lo seguiran haciendo miembros de la aristocrtica familia de los Orange, simbolizaba la fraccin belicista, la de aqullos que apostaban por la guerra como medio de engrandecimiento del Estado. Esta lnea de actuacin era refrendada por la nobleza y por los sectores humildes, campesinos y urbanos que, arrastrados por el mensaje populista y de exaltacin patritica, integraran, llegada la ocasin, el grueso del ejrcito y la marina. Por su parte, el gran pensionario poda ser considerado portavoz de los grupos urbanos acomodados, de los sectores mercantiles y manufactureros, que deseaban una poltica menos agresiva y ms pacfica, que potenciara la normalidad de los intercambios comerciales y el orden necesario para mantener el gran desarrollo de sus negocios. La estructuracin poltica del Estado tambin fue objeto de disputa entre ambas corrientes. Los Orange aspiraban a conseguir un poder fuerte, centralizado y detentado por ellos, de corte aristocrtico y autnomo, mientras que el gran pensionario, defendiendo con ello los intereses particulares de la provincia de Holanda, la ms poblada y rica de la federacin, se orientaba hacia la forma republicana y a un gobierno descentralizado que evitase la preeminencia que quera imponer en la cspide del poder la familia Orange. Los perodos de dominio de una u otra opcin se sucedieron, dependiendo mucho de las personalidades concretas que ocuparon dichos altos cargos y de las circunstancias, interiores y exteriores, que condicionaron la poltica a seguir y el tipo de organizacin estatal que ms convena en cada ocasin. De esta manera, la lucha por el poder de la federacin y las disputas internas estuvieron muy presentes en la evolucin de las Provincias Unidas durante la mayor parte del siglo, incidiendo tambin la cuestin religiosa en los enfrentamientos de bandos. La tensin entre gomaristas (calvinistas ortodoxos) y arminianos (opuestos a la predestinacin fatalista proclamada por Calvino) en ocasiones fue utilizada como instrumento poltico para acabar con

55

los peligrosos rivales. No obstante, estas luchas y conflictos no impidieron que la Repblica liderada por Holanda alcanzase el rango de gran potencia de la poca y que, pasados los primeros momentos de fuerte radicalismo en las posturas religiosas, se lograse disfrutar de un clima de tolerancia y de libertad creativa que contrastaba con el fanatismo que imperaba en la mayor parte de la Europa de entonces. Las dos primeras dcadas del siglo presenciaron el duro enfrentamiento entre Jan van Oldenbarnevelt, gran pensionario desde 1586 hasta su cada y posterior ejecucin en 1619, tras ser condenado por arminiano, y su contrincante, el estatder Mauricio de Orange quien, con la desaparicin de su rival, asumira la direccin nica del Estado con una decidida inclinacin monrquica, dando adems un notable cambio en las directrices exteriores al poner punto final a la Tregua de los Doce Aos, que haba sido firmada con Espaa en 1609, volvindose a las hostilidades en 1621. Esta poltica belicista y de poder centralizado en la figura del estatder fue continuada a partir de 1625 por Federico Enrique, sucesor en el cargo del fallecido Mauricio de Orange. Su mandato se interrumpira con su defuncin en 1647, en vsperas de la paz con Espaa, que traera consigo la afirmacin definitiva de la independencia de la federacin, la cual mantendra su caracterstica republicana a pesar de los afanes en contra del pro-monrquico Guillermo II, inspirador de un autntico golpe de Estado para instaurar la realeza que no conseguira finalmente su objetivo. Con la muerte del estatder en 1650 se abrira una nueva fase de dominio republicano y de engrandecimiento de Holanda, desde cuyos Estados provinciales y altos funcionarios se tomara el relevo en la direccin del Estado. El hombre fuerte a partir de este momento fue Johan de Witt, pensionario holands, quien hasta la crisis de 1672 tendra una autoridad indiscutida, siendo el verdadero responsable de la poltica llevada a cabo por el gobierno de las Provincias Unidas.

56

Su mandato supuso la continuidad de la fortaleza y potencialidad de Holanda, pero no pudo evitar que se produjeran los graves acontecimientos que culminaron con la invasin de la Repblica por las tropas de Luis XIV de Francia en 1672, hecho que acarreara su destitucin seguida de su asesinato. Para entonces destacaba ya la figura de Guillermo III de Orange reconocido como nuevo estatder, para lo que se tuvo que revocar o dejar sin vigor una serie de disposiciones que se haban tomado aos antes, pretendiendo evitar lo que en aquel momento estaba ocurriendo, a saber, la vuelta de los Orange al poder y la formacin de un poder de tendencia monrquicoabsolutista como el que encarnaba Guillermo III. As pues, en el siglo XVII Amsterdam vivi su edad de oro. Fue el principal centro financiero del mundo occidental y hasta los extranjeros utilizaban los servicios del Banco de Amsterdam, fundado en 1609
107

. Igualmente, la Bolsa de Amsterdam sirvi de modelo a las

dems Bolsas europeas y los conversos ricos invirtieron sus caudales en ella. Adems, Amsterdam era la ciudad de las letras, las ciencias, las artes y el derecho, destacando entre sus habitantes figuras como Rembrandt, que inmortaliz en sus pinturas a individuos que vivan en la Jerusaln del Norte, algunos de los cuales eran judos. En una carta dirigida el 15 de mayo de 1631 a Guez de Balzac, Descartes evoc el ambiente de la ciudad108, destacando de ella la completa libertad de la que se poda gozar, as como afirm que era el lugar del mundo donde todas las comodidades y todas las curiosidades a las que se poda aspirar eran ms fciles de encontrar109.
107 108

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 11. Vase la figura 2 del repertorio grfico. 109 Recogemos a continuacin la descripcin de la ciudad de Amsterdam realizada por Descartes: En esta gran ciudad donde estoy, no habiendo un solo hombre, excepto yo, que no se dedique al comercio, cada uno est de tal manera atento a su propio provecho que podra permanecer toda mi vida aqu sin ser jams visto por nadie. Voy a pasearme a diario entre el tumulto de un gran pueblo con la misma libertad y reposo con que vos podrais hacerlo por los senderos de vuestros jardines, y no de otra manera considero los hombres que veo de lo que podra hacer con los rboles que hay en vuestros bosques o con los animales que all pasan. El ruido mismo de su trfico no interrumpe mis sueos ms de lo que lo hara cualquier arroyo. Y si reflexiono alguna vez sobre sus actos, experimento el mismo placer que vos tendrais al ver a los campesinos que trabajan vuestros campos, pues veo que todo su trabajo sirve para embellecer el lugar donde vivo y para conseguir que no me falte cosa alguna. Si grato es ver crecer los frutos en los vergeles propios y ver que os colma la abundancia, no pensis que al menos igual deleite se experimenta al ver llegar aqu los barcos que traen en abundancia todo lo que producen las Indias y cuanto hay de raro en Europa? Qu otro lugar del resto del mundo podra escogerse donde todas las comodidades de la vida y todas las curiosidades 57

Miguel de Barrios realiz en 1684 el siguiente elogio de Amsterdam:

Es la insigne Ciudad de Amsterdam tan Babel de cientficas Justas, Athenas de diferentes lenguas: y su mayor lauro es que teniendo tan diversas gentes de opuestas religiones, se mantiene pacfica con pocos Ministros pero con mucha justicia110.

Es tambin la etapa de desarrollo del arte holands. Como ha sealado Svetlana Alpers, hasta hace poco tiempo han sido los aspectos descriptivos del arte holands los que han llamado la atencin de sus espectadores pues, para bien o para mal, hasta el siglo XX los escritores vieron y juzgaron el arte holands del siglo XVII como una descripcin de la tierra y la vida holandesas, como un retrato de s mismos. Las pinturas holandesas son ricas y variadas en su observacin de la realidad y deslumbrantes en su ostentacin de maestra. Los retratos, paisajes, bodegones y la presentacin de la vida cotidiana reflejan placeres escogidos en un mundo lleno de placeres111. Los holandeses del Seiscientos presentan su pintura como descripcin de la realidad visible, ms que como imitacin de acciones humanas significativas. En Holanda la cultura visual era fundamental en la vida de la sociedad y podramos decir que la vista fue un medio primordial de autorrepresentacin, de manera que si el teatro fue la arena en la que la Inglaterra isabelina se represent, en Holanda fueron las imgenes las que cumplieron este papel. Si miramos ms all de lo que habitualmente se consideran obras artsticas, encontraremos que en Holanda las imgenes proliferan por doquier. Estn tejidas en los tapices y

a las que se puede aspirar sean tan fciles de encontrar como en ste? Qu otro pas existe donde se pueda gozar de una libertad tan completa, donde se pueda dormir con menos preocupaciones, donde haya ejrcitos siempre dispuestos a protegernos, donde los envenenamientos, las traiciones, las calumnias sean menos conocidos y donde hayan quedado ms restos de la inocencia de nuestros antepasados? Ouvres et lettres, Biblioteca de La Pliade, Pars, 1953, p. 942. Citado en MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 12. 110 BARRIOS, Miguel de: Espejo de la Opulenta y Arqueda Amsterdam, reimpresa en Bello Monte de Helicona, Bruselas, 1686, pp. 320-321. Citado en DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 245. 111 ALPERS, Svetlana: El arte de describir. El arte holands en el siglo XVII, Madrid, Hermann Blume, 1987, pp. 17 y 23. 58

en los manteles, pintadas en azulejos, impresas en los libros y, lgicamente, enmarcadas en las paredes. Los mapas impresos en Holanda describen el mundo y Europa para ella misma. Pintores como Rembrandt (1606-1669) y Vermeer (1632-1675), as como otros menos conocidos que los precedieron, siendo ste el caso de Adriaen Thomasz Key (c. 1545-c. 1589), alcanzaran fama mundial112. Tambin hay que destacar la produccin de Ferdinand Bol, un pintor y grabador holands, nacido en Dordrecht en 1616 y fallecido en Amsterdam en 1680, discpulo de Rembrandt, que llegara a ser uno de los retratistas preferidos de la burguesa. En una de sus obras, El filsofo (1640-1642), a travs de la figura que da nombre a la pintura, un individuo que dirige su reflexiva y sugerente mirada hacia el espectador, podemos apreciar la personificacin de la sabidura cultivada en la ciudad, junto con la opulencia que goz en su edad de oro113. Entre las obras destacadas del momento para el tema que nos ocupa, esto es, el estudio de la sociedad juda de la Amsterdam del siglo XVII, cabe destacar La novia juda114, una pintura que nos revela hasta qu punto Rembrandt era capaz de involucrar a unos individuos coetneos en la vida imaginada de otras pocas y, a la inversa, dotar a las figuras imaginadas de la historia de personalidad y presencia propias. Paralelamente, Amsterdam se convirti en el siglo XVII en el principal centro de impresin y difusin del libro judo y, entre los impresores hebreos, destacaron el rabino Menasseh ben Israel, que cre su propia imprenta, de la que fue director desde 1626 hasta 1643 (pues en la ltima fecha citada tomaron el relevo sus hijos Joseph y Samuel), David de Castro Tartaz, Daniel de Fonseca y Joseph Athias, que puso en marcha una imprenta en la segunda mitad del siglo XVII, que funcion ininterrumpidamente durante cincuenta y seis aos hasta 1714115. Adems, es preciso sealar que, entre los conversos que llegaron a la Jerusaln del
112

JONCKHEERE, Koenraad: Adriaen Thomasz. Key (c. 1545-c. 1589). Portrait of a Calvinist painter, Blgica, Brepols, Pictura Nova XIV, 2007. 113 Vase la figura 3 del repertorio grfico. 114 Vase la figura 4 del repertorio grfico. 59

Norte, se encontraban individuos que haban estudiado en las universidades de Salamanca, Alcal, Sevilla y Coimbra, de forma que conocan la lengua latina, la teologa catlica, la filosofa aristotlica de la escolstica predominante en las universidades espaolas, el Derecho y la Medicina, segn las preferencias de cada uno116. Por otro lado, cabe decir que los judaizantes de Amsterdam fundaron academias que tenan un presidente, un secretario y un mantenedor que, por turno, expona en las sesiones peridicas ante los dems en verso o en prosa un tema fijado previamente de religin, historia, filosofa o poesa117. En esta poca en Espaa haba academias como la Imitatoria y la de los Humildes en Madrid, existentes desde 1590 aproximadamente, la de los Anhelantes de Zaragoza, que funcionaba ya en 1636 y pervivi al menos hasta 1646, y la de Sevilla, dirigida por el conde de Torre Ribera en la dcada de los aos treinta. En ellas, siguiendo el modelo italiano, se celebraban reuniones semanales para leer o representar obras escritas por los miembros, discutir sobre crtica literaria u organizar certmenes poticos118. En concreto, en Amsterdam se crearon dos academias literarias a imitacin de las espaolas, la de los Sitibundos, constituida en 1676, y la de los Floridos, fundada en 1685119. Algunos autores pertenecieron a ambas, como Joseph de la Vega, que recopil los discursos pronunciados en cada una de ellas en las obras Discursos acadmicos hechos en la insigne Academia de los Sitibundos (Bruselas/Amsterdam, 1683) y Discursos acadmicos, morales, retricos y sagrados, que recito en la florida Academia de los Floridos (Bruselas/Amsterdam, 1685). En estas academias no se admita la entrada de mujeres, pero haba damas que organizaban en ciertas ocasiones reuniones literarias en sus domicilios. Adems, las judaizantes Isabel Correa e Isabel Enrquez, al igual que sus contemporneas las escritoras Mara
115 116

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 26. DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 249. 117 Ibidem, p. 251. 118 REBOLLO LIEBERMAN, Julia: El teatro alegrico religioso de Miguel (Daniel Lev) de Barrios y la colonia de sefarditas de Amsterdam en el siglo XVII, Michigan, UMI Dissertation Services, 1996, p. 45. 119 Ibidem, p. 41. 60

de Zayas y Sor Juana Ins de la Cruz, reclamaron su derecho a la actividad literaria. Isabel Correa public en Amsterdam en 1694 una traduccin en verso de El Pastor Fido, Poma de Baptista Guarino, traducido de italiano en metro espaol, y illustrado con reflexiones e Isabel Enrquez, que lleg a dicha ciudad procedente de Madrid, compuso poesas laudatorias a los autores, frecuentes en los libros de la poca120. La literatura producida en la comunidad sefardita de Amsterdam del siglo XVII segua el modelo, en forma y temas, de las obras espaolas del momento y, al igual que entre los catlicos, las autoridades religiosas judas de la ciudad sometan a censura previa los libros que se publicaban. As pues, Ishac de Pinto recordaba en 1671, cuando redactaba las memorias de su familia, que en su boda se represent La vida es sueo de Caldern de la Barca y Miguel de Barrios, que naci en Montilla (Crdoba) en 1635 y, tras ingresar en la colonia de judos sefardes de Amsterdam hacia 1662, vivi en esa ciudad hasta su muerte acaecida en 1701, escribi autos sacramentales adaptados al judasmo y comedias de capa y espada. De este modo, Miguel de Barrios, convertido en Daniel Lev de Barrios desde que abandon el catolicismo, redact entre 1665 y 1672 la comedia alegrico-religiosa Contra la verdad no hay fuerza, que es una apologa de la religin juda y est basada en la muerte de tres espaoles ajusticiados por la Inquisicin en 1665121. Adems fue autor de las obras Flor de Apolo (1665), que consta de tres comedias de capa y espada y de Coro de las Musas (1672), en la que insert varios poemas en forma dramtica, as como de la coleccin Triumpho, publicada hacia 1683-1684, que incluye cinco autos en un solo acto titulados Dilogo harmnico Maskil el Dal, Auto mosaico Tor Hor, Academia Sacra Meyrat Henaim, Auto sacro Jonen Dalim y Dilogo Ets Jaim, de una Relacin de los poetas y escritores espaoles de la Nacin Judayca Amstelodama, compuesta hacia
120 121

DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., pp. 251-253. REBOLLO LIEBERMAN, Julia: op. cit., p. 3.

61

1684122 y de una Historia Universal Judayca, aparecida en Amsterdam en el ltimo ao citado. Por su parte, la produccin de Joseph de la Vega se encuadra en la novela cortesana, siendo notables sus novelas cortas recogidas en Rumbos Peligrosos. Por donde navega con titulo de Novelas la osobrante Nave de la Temeridad temiendo los Peligrosos Escollos de la Censura [del lector] Surca este Tempetvoso Mar, obra que no se public en Amsterdam, sino en Amberes en 1683. Dentro de la poesa de crtica social y de burlas ms o menos humorsticas hay que citar las Chanas del ingenio y dislates de la Musa (1656) de Manuel de Pina123. La Historia del movimiento libertino en el siglo XVII es bien conocida, pero es necesario recordar la importancia fundamental de certezas matemticas y de ciencias fsicas que estuvieron al servicio de lo que la poca calific de atesmo. Cuando en 1625 se le pregunta a Mauricio de Nassau en su lecho de muerte cul es su creencia profunda, contesta que 2 y 2 son 4. Cuarenta aos ms tarde, Molire hizo que su Don Juan hablara de manera parecida, pero an ms perversa. Cuando su camarero le pregunta si cree en el cielo y en el infierno, respondi creo que 2 y 2 son 4, y que 4 y 4 son 8. Pero esas palabras no puede revelarlas sino a su confidente y en el mundo Don Juan debe disimular. La mscara de muchos conversos tiene sin duda cierta especificidad, pero se parece mucho a la que llevan los libertinos de la poca124. Tal y como ha sealado Yosef Kaplan, Amsterdam pas a ser el centro de la creatividad de los sefardes occidentales, pero tambin se convirti en el principal escenario de la confrontacin entre los que haban tratado de desafiar la supremaca del Talmud y la autoridad de la Halaja y quienes pretendan mantener viva la llama del judasmo rabnico125. Por ello, en las siguientes pginas se explicarn ambas posturas, a travs del acercamiento a sus protagonistas, prestando especial atencin a las manifestaciones de desmo que hicieron aparicin en la comunidad sefardita de Amsterdam.
122 123

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 27. DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., pp. 252-253. 124 MCHOLULAN, Henry: Los judos de Amsterdam y Spinoza, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, p. 51. 125 KAPLAN, Yosef: Judos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judasmo sefard en el siglo XVII, p. 19. 62

3.2. JUDOS HETERODOXOS EN LA COMUNIDAD SEFARDITA DE AMSTERDAM

3.2.1. Uriel da Costa Natus sum ego in Portugalli, in civitate ejusdem nominis, vulg Porto126. Son las palabras con las que se inicia la autobiografa de Uriel da Costa127, que bajo el ttulo de Exemplar Humanae Vitae, constituye una fuente de primera importancia para conocer su trayectoria vital, as como las ideas que defendi y que lo llevaron a ser visto por gran parte de la comunidad juda como un peligroso heterodoxo, de manera que sera excomulgado en dos ocasiones. Gabriel da Costa naci en Oporto entre noviembre de 1583 y marzo de 1584. Sus padres eran Bento da Costa Brandao, fallecido en Oporto en 1608, y Blanca da Costa (o Blanca Dinis), que muri en Amsterdam en 1628. Rvah situ la fecha de nacimiento de Gabriel entre 1583 y 1584, teniendo en cuenta que en su Exemplar Humanae Vitae l mismo indic que, a los veinticinco aos de edad, tras abandonar los estudios en Coimbra, hecho que tendra lugar en junio de 1608, consigui un beneficio eclesistico en una colegiata, que perciba ya en agosto de 1609. Bento y Blanca tuvieron seis hijos: Jcome (nacido en 1580), Gabriel (nacido, como ya se ha dicho, entre 1583 y 1584), Miguel (nacido en 1585 y fallecido en 1607), Joao (nacido hacia 1592), Jernimo (nacido hacia 1593) y Mara (o Faustina, nacida en 1594). El padre, que se haba marchado a Brasil en 1575 atrado por el comercio del azcar, aunque regresara poco tiempo despus a Portugal, negociaba con este producto, con algodn y con vino de Oporto. Adems, en 1601 ostentaba el ttulo de cavaleiro-fidalgo da Casa de El-Rei Nosso Senhor y, cinco aos ms tarde, era cavaleiro-fidalgo da Casa da Infanta Dona
126

Nac en Portugal, en la ciudad del mismo nombre, comnmente llamada Oporto. 63

Isabel128. El propio Gabriel declar en su Exemplar Humanae Vitae que sus padres fueron personas pertenecientes a ese gnero de hidalgua que tomaba su origen en los judos forzados en aquel reino a abrazar la religin cristiana129. Asimismo, afirm que su progenitor era autnticamente cristiano, hombre celossimo de su honra y que ponderaba al mximo su honor130. El primer documento notarial que conocemos con el nombre de Gabriel da Costa data del da 19 de febrero de 1597, cuando tena catorce aos, y se sabe que el 19 de octubre de 1600 se matricul en la Universidad de Coimbra, presentando a su vez un certificado para acreditar que haba superado la prueba de latn exigida a los alumnos que no hacan el curso secundario en el colegio anexo a la universidad. Adems, en su autobiografa relata que fue educado honestamente en la casa de su padre y que en su hogar no les faltaban servidores ni en las caballerizas un noble corcel espaol con que practicar la equitacin131. El 20 de mayo de 1608 muri Bento da Costa Brandao y fue enterrado en la iglesia parroquial de Nossa Seora da Vitria en Oporto. Al mes siguiente, tras haber estado matriculado durante los aos 1600-1601 y 1604-1608132, Gabriel abandon definitivamente los estudios de Cnones. Fue por esas fechas cuando obtuvo la dignidad de tesorero en la iglesia colegiata de Sao Martinho de Cedofeita, segn un documento de agosto de 1609, cargo al que renunci en noviembre de 1611, y el 5 de marzo de 1612 contrajo matrimonio con Francisca de Crasto133. A finales de febrero o principios de marzo de 1614 parti hacia Amsterdam con su
127

COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), Madrid, Hiperin, 1985, p. 24. Edicin crtica de Gabriel Albiac. 128 Hace referencia a la infanta Isabel Clara Eugenia (1566-1633). 129 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 25. 130 Ibidem. 131 Ibidem. 132 RVAH, I.S.: La religion dUriel da Costa. Marrane de Porto. (Daprs des documents indits), Revue de lHistoire des Religions, 161 (1962), p. 49. 133 RVAH, I.S.: Du marranisme au judasme et au disme: Uriel da Costa et sa famille, Annuaire du Collge de 64

madre, su esposa, tres de sus hermanos y una cuada. Sobre este episodio Pierre Bayle (16471706), en su Dictionnaire historique et critique, en el que el artculo dedicado a Acosta est recogido en la tercera edicin134, seala que Gabriel declin su Beneficio y se embarc para Amsterdam con madre y hermanos, a quienes haba tenido el valor de catequizar y haba imbuido de sus opiniones135. Cabe recordar que, por decreto de 13 de marzo de 1610, estaba prohibido que los cristianos nuevos salieran de Portugal sin autorizacin real y quienes as lo hicieran veran sus haciendas confiscadas, recompensndose a su vez a los que denunciaran a los fugitivos. La huida de la familia fue denunciada por Miguel Chamorro y, a continuacin, la hermana de Gabriel y su marido, lvaro Gomes Bravo, fueron apresados en 1614 por orden del gobernador del distrito de Oporto, bajo acusacin de complicidad en la salida ilegal, aunque finalmente seran puestos en libertad. Cul haba sido la causa del viaje? En realidad la propia evolucin espiritual de Gabriel. Fue educado en la religin cristiana pontificia136 y, temiendo desde su adolescencia la condenacin eterna137, se dedic a la lectura del Evangelio y de los manuales de confesin. Posteriormente, desde los veintids aos de edad, comenz a tener serias dudas teolgicas y trat de resolverlas recurriendo al Antiguo Testamento138, llegando por ltimo a la conclusin de que la verdad se encontraba en el judasmo139.

France, 67 (1967), p. 519. La tercera edicin del Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle apareci en Rotterdam en 1720. En la edicin de Espejo de una vida humana de Hiperin aparece publicado el artculo sobre Uriel da Costa como apndice al Exemplar Humanae Vitae. 135 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 100. 136 Ibidem, p. 25. 137 Ibidem. 138 OSIER, Jean-Pierre: DUriel da Costa Spinoza, Pars, Berg International Editeurs, 1983, p. 17. 139 En este texto del Exemplar Humanae Vitae, Uriel explica su itinerario espiritual del judasmo al cristianismo: Como quiera que no hallase la paz de nimo en la religin cristiana pontificia, y deseara adherirme a alguna, sabedor del grandsimo debate existente entre cristianos y judos, recorr los libros de Moiss y de los profetas, hallando en ellos algunas cosas que contradecan la nueva alianza en no poco, y que ofrecan menos dificultades en todo cuanto, en ellos, era dicho por Dios. Por lo dems, de la antigua alianza daban fe tanto judos como cristianos, mientras que de la nueva, los cristianos slo. Juzgu, pues, creyendo en Moiss, que deba atenerme a la ley, puesto que l aseguraba que toda la recibiera de Dios, declarndose l un simple intermediario, por el mismo Dios llamado, o ms bien forzado, a tal sacerdocio (as se engaa a los nios). Llegado a esta conclusin, dado que no era libre en aquel reino de profesar dicha religin en modo alguno, maquin cambiar de domicilio, abandonando los lares propios y nativos. Con este fin, no dud en declinar, en provecho de otro, mi beneficio eclesistico, sin preocuparme de la
134

65

Una vez en Amsterdam, todos se convirtieron al judasmo, adoptando como era costumbre nombres diferentes al del bautismo. Sin embargo, mientras que su madre y sus hermanos se integraron rpidamente en la vida de la comunidad de los judos portugueses, Gabriel, ahora convertido en Uriel, experiment enormes dificultades y, desencantado del judasmo vivido en Amsterdam, por ser demasiado rgido y ritualista, se march a Hamburgo140. Los hermanos ms jvenes, Joao (Joseph) y Jernimo (Mordecai), instalaron una factora en Amsterdam, y Uriel, su hermano mayor, Jcome, y su madre se trasladaron a Hamburgo, a fin de establecer all una sucursal. Despus, en 1627, hallamos tambin a Jernimo en Hamburgo, donde fij su residencia definitiva. En 1616, ao de su llegada a Hamburgo, Uriel envi a los dirigentes de la comunidad ponentina de Venecia, constituida por judos de origen espaol y portugus, una lista con los ejemplos ms notables de contraste entre el Pentateuco (Ley de Moiss) y la tradicin rabnica (ley oral), conocida como Propostas contra a tradicao141. Los parnassim (maestros de ceremonias) de esta comunidad apelaron al rabino Len de Mdena, el cual envi a Uriel una refutacin del texto. Adems, al ao siguiente los jefes de las comunidades portuguesas de Hamburgo se quejaron por escrito a Len de Mdena del comportamiento de Uriel y el rabino les prometi excomulgarlo si no cambiaba de parecer. El 14 de agosto de 1618 Len de Mdena les anunci que Uriel sera objeto de anatema en Hamburgo y en Venecia de manera que, en el tiempo transcurrido entre esta fecha y el fin de ese ao, se celebr en la segunda ciudad citada una lgubre ceremonia solemne en la que se lanzaron contra Uriel las mismas imprecaciones que treinta y ocho aos despus se dirigiran contra Baruch de

utilidad u honor que de l derivan conforme a los usos de aquellas gentes. E incluso abandon la hermosa casa, situada en el mejor sitio de la ciudad y que mi padre edificara. Y, as, nos embarcamos, no sin gran peligro (puesto que no est permitido a quienes descienden de la estirpe hebrea abandonar el reino sin permiso especial del rey), mi madre y yo junto con mis hermanos, a quienes, movido por el fraterno amor, haba comunicado aquellas cuestiones referentes a la religin que me parecan ms ciertas, aun cuando, acerca de algunas, yo mismo tena mis dudas: todo lo cual bien hubiera podido volverse en mi mayor perjuicio, tan peligroso es hablar en aquel reino de cosas semejantes. Surcado el mar, llegamos a Amsterdam, en donde descubrimos judos de libre ejercicio; y, para cumplir con la ley, realizamos de inmediato el precepto de la circuncisin. COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), pp. 27 y 29.
140

ABREU, Lus Machado de: O desmo tico de Uriel da Costa, Revista da Universidade de Aveiro, 1 (1984), p. 120. 66

Spinoza142. El 15 de mayo de 1623 los diputados de las tres comunidades de la Nacin portuguesa de Amsterdam deliberaron sobre diversos asuntos, entre los que se encontraba el regreso a la ciudad en ese ao de Uriel da Costa, que usaba el seudnimo de Uriel Abadat. Finalmente, dictaron la primera expulsin de Uriel de la sinagoga de Amsterdam143. En los siete aos transcurridos desde su llegada a Hamburgo hasta entonces, Uriel se haba ocupado en dicha ciudad de importantes transacciones comerciales con la ciudad de Oporto, usando el nombre de Adao Romez, as como se haba dedicado a la redaccin de un libro que sera el desarrollo del libelo enviado a Venecia en 1616. Intentaba publicar esta obra cuando en 1623 uno de los parnassim de la colonia luso-judaica de Hamburgo, el mdico Samuel da Silva, del que se hablar ms adelante en este trabajo, se le adelant con su libro titulado Tratado da immortalidade da alma144. El objetivo de Samuel da Silva era refutar la obra que Uriel se propona publicar, en la que se afirmaba que, segn el Antiguo Testamento, el alma no sobreviva al cuerpo, de manera que la doctrina de la inmortalidad se encontraba alejada de la Ley de Moiss y haba sido introducida por los fariseos.
141 142

OSIER, Jean-Pierre: Un aspect du judasme individualiste dUriel da Costa, Cahiers Spinoza, 3 (1979-1980), p. 102. SALOMON, Herman Prins: Uriel da Costa, Leon Modena e as filactrias, Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 13-14 (diciembre de 1990), p. 123. 143 El documento de confirmacin de la excomunin de Uriel da Costa en Amsterdam en 1623 aparece recogido en el repertorio grfico como figura 5. Reproducimos a continuacin la transcripcin del texto: Os S[e]n[h]ores deputados da naao fazem saber a V[ossa]s M[erc]s como tendo notcia que hera vindo a esta cidade hu home que se ps por nome Uriel Abadat, e que trazia m[ui]tas opinioes falsas e herticas contra nosa Santssima Lei, pellas quais ja em Amburgo e Veneza foi declarado por hereje e excomungado dezejando reduzi-lo verdade, fizerao todas as dilig[nci]as necessrias, por vezes, com toda a suavidade e brandura, por meo de hahamim e velhos de nossa naao, a que ditos S[e]n[h]ores deputados se acharao prezentes. E vendo que por pura pertincia e arrogncia persiste em sua maldade e falsas opinioes, ordenarao com os mahamadot das c[e]hilot e cons[entiment]o de ditos hahamim apart-lo como home j enhermado e maldito del Dio, e que lhe nao fale pessoa algua de nenha cualidade, ne home, ne molher, ne parente, ne estranho, ne entre na casa onde estiver, ne lhe dm favor algu, ne o comuniquem, com pena de ser comprehendido no mesmo herem e de ser apartado de nossa comunicaao. E a seus irmaos por bons respeitos se concedeu termo de outo dias p[ar]a se apartarem delle. Amsterdam, 30 del homer 5383. Samuel Abravanel Binhamin Israel Abraham Curiel Josef Abeniacar Rafael Jesurun Jacob Franqo. 144 Vase la imagen de la portada de la obra incluida en el repertorio grfico como figura 6. 67

Al ao siguiente, en 1624, se imprimi en la casa de Paulo de Ravesteyn en Amsterdam, es decir, en el mismo lugar en el que se haba editado la obra de Samuel da Silva, el libro Exame das tradicoes phariseas conferidas com lei escrita por Uriel Jurista Hebreo, com resposta a hum Samuel da Silva que faz offiio de medico, seu falso calumniador145. En l, Uriel da Costa sostena que la tradicin que se llamaba Lei de boca no era verdadera y que adems era contraria a la Lei escrita, as como deca que la idea de que el alma del hombre era mortal constitua una verdad natural respaldada por numerosos pasajes de la Escritura146. Uriel fue apresado y, tras permanecer encarcelado durante diez das, sera puesto en libertad. El juez lo conden a pagar trescientos florines de multa y todos los ejemplares de la obra fueron quemados. Quince aos despus del herem (decreto de excomunin) veneciano, Uriel decidi retractarse, pasando a vivir segn cuenta en su Exemplar Humanae Vitae, como mono entre los monos147. Sin embargo, el conflicto entre sus convicciones y su vida exterior lo llev a enfrentarse nuevamente con la sinagoga, siendo por ello sancionado con un segundo herem148. Esta excomunin vino motivada, entre otros factores porque Uriel mantuvo una conversacin con dos cristianos que haban llegado a Amsterdam procedentes de Londres. Uno de ellos era espaol y otro italiano y, aunque ninguno tena origen judo, le pidieron consejo acerca de la conveniencia de integrarse en la comunidad juda. Uriel les recomend que no hicieran tal y que, muy al contrario, quedrense como estaban: que no saban el yugo que iban a echar sobre sus cervices, pero les pidi tambin que no contaran nada de lo que haban hablado a los judos. Los dos cristianos se lo prometieron, pero no cumplieron el pacto, ya que se lo dijeron a los fariseos, que decidieron excomulgarlo de nuevo149.
145 146

Vase la portada del libro recogida en el repertorio grfico como figura 7. COSTA, Uriel da: Exame das tradioes farisaicas, Braga, Edioes APPACDM Distrital de Braga, 1995, p. 348. Edicin crtica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon. 147 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 35. 148 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, Barcelona, Anaya & Mario Muchnik, 1995, p. 62. 149 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 37. 68

Adems, cabe decir que, de forma previa a esta guerra pblica con los rabinos, Uriel mantuvo, como cont en su autobiografa, una guerra domstica150, pues lleg a ser delatado por un hijo de su hermana acerca de los alimentos y el modo de prepararlos y un primo suyo, arrastrando en pos de s a todos mis hermanos; nada dej de intentar de cuanto pudiere contribuir a la destruccin y mcula de mi honor, mi condicin y, por tanto, mi vida151, impidiendo a su vez las nupcias que estaba a punto de contraer, puesto que por aquel tiempo ya haba enviudado. Durante los siete aos siguientes fue vejado hasta que volvi a retractarse, siendo sometido finalmente en 1640 a una humillante ceremonia de reconciliacin152. Soport treinta y nueve azotes y, postrado en el umbral de la sinagoga, tanto nios como ancianos, salieron del templo pasando por encima de su cuerpo. Stanislaus von Dunin-Borkowski en su obra sobre la juventud de Spinoza, al describir este acto, hizo por primera vez referencia explcita a la
150 151

Ibidem. Ibidem, p. 35. 152 Uriel da Costa describi as la ceremonia de reconciliacin de 1640: Entr en la Sinagoga, llena de hombres y mujeres que haban venido como para un espectculo, y, llegado el momento, sub a un estrado que hay en medio de la Sinagoga para los sermones y dems oficios, y all, con voz clara, le un escrito, redactado por ellos, en el que se contena mi confesin: que yo era digno mil veces de la muerte, pues haba cometido desde la violacin del Sabbat y la no observancia de la ley hasta su misma violacin, ya que haba disuadido a otros para que no se hicieran judos, y que, para reparar todo ello, estaba dispuesto a ejecutar sus rdenes y cumplir cuanto me fuere impuesto, prometiendo, por lo dems, no reincidir en semejantes iniquidades y crmenes. Acabada la lectura baj del estrado y, acercndoseme el Sumo Sacerdote, susurrme al odo que me apartase hacia un ngulo de la Sinagoga. As lo hice, y djome el portero que me desnudara. Hcelo hasta la cintura, me at entonces un lienzo en torno a la cabeza, quitme los zapatos y extend los brazos, agarrndome con las manos a una especie de columna. Acercse el portero aquel y atme las manos con una cuerda. Acto seguido lleg un sayn, tom unas correas y propinme en la espalda treinta y nueve azotes, segn es tradicin: pues est en la Ley que no debe excederse el nmero de cuarenta, y como son hombres muy religiosos y observantes, cudanse mucho, no vaya a ser que pequen por exceso. Entre azote y azote cantaban salmos. Cuando hubo acabado, sentme en el suelo, y lleg el predicador o sabio (cun ridculas son las cosas de los mortales) y me absolvi de la excomunin. Y hete aqu que de nuevo se abran para m las mismas puertas del Paraso, de cuyo umbral y acceso me haba sido vetado el paso con frreas cerraduras. Luego tom mis ropas y me postr en el umbral de la Sinagoga, y el custodio aquel sostena mi cabeza. Todos los que salan pasaban sobre m, levantando un pie por encima de la parte inferior de mis piernas; y esto hicieron todos, as nios como ancianos (no hay monos que puedan exhibir actos ms absurdos ni gestos ms grotescos a los ojos de los hombres) y, acabado todo, cuando ya nadie quedaba, sal de aquel lugar y, una vez que el que me asista hbome quitado el polvo (y que nadie venga a decir ahora que no me trataron honorablemente, ya que, si bien flagrantemente me golpearon, igualmente luego me compadecan y me acariciaban la testuz), volv a casa. Oh, impdicos, los ms entre los hombres! Oh padres execrables, de quienes no deba temer indignidad alguna! Que nosotros te vayamos a golpear?, decan. Ni se te ocurra pensarlo! Juzgue, pues, quien esto ha odo, cul debiera ser el espectculo de ver a un hombre de edad, de nada abyecto linaje, de natural por encima de todo pudoroso, en medio de la asamblea pblica, ante todos, tanto hombres como mujeres y nios, desnudo y azotado por mandato de los jueces, valientes jueces, ms bien los ms abyectos de los siervos son que verdaderos jueces. Con cun grande dolor, considrese, ca a los pies de tan enconados enemigos, de quienes tantas desdichas e injurias he recibido, y me prostern en tierra para ser por ellos hollado. COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), pp. 41, 43 y 45.

69

legendaria presencia de Baruch, que tena ocho aos de edad, como testigo del acontecimiento153. Respecto a la influencia directa de Uriel da Costa sobre Spinoza, mientras que Gebhardt seal las semejanzas de enfoque existentes entre ambos, pero aadi que ello no implicaba necesariamente que hubiera tal influjo, Rvah afirm que Baruch reflexion mucho
153

Corra el ao 1640. Toda la Comunidad israelita acudira a la Sinagoga para asistir a la ejecucin de una sentencia nunca vista. Uriel da Costa iba a ser readmitido en la Congregacin. Aquel hombre de espritu inquieto naci en Portugal y fue educado en las creencias catlicas. De gran sensibilidad y de un sentimiento profundo, tanto en lo referente a la honra, como a la justicia, extremadamente vivaz, era, sin embargo, de carcter poco firme. Aun siendo seglar, fue nombrado a los veinticinco aos tesorero de una Colegiata de Oporto. Tal vez llegara, incluso, a recibir las rdenes menores. Haba momentos en los que su espritu vease envuelto en insolubles dificultades. La idea de la condena eterna atormentaba su alma. En manuales de confesin mal planteados concibi escrpulos que atormentaban su conciencia. De estos escrpulos perturbadores derivaron sus dudas. Y esas dudas lo llevaron a la desesperacin. Estudiando el Viejo Testamento, lleg a convencerse de que era ms fcil decir amn a la idea de Dios tal como la comprendan los profetas y el Pentateuco que a la propuesta por los Dogmas cristianos. Pero en Amsterdam se vio cruelmente desilusionado. Apenas hubo entrado, mediante la circuncisin, en la comunidad judaica, diose cuenta de que todo era distinto de cmo lo imaginara. Confesando luego explcitamente sus ideas liberadoras fue perseguido y, finalmente, excomulgado. Quizs en 1618. Los israelitas pensaban ms en censurar y en castigar por errores que en refutarlos, fieles a la opinin de Rab Jochanam, que enseaba cmo era obligado refutar a los paganos, mas no a los epicreos judos, dado que stos solan ponerse insolentes en cuanto se les haca caso. En 1624, Uriel public un libro, en el cual discuta la inmortalidad del alma y planteaba discrepancias entre la Ley de Moiss y las doctrinas de los fariseos. El libro fue confiscado. El autor hubo de pagar una multa de 30[0] florines. As, la rabia de los adversarios y las amarguras de Uriel recibieron nuevo acicate. Comenz a menospreciar la divinidad de la Ley mosaica. Mas ese nuevo punto de vista parece haberlo privado de su nico suelo firme. Sin estar convencido, y exasperado por su terrible aislamiento, resolvi aullar con los lobos. Y retorn, hacia 1632 o 1633, a la comunidad juda. Pero segua sin ceirse a sus prcticas. El mismo sobrino que fuera mediador para su reintegracin lo acus ante los rabinos. stos impusieron al apstata un castigo tan severo que prefiri cargar de nuevo con los sinsabores de la excomunin. Siguieron siete aos de tremenda lucha contra adversarios y parientes. Nada har sin que se le obligue decan de l- preciso ser forzarlo. Al cabo de los siete aos, el pobre hombre estaba quebrantado y declar hallarse presto a cualquier forma de satisfaccin. Y fue as, en 1640, procedi a realizarse la horrible ejecucin. Era primer Haham Sal Lev Morteira. La narracin que Uriel nos dej concuerda en todos los puntos esenciales con una carta de Daniel Lev de Barrios a su amigo Antonio Enrquez, de Lisboa153. En un sbado, cuenta Barrios, Uriel ley en voz alta, desde un podio situado en el centro del templo, la retractacin de sus errores, confesndose mil veces digno de la muerte y prometiendo nunca ms reincidir en errores tales. Habindose, de inmediato, desnudado hasta la cintura en un rincn del templo, fue atado a una columna, y en esta posicin recibi treinta y nueve azotes, mientras el cantor iba salmodiando unos versos. Sentse a continuacin en el suelo y el Hazam lo declar libre de la excomunin. Hubo, finalmente, de tumbarse en el umbral de la sinagoga. Y todos, hombre y mujeres, pasaron por encima de l. Avergonzadsimo, lleno de rabia y con deseos de venganza, Uriel se levanta y corre a su casa. Escribe su autobiografa con palabras ardientes, trata de matar de un tiro al sobrino traidor y, no habiendo acertado, acaba con su propia vida por medio de otro tiro. En su ira, y en virtud de sus tristes experiencias, no acreditara la realizacin sincera de la regla del Tannaita Hanina Ben Gamaliel que, cindose al Deuteronomio, XXV, 3, dijera que despus de la fustigacin, el pecador ya no es llamado criminal sino hermano. Uriel dice, en su descripcin de la horrible escena de la sinagoga, que todos, viejos y nios pasaron por encima de l. Podemos concluir que tambin los pies de Baruch de Espinosa tocaron a aqul que, avergonzado, yaca en el suelo. Y, as, tal vez el filsofo conociese al excomulgado.

70

sobre el caso de Uriel154. En este sentido, cabe recordar tambin la comparacin que hizo Marcelino Menndez Pelayo entre estos dos personajes, indicando que Uriel posea una biografa muy semejante a la de Espinosa, excepto en lo trgico de su fin. Adems, de Uriel deca que menos resignado o menos filsofo que su paisano, acab por suicidarse, y el Exemplar es su testamento o su confesin, escrito pocas horas antes de morir; lo cual duplica su inters, ya que no hay otro documento del mismo gnero en toda la literatura espaola155. Tras la humillacin, Uriel da Costa redact su autobiografa y se suicid mediante un disparo en la cabeza en abril de 1640156. Fue el pastor Johannes Mller el primero que cit implcitamente la existencia del escrito en una obra titulada Judeismus oder Judenthum, que se public en 1644, aunque ste no deba de conocer ni el nombre completo del autor, al que llamaba Uriel jurista y lo tildaba de saduceo, ni tampoco haca alusin al ttulo con el que la autobiografa ha llegado hasta nosotros. Mller afirmaba que Uriel se suicid en abril de 1640, dejando un escrito lastimero que ha cado en mis manos, en el cual se queja, iracundo, de la excesiva libertad de que gozan los judos, diciendo que si Jess de Nazaret volviera al mundo y predicase en contra de sus leyes y costumbres, nuevamente lo haran azotar157. As pues, el testamento espiritual de Uriel, escrito en portugus, en el que declaraba que a causa de la religin haba sufrido cosas inconcebibles158, fue traducido al latn por Philip van Limborch y publicado en 1687 con el ttulo de Exemplar Humanae Vitae como un aadido al libro De veritate Religionis Christianae, amica collatio cum eruditio Judaeo, en el que se recoga el debate mantenido entre Isaac Orobio de Castro, defensor de la ortodoxia rabnica en Amsterdam, y el propio Limborch ante John Locke159.

DUNIN-BORKOWSKI, Stanislaus von: Der Junge de Spinoza. Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie, Mnster, Aschendorf, 1910. Citado en ALBIAC, Gabriel: op. cit., pp. 199-200. 154 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, p. 68. 155 MENNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos espaoles, volumen IV: Protestantismo y sectas msticas, 2 edicin, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1963, p. 304. 156 AURLIO, Diogo Pires: Uriel da Costa: o discurso da vtima, Anlise, 2/1 (1985), p. 23. 157 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 192. 158 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 25. 159 DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 266. 71

En el siglo XVIII el historiador oficial de la comunidad sefardita de Amsterdam, David Franco Mendes (1713-1792), y el ilustrado Voltaire (1694-1778) escribieron sobre Uriel, tomando como fuente el artculo de Pierre Bayle, por lo que adoptaron la denominacin de Uriel Acosta. En este sentido, cabe decir que, mientras que David Franco Mendes en sus Memorias do estabelecimento e progresso dos judeos portuguezes e espanhoes nesta famosa citade de Amsterdam se limit a resumir los aspectos menos polmicos del artculo de Bayle, Voltaire seal que a Uriel le haba sucedido en Amsterdam ms o menos lo mismo que a Espinosa: que abandon en Amsterdam el judasmo en beneficio de la filosofa, as como afirm que en su autobiografa profesaba no ser ni judo, ni cristiano, ni mahometano, sino adorador de un nico Dios160. Analizando los tres escritos de Uriel da Costa, esto es, Propostas contra a tradicao, Exame das tradicoes phariseas conferidas com lei escrita y Exemplar Humanae Vitae, se puede observar una evolucin en cuatro fases. La primera estara dominada por una infancia y una adolescencia en la que practic el catolicismo de forma sincera pero, habiendo empezado a tener dudas teolgicas a los veintids aos, comenzara a mostrar simpata por la religin mosaica, por lo que se traslad con parte de su familia al Norte de Europa, donde profesara abiertamente dicho credo. La segunda etapa se correspondera con el contenido de Propostas contra a tradicao y estara centrada, por tanto, en la crtica a ciertas tradiciones judas por ser alteraciones de la Ley. La tercera fase se caracterizara por su oposicin a la doctrina de la inmortalidad del alma y de la resurreccin de los muertos, postura plasmada en el Exame das tradicoes phariseas conferidas com lei escrita. Finalmente, en la cuarta etapa Uriel negara la existencia de cualquier revelacin
160

IX Carta al prncipe de Brunswick, en Mlanges philosophiques, littraires, historiques, III, Ginebra, 1771, p. 374. Citado en ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 193. 72

sobrenatural y el lugar que ocupaba en el corazn del creyente la Ley dada por Dios a Moiss, ahora sera cubierto por otra ley, la ley primera, comn e innata en todos los hombres, la ley natural. Cuanto poda haber de bueno y de til para los individuos en las sociedades y en las religiones estaba de forma ntegra y libre de las escorias de la supersticin y de la idolatra en la ley natural161. Las crticas a Uriel da Costa haban procedido sobre todo de los rabinos que constituan la direccin de la comunidad sefardita de Amsterdam, el Khahal Kados de Talmud Tora, siendo acusado de ateo y libertino por mostrarse partidario de un judasmo sin Halaja y sin rabinato y por entender que la ley natural, inserta en la conciencia del hombre, era la base de todo sistema de creencias162. De este modo, hay que sealar que el libro Exemplar Humanae Vitae ha sido definido por Gabriel Albiac como la autobiografa del doblemente renegado Uriel da Costa163 y, de este escrito, llama especialmente la atencin la defensa que realiza Uriel de la razn natural, alegando que si los hombres quisieran seguir la recta razn natural y vivir segn la naturaleza humana, todos mutuamente se amaran, todos mutuamente se compadeceran, a la vez que trataran de aliviar, en la medida de sus posibilidades, la desdicha ajena164. Todo lo que se hiciera contra esto, se realizara contra la naturaleza humana165.
161 162

ABREU, Lus Machado de: op. cit., pp. 122-123. CONTRERAS CONTRERAS, Jaime: Encantamiento y ley natural: ficcin y certeza en el judasmo espaol (siglo XVII), en ALCAL-ZAMORA, J. y E. BELENGUER (coords.): Caldern de la Barca y la Espaa del Barroco, volumen I, Madrid, Sociedad Estatal Espaa Nuevo Milenio y Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2001, p. 482. 163 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 186. 164 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 59. 165 Uriel da Costa critica la hipocresa de los fariseos de Amsterdam: De una cosa entre muchas me admiro, y en verdad que es asombrosa: cmo pueden hacer uso de tanta libertad los fariseos que actan entre los cristianos, hasta el punto de poder realizar juicios, y puedo, en verdad, decir que si Jess Nazareno, a quien los cristianos tanto veneran, predicara hoy en Amsterdam y pluguiere a los fariseos azotarlo de nuevo a latigazos por haber combatido sus tradiciones y sealado su hipocresa, podran hacerlo con toda libertad. Es ciertamente ignominioso esto, y algo intolerable en una ciudad libre que declara proteger a los hombres en la libertad y la paz, y que, sin embargo, no los protege de las injurias de los fariseos. Y cuando alguien no tiene defensor ni vengador, nada tiene de asombroso que trate de defenderse por s mismo y de vengar las injurias recibidas. Aqu tenis la verdadera historia de mi vida; y el personaje que en este vansimo teatro de la vida he interpretado a lo largo de mi vansima y siempre insegura vida ante vosotros lo exhibo. Juzgad ahora rectamente, hijos de los hombres, y sin afecto alguno, libremente, emitid un juicio verdadero. Es esto algo particularmente digno de los hombres que realmente merecen ese nombre. Y si algo hallareis que os arrastre a la conmiseracin, reconoced la humana miseria y deploradla, puesto que de ella misma sois partcipes. Para que nada falte, mi nombre, el cristiano que tuve en Portugal, fue Gabriel da Costa. Entre los judos, ojal que nunca me hubiera encontrado con ellos, ligeramente modificado, fui llamado Uriel. 73

Por ltimo, cabe decir que Pierre Bayle escribi en el artculo de su diccionario dedicado a Uriel que si ste hubiera vivido seis o siete aos ms, tal vez habra negado la religin natural, porque su miserable razn le hubiera hecho encontrar dificultades en la hiptesis de la providencia y del libre arbitrio del Ser eterno y necesario166. Uriel pas de la religin catlica al judasmo, llegando a convertirse despus en un desta, convencido de que la Tor no era una revelacin divina sino una invencin humana y de que Dios, que era el autor indudable de la ley natural, no poda ser tambin el artfice de una revelacin tan en desacuerdo con ella.

3.2.2. Juan de Prado Igualmente fue un judo sin sinagoga Juan de Prado167 quien, habiendo nacido en Lopera (Jan) en 1614, inici en 1632 los estudios de Medicina en la Universidad de Alcal de Henares168. Su buena insercin en esta institucin, as como la inexistencia de sospechas de marranismo hacia su persona quedan corroboradas por el hecho de que fue aceptado en la seccin de mdicos del Colegio de la Madre de Dios de los Telogos a partir de 1633 y hasta 1636 en que, coincidiendo con su regreso al Sur de la Pennsula Ibrica, promocionara para ocupar una de las plazas vacantes del centro a otro joven estudiante de Medicina, llegado el ao anterior a Alcal169. Se trataba de Baltasar lvarez de Orobio (1617-1687), ms conocido como Isaac Orobio de Castro, del que se hablar ms adelante en este trabajo pues fue uno de los principales defensores de la tradicin rabnica en Amsterdam. Ambos coincidieron en el curso 1635/1636 y, aparentemente unidos por la condicin comn de hijos de marranos, estrecharon lazos de amistad, de manera que Juan de Prado, un estudiante de tercer curso de Teologa, que ya haba dedicado aos a la Medicina, la Filosofa y

COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 61. 166 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), pp. 107-108. 167 Por su parte, Natalia Muchnik sita el nacimiento de Juan de Prado en 1612, probablemente en una comunidad criptojuda del Norte de Portugal y su defuncin en Amberes en 1669. Seala que pas su infancia en Lopera (Jan). MUCHNIK, Natalia: Une vie marrane: les prgrinations de Juan de Prado dans l'Europe du XVIIe sicle, Pars, Honor Champion diteur, 2005, pp. 12-13. 74

materias afines, prest una significativa ayuda a ste que, habiendo acabado de entrar en la universidad, estudiaba Medicina pero se interesaba tambin por la Teologa. Un ao despus Prado se traslad a Toledo para completar sus estudios, obteniendo en la universidad de dicha ciudad el 22 de agosto de 1638 el diploma de doctor en Medicina170. Posteriormente, Prado profes clandestinamente el judasmo y trat de convertir a la religin del Antiguo Testamento a familiares y amigos171. As pues, en 1654 Francisco Gmez, conocido como Romano, tras ser detenido por la Inquisicin confes que en 1639, al ao siguiente de que Prado, que adems era pariente suyo, terminara los estudios, se haba encontrado en Lopera con l y ste lo haba convencido de que la salvacin estaba en la Ley de Moiss. Adems, Romano explic que Prado le coment que nadie le haba enseado esta Ley, sino que la haba aprendido por su cuenta, por libros y por su educacin universitaria172. Esta cita confirma lo que ms tarde indicara Orobio en la Epistola invectiva, esto es, que el escepticismo y la hereja de algunos marranos se originaban en su educacin universitaria. Del mismo modo, en 1650 la Inquisicin atrap a un marrano llamado Duarte Rodrgues Daz, del que el Santo Oficio se ocup durante dos aos hasta que confes y delat a sus cmplices, entre los que mencion a Juan de Prado, quien en 1649 haba conducido una ceremonia marrana oculta para conjurar el alma de la difunta esposa de Pedro Marcos de Espinosa. Sin embargo, la Inquisicin consider que el testimonio era insuficiente para abrir un proceso contra Prado por lo que qued exento de castigo. No obstante, como ha sealado Yirmiyahu Yovel, esta etapa fue un perodo difcil para los marranos andaluces, pues en 1650 la Inquisicin encarcel en Granada a cuarenta delatados por un cristiano nuevo llamado Vasco. Entre ellos estaba la mujer de Prado que, aunque no figuraba en la lista facilitada por Vasco, fue detenida por un error burocrtico. Otros dos
168 169

ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 260. Ibidem. 170 RVAH, I.S.: Aux origines de la rupture spinozienne: nouveaux documents sur lincroyance dans la communaut judo-portugaise dAmsterdam lpoque de lexcommunication de Spinoza, Revue des tudes juives, 123 (1964), p. 366. 171 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, p. 75. 75

arrestados fueron Pedro Marcos de Espinosa y su hermano Juan. Prado y sus socios ms cercanos se movilizaron para ayudar a los reclusos e introdujeron en la crcel una carta dirigida a los Espinosa, en la que se daba nimo a los prisioneros y se les comunicaban las acciones emprendidas en su favor. En la carta se hablaba adems de un grupo de testigos que estaban dispuestos a organizarse para difamar a Vasco y se deca que Romano haba ido a la capital a presentar una lista de cargos contra el informante ante el consejo supremo de la Inquisicin. Yovel ha indicado que tal vez la estrategia de Prado fue tejer una red de falsos testimonios para limpiar la imagen de los acusados e inculpar al traidor. No est claro cmo termin la historia, pero se sabe que la carta de Prado lleg a manos de la Inquisicin, por confesin de uno de los destinatarios, Pedro Marcos de Espinosa173. As pues, a comienzos de la dcada de 1650 Prado era todava un judaizante activo, en constante riesgo por su fe y, sorprendentemente, slo faltaban unos aos para la excomunin de Spinoza y de l mismo en Amsterdam. Haba empezado Prado a dudar mientras haca proselitismo en Espaa? o, por el contrario, cambi pronto de convicciones en la Jerusaln del Norte? Sobre esta cuestin cabe decir que Rvah trat de demostrar que Prado haba sido seducido al llegar a Amsterdam por otro hereje judo. Investigando sobre la identidad de este hombre, Rvah pens primero que deba de ser Daniel de Ribera, a quien los rabinos de Amsterdam haban interrogado en 1658, pero despus lleg a la conclusin de que el tercer hombre no era ste, sino Pinhero, a quien tanto Orobio como Prado haban conocido en Espaa. Por ltimo, Rvah afirm que fue Pinhero quien descarri a Prado mientras ambos estaban an en Espaa. Acerca de Daniel de Ribera, cuyo nombre como cristiano era Jos Carreras174, es preciso sealar que era un monje espaol llegado a Amsterdam que dej las rdenes sagradas y
172 173

Ibidem, p. 76. Ibidem. 76

desempe en la comunidad juda de la ciudad el cargo de maestro, pero fue expulsado por su fama de hereje. Posteriormente, Ribera se march a Inglaterra, donde volvi a convertirse y se hizo anglicano y, al final de su vida, dej este pas con sus dos hijas para retornar al catolicismo175. Por otro lado, Orobio, arrestado en Sevilla en 1654 y sometido a tortura a principios de 1656, confes que era judaizante secreto y mencion como uno de sus principales cmplices al doctor Prado, que entretanto haba huido de Espaa y se encontraba en Amsterdam. Cont que en 1643 haba vuelto a encontrarse con el mdico en Lopera y le asombr descubrir que su viejo amigo haba sufrido una metamorfosis, pues ahora sostena que todas las religiones eran iguales y que todos los hombres, judos, musulmanes y cristianos, podan salvarse, cada cual con las leyes de su religin, pues el propsito de esas leyes era meramente poltico y derivaba de la ley natural. Segn Orobio, tambin haba estado presente en la conversacin el doctor Diego Duarte Serrano, que sostena las mismas ideas que su cuado Juan de Prado176. Dos das despus, Orobio aadi que Prado haba dicho que todas las religiones apuntaban al mismo fin, que era conocer a Dios, lo que bastaba para la salvacin. Por tanto, de acuerdo al testimonio de Orobio, Prado ya pensaba como un heterodoxo y exhiba sntomas de desmo hacia 1643. Entonces, por qu Prado sigui exponindose al grave riesgo de trabajar por el judasmo secreto que practicaba? Rvah sugiere que el mdico de Lopera se comportaba como un creyente, aunque en el fondo era un hereje y, en opinin de Yovel, debemos buscar el origen de tal contradiccin en la propia mente de Prado pues, a pesar de hacer aparicin en l los primeros brotes de desmo, pudo dedicarse a la hermandad marrana movido por simple camaradera. De esta manera, en su pensamiento se observara una evolucin desde el cristianismo al judasmo y de ste a una idea de que todas las religiones llevaban a la salvacin, para afirmar por ltimo que ninguna religin salvaba, porque la razn era la nica fuente de
174 175

REBOLLO LIEBERMAN, Julia: op. cit., p. 36. YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, pp. 78-79. 77

verdad. No se sabe exactamente cmo escap Prado de Espaa, pero parece que aprovech la oportunidad de acompaar a un cardenal que viajaba a Roma, desde donde l huy al Norte, primero a Hamburgo y luego a Amsterdam. Tambin sac de la Pennsula Ibrica a su madre y a su esposa y en el registro de la comunidad de Amsterdam su nombre aparece en octubre de 1655, como donante de tres florines y ocho estveros a la sinagoga. Al hacerse judo pblico, cambi su nombre por el de Daniel y pas de un judasmo existencial y fraterno a otro teortico y doctrinario. Frente al credo normativo, Prado empezara a manifestar los planteamientos destas, a la vez que se interrogara sobre cuestiones como quin era ese Dios que escoga a una nacin sobre los dems y si era Dios una persona o slo la Causa Primera, cuyas leyes no eran otras que las de la naturaleza177. Respecto a la relacin de Prado con Spinoza, cabe decir que existen dos testimonios de agosto de 1659 en los que se realiza una descripcin fsica de ambos personajes, reflejndose adems su escepticismo creciente hacia la fe de sus mayores. El primero de ellos es el de Fray Toms Solano y Robles, religioso de la Orden de San Agustn, de treinta y dos aos de edad, nacido en Tunja, en las Indias Occidentales, que compareci voluntariamente el 8 de agosto de 1659, dos meses y medio despus de su llegada a Madrid, ante el inquisidor D. Gabriel de la Calle y Heredia. Su propsito era denunciar un caso de judasmo del que haba sido testigo en el curso de una forzada estancia de siete meses en Amsterdam, ya que su travesa martima se vio truncada por la intervencin de los corsarios ingleses. En concreto, tras partir de la ciudad de Gueyana178, en el Nuevo Reino de Granada, hacia Roma en un navo llamado Santiago, llegando cerca de Canarias en mayo de 1658, fue llevado como prisionero a Londres, donde permaneci dos meses. Despus se dirigi a Holanda y desembarc en Amsterdam el 18 de agosto de 1658. All estuvo hasta el 21 de marzo
176 177

Ibidem, p. 79. Ibidem, pp. 81-82. 78

de 1659 en que sali hacia Espaa y lleg a Cdiz el 25 de abril de ese ao179. El segundo testimonio es el de Miguel Prez de Maltranilla, capitn de la Infantera Espaola en los Tercios de Flandes, quien tras haber estado dos meses en Amsterdam fue convocado a declarar el 9 de agosto de 1659, tambin en Madrid ante D. Gabriel de la Calle y Heredia180. Fray Toms Solano y Robles deseaba informar especficamente sobre un actor espaol llamado Lorenzo Escudero, pero la Inquisicin le pidi que hablara sobre los expatriados en Holanda en general. As pues, dijo que Prado y Spinoza haban sido excomulgados por ser atestas, ya que se haban opuesto a la autenticidad de la Ley y a la inmortalidad del alma, sosteniendo que no haba Dios sino filosofalmente. Por su parte, Miguel Prez de Maltranilla
178 179

RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, Pars-La Haya, Mouton & Co, 1959, p. 61. Declaracin de fray Toms Solano y Robles sobre Juan de Prado y Baruch de Spinoza: En la villa de Madrid, a ocho dias del mes de Agosto de mil y seiscientos y cincuenta y nuebe aos, estando en su audiencia de la tarde el Seor Inquisidor Doctor D. Gabriel de la Calle y Heredia, pareci de su boluntad un religioso del qual, siendo presente, fue recevido juramento en forma devida de derecho, so cargo del qual prometi de decir verdad y guardar secreto y dijo llamarse Fray Toms Solano y Robles, de la orden de San Agustn, natural de la ziudad de Tunja, en las Indias, residente en esta Villa desde veintiuno de Mayo deste ao desta parte, que posa en la calle de la Manana, en casas de Catalina Lpez, y que es de edad de treinta y dos anos. [] Conocio al Dr. Prado, mdico, que se llamaba Juan, y no sabe que nombre tenia de Judio, que havia estudiado en Alcala, y a un fulano de Espinosa, que entiende hera natural de una de las ciudades de Olanda porque havia estudiado en Leiden y hera buen filosofo; los quales profesaban la ley de Moiss y la Sinagoga los havia expelido y apartado de ella por aber dado en ateistas; y ellos mismos le dijeron a este que estaban circuncidados y guardaban la ley de los Judios, y que ellos mismos havian mudado de opinion por parecerles que no hera verdadera la dicha Ley y que las almas morian con los cuerpos ni havia Dios sino filosofalmente, y que por eso los havian hechado de la Sinagoga; y, aunque sentian las faltas de las limosnas que les daban en la Sinagoga y la comunicacion con los demas judios estaban contentos con tener el herror de el ateismo, porque sentian que no havia Dios sino es filosofalmente (como ha declarado) y que las almas morian con los cuerpos y asi no havian menester fee. [] Dr. Juan de Prado es alto de cuerpo, delgado, narigon, moreno, cauello negro y ojos negros, de edad de treinta aos, medico que estubo en Alcala de Henares, no save quando y a que se fue a Absterdam, y es descendiente de Judios. Spinosa es un hombre bajo de cuerpo, de buena cara blanco, cavello negro, ojos negros, de veintiquatro aos de edad, que no tenia officio y hera Judio de nacion. RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 61, 64 y 65. 180 Declaracin de Miguel Prez de Maltranilla sobre Juan de Prado y Baruch de Spinoza: Al dicho Dr. Prado y fulano Spinosa les oyo decir muchas veces como ellos havian sido Judios y profesado la ley de ellos, y que se havian apartado de ella porque no hera buena y era falsa, y que por eso los havian excomulgado, y que andaban estudiando qual era la mejor ley para profesarla, y a este le parecio que ellos no profesaban ninguna; y no les bio hacer ni decir otra cosa a ninguno de ellos. [] Dr. Prado es alto de cuerpo, delgado de rostro, cavello y barba negro, de edad de cincuenta aos, y entiende que hera de Cordova y que alli havia vivido, porque le oyo decir a un hijo suyo, que no save como se llamava, que si el pudiera volverse a Cordoba, todabia fuera bien recivido, y este Dr. Prado fue el que compuso un libro en diferentes bersos castellanos, alabando la muerte que havia tenido un Judio pertinaz que havia quemado la Inquisicin de Cordova, y el libro le havia en Absterdam y le bio en casa del dicho D. Joseph Guerra, y como vio que se tratava de aquello, no le quiso leer y le arrojo; no se acuerda como se llamaba el Judio quemado, mas de que le llamava martir y que de lo contenido en la pregunta no save otra cosa. Spinosa es moo de buen cuerpo, delgado, cavello largo negro, poco vigote del mismo color, de buen rostro, de treinta y tres aos de edad y que de la pregunta no save otra cosa mas de averle oido decir a el mismo que nunca havia visto a Espaa y tenia deseo de berla. Ibidem, pp. 67-68. 79

declar que desde que se haban apartado del judasmo no profesaban religin alguna. El militar no habl tanto como el fraile sobre cuestiones teolgicas, pero describi el marco de los encuentros y su contenido. Al parecer, un grupo de personas, entre los que estaban, adems de Prado y Spinoza, un tal Pacheco y el doctor Reynoso, se reunan en la casa de Jos Guerra, que haba llegado a Amsterdam procedente de Canarias para reponerse de una enfermedad. Reynoso y Pacheco observaban las normas judaicas y aunque alguna vez les queran dar tocino no lo aceptaban pero, segn lo que haba odo el oficial, Prado y Spinoza haban abandonado la religin juda181. Sabemos poco del encuentro entre Prado y Spinoza, pero es probable, como sugiere Rvah, que se conocieran en la yeshiv182 Keter Tor, creada y dirigida por el rabino Sal Lev Morteira. A su vez, en los aos cincuenta del siglo XVII se comenz a reunir en Amsterdam un pequeo crculo en torno a la figura del doctor Juan de Prado. A estas tertulias acuda el maestro y poeta Daniel de Ribera, pero su miembro ms destacado era el joven filsofo Baruch de Spinoza183. A finales de 1655 Prado ya estaba con seguridad en contacto con Spinoza y, menos de un ao despus de su llegada a Amsterdam, la comunidad abri causas contra ambos. As pues, el 27 de julio de 1656 se decret el herem contra Spinoza, quien se negara a retractarse, mientras que Prado comparecera ante el estrado de plegarias pblicas de la sinagoga para pedir perdn184. Prado incumpli su promesa de no reincidir en los mismos delitos de forma que, al
181 182

RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 67. Lugar de reunin de los estudiantes o academia talmdica. 183 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judera europea en la era del mercantilismo (1550-1750), Madrid, Ediciones Ctedra, 1992, p. 253. 184 En 1656 Juan de Prado prometi no reincidir en sus errores: Por aver tido ms opinio[e]ns e mostrado poco zelo no servicio de Deus e de sua s[an]ta Ley, subo a[e]sta Theba de orden dos Ssres do Mahamad, e de minha libre bontade confesso diante del D[io] B[endito] e de sua s[an]ta Ley e diante de todo este K[ahal] K[ados]como ei peccado e delinquido, tanto en palabras como en obras, contra E[l] D[io] B[endito] e sua s[an]ta Ley, escandalisando este K[ahal] K[ados], de que esto mui ar[r]epentido, e pesso humildem[en]te perdao al D[io] B[endito]e sua s[an]ta Ley e a todo este K[ahal] K[ados] polo scandalo que ley dado obrigando-me a faser a peniten[ci]a que os Srs H[a]h[amim] me ao ordenado, e prometo de nao reinsidir mais en tais nem semilhantes delitos, e pesso a todas V[ossas] M[erce]d[e]s me acudan a pedir ao S[enho]r do Mundo me perdoe meus peccados e aja misericordia comigo. Seja Pax a Israel. RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 57. 80

saber poco despus toda la comunidad que haba recado en sus transgresiones, fue excomulgado el 14 de febrero de 1657. Una vez ms Prado rehus aceptar la sentencia y los miembros de la comunidad se encontraron ante un serio dilema, pues un judo que pensaba como un hereje se negaba a cortar los vnculos con ellos. Dos parnassim se reunieron con l y le ofrecieron una ayuda financiera si acceda a emigrar con su familia a alguna ciudad de ultramar en la que hubiera judos. Prado rechaz la propuesta, por lo que no deban de ser econmicos los motivos por los que insista en reintegrarse en la comunidad. Los dirigentes convocaron un consejo especial de los parnassim de aquel ao y el anterior, junto con los rabinos de Amsterdam, decidiendo finalmente condenar a Prado prcticamente al exilio185.

185

Condena de Juan de Prado en 1657: Avendo sido acuzado o D[oct]or Daniel de Prado diante dos Sres. do Mahamad de aver reensedido em suas ms e falsas opinioins contra nos[s]a s[an]ta Ley e seducido come las algums mansebos estudantes, e avendo ditos Sres. do Mahamad tomado cones[s]imento desta cauza y exsaminado a diversas testemunhas que carearao com dito Daniel de Prado se justificou ser a verdade [a] acuzas[s]ao que se lhe fes, e considerando de quan grande dano era consentir entre nos pes[s]oa tao perjudis[s]ial a boa dotrina e costumes dos Jahedim deste K[ahal] K[ados]y como consta do Livro dos Termos a f[olh]a 407-ja por estes mesmos delitos o anno passado de 5416 foi condenado por os Sres. do Mahamad que em aquele tempo servirao a que subis[s]e a Teba a pedir perdao a todo o K[ahal] K[ados]e a santa Ley, cmo consta do dito termo; por tudo o qual os Sres. do Mahamad juntam[en]te com os Sres. H[a]h[amim] unanimemente ordenarao se puzes[s]e em herem a dito Daniel de Prado e fos[s]e apartado da Nas[s]ao, e com as mesmas penas se lhe nao pudes[s]e falar, som[en]te a gente de sua caza: o qual decreto se publicou da Teba em primeiros de Reshodes Adar pas[s]ado. E practicando os Sres. do Mahamad algunas vezes sobre a gente de sua caza, dezejando atallar nao cays[e]em em algum pres[s]epis[s]io, procurarao buscar meios para manda-la ultra mar a partes de Jud[a]ismo, para o qual se deputarao dous Senhores Parnas[s]im que falarao com dito Prado, procurando persuadi-lo a que o quizes[s]e fazer, que o K[ahal] o ajudaria com [m]uita larg[u]eza, o qual nao quis obedes[s]er escuzando-se com rezoens de pouco fundam[en]to, antes pello contrario fazendo muita instansia a que lhe levantas[s]e o herem y se lhe des[s]e a penitencia que meres[s]ia = Resolverao os Seores do Mahamad fazer Junta dos Sres. velhos da Nas[s]ao abaixo firmados, como se fez, em a qual as[s]istirao tambem os [Senho]res H[a]h[amim] y, avendo se nela relatado largam[en]te tudo o que se avia obrado com dito Daniel de Prado acordarao todos unanimes se lhe nao levantas[s]e o herem, senao yndo-se ultra mar, com sua caza ou sem ela, com tal condis[s]ao que, se tornar a qualq[u]er parte destes Estados, fica posto no mesmo herem como de antes. E para que conste a todos o que a pas[s]ado sobre isto, hordenarao os Sres. do Mahamad, por todos sete botos, se fize[s]e termo deste cazo neste livro, firmado de todos: Joseph de los Ros J. Selomo Abrabanel Ishac Belmonte Jaacob Barzilay Abraam Pereyra Abraham Pharar Abraham Nunes Henriques Saul Levy Mortera Ishac Abuab Binjamin Mussaphia Semuel Salom Dr. Efraim Bueno Immanuel Israel Dias Izak Bueno David Osorio 81

No se levantara la proscripcin de Prado a menos que ste se marchara a ultramar, con su familia o sin ella, y en caso de que volviera a cualquier punto destes Estados sta seguira en vigor186. Finalmente, Prado se vio obligado a trasladarse a Amberes, ciudad en la que vivi en la dcada de 1660, y desde donde mantuvo la gran polmica con Isaac Orobio de Castro187. Acerca del papel de Prado como corruptor de Spinoza, tesis sostenida por Gebhardt y por Rvah188, parece ms acertada la postura adoptada por Yovel al respecto, quien ha sealado cmo resulta poco probable que, en tan slo unos meses, los transcurridos desde su llegada a Amsterdam en el otoo de 1655 hasta la excomunin de Spinoza en julio de 1656, Prado lograra convertir al joven de ardiente judo en apstata decidido, ya que hay que tener presente adems que la amistad entre ellos continu cuando Prado se retract y Spinoza no. Asimismo, Yovel afirma que no podemos desdear la posibilidad de que el contacto con Spinoza liberara en el mdico un desmo latente desde los das de clandestinidad en Espaa, a la vez que en el joven filsofo el trato con Prado aliviara su aislamiento y le ayudara a tomar la decisin radical de romper los lazos con la comunidad189. Prado, aquejado, segn dijo Orobio en su Epistola invectiva, de la soberbia que no le permiti entender el divino antdoto de la doctrina de nuestros Sabios y Doctores, antiguos y presentes190, se opuso a la autoridad de la ley oral y sostuvo que Dios, autor de la Creacin, una vez efectuada sta, no intervena particularmente en ella, pues haba dejado ya sus normas fijas en la naturaleza. Adems, neg la procedencia divina de la Biblia, ya que consider que era un texto falsificado, defendi que el hombre careca de alma inmortal y, al igual que Uriel da Costa, fue un

Abraham Telles. ALBIAC, Gabriel: op. cit., pp. 489-490.

186 187

YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, pp. 86-87. Ibidem, p. 90. 188 KLEVER, Wim: Spinoza corruptor de Prado o la teora de Gebhardt y Rvah invertida, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, pp. 217-218. 189 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, pp. 96-97. 190 RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 90. 82

criptodesta y un libertino secreto191. En opinin de Marcelino Menndez Pelayo, Prado era sencillamente un desta enemigo de toda revelacin192. Entre los adversarios de Prado destacaron especialmente Isaac Orobio de Castro y Daniel Lev de Barrios, que procedan como l de la Pennsula Ibrica y haban sido sus amigos, Orobio en Espaa en su poca de estudiante y Barrios en Amsterdam. Incluso, entre 1662 y 1665 Daniel Lev an mantena con Prado relaciones lo suficientemente buenas como para introducir entre los elogios al auctor de su Flor de Apolo, un soneto compuesto en su honor por el mdico de Lopera193. Sin embargo, tras la muerte de ste, Barrios vio la ocasin propicia para labrarse una rentable imagen de hombre de orden ante los rabinos, haciendo lea del rbol cado194. As pues, escribi un poema celebrando la muerte accidental del mdico desta, acaecida en 1672195, cuando se cay su caballo al ro196.
191 192

KEDOURIE, Elie (ed.): Los judos de Espaa, Barcelona, Crtica, 1992, p. 23. MENNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos espaoles, volumen IV: Protestantismo y sectas msticas, p. 303. 193 Soneto de Juan de Prado en honor de Daniel Lev de Barrios: Antes mis brazos los de Briareo cautivaran, cierva que passea en el Menalco monte: Pelopea benignidad dictara al fiero Athreo: Venziera antes al Leon Nemeo, del fuego consumiera Hidra Lernea, que pausara la fama que vozea los excesos que hazes al desseo: Marchita ardiente Febo flores bellas, veloz enboza tremulos fulgores que distante permite las estrellas: No assi (MIGUEL) los rayos superiores de tu ingenio: que es Sol, cuyas centellas luzen laureles, fructifian flores. BARRIOS, Miguel de: Flor de Apolo, Bruselas, B. Vivien, 1665. Citado en RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 69. 194 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 273. 195 DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 267. 196 Poema escrito por Barrios ante la defuncin de Juan de Prado: Castiga la Divina Justicia al Doctor Juan de Prado, maestro de falsos dogmas, que no tenia mas religion que la que convenia su cuerpo, ni mas alma en su opinion que de cavallo; y dando palabra de casamiento a una Fulana Loba, la desflor, y yendose casar con otra orden la Suprema Justicia que, por un carro que se le atravess en una puente, cayesse della con su cavallo en un rio, donde le imit en la muerte como en la vida.

83

DESENGAO XVIII De Helicon196 en los verdores me mandan pintar sus damas, el Prado de los errores: porque el conocer sus flores las haze andar por las ramas. Corri en el Prado el Pegaso que a este influxo las motiva: y assi quieren lo descriva: porque el subir al Parnaso no se me haze cuesta arriba. De Venus astuto amante creci de cuerpo mediano, de Henares raro estudiante, y en su opinin tan gigante, que al Mundo hazia su enano. Con fama de gran Doctor en la cathedra del gozo, ense el arte de Amor: para las moas Seor, para las seoras moo. Sus ojos de ancadilla le hazian caer en pecado, con aquel rostro atezado que la temporal polilla tenia todo picado. Aunque feo, de galan blasonava pestilente, tan Satyro en su ademan, que del vicio Capitan, nunca dex de hazer gente. Con su nupcial compaia march lleno de trabajos, y como lacivo ardia passando a la Picardia entr en los Paises Baxos. El uso de su alvedrio, le hizo echar por essos cerros, contra la F tan impio, que en la carcel del desvio, cargado andava de yerros. De ateysta brot el fruto, ofendiendo al summo Rey, tan ciego, que disoluto por tener alma de bruto, dex el ser hombre de Ley. De los yerros era iman, y a lo avestruz los tragava: con que faltandole el Man, por el Egipto llorava que era mesa del Dios Pan. 84

Pens aun al Cielo engaar, con la falsa perspectiva, que en su hypocrito llorar, quando a-labar a Dios iva, lo iva tambien a-negar. Con dos caras su embeleco, sin que ser Prado se acuerde, de monte blason hueco, para los Doctos muy seco, para las Nymphas muy verde. Quit a muchos el juyzio, y de ello di testimonio, tan boticario del vicio, que los llev a su servicio, con la ayuda del Demonio. Los nios de erudicin ech de su engao al Nilo, Gitano en cara, y estilo, en el morder Escorpin, y en las conchas cocodrilo. Altivo Medico fue, pero tan poco acertado, que mula de su pecado, andando sobre si apie, se mostrava siempre errado. Su cathedra le ensillava, donde sin freno corria: que como se desbocava tales acciones mostrava que los estrivos perdia. A Nabucodonosor tan diamante igual astuto, que oponiendose al Criador, con ser pulido en su error no se hallava sino bruto. En la religin vacila que le d menos molestia: y la de Sadok ventila, con sed de tan grande bestia que va otra vez a la pila. Juzgando colores ciego, hizo voto de Epicuro, que por su vida se hall luego: y assi faltandole el juro, os passar al reniego. Pobre haviendo atribuido al acaso su miseria, de si estava muy sentido: porque esto de ser nacido le daba mucha materia. Segundo Luzbel se armava contra Dios, y no advertia 85

quando de caida andava, que un Demonio parecia, por lo que a todos tentava. La muerte de su muger, le hizo de bastardas bodas can, de modo bachiller, que por darse a conocer, se descubria con todas. Fue al redil desde el entierro, y entre mucha oveja boba ladrava, suelto en su encierro: donde como era gran perro, os embestir a una Loba. Por su mal la present un cavallo cierto anciano, y de modo lo estim, que a si mismo lo igual, tratandolo como a hermano. Empe a vivir de renta, con los inmundos regalos que de los buenos afrenta, se hall Doctor de gran cuenta, por hazerla de los malos. Preciado de buena lana, sobre aventuras de amante, iva atras su confianza, Don Quixote en Rozinante, y en el comer Sancho Pana. Fuele en el rio contrario passar a su Deyanira, pues copia de Sagitario hiriendole de la ira la flecha, cay en Aquario. Su estrella qued tan rota, que por el divino fallo, quando de hombre dio mas nota, queriendo triumphar de sota, se vio arrastrar de cavallo. Imit al hijo de Phebo, que a cavallo subi osado: pues por el carro, estrellado cay, donde como huebo, se vio por agua passado. Pharaon tras de su error, entro en el agua importuno, tan Centauro del Amor, que hasta en la muerte, fue uno cavallo, y cavalgador. En su opinin remontado, contra el sacro mandamiento Ycaro fue, tan vendado, que hasta verse remojado, 86

Por ltimo, hay que sealar que, oponindose a Juan de Prado, Isaac Orobio de Castro redact a finales de 1663 o ya en 1664197 una Epistola invectiva contra Prado, un Philosopho Medico que dudava o no creya la verdad de la Divina Escritura, y pretendi encubrir su malicia con la afectada confession de Dios y la Ley de Naturaleza, as como escribi en 1664 una Carta Apologtica, defendiendo frente a ste la validez de la autoridad de los rabinos y la doctrina de la inmortalidad del alma.

