THIAGO CALADO

DOENA: SOFRIMENTO E VIDA NAS FILOSOFIAS DE FRIEDRICH NIETZSCHE E BLAISE PASCAL

Trabalho apresentado como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre, junto ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UNESP, Campus de Marlia. Sob a orientao do Prof. Dr. Jos Carlos Bruni.

MARLIA, SP 2009

Aos doentes e moribundos que se fizeram encontro pra mim em seus leitos de dor, especialmente, os mais pobres. Nos seus corpos convalescentes, compreendi o sentido da vida. Nos seus abraos cotidianos dor, aprendi a amar a infinitude da existncia.

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Dr. Ivonil Parraz por ter inspirado, acreditado e incentivado esse trabalho desde o incio at a sua concluso. Ao Professor Dr. Jos Carlos Bruni pelo apoio e pelas conversas sempre transgressoras que me ensinaram o caminho da liberdade no pensar. Professora Dra. Lgia Fraga Silveira pelas correes. CAPES pelo apoio material sem o qual no seria possvel a realizao desse trabalho. Aos funcionrios da UNESP de Marlia, de modo especial secretria Aline pela pacincia e dedicao a todos os mestrandos. Aos amigos, familiares e companheiros de jornada que me impulsionaram no transcurso dessa pesquisa. Aos meus pais que com sua simplicidade, me educaram com palavras, lgrimas e sorrisos pelas trilhar do saber. Enfim, agradeo ao Deus, pela liberdade e afirmao de si que me foram concedidas no decorrer desse trabalho.

A capacidade de sofrer a medida de grandeza de uma pessoa e salva a vida interior dessa pessoa.
Clarice Lispector

O meio mais rpido de se chegar verdade a dor.

Mestre Eckhart

RESUMO

Friedrich Nietzsche e Blaise Pascal tiveram suas vidas marcadas pela dor. O sofrimento fsico e, conseqentemente, o psquico, no impediram que esses dois pensadores afirmassem a vida em sua totalidade. Tanto em Nietzsche como em Pascal no se encontra uma negao da doena. Pelo contrrio, ambos assumiram a debilidade para empreender uma discusso sobre o valor do sofrimento. Apesar de partirem de princpios diferentes, esses pensadores re-significaram seu itinerrio intelectual afirmando a importncia da enfermidade para a valorao da vida. A afirmao da vida em sua totalidade como prope a filosofia nietzscheana encontra na doena pela qual passou o autor o eixo de sua constituio e auto-afirmao diante do contexto no qual estava inserido. Em Nietzsche, a relao estabelecida com a dor faz com que ela lhe seja um instrumento precioso de transgresso e afirmao de si. Em Pascal, o sofrimento fsico oriundo da enfermidade analisado em vista de uma antropologia pessimista marcada pela queda original. Ao encontrar-se debilitado, Pascal consegue desviar suas atenes dos divertimentos que o prendiam ao mundo e que o distraiam do encontro consigo e com sua prpria natureza. O sentido que Pascal encontra ao sofrimento se d luz dos benefcios que ele traz, pois aproxima o pecador de Deus na medida em que o primeiro se recolhe junto a si e s prprias misrias. Na dor, Pascal compreende a sua natureza e sua vida em vista da Paixo redentora de Cristo. Analisar o sentido da doena e do sofrimento por ela causado na vida desses dois pensadores implica a compreenso da prpria existncia e de sua afirmao, seja ela de alegrias ou de dores. Viver, nessa perspectiva, implica descobrir as potencialidades da prpria humanidade e reconhecer no sofrimento no um mal em si, mas sinal para o desenvolvimento das prprias possibilidades.

ABSTRACT

Friedrich Nietzsche and Blaise Pascals lives were strongly fulfilled with pain. The physical suffering and, consequently, the psychic, did two block that those two philosophers could live their lives entirely. Either in Nietzsche and Pascals lives we find no denying for the disease. On the opposite, both of them assumed their weakness to undertake a quarrel about the worth of suffering. Besides of having different principles of thinking, those two philosophers remade ther intellectual way of thinking affirming the importance of the sickness to show the value of life. The affirmation of life in its totality as Nietzsches philosophy proposal is found in the disease by which the author came through the axis of its constitution and self-affirmation facing the context in which it was inserted. In Nietzsche, the fixed relation with the pain shows a precious tool for trespass and self affirmation. In Pascal, the physical suffering from the sickness is analyzed by the sight of a negative anthropology market by the original fall. Finding himself weak, Pascal is able to turn aside his attention from the entertainment which hold him to the world and also distracted him from having an encounter to himself and his self nature. The meaning that Pascal finds to the suffering is the result of the clearness of the benefits that it comes along, because it brings the sinner next to God as the first one retires to himself and to his own mercy. In pain, Pascal understands his self nature and his own life seeing the Redemptory Passion of Christ. Analyzing the meaning of the sickness and also as a cause of the suffering inside of those two philosophers lives imply the understanding of the own existence and its affirmation, which could be made by happiness or pain. Living, in this way of thought, implies to find out the potentiality of the humanity and to recognize the suffering not as the maleficence itself, but as a signal to development of ones self possibilities.

SUMRIO

INTRODUO..................................................................................................................... 09 1. NIETZSCHE E PASCAL: APROXIMAES NA DISTNCIA............................... 16 1.1 NIEZTSCHE ADMIRADOR DE PASCAL..................................................................... 16 1.2 O ESTILO AFORSTICO................................................................................................. 21 2. O SENTIDO DO SOFRIMENTO NA FILOSOFIA NIETZSCHEANA..................... 24 2.1 NIETZSCHE E A EXPERINCIA DE SI A PARTIR DA DOENA............................ 24 2.1.1 A trajetria nietzscheana de sofrimento......................................................................... 24 2.1.2 Do diagnstico verdade construda sobre si............................................................ 31 2.1.3 Doena e afirmao de si................................................................................................ 35 2.1.4 Afirmao de si e transgresso........................................................................................ 42 2.1.5 Solido, doena e conhecimento.................................................................................... 46 2.2 A IMPORTNCIA DO AMOR-FATI NA COMPREENSO DO SENTIDO DO SOFRIMENTO EM NIETZSCHE......................................................................................... 52 2.2.1 Amor-fati e eterno retorno.............................................................................................. 52 2.2.2 Amor-fati nietzscheano e suas relaes com o sofrimento............................................. 61 3. O SENTIDO DO SOFRIMENTO NA FILOSOFIA PASCALIANA........................... 71 3.1 UMA BIOGRAFIA MARCADA PELO SOFRIMENTO................................................ 71 3.2 A DOENA DE PASCAL................................................................................................ 83 3.3 O SENTIDO DO SOFRIMENTO EM PASCAL............................................................. 85 3.3.1 A orao para o bom uso das doenas............................................................................ 85 3.3.2 O papel da doena na antropologia pascaliana............................................................... 97 3.3.3 Doena e sofrimento nos penses................................................................................. 106 3.3.4 O Mistrio de Jesus....................................................................................................... 108

CONSIDERAES FINAIS - DOENA, SOFRIMENTO E VIDA: RELAES ENTRE O SENTIDO DO SOFRIMENTO NAS FILOSOFIAS DE NIETZSCHE E PASCAL.............................................................................................................................. 114 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................................... 122

INTRODUO

Relacionar dois autores em filosofia no uma tarefa fcil. Ainda mais quando se trata de estabelecer uma possvel relao entre dois pensadores aparentemente to dspares como Friedrich Nietzsche e Blaise Pascal. No obstante a diferena de poca e de contexto filosfico dos dois, nota-se uma distncia tremenda a ser considerada no que diz respeito s suas compreenses quanto religio. Enquanto o filsofo francs faz da sua vida um sacrifcio constante ao Deus cristo, no recolhimento e no pensamento, Nietzsche denominado como o Anticristo, tornando-se o maior expoente do embate contra o cristianismo no fim do sculo XIX. Todavia, o fato de esses dois autores se disporem, primeira vista, de maneira to contrria no que diz respeito s suas crenas e intenes, no invalida uma anlise comparativa no que diz respeito a outros temas de suas filosofias. Apesar da aparente e, de certa forma, concreta distncia entre a constituio de seus pensamentos, possvel estabelecer relaes importantes se forem analisadas suas biografias e seus modos de afirmao de si em relao aos contextos nos quais estavam inseridos. Nietzsche, como ser apresentado no primeiro captulo deste trabalho, leu Pascal e o admirava por sua coragem de permanecer fiel a si mesmo em situaes totalmente adversas, impostas por seus correligionrios jansenistas. Pascal, por outro lado, mesmo no conhecendo o autor do Anticristo, sugeriu uma interpretao interessante na sua maneira de lidar com aqueles que o cercavam e, principalmente, como ser abordado especificamente neste trabalho, com a sua enfermidade. O tema do sofrimento foi escolhido para ser o ponto de contato entre as duas filosofias. No se trata de qualquer sofrimento. Especificamente, nesta pesquisa, optou-se por estudar as implicaes fsicas, emocionais e relacionais que a enfermidade propiciou s vidas

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e s filosofias dos dois pensadores. Tanto Nietzsche como Pascal foram pessoas de sade muito frgil e passaram praticamente todas as suas vidas padecendo diante das enfermidades. O cume desse sofrimento foi a morte prematura de ambos, Pascal com 39 anos e Nietzsche com 56. No estudo de suas trajetrias de brilhantismo e originalidade, a doena que afligiu tanto um como outro ser o guia no caminho da possvel relao entre suas filosofias. importante ressaltar que, ao falar de doena aqui, no ser o intuito deste trabalho analisar a doena no seu sentido simblico como muitas vezes Nietzsche faz em seus escritos, direcionando-se ao pensamento decadente de sua poca. Para os estudiosos do filsofo alemo, ao ouvir a palavra doena, tende-se geralmente a pensar em suas fortes acusaes sociedade alem, ao cristianismo e a outros elementos que refletem a fraqueza e a debilidade de todo um contexto, do qual Nietzsche se desprendeu na constituio de seu pensamento. Pelo contrrio, trata-se aqui de abordar a doena no que tange a totalidade do prprio filsofo levando-se em conta todo o sofrimento que a enfermidade imputou em sua trajetria. Como ser abordado mais adiante, justamente essa fragilidade fsica, passvel de muita dor e sofrimento que permitir a Nietzsche libertar-se lentamente do contexto intelectual no qual estava inserido. Enfim, sugere-se aqui compreender, por mais paradoxal que aparente ser, que a doena o libertou da verdadeira enfermidade: aquela do pensamento decadente. A doena libertou-me lentamente: poupou-me qualquer ruptura, qualquer passo violento e chocante. No perdi ento nenhuma benevolncia, ganhei muitas mais. A doena deu-me igualmente o direito a uma completa inverso de meus hbitos.1 Pela enfermidade fsica, Nietzsche teve que se afastar da ctedra na Universidade da Basilia onde ministrava aulas de filologia. Esse afastamento tambm fez com que ele se distanciasse dos crculos

4. In: NIETZSCHE, F. Ecce Homo- Humano, demasiado humano. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 75.

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romnticos e de Wagner, possibilitando uma maior autonomia e liberdade na constituio de sua filosofia. A libertao pode ser entendida aqui em dois nveis. Primeiro pelo afastamento do engajamento docente que, por motivo de doena, permitiu ao filsofo mais tempo e liberdade para se dedicar de modo autnomo na constituio de seu pensamento. Um outro nvel o que essa liberdade propicia na medida em que lana o filsofo na solido de si e num isolamento, em sua forma de fazer filosofia. Em meio s dores oriundas da enfermidade, Nietzsche se descobre em sua si-mesmidade e vai alm das definies redutoras propostas pelo saber da poca. Ao invs de ver na dor uma forma de diminuio de si e de degenerao, faz dela um instrumento, um meio para que alcance mais potncia, mais vida, na medida em que o faz sair de uma normalizao decadente.2 Em ambos os nveis, a enfermidade est relacionada. O sofrimento um assunto fascinante, principalmente se for analisado a partir das suas conseqncias e implicaes decorrentes na vida de quem padece. Mais do que se deter na mera apreciao da dor, esta pesquisa pretende apontar as possibilidades que o sofrimento abriu nas vidas de Nietzsche e de Pascal. No modo como cada um se relacionou com o sofrimento, prope-se que seja possvel perceber uma forma de afirmao de si em relao aos contextos nos quais estavam inseridos. Alm disso, sugere-se a erupo de uma originalidade a partir da dor, ou seja, como se as enfermidades dos dois fossem instrumentos preciosos na constituio de suas mais importantes descobertas, na medida em que possibilitaram o recolhimento e a reflexo necessrios para o advento de novas idias. Alm disso, ser doente, aqui, representou uma inverso de sentido dado ao sofrimento, como ser mostrado. Os corpos doentes e frgeis desafiam o conjunto de saberes nos quais estavam

A melhor palavra para expressar essa nova compreenso de si que Nietzsche faz a partir de sua enfermidade transgresso, na medida em que ele rompe com um modelo e uma normalizao estabelecida por um conjunto de saberes-poderes que o reduzia a uma condio decadente. Todavia, esse termo ser mais bem esclarecido adiante, quando ser aprofundada a relao estabelecida entre vida e doena na filosofia nietzscheana.

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inseridos. No embate pela vida, na luta contra a doena e contra o meio no qual estavam inseridos, os dois filsofos parem suas mais brilhantes teorias. A enfermidade teria supostamente gerado uma autonomia para que suas filosofias emergissem com originalidade diante do conjunto de saberes e poderes estabelecidos.
Aquele Eu mais ao fundo, quase enterrado, quase emudecido sob a constante imposio de ouvir outros Eus (-isto significa ler!), despertou lentamente, tmida e hesitantemente mas enfim voltou a falar. Nunca fui to feliz comigo mesmo como ns pocas mais doentias e dolorosas de minha vida: basta olhar Aurora, ou O andarilho e sua sombra, para compreender o que foi esse retorno a mim: uma suprema espcie de cura!... A outra apenas resultou dessa.3 Eu vos louvo, meu Deus, e vos bendirei todos os dias de minha vida por ter sido do vosso agrado me reduzir incapacidade de gozar as douras da sade [...] [...] Que eu me estime feliz na aflio, e que, na impotncia de agitar-me por fora, purifiqueis de tal forma meus sentimentos que no repugnem mais aos vossos; e que assim eu vos encontre dentro de mim mesmo j que fora eu no posso mais vos procurar por causa da minha fragilidade.4

Ao tomar o tema do sofrimento oriundo da enfermidade como ponto de contato entre as filosofias de Nietzsche e Pascal, este trabalho ter como objetivo principal pesquisar as relaes estabelecidas entre a doena e o sofrimento no pensamento de ambos os filsofos. Alm disso, trata-se de verificar os reflexos dessas relaes no que diz respeito afirmao da vida tanto na filosofia nietzscheana como na pascaliana. Pretende-se, nesta pesquisa, mostrar que uma filosofia de afirmao da vida no pode excluir o sofrimento enquanto elemento da realidade. Para Nietzsche, essa

constatao da dor como fundamento tem origem na influncia schopenhauriana, como ser apresentado posteriormente. Em Pascal, a afirmao do sofrimento oriunda da queda admica, por ocasio do pecado original. Todavia, como o intuito deste trabalho verificar, nem a filosofia nietzscheana nem a pascaliana visam afugentar o sofrimento, ou simplesmente rejeit-lo, sugerindo uma filosofia paliativa e superficial. Pelo contrrio, ambos assumem a
4. In: NIETZSCHE, F. Ecce Homo- Humano, demasiado humano. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 76. 4 PASCAL, B. Orao para pedir a Deus o bom uso das doenas. 3 e 9. In: O pensamento vivo de Pascal. So Paulo: Martins Fontes; Editora da Universidade de So Paulo, 1975. p. 31-35.
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realidade da vida como dor e, ainda assim, no pretendem desprez-la, mas assumi-la at as ltimas conseqncias, em sua totalidade.5 Uma filosofia de afirmao de si, que d sentido vida, como se buscar defender neste estudo, envolve a apropriao da vida em sua totalidade, seja ela de alegria ou de tristeza, de sade ou de enfermidade. A afirmao de si enquanto ser livre e original dever partir de uma abrangncia total da existncia, mesmo quando essa for inspita como no caso da doena. Amar o destino tal como ele se apresenta, como se fosse necessrio viv-lo uma vez mais e eternamente!6 Amar necessariamente o necessrio!7 Na afirmao das prprias vidas, doentes e passveis de suspeita por aqueles que os rodeavam, Nietzsche e Pascal superam a si mesmos, renovam as suas foras e esperanas e estabelecem uma relao entre filosofia e doena, muito relevante para o pensamento atual. Para realizar esta pesquisa, o trabalho iniciar com uma reflexo sobre a admirao que Pascal exerceu em Nietzsche. Por mais que possa ser paradoxal sugerir que o filsofo francs tenha causado uma influncia no pensamento de Nietzsche, buscar-se- ressaltar o fato de o pensador alemo ter lido Pascal e se admirado com suas idias. Alm disso, trata-se de notar, no primeiro captulo, a admirao de Nietzsche pela relao do filsofo francs com o contexto no qual estava inserido e pela forma aforstica na qual Pascal destilou seus Penses. Posteriormente, o estudo se debruar na compreenso do sentido do sofrimento na filosofia nietzscheana. Para tanto, nessa segunda etapa do trabalho, ser apresentada uma pesquisa biogrfica sobre como a dor, principalmente a dor fsica, esteve presente na vida do filsofo e como ela marcou sua forma de agir e pensar. Assim, baseandose na relao estabelecida por Nietzsche com a enfermidade que o acompanhou durante
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Nesse ponto percebe-se a diferena fundamental entre a compreenso schopenhauriana da dor (marcada pelo pessimismo) e a proposta pela filosofia nietzscheana (afirmao de si, libertao). 6 Aluso a doutrina do Amor-Fati nietzscheano que ser mais bem apresentada adiante. 7 Meno idia de conformao das prprias dores s dores de Cristo em Pascal, conforme ser explicado no decorrer do trabalho.

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praticamente toda a vida, ser estabelecida uma ligao entre seu sofrimento e a afirmao de si, atravs da dinmica instintual por mais potncia, que teve como resultado a libertao dos crculos romnticos e wagnerianos e a constituio de sua filosofia.8 Alm disso, esse captulo ser concludo com a importncia da afirmao da vida e suas implicaes no pensamento sobre a tragdia da existncia. O terceiro captulo se deter no estudo sobre o sentido do sofrimento na filosofia pascaliana. A partir de uma anlise de dados biogrficos, buscar-se- verificar as relaes estabelecidas entre o filsofo e a dor oriunda de uma sade frgil e constantemente marcada pela enfermidade. Em seguida, ser pesquisada a implicao dessa vida doente no pensamento de Pascal: a relao entre a enfermidade e a religio, a afirmao da vida e quanto o sentido teolgico do sofrimento sero temas sobre os quais se debruar esse captulo. Por fim, o trabalho estabelecer uma relao entre as compreenses de Nietzsche e Pascal quanto ao sentido do sofrimento. O objetivo principal ser o de mostrar como a experincia de si em vidas marcadas pelo sofrimento ocasionado pelas enfermidades no obstruiu a manifestao de suas originalidades. Pelo contrrio, supe-se que, pelo modo como cada um se relacionou com a dor, assumindo a totalidade da existncia e utilizando-se da dor para recolher-se na prpria si-mesmidade, a filosofia de ambos se manifestou de modo original. O modo de estruturao desse trabalho, como j foi mencionado, dispe primeiramente a anlise da compreenso nietzscheana do sofrimento e, posteriormente, a pascaliana. Optou-se por esse mtodo, que inverte a ordenao cronolgica, por se julgar mais interessante levantar os conceitos de afirmao de si, de amor ao destino inicialmente em Nietzsche e verificar se estes podem ser verificados em Pascal. Assim, sugere-se,

Para esse captulo, ser de grande importncia o trabalho realizado por Daniel Pereira Andrade em sua dissertao de mestrado concluda na Universidade de So Paulo em 2006 que aborda a experincia de si em Nietzsche como transgresso. ANDRADE, D. P. Nietzsche: a experincia de si como transgresso (loucura e normalidade). So Paulo: Annablume; Fapesp, 2007.

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paradoxalmente, que o fato de apenas Nietzsche ter lido e conhecido Pascal, e no vice-versa, no impede que se estabelea uma relao interessante entre suas filosofias. Mais do que tudo, imagina-se que, com essa forma e disposio, seja possvel evidenciar que a comparao entre dois filsofos supera os limites cronolgicos. A filosofia no se limita no tempo, nem se detm nas peculiaridades histricas, contextuais ou religiosas de quem dela se aproxima. O verdadeiro filsofo supera a diferena e ousa pela relao mesmo quando o outro lhe definitivamente diferente.