3.2.3. Baruch de Spinoza Tambin fue un judo sin sinagoga Baruch de Spinoza198. En el pensamiento moderno, en el que generalmente el filsofo se encuentra vinculado con su pueblo (ste es el caso de francs Pascal o del alemn Fichte), Spinoza supone una excepcin, en tanto que en l

no vio que andava en el viento. Viniendo al mar por la Parca el Palinuro blasfemo: para el Letheo lo embarca Aqueronte con su barca, y la Loba con su remo. Por la Ero que am astuto Leandro de la ficcion, nadava de llanto enjuto; tan Cesar de su opinin que a morir vino por Bruto. Antiocho fue segundo: pues del cavallo impelido, no hallo el favor que aflixido pedia: porque en el Mundo nadie se llega al caido. Llevandole casi ahogado al burdel que se previno, de Venus galan tan fino, que aun despues de ser pescado, con la carne a morir vino. Ojo alerta que el Juez sumo siempre lleva la victoria, y abate la vanagloria del que assi con manto de humo no puede ver el de gloria. BARRIOS, Miguel de: Coro de las Musas, Bruselas, Balthasar Vivien, 1672, pp. 355-361. Citado en RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 70-74. 197 RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 23. 87

confluan tres seas de identidad: judo, de ascendencia portuguesa y holands de nacimiento, pues vino al mundo en Amsterdam, ncleo de la tolerancia en la Europa de la poca, el 24 de noviembre de 1632, en el seno de una familia juda que haba emigrado de la Pennsula Ibrica. Su padre, Michael, era un comerciante muy respetado que actuara varias veces como parnas (maestro de ceremonias), de manera que Baruch recibi una educacin juda tradicional. Sus padres, como los miembros ms clebres de aquella comunidad juda (Isaac Aboab, Uriel da Costa, Menasseh ben Israel, Sal Lev Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereyra) eran portugueses. En realidad, los ascendientes del filsofo procedan de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros, pero en 1492 emigraron a Portugal199. Bento recibi la educacin de un joven marrano de familia pudiente que estaba destinado a la profesin mercantil. l mismo reconoca que el idioma en que haba sido educado no era el holands y en su biblioteca no consta ningn libro escrito en portugus, pero s diecisiete obras en castellano. El espaol era una lengua obligatoria en la escuela en la que inici sus estudios y, en ella, redact la Apologa para justificar su expulsin de la sinagoga. Tambin se sabe que sus mejores amigos eran holandeses y que escriba en su idioma a aqullos que no conocan el latn, registrndose en su biblioteca quince ttulos en esta lengua200. En el ideario religioso del siglo XVII, en el que las categoras absolutas eran dominantes, pues catlicos, luteranos y calvinistas se consideraban a s mismos como portadores de conceptos indudables, el judo marrano se presentaba como un ser desarraigado, que aprendi a adaptarse a un mundo profano y empez a buscar el sentido del mismo en el mundo mismo y no en Dios201 El filsofo conoce y frecuenta los medios judos herticos que se haban unido en el siglo XVII al judasmo oficial de Amsterdam, pero conservaban la capacidad de reflexin y de crtica adquirida en la Pennsula Ibrica como marranos: judos de corazn y en secreto, pero que
198 199

Vase la figura 8 del repertorio grfico. GEBHARDT, Carl: Spinoza, 2 edicin, Buenos Aires, Losada, 1977, p. 21. 200 DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Espaa en Spinoza y Spinoza en Espaa. (A modo de introduccin), en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, pp. 9-10. 88

participaban en el vasto movimiento de la cultura cientfica y profana202. Los representantes ms destacados de estas herejas, acusados de atesmo, fueron Joseph del Medico (del que Spinoza posea las obras) y Juan de Prado (del que era amigo). De este modo, el filsofo participaba en las reuniones que se celebraban con regularidad en Amsterdam bajo la forma de academias privadas y que congregaban con el nombre de tertulias a sus amigos, judos liberales y herticos. Pronto empez a percibir la existencia de contradicciones en la Biblia, pero al principio no hizo ostentacin pblica de sus ideas herticas, de modo que apenas seis meses antes de la excomunin segua acatando externamente las normas de la vida comunitaria juda203. Cmo explicar el hecho de que un da del otoo de 1655 empezara a manifestar abiertamente sus opiniones, convirtindose en una presencia tan perturbadora para la sinagoga que, tras diversas amonestaciones, acab por excomulgarlo? En este sentido es posible plantear varias hiptesis, pues si bien Spinoza pudo decidir por s mismo poner fin al conformismo que estaba fingiendo y romper por tanto con la comunidad, tambin hay que tener presente que en esas fechas se produjo la llegada de Juan de Prado y de Isaac La Peyrre a Amsterdam. De la relacin de Spinoza con Prado ya se ha hablado en este trabajo, pero acerca del contacto con Isaac La Peyrre cabe decir que ste hizo su aparicin en Amsterdam seis meses antes de la excomunin de Spinoza segn Yovel204, aunque Popkin afirma que permaneci en la ciudad durante seis meses en 1655205, etapa en la que frecuent la casa de Menasseh ben Israel, quien haba sido maestro de Baruch. Yovel ha sealado que el encuentro con Juan de Prado y con Isaac La Peyrre pudo acelerar en Spinoza un proceso que ya estaba en marcha y que lo llev a dejar de asistir a la sinagoga y a revelar sus dudas a los conocidos de ms confianza. Los dirigentes de la comunidad
201 202

GEBHARDT, Carl: op. cit., p. 15. MISRAHI, Robert: Spinoza, Madrid, Biblioteca Edad, 1990, p. 18. 203 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, p. 25. 204 Ibidem, pp. 98-99. 205 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1983, p. 336. 89

trataron de disuadirlo al igual que a Prado, pero mientras que el mdico de Lopera prefiri seguir la doble vida a la que lo haba acostumbrado la clandestinidad en Espaa, Baruch asumi la excomunin y el aislamiento206. Finalmente, el 27 de julio de 1656207, Spinoza fue excomulgado y expulsado208 pero, a diferencia de Uriel da Costa y de Juan de Prado, con quienes comparti la defensa del principio de la ley natural, Baruch, una vez apartado de la comunidad, no hizo nada por volver a ella. De este modo, tras abandonar Amsterdam, vivi en Rijnsburg, en Voorburg y en La Haya, ciudad en la que fallecera debido a la tuberculosis el 21 de febrero de 1677. En La Haya se aloj en casa de un pintor, despus de haber sido objeto de una verdadera admiracin por parte de Rembrandt, quien retrat a Spinoza varias veces y vivi largo tiempo cerca del barrio judo de Amsterdam, pintando tambin sinagogas y judos viejos209. La excomunin de 1656 realiz un verdadero corte social e intelectual en la existencia de Spinoza. Sin embargo, a pesar de los remolinos provocados por la excomunin, esta condena no trastorn de ninguna manera la vida y el pensamiento de Baruch de Spinoza. En esta etapa debi de formarse en el humanismo, conocimientos que seran clave en el desarrollo de su trayectoria intelectual.
206 207

YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, p. 27. MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 29. 208 Reproducimos a continuacin el texto de la excomunin de Baruch de Spinoza: Os SSres. do Mahamad fazem saber a V[ossas] M[erce]s como ha diaz q[ue], tendo noticias das ms opinioins e obras de Baruch de Espinoza, procurarao p[or] differentes camninhos e promessas retira-lo de seus mos caminhos e nao podendo remedialo, antes pello contrario, tendo cada dia mayores noticias das horrendas heregias que praticava e ensinava, e ynormes obras q[ue] obrava, tendo disto m[ui]tas testemunhas fidedignas que depugerao e testemunherao tudo em presenza dos Ssres. Hahamin deliberarao com seu parecer que ditto Espinoza seja enhermado e apartado da naao de Israel, como actualmente o poin em herem, com o herem seguinte: Com sentena dos Anjos, com ditto dos Santos, nos enhermamos, apartamos e maldisoamos e praguejamos a Baruch de Espinoza, com consentim[en]to del D[io] B[endito] e consentim[en]to de todo este K[ahal] K[ados], diante dos santos Sepharim estes, com os seis centos e treze preceptos que estao escrittos nelles, com o herem que enheremou Jehosuah a Yeriho, com a maldissao q[ue] maldixe Elisah aos mossos, e com todas as maldis[s]ois que estao escrittas na Ley. Malditto seja de dia e maldito seja da noute, malditto seja em seu deytar e maldito seja em seu levantar, malditto elle em seu sayr e malditto elle em seu entrar; nao querer A[donai] perdoar a elle, que entonces fumeara o furor de A[donai] e seu zelo neste homem, e yacer nelle todas as maldis[s]ois as escrittas no libro desta Ley, e arremeter A[donai] a seu nome debaixo dos ceos e apartalo-a A[donai] para mal de todos os tribus de Ysrael, com todas as maldis[s]ois do firmamento as escritas no libro da Ley esta. E vos os apegados com A[donai], vos[s]o D[eu]s vivos todos vos oje. Advirtindo que ning[u]em lhe pode fallar bocalm[en]te nem p[or] escritto, nem dar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto estar com elle, nem junto de quatro covados, nem leer papel algum feito ou escritto p[or] elle. ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 491. 90

Asimismo, se sabe que hasta su muerte se dedic al arte de fabricar y pulir lentes para instrumentos pticos, permitindole este oficio atender suficientemente a sus limitadas necesidades y public en 1663 su obra titulada Principios de la filosofa de Descartes. De hecho, su filosofa brot de la filosofa cartesiana pero, mientras que Descartes parti del escepticismo para conseguir, por la superacin de la duda, la certidumbre de la razn, Spinoza rechaz desde un principio toda posibilidad de escepticismo210. Los discpulos que hacia 1663 mantienen relaciones epistolares con Spinoza no eran tampoco cristianos ortodoxos. Pertenecan a sectas protestantes y eran colegiantes, mennonitas, milenaristas No eran polticamente activos pero, liberados de los dogmas y de las supersticiones, formaban un grupo de jvenes intelectuales perfectamente preparados para comprender las ideas nuevas y, en definitiva, subversivas de nuestro filsofo. Ellos permiten a Spinoza desarrollar en el transcurso del tiempo un dilogo filosfico, en el que toma cada vez mejor conciencia de s mismo y de las implicaciones de su pensamiento. Por la correspondencia se sabe que, desde 1663 o incluso antes, Spinoza trabajaba en la redaccin de la tica, cuyo texto iba enviando al crculo de amigos de Amsterdam para su estudio y discusin y, a principios de septiembre de 1665, se encontraba escribiendo el Tratado teolgico-poltico211, que se imprimira en 1670. El convencimiento de que las religiones cristiana y juda eran un hecho histrico impuls a Spinoza a elaborar un mtodo general de hermenutica bblica, que puso a prueba en ciertos temas candentes como la autenticidad del Pentateuco y el significado de las notas marginales. Afirm que la Escritura no era una carta enviada por Dios a los hombres, sino un conjunto de textos que haba que analizar con el mismo rigor que la naturaleza, tomando a la razn como juez supremo212.
209 210

MISRAHI, Robert: op. cit., p. 20. GEBHARDT, Carl: op. cit., p. 46. 211 SPINOZA, Baruch de: Tratado teolgico-poltico, Madrid, Alianza Editorial, 1986, traduccin y edicin crtica de Atilano Domnguez Basalo, p. 14. 212 Segn Spinoza la razn era un don divino y luz suprema:

91

De este modo, en el Tratado teolgico-poltico manifest que, al igual que el mtodo de interpretacin de la naturaleza consista primeramente en elaborar una historia y en extraer de ella las definiciones de las cosas naturales, para interpretar la Escritura era necesario disear una historia verdica y deducir de sta la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lgica213. Segn Spinoza slo cuando hubiramos trazado esa historia de los textos, podramos realizar una sntesis de sus ideas bsicas, para emitir a continuacin nuestro juicio sobre cada uno de esos conceptos. Este mtodo histrico-crtico lo llev a la conclusin de que la Biblia no era el Libro del que hablaban las tradiciones juda y cristiana, sino una multitud de libros de autores distintos y desconocidos redactados a lo largo de unos dos mil aos, cuyo canon no fue establecido hasta poco antes de la era cristiana214. El Tratado teolgico-poltico est dirigido explcitamente a sustraer al hombre de la esclavitud de la supersticin y a restituirle su libertad de pensamiento. En este sentido, cabe decir que Spinoza, considerando que todas las personas eran por naturaleza propensas a la supersticin, reflexion acerca de las causas de sta, indicando que si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos segn un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable nunca seran vctimas de ella215. Sin embargo, como la urgencia de las circunstancias les impeda muchas veces emitir opinin alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les haca

Pero, una vez que hemos descubierto su verdadero sentido, es necesario servirse del juicio y la razn para darle nuestro asentimiento. Y si la razn, por ms que proteste contra la Escritura, tiene que someterse totalmente a ella, debemos hacerlo, me pregunto, con razn o sin razn y como ciegos? Si lo hacemos sin razn, obramos neciamente y sin juicio; si con razn, es que aceptamos la Escritura por el solo mandato de la razn y que no la aceptaramos, si contradijera a sta. Pero yo pregunto: quin pude aceptar algo con la mente si protesta la razn? Pues, qu es negar algo con la mente, sino que la razn protesta? Por eso nunca puedo admirarme bastante de que pretendan someter la razn, que es el don supremo y la luz divina, a las letras muertas, que la malicia humana ha podido corromper; y de que no se tenga por un crimen hablar indignamente contra la mente, autntico autgrafo de la palabra de Dios, y defender que est corrompida, ciega y perdida y que, sin embargo, se tenga por el mximo crimen el pensar todo eso acerca de la letra y de la imagencilla de la palabra divina. Piensan que es piadoso no confiar en la razn y en el propio juicio y que, en cambio, es impo dudar de la fe de aquellos que nos transmitieron los Sagrados Libros. La verdad es que esto es una necesidad y no piedad. SPINOZA, Baruch de: op. cit., p. 321. 213 DOMNGUEZ, Atilano: Spinoza (1632-1677), Madrid, Ediciones del Orto, 1995, p. 66. 214 Ibidem, p. 30. 215 SPINOZA, Baruch de: op. cit., p. 61. 92

fluctuar entre la esperanza y el miedo, la mayor parte de los individuos se mostraban propensos a creer cualquier cosa de modo que, si bien mientras dudaban, el menor impulso los llevaba de un lado para otro, sobre todo cuando estaban obsesionados por la esperanza y el miedo, por el contrario, cuando confiaban en s mismos, eran jactanciosos y engredos. Finalmente, conclua diciendo que no crea que hubiera nadie que ignorara todo esto, aunque pensaba que la mayora de los hombres no se conocan a s mismos216. Para Spinoza, la razn era el don supremo y la luz divina217, por lo que la mente era el autntico autgrafo de la palabra de Dios, antes que las escrituras. Por tanto, las cosas que conocemos por la luz natural dependen exclusivamente del conocimiento de Dios y de sus eternos decretos. Este conocimiento natural es comn a todos los hombres y nos es dictado por la naturaleza de Dios, en cuanto que participamos de ella218. Como ha sealado Atilano Domnguez, el Tratado teolgico-poltico constituy una autntica revolucin intelectual, ya que en l se enfrentaban dos concepciones de la vida humana, la religiosa y la laica, siendo el argumento central del mismo la idea de que si la religin deja al individuo plena libertad de pensamiento, el Estado debe concederle igualmente una total libertad de expresin219. Por ello, en esta obra Spinoza sostuvo con claridad que en un Estado moderno que se tuviera a s mismo por libre todos los ciudadanos tenan derecho a pensar lo que quisieran y a publicar lo que creyeran220. A juicio de Enrique Tierno Galvn, con Spinoza tuvo lugar en Occidente la primera exposicin sistemtica de la despersonificacin de lo divino. Partiendo de una crtica destructora de la Sagrada Escritura, poniendo de manifiesto incongruencias internas del relato, criterio despus aceptado por la exgesis erudita de todas las iglesias cristianas, intent demostrar que cualquier concepcin religiosa y cualquier forma exterior de culto eran compatibles con cualquier
216 217

Ibidem, p. 61. Ibidem, p. 321. 218 ESPINOSA RUBIO, Luciano: Sobre razn y naturaleza en Espinosa, en HERNNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA (coords.): Razn, persona y poltica, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, p. 71. 219 SPINOZA, Baruch de: op. cit., pp. 32-33. 220 SUREZ, Luis: Los judos, 3 edicin, Barcelona, Editorial Ariel, 2004, p. 456. 93

forma de Estado, siempre que se mantuvieran en los lmites de la razn. La fe y su manifestacin externa son convenientes y necesarias, puesto que la naturaleza es divina y la fe y su testimonio se refieren a lo divino, pero la razn, en tanto que debe ordenar el mundo, tiene que ordenar la religin. De ah que el Tractatus fuera considerado un libro peligroso, ya que destrua las bases textuales de la tradicin de las diferentes iglesias221. Con el Tratado teolgico-poltico Spinoza trat de establecer un espacio para una religin universal que consistiera en la prctica de la justicia y la caridad, garantizara la libertad de pensamiento y conformara un terreno de paz social en un tiempo marcado por las guerras religiosas. Spinoza consideraba esencial trazar una especie de puente o un espacio intermedio entre la religin supersticiosa, propia de la imaginacin, y la verdadera filosofa, adecuada a la naturaleza de Dios, pues le pareca imposible que la mayor parte de los hombres pudieran acceder a su pensamiento. Los hombres de buena voluntad de las tres religiones deban alcanzar ese nivel intermedio de religin universal, depurada de la supersticin, a fin de guiar a la multitud222. As pues, al analizar las concepciones de naturaleza y de religin en el filsofo de Amsterdam, se pueden diferenciar tres categoras: religin supersticiosa, religin bblica y religin filosfica. La primera de ellas es una manera de vivir que est presente en las religiones establecidas que Spinoza conoce: el judasmo, el catolicismo y el calvinismo. La religin se convierte en supersticin cuando ensea a los hombres a despreciar la razn y niega la libertad de pensamiento223. La segunda es la religin de las Sagradas Escrituras interpretada correctamente, como puente para escapar de la supersticin y posibilitar el desarrollo de la razn y el triunfo de la paz social. Spinoza considera el texto bblico como algo natural, como una parte de la Naturaleza, por lo
221

TIERNO GALVN, Enrique: Estudio preliminar, en SPINOZA, Baruch de: Tratado teolgico-poltico, Madrid, Tecnos, 1985, pp. XIV-XVII. 222 ESPINOSA ANTN, Javier: Naturaleza y religin: Spinoza y el pensamiento actual, pp. 87-97. 223 Ibidem, pp. 88-89. 94

que el mtodo de la exgesis bblica es idntico al mtodo de interpretacin de la naturaleza y la clave del mismo reside en interpretar las Escrituras a partir de s mismas. De este modo, el puente que Spinoza propone entre la supersticin y la filosofa es una religin universal, a la que se puede llegar fcilmente tanto desde el judasmo, como desde el catolicismo y el protestantismo. Consiste en la prctica de la justicia y la caridad y no en la afirmacin dogmtica de un credo ni en la salvacin por las prcticas rituales. Por eso, permite la libertad de pensamiento y conforma un terreno de paz social en una poca marcada por las guerras de religin, posibilitando as el desarrollo de la razn y el posterior acceso a la filosofa224. En el Tratado teolgico-poltico afirma que la revelacin no es una carta de Dios, enviada del cielo a los hombres, sino que la revelacin la han hecho los propios hombres, o Dios en cuanto presente en ellos. Se aprecia en Spinoza una cierta tendencia a la naturalizacin de la revelacin. En este sentido, una religin basada en tal concepcin bblica puede ser calificada de natural. Como nos recuerda al principio del De intellectus emendatione, toda religin sera natural y consistira en una vida comprometida con la autntica realidad de la Naturaleza, pues la esencia de la religin es la prctica tica225. En tercer lugar, se encuentra la religin filosfica, una forma tan excelsa como infrecuente que slo ser accesible a unos pocos, pero que no deja de ser una religin natural puesto que el discurso teolgico de la filosofa es adecuado a la naturaleza de Dios. Esta religin filosfica no est orientada para el pueblo, sino para una minora, puesto que el conocimiento filosfico requiere un largo esfuerzo. Quien ha conocido a Dios por la luz natural y observa una vida recta, dir Spinoza en su Tratado teolgico-poltico, es totalmente feliz, incluso ms dichoso que el vulgo que practica la religin del segundo tipo. Frente a la religin de la trascendencia, que exiga la revelacin, Spinoza propone la inmanencia de Dios en el mundo, siendo su manifestacin la intuicin. En la frmula Deus sive Natura, Dios es Natura naturans, el Uno, y natura naturata, todo. La ecuacin Deus sive Natura
224

ESPINOSA ANTN, Javier: La religin natural en Spinoza. Algunas consideraciones desde Kant, Schleiermacher, Bonhoeffer y Cox, Ciudad Real, Seminario Spinoza, 1996, pp. 1-2. 95

significa el rechazo de toda degradacin emanativa, que los atributos de las cosas, extensin y pensamiento son los mismos que los que integran la esencia divina, porque las cosas no son peores que Dios, pues el expresante no se diferencia de sus expresiones. La nica distincin es la de potencia, productividad, causalidad, originariedad, etc. Hablar de Dios es hablar de los atributos que constituyen las cosas particulares. As pues, podemos apreciar tres conceptos naturales de religin, ya que ninguno sobrepasa la capacidad de la naturaleza humana. El primero, la supersticin, es radicalmente errneo. El segundo, la religin bblica, entendida de acuerdo con la naturaleza humana, tiene un gran inters poltico, ya que constituye para la mayora el puente hacia la libertad. El tercero, la religin filosfica, es un discurso filosfico sobre Dios que no excede los lmites de la naturaleza y la capacidad del hombre y, a su vez, es una autntica Teologa de la Naturaleza226. De este modo, el sistema de Spinoza, que se inicia con la equiparacin de los conceptos de Dios y naturaleza, prosigue con la igualdad entre Dios y la verdad, la virtud y el amor227. En este orden de cosas, las gentes sencillas pueden practicar la justicia y la caridad por obediencia a Cristo. Existe una versin depurada racionalmente del cristianismo accesible nicamente a los apstoles o a los lectores del Tratado teolgico-poltico. En tercer lugar, se halla la filosofa, orientada a los sabios. Segn Spinoza, la causa de la desvirtuacin de la religin cristiana se encuentra en los pastores y sacerdotes, que cambiaron el deseo de propagar la religin por la avaricia y la ambicin, introduciendo en la religin complejas especulaciones y prejuicios que impiden al hombre emplear su libre juicio. Entre las crticas recibidas por el Tractatus, cabe citar la respuesta del reverendo Matthias Earbery, que public en 1697 con el ttulo Deism examin'd and confuted, una obra que tena como objetivo la defensa de la religin revelada against those deistical and sceptical
225 226

ESPINOSA ANTN, Javier: Naturaleza y religin: Spinoza y el pensamiento actual, pp. 89-99. Ibidem, pp. 106-107. 96

notions which are too frequent in this Age. Segn Earbery, su Deism examin'd and confuted fue diseado como antdoto ante el tratado de Spinoza, al que consideraba a book, which if it had its due deserts, ought to be confined to silence and darkness for ever. La obra es articulada en forma de dilogo entre un caballero al que llama Sceptic (que se inici en los clsicos, de los que aprendi la importancia de la moral, pasando ms tarde a ser a perfect deist tras estudiar las obras de Descartes, de Gassendi y de los socinianos, que le hicieron pensar que las cosas podan ser debidas nicamente a la materia y al movimiento) y un personaje que le rebate los argumentos y que es denominado Logic. Ambos inician un debate especficamente centrado en el libro que Sceptic estaba leyendo, una obra que a su juicio lo estaba liberando de los miedos arraigados desde la infancia, por lo que Logic supuso, con poco xito, que se trataba del Leviatn de Hobbes. Pero Sceptic sigui ofreciendo pistas a Logic: se trataba de un libro en el que por la fuerza de la razn y por la solidez de los juicios se desmontaban todos los errores de las Escrituras, era una obra del incomparable Spinoza, a lo que Logic contest que deba de ser entonces el Tractatus Theologico-Politicus.228. En la soledad de La Haya, el filsofo recibi destacadas visitas, como la de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), quien convers con Spinoza en dicha ciudad, de regreso de Pars, al final de sus das, en el otoo de 1676. Leibniz, el cortesano en la obra de Matthew Stewart, dej una descripcin de la figura del hereje: Tena un tinte olivceo y algo de espaol en su semblante 229. Abiertamente posicionado a favor de la animadversin hacia el filsofo de Amsterdam y sus seguidores, pues de hecho calificaba de horrible su obra, es preciso destacar cmo Leibniz, en la privacidad de su estudio, analizaba y llenaba de notas los escritos de ste, llegando a pedirle, por mediacin de amigos comunes, que le dejara examinar una copia manuscrita de la tica. La clebre visita tuvo lugar el 18 de noviembre de 1676. El filsofo
227 228

GEBHARDT, Carl: op. cit., p. 102. EARBERY, Matthias: Deism examind and confuted, Londres, impreso por Charles Browne, 1697. Base de datos EEBO (Early English Books on Line). 229 STEWART, Matthew: El hereje y el cortesano, Barcelona, Montesinos, 2007, p. 75. 97

alemn tena 30 aos, haba descubierto ya el mtodo matemtico, llevaba en su equipaje su mquina aritmtica de calcular y haba empezado a desarrollar sus contribuciones a los ms diversos campos del saber (filosofa, cronometra, qumica, historiografa, geologa, ptica, lingstica, poesa, jurisprudencia, teora poltica)230 Por su parte, Spinoza tena 43 aos, le quedaban tres meses de vida y viva en una casa de ladrillo en las afueras de La Haya. De da se dedicaba a pulir lentes para hacer microscopios y telescopios y, de noche, a la luz de una vela articulaba su sistema metafsico. El contraste en el aspecto fsico de ambos filsofos deba ser notable: Leibniz ataviado siguiendo los cnones de la elegancia del momento con peluca incluso, y Spinoza vestido austeramente, pues el inventario realizado a su muerte revela que slo tena dos pares de pantalones, siete camisas y cinco pauelos. El filsofo de Amsterdam no dej constancia del encuentro. Leibniz justificaba la visita, cuando era interrogado al respecto, diciendo que se trat de una simple parada mientras se encontraba de paso en La Haya, lo cual no era cierto, pues se desplaz a propsito hasta all. No obstante, de estos dilogos metafsicos qued como prueba material una hoja de papel en la que Leibniz escribi un breve texto en presencia de su anfitrin, en el que condens una prueba de la existencia de Dios231. La visita, lejos de ser una mera ancdota, revela por un lado el renombre que Spinoza haba adquirido ya en vida, entre sus adeptos, pero tambin entre aqullos que vean en l un hereje peligroso. El amplio crculo de seguidores que, especialmente en Rijnsburg, Rotterdam y Amsterdam, lean, debatan y divulgaban sus escritos hacan que el ermitao filosfico sobrepasara las fronteras, pues sus obras circulaban ampliamente en manuscrito, aun cuando l se haba negado a publicar en vida sus principales escritos, temeroso de que pudieran ser prohibidos por los censores. Estos discpulos no actuaron con la prudencia de Spinoza e inventaron diferentes estrategias para propagar su mensaje, destacando entre ellas la traduccin de sus obras al
230 231

Ibidem, p. 12. Ibidem, pp. 13-14. 98

holands. Tambin experimentaron con tcnicas innovadoras. Sus esfuerzos por servirse del teatro fueron contrarrestados por las autoridades religiosas, pero alcanzaron un gran xito en sus luchas por crear novelas filosficas. Desde 1680 hasta finales del siglo XVII se publicaron diversas novelas, algunas con connotaciones erticas explcitas, que defendan una visin materialista de la mortalidad del alma. De este modo, el espinosismo se convirti en una fuerza fundamental de la vida intelectual holandesa. La novela espinosista en holands se inici con Philopater (1691), atribuida a Johannes Duijkerius. La obra cuenta las experiencias de un estudiante universitario que fue desechando gradualmente la teologa voetiana y los planteamientos cartesio-coeccianos232 llegando a ser un pensador espinosista finalmente. Despus, en 1708, el gnero asumi el formato de relato de viajes con Krinke Kesmes de Hendrik Smeeks. En francs, la novela radical filosfica tuvo su comienzo mucho antes, en la dcada de los setenta del siglo XVII, con la literatura de viajes al Pacfico Sur, destacando La Terre australe connue (1676) de Gabriel de Foigny y la utpica Histoire des Svarambes (1677) de Denis Vairasse dAlais233. El principal exponente de la novela espinosista en lengua francesa fue Simon Tyssot de Patot (1655-1738), que lleg a ser reconocido como el autor de novelas filosficas radicales ms famoso en la temprana Ilustracin, entre las que destacan: Voyages et aventures de Jacques Mass (publicada en Burdeos en 1710 segn figura en la portada pero aparecida de hecho en La Haya en 1714), y La Vie, les aventures et le voyage de Groenland du Rvrend Pre Cordelier Pierre de Msange (editada en dos volmenes en Amsterdam en 1720). En el pensamiento de Spinoza el desmo adquiere matices distintos respecto al profesado por Prado. As pues, mientras que el mdico de Lopera consideraba que Dios era idntico a la Causa Primera del mundo y sus leyes no eran otras que las leyes eternas de la
232

En la Holanda del siglo XVII destacaron los movimientos voetiano, que enfatizaba el perdn total de los pecados en la religin del Antiguo Testamento, y coecciano, que se opona a aplicar las reglas del Antiguo Testamento a la vida moral cristiana. 233 VAIRASSE DALAIS, Denis: The story of the Sevarambians: a utopian novel, Albany, State University of New York, 2006. Edicin e introduccin de John Christian Laursen y Cyrus Masroori.

99

naturaleza, de manera que el Dios filosfico era la causa primera y eterna, pero permaneca diferenciado del mundo y exaltado por encima de l, el filsofo de Amsterdam identificaba a Dios con la totalidad del universo234, afirmando que Dios era infinito y existente por s mismo, no poda cambiar y lo individual no tena una existencia propia fuera del Ser Eterno235, planteamientos que no dejaban de revelar una especie de pantesmo. Adems, Spinoza aceptaba no la inmortalidad sino la eternidad del alma236 dentro de una categora universal que englobaba a todas y deca que la Biblia deba ser interpretada en sentido figurado, a la vez que sostena que los milagros eran imaginaciones, que Cristo era el espritu de Dios hecho conocimiento filosfico y que las confesiones religiosas no tenan derecho a imponer sus normas y coacciones237. De este modo, Baruch de Spinoza es una de las grandes figuras de la Historia intelectual occidental, cuya filosofa anticip, tal y como Yirmiyahu Yovel ha sealado, tendencias fundamentales en la modernizacin europea, como la secularizacin, la crtica bblica, la Ilustracin y el Estado democrtico-liberal. La filosofa de la inmanencia de Spinoza supona que el mismo Dios era idntico a la totalidad de la naturaleza y que sus decretos no estaban inscritos en la Biblia, sino en las leyes naturales y en las de la razn238. Yirmiyahu Yovel lo define como un individualista tpico que, habiendo abandonado la congregacin juda, ni entr en la Iglesia, pues se neg a bautizarse, ni se integr en ninguno de los movimientos que proliferaban en los Pases Bajos, esto es, ni en el de los mennonitas, ni en el de los cuqueros, ni en el de los colegiantes, a pesar de que coincidi con algunos postulados polticos de los primeros, se gan la vida al servicio de los segundos durante
234 235

YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, pp. 92-93. DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 267. 236 Para el tema de la salvacin vase el artculo de Mara Zambrano titulado La salvacin del individuo en Espinosa, Cuadernos de la Facultad de Filosofa y Letras, 3 (febrero-marzo de 1936), pp. 7-20. Entre 1931 y 1936 la profesora ayudante Mara Zambrano prepar su Tesis Doctoral que tena por ttulo La salvacin del individuo en Espinosa, una Tesis cuyo incitador y director era Ortega y Gasset pero que finalmente no llegara a defender. La propia Zambrano le advirti a J.F. Ortega Muoz, cuando fue nombrada doctora honoris causa por la Universidad de Mlaga, que no tena el ttulo de doctora. Mara Zambrano convierte el Deus sive Natura en la mxima identificacin entre Dios, naturaleza y vida humana. 237 DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 267. 238 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, p. 15. 100

un tiempo, despus de la excomunin, y residi una temporada en Rijnsburg con los terceros, de los que toma el concepto de tolerancia, su consideracin de Cristo nicamente como la sabidura divina que rige el mundo y la doctrina de la luz interior. El filsofo holands fue consecuente con sus ideas y, en lo sucesivo, mantuvo su independencia con respecto a toda ideologa o credo religioso. Adems, Yovel ha insistido en sealar que Spinoza fue singular incluso dentro de los filsofos racionalistas, ya que trascendi el universo espiritual de Descartes y Leibniz pues, si bien stos proponan un Dios de los filsofos como parte de los sistemas racionales, pero conservndole el papel de Creador y Causa Primera, Baruch identific a Dios con la totalidad del universo mismo, a la vez que la realidad inmanente adquira estatuto divino239. Richard H. Popkin ha sealado que la posicin desarrollada en el desafo de Spinoza a la religin revelada abarca un completo escepticismo acerca de las afirmaciones del conocimiento religioso. Este escepticismo de Spinoza ante la religin revelada, que aparece en el Tratado teolgico-poltico, en el apndice al Libro I de la tica y en algunas de sus cartas, creci al contacto de las ideas de Isaac La Peyrre y de su aplicacin del mtodo cartesiano al conocimiento revelado. El resultado fue una crtica devastadora de las pretensiones del conocimiento revelado que ha ejercido, segn Popkin, un efecto asombroso en el hombre moderno en proceso de secularizacin240. Al mismo tiempo que Spinoza era tan escptico de las afirmaciones de conocimiento religioso, se mostraba antiescptico respecto al conocimiento racional, es decir, la metafsica y las matemticas. En este sentido, Popkin indica que Spinoza cambi la sede de su verdad, de la religin al conocimiento racional en las matemticas y la metafsica y, para ello, tuvo que comenzar con un anlisis sumamente crtico de las afirmaciones del conocimiento religioso revelado241. As pues, entre Uriel da Costa y Baruch de Spinoza exista un vnculo fundamental,
239 240

Ibidem, pp. 185-186. POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 340. 101

el de la ley natural, concepto que debe ser entendido como principio susceptible de ordenar el comportamiento de los hombres, hacer comprensible el mundo y ubicar a Dios no en la trascendencia de su omnisciencia, sino tras las necesarias contingencias de la existencia242, ya que tanto para Uriel como para Spinoza, la fides era, esencialmente, supersticin, porque lo verdaderamente inmutable era la naturaleza. Respecto a la presencia de Spinoza en diferentes pases europeos en los siglos XVII y XVIII, cabe decir que en Francia la referencia de los pensadores a dicho autor es constante desde su poca hasta nuestros das. A partir de la publicacin del Tratado teolgico-poltico en 1670, cuya traduccin francesa atribuida a Saint-Glain apareci, con tres ttulos diferentes, desde 1678243, los autores no han cesado de discutir el pensamiento de Spinoza. Hasta la Revolucin Francesa fue visto como un ateo o un materialista. Esto se aprecia especialmente en J.B. Stoupe, que le habra transmitido la invitacin de visitar el campo del prncipe de Cond. En una obra violenta contra el espinosismo, publicada el mismo ao en que Stoupe encontr a Spinoza, este comandante militar de Luis XIV sostiene que el Tratado teolgico-poltico intenta socavar todas las confesiones e introducir el atesmo y el libertinaje244. Despus, Malebranche consider a Spinoza como nuestro ateo moderno245 y dijo: este impo de nuestros das que haca del universo su Dios, no tena Dios, era un verdadero ateo246. El filsofo es combatido y, aunque quienes le atacan no llegan a comprender muy bien su pensamiento, le reprochan su rechazo del carcter divino de la Biblia. El mensaje espinosista fue transmitido a travs de autores como Pierre Bayle (16471706) y Henri de Boulainvilliers, conde de Saint-Saire (1659-1722). El primero de ellos consagr a Spinoza el artculo ms largo de su Dictionnaire, as como otros pasajes del mismo y de otros
241 242

Ibidem. CONTRERAS CONTRERAS, Jaime: Encantamiento y ley natural: ficcin y certeza en el judasmo espaol (siglo XVII), p. 483. 243 Trait des Crmonies Superstitieuses des Juifs (J. Smith, Amsterdam); Rflexions curieuses dun Esprit desinteress sur les matires les plus importantes au Salut (C. Emmanuel, Colonia); La clef du Sanctuaire (P. Warnaer, Leyde). 244 PRLORENTZOS, Yannis: Difusin y recepcin del spinozismo en Francia desde 1665 hasta nuestros das, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, p. 88. 245 Entretien entre un philosophe chrtien et un philosophe chinois (1707). 246 Entretiens sur la mtaphysique et la religion (1688), VIII, 8. 102

escritos. En estos textos, el elogio de la vida del ateo virtuosoes acompaado por una refutacin violenta de sus doctrinas metafsicas, en particular de la unidad y la unicidad de la sustancia y de la identificacin entre Dios y el mundo. Por su parte, del aristcrata francs, probable autor, a comienzos del siglo XVIII, de la primera traduccin francesa de la tica, cabe decir que sus refutaciones del Tratado teolgico-poltico y de la metafsica de la tica vehiculan una apologa camuflada del espinosismo. Boulainvilliers abraza la doctrina de Spinoza de la sustancia nica y niega que Dios est separado del Universo, aceptando slo que todas las cosas son determinadas y que la motivacin del ser humano est basada en dos pasiones primarias, la alegra y la tristeza, de las cuales el resto de pasiones son modificaciones. El Ensayo de metafsica del conde de SaintSaire es una obra maestra de la Ilustracin temprana, que se convertira en el principal vehculo del espinosismo en Francia y en toda Europa247. A los nombres de Richard Simon, M. Le Vassor, Jacquelot, P.S. Regis, hay que aadir los de F. Lamy, Fnelon y Condillac como refutadores de Spinoza. Estos autores no cesaban de condenar las otras refutaciones del impo por su insuficiencia y su ineficacia. Pero Spinoza tambin tuvo sus adeptos en Francia en estos momentos. Los libertinos, de los que se hablar con mayor detenimiento en el captulo quinto de esta Tesis Doctoral, compartieron algunas de sus doctrinas. En varios manuscritos, muchos de ellos clandestinos, los libertinos exponen sus doctrinas y traducen los fragmentos de su obra. El ms clebre de stos, el Esprit de Spinoza, conocido tambin como Trait des Trois Imposteurs, un panfleto poltico y anterreligioso annimo que goz de gran difusin en Europa en el siglo XVIII, subraya su crtica del antropomorfismo y de las causas finales, y su crtica bblica. Spinoza y el espinosismo fueron la columna vertebral intelectual de la Ilustracin radical europea, tanto en Holanda, Alemania, Francia, Italia y Escandinavia como en Gran Bretaa e Irlanda. Por su parte, los materialistas franceses, de Gautier a Diderot, pasando por La
247

ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, p. 570. 103

Mettrie y DHolbach, cuyas ideas sern tratadas en el sexto captulo de esta Tesis, mantuvieron con Spinoza un vnculo paradjico de simpata. La idea de Spinoza ateo y materialista empez a ser contestada a partir de mediados de siglo. En la Promenade du Sceptique (1747) Diderot distingui espinosismo y atesmo y, por otra parte, desde 1760 el abate de Lignac afirmaba en su Tmoignage du sens intime que el filsofo holands era un espiritualista exagerado y no un ateo. Hacia 1767-1769, Voltaire, aun estando convencido de que Spinoza no crea en el Dios de la tradicin judeocristiana, se negaba a considerarlo ateo y materialista. Sera DHolbach quien en su Systme de la nature (1770) rompera la alianza centenaria entre materialismo y espinosismo, permitiendo con ello una interpretacin no atea del pensamiento de Spinoza. Fuera de la corriente materialista, Condillac ocup un lugar relevante en la Historia del espinosismo, pues en su Trait des systmes (1749) reprodujo parcialmente y critic la tica. Oponiendo espritu de sistema a espritu crtico vea en esta obra el ejemplo ms claro de los abusos que supona la constitucin de un sistema abstracto. Antes de la Revolucin Francesa lo que se conoca de Spinoza en dicho pas era la traduccin del Tratado teolgico-poltico, que circulaba desde 1678, y los pasajes de la tica traducidos por los libertinos, pues la traduccin de la tica realizada por Boulainvilliers haba quedado indita. Tambin estaba disponible la edicin de la Opera posthuma. Se conoca a Spinoza sobre todo a travs de Bayle y, a partir de 1749, de Condillac. Asimismo, se dispona de las biografas de Lucas, escrita en francs, y una traduccin bastante defectuosa de la de Colerus, realizada poco despus de su edicin holandesa. Los franceses de los siglos XVII y XVIII se interesaron especialmente por las posiciones de Spinoza sobre la religin y la metafsica. La cuestin espinosista es un elemento indispensable para entender el pensamiento de la temprana Ilustracin europea. De hecho, el trmino Spinosisme, empleado en la Ilustracin francesa, o Spinozisterey, en la alemana, fueron frecuentemente usados. La enciclopedia europea ms voluminosa del siglo XVIII, el Grosses

104

vollstndiges Universal Lexicon de Johann Heinrich Zedler, publicado en 64 volmenes en Leipzig en 1732-1750, incluye entradas separadas para Spinoza y Spinozisterey y llama la atencin que la extensin de cada uno de ellos era mayor que la que presentaba el artculo sobre Locke248. En Portugal, la recepcin de Spinoza se inscribe en los ritmos de apertura y retraimiento, vigilancia y permisin, ortodoxia y libre pensamiento que conforman la historia de la cultura portuguesa. Desde finales del silo XVII podan hallar el nombre del filsofo holands en Portugal los que manejaban los ndices expurgatorios, los lectores de obras de crticos suyos y los funcionarios de embajadas portuguesas en los pases centroeuropeos249. Segn Camilo Castelo Branco, la entrada de Spinoza en Portugal se produjo siendo primer ministro del reino el poderoso marqus de Pombal, simultneamente a la penetracin de los filsofos franceses, en particular el barn dHolbach. Esta entrada estara destinada ms a servir de apoyo ideolgico a la saa antijesutica del Marqus que a ser integrada en la opcin cultural de la poltica de la Ilustracin. No obstante, Luis Machado de Abreu sostiene que en Portugal ya haba entrado alguna informacin sobre el filsofo holands muchos aos antes de que Pombal ocupara el puesto de primer ministro250. En portugus, Manuel de Azevedo Fortes desarroll un libro publicado en 1744251, en el que criticaba el concepto espinosiano de sustancia y, en la misma lengua, Spinoza es aludido en 1746 por Verney en el Verdadeiro Mtodo de Estudar. Verney estimaba que el filsofo holands era el autor impo de un tratado de tica que, con elegantes engaos, negaba la divinidad de Dios y la libertad del hombre. Capasso252 consideraba que Spinoza era el primer filsofo que dot al atesmo de todos los tiempos de una sistematizacin y mtodos nuevos. Esta doctrina era calificada de
248 249

ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, pp. 12-13. ABREU, Lus Machado de: La recepcin de Spinoza en Portugal, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, p. 107. 250 Ibidem, pp. 107-108. 251 FORTES, Manuel de Azevedo: Lgica Racional, Geomtrica e Analtica, Lisboa, 1744.

105

execrable. stas y otras presencias constatables de Spinoza en bibliotecas portuguesas no son ms que la excepcin que confirma la regla del silencio. Esta excepcin prepara el signo del anatema bajo el cual se har difusin en Portugal del nombre y obra de Spinoza durante la segunda mitad del siglo XVIII. Del silencio al anatema slo hay un paso. El 19 de septiembre de 1705 Jos da Cunha Brochado dirigi una carta a D. Lus da Cunha, dndole noticia de un auto de fe en que se condena a muerte a un seguidor de Spinoza. El silencio de las letras portuguesas con respecto al filsofo holands en la primera mitad del siglo XVIII es ms comprensible si se tienen en cuenta los contextos de difusin del pensamiento espinosista en Europa. Generalmente, sus ideas se divulgan a travs de cenculos ms o menos clandestinos y slo sale a la luz del da merced a las condenas, crticas y refutaciones253. El medio cultural portugus continuaba bastante cerrado a los contactos con pases extranjeros. Aunque haba relaciones de naturaleza poltica y econmica con los Pases Bajos, la censura era intensa y la penetracin en Portugal de movimientos de opinin por la va editorial no parece relevante. Las escuelas tambin estaban muy lejos de ser instrumentos de innovacin doctrinal y terreno propicio para la divulgacin de las ideas modernas. El silencio en relacin a Spinoza es un aspecto particular del aislamiento general portugus frente a la filosofa moderna. Si Descartes y Gassendi fueron entrando tmidamente desde finales del siglo XVII, seguidos de Newton y Leibniz, al espinosismo le falt en Portugal el terreno y la apetencia cultural que existan en pases como Francia, Alemania y los Pases Bajos254. Spinoza es un autor condenado por los ndices expurgatorios. El Edicto de la Mesa Censoria con fecha de 20 de septiembre de 1770, que mandaba entregar en la secretara del Tribunal de la Mesa Censoria las obras de Spinoza, para ser destruidas, es muestra de que la
252

CAPASSUS, J. Baptista: Historiae Philosophiae Sinopsis, sive de Origine, et progressu Philosophiae: De vitis, sectis et systematis omnium philosophorum, Npoles, 1728. 253 ABREU, Lus Machado de: La recepcin de Spinoza en Portugal, p. 109. 254 Ibidem. 106

condena era constante. En la segunda mitad del siglo XVIII, las obras latinas del ya citado Verney255 son las que exhiben las primeras referencias un poco ms desarrolladas de la filosofa de Spinoza, calificndose en ellas esa doctrina de atea. Este atesmo terico se ocultaba bajo formas pantestas que no hacan distincin entre el ser del mundo y el ser de Dios. Igualmente, Jos Mayne256 vea en Spinoza al materialista moderno que resuma y renovaba las doctrinas de Epicuro y Lucrecio, nutriendo filosficamente los espritus fuertes. Por ltimo, es preciso sealar el inters de Antonio Ribeiro dos Santos257 por diferentes aspectos de la herencia cultural legada por los judos portugueses. A esa inquietud debemos los elementos de naturaleza bio-bibliogrfica proporcionados por Ribeiro dos Santos. El director de la Biblioteca Pblica de la Corte nos ha dejado la primera noticia acerca de la vida y los escritos de Spinoza, indicando en las notas a pie de pgina las crticas que los principios sostenidos por el filsofo holands haban suscitado. En este autor ha desaparecido el espritu recriminatorio que era habitual hasta entonces, anunciando el cambio de actitud que sera confirmado en la centuria decimonnica258. En la cultura italiana apenas existi en esas centurias una bibliografa especfica sobre el espinosismo. Sin embargo, Spinoza est presente como interlocutor en la elaboracin de nuevas posiciones tericas que hace las cuentas con la Historia del pensamiento y con la actualidad, como en la reflexin filosfica de Giambattista Vico (1668-1744), Pietro Giannone (1676-1748), Antonio Genovesi (1713-1769). Pero el espinosismo es objeto de consideracin casi siempre negativa, sobre todo en la tratadstica de divulgacin259. En conclusin estos judos sin sinagoga, excluidos como sujetos heterodoxos y condenados por predicar un discurso cuyo eje era la ley natural, comn y universal, as como por
255 256

VERNEY, L. Antnio: De Re Logica ad usum Lusitanorum adolescentium libri sex, Neapoli, 1769. MAYNE, Jos: Dissertaao sobre a alma racional, Lisboa, Na Regia Officina Typografica, 1778. 257 SANTOS, Antonio Ribeiro dos: Memrias da Literatura Sagrada dos Judeos Portuguezes no sculo XVII, en Memrias da Literatura Portuguesa publicadas pela Academia das Ciencias de Lisboa, t. III, Lisboa, 1792. 258 ABREU, Lus Machado de: La recepcin de Spinoza en Portugal, p. 111.

107

criticar el ritualismo rabnico, estaban actuando como precursores de la modernizacin y de la secularizacin de la sociedad, a la vez que, en el seno de las Iglesias luterana, calvinista y zwingliana aparecan movimientos que trataban de romper con el vnculo confesional como se explicar en el cuarto captulo de este trabajo. De este modo, se estaban as abriendo las puertas a los principios de la secularidad.

259

SANTINELLI, Cristina: Apuntes sobre la fortuna del spinozismo en Italia, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, p. 59. 108

3.3. LOS DEFENSORES DE LA TRADICIN RABNICA Uno de los principales defensores de la tradicin rabnica en Amsterdam fue Samuel da Silva, que naci en Oporto en 1570 o en 1571 y falleci en 1631. Sali de Portugal unos aos antes que Uriel y residi en Hamburgo al menos desde 1616. En 1623 vio la luz en la imprenta de Paulo de Ravesteyn en Amsterdam el libro Tratado da immortalidade: da alma composto polo Doutor Semuel da Silva, em que tambem se mostra a ignorancia de certo contrariador de nosso tempo que entre outros muytos erros deu neste delirio de ter para si & publicar que a alma de homem acaba juntamente com o corpo que, como ya se ha dicho anteriormente al hablar de su enfrentamiento dialctico con Uriel da Costa, era una refutacin de la negacin de la inmortalidad del alma sostenida por ste. De este modo, Samuel da Silva afirm que a su adversario le faltaban conocimientos fundamentales sobre la Sagrada Escritura, el Talmud y las lenguas hebrea y aramea. Adems, en el mismo ttulo, as como a lo largo de toda la obra, Samuel se refiere a su oponente como el contrariador y defiende firmemente que el alma es totalmente espiritual e invisible. Acerca de los motivos por los que compuso la obra, Samuel indica que, teniendo noticia de que el contrariador trataba de imprimir un libro, consigui un cuaderno escrito de su propia mano que decidi reproducir palabra por palabra en el Tratado da immortalidade da alma, aunque separado en partes para dar una respuesta ms clara a cada una de ellas260. La obra de Samuel da Silva se compona de un prefacio dirigido al benigno lector y de treinta y un captulos. En los siete primeros se ofreca una demostracin de la inmortalidad del alma a travs de argumentos basados en la Filosofa y en las Escrituras. Desde el octavo hasta el vigsimo octavo se transcriba y se rebata por partes un cuaderno del libro que Uriel trataba de imprimir y, finalmente, en los tres ltimos captulos de su obra, Samuel da Silva justificaba la tradicin y la ley oral261.
260 261

COSTA, Uriel da: Exame das tradioes farisaicas, p. 474. AURLIO, Diogo Pires: op. cit., p. 13. 109

Tambin defendi la ortodoxia en Amsterdam Menasseh ben Israel. No hay unanimidad acerca del lugar de nacimiento de Manoel Dias Soeiro (1604-1657), futuro Menasseh ben Israel, aunque l afirm que era de Lisboa, pero s se sabe que su progenitor fue apresado y atormentado por la Inquisicin y que, despus, la familia se trasladara a Amsterdam. A su llegada a la Jerusaln del Norte los Soeiro eran una familia pobre de la que tuvo que hacerse cargo la Nacin juda y, entre los maestros de Menasseh, destac Isaac Uziel, a quien no decepcionara el joven alumno que asista ya a los catorce aos de edad a los cursos para adultos y compuso a los diecisiete aos una gramtica hebrea. Adems de su profunda erudicin religiosa, hay que tener presente que Menasseh adquiri conocimientos de matemticas, astronoma, medicina, latn, griego, ingls y francs, a la vez que domin las lenguas espaola, portuguesa y holandesa262. En 1622, tras la muerte de su maestro, se pens que Menasseh, a pesar de su corta edad, estaba capacitado para sustituirlo y al ao siguiente contrajo matrimonio con una descendiente de la ilustre familia de los Abravanel. Asimismo, fund una imprenta, de la que ya se ha hablado anteriormente, y en 1632 public la primera parte de su Conciliador, obra en la que trataba de armonizar las aparentes contradicciones de la Escritura utilizando las explicaciones de los doctores antiguos y modernos y sus propias conjeturas. En 1635 vio la luz en Amsterdam De Creatione problemata, un libro en el que Menasseh ben Israel defenda que la creacin del mundo por Dios era un precepto de fe, y un ao despus se public De la resurreccin de los muertos, cuyo propsito era combatir toda hereja que pudiera alterar la cohesin espiritual de la comunidad de Amsterdam, pues hay que tener presente que en estas fechas ya haba estallado el escndalo en torno a Uriel da Costa por su negacin de la inmortalidad del alma. En la ltima obra citada aparecieron por primera vez en el pensamiento de Menasseh las ideas de la libertad del hombre y de la universalidad de la salvacin, que seran a partir de entonces el centro de las reflexiones del rabino263.
262 263

MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, pp. 30 y 33. Ibidem, pp. 34-38. 110

En 1639 se edit De termino vitae, libro en el que se insista ms en la libertad humana que en la universalidad de la salvacin, y en 1642 apareci De la fragilidad humana, donde Menasseh reflexionaba sobre la debilidad del ser humano y rechazaba la doctrina de la predestinacin. Toda la primera parte de esta obra estaba orientada a demostrar que el pecado era inherente al hombre. Sin embargo, Dios le haba concedido a las personas que, gracias a la Ley, pudieran esquivar su trgica condicin de manera que, siendo completamente libres para hacer el mal, tambin lo eran para realizar el bien y seguir los mandamientos divinos. Durante el perodo transcurrido entre la publicacin de estos dos escritos, es decir, entre 1639 y 1642, Menasseh vio reducidos sus ingresos ya que tras la unificacin de las tres sinagogas de Amsterdam en Talmud Tora, cuya ctedra fue confiada a Sal Lev Morteira, desapareci Neveh Shalom, en la que l ejerca, y para poder hacer frente a las necesidades de su familia, continuando con su actividad como impresor, trat de abrirse camino en el comercio, enviando a su hermano Efraim a Brasil264. Posteriormente, cuando la comunidad juda de Recife quiso dotarse de un rabino clebre, para lo cual solicit el ministerio de Isaac Aboab de Fonseca, Menasseh ocup el cargo de ste, que era el segundo puesto de la jerarqua rabnica de Amsterdam, y con la llegada de los hermanos Pereyra a la ciudad su situacin mejor an ms, ya que trabaj en la escuela religiosa fundada por Abraham Pereyra. Desde entonces y hasta el final de su vida Menasseh goz de una reputacin en alza y dedicaba dos horas al templo, seis a la escuela, una hora y media a la academia de los seores Pereyra y dos horas a la correccin de sus pruebas tipogrficas, recibiendo adems desde las once de la maana a todos los que solicitaban sus consejos. En 1645 Menasseh public un tratado en portugus sobre los deberes titulado Thesouro dos Dinim, que estaba dirigido a un amplio pblico con el fin de regular la vida cotidiana de los judos y, en 1650, apareci en Amsterdam Esperanza de Israel, obra que tena como punto de partida el sorprendente relato de Antonio de Montezinos, un cristiano nuevo
264

Ibidem, p. 40, 43 y 44. 111

portugus que, a su regreso de Amrica, afirm haber descubierto a los descendientes de las Diez Tribus perdidas de Israel. Menasseh se entrevist con Montezinos (que estaba convencido de que los indios procedan de los hebreos y consideraba que deba revelar este hecho a sus hermanos judos) durante los seis meses que ste permaneci en Holanda y despus el viajero se march a Recife o Pernambuco en Brasil265. Esperanza de Israel se inicia con el relato de Montezinos y, a continuacin, se divide en veinte captulos, en los que se recogen las hiptesis de diversos autores sobre el origen de los indios americanos, estando presente adems en el libro la idea del advenimiento inminente del Mesas. Como veremos, la obra tuvo un gran impacto, ya que a corto plazo fue el motor que impuls un vasto movimiento literario, a medio plazo dio origen a la gestin poltica para que se admitiera a los judos en Inglaterra y, a largo plazo, predispuso las conciencias de los judos de Amsterdam para aceptar en 1666 que el Mesas se manifestaba en Esmirna en la persona de Sabbatai Zevi. En 1652 Menasseh public Nismat Hayim, cuyo subttulo era De immortalitate animae, obra en la que defenda que la inmortalidad del alma era un problema comn a la Biblia, al Talmud, a la Cbala y a las glosas rabnicas y, tres aos despus, visit Inglaterra. Tres aos despus edit en Amsterdam Piedra gloriosa o de la estatua de Nebuchadnesar, con muchas y diversas authoridades de la Sagrada Escritura y antiguos sabios, el nico libro ilustrado por Rembrandt. El artista realiz cuatro estampas para esta obra, las cuales fueron grabadas sobre una misma plancha, que se dividi en cuatro trozos casi inmediatamente despus de su conclusin. El rabino Menasseh ben Israel era amigo de Rembrandt, quien lo retrat en 1636266. En su obra, el escritor judo evocaba la interpretacin del sueo de Nabucodonosor, rey de Babilonia del 625 al 602 a.C., por el profeta Daniel, exiliado en sus dominios y admitido
265 266

Ibidem, pp. 69-70. Vase el retrato realizado por Rembrandt que aparece en el repertorio grfico como figura 9.

112

en la corte267. Al parecer, el propio Menasseh ben Israel influy en el cuadro El festn de Baltasar, que Rembrandt haba realizado dos dcadas antes del libro citado, hacia 1635268. En la actualidad, la obra se conserva en la National Gallery de Londres y, en ella, se recoge un episodio de la historia de Baltasar, rey de Babilonia. Durante el sitio de la ciudad por el general persa Ciro, Baltasar reuni a todos sus nobles y sirvi el vino en la vajilla procedente del saqueo de Jerusaln y, en el banquete, apareci una mano misteriosa que escribi un texto indescifrable en la pared referente a la divisin de su reino. Esa noche muri Baltasar. Resulta sorprendente cmo Rembrandt capt las expresiones de las figuras, en este caso de temor ante la inscripcin misteriosa, sobre todo la actitud de Baltasar, que se retrae al contemplar la aparicin. El tema del cuadro y la inclusin de la inscripcin estuvo motivada por la amistad del artista con el sabio judo. Menasseh haba escrito un trabajo sobre el tema de la inscripcin sobrenatural, en el que explicaba que sta haba que leerla de arriba hacia abajo y de derecha a izquierda, y no de forma horizontal y de derecha a izquierda, como es habitual en la lengua hebrea. Eso explicara, segn Menasseh, que los sabios babilnicos de Baltasar lograran traducir a tiempo la inscripcin. Otro trabajo de Rembrandt resulta an ms sugerente, puesto que no se ha interpretado con xito su autntico sentido. Se trata de Fausto o El Alquimista, un grabado de 1652269. En l aparece representado un anciano sabio en su biblioteca y observa sorprendido la aparicin sobrenatural de un extrao smbolo con caracteres indescifrables, acompaado de una mano que seala una elipse. En 1790 Goethe ilustr la portada de su obra homnima con una copia de esta estampa. Volviendo a Menasseh, ste parti de Amsterdam el 2 de septiembre de 1655 y redact un memorial para presentarlo a Cromwell, en el que peda que la nacin hebrea fuera admitida de nuevo en Inglaterra y que los judos pudieran tener sinagogas pblicas y un
267 268

Vase la figura 10 del repertorio grfico. Vase la figura 11 del repertorio grfico. 113

cementerio, as como comerciar libremente con las mercancas270. Cromwell, que se encontr con la oposicin de miembros del Consejo de Estado, que no queran pronunciarse precipitadamente alegando la necesidad de examinar con mayor detenimiento la propuesta, asegur a Menasseh que podran contar con su simpata y con su proteccin personal si los judos se decidan a acudir al pas, pero no estaba en condiciones de formular ningn compromiso escrito en forma pblica271. De este modo, Menasseh regres a Amsterdam convencido de que haba fracasado. Sin embargo, poco tiempo ms tarde, los judos tuvieron derecho a vivir en Inglaterra, a practicar su culto y a enterrar a sus muertos en cementerios propios272. La necesidad de contar con los crditos judos hizo que en 1664 y en 1673 se promulgaran disposiciones que restablecan, despus de casi cuatrocientos aos, la libertad de culto judaico en Inglaterra y, tras la gloriosa revolucin de 1688, los judos entraron directamente al servicio de los reyes273. Finalmente, Menasseh ben Israel lleg a Middelburgo en octubre de 1657, donde fallecera el 20 de noviembre de dicho ao274. Otro autor relevante en el mbito de la ortodoxia juda del siglo XVII fue Fernando Cardoso, que naci en Lisboa en 1603 o en 1604 y falleci en 1683, aunque otras fuentes indican que vivi entre 1615 y 1680275. Se doctor en Medicina en Salamanca y ejerci el oficio en Madrid y en Valladolid, as como fue mdico de la Corte real hasta que en 1648 abandon Espaa para trasladarse a Venecia. Desde 1653 volvi a dedicarse a la medicina en Verona y finalmente muri en Venecia. En su Philosophia libera in septem libros distributa, in quibus omnia quae ad Philosophum Naturalem spectant, methodice colliquntur et aceurate disputantur (Venecia, 1673), obra que estaba dedicada al Senado veneciano y en la que el autor proclamaba su aspiracin a ser
269 270

Vase la figura 12 del repertorio grfico. MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 61. 271 SUREZ, Luis: op. cit., p. 451. 272 MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 63. 273 SUREZ, Luis: op. cit., p. 452. 274 MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 64. 114

ciudadano libre de la repblica de las letras, Cardoso se mostr a favor del atomismo, criticando la fsica hilemrfica aristotlica, a la que acus de crear engaosos entes de ficcin, pues estimaba que el atomismo permita dar una explicacin razonable de los fenmenos naturales. Sin embargo, tras convertirse a la religin juda en Venecia, adoptando el nombre de Isaac, Cardoso rechaz todos los elementos filosficos y cientficos en los que se haba

fundamentado para formar su filosofa libre. De este modo, en el libro Las Excelencias de los Hebreos, escrito en Verona pero publicado en Amsterdam en 1679, cuya segunda parte se titul Las Excelencias y Calunias de los Hebreos, expuso un judasmo ortodoxo, insistiendo en que los judos siempre haban sido fieles a su fe y en que rezaban por la prosperidad de las autoridades que los acogan. Se trataba de un pueblo criado por Dios, hermoso por dentro y abatido por fuera, ya que los judos eran, por naturaleza, piadosos, caritativos y honestos, pero haban sido vctimas de numerosos ataques a lo largo de la Historia. Por tanto, el objetivo de Cardoso era cantar las excelencias de los judos y rebatir por falsas las calumnias que sufran276. Acerca de Baltasar lvarez de Orobio, del que ya se ha hablado en este trabajo en relacin con su polmica con el mdico desta, cabe decir que naci en Braganza (Portugal) en 1617277 y que, tras estar matriculado en la Facultad de Medicina de Osuna desde 1633, dos aos despus continu su formacin en dicha disciplina en Alcal de Henares278. Fue entonces cuando entr en contacto con Juan de Prado, de quien aos ms tarde dira en su Carta Apologtica que, sin olvidar los favores y assistencias en los primeros aos de mi juventud, no pudiera, sin torpe nota de ingratitud, aborrecer su persona; mas tampoco pudiera, sin grandissima ofensa de la Divina Majestad, dejar de abominar sus desordenados
275

ABELLN, Jos Luis: Historia crtica del pensamiento espaol, tomo III: Del Barroco a la Ilustracin. (Siglos XVII y XVIII), Madrid, Espasa-Calpe, 1981, p. 338. 276 DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 263. 277 KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, Nueva York, Oxford University Press, 1989, p. 1. 278 Ibidem, pp. 11-12.

115

dictamenes279. Posteriormente, se estableci en Sevilla, donde obtuvo la ctedra de Mtodo (de contenidos mdicos) en octubre de 1641, que desempe hasta 1643 y, en 1654, residiendo en Cdiz, fue detenido por la Inquisicin como judaizante y trasladado al Tribunal de Sevilla. Despus de pasar varios aos en sus crceles, se refugi en Francia con su familia en 1660 y lleg a ser profesor de la Universidad de Toulouse280. En la Carta Apologtica recordara tambin su vinculacin con el mundo universitario del siguiente modo:

Yo tambien estudi en Alcal, y era buen estudiante, y ensee en Espaa y algun tiempo en la mas insigne Universidad de la Francia, y aun decian que enseava bien; y disput en quantos actos publicos se hizieron en mi tiempo en Tolosa, que son los mas celebres de la Europa, sin encarecimiento, arguyendo en Theologia Escolastica, Philosophia, Metaphisica, Medicina, Mathematicas: aunque no todas eran de mi profession, me oyan con gusto y aun con aplauso281.

A finales de 1662 se march a Amsterdam282, donde vivira hasta su muerte, acaecida en 1687. En esta ciudad se reintegr abiertamente al judasmo, tomando el nombre de Isaac, y se convirti en un firme defensor de su fe contra toda disidencia283. En el prlogo de la Epistola invectiva contra Prado, un Philosopho Medico que dudava o no creya la verdad de la Divina Escritura, y pretendi encubrir su malicia con la afectada confession de Dios y la Ley de Naturaleza, Orobio dividi a los judos nuevos que
279 280

RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 130. CABALLERO, Prxedes: La crtica de Orobio de Castro a Spinoza, en DOMNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa, p. 229. 281 RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 136. 282 KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, p. 107. 283 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, p. 69. 116

abandonaban la Pennsula Ibrica y se instalaban en Holanda en dos grupos: aqullos que volvan a la fe de sus ancestros enfermos de ignorancia pero sin orgullo y los que, habiendo estudiado distintas ciencias profanas, estaban llenos de vanidad284. Adems, Orobio diferenci tres clases de heterodoxia entre los judos de Amsterdam: aqullos que, creyendo en la ley escrita y en la ley oral, no aceptaban el cuerpo de reglas establecido por los rabinos por considerar que era superfluo y contrario a la voluntad de Dios; los que crean en Dios y en las Escrituras pero despreciaban la ley oral y, por ltimo, los que se atrevan a rechazar las Escrituras y a creer nicamente en una Causa Primera285. Analizando la autobiografa de Uriel da Costa se puede observar en su trayectoria el paso por estas tres fases, de manera que la primera de ellas se correspondera con el siguiente fragmento:

Al cabo de unos das286, me di cuenta de que las costumbres y reglamentos de los judos apenas se ajustan a aqullos que fueron prescritos por Moiss. Si realmente haba de ser alguna vez la ley observada con la pureza que exige, aqullos a quienes inadecuadamente llaman sabios de los
284

Reproducimos a continuacin el fragmento de la Epistola invectiva en el que Isaac Orobio de Castro clasificaba en dos grupos a los judos nuevos que llegaban a Holanda: Los que se retiran de la Idolatria a las Provincias donde se permite libertad al Judaismo son en dos maneras: Unos que, en llegando al deseado puerto y reciviendo el santo firmamento, emplean toda su voluntad en amar la Divina Ley, procuran (quanto alcanza la fuerza de su entender) aprender lo que es necessario para observar religiosamente los sagrados preceptos, fueros y ceremonias que, con el mismo Cautiverio, olvidaron ellos y sus mayores. Oyen humildes a los que, por averse criados en el Judaismo y aprendido la Ley, pueden explicarla. Hacense (quanto pueden) capaces de los estilos, tradiciones y costumbres loables que observa Isrrael por todo el universo, cada uno conforme su estado y posibilidad, para ordenar su vida en servicio de Dios y evitar los errores que antes ocasionava la ignorancia. Estos vinieron enfermos de ignorancia; mas, como no les asistia la horrible enfermedad de la sobervia, facilmente sanaron, gustando la santa y saludable Medicina que les ofrece la piedad de sus hermanos; pues, en llegando, desde el mayor Haham hasta el menor lego, todos procuran ensearle[s] par[a] que no yerr[e]n en la observancia de la Ley Divina. Otros vienen al Judaismo que en la Idolatria estudiaron algunas ciencias profanas como Logica, Phisica, Metaphisica y Medicina. Estos llegan no menos ignorantes de la Ley de Dios que los primeros, mas llenos de vanidad, sobervia y altivez, persuadidos que son doctissimos en todas materias, que todo lo saben; y aunque ignoran lo mas esencial, creen que lo saben todo. Entran debajo del dichoso yugo del Judaismo, empiezan a oyr de los que saben aquello que ellos ignoran, no les permite su vanidad y sobervia recivir doctrina para salir de la ignorancia; pareceles que descaecen del credito de doctos, si se dejan ensear de los que verdaderamente lo son en la Ley Santa; afectan grande ciencia en contradecir lo que no entienden, aunque todo verdadero, todo santo, todo divino. RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 89-90. 285 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, pp. 70-71. 286 Se refiere a poco tiempo despus de su llegada a Amsterdam. 117

judos haban inventado cosas que le son aborrecibles. Por ello, no pude contenerme, e incluso consider que hara algo agradable a Dios si defendiera libremente la ley287.

Asimismo, la etapa de rechazo de la exgesis tradicional quedara plasmada en estas palabras de Uriel:

Llegu incluso (preciso es que todas las cosas, del mismo modo en que acaecieron, sean, lisa y llanamente, narradas) a sumarme, con resolucin y firme decisin, a la opinin de quienes defienden como temporales los premios y castigos de la vieja ley, y apenas si se preocupan de la otra vida ni de la inmortalidad de las almas. Y me fortifiqu, sobre todas las dems, en la conviccin de que la ley de Moiss guarda total silencio al respecto, no ofreciendo a observantes y transgresores sino premio o penas temporales288.

La tercera fase descrita por Orobio est reflejada en este prrafo extrado tambin de la autobiografa de Uriel:

Llegu, finalmente, a la conclusin de que la ley no era de Moiss, sino uno de tantos inventos humanos como en el mundo son. Mucho en ella est en conflicto con la ley natural, y no poda ser que el Dios autor de la naturaleza fuese contradictorio consigo mismo; y contradictorio sera proponer a los hombres hacer cosas contrarias a la naturaleza, cuyo autor dice ser289.

287 288

COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 29. Ibidem, p. 31. 118

Por otro lado, cabe sealar que Orobio emple la palabra atheista en una carta dirigida al hijo del doctor Prado con fecha de 12 de agosto de 1664290, y adems, en la Epistola invectiva utiliz el trmino desta, titulando el sexto captulo del primer discurso de sta Respondese a la impiedad de los Deistas contra la Divinidad de la Sagrada Escritura, y se arguye contra esta respuesta con razones de congruencia y demostraciones politicas291. Asimismo, en 1684 Isaac Orobio escribi su Certamen philosophicum propugnatae veritatis divinae a naturalis contra Spinoza292 y, finalmente, muri el 6 de noviembre de 1687293. Tambin fue defensor de la tradicin rabnica Abraham Pereyra, del que se

desconoce la fecha de nacimiento, aunque probablemente lleg a Amsterdam en 1646 con bastante dinero, pero pobre en saber judo, situacin que trat de resolver frecuentando a Menasseh ben Israel, que era la autoridad rabnica ms celbre294. En 1651 Abraham ya era parnas de la comunidad295 y, en 1655, su nombre aparece en una lista de comerciantes judos que negociaban con la Pennsula Ibrica, obteniendo adems la autorizacin para fundar una refinera de azcar, que le permitira incrementar su fortuna296. En 1656, fecha del herem de Spinoza, fund con el mdico Efraim Bueno una
289 290

Ibidem, p. 35. RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 151. 291 En el captulo sexto del primer discurso de la Epistola invectiva Orobio de Castro critic la postura de los destas: Para evadirse desta luz y seguir las tinieblas, responde la impiedad, con el acostumbrado pretexto de ingeniosa, que no es su animo negar la existencia del Criador ni limitarle su potencia, que Dios puede todo lo que no repugna, mas que asi mismo no hizo todo quanto puede, ni consta que hiziese mas de lo que vemos en la naturaleza de las cosas; que son esas bastantemente admirables y reconditas a nuestro juicio, mas que todas guardan aquel concierto en que fueron criadas, aunque a veces por contingente concurso de causas se previerte y salen efectos raros y admirables por lo extraordinario, como la diversidad de monstruos, insignes inundaciones, diferencias de me[t]heoros o cometas en el ayre. Todo esto, aunque raro, acontece en el mundo por naturales causas a que no concurre el Criador con especial providencia, sino solo con la generalissima que tiene en todo lo criado, acomodandose a la naturaleza de los agentes inferiores, no obrando con la particularidad de Causa Primera: la qual, para exercitar su omnipotencia, no necessita de variar el orden natural de las cosas ni hacer nuevos milagros, pues, con solo averlas criado y conservarlas, muestra su infinidad y universal dominio. Asi suele justificarse o paliar sus errores la perversa politica de los Deistas, y aun persuadir a los entendimientos pueriles y traviesos que se dejan paladear con la dulzura de la novedad y se lisonjean a si mismos, creyendo que alcanan mas que los otros, cuyos dictamenes desprecian por mas vulgares, y hacen ostentacion, entre hombres nada scientificos y ordinariamente agenos de todas virtudes morales, de sus devaneos y particulares modos de opinar en las cosas sagradas. RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 102-103. 292 DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 269. 293 KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, p. 304. 294 MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, pp. 49-50. 295 DAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 257. 119

yeshiv llamada Tora Or (Luz de la Ley) y en 1657 su firma aparece en la condena de Juan de Prado. Adems, en 1659 Abraham cre en Tierra Santa, en Hebrn, la yeshiv Hessed le Abraham (La caridad de Abraham)297. Posteriormente, en 1664 Pereyra vendi la refinera y comenz la redaccin de La Certeza del Camino, que se publicara en Amsterdam en 1666, en un momento en el que el mundo judo viva en plena expectacin preguntndose si no habra llegado ya el Mesas en la persona de Sabbatai Zevi, como se sealar ms adelante en este apartado. Pereyra, que fallecera en 1699 y que fue considerado por sus contemporneos como el hombre ms generoso de su comunidad298, fue uno de los adeptos ms entusiastas de Sabbatai y en la obra citada deca que el mundo, que era la suma de todos los pecados y vicios, no slo haca dao al alma, sino tambin al cuerpo, de manera que defenda que el desprecio de lo terrenal y su aparente felicidad era el medio para merecer la salvacin, pues para conseguirla era necesario adoptar una conducta penitencial299. De este modo, La Certeza del Camino es una obra de moral inspirada por la constatacin de que la comunidad de Amsterdam distaba de ser ejemplar y el hilo conductor del
296

MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 51. 297 Ibidem. 298 Recogemos a continuacin el soneto compuesto por Daniel Lev de Barrios para Abraham Pereyra: Como Peral, aunque en virtud fecundo, das de tu ingenio en rama peregrina constante flor de candida doctrina de exemplar vida fruto sin segundo. Con alta copa de saber profundo, gran sombra ofreces al que te examina, rbol feliz de erudicin divina, luz del espejo a que se mira el Mundo. A moral passas, donde con felizes prevenciones, el tardo fruto ofreces, con que la Vanidad del suelo enojas. Cuerdo en los ramos, sano en las races, culpas a las costumbres que aborreces aun con tu ejemplo ms que con tus hojas. MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 54. 299 Ibidem, pp. 129-131. 120

texto es la angustia por la salvacin300. En 1671 se public, tambin en Amsterdam, el libro Espejo de la vanidad del mundo, en el que Pereyra deca que el hecho de que todos se consideraran sabios era una de las principales causas de la heterodoxia entre los judos de la ciudad301. Para culminar este captulo, consideramos oportuno explicar, por la relevancia que present y por la conmocin que caus en las juderas europeas y, entre ellas, en la de Amsterdam, el sabatasmo, al que ya se ha aludido al hablar de Abraham Pereyra. Este movimiento mesinico estuvo protagonizado por un judo nacido en una familia influyente de Esmirna en 1626, el cual se rode pronto de un grupo de seguidores a los que con veintids aos de edad comunic revelaciones que haba recibido de lo alto, encontrndose entre ellas el hecho de que, habiendo nacido el da 9 del mes Av, estaba llamado a ser el Mesas302. Cabe pensar que Sabbatai sufra una aguda enfermedad manaco-depresiva, caracterizada por largos perodos melanclicos que se alternaban con otros de exaltacin en los que se atreva a todo tipo de extravagancias y actos blasfemos. Habiendo sido expulsado de Esmirna por su comportamiento violento, vag por Salnica, Constantinopla y Jerusaln303, donde recibi el apoyo de numerosos adeptos, pero tambin las censuras de los rabinos, que lo echaron de las sinagogas. Tras haberse casado en dos ocasiones durante la dcada de sus veinte aos, contrajo un tercer matrimonio en El Cairo con una juda llamada Sarah, nombre que fue interpretado en
300 301

Ibidem, p. 63. El fragmento de Espejo de la vanidad del mundo en el que Abraham Pereyra expresa su opinin acerca de los judos heterodoxos de Amsterdam es el siguiente: Duramente me lastima el considerar la superficial religin que algunos, con capa de Ley, publican, aun quando obran atrozidades, teniendo slo el ttulo de judos por razn de Estado, siendo imitadores de aquella primera generacin cuya insolencia peccaminosa oblig a la divina justicia a decretar el Diluvio y a inundar toda criatura por causa de sus delitos, quales y aun mayores son los que generalmente se executan, en este siglo, faltando el temor de Dios, entre nosotros, no haviendo verdad ni amor del prximo. Perdiose la caridad y la observancia de la divina Ley por cuyo medio nos protega la divina misericordia. Perdiose el estudio: ninguno cree que lo necessita. Todos se imaginan sabios y mayormente los miserables que, recogindose despus de haver idolatrado toda su vida, prevaricado sin haver echo penitencia ni demostracin de arrepentirse de otros la niegan, llegndose solamente a lo literal del Texto Sacro, imitando a los Caraim o ereges. Y muchos no dan crdito a las declaraciones de los antiguos sabios diziendo que fueron hombres como ellos. PEREYRA, Abraham: Espejo de la vanidad del mundo, Amsterdam, 1671, p. 296. Citado en MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 64. 302 SUREZ, Luis: op. cit., p. 479. 303 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judera europea en la era del mercantilismo (1550-1750), p. 245. 121

sentido mstico por sus discpulos. Asimismo, en el verano de 1665, Nathan de Gaza (1644-1690) se uni al movimiento y proclam que Sabbatai era el Mesas y l su profeta anunciado. A diferencia del carcter ciclotmico de Sabbatai, Nathan era un hombre austero, de gran rigor de pensamiento, que sigui fiel a sus ideas incluso despus de la apostasa de su supuesto Mesas304. En diciembre de 1665 Sabbatai fue proclamado Mesas en la sinagoga de Esmirna y se despert un gran entusiasmo al incitarse a los fieles a hacer penitencia como forma de preparacin para la redencin universal, que comenzara con un milagroso retorno del Pueblo a la Tierra de Israel305. El movimiento se propag rpidamente y muchos rabinos se sumaron a l. Numerosas comunidades como la de Amsterdam, la de Hamburgo, la de Liorna o las francesas quedaron sumidas en una intensa agitacin ante la certeza compartida por muchos de que Zevi era el Mesas306. En Amsterdam el Mahamad (junta directiva de una congregacin hispanoportuguesa) conden firmemente a los autores de cierto folleto que circulaba en la judera ridiculizando las pretensiones del Mesas y amenaz con la excomunin a los detractores del movimiento307. Fue en este ambiente en el que Abraham Pereyra public una obra rigurosamente penitencial, La Certeza del Camino, de la que ya se ha hablado anteriormente, y decidi trasladarse a Venecia para esperar en vano durante meses la llegada de un barco que lo llevara a Palestina con su familia308. Sabbatai organiz una Corte suntuosa como si de un rey se tratara y, habiendo anunciado que el ao 1666 sera el del comienzo de la redencin, se dirigi a Constantinopla para
304 305

SUREZ, Luis: op. cit., p. 479. Ibidem, p. 480. 306 LPEZ BELINCHN, Bernardo J.: Los criptojudos espaoles y Sabbatai Zevi, en ALVAR, Alfredo, Jaime CONTRERAS y Jos Ignacio RUIZ (eds.): Poltica y cultura en la poca moderna. (Cambios dinsticos. Milenarismos, mesianismos y utopas), p. 698. 307 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judera europea en la era del mercantilismo (1550-1750), p. 247. 122

reclamar la devolucin del reino de David. Fue arrestado y enviado a Abydos, lugar que para sus seguidores se convirti en Migdal Oz (Torre del Poder). All promovieron, con la participacin del propio Sabbatai, el sacrificio pascual del cordero y, mientras tanto, las imprentas de Amsterdam publicaban continuamente libros de rezos en su honor309. El judo de Esmirna fue conducido ante el sultn Mehmed IV que, cansado de tanta conmocin, le hizo elegir entre la muerte o la conversin al Islam. Sabbatai opt por lo ltimo y la apostasa tuvo lugar el 15 de septiembre de 1666. Cuando por las comunidades judas se difundi el rumor de lo ocurrido, los judos que haban credo en l quedaron profundamente decepcionados. Sin embargo, Nathan de Gaza se entrevist con Sabbatai en Adrianpolis y sigui predicando hasta su muerte la doctrina, defendiendo que la apostasa era un gran misterio que slo los caminos de la Cbala podan penetrar310. Adems, en marzo de 1668, durante una visita a Venecia, Nathan sostuvo un debate durante dos semanas con los rabinos, quienes condenaron sus errores pero, a pesar de lo sucedido, hall numerosos creyentes en esta ciudad y en Roma. Finalmente, Sabbatai fue enviado en 1673 a una pequea aldea de Albania, donde fallecera el 17 de septiembre de 1676311 y, en sus ltimos diez aos de vida, insinu a sus seguidores que se haba convertido slo corporalmente, pero no en espritu. Surgi entonces un milenarismo judo entre quienes estaban aguardando el retorno glorioso de Sabbatai Zevi como el autntico Mesas, que an tiene adeptos en Grecia, Turqua y Palestina312.