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1 NIETZSCHE E PASCAL: APROXIMAES NA DISTNCIA

1.1 NIETZSCHE, ADMIRADOR DE PASCAL

Nietzsche leu Pascal. E o admirou. Dentre os no muitos filsofos que o pensador alemo teve contato, Pascal se destaca, tendo inmeras referncias nos escritos nietzscheanos. Abundam as referncias9 ao autor francs e menes que o colocam como um dos poucos escritores cristos que despertaram ateno de Nietzsche em sua filosofia. Este pequeno captulo inicial tem o intuito de mostrar a admirao que Pascal despertou em Nietzsche e como, de certa forma, o seu estilo aforstico chamou a ateno do filsofo alemo que tambm se utilizou desse modo de escrita na constituio de seus livros. Todavia, essa admirao tambm guarda reservas, tendo em vista que Pascal cristo e elabora uma filosofia com forte sentido religioso. Assim, o ttulo deste captulo tenta expressar essa admirao de Nietzsche por Pascal reservando as devidas distncias. Uma aproximao na distncia no deixa de ser uma tentativa de ver naquele que diferente, um sinal de relao e no meramente uma excluso recproca. Numa carta ao amigo Georges Brandes, de novembro de 1888, o filsofo alemo salientou a admirao por Pascal, referindo-se a ele como o nico cristo lgico. Alm disso, na mesma carta, demonstra toda afeio pelo pensador francs. Pascal, por quem eu tenho quase carinho, porque ele me instruiu infinitamente.10 Para Andler, a afeio de Nietzsche por Pascal vai alm da caracterizao feita pelo alemo que via no autor dos Penses o nico cristo conseqente, uma alma francesa do sculo XVII que marca a ecloso
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Considerando as obras completas do autor alemo (KSA) foram encontradas 86 ocorrncias que fazem referncia a Pascal. Infelizmente, pela inacessibilidade lngua alem, esse trabalho se deteve nas tradues mais acessveis e, conseqentemente, no pde verificar todas as menes feitas por Nietzsche ao filsofo francs. Um trabalho como esse poder ser realizado numa futura tese de doutorado, de posse de mais instrumentos de pesquisa, tais como o acesso s obras em alemo de Nietzsche. 10 Carta de Nietzsche a Georges Brandes de 20/11/1888. In: ANDLER, C. Nietzsche: sa vie et as pense. v.1 Paris: Gallimard, 1958. p. 118. (traduo nossa)

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mais vigorosa de um povo onde as almas sabem a arte de se eclodir.11 Para Nietzsche, os franceses so o povo mais cristo da Terra, porque neles, os ideais cristos se transformaram em seres humanos e no permaneceram no esboo e na veleidade, Pascal um exemplo disso. o primeiro entre todos os cristos na reunio de fervor, esprito e probidade.12 Assim, no por acaso, Nietzsche lamenta o fato de o filsofo francs ser to pouco lido em sua poca.13 Num texto de 1876, Nietzsche compara Pascal a Schopenhauer, no qual ambos formam, juntos, um par pessimista que, ao lado de outros trs pares (Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Plato e Rosseau), considerado como um daqueles que tm os olhos fixos nele.14 O fato de Nietzsche ter colocado o filsofo francs na companhia de Schopenhauer denota uma afeio intelectual por Pascal que o outorga um papel importante na sua constituio filosfica. Em um fragmento pstumo do perodo de 1881-1882, Nietzsche declara que quando fala de Pascal, assim como de Plato, Spinoza e Goethe, seu sangue circula em suas veias.15 Entre os poucos autores elogiados por Nietzsche, Pascal, ao ser colocado na mesma famlia de Schopenhauer, Montaigne e Spinoza, ocupa lugar de destaque. Esse lugar ressaltado em um aforismo de Aurora no qual Pascal colocado em vantagem em relao a Kant e Schopenhauer. Pascal elogiado em vista de sua alma, sua apaixonada histria que abrange romances e crises.
Compare-se Kant e Schopenhauer a Plato, Spinoza, Pascal, Rousseau, Goethe, tendo em vista sua alma e no seu esprito: ento os dois primeiros pensadores se acham em desvantagem: seus pensamentos no constituem uma apaixonada histria da alma, ali no h romance, crises, catstrofes e horas supremas e perceber [...]16

Entretanto, em Pascal, Nietzsche v um caso mrbido de um intelecto brilhante que se deixou seduzir pela viso crist do mundo. Para o filsofo alemo, a f de Pascal descrita como um suicdio da razo, um exemplo claro em que o cristianismo fez ruir como
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Cf. ANDLER. Nietzsche: sa vie et as pense. v.1 Paris: Gallimard, 1958. p. 118. (traduo nossa). p. 118. NIETZSCHE, 2004. p. 36. 13 NIETZSCHE, 2005, 282, p. 175 14 NIETZSCHE apud BRUM. 2000. p. 36 15 NIETZSCHE, apud BRUM. J. T., 2000, p. 36 16 NIETZSCHE, F. Aurora. op. cit. 481. p. 244.

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um verme roedor. Na sua crtica religio e moral, Nietzsche no perdoa o cristianismo por ter sacrificado Pascal em sua intelectualidade.17 O filsofo francs, na concepo nietzscheana, vtima da religio crist. Que eu no leia Pascal, mas o ame, como a mais instrutiva vtima do cristianismo, lentamente assassinado, primeiro corporalmente, depois psicologicamente, toda a lgica desta mais horrvel forma de crueldade desumana.18 O cristianismo apresentado por Nietzsche trava guerra de morte contra esse tipo de homem tido por elevado, brilhante. A religio crist, na perspectiva nietzscheana, luta contra o homem forte e prefere aquilo que fraco, desprezvel e que contraria os instintos de conservao. Na viso nietzscheana, Pascal o exemplo mais lastimvel de ser humano que, corrompido pela f crist, acreditou na corrupo de sua razo pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas por seu cristianismo.19 Assim, a religio crist no pode ser perdoada por Nietzsche, por ter feito o que fez com Pascal. Percebe-se que Pascal encarado por Nietzsche de modo ambguo. Ao mesmo tempo em que evoca admirao, traz tambm um carter de fraqueza na medida em que corrompido pelo cristianismo. Todavia, a relao estabelecida entre os autores deve ir alm da mera ambivalncia de suas posies em relao f crist. Pascal e Nietzsche partilham de uma insatisfao em relao condio humana atual. Pascal discpulo de Agostinho e da viso pessimista em relao ao homem por conta do pecado original. O ser humano sem Deus odivel e incerto, como um prncipe despojado, lanado aos prprios pecados. A queda de Ado marcou o ser humano pela miserabilidade e, a partir de ento, o seu eu odioso e incapaz por si. Essa posio, embora partindo de fontes distintas, encontra eco na crtica que Nietzsche faz aos valores modernos e sociedade de sua poca, tida como desprezvel e decadente.

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NIETZSCHE, 46, 2005. NIETZSCHE, 3, 1999, p. 41 19 NIETSCHE, 5, 2007, p. 12

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Dessa maneira, de acordo com a posio de Brum, o cristianismo trgico de Pascal e a filosofia trgica e anticrist de Nietzsche mantm coisas em comum e no simplesmente se excluem reciprocamente.20 Se pelo cristianismo, Pascal visto como um irmo inimigo, ou seja, algum que afetou a vida do filsofo alemo apesar da distncia imposta pela religio, a figura trgica de Pascal exerceu um fascnio em Nietzsche. Essa admirao manifesta na terceira parte de Alm do Bem e do Mal, quando Nietzsche cita Pascal como modelo de algum que foi ferido pelo problema da relao entre cincia e conscincia na alma dos homens religiosos e que, ainda assim, revelou-se profundo e imenso em sua conscincia intelectual.21 Desse modo, por mais que o cristianismo tenha afetado Pascal e marcado sua filosofia, ele permaneceu grande, sua filosofia considerada profunda e sua conscincia intelectual digna de admirao por parte de Nietzsche. Pascal, mesmo ferido pela fraqueza crist, soube se manter forte e imenso em seu pensamento. Entretanto, apesar da influncia que o cristianismo teve em Pascal, afetando, segundo Nietzsche, seu brilhantismo, Pascal citado pelo filsofo alemo como aquele que revelou o destino do cristianismo e aquilo que o far sucumbir.22 Aqui, em sua crtica a Paulo (chamado de Pascal judeu), que supostamente teria exposto e defendido a origem do cristianismo de uma maneira referida e relacionada lei judaica, Nietzsche se refere a Pascal como se ele fosse um contraponto ao pensamento paulino. No que diz respeito moral derivada da religio, Nietzsche tambm faz meno Pascal em Aurora:
Acerca do Deus oculto e das razes para manter-se oculto e manifestar-se apenas com meias-palavras ningum foi mais eloqente do que Pascal, um indcio de que ele nunca esteve tranqilo quanto a isso: mas sua voz soa bem confiante, como se ele estivesse penetrado nos bastidores. Teve o pressentimento de uma imoralidade no deus absconditus [deus oculto], e

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Cf. BRUM, J. T. Nietzsche: as artes do intelecto. So Paulo: L&PM, 1986. p. 38-39. Cf. NIETZSCHE op. cit. 45. 22 Cf. NIETZSCHE op. cit. 68. pp. 52-53.

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um enorme pudor e temor de admiti-lo para si mesmo: e assim, como algum que tem medo, falou o mais alto que podia.23

Pascal apresentado por Nietzsche como algum que no estava tranqilo em relao ao deus absconditus que falava em meias-palavras no que diz respeito moral. Um enorme pudor estava por trs de seus questionamentos, mas mesmo assim, Pascal falou o mais alto que pde, ou seja, teve a coragem de manter-se fiel a si, mesmo dentro, nos bastidores da f crist. Para Nietzsche, a intranqilidade de Pascal quanto a essa questo revela indcios de uma alma questionadora e confiante em si. Por mais que o cristianismo tenha marcado a vida e a obra de Pascal, Nietzsche parece ver nele uma alma inquieta e brilhante, capaz de superar com grandeza qualquer reducionismo religioso. A admirao de Nietzsche por Pascal supera a distncia estabelecida pela influncia religiosa no filsofo francs. A fidelidade a si de Pascal encontra conotao em Nietzsche. O francs soube ser grande e imenso em sua intelectualidade, mesmo sofrendo o lento assassinato da razo por parte do cristianismo. Pascal, para Nietzsche, est em vantagem em relao a outros filsofos (como Kant e Schpenhauer), porque sua vida, como a do filsofo alemo, marcada por catstrofes e romance. Pascal assume o trgico em sua existncia e filosofia. Por mais que o cristianismo tenha tentado matar sua intelectualidade com a idia de pecado original, Nietzsche o admira por sua persistncia na prpria vida, por ter ousado ser fiel ao seu intelecto, mesmo julgando-o dbil por conta da queda admica. Na fraqueza que o pecado o lanara, Pascal soube permanecer imenso em sua capacidade de penetrar os bastidores da religio de um deus escondido e, assim, falou o mais alto que pde.

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Ibidem, 91, p. 69.

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1.2 O ESTILO AFORSTICO

Nietzsche e Pascal se aproximam no que diz respeito ao estilo de seus escritos. Tanto um como outro se utilizam de aforismos para conceber seus livros, julgando ser esse mtodo o mais interessante para expor suas doutrinas. Pascal diz como expor seus pensamentos: Escreverei aqui os meus pensamentos sem ordem e no talvez numa confuso sem objetivo. a verdadeira ordem que caracterizar sempre o meu objeto pela desordem mesma. Eu faria muita honra ao meu assunto se o tratasse com ordem, pois que quero mostrar que ele incapaz disso.24 Nietzsche tambm se utilizar desse estilo, justificando seu mtodo aforstico. As bruscas mudanas de direo fazem jorrar, em ambos os filsofos, um pensamento mais fresco e vivo do que longas e sbias exposies. Para Pascal, essa uma maneira de escrever que se insinua melhor e permanece mais na memria, pois relaciona toda a composio de idias nascidas das vrias conversas comuns da vida.25 Nietzsche quis escrever de tal forma que banalizasse a mera erudio e se apoiou em exemplos da mais extrema simplicidade. Para ele, uma filosofia que se quisesse criadora, precisaria renovar o modo de apreciar as coisas cotidianas e, nos aforismos, encontrou o meio para desenvolver sua teoria. Em um fragmento pstumo de 1884/1885, Nietzsche salienta o carter profundo do estilo aforstico.Os livros mais profundos e mais inesgotveis tero sem dvida sempre algo do carter aforstico e sbito dos Pensamentos de Pascal.26 Nietzsche e Pascal esto irmanados no uso do aforismo e fazem dele um instrumento precioso para destilar suas filosofias sem uma ordem que possa sugerir uma

PASCAL, B. Pensamentos. Edio de Louis Lafuma. Traduo de Mrio Laranjeira. So Paulo: Martins Fontes, 2005. L. 532; Br. 373. A partir daqui, as citaes dos Pensamentos sero indicadas apenas com os nmeros dos aforismos, de acordo com as edies Lafuma (L) e Brunschvicg (Br). Todavia, em todo o trabalho, os textos utilizados correspondero edio de Louis Lafuma. 25 Cf. Ibidem, L. 745; Br. 18. 26 NIETZSCHE apud BRUM op. cit. p. 35.

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erudio sem sentido. Para Morel, os dois filsofos se parecem pelo gosto de escrever em aforismos. Esse estilo literrio se constitui de discursos que deixam espao na trama a fulguraes imprevisveis.27 No aforismo, ambos se constroem como pensadores livres, autnomos e ligados pelo desejo da auto-afirmao de si diante dos contextos intelectuais em que esto inseridos. Entretanto, o estilo aforstico no pode ser compreendido como um modo disperso de fazer filosofia, como se o fato de escrever em fragmentos originasse uma filosofia fragmentria, sem sentido e desconexa. Essa a posio de Itaparica, para quem os aforismos, devido a sua brevidade e seu carter fragmentrio, representariam em Nietzsche, no uma filosofia dispersiva, mas o modo de expresso pelo qual os experimentos com o pensamento seriam realizados e desenvolvidos em outros aforismos posteriormente.28 Assim, apesar de ser fato que Nietzsche tambm tenha se utilizado de outros estilos que no os aforismos em seus livros, pode-se afirmar, seguindo Deleuze29, que o aforismo o estilo literrio nietzscheano por excelncia. * * * Tendo realizado essa pequena aproximao entre os dois autores, passa-se agora ao objetivo central desta pesquisa: uma comparao entre o sentido do sofrimento nas filosofias de Nietzsche e Pascal. Aps ter examinado alguns tpicos de relao entre os dois filsofos, trata-se agora de ver como, cada um, em sua trajetria particular de sofrimento, expressou o sentido da dor em sua filosofia. Em cada um dos prximos captulos, ser apresentado separadamente como, tanto Nietzsche quanto Pascal, tiveram vidas marcadas pelo sofrimento oriundos da enfermidade e como cada um se identificou nessa relao com a dor, afirmando a si mesmos e s suas prprias filosofias. Nesse caso, notar-se- que as vidas
MOREL, 19--, p. 175 Cf. (ITAPARICA, 2002, p.11-23). Essa obra de grande relevncia para um aprofundamento sobre o estilo aforstico em Nietzsche e sua relevncia na questo moral. O autor relaciona o estilo empregado pelo filsofo com temas centrais de seu pensamento, tais como cincia, moral e outros. 29 DELEUZE, 1985, p. 56-76
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dos dois pensadores se tocaram tambm pelo modo como se relacionaram com o sofrimento. Assim, a dor passa a ser vista como ponto de contato entre suas filosofias, como instrumento para uma posterior comparao.

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2 O SENTIDO DO SOFRIMENTO NA FILOSOFIA NIETZSCHEANA

2.1 NIETZSCHE E A EXPERINCIA DE SI A PARTIR DA DOENA

2.1.1 A trajetria nietzschiana de sofrimento

Estudar a questo da doena e do sofrimento em Nietzsche significa estudar a prpria formao do indivduo Friedrich Nietzsche e de sua filosofia que marcou poca na passagem do sculo XIX para o sculo XX. Mais do que pesquisar os traos que a dor fsica e psicolgica deixaram na pessoa do filsofo significa mergulhar no cerne de seu pensamento, buscando, na prpria enfermidade, o elemento principal de uma elaborao filosfica magnfica. Na dor, Nietzsche se descobre livre de um conjunto de saberes que visavam enquadr-lo nos parmetros cientficos de anormalidade da poca. Compreender a importncia dada por Nietzsche sua doena e ao sofrimento implica, em suma, compreender as origens vivenciais de vrios termos e significados presentes em sua filosofia. Falar de anormalidade e da forma como Nietzsche se relacionou com esse conceito, trata-se de pensar aquilo em que o sculo XIX se debruou, na tentativa de estabelecer um conceito, um padro, segundo o qual os indivduos pudessem se enquadrar e ser circunscritos. No caso do filsofo alemo, alguns mdicos e psiquiatras afirmaram que ele era um louco, algum fora da norma e seus escritos constatariam esse desvio. Nesse sentido, sua obra se revelaria algo patolgico e, conseqentemente, deveria demandar alguma reserva por parte de quem lia. A pesquisa se debrua sobre sua autobiografia Ecce Homo: como algum se torna o que escrito pelo filsofo alemo em 1888, quando as crises decorrentes de sua

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enfermidade se agravaram bastante. Trata-se de um dos ltimos escritos nietzschianos. Alm disso, a pesquisa envolve outros aforismos em que os temas da doena, do sofrimento e da dor so retratados e envoltos na sua filosofia. Optou-se por partir de um texto tido como autobiogrfico por se considerar, nesse caso, um instrumento precioso para se perceber como Nietzsche vai alm da sistematizao e normalizao estabelecida, para se mostrar quem ele . Em Ecce Homo, como diz o prprio ttulo do livro, o filsofo alemo se torna aquele que , indo alm daquilo que diziam e projetavam que ele fosse. Para Andrade (2007), as autobiografias, como no caso de Ecce Homo, revelam uma libertao de uma verdade sobre si que rompe com o silncio imposto por um poder repressor que obriga todos a calarem-se.30 De certa forma, o texto autobiogrfico nietzscheano mostra como ele, como numa confisso31, parece se enquadrar dentro de uma norma, tida como referncia. Todavia, no caso especfico de Nietzsche, essa confisso se apresenta como uma autolibertao, na medida em que, por meio dela, ele denuncia aquilo que o conjunto de saberes-poderes quis fazer quando tentou reduzir seus discursos a resultados de sua insanidade. No decurso de sua obra, Nietzsche evitou os efeitos do poder subjetivante, seja na recusa da afirmao de uma suposta doena mental a si atribuda ou de anormalidade que o saber mdico-psiquitrico queria lhe impor. Assim, segundo Andrade (2007), Nietzsche se contraps ao poder mesmo do saber, da verdade que atribuda aos saberes dominantes, e aos efeitos de verdade que eles veiculam sobre as subjetividades. Dessa maneira, o filsofo

ANDRADE, 2007, p. 27. Para Foucault, em Vigiar e Punir (1999) e Histria da Sexualidade I a vontade de saber (1999), uma confisso marcada pelas relaes de poder e de saber existentes e isso constitui o indivduo que escreve dentro de uma norma. Entretanto, o termo confisso aqui empregado para designar o processo autobiogrfico que Nietzsche fez para ir alm do conjunto normalizador estabelecido. O trabalho realizado por Andrade (2007) foi justamente o de, a partir de Foucault, mostrar como o filsofo alemo conseguiu, a partir de sua confisso autobiogrfica, transgredir essa relao, indo alm do controle estabelecido pela norma. Mais do que isso: mostrou como a norma e a verdade so frutos de uma relao instintual por mais potncia, como se mostrar adiante.
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constituiu uma nova forma de lidar com as normas, com o saber e a verdade de si e consigo mesmo, sugerindo uma transgresso.32 O sofrimento e a dor sempre estiveram presentes na vida de Nietzsche. J em seu progenitor, os traos de uma possvel hereditariedade doentia influenciaram profundamente a sua posterior construo filosfica. O pai de Nietzsche morreu muito jovem, aos trinta e seis anos, tendo sido diagnosticado como causa mortis, amolecimento do crebro. Sem dvidas, a lembrana desse fato perseguiu o filsofo por toda a sua vida. Desde sua primeira infncia, Nietzsche sofreu de vrias enfermidades. A grave miopia que o afligia desde os doze anos e as contnuas dores de cabea, seguidas de vmitos, acompanharam-no praticamente por toda a sua existncia, influenciando sua vida profissional, obrigando-o a deixar a ctedra na Universidade da Basilia em 1879. Assim, a rotulao dispensada pelo conhecimento mdico da poca, a denominao de anormalidade constituda pelo saber cientfico e pelos que o rodeavam e a observncia de sua irm que padecia de terrveis enxaquecas fizeram com que Nietzsche considerasse seu problema de sade como hereditrio decorrente de sua ascendncia paterna, como se pode ver na carta a seu amigo Franz Overbeck datada de 04 de julho de 1888. No tenho de maneira alguma problemas nem na cabea nem no estmago: mas sob a presso de um esgotamento nervoso em parte hereditrio pelo lado de meu pai, que morreu apenas por causa de sintomas resultantes de uma carncia generalizada de fora vital e em parte adquirido.33 O temor de uma possvel manifestao da mesma doena que afligira seu pai verificvel em vrias cartas da poca o que testemunha a preocupao de Nietzsche com as complicaes decorrentes de seu estado doentio. Eu devia ter deixado de duvidar: a doena que tenho cerebral; o estmago, os olhos, s me fazem sofrer tanto devido a um outro mal,

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ANDRADE, 2007, p. 35. NIEZTSCHE apud FERRAZ, 1994, p 142-143

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cujo centro outro. Meu pai morreu aos trinta e seis anos de uma inflamao do crebro.34 Essa preocupao aumentou com a morte de seu tio Theobald Oehler por conta de uma enfermidade nervosa35 e pela constatao de vrios parentes maternos com disfunes psquicas, mesmo sendo de origem adquirida. Nessa poca, dada a intensificao dos diagnsticos que apontavam para a evidncia de uma anormalidade mental, Nietzsche passou a reinterpretar a hereditariedade paterna de sua doena. nesse sentido que o filsofo foi buscar numa criao mtica a fuga de uma determinao imposta pelo saber cientfico que o cercava. Para tanto, ele postulou as suas origens numa suposta ancestralidade polaca. Essa busca realizada por Nietzsche serviu para se afastar de uma contaminao hereditria da parte de sua me e av alems. Para Nietzsche, os membros da nobreza alem, diante das turbulncias do sculo XVII, ou caram no alcoolismo, ou contraram sfilis. O padecimento de Nietzsche comeou cedo. Os excessivos esforos realizados desde quando cursava o Segundo Grau proporcionaram-lhe dores nos olhos e na cabea. Suas enxaquecas eram constantes desde os anos de sua juventude. No tempo em que serviu instituio militar prussiana, um acidente de cavalo agravou ainda mais suas dores. Complicaes gstricas se seguiram. Em 1870, a enfermidade mais uma vez veio ao seu encontro. Ela foi responsvel, atravs de uma diarria e de uma difteria, por livrar-lhe da aventura blica Franco-Prussiana.36 Posteriormente, o trabalho intenso na Universidade em Basilia agravou seu estado de sade at o seu afastamento definitivo em 1879. Desde 1871, mdicos receitavam-lhe um alvio no trabalho docente e perodos de frias no sul. Nessa poca, foi Itlia para ser tratado por mdicos locais. Entretanto, de maio de 1872 em diante, a dor de cabea afetava-lhe constantemente, interferindo em sua profisso e em suas viagens, afetando inclusive seu estado emocional. Em 1874 reduziu a carga horria de aulas,
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HALEVY, 1989, p. 142. NIETZSCHE apud JANZ, 1987, p. 61 36 HALEVY, 1989, p. 100.