308 309

Ibidem, pp. 247-248. ORFALI, Moiss: Del Misticismo al Mesianismo: la aventura Sabetiana, en TARGARONA BORRS, Judit, ngel SENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mstica hispanojuda y sefard, p. 314. 310 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judera europea en la era del mercantilismo (1550-1750), p. 250. 311 SCHOLEM, Gershom: Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973, p. 917. 312 POPKIN, Richard: El milenarismo del siglo XVII, en BULL, Malcolm (comp.): La teora del Apocalipsis y los fines del mundo, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 150. 123

3.4. LEY NATURAL VERSUS HEBRASMO EN LA COMUNIDAD JUDA DE AMSTERDAM Desde las vertientes del marranismo, las comunidades de Amsterdam se acercan a un concepto de religin natural basada en una moral diferente a los esquemas doctrinales. Cabe preguntarnos entonces: el concepto de ley natural que estos sujetos formularon proceda del hebrasmo o del catolicismo hispano? Qu llev a amigos como Juan de Prado e Isaac Orobio de Castro, compaeros en la Universidad de Alcal, a llegar a posiciones antagnicas ante la sinagoga en Amsterdam, cuando en Espaa ambos se mostraban igualmente criptojudos? Lo que parece evidente es que el contacto con el clima de libertad religiosa que se respiraba en las Provincias Unidas despertara o incrementara en heterodoxos como Costa y Prado el deseo de ruptura con los convencionalismos externos judaicos, algo que por otra parte no es de extraar en un contexto europeo en el que haca ya un siglo que, dentro del cristianismo, los hombres de la Reforma lanzaban sus alegatos en defensa de la religiosidad interior. En el caso de Uriel da Costa, la inquietud est presente desde su juventud, cuando del catolicismo decidi pasar al judasmo por lo que se traslad al Norte de Europa. Pero la duda segua presente en l y tampoco encontraba la calma en la religin mosaica, ahora que la poda practicar de manera abierta y no en la clandestinidad como ocurra en suelo ibrico. Este descontento se halla en la base de su crtica a las tradiciones rabnicas, de su oposicin a la doctrina de la inmortalidad del alma y de la resurreccin de los muertos y, finalmente, de su negacin de toda revelacin sobrenatural y afirmacin de la ley natural como conciencia innata presente en todos los seres humanos. El sufrimiento visible experimentado en su trayectoria fue grande, mucho ms sera el drama interno, pues una conducta as es expresin de una condicin continuamente atormentada. Tras castigos, discriminaciones y arrepentimientos, ms bien motivados por el instinto de supervivencia que por el propsito de enmienda, un disparo pondra

124

fin a su existencia. La formacin universitaria, como seal Isaac Orobio de Castro en la Epistola invectiva, pudo ser en Juan de Prado y en otros marranos el cauce de entrada del escepticismo y la hereja. Si tenemos en cuenta testimonios, como las confesiones de Orobio bajo tortura en 1656 (que apuntan a que su ex-amigo defenda ya en 1643 que todas las religiones eran iguales y que todos los hombres, con independencia de su credo, podan salvarse, pues el propsito de esas leyes era meramente poltico y tena su origen en la ley natural), Prado parti hacia el Norte no con el convencimiento de ser un judo sincero, sino con unos principios de raz desta plenamente asumidos. All, en Amsterdam, el contacto con el joven Spinoza dara lugar en ambos a un intercambio de ideas y a despertar otras tesis arriesgadas an latentes en sus mentes. La verbalizacin de las mismas sera duramente castigada con la expulsin. Los rabinos no podan consentir que la Ley fuera puesta en entredicho o contaminada por estos sujetos. Prado vacilara y retornara a la sinagoga. Spinoza no, sera en lo sucesivo un espritu libre de vnculos con respecto a las estructuras religiosas. La expulsin de estos judos de la comunidad sefardita es un sumando ms en ese ro con diversos afluentes que conforma la religin natural. La vida de Costa, de Prado, de Spinoza, es una aventura personal en sentido ntegro, desde el punto de vista externo (viajes continuos, contacto con nuevos grupos y ambientes, etc.), e interno (evolucin espiritual y formulacin de doctrinas rupturistas con la tradicin). Y ante todo, es expresin de una duda sistemtica que llega a crear en estos sujetos una intensa angustia. Las preguntas metafsicas bsicas, de dnde procedemos, quines somos, hacia qu nos dirigimos, encuentran en estos marginados una respuesta muy diferente a la imperante en su tiempo e, incluso, como hemos visto, a lo largo de sus trayectorias, hallaran distintas contestaciones en funcin de la evolucin del autor. Esta angustia llevar consigo aspectos trascendentales. Se duda, se medita sobre la relacin entre la criatura y el Creador, sobre los cauces de comunicacin entre lo humano y lo

125

divino y surge as una nueva antropologa del sujeto, en base a una distinta concepcin del yo, no como ser dependiente de Dios sino como portador de un corazn comprensivo, en palabras de Uriel da Costa, es decir, de unos principios morales insertos en la condicin humana y vlidos para guiar su conducta. Estos sujetos reemplazan el papel ocupado por la Ley mosaica por la ley natural, primera, comn e innata en todos los hombres, libre de las supersticiones y de los fanatismos de las religiones positivas.

126

4. LA SEGUNDA REFORMA EN LOS PASES BAJOS

127

En el perodo transcurrido entre la firma de las Paces de Augsburgo y de Westfalia, concretamente en 1593, en el desarrollo de las sesiones de las Cortes de Madrid, que haban sido convocadas en la primavera de 1592 y se prolongaran hasta 1598, el procurador madrileo Francisco de Monzn pronunci un interesante discurso en el que peda a Felipe II que se centrara ms en asegurar las flotas que navegaban desde las Indias Occidentales y en el fortalecimiento de sus reinos, que en reunir grandes ejrcitos para derrotar a los herejes de Flandes y de Francia, plasmndose de forma elocuente esta idea en la expresin de que si los rebeldes se quieren perder, que se pierdan. Su mensaje es el que se reproduce a continuacin: Que su Majestad se sirva, siendo posible de alzar la mano de los exrcitos que trae en Flandes y Francia, pues con esto quedan bien y rigurosamente castigados los rebeldes que no quieren seguir la fe santa, y que pues ellos se quieren perder, que se pierdan, y que su Majestad meta en estos sus reinos los naturales dellos que en estas ocasiones le estn sirviendo y en ellos favorezca y ampare a los catlicos que se quisieren venir tomando algn buen medio, y que su Majestad sea servido de tratar de fortalecer estos sus reinos y costas y puertos de la mar y sus galeras, armndolas y reforzndolas, as de ms nmero, como de todo lo necesario, y en defender el paso del estrecho de Gibraltar, y en asegurar la navegacin de las Indias para que las flotas estn seguras y le pueda entrar en Espaa la riqueza que en ellas tienen, y all estn seguros de que los enemigos que se han apoderado de la mar no les han de ir a ofender313.

En las palabras del procurador madrileo, buen conocedor del enorme coste econmico de dichas empresas blicas, se trasluce que resultaba una batalla perdida el intentar mantener a la fuerza el secular universalismo, que se haba tornado en particularismos desde el
313

Discurso de Francisco de Monzn en las Cortes de Madrid (1593), Actas de las Cortes de Castilla, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, t. 12, 1877, pp. 472-476. 128

desarrollo de la Reforma, por lo que pareca ms oportuno dejar que los rebeldes franceses y flamencos se perdieran, si era su voluntad no profesar la fe catlica. En uno de los dos escenarios citados, el de los Pases Bajos, tendra lugar en el siglo XVII un fenmeno de gran trascendencia para la posteridad, ya que sus protagonistas formularon un discurso que anunciaba elementos de la sociedad actual, pues junto con la defensa del cristianismo no confesional, se estaban poniendo los fundamentos del proceso secularizador. De este modo, con el nombre de Segunda Reforma se designa un conjunto de movimientos religiosos que brotaron de las tres grandes Iglesias reformadas, esto es, de la luterana, de la calvinista y de la zwingliana, volvindose al mismo tiempo contra las comunidades protestantes, acusndolas de hacer las cosas a medias, siendo el espacio geogrfico de partida de este proceso los Pases Bajos. Leszek Kolakowski calific como cristianos sin Iglesia a los diferentes grupos que protagonizaron en las primeras dcadas del siglo XVII una Segunda Reforma, en el sentido de que se mostraron partidarios de posiciones contrarias a las estructuras confesionales, ocupando en sus formulaciones un lugar destacado el concepto de religio naturalis. Este grupo de cristianos sin Iglesia no apareci ex nihilo en el siglo XVII, sino que tuvo como precedentes los planteamientos reformistas del XVI que supondran la ruptura del universalismo y una serie de tendencias surgidas en el mbito holands que fueron el caldo de cultivo de movimientos desarrollados en la centuria siguiente. El concepto de tolerancia y sus implicaciones prcticas en la repblica holandesa, desde la revuelta contra Espaa hasta el siglo XVIII, se encuentran estrechamente relacionados con los novedosos planteamientos en materia religiosa314. Los nuevos postulados pueden clasificarse en tres grupos, que son: las tradiciones de la mstica semirrevolucionaria, representadas por David Joris (1501-1556), reformista radical, fundador dentro del anabaptismo del ala jorista, caracterizada por una combinacin de pacifismo
314

BERKVENS-STEVELINCK, Christiane, Jonathan Irvine ISRAEL y Guillaume Henri Marie POSTHUMUS MEYJES (eds.): The emergence of tolerance in the Dutch Republic, Tennessee, Studies in the History of Christian Traditions, 129

y urgencia de conversin315; el anabaptismo moderado y los doopsgezinde, conocidos popularmente como mennonitas, y el anticonfesionalismo radical de Obbe Philips, quien coincidi en ciertas conclusiones con las ideas humanistas de tipo erasmiano propugnadas por Dirk Coornhert. Respecto a este ltimo, cabe decir que Kolakowski dijo que Coornhert viene a ser en suelo holands, despus de Erasmo, el verdadero creador de una religin no confesional, prctica, individualista y moral316, pues este grabador en cobre que naci en Amsterdam en 1522 y que, con edad avanzada, se orient hacia cuestiones teolgicas y aprendi lenguas clsicas, falleciendo en 1590, sostuvo que la prctica de la religin consista nicamente en el cumplimiento de las rdenes morales prescritas por Dios, siendo cada persona responsable individualmente de dicho acatamiento. Para Coornhert, cuyos escritos son una notable contribucin al debate sobre la libertad de conciencia y la tolerancia en el siglo XVI, como Epitome processus de occidendis haereticis, as como una crtica hacia la Iglesia catlica, Sobre la idolatra romana, la religin cristiana autntica se reduca a la relacin entre la conciencia humana individual y la justicia divina. Asimismo, cabe decir que la prueba del anticonfesionalismo de Coornhert fue su rechazo a ingresar en los grupos religiosos que se estaban constituyendo317. De este modo, en el siglo XVII nos encontramos en los Pases Bajos con una serie de movimientos que unirn a la defensa del cristianismo individual, procedente ya de la Reforma del siglo XVI, la reivindicacin de la religin no confesional. Ser cristiano sin Iglesia supona manifestar la entidad plena como cristiano sin referencia al concepto teolgico de Iglesia, esto es, sin considerarse miembro del Cuerpo Mstico de Cristo. Bajo esta denominacin pueden ser designadas varias sectas, entre las que destacan la de los replicantes y la de los colegiantes. Asimismo, el influjo racionalista y el modelo de una religio naturalis desta conduciran en

1997. WAITE, Gary K.: David Joris and Dutch Anabaptism, 1524-1543, Waterloo, Canad, University Press, 1990, p. 1 y 23. 316 KOLAKOWSKI, Leszek: Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vnculo confesional en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1983, p. 55. 317 GERRIT, Voogt: Constraint on Trial: Dirck Volckertsz Coornhert and Religious Freedom, Kirksville, Missouri, Truman State University, 2000.
315

130

ciertos crculos, como el de Baruch de Spinoza, a un indiferentismo confesional. Un denominador comn de este grupo de autores y movimientos era su rechazo a todas las formas de iglesia institucionalizada, en tanto que la adscripcin de compromisos con la dimensin temporal implicaba una renuncia a los valores genuinos de los evangelios318. Acerca del primero de los movimientos citados, hay que sealar que los replicantes se caracterizaron por negar la doctrina calvinista de la predestinacin, siendo Dirk Camphuysen el propagandista ms consecuente, segn Kolakowski, del cristianismo no confesional de su poca. Dirk Rafalszoom Camphuysen naci en Gorcum en 1586 y, tras acabar los estudios secundarios en su ciudad natal, ingres a mediados de 1608 en la Universidad de Leiden y fue adems pensionista del Staten College. Durante la etapa de lucha entre gomarianos y arminianos, de la que hablaremos a continuacin, se decant por las ideas de estos ltimos y, en 1613, contrajo matrimonio con Anna von Alemdorp. Habiendo vuelto a residir en Gorcum, obtuvo un puesto de maestro de escuela en Utrecht, al mismo tiempo que comenzaba a ejercer su ministerio pblico en calidad de predicador en una congregacin de mennonitas waterlandeses, que era la ms rigorista en relacin con la condena de las armas y de la guerra. Despus fue nombrado pastor en Vleuten, donde se hizo conocido como moralista y partidario del ala replicante en el conflictivo perodo que precedi al snodo de Dordrecht, ciudad en la que se haba proclamado la independencia de las Provincias Unidas en 1572. La gracia y la predestinacin eran los principales puntos de controversia en los debates teolgicos del siglo XVII. La disputa entre Arminio (1560-1609) y Franois Gomar (1565-1641), ambos profesores en la Universidad de Leiden, se decidira en 1618 en el snodo reformado de Dordrecht, donde participaron sesenta y cinco pastores y laicos holandeses y veintiocho delegados extranjeros. El snodo reprob la idea de Arminio de que la gracia de Dios era ofrecida a todos, dependiendo su aceptacin o rechazo del ser humano, y estableci las bases de la Iglesia holandesa de tendencia calvinista. A este proceso sigui inmediatamente una persecucin religiosa contra los protestantes

318

VIGIL, Jorge: La filosofa de la religin de Leszek Kolakowski, en FRAIJ, Manuel (ed.): op. cit., p. 652. 131

arminianos, muchos de los cuales fueron encarcelados, exiliados o ejecutados. Los acuerdos seran confirmados en Francia por el snodo nacional de Als en 1620. Aunque en 1619 se le prohibi predicar, sigui pronunciando sermones y, posteriormente, manifest que los replicantes estaban a punto de constituir una nueva Iglesia exclusivista, ya que estaban cometiendo los mismos errores que haban criticado en sus adversarios. De esta manera, no se present al snodo provincial de Utrecht y se traslad a Norden, en Frisia oriental, lugar en el que dirigi una imprenta en colaboracin con Geesteranus, datando de esta etapa su correspondencia con los replicantes. Escribi su principal tratado, El juicio infalible, en la isla de Ameland y, a finales de 1623 o comienzos de 1624, se march a Dockum, donde vivi sus ltimos aos de vida en la ms profunda miseria, falleciendo el 19 de julio de 1627. Para Camphuysen, partidario del sacerdocio universal y del cristianismo individual frente al cristianismo estructurado, la conciencia constitua un tribunal infalible y, en el binomio razn-corazn, solamente este ltimo era portador de la fe autntica, entendida como recta motivacin de los actos. A su vez, Camphuysen no condenaba de una manera absoluta todos los ritos exteriores, sino que sealaba que no formaban parte del verdadero contenido de la religin, por lo que si nicamente la religin interior tena valor a los ojos de Dios, nadie poda ser obligado a seguir dichas prcticas. No obstante, el pensamiento de Dirk Camphuysen se caracteriza tambin por su incredulidad hacia la posibilidad de una religin natural, ya que afirm que la conviccin de que se puede llegar a la religin con la ayuda de la razn es contraria a la Sagrada Escritura, pues la naturaleza humana no podr elevarse jams lo suficiente como para alcanzar los secretos de los Evangelios. En este sentido, Camphuysen dista de las corrientes que propusieron una religio naturalis y se aproxima a la tradicin del antitrinitarismo popular del siglo XVI. Por otro lado, cabe decir que, defendiendo la aparicin de colegios libres, de ah el nombre del grupo, surgieron los colegiantes, movimiento que fue creado en 1619 en la aldea de

132

Warmond por los hermanos Van der Kodde. Se trataba de una organizacin laica que celebraba asambleas religiosas sin pastor fundamentadas sobre el derecho a la palabra igual para todos los participantes, de modo que estos profetas libres, al creer que no exista una verdadera Iglesia visible, admitan en los oficios incluso a sujetos no cristianos. En esta lnea hay que citar a tres personajes que se mostraron partidarios de la no confesionalidad, cuyos nombres son Brenius (1594-1664), Boreel (1602-1665) y Galenus (1622-1706). El primero de ellos, Daniel de Breen, ms conocido como Brenius, naci en Haarlem en 1594. Durante la etapa del snodo de Dordrecht fue secretario del Episcopado y, tras la derrota de los replicantes, se march a Estrasburgo, donde vivi hasta 1621. A su regreso a Haarlem, decepcionado por la conducta de los replicantes, abandon el grupo y, habiendo entrado en contacto con Boreel en Amsterdam, cre un colegio privado que se hallaba al margen de todas las Iglesias. Fue autor de obras como Tratado sobre el glorioso reino de la Iglesia que Cristo establecer sobre la tierra, De la naturaleza del reino de Cristo y Carta demostracin de la verdad de la religin cristiana y, a la vez que rechazaba toda confesin, predijo la segunda venida del Mesas, para destruir los reinos de los perseguidores y establecer el gobierno del pueblo cristiano. De esta forma, el Reino de Dios no sera corporal sino espiritual y sus miembros dominaran sus deseos carnales, siendo aniquilados los falsos cultos religiosos e instituyndose el sacerdocio universal y espiritual de los fieles. Se trata de una utopa archicristiana, como ha sealado Kolakowski, en la que sera anulado todo culto exterior, la justicia imperara sin ayuda de las leyes puesto que Dios inscribira su Ley en el corazn de los fieles y nicamente se rendira homenaje al Ser Supremo en el alma. La Nueva Jerusaln vendra anunciada por hambrunas, epidemias y guerras y el Mesas vencera a la Iglesia romana y a todas sus hijas, a la Bestia apocalptica y a los profetas falaces319. La transicin del movimiento colegiante desde la expectacin milenarista a la
319

KOLAKOWSKI, Leszek: op. cit., p. 145. 133

confianza en la razn humana puede ser observada claramente en la obra del poeta y erudito Joachim Oudaan, que naci en 1629 en Rijnsburg, aunque se traslad en 1656 a Amsterdam, publicando en 1689 Bedenkelijke Toepassing op eenige stukken in de Openaring (Aplicacin reflexiva de algunas partes de la Revelacin) sobre la profeca de los sellos. Desde una perspectiva apocalptica, presentaba una imagen tenebrosa del mundo, destinado a una destruccin que se desarrollara con la apertura de cada sello. En el mismo ao Oudaan escribi otra obra sobre la reforma religiosa titulada Overwegging eeniger grond-stellingen door J.V.G. in zelfs redenering over de algemeene kerk ter neder gestelt (Consideracin de algunos principios hechos por J.V.G. en su argumentacin sobre la Iglesia universal), en la que reflexionaba sobre la decadencia de la Iglesia desde la poca de Constantino por la corrupcin que supona la unin con el poder poltico. Ante la ausencia de lderes religiosos inspirados por Dios, Oudaan declar que el hombre haba sido abandonado con una nica ayuda en su bsqueda de la verdad religiosa: la razn. Para Oudaan y otros colegiantes, la razn humana era el ltimo resorte al que recurrir en el mundo secular, as como un consejo glorioso para aumentar el conocimiento en preparacin para el milenio320. Acerca de Boreel, cofundador del colegio de Amsterdam, cabe decir que naci en Middelburgo el 2 de noviembre de 1602. Fue bautizado en la Iglesia reformada, estudi teologa y filosofa en Leiden desde 1628 y lleg a ser un excelente hebrasta. Habindose dirigido a Inglaterra a comienzos de los aos treinta, se relacion con los platonizantes de Cambridge y, en 1646, se estableci en Amsterdam donde cre con Daniel de Breen el colegio citado anteriormente. Boreel representa una tentativa de mstica racional y partiendo, al igual que Galenus, del principio de la cada de la comunidad apostlica, expuso una actitud anticonfesional ms radical que la que ofrecera ste, ideas que quedaron plasmadas en su principal tratado, que se
320

FIX, Andrew: Dutch Millenarianism and the role of reason: Daniel de Breen and Joachim Oudaan, en LAURSEN, John Christian y Richard POPKIN (eds.): Continental Millenarians: Protestants, Catholics, Heretics, en Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture, volumen IV, Kluwer, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 50-54. 134

public annimamente, bajo el ttulo de Ad legem et testimonium, en 1645. Posteriormente, viaj de nuevo a Inglaterra a mediados de la dcada de los aos cincuenta del siglo XVII y muri en Amsterdam en 1665. Veinte aos despus que Boreel, concretamente el 8 de noviembre de 1622, naci en Zierikzee (Zelanda) el mdico Galenus Abrahamsz de Haam, que provoc una escisin en el seno de los mennonitas y lleg a ser una de las figuras centrales de los colegiantes. En el otoo de 1642 inici sus estudios en la Universidad de Leiden y, en junio de 1645, obtuvo el ttulo de doctor, establecindose a finales de dicho ao en Amsterdam, donde ingres en la comunidad unificada de los mennonitas frisones, flamencos y alemanes que, en 1664, se dividi en dos sectores diferentes: el de los lamistas (seguidores de Galenus, que constituan la mayora y predicaban que cada miembro deba asistir por su propia cuenta a los oficios) y el de los zonistas (conservadores). Galenus, al igual que Camphuysen, defenda la no confesionalidad pero, como ya se ha sealado antes, la base de su pensamiento era la cada de la Iglesia apostlica, acontecimiento que l situaba a partir de la conversin de Constantino, pues los perseguidos se convirtieron en perseguidores. Adems, Galenus sostena que el Nuevo Testamento haba que considerarlo como la clave para entender el Antiguo, de modo que las indicaciones del Nuevo eran obligatorias, mientras que las del Antiguo haban de explicarse en funcin de las del Nuevo. Junto a los replicantes y a los colegiantes hay que mencionar tambin el indiferentismo confesional que fue surgiendo entre intelectuales partidarios de una especie de religio naturalis desta, los cuales propusieron que, en materia religiosa, bastaba con aceptar aquello que pudiera fundarse en la razn natural, entroncando claramente este principio con las reivindicaciones que los judos sin sinagoga, ya analizados en el tercer captulo de este trabajo, realizaron en esta misma centuria. En este grupo, en clara relacin con el crculo de Spinoza, correspondiente a la juventud del filsofo e integrado por hombres influidos por la irradiacin del cartesianismo, interesados por las cuestiones ltimas, que se reunan en Amsterdam en la

135

segunda mitad de los aos cincuenta del siglo XVII, hay que mencionar a Pedro Balling, Lodewijk Meyer, Adriaen y Johan Koerbagh, Jarig Jelles y Rieuwertsz. Acerca de Pedro Balling, resulta preciso sealar que era un comerciante de Amsterdam que conoca las lenguas latina, griega y espaola y que viajaba a la Pennsula Ibrica frecuentemente por sus negocios, llegando a traducir al holands los Principios de su amigo Spinoza. Su opsculo La luz sobre el candelero, publicado annimamente en 1662, es un tratado mstico que durante mucho tiempo se consider obra del cuquero William Ames por el simbolismo de la luz interior, en tanto que esta secta, siguiendo a Fox, su fundador, otorgaba un alto valor a la luz interna, como semilla que existe en los seres humanos y los gua en la comunicacin con Dios. En La luz sobre el candelero defenda que cada hombre deba volverse sobre s mismo para hallar la felicidad y la salvacin, siendo esa luz interior de la verdad la fuente inefable de todo conocimiento. Lodewijk Meyer (1629-1681), con su Philosophia Sacrae Scripturae Interpres, publicada clandestinamente en Amsterdam en 1666 (al ao siguiente apareci una traduccin al holands), suscit la primera de las grandes controversias intelectuales generadas por el desarrollo del pensamiento radical. Meyer aplic a la teologa el mtodo cartesiano, examin las Escrituras como filsofo y lleg a la conclusin de que stas se encontraban llenas de contradicciones y discrepancias, por lo que sera una desgracia para Dios atribuirle su autora. A juicio de este autor la filosofa era la nica regla infalible para la interpretacin de la Escritura. Adriaen (1632-1669) y Johannes (1634-1672) Koerbagh, formados en torno al crculo de Franciscus van den Enden (1602-1674)321 y de Spinoza y siempre en continua lucha con las autoridades del consistorio de Amsterdam, expusieron ideas similares en Een Ligt Shijnende in Duystere Plaatsen (Una luz que alumbra en las tinieblas) (Amsterdam, 1668). Se trata ms de una obra poltica y educativa que teolgica. En ella se explica cmo las religiones
321

Mdico, preceptor, dramaturgo y filsofo nacido en Amberes en 1602 y ahorcado en Pars en 1674. En 1671 abandon Amsterdam y se instal en Pars, donde abri otra escuela de latn y recibi las visitas de Leibniz, entre otros. En la capital francesa particip en el crculo de Latraumont y Louis de Rohan, que conspiraban contra Luis XIV, y anhel

136

son adoptadas por las sociedades, adoptando formas institucionalizadas. Dios es definido como un Ser eterno, caracterizado por sus atributos infinitos, pero precisamente, en contra de los dogmas de las religiones reveladas, se afirma que esa bondad sin lmites era manifestada a todos los hombres del mundo, sin excepcin, a travs de la razn. Igualmente, se sostena que la Creacin tuvo lugar nicamente por la va de la interaccin y el movimiento inherente a la materia. El libro llegara a ser uno de los textos de mayor alcance de la Ilustracin radical322. Spinoza partira igualmente de premisas cartesianas, pero llegara a posturas an ms escandalosas en su Tractatus Theologico-Politicus. Pretenda liberar al individuo y a la sociedad de la supersticin, fomentada por el miedo para conseguir as la emancipacin del hombre de la esclavitud intelectual. nicamente se conseguira tal fin si se aportaba la luz de la razn a los estudios bblicos. De Jarig Jelles, el segundo amigo mennonita de Spinoza, hay que sealar que actuaba como negociante de especias en Amsterdam y, debido a una crisis espiritual, abandon su almacn a mediados de la dcada de los aos cincuenta del siglo XVII y se dedic al estudio religioso y metafsico, supliendo su carencia de formacin acadmica con su fortuna, pues financiara la traduccin de diversos textos y la impresin de los Principios de la filosofa de Descartes de Baruch de Spinoza. Jelles es un ejemplo claro de la penetracin racionalista en el mundo cristiano no confesional y lleg a hablar con vehemencia del carcter racional de la comunicacin con Dios, as como diferenci entre Jess como hombre histrico, descendiente de la estirpe de David, y Cristo, Hijo de Dios e idntico al Espritu Santo, siendo una especie de emanacin personal del Padre, entendida tambin como sabidura divina o razn, la que habit en el hombre histrico Jess. Esta sabidura divina, luz, verbo, razn o logos era, a su juicio, un demiurgo mediante el que Dios cre el mundo visible, de manera que para alcanzar la salvacin, no era indispensable el conocimiento de Jess como sujeto histrico, sino slo el del Espritu

establecer en Normanda una repblica inspirada en sus ideas polticas. Posteriormente, fue detenido y torturado en La Bastilla. 322 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Nueva York, Oxford University Press, 2002, pp. 192-193. 137

divino que lo animaba. Asimismo, Daniel Zwicker (1612-1678) intentara aplicar el mtodo racionalista a sus demostraciones, proponiendo la razn como lema ecumnico. De este modo, Zwicker sostena que la Razn, la Escritura y la Tradicin deban converger, a fin de ofrecer una base a la unificacin de la Cristiandad y, apoyndose en citas bblicas, trataba de corroborar que Jess fue simplemente un hombre, no creyendo, segn l, ningn Padre de la Iglesia en la divinidad de Cristo hasta el siglo II. En su opinin, fue Simn el Mago quien comenz tal deificacin, que sera reemprendida por Justino en la centuria indicada. Adems, Zwicker aclar su postura afirmando no soy luterano, ni calvinista, ni replicante, ni griego, ni papista, ni sociniano, ni mennonita, ni miembro de ninguna de las sectas actuales323, y considerando a todas stas igualmente Iglesias de Cristo, defendi que haba que tomar de cada grupo lo que en l hubiera de bueno, siendo as necesaria una renovacin y el retorno a la tradicin apostlica previa al Concilio de Nicea. Por otro lado, conviene indicar que, en el siglo XVII, el movimiento de la Segunda Reforma se encontr con la explosin del cartesianismo, de manera que se debata si la divinidad hablaba a los hombres con ayuda de la razn o si, por el contrario, la razn no era ms que una parte de la naturaleza degenerada y cada. En este contexto, desarroll su pensamiento Johannes Bredenburg, quien atraves a lo largo de su vida tres etapas: la fase del desmo, la del espinosismo y la del fidesmo. Bredenburg era un tejedor de Rotterdam, hijo del decano de la comunidad luterana de la ciudad, que se haba apasionado por el culto de la religin racional y escribi un tratado Sobre el origen del conocimiento de Dios como exposicin racional de la fe. Los planteamientos de Bredenburg representan una propuesta de religin racionalista y desta, inspirada por el cartesianismo y desprovista de la revelacin. En su fase de desmo, refutando los argumentos de los ateos, por rechazar la existencia de Dios, y de los fidestas, por abandonarse a la Palabra Revelada, sostuvo que la ley natural del ser humano era su deseo de conservar su

323

KOLAKOWSKI, Leszek: op. cit., p. 162. 138

propia existencia, quedando subordinadas todas las facultades intelectuales y fsicas a ese bien supremo. Por ello, crey que el hombre tiene derecho a hacer todo lo que, segn el juicio de su razn, favorece su conservacin324. Sin embargo, hacia 1677, fecha de la publicacin de Opera posthuma de Baruch de Spinoza, se produjo el trnsito del Bredenburg racionalista, desta y cartesiano, al Bredenburg espinosista, que reconoca la necesidad universal de las cosas. La fase espinosista de Bredenburg est basada en su Demostracin matemtica de la necesidad de toda actividad del entendimiento y la declaracin de la universal necesidad de las cosas, que englobaba al Ser Absoluto, era considerada entonces como una prueba de atesmo. Finalmente, en su etapa de fidesmo, Bredenburg habl de la contradiccin existente entre la razn y la fe y, si bien anteriormente haba sealado que la razn natural era la nica va para alcanzar los principios del cristianismo, ahora formulaba una nueva versin de la teora de la doble verdad afirmando que, al ser inevitable la contradiccin entre la razn y la fe, haba que optar por esta ltima. De este modo, la creacin ex nihilo del mundo, opuesta a la razn, deba ser admitida en virtud de la fe. Por ltimo, en este apartado sobre la defensa de la no confesionalidad en el seno de la Segunda Reforma, cabe hacer referencia al librepensamiento, trmino que engloba las corrientes de orientacin racionalista, con independencia de si estaban ms marcadas por el cartesianismo o por el libertinismo. En este sentido, hay que sealar que la crtica librepensadora o racionalista deriv, segn Kolakowski, en un gnero particular de contrarreforma que se esforz por satisfacer la necesidad de laicizacin parcial del pensamiento, desarrollndose tambin en ese marco el conflicto entre la doctrina de Gisbert Voetius (1589-1676), que sostena el perdn total de los pecados en la religin del Antiguo Testamento, y la de Johannes Cocceius (1603-1669), quien se negaba a aplicar las reglas del Antiguo Testamento a la vida moral de los cristianos. Mientras que el primer modelo estaba basado en una religiosidad que se expona a la acusacin de practicar un
324

Ibidem, p. 173. 139

culto farisaico, el segundo constitua una tendencia que se esforzaba por concentrar todos los valores en la obediencia moral a los principios evanglicos, extrayendo las consecuencias de los preceptos antimosaicos del Nuevo Testamento325. En 1636 se fund la Universidad de Utrecht. El profesor reformado Voetius ense en ella Teologa. Era conocido como un telogo ortodoxo, pero permita que una brillante mujer, la teloga y poeta Anna Maria van Schurman, asistiera a sus clases desde un nicho tras una cortina, para no ofender a los alumnos masculinos. En un tiempo en el que la Universidad solamente admita a varones, Van Schurman puede ser considerada como la versin neerlandesa y protestante de Sor Juana Ins de la Cruz, si bien es cierto que es mucho menos conocida. Voetius era un fervoroso partidario de las opiniones aristotlicas y Cocceius, profesor de teologa de Leiden, haba conseguido tener un squito de intelectuales compuesto por ministros calvinistas y laicos al defender que algunas partes de las Escrituras no deban ser interpretadas literal sino figurativamente, en funcin de su contexto histrico. Los tres procesos de espinosismo ms clebres en la Iglesia reformada neerlandesa de finales del siglo XVII fueron los de Pontiaan van Hattem (1645-1706), que propugn un espiritualismo con tintes quietistas y pantestas, del que se derivaban ciertos planteamientos anticonfesionales, Willem Deurhoff (1650-1717), en quien se aprecia la influencia del espinosismo, suscitndose la polmica en torno a la composicin racionalista de la religin, y Frederyk van Leenhof (1647-1713), que fue predicador de la Embajada de Holanda en Francia a finales de 1678. A principios de la dcada de los sesenta del siglo XVII, los debates entraron en una nueva fase, pues fueron apareciendo al margen de la universidad radicales urbanos que, a diferencia de los acadmicos moderados cocceio-cartesianos, no estaban dispuestos a detenerse ante dogmas como la Trinidad o la divinidad de Cristo. Los antitrinitarios y socinianos, por un lado, y los cartesianos radicales encabezados por Spinoza, por otro, destacaron entre estos
325

Ibidem, p. 208. 140

radicales. Entre las obras de Frederyk van Leenhof, hay que destacar las siguientes: Defensa y exposicin de la teologa de Cocceius, Cadena de la teologa bblica, Vida del poderoso y sabio rey Salomn y El cielo sobre la tierra o descripcin breve y clara de la verdadera y duradera felicidad tanto de acuerdo con la razn como segn la Sagrada Escritura, para todas las clases de gentes y para todos los casos. En el ltimo libro citado, que apareci en 1703, Frederyk van Leenhof explicaba que los dos captulos finales del Apocalipsis, considerados tradicionalmente como la descripcin del cielo del ms all, haban de ser entendidos como referidos al cielo sobre la tierra, acontecimiento que tendra lugar cuando la Nueva Jerusaln descendiera desde las alturas al valle terrenal. Debido a la influencia ejercida por los refugiados alemanes y polacos tras la Guerra de los Treinta Aos, fue creciendo el nmero de antitrinitarios y socinianos, de manera que estas ideas se difundieron tambin entre los holandeses. En ciertas sectas religiosas de Amsterdam, Rotterdam y Rijnsburg, crculos integrados por mennonitas liberales, antiguos remonstrantes y calvinistas decepcionados, fueron susceptibles a las enseanzas de origen radical y, a finales de la dcada de 1650, fueron traducidas al holands numerosas obras socinianas que se distribuyeron clandestinamente. La influencia cartesiana no se limit nicamente a la teologa y a la filosofa, sino que tambin tuvo un papel decisivo en el establecimiento de la ciencia como una rama de conocimiento diferenciada. Los cientficos holandeses recurrieron ampliamente a la filosofa cartesiana. No obstante, algunos de ellos, como Christian Huyghens (1629-1695), descartaron la metafsica cartesiana en la segunda mitad del siglo XVII y dirigieron su investigacin por caminos experimentales. Se introdujo la experimentacin prctica incluso en las universidades y, en la de Leiden, se cre el primer theatrum physicum en 1675326. Investigadores holandeses como Huyghens y Anthonie Leeuwenhoek (1632-1723) se adhirieron a la separacin cartesiana
326

MIJNHARDT, Wijnand: Provincias Unidas, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histrico de la Ilustracin, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 379. 141

entre ciencia y teologa, refirindose en pocas ocasiones a Dios o a las Escrituras en sus obras. La filosofa cartesiana ejerci una amplia influencia sobre la teora poltica holandesa. Hasta la aparicin del cartesianismo la teora poltica acadmica holandesa fue esencialmente aristotlica y humanista, con connotaciones constitucionalistas calvinistas. En la Universidad de Leiden era incluso monrquica y el profesor Franco Burgersdijck (1590-1635) de Leiden elogi la monarqua en su Idea Poltica (1635) como la mejor forma de gobierno. Tambin hubo filsofos radicales fuera de las universidades, como los hermanos De la Court (Pieter, 1618-1685, y Johan, 1622-1670), que trataron de armonizar la filosofa moderna y la teora poltica holandesa. Los tratados de los hermanos De la Court estaban compuestos sobre todo por observaciones brillantes pero aisladas, mientras que Spinoza elevara sus reflexiones a la categora de una filosofa poltica coherente. Baruch de Spinoza propuso una repblica democrtica radical en la que una soberana absoluta fuera la salvaguarda frente a las infracciones contra la tolerancia y la libertad. El auge cartesiano declin desde 1670 y los radicales se encontraron con una dura resistencia, siendo prohibidos muchos de sus libros. Adriaen Koerbagh muri incluso en prisin. Como ya se ha sealado en el captulo anterior, Spinoza decidi no publicar sus principales obras, convenciendo adems a sus amigos de que no saliera a la luz la traduccin holandesa de su Tractatus. En esta ocasin la campaa contra los radicales cartesianos no fue organizada por los voetianos ortodoxos, sino por los moderados cocceio-cartesianos que, al atacar a Spinoza y a sus amigos, esperaban atemporar el embate de los voetianos ortodoxos contra ellos, mostrar que la ciencia, la filosofa y la teora poltica nuevas no conducan al atesmo y presentarse como defensores del orden religioso y moral. Bernard Nieuwentyt (1654-1718), burgomaestre del Norte de Holanda y mdico de su localidad, dese hacer aceptable la ciencia incluso entre crculos ortodoxos que abogaban por una interpretacin literal de la Biblia. En varias publicaciones que lo llevaron a su principal libro

142

Het Regt Gebruik der Wereltbeschouwingen (El recto uso de las opiniones, Amsterdam, 1715) propugnaba que la ciencia moderna se encontraba en total acuerdo con las Escrituras, mientras que las teoras en que se basaba el universo materialista de los cartesianos radicales y los ateos espinozistas eran insostenibles desde el punto de vista cientfico. La aparicin de un compromiso moderado cocceio-cartesiano debe ser entendida en el contexto de la revolucin acaecida en la poltica holandesa despus de 1672. Hasta ese ao el poder local estuvo en manos de autoridades liberales y republicanas, que se consideraban a s mismas sustentadoras de la Verdadera Libertad, encabezadas por el gran pensionario Johan de Witt. Tras el acceso de Guillermo III al cargo de estatder, en 1672, el equilibrio del poder se inclin hacia un lado. Guillermo III tuvo que depender de los elementos calvinistas de la sociedad que renegaban de la nueva filosofa para mantener controlados a sus adversarios, los regidores liberales, que haban intentado impedir que alcanzara dicho puesto. La Repblica de Holanda fue ms libre que cualquier otro pas de Europa, por tolerar opiniones disidentes y permitir que dichas ideas se publicaran y difundieran. No obstante, la censura, que actuaba en Holanda en el plano local, no sola consentir opiniones socinianas o radicales. A partir de 1670 los radicales por un lado y los ortodoxos por otro se vieron forzados a actuar y su compromiso en teologa, filosofa, teora poltica y ciencia debe interpretarse como la piedra angular de la primera Ilustracin holandesa. En 1692 este inicial compromiso ilustrado holands se canaliz en el primer peridico de Holanda en lengua verncula, el Boekzaal van Europe (1692-1702), que estaba dirigido a un pblico incapaz de leer latn. Su fundador fue Pieter Rabos (1660-1702), profesor de latn en Rotterdam de procedencia arminiana. Este peridico es un espejo del pensamiento de la primera Ilustracin en Holanda: cartesiano, newtoniano, moderado y contrario a todo radicalismo en materia religiosa o poltica. Holanda lanz muchas ideas que preconizaran la Ilustracin. La lucha contra la supersticin estuvo encabezada por cartesianos holandeses como Anthonie van Dale (1638-1708)

143

y Baltasar Bekker (1634-1698). La bsqueda holandesa de una interpretacin liberal del texto bblico fue por delante de los esfuerzos de Richard Simon. La defensa del cristianismo racional por parte de John Locke no tiene nada de original tras el compromiso entre revelacin y razn formulado por Rell y Van Til. Finalmente, la Ilustracin francesa se vera obligada a inventar el constitucionalismo moderno de los tericos polticos holandeses. En definitiva, el conjunto de movimientos citados es altamente significativo de la defensa de un cristianismo no confesional en el siglo XVII, proceso que se desarroll paralelamente al protagonizado por los judos sin sinagoga que plantearon en la Amsterdam del Seiscientos un discurso que supona la oposicin al judasmo tradicional.

144

5. DESTAS, LIBERTINOS, LIBREPENSADORES Y ATEOS EN LA EUROPA DEL BARROCO

145

Antes de proceder a la explicacin de las ideas defendidas por los principales destas y librepensadores ingleses de los siglos XVII y XVIII consideramos oportuno aclarar el significado de trminos que van a aparecer con frecuencia a lo largo de las pginas que constituyen este captulo. Siguiendo el Diccionario de la lengua espaola editado por la Real Academia Espaola, puede decirse que desta es aqul que profesa el desmo327, siendo el desmo la doctrina que reconoce un Dios como autor de la naturaleza, pero sin admitir revelacin ni culto externo328. La palabra desmo se utiliz por primera vez en el siglo XVI y, en la actualidad, se emplea para designar a los autores que, fundamentalmente en la ltima parte del siglo XVII y en la primera del XVIII, rechazaban la idea de la revelacin sobrenatural y de los misterios revelados. Los destas tendan a reducir el cristianismo a una religin puramente natural, descartando la idea de una revelacin nica y tratando de encontrar la esencia racional de la base comn de las religiones histricas. El trmino desmo, de origen ingls (deism), se difundi en el siglo XVI en Francia (disme), introducido por Pierre Viret (1511-1571), discpulo de Calvino, como intermedio entre el atesmo y el tesmo. En los siglos XVII y XVIII fue empleado en Inglaterra y en Francia, sobre todo por los ilustrados, como equivalente de una religin natural, o racional, que se apoyaba slo en la razn y que se opona a la creencia en Dios basada en la revelacin y en los milagros.
327

Diccionario de la lengua espaola, 22 edicin, Madrid, Real Academia Espaola, 2001, p. 500. 146

El contenido concreto de lo que el desmo admite como propio o aceptable por la razn natural vara segn las pocas y los autores. Por otro lado, es preciso sealar que el atesmo es la opinin o doctrina del ateo y este ltimo vocablo, que es sinnimo de atesta, designa al que niega la existencia de Dios329, por lo que los ateos se diferencian de los destas en que rechazan la existencia de un Ser Supremo creador del mundo330. El atesmo ha estado tradicionalmente rodeado de connotaciones peyorativas. Por ejemplo, en 1724 Richard Bentley escribi en Eight Sermons que un ateo nunca podra ser un amigo leal331. En el Diccionario de la lengua espaola de la Real Academia Espaola no aparece la palabra libertinismo, pero s libertino que, entre otros significados, presenta el de persona entregada al libertinaje, entendiendo como tal la falta de respeto a la religin332. A su vez, el librepensamiento es definido como la doctrina que reclama para la razn individual independencia absoluta de todo criterio sobrenatural.333 En concreto, cabe decir que la expresin librepensadores se forj a fines del siglo XVII en Inglaterra para designar a los que rehusaban la autoridad dogmtica del cristianismo y profesaban el racionalismo religioso. Jos Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofa seal que se podan diferenciar dos acepciones en relacin con el concepto de librepensadores. En sentido amplio, se llama as a todos los que no se adhieren a un dogma dado, por lo que en este grupo de librepensadores se puede incluir a los libertinos, a los libertarios, a los destas, etc., siendo por ello en algunas ocasiones tildados de sectarios, en tanto que siguen a una secta, esto es, a una minora que se separa de una comunidad o iglesia. En sentido estricto, el trmino hace referencia a diversos grupos de pensadores de los siglos XVII y XVIII que existieron en Inglaterra y en Francia, si bien es cierto que, al haberse
328 329

Ibidem. Diccionario de la lengua espaola, p. 161. 330 PARKINSON, G.H.R. (ed.): op. cit., p. 427. 331 CLITEUR, Paul: The definition of Atheism, Journal of Religion & Society, 11 (2009). 332 Diccionario de la lengua espaola, p. 930. 333 Ibidem, p. 931. 147

utilizado otros vocablos en la segunda nacin citada para aludir a ellos, como es el caso de las expresiones esprits forts, racionales y libertinos, parece ms oportuno reservar el trmino de librepensadores, freethinkers, para un grupo de autores ingleses, especialmente del siglo XVIII334, entre los que destac Anthony Collins, del que hablaremos a continuacin. Tambin fue utilizada esta categora conceptual de librepensadores en los momentos iniciales de la francmasonera y, posteriormente, en poca contempornea, fue empleada para referirse a los miembros del republicanismo. En Francia, con el vocablo libertin se ha designado a dos corrientes que se corresponden con realidades distintas, an cuando exista una conexin argumental entre ellos: los libertins rudits y los libertins de moeurs del siglo XVII y los libertinos del siglo XVIII. Esta ambigedad semntica, en la historia y en la evolucin de la palabra, refleja la complejidad que caracteriza al movimiento libertino335. Sergio Zoli se ha mostrado partidario de hablar de Europa libertina, denominacin que engloba los movimientos intelectuales de este carcter desarrollados entre la Contrarreforma y la edad de las Luces. Fue en esta Europa libertina, a juicio de Zoli, en la que culmin la crisis de la conciencia europea, pues el libertinismo, entendido por l como un movimiento ideolgico de crtica de la religin revelada y como una heterodoxia de la Contrarreforma, llegara a convertirse en la matriz ideolgica de la conciencia laica moderna336. Por su parte, Jean-Pierre Cavaill prefiere emplear la nocin de irreligion, por ser menos controvertida que los trminos athisme, impit, incroyance, libre pense o libertinage. A su juicio, el concepto de irreligin tiene adems el mrito de ser lo suficientemente amplio como para definir toda forma de disidencia con respecto a las creencias y prcticas de religin establecidas337. Junto a estos conceptos, es necesario citar el trmino de agnstico, surgido en
334 335

FERRATER MORA, Jos: Diccionario de Filosofa, volumen III: K-P, pp. 1980-1981. PINHAS-DELPUECH, Rosy: De laffranchi au libertin, les avatars dun mot, en MOUREAU, Franois et alii: ros philosophe: discours libertins des Lumires, Pars, Honor Champion, 1984, p. 11. 336 ZOLI, Sergio: Europa libertina tra Controriforma e Illuminismo. L Oriente dei libertini e le origini dellIlluminismo, Bologna, Capelli, 1989. 337 CAVAILL, Jean-Pierre: Lhistoriographie de lirreligion: le relais italien, en FOUCAULT, Didier et Jean-Pierre CAVAILL: Sources antiques de lirreligion moderne: le relais italien XVe-XVIIe sicles. Actes des journes dtudes .R.A.S.M.E. (Toulouse-Le Mirail, 3 et 4 dcembre 1999), Toulouse, Universit de Toulouse-Le Mirail, 2001, pp. 3-13.

148

poca contempornea, concretamente en 1871 para describir la filosofa que rechaza el gnosticismo. El vocablo fue introducido por el bilogo britnico Thomas Henry Huxley (18251895). Aun cuando la poca estudiada en la presente Tesis Doctoral es anterior al nacimiento de la palabra mencionada, podemos apreciar en las corrientes de los siglos XVII y XVIII actitudes escpticas, dudosas de la posibilidad de adquirir un conocimiento seguro en materia religiosa. Estas posturas, que consideraban inaccesible todo fenmeno que escapara de la experimentacin, seran designadas como agnsticas desde el ltimo tercio del siglo XIX.

5.1. EL DESMO Y EL LIBREPENSAMIENTO EN INGLATERRA Como ha sealado J.G.A. Pocock, en los pases de habla inglesa la Ilustracin puede ser entendida como un conjunto de procesos cuyo origen se halla en la segunda mitad del siglo XVII, que se desarrolla de manera muy diversa en varias culturas europeas, con el fin de garantizar que no volvieran a producirse guerras de religin. Este fin se buscara mediante una reduccin de la autoridad clerical, que frecuentemente supona una subversin de la teologa cristiana establecida por los concilios universales de la Iglesia en la Antigedad Tarda. Esta generalizacin no se ofrece como una ley global, pues no puede explicar, por ejemplo, la Historia de la Ilustracin en la pennsula italiana, tan marginal a las guerras de religin que no se vera afectada por ellas, pero s posee una validez bastante amplia. La Iglesia de Inglaterra es clave para entender la Historia Moderna britnica. Tal como fue instituida bajo el reinado de Enrique VIII y consolidada con Isabel I, era algo ms que

149

un brazo del Estado338. Se trataba a la vez de una iglesia establecida por la ley y de una iglesia apostlica, en la lnea verdadera de continuidad que arrancaba de Jesucristo. Por tanto, era protestante, por rechazar al papa y considerarlo el Anticristo, y catlica, por mantener la doctrina de la naturaleza de Cristo tal como la haban fijado los Padres de los Concilios. Durante el siglo XVI, el aspecto protestante de su carcter adquiri formas calvinistas, pues mantena los decretos absolutos de la gracia y la predestinacin, aunque no el gobierno presbiterial de la Iglesia. En Inglaterra la monarqua sostena la autoridad de los obispos y el primer compromiso de las iglesias britnicas en lo que acabara siendo la Ilustracin tuvo lugar en 1610, cuando en el snodo de Dordrecht intervinieron en la controversia sobre el intento arminiano de mitigar el carcter absoluto de la predestinacin calvinista. Los soberanos del siglo XVII sintieron en un primer momento que necesitaban el apoyo de un clero fuerte y, tanto el prncipe de Orange, como el rey de Inglaterra, dieron en Dordrecht su apoyo a la ortodoxia calvinista intransigente. Bajo Carlos I una faccin del episcopado adopt las doctrinas arminianas, en perjuicio de las calvinistas. Lo hicieron en nombre de la autoridad regia y episcopal y en el de una Iglesia que tena un cometido ms sagrado e independiente en el orden civil. En Inglaterra la teologa arminiana se asoci a la doctrina catlica y de Nicea, rigurosamente trinitaria y comprometida con el episcopado en cuanto orden diferente del sacerdocio, al considerar a los obispos sucesores directos de los apstoles. La posibilidad de una teologa liberal result evidente en una controversia mantenida en 1633, cuando un jesuita ingls afirm que el rechazo de una Iglesia infalible y nica equivala a reducir la persona de Cristo al nivel del socinianismo, doctrina antitrinitaria que consideraba que en Dios haba una nica persona y que Jesucristo era solamente un hombre, aunque nacido milagrosamente por voluntad divina de la Virgen Mara. En este debate William
338

POCOCK, J.G.A.: Gran Bretaa, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histrico de la Ilustracin, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 387. 150

Chillingworth replic que la religin de los protestantes era una va segura de salvacin, aunque le resultaba complicado aceptar los artculos ms atanasianos339 de los miembros de la Iglesia de Inglaterra. El objetivo de William Laud, arzobispo de Canterbury desde 1633 hasta 1645, fue la uniformidad religiosa, a la vez que trat de imponer un anglicanismo ceremonial, criticado por sus detractores al estimar que supona un acercamiento al catolicismo. Laud se mostr enemigo acrrimo de calvinistas y puritanos pero, en opinin de muchos clrigos y laicos puritanos, la mezcla de posturas arminianas y anglocatlicas, que tuvo cierto auge en esta etapa, pareca poner en peligro la independencia de la autoridad clerical respecto de la Corona, amenazando as con la creacin de una Iglesia indistinguible de la papista y con el abandono de la Reforma. En los aos cuarenta del siglo XVII Inglaterra vivi en un clima de guerra civil, de enfrentamiento entre los monrquicos, que defendan el derecho divino de dicha institucin, y los parlamentarios, que reclamaban su independencia. En 1649 el rey Carlos I fue ejecutado e Inglaterra se convirti en una repblica bajo el mando de Oliver Cromwell. La guerra civil inglesa fue una lucha entre dos maneras de mantener el carcter sacro e independiente de la soberana nacional: la que apostaba por un Parlamento, del que la Corona era inseparable, apoyado por un clero presbiteriano que administraba la Palabra de Dios, y la que se orientaba hacia una monarqua de designacin divina al frente de una Iglesia gobernada por obispos sucesores de los apstoles. Los escoceses, ms cercanos a la primera postura, lucharon en nombre de la autoridad de una Alianza que su nacin haba establecido directamente con Dios. El descalabro del gobierno provocado por las guerras condujo en Inglaterra a un ascenso del poder de las congregaciones independientes y a una multiplicidad de sectas opuestas que sostenan que el Espritu Santo intervena de forma inmediata en la experiencia devocional de la congregacin o, incluso, del individuo, concediendo gracias especiales e inspiracin proftica. Esta corriente, con
339

El trmino atanasianismo designa la versin del cristianismo propia de Atanasio de Alejandra (San Atanasio), en contraposicin a la de Arrio, conocida como arrianismo. Arrio negaba la divinidad de Cristo y Atanasio la afirmaba, 151

gran relevancia desde la Reforma hasta el siglo XIX340, fue conocida en el discurso teolgico protestante con el nombre de entusiasmo, categora que design a los individuos y a los grupos que reclamaban tener una inspiracin divina directa341. Hasta finales del siglo XVIII, este movimiento se encontr en gran medida con la oposicin tanto del conservadurismo teolgico como de la Ilustracin escptica. No se suele considerar a Thomas Hobbes (1588-1679) como filsofo ilustrado, probablemente porque elev la autoridad civil por encima de la sociedad civil. No obstante, su Leviatn, aparecido en 1651, marc la ruptura decisiva de Hobbes con la Iglesia de Inglaterra, a la que se haban adherido hasta entonces, y propuso varios programas que acabaran siendo los de la Ilustracin en sus formas ms determinantes. Hobbes se dispuso a negar la posibilidad de rebelin contra la autoridad civil en nombre del Espritu, negando que el Espritu poseyera una realidad independiente, y dej bien claro que su estrategia se diriga contra papas, obispos, sacerdotes, presbteros y profetas. Expuso una concepcin materialista del universo y del propio Dios, representando la Historia de la Iglesia como una historia de falsas pretensiones de inmediatez del Espritu. Las reflexiones de Hobbes, junto a las de Maquiavelo y a las de Spinoza, supusieron un giro en la Historia del pensamiento poltico occidental pues, a partir de entonces, la poltica se elaborara segn el modelo de la naturaleza. En el materialismo mecnico de Hobbes la naturaleza est compuesta exclusivamente por cuerpos en movimiento, que pueden ser cuerpos naturales, entre los que se encuentran los animales y el hombre, o cuerpos artificiales, que son las mquinas. El ser humano es un cuerpo animado por un movimiento interno llamado deseo, que se halla sometido a los movimientos del resto de cuerpos, los cuales determinan su imaginacin y sus conocimientos. La poltica, teniendo como marco esa teora del hombre, es una ciencia igual a

convirtindose esta ltima doctrina en la oficial de la Iglesia a partir del Concilio de Nicea del ao 325. KLEIN, Lawrence E. y Anthony J. LA VOPA (eds.): Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850, San Marino, Huntington Library, 1998, p. 1. 341 HEYD, Michael: Be sober and reasonable: the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eighteenth
340

152

la mecnica, en tanto que su objeto son tambin cuerpos. Para Thomas Hobbes, los Estados son cuerpos artificiales, en los que deben unificarse las voluntades individuales. Dichos cuerpos polticos no se pueden reducir a cuerpos naturales, ya que son el producto de la libertad humana entendida como un hecho histrico y prctico. Puesto que el ser humano teme a la muerte, est destinado a salir del estado natural en el que homo homini lupus342, a crear y a someterse despus al Estado-Leviatn. Los restauradores de la Iglesia de Inglaterra en 1660-1662 reconocieron que Hobbes se haba convertido en un enemigo de la autoridad episcopal y apostlica. A la necesidad de oponerse a las pretensiones de pontfices y entusiastas contra el orden civil, se aadi la de enfrentarse a la crtica materialista hobbesiana contra el ser de la Iglesia y, tal vez, del propio Dios. Las primeras crticas anglicanas contra el entusiasmo, aparecidas en 1656, son expresin de un platonismo revivido que vea en la razn la luminaria del Seor implantada en la mente humana. Este racionalismo irenista pareca abrir todo el debate patrstico sobre la naturaleza de Cristo, y los platnicos de Cambridge343 se vieron atrapados en la tensin existente en el seno de la Iglesia de la Restauracin entre el alto clero (para el que los obispos eran sucesores de los apstoles) y el rey (sucesor de Constantino), y los latitudinarios344, deseosos de rebajar estas pretensiones345. La luminaria del Seor de los platnicos puede parecerse en exceso a la luz interior o Espritu ntimo de los entusiastas. Un Dios inmanente en el universo, tanto si era concebido de forma material como espiritual, poda estar tambin inmanente en la mente que lo pensaba. Esta posibilidad no resultaba menos inquietante que la conciencia difundida por la

342

343

344

centuries, Leiden-New York, E.J. Brill, 1995, p. 2. El hombre es un lobo para el hombre. Expresin empleada por Hobbes en la dedicatoria de De cive al conde W. de Devonshire. El origen de la frase se encuentra en Plauto: Lupus est homo homini, non homo (Asinaria, II, 4, 495). Nombre con el que se conoce a un grupo de filsofos caracterizado por su intensa religiosidad cristiana y por una definida orientacin hacia el innatismo de carcter platnico. Destacaron entre ellos Henry More (1614-1687) y Ralph Cudworth (1617-1688). Los latitudinarios en el siglo XVII ingls se encontraban en una posicin intermedia entre la High Church anglicana (conservadora de parte de la tradicin catlica) y la rigidez calvinista de los puritanos no conformistas. Por ello, proponan una interpretacin menos dogmtica de la religin cristiana. 153

filosofa de Spinoza, en la que el clero vea reflejado el atesmo y el pantesmo. En la ciencia postaristotlica de la Royal Society y, ms tarde de Isaac Newton, estos clrigos hallaban la seguridad de un universo creado y dirigido de acuerdo con la razn por Dios. Otra cuestin era si un Dios as dara el paso de encarnarse. Los escritos personales de Newton muestran un cierto inters por el arrianismo y por la alquimia. La Iglesia de Inglaterra particip en la empresa de constreir la religin a los lmites de la sociedad civil. La redencin y la salvacin se identificaron cada vez ms con la observancia de la ley moral. Fue ganando terreno una interpretacin de la misin de Cristo segn la cual habra venido al mundo para reforzar la ley natural con el mensaje de las recompensas y castigos que se dispensaran en el ms all. De ser as, Cristo aada poca cosa a la sustancia del Padre y poda ser pensado con facilidad desde categoras socinianas, como divino no por su naturaleza, sino por su misin, o destas, como un maestro de moralidad meramente humano. Los hombres de iglesia ortodoxos, que se defendan contra la predestinacin, el papismo y el entusiasmo, se encontraban en la cima de una pendiente resbaladiza cuyas fases de descenso estaban marcadas por el arrianismo, el socinianismo, el desmo y el atesmo, mientras que los descensos secundarios llevaban al ocultismo y al entusiasmo. En 1660, poco despus de la muerte del Lord Protector, la monarqua fue restaurada en el hijo del monarca ejecutado, Carlos II, perodo en el que los partidos whig (liberal) y tory (conservador) fueron desarrollndose. Por primera vez, desde la muerte de Mara Tudor en 1558 y de Mara Estuardo en 1567 el soberano era catlico. Sin embargo, las pretensiones liberales tampoco se veran cumplidas y, en 1688, Jacobo II, el ltimo rey catlico de Inglaterra, fue depuesto, ocupando el trono su yerno, Guillermo de Orange, y su hija, Mara. La Declaracin de Derechos de 1689 consagr la idea de que el poder real se encontraba limitado por el Parlamento.
345

POCOCK, J.G.A.: op. cit., p. 390. 154

En este contexto, resultan de ineludible cita los argumentos de John Locke (16321704) en favor de la tolerancia. Su insistencia constante en el carcter razonable de la

experiencia religiosa y en la consideracin de la razn como una potencia que se autolimita e induce a la mente humana a reconocer su poca capacidad para creer caracterizan su pensamiento. Respecto a las Letters on Toleration346, la Ley de Tolerancia de 1689 mantuvo la autoridad de la Iglesia de Inglaterra, mientras dejaba en suspenso las penas puestas a los discrepantes. En el ltimo ao citado, Locke regres a Inglaterra, tras haber permanecido refugiado desde 1683 en Francia y en los Pases Bajos debido a su oposicin al absolutismo de los Estuardo. Su retorno a su pas natal tuvo lugar poco antes de la aparicin de sus Cartas sobre la tolerancia, obra en la que neg al Estado el derecho de intervencin en el terreno religioso. Como argumento en pro de la tolerancia estatal en materia religiosa, Locke expona que el Estado deba ser tolerante para con las convicciones religiosas de sus ciudadanos porque a l no le corresponda la cura de almas347. Frente al sometimiento ciego a la religin de la corte, el filsofo ingls apostaba por el seguimiento individual de los dictados de la conciencia. En el Essay on Human Understanding348 (1690)349, que recoge la formulacin clsica del empirismo ingls, Locke intent demostrar que no existen ideas innatas en la mente humana, de manera que afirm que l entenda la mente como una pgina en blanco en la que los sentidos registran las informaciones procedentes del mundo exterior y las que resultan de la propia actividad de la mente, llamada reflexin. Escribi su obra The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures en 1695, cuando tena ms de sesenta aos y, por cierto, se haba enterado de que el joven John Toland estaba preparando un escrito titulado Christianity not Mysterious, que publicara en 1696, basado explcitamente en su filosofa y que iba ms all de lo que Locke quisiera. The
346 347

Cartas sobre la tolerancia. FETSCHER, Iring: La tolerancia: una pequea virtud imprescindible para la democracia: panorama histrico y problemas actuales, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 70. 348 Ensayo sobre el entendimiento humano. 349 En 1690 public tambin Tratados sobre el gobierno civil.

155

Reasonableness of Christianity350 abri la polmica cuando los anglicanos constataron que podra apuntar hacia una religin demasiado moderada como para aceptar las doctrinas de los concilios. Segn Cirilo Flrez, La racionalidad del cristianismo es la respuesta ms acabada sobre la relacin fe-razn partiendo de la razn ilustrada. Pero para llegar a este punto ha tenido que estudiar en profundidad las polmicas religiosas suscitadas en los orgenes de la Europa burguesa, en primer lugar la crtica a la supersticin y el desarrollo del naturalismo libertino, que Locke tuvo oportunidad de conocer durante su estancia en Francia. La lectura lockeana del cristianismo no se identifica ni con el desmo ni con el platonismo. Su peculiaridad radica en la interpretacin de la razn como razn ilustrada pues, a su juicio, en la base del conocimiento se halla la facultad natural de comprender por parte de la razn. El tema de esta obra es la justificacin. La ocasin inmediata que lo impuls a escribirla fue la polmica en torno al socinianismo y al unitarismo (doctrinas de origen cristiano que afirmaban la unidad de Dios) desarrollada en Inglaterra a partir de 1690 por la condena de The Naked Gospel de Arthur Buy. De hecho, despus de la publicacin de La racionalidad del cristianismo Locke fue acusado de sociniano. Ciertamente, la interpretacin de la redencin recogida en la obra es sociniana, como se desprende de las siguientes ideas: la naturaleza originariamente inmortal de Adn, la formulacin del pecado original como prdida de la inmortalidad concedida por Dios a Adn y la interpretacin de Cristo como el medio de dar a los hombres la posibilidad de reconquistar la inmortalidad a travs de la resurreccin de los justos351. Paralelamente, Locke compagin su librepensamiento con una lectura racional de la Escritura sin quedar adherido a un sistema teolgico concreto. Su encuentro en Holanda con Felipe van Limborch, que interpretaba la cada de Adn como prdida de la libertad, condujo a Locke a interpretar el cristianismo no slo como un acontecimiento central dentro de la Historia de la salvacin sino adems como un acontecimiento central de la Historia terrenal de los hombres.
350

El cristianismo racional. 156

Dentro de La racionalidad del cristianismo podemos diferenciar claramente tres partes: la justificacin, donde habla de la cada de Adn y sus consecuencias, de la restitucin en Jesucristo y de la distincin entre la ley de fe y la ley de obras; la exposicin concordada de las Escrituras, donde trata de diferenciar aquello que es el ncleo de la fe, cuya creencia es obligatoria, de todos los preceptos positivos, que poseen un valor limitado, y la presentacin del cristianismo como salvacin y como liberacin. En poltica, John Locke puede ser considerado como el iniciador del liberalismo moderno, en tanto que propugn que la soberana reside en el pueblo, el poder del Estado procede de la libre convencin recproca y debe proteger los derechos de los sbditos (propiedad y libertad personal). Sus Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) recogen su nocin de Estado y su formulacin de la divisin de poderes. El hecho de que Locke se mantuviera hasta su muerte en el seno de la Iglesia de Inglaterra no fue un ejemplo de nicodemismo, sino un reconocimiento de la diferencia entre considerar una doctrina objeto de debate en una conversacin y reunirse pblicamente para profesar su rechazo. Con Locke, la Ilustracin intent persuadir a la inteligencia para que reconociera sus lmites y dejara de ir tras las esencias de las cosas. Profes la intencin de sacar la filosofa de las escuelas y situarla en la conversacin de las clases cultivadas, siendo secundado en este propsito por el tercer conde de Shaftesbury y por Joseph Addison. Los destas ingleses del siglo XVIII tuvieron como predecesor a Lord Herbert de Cherbury (1583-1648). Fue embajador de Inglaterra en Francia desde 1618 hasta 1624, donde entr en contacto tanto con la corriente de las ideas escpticas como con los intentos que se hacan por contenerla y, probablemente, en aquella poca conoci a Mersenne y a Gassendi, a la vez que fue amigo del diplomtico Diodati, miembro de la Trtade, la sociedad de libertins
351

LOCKE, John: La racionalidad del cristianismo, Madrid, Ediciones Paulinas, 1977, traduccin de Leandro Gonzlez Puertas e introduccin de Cirilo Flrez Miguel, pp. 29-33.

157

rudits352. En 1624 public su Tractatus de veritate, libro que empieza con un cuadro del triste estado de la cultura de la poca, el caos de las creencias y el exceso de controversias. Frente a los que decan que podemos conocerlo todo y los que pensaban que no podemos conocer nada, defenda que poda conocerse algo y que, para evaluar el conocimiento que tenemos, se necesitaba una definicin de la verdad, un criterio de la verdad y un mtodo para descubrirla. Asimismo, Herbert, que fue tambin autor de, entre otras obras De causis errorum y De religione laici, sostuvo que, adems de las facultades cognoscitivas humanas, poseemos una serie de notitiae communes. Estas nociones comunes, que son en cierto modo verdades innatas que se caracterizan por su independencia, universalidad, certeza, necesidad e inmediatez, son infundidas por Dios y aprehendidas por instinto natural. De este modo, la mente humana es una tabula rasa que se parece a un libro cerrado que se abre en contacto con la experiencia sensorial, no siendo posible la experiencia sin estas nociones comunes. Segn Lord Herbert, los hombres slo podan conocer parte de las nociones comunes, pues afirmar que esas verdades eran infundidas por Dios o por la naturaleza no equivala a decir que todas ellas fueran aprehendidas de modo consciente y reflexivo desde un principio. Cuando eran aprehendidas ganaban el consenso universal y ste se converta en un signo caracterstico que denotaba la existencia de una nocin comn reconocida pero, sin embargo, muchas de ellas venan a la luz slo en el curso del proceso del pensamiento discursivo, por lo que no se poda proporcionar a priori una lista completa de las mismas. Para llegar a una aprehensin reflexiva plena de las ideas infundidas por Dios, los individuos deban seguir nicamente la va de la razn, desprendindose de los lastres del prejuicio y de la pasin. Lord Herbert de Cherbury sealaba que las cinco notitiae communes circa
352

POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 231. 158

religionem353 eran: que hay un Ser Supremo, que este Dios debe ser adorado, que virtud y piedad son caractersticas comunes del sentimiento religioso, que es preciso expiar mediante el arrepentimiento los vicios y los crmenes y que en la vida futura nuestras acciones en la Tierra sern premiadas o castigadas354. En su obra De religione gentilium, impresa pstumamente en Amsterdam en 1663 y no publicada en Inglaterra hasta 1705, Lord Herbert trat de mostrar cmo esas cinco verdades estaban contenidas en todas las religiones y constituan la verdadera esencia de las mismas. No negaba que la revelacin fuera capaz de potenciar la religin natural, pero insista en que la revelacin haba de sentarse ante el tribunal de la razn, pues su objetivo era defender la racionalidad de la religin y de una concepcin religiosa del mundo355. Herbert intent resolver un problema especialmente vivo en su poca, el de la conciliacin religiosa, que implicaba adems en muchos casos una conciliacin poltica. Esta cuestin era difcil porque no solamente haba que atender a las luchas entre las diversas creencias religiosas, sino tambin a los conflictos entre los creyentes y los escpticos. Sin embargo, no era imposible, pues bastaba en principio con reconocer las bases de la teologa natural, que exigan ante todo una teora del conocimiento cuyo preludio estaba formado por una doctrina que estableca las condiciones generales de la verdad. Estas condiciones eran: la verdad existe, la verdad es tan eterna o tan antigua como las cosas, todo ser se encuentra dentro de la rbita de la verdad, esta verdad se revela a s misma, hay tantas verdades como clases de cosas, las diferencias entre las cosas se reconocen por nuestros poderes innatos y hay una verdad de todas estas verdades, la verdad del intelecto, el cual no obtiene sus proposiciones por los sentidos, sino que aprehende las nociones comunes residentes en todos los hombres.
353

SERJEANTSON, R.W.: Herbert of Cherbury before Deism: The early reception of the De Veritate, Seventeenth Century, 16 (otoo de 2001), p. 221. 354 PRA, Mario dal (dir.): Storia della Filosofia, volumen VII: La Filosofia Moderna: Del Quattrocento al Seicento, Miln, Casa Editrice Dr. Francesco Vallardi-Societ Editrice Libraria, 1983, p. 499. 355 BEDFORD, Ronald David: The defence of truth: Herbert of Cherbury and the Seventeenth century, Manchester, Manchester University Press, 1979, p. 178 159

Otros partidarios del desmo en el siglo XVII fueron Martin Clifford (1624-1677)356 y Charles Blount (1654-1693). El primero de ellos escribi Treatise of Humane Reason, que fue publicado annimamente en Londres en 1674. En l se defenda que no podemos encontrar gua ms segura que la propia razn357, pues es sta quien ilumina aquellas cosas que contribuyen o se oponen a nuestra felicidad358. En 1682 apareci en Amsterdam una traduccin annima en francs del tratado, introducida por un amplio prefacio, bajo el ttulo de Trait de la raison humaine, traduit de lAnglois, et augment dune Prface qui contient plusieurs authoritez justificatives des sentiments de lAutheur359. Blount fue autor de obras como Anima Mundi (1678)360, y Great is Diana of the Ephesians: Or, The Original of Idolatry, Together with the Politick Institution of the Gentiles Sacrifices (1680), proponindose estudiar en esta ltima el origen de la idolatra y el carcter poltico de los sacrificios paganos. Asimismo, public The Oracles of Reason, que apareci en el ao de su muerte, es decir, en 1693, pues se suicid mediante un disparo en agosto de ese ao361. Conviene indicar que Charles Blount se opuso a la revelacin362 y consider que la religin racional era la nica forma de religin posible, quedando eliminado en ella el misterio, que siempre haba envuelto la naturaleza de Dios363. La misma idea de religin y de Dios, desde posiciones ms o menos radicales, puede ser encontrada en los destas y librepensadores ingleses de finales del siglo XVII y de principios del XVIII, tales como Toland, Collins y Tindal, que se mostraron como ardientes defensores de la libertad de expresin, especialmente en materia religiosa.
356

Como figuras 13 y 14 del repertorio grfico aparecen un retrato de Martin Clifford y una carta autgrafa dirigida a Anthony Ashley Cooper, primer conde de Shaftesbury, con fecha de 7 de agosto de 1677. 357 TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nellInghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000, pp. 62-70. 358 SINA, Mario: Lavvento della ragione: Reason e above Reason del razionalismo teologico inglese al deismo, Miln, Vita e Pensiero, Pubblicazioni della Universit Cattolica del Sacro Cuore, 1976, p. 166. 359 TARANTINO, Giovanni: op. cit., p. 183. 360 BONANATE, Ugo: Charles Blount: libertinismo e deismo nel Seicento inglese, 1 edicin, Florencia, La Nuova Italia Editrice, 1972, p. 6. 361 BLOUNT, Charles: The Oracles of Reason, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. X. 362 BYRNE, Peter: Natural religion and the nature of religion: the legacy of deism, Londres, Routledge, 1991, p. 53. 363 BONANATE, Ugo: op. cit., p. 74.

160

John Toland364 naci en Redcastle el 30 de noviembre de 1670 y falleci en Putney el 11 de marzo de 1722365. A los diecisis aos abandon el catolicismo y se hizo protestante y estudi en Glasgow, Leiden y Oxford. En la ltima ciudad citada escribi su principal obra, Christianity not Mysterious366, que se edit en 1696 y que lleg a consolidarse como un texto clsico del desmo. Con esta publicacin, que no pas desapercibida, prueba de ello es que en sesenta aos recibi nada menos que cincuenta y cuatro refutaciones, el desmo se convirti en objeto de un intenso debate. Este libro fue condenado en 1697 por el Parlamento irlands y, a principios del siglo XVIII, Toland se traslad a Hannover como secretario de la embajada inglesa. En sus viajes conoci a Leibniz y a Sofa Carlota, reina de Prusia, a la que dedic Letters to Serena (1704), obra en la que sealaba que las prcticas educativas apoyaban prejuicios y supersticiones y provocaban conflictos entre los hombres367. Toland, aunque sigui las huellas de Locke, quien en su Reasonableness of Christianity haba tratado de armonizar la razn y la fe cristiana, fue mucho ms all que ste pues, en lugar de poner de acuerdo a la religin y a la fe, convirti a la razn en el tribunal de la fe y trat de reducirla a los lmites de la razn368. Segn Toland el cristianismo no era en absoluto misterioso. Su propsito era demostrar que en ninguno de los principios de esta religin era contrario a la razn, ni se hallaba por encima de ella369. En este punto contradeca a Locke, que en su Essay concerning human understanding (1690) haba defendido que las verdades reveladas, como la divinidad de Cristo, podan sobrepasar a la razn pero no contradecirla. A juicio de Toland, si se sometan al examen de la razn aquellas cosas que pasaban por misterios, podan explicarse y comprenderse. Todo es accesible a la razn de cualquier
364 365

Vase el retrato de John Toland recogido como figura 15 en el repertorio grfico. Diccionario de filsofos, p. 1305. 366 Vase la portada del libro incluida en el repertorio grfico como figura 16. 367 DANIEL, Stephen Hartley: op. cit., p. 19. 368 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: Historia del pensamiento filosfico y cientfico, tomo II: Del Humanismo a Kant, Barcelona, Editorial Herder, 1988, p. 654. 161

persona y no es necesario recurrir a expertos que interpreten los misterios y guen al pueblo en el camino de la verdad. John Toland afirma que su objetivo es atacar el fanatismo religioso y el impo atesmo pero, en realidad, a quienes considera autnticos enemigos es a los clrigos y telogos que incorporaban al cristianismo misterios para actuar como maestros y ejercer su poder sobre la gente. La verdadera religin debe ser razonable, pues la razn no es para Toland un mero instrumento de la revelacin, sino la regla de la fe y el nico fundamento de nuestra certeza. Adems, crea que el concepto de revelacin no poda ser opuesto al de religin natural, ya que nicamente los separaba la forma de comunicacin, no el contenido de lo comunicado. La revelacin no era propiamente un motivo de certeza, sino un medio de informacin, una manera especial de transmisin de una verdad cuyo fundamento haba que buscar en la razn misma370. Toland afirmaba que, cuando hablamos de misterio, entendemos dos cosas: el misterio como algo contrario a la razn, de manera que por carecer de fundamento debe ser rechazado, y el misterio como algo que todava no ha sido aclarado y, entonces, hay que convertirlo en objeto de investigacin para explicarlo racionalmente. A juicio de Toland, las doctrinas del cristianismo no eran misteriosas, ya que lo que la religin nos revela debe ser conocido con facilidad y mostrarse coherente con nuestras nociones habituales. La religin natural, alejada de los cultos, las instituciones y las creencias propias de las religiones positivas, es la que domina en el corazn de Toland y, con objeto de que dicha religin pueda salir a la superficie, se hace preciso un gran esfuerzo y un ejercicio de la razn para que nos demos cuenta de todas las supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra mente. En este sentido, indic en las Cartas a Serena que, desde nuestro nacimiento, estamos rodeados de supersticiones, de manera que pasamos de las manos de la comadrona, que nos pone en el mundo con ceremonias supersticiosas, a las de las nodrizas, que nos asustan en la
369 370

TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. 170. CASSIRER, Ernst: La filosofa de la Ilustracin, 3 edicin, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1984, pp. 196162

niez con historias de espritus y brujas, y a las de los servidores ociosos e ignorantes, cuyas principales maneras de entretenernos consisten en cuentos de hadas, adivinos y espritus errantes371. Para Toland, la escuela no era un lugar mejor que el hogar para educar a la razn, pues all la juventud segua hablando de demonios, ninfas, genios, profecas y milagros, as como la universidad era definida por l como el ms fecundo vivero de prejuicios, siendo el mayor de ellos el que llevaba a pensar que all se aprenda todo, aunque en realidad no se enseaba nada, pues los universitarios se limitaban a recitar de memoria. Consideraba que los predicadores contribuan a corromper las inteligencias, ya que con sus sermones, en vez de iluminar al pueblo, lo mantenan en sus errores. En definitiva, Toland sealaba que entre los prejuicios ms fuertes se encontraban las costumbres civiles y los ritos religiosos de la sociedad en que somos educados, aadindose a stos nuestros propios temores, nuestra vanidad, nuestra ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo presente, la curiosidad acerca del porvenir, el apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el asentir y la falta de una debida ponderacin en el examinar372. En su opinin, la religin cristiana estaba orientada hacia todo el pueblo y la prueba de ello es que Cristo hablaba para los pobres y los sencillos. Si, como hemos visto, la razn es algo natural de todos los hombres y es el criterio y la regla de la fe, la revelacin es accesible a todo el pueblo. Esta idea de que todos pueden ser jueces del verdadero sentido de la religin chocaba frontalmente con la tradicional idea de autoridad. El carcter revolucionario y

anticlerical de Toland hay que entenderlo en el sentido de que l quera hacer una religin al alcance de todos, que no pudiera ser manipulada por los poderosos. En Christianity not Mysterious propuso una especie de genealoga del poder sacerdotal. En principio la religin cristiana era una religin para todos los hombres, mientras que el paganismo y el judasmo tenan sacerdotes que disfrutaban de un gran poder. Cuando los

371

197. REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 655. 163

gentiles empezaron a convertirse al cristianismo, los propios cristianos les permitieron incorporar algunos ritos y la distincin entre iniciados y profanos. Al entrar la filosofa en el cristianismo, dej de ser sencillo y accesible a todo el mundo y se fue creando una clase sacerdotal poderosa, como en el paganismo, que guiaba a los laicos en la interpretacin de los misterios que no podan entender, pues desempeaba el papel de intermediaria entre los hombres y Dios. Por ello, consideraba que era necesario sustituir la autoridad de unos pocos por la potencia de la razn, presente en todos los hombres373. Al imputar al clero una accin corruptora de la vida de la sociedad y del Estado, se lleg en el desmo ingls a las ms radicales negaciones. Toland fue clasificado frecuentemente como espinosista a principios del siglo XVIII, particularmente por autores continentales. Buddeus, una de las principales autoridades en el atesmo, lo consider un celoso discpulo de Spinoza. En 1744, el diccionario universal de Zedler inclua un solo nombre britnico en la lista de espinosistas, el de John Toland374. Sin embargo, aunque por la proximidad ideolgica cabra esperar de John Toland el elogio hacia la filosofa de Spinoza, no fue as. De hecho, en sus obras son escasas las referencias al filsofo de Amsterdam, con una excepcin, las Cartas a Serena, escritas en Holanda o posiblemente en Alemania alrededor de 1702, en las que dedic ms de cien pginas a la demostracin de que su concepcin filosfica era falsa, porque no haba puesto al movimiento como uno de los atributos de la Substancia. Posteriormente, escribi entre otras obras Nazarenus, or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity (1718). A diferencia de Christianity Not Mysterious, donde critic mucho el judasmo, en Nazarenus sostuvo que el autntico cristianismo era el de los primitivos judos y se mostr partidario de que los judos pudieran ser cristianos, pero sin perder su identidad e integrndose con plenos derechos en la vida pblica. En Pantheisticon (1720) aparece reflejado el pantesmo que caracteriza la fase final de su pensamiento. Uno de los protectores de Toland en Inglaterra fue Anthony Ashley Cooper, tercer
372 373

Ibidem. ESPINOSA ANTN, Javier: La religin en la esfera pblica. Habermas, Toland y Spinoza, pp. 21-22. 164

conde de Shaftesbury, que naci en Londres en 1671 y falleci en Npoles en 1713375, quien ha sido considerado como el mediador ms hbil entre el racionalismo de Bayle y el empirismo de Locke, actuando como puente entre el desmo ingls y la Ilustracin francesa376. Nieto del primer conde de Shaftesbury (1621-1683), que haba sido amigo de Locke, fue alumno de ste y escribi Ensayo sobre la virtud y el mrito (1699), Carta sobre el entusiasmo (1708), Sensus communis (1709), Los moralistas (1709) y Soliloquio o consejo a un autor (1710). En 1711 reuni estos cinco escritos y les agreg las Reflexiones miscelneas sobre los tratados precedentes, publicando el conjunto bajo el ttulo de Caractersticas de hombres, maneras, opiniones y pocas. Al vivir en una etapa en la que las controversias religiosas eran violentas, sinti una profunda desconfianza hacia la religin positiva y se mostr partidario de la religin natural pues, para l, la verdadera religin se reduca a la moralidad. De su abuelo, precisamente, hered el rechazo hacia la religin catlica y hacia toda forma de autoritarismo como atentado contra lo natural. Su idea de la religin entraaba un amplio principio de caridad que, a su vez, requera el principio de libertad para poder alcanzar su fin: una poltica humanista y humanitaria, asentada sobre la igualdad de los hombres y de las naciones, con exclusin de todo absolutismo. Frente a la antropologa hobbesiana del egosmo y del recurso al terror, Shaftesbury propuso una idea de la naturaleza humana en la que el entusiasmo y una inteligencia ingeniosa ofrecen al individuo un futuro prometedor. El entusiasmo es sacado del terreno del fanatismo para adoptar un importante lugar en la antropologa poltica y religiosa y es, para el autor que nos ocupa, como la duda para Descartes o la experiencia para Locke, una clave fundamental en la comprensin de su obra. Shaftesbury propugn una antropologa del entusiasmo, de la inteligencia y del sentido comn. El sentido moral, innato en el hombre, hara perceptibles a todo individuo los
374 375

ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, p. 609. SCIACCA, Michele Federico (dir.): Grande antologia filosofica, volumen XIV: Il pensiero moderno. (Secoli XVIIXVIII), Miln, Marzorati-editore, 1973, p. 19. 376 FABRO, Cornelio: op. cit., p. 245. 165

valores morales y le permitira distinguir entre la virtud y el vicio. A diferencia de la tendencia general a considerar que la virtud y la religin estaban intrnsecamente vinculadas, Shaftesbury tuvo una concepcin aristocrtica de la moral. A su juicio, la observacin de la realidad desmenta la relacin entre la virtud y la religin, ya que haba personas que, aunque mostraban un gran celo religioso, carecan hasta de los ms comunes afectos humanos y parecan extremadamente degeneradas. Sin embargo, otras que se interesaban poco por la religin y eran consideradas ateas practicaban las normas de la moralidad. Por ello, Shaftesbury concedi a la moral una autonoma propia y defendi que era posible ser virtuoso sin ser religioso. La virtud y el honor eran en s mismos la recompensa. El honor, cuando acta por s mismo y [pasa] inadvertido, es ms l mismo que cuando lo ve y aplaude el mundo entero, afirma en la cuarta seccin de la tercera parte de Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor377. El hombre deba ser honrado por el valor de la accin en s misma, no por el premio o castigo, temporal o espiritual, ni por transmitir una buena imagen a los testigos de su accin. Lo importante era su conciencia. El objetivo del Conde era laicizar la moral y, para conseguirlo, el primer paso era marcar una distincin radical entre sta y la religin, situando el fundamento de la moral sobre la naturaleza y no sobre la tradicin o sobre un texto sagrado. La naturaleza humana por s misma era capaz de conducir a los seres humanos hacia la virtud sin la mediacin eclesistica. De este modo, la virtud deba ser perseguida por sus propios mritos. El premio o el castigo (carentes de valor para l, como hemos dicho) podan ser tiles con fines educativos, pero el objetivo primordial de dicha educacin era crear un amor desinteresado hacia la virtud. Slo cuando un sujeto llegara a apreciarla por sus propios mritos podra ser llamado virtuoso. Sabemos lo que debemos hacer, dira Shaftesbury, pues el deber moral es una relacin de cada
377

SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor, Valencia, Pre-Textos, 1995, edicin crtica y traduccin de Agustn Andreu, p. 188.

166

uno consigo mismo y la razn nos muestra qu cosas nos conducen hacia la virtud y cules hacia el vicio. En su Soliloquio, explic su teora de la voluntad mediante la metfora del ftbol, un ejemplo curioso si tenemos en cuenta que el texto data del siglo XVIII. Segn Shaftesbury, dos hermanos se encuentran jugando en un campo de ftbol. El mayor representa las pasiones, el pequeo la razn y la pelota que va pasando de uno a otro es la voluntad. El hermano menor, por su edad, se encuentra en inferioridad de condiciones y jugando correctamente no puede ganar el partido. La nica manera de hacerse con el baln es no corriendo detrs de l sino luchando directamente contra su hermano, es decir, trabajando directamente no sobre la voluntad (el baln) sino sobre las pasiones (el hermano mayor), pues las pasiones tienen sus propias razones y cuando se acta sobre ellas se acaba aceptando que el discurso de la razn es ms apropiado. En el Ensayo sobre la virtud y el mrito defini a Dios como aquella cosa que es superior en todos los aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con discernimiento e intelecto y diferenci cuatro concepciones religiosas, que eran las siguientes: creer que todas las cosas estaban reguladas hacia lo mejor por un principio o intelecto ordenador significaba ser testa, creer que no exista un principio o intelecto ordenador era ser ateo, creer que el principio o intelecto ordenador no era uno solo sino varios supona ser politesta y creer que el intelecto o los intelectos que gobernaban el mundo no eran absoluta y necesariamente buenos, ni estaban encaminados hacia lo mejor, sino que eran capaces de actuar segn el puro arbitrio y la fantasa era ser demonista. Sin embargo, para Shaftesbury la nocin vlida y correcta de religin era la religin natural y a ella se llegaba no por medio de sofisticados procedimientos racionales sino, al igual que ocurre con la moralidad, a travs de una visin inmediata y segura de lo que constituye el orden del universo. Volviendo de nuevo a Toland, cabe decir que al ao siguiente de la publicacin de Christianity not Mysterious aparecieron dos escritos contra su desmo: Respuesta a Toland de

167

Peter Browne (c. 1665-1735)378 y Account of Reason and Faith in Relation to the Mysteries of Christianity de John Norris379. Browne sostena que la razn humana no poda conocer la esencia de Dios ni tampoco sus atributos y Norris seal que, a diferencia de Toland, haba que distinguir entre verdades por encima de la razn y verdades contrarias a la razn. Robert Boyle, preocupado por el progreso de la incredulidad, haba dedicado la renta de una casa que posea en Londres a unas conferencias anuales que recibieron su nombre. Estas charlas religiosas no deban mantener las disputas entre las sectas, sino afirmar los principios generales de la fe. El objetivo era:

Poner en evidencia las pruebas de la verdad de la religin cristiana y defenderlas contra los ataques de los infieles, notoriamente, tales, como son los ateos, los destas, los paganos, los judos y los mahometanos, sin tocar a las controversias que las diversas Sociedades de cristianos tienen unas con otras.

Las Boyle Lectures tuvieron un gran xito. Los ms profundos telogos de Inglaterra fueron llamados a pronunciarlas, destacando entre ellos Samuel Clarke, quien haba nacido en Norwich el 11 de octubre de 1675 y fallecera en Leicester el 17 de mayo de 1729. En 1705 vio la luz en Londres, bajo el ttulo de A Demonstration of the Being and Attributes of God, el discurso sobre el ser y los atributos de Dios de Clarke380. Habindose doctorado en Teologa en Cambridge, llegando a ser rector de Drayton, de St. Bennet y de St. James, as como amigo y seguidor de Newton, defendi la filosofa natural de ste contra los cartesianos y contra las objeciones de Leibniz, con quien mantuvo correspondencia. Polemiz contra Collins y, en general, contra toda opinin que estimara favorable el materialismo pues, en
378 379

BROWNE, Peter: A letter in Answer to Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. XIV. SCIACCA, Michele Federico (dir.): op. cit., p. 9. 380 CLARKE, Samuel: A Demonstration of the Being and Attributes of God and other writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. 168

su opinin, el contenido de las verdades reveladas estaba en completa armona con la razn, no existiendo diferencia entre la religin natural y la revelada. Clarke se propuso desarrollar una prueba de la existencia y de los atributos de Dios que resultara aceptable para todos los que seguan la razn natural y, presentando a Dios como eterno, existente por s mismo y de manera necesaria, realiz una razonada defensa de la moral cristiana. Como los platnicos de Cambridge o los latitudinarios, Clarke era un racionalista en el sentido de que apelaba a la razn y mantena que el cristianismo posea un fundamento racional, pudindose incluso hallar en sus escritos una tendencia a racionalizar el cristianismo y a menospreciar el concepto de misterio. Al mismo tiempo, quiso distinguirse claramente de los destas y en sus conferencias dividi a stos en cuatro clases: el primer grupo estaba formado por los que reconocan que Dios cre el mundo, pero negaban que tuviera participacin en su gobierno; el segundo constaba de los que pensaban que todos los acontecimientos naturales dependan de la actividad divina, aunque mantenan que Dios no se ocupaba del comportamiento moral del hombre; el tercero era el integrado por quienes pensaban que Dios esperaba un comportamiento moral de sus criaturas racionales, pero no defendan la inmortalidad del alma y, finalmente, el cuarto grupo estaba constituido por aqullos que crean en una vida futura en la que Dios premiara y castigara, si bien aceptaban slo las verdades que podan ser descubiertas por la razn. Uno de los seguidores de Clarke fue William Wollaston (1659-1724), autor de La religin de la naturaleza. Este libro se public en 1722 y Wollaston se centr en el hecho de que Dios no poda querer el sufrimiento que los hombres soportaban cada da, de manera que si el mundo estaba lleno de dolor era porque el plan de la bondad misericordiosa de Dios tendra que realizarse despus de la muerte. Otro hombre importante entre los destas ingleses fue Henry St. John, vizconde de Bolingbroke (1678-1751), quien trat de despojar al catolicismo de sus elementos caractersticos

169

y reducirlo a lo que l consideraba como una religin natural. No negaba de manera explcita que Cristo fuera el Mesas o que realizara milagros pues, de hecho, afirmaba ambas proposiciones, pero atac la obra de San Pablo y sus sucesores. Segn Bolingbroke, el objetivo de la venida de Jesucristo al mundo fue confirmar la verdad de la religin natural. Hacia 1730, afirmara: natural religion and reason are always agreed, they are always the same381. No dejaba posibilidad al desacuerdo entre la religin natural y la razn. Una figura clave en la defensa del librepensamiento fue Anthony Collins. Naci en Heston (Middlessex) el 21 de junio de 1676 y falleci en Londres el 13 de diciembre de 1729. Se form en Eton College y en el Kings College de Cambridge, desde 1693 hasta 1696, aunque no lleg a alcanzar el grado. En el segundo de los centros citados, su tutor fue Francis Hare, el fututo obispo de St Asaph y de Chichester. Collins asisti financieramente a Toland, quien le dedic dos libros: la traduccin de Las fbulas de Esopo (1704) y Adeisidaemon, sive Titus Livius a superstitione vindicatus (1709). Discpulo y amigo de Locke, en su Essay concerning the Use of Reason (Londres, 1707) se opuso a Norris, en A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty (Londres, 1715)382 combati en cierta forma el libre albedro y en A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion (Londres, 1724) se mostr crtico ante las profecas. Su obra ms significativa fue A discourse of free-thinking383, que se public en Londres en 1713. Collins entenda por librepensamiento: the use of understanding, in endeavouring to find out the meaning of any proposition whatsoever, in considering the nature of the evidence for or against it, and in judging of it according to the seeming force or weakness of the evidence384, es decir, el uso del intelecto en esforzarse por hallar el significado de cualquier proposicin, en considerar la naturaleza de la evidencia a favor o en contra de ella, y en juzgarla
381

HERRICK, James A.: The radical rhetoric of the English Deists: the discourse of skepticism, 1680-1750, South Carolina, University of South Carolina Press, 1997, p. 1. 382 COLLINS, Anthony: A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. 383 Vase la portada del libro recogida en el repertorio grfico como figura 17. 384 COLLINS, Anthony: A discourse of free-thinking, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of 170

conforme a la fuerza o a la debilidad de la evidencia que muestra. Respecto a las razones en que se fundamentaba el librepensamiento, Collins argumentaba que si Dios nos exiga el conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de otras verdades era til para la sociedad y si el desconocimiento de toda verdad nos estaba prohibido por Dios o nos era perjudicial, entonces tenamos derecho a conocer todas las verdades y a pensar libremente. Afirmaba que, al igual que en las artes manuales solamente llegamos a conocer lo que es mejor y ms perfecto para cada arte mediante pruebas libres, comparando y experimentando con todas las cosas, tambin en las ciencias slo se podra lograr la perfeccin a travs del librepensamiento. A todo esto aada que si los hombres descuidaban el pensar o se convencan de que no tenan derecho a pensar con libertad, no slo no lograran ninguna perfeccin en las ciencias sino que caeran en los mayores errores imaginables, tanto en la teora como en la prctica. As pues, en opinin de Collins, los sacerdotes catlicos y los pastores luteranos eran culpables de las ideas ms absurdas porque haban prohibido el librepensamiento y, renunciando a su propia razn, pretendan que los fieles tambin lo hicieran. Voltaire, que consider a Collins uno de los ms terribles enemigos de la religin cristiana, pens que representaba lo mejor del desmo ingls, pues era una combinacin del naturalismo de Hobbes y del empirismo de Locke. Otros, como el profesor Moniglia, estimaron que Collins fue esencialmente un espinosista. Por su parte el alemn Urban Gottlob Thorschmid que, en 1755, public su biografa y afirm que Collins haba sido el principal desta ingls, explicando que sus ideas radicales procedan de los crculos librepensadores, destas y espinosistas. Anthony Collins fue atacado desde diversos frentes, destacando entre sus principales adversarios Richard Bentley (1662-1742), quien en su escrito Notas sobre un discurso muy
the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978, p. 5. 171

reciente sobre el librepensamiento385 afirm que la investigacin sobre la Biblia requera instrumentos filolgicos ms serios que los que posea Collins, mencionando toda una serie de errores filolgicos cometidos por ste, y Jonathan Swift, que redact, ironizando sobre las tesis de dicho autor, El discurso sobre el librepensamiento de Collins reducido a palabras llanas. Igualmente se opusieron a Collins Samuel Chandler (1693-1766), ministro presbiteriano, autor de Reflections on the Conduct of the Modern Deists (1725)386, y Thomas Sherlock (1678-1761), obispo de Bangor (1728), de Salisbury (1734) y de Londres (1748), que defendi el valor de las profecas y de los milagros, escribiendo contra Grounds of the Christian Religion, de Collins, The Tryal of the Witnesses of the Resurrection of Jesus (1729), obra que alcanz pronto catorce ediciones y parece que fue leda incluso por el filsofo escocs David Hume. Fue Thomas Woolston (1669-1733) quien sigui con mayor fidelidad a Collins y aplic sus teoras a las narraciones de milagros, en sus Seis discursos sobre los milagros, publicados en el perodo que transcurri entre 1727 y 1730. Entre 1720 y 1729 Woolston fue el principal enemigo de la Iglesia de Inglaterra y el obispo de Londres, Edmund Gibson, dos veces le imput cargos de blasfemia. El obispo Sherlock, en respuesta a Discourses on the Miracles, de Thomas Woolston, escribi The use and interest of Prophecy in the Several Ages of the World (1729). Las ideas de que los milagros eran falsedades y de que la resurreccin no era ms que una invencin de los discpulos de Cristo llevaron a Woolston a ser condenado a pagar una multa y a pasar un ao en la crcel, pero careca de medios econmicos y muri en prisin. El amigo de Woolston, William Whiston (1667-1752), fue considerado un arriano y sus puntos de vista fueron condenados en obras como la annima The New Arian Reprovd, or, a Vindication of some Reflections on the Conduct of Mr. Whiston in his revival of the Arian Heresy (1711).
385

BENTLEY, Richard: Remarks upon a late discourse of free-thinking, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. 386 CHANDLER, Samuel: Reflections on the Conduct of the Modern Deists, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. IX. 172

Por su parte, Thomas Chubb (naci en 1679), como otros destas, estudi religin y retrica por su cuenta y particip en debates organizados por sociedades. Defendi la libertad de expresin y la tolerancia religiosa, frente a la persecucin fantica. Argument que no poda haber nada ms injusto que el hecho de que una persona trate de dirigir y gobernar los entendimientos y las conciencias de otros en materia religiosa, pues entenda que la religin era algo puramente personal. Entre sus obras destacan: Collection of Tracts, An enquiry concerning the Books of the New Testament in tour tracts y The True Gospel of Jesus Christ Vindicated. En 1730 se public otra obra clsica del desmo ingls titulada Christianity as Old as the Creation387. Su autor, Matthew Tindal, naci en Beer Ferrers hacia 1656 y falleci en Oxford el 16 de agosto de 1733. Formado en Oxford, donde obtuvo el doctorado en derecho civil en 1685, se mostr partidario de la revolucin de 1688, incrementando a continuacin su crtica hacia el clero de la Iglesia de Inglaterra. As, en poco tiempo, pas del cristianismo al librepensamento. De manera previa a su libro ms importante, Tindal public otros escritos, tales como Ensayo sobre la obediencia a los poderes supremos (1694) y Ensayo sobre el poder del gobernante y los derechos de la humanidad (1697), en los que desarrollaba la unin entre iusnaturalismo y desmo, de manera que se convirti en defensor de la libertad religiosa en el mbito poltico. Pero esper casi hasta el final de su vida, cuando tena ms de setenta aos, para publicar su obra fundamental, Christianity as old as the Creation. Escrita ms de tres dcadas despus de las de Locke y Toland, sigue en esa lnea, pero profundizando en ella. A juicio de Tindal, el hecho de defender una razn que enjuiciaba a la revelacin no era una accin anticristiana, de modo que la nica religin verdadera era la natural, no siendo el resto de credos ms que corrupciones de sta. La razn y la religin natural han existido desde la creacin del hombre y la revelacin no aade ni quita nada a esta religin natural. Su funcin es limpiar esta religin
387

TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. Vase la portada de la obra recogida en el repertorio grfico como figura 18. 173

natural de las adherencias que ocasionalmente haba fijado sobre ella la supersticin, por lo que son lo mismo cristianismo y religin natural. La religin natural es a su vez la religin de la razn y, por ello, Tindal subraya el carcter racional y razonable de las leyes divinas, a las que equipara a las leyes de la razn. En consecuencia, Tindal opinaba que Dios, bueno e inmutable, imprimi desde la eternidad leyes tambin buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana, por lo que era absurdo que Dios hubiera querido revelarse a s mismo y entregar sus leyes a un solo pueblo en un momento concreto de la Historia. La verdadera religin era la que poda comprenderse a travs de la razn, pues sta era tanto la gua de nuestras acciones como el juez de la religin revelada388. En la obra de Tindal la razn no slo es la regla de la fe, sino que es ms clara que la revelacin, puesto que Dios no puede hablar por la revelacin externa ms claramente que a travs de las cosas mismas. Tindal subraya de manera rotunda que la razn es para todos los hombres. Afirma que la luz de la naturaleza es, como el sol, para todos. Dios, que era perfecto, haba dado al mundo una ley perfecta, la religin cristiana, que era til en la poca de su aparicin para restaurar el sentido debilitado de la religin natural. En adelante, segn Tindal, el cristianismo ya no podra aportar nada sustancialmente nuevo, de modo que no podra ser ms que la repeticin de la primera y nica ley389. Para Toland sus enemigos eran los eclesisticos, aunque no todos, sino nicamente aqullos que queran someter al pueblo a su poder. En este sentido, Tindal apunta al mismo fin, afirmando que los hombres deben guiarse por s mismos. La libertad y la racionalidad deban sustituir a la tirana y al miedo. Segn Tindal, los clrigos eran los verdaderos autores de las peores calamidades que le haban ocurrido al mundo cristiano. Matthew Tindal recibi de inmediato las crticas de James Foster (1697-1753), quien
388 389

REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 660. HAZARD, Paul: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 63.

174

en 1731 public un libro titulado Utilidad, verdad y excelencia de la religin cristiana390. Oponindose a la idea de que una revelacin efectuada a un solo pueblo no poda ser una revelacin divina, Foster afirm que, al igual que Dios cre hombres ms inteligentes que otros, de manera similar pudo revelarse a un solo pueblo. En 1732 se edit Defensa de la religin revelada de John Conybeare (1692-1755), donde mantena que as como Newton fue necesario para desvelar los secretos de la astronoma, tambin result imprescindible la revelacin divina para indicar cul era la autntica verdad religiosa. Mientras que algunos destas como Tindal se ocupaban simplemente de exponer lo que consideraban como la verdadera religin natural, otros fueron ms radicales. Ya hemos citado la fase final, pantesta, de Toland. Anthony Collins expuso una teora francamente determinista en A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty y Thomas Woolston, con la excusa de hacer una alegora de la Biblia, puso en cuestin la historicidad de los milagros de Cristo y de la Resurreccin. Por su parte, el obispo Joseph Butler (1692-1752)391 compuso frente al desmo de su poca, al que consideraba como una de las manifestaciones de la creciente falta de religiosidad, Fifteen Sermons upon Human Nature, or Man considered as a Moral Agent (1726) y The Analogy of Religion Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature (1736). Segn Butler, las creencias reveladas en el cristianismo, tales como la existencia de Dios y la vida futura, eran razonables y, por ello, el propsito de la segunda obra citada era demostrar que la aceptacin de tales verdades no era irracional. Mediante el principio de analoga intent colocar un puente entre el hombre y Dios, entre la inteligencia finita y la infinita, sealando a su vez que las leyes de la naturaleza no eran diferentes a las de la revelacin, por lo que los mandatos de Dios eran al mismo tiempo divinos y naturales. Para concluir este apartado dedicado al desmo y al librepensamiento ingls,
390 391

Usefulness, Truth, and Excellency of the Christian Religion. SABETTI, Alfredo: John Toland, un irregolare della societ e della cultura inglese tra Seicento e Settecento, Npoles, 175

considero oportuno sealar el caso de Thomas Aikenhead, un estudiante de medicina en la Universidad de Edimburgo, bautizado el 28 de marzo de 1676, que fue ejecutado el 8 de enero de 1697. Se matricul en Edimburgo en 1693 y, en su tercer ao de estudios, despert la atencin de las autoridades por sus opiniones heterodoxas. El 10 de noviembre de 1696, esto es, en el ao en que John Toland public su Christianity not Mysterious, fue llamado ante el Scottish Privy Council, acusado de blasfemia, pues se haba referido al Nuevo Testamento como the History of the Impostor Christ y se haba opuesto a la doctrina de la Trinidad, a la vez que haba afirmado que Cristo aprendi magia en Egipto y que de camino a Judea tom como seguidores a unos pescadores392. Aikenhead haba ledo a Descartes, a Hobbes y a Spinoza. El acta de 1661 decret la muerte para todo aquel que no estando distrado en sus ingenios se atreviera a negar a Dios y mantuviera su postura obstinadamente. El acta de 1695 confirm la anterior, pero gradu las penas: las ofensas menores conllevaran el encarcelamiento, pero las ms radicales supondran la muerte. El estudiante de Edimburgo fue acusado en 1696 de haber proferido blasfemias contra Dios, Cristo, las Sagradas Escrituras y la religin revelada durante ms de un ao. Cinco alumnos amigos suyos comparecieron como testigos del proceso. El acusador principal de Aikenhead fue un compaero de estudios, Mungo Craig, quien poco despus de la ejecucin firm un panfleto titulado A satyr against atheistical deism with the genuine character of a deist: to which is prefixt an account of Mr. Aikenhead's notions, who is now in prison for the same damnable apostacy, que fue impreso por Robert Hutchison en Edimburgo. La ejecucin de Aikenhead sera la ltima producida por blasfemia en Gran Bretaa. Desde finales del siglo XVII, el desmo radical fue cobrando fuerza en Inglaterra. Entre los integrantes del movimiento, hay que citar a Peter Annet (1693-1769), que naci en

392

Liguori, 1976, p. 140. HUNTER, Michael: Aikenhead the Atheist: The Context and Consequences of Articulate Irreligion in the Late Seventeenth Century, en HUNTER, Michael y David WOOTTON (eds.): Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 221-254. 176

Liverpool en 1693, justo tres aos antes de la publicacin de Christianity not Mysterious. Si Toland representa en el trnsito entre centurias la primera generacin de destas populares en Inglaterra y Woolston la segunda, en las primeras dcadas del siglo XVIII Annet es el miembro ms relevante de la tercera generacin de destas ingleses. En 1743 Annet atac por escrito al obispo Sherlock y a otros lderes religiosos, un acto por el que perdi su posicin de profesor. Su principal obra es The Resurrection of Jesus considered by a moral philosopher. Seal las discrepancias existentes entre los cuatro Evangelistas sobre la Resurreccin de Cristo y, en otras obras, critic la autenticidad del nacimiento virginal de Jess y la veracidad de los milagros. Otras obras de su autora son: The Conception of Jesus considered as the foundation of the Christian religion, Deism Fairly Stated, Free Inquirer, etc. Parece ser que Annet contempl las posibilidades que su tiempo ofreca a las mujeres como miembros potenciales del desmo. Aunque pocas, esta corriente tuvo algunas devotas, como la reina Carolina, esposa de Jorge II, que pudo haber formado parte del movimiento librepensador. Pero los predecesores de Annet no dirigieron sus discursos y argumentos hacia el pblico femenino. Hacia mediados de la centuria, las mujeres fueron alcanzando logros en el acceso a la educacin y Annet reconoci tales desarrollos393. Otro representante del desmo fue Jacob Ilive. Nacido en Bristol en 1705, se traslad a Londres en los aos veinte del siglo XVIII y public obras defendiendo su propia concepcin religiosa. Como la mayor parte de los destas, sostuvo que el cristianismo, tal y como se practicaba, era una corrupcin de las creencias religiosas tempranas, primitivas y racionales394. Entre sus obras destacan: The Book of Jasher, The Laymans Vindication of the Christian Religion, The Oration Spoke at Hoyners Hall y The Oration Spoke at Trinity Hall in Aldersgate Street: on Monday, January 9. Para concluir este recorrido por el librepensamiento ingls, consideramos oportuno
393 394

HERRICK, James A.: op. cit., p. 137. Ibidem, pp. 181-182. 177

mencionar una de las obras ms importantes en el debate suscitado por los freethinkers, en tanto que clarifica los vnculos del grupo con la Ilustracin y la complejidad que entraaba entender, desde la tradicin, sus planteamientos. Se trata de Alcifrn o el filsofo minucioso, de George Berkeley (1685-1753), una apologa de la religin cristiana contra los librepensadores, en la que el filsofo irlands describe con sarcasmo las doctrinas de sus adversarios. A lo largo de los siete dilogos que conforman el libro, especialmente en los tres primeros, Berkeley examina la fuerza o la debilidad que poseen los argumentos de los librepensadores. Es precisamente el librepensador (caracterizado como aquel sujeto que intenta extirpar las supersticiones que aprisionan la mente humana, igual que el agricultor elimina la maleza que impedira el desarrollo de los cultivos) quien protagoniza esos tres dilogos iniciales, por lo que nos centraremos en el anlisis de ellos. Paradjicamente, Eufrnor, el personaje con el que comienza la obra, representante de la tradicin, que permite al lector descubrir junto a l a la secta de los librepensadores, encabezados por Alcifrn395, es un filsofo-agricultor. Mediante los ambientes tambin transmite el autor muchos matices de los interlocutores y, lo que es ms importante, de las posturas que ellos ejemplifican. Mientras la tradicin conserva a la naturaleza como su escenario, el librepensamiento se desarrolla en los salones del mundo urbano. En el primer dilogo Berkeley, por boca de Eufrnor y utilizando trminos de Cicern,396 define a los librepensadores como filsofos minuciosos y desencadena as un debate del que surgen interesantes definiciones del freethinker, desde las dos vertientes, desde la tradicin y desde la defensa del librepensamiento. Eufrnor, asustado ante el progreso de la secta, exclama:

Estos filsofos minuciosos (pues ste es su verdadero nombre) son una

395

Alcifrn era un escritor griego del siglo II, contemporneo de Luciano. Perteneci a la segunda sofstica y fue el epistolgrafo ms famoso de su tiempo. Se conservan 118 cartas, agrupadas en cuatro libros: cartas de pescadores, de labradores, de parsitos y de cortesanas. 396 CICERN, De Finibus, I, 18; De Senectute, 86 y De Divinatione, I, 62. 178

especie de piratas que saquean todo lo que encuentran en su camino. Yo me considero un hombre abandonado, desnudo y solitario sobre una playa desierta397.

Critn, un celoso protestante, apoyando a su amigo Eufrnor, sostiene que el librepensamiento:

Es una secta que minimiza todas las cosas ms valiosas, los pensamientos, las opiniones y las esperanzas humanas; todo el conocimiento, las nociones y teoras de la mente, ellos los reducen a los sentidos, constrien y degradan la naturaleza humana al bajo nivel de la vida animal y nos asignan slo una pequea porcin de tiempo en lugar de la inmortalidad (...) Pero quines son estos profundos y doctos hombres, que en los ltimos aos han demolido todo el edificio que legisladores, filsofos y telogos haban construido durante tantos siglos?398.

Por su parte, Alcifrn, a diferencia de Cicern, Eufrnor y Berkeley, toma el calificativo de minucioso como un elogio, vinculado con la perspicacia, pues se necesitan los mejores ojos para distinguir los objetos ms pequeos, para justificar a continuacin el librepensamiento, ayudado por su compaero Lisicles, fundamentndose en el cambio de paradigma cultural. Antes, un formal y metdico proceso de enseanza introduca a los individuos en el camino del saber. Ahora, en su propio tiempo, la cultura era una diversin, de manera que los jvenes de la nobleza y de la burguesa eran capaces de aprender

incansablemente en un ambiente ameno399. Aqu se aprecia la imagen elitista, a la vez que poco
397

BERKELEY, George: Alcifrn o el filsofo minucioso, Madrid, Ediciones Paulinas, 1978, introduccin de Cirilo Flrez Miguel y traduccin de Pablo Garca Castillo, p. 77. 398 Ibidem, pp. 76-77. 399 Ibidem, pp. 77-80. 179

disciplinada, que Berkeley posee y quiere transmitir de los librepensadores. Es la contraposicin de la filosofa bohemia, defendida por Shaftesbury,400 a la cultura acadmica tradicional. En el dilogo segundo, Alcifrn y Lisicles explican a Eufrnor y a Critn que su doctrina, la de los filsofos minuciosos est basada en la eliminacin de los prejuicios y supersticiones, siendo ste uno de los pilares en los que se sustenta su modelo educativo. Pero Critn toma la palabra y, sin citarlo, su discurso es una firme oposicin a las tesis de Shaftesbury en cuanto a la autonoma de la moral con respecto a la religin. Su narracin de casos de chicos y chicas jvenes, como Pnope y Clen, (que respectivamente no haban tenido formacin religiosa alguna o la haban abandonado por adoptar costumbres licenciosas) es empleado como argumento de lo nociva que es una conducta que no se fundamenta en principios religiosos. Adems, la narracin de Critn deja entrever el miedo que sentan muchos padres de condicin social destacada de que sus hijos fueran corrompidos por los filsofos minuciosos, lo que nos recuerda la siempre dramtica acusacin vertida sobre Scrates en relacin con la juventud ateniense. En el tercer dilogo, Alcifrn reflexiona sobre el honor y la virtud. Nuevamente, la estela de Shaftesbury se explicita a travs del protagonista de la obra, que defiende, al igual que el filsofo ingls, que la virtud y el honor son en s mismos la recompensa y que es posible ser
400

En el siguiente fragmento tomado de la seccin cuarta de la tercera parte de Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor, Shaftesbury describa el modelo educativo que l consideraba perfecto, aqul en el que el sentido comn y la diversin ocupaban un relevante papel: Tienes la suerte (, amigo,) de que tu educacin haya tenido poco que ver con la filosofa o los filsofos de nuestros das. Un buen poeta y un honrado historiador pueden bastar para la instruccin de un caballero. Leyndolos por diversin, sentir verdadero gusto de lo que quieren decir y los entender mejor que un pedante con todos sus trabajos y con la ayuda de sus volmenes de comentaristas. Me gusta la costumbre antigua de enviar a los jvenes de gran calidad a formarse con filsofos. En sus escuelas, en su compaa y con sus preceptos y ejemplos se iban habituando los ilustres pupilos a las privaciones y se ejercitaban en la ms exigente conducta de templanza y negacin propias. Con tan temprana disciplina se les preparaba para mandar de otros, para mantener el honor de su patria en la guerra, gobernar sabiamente en el Estado y luchar contra el lujo y la corrupcin en los tiempos de prosperidad y de paz. Sera bueno que alguna de estas artes formara parte de la instruccin de las Universidades. Pero, tal como se concibe lo que es la Universidad hoy en algunos lugares del mundo, no parecen muy eficaces para estos fines ni muy afortunadas, preparando para desempear una prctica correcta en el mundo o un justo conocimiento de los hombres y las cosas. Si te hubieses formado en la tica o en la poltica de las Escuelas, no se me hubiera ocurrido nunca escribirte una palabra sobre el sentido comn o el amor a la humanidad. () Es teologa ortodoxa, as como sana filosofa, el evaluar la vida, junto con ciertos hombres, segn el nmero y la exquisitez de las sensaciones placenteras. No paran un momento de contraponer stas a la virtud y honestidad a secas; y sobre esta base creen poder llamar locos a todos los hombres que arriesguen su vida, o parte de ella, con alguna de esas sensaciones placenteras, a no ser que se las recompense segn contrato con la misma moneda y buen inters. As que, al parecer, hemos de aprender la virtud por usura y acrecentar el valor de la vida y de los placeres del sentido, con objeto de ser sabios y de vivir bien. SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: op. cit., pp. 186-187. 180

una persona moralmente buena sin tomar como gua principios religiosos. Cuanto menos religiosos, son tanto ms virtuosos,401 dice Alcifrn sobre sus filsofos. El librepensador, en definitiva, no reconoce dogmas, puesto que est convencido de que los primeros pensamientos de los hombres y las nociones naturales son los mejores en cuestiones morales. Si la virtud es algo natural y congnito al alma humana, no es necesario que se atemorice a la humanidad respecto a ella, dirn los filsofos minuciosos. En palabras de Alcifrn, teidas de la irona del obispo Berkeley, de ah se deduce que todos los fines de la sociedad estn asegurados sin la religin y que un incrdulo es realmente el hombre ms virtuoso, en un sentido verdadero, sublime y heroico402. Esta idea de la autonoma de la moral con respecto de la religin, implcita en la deduccin de Alcifrn, ira cobrando adeptos en la sociedad inglesa.

401 402

BERKELEY, George: op. cit., p. 179. Ibidem, p. 181. 181

5.2. LA ACTITUD LIBERTINA EN FRANCIA El trmino libertin y su evolucin resultan sumamente complejos. La consulta de los diccionarios franceses permite ver que, en principio, todos coinciden en que la palabra procede del vocablo latino libertinus, en el sentido de affranchi. El libertinus era el hijo del libertus (liberto), en oposicin al concepto de ingenuus, hombre libre. Igual que el liberto luchaba en la antigua Roma por su libertad, el libertino reivindica ahora, en el siglo XVII, su derecho a otra libertad, la libertad de pensamiento403. Como dijo en 1938 Paul Valry, la libertad se convierte as en un ideal, un mito soado por quienes anhelan la liberacin de sus pensamientos, conservando tambin el trmino la acepcin que lo relaciona con aqullos que no conocen las cadenas en el orden de las costumbres404. Volviendo al significado primigenio de libertins, el diccionario de Godefroy reproduce la siguiente cita de 1500, extrada de un tratado de Historia del Derecho romano:

Cil qui droiturel servage Sont franchi par le droit usage Ceulx sont appellez libertins405.

Pero la semntica del trmino se complica cuando recurrimos a su etimologa. En el diccionario de la lengua francesa de mile Littr publicado a partir de 1863 y, en una segunda
403

QUENEAU, Jacqueline: La France au temps des libertins, Pars, ditions du Chne, 2001, p. 6. Esta obra resulta muy interesante por la documentacin grfica y la seleccin de textos de la poca que presenta. Adems de ser una edicin estticamente muy cuidada, su consulta permite acercarse a la vida del libertino: los espacios por los que se mova, sus costumbres, sus aficiones, etc. No es un libro de anlisis del pensamiento de estos autores, pero permite hacernos una idea de la existencia de dichos sujetos, es decir, de les jeux de lamour et du hasard, parafraseando el ttulo de la pieza de teatro de Marivaux. 404 VALRY, Paul: Fluctuations sur la libert, Regards sur le monde actuel, uvres, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1960, t. II, pp. 960-961. 405 PINHAS-DELPUECH, Rosy: op. cit., p. 11.

182

edicin, en 1872-1877406, se cita a varios autores que emplearon esta palabra, entre ellos el padre Garasse, del que hablaremos en las siguientes pginas, quien incluy en su Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps un violento panfleto contra los libertinos:

Par le mot de libertin je n'entends ni un huguenot, ni un athe, ni un catholique, ni un hrtique, ni un politique, mais un certain compos de toutes ces qualits.

En este diccionario, Littr recogi, entre otras apariciones del vocablo en obras de diferentes autores franceses, la registrada en la traduccin del Nuevo Testamento realizada en 1525 por Lefvre dEtaples, que vincul el trmino con la sinagoga llamada de los libertos407 y seal que de esta mala interpretacin del Nuevo Testamento se derivaba el sentido de libertino como rebelde a las creencias:

Ce semble avoir t une synagogue compose de fils d'affranchis, libertini; cette synagogue tait compte parmi les synagogues formes d'trangers. C'est probablement de ce passage du Nouveau Testament, mal interprt, que vient l'emploi de libertin au sens de: rebelle aux croyances.

El Dictionnaire de Trvoux de 1585 defini al libertin como a aqul qui ne saurait sassujettir aux lois de la religion, sois pour la croyance, sois pour la pratique y, ya en el siglo XVII, el primer diccionario franco-ingls, que Randle Cotgrave public en 1611, tradujo libertinage por epicurisme, sensualitie, licentiousnesse, dissolutenesse408. Estos casos son
406

Libertin, ine, Dictionnaire de la langue franaise, XMLittr. http://francois.gannaz.free.fr/Littre/xmlittre.php?requete=LIBERTIN,%20INE 407 Hechos de los Apstoles 6, 9. 408 Libertinage, en COTGRAVE, Randle: A Dictionarie of the French and English Tongues, Londres, impreso por Adam Islim, 1611. http://www.pbm.com/~lindahl/cotgrave/579.html 183

ejemplo de la evolucin del trmino y de las dificultades que entraa su definicin. En el Dictionarie of French and English Tongues compilado por Cotgrave aparecen tambin las voces athe, athesme, atheste y atheisterie, no as nada relacionado con disme. Athe fue traducido al ingls como an atheist; one that beleeves there is no God. Athesme era atheisme; infidelitie; the denying of, or not beleeving in God. De la voz athiste se dice as Athe y, de atheisterie, as Athesme409. Por tanto, en los siglos XVI y XVII el trmino libertin aparece ampliamente recogido en los diccionarios franceses, pero con un matiz peyorativo410. As pues, bajo la denominacin histrica tradicional de les libertins se ha designado al movimiento desarrollado en Francia en el siglo XVII, que pronto provoc la alarma en las filas de los predicadores que se dedicaban a la restauracin moral y religiosa de un pas desgarrado por las divisiones confesionales411. Sin embargo, el hecho de hablar genricamente de libertinismo del siglo XVII no nos tiene que llevar a pensar en un pensamiento nico al que se adscribieran todos los autores englobados bajo dicho nombre. En sus dos primeros libros, en 1922 y en 1933, Henri Busson diferenci las corrientes francesas de pensamiento por clases (racionalismo, escepticismo, epicuresmo y desmo). Posteriormente, Antoine Adam adopt en 1935 el trmino de libre pense, a propsito del poeta libertino Thophile de Viau, del que fue su primer bigrafo, y John Stephenson Spink sigui esta lnea e investig el Theophrastus redivivus y la difusin de las ideas materialistas y antirreligiosas en los siglos XVII y XVIII. En 1964, Adam public una antologa de textos libertinos del siglo XVII. Dos dcadas despus, en 1987, se edit Lage libertin, donde Claude Reichler diferenci varias corrientes basadas en un mismo proyecto antropolgico: el libertinage

Vanse las imgenes 19 y 20 del repertorio grfico. Athe, Athesme, Atheste y Atheisterie, en COTGRAVE, Randle: A Dictionarie of the French and English Tongues, Londres, impreso por Adam Islim, 1611. http://www.pbm.com/~lindahl/cotgrave/076.html Vase la imagen 21 del repertorio grfico. 410 TROUSSON, Raymond (ed.): Romans Libertins du XVIIIe sicle, Pars, ditions Robert Laffont, 1993, p. I.
409

184

philosophique, muy activo a principios de la centuria; el libertinage mondain, que se confunde en ciertas ocasiones con manifestaciones de lhonntet mondaine, y el libertinage moral, fundamentado en la reivindicacin de la libertad de las costumbres412. Igualmente, Sergio Zoli ha insistido en que el libertinismo europeo no fue slo el libertinage rudit francs de la primera mitad del siglo XVII, desarrollado entre los caballeros de la poca de Richelieu y Luis XIV. El alcance del libertinismo europeo fue mayor. Se trat de un movimiento antidogmtico y, lo que es an ms importante para el tema que nos ocupa, aconfesional413. Aunque los libertins baroques constituyeron una entidad coherente, funcionaron como islas independientes de un archipilago. El libertino barroco reflexionaba sobre las guerras de religin y las masacres que producan, recurra al mtodo escptico, efectuaba la disociacin de ideas y reivindicaba la libertad filosfica414. En el aspecto intelectual los libertinos desarrollaron el legado de Michel de Montaigne, que fue una figura clave en el resurgimiento del escepticismo antiguo en el siglo XVI415, y de Pierre Charron, quien conect ms sistemticamente el escepticismo de Montaigne con las principales corrientes antirracionales del pensamiento cristiano. Debido a la importancia de los planteamientos desarrollados por estos dos autores y a la influencia que ejercieron sobre los libertinos franceses del siglo XVII, consideramos oportuno sealar cules fueron sus principales postulados, en tanto que sus reflexiones constituyeron los cimientos sobre los que se construy la corriente citada. Conviene indicar que el clebre autor de los Essais, Michel de Montaigne (15331592), quien ha sido considerado por Richard H. Popkin como un hijo del Renacimiento y de la
411 412

REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 491. REICHLER, Claude: Lge libertin, Pars, Les ditions du Minuit, 1987. 413 ZOLI, Sergio: op. cit., p. 10. 414 ONFRAY, Michel: Contre-histoire de la philosophie, volumen III: Les libertins baroques, Pars, Bernard Grasset, 2007, pp. 23-27. 415 En el siglo XVI, con el descubrimiento de los manuscritos del filsofo y mdico griego Sexto Emprico, resurgi el inters por el escepticismo antiguo y por la aplicacin de sus ideas a los problemas de la poca.

185

Reforma416, invit a vivir conforme a la naturaleza como preparacin para conseguir, mediante la eliminacin de toda actitud presuntuosa, la tranquilidad de nimo y la prudencia en todas las cosas. Montaigne seal que hemos formado una verdad mediante la consulta y concurrencia de nuestros cinco sentidos pero que, posiblemente, necesitemos el acuerdo de ocho o diez sentidos para percibirla con certeza y en su esencia. An as, si llegramos a poseer todos los sentidos necesarios, nos encontraramos con una enorme dificultad, pues stos son engaosos. La crtica del conocimiento sensorial conduce a abordar el problema del criterio. Para juzgar las apariencias de lo que recibimos de los objetos, necesitaramos un instrumento judicial, para verificar este instrumento precisaramos de una demostracin y para verificar la demostracin sera imprescindible un instrumento. De este modo, segn Montaigne, nuestra experiencia sensorial no nos muestra qu son los objetos, sino slo lo que nos parece que son, por lo que juzgarlos de acuerdo a nuestras ideas resulta un procedimiento sumamente dudoso, ya que nunca podremos saber si nuestras impresiones sensoriales se corresponden o no con los objetos reales. Lo nico que podemos hacer es seguir por este incierto mundo de apariencias, a menos que Dios decida iluminarnos. Slo por la Gracia de Dios y no por el esfuerzo humano podemos lograr algn contacto con la realidad417. Respecto a Pierre Charron (1541-1603), cabe decir que naci en Pars y que, tras dedicarse en un primer momento a la abogaca, se orden sacerdote catlico y goz de gran renombre como telogo, llegando a ser elegido por la reina Margarita como su predicateur ordinaire. Sin embargo, pese a su enorme xito, Charron decidi retirarse a un claustro pero, al ser rechazado por dos rdenes debido a que tena cuarenta y ocho aos de edad, recibi el consejo de permanecer en el mundo secular. De este modo, en 1589 tuvo lugar el acontecimiento
416 417

POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 82. MONTAIGNE, Michel de: Ensayos completos, libro 2, captulo 12, Apologa de Raimundo Sabunde. Madrid, Ctedra, 2006, traduccin de Almudena Montojo, pp. 444-446.

186

ms importante en la vida de Charron: su nuevo encuentro con Michel de Montaigne, a quien haba conocido en 1586. En los tres aos que transcurrieron desde 1589 hasta la muerte de Montaigne que, como ya se ha indicado se produjo en 1592, Charron estudi y convers con l, adoptando como propias sus visiones escpticas. Al mismo tiempo, Montaigne encontr en el predicador a un ideal heredero intelectual. En 1593 vio la luz Trois vrits contre tous les athes, idoltres, juifs, mahomtans, hrtiques et schismatiques, obra teolgica en la que Charron atacaba a los ateos, paganos, judos, mahometanos y calvinistas, tratando de mostrar adems que haba que aceptar que Dios existe, que el cristianismo es la verdadera religin y que la Iglesia catlica es la autntica Iglesia. En 1601 apareci De la sagesse y dos aos despus muri Pierre Charron, mientras preparaba una versin revisada y un poco ms moderada del libro. Sus enemigos en materia teolgica y filosfica emprendieron toda una batalla para impedirlo, pero en 1604 se public la edicin aumentada, que fue seguida por otras durante la primera mitad del siglo XVII. El tema principal de De la sagesse es que el hombre es incapaz de descubrir toda verdad, salvo por medio de la revelacin y, por ello, nuestra vida moral si no es guiada por la luz divina, debe seguir a la naturaleza. El argumento de De la sagesse comienza con la proposicin de que el verdadero conocimiento y el verdadero estudio del hombre es el hombre y de que el entendimiento nos conduce de manera bastante sorprendente al conocimiento de Dios. Charron desarroll la crtica de Montaigne al conocimiento sensorial, a la vez que indic que tampoco nuestras facultades racionales eran fidedignas. De este modo, sostuvo que debemos examinar todas las cuestiones libre y desapasionadamente, manteniendo todo prejuicio y emocin al margen de las decisiones y rechazando todas y cada una de las soluciones que fueran dudosas. Segn Charron, al aplicar este mtodo de duda sistemtica, habramos limpiado nuestro espritu de todas las opiniones dudosas y, entonces, podramos presentarnos ante Dios. En este punto, la revelacin podra ser recibida y aceptada exclusivamente por fe y, como el

187

efecto del mtodo de duda era la supresin de todas las opiniones, quien lo practicara no podra sostener planteamientos errneos y las nicas ideas que tendra seran aqullas que Dios hubiera decidido imponerle. As pues, habindose purgado de todas las opiniones, el sabio escptico vivira de acuerdo con la naturaleza. A juicio de Pierre Charron, esta moralidad natural converta a los individuos en nobles salvajes, pero no en seres humanos perfectos, ya que para alcanzar la virtud completa resultaba necesaria la Gracia de Dios. A falta de esta asistencia, lo mejor que se poda hacer era seguir a la naturaleza pues, aunque este plan era insuficiente para la salvacin, al menos preparaba al individuo para la ayuda divina. Por ello, mientras no recibiramos tal asistencia, deberamos mantenernos escpticos y naturales. Otro discpulo de Montaigne fue Jean-Pierre Camus (1584-1654), que recibi el doctorado a los dieciocho aos, se orden sacerdote y lleg a ser obispo de Bellay a los veinticinco. Fue el secretario de San Francisco de Sales y escribi Essay Sceptique antes de abrazar la vida religiosa, cuando tena diecinueve aos. Esta obra tiene un carcter fidesta, pues en ella se declara que la fe sin razones es la mejor, en tanto que no se basa en fundamentos dbiles que pueden ser destruidos. Adems, en este libro, Camus esboza la naturaleza del escepticismo y los argumentos bsicos sobre los que se apoya: el problema del criterio, la incertidumbre de los sentidos y los desacuerdos de los dogmticos418. Centrndonos ya en los libertinos franceses de los siglos XVII y XVIII, resulta oportuno sealar una serie de caractersticas de esta corriente que se diferenci del movimiento ilustrado, fundamentalmente, en el hecho de que el libertinismo fue un fenmeno elitista y aristocrtico, caracterizado por su desprecio de las clases populares, mientras que los ilustrados desarrollaron una filosofa comprometida con la sociedad. Un rasgo prcticamente constante en los escritos de los libertinos fue la crtica histrica y terica de la religin revelada, pues para ellos las creencias del cristianismo no eran
418

Ibidem, pp. 111-113. 188

ms que supersticiones. De este modo, los libertinos, cuando no hacen profesin de atesmo, sustituyen el tesmo, es decir, la creencia en un Dios personal y providente, creador y conservador del mundo, por el desmo. En la primera parte del siglo XVII floreci en Francia una forma ms extensa del escepticismo de Montaigne, Charron y Camus con los llamados libertins rudits. En su mayora pertenecan a los crculos intelectuales de Palacio y eran estudiosos humanistas dispuestos a romper con las viejas tradiciones y a llevar a Francia a su Edad de Oro. Como seal Antoine Adam, entre los jvenes nobles que hacia la poca de la Fronda convulsionaron Pars con sus blasfemias y los serios eruditos que se reunan para discutir libremente sobre las tradiciones religiosas y los regmenes polticos, englobados todos ellos bajo la denominacin de libertinos, se pueden diferenciar distintos sectores: el libertinaje escandaloso, el libertinaje erudito y el libertinaje sutil y secreto. Sus escritos provocaran a lo largo del siglo XVII una autntica revolucin de los valores morales. De hecho, en dicha centuria se adquiri la costumbre de adjudicar el mismo epteto, el de libertino, a sujetos que nicamente tenan en comn el placer y los hbitos de la independencia, pero que hacan usos muy diferentes de su libertad419. As pues, el libertinaje caus el escndalo en ciertos sectores de la nobleza, pero se desarroll tambin, aunque con formas diferentes, en el mundo de los humanistas, de los eruditos y de los universitarios. Estos hombres eran conscientes de la incompatibilidad entre el Dios de los filsofos, la Sabidura suprema y la Razn infinita, y el Dios de la tradicin judeocristiana, capaz de salvar y de condenar. Todas las confesiones religiosas llevaban inherente un mismo error. Por eso, ellos se manifestaban destas. Entre las obras heterodoxas y las poesas satricas que circularon clandestinamente en Francia a principios del XVII destacan el Cabinet Satyrique (Gabinete Satrico), el Parnasse des potes satyriques (Parnaso de los poetas satricos), las Chansons de Blot (Canciones de
419

ADAM, Antoine: Les libertins au XVIIe sicle, Pars, Buchet/Chastel, 1974, p. 7. 189

Blot) y los Quatrains du diste (Cuartetos del desta). La lectura atenta de estos escritos, a la luz de la cultura libertina, permite descubrir en ellos los acentos genricos del epicuresmo y del naturalismo, siendo las imprecaciones y las blasfemias contra los mitos antiguos, las historias bblicas y los dogmas de fe muestras de la actitud ante la religin de este movimiento, contrario al clima de servilismo a la jerarqua eclesistica y sus normas420. Una de las recopilaciones se halla en el manuscrito 3127 de LArsenal y contiene varias canciones impas y blasfemas bajo el ttulo de Recueil de plussieurs pices trs plaisantes du sieur Thophile, avec dautres pices de differents autheurs, mesls de plusieurs chansons des plus la mode (Recopilacin de varias piezas muy agradables del seor Tefilo, con otras piezas de diferentes autores, mezcladas con varias canciones a la moda). Casi todos los especialistas, entre ellos Antoine Adam, han sealado que no existe fundamento para atribuir estas coplas libertinas a Thophile de Viau. Su lxico y su estilo hacen pensar que fueron creadas en el crculo de Gastn de Orlens, hermano de Luis XIII421. Algunas de estas coplas son las que indicamos a continuacin:

Para qu temer tanto los horrores de la tumba cuando se ve apagarse la antorcha de nuestros das? El alma es una chispa, y todo lo que se dice del espritu es una bagatela.

420

GREGORY, Tullio: Gense de la raison classique de Charron Descartes, Pars, Presses Universitaires de France, pimthe, 2000, p. 19. 421 GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): Antologa de textos libertinos franceses del siglo XVII, Madrid, Miraguano, 2005, pp. 225-226. 190

Por qu tantas campanas, y misas? Pueden resucitar a los muertos? Debemos creer con sabidura que el alma muere con el cuerpo422.

Los cuartetos del desta423 circulaban clandestinamente en Francia a principios del

422 423

Ibidem, pp. 229-230. Presentamos una seleccin de los Cuartetos del desta: 1 Puesto que el Ser Eterno es eternamente muy feliz, y perfecto con toda suficiencia, que es la bondad misma e infinitamente sabio sobre todo lo que concibe la humana inteligencia. 2 Es insensato el supersticioso por figurrsele constante y variable, rodeado de venganza y ofendido por nada, enemigo de los tiranos y ms temible que ellos? 3 Tiene derecho a imaginarse todos este Universo el gua soberano, y creer al mismo tiempo que puede ser llevado segn las pasiones de la naturaleza humana? 5 Si no quisiera engendrar hijos, si pensase que su fin debe ser miserable, Dios, cuya bondad se ve en todo momento, podra mostrarse diferente a los humanos? 7 Si el beato no puede ver a su peor enemigo sufrir durante un mes un suplicio extremo, cmo quiere que Dios con un suplicio infinito de la obra de sus manos mantenga su Justicia? 11 Siendo totalmente justo y bueno, puede mandarnos amar a nuestros enemigos, y odiarles l mismo? Endebles, podemos ayudarles en su miseria y el verles sufrir una pena inmortal? 12 Se puede concebir un infinito tormento para agradar al Eterno y contener su ira, sin presuponerle infinitamente cruel y peor a nuestro punto de vista que el peor tirano? 21 Es insensato creer que aquel de quien depende todo poder sea capaz de ofensas 191

siglo XVII. Se crey que haban desaparecido, pero Frderic Lechvre redescubri uno de los manuscritos completos en los fondos latinos de la Biblioteca Nacional de Pars, el 10329, editndolos por primera vez en 1908. En el manuscrito el poema lleva el ttulo de El antibeato o el Falso Devoto y se compone de ciento seis cuartetos. Su autor nos es desconocido pero, ms que un escritor en sentido estricto, parece que pudo ser un profesor de filosofa, muy versado en dialctica, en opinin de Mersenne. El poema es una clara exposicin de los dogmas del desmo. El movimiento tuvo varias fases en su desarrollo, que ahora citaremos, explicando en las siguientes pginas con mayor detenimiento los elementos que las caracterizaron y a los principales autores. El primer cuarto del siglo XVII estuvo protagonizado por la juventud del pensamiento libertino, siendo el principal representante Thophile de Viau. Tambin pertenecieron a esta etapa, caracterizada por actitudes escandalosas y osadas, Saint Amant, los poetas del Parnasse satyrique y las Chansons de Blot. En la segunda fase, que se prolong durante el resto del siglo XVII, los tratados filosficos y los estudios serios de La Mothe Le Vayer, Naud, Patin y Saint Evremond, entre otros, conviviran con el libertinaje galante, de saln, de Chapelle, del abate de Chaulieu, del marqus de La Fare y de Mme. Deshoulires. El Don Juan de Molire (1622-1673) sera la plasmacin en la escena del personaje libertino.

y que, tan sabio, haya podido armarnos contra l para darnos penas y sufrimientos? 45 Puesto que un mismo Dios es padre de todos nosotros que deseamos disfrutar de un bien inteligible, qu nos puede importar que l gue a unos y otros por los diversos caminos de ese mundo sensible? 49 Por todas esas razones se puede ver claramente que el miedo al Infierno es una fantasa y debilidad de espritu, y consecuentemente que todo castigo cesa en esta humana vida. GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., pp. 232-235.

192

Pierre Clair ha analizado las manifestaciones de desmo y de atesmo en Europa entre 1665 y 1715 a travs de publicaciones peridicas como Journal des Savants, Nouvelles de la Rpublique des Lettres, Bibliothque Universelle et Historique, Bibliothque choisie e Histoire des Ouvrages des Savants (Peridico de los Sabios, noticias de la Repblica de las Letras, Biblioteca Universal e histrica, Biblioteca escogida e Historia de las Obras de los Sabios). En estos textos son frecuentes las alusiones a los integrantes del movimiento bajo los trminos de esprits forts, distes, athes, libertins, sceptiques, pyrrhoniens, impies, impiet, incrdules, etc.424 En el siglo XVIII se desarroll una abundante literatura libertina, con casos interesantes, como el de Fontenelle y, finalmente, a caballo entre los siglos XVIII y XIX cerraran el movimiento dos clebres autores: Choderlos de Laclos (1741-1803) y Sade (17401814)425. Una vez explicadas las etapas que se pueden diferenciar en el desarrollo del movimiento, cabe sealar que entre los principales adversarios del pirronismo y del libertinismo en el siglo XVII destacaron los eclesisticos Franois Garasse (1585-1631) y Marin Mersenne (1588-1648). En agosto de 1623 el jesuita Garasse, quien concentr sus energas en luchar contra la hereja y el libertinaje, public su Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou prtendus tels (Doctrina curiosa de los hombres cultos de este tiempo, o pretendidamente tales), de la que ya hemos hablado. El movimiento clandestino deba de haber alcanzado hacia 1623 gran fuerza, pues el jesuita da cuenta de que el atesmo se haba infiltrado en todos los estamentos, profanando tanto las costumbres como las creencias y llega a encuadrar a los libertinos en cuatro grupos: Lutero y sus discpulos; los calvinistas, Pomponazzi, Cardano y Vanini, y los nuevos libertinos, que representaban los restos de todas las herejas pasadas426. Sobre el impacto inmediato de este texto (proceso del poeta Thophile de Viau)
424

CLAIR, Pierre: Recherches sur le XVIIe sicle, VI, Libertinage et incrdules: 1665-1715 ?, Pars, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1983, pp. 25 y 39. 425 GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., pp. V-VI. 426 RODRGUEZ DONS, Marcelino: op. cit., p. 23. 193

algunos autores, como Luoise Godard de Donville, han hablado de linvention du libertin en 1623427. A juicio de esta autora, el libertino es un ser de ficcin o ms bien reinventado por los apologistas y, en particular, por el padre Garasse a partir de elementos bblicos y exegticos, a quien el jesuita atribuye una doctrina inspirada de Vanini y en sus predecesores, un atesmo caricaturizado que por primera vez se constituye en doctrina coherente, madurada conceptualmente428. Al ao siguiente de la controversia, Mersenne trat de combatir a los destas, ateos y libertinos, refutando los ya explicados Quatrains du diste que circulaban con gran xito por Francia. El padre Mersenne haba calculado un ao antes que slo en Pars poda haber alrededor de cincuenta mil ateos429 y, convencido de que los destas eran aqullos que crean en Dios pero negaban la divina providencia430, en 1624, escribi LImpit des distes, des athes et libertins de ce temps, combattue et renverse de point en point par des raisons tires de la philosophie et de la thologie (La impiedad de los destas, ateos y libertinos de este tiempo, combatida y refutada punto por punto con razones extradas de la filosofa y la teologa). Mersenne cit ntegramente algunos versos de Los cuartetos del desta y los refut todos. En La vrit des Sciences contra les Sceptiques et les Pyrrhoniens (1625) pretendi rebatir los argumentos pirrnicos, pues consideraba que los escpticos eran los libertins que tenan miedo de mostrar su verdadera impiedad, por lo que trataban de convencer a los dems de que nada era cierto, para poder atacar indirectamente las ciencias, la religin y la moral. De hecho, lleg a proponer como modo para acabar con el desmo y el atesmo enviar a la hoguera todos los libros impos. Los escritos de Garasse y de Mersenne constituyeron el programa de la Iglesia contra los libertinos.
427

GODARD DE DONVILLE, Louise: Linvention du libertin en 1623 et ses consquences sur la lecture des textes, en INSTITUT CLAUDE LONGEON: Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen VI: Libertins et esprits forts du XVIIe sicle: quels modes de lecture?, Pars, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 2002, pp. 7-17. 428 GODARD DE DONVILLE, Louise: Linvention du libertin en 1623 et ses consquences sur la lecture des textes, Libertins et esprits forts du XVIIe sicle : quels modes de lecture ?, en Libertinage et Philosophie au XVIIe sicle, n 6, 2002, p. 12. 429 TRESGUERRES, Alfonso: El concepto de religin natural. Desmo y filosofa materialista de la religin, El Basilisco, 18 (1995), p. 8. 430 BETTS, C.J.: Early Deism in France. From the so-called distes of Lyon (1564) to Voltaires Lettres philosophiques 194

En la primera fase descrita del movimiento libertino destac Thophile de Viau, que naci en 1590 en la ciudad occitana de Clairac, en el seno de una familia de la pequea nobleza hugonote. Tras estudiar medicina, en 1616 estaba ya en la corte, donde se relacion con jvenes aristcratas y figur como maestro de ceremonias de las fiestas del llamado clan libertino. Pero pronto empez la represin. En 1616 circulaban por Francia los Quatrains du diste y, tres aos despus, fue condenado a la hoguera el humanista y filsofo italiano Vanini. En este contexto, se le atribuy a Thophile, que haba adquirido fama de disoluto y libertino, la autora de una serie de panfletos contra los jesuitas y contra el duque de Luynes, favorito de Luis XIII. No obstante, fue uno de los poetas favoritos del rey, llegando a recibir en 1618 una pensin como premio. Esta situacin apenas dur un ao, pues el 14 de junio de 1619 fue condenado al exilio, acusado de haber compuesto versos indignos para un cristiano431. Despus de unirse en Angers al ejrcito real, en 1620 recuper el favor real, pero tambin por poco tiempo. En ese mismo ao se editaron libros satricos en los que aparecan poemas atribuidos a Thophile y, en 1621, fue recibido por Luis XIII, quien mostr gran inters en convertirlo al cristianismo. En septiembre de 1622 abjur del protestantismo adoptando, al menos aparentemente, la ortodoxia catlica, pero unos meses despus Antoine Estoc, asociado con Antoine Sommaville, haba editado el Parnaso de los poetas satricos, en el que se recogan poemas atribuidos a Thophile. El padre Garasse, en su Doctrina curiosa de los hombres cultos de este tiempo, o pretendidamente tales, acus a Thophile como culpable del crimen de atesmo. El poeta protest y logr que comparecieran y que fueran condenados Estoc y Sommaville. Finalmente, el 11 de julio de 1623, el procurador general Mathiu Mol orden su arresto y, tras esconderse en Chantilly y en Catelet, dispuesto a huir a Inglaterra, fue detenido el 17 de septiembre, conducido a Pars y encerrado en la prisin de la Conciergerie. El proceso se inici el 4 de octubre. Sus amigos y enemigos se enfrentaron en

431

(1734), La Haya, Martinus Nijhoff Publishers, 1984, p. 23. GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., p. 11. 195

diversos escritos y se inventaron testigos a favor y en contra. El acusador principal fue Louis Sageot, que odiaba a Thophile, ya que ste lo descubri en 1611 en flagrante delito de homosexualidad y en 1621 afirm que era espa de los jesuitas. El padre Voison, cmplice de Garasse, aport tambin abrumadores testimonios, que luego resultaron falsos. El padre Garasse acus al poeta de epicuresmo, atesmo y sodoma y, tras casi dos aos de encierro, el 1 de septiembre de 1625, el tribunal dict sentencia y lo conden al destierro. Los adversarios de Thophile no lograron la victoria completa, pero consiguieron intimidar a quienes anhelaban una mayor libertad de expresin. Desde entonces, la conducta de los libertinos sera ms cauta432. Thophile muri al ao siguiente, en la noche del 25 al 26 de septiembre de 1626433, en Chantilly, en casa del duque de Montmorency. Su Apologie au Roi (Apologa al Rey), dedicado a Luis XIII, es uno de los textos en prosa que el poeta escribi en su defensa en el proceso que sufri por las denuncias de la Iglesia catlica, capitaneada contra l por el padre Garasse. En ella manifestaba que los predicadores haban lanzado contra l las injurias de ateo, de impo, de abominable y que, frecuentemente, se hablaba de la sospecha de atesmo, pero con una gran ignorancia de fondo, como si de un crimen se tratara434. Thophile declara en este texto que su conciencia le proporcionaba un testimonio tan firme de su fe, que todas las acusaciones dirigidas en su contra no le producan sino vergenza. Yo he credo siempre no estar en peligro, dado que senta que Dios conoca bien mi alma, aade435. En esta primera etapa de juventud del movimiento libertino hay que citar tambin al poeta Marc Antoine Girard, seor de Saint Amant (1594-1661), que recorri como marino Europa, frica y Amrica, llegando en 1619 a Pars, donde se hizo famoso con su poema La solitude (La soledad), compuesto dos aos antes.
432 433

Ibidem, pp. 13-14. ADAM, Antoine: Thophile de Viau et la libre pense franaise en 1620, Genve, Slatkine Reprints, 2000, pp. 9 y 427. 434 VIAU, Thophile de: Apologa al Rey, en GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., p. 19. 435 Ibidem, p. 20. 196

En estos aos entabl amistad con Thophile de Viau y frecuent los crculos libertinos. Tras convertirse prudentemente al catolicismo hacia 1627, particip junto al cardenal Richelieu en el sitio de La Rochelle contra los hugonotes. Despus, estuvo al servicio del conde de Harcourt, con quien viaj por Inglaterra, Italia y Espaa, donde particip en la expedicin de Catalua de 1647. Como gentilhombre de cmara de la esposa del rey Ladislao VII estuvo en Polonia, pas por la Suecia de la reina Cristina y regres a Pars en 1651, diez aos antes de morir. Desde su primer xito literario, en 1619, no dej de escribir epigramas, canciones, epitafios, sonetos, elegas, ronds, etc. Fue uno de los primeros miembros de la Academia Francesa, fundada en 1634, y desde 1630 dirigi su poesa hacia la exaltacin de los placeres de la buena mesa y de la elega bquica, convirtindose as sus composiciones en el reflejo de su propia vida. En la segunda fase, de convivencia de los serios tratados filosficos con el libertinaje galante, como representantes del libertinismo erudito, cabe destacar los siguientes nombres: Gabriel Naud, bibliotecario de Richelieu y de Mazarino y secretario del cardenal Bagni; Guy Patin, doctor en Medicina que lleg a ser rector de la Escuela Mdica de la Sorbona; Leonardo Marand, secretario de Richelieu; Franois de La Mothe Le Vayer, profesor del hermano del Rey y secretario tambin de Richelieu durante el decenio 1632-1642436, Pierre Gassendi, filsofo, astrnomo, sacerdote y profesor de matemticas en el Collge Royal; Samuel Sorbire, editor de las obras de Gassendi, e Isaac La Peyrre, secretario del Prncipe de Cond437. Los libertins rudits han sido considerados como el vnculo entre Montaigne y Bayle y Voltaire. Entre ellos, ocup un lugar destacado Savinien de Cyrano, ms conocido como Cyrano de Bergerac (1619-1655), un personaje real, poeta y espadachn, filsofo y pendenciero, libertino y galanteador, inmortalizado con su nariz prominente en el teatro por la obra de Edmond Rostand (1868-1918) e interpretado en el cine por Jos Ferrer, Charles Boyer, Jean Marais, Jean436 437

ZOLI, Sergio: op. cit., p. 10. POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 144. 197

Paul Belmondo y Gerard Depardieu, pasando a ser as uno de los grandes mitos de la literatura. Bajo la apariencia de relatos literarios, Cyrano fue capaz de lanzar feroces crticas de las instituciones y valores de su tiempo. Escribi la comedia en cinco actos Le pdant jou (1654), la tragedia La mort dAgrippine, puesta en escena tambin en 1654, y dos novelas filosficas tituladas Los estados y los imperios de la Luna y Los estados y los imperios del Sol438, publicadas pstumamente en 1656 y en 1662, respectivamente. Estas dos ltimas eran las dos partes de Lautre monde, una de las primeras novelas de ciencia ficcin, en la que Cyrano narraba en primera persona un viaje imaginario a la Luna y al Sol, que le serva como pretexto para expresar su filosofa materialista y su crtica a la sociedad del momento. Hay que tener en cuenta la enorme influencia ejercida en Francia a partir de Rabelais de las obras satricas de Luciano de Samosata439 y la tendencia barroca a realizar adaptaciones de las mismas. Cyrano recibi la influencia de Gassendi y, por tanto, del materialismo de Demcrito y Epicuro. Compuso todo tipo de obras, incluidas cartas amorosas, satricas y burlescas, dirigidas incluso a sus enemigos y al cardenal Mazarino, como Las mazarinadas. Su imagen del universo era la de un gran animal, formado por animales cada vez ms pequeos, hasta llegar a los ms diminutos que eran los tomos. A su juicio, los tomos eran eternos y las configuraciones de stos no se hallaban en absoluto estructuradas por los designios de la Providencia. Adems, sostena que el alma estaba formada por tomos y que era mortal. Las descripciones literarias de lugares inslitos muestran una estrecha relacin entre utopa, libertinaje y librepensamiento. Estos libros de viajes extraordinarios de los siglos XVIIXVIII tenan, entre sus objetivos, reconstruir la primitiva lengua admica, hablada en toda la tierra antes de la maldicin bblica de Babel, en un anhelo de establecer comunicacin con todos los seres humanos. La obra The Man in the Moon (publicada pstumamente en 1638), de Francis Godwin, y Los estados y los imperios de la Luna y Los estados y los imperios del Sol, de
438

Un interesante estudio de esta obras y el contexto en el que fueron gestadas es el siguiente libro: ROSELLINI, Michle y Catherine COSTENTIN: Les tats et Empires de la Lune et du Soleil, Neuilly, Atlande, 2005. 439 En el siglo II d.C. el griego Luciano de Samosata propuso en Historia verdadera un viaje al mundo de los selenitas, quienes eran capaces de hilar los metales y el vidrio y tenan la facultad de quitarse y ponerse los ojos. 198

Cyrano, tienen la peculiaridad de situar la lengua filosfica en el espacio extraterrestre440. Se ha cuestionado si Foigny, Veiras, Gilbert, Fontenelle y Patot fueron sucesores de Cyrano de Bergerac, en tanto que el trmino libertin encubre realidades variadas. Lise

Leibacher-Ouvrard sostuvo que todos ellos expusieron un sentir comn, manifestado de diversas maneras que iban desde la escritura utpica hasta la crtica de las religiones reveladas. En definitiva, parece que la evasin de Cyrano mediante el viaje y la utopa cre escuela441. A medida que transcurra el tiempo, la ubicacin de las utopas fue trasladada a un lugar lejano, pero posible, como la Terra Australis Incognita, identificada con varios lugares hasta que Cook descubri en 1770 Australia. Ejemplo de ello son La Terre Australe Connue (1676), de Gabriel de Foigny, reimpreso con el ttulo de Les aventures de Jacques Sadeur en 1692, Histoire des Svarambes (1677) de Denis de Vairasse dAlais, y Voyages et aventures de Jacques Mass (1710) de Simon Tyssot de Patot. An ms radicales que las tesis de Cyrano fueron las negaciones contenidas en un manuscrito latino442 titulado Theophrastus redivivus443, que fue escrito en 1659444 y que forma parte de esa literatura clandestina que recuperaba antiguas tradiciones filosficas y pona su acento en la explicacin de todo aquello considerado como sobrenatural a partir de las leyes de la naturaleza445. Este libro, representante de la literatura filosfica crtica, caracterizada por el rechazo de toda revelacin y sobre todo de la religin cristiana446, muestra una clara tendencia

440

GALN RODRGUEZ, Carmen: Imago Mundi: Relatos extraordinarios de viajeros del Barroco, Anuario de Estudios Filolgicos, XXIX (2006), pp. 60-61. 441 LEIBACHER-OUVRARD, Lise: Libertinage et utopies sous le rgne de Louis XIV, Genve-Pars, Librairie Droz, 1989, pp. 1 y 205. 442 GREGORY, Tullio: Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Npoles, Morano Editore, 1979, p. 9. 443 Teofrasto fue un filsofo griego que vivi en los siglos IV y III a.C. Sucedi a Aristteles en la direccin del Liceo y escribi, entre otras obras, Historia de las plantas y De los caracteres. 444 PAGANINI, Gianni, Miguel BENTEZ y James DYBIKOWSKI (dirs.): Scepticisme, Clandestinit et Libre Pense. Actes des Tables rondes organises Dublin dans le cuadre du Congrs des Lumires (Tenth International Congress on the Enlightenment), 26-27 juillet 1999, Pars, Honor Champion, 2002, p. 10. 445 CAVAILL, Jean-Pierre: Libertinage, irrligion, in croyance, athisme dans lEurope de la premire modernit (XVIee XVII sicles), Les dossiers du Grihl (fvrier 2003), Libertinage, irrligion: tendances de la recherche 1998-2002, 108. http://dossiersgrihl.revues.org/document279.html. 446 RODRGUEZ DONS, Marcelino: Materialismo y atesmo: la filosofa de un libertino del siglo XVII, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2008, p. 57. 199

atesta y materialista, ya que en l se explican con claridad los diferentes temas del libertinismo. Actualmente se conservan del mismo cuatro copias manuscritas: dos en la Biblioteca Nacional de Austria, en Viena (Wien-NB 10405-10406 y Wien-NB 11451), otro en la Biblioteca Nacional de Pars (Pars-BNF, Lat. 9324) y otro en Blgica, en la coleccin privada del profesor Jeroom Vercruyse (Lennik-col. privada). Este ltimo manuscrito no est completo, pues falta el tratado I447. El autor, oculto tambin bajo el seudnimo de Theophrastus redivivus, explic en el proemium que eligi este nombre porque su objetivo era analizar aspectos vinculados con la religin, emulando a Theophrastus Eresius pero, a diferencia de aqul, que habl impamente de los dioses, el Theophrastus redivivus ofreci a los telogos un compendio de los argumentos de los ateos para que, tenindolos reunidos, los refutaran ms fcilmente. De hecho, el ttulo completo de la obra es: Theophrastus redivivus, sive historia de iis quae dicuntur de diis, de mundo, de religione, de anima, inferis et daemonibus, de cotemnenda morte, de vita secundum naturam. Opus ex philosophorum opinionibus constructum et doctisimis theologis ad diruendum propositum448. A su vez, en el proemium indic el annimo que su propsito era que los cristianos dispusieran, frente a los filsofos, de argumentos basados en la razn natural, no slo en la fe y la autoridad. La mayor parte de las tesis sostenidas en la obra estn inspiradas en Aristteles, Epicuro, Lucrecio, Sexto Emprico y Sneca, entre los antiguos, y en Bodin, Maquiavelo, Pomponazzi, Cardano, Vanini, Saumasius, Cyrano, Patin y Fabrot, entre los modernos449. Las principales ideas del Theophrastus redivivus son: dios450 no existe, el alma es mortal, el mundo es eterno, la religin es ars politica451 y los infiernos son una fbula. Subyace
447 448

Ibidem, p. 47. Teofrasto redivivo, o historia de lo que se dice de los dioses, del mundo, de la religin, del alma, de los infiernos, de los demonios, del desprecio de la muerte, de la vida segn la naturaleza. Obra construida a partir de las opiniones de los filsofos y propuesta a los telogos para que la refuten. 449 RODRGUEZ DONS, Marcelino: op. cit., pp. 15 y 58. 450 En el manuscrito se hace referencia a dios con minscula. 451 Tesis por otra parte, la de la religin como arte poltica, es decir, astucias de los gobernantes, que se remonta a Critias en el mundo antiguo y, en la modernidad, al naturalismo aristotlico, estando presente en Maquiavelo, Pomponazzi, Cardano y Vanini. 200

en el manuscrito una moral hedonista, no orientada hacia el desenfreno sino ms bien vinculada con un epicuresmo moderado, con tintes escpticos y cnicos. De ah, la recomendacin del autor de vivir una vida placentera y no temer a la muerte, sobre la base de que no hay nada despus de ella. El autor, tras realizar un recorrido por las tesis del materialismo y del atesmo desde la Antigedad hasta su poca, estaba plenamente convencido de que en su siglo la incredulidad haba alcanzado su mximo grado de desarrollo. La obra est estructurada en seis tratados: en el primero, De diis, sostiene que los dioses no existen, a no ser que se entienda por dios la naturaleza misma; en el segundo, Qui est de Mundo, defiende la eternidad del mundo y la imposibilidad de la creacin; en el tercero, Qui est de religione, expresa su consideracin de la religin como arte poltica y muestra su convencimiento de que Moiss, Jess y Mahoma eran impostores; en el cuarto, Qui est de anima et inferis, ofrece su demostracin de que el alma es material y mortal; en el quinto, Qui est de contemnenda morte, habla del desprecio de la muerte y, siguiendo las tesis estoicas y epicreas, de la licitud del suicidio, y en el sexto, Qui est de vita secundum naturam, mantiene que los animales son inteligentes, existiendo slo una diferencia de grado entre ellos y el ser humano. Y especialmente, llama la atencin la relevancia que el annimo otorga a la razn natural, avalada por la experiencia sensorial, a la que considera verdadera fuente de conocimiento (vera et naturalis ratio), frente a la falsa razn (falsa autem ratio), seguida por la mayora de los seres humanos y procedente de la opinin. Las cosas verdaderas se comprueban, dir Teofrasto redivivo, pero la fe nos ensea aspectos indemostrables, por ejemplo, la existencia de dios. Como lo opuesto de lo verdadero es falso, todo lo que la religin transmite acerca de los aspectos sobrenaturales es falso y, por ende, sus enseanzas morales son intiles y carentes de fundamento452. El autor del manuscrito sostena que cada religin no era ms que la invencin de
452

Ibidem, p. 68. 201

un legislador con la intencin de mantener controlados a los ciudadanos, por lo que todas las religiones eran tiles desde el punto de vista poltico. Igualmente la revelacin era tambin considerada como un invento de los legisladores y de los prncipes para mantener la obediencia del pueblo. El hombre era un animal entre todos los dems y su conducta estaba orientada, al igual que la de stos, hacia su deseo de conservacin453. El dios de los telogos era un mero ente de razn y el dios del pueblo era nicamente la expresin del temor humano. En el plano poltico, a diferencia de Hobbes, al que por otra parte no se cita en el manuscrito, Teofrasto redivivo sostena que era en el estado social en el que el hombre era un lobo para el hombre, pues no haba violencia mayor que la que las leyes civiles ejercan sobre l. En el estado de la naturaleza no haba ni reyes ni sbditos, ni tampoco se sufra la pobreza ni la guerra. Por ello, el consejo que el autor del manuscrito ofreca para alcanzar la mxima felicidad era retornar al estado de la naturaleza y vivir de acuerdo al ius naturae, definido como aqul que la naturaleza ense a todos los animales454. Y como el fin de la vida feliz era segn Epicuro conseguir la tranquilidad o ataraxia (ausencia de dolor en el cuerpo y de turbacin en el nimo), quien quisiera obrar sabiamente se alejara de los asuntos polticos455. En el mbito libertino hay que citar tambin la produccin escrita de Charles Marguetel de Saint-Denis, seor de Saint Evremond (1613-1703), que versa sobre variedad de temas, desde la crtica literaria hasta el examen de las cuestiones morales y las costumbres de su tiempo. Otro relevante pensador libertino fue Franois de La Mothe Le Vayer, que naci en Pars en 1588 y falleci en la misma ciudad en 1672. Viaj bastante pues, entre otros cargos, fue secretario de M. de Bellivre, embajador en Italia, y preceptor del duque de Orlens. Fue uno de los cuatro miembros de la famosa Ttrada, junto con Diodati, Naud y Gassendi, cultivando tambin la amistad con Cyrano de Bergerac y Molire. Su postura

filosfica era la del escepticismo, ya que se mostr crtico con todo tipo de creencias religiosas y
453 454

PAGANINI, Gianni, Miguel BENTEZ y James DYBIKOWSKI (dirs.): loc. cit. Quod natura omnia animalia docuit. 202

sostuvo que, posiblemente, las cosas nos parecen reales tan slo por su relacin con nosotros y con nuestras facultades, de manera que quizs estemos en la posicin de tener los instrumentos para buscar la verdad, pero no los medios para reconocerla, ya que nuestros sentidos no son dignos de fe. Por ello, trabaj para liberar al espritu de la metafsica y conducir la ciencia hacia la observacin directa de los hechos. Entre sus obras, destacan Dilogos escritos a imitacin de los antiguos por Orasius Tubero, De la virtud de los paganos, De la poca seguridad que hay en la Historia y Otros cinco dilogos hechos a imitacin de los antiguos. En el ltimo libro citado, publicado por primera vez en 1632 y firmado con el seudnimo de Orasius Tubero, aparece el dilogo De la divinidad, un demoledor ataque contra las verdades de la religin. Orasius es el portavoz de las ideas de La Mothe Le Vayer, mientras que Orentes nicamente interviene para provocar la argumentacin de su interlocutor. Tras reflexionar sobre las diferentes formas de aplicacin de la inteligencia a la bsqueda de la divinidad a lo largo del tiempo en diversas civilizaciones, La Mothe Le Vayer, uno de los ms egregios representantes del libertinismo erudito, reafirma su actitud escptica. Uno de sus compaeros fue Gabriel Naud (1600-1653), mdico en Pars y en Padua. Durante su estancia en Italia, Naud habl despreciativamente de Mazarino pero, despus de entrar al servicio del cardenal en Pars, defendi su autoridad contra la libelstica poltica de Francia y, al estallar la Fronda, se coloc de inmediato de parte de la autoridad real, obstaculizando el movimiento del Parlamento de Pars456. Al servicio de Mazarino, Gabriel Naud logr reunir una biblioteca de unos cuarenta mil volmenes. Naud mostr su escepticismo acerca de la brujera y los episodios de persecucin de estas manifestaciones457. Las creencias en magos, brujas, diablos, encantadores, prodigios y milagros, en su opinin, eran ideas que dominaban no slo las mentes de los incultos
455 456

RODRGUEZ DONS, Marcelino: op. cit., pp. 53-54. BERTELLI, Sergio: Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1984, p. 201. 457 CLARK, Stuart: Vanities of the eye: vision in early modern European culture, Oxford-New York, Oxford University Press, 2007, p. 291. 203

sino tambin las de los doctos y, de ah, de su profundo arraigo, la necesidad de combatirlas. Su Apologa a favor de todos los grandes personajes que han sido falsamente sospechosos de magia, escrita al parecer contra el padre Garasse, se centra en otro de los frentes predilectos de los libertinos: la crtica hacia las supersticiones culturales y cientficas que circulaban sobre variedad de temas entre la mayor parte de la poblacin. Las ideas cientficas del doctor Guy Patin (1601-1672), profesor en el Colegio de Francia y rector de la Escuela Mdica de la Sorbona, tambin son particularmente avanzadas y se encuentran en la lnea de los escritos de los libertinos franceses del siglo XVII. Tanto por los cargos que desempe, como por sus convicciones personales, Patin se vio inmerso en las batallas mdicas de su tiempo. De su obra, nos ha quedado su abundante correspondencia, que constituye una autntica crnica de su tiempo. En sus Cartas, de las que se hicieron sucesivas ediciones tras su muerte, en 1692, 1695 y 1718, Patin se muestra como un radical defensor de la libertad interior y un luchador implacable contra todo tipo de supersticiones. Aunque se declar cristiano en sus convicciones personales, algunos de sus blancos preferidos fueron la iglesia de su tiempo y los jesuitas. Respecto a Pierre Gassendi (1592-1655), cabe decir que, tras estudiar Teologa en Aix-en-Provence, ense esta disciplina en Digne en 1612. Al recibir su doctorado en Teologa, dio conferencias de Filosofa en Aix y luego fue cannigo en Grenoble. Comenz sus investigaciones cientficas en una poca muy temprana de su vida y en 1624 public el primer libro de las Exercitationes Paradoxicae adversus Aristoteleos, en las que criticaba a los aristotlicos. En 1633 fue nombrado preboste de la catedral de Digne y en 1641 se traslad a Pars, convirtindose cuatro aos despus en profesor de matemticas en el Collge Royal. Adversario del escolasticismo aristotlico y del cartesianismo (mantuvo correspondencia con Ren Descartes, presentndole sus objeciones), Gassendi propuso un mundo

204

totalmente contingente de la voluntad divina, contingencia que expres en su idea de que los mtodos empricos eran slo una va para conocer la naturaleza y la materia de la que estaban compuestas las cosas fsicas. Por el contrario, Descartes describi un mundo en el que Dios haba fijado relaciones necesarias, algunas de las cuales nos permiten tener un conocimiento a priori de una parte sustancial del mundo natural. La perspectiva adoptada por Gassendi se remonta al nominalismo del siglo XIV, mientras que las ideas cartesianas proceden de la tradicin tomista que asumi en La Flche. Estas conceptualizaciones teolgicas de contingencia y necesidad, vistas a travs del prisma de la filosofa mecanicista, se reflejaron en diferentes estilos en la ciencia que emerga en la segunda mitad del siglo XVII458. Segn Margaret J. Osler, este enfrentamiento puede ser entendido como un episodio de la confrontacin entre la creencia judeocristiana en la omnipotencia divina y la preocupacin clsica griega por la inteligibilidad de la naturaleza. En el siglo XVII, cuando el inters por la filosofa natural era creciente, estos debates de raigambre medieval sobre las facultades de Dios y los poderes ordinarios fueron transformados en visiones acerca del status epistemolgico del conocimiento del mundo459. Setenta aos despus, este asunto form parte del enfrentamiento entre Leibniz y Clarke sobre el papel de la providencia en un mundo mecnico. La crtica de Leibniz estaba centrada en la insuficiencia de la fsica de Newton para fundamentar una explicacin adecuada de Dios, de su Existencia y de su Naturaleza, tanto como de su Accin en el Mundo. Por su parte, Clarke, uno de los newtonianos ms famosos, defendi la omnipresencia, la infinitud y la eternidad de Dios que permanece inmvil mientras regula y gobierna todo movimiento mediante principios activos o fuerzas. De este modo, Dios fund el orden natural que se expresaba mediante leyes fsicas a las que deban seguir, como continuacin inevitable, las leyes del mundo social, poltico y moral460. En el debate, Gassendi y Descartes adoptaron posturas diferentes sobre la
458

OSLER, Margaret J.: Divine will and the mechanical philosophy: Gassendi and Descartes on contingency and necessity in the created world, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. 459 OSLER, Margaret J.: op. cit., p. 153. 460 RADA, Eloy (ed.): La polmica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980, pp. 30-35. 205

omnipotencia de Dios, que son reflejo de las distintas versiones de la filosofa mecanicista. El nfasis de Gassendi en la voluntad divina, frente a la contingencia de la Creacin, entr en conflicto con la aceptacin cartesiana de la necesidad en el mundo creado. Como ejemplo de la disputa, pueden destacarse dos obras en las que reflexionaban sobre las ideas inmutables y eternas. En su Disquisitio metaphysica, Gassendi expona que era difcil aceptar la existencia de algo de naturaleza inmutable y eterna aparte de la omnipotencia de Dios461. Sin embargo, Descartes, en sus Meditations, afirmaba que cuando imaginaba un tringulo, incluso aunque nunca hubiera existido en otro lugar que en su mente, haba una determinada naturaleza o esencia de tringulo inmutable y eterna, no inventada por l ni dependiente de su mente462. Descartes y Gassendi estaban en desacuerdo en el origen de nuestras ideas pues, para el primero, al menos algunas de ellas eran innatas, mientras que en opinin del segundo todas tenan su origen en los sentidos. No obstante, a pesar de sus diferencias de criterio, los dos filsofos fueron respetuosos con la obra de su contrincante y, en la correspondencia, Descartes no dej de expresar su admiracin por el conocimiento cientfico de Gassendi y el astrnomo reconoci la relevancia de la produccin cartesiana463. Gassendi resucit el atomismo materialista y fue un gran divulgador de la filosofa de Epicuro. Sostuvo una forma de atomismo epicreo que concili con la idea de Dios, a quien consider causa del movimiento de los tomos. De este modo, oponindose al epicuresmo tradicional, afirm que el orden del universo no poda ser explicado por meras combinaciones de tomos, sino que era necesario admitir la existencia de Dios, entendido como sustancia espiritual infinita. Su Apologa de Epicuro, compuesta ya a principios de 1634, adems de dar a
461

462

GASSENDI, Pierre: Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa, Pars, J. Vrin, 1962, pp. 468-469. DESCARTES, Ren: Meditations on First Philosophy, en The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1984-1991, pp. 44-45. 206

conocer las enseanzas del mencionado filsofo, influy en Jean Franois Sarasin (1614-1654), que escribi entre 1645 y 1646 su Discurso de moral sobre Epicuro, un ao antes de que Gassendi editara De vita et moribus Epicurii. Sarasin ofrece una visin de la filosofa epicrea, aproximndola casi al estoicismo, visin con la que estara en desacuerdo ms tarde Saint Evremond en una obra sobre el mismo filsofo griego. Finalmente, Pierre Gassendi, que fue amigo del padre Marin Mersenne, se retir en 1648 y falleci en 1655. El caso de Gassendi es la excepcin que confirma la regla, pues muestra cmo no necesariamente el libertinismo erudito desembocaba en el atesmo, ya que compatibiliz la filosofa epicrea y la moral cristiana. Adems, es preciso sealar que alcanz en vida gran reconocimiento como historiador464, filsofo y cientfico465. Fue discpulo de Gassendi, as como de La Mothe Le Vayer, Samuel Sorbire. No fue un pensador original pero parece haber sido un hombre versado en los movimientos intelectuales de su poca, a los que contempl manteniendo una constante actitud pirrnica, pues propugnaba un escepticismo completo ante todas las cuestiones que pasaran de las apariencias. Acerca de Isaac La Peyrre, al que ya se ha hecho alusin en el tercer captulo de este trabajo, conviene indicar que naci en Burdeos hacia 1594 y que falleci cerca de Pars en 1676. Proceda de una familia de seguidores de Calvino y, en su juventud, tuvo problemas con el snodo calvinista, llegando a ser acusado de atesmo y de impiedad, aunque en 1626 fue absuelto con el enrgico apoyo de sesenta pastores. En 1640 lleg a Pars, conoci a los ms destacados pensadores de la poca y fue secretario del Prncipe de Cond466. En 1640-1641 ya haba escrito sus dos grandes obras, Du Rappel des Juifs y PraeAdamitae y, segn Richard H. Popkin, a pesar de que no crea en algunas de las principales
463 464

OSLER, Margaret J.: op. cit., p. 155. Lynn Sumida Joy considera a Pierre Gassendi historiador, adems de cientfico y filsofo, en tanto que escribi la Historia de Peiresc,en memoria del astrnomo y botnico francs, nacido en 1580 y fallecido en 1637, que lo hosped en 1634-1637 y que descubri la nebulosa de Orin. Las facetas de cientfico y filsofo pueden ser atribuidas a Gassendi de manera certera, pero ms dudas reviste el perfil de historiador aunque el libro citado fue una aportacin importante a la Historia de la ciencia. 465 JOY, Lynn Sumida: Gassendi the atomist: advocate of histoy in an age of science, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 195. 466 POPKIN, Richard H.: The Third Force in Seventeenth-Century Thought, Leiden, E.J. Brill, 1992, p. 159. 207

doctrinas del judasmo y del cristianismo, no fue ateo, sino que sostuvo una teologa mesinica inslita467. Entre las tesis herticas de La Peyrre se hallaban sus afirmaciones de que Moiss no escribi el Pentateuco y de que no poseemos ningn texto preciso de la Biblia, a la vez que sostena que hubo hombres antes que Adn, que la Biblia slo es la Historia de los judos y no de toda la humanidad y que el Diluvio nicamente fue un acontecimiento local de Palestina468. Para La Peyrre la nica Historia significativa era la de los judos, la cual comenz con Adn, e indic que se divida en tres grandes perodos: la eleccin de los judos, que abarcaba la etapa que iba desde Adn hasta Cristo; el rechazo de los judos, que tuvo lugar desde Cristo hasta mediados del siglo VII y la llamada a los judos que estaba a punto de ocurrir, pues el Mesas iba pronto a aparecer y todo el mundo se salvara, con independencia de lo que hubiera credo469. As pues, en 1640-1641, cuando Isaac La Peyrre lleg a ser miembro activo de los libertins rudits, ya tena completo su sistema teolgico basado en la suposicin de que hubo hombres antes de Adn. Si el libertinismo de los autores citados es llamado libertinismo erudito, el de Faret (que escribi el Honnte homme, 1630), el de Bardin (autor del Lyce) y el del caballero de Mer, Antoine Gombaud (1607-1684), recibe el nombre de libertinismo mundano. Con el trasfondo de obras como El cortesano de Castiglione, esta corriente se preocup por el concepto de honntet, esto es, del honor y del decoro que deban caracterizar las maneras y el comportamiento del perfecto caballero470. El libertinaje galante est representado por el abate de Chaulieu, el marqus de La Fare y Mme. Deshoulires. Este pequeo grupo de sabios, de hombres de letras, de poetas, se empez a formar en Pars hacia 1670, en los salones donde se reunan miembros de la
467 468

POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 319. POPKIN, Richard H.: Millenarianism and nationalism. A case study: Isaac La Peyrre, en LAURSEN, John Christian y Richard POPKIN (eds.): op. cit., p. 79. 469 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, pp. 319-320. 208

aristocracia y se debata sobre temas filosficos. En sus poemas se aprecia su visin religiosa: rechazo del catolicismo ortodoxo y defensa de una reconciliacin entre el cristianismo y la vida de placer. Es lo que algunos autores han definido como un nuevo hedonismo cristiano471. Ms adelante, Fontenelle (1657-1757) representara el trnsito ideolgico y estilstico entre los libertinos del siglo XVII y los del XVIII. El autor de Entretiens sur la pluralit des mondes (1686) y de Doutes sur le systme phisyque des causes occasionelles (1686)472 entre otras obras, reflexion sobre el origen de las fbulas (en su opinin, fruto de la imaginacin, del gusto por lo maravilloso, de una filosofa ignorante y del respeto ciego a la antigedad). Examinando los errores de su tiempo, afirm que si no se haba llegado a ningn absurdo tan considerable como las antiguas fbulas de los griegos era porque, afortunadamente, hemos sido iluminados por las luces de la verdadera religin y, segn creo, por algunos destellos de la verdadera filosofa473. Tambin se mostr crtico hacia las supersticiones, siendo un gran divulgador de los logros de la revolucin cientfica. Frente a la arriesgada y peligrosa situacin de los libertinos del XVII, Fontenelle fue un libertino respetadsimo e integrado en la sociedad de su tiempo, lo que indica un cambio sustancial operado en el transcurso de las dcadas. En esta etapa final del siglo XVII uno de los representantes de la contraofensiva catlica ante el movimiento libertino fue el padre jesuita Raymond de Saint-Martin, que recogi el testigo de Garasse y de Mersenne. Su obra titulada La Vraye religion en son jour contre toutes les erreurs contraires des athes, des libertins, des mathmaticiens ou autres qui establissent le destin et la fatalit, des payens, des juifs, des mahomtans, des sectes des hrtiques en gnral,
470 471

REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 493. PERKINS, Wendy: Le libertinage de quelques potes picuriens la fin du XVIIe sicle, en POMEAU, Ren et alii: Laclos et le libertinage 1782-1982. Actes du Colloque du bicentenaire des Liasons dangereuses, 2 edicin, Pars, Presses Universitaires de France, 1998, pp. 21-46. 472 FONTENELLE, Bernard le Bouvier de: Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos, Madrid, Editora Nacional, 1982, edicin crtica de Antonio Beltrn Mar, p. 21. 473 FONTENELLE, Bernard le Bouvier de: De lorigine des fables, en GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., p. 221.