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experimentando uma momentnea melhora. Porm, a intensificao de seus trabalhos um ano depois fez piorar sua sade, ocasionando vmitos constantes e enxaquecas cada vez mais violentas. Suas crises eram freqentes. Era sorte quando passava mais de duas semanas sem que fosse dominado pelos males familiares, insnias, pontadas nos olhos e fortes enxaquecas seguidas de nuseas. Entre vrias licenas e afastamentos temporrios da Universidade por conta da sade, seus mdicos comearam a suspeitar de uma enfermidade nervosa. Numa carta a amiga Malwida von Meysenbug, de 1875, relatou o sofrimento pelo qual passou naquele ano.
A senhora conhece bastante, pelo meu livro, os sofrimentos pelos quais passei este ano, sofrimentos na realidade mais cruis e mais graves ainda do que poderiam imaginar, lendo-me. In summa, apesar disso, as coisas continuam, minha vida privada de sol, mas avano, e certamente uma grande felicidade avanar em nosso dever. 37

Durante um perodo de um ano, entre outubro de 1876 e outubro de 1877, dirigiu-se com amigos para a regio de Sorrento, na Itlia onde experimentou melhoras. Porm, um tratamento iniciado em Npoles e que no apresentou resultado s aumentou a decepo de Nietzsche com sua situao. Nessa poca, experimentou vrias alternativas sua sade: banhos medicinais, narcticos, proibies, dietas, etc. Tudo em vo. Sua sade piorou progressivamente at 1879, quando chegou a pensar que iria morrer. A tentao do suicdio era constante. Pois o terrvel e quase incessante martrio de minha vida me d sede de morrer.
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Nesse perodo, relatou que passava trs quartos de seu tempo com dores e o

restante esgotado. Exausto e minado pelas condies de seu corpo, pediu demisso da Universidade, deixando de exercer sua profisso de professor, profisso essa que no exerceria mais at o fim de sua vida. Alm disso, o fato da no publicao de Humano,

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HALEVY, 1989, p. 133) NIETZSCHE apud HALVY, op. cit. p. 177.

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demasiado humano por conta da pouca receptividade de suas obras anteriores proporcionou, segundo Halvy,39 a runa de sua sade. Todavia, o afastamento da ctedra da Basilia e o progressivo distanciamento de Wagner e seu crculo fizeram com que Nietzsche mudasse a forma de relao com a doena conforme ser explicitado posteriormente. Por hora, vale ressaltar a mudana de atitude e de estado de esprito por ocasio do incio da dcada de 1880. Foi para a Itlia e sua sade apresentou uma tnue melhora. Apesar de continuar com as enxaquecas, seu humor melhorara e os mdicos j no compreendiam sua enfermidade. Iniciara-se um processo de libertao do conjunto de saberes que lhe ditava uma norma de conduta e de pensamento.
Um incriminava o estmago, outro o fgado, um terceiro o sistema nervoso. Esforos perdidos, tudo isso junto que estava doente. Era seu prprio ser, o ser que no existia ainda, que se agitava nele, reclamando a vida. Tinha necessidade no de ser curado dos males, mas de ser assistido nos espasmos do seu parto.40

Enquanto passava por um momento difcil decorrente da enfermidade, em 1881, na regio da Alta Engadina, Nietzsche concebeu a teoria do Eterno Retorno, num lugar chamado Surli. Na luta pela afirmao de si, num momento em que o filsofo se distanciava do conjunto de saberes no qual estava inserido anteriormente, Nietzsche deu luz um de seus mais importantes princpios filosficos: a teoria do Eterno Retorno, de grande importncia em toda a construo filosfica do autor, concebida em um perodo em que doena, sofrimento e busca de autonomia estavam se desenvolvendo na vida do pensador.41 Aps esse perodo de paz interior e de grande iluminao intelectual, mais uma dor afligiu o filsofo. O ano de 1882 marcou a desiluso amorosa que teve com a jovem russa Lou Salom. A relao conturbada entre Nietzsche, Lou e o amigo Paul Re marcou profundamente o pensador. A dor de ter sido deixado e humilhado pela moa que preferiu o

Cfe. Ibidem, p. 171. Ibidem, p. 189. 41 A relao entre a enfermidade de Nieztsche e a teoria do Eterno Retorno ser retomada com mais profundidade adiante.
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amigo a ele provocou-lhe um sentimento de ira e de ressentimento. Voc se relacionou com um dos homens mais magnnimos, mais benvolos, que existem: mas contra os pequenos egosmos e as pequenas fraquezas, meu argumento, fique sabendo, a averso. Ningum vencido com mais rapidez do que eu pela averso.42 Em meio solido em que se embrenhou, na busca da afirmao de si, o embate com a doena persistia. Viajava por vrios lugares procurando climas mais agradveis e menos insalubres sua enfermidade. Hospedava-se de maneira muito simples em singelas hospedarias onde as condies de higiene e alimentao no eram das melhores. Progressivamente ia perdendo a viso e suas enxaquecas j no davam trguas. No obstante, nesse perodo, em maro de 1884, concebe o Zaratustra. De 1885 a 1888 chega ao cume da montanha intelectual. o perodo mais fecundo da carreira literria e solitria de Nietzsche. As obras mais polmicas, mais conhecidas foram escritas nesse tempo43. Em 1888, Nietzsche escreveu sua ltima obra: Ecce Homo. Nesse relato autobiogrfico comentou com fina sabedoria seus escritos e, logo em seguida, teve sua sade complicada. Pouco tempo depois, no incio de 1889, entrou em colapso e deixou o palco da produo literria cedendo espao ao obscurantismo da insanidade. Nietzsche permaneceu os nove ltimos anos de sua vida inutilizado pela enfermidade. Sua me foi a sua companhia at 1897 quando morreu, cedendo o lugar irm do filsofo, Elizabeth, que, retornando do Paraguai por ocasio da morte do esposo, se estabeleceu em Weimar, onde Nietzsche veio a falecer em 1900. A doena o consumiu definitivamente. Aps esta breve apresentao do itinerrio do sofrimento padecido por Nietzsche por conta de sua enfermidade, passa-se agora a verificar a relao estabelecida entre o diagnstico sobre sua doena e a construo mdica que o reduziu a uma condio degenerativa. O intuito notar a relao entre saber e poder para vislumbrar posteriormente
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Bilhete a Lou Salom apud HALVY, D. op. cit. p. 222. Alm do Bem e do Mal, Genealogia da Moral, O Anticristo, Crepsculo dos dolos, Ecce Homo entre outras.

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como Nietzsche foi alm dessa definio, afirmando a si mesmo diante da prpria enfermidade e no se reduzindo ao discurso que o diagnosticara.

2.1.2 Do diagnstico verdade construda sobre si

Para se compreender a forma como Nietzsche se relacionou com sua enfermidade, percebendo como ele a constituiu como caminho at a sua si-mesmidade e para vislumbrar o processo de afirmao da vida que ele estabeleceu, importante verificar como se dava o processo de diagnstico por parte do saber mdico no fim do sculo XIX, perodo em que o filsofo estava situado. Para tanto, ser apresentada uma breve anlise da formao desse saber mdico e como se fez, nesse perodo, a passagem da doena ao indivduo, culminando em um saber que traz em si, por meio da linguagem, uma afirmao de poder. O caminho a ser percorrido aquele que Foucault realizou no intuito de verificar a formao dos instrumentos de saber-poder do sculo XIX e que contriburam para o engendramento da sociedade atual e suas instncias reguladoras.44 Foucault buscou apresentar em O nascimento da clnica como o olhar clnico foi formado e como ele passou a determinar uma nova forma de saber. Trata-se de uma genealogia do olhar mdico que, agindo dentro de uma instituio, atravs da possibilidade de interveno, detecta as anomalias que se apresentam. A clnica possibilitou um espao de desenvolvimento da doena onde o enfermo no analisado em si, mas a partir daquilo que aparece de fenmeno da sua enfermidade. Na clnica, diferentemente de outras instncias mdicas, o doente no um sujeito, um caso. Ele um acidente. Ele ser observado, mas

Nesse tpico ser de grande utilidade a obra de Michel Foucault, O nascimento da clnica, que visa mostrar a constituio do saber mdico na passagem do sculo XVIII ao XIX. Alm disso, toma-se por referncia anotaes realizadas em sala de aula durante disciplina oferecida pela professora Lgia Fraga Silveira, na Faculdade Joo Paulo II, no ano de 2004. Ocasionalmente, ser utilizado ainda o livro de Daniel Pereira Andrade op. cit., naquilo que til para a reflexo estabelecida diante do diagnstico realizado em Nietzsche e da relao que ele faz com a anlise foucaultiana.

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no o eixo da observao. Na clnica no se busca uma verdade desconhecida, mas supe-se uma verdade j adquirida, manifestada ou no nos doentes observados. Assim, o olhar que percorre o corpo sofredor uma verdade prvia que vem de um saber discursivo, do exterior, como uma recompensa ao olhar vigilante. Trata-se muito mais de provar do que produzir algum conhecimento.45 Na clnica do sculo XIX, importa ver como surgem os sintomas, pois atravs deles que a doena se mostra ao observador e ao seu olhar. Deles emergem os signos. Assim, se o sintoma a forma como se manifesta a doena, o signo aquilo que anuncia, que prognostica aquilo que vai se passar. a partir do signo que se pode compreender como vai se dar o surgimento do olhar mdico. Desse signo nasce a possibilidade de uma anamnese e, conseqentemente, de um diagnstico. O intuito de Foucault (2006) mostrar como o saber mdico, atravs do nascimento da clnica, transformou o sintoma em signo46. Diante daquilo que se pode olhar, pode-se emitir um diagnstico. Aquilo que observvel, nesse caso, se torna pronuncivel. O olhar clnico um olhar loquaz que v e diz. Deve-se entender aqui como o olhar clnico, diante da doena, busca v-la em sua identificao, ou seja, naquilo que se mostra como sintoma ao olhar. O olhar clnico v a doena se tornando fenmeno. Todavia, mais do que isso, torna-se fenmeno que se ope vida orgnica, sade. Nesse sentido, ele se torna significante da doena. O sintoma se apresenta ento como fenmeno de uma diferena em relao vida e como significante da enfermidade. Assim, por essa ambigidade, o sintoma se transforma em signo e possvel estabelecer a diferena entre sade e doena. A enfermidade, que algo interior ao indivduo, no sintoma se transforma em algo exterior. Desse modo, o sintoma a doena em estado

A proposta de Foucault mostra que no sculo XVIII a doena tinha a sua prpria linguagem, ela dizia de si atravs do tempo. O diagnstico ento, diferentemente do sculo XIX com o nascimento a clnica, era proferido pela prpria enfermidade que se dizia, no seio de uma famlia ou nos hospitais. A clnica oitocentista no estabelecia um conjunto de verdades, nem organizava o saber mdico. FOUCAULT, M. O nascimento da clnica. 6-ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. p. 66-67 46 FOUCAULT, 2007, p. 97-99.