209

des schismatiques, des machiavelistes et des politiques474 es una explcita condena de las corrientes que estaban surgiendo y desarrollndose en Europa, cuyos planteamientos desafiaban los dogmas establecidos. En conclusin, los libertinos no se sometan a la prctica de la religin, sino que buscaban un modo de vida distinto a la moralidad imperante. Ciertamente, los libertinos fueron en muchos aspectos los precursores de los ilustrados. En general, se consideraban epicreos y estimaban el placer, especialmente del espritu, como el fin ltimo de la existencia humana, negando la inmortalidad del alma. La defensa del materialismo, del escepticismo y de la tolerancia, como principios fundamentales, eran el camino propuesto por los libertinos para liberar a la humanidad del miedo y de la sumisin.

474

SAINT-MARTIN, Raymond de: La Vraye religion en son jour contre toutes les erreurs contraires des athes, des libertins, des mathmaticiens ou autres qui establissent le destin et la fatalit, des payens, des juifs, des mahomtans, des sectes des hrtiques en gnral, des schismatiques, des machiavelistes et des politiques, Montauban, S. Dubois, 1667. BNF. 210

5.3. EL TRATADO DE LOS TRES IMPOSTORES El naturalismo filosfico, influido por las doctrinas atomistas clsicas, abrira el camino a irreverentes panfletos antirreligiosos como De Tribus Impostoribus, uno de los textos ms influyentes del libertinismo erudito europeo de los siglos XVII y XVIII. El Tratado de los tres impostores es el documento ms relevante de la cultura clandestina que forj la Ilustracin radical. En la Edad Media los personajes que protagonizan el tratado ya haban sido tildados de impostores. El origen de la hereja debe ser buscado en Averroes, sospechoso de haber estimado que todas las religiones eran equivalentes, pero sera un siglo despus, en 1239, cuando el papa Gregorio IX, en una carta en la que peda el apoyo de reyes y altos cargos eclesisticos en su lucha contra Federico II Barbarroja, lanzaba contra este monarca la acusacin de haber sostenido que Moiss, Cristo y Mahoma haban sido tres engaadores. De hecho, se lleg a atribuir la autora de un tratado De tribus impostoribus a Pedro de Vias, secretario del emperador excomulgado475. En los siglos XVI y XVII este libro fue buscado infructuosamente. Adems de al secretario de Federico II, se atribuy su autora a Bocaccio, Pomponazzi, Maquiavelo, Giordano Bruno, Campanella, Vanini, Charron, Hobbes, Spinoza, Pierre Bayle y la reina Cristina de Suecia, entre otros. En 1611 el carmelita espaol Jernimo Gracin de la Madre de Dios en la lamentacin cuarta de su obra Diez lamentaciones del miserable estado de los atestas de nuestros tiempos, escrito tras una larga estancia en los Pases Bajos, siguiendo la rumorologa, daba cuenta de un libro en el que se haca referencia a los tres impostores:

Cul deba ser un Libro que uno destas sectas compuso, intitulado De los tres engaadores del mundo: Moysn, Cristo y Mahoma, que no se le

475

LOMBA, Pedro (ed.): Annimo clandestino (ss. XVII-XVIII). La vida y el espritu del seor Benedicto de Spinosa o 211

dejaron imprimir en Alemania el ao pasado de 1610, y aunque muchos destos Libertinos niegan todas las leyes, otros muchos hay que, por el contrario, afirman que todas son Verdaderas y santas, y en cualquiera uno se puede salvar476.

En 1693 Bayle encarg a Bernard de la Monnoye una Disertacin sobre los resultados de la infatigable bsqueda del escrito. Las conclusiones fueron desalentadoras: nunca antes del siglo XVII haba existido un De tribus impostoribus semejante al buscado. Fue en el Seiscientos cuando se compusieron escritos de temtica semejante. Muestra de ello es un tratado desta en latn, De imposturas religionum, tambin conocido como De tribus impostoribus, atribuido a J.J. Mller, difundido en Alemania y redactado como respuesta a las tesis defendidas por su maestro J.F. Mayer durante una disputatio mantenida en la Universidad de Kiel en abril de 1688. Asimismo, en estos aos circul clandestinamente un escrito en francs titulado LEsprit de Mr. Benot de Spinosa, que tambin llevaba el nombre de Trait des trois imposteurs, posiblemente por el inters de los editores de hacer creer al pblico de que se trataba de la traduccin francesa de la obra compuesta por el secretario de Federico II477. Paralelamente, otros textos fueron engrosando esta corriente literaria, aun cuando los Moiss, Jesucristo y Mahoma fueran sustituidos por otros personajes. ste es el caso del tratado Due grande impostori, protagonizado por el cuquero James Naylor y el hebreo Sabbatai Zevi, quienes en sus respectivos mbitos se autoproclamaron mesas en 1656 y en 1665, y del libro The Three Impostors, publicado por John Evelyn en Inglaterra en 1669, en el que se ocupaba de Sabbatai Zevi y de otros dos lderes religiosos menos conocidos478. Volviendo de nuevo al libro protagonizado por Moiss, Cristo y Mahoma, cabe decir

Tratado de los tres impostores (Moiss, Jesucristo y Mahoma), Madrid, Tecnos, 2009, pp. XI-XII. GRACIN DE LA MADRE DE DIOS, Jernimo: Diez lamentaciones del miserable estado de los atestas de nuestros tiempos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1959, p. 156. 477 Ibidem, pp. XV-XVI. 478 POPKIN, Richard H.: Prefazione, en BERTI, Silvia (ed.): Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del Signor Benedetto de Spinoza, Turn, Giulio Einaudi editore, 1994, p. IX.
476

212

que Franoise Charles-Daubert, en su estudio sobre el Tratado de los tres impostores, ha localizado cinco familias del texto en las versiones publicadas del mismo en el siglo XVIII:

1) LEsprit de Spinosa, atribuido al mdico y hugonote francs refugiado en Holanda Jean Maximilien Lucas, fervoroso admirador del filsofo holands. El texto habra sido compuesto hacia 1688, aunque su circulacin en forma impresa no se producira hasta 1712, asociada a La Vie de Spinoza (que supuso el nacimiento de la leyenda del ateo virtuoso) y al Essai de Mtaphysique del conde de Boulainvilliers. Tambin lleva el ttulo de Trait des trois imposteurs. 2) Un Trait des trois imposteurs, copia del anterior aunque con ampliaciones en la vida de Moiss y de Mahoma. 3) Diferentes versiones difundidas con el ttulo de Dissertations thologiques, morales et politiques sur les trois imposteurs, Moyse, Jesus-Christ et Mahomet. 4) La Vie et LEsprit de Mr. Benot de Spinosa, versin en veintin captulos de LEsprit de Spinosa, realizada por Charles Levier y Thomas Johnson e imprimida en La Haya en 1719. Estaba compuesta por: la biografa atribuida a Lucas y un catlogo de las obras de Spinoza, LEsprit de Spinosa en catorce captulos y seis captulos ms con extractos de obras de autores libertinos como Charron y Naud. Aunque el copista de la edicin de 1719 indic en el prefacio que el autor, tanto de la Vida como del Espritu, era Jean Maximilien Lucas, Prosper Marchand en su Dictionnaire historique sostuvo que haba sido escrito por Johan Vroesen, diplomtico y militar holands opuesto a la poltica de los Orange479. Asimismo, Margaret C. Jacob relacion la gestacin del texto con la
479

MARCHAND, Prosper : Dictionnaire historique ou mmoires critiques et littraires concernant la vie et les ouvrages de divers personnages distingus particulirment dans la Rpublique des Lettres, artculo Impostoribus (Liber de Tribus), La Haya, de Hondt, 1758-1759, t. I, pp. 205 ss.

213

masonera, implicando en la copia y difusin del tratado a los Caballeros de la Jubilacin, logia a la que haba pertenecido Vroesen480. 5) Le fameux livre des trois imposteurs, versin anterior a 1716, aunque apareci tres aos despus481.

Como hemos visto, la primera impresin de LEsprit de Mr. Benot de Spinosa tuvo lugar en 1719 y fue organizado en 21 captulos, en los que se percibe la enorme influencia que ejerci en su composicin el libertinismo de principios de siglo. En 1768 el texto sera publicado en su forma definitiva por Naigeon y el barn dHolbach, recibiendo a partir de entonces el ttulo de Tratado de los tres impostores. Posteriormente, fue reeditado en 1775, 1776, 1777, 1793 y 1796. Se trataba de una versin en seis captulos de LEsprit de 1719, en el que se haban suprimido la biografa de Lucas, el catlogo de escritos spinozistas y los captulos con textos de Charron y Naud. Se ha discutido el origen del mismo, pero las hiptesis ms recientes atribuyen a Jean Maximilien Lucas la autora de un texto matriz, modificado o completado despus por Johan Vroesen, Jean Aymon y Jean Rousset de Missy hasta llegar a la edicin estabilizada482. En el Tratado de los tres impostores las afirmaciones de los textos sagrados son aceptadas literalmente, para confrontarlas a continuacin con el sentido comn. El objetivo era denunciar la manipulacin de las masas mediante el recurso a ideas religiosas espurias. Moiss, Jesucristo y Mahoma son objeto de la crtica, acusados de fundar una religin que engaaba a sus respectivos pueblos para hacerse con el poder, apoyndose en la ignorancia y el miedo. El autor se mostraba partidario de tomar como gua moral a la naturaleza, estado en el que se viva antes de la introduccin de las religiones en el mundo:

Antes de que la religin fuera introducida en el mundo, slo se estaba

480

JACOB, Margaret C.: The Radical Enlightenment : Pantheists, Freemasons and Republicans, Londres, The Temple Publishers, 2003, p. 235. 481 CHARLES-DAUBERT, Franoise : Le Trait des trois imposteurs et LEsprit de Spinosa . Philosophie clandestine entre 1678 et 1768, Oxford, Voltaire Foundation, 1999, pp. 84-243. 214

obligado a seguir la ley natural, es decir, a conformarse a la recta razn. Ese nico instinto era el vnculo al que los hombres estaban sujetos; y ese vnculo, aunque es muy simple, les una de tal modo que las divisiones eran raras. Pero cuando el miedo les hizo suponer que hay dioses y potencias invisibles, elevaron altares a esos seres imaginarios y, sacudindose el yugo de la naturaleza y de la razn, se ligaron por varias ceremonias y por un culto supersticioso a los vanos fantasmas de la imaginacin. Es de ah de donde deriva la religin, que tanto ruido hace en el mundo483.

La versin de 1768 del Tratado de los tres impostores es, como hemos dicho, El Espritu del seor Benedicto de Spinosa de 1719 en seis captulos: De Dios, De las razones que han obligado a los hombres a figurarse un ser invisible que comnmente es llamado Dios, Lo que significa la palabra religin; cmo y por qu se ha introducido un nmero tan grande de ellas en el mundo, Verdades sensibles y evidentes, Del alma y De los espritus que son llamados demonios. En el captulo tercero es donde se realiza una crtica directa a los principales representantes de las religiones reveladas. A Moiss se lo presenta como nieto de un mago que consigui su objetivo de ser caudillo de los hebreos, una nacin de pastores a la que hizo creer que su Dios se le haba aparecido y lo haba escogido para gobernarlos como pueblo predilecto. Moiss es para el autor del Tratado un hbil legislador que rein como un dspota absoluto. De Jess, continuador de Moiss, pero destructor de la antigua ley y padre de la nueva religin, seala como factores importantes en su derrota terrenal la carencia de ejrcitos y dinero. A diferencia de Moiss, que inspiraba miedo para imponerse y ofreca bienes temporales, Jesucristo ofreca dones eternos. Por su parte, a Mahoma se lo presenta como producto de una oscura traicin. No sobresali ni como poltico ni como filsofo, pero vivi
482 483

LOMBA, Pedro (ed.): op. cit., pp. XIX-XX. GARCA DEL CAMPO, Juan Pedro (ed.): Tratado de los tres impostores (Moiss, Jesucristo, Mahoma), Madrid, 215

feliz hasta el fin de sus das a expensas del trabajo de las masas subyugadas484. Gestado en el crculo spinozista y libertino holands, el Tratado de los tres impostores es expresin de la defensa colectiva, aunque minoritaria, de la razn natural y del combate contra la supersticin. LEsprit de Spinosa, lejos de ser una exposicin del pensamiento del filsofo holands, es un compendio de textos del libertinismo erudito de la primera mitad del siglo XVII dispuestos en un escrito continuo. Pero El Espritu se desmarca de las posturas tpicamente libertinas en dos aspectos: la disimulacin propia del libertino y la consideracin peyorativa del pueblo como populacho. Al contrario, el Tratado trata de llevar a cabo una ilustracin general de lo que anteriormente haba permanecido oculto y si esto es posible es gracias a que se confa en que el pueblo puede guiarse por la razn en la bsqueda de la verdad. El autor es heredero del libertinismo, pero transgrede su principal regla al situarse al lado del pueblo y desmontar, ya no slo para una lite sino para todo el pueblo, las creencias impuestas desde el poder. De este modo, se puede afirmar que este panfleto teolgico-poltico es libertino, en tanto que su contenido es reflejo de la crtica antirreligiosa del siglo XVII. Sin embargo, su tono y su ncleo argumentativo son ya propios de la Ilustracin y de la vertiente ms radical, la heredera del spinozismo485.

484

Tierradenadie Ediciones, 2006, traduccin de Juan Pedro Garca del Carmen y Jess Carmena Martnez, p. 36. Tratado de los tres impostores, en LOMBA, Pedro (ed.): op. cit., pp. 183-208. 216

5.4. EL LIBERTINISMO EN EL SEICENTO ITALIANO Italia est llena de libertinos, de ateos y de gente que no cree en nada, afirmaba Gabriel Naud, un observador extranjero que resuma en esta frase la opinin comn que circulaba en la Europa de su tiempo sobre la patria de Maquiavelo. Bajo el aparente conformismo de la Contrarreforma circularon clandestinamente en la Italia del Seicento corrientes libertinas, de carcter antirreligioso, que afirmaban que las religiones eran invenciones de astutos impostores, como Moiss, Cristo o Mahoma, que haban inducido al pueblo ignorante a aceptar la autenticidad de su mensaje mediante falsos milagros. Pomponazzi y Bruno, entre otros autores, se encuentran en las races de este proceso. El libertinismo en Italia fue estudiado por Giorgio Spini, quien seal que en el itinerario italiano del libertino europeo del siglo XVII la primera etapa estaba representada por Venecia, donde se perpeta ahora el recuerdo de Boccalini y donde los regalistas franceses y los protestantes ingleses y germanos reviven el ardor anticurialista486. Despus, se acceda a Padua, la ciudadela de los mdicos materialistas y de los filsofos que causaban la desesperacin de los inquisidores, hasta el punto de que en Francia llegaron a resultar equivalentes las palabras paduano y ateo. All se pudo escuchar la enseanza del profesor universitario ms famoso del siglo, Cesare Cremonini (1550-1631), el prncipe de los aristotlicos. El propio Loredano frecuentara en Padua las lecciones de Cremonini. Por ltimo, llegamos a Roma, la esplndida urbe de Urbano VIII e Inocencio X, con sus suntuosos palacios y la teatralidad de sus iglesias barrocas. Pero la ciudad eterna no era nicamente la capital de la Contrarreforma, tambin estaba la Roma carnal, musa de los libertinos franceses del tiempo de Richelieu y de Mazarino.
485 486

LOMBA, Pedro (ed.): op. cit., pp. XXXV-XXXVII. SPINI, Giorgio: Ricerca dei libertini: la teoria dellimpostura delle religioni nel Seicento italiano, Firenze, La Nuova Italia, 1983, p. 11

217

El estudio de los autores italianos del Seicento es un arduo trabajo de descifrado de una especie de escritura secreta. Spini indic que el libertinismo no era tanto una escuela filosfica o una doctrina, como s un estado de nimo, y aadi que el examen de las principales figuras del momento y de la atmsfera en la que vivieron deba ser llevado a cabo siguiendo ms la labor del psicoanalista que la del psiclogo, pues el primero trabaja, a la luz de la consciencia, a partir de los traumas que dejaron huella en el subconsciente y que se reflejaron en la personalidad del individuo487. Del mismo modo, era necesario investigar, a la luz de la consciencia histrica, ciertos pecados secretos e inquietudes ocultas que sucedieron en el pasado, que se revistieron externamente de un conformismo impecable, pero que fueron preparando ideolgicamente una nueva etapa. Entre los libertinos italianos del Seicento cabe destacar a los siguientes. Como antecedente, a Pietro Pomponazzi (1462-1525), el representante ms famoso de Aristteles en su poca. Fue profesor de filosofa en Padua y en Bolonia y, en su Tractatus de immortalitate animae, cuestion la posibilidad de demostrar racionalmente la inmortalidad del alma, afirmando la necesidad de aceptarla como una verdad de fe. Pomponazzi trat de escapar de las dos principales tradiciones dentro de la escuela peripattica: la de los seguidores de Averroes y la de los partidarios de Alejandro de Afrodisias. El argumento central que sostena era que el alma humana era dependiente del cuerpo en todas sus actividades y, por tanto, inseparable de l488. Su doctrina fue atacada, aunque nunca oficialmente condenada, por Roma, que le autoriz a publicar, en defensa de su posicin, Apologia contra Contarenum y Defensorium adversus Augustinum Niphum. Tambin hay que citar su obra De incantationibus, en la que sostuvo que los milagros eran producto de la imaginacin humana, y De fato, centrada en los conceptos antagnicos de predestinacin y libre albedro. Unos aos despus, el dominico Giordano Bruno (1548-1600) desafi la ignorancia de su tiempo y cuestion los dogmas de la Iglesia. En el siglo XVI, en el que Europa asista a
487 488

Ibidem, p. 13. WRIGHT, John P. y Paul POTTER (eds.): Psyche and soma: physicians and metaphysicians on the mind-body problem 218

cambios decisivos, como la Reforma y la conquista de Amrica, Bruno se enfrent en su produccin escrita a buena parte de estos problemas, realizando una revisin crtica de la tradicin filosfico-teolgica de Occidente. Fue un personaje peculiar, visionario y conocedor de la magia, pero por otra parte destac como defensor de la libertad del conocimiento, lo cual trajo consigo la condena de la Inquisicin, que lo consider hereje. Entre sus obras destacan De la causa, principio y uno, Del infinito: el universo y los mundos y Los heroicos furores, De las sombras de las ideas489. Fue el nico filsofo del siglo XVI que se adhiri a la cosmologa copernicana490. En La cena de las cenizas, en concreto en el dilogo cuarto, Giordano Bruno expuso de forma ntida su concepcin de la religin y del texto sacro491. Con el propsito de defender la tesis copernicana del movimiento de la Tierra, estableci que la Escritura tena como destinatario el vulgo indocto, cuyo conocimiento se limitaba a la experiencia sensible y hallaba en la religin las normas bsicas para la convivencia pacfica, pero no estaba dirigida hacia el sabio que, guiado por el intelecto, conoce por s mismo las reglas morales que la religin inculca. Tras refugiarse en Ginebra, donde abraz el calvinismo, al regresar a Italia su pensamiento fue examinado en el proceso inquisitorial que se le abri y que lo condujo a la hoguera. El 17 de febrero fue quemado en Campo di fiori, donde siglos despus sera levantado un monumento, realizado por Ettore Ferrari, e inaugurado el 9 de junio de 1889. Las actas del juicio veneciano y una parte del romano fueron descubiertas a mediados de la centuria decimonnica. El universo bruniano es corpreo infinito en acto y homogneo, esto es, constituido por un nico nivel de ser sometido a la misma legalidad. A su juicio, el dualismo cosmolgico aristotlico careca de sentido, pues los cuatro elementos constituan la materia universal de la

from antiquity to Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 2006, p. 155. GRANADA, Miguel ngel: Giordano Bruno: universo infinito, unin con Dios, perfeccin del hombre, Barcelona, Herder, 2002, pp. 273-274. 490 Ibidem, p. 93. 491 BRUNO, Giordano: La cena de las cenizas, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pp. 133-138. Edicin crtica de Miguel ngel Granada.
489

219

que estaban hechos todos los infinitos astros o mundos que poblaban el universo infinito. Por ello, slo era posible diferenciar entre los astros o mundos en los que predominaba el fuego (estrellas o soles) y aqullos en los que abundaban el agua o la tierra (los planetas o tierras en movimiento en torno a sus soles-estrellas). Esos astros o mundos residan en el espacio lleno de aire puro y se movan por l libremente en virtud de un principio interno de movimiento que era su propia alma492. Giordano Bruno explic que los mundos (soles y agua) eran seres vivos, animales, tanto por poseer un alma motriz como por estar caracterizados por la misma fenomenologa que la vida animal directamente observable sobre la superficie de la tierra. Soles y tierras, organismos contrarios, estn armonizados en un sistema de intercambio de bienes, en el cual estn colocados a las distancias apropiadas para que la vida sea posible493. En el dilogo primero de Del infinito: el universo y los mundos, Filoteo, que acta como portador de la filosofa de Bruno, expone que siendo el universo infinito e inmvil no es preciso que busquemos su motor y siendo infinitos los mundos contenidos en l, as las tierras, las estrellas y otras especies de cuerpos llamados astros, todos ellos se mueven por un principio interior, que es su propia alma, de ah que sea en vano andar buscando su motor extrnseco494. De este modo, se opone a la doctrina aristotlica del motor extrnseco. A juicio de Giordano Bruno, la disposicin de tierras y soles a distancias apropiadas para la vida es el resultado del ejercicio de una providencia inmanente a la naturaleza, la cual ha distribuido los continentes a grandes distancias unos de otros mediante la interposicin de los ocanos, a fin de que la vida sea posible sin los efectos nocivos del intercambio. Los mundos adems son divinos, son dioses (soles) y diosas (tierras) y parecen gozar de la prerrogativa de la divinidad: la inmortalidad. En los mundos se da esa visin biolgica del movimiento, circular y
492

GRANADA, Miguel ngel: En el umbral de la modernidad: estudios sobre filosofa, religin y ciencia entre Petrarca y Descartes, Barcelona, Herder, 2000, pp. 350-351.

493

GRANADA, Miguel ngel: Introduccin, en BRUNO, Giordano: Del infinito: el universo y los mundos, Madrid, Alianza Editorial, traduccin y edicin crtica de Miguel A. Granada, 1993, p. 54. 494 GMEZ DE LIAO, Ignacio (ed.): Giordano Bruno. Mundo, magia, memoria, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, p. 178. 220

rectilneo. Tommaso Campanella (1568-1639) fue acusado de hereja, sufri crcel y vivi despus en Roma bajo vigilancia de Urbano VIII, refugindose en Francia en 1633. Influido por Telesio, consider el universo como un todo viviente y sensible, imagen de Dios, que posee su propia unidad y su fundamento en la autoconciencia. Entre sus numerosas obras destacan Philosophia sensibus demostrata, La monarqua de Espaa, Philosophia realis, Metaphysica y, especialmente, La ciudad del Sol, descripcin de una sociedad ideal que reflejaba el modelo expuesto por Platn en La Repblica. El humanista Giulio Cesare Vanini (1585-1619) estudi Derecho en Npoles y se orden sacerdote en Padua. Al hacerse sospechosas sus doctrinas, recorri Inglaterra y Francia. En 1615 public Amphytheatrum aeternae providentiae y, en 1616, De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, circulando en ese mismo ao Les quatrains du diste. Produjo una obra filosfica que se distingui por el espritu libertino que se adelanta a la Ilustracin y que hizo de l una vctima de la Contrarreforma. Por su crtica hacia las profecas, las apariciones, los milagros y la resurreccin de los muertos, as como por su idea de que Moiss y Jess fueron impostores fue acusado de atesmo495 y quemado vivo en Toulouse en 1619 tras cortarle la lengua. Cesare Cremonini, profesor de filosofa natural y defensor de la razn, frente a la revelacin, y del materialismo aristotlico, frente a la inmortalidad del alma, es considerado como uno de los principales filsofos de su tiempo. Tuvo como protector a Alfonso II dEste y fue tan popular en su poca que algunos reyes y prncipes mantenan correspondencia con l y le consultaban asuntos pblicos y privados. En Padua fue rival y amigo de su colega Galileo. Seguidor de Pietro Pomponazzi, sostuvo que la razn no poda demostrar la inmortalidad del alma. Su escrito sobre los jesuitas desencaden que fuera acusado por stos de materialismo en Venecia y la Inquisicin lo
495

SPINI, Giorgio: op. cit., pp. 142-143. 221

persigui por ateo. Fue especialmente famoso entre los intelectuales franceses. No en vano uno de sus estudiantes haba sido el ya citado Gabriel Naud. Entre sus obras destacan: De formis elementorum (1605) y De origine et principatu membrorum (1627). Como hemos visto, en la Repblica de Venecia surgi un importante grupo de escritores libertinos. Adems, en torno a 1630, fue fundada en la ciudad de los canales por el escritor veneciano Giovanni Francesco Loredano (1607-1661) la Accademia degli Incogniti, una institucin de produccin y de difusin libraria, de lectura y de debate. Uno de estos heterodoxos fue Ferrante Pallavicino (1615-1644), autor de

escandalosas obras como Le bellezze dellanima (Gnova, Calenzano, 1639; Bolonia, Zenero, 1640), la Retorica delle Puttane (Venecia, 1642). Era descendiente de una de las familias ms ilustres de la Italia septentrional y, tras ingresar en la orden agustina, escribi unas obras satricas y escandalosas contrarias a la curia romana, por lo que fue procesado, condenado y decapitado a los 29 aos de edad. Por su parte, el literato italiano Gregorio Leti (1630-1701), hijo de un noble de origen bolos al servicio de los Medicis, fue educado con los jesuitas, pero despus se hizo protestante. Residi en la corte de Luis XIV de Francia y en la de Carlos II de Inglaterra, llegando a ser en 1685 historiogrfo de la ciudad de Amsterdam. Todas sus obras fueron incluidas en el Index Librorum Prohibitorum. Entre ellas destacan, Il Nipotismo di Roma, o vero relatione delle ragioni che muovono i Pontefici allagrandimento deNipoti (1667), Il Cardinalissimo di Santa Chiesa (1668) y Le visioni politiche sopre gli interessi pi reconditi di tutti i principi e repubbliche della Cristianit (1671). En conclusin, el anticristianismo ya estaba presente a principios del siglo XVII en Italia, pues sus orgenes se encuentran en las dcadas anteriores. Ferrante Pallavicino y Gregorio Leti representan la publicstica anticlerical del Seicento avanzado y tardo. La teora de que el origen de las religiones era fruto de la astucia de los sabios legisladores para controlar al pueblo, as como el rechazo de los dogmas y la negacin de lo sobrenatural y de la vida en el

222

ms all fueron algunas de las ideas sostenidas por los principales representantes del libertinismo italiano, en vsperas del inicio del Secolo dei lumi.

223

5.5. PIERRE BAYLE, PRECURSOR DE LA ILUSTRACIN Pierre Bayle496 naci en una aldea de la Francia meridional llamada Carla-le Comte el 18 de noviembre de 1647 y falleci en Rotterdam el 28 de diciembre de 1706, debido a la tuberculosis. Inici sus primeros estudios bajo la direccin de su padre, Jean Bayle, que era pastor protestante en Carla y aprendi las lenguas clsicas mediante la lectura de las obras de los autores griegos y latinos. El 12 de febrero de 1666 fue a Puylaurens a estudiar Filosofa en la academia protestante y en febrero de 1669 se march a Toulouse, lleno de dudas sobre la religin, y se matricul en el colegio de los jesuitas, abrazando el catolicismo el 19 de marzo de ese ao. Sin embargo, el 19 de agosto de 1670 abjur del catolicismo y volvi a su antigua religin, la de la Iglesia reformada en la que naci, inicindose as para l una dura etapa en la que se vio obligado a exiliarse, pues se tomaban drsticas medidas contra quienes abandonaban la religin romana para retornar al calvinismo. Bayle eligi como refugio Ginebra y, para poder vivir, entr en la casa de M. de Normandie, miembro del Consejo de Gobierno de la ciudad, como preceptor. Posteriormente, educ a los hijos del conde de Dhona en Copert y en 1674 fue preceptor en Rouen, al no conseguir la ctedra de Humanidades en Ginebra. Despus pas unos meses en Pars en 1675 y a finales de agosto de ese ao se encontraba en Sedn, donde los protestantes haban fundado una academia que tena vacante la ctedra de Filosofa por jubilacin de Pithois, su titular. El 23 de noviembre defendi su tesis y obtuvo la plaza, de manera que comenz a dedicar cinco horas diarias a las clases y fue asimilando el pensamiento de los distintos autores a la vez que formaba el suyo. Permaneci en Sedn hasta el cierre de la academia por orden de Luis XIV el 9 de julio de 1681 y, tras una breve estancia en Pars, se march a Rotterdam. Le ofrecieron un puesto
496

Vase la figura 22 del repertorio grfico. 224

de profesor de Filosofa en Lcole Ilustre y vivi en Holanda, que fue el centro de su produccin intelectual hasta el final de su vida. Su primera obra, Carta sobre los cometas, se public en marzo de 1682 y en mayo escribi Crtica general de la historia del P. Maimbourg, que se imprimi en julio. Dos aos despus apareci una nueva revista mensual, Noticias de la repblica de las letras, donde analizara libros de humanidades y de ciencias de la naturaleza. Luis XIV revoc el Edicto de Nantes en 1685 y las persecuciones cobraron gran intensidad, de manera que en un intento de que la religin catlica predominara sobre la protestante los hugonotes fueron privados de todos sus derechos. Bayle escribi dos libros, La catlica Francia bajo el reinado de Luis el Grande y Comentario filosfico, en los que reflej los horrores de la persecucin y expuso su defensa de la tolerancia, basndose en los derechos de la conciencia. Tras ser destituido como profesor a raz de su disputa con su antiguo correligionario Jurieu, su editor y amigo Leers le aconsej que se dedicara a redactar su Dictionnaire historique et critique, cuyo proyecto haba anunciado en mayo de 1692. Convencido de que su misin no era ensear a los jvenes, sino cultivar su faceta de escritor, tarea que desarrollara hasta el fin de sus das, comenz la redaccin de la obra que le ha dado fama universal: el Diccionario histrico y crtico. Es histrico, en tanto que en el cuerpo de cada artculo aparecen los contenidos de esta temtica, y crtico, puesto que Bayle slo conceba el conocimiento mediante un componente analtico-crtico para reivindicar los hechos histricos, de manera que en las notas est siempre presente la crtica. En el Dictionnaire historique et critique de Bayle aparecen las notas a pie de pgina, que se convirtieron en el equivalente del experimento, el instrumento de control de las ciencias de la naturaleza. Las notas surgieron como reaccin a las acusaciones cartesianas contra las ciencias histricas, a las que se consideraban poco cientficas como instrumentos de control de lo que afirmaban.

225

La primera edicin del Dictionnaire apareci en dos volmenes en Rotterdam en 1695 y en 1697 y se public en diez ocasiones fuera de Francia y dos en el propio pas en algo ms de un siglo497. En poco tiempo, Bayle se gan el favor de un pblico numeroso, debido a su estilo gil, a su relato de ancdotas curiosas y a que pona en duda multitud de hechos. Bayle adopt una forma de presentacin biogrfica, completndose sus entradas con trminos filosficos y geogrficos. Sus comentarios y notas a pie de pgina contenan comentarios convencionales y mordaces al mismo tiempo y, adelantndose a su poca, apoyaba la tolerancia religiosa, mostrando su aprecio por los sistemas especulativos del paganismo. Respecto al pensamiento de Pierre Bayle, cabe decir que la primera actuacin con la que se dio a conocer pblicamente fue el intento de hacerse cargo intelectualmente de un acontecimiento singular, que tuvo lugar entre finales de noviembre y principios de diciembre de 1680498. Se trataba de la aparicin en Pars de un cometa que caus el pnico entre la poblacin, ya que exista la creencia de que Dios quera comunicar algo a los seres humanos a travs de fenmenos de este tipo, surgiendo en torno a estos hechos actitudes supersticiosas. Bayle aprovech la ocasin para escribir Penses diverses sur la comte, obra en la que manifestaba que si consultamos al orculo de la razn, nico gua del filsofo, percibimos slidos argumentos contra los presagios de los cometas. Afirmaba que los cometas no anunciaban desgracias ni influan en el mundo, ya que simplemente eran obra de la naturaleza. Esta posicin supona el enfrentamiento a una conviccin fuertemente arraigada, basada en la defensa de que los cometas eran signos de Dios y, como tales, libraban a los individuos de caer en el atesmo. En su opinin, el atesmo no era un mal superior a la idolatra y, frente a la posicin general de que la religin gobernaba el comportamiento de los hombres y fundamentaba su actuacin moral, propugnaba que resultaba preciso acabar con la idolatra que inundaba el mundo cristiano, poniendo en su verdadero sitio el plano de la moral y garantizando su independencia del mbito religioso. Por ello, sostena que si los cristianos no vivan conforme al Evangelio era
497 498

ARROYO POMEDA, Julin: Bayle o la Ilustracin anticipada, Madrid, Ediciones Pedaggicas, 1995, p. 61. LAURSEN, John Christian: Bayles anti-millenarianism: the dangers of those who claim to know the future, en 226

porque, aunque conocan los principios morales, no los ponan en prctica. Para Pierre Bayle era posible una sociedad de ateos con buenas costumbres, bastando nicamente para ello las leyes humanas, a la vez que mantena que la moral y la religin no se implicaban necesariamente, que el criterio de verdad no poda estar fundamentado en la autoridad sino en el examen riguroso de los fenmenos, que los acontecimientos podan ser explicados mediante instrumentos racionales y que la base de la moral era una permanente honestidad natural. Segn Julin Arroyo Pomeda podra decirse que el intento de Bayle era poner sus pensamientos al servicio de la construccin de una especie de filosofa mundana que, liberando a los hombres de sus miedos, errores y engaos, les permitiera decidir las razones que justificaban los hechos, sin prejuicios ni ilusiones. Slo cuando hubieran alcanzado esta clase de educacin, seran capaces de vivir en unas circunstancias racionales que organizaran el conjunto social de acuerdo a sus legtimos intereses humanos. Bayle convirti la religin en uno de los centros de su crtica, pues consideraba que sta no poda ser ningn criterio de explicacin cientfica, de manera que pretender que la religin fundamentara la sociedad y la conducta humana implicaba seguir dependiendo de redes de creencias y convicciones, as como mantener un nivel de no justificacin cientfico-racional. Posteriormente, Diderot (1713-1784) sealara que primero hubo que enfrentarse a la supersticin, para despus atacar a la propia religin. Adems, hay que tener en cuenta que Bayle consider que, al poseer un origen tan antiguo, era difcil erradicar la supersticin, por lo que sta slo acabara con el fin del mundo, y relacion con ella los milagros. Son numerosas las crticas a la religin en el pensamiento de Bayle, quien afirm que los predicadores eran una institucin de seres vociferantes que proclamaban guerras, suplicios y muertes, por lo que podan ser comparados con los seguidores de Saturno y no de Cristo. Asimismo, dijo que los concilios eran asambleas que nicamente producan escndalos y

LAURSEN, John Christian y Richard POPKIN (eds.): op. cit., p. 95. 227

que los confesores entretenan su tiempo escuchando a sus devotos, a la vez que se quej de que se le concediera generalmente mayor importancia al culto exterior que a los mismos dogmas. Pierre Bayle negaba la posibilidad de establecer la verdad histrica partiendo de una posicin de poder que facilitara el empleo de la violencia al juzgar a los dems pero, en su opinin, esto era lo que haca la que se autocalificaba de verdadera religin. Por ello, manifestaba que la tolerancia tena su fundamento en la obligacin individual de seguir solamente el juicio de la propia conciencia, imperativo que no poda ser obstaculizado por la violencia. La tolerancia era el punto de partida para hacer posible el encuentro con la verdad y dicha tolerancia requera lo que Bayle denomin derecho de gentes, pues si se quera ser razonable era preciso establecer una especie de derecho de gentes entre todas las religiones, al que deba someterse tanto la verdadera como las dems. En la ltima dcada del siglo XVII asistimos al desarrollo del pensamiento ms combativo de Bayle, situndose el inicio de esta etapa polmica en 1691, ao del escrito titulado Aviso a los refugiados sobre su prxima vuelta a Francia, en cuya redaccin Bayle particip de forma destacada si es que no se quiere aceptar su autora exclusiva. De dicho trabajo es preciso sealar la reflexin que en l aparece acerca de la tolerancia, basada en la combinacin de planteamientos tericos con propuestas prcticas de claro contenido poltico. En este escrito se afirmaba que las Iglesias no eran garanta de paz, sino de discordia y de guerras civiles, implicando en esto al Estado al que se encontraban unidas. En consecuencia, debera producirse la separacin de ambas instancias, esto es, de la Iglesia y del poder poltico, a fin de asegurar el clima de paz y de convivencia para la pluralidad de sectas. Como ya se ha indicado, Bayle propugn la separacin de la moral y de la religin, idea de la que se derivaba que un ateo carecera de creencias religiosas pero podra ser portador de mximas morales. En consecuencia no haba motivos para identificar ateo con inmoral ni cristiano con persona dotada de una alta calidad moral, pues una conducta mala o buena era

228

independiente de la ausencia o presencia de fe en el sujeto. A juicio de Arroyo Pomeda, Bayle no puede ser calificado de ateo, ya que fue un creyente cristiano por lo que sus crticas a la religin deben ser comprendidas dentro de un ambiente, que se hara ms evidente en la Ilustracin, en el que la religin era entendida como un poder de coaccin y al que este autor respondi con su propuesta de tolerancia y de lucha contra las supersticiones y los fanatismos499. Bayle emple los trminos supersticin y fanatismo de forma prcticamente intercambiable. Dcadas despus, David Hume (1711-1776) leera a Bayle y recogera este vocabulario que ya se haba extendido en su momento, aunque establecera una diferenciacin entre los trminos supersticin y entusiasmo. En 1741 en el ensayo Sobre la supersticin y el entusiasmo, que se halla en estrecha relacin con su Treatise of Human Nature (1739-1740), Hume expresara de manera clara sus ideas al respecto y definira como corruptores de la verdadera religin tanto a la supersticin como al entusiasmo. Hume estimaba que la supersticin era una respuesta al terror y al miedo inventados por enemigos imaginarios, que son aplacados mediante ceremonias y sacrificios. Aqu, el objetivo de Hume era el catolicismo romano. Por el contrario, el entusiasmo era una exaltacin inexplicable que converta al individuo en un loco fantico. En este caso el blanco era el protestantismo. En definitiva, para Hume toda religin era hipocresa o autoengao. Su propsito era reemplazar la voluntad sin restricciones de los

supersticiosos y de los entusiastas por costumbres e instituciones que canalizaran la opinin en el camino que l deseaba ver500 pues, a su juicio, segn expuso en The Natural History of Religion (1757), los principios religiosos que haban prevalecido en el mundo no eran ms que sueos de hombres enfermos501. Fue as Pierre Bayle un precedente de la Ilustracin, al igual que tambin actuara
499 500

ARROYO POMEDA, Julin: op. cit., p. 143. LAURSEN, John Christian: Bayle, Hume y Kant. Sobre la supersticin y el fanatismo en poltica, en LPEZ SASTRE, Gerardo (coord.): David Hume. Nuevas perspectivas sobre su obra, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005, pp. 77-81. 501 LPEZ SASTRE, Gerardo: David Hume, o la reflexin escptica sobre el mundo religioso, en FRAIJ, Manuel (ed.): op. cit., p. 171. 229

de puente entre los siglos XVII y XVIII Fontenelle. Decimos que Bayle fue un precursor de las Luces en tanto que prepar el terreno a la Ilustracin en diversos aspectos: concedi una enorme importancia a la crtica; posey un cierto pesimismo racional al igual que los ilustrados, que fueron pesimistas al evaluar el mundo poltico, religioso y educativo de su tiempo, si bien es cierto que se mostraron optimistas al tener esperanza en el futuro del hombre; defendi la elaboracin de una moral independiente de la religin, proyecto que los ilustrados consideraron tambin necesario; tuvo inquietudes histricas, las cuales conduciran posteriormente a ilustrados como Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778) y Gibbon (1737-1794) a reflexionar sobre estos temas y, finalmente, se anticip a ellos en cuanto a su capacidad divulgadora y pedaggica y en el hecho de que fue autor de un Diccionario que preludiara a la Enciclopedia, la obra monumental que la cultura moderna se erigi a s misma en el siglo XVIII, espejo de la aventura intelectual de una centuria.

230

6.

TOLERANCIA Y ILUSTRACIN

RELIGIN

EN

EL PENSAMIENTO

DE

LA

231

En contraste con el sistema tradicional del Antiguo Rgimen, la Ilustracin se nos presenta como un sistema cultural dotado de una evidente carga utpica, progresista y subversiva, as como un proyecto original y global de emancipacin del hombre creado por Occidente. Hubo una Ilustracin o debemos hablar de varias Ilustraciones? La historiografa nos muestra diferentes caminos de interpretacin de la Ilustracin europea. Una arraigada tradicin ha adoptado la perspectiva francesa, estimando que el fenmeno europeo fue una proyeccin de las ideas francesas, especialmente de Montesquieu, Voltaire, Diderot, DAlembert, dHolbach y Rousseau. Peter Gay defendi que, a pesar de la existencia de muchos filsofos en el siglo XVIII, nicamente hubo una Ilustracin, pues todos ellos, crticos culturales, escpticos religiosos y reformadores polticos, desde Edimburgo a Npoles, estaban unidos en un ambicioso programa de secularismo, humanidad, cosmopolitismo y libertad502. Otra corriente ha considerado la Ilustracin como una reorientacin intelectual inspirada principalmente por la ciencia y las ideas inglesas, sobre todo por Locke y Newton. En los ltimos aos ha cobrado fuerza la idea de que no hubo una sola Ilustracin, sino una constelacin o familia de Ilustraciones, que se desarrollaron en numerosos y diversos contextos
502

GAY, Peter: The Enlightenment. An interpretation. The rise of Modern Paganism, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1975, p. 3. 232

nacionales. No obstante, Jonathan I. Israel desestima la interpretacin de la Ilustracin en clave nacional, proponiendo en su lugar la teora de que la Ilustracin europea es un movimiento intelectual y cultural, con diferencias en cuanto al ritmo temporal, pero con preocupaciones y problemas intelectuales comunes e incluso con los mismos libros desde Portugal hasta Rusia y desde Irlanda a Sicilia. Finalmente, hay una tendencia incipiente que tiende a distinguir entre una corriente moderada y una Ilustracin radical clandestina. Israel tambin ha tratado de demostrar que la Ilustracin radical, lejos de ser un desarrollo perifrico, es una parte vital para la comprensin del fenmeno, pues incluso present una cohesin internacional mayor que la corriente moderada visible. Adems, ni la Ilustracin misma y sus consecuencias se limitaron nicamente a Europa503. Michel Delon ha sealado que el pensamiento de la Ilustracin puede definirse por la laicizacin de los valores y por la promocin del individuo504. El ser humano recupera su autonoma tanto por la fuerza de la razn como por la riqueza de su experiencia y, paralelamente, la laicizacin hace descender los valores del cielo a la tierra, suponiendo esto un cambio trascendental en la Historia, pues durante muchas centurias el fundamento de la vida moral haba sido religioso. Esta transformacin tiene lugar en la sociedad tanto a nivel colectivo como individual. Respecto al primero de los mbitos citados, cabe decir que hasta entonces la finalidad de la vida colectiva resida en el inters superior y en la gloria del prncipe, por lo que el sbdito slo tena sentido en relacin con su rey. La laicizacin lleva consigo el individualismo y fragmenta el inters del soberano en multitud de intereses particulares. En el plano individual, hay que sealar que, frente a la clsica idea de que la existencia terrena estaba orientada a la salvacin eterna, la Ilustracin impulsa la idea de felicidad, entendida como plenitud de existencia en la tierra y bsqueda de desarrollo
503 504

ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, pp. V-VI. DELON, Michel: La poltica de la Ilustracin, en ORY, Pascal (dir.): Nueva historia de las ideas polticas, Madrid, 233

personal. Paralelamente, la idea de naturaleza les sirve de garanta a los enciclopedistas en lugar de la idea de Dios, pues para ellos la naturaleza es una especie de predestinacin laica a la que basta obedecer para alcanzar la felicidad. Para los ilustrados, la autonoma racional y la gnesis de su espritu a partir de sus sensaciones, constituyen al hombre como realidad primera, por lo que la sociedad debe definirse como un conjunto de individuos reunidos. La adecuacin entre los intereses individuales y el inters colectivo est garantizada bien por la sociabilidad natural del hombre o por el razonamiento. As pues, Michel Delon ha afirmado que en el siglo XVIII la singularidad y verticalidad de la luz (verdad divina o autoridad del Rey Sol) son sustituidas por la pluralidad y la horizontalidad de las luces (red de relaciones entre los seres, acumulacin enciclopdica de los conocimientos)505. La Ilustracin es un movimiento cosmopolita e interdisciplinar. El siglo XVIII tiene como rasgo distintivo, frente a los siglos XVI y XVII, el propsito de llevar el pensamiento a la sociedad, esto es, el deseo de tener una estrecha interaccin con la sociedad de la poca. As pues, la Ilustracin postula una filosofa militante, comprometida con la marcha de la Historia, un pensamiento volcado hacia el exterior, hacia el mundo, que no se repliega sobre s mismo. Como seal Lucien Goldmann, filsofo marxista, representante en Francia de la sociologa de la cultura, los pensadores de la Ilustracin siempre fueron conscientes del estrecho vnculo existente entre el saber y la accin, pero consideraron la praxis, tanto en lo relativo a la naturaleza como a la historia, como la aplicacin directa, en la accin individual o simultnea de grupo, de conocimientos autnomos adquiridos por el saber506. El concepto de luz es fundamental en este perodo. Ninguna palabra como luz y el plural, luces, identifica mejor el ideal de los hombres del momento. En los distintos idiomas, a

Biblioteca Mondadori, 1992, p. 52. Ibidem, pp. 53-55. 506 GOLDMANN, Lucien: La Ilustracin y la sociedad actual, Caracas, Monte vila Editores, 1968, p. 12.
505

234

partir de este trmino se designa a la Ilustracin (Aufklrung, Enlightenment, Lumires, Illuminismo). En contraposicin, el Romanticismo ensalzara la noche, el misterio y la religin basada en el sentimiento. Aunque se parezcan y guarden relacin con la palabra mgica del siglo XVIII, todas estas denominaciones no son equivalentes, en la medida en que tampoco lo son el brillo, la luz, el lustre o la claridad. Como ha sealado Jos Santos Puerto en su estudio sobre el Padre Sarmiento, la principal diferencia conceptual de los trminos viene marcada por la imagen mental que los distintos pases tienen de una metfora que no nace con el llamado Siglo de las Luces. Se trataba de una imagen mental con diversas significaciones, no slo porque estaba asociada a diferentes realidades culturales y religiosas, sino tambin en lo relativo a lo fsico, ya que no es lo mismo la luz mediterrnea, que la luz de los pases nrdicos507. Adems, conviene recordar que la luz era el tema central de la caverna platnica y que, previamente a la razn, en la tradicin occidental el faro que alumbraba en el conocimiento era la revelacin. Si bien la nueva acepcin que asociaba la luz con la razn natural del hombre hizo su aparicin en Francia en fechas bastantes tempranas, en nuestro pas no fue tan tardo su uso. Adems, el vocablo luz, empleado en sentido metafrico, tiene un componente religioso no slo en Espaa, sino tambin en el resto del continente europeo, que no perder durante todo el Siglo de las Luces. Segn lvarez de Miranda, el verbo ilustrar, como sinnimo de dar luces, de instruir, est frecuentemente asociado a la accin realizada por Dios, pero pronto se utiliza en contextos secularizados. Como plantea lvarez de Miranda, en sintona con Mortier, la identificacin cartesiana con la luz cambia de valor a lo largo del siglo XVIII. Primero las luces fueron identificadas con conocimiento, inteligencia y capacidades. Despus harn referencia al desarrollo del saber y a las conquistas intelectuales del ser humano. En una ltima etapa las luces quedarn
507

SANTOS PUERTO, Jos: Martn Sarmiento: Ilustracin, educacin y utopa en la Espaa del siglo XVIII, tomo I, La Corua, Fundacin Pedro Barri de la Maza, Coleccin Galicia Histrica, 2002, p. 256.

235

hermanadas con el espritu crtico y el rechazo de las ideas admitidas508. Desde los comienzos del siglo, la crtica sale de las bibliotecas y de las aulas escolsticas para reconocer las calles, las plazas y los pueblos. Paul Hazard diferencia tres momentos o recursos estilsticos sucesivos en el ejercicio de la crtica: en primer lugar, el recurso tragicmico y burlesco, herencia de la centuria anterior; despus, la llegada de los viajeros que, fingiendo mirar a Europa con ojos nuevos, descubrieron sus extravagancias, sus defectos y sus vicios (los persas de Montesquieu, el Micromegas de Voltaire o el marroqu de Cadalso); en tercer lugar, hay que destacar el procedimiento de otros viajeros, como Gulliver, que descubrieron maravillosos pases que avergonzaban al Viejo Continente. Segn Jos Santos Puerto, se podra aadir un cuarto momento, aqul en el que la sonrisa y la burla se convierten en stiras amargas de ataque directo, que pretende herir y hacer del contrincante vctima de la hilaridad de los dems. La filosofa ilustrada no es una filosofa acadmica, elaborada en el seno de las instituciones universitarias, sino gestada en las academias, los salones y los cafs. Los ilustrados sintieron una profunda preocupacin por el presente histrico que estaban viviendo. Es conocido cmo Kant defini a la Ilustracin. Tomando como lema la frase del poeta latino Horacio, sapere aude (atrvete a saber), afirm que la Ilustracin deba ser la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. Peter Gay estudi a mediados del siglo XX la Ilustracin en clave de un nuevo ascenso del paganismo, que recogi la herencia de los antiguos y trat de emanciparse de los dogmas cristianos. De hecho, la apelacin a la Antigedad y la tensin con el cristianismo son dos signos distintivos de las Luces, etapa en la que, salvo excepciones como el patriotismo ginebrino de Rousseau, un cosmopolitismo laico va cobrando fuerza y Pars adquiere la imagen de la nueva Atenas509. Existe una estrecha relacin entre el pensamiento y la pedagoga ilustrada. La Ilustracin necesita una nueva pedagoga y, aunque los filsofos ilustrados no se dedican en
508 509

Ibidem, pp. 256-257. GAY, Peter: op. cit., p. XI. 236

sentido estricto a la enseanza en colegios y universidades, con excepciones como Kant, Adam Smith y algunas otras figuras relevantes, todos quieren ser pedagogos. Por ello, en la Ilustracin se escribieron ms tratados pedaggicos que en cualquier otro tiempo. Esta poca de pasin por la educacin slo puede ser comparada con la de Scrates y los sofistas. Se escriben muchos tratados, es decir, hay preocupacin por la educacin desde un punto de vista terico, pero tambin hay inters por la educacin prctica. Platn escribi la Repblica como gran texto poltico y pedaggico, defendiendo que una buena educacin era un medio eficaz para crear una buena poltica. Ahora, aparece el Emilio de Rousseau. No en vano, Ortega y Gasset definira al siglo XVIII como el siglo educador510. Adems de la alianza de los ilustrados con la pedagoga, hay que tener presente su vinculacin con la literatura. Numerosos autores relevantes de la Ilustracin pertenecen tanto a la Historia de la filosofa como a la Historia de la literatura. Ejemplo de ello son Montesquieu, Voltaire, Rousseau y Diderot511. En este tiempo el pensador recurre con frecuencia a los gneros literarios porque as cree encontrar una mayor audiencia. No es una literatura basada en la imaginacin, sino una literatura de ideas, que adems permite al lector ponerse en el lugar del otro, creando as un grado de empata. Filsofos como Rousseau afirmaron convincentemente que, para responder con compasin ante la difcil situacin de otra persona, los seres humanos necesitan creer que sus posibilidades son similares a las del individuo que sufre512. Recordemos el consejo del ginebrino a su alumno Emilio: Dejmosle ver, dejmosle sentir las calamidades humanas. Inquietemos y asustemos su imaginacin con los peligros que constantemente rodean a los seres humanos. Permitmosle contemplar todos estos abismos que lo circundan y que escuche vuestra descripcin, bien asido a ustedes por miedo de caer en sus profundidades.
510

ORTEGA Y GASSET, Jos: El siglo XVIII, educador, en Obras completas, tomo II, El Espectador-VII (1930), Madrid, Revista de Occidente, 1961. 511 Vanse las figuras 23, 24, 25 y 26 del repertorio grfico. 512 NUSSBAUM, Martha C.: El cultivo de la humanidad. Una defensa clsica de la reforma en la educacin liberal, Barcelona, Paids, 2005, pp. 126-127.

237

Tres grandes joyas de la literatura universal actuaron como vehculo de transmisin de las nuevas ideas del Siglo de las Luces: el Cndido de Voltaire, obra de la que se hablar con detenimiento cuando expliquemos la concepcin religiosa volteriana, las Cartas persas de Montesquieu y El sobrino de Rameau de Diderot. A su vez, en la Ilustracin nos encontramos con una filosofa profundamente politizada, encontrndose en esta lnea El espritu de las leyes de Montesquieu y El contrato social de Rousseau, dos obras capitales en la Historia del pensamiento poltico. La Ilustracin lleva consigo la crtica, signo del tiempo y alma de esta edad, pues es preciso demoler para poder edificar, censurar y reconducir las desviaciones en el ordenamiento de la vida mediante la razn. Finalmente, cabe decir que la Ilustracin como filosofa militante, a pesar de sus defectos, cambi la sociedad y motiv dos acontecimientos polticos: la independencia de las trece colonias britnicas y la formacin de los Estados Unidos en 1776 y la Revolucin Francesa de 1789. En definitiva, la Ilustracin supuso una revolucin de los espritus, que generara una revolucin real, como atestiguan los dos procesos sealados.

238

6.1. LA IDEA DE TOLERANCIA Los reformadores del siglo XVI (Lutero, Zwinglio y Calvino) elaboraron frmulas de organizacin confesionales, en las que la Iglesia y el Estado quedaban estrechamente identificados. Estos reformadores conservadores, siguiendo la terminologa de Henry Kamen, lejos de haber roto con la idea intolerante de una Iglesia oficial, la haban reafirmado. De ah, el movimiento de la Segunda Reforma. Si entendemos el trmino de tolerancia en su acepcin de concesin de libertad a aqullos que disienten en materia de religin, observamos un cambio sustancial en el concepto a partir del siglo XVIII, pues la tolerancia dej de plantearse en trminos religiosos en los pases protestantes debido al debilitamiento del dogma y a la aceptacin del racionalismo y los problemas de las minoras fueron tratados desde un punto de vista poltico513. Como ha sealado Antonio Rotond, en la Europa del Antiguo Rgimen la lenta maduracin de los imperativos de tolerancia fue posible gracias a un entramado de tres componentes: utopas y proyectos irenistas; teorizaciones de los derechos de la conciencia y de las reivindicaciones de la libertad de la misma, y de propuestas de tolerancia civil514. No obstante, es necesario tener presente que, aunque en el transcurso de la Historia de Occidente se introdujeron en algunos actos polticos ciertos elementos de estas tres vertientes (tratado de la Unin de Utrecht, edicto de Nantes, edicto de Potsdam, ley de tolerancia inglesa, Toleranzpatent de Jos II de 1781, edicto de Luis XVI de 1787, etc.), la elaboracin de los principios globales de tolerancia y la lucha por su aplicacin fue obra de los oponentes, los exiliados, los intelectuales marginados, vinculados frecuentemente a minoras religiosas. En definitiva, fue la gran tarea histrica de grupos excluidos como los judos sin sinagoga y los cristianos sin Iglesia, descritos en los captulos tercero y cuarto de la presente Tesis Doctoral. Dos clebres fuentes de carcter lxico de la Francia del siglo XVIII contribuyeron a
513 514

KAMEN, Henry: Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987, p. 233. ROTOND, Antonio: Tolerancia, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histrico de la 239

la construccin del edificio terico de la tolerancia moderna. Se trata del Dictionnaire universel franois et latin (conocido como Dictionnaire de Trvoux) y la Encyclopdie, organizada por Denis Diderot (1713-1784) y Jean le Rond DAlembert (1717-1783)515. Sin duda, dos autobiografas intelectuales colectivas de toda una poca. Respecto al primero de ellos, del que se hicieron ocho ediciones entre 1704 y 1771, cabe decir que sus recopiladores presumen de informar ms que de adoctrinar. Bajo una apariencia de objetividad, el Dictionnaire universel recoge para la expresin tolerancia civil un significado corriente en la literatura poltica y religiosa: certeza de la impunidad que el Estado garantiza a minoras que no enseen dogmas contrarios a la tranquilidad y el bienestar pblicos. En los dos siglos anteriores, la reflexin sobre la libertad de la conciencia se haba visto envuelta en revoluciones polticas y religiosas, de las que en muchos casos fue estmulo y reflejo a la vez. En el artculo Tolerancia publicado en el volumen decimosexto de la Encyclopdie, el pastor ginebrino Jean-Edm Romilly no habl de tolerancia eclesistica, a pesar de que durante las seis primeras dcadas del siglo XVIII se haban planteado varios planes irenistas. Los principios universales de tolerancia y humanidad, propuestos por Romilly como los nicos capaces de aproximar a los seres humanos separados por la diversidad natural de las opiniones, recuerdan el artculo Tolerancia del Dictionnaire philosophique de Voltaire. Entre 1751 y 1772 la Encyclopdie, un monumento a la colaboracin intelectual integrado por diecisiete volmenes con textos y doce con ilustraciones y grabados, se convirti en el diccionario de conocimientos ms famoso del mundo occidental. En su edicin original y en las posteriores, lleg a tener veinticinco mil suscriptores, la mitad de los cuales vivan fuera de Francia. La Ilustracin en s misma fue tambin un proceso de cooperacin de tres generaciones asociadas y superpuestas. La primera de ellas fue la de Montesquieu y de Voltaire. La segunda alcanz su madurez hacia mediados del siglo XVIII: Franklin naci en 1706, Buffon

515

Ilustracin, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 66. Vase la figura 27 del repertorio grfico. 240

en 1707, Hume en 1711, Rousseau en 1712, Diderot en 1713, Condillac en 1714, Helvetius en 1715 y dAlembert en 1717. Estos escritores incorporaron el anticlericalismo de moda y la especulacin cientfica de la primera generacin en una coherente visin moderna del mundo. La tercera generacin fue la de Holbach, Becaria, Lessing, Jefferson, Kant y Turgot516. Junto con Francia, los escenarios privilegiados del debate sobre la tolerancia en el siglo XVIII fueron Inglaterra, Holanda y Alemania. En Inglaterra se produjeron en mayo de 1689 dos importantes acontecimientos, con gran trascendencia para el tema que nos ocupa: la promulgacin de la Ley de Tolerancia y la publicacin de la Epistola de tolerantia de John Locke, de los que ya se ha hablado en el quinto captulo de esta Tesis. Si en el pensamiento de John Locke el horizonte de la tolerancia marcado era la sociedad cristiana, en la que actuaba una Iglesia a la que pertenecer y una autoridad religiosa a la que reconocer (si bien es cierto que ambas estaban privadas de poderes coercitivos), en el desmo la idea de la religin natural dictaba unos principios de moral universal cuya primaca no presupona ni instituciones eclesisticas ni sus correspondientes ortodoxias. En definitiva, la tolerancia se basaba en la hiptesis de la total inconsistencia de los argumentos teolgicos que apoyaban la intolerancia. Los peridicos dan noticia de la participacin de sus colaboradores en debates en los que personas pertenecientes a todas las tendencias del mundo disidente ingls se mostraban partidarios de la libertad de conciencia, de la autonoma de la moral respecto de la religin y del pensamiento libre. Dos exiliados que mostraron un alto inters por el tema de la tolerancia, Voltaire y el conde piamonts Radicati di Passerano (1698-1737), autor entre otras obras de Christianity set in a trae light (1730), A philosophical dissertation upon death (1732) y Discourses concerning religion and government (1734), fueron testigos en Londres de estos debates, llegando un fuerte eco de los mismos hasta otro exiliado en Viena, Giannone. El napolitano Pietro Giannone (1676-1748) se impuso a la atencin europea con la
516

GAY, Peter: op. cit., p. 17. 241

Istoria civile del regno di Napoli (1723), un libro apreciado por Montesquieu y por Voltaire que fue traducido al ingls, al francs y al alemn. Su obra maestra, el Triregno, compuesta en la primera mitad de los aos treinta del siglo XVIII, alcanz una difusin limitada a causa de la intervencin de la Santa Sede que logr encarcelar al autor napolitano en las prisiones del rey de Cerdea desde 1736 hasta su muerte. Pietro Giannone denunci la injerencia del clero que, abusando de la devocin de los pueblos y de su poder espiritual, se haba convertido en un imperio en el reino meridional. En el pensamiento de este autor napolitano se aprecia un cristianismo razonable al estilo de Locke. El estado de la Ilustracin empez a deteriorarse en el reino de Gran Bretaa en la poca de la Guerra de los Siete Aos (1756-1763), cuando aparecieron los grandes escritos de la Ilustracin escocesa. En la Historia de la Ilustracin inglesa e irlandesa hay que tener en cuenta los efectos provocados por la crisis americana, contemplada como un importante movimiento que tuvo lugar en el seno de las estructuras religiosas. A principios de la dcada de 1770 se inici un proceso de envo de escritos de splica al Parlamento en el que algunos socinianos de la Iglesia de Inglaterra, junto con arrianos y calvinistas de comunidades presbiterianas y otras iglesias disidentes, pedan medidas de alivio, en el caso de los disidentes respecto de la exclusin de ciertos tipos de cargos civiles y, en el caso de los anglicanos, sobre la obligacin de acatar los treinta y nueve artculos rgidamente trinitarios de la Iglesia de Inglaterra. La Ilustracin escocesa estuvo muy poco comprometida con el desarrollo del unitarismo o con la crisis norteamericana. El partido moderado estaba compuesto por unionistas entregados a su causa y tendi a apoyar al gobierno britnico contra los colonos. En la Amrica de habla inglesa, la Ilustracin fue un fenmeno protestante, un asunto relacionado con el proceso de socializacin y un movimiento hacia la religin natural y civil entre episcopalianos, cuqueros, puritanos, baptistas y todas las dems sectas difundidas por las colonias.

242

En Norteamrica, el pensamiento ilustrado, como la soberana poltica, se daba en el seno de la sociedad, ms bien que por encima de ella, como an suceda en el Viejo Continente. Antes de 1776 las trece colonias no produjeron un conjunto de grandes textos, libros o pinturas susceptibles de compararse con sus equivalentes europeos. No obstante, fue en Amrica donde los valores de la Ilustracin se difundieron entre la sociedad en general con mayor amplitud. En los disidentes ingleses encontramos algo prximo a una Ilustracin radical, acompaada de un entusiasmo secularizador, cierta admiracin por Rousseau y un decidido apoyo al individuo como vctima moral de una sociedad amoral, rasgos caractersticos de las figuras destacadas de la filosofa sin dios: William Goldwin y Mary Wollstonecraft. Esta ltima escribi su Vindication of the Rights of Women impulsada por el abandono de su admiracin de Rousseau, provocado por la lectura de su misgino mile517. Holanda haba aportado en el trnsito del siglo XVII al XVIII las respuestas tericas ms radicales al tema de la tolerancia. Como ya se ha expuesto en las pginas precedentes de esta Tesis Doctoral, Baruch de Spinoza haba hecho de la libertas philosophandi la primera necesidad de cualquier sistema poltico sano y Pierre Bayle estim que era posible una repblica de ateos basada en la jurisdiccin universal de la conciencia. En el siglo XVIII el famoso telogo calvinista Johannes Barueth escribi que la sociedad holandesa aunaba ya a todos sus miembros (catlicos, luteranos, ortodoxos reformados, mennonitas y remonstrantes) con fuertes vnculos ecumnicos. Ciertas personas involucradas en la acusacin de espinosismo fueron quienes siguieron haciendo llegar de Holanda a la Europa culta del Setecientos importantes aportaciones sobre el tema de la tolerancia. Ejemplos de ello son el discurso sobre el derecho natural del hombre a la libertad religiosa (De religione ab imperio iure gentium libera) pronunciado por el jurista Gerard Noodt el 8 de febrero de 1706 al concluir su segundo rectorado en la Universidad de Leiden. Noodt defendi la hiptesis de la equivalencia entre todas las religiones, considerando que era imposible
517

POCOCK, J.G.A.: op. cit., pp. 400-401. 243

demostrar la superioridad de una sobre las dems. Hasta mediados del siglo XVIII, una corriente de pensamiento que derivaba de Bayle produjo en Holanda relevantes obras en las que se rechazaba la intolerancia. Jean Frdric Bernard, amigo de Bayle, public en 1723 una obra en trece volmenes sobre las ceremonias y los usos religiosos de todos los pueblos de la tierra, titulada Crmonies et cotumes religieuses de tous les peuples du monde. Otro amigo de Bayle, Jacques Basnage (1653-1723), el primer historiador moderno del hebrasmo posbblico, escribi Histoire de la religion des Jufs depuis Jsus-Christ jusqu prsent, una obra en defensa de la tolerancia que tuvo su presentacin definitiva en 1716 en una edicin monumental en quince volmenes. En esta misma lnea se encuentra el Dictionnaire historique (1758-1759) de Prosper Marchand, amigo editor y continuador de Bayle. Durante la primera mitad del siglo XVIII, numerosos peridicos impresos en Amsterdam y en La Haya dieron a conocer tambin mensajes de tolerancia. Los editores de la Bibliothque raisonne (1728-1753) sealaban que los periodistas que colaboraban en ella eran felices de vivir y trabajar en Holanda, porque la libertad, que ha hallado asilo en este pas, se resarce por medio de ellos, de las afrentas de que es objeto en todos los dems, a excepcin de Inglaterra. No obstante, el anonimato de los autores era considerado como una garanta de la libertad de testimoniar. De la segunda mitad de la centuria, hay que destacar el escrito del telogo Gijsbert Bonnet, Oratio de tolerantia circa religiones in vitium et noxam vertente (1766), sobre los logros de la tolerancia religiosa. La Ilustracin holandesa hundi sus races en su propia experiencia del siglo XVII. La decadencia econmica e internacional de la Repblica, iniciada tras la Guerra de Sucesin espaola, caus un fuerte impacto en el desarrollo del pensamiento ilustrado holands. Incapaces de interpretar el declive en funcin de categoras econmicas o polticas, los intelectuales

244

ilustrados holandeses, como Justus van Effen (1684-1735), fundador del Hollandsche Spectator518, percibieron las causas de dicha decadencia como un asunto moral. Este declive no preocupaba nicamente a los holandeses. En el siglo XVIII el discurso intelectual europeo se lamenta de las corrupciones de la moral y de la prdida de la virtud y de la honestidad. Se crea que en un pasado remoto la poblacin haba vivido una edad urea, ms virtuosa y menos corrupta. Para los holandeses esa etapa no era lejana sino prxima, pues consideraban que en el siglo XVII la nacin haba conseguido un alto nivel de prosperidad poltica, econmica, social y cultural. De ah el deseo de mejorar la moralidad. Los intelectuales holandeses lograron crear a mediados del siglo XVIII un modelo holands de Ilustracin moderada, responsable de una interpretacin de la Historia nacional que explicaba las causas de la superioridad cultural y poltica de su estado, ofreca un anlisis de los problemas de la reciente decadencia y era capaz de revivir esa moralidad que permitira a los holandeses volver a situar a su repblica en su anterior posicin gloriosa. Los detractores del desmo alcanzaron notoriedad. Elie Luzac (1721-1796), traductor de LEsprit des Lois de Montesquieu y curiosamente editor de LHomme Machine de La Mettrie, renegaba del desmo e incluso de la indiferencia en cuestiones religiosas. El propagandista ms fervoroso de la filosofa kantiana en la repblica, Paulus van Hemert (1756-1825), despleg este sistema en su cruzada contra el escepticismo, el desmo y el atesmo. El problema de la tolerancia en Alemania fue objeto de numerosas disquisiciones de naturaleza jurdica debido a la estructura poltica del Imperio y a la territorialidad de las confesiones religiosas. Es tambin preciso destacar que la primera vez que apareci el trmino tolerantia en un documento poltico de gran importancia fue en el Tratado de Westfalia, no en su sentido etimolgico originario (el de soportar con paciencia), sino como concepto regulador de la convivencia entre las confesiones catlica, calvinista y luterana. La Ilustracin alemana se puede dividir en tres fases. La primera de ellas es la
518

Primer semanario moral holands de una serie que cosech un autntico xito. 245

Frhaufklrung o Ilustracin temprana, que abarca desde la dcada de 1680 hasta la primera mitad de la siguiente centuria. Esta etapa coincidi con el perodo del absolutismo en los Estados particulares y con el apogeo del Barroco. Algunos Frhaufklrer de universidades y cortes protestantes elaboraron los mtodos y principios de la Ilustracin en los terrenos de la teologa, la filosofa, el derecho y la historia, inspirndose en Bacon, Grotius, Hobbes, Descartes, Locke, Spinoza, Newton y Fontenelle. Se convino en que el uso de la propia razn era una facultad comn y natural de todos los hombres, proponindose su aplicacin a todos los mbitos de la vida. Samuel Pufendorf (1632-1694), historiador de las cortes de Estocolmo y Berln y profesor de derecho de Heidelberg y Luna, desmont la idea del gobierno de origen divino y estableci la teora secularizada de los derechos naturales y el contrato. De este modo priv al gobernante del derecho a inmiscuirse en asuntos de conciencia y fe, abriendo as la va intelectual hacia un nuevo tipo de tolerancia. Por su parte, Christian Thomasius (1655-1728) coloc al soberano en la posicin de agente supremo del control social y principal educador, pues se mostraba escptico en cuanto a las posibilidades de la razn para superar la depravacin humana de la voluntad y las pasiones humanas. Christian Wolff (16791754) atribuy al individuo autnomo una tendencia innata a la bsqueda de la perfeccin y la felicidad, cuyo mejor medio de realizacin se conseguira por el Estado y en el Estado519. La primera cuestin a poner en prctica era la depuracin de la religin de los elementos supersticiosos. Inspirndose en el empirismo ingls y en el cartesianismo, Thomasius inici el ataque contra los prejuicios, contra la supersticin y contra la brujera. En la monarqua austraca, el emperador Francisco Esteban I (1745-1765), aficionado a las ciencias naturales, el mdico holands Gerard van Swieten (1700-1772) y los tratados religiosos y filosficos de Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) inspiraron las primeras campaas contra la supersticin popular desde los aos cuarenta hasta los ochenta. Era necesario controlar estrictamente los calendarios y almanaques populares y reformar la formacin mdica.
519

KLINGENSTEIN, Grete: El mundo alemn, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histrico de la Ilustracin, pp. 358-359. 246

De los escritos de Pufendorf y de la nocin de armona preestablecida de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) se puede deducir que la Aufklrung no lleg a ser un movimiento antirreligioso ni en la Alemania protestante ni en la catlica. Thomasius y Wolff no combatieron la religin, pero defendieron la separacin entre razn y fe, entre filosofa y teologa y entre Estado e Iglesia. En 1737 Johann Lorenz Schmidt (1702-1749) fue encarcelado. Diez aos despus, tras reaparecer en Alemania como famoso traductor de la tica de Spinoza y de Christianity as Old as the Creation520 de Matthew Tindal, fue acogido como preceptor de la corte de Wolfenbttel utilizando el seudnimo de Schrder. En 1747 el consistorio luterano de Neuwied oy cmo el conde Juan Federico Alejandro responda a su demanda de sancin contra Johann Christian Edelmann argumentando que se puede refutar a los herejes, pero sosteniendo que la persecucin y el exilio son medidas abusivas. Una de las declaraciones ms llamativas con que Federico II inici su reinado en Prusia fue la afirmacin de que todas las religiones son igualmente buenas, segn quien las profesa, de manera que si el pas se poblara de paganos y turcos habra que edificar para ellos templos y mezquitas. A mediados del siglo XVIII, el aumento del uso del trmino Aufklrung marca el inicio de la segunda fase de la Ilustracin alemana o Hochaufklrung (alta Ilustracin). En el plano poltico, los Estados pasaron a la prctica del absolutismo ilustrado o reformado. Uno de los principales representantes de los Aufklrer austracos fue Joseph Sonnenfels (1732/33-1813). Hijo de un judo converso, Sonnenfels difundi en su peridico El hombre sin prejuicios (1765-1767) el discurso pblico sobre educacin moral, as como fue el primero en debatir pblicamente en Viena problemas de jurisdiccin y legislacin, como la abolicin real de la tortura (1776). El credo luterano experiment cambios sustanciales. El principal propsito de la
520

Se trata de la primera traduccin alemana de una obra desta. 247

Ilustracin protestante fue la crtica radical de la Biblia. La nueva teologa bautizada con el nombre de Neologie, que predomin desde 1740 hasta 1790, tuvo sus principales centros en Berln, Halle y Braunschweig. Johann Joachim Spalding (1714-1804), Johann Salomon Semler (1725-1791), Wilhelm Abraham Teller (1734-1804) y Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (17091789) emplearon las tcnicas del empirismo histrico, la filologa y el racionalismo para salvar la Biblia como documento de revelacin divina frente a los ataques del desmo y de las ciencias naturales. Con Hermann Samuel Reimarus (Hamburgo 1694-id., 1768), profesor de hebreo y de lenguas orientales, se inicia a mediados del siglo XVIII el movimiento de bsqueda del Jess histrico. El filsofo y fillogo alemn consider que la religin natural deba ser un complemento del cristianismo, tesis expuesta en Ensayos sobre las principales verdades de la religin (1754) y en Apologa o escrito en defensa de los razonables adoradores de Dios, obra que no lleg a publicar Reimarus, pero s su discpulo Lessing, quien editara algunas partes bajo el ttulo de Fragmentos de Wolfenbttel en 1774-1777. En 1786 se publicara otra parte con el seudnimo de C.A. Schmidt y, otros fragmentos, apareceran en 1850-1852. En el ltimo de los siete fragmentos editados, titulado Acerca del objetivo de Jess y sus discpulos, Reimarus sealaba que Jess de Nazaret fue un mesas poltico, cuya predicacin de la llegada del Reino de Dios implicaba el final del dominio romano en Judea. Segn el filsofo alemn, Jess muri fracasado y, ante la derrota, sus seguidores lo convirtieron en un mesas espiritual, inventando la resurreccin y la idea apocalptica de la venida del final de los tiempos521. Asimismo, Reimarus seal las incongruencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y, adoptando una postura racional, se neg a aceptar los Evangelios como palabra de Dios. A su juicio, para explicar el cristianismo no era necesario apelar a lo sobrenatural pues, en tanto que religin natural, posea explicaciones coherentes. Su crtica iba dirigida contra todo aquello que estuviera vinculado con la revelacin, por considerarla opuesta a la lgica.
521

FRAIJ, Manuel: Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad, en FRAIJ, Manuel (ed.): op. cit., p. 29. 248

Reimarus fue uno de los principales autores de la Ilustracin y es recordado por su desmo, pues consideraba que la razn humana poda llegar con mayor certeza a la religin natural, que a las religiones basadas en la revelacin. Aunque la intencin de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), el poeta bibliotecario de Wolffenbttel, era defender el cristianismo, contribuy a hacer de la revelacin un instrumento histrico cuyo fin era la educacin moral y religiosa y la perfeccin de la humanidad. La visin de un progreso y una evolucin secular sustituyeron al concepto teolgico de imperfectibilidad del ser humano y de corrupcin eterna. El Dios de los neologistas se despoj de su naturaleza severa para convertirse en una divinidad compasiva que por su posicin remota no interfera de manera inmediata en los asuntos humanos. De este relevante autor se hablar con mayor detenimiento en las siguientes pginas. En lo que respecta a los judos, cabe decir que Berln pas a ser el centro del debate sobre la ampliacin de la tolerancia tradicional hasta la emancipacin civil y la simbiosis cultural durante los aos setenta del siglo XVIII. En esta discusin participaron Christian Wilhelm Dohm (1751-1820), funcionario del gobierno, y el filsofo judo berlins Moses Mendelssohn (17291786). Lessing ya haba empleado en 1749 el teatro como medio para desenmascarar los prejuicios antijudos y, justo tres dcadas despus, haba incluido a los musulmanes en su campaa a favor de la tolerancia en general (Nathan el sabio). De hecho, parece ser que se inspir en Mendelssohn para crear al protagonista de la obra. No obstante, habra que esperar hasta 1812 para que a todos estos proyectos les siguiera una legislacin para la emancipacin de los judos. En 1782 Moses Mendelssohn escriba que hasta hace poco tiempo el debate sobre la tolerancia en Alemania se haba referido nicamente a las tres confesiones admitidas tradicionalmente en el Imperio y a sus desviaciones herticas. En el ltimo ao citado Mendelssohn evidenci cmo el debate sobre la tolerancia en Alemania haba superado ya el reducido mbito de las controversias en el seno de las confesiones

249

cristianas, pasando a reivindicar una tolerancia universal que, en palabras de este pensador, deba asegurar al ciudadano la plena libertad para hablar como crea, llamar a Dios a su manera o a la manera de sus padres y buscar la salvacin eterna donde crea que va a encontrarla. Esta tolerancia estaba basada en la idea de una religin racional universal y en la conviccin de que todas las religiones histricas podan contribuir al proceso de civilizacin y de educacin de la humanidad. Los comienzos de este propsito vendran marcados por la publicacin de diversos escritos, destacando entre ellos la correspondencia epistolar entre Mendelssohn y el telogo Johann Kaspar Lavater, la efectuada por Lessing del primer fragmento de Reimarus Sobre la tolerancia para con los destas (1774) y la Reforma poltica de los hebreos (1781) de Christian Wilhelm Dohm. En trminos generales, se puede afirmar que la tolerancia qued integrada en el vasto proyecto ilustrado de emancipacin del individuo y de respeto de su libertad intelectual en el plano social. La forma ms madura en que fue planteada la cuestin de la tolerancia desde una perspectiva tico-poltica, en el marco de la Ilustracin europea, se encuentra en las argumentaciones efectuadas por Immanuel Kant (1724-1804) en 1786 negando la licitud de constreir el pensamiento:

A la libertad de pensamiento se contrapone, en primer lugar, la constriccin social. Es cierto, que se ha solido decir que un poder superior nos puede privar de la libertad de hablar o escribir, pero no de la de pensar. Pero, cunto llegaramos a pensar, y con qu grado de correccin, si no pensramos, por as decirlo, en comn con otros a quienes comunicamos nuestros pensamientos y que nos comunican los suyos? Por tanto, se puede afirmar que el poder externo que arrebata a los hombres la libertad de comunicar pblicamente sus pensamientos, les priva tambin de la libertad de

250

pensar, es decir, del nico tesoro que nos queda en medio de todas las imposiciones sociales, el nico que puede permitirnos todava encontrar remedio a los males que afectan a esa condicin522.

Lessing se solidariz con Johann Lorenz Schmidt. Mendelssohn desarroll sus reflexiones sobre la tolerancia partiendo de autores como Pufendorf, Thomasius y Bhmer, quienes haban situado en el derecho natural el fundamento de la libertad de conciencia. Johann Konrad Dippel influy en Johann Christian Edelmann y ejerci de precursor de Hermann Samuel Reimarus y de Lessing. Entre 1750 y 1780 filsofos como Christian Garve (1742-1798), de Breslau, consideraron que era necesario trasvasar la filosofa de Wolff de las aulas universitarias y de los crculos literarios a las masas populares. Algunos filntropos como Johann Bernhard Basedow (1723/24-1790) y Joachim Heinrich Campe (1746-1818) desarrollaron un modelo alternativo de escuela bajo la influencia de Locke y Rousseau, penetrando as la Aufklrung en la vida corriente de las zonas rurales (Volksaufklrung). La Sptaufklrung o Ilustracin tarda se impondra hasta las primeras dcadas del siglo XIX. Los debates desarrollados en los centros intelectuales y religiosos alemanes del siglo XVIII constituyeron el gran legado para la centuria siguiente. En cualquiera de las confesiones donde se debata el problema de la tolerancia, los telogos y los juristas disidentes defendan el derecho a la libertad y la inviolabilidad de la conciencia como principios compatibles.

522

ROTOND, Antonio: op. cit., pp. 77-78. 251

6.2. ACTITUD DE LA ILUSTRACIN ANTE LA RELIGIN Marie Hlne Froeschl-Chopard ha indicado que, tras la Reforma y la Contrarreforma, el siglo XVIII puede ser considerado como una etapa de equilibrio establecido sobre la constatacin de una Europa cristiana definitivamente dividida. Aunque el cristianismo segua siendo comn a todos, estaba relativizado y la unidad de fe se encontraba quebrada. Sobre este fracaso de las religiones se construy la Europa ilustrada, fundada en dos conceptos clave: razn y tolerancia, que permitiran alcanzar el progreso y la felicidad. El mundo religioso, incluso el de la Iglesia catlica, no es ajeno al espritu de la Ilustracin, pues ya a finales del siglo XVII, momento de apogeo de la reforma catlica, el clero, bien formado a partir de ahora, trabaja por una religin que vuelve a preocuparse por lo esencial, el perfeccionamiento individual y por liberarse de toda supersticin. Es la edad de oro de la Aufklrung catlica523. En esta etapa destac el sacerdote Jean-Baptiste Thiers, autor del Trait des superstitions (1679) quien, con el fin de erradicarlas, conden todas las creencias y prcticas en las que la enseanza de la Iglesia corra peligro de perderse. Thiers denunci estas supersticiones porque tergiversaban con fines mgicos el culto a Dios y eran contrarias a la razn. Era supersticin que los campesinos llevaran sus caballos enfermos a un bosque donde haba una piedra en torno a la cual les hacan dar tres vueltas, pues ni la piedra de por s, ni las tres vueltas que les obligan a dar tienen, por su naturaleza, la cualidad de curar a los animales. Este anhelo de racionalidad no poda dejar de afectar al contenido mismo de la fe. La crtica bblica exista mucho antes de finales del siglo XVII, pero en este momento se transform bajo la doble influencia de la duda metdica cartesiana y el descubrimiento de la diversidad del mundo. Tras leer los relatos de los misioneros y los exploradores, los cristianos descubrieron cultos, creencias y costumbres diferentes de los suyos. Esta experiencia suscit nuevos interrogantes
523

FROESCHL-CHOPARD, Marie Hlne: Religin, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histrico de la Ilustracin, p. 197.

252

sobre los textos fundacionales de la fe cristiana524. En la Edad Moderna, la exgesis dio lugar a numerosos trabajos que subrayaban la diversidad de interpretaciones de la Escritura. Siguiendo un mtodo filolgico, Hobbes haba resaltado el peligro espiritual que suponan las interpretaciones errneas de ciertas expresiones bblicas por una Iglesia influida por el paganismo. Spinoza haba cuestionado el propio texto sagrado y la Biblia no era considerada ya una revelacin privilegiada, sino un medio de adaptar las leyes naturales surgidas de la conciencia humana a las facultades del pueblo para el que haba sido escrita. En el seno de la Iglesia catlica, Richard Simon haba exigido el rigor cientfico en el anlisis de las variantes textuales. Michel Le Vassor, sacerdote del Oratorio, afligido de ver la actitud de Richard Simon, public en 1688 una voluminosa obra, De la Vritable Religion, donde deca:

Ms razonables y ms juiciosos que los acadmicos y los epicreos, ciertos destas de la poca reconocen de buena fe que hay principios de una religin y de una moral natural, y que el hombre est obligado a seguirlos. Pero estos principios, aaden, son suficientes, y no necesitamos ni Revelacin ni ley escrita para sealarnos nuestras necesidades para con Dios y para con el prjimo. Se puede uno conducir con la razn; y Dios estar siempre contento, si seguimos los sentimientos de religin y de moral que ha impreso en nuestra alma525

En la Iglesia protestante, Jean le Clerc, heredero de una tradicin polemizadora contra las supersticiones papistas, haba sometido a la razn las creencias admitidas por todos los reformados. En Inglaterra, en Alemania y, en general, en los pases protestantes se fue abriendo
524 525

Ibidem, pp. 197-198. HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, p. 231. 253

paso la idea de que se poda admitir un desdoblamiento de la revelacin, pues el Dios de la Creacin bblica era a la vez creador del orden del mundo que descifraban los sabios. Lo que ni los catlicos ni los protestantes podan admitir es que esa naturaleza creada por Dios a partir de la nada, sustituyera al Creador o que fuera su intermediario. Tampoco podan aceptar que la naturaleza fuera una especie de instinto moral, capaz de constituir por s sola toda la religin. En el libro La conciencia cristiana en el siglo de las luces, el filsofo francs Georges Gusdorf formul la regla, siempre cuestionable, de que el pensamiento de las Luces, salvo ciertas excepciones que la confirman, sigui siendo de obediencia cristiana y afirm que la religin de los ilustrados podra ser considerada como una especie de protestantismo liberal, abierto al racionalismo crtico. Por tanto, no se trataba de una contestacin radical de la religin, sino de un neocristianismo, que anhelaba integrar las nuevas certidumbres del conocimiento filosfico y cientfico526. Pero, indudablemente, la Ilustracin realiz una revolucin copernicana en materia de religin. Mientras que, hasta haca poco tiempo, la conciencia individual giraba en torno a la Iglesia una y santa, que tena el monopolio de la presencia divina, desde ahora el compromiso personal sera quien decidira sobre la pertenencia eclesistica. La ortodoxia como religin de la institucin y de la letra deja paso a una religin del espritu y del corazn, en el respeto a la libertad de una conciencia que no debe verse coaccionada por ninguna fuerza exterior, sostiene Gusdorf527. Lucien Goldmann sostuvo que la Ilustracin atac menos la fe de la poca preburgesa, impulsora de las catedrales y de las cruzadas, que la fe cuyo contenido interior haba sido erosionado por los procesos sociales y econmicos que haban propiciado el desarrollo del individualismo. Esta segunda fe habra abocado por s misma al desmo o atesmo, pues estructuralmente posea el mismo carcter que la filosofa de Las Luces, a lo que hay que aadir el
526 527

GUSDORF, Georges: La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella, Verbo Divino, 1977, pp. 11-12. Ibidem, p. 67. 254

contexto de la poca: ascenso de la burguesa y racionalizacin de su situacin social, entendida no como castigo o premio divino sino como fruto de su propia conducta. Sin embargo, como los creyentes no llevaban tan lejos las consecuencias y permanecan dentro del marco del cristianismo revelado, se haba fomentado la beatera y la supersticin528. Jos Casanova ha sealado que la crtica de la Ilustracin a la religin tiene tres dimensiones diferenciadas: una cognoscitiva, dirigida en contra de las cosmovisiones metafsicas y sobrenaturales, que constituan un obstculo para la institucionalizacin de los mtodos cientficos modernos; una prctico-poltica, en contra de las funciones ideolgicas de las instituciones eclesisticas, y una subjetiva expresivo-esttico-moral, en contra de la propia concepcin de Dios529. En los primeros aos del siglo XVIII estn presentes los elementos para la crtica de los filsofos. En Francia el monumental Commentaire littral sur tous les livres de lAncien et du Nouveau Testament (26 volmenes publicados de 1707 a 1716), de dom Calmet, explica el sentido gramatical e histrico de los textos y expone las objeciones encontradas. La obra de dom Calmet es empleada por el clero de la poca, un clero que rechazaba las supersticiones. La filosofa de la Ilustracin trat de fundar una religin dentro de los lmites de la razn. Es la religin natural, que Diderot defini en una etapa de su pensamiento como aqulla que, bajo la diversidad de ritos y representaciones, se expresa por lo que ni el tiempo ni los hombres han abolido ni abolirn jams, lo que une al hombre civilizado y al brbaro, al cristiano, al infiel y al pagano, al adorador de Yav, de Jpiter y de Dios, al filsofo y al pueblo, al sabio y al ignorante, al viejo y al nio, al cuerdo y al insensato. En el literato y pensador francs Denis Diderot se apreciara una evolucin desde el desmo y el escepticismo, de los aos cuarenta del siglo XVIII, al atesmo y al materialismo militantes de los aos 1750-1780. Su pensamiento es un itinerario por las diferentes corrientes crticas hacia la religin establecida manifestadas en la Ilustracin.
528

GOLDMANN, Lucien: op. cit., pp. 73 y 75. 255

En 1746 Diderot era todava desta, como indican las primeras palabras de los Pensamientos filosficos: Jcris de Dieu530, Escribo sobre Dios, un desmo que se opone tanto al cristianismo como a todo fanatismo religioso sin excepcin, al estimar que cualquier forma de supersticin es ms injuriosa contra Dios que el mismo atesmo. El filsofo, que lleg a traducir a Shaftesbury, consideraba en su fase desta que la creencia en Dios deba estar fundada en el conocimiento de la naturaleza. Desde 1749, con la clebre Carta sobre los ciegos, elaborada entre 1746 y dicho ao, hace aparicin en Diderot el materialismo ateo. En ese intervalo, concretamente en 1747, redact otras dos obras: El paseo de un escptico y Las joyas indiscretas, donde se aprecian sus preocupaciones de esencia materialista. En la primera de ellas las cuestiones propiamente cristianas desaparecen en la Avenida de los filsofos y la crtica a los partidarios de Berkeley ocupa un lugar central. En el captulo XXXII de Las joyas indiscretas escenifica a Platn en el prtico de las hiptesis, cuyas columnas se desploman cuando llega el monstruo de la experiencia531. En 1748, compuso sus Memorias sobre diferentes temas matemticos, tres de los cuales estn dedicados a fundar ciertas percepciones estticas sobre una base fsica. A esto hay que sumar la influencia de las investigaciones naturales de Buffon y el trabajo de laboratorio del irlands Turbeville Needham, quien dise, a partir de un experimento para eliminar grmenes eventuales, su teora de la existencia en la materia de una fuerza vegetativa capaz de engendrar seres organizados. Todos estos elementos deben ser tenidos en cuenta para entender el paso al materialismo operado en 1749. La carta sobre los ciegos marc el desplome del desmo de Diderot y la primera organizacin coherente de su materialismo filosfico. Varios meses de prisin fueron el precio con el que pag su trnsito al pensamiento materialista.
529 530

CASANOVA, Jos: op. cit., pp. 50-52. DIDEROT, Denis: Penses philosophiques. Addition aux Penses philosophiques, Pars, GF Flammarion, 2007, p. 61. Edicin crtica de Jean-Claude Bourdin. 531 JOUARY, Jean Paul: Introduccin, en DIDEROT, Denis: El sueo de DAlembert y Suplemento al viaje de 256

La obra consta de tres partes. En la primera de ellas, Diderot mezcla consideraciones sobre los ciegos de nacimiento con la crtica del idealismo y del sensualismo. En la segunda, atribuye al matemtico ciego ingls Saunderson un delirio filosfico en el que esboz sus ideas ms revolucionarias, definiendo al mundo como proceso material universal. En la tercera, interviene en el debate que enfrentaba a Condillac con la obra de Locke acerca del llamado problema de Moulyneux: podra un ciego de nacimiento al que se le da la vista reconocer las formas que explor mediante el tacto? En este sentido, trat de mostrar las metodologas experimentales que deberan seguirse para eliminar lo que pudiera inducir al error a los observadores. Los ciegos operados deberan estar en condiciones de prestarse a la experiencia: oscuridad, ejercicio progresivo de la vista, etc532. Este cambio de actitud se aprecia en 1754 en los Pensamientos sobre la interpretacin de la naturaleza, donde las primeras palabras no son ya Jcris de Dieu, sino Cest de la Nature que je vais crire533, Voy a escribir sobre la naturaleza Los nuevos Pensamientos, dirigidos contra DAlembert, su principal colaborador en la Enciclopedia, presentan cuatro ideas bsicas: la unidad material de la naturaleza; la materia est en movimiento; los reinos mineral, vegetal y animal estn interpenetrados, y existe continuidad entre la materia inerte y la viva534. La Addition aux Penses philosophiques se inscribe dentro del combate anticristiano de 1760-1770. El principio de su crtica de la religin se basa en la insuperable oposicin entre la fe y la razn. Para el Diderot de la Addition aux Penses philosophiques la religin es algo negativo, en tanto que suponen el sacrificio y la alienacin de la racionalidad. La crtica de la religin es organizada en tres ejes. En primer lugar, la crtica general de la religin, fundamentada en la incompatibilidad entre la fe y la razn, est basada en el oscurantismo de la religin que contradice las luces cientficas y morales de la filosofa. Diderot

Bougainville, Madrid, Debate, 1992, traduccin de Manuel Ballestero e introduccin de Jean Paul Jouary, pp. XV-XVI. Ibidem, pp. XVIII-XX. 533 DIDEROT, Denis: Penses sur linterpretation de la nature, Pars, GF Flammarion, 2005, p. 61. 534 JOUARY, Jean Paul: op. cit., pp. XX-XXI.
532

257

consideraba contra natura la nocin de milagro, la transustanciacin eucarstica y los dogmas de la Encarnacin, de la Trinidad y del Espritu Santo. En segundo lugar, se halla la crtica moral de la religin. Las dificultades que entraaba comprender los dogmas de salvacin y de condena eterna frente a la bondad divina estn en la base de estas objeciones. En tercer lugar, est la crtica al texto bblico, por las dificultades en la traduccin del mismo, por la multiplicidad de revelaciones y de religiones y por los Evangelios apcrifos. La conclusin a la que lleg Diderot fue que el Dios cristiano aboli la nocin misma de amor paternal535. En 1760 Diderot, recurriendo al gnero narrativo a fin de comunicar sus ideas, compuso la primera versin de La religiosa, para gastar una inocente broma a un amigo demasiado crdulo, el marqus de Croismare, ex oficial del regimiento del rey. El barn alemn Friedrich Melchior Grimm (1732-1807), amigo de Diderot y de los enciclopedistas, nos revela en un extenso pasaje de su Correspondencia literaria536 la curiosa ancdota que llev al autor a escribir La religiosa. Segn relata, Grimm, el marqus de Croismare se haba retirado por un breve tiempo, en principio, a su tierras de Normanda en 1759. Pero, al irse prolongando la estancia, sus amigos de Pars idearon al ao siguiente el modo de hacerle regresar a la capital. Grimm record entonces que, antes de su partida, en 1758, se haba hablado con mucho inters en los salones de Marguerite Delamarre, una joven religiosa de Longchamp que reclamaba jurdicamente la anulacin de sus votos a los que la haban forzado sus padres. Esta muchacha caus tanta preocupacin en el marqus que, sin asegurarse de la veracidad de los hechos, solicit ayuda en su favor a todos los consejeros de la Gran Cmara del Parlamento de Pars. A pesar de su intercesin, la hermana perdi el proceso.
535

DIDEROT, Denis: Addition aux Penses philospophiques ou objections diverses contre les crits de diffrents thologiens, en Ouvres compltes de Diderot, Pars, Garnier Frres, 1875, tomo I, pp. 158-170. 1 publicacin, 1763. Edicin electrnica en http://pagesperso-orange.fr/destin/textes/addition_pensees_philo.pdf.

258

Diderot decidi revivir aquella historia con el propsito indicado: el regreso del seor de Croismare a Pars. Fingi que la religiosa haba tenido la suerte de escapar del convento y que escriba al marqus pidindole proteccin. El seor de Croismare no sospech nada del engao y, finalmente, los amigos decidieron darle muerte a la religiosa ficticia, pues su benefactor estaba tomando demasiado inters en el caso. Tras su vuelta a Pars, los autores de la trama le contaron la broma y los lazos de amistad se estrecharon an ms entre ellos. Pero Diderot no dio por acabada esta historia. Quiso recrear aquella aventura e inmortalizarla para la literatura. Esta virulenta novela critic la vida conventual e influy en el nimo de muchas que dejaron de lado su vocacin. El recuerdo de tres hermanos impregna la produccin escrita de Diderot. La mayor, Soeurette, era una mujer sencilla, piadosa a quien admir profundamente. Su segunda hermana, Anglique, falleci joven y loca a los veintisiete aos en un convento de Langres en 1748, tras tomar los hbitos de ursulina. Su fantasma persigue al filsofo al componer La religieuse. La actitud de su hermano, el abate Diderot, representante de la intolerancia, indign a Denis, quien lo record al redactar el artculo Intolrance para la Enciclopedia537. La religieuse contiene tres episodios esenciales. En el primero, Marie- Suzanne Simonin, de diecisis aos y medio, hija de un abogado, envidiada por sus dos hermanas por su belleza y talento y tratada con extrema dureza por sus padres, es enviada a un convento en contra de su voluntad, pues la familia haba gastado toda su fortuna en las bodas de las otras dos hijas. En realidad, el seor Simonin no era el padre biolgico de Suzanne. La preocupacin de la madre por mantener este secreto y su actitud de desprecio hacia la joven son constantes en la obra. Estaba tan mal en mi casa que de hecho no me entristec, no de otra manera podra entenderse el que cuando me llevaron a Sainte-Marie, mi primer convento, fuese con mucho agrado- expresa la joven en las primeras pginas de la obra538.
536

Esta obra se public por primera vez en 1770 y refleja interesantes detalles de la vida artstica e intelectual parisina del siglo XVIII. 537 ROIG, Carmen: Introduccin, en DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, Madrid, Ctedra, 1985, pp. 9-10. 538 DIDEROT, Denis: La religiosa, Madrid, Akal, 1977, p. 20. 259

Expoliada de su dote, en el convento de Santa Mara aguardaba poder abandonar la vida religiosa en breve, cuando sus padres lo consintieran. Pero recibe la visita del padre Sraphin, director espiritual de su madre y suyo en otro tiempo, que la apremia a tomar los hbitos alegando la ruina en la que se hallaba la familia. La joven protest enrgicamente y derram amargas lgrimas, respondiendo a la superiora, cuando le preguntaba si su desnimo se deba a la prdida de su padre o de su madre: Ay, no tengo padre ni madre; soy una desgraciada a la que aborrecen y a quien quieren enterrar aqu viva539. Se fij el da de la profesin, a pesar de que Sor Suzanne viva con angustia y desesperacin en un estado que no haba elegido. Sin embargo, en la ceremonia, decidi no prometer los votos de castidad, pobreza y obediencia, causando un gran escndalo, por lo que fue encerrada en su celda. En este convento residi durante poco tiempo, pues fue conducida a una nueva prisin: su casa, donde durante seis meses fue objeto de continuos desprecios por parte de sus padres. Una criada le llevaba la comida, la acompaaba a misa los das festivos y la volva a encerrar. Se trata de una crtica feroz contra la burguesa de la poca y contra la dureza, en muchas ocasiones, del corazn humano. En aquellos momentos slo la sostena el secreto sentimiento de estar libre y de que su suerte poda cambiar540. Para complacer a sus progenitores, volvi a ingresar en un convento, en Longchamp, un Auschwitz religioso donde las monjas son presentadas como demonios femeninos. El alma oprimida de Sor Sainte-Suzanne, que vea como otras personas se encargaban de dirigir su vida sin contar con sus sentimientos, profes en Longchamp, sin ser consciente de lo que haca en un estado de aturdimiento total, hasta tal punto que, una vez prometidos los votos, fue necesario que le ensearan su firma en el documento y que varias personas le confirmaran que se haba comprometido con la vida religiosa. Despus de su profesin fue tratada con suma crueldad por las monjas. La hermana

539

Ibidem, p. 21. 260

Sainte-Suzanne quem el cilicio y manifest abiertamente su creencia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, pero no en la Constitucin ni en la Bula. Su rebelda fue castigada con el cumplimiento durante semanas enteras del oficio de rodillas, con el ayuno y con el encierro. Ay!, seor, si tenis hijos, aprended por mi suerte lo que les depara el destino si tolera que entren en religin sin las seales de una vocacin fuerte y muy decidida- exclama la religiosa desesperada en su relato dirigido al seor de Croismare541. La salud de la joven se fue deteriorando, llegando incluso a pasar por su cabeza la tentativa de suicidio. Obtuvo de Roma permiso para retractarse de sus votos. En esos aos haban muerto sus padres y, ahora, fue a sus hermanas y cuados a los que se dirigi por escrito, apelando a su conciencia y solicitando que permitieran su salida del convento sin temer por sus posesiones, pues haba renunciado a la parte de la herencia familiar que le correspondiera. Se senta recluida y nicamente quera vivir en libertad. Slo se est mal all donde Dios no nos quiere; Dios en modo alguno me quiere aqu542. Con este rotundo argumento, despus de dar muchas explicaciones, la hermana SainteSuzanne expres a la superiora cul era su voluntad. Pero su deseo no fue aceptado. Las persecuciones y los malos tratos con cuerdas, vidrios, etc., que le causaban heridas y un gran sufrimiento fsico y espiritual prosiguieron. En ese ambiente de tormento, entre los pensamientos de la religiosa muchas veces apareca la idea de que era preferible que los padres mataran a los hijos antes de que los condenaran a vivir en el estado religioso sin que tuvieran vocacin. Fue obligada a renovar los votos y sigui sobreviviendo en Longchamp. Posteriormente, Sor Sainte-Suzanne entr en un tercer convento, ayudada por su abogado, el seor Manouri, que entreg una dote por ella en Sainte-Eutrope, cerca de Arpajon, donde pas del infierno al cielo. All encontr los placeres de un mundo encantado. La piedad, que en Longchamp se converta en atrocidad, aqu se tornaba en dolce vita. En Sainte-Eutrope la superiora mostraba hacia la hermana una gran ternura y las fiestas se sucedan unas tras otras.
540 541

Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 77. 261

La superiora del primer convento era codiciosa, la del segundo, asctica, y la del tercero tena, como decimos, una sensualidad desesperada que haca vivir a todo el convento en una continua fiesta. El contacto con la superiora de Sainte-Eutrope, religiosa sin vocacin, que acab enloqueciendo, y con el nuevo director espiritual de la comunidad, el benedictino don Morel, que haba entrado tambin en el estamento eclesistico en contra de su voluntad, reafirmaron su tesis de cun penosa es la condicin de una religiosa o de un religioso que no haya sido llamado por Dios. Qu esperanza haba entonces para una religiosa que se encontrara en tal situacin? A esta pregunta de Sor Sainte-Suzanne, don Morel le ofreci dos opciones: la primera, anular sus votos. La segunda, cuando esta primera solucin pareca inviable, era la de que un da encontrar las puertas abiertas; la de que los hombres volvern en s del desatino de encerrar en sepulcros a jvenes criaturas llenas de vida, y de que los conventos sern abolidos; la de que el fuego incendiar la casa; que caern los muros de la clausura; que alguien la socorrer543. ste era el sueo de la superiora de Sainte-Eutrope que, enajenada por la desesperacin, suspiraba silenciosamente por un libertador y confiaba en padecer alguna enfermedad que la acercara a un hombre o que hiciera que le recomendaran acudir a los baos. En esta obra es relevante la percepcin que tiene Diderot de la conducta externa del estamento eclesistico pues, frecuentemente, asocia con el clero su falta de humanidad. Por ejemplo, cuando describe al director espiritual de Sainte-Suzanne y de su madre, durante su estancia en la casa familiar, destaca como rasgo peculiar en un eclesistico que la escuchaba con tranquilidad y argumenta haba entrado tarde en el estado religioso, tena humanidad544. Como compendio de la opinin del filsofo francs sobre la vida conventual, muestra de su crtica hacia la religin establecida y, especialmente, hacia las formas externas de la misma, es destacable la siguiente declaracin de Sor Saint-Suzanne formulada durante su estancia en Sainte-Eutrope:
542 543

DIDEROT, Denis: La religiosa, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2002, traduccin de Alejandro Garca Schnetzer, p. 70. Ibidem, p. 179. 262

El hombre ha nacido para la sociedad; separado, aislado, se dispersarn sus pensamientos, cambiar su carcter, se levantarn en su corazn mil afectos muy extraos; pensamientos extravagantes germinarn en su mente como las zarzas en una tierra silvestre. Ponga a un hombre en una selva, se volver feroz; en un claustro donde la idea de necesidad se une a la de servidumbre, es peor an. Es posible salir de una selva, de un claustro no se sale nunca ms; en la selva se es libre, en el claustro se es esclavo. Es posible que se necesite ms fuerza de nimo para resistir a la soledad que a la miseria; la miseria envilece, el retiro deprava545.

En definitiva, la idea bsica que se quiere transmitir en La religiosa es que cuando el individuo se opone a la inclinacin general de la naturaleza, tarde o temprano, esta sujecin se vuelve hacia afectos desordenados, que llevan a la violencia y a la locura. La religiosa es as una apologa de la libertad individual. En El sobrino de Rameau vuelven a aparecer con fuerza el escepticismo y el pesimismo en el cnico sobrino del gran msico Jean-Philippe Rameau (1683-1764). Este dilogo filosfico, retrato del Pars bohemio, crtica de la sociedad de la poca y stira de la hipocresa moral, fue publicado pstumamente en 1805, en versin alemana de Goethe, aunque su primera redaccin data de 1761. Jean-Philippe Rameau tuvo un hermano ms pequeo, Claude, igualmente msico, aunque mucho menos clebre. Este ltimo tuvo dos hijos, msicos como l pero con una existencia fracasada: Jean-Franois Rameau, que inspir a Diderot el material de su libro Le neveu de Rameau, y Lazare Rameau. La novela se inicia con el paseo cotidiano de las cinco de la tarde de Diderot por los
544 545

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 133. 263

alrededores del Palais Royal. Sus soliloquios iniciales se convierten en un ameno dilogo cuando se encuentra en el caf de la Regencia con Jean-Franois Rameau. El sobrino es un hombre sin principios que llega a aceptar cualquier oficio, por despreciable que parezca, como el de alcahuete. Lo curioso es que un personaje as llegue a dar lecciones de moral prctica al filsofo que, con el paso del tiempo y en contraste con su interlocutor, aparece como un burgus conformista. El inicio de la obra transmite cul era la filosofa de vida del joven:

Haga bueno o haga malo, tengo la costumbre de irme a pasear, a eso de las cinco de la tarde, por el Palacio Real. Siempre se me ve solo meditando en el banco de Argenson. Hablo conmigo mismo de poltica, de amor, de arte o de filosofa. Abandono mi espritu a su libertinaje. Le dejo seguir libremente la primera idea sensata o loca, que se presente546.

En la conversacin, el sobrino ofrece un retrato de la vida galante parisina, con sus notas de frivolidad: Mlle. Lemire547 tena que hace de vestal en la nueva pera; pero est encinta por segunda vez, y Mlle. Arnould548 acaba de abandonar a su pequeo conde. Se comenta que est en tratos con Bertn. Progresivamente la conversacin avanza hacia temas profundos, desde la religin a la poltica y Diderot hace un excelente diagnstico de la situacin del truhn: Sois un vago, un glotn, un cobarde; tenis un alma de barro. () En esta vida, todas las cosas tienen un precio, indudablemente; pero ignoris el precio del sacrificio que hacis para conseguirlas. Danzis, habis danzando y seguiris danzando la vil pantomima549.
546 547

DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, Madrid, Ctedra, 1985, p. 67. Mlle. Lemire era amante del prncipe de Conti, al que abandon para contraer matrimonio con el cantante Larrive. 548 Madeleine-Sophie Arnould dej al conde Lauraguais a pesar de los hijos que tenan. Era una ruptura de comn acuerdo para estafar al banquero Bertn. SEBASTIN LPEZ, Jos Luis: Felicidad y erotismo en la literatura francesa del Siglo de las Luces: De las Cartas Persas (1721) a Las Amistades Peligrosas (1782), Barcelona, Icaria, 1992. 549 DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, p. 162. 264

Al final del libro, se descubre que un desengao amoroso, tras haber recibido las rdenes menores, es el responsable de gran parte de los comportamientos disolutos de Rameau pero, pese al espritu superficial del libertinaje que envuelve sus movimientos, el disoluto joven hace afirmaciones irrebatibles: El que es rico no puede deshonrarse haga lo que haga; Poco se oye la voz de la conciencia y del honor cuando suenan las tripas, o Pudrirse bajo el mrmol o pudrirse bajo la tierra, siempre es pudrirse. Y tambin habla el sobrino irnicamente de la institucin monrquica: Slo hay en todo el reino un hombre que camina derecho. El soberano. Los dems adoptan posiciones. A lo que Diderot aade:

Todo el que necesita de otro es indigente y adopta posiciones. El rey adopta una posicin ante su querida y ante Dios; ejecuta su paso de pantomima. El ministro ejecuta el paso de cortesano, de adulador, de criado o de mendigo delante de su rey. La muchedumbre de ambiciosos danza de mil maneras, unas ms viles que otras, delante del ministro. El abate de condicin, con alzacuello y abrigo largo, hace lo mismo, al menos una vez por semana, delante del depositario de la hoja de beneficios. A fe ma, lo que llamis la pantomima de los pordioseros constituye el gran baile de la tierra550.

Asimismo, en sus obras de madurez filosfica551, especialmente en el Sueo de D'Alembert, Diderot expuso sus teoras materialistas. La primera versin del Sueo de DAlembert fue redactada en 1769, aunque slo sera publicada en 1830. En dicho ao accedi a su madurez filosfico-materialista e inici una nueva etapa de su pensamiento poltico.
550 551

Ibidem, pp. 160-161. La conversacin entre DAlembert y Diderot, el Sueo de DAlembert, la Continuacin del sueo (1769); los Principios filosficos sobre materia y movimiento (1770); la Refutacin de la obra de Helvetius titulada El hombre, de 1774, y los Elementos de fisiologa, que nunca termin. 265

Diderot acababa de leer a dos autores, cuya influencia est presente en el Sueo: John Toland, cuyas Letters to Serena, de 1704, en las que se defenda que el movimiento era inherente a la materia, tradujo el barn DHolbach en 1768, y Lucrecio, un clsico conocido ampliamente por Diderot al que redescubre a partir de una nueva traduccin de De rerum natura, realizada por Lagrange, preceptor empleado por DHolbach. Ya en la etapa final de sus das redactara el Suplemento al viaje de Bougainville, que se publicara por primera vez en 1796, doce aos despus de su muerte. Segn Diderot, la materia es movimiento, toda materia es vida, y la evolucin de los seres vivos est basada en la combinacin de tres causas materiales (la adaptacin, la organizacin y la lucha). En este sentido llegar a afirmar en los Elementos de fisiologa que el mundo es la casa del fuerte552. El ltimo materialismo de Diderot, tras evolucionar influenciado por el qumico francs Rouelle (1718-1779), entre 1754 y 1757, y por DHolbach, a partir de 1765 sobre todo, no es un materialismo unitario. Yvon Belaval ha sealado que se estableci tomando como base los principios de la qumica (prelavoisiana), intermediaria entre la fsica y la psicologa, configurando un vitalochimisme o un chimio-vitalisme553. Como ha sealado Elisabeth de Fontenay, quien califica el materialismo del filsofo como materialismo encantado554, Diderot es heredero en lnea directa de Spinoza y, en este sentido, hay que entender su crtica hacia las estructuras jerrquicas de la religin. Segn Diderot, la institucin monstica privaba a todos los seres que se encontraban sometidos a ella y, especialmente, a las mujeres, pues las subyugaba a los hombres sin que stos les dieran nada a cambio. Por tanto, en el pensamiento de este ilustrado, la crtica de la supersticin est continuamente animada por una sensibilizacin hacia la situacin que experimentaban las mujeres en la Iglesia555.
552 553

JOUARY, Jean Paul: op. cit., p. XXXI. BELAVAL, Yvon: tudes sur Diderot, Pars, Presses Universitaires de France, 2003, p. 367. 554 FONTENAY, Elisabeth de: Diderot o el materialismo encantado, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1988. 555 FONTENAY, Elisabeth de: op. cit., pp. 47-50. 266

En su crtica del cristianismo apreciamos cierta nostalgia hacia la Antigedad, su mitologa y politesmo, y una denuncia del espritu de mortificacin que acompaaba las manifestaciones artsticas de la religin. Frente a esta actitud de opresin, propona luchar contra todas las formas autorizadas de crueldad y liberar a los hombres de la supersticin, como medio para devolverlos a su ternura nativa y ejercitarlos para la felicidad556. Hallamos ideas similares en lo referente a la religin en Lessing, quien consideraba que las obras contaban ms que los dogmas y esperaba, en el desarrollo de la humanidad, tras el politesmo y el monotesmo, una tercera edad en la que los hombres, plenamente conscientes de sus capacidades, haran el bien por s mismos. Como hemos visto en el captulo anterior, en el origen del desmo ingls, que influy notablemente en la vida intelectual del siglo XVIII, apareci tambin una voluntad de desterrar los misterios, los secretos de la religin y los milagros. La Ilustracin lucha contra todos los dogmas paganos o cristianos que, en relacin con el desmo o la religin natural, no difieren de esas supersticiones tan desprestigiadas en el propio cristianismo. La tolerancia no fue para los ilustrados un tema secundario, sino la expresin de esta nueva religin que es tambin la religin de Voltaire. Si el Siglo de las Luces fue una etapa eminentemente anticristiana y secularizadora, tambin lo fue de la apologtica cristiana. Albert Monod, autor de un estudio detallado sobre el problema, contabiliz novecientas cincuenta obras de carcter apologtico entre 1670, ao de publicacin del Tratado teolgico-poltico de Spinoza, y 1802, en que se publica el Genio del cristianismo de Chateaubriand557. En los albores de la Ilustracin la crtica textual y la afirmacin de la conciencia del individuo se situaban en lo ms ntimo de la religin. Estas cuestiones siguen ocupando el centro de las preocupaciones de los filsofos, bien para preconizar como en Francia una religin natural o un desmo frente al orden religioso establecido, bien para acomodarse como en Alemania a un
556 557

Ibidem, p. 57. MONOD, Albert: De Pascal Chateaubriand: les dfenseurs franais du christianisme de 1670 1802, New York, Burt 267

cristianismo pietista, igualmente alejado de los dogmas. Los filsofos amplan el combate en una lucha contra todas las formas de opresin y en favor del desvelamiento de la verdad, lo nico que permitira a la humanidad alcanzar el progreso y la felicidad. Probar la verdad del cristianismo es demostrar el acuerdo entre fe y ciencia. El abate Pluche public en 1732 Le spectacle de la Nature, una de las apologas ms ledas sobre las pruebas de la religin por las ciencias. Otros apologistas como el abate Houtteville en su Vrit de la religion chrtienne prouve par les faits (1722), intentan establecer esas pruebas mediante la historia evanglica, apoyndose en las profecas y en los milagros. Entre la apologtica que insiste en la racionalidad de la religin y pretende ser demostrativa, destaca la obra Accord du christianisme et de la raison (1786), del abate Gauchat. Algunos apologistas llegaron hasta la hereja, como el ministro Souverain que en Le Platonisme dvoil (1700) trat de hacer ver que el cristianismo se inspir en la filosofa pagana y que los discpulos de Platn, convertidos al cristianismo, teologizaron a Jess. El jesuita Berruyer en su Histoire du peuple de Dieu (primera parte, 1728-1731; tercera parte, Paraphrase littrale des ptres des aptres, 1758), condenada por Roma en varias ocasiones, intent desdibujar los misterios de la Redencin y la Trinidad. El racionalismo piadoso encontr su principal representante en la persona de Marie Huber, para quien la religin natural es lo que los hombres han podido conocer de la verdad, exteriormente por el testimonio de la naturaleza, e interiormente por el de la concienciaLa religin cristiana no aade nada en cuanto al fondo y lo esencial, pero sirve para desarrollar y mostrar a los hombres la imagen que pueden hacerse de aqulla558. Sus Lettres sur la religion essentielle lhomme aparecen en 1738 (las dos primeras partes), luego en 1739 y, finalmente, en 1758. La autora predica un tesmo cristiano basado en la soberana de la conciencia. Turretin y Vernet en el Trait de la vrit de la religion chrtienne

558

Franklin, 1971. FROESCHL-CHOPARD, Marie Hlne: op. cit., p. 201. 268

(1730-1788), aunque mantienen los ttulos clsicos atribuidos a Cristo, insistieron en el carcter esencialmente moral y racional de su obra. El racionalismo de los apologistas los impulsa a denunciar las contradicciones o los errores de los filsofos. As lo hacen los adversarios de Voltaire, como los autores de diccionarios antifilosficos, Chaudon y Paulian, Jean-Georges Lefranc de Pompignan, obispo del Puy, en sus Questions diverses sur lincrdulit (1751) y en su Religion venge de lincrdulit par lincrdulit elle mme (1772), el abate Gune en sus Lettres de quelques juifs portugais, allemands et polonais (1769) y el padre Nonnotte y sus Erreurs de Voltaire (1762), que tuvo seis ediciones en ocho aos, cuatro de ellas en 1770. En 1734 aparece un libro de moral que tuvo un gran xito durante toda la centuria, el Trait du vrai mrite, de La Matre de Claville, en el que se propone un equilibrio ideal entre una conducta cristiana y un modelo de vida fundado sobre los principios naturales. En la segunda mitad del siglo XVIII este ideal se expresa en La Religion de lhonnte homme, de Caraccioli (1766). Para los filsofos el cristiano no es el hombre honrado sino el devoto, enemigo de la felicidad individual y de la sociedad. Segn ellos, la nica solucin que les quedaba a los cristianos era la afirmacin de la ruptura entre el Evangelio y el mundo. El jesuita Jean Croiset fue autor de Parallle des moeurs de ce sicle et de la morale de Jsus-Christ (1743), obra en la que negaba la calidad de cristianos a todos los felices del siglo559. Por su parte, los moralistas repetan que los placeres terrenales no eran capaces de satisfacer la sed de felicidad de los seres humanos. Felicidad y salvacin estn estrechamente ligadas. La apologtica del cristianismo, segn la desarrolla Vernes en su Catchisme (1779), no est alejada de la religin de Rousseau. Se trata de la misma visin optimista del hombre. La nica diferencia entre cristianos y destas consiste en que los primeros se mantienen vinculados a dogmas irracionales que los segundos no pueden admitir.
559

Ibidem. 269

En esta poca se defiende una religin del sentimiento, una religin individual, que parece liberada del miedo al ms all. Rousseau, precursor de la religin sensible al corazn, que desconcierta a racionalistas y creyentes, es hijo de su tiempo. La profesin de fe de Julia, en La Nueva Elosa de Rousseau, expresa la opinin de muchos cristianos al acabar el Siglo de las Luces: evocacin del Dios clemente, que conmueve con su bondad, que habla al corazn. La aportacin fundamental de La Nueva Elosa reside en la perfecta diferenciacin que permite establecer entre el Dios tradicional del desmo y el Dios de Rousseau. El punto de arranque de la religin russoniana no es una tesis fsica o metafsica sobre la realidad, sino un llamamiento a la interioridad moral que, desde la conviccin interior de la necesidad de un orden, se despliega hasta el autor y guardin de ese orden560. Este planteamiento no concluye en un Dios ingeniero, relojero o programador del cosmos. Se busca a un Dios personal, con el que el hombre pueda dialogar y, por ello, su principal caracterstica es la paternidad. A su vez, la razn tiene su propio campo y sus derechos legtimos no pueden ser conculcados. Ese Dios personal ofrece una ayuda imprescindible para entender racionalmente la realidad, dado que su existencia es razonable561. A pesar de todo, en la religin de Rousseau existe un trasfondo desta, pues el tronco a partir del cual hay que entender el contenido de su concepcin religiosa es el racionalismo moderno, tal como ste cristaliza en el desmo. Siguiendo a Antonio Pintor-Ramos, el pensamiento
560

PINTOR-RAMOS, Antonio: El desmo religioso de Rousseau. Estudios sobre su pensamiento, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1982, p. 148. 561 Entre las reflexiones de Rousseau sobre Dios destacan las siguientes ideas expuestas en el Emilio: Oh ser clemente y bueno!, cualesquiera que sean tus designios, yo los adoro; si t castigas a los malos, yo prosterno mi dbil razn ante tu justicia. Pero si los remordimientos de estos infortunados deben extinguirse con el tiempo, si sus males han de acabar y si la misma paz nos aguarda a todos un da, yo te alabo. [] Dios no es ya corporal y sensible; la suprema inteligencia que rige el mundo no es ya el mundo mismo; yo elevo y fatigo en vano mi espritu para concebir su esencia. [] No hay duda de que Dios es eterno; pero mi espritu puede abarcar la idea de la eternidad? Por qu presumir de palabras sin idea? Lo que yo pienso es que l es anterior a todas las cosas, que permanecer en tanto ellas subsistan y que incluso permanecer despus de ellas, si todo ha de terminar un da. [] Dios puede porque quiere; su voluntad genera su poder. Dios es bueno; nada est ms manifiesto: pero la bondad en el hombre es el amor de sus semejantes y la bondad de Dios es el amor del orden; pues es por el orden por lo que l mantiene cuanto existe y une cada parte con el todo. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, Madrid, EDAF, 1982, traduccin de Luis Aguirre Prado y prlogo de M del Carmen Iglesias, pp. 327-329.

270

religioso russoniano puede ser definido como un desmo religioso562. La produccin de libros religiosos es un testimonio favorable a la religin del sentimiento. La salvacin es entendida como un proceso individual y triunfa la religin personal en la que el fiel se dirige a Dios sin intermediarios. Progresivamente se va abriendo camino la idea de que el justo no debe temer a la muerte y al ms all. Esta nueva actitud se detecta en varios indicadores: el menor xito de las artes del bien morir en las publicaciones francesas desde 1725; el descenso del encargo de misas en los testamentos hacia 1750 en Provenza (antes ya detectado en Pars o en la regin de Blois) y la sustitucin de almas sufrientes en representaciones del purgatorio por otras que esperan su liberacin con serenidad. En el siglo XVIII la religin del conjunto de la poblacin, fruto de la pastoral postridentina, es cada vez ms personal, los dogmas tradicionales se borran en favor de la creencia en un Dios bueno, garante de la felicidad del creyente. A partir de 1760 se multiplican las apologas del cristianismo, como reaccin ante el auge de esta irreligin y, en la dcada de 1760-1770, aparece una veintena de ellas, frente a diez por ao durante el resto del siglo. Dom Chaudon afirma en el artculo Evangelio de su Dictionnaire anti-philosophique (1767) que los libros del Nuevo Testamento no han sido alterados y que los apstoles no pudieron mentir. En Francia, la actitud de la Iglesia ante la Ilustracin defiende la intolerancia y el orden establecido. No obstante, en la segunda mitad del siglo XVIII muchos apologistas son tambin discpulos involuntarios de Rousseau. Al apelar a la supremaca del sentimiento, a la utilidad de la religin y al acuerdo entre sta y la naturaleza, Rousseau armoniza con la sensibilidad de la centuria563. Si todo movimiento racional lleva consigo un desencantamiento del mundo, siguiendo la expresin weberiana, la Ilustracin francesa desencaden este proceso en unos niveles
562 563

PINTOR-RAMOS, Antonio: op. cit., pp. 149, 217 y 225. FROESCHL-CHOPARD, Marie Hlne: op. cit., p. 205. 271

desconocidos en la cultura occidental. Todo proceso racionalizador supone una humanizacin del mundo. As pues, el siglo XVIII ha sido calificado como la centuria anticristiana, atendiendo a la cantidad y a la intensidad del debate emprendido contra la tradicin marcada por el cristianismo. Como hemos sealado con anterioridad en las pginas precedentes de esta Tesis Doctoral, la tradicin religiosa se presentaba a los ilustrados como la fuente ltima de legitimacin de todos los valores contra los que luchaban. El atesmo declarado fue minoritario en la Ilustracin francesa, pero muchos se mostraron partidarios de la religin natural o del desmo. Diderot describa del siguiente modo el sentido del debate de su siglo en una carta a la princesa Dashkoff con fecha de 3 de abril de 1771:

El primer ataque contra la supersticin ha sido violento, desmesurado. Una vez que los hombres han osado de alguna manera presentar el asalto a la barrera de la religin, esta barrera, la ms formidable que existe en cuanto la ms respetada, resulta imposible detenerse564.

Todos los grandes representantes de la Ilustracin francesa, a excepcin de Rousseau, del que se hablar ms adelante, se mostraron crticos o incluso hostiles hacia el cristianismo. Montesquieu nos describe en sus Cartas persas (impresas a principios de 1721) la situacin imperante en el primer tercio del siglo. En la carta nmero 75, dirigida por Usbek a Redi, expresa lo siguiente al respecto:

La religin es menos un tema de santificacin que un tema de disputa que pertenece a todo el mundo: los cortesanos, los militares e incluso las mujeres, se alzan contra los eclesisticos y les exigen que prueben algo que no estn dispuestos a creer. Y no es que les gue ninguna razn, ni que se hayan
564

DIDEROT, Denis: Oeuvres compltes, XX, Pars, Garnier, 1875, p. 28. Citado en GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Ilustracin francesa. Entre Voltaire y Rousseau, p. 60. 272

tomado la molestia de examinar la verdad o falsedad de esa religin que rechazan, sino que son rebeldes que han presentido el yugo y se lo han quitado de encima antes de sufrirlo. Por eso no son ms firmes en su incredulidad que en su fe; viven en un continuo flujo y reflujo que los trae y los lleva de una a otra565.

Igualmente, en la carta 17, dirigida por Usbek al mulaj Mohamed-Al, guardin de los tres sepulcros, en Qom, se pregunta por los ritos externos del Islam y su significado, afirmando que la pureza y la impureza de las cosas no procede de las cualidades inherentes del sujeto, sino que son los sentidos los nicos jueces de tal condicin566. En la carta 60 ofrece reflexiona sobre las tres religiones del Libro, el judasmo, el cristianismo y el Islam567, y en la 125 ejemplifica su stira de la concepcin religiosa de la muerte
565

MONTESQUIEU, barn de (Charles-Louis de Secondat): Cartas persas, Madrid, Ctedra, 1997, pp. 190-191. Edicin crtica de Francisco Javier Hernndez. 566 Reproducimos el texto mencionado de las Cartas persas: Carta XVII. Usbek al mismo. No puedo, divino mulaj, dominar mi impaciencia, tampoco podra esperar tu sublime respuesta. Me invaden dudas que es menester apaciguar. Siento que mi razn se extrava, condcela de nuevo al recto camino. Ven a iluminarme, fuente de luz; fulmina con tu divina pluma las dificultades que voy a proponerte; haz que tenga piedad de m mismo y que me sonroje con la pregunta que voy a hacerte. Cul es el motivo por el que nuestro legislador nos priva de la carne de cerdo y de todos los alimentos que llama inmundos? Por qu nos prohbe tocar un cadver y, para purificar nuestra alma, nos ordena que nos lavemos sin cesar nuestro cuerpo? Me parece que las cosas en s no son ni puras ni impuras, no puedo concebir ninguna cualidad inherente al sujeto que las haga ser as. El barro nos parece sucio porque repugna a nuestra vista o a cualquier otro de nuestros sentidos, pero en s no es ms sucio que el oro o los diamantes. La idea de que nos ensuciamos al entrar en contacto con un cadver, nos viene de cierta repugnancia natural que poseemos. Si los cuerpos de los que no se lavan no hubieran desagradado al olfato y a la vista, cmo habramos podido imaginar que eran impuros? Divino mulaj, los sentidos han de ser los nicos jueces de la pureza o impureza de las cosas. Pero los objetos no afectan a los hombres por igual, lo que para unos produce una sensacin agradable es asqueroso para otros, de lo que se deduce que el testimonio de los sentidos no puede, en este caso, servir de regla, a menos que se diga que cada uno es dueo de decidir a su antojo en este tema y, distinguir, en lo que le concierne, las cosas puras de las que no lo son. Pero este mismo razonamiento, sagrado mulaj, no echara abajo las distinciones establecidas por nuestro Profeta y los puntos fundamentales de la ley escrita por los propios ngeles? Erzurum, 20 de la luna de Gemmadi II, 1711. MONTESQUIEU, Barn de (Charles-Louis de Secondat): op. cit., pp. 88-89. 567 Carta LX Usben a Iben, en Esmirna. Me preguntas si hay judos en Francia. Has de saber que all donde hay dinero, hay judos. Me preguntas qu hacen. Exactamente lo mismo que en Persia: nada se parece ms a un judo de Asia que un judo europeo. Al igual que en nuestra tierra, ostentan ante los cristianos una inquebrantable obsesin por su religin que linda con la locura. La religin juda es un viejo tronco del que han salido dos ramas que se han extendido por toda la tierra, o sea: el mahometismo y el cristianismo; o ms bien, es una madre que ha dado a luz dos hijas que le han causado mil heridas, pues, en asunto de religin, los parientes ms cercanos son los ms encarnizados enemigos. Pero, aunque haya recibido malos tratos, no deja de estar orgullosa de haberlas trado a este mundo y se sirve de una y de otra para abarcar todo el orbe, 273

con el caso de una mujer que quera quemarse a lo bonzo para ofrecer un sacrificio al dios Brahma568. Asimismo, en la carta 143 Montesquieu critica el poder de los amuletos y de los talismanes, esto es, toda prctica supersticiosa569.

mientras que, por otro lado, su venerable vejez abarca hasta los tiempos ms remotos. Los judos se consideran fuente de santidad y origen de toda religin. Por el contrario, a nosotros nos miran como a herejes que han cambiado la ley, o mejor dicho, como a judos rebeldes. Si el cambio se hubiera hecho gradualmente, creen que habran sido fcilmente seducidos; pero como se hizo de manera repentina y brusca, y como pueden sealar el da y la hora del nacimiento de una y otra religin, se escandalizan de que tengamos un origen conocido en el tiempo y se mantienen fieles a una religin que naci con el mismo mundo. Nunca haban tenido en Europa tanta paz como la que hoy disfrutan. Los cristianos empiezan a despojarse de ese espritu de intolerancia que los animaba. Espaa conoci graves aprietos por haberlos expulsado y Francia se ha resentido persiguiendo a unos cristianos cuya creencia era algo diferente de la del prncipe. Todos se han dado cuenta de que el celo por querer imponer una religin es bien distinto que el fervor que por ella se ha de tener, y que para amarla y observar sus mandamientos, no es necesario ni odiar ni perseguir a los que no la profesan. Sera deseable que tambin en ese tema nuestros musulmanes pensaran de manera tan sensata como los cristianos; que de una vez por todas se pudiera firmar la paz entre Al y Abubeker, y que dejsemos a Dios que se encargara de decidir qu mrito hay que atribuir a cada uno de esos sagrados profetas. Deseara que los honrramos con actos de veneracin y respeto, y no con vanas preferencias, y que hiciramos todo lo posible por merecer su proteccin, sea cual fuere el lugar en que Dios los haya situado, sea ste a su derecha o a los pies de su trono. Pars, 18 de la luna de Saphar, 1714. Ibidem, pp. 160-161. 568 Carta CXXV Rica a ***. En todas las religiones, se produce una situacin bastante embarazosa cuando se trata de dar una idea de los placeres destinados a aqullos que han tenido un buen comportamiento durante su vida. Es fcil atemorizar a los malvados con la larga serie de castigos con que se les amenaza, pero a la gente virtuosa no se sabe bien qu prometerle. Parece que la naturaleza de los placeres consiste en ser de poca duracin, apenas podemos imaginarnos otros distintos. He visto descripciones del paraso capaces de hacer renunciar a l a cualquier persona sensata: unos hacen que esas felices sombras toquen sin cesar la flauta, otros las condenan al suplicio de pasear eternamente, y otros, finalmente les hacen suspirar all arriba por las amantes de aqu abajo, no creen que cien millones de aos sea un plazo bastante largo para que se les quiten las ganas de andar con esos problemas sentimentales. A propsito de esto, me acuerdo de una historia que o contar a un hombre que haba estado en el pas del Mogol. Este relato da fe de que los sacerdotes indios no son menos estriles que los dems en lo concerniente a las ideas que se hacen de los placeres del paraso. Una mujer que acababa de perder a su marido vino, toda ceremoniosa, a pedir al gobernador de la ciudad permiso para quemarse; pero como en los pases mahometanos se trata por todos los medios de abolir esta cruel costumbre, se lo neg de manera categrica. Viendo que sus ruegos eran vanos, se puso furiosa y grit: Vean cmo se me tortura! Ni siquiera permiten que una pobre mujer se queme cuando le venga en gana! Cundo se ha visto algo igual? Tanto mi madre como mi ta y mis hermanas se quemaron, y cuando vengo yo a pedir permiso para hacer lo mismo a este maldito gobernador, se enfada y se pone a gritar como un poseso. Encontrbase all por casualidad un joven bonzo. Hombre infiel- dijo el gobernador-, eres t quien le ha metido en la cabeza esa descabellada idea a esta mujer? -No- respondi- nunca he hablado con ella, pero si me cree, llevar a cabo el sacrificio y cometer una buena accin a los ojos del dios Brahma, quien la recompensar haciendo que se encuentre con su marido en el otro mundo y empiece un segundo matrimonio. -Qu estis diciendo?- dijo sorprendida la mujer-, que voy a volver a ver a mi marido? Entonces no me quemo porque era celoso, malhumorado y, adems, tan viejo que, si el dios Brahma no le ha hecho algn retoque, seguramente ya no tendr ninguna necesidad de m. Quemarme yo por l?...Ni siquiera la punta de un dedo para sacarle del fondo de los infiernos. Sabiendo cmo era mi vida con l, dos viejos bonzos, que me tenan engaada, mucho se cuidaban de decirme la verdad. Pero si el dios Brahma, no tiene otro regalo que hacerme, renuncio a esa felicidad. Seor gobernador, me hago mahometana. Y en cuento a vos- dijo mirando al bonzo-, podis, cuando os plazca, ir a decirle a mi marido que me encuentro en perfecto estado de salud. Pars, 2 de la luna de Chalval, 1718. Ibidem, pp. 276-278. 569 Carta CXLIII Rica a Natanael-Levi, mdico judo, en Liorna. Me preguntas lo que pienso acerca de la virtud de los amuletos y el poder de los talismanes. Por qu te diriges a 274

Frente al caos religioso, donde se mezclan fanatismo y supersticin, los ilustrados se esfuerzan por identificar un ncleo racional natural por debajo de todo ello que, en definitiva, vendra a ser la religin natural o desmo. Esta religin natural eliminara todos los aditamentos intiles con los que las tradiciones histricas haban deformado ese fondo de religiosidad natural. Lo dems debera ser considerado supersticin y fanatismo. El desta no renuncia a una ltima legitimacin teolgica del universo, pero erosiona notablemente sus contornos. Al igual que no hay reloj sin relojero, tampoco existe el universo sin un primer arquitecto que lo puso en marcha. Ese Dios lejano, ese Ser Supremo, intervendr lo menos posible en la vida de los hombres. El desta abandona el misterio, pero conserva una religin y la idea de adhesin a una ley, la ley natural.

m? T eres judo y yo mahometano; es decir, que ambos somos muy crdulos. Siempre llevo conmigo ms de dos mil pasajes del santo Corn; ato a mis brazos un pequeo paquete en el que estn escritos los nombres de ms de doscientos derviches; los de Al, de Ftima y de todos los Puros estn ocultos en veinte sitios de mi ropa. Sin embargo, no desapruebo a los que no creen en la virtud que se atribuye a ciertas palabras: mucho ms difcil es para nosotros responder a sus razonamientos que, para ellos, rebatir nuestras experiencias. Llevo encima esos sagrados trapos por un antiguo hbito, para adecuarme a una prctica universal. Creo que, si no tienen ms virtud que las sortijas y otros elementos con que nos adornamos, tampoco tienen menos. Pero t pones toda tu confianza en algunas letras misteriosas y, sin esta proteccin, estaras continuamente atemorizado. Cun desgraciados son los hombres! Oscilan sin cesar entre falsas esperanzas y temores ridculos y, en vez de apoyarse en la razn, inventan monstruos que los intimidan o fantasmas que los seducen. Qu efecto piensas que puede producir la combinacin de ciertas letras? Qu efecto pretendes que pueda tener su alteracin? Qu relacin tienen con los vientos, para calmar las tempestades?, o con la plvora, para vencer su fuerza?, con lo que los mdicos llaman el humor pecante y la causa mrbida de las enfermedades, para curarlas? Lo extraordinario es que los que fatigan su razn para relacionar ciertos sucesos con virtudes ocultas deben hacer un gran esfuerzo para no ver su verdadera causa. Me dirs que ciertos sortilegios han hecho ganar una batalla; y yo te dir que debes estar ciego para no ver en las condiciones del terreno, en el nmero o el coraje de los soldados, en la experiencia de los capitanes, causas suficientes para producir este efecto del cual quieres ignorar la causa. Acepto, por un momento, que existan sortilegios. Acptame a su vez, tambin por un instante, que no los haya, puesto que eso no es imposible. Lo que me concedes no impide que los dos ejrcitos puedan luchar. Sostienes que, en ese caso, ninguno de los dos pueda hacerse con la victoria? Crees que la suerte ser incierta hasta que una fuerza invisible venga a determinarla? Crees que ninguno de los tiros dar en el blanco, que toda la prudencia ser vana e intil todo valor? Piensas que la muerte, en esas ocasiones presente de mil maneras, no podra producir en los nimos ese terror pnico que tanto te cuesta explicar? Pretendes que, en un ejrcito de cien mil hombres, no haya uno solo que sea tmido? Crees que el desnimo de ste no puede producir el desnimo de otro, que el segundo contagie a un tercero y que, posteriormente, un cuarto tambin se vea afectado? No hace falta ms para que la esperanza de vencer desaparezca de todos los miembros del ejrcito y lo haga tanto ms fcilmente cuanto ms numerosos sean. Todo el mundo sabe y siente que los hombres, como las dems criaturas que tienden a conservar su ser, aman apasionadamente la vida. Y conociendo esto como norma general, todava se busca la causa por la que, en una ocasin particular, temen perderla? Aunque los libros sagrados de todas las naciones estn llenos de esos terrores pnicos o sobrenaturales, no hay nada ms frvolo, porque, para asegurarse de que un efecto que puede ser producido por mil causas naturales sea sobrenatural, es necesario examinar antes, si ninguna de estas ltimas ha intervenido, lo cual es imposible de averiguar. No te dir nada ms, Natanael; me parece que este tema no merece ser tratado con tanta seriedad. Pars, 20 de la luna de Chahban, 1720. Ibidem, pp. 319-321. 275

El Dios del desmo tendra que presentarse desprovisto de toda una serie de connotaciones terrorficas que no seran compatibles en una concepcin ilustrada de la vida. La Divinidad desta ha de ser capaz de encajar en una concepcin burguesa y hedonista de la existencia. Tal como lo vemos manifestarse en los escritos de la poca, el desmo atena a Dios, pero no lo destruye, hace de Dios el objeto de una creencia imprecisa, pero todava positiva, pues la quiere as. Bonald dir que un desta es un hombre que no ha tenido an tiempo de hacerse ateo. Sin embargo, ms bien parece ser un hombre que no ha querido hacerse ateo. Segn Paul Hazard, en el desmo podemos apreciar caracteres negativos y positivos. Entre los primeros, cabe citar que los destas profesaban una religin sin sacerdotes, sin sacramentos, sin ritos, sin ayunos y sin mortificaciones. Adems, consideraban que las Sagradas Escrituras no tenan valor sobrenatural. Se reforma a Dios, ya no se quieren sus cleras, sus venganzas, ni siquiera sus intervenciones en el curso de las cosas humanas. Como seala Hazard, lejano, borroso, ya no parece molesto y el sentido del pecado, la necesidad de la gracia, la incertidumbre de la salvacin, que en el transcurso de los siglos haba turbado a tantas conciencias, dejan de inquietar a los hijos de los hombres570. Entre los caracteres positivos del desmo, hay que sealar que, aunque se rechazaba al Dios de Israel, de Abraham y de Jacob, al menos se crea en la existencia de un Dios. Se negaba la religin revelada, pero no quera que el cielo estuviera vaco, ya que no haca del hombre solo la medida del universo.

570

HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, p. 230. 276

6.3. LA RELIGIN VERDADERA EN LA OBRA DE LESSING. NATHAN EL SABIO Gotthold Ephraim Lessing571, representante junto con Kant de la Ilustracin alemana, naci en Kamenz (Sajonia), cerca de la frontera entre Polonia y Checoslovaquia, el 29 de enero de 1729. Su padre era pastor primarius, por lo que creci en un ambiente familiar de tradicin protestante. En la escuela St. Afra en Meissen, cerca de Dresde, aprendi latn, griego, francs e ingls y pudo conocer las obras de Platn, Aristteles y Plauto, entre otros autores. Estudi teologa y medicina en la Universidad de Leipzig en 1746-1748, entablando amistad en dicha etapa con Christlob Mylius, primo de la actriz Carolina Neuber, conocida popularmente como Neuberin, que lo introdujo en el teatro y en el periodismo. En Leipzig escribi algunas piezas dramticas, siendo representada su primera comedia, El joven sabio, por la propia Neuberin. De 1749 son Los judos y El librepensador. Despus se traslad a Berln, atrado por su intelectualidad, que estaba tutelada por el rey Federico II. En esta ciudad vivi hasta los treinta y un aos y slo la abandon en dos ocasiones en ese perodo: una para obtener el grado de magister en artes en Wittenberg en 1752 y otra para conocer los principales teatros de Europa. En Berln, se dedic a la tarea de escritor, publicista y autor teatral y conoci a relevantes intelectuales como Moses Mendelssohn (abuelo de Felix Mendelssohn-Bartholdy), tratadista de esttica y orientador espiritual de los protestantes, Karl Wilhelm Ramler, poeta y profesor de filosofa en la Academia Militar, y Friedrich Nikolai, figura seera del movimiento ilustrado alemn. En la gran metrpoli berlinesa empez a hacer su crtica a las letras alemanas desde las tertulias que tenan lugar en la ciudad y a travs de sus colaboraciones en el Diario de Berln y
571

Vase la figura 28 del repertorio grfico. 277

en la publicacin peridica Cartas sobre la literatura de ltima hora editada por Nikolai. En 1760 abandon Berln de manera inesperada y se estableci en Breslau durante cinco aos, como secretario del general prusiano Bogislaw Friedrich von Tauentzien, lo que supuso un corte radical en su trayectoria. No obstante, en esta etapa inici la reflexin sobre pintura y poesa que dara lugar ms tarde a su ensayo de esttica Laocoonte. Una vez finalizada la guerra entre Prusia y Silesia regres con treinta y seis aos a Berln. Dos aos despus, se traslad a Hamburgo, ciudad en la que se le ofreci la direccin de un nuevo teatro nacional, el Nathional Theater. Lessing acept participar en la creacin de este teatro, pero no asumi la direccin, sino que trabaj como dramaturgista572 y public la relevante aportacin crtica titulada Dramaturgia de Hamburgo, una coleccin de fascculos editados los lunes y los viernes. El Teatro Nacional de Hamburgo fue inaugurado el 22 de abril de 1767 y permaneci en activo hasta 1768. Diversos factores (desavenencias entre los empresarios, intrigas de los actores entre s y predicaciones del pastor principal de Hamburgo, Goeze, contra los pecados de la escena) marcaran el final de esta ilusin573. Tras esta etapa, Lessing vivi un corto perodo retirado de la vida teatral, escribiendo sobre historia antigua e intentando establecerse como librero. En la segunda actividad no tuvo xito y, a finales de 1769, el duque Carlos I de Braunschweig le ofreci dirigir la Biblioteca Augusta de la ciudad de Wolfenbttel. All conoci a Eva Knig, con la que contrajo matrimonio, pero la doble muerte de su esposa y de su hijo como consecuencia del parto sumi a Lessing en una penosa lucha espiritual cuya superacin se pone de manifiesto en Nathan el sabio (1779) y en La educacin del gnero humano (1780). El escritor falleci en Brunswick el 15 de febrero de 1781. Entre sus obras destacan los seis volmenes de Escritos (1753-1755) y los de
572

573

Lessing propuso ocupar el puesto de Dramaturg (dramaturgista, consejero literario de la direccin y de los actores), que no se debe confundir con Dramatiker (dramaturgo, escritor de obras de teatro). CORRAL GMEZ, Pablo: G.E. Lessing: Su vida en el teatro, en LESSING, Gotthold Ephraim: Nathan el sabio, Valencia, Editorial Aletheia, 2004, p. 195. 278

Fbulas (1759), las Cartas sobre la nueva literatura (1759-1765) y el famoso Laocoonte (1766). Tambin son clebres sus piezas teatrales Miss Sara Sampson (1755), Minna von Barnhelm (1767) y Emilia Galotti (1772). El concepto de la libertad (del teatro frente al dominio del modelo francs y de la religin frente al dogma eclesistico) fue el hilo conductor de toda su produccin literaria. Respecto a su pensamiento cabe decir que, tras sostener una intensa polmica sobre materia religiosa con el pastor de Hamburgo, Johann Melchior Goeze, Lessing fue condenado en 1778 al mutismo por la autoridad pertinente. La denominada querella de los fragmentos, Fragmentenstreit, haba llegado a su final. El pensador no podra continuar la discusin pblica relativa a la tolerancia religiosa, ni podra justificar la necesidad racional de asumir la discrepancia en temas religiosos, por lo que se lo condenaba a renunciar a proseguir exponiendo lo que, a su juicio, constitua la esencia de la fe. Sin embargo, el autor no poda silenciar su pensamiento ni encerrar la luz que le ofreca su razn en la oscuridad de un armario, deba brindarla a las gentes para que as brillara y las iluminara. Al ser un escritor polifactico, abandon el ensayo polmico y emple el poema dramtico como canal de exposicin de sus ideas religiosas. Resultado de ello es Nathan el sabio574. En una obra anterior a sta, titulada El cristianismo racional (1751), Lessing trata de reconstruir racionalmente el ncleo de la verdad cristiana (constitucin trinitaria de Dios y creacin del mundo), mediante un doble proceso de despliegue del pensamiento de Dios, consistente en pensar todas sus perfecciones juntas o aquel otro que lleva consigo pensarlas por separado y dividirlas en grados. De este modo, la religin revelada no es un engao til, sino un smbolo, un jeroglfico bueno para pensar575. En este sentido, cobra todo su inters la polmica sostenida con Goeze, pastor de Hamburgo, a la que se ha hecho alusin con anterioridad. Segn el pastor, el nico fundamento del cristianismo es la Biblia y la autntica fe cristiana es la creencia en los contenidos de dicho texto.
574 575

PALAO, Antonio: Religin y verdad en Lessing, en LESSING, Gotthold Ephraim: Nathan el sabio, p. 177. Ibidem, p. 187. 279

Lessing discrepa de esta postura y cifra el contenido de la fe en aquello que los padres de la Iglesia consideraron como el fundamento de la misma: el credo, cuyo contenido esencial es la constitucin trinitaria de Dios. Si logramos extraer el ncleo racional de este dogma, a juicio del pensador alemn habremos conducido al cristianismo a su expresin racional. Razn y fe no son contradictorias segn Lessing, pues la religin revelada ofrece a la razn las conclusiones y es cometido de la razn conseguir las premisas demostrativas. Dios transmite a los humanos mediante la revelacin las conclusiones esenciales que constituyen la estructura del mundo y deja a la libre investigacin de la razn humana las premisas derivadas de estas conclusiones. Dios es para Lessing tanto la unidad como la totalidad de los entes, es el autntico absoluto que no deja nada fuera de s, es la sustancia de Spinoza que rene como una inmensa esfera todo cuanto hay576. Aparentemente, Nathan el sabio es nicamente una obra consagrada a la defensa de la tolerancia religiosa, pero si la examinamos con mayor profundidad observamos en ella una sostenida reflexin sobre la religin en su conjunto. Durante la Ilustracin, la nocin de los judos como pueblo escogido por Dios, que inspir el estudio cristiano intensivo de textos judos durante el siglo XVII, torn en una amplia fascinacin hacia los rituales. De este modo, mientras el judasmo rabnico fue con frecuencia ridiculizado, el antiguo judasmo sera comnmente ensalzado, como portador de la esencia de la poltica perfecta577. El contexto histrico en el que se desarrolla el argumento del libro es la tercera cruzada. Jerusaln es el escenario en que transcurre la accin. El rico judo Nathan, vctima la crueldad y del fanatismo de aquel tiempo, se atreve a defender ante el sultn Saladino la necesidad racional de la tolerancia religiosa, constituyendo esta apologa uno de los pasajes centrales de la obra que nos ocupa. En las escenas quinta, sexta y sptima del tercer acto se recoge la leccin
576 577

Ibidem, pp. 188-189. SUTCLIFFE, Adam: Judaism and Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 8. 280

sobre la tolerancia que ofrece a modo de dilogo el Sabio al Sultn. Lessing pone en boca de Nathan un relato procedente del Decamern. Concretamente se trata de la parbola de los tres anillos que, en el libro de Boccacio, est presente en la narracin tercera de la primera jornada. Tambin en el Theophrastus redivivus (1659), analizado en el quinto captulo de esta Tesis Doctoral, es retomado el relato. En la obra de Lessing, la historieta es utilizada por el judo Melquades para escapar de una treta urdida por el sultn Saladino con el propsito de conseguir la fortuna del judo. En Nathan el sabio este pasaje se incluye tambin en un ambiente de incertidumbre. En la escena quinta del tercer acto, Nathan se extraa de que el Sultn le pregunte cul de las tres religiones monotestas es la verdadera. Todo parece apuntar a una trampa del monarca pero, a diferencia del Melquades de Boccacio, Nathan no pretende preservar su fortuna de la codicia de Saladino y la parbola de los tres anillos no es la excusa que le permite salir al paso de una delicada pregunta, sino que es la expresin del pensamiento sincero del judo y, por tanto, del pensamiento de Lessing. Segn esta narracin, relatada por Nathan al Sultn en la escena sptima del tercer acto, en Oriente viva un hombre que posea un anillo muy valioso, joya que decidi transmitir dentro de su familia de unas generaciones a otras al hijo ms querido, sin consideracin de nacimiento, como emblema de jefatura y signo de predileccin578. Este anillo lleg finalmente a las manos de un padre de tres hijos. Los tres hijos eran de igual manera obedientes, por lo que senta el mismo amor por todos. Cuando se encontraba solo con cada uno, tuvo la piadosa debilidad de prometer el anillo a cada uno de ellos. Al resultar injusto en dicha circunstancia conceder el anillo nicamente a uno de sus hijos, envi secretamente la pieza a un artista y le encarg realizar otros dos anillos idnticos al original, para entregar uno a cada uno de sus vstagos. El artista consigui crear tres anillos completamente iguales al modelo y el padre convoc con gran alegra a sus hijos, cada uno aparte, para entregarles su anillo y darles
578

LESSING, Gotthold Ephraim: op. cit., p. 93. 281

su bendicin. Despus el progenitor falleci y los tres hijos quisieron ostentar la jefatura de la casa, pero resultaba imposible demostrar cul era el verdadero anillo, tanto como probar cul es la verdadera fe. El anillo primigenio simboliza la religin primitiva, verdadera, revelada y entregada a los hombres por Dios mismo. Esta primera religin monotesta es la hebrea. La parbola de los tres anillos ilustra un pensamiento muy sencillo: no es posible decidir cul de las tres religiones reveladas es la verdadera o, dicho de otro modo, ninguna de ellas puede usurpar el ttulo de fe verdadera, de manera que ninguna de las tres puede imponerse al resto. El paciente Nathan explica a Saladino que las tres religiones son aceptadas por sus respectivos creyentes como consecuencia de la confianza que stos depositan en la fiabilidad de quienes las han transmitido (los padres, las madres, las tradiciones) y trata de convencer al sultn de los beneficios de la convivencia de credos:

Mi consejo es el siguiente: tomad por completo la cosa tal y como es. Cada uno de vosotros recibi su anillo de su padre: as que cada uno considere, con certeza, su anillo como el verdadero. Podra ser que vuestro padre no haya querido tolerar por ms tiempo en su casa la tirana de este nico anillo! Y es seguro que os ha querido a los tres, y querido por igual: ya que ha rechazado oprimir a dos para favorecer a uno. () Que cada uno de vosotros compita en el deseo de manifestar en su anillo el poder de la gema! Que ayude a ese poder mediante la dulzura, la cordial tolerancia, las buenas obras, y que se encomiende a Dios!579.