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manifesto. Para o sintoma, h uma linguagem de ao, fazendo emergir algo que interior. Entretanto, nesse processo de transformao do sintoma em signo, supe-se o papel interventor da conscincia. Para isso, necessrio um olhar que seja sensvel ao decorrer da doena e que possa estabelecer um diagnstico sobre os sintomas. Destaca-se aqui a importncia do olhar regulador, que v a doena e diz algo sobre ela. Isso sugere uma nova forma de relao entre doena e diagnstico. Se antes se partia da essncia das doenas atravs do contato com as famlias, no acompanhamento dos doentes em suas casas, agora, na clnica, parte-se dos sintomas, ou seja, daquilo que possvel observar para se poder pronunciar algo. Em primeiro lugar est o signo natural, expresso na linguagem. Trata-se da vitria do pensamento emprico, manifestado no olhar clnico, que possibilita teorizar a partir da experincia. Para o saber mdico, no h doena fora do visvel e isso o prprio sintoma. Assim, para Foucault (2006), no h doena a no ser no nvel do dizvel, do comunicvel. A ordem do aparecimento da doena est ligada linguagem, pois no h dissociao entre o falar e o ver. A enfermidade definida pelo olhar mdico e pela linguagem, por meio do binmio signo/sintoma. importante ressaltar o papel de constituio de verdade salientado por Foucault em relao clnica. Ela a forma de manifestao das coisas em sua verdade, mas, ao mesmo tempo, a forma de iniciao quanto verdade das coisas.47 A clnica possibilita, assim, um discurso sobre a doena que sugere uma mudana de estrutura do saber mdico.
Essa nova estrutura se revela, mas certamente no se esgota na mudana nfima e decisiva que substituiu a pergunta: O que que voc tem?, por onde comeava no sculo XVIII, o dilogo entre o mdico e o doente, com sua gramtica e seu estilos prprios, por esta outra em que reconhecemos o
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Cf. FOUCAULT, M. O nascimento da clnica. 6-ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. p.125-127. Na compreenso dos sintomas e de suas relaes com a verdade sobre a doena, Foucault mostra como o olhar clnico se deparou com espaos obscuros onde no podia adentrar. Trata-se do reconhecimento de que havia situaes em que no se podia ver para dizer. Assim, a clnica passou a utilizar-se de uma anatomia patolgica, caminhando rumo dissecao dos cadveres, trocando os sintomas pelos estratos. O saber mdico entrou no campo da morte, entendida como aquilo contra o qual a vida se choca. Aqui caberia uma interpretao interessante sobre o saber mdico e a sua anlise fisio-patolgica e a constituio de uma filosofia que v a morte como ponto final da sade, mas, como no o objetivo principal desse trabalho, no se buscou aprofundar nessa questo.

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jogo da clnica e o princpio de todo o seu discurso: Onde lhe di?A partir da toda a relao do significante com o significado se redistribui, e isso em todos os nveis da experincia mdica: entre os sintomas que significam e a doena que significada, entre a descrio e o que descrito, entre o acontecimento e o que ele prognostica, entre a leso e o mal que ela assinala etc.48

Dessa maneira, a anlise de Foucault quanto ao Nascimento da Clnica revela uma forma de constituio de saber sobre o indivduo que, atravs do sintoma, manifestado ao olhar clnico, possibilita um dizer mdico instaurador de verdade. O olhar deixa de ser meramente redutor, mas, como diz Foucault, fundador do indivduo em sua qualidade irredutvel.49 O olhar que v e diz do mdico instaura uma verdade sistematizada numa linguagem racional que pronuncia sobre o indivduo um discurso de estrutura cientfica. A enfermidade, mais do que expresso de uma realidade interna do corpo doente, se manifesta como resultado de um olhar fundante, um olhar que, pelos sintomas, estabelece um diagnstico na medida em que diz. Esse olhar que v e diz sobre o indivduo se manifesta tambm como um instrumento de poder. O diagnstico um poder reservado ao mdico que se pronuncia sobre o enfermo e sua enfermidade. O doente que se enquadra nessa dinmica da clnica se reduz, se instaura pelo saber mdico e abstm-se de prognosticar sobre si e sobre sua sade. Foi com esse tipo de diagnstico que Nietzsche teve que se contrapor. Segundo essa maneira de estabelecer a verdade sobre o indivduo doente, o olhar mdico que viu Nietzsche, disse que sua enfermidade era fruto de uma herana paterna e o levaria degenerao. Desse modo, Nietzsche estaria condenado irremediavelmente fraqueza fsica e psquica, correndo o perigo iminente de desenvolver uma doena mental grave (o que muitos de seus contemporneos acreditavam que j estava em curso, devido ao seu desajuste

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FOUCAULT, 2007, p. XV-XVI. Idem, p. XI.

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moral e social).50 Caberia ao filsofo transgredir esse discurso instaurador de supostas verdades e apontar a doena como sintoma de uma vida ascendente, dentro de um processo de afirmao de si e da vida.

2.1.3 Doena e afirmao de si

O convvio constante com a enfermidade obrigou Nietzsche a buscar uma relao pessoal com a doena. No intuito de ir alm daquilo que o discurso mdico fazia sobre ele, buscou, na afirmao de uma verdade sobre si e sobre sua sade, romper com o modelo de diagnstico que se fazia at ento. A doena no poderia mais continuar sendo uma companheira estranha, mas era preciso ser instrumento na descoberta de sua si-mesmidade, dos limites de seu corpo e na fundao de uma nova forma de individualidade, marcada por um progressivo perodo de auto-descoberta e de libertao. Dessa maneira, notar-se- como Nietzsche estabelece uma nova forma de diagnstico de si, debruando, ele mesmo, diante de sua vida e de sua enfermidade e constituindo uma verdade que se contrapunha quilo que tinha sido diagnosticado. A partir de 1879, incomodado pela sua condio precria de sade, Nietzsche se dedicou aos estudos de fisiologia, medicina e cincias da natureza, abandonando suas pesquisas no campo da filologia. Todavia, ao invs de buscar cuidados profissionais, ele preferiu se auto-gerir em seu processo de cura, fazendo experimentos consigo mesmo, atravs de conhecimentos farmacolgicos da poca que ele absorvia em seus estudos particulares. Tive pena ao me ver to magro, to esqulido: as realidades faltavam inteiramente em meu

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ANDRADE, 2007, p. 139.

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saber, e as idealidades para que diabo serviam! Uma sede abrasadora me tomou: a partir de ento ocupei-me apenas de fisiologia, medicina e cincias da natureza.51 Aqui se estabelece uma nova forma de relao entre Nietzsche e a doena. A busca pela compreenso de si que ele fez a partir dos seus estudos particulares indica uma nova maneira de diagnosticar. Em oposio ao saber universal estabelecido, o filsofo se tornou mdico de si.
De fato, Nietzsche raramente recorre a exames fsicos do corpo, tpicos da fisiologia materialista de sua poca, para fazer um diagnstico de vitalidade ou degenerescncia. Ele recorre sempre a condutas, idias, valores e atitudes, coletivos ou individuais, para neles decifrar os sintomas e seus efeitos para as vidas.52

Nietzsche transgrediu um conjunto de saberes mdicos que, supostamente, o teriam classificado como fora da normalidade. O mdico de si, na concepo nietzscheana, aquele que se ope a um conjunto de saberes-poderes, desvinculado da realidade e se autoafirma, a partir de sua prpria si-mesmidade. Nietzsche constituiu uma verdade sobre si em sua autobiografia. Atravs de Ecce Homo ele elabora uma nova forma de diagnstico sobre si que subjuga as determinaes estabelecidas pela norma. Ele, que se conhece a si e sabe da dinmica instintual estabelecida pela doena, toma nas mos a verdade sobre si e reinterpreta a forma como se estabelece a verdade, sugerindo uma nova relao entre verdade e filosofia, derivada do conceito de vontade de potncia, como se explicar adiante. Com isso, ao estipular a prpria pesquisa como instrumento de avaliao e de diagnstico de sua enfermidade, ele se tornou autor e mdico de si mesmo, inserindo a sua doena como decorrente de sua hereditariedade, disposta como percurso de uma vida destinada ascenso e no aos julgamentos de uma autoridade mdica. De acordo com Andrade (2007), Nietzsche submeteu o saber mdico a si, alterando-o de modo que tudo em

NIETZSCHE, F. Ecce Homo- Como algum se torna o que . Humano, Demasiado Humano, 3. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. p. 74-75. 52 ANDRADE, 2007, p. 102.

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sua condio e em sua histria, inclusive sua doena e sua hereditariedade aparecessem como sintoma ou como parte do percurso de sua vida ascendente53. Para Nietzsche, combater a doena pelos meios tradicionais, encarando-a como uma inimiga, seja atravs dos remdios propostos, seja pela diettica ao qual o saber mdico estava ligado, seria uma grande bobagem, pois, a longo prazo, essa forma de lidar com a doena produziria algo pior do que aquilo que deveria eliminar.54 Dessa maneira, Nietzsche no poderia estar submetido nem medicina e suas pretenses, nem farmacologia, pois ambas no davam conta de sua enfermidade, que precisava ser tratada a partir de sua prpria realidade. Essa relao instituda entre Nietzsche e a sua doena significou a base de sua auto-afirmao, refletindo em um aumento de fora-vital que era percebido tanto no seu corpo como na sua psique. Em Nietzsche, a fora-vital est ligada intimamente com sua vontade de potncia. Esse conceito, to importante na obra do filsofo, expressa a dinmica prpria da vida que busca se impor atravs de uma relao de imposio de fora, diante do outro, querendo se tornar sempre mais forte. Trata-se de reflexos fisiolgicos de uma postura afirmativa em relao vida e s suas totalidades. Segundo Marton (2000), a vontade de potncia se situa no centro da filosofia nietzscheana e sugere uma relao de foras de autosuperao de si.
Querendo-vir-a-ser-mais-forte, a fora esbarra em outras que a ela resistem; inevitvel a luta por mais potncia. A cada momento, as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se de outra maneira; a todo instante, a vontade de potncia, vencendo resistncias, se auto-supera e, nessa superao de si, faz surgir novas formas. Enquanto fora eficiente, , pois, fora plstica, criadora. o que revela a prpria expreso Wille zur Macht: o termo Wille entendido enquanto disposio, tendncia, impulso e Macht associado ao verbo machen, fazer, produzir, formar, efetuar, criar. A vontade de potncia o impulso de toda fora a efetivar-se e, com isso, criar novas configuraes em sua relao com as demais.55