Pero Lessing ir ms all y sostendr que ninguna de las tres fes es la Fe Verdadera,
579

Ibidem, p. 96. 282

es decir, ninguna puede tomarse por la Verdad, en primer lugar, porque la verdad es una y defender la verdad de doctrinas contradictorias entre s es destruir la unidad de la verdad. Por tanto, la tolerancia religiosa es una exigencia de la razn. Pero Nathan el sabio no es simplemente una apologa de la tolerancia, pues en esta obra Lessing expone lo que, a su juicio, podra ser la religin ms prxima a la verdad, religin que es en cierto modo ms verdadera que las reveladas. Esta nueva religin determina una nueva forma de entender la relacin de lo humano con lo divino y una manera distinta de pensar la relacin entre la razn humana y la revelacin. Nathan es judo, su religin nativa es la de Abraham, simbolizada por el anillo primitivo, pero defiende la tolerancia religiosa y educa a su hija adoptiva, Recha, fuera de toda religin revelada, presentndole slo aquello que satisface a la razn. Nathan forma a su hija al margen del saber libresco, alejada de las tres religiones monotestas. La pedagoga del Sabio est basada en la reflexin sobre las diversas situaciones que se presentan a lo largo de la existencia, en constante contacto con la experiencia. Este saber religioso que satisface a la razn y que se encuentra ms all de toda religin revelada es la religin natural. El proyecto educativo de Lessing est en clara consonancia con la Ilustracin, no slo por pertenecer al movimiento filosfico del siglo XVIII, sino porque se acoge al ideal de vida ilustrado, pues trata de orientar los pasos del hombre por el mundo de acuerdo a la luz de la razn. En cierto modo, Nathan ha reflexionado y ha abandonado la religin de su infancia, atenindose slo ahora a los dictados de su razn y procura que su hija siga el mismo camino, aunque su niez fuera entretenida por el aya Daja (la cristiana dama de compaa de Recha) con las pintorescas imgenes de su devocin. Cuando dulces ensoaciones y fantasas invaden la cabeza de la nia, Nathan apela a la razn y acenta las funestas consecuencias que lleva consigo abandonar nuestros deberes, dejando en manos de Dios o del milagro aquello que corresponde a nuestra obligacin580.
580

PALAO, Antonio: op. cit., pp. 184-185. 283

A pesar de todo, Lessing no abandona a su suerte a la religin revelada, pues cree que puede ser til para la especie siempre que sea considerada desde la perspectiva de su superacin racional. En La educacin del gnero humano Lessing expone que el instrumento empleado por Dios para educar a los seres humanos dentro de los principios de la moralidad ha sido la religin revelada. El gnero humano, al igual que el individuo, tiene una infancia, una juventud y una madurez y, en cada etapa, requiere de una educacin precisa. La primera forma de religin revelada educ al gnero humano en el premio y el castigo terrenal. El nio slo entiende la conveniencia de obrar el bien y evitar el mal cuando percibe que tras el bien hay un premio y despus del mal un castigo. Esta primera forma de religin revelada la encontramos, segn Lessing, en el Antiguo Testamento y en el primitivo pueblo de Israel. Posteriormente, la humanidad fue capaz de actuar movida por causas espirituales, considerando que los premios y los castigos no son terrenales sino que se otorgarn tras la muerte. Esta religin de la juventud de la humanidad es el cristianismo. Finalmente, el gnero humano podr alcanzar la madurez y, en ese caso, actuar regido por la razn misma, por la comprensin racional del deber y no movido por premios o castigos exteriores a la accin, de ndole terrenal o espiritual. A juicio de Lessing, desde el momento en que la humanidad alcanza su madurez y puede orientarse por la razn, la religin revelada resulta un engao innecesario, resultando prescindible. En el pensamiento de Lessing conviven el espinosismo junto con el carcter leibniziano, pues se esforz en demostrar, en concordancia con las ideas de su amigo Moses Mendelssohn (1729-1786), el sistema de Leibniz, el denominado sistema de la armona preestablecida. En la sptima escena del acto cuarto, el sabio Nathan ilustra de manera conmovedora lo que la razn dicta en materia religiosa. Tras el asesinato de su familia y despus de pasar tres

284

das y tres noches llorando, ajustando cuentas con Dios, llevado por la clera, el furor, maldicindome, a m y al universo; jurando a la cristiandad odio implacable581, el judo fue capaz de sobreponerse y exclamar:

Pero, poco a poco, he aqu que la razn volvi. Ella me dijo, con su dulce voz: En verdad, Dios existe! En verdad, eso fue decreto de Dios! Vamos! Ven! Pon en prctica lo que desde hace mucho tiempo comprendiste; lo que seguramente no es ms difcil de poner en prctica que de comprender, slo si t quieres. lzate!- Me alc! Y gritaba a Dios: Quiero! Slo si t quieres que yo quiera! 582.

sta es la religin verdadera de Lessing, la que la hija de Nathan, Recha, llama sumisin a Dios, ese herosmo de la razn que concibe el Todo como Dios mismo. La vigencia actual de Nathan el sabio, un clsico de la literatura alemana, reside en su defensa del dilogo entre las tres grandes religiones reveladas: el judasmo, el cristianismo y el Islam. Cuando mandan callar la voz polmica de Gotthold Ephraim Lessing, su aliento renace en este poema dramtico que es, por excelencia, un emotivo canto a la razn y a la tolerancia.

581 582

LESSING, Gotthold Ephraim: op. cit., p. 138. Ibidem. 285

6.4. LAS CONCEPCIONES RELIGIOSAS DE VOLTAIRE Y DE ROUSSEAU La Ilustracin francesa supuso un grado de radicalizacin nunca visto en las

relaciones entre el movimiento filosfico y la tradicin religiosa. La confrontacin tuvo lugar en el horizonte de un catolicismo procedente de la Contrarreforma, que se encontraba a la defensiva, debilitndose progresivamente la conexin con la realidad viva de la Historia. En el Siglo de las Luces se perdi la creatividad que en su momento supo mostrar esta tradicin religiosa en el siglo XVII, con figuras como Malebranche, Fnelon, Bossuet o Pascal, producindose un distanciamiento creciente entre la tradicin religiosa y la intelligentsia ilustrada. En el siglo XVII, los representantes de la religin oficial como Bossuet haban estado en consonancia con la marcha de la Historia, pero en el siglo XVIII se encontraban desfasados, se identificaban con los principios del Antiguo Rgimen. Adems de la prdida de creatividad y de la desconexin con la cultura viva, la religin oficial se presentaba como el principio legitimador de un rgimen poltico que acabara desplomndose al acabar la centuria. Aparte de los dos bandos capitaneados por los jansenistas y los jesuitas, existi una corriente de catolicismo liberal que trat de entablar un dilogo con la cultura ilustrada. En este sector, hay que destacar a un grupo de telogos que colaboraron con los enciclopedistas: de Prades, Yvon, de Mallet, Pestre, llegndose as a un intercambio entre las tradiciones filosfica y religiosa, que finalmente se vera frustrado por la radicalizacin de posiciones que fue generando. Por otro lado, algunos clrigos asumieron como propios los puntos de vista ms radicales de la Ilustracin. Por ejemplo, el abate Meslier lleg a considerar que las religiones eran

286

errores o ilusiones. Tambin es conocido el monje benedictino Dom Deschamps, de talante ms metafsico. No obstante, es preciso indicar que estos dos sectores, el de los catlicos que colaboraron con los enciclopedistas y el de los clrigos que aceptaron el pensamiento ilustrado ms radical, representan las ideas de una minora. El cristianismo despleg un enorme esfuerzo en estos aos por rechazar los ataques de que era objeto. Aunque no cont con primeras figuras, a diferencia de lo ocurrido en la centuria anterior, la tradicin religiosa llev a cabo una confrontacin con sus adversarios ideolgicos. Segn Albert Monod, a la confianza firme de los primeros aos, sigui la inquietud y la indignacin hacia 1730 y la amargura en 1750583. Como ya hemos expuesto, a pesar de que las posiciones ateas fueron minoritarias entre los pensadores de la Ilustracin, fue comn la actitud conflictiva y secularizadora respecto al cristianismo. La corriente materialista no abarc todo el campo ilustrado y el desmo o religin natural supuso para muchos un punto de referencia. De entre los pensadores del Siglo de las Luces, cabe destacar las reflexiones sobre el fenmeno religioso y el concepto de Dios de Voltaire y de Rousseau. El primero de ellos, Franois Marie Arouet (Pars, 1694-id. 1778), ms conocido como Voltaire, fue hijo de un notario y estudi en un colegio de jesuitas, frecuentando tambin la sociedad libertina del Temple, donde era admirado por su ingenio independiente. Unos escritos satricos contra el regente le valieron varios confinamientos y once meses de reclusin en la Bastilla en 1717, aunque pronto recuper su imagen pblica gracias al xito obtenido por su tragedia Edipo (1718). En 1726 volvi a ser encarcelado por un altercado con un aristcrata, aunque fue puesto en libertad con la condicin de exiliarse en Gran Bretaa, pas en el que residi durante tres aos y donde entr en contacto con notables personalidades de la poltica y de la cultura. A esta etapa pertenecen obras como la Henriada (1728), poema pico laudatorio de
583

MONOD, Albert: De Pascal Chateaubriand: les dfenseurs franais du christianisme de 1670 1802, New York, Burt Franklin, 1971, p. 9. 287

Enrique IV; el drama Bruto (1730), exaltacin de la libertad, y la Historia de Carlos XII (1731). En 1734 se publicaron las Cartas filosficas o Cartas inglesas, cuyas alabanzas a la Gran Bretaa de su tiempo encierran una dura crtica contra la intolerancia y el despotismo imperante en Francia. En esta obra, registr diversos aspectos de la cultura inglesa, insistiendo especialmente sobre los temas propios de su actividad filosfica, histrica, literaria y poltica. Abog, as, por la religiosidad puramente interior y ajena a ritos y ceremonias exteriores de los cuqueros, puso de relieve la libertad poltica y econmica del pueblo ingls, analiz la literatura inglesa y tradujo poticamente varios pasajes de la misma. A su vez, exalt la filosofa inglesa en las personas de Bacon, Locke y Newton. Tras ser secuestrada y quemada pblicamente la edicin por orden del Parlamento de Pars, Voltaire tuvo que escapar y busc refugio en Cirey, Lorena, donde gracias a la ayuda de la marquesa de Chtelet pudo llevar una vida acorde con sus gustos de trabajo y trato social entre 1734 y 1749. Su actividad creativa se centr principalmente en el teatro, para el que escribi comedias (El hijo prdigo, 1736) y tragedias (Zaire, 1732; La muerte de Csar, 1735; Mahoma o el fanatismo, 1741). Reconciliado con la corte, Luis XV lo nombr historigrafo real, aunque la amistad de Voltaire con los enciclopedistas impidi que el soberano le otorgara su confianza. En 1750 acept la invitacin de Federico II de Prusia para trasladarse a su corte, escribiendo en Potsdam una de sus obras ms relevantes: El siglo de Luis XIV (1751). Prosigui con Micromegas (1752) la serie de cuentos filosficos iniciada con Zadig (1747). Despus de una violenta ruptura con el Rey, abandon Prusia y se instal cerca de Ginebra, donde tambin choc con la rigidez del espritu calvinista. Entre las obras ms destacadas de este perodo cabe citar el Ensayo sobre las costumbres (1756), el Discurso sobre la religin natural (1756) y la novela corta Cndido o el optimismo (1759), ya citada en las pginas precedentes.

288

En 1758 adquiri la propiedad de Ferney, cerca de la frontera suiza, donde vivi dieciocho aos convertido en una especie de patriarca europeo de las letras y del nuevo espritu crtico. All escribi dos obras fundamentales para el conocimiento de su ideario: Tratado sobre la tolerancia (1763) y Diccionario filosfico (1764). En Ferney, Voltaire financi la renovacin de la iglesia del pueblo e hizo colocar una lpida en la que deca Deo erexit Voltaire (Voltaire la erigi a Dios). El templo era levantado en honor de Dios, no de los santos. Esa divinidad desempeara para Voltaire una doble funcin, pues servira como punto ltimo de referencia para una explicacin del universo y, a la vez, permitira llevar un eficaz control social para las masas populares, lo que para un hacendado como Voltaire resultaba ms apremiante que para otros ilustrados. Nadie como este autor supo ridiculizar la dimensin negativa y oscurantista de las tradiciones religiosas. Voltaire no era ateo, sino desta, crea en la existencia de un Dios supremo que se encontraba por encima de las estructuras eclesisticas. Poco antes de morir, en 1778 fue homenajeado en Pars durante la representacin de su obra Irene. El proyecto volteriano no aparece desprovisto del sentido de lo divino, pero s muestra un talante anticristiano. Segn Ren Pomeau, el Dios de Voltaire es bsicamente el Dios de Newton, una divinidad que se manifiesta a travs de la armona de las esferas. Claramente antirromntico, Voltaire slo se permite aquella clase de entusiasmo que surge de la contemplacin celeste. Voltaire denunci la intolerancia en la Iglesia y el Estado. Si bien presenta la influencia de Newton, sus ideas en cuanto a la tolerancia proceden principalmente de Locke y de Shaftesbury. Su pensamiento en este tema concuerda con el de los enciclopedistas, que sostenan que ciertamente Dios exista y era el Creador del mundo, pero no estaban conformes con las instituciones religiosas. En el plano religioso, Voltaire admira la convivencia de credos en el suelo ingls y la tolerancia que marcaba las relaciones entre ellos. Tambin de ascendencia inglesa es el desmo de

289

Voltaire, adversario de cada una de las religiones reveladas, as como de toda forma de atesmo, pues consideraba que la existencia de Dios, causa y orden del mundo, era racionalmente demostrable. Shaftesbury haba dicho que no hay mejor remedio contra la supersticin y la intolerancia que el buen humor. Voltaire puso en prctica mejor que nadie este principio con los inagotables recursos de su espritu: la irona, la stira, el sarcasmo, la burla franca o velada son empleados de vez en cuando contra la metafsica escolstica y las creencias religiosas tradicionales. El filsofo francs critic la religin, la poltica y las costumbres de su tiempo, abogando por un orden nuevo en el que los hombres abandonaran la supersticin y buscaran la felicidad y la tolerancia. As pues, esta ltima se presenta en el pensamiento volteriano como el valor imprescindible para garantizar la paz, la justicia y el progreso civil. En la voz disme del Dictionnaire philosophique, Voltaire inclua la breve indicacin: Vase tesmo, el cual era presentado como religin extendida por todas las religiones; es un metal que se alea con todos los dems y cuyas venas se extienden bajo tierra por los cuatro ngulos del universo. Esta mina se encuentra ms al descubierto y ha sido ms trabajada en China; por todos los dems sitios est oculta y su secreto est solamente en manos de sus adeptos. No hay pas en donde tenga tantos adeptos como en Inglaterra A continuacin, el filsofo expona las principales tesis del desta:

Aqul que cree que Dios se ha dignado establecer una relacin entre Dios y los hombres, que los ha hecho libres y capaces del bien y del mal, y que les ha dado a todos ese sentido comn, que es el instinto del hombre y en el que est basada la ley natural, ese hombre tiene sin duda una religin; y una religin mucho mejor que todas las sectas que estn fuera de nuestra iglesia, ya que todas esas sectas son falsas y la ley natural es verdadera.

290

Nuestra misma religin revelada no es ni puede ser otra ms que esa ley natural perfeccionada. De esta forma, el tesmo es el sentido comn que no est an instruido en la revelacin, y las dems religiones son a su vez ese sentido comn pervertido por la supersticin584

El fanatismo religioso es para Voltaire el enemigo nmero uno a combatir, en nombre de la razn y de los valores constitutivos de la autntica realidad humana. Este autor prefiere a los ateos, antes que a los fanticos y supersticiosos, pues estima que es menos ofensivo y blasfemo para la divinidad ignorar la existencia del Ser Supremo que considerarla injusta. Rechaza el fanatismo porque ofende a la razn y no hace creble la religin, a la vez que niega la verdadera esencia de Dios, presentando una imagen distorsionada del mismo585. De este modo, el filsofo frans encarna la lucha contra los fantasmas del pasado como el fanatismo, la supersticin, el despotismo y la intolerancia. La novela filosfica Cndido o el optimismo est explcitamente dirigida contra la concepcin leibniziana del mejor de los mundos posibles. En ella, un joven, Cndido, a quien Federico II considerar una especie de Job en su versin moderna, pasa por mltiples desgracias. El joven, a quien la naturaleza haba dotado de hbitos modestos y encantadores y cuyo rostro dejaba adivinar su alma586, de ah su nombre, es educado en un magnfico castillo, propiedad del barn Thunder-ten-tronck, en Westfalia, por el preceptor Pangloss, seguidor de la filosofa de Leibniz. Pero las cosas se complican y es expulsado del paraso en el que vive por intentar seducir a Cunegunda, la hija del barn. Pertrechado con los principios filosficos infundidos por Pangloss, comienza toda una serie de desventuras por Europa y Amrica, que en su dureza
584

585

586

VOLTAIRE: Dictionnaire philosophique, voz Thisme. Citado en: GUSDORF, Georges: La conciencia cristiana en el siglo de las luces, pp. 189-190. FICHERA, Giuseppe: Il deismo critico di Voltaire: Il Dio della ragione dal volto cristiano, Catania, Cooperativa Universitaria Editrice Catanese di Magistero (C.U.E.C.M.), 1993, pp. 21-24. VOLTAIRE: Cndido o el optimismo, seguido de Zadig o El Destino, Madrid, EDAF, 1978, traduccin de Mara Isabel Azcoaga, p. 15. 291

constituirn la rplica amarga de los principios optimistas en que haba sido formado. Escapa de la muerte en el terremoto de Lisboa de 1755 y sufre toda clase de estafas y desgracias, aprendiendo que la conviccin de su antiguo preceptor, Pangloss, de que todo en el mundo va de maravilla, tiene forzosamente que ser falsa. El destino de Cndido y su antiguo amor, Cunegunda, tambin fue cruel y el desmo radical de Voltaire se manifiesta fortalecido. No es que Cndido soporte los desastres de buen grado, sino que no le queda ms remedio que conformarse con su situacin, porque todos los problemas que le sobrevienen tienen su lgica, son piezas del rompecabezas que componen el mejor de los mundos posibles. Pero esto no quiere decir que sean ineludibles. En sus dos cuentos filosficos anteriores, Voltaire expres sus convicciones sobre la ciencia y la poltica recurriendo a este gnero de ficcin que le permita manifestarse con mayor libertad, tratando as de escapar de la censura de los poderes pblicos. En su primer relato, el acadmico, historigrafo y gentilhombre ordinario de cmara pone en boca de Zadig, quien como l alcanza las mayores cotas de representacin, la amargura que ve en el poder de cerca, llegando a afirmar que slo si se convirtiera en rey un hombre ilustrado, como el protagonista, de grandes dotes naturales enriquecidas por la educacin587, podra salvarse el pas. Unos aos despus, en Micromegas, cuyo protagonista es un habitante de la estrella Sirio, Voltaire se burla de la creencia de la vieja metafsica de que el hombre sea el centro y el fin del universo. Siguiendo las huellas de Jonathan Swift (1667-1745) en los Viajes de Gulliver (1726), quien ofreci una stira pesimista del gnero humano, expone la relatividad de los poderes sensibles, situacin que solamente poda ser superada por el clculo matemtico. El origen de Micromegas se halla en el Viaje del Barn de Gangan que envi a Federico de Prusia en 1739. Este manuscrito ha desaparecido, pero Micromegas parece ser una nueva versin de aquel relato. En este cuento de ciencia-ficcin Voltaire reflej las teoras de
587

VOLTAIRE: Cndido, Micromegas, Zadig, Madrid, Ediciones Ctedra, 1985, edicin y traduccin de Elena Diego, p. 201. 292

Newton, el problema de la inmensidad del universo y la relatividad de toda magnitud, burlndose adems de los que l consideraba los falsos sabios del momento, especialmente, de Fontenelle. Voltaire toma los rasgos fundamentales de su concepcin del mundo de los empiristas y destas ingleses y repite el planteamiento de stos, que reproduce el viejo argumento cosmolgico. Existe algo eterno. Adems, toda obra que nos muestra medios y un fin revela un artfice. El autor de la naturaleza es Dios. Es el mensaje del desmo. Rechaza la opinin de que la materia se haya creado y organizado por s misma. Pero, por otra parte, se abstiene de determinar en modo alguno los atributos de Dios, teniendo por ambiguo an el concepto de perfeccin, que no puede ser ciertamente el mismo para el hombre que para el Autor del mundo. Adems, no admite ninguna intervencin de Dios con respecto al hombre y al mundo humano. Dios es solamente el autor del orden del mundo fsico. El bien y el mal no son preceptos divinos, sino atributos de lo que es til o perjudicial a la sociedad. La aceptacin del criterio utilitarista de la vida moral permite a Voltaire afirmar resueltamente que sta no interesa para nada a la divinidad. El desmo de Voltaire no se identifica sin ms con el de Rousseau. A su vez, hay que tener en cuenta que la cautelosa actitud del primero se vera desbordada por el ala ms radical de la Ilustracin, que defenda abiertamente posiciones materialistas y ateas. En el sector materialista de la Ilustracin destacaron Diderot, Grimm y Helvetius, y la mayora de los enciclopedistas restantes, tales como Sade, Condillac, etc., partieron del desmo para llegar al atesmo materialista. La expresin ms rotunda de este materialismo determinista ilustrado es el Sistema de la naturaleza (1770) del filsofo francs de origen alemn Paul Henri Dietricht, barn DHolbach (1723-1789), quien critic el dogmatismo y la intolerancia del catolicismo. DHolbach y La Mettrie encarnan el materialismo mecanicista. Las fuentes ideolgicas del materialismo francs fueron la tradicin materialista

293

nacional representada en el siglo XVII por Gassendi y el materialismo mecanicista de la fsica de Descartes. Especial influencia tuvo la teora de Locke sobre el origen experimental del saber y la crtica de la doctrina cartesiana acerca de las ideas innatas. El materialismo filosfico propugna el carcter primario de lo material y el carcter secundario de lo espiritual, por lo que entiende que la conciencia es un producto de la materia y la concibe como un reflejo del mundo exterior. Por otro lado, el libro Del Espritu de Helvetius588 bast para colocar a un aficionado a la filosofa y a la poesa en el centro de la vida cultural de la repblica de las letras y en el principal objetivo de persecucin de la censura eclesistica y poltica. De los obispos a los magistrados, del Parlamento a la Facultad de Teologa, del Rey al Papa, todos vieron en esta obra la condensacin ms audaz del espritu ilustrado. En el nico libro publicado en vida de Claude-Adrien DHelvetius (1715-1771) se crey ver el ataque ms radical a la religin y a las buenas costumbres, a la Iglesia y al Estado, es decir, al Antiguo Rgimen. Paralelamente, Del Espritu forz a los philosophes a un ejercicio de coherencia. Voltaire, Rousseau, DHolbach y Diderot se vieron obligados a revisar sus posiciones y a definir su actitud ante el mensaje de Helvetius. Para el desarrollo de su filosofa se fundament en el sensualismo de Locke, del que suprimi la parte idealista, con el propsito de darle una aplicacin de carcter tico y prctico a la poltica. Segn Belaval, frente a la imagen del materialismo francs del siglo XVIII como un bloque nico, es necesario diferenciar distintas corrientes, en las que algunos de sus principios llegaron incluso a ser opuestos. La Mettrie, DHolbach, Diderot y Helvetius mantenan una actitud comn589. Belaval ha caracterizado la filosofa de Helvetius como un matrialisme psychologique de corte cartesiano, distinguindolo del matrialisme physiologique de La Mettrie y del matrialisme physique de DHolbach y Diderot. Esta tipologa refleja la necesidad de acabar
588 589

HELVETIUS, Claude-Adrien: Del Espritu, Madrid, Editora Nacional, 1984. Edicin de Jos Manuel Bermudo. BELAVAL, Yvon: tudes sur Diderot, pp. 354-355. 294

con la hiptesis cmoda del materialismo genrico del XVIII. De este modo, la obra de Helvetius puede ser leda desde la perspectiva de una tensin entre los siguientes factores: el materialismo de la materia en movimiento que aprendi de Descartes y de Fontenelle (que permite reducir el nivel de la conciencia por el simple juego de la transmisin del movimiento); el sensualismo (una ontologa de la sensacin puesta por necesidad del anlisis y por la aceptacin de la diferencia entre lo inerte y lo sensible) y el materialismo sociolgico, por no decir histrico (que lo llev a acentuar la dependencia del espritu de la ley y de la educacin, de la estructura social y de las costumbres)590. Los materialistas apuestan tambin por el valor transformador de la educacin. Helvetius es el principal defensor del idealismo educativo y llega a afirmar que la educacin lo puede todo, llevando al extremo la confianza ilustrada en la pedagoga. Este idealismo educativo, que comenz en la primera Ilustracin (la griega), en el siglo V a.C., est presente en esta segunda Ilustracin (la del siglo XVIII) y reaparecera en el siglo XX en una corriente psicolgica: el conductismo. Fue Rousseau quien en el seno de la intelligentsia ilustrada desempe la funcin de confesor del cristianismo, pudindose observar en su modo de actuar tanto la herencia ilustrada como la rebelin contra ella. Su enfoque de la religin lo condujo a romper con el movimiento ilustrado, pero tambin le ocasion un distanciamiento frente al status quo religioso. Con el filsofo ginebrino nos encontramos con el tema de la religin civil. Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, 1712-Ermenonville, 1778) naci en el seno de una familia protestante. A los nueve das de su venida al mundo falleci su madre. Aprendi el oficio de grabador y huy a los diecisis aos de su ciudad natal. Poco despus conoci a Madame de Warens, aristcrata suiza que sera su protectora durante unos aos. En 1741 se march a Pars, donde frecuent diversos salones nobiliarios y entabl amistad con Condillac y Diderot, quien le encarg artculos de msica para la Enciclopedia. En
590

BERMUDO, Jos Manuel: Introduccin, en HELVETIUS, Claude-Adrien: op. cit., p. 30. 295

esa poca inici sus relaciones con Thrse Levasseur, con quien tendra cinco hijos. Su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), con el que gan un concurso de la Academia de Dijon respondiendo negativamente a la pregunta de si la evolucin de las ciencias y de las artes haba contribuido a depurar las costumbres, lo lanz a la fama y supuso el inicio de su carrera literaria. Entre las influencias recibidas por el autor del Emilio, cabe destacar como tendencia significativa la del movimiento ilustrado, desde Bayle hasta DHolbach, pasando por Voltaire, que supuso un grave condicionamiento de la tradicin religiosa. Su estancia parisina reforz esta vinculacin y fue colaborador en un principio de la Enciclopedia, siendo adems conocidas sus conexiones con Diderot, DHolbach, Grimm, etc. Nuevamente como ciudadano suizo, escribi el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755), donde formul su tesis del buen salvaje y atac la maldad de la humanidad civilizada. Despus, escribi la Carta a DAlembert sobre los espectculos (1758), en la que conden el teatro como fuente de inmoralidad; la novela Julia, o La Nueva Elosa (1761), que introdujo en la literatura francesa la descripcin evocadora de la naturaleza y la exaltacin de los sentimientos sencillos, y el Emilio (1762), donde plantea desde nuevas bases el problema de la educacin. De 1762 data tambin la obra cumbre de su pensamiento poltico: El contrato social. En su tratado de pedagoga, Rousseau explica que, frente a una realidad siempre frustrante (pues los deseos del ser humano nunca pueden verse en ella colmados), es necesario optar por educarlo para la vida por efmera que sta sea. Hay que ensear al hombre a ser feliz aqu y ahora, tomando a la naturaleza como maestra. De este modo, naturaleza y educacin son fuerzas coincidentes. La naturaleza no conoce la maldad ni el desorden, sali perfecta de las manos del Creador, y as permanece. El hombre fue el introductor del caos mediante unas instituciones sociales que aplastan la voz de la naturaleza. Haced al hombre uno, propone Rousseau, y as ser

296

feliz. Para hacer al hombre uno, esto es, para devolverle su unidad primigenia, no se puede llevar a cabo una vuelta atrs primitivista, ya que los pasos histricos de la especie humana son irreversibles, pueden ser reformados para el futuro, pero no olvidados. Se trata de buscar alternativas a la situacin creada. La educacin de Emilio parte de la idea de que es necesario aislar al nio de ese medio social, de esa sociedad corruptora, corrompida y desnaturalizada, que fomenta individuos interiormente divididos, a fin de que pueda crecer libre y feliz. La educacin se ala a la naturaleza y, cooperando con ella, realiza un proceso de socializacin del nio, que toma como premisa la propia evolucin y las necesidades de ste, de manera que la desnaturalizacin que implica todo proceso socializador se realiza de forma natural591. En sus ltimos aos sigui copiando msica e, inmerso en una vida solitaria y modesta, redact sobre todo obras de carcter personal e intimista, como las Confesiones (autobiografa novelada escrita entre 1765 y 1770); los dilogos incluidos en Rousseau juez de Juan Jacobo (ed. 1780-1782), donde trat de defenderse ante la creciente hostilidad de los enciclopedistas, y Las ensoaciones del paseante solitario (ed. 1782). La influencia posterior de Rousseau en la literatura fue decisiva. Su afirmacin del yo y de los sentimientos frente a la razn sent las bases del Romanticismo, que le debe adems su concepcin de la religiosidad, cimentada en la relacin directa entre el creyente y el Ser Supremo dentro del marco de la naturaleza. Rousseau, que fue amigo de Diderot y recorri durante un tiempo su camino junto a los ilustrados, acab separndose de ellos, por lo que fue considerado como una especie de trnsfuga. El filsofo ginebrino consideraba que, as como los ilustrados luchaban contra los viejos prejuicios del Antiguo Rgimen, la nueva clase intelectual haba cado en nuevos prejuicios al sublimar el poder de la razn. Por ello, Rousseau se vio condenado a una especie de exilio interior. Desde los cinco o seis aos de edad, tuvo una especie de conciencia ininterrumpida
591

IGLESIAS, M del Carmen: Prlogo, en ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, pp. 12-13. 297

de s mismo, una facilidad para la incorporacin de su mente a un mundo ideal protagonizado por l a su gusto. El acicate para esta ensoacin seran las lecturas de Plutarco y sus Vidas de hombres ilustres, en cuyas biografas se encarnaba. En esta edad infantil suea Rousseau lo que lee y, en la adolescencia, har lo mismo con las novelas, ayudado por los viajes a pie de Ginebra a Annency y Turn. En su vida adulta y, sobre todo en la vejez, de la que brotan Las ensoaciones del paseante solitario, suea lo que escribe, suea una realidad hostil, el complot de sus antiguos amigos, y mediante la ensoacin consigue uno de los caracteres de su personalidad: el rechazo de lo real y el refugio en s mismo para desarrollar su pensamiento592. Para entender la marginalidad del autor hay que distinguir motivos psicolgicos, sociolgicos e ideolgicos. Respecto al primer factor, cabe decir que tena una psicologa difcil, necesitaba la comunicacin con otros seres humanos, pero caa en problemas, a diferencia de Diderot, que era muy sociable. Acerca del segundo motivo, hay que sealar que en la Ilustracin francesa hubo algunos personajes adinerados, siendo Voltaire el caso ms representativo, pero otros muchos contaban con menos medios para vivir. Rousseau perteneca a una escala social diferente a la de Franois Marie Arouet y sus obras se vendieron muy bien especialmente tras su defuncin. Los motivos principales de esta marginalidad son ideolgicos. Segn el pensador ginebrino, no slo haba que oponerse a los principios del Antiguo Rgimen, sino tambin a los prejuicios de los ilustrados. Sobre su sentimiento de soledad, resulta preciso recordar las palabras con las que inici Las ensoaciones del paseante solitario:

Heme aqu, pues, solo en la tierra, sin ms hermano, prjimo, amigo ni compaa que yo mismo593. El ms sociable y ms amante de los humanos ha
592

ARMIO, Mauro: Prlogo, en ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoaciones del paseante solitario, Madrid, Alianza, 1979, traduccin y edicin crtica de Mauro Armio, pp. 7-9. 593 Este primer paseo ha sido datado a finales de septiembre o principios de octubre de 1776, dos meses despus de la muerte de su protector el prncipe de Conti. 298

sido proscrito por un acuerdo unnime. Han buscado, en los refinamientos de su odio, el tormento que sera ms cruel para mi alma sensible, y violentamente han cortado todos los lazos que me ataban a ellos. Habra amado a los hombres a pesar de ellos mismos. Slo cesando de serlo han podido sustraerse a mi efecto. Helos ah ahora, extraos, desconocidos, nulos al fin para m puesto que lo han querido. Pero yo, desligado de ellos y de todo, qu soy yo? He ah lo que me queda por averiguar. Por desgracia, tal bsqueda debe ir precedida de una ojeada sobre mi posicin. Es sta una idea por la que necesariamente debo pasar para llegar de ellos a m. Hace quince y ms aos que estoy en esta extraa posicin, y an me parece un sueo594.

La clebre Profesin de fe del Vicario saboyano, del libro IV del Emilio de Rousseau, puede ser considerada como una especie de encrucijada en la que hacen acto de presencia las principales tensiones filosficas y religiosas del Siglo de las Luces. En este pasaje nos ofrece una completa descripcin de sus convicciones religiosas, mostrndose partidario de la religin natural. Se trata de uno de los textos religiosos ms decisivos de todo el siglo e histricamente aparece como la gran defensa del cristianismo en un perodo dominado por una intelectualidad fundamentalmente anticristiana. En el tercer paseo de Las ensoaciones del paseante solitario, al referirse al momento en que empez a redactar la Profesin de fe del Vicario saboyano, dir:

Es en esa poca en la que puedo datar mi entera renuncia al mundo y este gusto vivo por la soledad que no me ha abandonado desde esos tiempos. La obra que emprend slo poda realizarse en un retiro absoluto, exiga
594

ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoaciones del paseante solitario, pp. 27-28. 299

largas y apacibles meditaciones que el tumulto de la sociedad no tolera. Esto me forz a adoptar por un tiempo otra manera de vivir, a consecuencia de la cual me hall tan bien que no habindola interrumpido desde entonces ms que por la fuerza y durante pocos instantes, la he reemprendido con toda mi ansia y me he entregado a ella sin esfuerzo tan pronto como he podido; y luego, cuando los hombres me han reducido a vivir solo, he encontrado que, al secuestrarme para hacerme miserable, haban hecho ms por mi felicidad de cuanto yo habra podido hacer por m mismo595.

En la Carta a Ch. de Beaumont, el pensador ginebrino escribi he visto en la Religin la misma falsedad que en la poltica596. Consideraba que la religin era un dcil instrumentum regni que ayudaba a los poderosos a someter a los pueblos. Estimaba que, con el transcurso del tiempo, las religiones iban degenerando en formalismos, quedando alterado el mensaje originario. Mucho menos poda identificarse Rousseau con la concepcin radical de los filsofos. De hecho, en una de sus cartas lleg a afirmar preferira ser devoto a ser filsofo. La Profesin de fe es un texto polmico en el que Rousseau, al dar forma a sus convicciones religioso-filosficas, trat de ofrecer una respuesta a las objeciones de los filsofos. Supone la culminacin de toda una serie de manifestaciones roussonianas en torno al problema religioso: la Carta a Voltaire sobre la Providencia, La Nueva Elosa, especialmente la confesin de Julia moribunda, la Carta a DAlembert sobre los espectculos, las Cartas a Sofa, etc. Rousseau se expresa a travs de un humilde sacerdote catlico, que se encuentra lejos de la autosuficiencia de los telogos y de los planteamientos de los nuevos filsofos ilustrados, a quienes acusaba de preocuparse ms del propio lucimiento que de tratar de hallar la verdad. El Vicario comienza confesando que no es un gran filsofo ni se preocupa por serlo.
595 596

Ibidem, p. 53. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres compltes, IV, Pars, Bibliothque de la Pliade, p. 968. Citado en GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica, 2 (2000), p. 279. 300

No es un alto dignatario de la Iglesia, sino un cura sencillo, que no est contaminado por las ansias de poder. Adems, hay que tener presente que, en la jerarqua eclesistica, el Vicario ocupaba el ltimo eslabn de la misma y manifestaba sus dudas frente a la estructura y el funcionamiento de su Iglesia597. De este modo, Rousseau trata de proceder a partir de la independencia de juicio, teniendo el texto como destinatarios a los filsofos, si bien es cierto que tambin se encontraba en el punto de mira la religin establecida, especialmente el catolicismo. La Profesin de fe se encuentra incluida a modo de novela teolgica en el libro IV del Emilio, en el momento en el que el autor decide tratar el problema de la educacin religiosa. Segn Rousseau, la sociedad de su tiempo haba perdido la inocencia y la igualdad originarias, pero no ocurra lo mismo con el individuo, que nace ajeno al mal, pues ste procede del exterior. Por ello, consideraba que era posible educar a un individuo de acuerdo a los imperativos de la naturaleza humana, pudindose de esta forma mostrar cmo puede ser el hombre cuando se siguen los impulsos originarios de la naturaleza, al margen de la alienacin imperante que tambin afecta a la religin598. Son conocidas las tensiones ocasionadas por la referencia a la naturaleza en un universo religioso en el que, frente a la autosuficiencia naturalista del paganismo, desempea un papel importante la trascendencia de Dios. La tradicin cristiana se desenvolvi en una cierta oscilacin entre la referencia al concepto positivo de naturaleza como ars Dei, creacin divina, y el temor a la autosuficiencia naturalista en un mundo marcado por la presencia del pecado. La Ilustracin llev consigo el desarrollo de un proceso de naturalizacin y
597

Recogemos a continuacin el fragmento en el que el Vicario saboyano explica su procedencia social: Hijo mo, no esperis de m ni discursos sabios ni profundos razonamientos. Yo no soy un gran filsofo, y me preocupo poco de serlo. Pero yo tengo algunas veces buen sentido, y siempre amo la verdad. No quiero argumentar con vos, ni siquiera intentar convenceros; me basta con exponeros cuanto pienso en la simplicidad de mi corazn. Consultad el vuestro durante mi discurso, esto es todo lo que os pido. Si yo me equivoco es de buena fe; esto es suficiente para que mi error no me sea imputado como delito: cuando os equivoquis tampoco habr mal en ello. Si yo pienso bien, la razn nos es comn, y tenemos el mismo inters en escucharla, por qu no habrais de pensar como yo? Yo nac pobre y campesino, destinado por mi condicin a cultivar la tierra; pero se crey ms conveniente que yo aprendiese a ganar mi pan con la profesin de sacerdote, y se encontr el procedimiento para hacerme estudiar. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, p. 306. 598 GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 287. 301

secularizacin, devolviendo a la naturaleza humana la unidad perdida y un horizonte de inocencia que se habra ido diluyendo con el paso del tiempo. Rousseau radicaliza la orientacin de su siglo, pero paralelamente hace una crtica de ciertos aspectos de la concepcin ilustrada de la naturaleza599. La Profesin de fe se hace eco tanto de la concepcin roussoniana de la naturaleza interna como de la externa. El principio fundamental que pretendi defender en todos sus escritos y, especialmente, en el Emilio, es que el hombre es naturalmente bueno, ama la justicia y el orden, por lo que no hay perversidad original en el corazn humano. El ser humano permanece as mientras algo extrao a l no lo corrompe. ste es el postulado del pensador ginebrino en relacin a la naturaleza interna. Respecto al exterior, cabe decir que la relacin profunda e ntima constituye uno de los referentes constantes de Rousseau. Segn cuenta en el libro octavo de las Confesiones, cuando intentaba buscar inspiracin para escribir el Discurso sobre la desigualdad, se retir a un bosque tratando de meditar en aquel lugar propicio sobre la imagen de los primeros tiempos, reconstruyendo a partir de ah la autntica naturaleza humana. La reconstruccin roussoniana acaba abrindose a la experiencia religiosa: Mi alma exaltada por estas contemplaciones sublimes se elevaba hasta la Divinidad600. La misma ambientacin en que se desarrolla la confesin del Vicario es significativa. Como horizonte para la exposicin de la temtica que se va a abordar, Rousseau escoge el amanecer de una maana de verano sobre una alta colina, a cuyos pies discurre el Po, con la cordillera de los Alpes al fondo. El Vicario prefiere el valor probativo de las leyes de la naturaleza al universo aleatorio de los milagros como hechos excepcionales. El orden inalterable de la naturaleza es el que mejor muestra al Ser Supremo. A su vez, prefiere consultar este libro divino que constituye para l la naturaleza, en el que aprende a servir y a adorar a su divino Autor, frente a los
599 600

Ibidem, pp. 287-288. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres compltes, I, Pars, Bibliothque de la Pliade, p. 388. 302

decepcionantes libros humanos. El pesimismo histrico cede el paso al optimismo naturalista. Jean-Jacques Rousseau se opone a los filsofos de su tiempo que consideraban que la naturaleza tena una entidad suficiente, suplantadora de la Divinidad. En contraposicin a esta actitud atea y materialista, una de las caractersticas del Dios roussoniano es la de ser Dios de la naturaleza. En su pensamiento podemos apreciar un desmo cristianizado. El autor intenta adecuar su razn a su corazn en materia religiosa601. Se trata ya de una razn postilustrada, ms penetrada por la conciencia de sus lmites, de la insuficiencia del espritu humano, especialmente en cuestiones religiosas, que sabe sintonizar mejor con la voz interior de la conciencia y con la voz de la naturaleza. As pues, el Vicario afirma:

El Dios que yo adoro no es un Dios en tinieblas, y no me ha dotado de un entendimiento para prohibirme el uso: decirme que someta mi razn es ofender a su autor. El ministro de la verdad no tiraniza mi razn, la aclara602.

De este modo, la Profesin de fe supone un esfuerzo de racionalizacin del problema religioso, que tiene en primer lugar como punto de referencia el materialismo ateo, pero tambin el desmo tan caracterstico de este perodo. Es un intento de llegar a una armonizacin entre la razn
601

Recordemos la concepcin de Dios que tena el Vicario saboyano: Que la materia sea eterna o creada, que exista un principio pasivo o que no lo haya, siempre es seguro que el todo es uno, y anuncia una nica inteligencia nica; pues yo no veo nada que no est ordenado en el mismo sistema, y que no concurra al mismo fin, a saber, la conservacin del todo en el orden establecido. Este ser que quiere y que puede, este ser activo por s mismo, este ser, en fin, cualquiera que sea, que mueve el universo y ordena todas las cosas, yo le llamo Dios. A este nombre yo adscribo las ideas de inteligencia, de poder, de voluntad que yo he reunido, y la de bondad que es una consecuencia necesaria; pero yo no conozco nada mejor que el ser al que se lo he dado, el que sustrae igualmente a mis sentidos y a mi entendimiento; cuanto ms pienso en l, ms me confundo; s ciertamente que existe y que existe por s mismo; s que mi existencia est subordinada a la suya, y que todas las cosas que me son conocidas se encuentran totalmente en el mismo caso. Percibo a Dios por doquier en sus obras; yo lo siento en m; siempre en torno mo; pero tan pronto como quiero contemplarle en s mismo, tan pronto como deseo buscar en dnde se halla, lo que es cul es su sustancia, se me escapa y mi espritu alterado no percibe ya nada. Penetrado de mi insuficiencia, no razonar jams respecto a la naturaleza de Dios, a no ser forzado por la incomprensin de sus relaciones conmigo. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, pp. 318-319. 303

y el sentimiento. Frente a la visin materialista del mundo, el Vicario establece tres principios bsicos de los que se derivan los dems: 1) la existencia de una voluntad que anima la naturaleza y mueve el universo; 2) la materia movida segn ciertas leyes muestra la existencia de una inteligencia; 3) el hombre es libre en sus acciones y est animado por una sustancia inmaterial. Rousseau se enfrentaba as directamente al credo materialista. No en vano, una de las recomendaciones finales del Vicario a su discpulo es: Osad confesar a Dios ante los filsofos. La protesta de Rousseau contra la intolerancia del partido filsofo lo llev a comparar a sus miembros con los jesuitas. La alusin a los nuevos filsofos del siguiente pasaje del tercer paseo de Las ensoaciones del paseante solitario va dirigida contra DHolbach y su escuela:

Me entregu al trabajo que haba emprendido con un celo proporcionado tanto a la importancia del tema como a la necesidad que senta tener de l. Viva entonces con unos filsofos modernos que apenas se parecan a los antiguos. En lugar de despejar mis dudas y de fijar mis irresoluciones, haban hecho vacilar todas las certezas que crea tener sobre los puntos que ms me importaba conocer; porque, ardientes misioneros de atesmo y dogmticos muy imperiosos no sobrellevaban sin clera que sobre cualquier otro punto se osara pensar de forma distinta que ellos. Con frecuencia me haba defendido bastante dbilmente por odio a la disputa y por escasez de talento para sostenerla; pero nunca adopt su desoladora doctrina, y esta resistencia ante hombres tan intolerantes, que adems tenan opiniones propias, no fue una de las menores causas que atizaron su animosidad603.

602 603

Ibidem, p. 346. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoaciones del paseante solitario, pp. 53-54. 304

Rousseau considera que la religin natural es la forma autntica de la manifestacin religiosa. Comparte una visin idealizada de la religin natural, dando por obvio el mensaje que la naturaleza dirige al ser humano. Segn el filsofo ginebrino, las ideas ms elevadas acerca de la Divinidad nos vienen a travs de la razn, que se sirve del espectculo de la naturaleza y de la voz interior. El Dios del Vicario es el Dios de la naturaleza, dueo de la naturaleza, pero tambin es el Dios moral y el Dios de la subjetividad, que se nos hace accesible consultando la voz interior, la conciencia, el corazn. No en vano Rousseau es en su tiempo, junto con Kant, el mayor abanderado del Dios moral, aunque su referencia a la naturaleza humana no sea la misma. Segn escribe a Ch. de Beaumont, esta primera parte de la Profesin de fe sera la ms importante. Su finalidad es combatir el materialismo, establecer la existencia de Dios y defender la religin natural. Enlazando con el movimiento romntico, llega a afirmar que el culto que Dios demanda es el del corazn, pues quiere ser adorado en espritu y verdad. En la segunda parte el Vicario aborda el problema de las religiones positivas. Una vez contemplado el espectculo de la naturaleza y escuchada la voz interior, trata de examinar qu es lo que aportan los hombres ms all de todo eso. Marcado por un profundo pesimismo histrico al reflexionar sobre el mbito religioso, frente a la confortadora voz de la naturaleza, sostiene que las revelaciones de los hombres nicamente han contribuido a degradar a Dios, atribuyndole pasiones humanas. Conocida es la crtica ilustrada a las religiones positivas. Rousseau sigue tambin esa lnea pero, de la misma manera que cuando habl de la religin natural, le imprime un carcter particular. Tras desarrollar su registro racionalista al abordar este tema, se aprecia una tensin interna entre las exigencias de la razn y las del corazn, entre el desmo de la razn y el tesmo del corazn. Aparece entonces el homenaje abierto del Vicario a Cristo y al Evangelio. Para entender esta dualidad en el pensamiento roussoniano, hay que tener en cuenta que el autor

305

ginebrino tuvo una sensibilidad hacia el cristianismo que no est presente en ningn otro personaje destacado del Siglo de las Luces. Considera irrelevantes los libros de los filsofos al lado del libro sagrado, pues el Evangelio representa todo un conjunto de valores que echaba en falta en su lucha contra una cultura demasiado intelectualista y artificial. Se trata de uno de los puntos de mayor friccin con el universo filosfico, tanto con la corriente materialista como con el desmo. El autor ginebrino confronta la figura de Jess con la de Scrates, paradigma de la Ilustracin604. En la Profesin de fe muestra este binomio, optando por el primero. De este modo, refleja nuevamente su distanciamiento de los filsofos y afirma la primaca de la instancia religiosa presidida por Jess, llegando a decir el Vicario que si la vida y la muerte de Scrates son las de un sabio, la vida y muerte de Jess son las de un Dios605. Dentro de la cosmovisin roussoniana no existe incompatibilidad entre el cristianismo y la religin natural. Su concepcin de la naturaleza facilita esta armonizacin. El mismo ao de la publicacin de la Profesin de fe escribi a un pastor protestante: el verdadero cristianismo no es sino la religin natural mejor explicadaPor consiguiente, profesar la religin natural no es declararse contra el cristianismo606. Los dos grandes libros, el de la naturaleza y el de los Evangelios, eran as los soportes de la religin del Vicario, iluminados por la voz interior607. El pensador ginebrino aspiraba a salvar lo esencial de la religin frente a la crtica disolvente de los filsofos y la estrechez de miras de los representantes eclesisticos. En su obra se impone la subjetividad religiosa frente a la institucin, la relacin directa con el Evangelio frente a las enseanzas de la Iglesia. El Vicario llegar a exclamar: Cuntos hombres entre Dios y yo!608 y se mostrar contrario a las mediaciones entre el individuo y el Ser Supremo. Por ello, rechaza todos los libros
604

TROUSSON, Raymond: Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau : la conscience en face du mythe, Pars, Lettres Modernes, 1967. 605 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, p. 355. 606 Correspondence Gnerale, Vol VIII, p. 329. 607 GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 298. 608 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, p. 343. 306

que entorpecen la relacin inmediata con la Divinidad, as como los milagros en tanto que mediaciones para corroborar la existencia religiosa. Llega a la conclusin de la existencia de una Voluntad inteligente ordenadora del universo, defendiendo adems la existencia del alma y su inmortalidad. Esta religin natural, la nica que conviene a los hombres, es alcanzable por la razn, de manera que los dogmas, la teologa, los milagros, las ceremonias, el culto y las oraciones pierden su sentido ante el claro desplazamiento del sentimiento religioso desde las instituciones hasta el interior del individuo. Rousseau quera facilitar una mediacin entre lo religioso y lo filosfico. Si al editar el Discurso sobre las ciencias y las artes crey oportuno reproducir los versos del poeta latino Ovidio Barbarus hic ego sum quia non intelligor illis609, al publicar la Profesin de fe volvi a tomar conciencia de su soledad espiritual. Acert en su previsin de la soledad que le esperaba a causa de sus puntos de vista religiosos, pero la avalancha de reacciones super lo que el pensador ginebrino poda esperar. La Profesin de fe del Vicario saboyano levant las iras de los poderes eclesisticos y civiles pues, partiendo del principio de que a los nios haba que dejarlos tranquilos hasta la pubertad, ya que sera imposible que pudieran comprender la idea abstracta de Dios, Rousseau arremeti contra el dogmatismo eclesistico y contra el materialismo ateo de los philosophes. De esta forma, se enfrentaba tanto al movimiento filosfico, como a las ortodoxias catlica y protestante. Sobre los efectos que tuvo la Profesin de fe en su tiempo dijo Rousseau en el tercer paseo de Las ensoaciones del paseante solitario:

El resultado de mis penosas bsquedas fue el que aproximadamente he consignado en la profesin de fe del Vicario Saboyano, obra indignamente prostituida y profanada en la presente generacin, que puede, sin embargo,
609

Yo aqu soy un brbaro porque no me comprenden. 307

provocar un da la revolucin entre los hombres, si es que alguna vez renacen el sentido comn y la buena fe610.

La Profesin de fe fue uno de los puntos de encuentro-desencuentro entre los dos representantes ms significativos del Siglo de las Luces: Voltaire y Rousseau. Se conserva el ejemplar del Emilio empleado por Voltaire, con sus apreciaciones personales. La Profesin de fe fue la parte que pareci interesarle. En sus anotaciones a la misma destacan tres aspectos: su rechazo de la descalificacin de los filsofos, la aprobacin de la crtica del Vicario de las religiones reveladas y su malestar ante el homenaje del cristianismo y su reivindicacin en el tramo final611. Voltaire se enfrenta a la Profesin de fe con sentimientos divididos, de aceptacin y rechazo. Se ve identificado en las partes en que el Vicario cuestiona los milagros, la revelacin y el pecado original. Sin embargo, siente malestar al leer la crtica de los filsofos y el pasaje final relativo al cristianismo. Mientras que para Rousseau son cuestionables las religiones histricas, pero no las enseanzas evanglicas que coinciden con la religin natural, para Voltaire el cristianismo supona la perversin de la religin natural. Jean-Jacques Rousseau, ilustrado o romntico? Se trata de un dilema que durante largo tiempo ha enfrentado a algunos de los ms importantes estudiosos de la obra del filsofo ginebrino. Como ha sealado Encarnacin Pesquero Franco, Rousseau confa y cree en el poder de nuestra facultad cognoscitiva. Sin embargo, sta necesita de la conciencia si no quiere equivocarse, divagar, o verse envuelta en disparatados sofismas. Si se acepta esta idea, podramos considerar a Rousseau un ilustrado, un hombre de su siglo. Pero adems, y esto no es menos significativo, un ilustrado que no siempre suscribe literalmente los presupuestos generales de ese movimiento. Nos encontraramos ante lo que quisiramos llamar una conciencia desgarrada de la ilustracin612.
610 611

ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoaciones del paseante solitario, p. 56. GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 303. 612 PESQUERO FRANCO, Encarnacin: Jacques Rousseau, una conciencia desgarrada de la Ilustracin, Anales del Seminario de Metafsica, nm. extra, Homenaje a S. Rbade (1992), p. 595. 308

Es ilustrado, puesto que comparte con stos su fe en la razn, contribuye a la crtica de la sociedad del Antiguo Rgimen y a la defensa de la libertad, otorgando gran relevancia al desarrollo moral del hombre. Pero por su postura ideolgica podemos hablar en l de un doble desarraigo: el del filsofo, Rousseau, enfrentado a sus compaeros de oficio, y el del hombre, Jean-Jacques, que lucha por la conquista de un modo de ser que le haga fiel a s mismo y a las ideas que defiende. Esto implicaba tambin una ruptura con el espritu ilustrado, ya que este movimiento entendi muy bien la distincin entre vivir la filosofa, es decir, integrarla a la vida, considerarla una prctica ms de la existencia, y vivir de acuerdo con la filosofa, esto es, convertirla en juez de las dems prcticas613. Para entender su ruptura con el movimiento ilustrado, hay que tener en cuenta que Rousseau no pudo soportar el engreimiento y la autocomplacencia intelectual de aqullos que, creyendo saberlo todo, olvidaran a menudo lo primordial. Segn escribi en la Carta a DAlembert:

En este siglo en que tan insolentemente reinan los prejuicios y el error con ttulo de filosofa, los hombres obcecados con su vano saber, han cerrado su entendimiento a la voz de la razn y su corazn a la Naturaleza614.

Por ello, en pleno Siglo de las Luces exclama: en medio de tantas luces, estamos ciegos!615 Cuando aborda el tema del progreso en el Discurso sobre las ciencias y las artes, Rousseau se muestra consciente de la gravedad del paso que acababa de dar:

Preveo que difcilmente se me perdonar el partido que he osado tomar.

613 614

BERMUDO, Jos Manuel: J.J. Rousseau. La profesin de fe del filsofo, Barcelona, Montesinos, 1984, p. 13. GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 281. 615 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Escritos de combate, Madrid, Alfaguara, 1979, traduccin de Salustiano Mas e introduccin de Georges Benrekassa, p. 290. 309

Atacando de frente todo lo que constituye hoy en da la admiracin de los hombres, no puedo esperar otra cosa que la censura universal616.

En Rousseau se diluyen los lmites entre el filsofo y el hombre. Cuando iba camino de Vincennes para visitar a Diderot, que por aquel entonces era su amigo, sinti la iluminacin que le llev a redactar un ensayo para el Concurso de la Academia de Dijon, el ya citado Discurso sobre las ciencias y las artes. La iluminacin de Vincennes, en la que Rousseau crey percibir otro mundo, es vivida por l como una revolucin que lo transforma en otro hombre. Se ve incitado a ser testigo de la verdad entre los seres humanos y se considera investido de una misin especial, segn la cual desde su exilio interior habra de recordar a los dems seres humanos aquellas verdades fundamentales que no desean or617. El esfuerzo por crearse claridad en torno al problema religioso constituira otro punto de desencuentro con el movimiento filosfico. Sobre este conflicto se expres en Las ensoaciones del paseante solitario. El contacto con los filsofos modernos no le ayud a resolver sus dudas y lleg a referirse a ellos como ardientes misioneros de atesmo y dogmticos muy imperiosos618. Jean-Jacques Rousseau consideraba que la conciencia individual era el centro de la religin y que el elemento bsico de esta ltima era el sentimiento.

Rousseau encontraba la esencia de la religin no en el intelecto cultivado, sino en el entendimiento ingenuo y espontneo de los indoctos. Dios es el autor de la naturaleza y en ella todo est ordenado, de manera que si seguimos sus impulsos obraremos adecuadamente. El mal no se encuentra en ella, es consecuencia del obrar humano, pues el hombre, dotado de libertad, puede no emplearla adecuadamente y
616 617

ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres compltes, III, Pars, Bibliothque de la Pliade, p. 3. GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 282. 618 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres compltes, I, Pars, Bibliothque de la Pliade, p. 1016. Citado en GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 283. 310

producir el desorden del mundo. Una vez que se ha liberado a Dios de la responsabilidad de ser el autor del mal, queda todava una cuestin por resolver: el desequilibrio existente en el mundo entre virtud y felicidad. Tal desequilibrio, que rompera el orden que debe reinar tanto en el mundo fsico como en el mbito humano, cuestionara la justicia divina que ha de promover siempre el que se cumpla la mxima s justo y sers dichoso619. Ese desorden slo quedara reparado postulando la inmortalidad del alma. La Providencia queda justificada si se acepta la inmortalidad del alma, capaz de asegurar el triunfo de la virtud. Este Dios, bondadoso y justo, que asegura la correspondencia entre la virtud y la felicidad al otorgarnos un alma inmortal, se distancia un tanto del Dios relojero del desmo ilustrado. La relacin entre el hombre y Dios no es para el ginebrino, segn Burgelin, la de una inteligencia con su idea, sino la de un padre bondadoso con su hijo, que ha formado un mundo bueno y al hombre libre620. Slo l, confidente y testigo de sus acciones, puede garantizar la recompensa al justo, que sabr que obrar de un modo u otro no es indiferente. Todas estas grandes ideas sobre la Divinidad slo pueden proceder de la razn. En Las ensoaciones del paseante solitario lleg a afirmar:

Todo se ha acabado para m en la tierra. No se me puede hacer ni bien ni mal. Nada que esperar ni que temer me queda en este mundo, y heme aqu tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal infortunado, pero impasible como el mismo Dios621.

Rousseau reconoce que la santidad de los Evangelios habla a nuestros corazones y su

619 620

PESQUERO FRANCO, Encarnacin: op. cit., p. 620. BURGELIN, Pierre: La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, Pars, Librairie Philosophique J. Vrin, 1973, p. 419. 621 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoaciones del paseante solitario, p. 32. 311

simplicidad es bien aceptada por nuestra razn, ya que sus verdades esenciales sirven de fundamento a toda buena moral. No obstante, advierte de que, a pesar de su amor y respeto por el que considera el ms sublime de todos los libros, no hay que aceptar acrticamente todo cuanto hay en l y, por tanto, no duda en defender que si ste nos ofrece alguna idea indigna de Dios o inaceptable para nuestra razn, se debe rechazar. Si en los Evangelios aparecen cuestiones que realmente repugnan a nuestra razn, la causa est en que la palabra de Dios ha sido transmitida por hombres que han podido trastocar el verdadero sentido del mensaje divino622. Cmo discernir en los Evangelios aquello que viene directamente de Dios de todo aquello que han podido aadir los hombres? Rousseau mantiene que en los Evangelios est claro todo aquello que necesitamos para ser santos, es decir, lo que importa a nuestra conducta. El resto, los dogmas que no afectan ni a nuestras acciones ni a nuestra moral, no necesitamos comprenderlo y, por lo tanto, esos dogmas no han de preocuparnos, aunque veamos a muchas personas grandemente atormentadas por ellos. En esa religin, basada fundamentalmente en predicar la virtud en los hombres y en conducirles a obrar moralmente bien, adems de la forma del culto, que no es ms que puro ceremonial, hay que distinguir dos partes: la moral y el dogma. En lo que respecta a este ltimo, se rechazarn todos aquellos dogmas que sean contrarios a la razn, por ejemplo, los milagros, el pecado original o el misterio de la Trinidad, y se aceptarn exclusivamente aquellos otros que, aunque la razn no pueda llegar a demostrarlos, no son, sin embargo, contrarios a ella. Rousseau rechaza la filosofa moderna por considerarla una nueva forma de dogmatismo. Adems de los planteamientos recogidos en la Profesin de fe, en su escrito Rousseau juez de Juan Jacobo denuncia la filosofa moderna y la experiencia de la soledad que le embarga, al no poder establecer un dilogo con la intelligentsia ilustrada. Llama secta filosfica al movimiento ilustrado y llega a afirmar que, no
622

PESQUERO FRANCO, Encarnacin: op. cit., p. 621. 312

encontrando a nadie que pensara como l, senta que estaba solo en medio de la multitud, tanto por lo que se refera a sus ideas como a sus sentimientos. Las meditaciones roussonianas que culminan en la Profesin de fe responden a un intento de adecuar su razn a su corazn. De este modo, Rousseau aparece en el Siglo de las Luces como el primer autor relevante que intenta frenar la tendencia negativa de la Ilustracin en el mbito religioso. Con el pensador ginebrino aflora ya con claridad la figura hegeliana de la Ilustracin insatisfecha, que muestra su malestar ante las estrecheces de la razn ilustrada. Ese mismo debate entre la razn y el corazn lo vemos plasmado, en un registro diferente, en una obra teatral coetnea a los pensadores mencionados en este captulo. Se trata de El juego del amor y del azar623, una comedia del dramaturgo francs Pierre de Marivaux (16881763) estrenada y publicada en 1730. El argumento es el siguiente. Silvia, sensual y racional, se rebela contra un matrimonio concertado con anterioridad, solicitando a su padre, el seor Orgon, la posibilidad de intercambiar el papel con su criada, la jovial Lisette. Con esta estrategia pretende observar los defectos y cualidades de su pretendiente, pero desconoce que el noble y corts Dorante ha pedido tambin permiso para proceder de igual forma. El seor Orgon, avisado del enredo, hace de intermediario en el conflicto promoviendo todos los equvocos posibles, mientras que el criado de Dorante, Arlequn, con sus continuas bufonadas, acta de contrapunto gracioso. Finalmente, la obra culmina con el triunfo del amor de las dos parejas que el destino haba unido inicialmente, Silvia y Dorante y Lisette y Arlequn pues, a pesar de haber fingido ser los seores los criados y viceversa, quedan convencidos de sus sinceros sentimientos. Bajo un aparente viejo recurso teatral que muestra el engao recproco de los protagonistas, reticentes a aceptar un matrimonio pactado, el autor perfila unos personajes que se debaten entre el poder de la razn, imperante en el XVIII, y la fuerza de los sentimientos que
623

MARIVAUX, Pierre de: Le jeu de lamour et du hasard : comdie, Pars, Librairie Larousse, 1970. Edicin de Jacqueline Casalis. 313

anticipan el cambio de Siglo. Georges Gusdorf ha escrito que se puede hablar de una Europa pascaliana frente a la Europa de las Luces, la cual con su geometrizacin del Universo-mquina haca violencia tanto al concepto vital de naturaleza como a las leyes del corazn624. Con la herencia del pensamiento de Pascal se fue generando en el siglo XVIII una especie de prerromanticismo en estado ms o menos latente debido a la irradiacin del movimiento ilustrado. Voltaire se caracteriz por una obsesin antipascaliana que le durara hasta el final de su vida, a pesar de coincidir con el pensador del siglo XVII en la aceptacin de la miseria humana. En la obra de Rousseau se aprecian claras resonancias pascalianas, as como tambin es posible observar su conexin con otra gran figura del pensamiento cristiano del siglo XVII, Feneln. Cuando rememoraba el conjunto de circunstancias positivas que concurrieron durante su permanencia junto a Madame de Warens, reconoci que se hizo devoto casi al estilo de Feneln625. La admiracin por el arzobispo de Cambrai parece haber persistido hasta el final. No deja de ser sintomtico que, entre los best-sellers del siglo XVIII francs, figure el Telmaco de Feneln, al lado de La Nueva Elosa de Rousseau y de Teresa Filsofa, la novela ertica del marqus Boyer dArgens, atribuida durante mucho tiempo a Diderot. En conclusin, el pensamiento religioso roussoniano asume una parte de la crtica ilustrada de las religiones positivas y, a su vez, presenta una concepcin post-ilustrada de la religin, aceptando lo que estima vlido de las crticas lanzadas por la Ilustracin a la religin establecida. Por tanto, en ese intento de reivindicar la religin despus de la Ilustracin, no se olvida de la herencia ilustrada. En l percibimos una razn ms humilde que de las Luces, pero tambin una religin ms ilustrada, ms emancipadora, menos instrumentalizada desde el poder
624 625

GUSDORF, Georges: Naissance de la conscience romantique au sicle des Lumires, Pars, Payot, 1976, p. 59. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres compltes, I, Pars, Bibliothque de la Pliade, p. 1013. Citado en GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, p. 285.

314

que la religin establecida.

315

6.5. LA TEODICEA Uno de los debates ms caractersticos de la trama ideolgica de la Ilustracin fue el problema de la teodicea, entendida como justificacin de la divinidad ante la presencia del mal en el mundo. La crisis de las tradiciones religiosas y metafsicas coincide con el auge de una particular insistencia en torno a este tema. Este debate adquiere relevancia a finales del siglo XVII, se prolonga durante la Ilustracin y est presente en los sistemas del Idealismo alemn. Bayle haba planteado esta cuestin en los albores de la Ilustracin. En 1710 Leibniz public la Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, una obra de referencia durante todo el siglo en la que, tras analizar los diversos tipos de mal (fsico, moral y metafsico), se ofrece una justificacin de la divinidad. Los dos mximos smbolos del Siglo de las Luces, Voltaire y Rousseau, expondrn el problema de la teodicea. De la concepcin religiosa de estos autores ya se ha hablado en el apartado anterior, pero ahora sealaremos la postura que cada uno de ellos adopt acerca del problema del mal. En el pensamiento de Voltaire, encontramos una concepcin festiva y hedonista de la existencia, as como una clara conciencia del mal y de la negatividad inherentes a ella, que lo lleva a oponerse frontalmente a aquellos sistemas filosficos que tratan de escamotear dicha presencia. Voltaire llega a confesar que el origen del mal ha sido siempre un abismo del que nadie ha podido ver el fondo. En relacin con este problema, cabe citar el Poema sobre el desastre de Lisboa (1756) y Cndido o el optimismo (1759), una pequea obra maestra del Siglo de las Luces. En 1755 un terremoto asol la ciudad de Lisboa, causando numerosas vctimas. El sesmo fue devastador y conmocion a toda Europa, creando un clima propicio para la reflexin filosfica. Por un lado, se idealiza la naturaleza pero, por otro, se ve que los fenmenos naturales pueden acabar con la vida de muchas personas.

316

Con su poema, Voltaire satiriza una visin demasiado optimista del mundo y denuncia la incapacidad de las teodiceas vigentes para justificar el drama acaecido. Se pregunta por qu Londres y Pars pueden seguir llevando una vida placentera, mientras que los lisboetas sufren una catstrofe tan enorme. Tambin se cuestiona qu delito cometieron las vctimas de la capital portuguesa para experimentar la catstrofe. Es una cruel ilusin compartir el lema del optimismo racionalista de que todo est bien. De este modo, combate la mxima de que todo est bien, considerndola como un insulto a los dolores de la vida, y contrapone a ella la esperanza en un porvenir mejor, gracias a la obra del hombre. Ideas similares veran la luz en 1759 en Cndido, como veremos ms adelante. El problema de la teodicea constituy uno de los puntos de desencuentro entre Voltaire y Rousseau. Segn relata en las Confesiones, el filsofo ginebrino no lleg a leer el Cndido, pero s el Poema sobre el desastre de Lisboa, lo que provoc una epstola a Voltaire, el 18 de agosto de 1756, en la que precis su postura al respecto. En la denominada Carta sobre la Providencia el ginebrino calific de inhumana la posicin pesimista de Voltaire por negar toda clase de esperanza a las vctimas. El 12 de septiembre, Arouet acusara recibo de la carta y le enviara su respuesta, pero no entr en polmica. Tras confesarle a Franois Marie Arouet lo deprimentes que resultaban las descripciones del mal en el mundo, en otra carta a M. de Franquires, de enero de 1679, intent relativizar el problema del origen del mal frente a una concepcin demasiado metafsica que del mismo haran los filsofos. Acus al pensador francs de pecar de antropomorfismo y aleg que el mal no poda ser imputado a la divinidad, ya que el hombre haba sido creado con capacidad para la libertad. En conclusin, la teodicea de Rousseau intent disculpar a Dios y tambin al hombre, y la educacin y la poltica trataron de mediar en esa tensin entre la naturaleza y la cultura.

317

7. CONCLUSIONES

318

El objetivo de esta Tesis Doctoral, titulada Procesos de secularizacin en el siglo XVII y su culminacin en el pensamiento ilustrado, ha sido explicar cmo, de forma previa al desarrollo de la Ilustracin, hubo en Europa en el siglo XVII y principios del XVIII una serie de corrientes que pueden ser consideradas como movimientos decisivos en el proceso de secularizacin. El concepto de secularizacin es sumamente complejo y, en la Edad Moderna, se nutre de varias vas, desde los procesos de crtica de la religin tradicional originados tanto en el cristianismo como en el judasmo, hasta la reduccin de la religin a la esfera privada de los sentimientos (Rousseau), pasando por la defensa de la religio naturalis como vnculo comn a todos los seres humanos y la exaltacin del Dios arquitecto del universo, autor de las leyes inherentes en el mundo pero ajeno a todas las manifestaciones sobrenaturales predicadas por los sacerdotes, ideas defendidas por los destas de los siglos XVII y XVIII. Desde el siglo XVI se puede apreciar el desarrollo de un movimiento dbil, al principio, pero que se fue potenciando en el transcurso de la Edad Moderna y que adquiri un carcter plural, que consideraba que la religin era algo que no se encontraba ms all de los lmites de la naturaleza humana. No entenda el fenmeno religioso como una cuestin sobrenatural, sino natural, esto es, inherente en las capacidades del hombre. Autores como Herbert de Cherbury, Locke,

319

Spinoza, Toland, Tindal, Collins, Shaftesbury y el propio Rousseau, entre otros, representaran esta tendencia. Hacer de la religin algo razonable fue uno de los principales objetivos de la mayor parte de los filsofos de la modernidad. Contemplando los conflictos religiosos que asolaron el Viejo Continente durante la Edad Moderna, muchos pensadores llegaron a sostener que lo verdaderamente importante de una religin no era aquello que la separaba de las dems, sino los vnculos de cohesin que existieran entre ellas. Consideraban que las religiones coincidan en el ncleo, en la prctica moral, y que los aspectos exteriores, tales como los dogmas y el culto, las distanciaban. La mxima expresin de este pensamiento la hallaramos en Kant, quien reservaba el nombre de religin a aqulla que presentara como rasgos esenciales la unidad y la universalidad. As pues, la religin natural, entendida como la moral ligada con el concepto de Dios, como ese ncleo de creencias comn a todas las religiones, es verdaderamente universal y vlida para todo el mundo. Los judos sin sinagoga y los cristianos sin Iglesia tuvieron en comn su defensa de la no confesionalidad y sus alegatos a favor de la ley natural, siendo muchos de ellos partidarios de una religio naturalis, al igual que los destas, librepensadores y libertinos. Ya hemos explicado que Uriel da Costa, despus de pasar por el cristianismo y por el judasmo, se opuso a la inmortalidad del alma, llegando a la conclusin de que cuanto poda haber de til para los individuos en las sociedades y en las religiones estaba de forma ntegra y libre de supersticin e idolatra en la ley natural. El mdico desta Juan de Prado rechaz la autoridad de la ley oral y sostuvo que Dios, autor de la Creacin, una vez efectuada sta, no intervena particularmente en ella, ya que haba dejado sus normas fijas en la naturaleza. Al mismo tiempo, neg la procedencia divina de la Biblia y defendi que el hombre careca de alma inmortal. Aunque Baruch de Spinoza comparti muchas ideas con el mdico de Lopera, su pensamiento presenta matices distintos, pues mientras que Prado consideraba que el Dios filosfico, que era la causa primera y eterna, permaneca diferenciado del mundo, el filsofo de

320

Amsterdam identificaba a Dios con la totalidad del universo. A su vez, Spinoza aceptaba la eternidad del alma y deca que las confesiones religiosas no tenan derecho a imponer sus normas y coacciones. Su filosofa de la inmanencia consista en que Dios era idntico a la totalidad de la naturaleza y sus decretos no estaban inscritos en la Biblia, sino en las leyes naturales y en las de la razn. Por ello, Baruch de Spinoza puede ser considerado como un filsofo posmedieval y preilustrado a la vez, es decir, como el eslabn que unira en una sola cadena la tradicin providencialista de raz escolstica y el pensamiento laico del siglo XVIII y enlazara con la idea de progreso ya que, debatindose en un mundo de inspiracin judeocristiana, se esforz por construir una nueva Weltanschauung, basada en la razn y en la libertad religiosa y poltica. Asimismo, la Segunda Reforma es tambin fundamental para entender el desarrollo de la secularizacin. Los movimientos que se agrupan bajo esta expresin presentan caractersticas muy diversas, que van desde la postura de Dirk Camphuysen, que no crea que fuera posible una religin natural, hasta el indiferentismo confesional que fue surgiendo entre intelectuales partidarios de una especie de religio naturalis desta, los cuales propusieron que, en materia religiosa, bastaba con aceptar aquello que pudiera fundarse en la razn natural. Esta ltima postura, en clara relacin con el crculo de Spinoza, se halla en consonancia con los principios defendidos por los judos sin sinagoga. Por otro lado, podemos relacionar las ideas propugnadas por los destas y librepensadores ingleses de los siglos XVII y XVIII con la expresin weberiana de desencantamiento del mundo expuesta en el captulo segundo de este trabajo, en tanto que o bien, como es el caso de John Toland en su Christianity not Mysterious, se opusieron totalmente a los misterios, alegando que si se someta al examen de la razn aquello que era considerado un misterio poda ser explicado, o bien, admitiendo que la revelacin era capaz de potenciar la religin natural, insistieron en que aqulla deba sentarse ante el tribunal de la razn, pues su objetivo era defender la racionalidad de la religin, siendo mantenidas estas ideas por Lord

321

Herbert de Cherbury. En realidad, el desmo es la culminacin de la desmitificacin religiosa. Representa una postura intermedia entre la ortodoxia tradicional y el atesmo radical y es expresin del deseo de un universalismo religioso, fundamentado en la racionalidad y en el orden natural. Los libertinos franceses e italianos del siglo XVII tambin fueron un precedente de la Ilustracin. Una caracterstica comn de sus escritos es la crtica histrica y terica de la religin revelada, ya que para ellos las creencias del cristianismo no eran ms que supersticiones. Como ya se ha indicado en el captulo quinto de este trabajo, los libertinos, cuando no hicieron profesin de atesmo, se mostraron partidarios del desmo. Tambin fue un precursor de las Luces Pierre Bayle, quien luch contra las supersticiones y los fanatismos y pens que era posible una sociedad de ateos con buenas costumbres, de manera que, al igual que el tercer conde de Shaftesbury, concedi a la moral una autonoma propia. El enorme trabajo intelectual realizado por los libertinos del siglo XVII sera decisivo para el desarrollo de la Ilustracin en la centuria siguiente y sus consecuencias posteriores. La concepcin ilustrada de tolerancia hunde sus races en el Seiscientos, en aquellos individuos que percibieron el drama que suponan las guerras de religin y apostaron por la emancipacin de la moral del tribunal de la fe. La modernidad llev consigo la secularizacin y sta supona fundamentar la moral de manera autnoma. En el siglo XVIII las crticas hacia el clero lanzadas por los intelectuales ilustrados seran el germen de las manifestaciones anticlericales de la centuria decimonnica. Pero, qu tienen en comn todos estos sujetos

intelectualmente incmodos en la Europa de los siglos XVII y XVIII? En primer lugar, son individuos que viajan. Los destinos predilectos son Inglaterra y Holanda, autnticos parasos de libertades en la poca. Estos intelectuales se desplazan por Europa y, paralelamente, se difunden sus ideas, con ellos y a travs de sus libros. El viaje siempre

322

es portador de inquietudes, de noticias y de sensaciones y, en el caso que nos ocupa, sumamente enriquecedor por la inspiracin que suscita y por la calidad de los interlocutores. Pensemos por ejemplo en el encuentro de Shaftesbury y Bayle en 1698 en Holanda, lugar donde el primero entr en contacto tambin con Jean Le Clerc, el editor de la Bibliothque Universelle, con Benjamin Furly, comerciante cuquero ingls que hosped en su casa durante el exilio a su noble abuelo y a Locke, con Felipe van Limborch, el telogo holands Son lites intelectuales que crean, sin ellos mismos saberlo, redes de pensamiento, imperceptibles para el gran pblico pero visibles hoy para nosotros con el prisma del tiempo. Los grupos religiosos o nacionales descritos se entremezclan y se interconectan, aunque no en bloque, sino a nivel individual. En neurologa se afirma que la clave del buen funcionamiento de un cerebro es la interconexin de las neuronas. En el mbito empresarial la organizacin es tambin la herramienta que alcanza el xito. Quiz por ello las Luces se presentan ante nosotros como un movimiento triunfante con personalidad propia, mientras que los heterodoxos del siglo XVII estudiados son sujetos ms aislados y menos conocidos para el gran pblico. El panorama mundial del Seiscientos, con continuas batallas y persecuciones y con pocos escenarios de libertad, distaba mucho del que contemplaran y modelaran a la vez los hombres de las Luces. Ciertamente, varios libertinos desempearon cargos de relevancia en la corte absoluta por excelencia sirviendo al Rey Sol o a sus predecesores. Sus ideas no alcanzaron la aplicacin prctica como en tiempos de Turgot pero no deja de ser llamativo que, pese a sus innovadoras ideas, fueran secretarios o bibliotecarios de Richelieu y Mazarino (Marand, La Mothe Le Vayer, Naud), rectores de la Escuela Mdica de la Sorbona (Patin) o secretarios del Prncipe de Cond (La Peyrre). Estos personajes que se vieron inmersos en las principales discusiones de su tiempo, no eran sujetos polticamente incorrectos?, cmo desempeaban entonces tareas de tanta relevancia?, fueron estratgicamente situados en cargos acadmicos o culturales, en vez de en

323

carteras ministeriales, por temor a la revulsin que podan ocasionar?, se anhelaba que contribuyeran a la renovacin intelectual pero sin hacer tambalear los pilares del sistema?, en definitiva, qu se esperaba que aportaran a una monarqua confesional absolutista? Son cuestiones complejas de responder, que nos sugieren el inters de los dirigentes por aprovechar las inteligencias rebeldes de estos individuos en fines prcticos. Esto nos lleva a pensar en una monarqua utilitarista, implicada en combates blicos y dialcticos, consciente del auge del atesmo denunciado por telogos como Garasse, Mersenne y Saint-Martin, pero que se entretiene con fiestas y coloca en puestos de gran responsabilidad a libertinos, lo cual permite a stos recibir informaciones de primera mano e, indirectamente, seguir prosperando en sus ideas. Ante todo, las propuestas de estas minoras del XVII son un pensamiento lgico en la Europa del momento, de sensus communis, como dira Shaftesbury, ante una humanidad enfrentada por las guerras de religin. La Cristiandad se divide y subdivide en Iglesias y sectas, el judasmo tambin asiste a un proceso interno de crtica y revisin por parte de judos procedentes del marranismo ibrico exiliados en Amsterdam que reniegan y tornan de una fe a otra, presos de una angustia vital, y los casos de mesianismo se suceden. Mientras, los Estados confesionales prosiguen con su aplicacin del principio cuius regio, eius religio, el absolutismo reina en tierras continentales y el parlamentarismo se va haciendo hueco, a golpe de revolucin, en Inglaterra. Y simultneamente, se redescubren autores antiguos y se revitalizan corrientes de carcter materialista. Alcifrn, Teofrasto, Epicuro, Sexto Emprico..., se convierten en nombres de referencia. De modo progresivo, entre las diversas partes de la tierra conocida se crea un flujo de comunicacin. Todo ello influir en los intelectuales de los siglos XVII y XVIII. En la teora o en la prctica se han acercado a nuevas realidades y qu factor hace que la humanidad sea una? La respuesta a esta pregunta los ilustrados la encontrarn en la naturaleza humana. Surge as la necesidad de otorgar una fundamentacin moral a la misma y si la humanidad es una las

324

religiones no tienen por qu ser una barrera. La religin natural, aqulla que se encuentra libre de todo cuanto excede los lmites de la naturaleza y de la razn, que reconoce la existencia de unos principios comunes entre los individuos, vlidos para guiar una conducta moralmente buena, es la frmula correcta para los destas y librepensadores. La postura del filsofo natural era arriesgada pues, con su pluma, estaba lanzando al Viejo Continente un revulsivo que, de haber gozado de una amplia difusin, habra adelantado el fin del Antiguo Rgimen. De ah, los enfrentamientos entre estos autores y los telogos que contemplaban y trataban de atajar estas corrientes, asustados ante los daos que podra ocasionar su difusin. Las palabras del librepensador son precursoras de la contemporaneidad y de la secularizacin. El simbolismo de la luz, tan relevante en la Ilustracin, tambin posee una gran importancia entre los autores mencionados en el cuarto captulo de la Tesis. Pedro Balling, Adriaen Koerbagh y Baruch de Spinoza consideraban la razn como el faro que alumbraba al hombre, permitindole alcanzar la felicidad y conocer la verdad, libre de miedos y supersticiones. Estas ideas preceden al que es conocido por antonomasia como el Siglo de las Luces. Tambin Fox identificaba la luz con una fuerza interior que permita al individuo reconocer y aceptar la presencia de Dios. Pero la luz de los destas no debe ser confundida con la concepcin que de ella tenan los cuqueros (los hombres de la luz, como se llamaron antes de recibir el epteto de temblorosos), sino que se identificaba con la razn natural. En el siglo XVIII la confusin que deba reinar entre unas corrientes y otras deba ser importante, debido a los principios comunes que las hacan semejantes y a las matizaciones que marcaban sutiles diferencias. De hecho, los ilustrados, por ejemplo, Hume, llegaron a considerar que los confucianos y los cuqueros eran representantes del desmo. Frente a las confesiones imperantes, el pensamiento de los autores estudiados en esta Tesis deja entrever la angustia minoritaria, pero colectiva, de aqullos que se ven constreidos por los esquemas confesionales en un mundo trastornado, donde se percibe tambin un clima de relativismo.