ANDRADE, 2007, p. 124. NIETZSCHE, F. Aurora. 52. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. p. 45. 55 MARTON, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos.Belo Horizonte: UFMG, 2000. p. 70.
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A busca por uma fora-vital est implicada numa relao de confronto, de luta, diante de outras vontades de potncia que querem se afirmar. Assim, a dinmica da vontade de potncia , ao mesmo tempo, referida a si e ao outro. A si na medida em que busca expandir-se, assenhorar-se e busca mais fora. Ao outro porque essa expanso se d na relao com outras vontades por mais potncia. Esse querer a si mesmo, no intuito de superarse est ligado dinmica dos instintos e envolve um cuidado de si e um amor prprio. Para Andrade (2007), a forma como a vontade de potncia se manifesta implica um cuidado de si e um amor prprio na medida em que, na relao, busca-se afirmar a si prprio e superar os inimigos que se apresentam como adversrios na dinmica de efetivao dos instintos. Desse modo, Nietzsche confronta-se consigo mesmo e com os outros numa relao agonstica que envolve a busca por mais potncia, quer buscar mais fora para controlar e dominar os demais.56 Essa fora de vida, essa vontade de se auto-superar deve estar relacionada a uma proposta de afirmao de si diante de si mesmo e diante dos demais. Isso abrange uma postura positiva que, segundo Andrade, envolve comportamentos ativos (amor-fati [amor ao destino], amor-prprio, nsia de domnio, sede de posse, afeto de comando, o assenhorar-se de, a expanso de domnio, etc).57 Assim, a busca pela cura como uma dinmica interior gerada pelo prprio filsofo implicava manter uma postura predominantemente ativa, afirmando de maneira global a prpria existncia tal como ela . Dessa maneira, Nietzsche no mais suporta a dor, aprendeu a am-la. Descobrira a frmula da grandeza no homem: amor-fati. No evitar nem se conformar e muito menos dissimular, mas afirmar o necessrio, amar o inevitvel58.

ANDRADE, 2007, p. 130-132. ANDRADE, op. cit., p. 125. 58 MARTON, S. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993. p.30. O conceito de amorfati e a relao deste com a doena em Nietzsche ser abordado adiante, com mais detalhes.
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Nesse sentido, a cura , em ltima instncia, uma dinmica interna ao prprio instinto. a partir dele que so escolhidos os meios para o restabelecimento da sade, seja os lugares de tratamento, as dietas a serem observadas, etc. Trata-se de um processo da sua prpria si-mesmidade, ligado ao amor-prprio e ao cultivo de si.
O trabalho sobre si de Nietzsche vai ser caracterizado pelo amor-prprio (Selbstsucht) e pelo cultivo de si (Selbstzucht). O amor-prprio uma preocupao central consigo mesmo, uma auto-afirmao e uma busca por fortalecimento que se contrape a um desinteresse, a um altrusmo ou uma ausncia de si (Selbstlosigkeit). Ele uma ao do instinto que constitui e preserva sua si-mesmidade (Selbstigkeit) e leva a vir-a-ser o que 59.

O instinto (Instinkt) deve ser entendido em Nietzsche no como algo diferenciado do corpo, ou meramente no plano psquico. Para o filsofo, no h a reduo desse conceito a uma mera materialidade qumico-biolgica. O instinto est ligado no somente ao corpo, mas aos pensamentos e comportamentos. O instinto o que diferencia, para Nietzsche, um sujeito forte de um fraco, um sadio de um doente. Ele deve ser visto diante da relao com os outros. Segundo Onate (2000), os instintos devem ser vistos como um quantum de potncia em contnua transformao, fruto da equao tensa e instantnea entre sua capacidade de dominar, assimilar os demais quanta e sua habilidade em resistir influncia por eles exercida.60 O instinto, ento, ser considerado forte ou fraco na medida em que, na relao com os demais, prevalece ou se deixa subsumir. Assim como a vontade de potncia, o instinto de natureza plstica, moldado s formas estabelecidas pelo confronto. Essa dinmica conduziu Nietzsche a ser aquilo que era a partir de uma autoexperimentao, sujeita aos aumentos e diminuies de sua vontade de potncia. Com isso ele experimentou momentos de grande felicidade, mas tambm de grande incmodo em relao ao corpo. Todavia, diante dessa situao ele pde filosofar a partir de vrias realidades, seja na sade ou na doena, passando por vrias perspectivas. Somente agora v a si mesmo e que surpresas encontra nisso! Que arrepio nunca provado! Que felicidade ainda no cansao,
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ANDRADE, 2007, p. 128. ONATE, 2000 apud ANDRADE, 2007,. p. 97.

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na velha doena, na recada do convalescente!61. A doena e a forma como ele se relacionou com ela permitiram ao filsofo caminhar sobre vrias sades, desenvolvendo diversas qualidades singulares. Percebe-se que a vontade de potncia no pode ser desvinculada do amorprprio (Selbstsuch) e do cultivo de si (Selbstzucht). Para buscar a mais-potncia, a vontade entra em combate com as outras vontades. Nesse sentido, desse embate, o amor-prprio sugere um acrscimo de fora-vital, na medida em que visa, pelo embate, a auto-conservao. A sade, nesse sentido, emerge da busca da vontade de potncia num contexto conflituoso em que o amor-prprio e o cultivo de si sempre devem ser resguardados. O amor-prprio fundase numa relao agonstica com os outros e consigo mesmo. Segundo Andrade (2007), justamente nesta relao agonstica por mais potncia, no embate com os outros, que se encontra o cultivo de si. Por sua vez, o combate entre diversos leva cada um auto-afirmao, preocupao consigo mesmo no intuito de se conservar e/ou expandir62. Nietzsche inseriu-se nessa dinmica da vontade de potncia. Atravs desse embate com os outros, numa afirmao de si e desenvolvendo o seu amor-prprio e o cultivo de si, ele passou a confrontar-se consigo mesmo e com os outros numa relao agonstica, subindo as altas montanhas numa vida voluntria em gelo. A filosofia, tal como at agora ele a entendeu e viveu, a vida voluntria em gelo e altas montanhas.63 Em suma, o que Nietzsche buscou com seus experimentos e andanas foi um aumento de sua vontade de potncia que culminasse num acrscimo de fora-vital, dada a dinmica de auto-afirmao ligada questo instintual. Trata-se de uma transvalorao que poderia suprimir os obstculos que entravam a expanso da potncia, permitindo a expanso das energias vitais ascendentes. Essa dinmica perceptvel quando Nietzsche fala sobre a questo da liberdade: Pois o que liberdade? Ter a vontade de responsabilidade prpria.
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NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. p. 12. ANDRADE, 2007, p. 96-98. 63 NIETZSCHE, Ecce Homo, 1995, 3, p. 18.

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Manter a firme distncia que nos separa. Tornar-se indiferente a cansao, dureza, privao, e mesmo vida. Estar pronto a sacrificar sua causa seres humanos, sem excluir a si prprio. Liberdade significa que os instintos viris, que se alegram com a guerra e a vitria, tm domnio sobre outros instintos, por exemplo, sobre o da felicidade64. O instinto forte efetivase atravs das lutas, vence resistncias e impe uma direo convergente aos demais instintos. No caso de Nietzsche, o instinto, expresso na sua contraposio ao romantismo wagneriano, foi considerado patolgico, fonte de distrbios por parte do discurso mdicopsiquitrico da poca.65 De certa forma, o filsofo foi taxado de anormal e patolgico e essa rotulao foi transferida para sua obra. O autor e a obra foram indentificados como fora dos padres de normalidade e foram considerados no-saudveis. Os crculos wagnerianos o consideraram, juntamente com suas obras, como um louco que deveria estar em um manicmio.66 Desse modo, a sua busca por mais potncia, expressa na dinmica instintual de afirmao de si diante do contexto no qual estava inserido, foi submetida pelo poder-saber da poca como resultado de uma patologia. Para Andrade (2007), Nietzsche foi atingido, sobretudo, porque em um perodo marcado pela crescente influncia de um saber-poder centrado na trade perverso (instinto desviante)-hereditariedade-degenerao, ele se via implicado em uma ascendncia problemtica e com graves problemas de sade.67 Entretanto, o trabalho com o instinto gerou, em Nietzsche, um cuidado sobre si que passou a ser entendido com base para o prprio restabelecimento, na medida em que
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NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, 1988, 38. Por conta da publicao de seu livro O caso Wagner, em 1888, Nietzsche foi taxado de anormal e de excntrico por vrias pessoas que o rodeavam. Em 25 de outubro do mesmo ano foi publicado um artigo denominado O caso Nietzsche um problema psicolgico, no qual o autor, Richard Pohl, reduziu o filsofo a um enquadramento psicolgico simplista, no intuito de explicar o afastamento de Nietzsche de Wagner. O pensador alemo foi taxado de no musical e o seu livro contra Wagner foi rotulado como expresso de inveja e frustrao. O mesmo Pohl, posteriormente, definiu o texto nietzscheano como sintoma de uma perturbao espiritual e o classificou como patolgico. Nietzsche foi considerado enfermo e louco. Pohl ainda remete tal concluso a um tal Dr. H. Druskowitz, que caracterizara Nietzsche como algum fisiologicamente malogrado, com efetiva insuficincia de natureza e que, por conta disso, tornou-se uma pessoa repulsiva. Para maiores detalhes, cf. ANDRADE, 2007,. p. 57-61 ou JANZ, C. P. Friedrich Nietzsche.vol. IV. Madrid: Alianza Universidad, 4v. 1987. p. 210-223. 66 JANZ, C. P., op. cit., v.III, p. 262. 67 ANDRADE, op. cit. p. 80.

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visou liberar o acrscimo da vontade de potncia e das energias vitais. Isso fez com que ele no se reduzisse ao discurso que o limitava a uma vida degenerativa e patolgica, mas o lanou na busca de si a partir de si mesmo, confrontando, pela afirmao da prpria vida, a taxao que lhe fora imposta. Intensificar o instinto significa intensificar a vida, desprezando um estado dcadent de auto-conservao e lanando-se no combate por mais potncia, no cultivo de si e no amor-prprio, almejando o aumento da fora-vital. A opo de Nietzsche por um caminho de auto-cura e de no sujeio aos cuidados mdicos reflete a sua deciso por adentrar nessa dinmica, tornando-se sujeito da prpria busca por mais sade e, em ltima instncia, da busca da essncia de sua filosofia. Passa-se agora a verificar de maneira especfica como a doena vai ser empregada por Nietzsche na sua afirmao como indivduo a partir da idia de transgresso e a relevncia disso na sua filosofia.