325

Cuando defienden la religin natural en oposicin a las religiones positivas, como vnculo que une a todos los hombres con independencia de su procedencia, estn expresando que la Verdad absoluta no est recogida en un Libro, ni deriva de la Revelacin, a la vez que se estn oponiendo al control burocratizado de la fe. En el captulo sexto de esta Tesis Doctoral se ha aludido al debate historiogrfico sobre religin e Ilustracin. No estamos de acuerdo con la idea de Gusdorf de que el pensamiento de las Luces fue mayoritariamente de obediencia cristiana. Hemos explicado cmo los filsofos ilustrados adoptaron una postura crtica ante la religin tradicional, siendo el desmo la actitud ms comn, esto es, el reconocimiento del papel de Dios como Creador del mundo y el rechazo de las manifestaciones sobrenaturales, suponiendo esto ltimo una clara ruptura con el pensamiento cristiano tradicional. Tambin consideramos superada la tesis de Goldmann de que la Ilustracin atac menos la fe de la poca pre-burguesa, que haba animado las cruzadas y la construccin de las catedrales, que la burguesa. Se trata de una interpretacin marxista que puede ser desmontada desde la refutacin de sus propios argumentos: tras la Paz de Westfalia la fe de la etapa preburguesa perdi su razn de ser, hecho comprobable si tenemos en cuenta que a partir de entonces tuvo lugar el fin de las guerras de religin y no se produjo la edificacin de grandes catedrales. Sin embargo, s estamos de acuerdo con la interpretacin de Jos Casanova de que la crtica de la Ilustracin a la religin estuvo dirigida contra tres frentes: la cosmovisin metafsica y sobrenatural imperante, las funciones ideolgicas de las instituciones eclesisticas y la concepcin tradicional de Dios. En este sentido, cabe recordar que los ilustrados denunciaron la supersticin y el fanatismo como dos manifestaciones nacidas y desarrolladas al amparo de las religiones positivas y, en contrapartida, adoptaron posturas destas y, en una minora, ateas. Los ilustrados revalorizaron la razn como punto de partida para el conocimiento del hombre y del mundo y, en ese planteamiento, la religin estaba llamada a ocupar un papel bastante diferente al marcado por la tradicin. En una Europa dividida por los conflictos religiosos, tras la

326

Paz de Westfalia el concepto de tolerancia fue abrindose paso y la crtica a la supersticin y al fanatismo hall en los argumentos de John Locke un argumento consistente: la insistencia constante en el carcter razonable de la experiencia religiosa. Los ilustrados divulgaron ideas ya presentes en el siglo XVII. El contexto histrico era diferente, las guerras de religin haban tocado a su fin y los nuevos espacios de sociabilidad ilustrada facilitaban la difusin de aquellas corrientes de pensamiento que haban circulado hasta entonces en mbitos restringidos. De ah, la popularidad que han tenido les philosophes frente a sus predecesores, los freethinkers y los libertins rudits, quienes fueron verdaderamente los primeros que propusieron muchas de las ideas de defensa de la primaca de la razn como gua del comportamiento humano y como clave interpretativa del mundo, posteriormente identificadas con la Ilustracin. El pensamiento de las Luces debe ser analizado teniendo en cuenta sus races del siglo XVII. Slo as pueden entenderse correctamente las crticas a la religin tradicional lanzadas por los ilustrados y el desarrollo alcanzado en el XVIII por el concepto de tolerancia. Las reflexiones de Voltaire, de Diderot y de Rousseau sobre la religin son buena muestra de las diferentes concepciones de Dios sostenidas por los ilustrados y de la evolucin que se aprecia en esta materia conforme iba avanzando el siglo. De ah, que junto al desmo clsico de Voltaire (condensado en el lema Deo erexit Voltaire de la iglesia de Ferney), observemos el itinerario de Diderot desde el desmo hasta el atesmo y el materialismo y el pensamiento religioso roussoniano que, si bien hunde sus races en el desmo, acaba siendo una llamada al sentimiento en un tiempo en el que el Romanticismo se presentaba ya como respuesta a la exaltacin ilustrada de la razn. En conclusin, la defensa de la no confesionalidad tanto en el mbito del cristianismo como en el del judasmo fue llevada a cabo especialmente en los siglos XVII y XVIII por sujetos que intentaron acabar con el fanatismo y con la supersticin. Propugnaron planteamientos escpticos, destas o ateos y sostuvieron la autonoma de la moral con respecto a

327

la religin. ste fue un proceso clave en la Historia por la importancia que tuvo en s mismo y por las ulteriores consecuencias. La impronta intelectual de este movimiento marcara en lo sucesivo el devenir del mundo.

328

8. REPERTORIO GRFICO

329

1. La sinagoga de Talmud Tora, Amsterdam, 1639. Estampa de J.J. Veenhuysen. (Coleccin H.P. Salomon, Nueva York).
Ilustracin publicada en COSTA, Uriel da: Exame das tradioes farisaicas, Braga, Edioes APPACDM Distrital de Braga, 1995, p. 4. Edicin crtica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon.

330

2. Vista de Amsterdam. Obra de Jan Christaensz Micker (Coleccin del Museo Histrico de Amsterdam).
Ilustracin publicada en ALPERS, Svetlana: El arte de describir. El arte holands en el siglo XVII, Madrid, Hermann Blume, 1987.

331

3. El filsofo (1640-1642). Obra de Ferdinand Bol. Museo Thyssen-Bornemisza, Exposicin De Cranach a Monet.

332

4. La novia juda (c. 1666). Obra de Rembrandt (Rijksmuseum-Stichting, Amsterdam).

333

5. Confirmacin de la excomunin de Uriel da Costa en Amsterdam en 1623 (Gemeente Archief, Amsterdam).

Documento publicado en COSTA, Uriel da: Exame das tradioes farisaicas, Braga, Edioes APPACDM Distrital de Braga, 1995. Edicin crtica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon.

334

6. Portada del Tratado da immortalidade da alma de Samuel da Silva, impreso en Amsterdam en 1623.
Imagen extrada de COSTA, Uriel da: Trs escritos, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, Centro de Estudos de Psicologia e de Histria da Filosofia anexo Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1963, p. 35.

335

7. Portada de Exame das tradicoes phariseas conferidas com lei escrita de Uriel da Costa, obra publicada en Amsterdam en 1624.
Imagen tomada de COSTA, Uriel da: Exame das tradioes farisaicas, Braga, Edioes APPACDM Distrital de Braga, 1995, p. 87. Edicin crtica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon.

336

8. Baruch de Spinoza.

337

9. Retrato de Menasseh ben Israel realizado por Rembrandt.

Imagen tomada de MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, Madrid, Hiperin, 1987, p. 4.

338

10. Grabado de Rembrandt para la obra Piedra gloriosa o de la estatua de Nebuchadnesar, con muchas y diversas authoridades de la Sagrada Escritura y antiguos sabios, de Menasseh ben Israel (Amsterdam, 1655).
BNF, Estampes Rs. Rb-12, in-8.

339

11. El festn de Baltasar, obra de Rembrandt (c. 1635). National Gallery de Londres.

340

12. Un erudito en su estudio o El doctor Fausto (c. 1652). Aguafuerte, punta seca y buril.
BNF, Estampes, Rs. Cb-13a.

341

13. Retrato de Martin Clifford.

Imagen extrada de TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nellInghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000.

342

14. Carta autgrafa de Martin Clifford dirigida a Anthony Ashley Cooper, primer conde de Shaftesbury, con fecha de 7 de agosto de 1677.
Documento publicado en TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nellInghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000.

343

15. Retrato de John Toland.

Imagen extrada de DANIEL, Stephen Hartley: John Toland. His Methods, Manners, and Mind, Kingston-Montreal, McGill-Queens University Press, 1984, p. VIII.

344

16. Portada del libro Christianity not Mysterious de John Toland, impreso en 1696.
Imagen tomada de TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995.

345

17. Portada de la obra A discourse of free-thinking de Anthony Collins, publicada en Londres en 1713.
Imagen extrada de COLLINS, Anthony: A discourse of free-thinking, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978.

346

18. Portada del libro Christianity as Old as the Creation de Matthew Tindal, impreso en Londres en 1730.
Imagen tomada de TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, RoutledgeThoemmes Press, 1995.

347

19. Portada del Dictionarie of French and English Tongues compilado por Randle Cotgrave, impreso en Londres en 1611.

348

20. Pgina del Dictionarie of French and English Tongues compilado por Randle Cotgrave. Aparecen las voces athe, athesme, atheste y atheisterie.

349

21. Pgina del Dictionarie of French and English Tongues. A la derecha aparece definido el trmino libertinage.

350

22. Retrato de Pierre Bayle. Obra de Louis Elle.

351

23. Montesquieu. Detalle de una pintura datada en 1718. Academia Nacional de Ciencias, Bellas Letras y Artes de Burdeos.

352

24. Voltaire en 1718. Retrato de Nicolas de Largillire. Muse Carnavalet. Pars.

353

25. Retrato de Jean-Jacques Rousseau. Obra de Maurice Quentin de La Tour. 1753.

354

26. Denis Diderot. Retrato realizado por Louis-Michel van Loo. 1767. Museo del Louvre. Pars.

355

27. Jean le Rond dAlembert. Obra de Maurice Quentin de La Tour. Museo del Louvre. Pars.

356

28. Gotthold Ephraim Lessing.

357

9. BIBLIOGRAFA

358

ABBAGNANO, Nicols: Historia de la filosofa, tomo II: La filosofa del Renacimiento. La filosofa moderna de los siglos XVII y XVIII, Barcelona, Hora, 1982. ABELLN, Jos Luis: Historia crtica del pensamiento espaol, tomo II: La Edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe, 1979. ABELLN, Jos Luis: El erasmismo espaol, 2 edicin, Madrid, Espasa-Calpe, 1982. ABELLN, Jos Luis: Historia crtica del pensamiento espaol, tomo III: Del Barroco a la Ilustracin. (Siglos XVII y XVIII), Madrid, Espasa-Calpe, 1981. ABREU, Lus Machado de: O desmo tico de Uriel da Costa, Revista da Universidade de Aveiro, 1 (1984), pp. 119-130. ABREU, Lus Machado de: tudes spinozistes au Portugal 1945-1985, Studia Spinoziana, 2 (1986), pp. 365-374. ABREU, Lus Machado de: O regresso de Spinoza. A propsito de um coloquio do CNRS, Revista da Universidade de Aveiro, 3 (1987), pp. 311-313. ABREU, Lus Machado de: Spinoza. A utopia da razao, Lisboa, Vega, 1993. ACOSTA GONZLEZ, Andrs: Estudio comparado de tribunales inquisitoriales, Madrid, UNED, 1990. ACQUIER, Marie-Laure: El perfecto Seor, sueo poltico de Antonio Lpez de Vega, Bulletin hispanique, 97/2 (1995), pp. 631-641. ACQUIER, Marie-Laure: Los tratados en prosa de Antonio Lpez de Vega: aproximacin al discurso poltico en el siglo XVII, Cuadernos de Historia Moderna, 24 (2000), pp. 85-106. ADAM, Antoine: Les libertins au XVIIe sicle, Pars, Buchet/Chastel, 1964. ADAM, Antoine: Thophile de Viau et la libre pense franaise en 1620, Genve, Slatkine Reprints, 2000 (reimpresin de la edicin de Pars, 1935). ALBIAC, Gabriel: La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperin, 1987. ALCOVER, Madeleine: Cyrano relu et corrig (Lettres, Estats du Soleil, Fragment de Physique),

359

Genve, Droz, 1970. ALPERS, Svetlana: El arte de describir. El arte holands en el siglo XVII, Madrid, Hermann Blume, 1987. ALVAR, Alfredo, Jaime CONTRERAS y Jos Ignacio RUIZ (eds.): Poltica y cultura en la poca moderna. (Cambios dinsticos. Milenarismos, mesianismos y utopas), Alcal de Henares, Universidad de Alcal, 2004. AMODIO, Paolo: Il disincanto della ragione e l'assolutezza del 'bonheur'. Studio sull'abate Galiani, Npoles, A. Guida Editori, 1997. ANSALDI, Saverio: Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza, Pars, ditions Kim, 2006. ANTOINE, Michel: Louis XV, Pars, Librairie Arthme Fayard, 1989. ANTN MARTNEZ, Beatriz: El tacitismo en el siglo XVII en Espaa : el proceso de receptio, Valladolid, Secretariado de Publicaciones, Universidad de Valladolid, 1991. ARDANAZ, Margarita, Gerardo LPEZ SASTRE, Flix MARTN, Yolanda RUANO y Jaime DE SALAS (comps.): David Hume. Perspectivas sobre su obra, Madrid, Editorial Complutense, 1998. ARROYO POMEDA, Julin: Bayle o la Ilustracin anticipada, Madrid, Ediciones Pedaggicas, 1995. ASHCRAFT, R.: Anticlericalism and authority in Lockean political thought, en LUND, R. D. (ed.): The margins of orthodoxy. Heterodox writing and cultural response, 1660-1750, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. ATTFIELD, Robin: Rousseau, Clarke, Butler and critiques of Deism, British Journal for the History of Philosophy, 12/3 (2004), pp. 429-443. AURLIO, Diogo Pires: Questoes de mtodo, questao de princpios, Revista de Filosofia e Epistemologia, 5 (1984), pp. 67-93. AURLIO, Diogo Pires: O Deus dos atributos, Anlise, 1 (1984), pp. 49-70. AURLIO, Diogo Pires: Uriel da Costa: o discurso da vtima, Anlise, 2/1 (1985), pp. 5-33.

360

AZEVEDO, Elvira Cunha: O sefardismo na cultura portuguesa, Porto, Paisagem, 1974. BADA PANILLO, Jos R.: Luces y sombras de la Ilustracin: libertad y convivencia, 1 edicin, Zaragoza, Mira Editores, Fundacin Seminario de Investigacin para la Paz, 2006. BAER, Yitzhak: Historia de los judos en la Espaa cristiana, Barcelona, Riopiedras, 1998. BAJTIN, Mijail: La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Franois Rabelais, Madrid, Alianza Editorial, 1989. BALTHASAR, Urs von: El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1966. Traduccin de Jos Mara Valverde. BATAILLON, Marcel: Erasmo y Espaa: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, MxicoMadrid, Fondo de Cultura Econmica, 1966. BAYONA AZNAR, Bernardo: Religin y poder: Marsilio de Padua: la primera teora laica del Estado?, Madrid, Biblioteca Nueva- Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007. BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, Madrid, Tecnos, 2009. BEDFORD, Ronald David: The defence of truth: Herbert of Cherbury and the Seventeenth century, Manchester, Manchester University Press, 1979. BEISER, Frederick C.: The sovereignty of reason: the defense of rationality in the early English enlightenment, Princeton, Princeton University Press, 1996. BEL BRAVO, M Antonia et alii: Dispora Sefard, Madrid, MAPFRE, 1992. BELAVAL, Yvon (dir.): Historia de la Filosofa, volumen VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Madrid, Siglo XXI Editores, 1985. BELAVAL, Yvon: tudes sur Diderot, Pars, Presses Universitaires de France, 2003. BELTRN, Miquel: Un espejo extraviado. Spinoza y la filosofa hispano-juda, Barcelona, Riopiedras, 1998. BENAVENT, Jlia (ed.): Actas del proceso de Giordano Bruno, Valencia, Instituci Alfons el Magnnim, Diputacin de Valencia, 2004.

361

BENEDICTO XVI: Spe salvi. Salvados en la esperanza, Madrid, San Pablo, 2007. BENTEZ, Miguel: La face cache des Lumires : recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de lge classique, Pars-Oxford, Universitas-Voltaire Foundation, 1996. BENTEZ, Miguel: Loeuvre libertine de Bonaventure de Fourcroy, Pars, Honor Champion, 2005. BENTLEY, Richard: Remarks upon a late discourse of free-thinking, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. BERGERAC, Cyrano: Voyage dans la lune (LAutre Monde ou les tats et Empires de la Lune, Pars, Garnier-Flammarion, 1970. Edicin crtica de Maurice Laugaa. BERGERAC, Cyrano: LAutre Monde ou les stats et Empires de la Lune, Pars, Librairie Honor Champion, 1977. Edicin crtica de Madeleine Alcover. BERKELEY, George: Alcifrn o el filsofo minucioso, Madrid, Ediciones Paulinas, 1978. Introduccin de Cirilo Flrez Miguel y traduccin de Pablo Garca Castillo. BERKVENS-STEVELINCK, Christiane, Jonathan Irvine ISRAEL y Guillaume Henri Marie POSTHUMUS MEYJES (eds.): The emergence of tolerance in the Dutch Republic, Tennessee, Studies in the History of Christian Traditions, 1997. BERMAN, David: Anthony Collins and the Question of Atheism in the Early Part of the Eighteenth Century, Proceedings of the Royal Irish Academy, 5 (1975), pp. 85-102. BERMAN, David: David Hume and the Suppression of Atheism, Journal of the History of Philosophy, 21 (julio de 1983), pp. 375-387. BERMAN, David: Deism, Inmortality, and the Art of Theological Lying, en LEO LAMAY, J.A. (ed.): Deism, Masonry, and the Enlightenment, Newark, University of Delaware Press, 1987, pp. 61-78. BERMAN, David: A History of Atheism in Britain: from Hobbes to Russell, Londres, Croom Helm, 1988. BERMAN, David: Censorship and the Displacement of Irreligion, Journal of the History of

362

Philosophy, 27 (octubre de 1989), pp. 601-604. BERMAN, David: Disclaimers as Offence Mechanisms in Charles Blount and John Toland, en HUNTER, Michael y David WOOTON (eds.): Atheism, from the Reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 255-272. BERMUDO, Jos Manuel: J.J. Rousseau. La profesin de fe del filsofo, Barcelona, Montesinos, 1984. BERNASCONI, R. y T.L. LOTT: The Idea of Race, Indiana, Hackett Publishing, 2001. BERNSTEIN, John Andrew: Shaftesburys reformation of the reformation: reflections on the relation between Deism and Pauline Christianity, Journal of Religious Ethics, 6 (1978), pp. 257-278. BERRIOT, Franois: Athismes et athistes au XVIe sicle en France, Lille, Universit de Lille, 1985, 2 tomos. BERTELLI, Sergio: Il libertinismo in Europa, Miln, Ricciardi, 1980. BERTELLI, Sergio: Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1984. BERTI, Silvia (ed.): Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del Signor Benedetto de Spinoza, Turn, Giulio Einaudi editore, 1994. BETTS, C.J.: Early Deism in France. From the so-called distes of Lyon (1564) to Voltaires Lettres philosophiques (1734), La Haya, Martinus Nijhoff Publishers, 1984. BLANC, Olivier: Les libertines: plaisir et libert au temps des Lumires, Pars, Perrin, 1997. BLOUNT, Charles: The Oracles of Reason, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. BLUCHE, Franois: Louis XV, Pars, Editions Perrin, 2003. BOEGLIN, Michel: Inquisicin y Contrarreforma: el Tribunal del Santo Oficio de Sevilla (15601700), Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, Espuela de Plata, 2007. BONANATE, Ugo: Charles Blount: libertinismo e deismo nel Seicento inglese, 1 edicin, Florencia, La Nuova Italia Editrice, 1972.

363

BORGES, Anselmo: Spinoza e a questao de Deus, Humanstica e Teologia, 2 (1987), pp. 175-194. BOURDIN, Jean-Claude: Diderot. Le matrialisme, Pars, Presses Universitaires de France, 1998. BOURIQUET, Gilbert: LAbb de Chaulieu et le libertinage au Grand sicle, Pars, A.G. Nizet, 1972. BOUZA, Fernando: Corre manuscrito: una historia cultural del Siglo de Oro, Madrid, Marcial Pons, 2001. BROWNE, Peter: A letter in Answer to Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. BRUGGER, Walter: Diccionario de Filosofa, Barcelona, Editorial Herder, 1988. BRUNO, Giordano: Del infinito: el universo y los mundos, Madrid, Alianza Editorial, 1993. Traduccin y edicin crtica de Miguel A. Granada. BRYKMAN, Genevive: Les deux christianismes de Locke et de Toland, en John Toland (16701722) et la crise de conscience europenne, Revue de synthse, 4e S, Nos 2-3 (abrilseptiembre de 1995). BUCKLEY, George T.: Atheism in the English Renaissance (1932), New York, Russell and Russell, 1965. BUCKLEY, Michael J.: At the Origins of Modern Atheism, New Haven, Yale University Press, 1987. BULL, Malcolm (comp.): La teora del Apocalipsis y los fines del mundo, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1998. BURGELIN, Pierre: Jean-Jacques Rousseau et la religion de Genve, Genve, Labor et Fides, 1962. BURGELIN, Pierre: La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, Pars, Librairie Philosophique J. Vrin, 1973. BURKE, Peter: Venecia y Amsterdam. Estudio sobre las lites del siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996. BUSSON, Henri: Les sources et le dveloppement du rationalisme dans la littrature franaise de la Renaissance, Paris, 1922.

364

BUSSON, Henri: Le rationalisme dans la littrature franaise de la Renaissance (1533-1601), Pars, Vrin, 1957 (primera edicin en Pars, 1922). BUSSON, Henri: La pense religieuse franaise de Charron Pascal, Paris, Vrin, 1933. BUTZ, Hans Reiner: El Filsofo cortesano. Das moralistische Werk des Antonio Lpez de Vega, Inaugural Dissertation zur Erlangung der Doktorwrde, Dissertationdruck, Johannes Krause, 1974. BYRNE, Peter: Natural religion and the nature of religion: the legacy of deism, Londres, Routledge, 1991. CALLAHAN, William: Iglesia, poder y sociedad en Espaa, 1750-1874, Madrid, Nerea, 1989. CAJUMI, Arrigo: Pensieri di un libertino, 2 edicin, Turn, Giulio Inaudi, 1970. CAMAMIS, George: Estudios sobre el cautiverio en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1977. CARO BAROJA, Julio: Los Judos en la Espaa Moderna y Contempornea, volumen I, Madrid, Istmo, 1978. CARO BAROJA, Julio: De la supersticin al atesmo. Meditaciones antropolgicas, Madrid, Taurus, 1981. CARRIVE, P.: Les convictions politiques de Toland, en John Toland (1670-1722) et la crise de conscience europenne, Revue de synthse, 4e S, Nos 2-3, (abril-septiembre de 1995). CASANOVA, Jos: Religiones pblicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000. CASSIRER, Ernst: La filosofa de la Ilustracin, 3 edicin, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1984. CASTELLANO CASTELLANO, Juan Luis, Jean-Pierre DEDIEU y M Victoria LPEZ-CORDN CORTEZO (eds.): La pluma, la mitra y la espada: estudios de Historia institucional en la Edad Moderna, Madrid-Burdeos, Marcial Pons-Universidad de Burdeos, 2000. CAVAILL, Jean-Pierre: Dis/simulations. Jules-Csar Vanini, Franois La Mothe Le Vayer, Gabriel Naud, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVIIe sicle, Pars, Honor Champion, 2002. Frieburg im Bresgau,

365

CAVAILL, Jean-Pierre: Libertinage, irrligion, in croyance, athisme dans lEurope de la premire modernit (XVIe-XVIIe sicles), Les dossiers du Grihl (fvrier 2003), Libertinage, irrligion: tendances de la recherche 1998-2002.

http://dossiersgrihl.revues.org/document279.html. CAVAILL, Jean-Pierre (dir.): criture et prison au dbut de lge moderne, Pars, Cahiers du CRH, 39 (avril 2007). CAZENOBE, Colette: Le Systme du libertinage de Crbillon Laclos, Oxford, The Voltaire Foundation at the Taylor Institution, 1991. CHAMPION, Justin: John Toland: the politics of pantheism, en John Toland (1670-1722) et la crise de conscience europenne, Revue de synthse, 4e S, Nos 2-3 (abril-septiembre de 1995). CHAMPION, Justin: Republican learning: John Toland and the crisis of Christian culture, 1696-1722, Manchester-Nueva York, Manchester University Press, 2003. CHANDLER, Samuel: Reflections on the Conduct of the Modern Deists, Londres, RoutledgeThoemmes Press, 1995. CHARBONNELL, Jean Roger: La pense italienne au XVIe sicle et la courant libertin, GenvePars, Slatkine, 1969 (primera edicin en Pars, 1917). CHARLES-DAUBERT, Franoise: Le Trait des trois imposteurs et LEsprit de Spinosa . Philosophie clandestine entre 1678 et 1768, Oxford, Voltaire Foundation, 1999. CHTELET, Franois (dir.): Historia de la filosofa, tomo II, Madrid, Espasa-Calpe, 1984. CHERCHI, Gavina: Pantheisticon: eterodossia e dissimulazione nella filosofia di John Toland, Pisa, ETS, 1990. CHIFFOLEAU, Jacques et alii: Histoire de la France religieuse, tomo II: Du Christianisme flamboyant l'aube des Lumires (XIVe-XVIIIe sicle), Pars, Seuil, 1988. CHOUILLET, Jacques : Diderot, Pars, Socit ddition dEnseignement Suprieur, 1977. CLAIR, Pierre: Recherches sur le XVIIe sicle, VI, Libertinage et incrdules: 1665-1715 ?, Pars, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1983.

366

CLARK, J.C.D.: English society, 1660-1832: religion, ideology, and politics during the ancien regime, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. CLARK, Stuart: Vanities of the eye: vision in early modern European culture, Oxford-New York, Oxford University Press, 2007. CLARKE, Desmond M.: Toland: on faith and reason, en MCGUINNESS, PH., A. HARRISON y R. KEARNEY (eds.): John Tolands Christianity not Mysterious. Text, associated works and critical essays, Dublin, The Lilliput Press, 1997. CLARKE, Samuel: A Demonstration of the Being and Attributes of God and other writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. CLITEUR, Paul: The definition of Atheism, Journal of Religion & Society, 11 (2009). COHEN, Hermann: La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, Barcelona, Anthropos, 2004. COLLINS, Anthony: A discourse of free-thinking, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. COLLINS, Anthony: A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, en WELLEK, Ren (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva YorkLondres, Garland Publishing, Inc., 1978. CONTRERAS CONTRERAS, Jaime: Encantamiento y ley natural: ficcin y certeza en el judasmo espaol (siglo XVII), en ALCAL-ZAMORA, J. y E. BELENGUER (coords.): Caldern de la Barca y la Espaa del Barroco, volumen I, Madrid, Sociedad Estatal Espaa Nuevo Milenio y Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2001, pp. 481-504. COPLESTON, Frederick: Historia de la Filosofa, volumen IV: De Descartes a Leibniz, Barcelona, Editorial Ariel, 1984. COPLESTON, Frederick: Historia de la Filosofa, volumen V: De Hobbes a Hume, Barcelona, Editorial Ariel, 1986.

367

CORDENTE MARTNEZ, Heliodoro: Origen y genealoga de Antonio Enrquez Gmez, alias don Fernando de Zrate: (poeta y dramaturgo conquense del Siglo de Oro), Cuenca, Alcana Libros, 1992. COSTA, Uriel da: Trs escritos, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, Centro de Estudos de Psicologia e de Histria da Filosofia anexo Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1963. COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana (Exemplar Humanae Vitae), Madrid, Hiperin, 1985. Edicin crtica de Gabriel Albiac. COSTA, Uriel da: Exame das tradioes farisaicas, Braga, Edioes APPACDM Distrital de Braga, 1995. Edicin crtica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon. COTGRAVE, Randle: A Dictionarie of the French and English Tongues, Londres, impreso por Adam Islim, 1611. En Internet: http://www.pbm.com/~lindahl/cotgrave/ CUEVA MERINO, Julio de la y ngel Luis LPEZ VILLAVERDE: Clericalismo y asociacionismo catlico en Espaa: de la restauracin a la transicin, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Coleccin Almud, 2005. CUEVAS, Cristbal: El pensamiento del Islam. Contenido e Historia. Influencia en la Mstica espaola, Madrid, Ediciones Istmo, 1972. DANIEL, Stephen Hartley: John Toland. His Methods, Manners, and Mind, Kingston-Montreal, McGill-Queens University Press, 1984. DARMON, Jean-Charles: Le songe libertine. Cyrano de Bergerac dun monde lautre, Klincksieck, Bibliothque franaise et romaine, 2004. DELUMEAU, Jean: El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, Editorial Labor, 1973. DELUMEAU, Jean: La reforma, Barcelona, Editorial Labor, 1977. DELUMEAU, Jean (dir.): El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones, Madrid, Alianza Editorial, 1995. DEPRUN, Jean: La Philosophie de linquietude en France XVIIIe sicle, Pars, Vrin, 1979.

368

DESCARTES, Ren: Meditations on First Philosophy, en The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1984-1991. Traduccin de John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch y Anthony Kenny. DAZ ESTEBAN, Fernando: Pensamiento judo en Amsterdam en el siglo XVII, en TARGARONA BORRS, Judit, ngel SENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mstica hispanojuda y sefard, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 237-276. DAZ-MAS, Paloma y Cristina DE LA PUENTE: Judasmo e Islam, Barcelona, Crtica, 2007. DAZ-PLAJA, Fernando: Historia de Espaa en sus documentos: siglo XVII, Madrid, Ctedra, 1987. DAZ-SALAZAR, Rafael, Salvador GINER y Fernando VELASCO (eds.): Formas modernas de religin, Madrid, Alianza Editorial, 1994. Diccionario de filsofos, Madrid, Ediciones Rioduero, 1986. DIDEROT, Denis: Addition aux Penses philospophiques ou objections diverses contre les crits de diffrents thologiens, en Ouvres compltes de Diderot, Pars, Garnier Frres, 1875, tomo I, pp. 158-170. 1 publicacin, 1763. Edicin electrnica en: http://pagesperso-orange.fr/destin/textes/addition_pensees_philo.pdf. DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, Madrid, Ctedra, 1985. Edicin de Carmen Roig. Traduccin de Dolores Grimau. DIDEROT, Denis: El sueo de DAlembert y Suplemento al viaje de Bougainville, Madrid, Debate, 1992. Traduccin de Manuel Ballestero e introduccin de Jean Paul Jouary. DIDEROT, Denis: La religieuse, Pars, Librairie Gnerale Franaise, 1995. Edicin de Jacques et Anne-Marie Chouillet. DIDEROT, Denis: La religiosa, Madrid, Akal, 1977. Traduccin de Jorge A. Marfil. DIDEROT, Denis: La religiosa, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2002. Traduccin de Alejandro Garca Schnetzer. DIDEROT, Denis: Penses sur linterpretation de la nature, Pars, GF Flammarion, 2005. Edicin

369

crtica de Colas Duflo. DIDEROT, Denis: Penses philosophiques. Addition aux Penses philosophiques, Pars, GF Flammarion, 2007. Edicin crtica de Jean-Claude Bourdin. DIDIER, Batrice : Diderot dramaturgue du vivant, Pars, Presses Universitaires de France, 2001. DIERKENS, Alain (ed.): Pluralisme religieux et lacits dans lUnion europenne, Bruselas, Universit de Bruxelles, 1994. DOMNGUEZ BASALO, Atilano: Reflexiones en torno al mtodo de Spinoza, La Ciudad de Dios, 188 (1975), pp. 18-45. DOMNGUEZ BASALO, Atilano: Lenguaje y hermenutica en Spinoza, Miscelnea Comillas, 69 (1978), pp. 301-325. DOMNGUEZ BASALO, Atilano: Modos infinitos y entendimiento divino en la metafsica de Spinoza, Sefarad, 38 (1978), pp. 107-141. DOMNGUEZ BASALO, Atilano (ed.): La tica de Spinoza. Fundamentos y Significado, Ciudad Real, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992. DOMNGUEZ BASALO, Atilano: Spinoza y el surgimiento de la democracia, Fragmentos, 1 (1993), pp. 41-64. DOMNGUEZ BASALO, Atilano (ed.): Spinoza y Espaa. Actas del Congreso Internacional sobre Relaciones entre Spinoza y Espaa (Almagro, 5-7 noviembre 1992), Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994. DOMNGUEZ BASALO, Atilano: Spinoza (1632-1677), Madrid, Ediciones del Orto, 1995. DOMNGUEZ BASALO, Atilano (coord.): Vida, pasin y razn en grandes filsofos, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2002. DOMNGUEZ ORTIZ, Antonio: Los judeoconversos en la Espaa Moderna, Madrid, MAPFRE, 1993. DOTOLI, Giovanni: Montaigne et les libertins, Pars, Honor Champion, 2006. DURKHEIM, mile: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1992.

370

ECO, Umberto y Carlo Maria Martini: En qu creen los que no creen?, Barcelona, Crculo de Lectores, 1997. EIMERIC, Nicolau y Francisco PEA: Manual de los inquisidores, Barcelona, Muchnik, 1995. ELIADE, Mircea: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Desde la poca de los descubrimientos hasta nuestros das, Barcelona, Editorial Herder, 1996. EHRARD, Jean: Lide de nature en France a laube des Lumires, Pars, Flammarion, 1970. ESPINOSA ANTN, Javier: Naturaleza y religin: Spinoza y el pensamiento actual, en HERNNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA (coords.): Razn, persona y poltica, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, pp. 87-109. ESPINOSA ANTN, Javier: La religin natural en Spinoza. Algunas consideraciones desde Kant, Schleiermacher, Bonhoeffer y Cox, Ciudad Real, Seminario Spinoza, 1996. ESPINOSA ANTN, Javier: La religin en la esfera pblica. Habermas, Toland y Spinoza, Cuadernos del Seminario Spinoza, n 22, Ciudad Real, 2008. ESPINOSA RUBIO, Luciano: Sobre razn y naturaleza en Espinosa, en HERNNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA (coords.): Razn, persona y poltica, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, pp. 67-86. EVANS, Robert Rees: Pantheisticon: The Career of John Toland, Nueva York, Lang, 1990. ESTRADA, Juan Antonio: Dios en las tradiciones filosficas, volumen I: Aporas y problemas de la teologa natural, Madrid, Editorial Trotta, 1994. ESTRADA, Juan Antonio: Dios en las tradiciones filosficas, volumen II: De la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Madrid, Editorial Trotta, 1996. EVANS, Robert Rees: Pantheisticon: the career of John Toland, Nueva York, P. Lang, 1991. FABRO, Cornelio: Introduzione allateismo moderno, Roma, Editrice Studium, 1964. FEBVRE, Lucien: El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religin de Rabelais, Mxico, D.F., Unin Tipogrfica Editorial Hispano Americana, 1959. FERNNDEZ, Eugenio: Una Mstica que se hace poltica: La piedad en Spinoza, en

371

TARGARONA BORRS, Judit, ngel SENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mstica hispanojuda y sefard, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 277-296. FERNNDEZ SANTAMARA, Jos Antonio: Razn de Estado y Poltica en el pensamiento espaol del Barroco (1595-1640), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986. FERREIRA, Maria Lusa Ribeiro: A propsito do racionalismo de Spinoza, Logos, 2 (1984), pp. 61-71. FERREIRA, Maria Lusa Ribeiro: A outra parte da tica, Filosofia, 2 (1985), pp. 92-108. FERREIRA, Maria Lusa Ribeiro: Consideraoes sobre o Deus de Espinosa: o itinerrio da substncia a Deus, en Ao Encontro da Palabra. Homenagem a Manuel Antunes, Lisboa, Faculdade de Letras, 1987, pp. 87-121. FERRATER MORA, Jos: Diccionario de Filosofa, Madrid, Alianza Editorial, 1980, 4 volmenes. FERRATER MORA, Jos: Diccionario de grandes filsofos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, 2 volmenes. FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histrico de la Ilustracin, Madrid, Alianza Editorial, 1998. FETSCHER, Iring: La tolerancia: una pequea virtud imprescindible para la democracia: panorama histrico y problemas actuales, Barcelona, Gedisa, 1994. FICHERA, Giuseppe: Il deismo critico di Voltaire: Il Dio della ragione dal volto cristiano, Catania, Cooperativa Universitaria Editrice Catanese di Magistero (C.U.E.C.M.), 1993. FILORAMO, Giovanni: Diccionario Akal de las Religiones, Madrid, Ediciones Akal, 2001. FLREZ MIGUEL, Cirilo: La filosofa en la Europa de la Ilustracin, Madrid, Sntesis, 1989. FLORISTN IMZCOZ, Alfredo (coord.): Historia Moderna Universal, Barcelona, Editorial Ariel, 2002. FONTENAY, Elisabeth de: Diderot o el materialismo encantado, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1988.

372

FONTENELLE, Bernard le Bouvier de: Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos, Madrid, Editora Nacional, 1982. Edicin crtica de Antonio Beltrn Mar. FORD, Caroline: Religion and Popular Culture in Modern Europe, Journal of Modern History, 65 (marzo de 1993), pp. 152-175. FORTIN DE LA HOGUETTE, Philippe: Lettres aux frres Dupuy et leur entourage, 1623-1662, Florencia, L.S. Olschki, 1997. MSH. FOUCAULT, Didier et Jean-Pierre CAVAILL: Sources antiques de lirreligion moderne: le relais italien XVe-XVIIe sicles. Actes des journes dtudes .R.A.S.M.E. (Toulouse-Le Mirail, 3 et 4 dcembre 1999), Toulouse, Universit de Toulouse-Le Mirail, 2001. FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994. FRAIJ, Manuel: Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad, en FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 13-43. FRANCO MENDES, David: Memorias do estabelecimento e progresso dos judeos portuguezes e espanhoes nesta famosa citade de Amsterdam, Assen, Van Gorcum, 1975. FRAZER, James George: La rama dorada: magia y religin, 2 edicin, Mxico-Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1999. FRIERSON, P.R.: Freedom and Antropology in Kants Moral Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. GALN RODRGUEZ, Carmen: Imago Mundi: Relatos extraordinarios de viajeros del Barroco, Anuario de Estudios Filolgicos, XXIX (2006), pp. 55-70. GALLEGO MORELL, Antonio: Francisco y Juan Trillo y Figueroa, Granada, Universidad, 1950. GALLEGO MORELL, Antonio (ed.): Obras de Don Francisco de Trillo y Figueroa, Madrid, CSIC, 1951, 2 volmenes. GARASSE, Franois: Apologie du P. Franois Garassus, pour son livre contre les athistes et libertins de nostre sicle, et response aux censures et calomnies de lautheur anonyme, Pars, S. Chappelet, 1624. BNF.

373

GARASSE, Franois: Apologie pour le reverend pere Garasse: contre les libertins de ce temps, 1626. BNF. GARCA DEL CAMPO, Juan Pedro (ed.): Tratado de los tres impostores (Moiss, Jesucristo, Mahoma), Madrid, Tierradenadie Ediciones, 2006. Traduccin de Juan Pedro Garca del Carmen y Jess Carmena Martnez. GARCA SNCHEZ, Esmeralda: Locke (1632-1704), Madrid, Ediciones del Orto, 1995. GASSENDI, Pierre: Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa, Pars, J. Vrin, 1962. Edicin y traduccin de Bernard Rochot. GAUCHET, Marcel: El desencantamiento del mundo: una historia poltica de la religin, Madrid, Editorial Trotta, 2005. GAUTHIER, D.: Rousseau: the sentiment of existente, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. GAY, Peter: The Enlightenment. An interpretation. The rise of Modern Paganism, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1975. GEBHARDT, Carl: Spinoza, 2 edicin, Buenos Aires, Losada, 1977. GERRIT, Voogt: Constraint on Trial: Dirck Volckertsz Coornhert and Religious Freedom, Kirksville, Missouri, Truman State University, 2000. GINER, Salvador: El tiempo del poder: a propsito de la filosofa histrica de Giacomo Marramao, en MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularizacin, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1989, pp. 5-12. GINZBURG, Carlo: Il formaggio e i vermi: il cosmo di un mugnaio del 500, Turn, Giulio Einaudi, 1976. GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Ilustracin francesa. Entre Voltaire y Rousseau, Madrid, Editorial Cincel, 1985. GINZO FERNNDEZ, Arsenio: La Edad Moderna y el problema de la secularizacin, La Ciudad de Dios, 210/2 (mayo-agosto de 1997), pp. 495-540.

374

GINZO FERNNDEZ, Arsenio: El Vicario saboyano y el siglo de las luces, LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica, 2 (2000), pp. 277-311. GIUNTINI, Chiara: Pantesmo e ideologa repubblicana: John Toland, 1670-1722, Bologna, il Mulino, 1979. GODARD DE DONVILLE, Louise: Le libertin des origines 1665: un produit des apologtes, Seattle, Papers on French Seventeenth Century Literature, 1991. GODARD DE DONVILLE, Louise: Linvention du libertin en 1623 et ses consquences sur la lecture des textes, Libertins et esprits forts du
XVII
e

sicle : quels modes de lecture ?, en

Libertinage et Philosophie au XVIIe sicle, n 6, 2002, p. 7-18. GOLDIE, M. y R. WOKLER (eds.): The Cambridge History of Eighteenth Century Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. GOLDMANN, Lucien: La Ilustracin y la sociedad actual, Caracas, Monte vila Editores, 1968. GMEZ DE LIAO, Ignacio (ed.): Giordano Bruno. Mundo, magia, memoria, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997. GONZLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): Antologa de textos libertinos franceses del siglo XVII, Madrid, Miraguano, 2005. GOUHIER, Henri: Les mditations mtaphysiques de J.-J. Rousseau, Pars, Vrin, 1970. GOUHIER, Henri: Rousseau et Voltaire. Portraits dans deux miroirs, Pars, Vrin, 1983. GOUVERNEUR, Sophie: Prudence et subversion libertines: la critique de la raison dtat chez Franois de la Mothe Le Vayer, Gabriel Naud et Samuel Sorbire, Pars, Honor Champion, 2005. GRACIN DE LA MADRE DE DIOS, Jernimo: Diez lamentaciones del miserable estado de los atestas de nuestros tiempos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1959. GRANADA, Miguel ngel: En el umbral de la modernidad: estudios sobre filosofa, religin y ciencia entre Petrarca y Descartes, Barcelona, Herder, 2000. GRANADA, Miguel ngel: Giordano Bruno: universo infinito, unin con Dios, perfeccin del

375

hombre, Barcelona, Herder, 2002. GREGORY, Tullio: Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Npoles, Morano Editore, 1979. GREGORY, Tullio: Gense de la raison classique de Charron Descartes, Pars, Presses Universitaires de France, pimthe, 2000. GRELL, Ole Peter, Jonathan Irvine ISRAEL y Nicholas TYACKE (eds.): From persecution to toleration. The Glorious Revolution and Religion in England, Oxford, Clarendon Press, 1991. GRELL, Ole Peter y Roy PORTER (eds.): Toleration in Enlightenment Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. GUSDORF, Georges: Les sciences humaines et la pense occidentale, volumen V : Dieu, la nature, lhomme au sicle des Lumires, Pars, Payot, 1972. GUSDORF, Georges: Naissance de la conscience romantique au sicle des Lumires, Pars, Payot, 1976. GUSDORF, Georges: La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella, Verbo Divino, 1977. GUY, Alain: Historia de la Filosofa espaola, 1 edicin, Anthropos Editorial del Hombre, 1985. HAAKONSEN, K. (ed.): The Cambridge History of Eighteenth Century Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, 2 volmenes. HANNA, R.: Kant, Science and Human Nature, Oxford, Oxford University Press, 2006. HARVON, Aryon: El atesmo, Barcelona, Oikos-Tau, 1969. HASSN, Iacob M. y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Judos en la literatura espaola, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001. HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, 3 edicin, Madrid, Ediciones Pegaso, 1975. HAZARD, Paul: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza Editorial, 1991. HEGEL, G.W.F.: El concepto de religin, Mxico-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura

376

Econmica, 1981. Traduccin de Arsenio Ginzo. HELLER, gnes: El hombre del Renacimiento, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1980. HELVETIUS, Claude-Adrien: Del Espritu, Madrid, Editora Nacional, 1984. Edicin de Jos Manuel Bermudo. HERNNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA (coords.): Modernidad y posmodernidad, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1999. HERRICK, James A.: The radical rhetoric of the English Deists: the discourse of skepticism, 16801750, South Carolina, University of South Carolina Press, 1997. HEYD, Michael: Be sober and reasonable: the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eighteenth centuries, Leiden-New York, E.J. Brill, 1995. HILL, Christopher: Los orgenes intelectuales de la revolucin inglesa, Barcelona, Crtica, 1980. HILL, Christopher: De la Reforma a la Revolucin industrial, 1530-1780, Barcelona, Editorial Ariel, 1980. HILL, Christopher: El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolucin inglesa del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI Editores, 1983. HILL, Michael: Sociologa de la religin, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1976. HOFFE, O.: Kants Cosmopolitan Theory of Law and Peace, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. HONT, Jacques d y Georges FESTA: Prsences du matrialisme, Colloque International (11-18 aot 1990), Pars, LHarmatton, 1999. HOROWITZ, Asher: Rousseau, nature, and history, Toronto, University of Toronto Press, 1987. HUNTER, I.: Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical Philosophy in Earl Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. HUNTER, Michael y David WOOTTON (eds.): Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1992. IFRAH, Lionel: LAigle dAmsterdam. Menasseh ben Isral (1604-1657), Pars, Honor Champion

377

diteur, 2001. IGLESIAS, Carmen: No siempre lo peor es cierto. Estudios sobre Historia de Espaa, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008. IOFRIDA, Manlio: La filosofa di J. Toland. Spinozismo, scienza e religione nella cultura europea fra 600 e 700, Miln, Franco Angeli Editore, 1983. ISRAEL, Jonathan Irvine: European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750, 2 edicin, Nueva York, Oxford University Press, 1989. ISRAEL, Jonathan Irvine: Empires and entrepots: the Dutch, the Spanish monarchy and the Jews, 1585-1713, London-Ronceverte, The Hambledon Press, 1990. ISRAEL, Jonathan Irvine (ed.): The Anglo-Dutch moment. Essays on the Glorious Revolution and its world impact, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. ISRAEL, Jonathan Irvine: La judera europea en la era del mercantilismo (1550-1750), Madrid, Ediciones Ctedra, 1992. ISRAEL, Jonathan Irvine: The Dutch Republic. Its rise, greatness, and fall, 1477-1806, Oxford, Clarendon Press, 1995. ISRAEL, Jonathan Irvine: La Repblica holandesa y el mundo hispnico, 1606-1661, Madrid, Editorial Nerea, 1997. ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 16501750, Nueva York, Oxford University Press, 2002. ISRAEL, Jonathan Irvine: Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man, 1670-1752, Oxford, Oxford University Press, 2006. ISRAEL, Jonathan Irvine: Spinoza, Locke and the Enlightenment Battle for Toleration, en GRELL, Ole Peter y Roy PORTER: Toleration in Enlightenment Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. IZUZQUIZA, Ignacio: La profesin de fe del Vicario saboyano de J.J. Rousseau, Madrid, Alianza, 1998.

378

JACOB, Margaret C.: Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe, Nueva York, Oxford Press, 1991. JACOB, Margaret C.: The Radical Enlightenment : Pantheists, Freemasons and Republicans, Londres, The Temple Publishers, 2003. Primera edicin: Londres, Allen and Unwin, 1981. JAFFRO, L.: Lart de lire Toland, en John Toland (1670-1722) et la crise de conscience europenne, Revue de synthse, 4e S, Nos 2-3 (abril-septiembre de 1995). JENKINSON, Sally L.: The public Context of Heresy. Bayle, Maimbourg, and Le Clerc, en LAURSEN, John Christian: Histories of Heresy in Early Modern Europe. Nueva York, Palgrave, 2002. JONCKHEERE, Koenraad: Adriaen Thomasz. Key (c. 1545-c. 1589). Portrait of a Calvinist painter, Blgica, Brepols, Pictura Nova XIV, 2007. JOY, Lynn Sumida: Gassendi the atomist: advocate of histoy in an age of science, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. JUAN PABLO II: Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, Madrid, La Esfera de los Libros, 2005. KAMEN, Henry: Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987. KAPLAN, Yosef: Nueva informacin sobre la estancia de Juan de Prado en Amberes, Sefarad, 35 (1975), pp. 159-163. KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, Nueva York, Oxford University Press, 1989. KAPLAN, Yosef: Judos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judasmo sefard en el siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996. KEDOURIE, Elie (ed.): Los judos de Espaa, Barcelona, Crtica, 1992. KLEIN, Lawrence E. y Anthony J. LA VOPA (eds.): Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850, San Marino, Huntington Library, 1998.

379

KOLAKOWSKI, Leszek: Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vnculo confesional en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1983. KORS, Alan Charles: Atheism in France 1650-1729, volumen I: The orthodox sources of disbelief, Oxford, Princeton University Press, 1990. KNG, Hans: Iglesia catlica, Barcelona, Debate, 2005. KNG, Hans: El judasmo. Pasado, presente y futuro, 5 edicin, Madrid, Editorial Trotta, 2006. LA PARRA LPEZ, Emilio y Manuel SUREZ CORTINA (eds.): El anticlericalismo espaol contemporneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998. LACHVRE, Frderic: Mlanges: trois grands procs de libertinage, Genve, Slatkine, 1968. LAGARDE, Georges de: La naissance de lesprit laque au dclin du Moyen ge, Pars-Louvain, Nauwelaerts, 1970, 5 vols. LALOR, Stephen: Matthew Tindal, freethinker: an eighteenth-century assault on religion, LondresNueva York, Continuum, 2006. LANGE, Nicholas de: Judasmo, Barcelona, Riopiedras, 1996. LAURSEN, John Christian: The Politics of Skepticism: in the Ancients, Montaigne, Hume, and Kant, Leiden, E.J. Brill, 1992. LAURSEN, John Christian (ed.): Religious Toleration: The Variety of Rites from Cyrus to Defoe, St. Martins Press and Macmillan, 1999. LAURSEN, John Christian y Richard POPKIN (eds.): Continental Millenarians: Protestants, Catholics, Heretics, en Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture, volumen IV, Kluwer, Kluwer Academic Publishers, 2001. LAURSEN, John Christian (ed.): Histories of Heresy in Earl Modern Europe: For Against, and Beyond Persecution and Toleration, Palgrave Macmillan, 2002. LAURSEN, John Christian: Bayle, Hume y Kant. Sobre la supersticin y el fanatismo en poltica, en LPEZ SASTRE, Gerardo (coord.): David Hume. Nuevas perspectivas sobre su obra, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005, pp. 65-

380

85. LAURSEN, John Christian, Hans BLOM y Luisa SIMONUTTI (eds.): Monarchisms in the Age of Enlightenment: Liberty, Patriotism, and the Common Good, University of Toronto Press, 2007. LE ROY LADURIE, Emmanuel: Lancien rgime : de Louis XIII Louis XV, 1610-1770, Pars, Hachette, 1991. LEIBACHER-OUVRARD, Lise: Libertinage et utopies sous le rgne de Louis XIV, Genve-Pars, Librairie Droz, 1989. LEOPIZZI, Marcella: Les sources documentaires du courant libertin franais, Giulio Cesare Vanini, Fasano- Paris, Presses de l'Universit de Paris-Sorbonne, 2004. LEPAPE, Pierre: Diderot, Pars, Flammarion, 1991. LESSING, Gotthold Ephraim: Nathan el sabio, Valencia, Editorial Aletheia, 2004. Traduccin de Hans Bolt y Antonio Palao. LEVACK, Brian Paul: La caza de brujas en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1995. LEVER, Maurice: Louis XV. Libertin malgr lui, Pars, ditions Payot & Rivages, 2007. LEVY, Leonard: Treason against God: a History of the crime of blasphemy, Nueva York, Schocken Books, 1981. LEVY, Leonard: Blasphemy: Verbal Offense against God from Moses to Salman Rushdie, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1993. LIENHARD, Marc (ed.): Croyants et sceptiques au XVIe sicle. Le dossier des picuriens: Actes du colloque organis par le GRENEP, Strasbourg, 9-10 juin 1978, Strasbourg, Librairie ISTRA, 1981. LITTR, mile: Dictionnaire de la langue franaise, Chicago, Encyclopaedia britannica, 1982 ( 1 edicin en 1863, 2 edicin en 1872-1877). En Internet: http://francois.gannaz.free.fr/Littre/accueil.php LOCKE, John: The Reasonableness of Christianity as delivered in Scriptures, en LOCKE, John:

381

Works, vol VI, Londres, 1824. LOCKE, John: A Vindication of The Reasonableness of Christianity from Mr. Edwardss Reflections, en LOCKE, John: Works, vol VI, Londres, 1824. LOCKE, John: A Second Vindication of The Reasonableness of Christianity, en LOCKE, John: Works, vol VI, Londres, 1824. LOCKE, John: La racionalidad del cristianismo, Madrid, Ediciones Pennsula, 1977. Traduccin de Leandro Gonzlez Puertas e introduccin de Cirilo Flrez Miguel. LOCKE, John: Ensayo sobre el entendimiento humano. Mxico, F.C.E., 1992. Traduccin de Edmundo O'Gorman. LOCKE, John: Carta sobre la Tolerancia. Madrid, Tecnos, 1991. Edicin y traduccin de Pedro Bravo Gala. LOCKE, John: Ensayo y Carta sobre la tolerancia, Madrid, Alianza Editorial, 1999. Traduccin y edicin crtica de Carlos Mellizo. LOMBA, Pedro (ed.): Annimo clandestino (ss. XVII-XVIII). La vida y el espritu del seor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moiss, Jesucristo y Mahoma), Madrid, Tecnos, 2009. LONGUENESSE, B.: Kant on the Human Standpoint, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. LPEZ, Franois: Juan Pablo Forner (1756-1797) y la crisis de la conciencia espaola, Salamanca, Junta de Castilla y Len, Consejera de Educacin y Cultura, 1999. LPEZ LVAREZ, Ana Mara y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Juderas y sinagogas de la Sefarad medieval, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2003. LPEZ CRUCHET, Julin: El filsofo Juan de Njera y la Ilustracin en Espaa, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 20 (2003), pp. 269-283. LPEZ SASTRE, Gerardo: David Hume y el carcter no razonable de la creencia en la verdad del cristianismo, en GMEZ CAFFARENA, Jos y Jos Mara MARDONES (coords.): La

382

tradicin analtica. Materiales para una filosofa de la religin. II, Barcelona, Anthropos, 1992, pp. 59-72. LPEZ SASTRE, Gerardo: Hume, Burke, Marx: algunas observaciones sobre la funcin social del cristianismo, en GMEZ CAFFARENA, J. y J.M. MARDONES (coords.): La tradicin analtica. Materiales para una filosofa de la religin. III, Barcelona, Anthropos, 1993, pp. 207-217. LPEZ SASTRE, Gerardo: David Hume, o la reflexin escptica sobre el mundo religioso, en FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 159-177. LPEZ SASTRE, Gerardo (coord.): David Hume. Nuevas perspectivas sobre su obra, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005. LOSONSKY, M.: Enlightenment and Action from Descartes to Kant Passionate Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. LOVEJOY, Arthur: La gran cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, Icaria Editorial, 1983. LUCIO ESPINOSA Y MALO, Flix de: Vidas de los filsofos Demcrito y Herclito, Zaragoza, 1676. Texto impreso. BNE, 2/28187. LUND, R.D. (ed.): The margins of orthodoxy. Heterodox writing and cultural response, 1660-1750, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. LURBE, Pierre: Le spinozisme de John Toland, en VV.A.A.: Spinoza au XVIIIe sicle, Pars, Mridiens Klincksieck, 1990. LURBE, Pierre: Clidophorus et la question de la double philosophie, en John Toland (1670-1722) et la crise de conscience europenne, Revue de synthse, 4e S, Nos 2-3 (abril-septiembre de 1995). MACAS KAPN, Uriel y Ricardo IZQUIERDO BENITO: El judasmo, uno y diverso, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005. MARAVALL, Jos Antonio: La oposicin poltica bajo los Austrias, Madrid, Ariel, 1974.

383

MARAVALL, Jos Antonio: Antiguos y modernos, Madrid, Alianza, 1986. MARAVALL, Jos Antonio: La cultura del Barroco, 8 edicin, Barcelona, Editorial Ariel, 2000. MARCHAND, Jacqueline: Apologie du Pre Garasse, 1585-1631: le jsuite et les libertins, Pars, Cercle parisien de la Ligue de lenseignement, 1980. MARCHAND, Prosper : Dictionnaire historique ou mmoires critiques et littraires concernant la vie et les ouvrages de divers personnages distingus particulirment dans la Rpublique des Lettres, artculo Impostoribus (Liber de Tribus), La Haya, de Hondt, 1758-1759, tomo I. MARDONES, Jos Mara: Sociologa del hecho religioso, en FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 133-155. MARIVAUX, Pierre de: Le jeu de lamour et du hasard : comdie, Pars, Librairie Larousse, 1970. Edicin de Jacqueline Casalis. MARKS, J.: Perfection and Disharmony in the Thought of Jean-Jacques Rousseau, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularizacin, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1989. MARRAMAO, Giacomo: Cielo y tierra. Genealoga de la secularizacin, Barcelona, Paids, 1998. MARTIN, David: The Religious and the Secular, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1969, p. 9. MARTNEZ MARZOA, Felipe: Historia de la Filosofa, tomo II, Madrid, Ediciones Istmo, 1994. MASSON, Pierre-Maurice.: La religion de Jean-Jacques Rosseau, Gneve, Slatkine Reprints, 1970. MATE, Reyes: Memoria de Occidente: actualidad de pensadores judos olvidados, 1 edicin, Barcelona, Anthropos, 1997. MATHERON, A.: Le Christ et le salud des ignorants chez Spinoza, Pars, Aubier, 1971. MATTON, Sylvian: Le Discours de vraye philosophie demonstrative (1628) de Gabriel Poitevin et la tradition du matrialisme chrtien, Pars, Honor Champion, 2007. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen I, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 1996. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen II: La Mothe

384

le Vayer et Naud, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Sainttienne, 1997. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen III: Le public et le priv, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 1999. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen IV: Gassendi et les gassendistes et Les passions libertines, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 2000. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen V: Les Libertins et le masque: simulation et rpresentation, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 2001. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen VI: Libertins et esprits forts du XVIIe sicle: quels modes de lecture?, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 2002. MCKENNA, Antony: Histories of Heresy in the Clandestine Philosophical Manuscripts, en LAURSEN, John Christian: Histories of Heresy in Early Modern Europe. Nueva York, Palgrave, 2002. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen VII: La rsurgence des philosophies antiques, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 2003. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen VIII: Protestants, hrtiques, libertins, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Saint-tienne, 2004. MCKENNA, Antony et alii (eds.): Libertinage et philosophie au XVIIe sicle, volumen IX: Les libertins et la science, Pars, Institut Claude Longeon, Publications de lUniverist de Sainttienne, 2005.

385

MCHOULAN, Henry: Spinoza, lecteur dAntonio Perez, Ethnopsychologie, 29 (1974), pp. 289301. MCHOULAN, Henry: Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1987. MCHOULAN, Henry y Grard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, Madrid, Hiperin, 1987. MEINSMA, Koenraad Oege: Spinoza et son cercle. Etude critique historique sur les htrodoxes hollandais, Pars, Librairie Philosophique J. Vrin, 1983. METHIVIER, Hubert: Le sicle de Louis XV, Pars, Presses Universitaires de France, 1994. MISRAHI, Robert: Spinoza, Madrid, Biblioteca Edad, 1990. MOLAS, Pere et alii: Manual de historia moderna, Barcelona, Editorial Ariel, 1993. MONOD, Albert: De Pascal Chateaubriand: les dfenseurs franais du christianisme de 1670 1802, Nueva York, Burt Franklin, 1971. MONOD, Jean-Claude: Scularisation et lacit, Pars, Presses Universitaires de France, 2007. MONTAIGNE, Michel de: Ensayos completos, Madrid, Ctedra, 2006, pp. 444-446. Traduccin de Almudena Montojo. MONTESQUIEU, barn de (Charles-Louis de Secondat): Cartas persas, Madrid, Ctedra, 1997. Edicin crtica de Francisco Javier Hernndez y traduccin de Tefilo Sanz. MORALES, Jos: El Islam, Madrid, Rialp, 2001. MOUREAU, Franois et alii: ros philosophe: discours libertins des Lumires, Pars, Honor Champion, 1984. MOREAU, Joseph: Spinoza et le spinozisme, 5 edicin, Pars, Presses Universitaires de France, 1994. MUCHNIK, Natalia: Une vie marrane: les prgrinations de Juan de Prado dans l'Europe du XVIIe sicle, Pars, Honor Champion diteur, 2005. MUOZ, Jacobo (ed.): Diccionario Espasa Filosofa, Madrid, Editorial Espasa-Calpe, 2003. NAMER, mile: La Vie et loeuvre de J.-C. Vanini: prince des libertins mort Toulouse sur le

386

bcher en 1619, Pars, J. Vrin, 1980. NUSSBAUM, Martha C.: El cultivo de la humanidad. Una defensa clsica de la reforma en la educacin liberal, Barcelona, Paids, 2005. OHIGGINS, James: Anthony Collins; the man and his works, La Haya, Martinus Nijhoff, 1970. OLAECHEA, Rafael: Las relaciones hispano-romanas en la segunda mitad del XVIII: (la agencia de preces), Zaragoza, Institucin Fernando el Catlico y Asociacin Espaola de Historia Moderna, 1999. ONFRAY, Michel: Contre-histoire de la philosophie, volumen III: Les libertins baroques, Pars, Bernard Grasset, 2007. Traduccin en Barcelona, Anagrama, 2009. ONFRAY, Michel: Contre-histoire de la philosophie, volumen IV: Les libertins ultras des Lumires, Pars, Bernard Grasset, 2007. ORFALI, Moiss: Del Misticismo al Mesianismo: la aventura Sabetiana, en TARGARONA BORRS, Judit, ngel SENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mstica hispanojuda y sefard, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 297-322. ORTEGA Y GASSET, Jos: El siglo XVIII, educador, en Obras completas, tomo II, El EspectadorVII (1930), Madrid, Revista de Occidente, 1961. ORY, Pascal (dir.): Nueva historia de las ideas polticas, Madrid, Biblioteca Mondadori, 1992. OSIER, Jean-Pierre: Un aspect du judasme individualiste dUriel da Costa, Cahiers Spinoza, 3 (1979-1980), pp. 101-115. OSIER, Jean-Pierre: DUriel da Costa Spinoza, Pars, Berg International Editeurs, 1983. OSLER, Margaret J.: Divine will and the mechanical philosophy: Gassendi and Descartes on contingency and necessity in the created world, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. PADUA, Marsilio de: Defensor pacis, Madrid, Tecnos, 1989. Introduccin y traduccin de Luis Martnez Gmez.

387

PAGANINI, Gianni, Miguel BENTEZ y James DYBIKOWSKI (dirs.): Scepticisme, Clandestinit et Libre Pense. Actes des Tables rondes organises Dublin dans le cuadre du Congrs des Lumires (Tenth International Congress on the Enlightenment), 26-27 juillet 1999, Pars, Honor Champion, 2002. PANIKKAR, Raimon: La religin del futuro, en FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 733-753. PARDO TOMS, Jos: La medicina en Espaa hacia 1700: Diego Mateo Zapata, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 20 (2003), pp. 269-283. PARKINSON, G.H.R. (ed.): Routledge History of Philosophy, volumen IV: The Renaissance and Seventeenth-century Rationalism, 1 edicin, Londres, Routledge, 1993. PAULSON, Michael G. y Tamara LVAREZ-DETRELL: La Corona Trgica de Lope de Vega: una Edicin Crtica, South Carolina, Spanish Literature Publications Company, 1982. PEILLON, A.: John Toland (1670-1722). Letoile flamboyante des Lumires, en TOLAND, John: Pantheisticon, Pars, La Luminade & Le Bord de lEau, 2006. Revisin y presentacin de A. Peillon. PELLI, Moshe: The impact of Deism on the Hebrew Literature of the Enlightenment in Germany, Eighteenth-Century Studies, 6/1 (otoo de 1972), pp. 35-59. PENEDOS, lvaro dos: Acerca do direito natural, direito civil e liberdade no Tratado TeolgicoPoltico de Spinoza, en PENEDOS, lvaro dos: Ensaios. Histria da Filosofia, Porto, Ed. Res, 1987, pp. 95-108. PESQUERO FRANCO, Encarnacin: Jacques Rousseau, una conciencia desgarrada de la Ilustracin, Anales del Seminario de Metafsica, nm. extra, Homenaje a S. Rbade (1992), pp. 595-622. PIMENTEL, Juan: Testigos del mundo: ciencia, literatura y viajes en la Ilustracin, Madrid, Marcial Pons, Ediciones de Historia, 2003. PINTARD, Ren: Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIe sicle, Genve, Pars,

388

Slatkine, 2000 (reimpresin de la edicin de Pars, Boivin, 1943). PINTOR-RAMOS, Antonio: J.-Jacques Rousseau. Escritos religiosos, Madrid, 1978. PINTOR-RAMOS, Antonio: El desmo religioso de Rousseau. Estudios sobre su pensamiento, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1982. PLATTARD, Jean: Montaigne et son temps, Pars, Boivin, 1933. POCOCK, John Greville Agard: Barbarism and Religion, volumen I: The Enlightenments of Edward Gibbon, 1737-1764, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. POCOCK, John Greville Agard: Barbarism and Religion, volumen II: Narratives of Civil Government, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. POCOCK, John Greville Agard: El momento maquiavlico. El pensamiento poltico florentino y la tradicin republicana atlntica, 1 edicin, Madrid, Editorial Tecnos, 2002. POMEAU, Ren: La religion de Voltaire, Pars, Nizet, 1956. POMEAU, Ren: Voltaire, Pars, Seuil, 1983. POMEAU, Ren et alii: Laclos et le libertinage 1782-1982. Actes du Colloque du bicentenaire des Liasons dangereuses, 2 edicin, Pars, Presses Universitaires de France, 1998. POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1983. POPKIN, Richard H.: Early Deism in France, American Historical Review, 92 (1987), pp. 141142. POPKIN, Richard H.: The Third Force in Seventeenth-Century Thought, Leiden, E.J. Brill, 1992. PRA, Mario dal (dir.): Storia della Filosofia, volumen VII: La Filosofia Moderna: Del Quattrocento al Seicento, Miln, Casa Editrice Dr. Francesco Vallardi-Societ Editrice Libraria, 1983. QUENEAU, Jacqueline: La France au temps des libertins, Pars, ditions du Chne, 2001. RADA, Eloy (ed.): La polmica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980. RAMPNOUX, Ren: Histoire de la pense occidentale de Socrate Sartre, Pars, Ellipses, 2008. REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: Historia del pensamiento filosfico y cientfico, tomo II: Del

389

Humanismo a Kant, Barcelona, Editorial Herder, 1988. REBOLLO LIEBERMAN, Julia: El teatro alegrico religioso de Miguel (Daniel Lev) de Barrios y la colonia de sefarditas de Amsterdam en el siglo XVII, Michigan, UMI Dissertation Services, 1996. REICHLER, Claude: Lge libertin, Pars, Les ditions du Minuit, 1987. REILL, P.H.: Vitalizing Nature in the Enlightenment, California, University of California Press, 1995. REINHARD, Wolfgang: Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, Archiv fiir Reformationgeschichte, 68 (1977), pp. 252-266. REINHARD, Wolfgang: Konfession und Konfessionalisierung in Europa, en REINHARD, Wolfgang (ed.): Bekenntnis und Geschichte. Munich, 1981, pp. 165-189. RMOND, Ren: Introduccin a la historia de nuestro tiempo, volumen I: El Antiguo Rgimen y la Revolucin, 1750-1815, 1 edicin, Barcelona, Editorial Vicens-Vives, 1980. RVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, Pars-La Haya, Mouton & Co, 1959. RVAH, I.S.: La religion dUriel da Costa. Marrane de Porto. (Daprs des documents indits), Revue de lHistoire des Religions, 161 (1962), pp. 45-76. RVAH, I.S.: Aux origines de la rupture spinozienne: nouveaux documents sur lincroyance dans la communaut judo-portugaise dAmsterdam lpoque de lexcommunication de Spinoza, Revue des tudes juives, 123 (1964), pp. 359-431. RVAH, I.S.: Du marranisme au judasme et au disme: Uriel da Costa et sa famille, Annuaire du Collge de France, 67 (1967), pp. 515-526. REVENTLOW, Henning Graf: The authority of the Bible and the rise of the modern world, Londres, SCM Press Ltd, 1984. ROBERTSON, John: The Case for Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. RODRGUEZ DONS, Marcelino: El atesmo en el Theophrastus redivivus, gora, 19/1 (2000), pp. 95-125.

390

RODRGUEZ DONS, Marcelino: El materialismo epicreo en la psicologa del Theophrastus redivivus, Thmata: revista de filosofa, 21 (1999), pp. 243-262. RODRGUEZ DONS, Marcelino: Atesmo en el siglo XVII: anlisis del Theophrastus redivivus, gora, 22/1 (2003), pp. 155-176. RODRGUEZ DONS, Marcelino: Materialismo y atesmo: la filosofa de un libertino del siglo XVII, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2008. ROMERO POSE, Eugenio: Races cristianas en Europa. Del camino de Santiago a Benedicto XVI, Madrid, San Pablo, 2006. ROOS, Gilbert: Relations entre le gouvernement royal et les juifs du nord-est de la France au XVII e sicle, Pars, Honor Champion diteur, 2000. ROSELLINI, Michle y Catherine COSTENTIN: Les tats et Empires de la Lune et du Soleil, Neuilly, Atlande, 2005. ROSTAND, Edmond : Cyrano de Bergerac, Pars, Hachette, 1994. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres compltes, Pars, Bibliothque de la Pliade. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Confesiones, Madrid, Tebas, 1978. Traduccin de Rafael Urbano. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Escritos de combate, Madrid, Alfaguara, 1979. Traduccin de Salustiano Mas e introduccin de Georges Benrekassa. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoaciones del paseante solitario, Madrid, Alianza, 1979. Traduccin y edicin crtica de Mauro Armio. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educacin, Madrid, EDAF, 1982. Traduccin de Luis Aguirre Prado y prlogo de M del Carmen Iglesias. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. El contrato social, Madrid, Editorial LIBSA, 2001. RUIZ RODRGUEZ, Jos Ignacio e gor SOSA MAYOR: El concepto de la confesionalizacin en el marco de la historiografia germana, Studia Histrica, Historia Moderna, 29 (2007), pp. 279-305.

391

SABA, Guido: Thophile de Viau, Pars, Roma, Memini, 2007. SABETTI, Alfredo: Deismo e teismo nellInghilterra dei secoli XVII e XVIII: (lezioni del corso ufficiale di storia della filosofia), anno academico 1968-69, Npoles, Liguori Editore, 1969. SABETTI, Alfredo: John Toland, un irregolare della societ e della cultura inglese tra Seicento e Settecento, Npoles, Liguori, 1976. SAINT-MARTIN, Raymond de: La Vraye religion en son jour contre toutes les erreurs contraires des athes, des libertins, des mathmaticiens ou autres qui establissent le destin et la fatalit, des payens, des juifs, des mahomtans, des sectes des hrtiques en gnral, des schismatiques, des machiavelistes et des politiques, Montauban, S. Dubois, 1667. BNF. SAINTE-BEUVE, Charles-Augustin: Gabriel Naud, Pars-Zanzbar, Portrait Littraire, 1999 (impreso por primera vez en 1843). SALOMON, Herman Prins: Uriel da Costa, Leon Modena e as filactrias, Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 13-14 (diciembre de 1990), pp. 123-139. SCHILLING, Heinz: Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie iiber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Friihneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe, Giitersloh, 1981. Tesis de habilitacin. SCHILLING, Heinz (ed.): Die Reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der Zweiten Reformation, Gutersloh, 1986. SCHILLING, Heinz: Die Konfessionalisierung im Reich: Religiser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620, Historische Zeitschrift, 246 (1988), pp. 1-45. SCHOLEM, Gershom: Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973. SCIACCA, Michele Federico (dir.): Grande antologia filosofica, volumen XIV: Il pensiero moderno. (Secoli XVII-XVIII), Miln, Marzorati-editore, 1973. SEBASTIN LPEZ, Jos Luis: Felicidad y erotismo en la literatura francesa del Siglo de las Luces: De las Cartas Persas (1721) a Las Amistades Peligrosas (1782), Barcelona, Icaria,

392

1992. SEOANE, Julio: La Ilustracin olvidada: Vauvenargues, Morelly, Meslier, Sade y otros ilustrados heterodoxos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999. SERJEANTSON, R.W.: Herbert of Cherbury before Deism: The early reception of the De Veritate, Seventeenth Century, 16 (otoo de 2001), pp. 217-238. SERVIER, Jean: Histoire de lutopie, Pars, Gallimard, 1967. SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor, Valencia, Pre-Textos, 1995. Edicin crtica y traduccin de Agustn Andreu. SHINER, L.: The concept of secularization in empirical research, Journal for the Scientific Study of Religion, 6 (1967), pp. 207-220. SIERRA, Beatriz: Dos formas de libertad en J.J. Rousseau, Pamplona, EUNSA, 1997. SILVA, Carlos Enrique do Carmo: A Gnose Espinoziana. Destino racionalista de uma tradicao sbia, Didaskalia, VII/2 (1977), pp. 259-308. SINA, Mario: Lavvento della ragione: Reason e above Reason del razionalismo teologico inglese al deismo, Miln, Vita e Pensiero, Pubblicazioni della Universit Cattolica del Sacro Cuore, 1976. SKINNER, Quentin: Los fundamentos del pensamiento poltico moderno, tomo I: El Renacimiento, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1985. SKINNER, Quentin: Los fundamentos del pensamiento poltico moderno, tomo II: La Reforma, Mxico, D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1986. SPINK, John Stephenson : La difussion des ides matrialistes et antireligieuses au dbut du XVIIIe sicle: Le Theophrastus redivivus, R. dHist. litt. de la France, 1937. SPINI, Giorgio: Ricerca dei libertini: la teoria dellimpostura delle religioni nel Seicento italiano, Florencia, La Nuova Italia, 1983. SPINOZA, Baruch de: tica demostrada segn el orden geomtrico, 4 edicin, Madrid, Editora

393

Nacional, 1984. Traduccin, introduccin y notas de Vidal Pea. SPINOZA, Baruch de: Tratado teolgico-poltico, Madrid, Tecnos, 1985. Traduccin y estudio preliminar de Enrique Tierno Galvn. SPINOZA, Baruch de: Tratado teolgico-poltico, Madrid, Alianza Editorial, 1986. Traduccin y edicin crtica de Atilano Domnguez Basalo. STAROBINSKI, Jean: Linvention de la libert, 1700-1789, Genve, Skira, 1964. STAROBINSKI, Jean: La invencin de la libertad, 1700-1789, Barcelona, Carroggio, 1964. STAROBINSKI, Jean: Jean-Jacques Rousseau. La transparence et lobstacle, Pars, Gallimard, 1971. STAROBINSKI, Jean: Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstculo, Madrid, Taurus, 1983. STOICHITA, Vctor I.: El ojo mstico. Pintura y visin religiosa en el Siglo de Oro espaol, Madrid, Alianza, 1996. SUREZ, Luis: La expulsin de los judos de Espaa, Madrid, MAPFRE, 1994. SUREZ, Luis: Los judos, 3 edicin, Barcelona, Editorial Ariel, 2004. SULLIVAN, Robert E.: John Toland and the Deist Controversy. A Study in Adaptations, CambridgeMassachusetts-Londres, Harvard University Press, 1982. SUTCLIFFE, Adam: Judaism and Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nellInghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000. TARANTO, Pascal: Du disme lathisme, la libre-pense dAnthony Collins, Pars, Honor Champion, 2000. TEDESCO, Anna: Allusanza spagnola: el Arte nuevo de Lope de Vega y la pera italiana del siglo XVII, Criticn, 87-88-89 (2003), pp. 837-852. Teologa y secularizacin en Espaa. A los cuarenta aos de la clausura del Concilio Vaticano II, Instruccin Pastoral de la LXXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal

394

Espaola, Madrid, 30 de marzo de 2006, 26 pp. THOMAS, Werner: La represin del protestantismo en Espaa 1517-1648, University Press, 2001. THOMAS, Werner: Los protestantes y la Inquisicin en Espaa en tiempos de Reforma y Contrarreforma, Lovaina, Leuven University Press, 2001. TIERNO GALVN, Enrique: El tacitismo en las doctrinas polticas del siglo de oro espaol, Murcia, Sucesores de Nogus, 1949. TIERNO GALVN, Enrique: Prlogo, en WIESE, Benno von: La cultura de la Ilustracin, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979, pp. 9-18. TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. TOLAND, John: Lettres philosophiques sur lorigine des prjugs, du dogmede limmortalit de lme, de lidolrie, Pars, Hachette, 1972. Traducidas del ingls por el barn DHolbach . Presentacin en 5 microfichas de 60 imgenes. Reproduccin de la edicin de Londres de 1768. TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. TOLAND, John: Christianiy not Mysterious, en MCGUINNESS, PH., A. HARRISON y R. KEARNEY (eds.): John Tolands Christianity not Mysterious. Text, associated works and critical essays, Dublin, The Lilliput Press, 1997. TOLAND, John: Vindicius Liberius, en MCGUINNESS, PH., A. HARRISON y R. KEARNEY (eds.): John Tolands Christianity not Mysterious. Text, associated works and critical essays, Dublin, The Lilliput Press, 1997. TOLAND, John: Raisons de naturaliser les Juifs: en Grande-Bretagne et en Irlande, Pars, Presses Universitaires de France, 1998. Edicin de Pierre Lurbe. TOLAND, John: Letters to Serena. 1704, New York & London, Garland, 1976. TOLAND, John: Nazarenus, en The Theological and Philological Works of the Late Mr. John Toland, Whitefish (Montana), Kessinger Publishings Rare Reprints, 2004. Facsmil de la Lovaina, Leuven

395

edicin de W. Mears de 1732. TOLAND, John: Tetradymus, en The Theological and Philological Works of the Late Mr. John Toland, Whitefish (Montana), Kessinger Publishings Rare Reprints, 2004. Facsimil de la edicin de W. Mears de 1732. TOLAND, John: Clidophorus, en The Theological and Philological Works of the Late Mr. John Toland, Whitefish (Montana), Kessinger Publishings Rare Reprints, 2004. Facsmil de la edicin de W. Mears de 1732. TOLAND, John: Hodegus, en The Theological and Philological Works of the Late Mr. John Toland, Whitefish (Montana), Kessinger Publishings Rare Reprints, 2004. Facsimil de la edicin de W. Mears de 1732. TOLAND, John: Mangoneutes, en The Theological and Philological Works of the Late Mr. John Toland, Whitefish (Montana), Kessinger Publishings Rare Reprints, 2004. Facsimil de la edicin de W. Mears de 1732. TOLAND, John: Lettres Serena et autres textes, Pars, Honor Champion, 2004. Edicin de Tristan Dagron. TOLAND, John: Le christianisme sans mystres, Pars, Honor Champion, 2005. Edicin de Tristan Dagron. TOLAND, John: Dissertations diverses, Pars, Honor Champion, 2005. Edicin de Mannarino Lia. TOLAND, John: Pantheisticon ou Formule pour clbrer une socit socratique des panthistes, Pars, La Luminade & Le Bord de lEau, 2006. Edicin de Antoine Peillon. Reproduccin de la edicin de Londres de 1720. TRESGUERRES, Alfonso: El concepto de religin natural. Desmo y filosofa materialista de la religin, El Basilisco, 18 (1995), pp. 3-12. TROUSSON, Raymond: Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau : la conscience en face du mythe, Pars, Lettres Modernes, 1967. TROUSSON, Raymond (ed.): Romans Libertins du XVIIIe sicle, Pars, ditions Robert Laffont,

396

1993. TROUSSON, Raymond: Denis Diderot, Pars, Tallandier ditions, 2005. VALLO, Carlos: Las Teoras poticas de Antonio Lpez de Vega, Studia Aurea, Actas del III Congreso de la A.I.S.O. (Toulouse, 1993), Toulouse-Pamplona, G.R.I.S.O.-L.E.M.S.O., 1996, 1, pp. 199-206. VAIRASSE DALAIS, Denis: The story of the Sevarambians: a utopian novel, Albany, State University of New York, 2006. Edicin e introduccin de John Christian Laursen y Cyrus Masroori. VALRY, Paul: Fluctuations sur la libert, Regards sur le monde actuel, uvres, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1960, t. II. VATTIMO, Gianni (comp.): La secularizacin de la Filosofa. Hermenutica y Posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 1992. VENTURI, Franco: Los orgenes de la Enciclopedia, Barcelona, Crtica, 1980. VERNIRE, Paul: Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution, Pars, P.U.F., 1954, 2 volmenes. VERSINS, Pierre: Encyclopdie de lutopie, des voyages extraordinaires et de la science-fiction, Lausanne, Lge dHomme. VIEIRA, Antonio de: Herclito defendido, Filsofo que lloraba siempre los males del Mundo Murcia, por Miguel Lorente, 1683. Texto impreso. BNE, R/10947. VIGIL, Jorge: La filosofa de la religin de Leszek Kolakowski, en FRAIJ, Manuel (ed.): Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 647-676. VIGUERIE, Jean de: Histoire et Dictionnaire du temps des Lumires, 1715-1789, Pars, ditions Robert Laffont, 1995. VILLARS, Camille (ed.): Une poque benie pour les libertins, Pars, ViaMdias, 2004. VILQUIN, ric: Cyrano de Bergerac, miroir (dformant) des connaissances et des ides dmographiques du XVIIe sicle, en DUPQUIER, Jacques et alii (coords.): Population et

397

Histoire, 53/1-2 (enero-abril de 1998), pp. 14-28. VOLTAIRE: Cndido o el optimismo, seguido de Zadig o El Destino, Madrid, EDAF, 1978. Traduccin de Mara Isabel Azcoaga. VOLTAIRE: Cndido, Micromegas, Zadig, Madrid, Ediciones Ctedra, 1985. Edicin y traduccin de Elena Diego. VUARNET, Jean-Nol: Le joli temps: philosophes et artistes sous la Rgence et Louis XV, 17151774, Pars, Hatier, 1990. VV.AA.: Spinoza au XVIIIe sicle. Actes des Journes dtudes organises les 6 et 13 dcembre 1987 la Sorbonne, sous la prsidence de MM. Paolo Cristofolini, Jean-Toussaint Desanti, Ren Pomeau, et Paul Vernire, par le Centre de Recherche sur lHistoire des Systmes de Pense Modernes de lUniversit de Paris I, Pars, Mridiens Klincksieck, 1990. VV.AA.: Cosmologa, teologa y religin en la obra y en el proceso de Giordano Bruno, congreso celebrado en Barcelona del 2 al 4 de diciembre de 1999, Barcelona, Universitat de Barcelona, 2001. VV.AA.: Erasmo en Espaa: la recepcin del humanismo en el primer Renacimiento espaol: exposicin, Escuela de Menores de la Universidad de Salamanca, 26 de septiembre de 2002- 6 de enero de 2003, Madrid, Sociedad Estatal para la Accin Cultural Exterior (SEACEX), 2002. WALD LASOWSKI, Patrick (dir.): Romanciers libertins du XVIIIe sicle, Pars, ditions Gallimard, 2000, 2 volmenes. WAITE, Gary K.: David Joris and Dutch Anabaptism, 1524-1543, Waterloo, Canad, University Press, 1990. WEBER, Max: Ensayos de sociologa contempornea, Barcelona, Ediciones Martnez Roca, 1972. WEBER, Max: Conceptos sociolgicos fundamentales, Madrid, Alianza Editorial, 2006. Edicin de Joaqun Abelln. WIESE, Benno von: La cultura de la Ilustracin, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,

398

1979. WOOD, A.: Kantian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. WRIGHT, John P. y Paul POTTER (eds.): Psyche and soma: physicians and metaphysicians on the mind-body problem from antiquity to Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 2006. YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza and the other heretics. The marrano of reason, Princeton, Princeton University Press, 1992. YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razn, Barcelona, Anaya & Mario Muchnik, 1995. ZAC, Sylvain: L'ide de religion chez Spinoza, en ZAC, Sylvain (ed.): Essais spinozistes, Pars, Vrin, 1985. ZAMBRANO, Mara: La salvacin del individuo en Espinosa, Cuadernos de la Facultad de Filosofa y Letras, 3 (febrero-marzo de 1936), pp. 7-20. ZAMBRANO, Mara: Espaa, sueo y verdad, Barcelona, Edhasa, 1965. ZAVALA, Iris M.: Clandestinidad y libertinaje erudito en los albores del siglo XVIII, Barcelona, Ariel, 1978. ZEEDEN, Ernst Walter: Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskampfe, Historische Zeitschrift, 185 (1958), pp. 249-289. ZOLI, Sergio: Europa libertina tra Controriforma e Illuminismo. L Oriente dei libertini e le origini dellIlluminismo, Bologna, Capelli, 1989. ZOLI, Sergio: L'Europa libertina (secc. XVI-XVIII): bibliografia generale, Florencia, Nardini, 1997.

399