2.1.4 Afirmao de si e transgresso

Em seus escritos autobiogrficos, Nietzsche buscou efetivar sua auto-

afirmao em relao vida e filosofia. Eles revelam, em ltima instncia, a luta por mais potncia, como uma vontade que supera as demais, inseridos em um contexto de afirmao da totalidade da existncia, da vida. a auto-afirmao que permite o aumento da vontade de potncia, realizado numa situao de combate instintual, como foi apresentado no tpico anterior. Entretanto, Nietzsche, ao defrontar-se com sua enfermidade, encontrou-se numa situao paradoxal, na medida em que descobriu algo que o pde conduzir, primeira vista, a um estado de degenerao, de incapacidade fsica e psquica e, posteriormente, a uma condio precria e irremedivel de sade que poderia se tornar um risco sua misso enquanto filsofo. Em Ecce Homo, no se pode desvincular o escrito autobiogrfico dessa

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constante preocupao, numa dinmica de auto-afirmao e de vinculao a um estado de vida ascendente. Assim, a doena vista no como um princpio de degenerao e de destruio da vida, mas como o motor, a mola propulsora para uma vida em ascenso, voltada para o aumento da vontade de potncia. Para Nietzsche, a nsia da vontade de potncia, inserida naquele contexto de embate agonstico com os outros, em vista da auto-afirmao, sugere sempre um processo de no-identificao, libertando-se de qualquer amarra que assinale uma ausncia de si (Selbstlosigkeit) ou que no favorea o cultivo do amor-prprio (Selbstsucht). Por isso, em seu processo de auto-afirmao, ele preferiu a doena e outras adversidades a confundir-se com o conjunto letrgico no qual estava inserido.
Naquela poca, meu instinto decidiu-se inflexvel pelo fim daquele ceder, seguir, confundir-se com os outros. Qualquer espcie de vida, as condies mais desfavorveis, doena, pobreza tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si, na qual havia cado por ignorncia, por juventude, e na qual havia depois permanecido por letargia, pelo chamado sentimento do dever.68

Nesse processo de libertao e de ascenso at a si, Nietzsche descobriu, na doena, um importante instrumento. Para ele, ela era oriunda de sua hereditariedade paterna, porm, mais ainda de sua suposta ancestralidade polaca que inferia uma determinao no conjunto devido dinmica do instinto, ocasionando que sua enfermidade fosse, ao mesmo tempo, uma cura69. Trata-se da cura de um desvio de si proporcionado por sua vocao na Basilia que o afastava da prpria vida e do aumento de potncia. O que em mim ento se decidiu no era uma ruptura com Wagner eu percebi um total desvio de meu instinto, do qual um desacerto particular, fosse ele com Wagner ou a ctedra da Basilia, era apenas um

NIETZSCHE, Ecce Homo ; Humano, demasiado humano, 1995 ; 2005, 4, p.75. Como a determinao do conjunto de saber-poder reduzia Nietzsche a uma condio degenerativa e patolgica, ele buscou no atavismo polaco uma resposta que j sugere uma afirmao de si e de sua vontade de potncia, invertendo a lgica patologizante do discurso externo.
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sinal. Uma impacincia comigo mesmo me tomou; vi que era hora de refletir, retornar a mim.70 Assim, Nietzsche fez da sua doena um caminho at a sua prpria simesmidade, num processo de libertao e de ascenso, na medida em que esta o afastara da possibilidade de uma vida medocre nos crculos romnticos wagnerianos e na ctedra da Universidade da Basilia. Do conformismo quilo que o discurso mdico tinha instaurado e da modstia que sua vida profissional implicava, ele parte rumo a si mesmo pelas vias da enfermidade. A herana paterna transformou-se em ajuda:
Nisto me veio em ajuda, de uma maneira que no posso admirar o bastante, e precisamente no tempo certo, aquela m herana por parte de meu pai no fundo uma predestinao a uma morte tempor. A doena libertou-me lentamente: poupou-me qualquer ruptura, qualquer passo violento e chocante. No perdi ento nenhuma benevolncia, ganhei muito mais. A doena deu-me igualmente o direito a uma completa inverso de meus hbitos; ela permitiu, ela me ordenou esquecer; ela me presenteou com a obrigao quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente... Mas isto significa pensar!71

Desse modo, a doena permitiu a Nietzsche romper de maneira no chocante com os crculos que o aprisionavam, que infligiam a ele uma conformidade, impossibilitandoo do cultivo de si e do aumento de sua vontade de potncia. Obviamente, isso no foi fcil, tendo em vista a dificuldade imposta pelo isolamento e pela solido. Trata-se de um processo vagaroso, no qual a doena faz emergir a suspeita em relao a tudo que o cercava, considerando a realidade ao seu redor como enfastiante e degenerativa de si. Nesse sentido, atravs do cultivo de si e do aumento de sua vontade de potncia, Nietzsche transgrediu um discurso dominante e inverteu suas regras fazendo-as voltar contra os prprios mecanismos de poder que ocasionavam sua dominao. Assim, Nietzsche deu uma nova interpretao quilo que o conjunto de saberes-poderes tinha como instrumento de reduo. Daquilo que o poder discursivo lhe imputava como patolgico ele

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NIETZSCHE, Ecce Homo ; Humano, demasiado humano, 1995 ; 2005, 3. p. 74. Idem, 4. p. 75.

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estabeleceu um caminho para se auto-afirmar e o trilhou rumo a sua si-mesmidade. Por isso, ele rompeu com esse discurso e o desconcertou, na medida em que, por meio de suas taxaes, questionou o saber dominante a partir de sua filosofia.
No final desse processo, ao invs de submeter-se a um diagnstico estabelecido por uma autoridade cientfica, Nietzsche submeteu o saber mdico a si, alterando-o de modo que tudo em sua condio e em sua histria, inclusive sua doena e sua hereditariedade, aparecesse como sintoma ou como parte de uma vida ascendente. Ele colocou a si mesmo no centro desse saber, ocupando o espao que antes pertencia norma. Assim constituiu uma dimenso de sua experincia enquanto sujeito que, mesmo engajada em jogos de verdade, deslocava-se, ao menos parcialmente, das determinaes dos dispositivos disciplinares e da maquinaria bioregulamentadora, uma dimenso cuja individualidade escapava ao esquadrinhamento destes complexos de saber-poder. Mesmo no interior do discurso mdico e utilizando-se de suas regras, Nietzsche deslocou e subverteu diversos de seus procedimentos. Converteu-o em um contrapoder.72

Nietzsche inverteu a noo ttica que o instinto tinha no poder regulamentador. O instinto era considerado como algo patolgico, fruto de foras involuntrias e perigosas, responsvel por condutas indesejveis, consideradas fora da norma. De certa forma, o instinto representava para o saber dominante algo que implicava um descontrole, sugerindo uma insuficincia de desenvolvimento fsico e psquico. Assim, o discurso mdico se apropriara do conceito de instinto para definir aquilo que seria patolgico e anormal. O instinto sugeria uma diferena que denotava uma condio supostamente inferior. Segundo Andrade (2007), em Nietzsche, essa diferena se transformou naquilo que deveria ser fortalecido. Nesse sentido se pode falar de uma transgresso.73 O instinto passou a ser fortalecido na medida em que possibilitaria uma afirmao de si e um aumento da vontade de potncia. A partir da reviravolta nietzscheana, qualquer coisa que se opusesse ao instinto seria a manifestao de uma anti-natureza e, conseqentemente, de doena. A verdadeira degenerao mudou de lado.74 Assim, o filsofo jogou o discurso contra si mesmo, valorando o instinto e a dinmica da vontade de potncia, a qual aderira por meio da errncia,
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ANDRADE, 2007, p. 124. Da resulta o ttulo do livro de Daniel Pereira Andrade: Nietzsche - a experincia de si como transgresso. 74 ANDRADE, 2007, p. 137.

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do isolamento e da solido implicados pela sua enfermidade. O sofrimento o libertara e permitira a Nietzsche uma inverso na forma como ele compreendeu a si e sua doena.

2.1.5 Solido, doena e conhecimento

Na errncia e no isolamento, Nietzsche experimentou um regozijo interior e uma sensao de vitria que, para Andrade (2007), so frutos de uma deciso inflexiva do instinto pelo fim daquele ceder e confundir-se com os outros75. Ele experimentou a felicidade de ser si-consigo: Nunca fui to feliz comigo mesmo como nas pocas mais doentias e dolorosas de minha vida: basta olhar Aurora, ou O andarilho e sua sombra, para compreender o que foi esse retorno a mim: uma suprema espcie de cura!... A outra apenas resultou desta76. Alm disso, a doena utilizada por ele como argumento, pois a impotncia do doente a impotncia de todos e isso o faz sentir-se preeminente enquanto sofredor.77 Mesmo convalescendo, Nietzsche entrou num caminho intermedirio, buscando o minimum de vida, desacorrentando-se de todos os anseios mais grosseiros, numa independncia a toda espcie de desfavor externo. Sentiu-se livre, dando-se como saudvel e, numa profunda serenidade, falando como se no sofresse privao. Tomou para si a tarefa de defender a vida contra a dor e podar todas as concluses que, da dor, da desiluso, do fastio, do isolamento e de outros terrenos pantanosos, costumam brotar, iguais a venenosas esponjas78. A idia da solido foi completamente dele, ele, que, rompendo com todos, decidiu sofrer na busca de si a permanecer na mesmidade da existncia. Por isso, ele no poder atribuir a causa do sofrimento a ningum mais seno a si mesmo.

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ANDRADE, 2007, p. 142-143. NIETZSCHE, Ecce Homo ; Humano demasiado humano, 1995 ; 2005, 4. p. 75-76. 77 NIETZSCHE, Aurora, 2004, 480, p.243-244. 78 NIETZSCHE, Humano demasiado humano, 2005, 5.

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Depois disso, Nietzsche descobriu a importncia desse grande livramento. A solido e a repulsa aos ideais antigos o fizeram questionar sobre o sentido desse processo de libertao: Por que to parte? To solitrio? Renunciando a tudo o que venerei? Renunciando prpria venerao? Por que essa dureza, essa suspeita, esse dio s suas prprias virtudes?79 Nietzsche percebeu, ento, o significado da grande vitria e o porqu da solido e da renncia proporcionadas pela enfermidade. Aos poucos ele vislumbrou na doena o meio e o anzol do conhecimento80, que o conduz liberdade do esprito: Voc deve tornar-se o senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias virtudes . Antes eram elas os senhores; mas no podem ser mais que seus instrumentos, ao lado de outros instrumentos.81 A solido tambm tem papel fundamental nesse processo de libertao do indivduo Nietzsche. ela que permite um isolamento do contexto letrgico anterior, possibilitando ao filsofo tornar-se aquilo que .
(A solido ) um lugar parte, onde possvel distinguir-se dos seus contemporneos, assumir valores e perspectivas contrastantes aos de seu tempo, e, atravs da distncia, assegurar a limpidez do olhar que examina sua poca.A solido necessria para Nietzsche. O si-mesmo s pode emergir atravs do contato mais profundo com sua interioridade e essa, s se constri por meio do isolamento. 82 Sempre sofri somente da multido83.

Na confuso da multido e do contato com os outros no seria possvel ao indivduo Nietzsche se forjar. Tenho necessidade da solido, quer dizer, recuperao, retorno a mim, respirao ao ar livre, leve, alegre... Todo o meu Zaratustra um ditirambo solido, ou, se fui compreendido, pureza...84. Nietzsche percebeu que a sua doena o fez descobrir que a tarefa de sua vida e tudo o que ele exercera at ento eram desvios, realidades mltiplas que o permitiriam experimentar os mais diferentes estados, mas que no era seu destino. A vocao em Basilia
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NIEZTSCHE, Humano, demasiado humano, 2005, 6, p. 12. Ibidem. Prlogo 4. p. 10. 81 Ibidem. Prlogo 6. p. 12. 82 ANDRADE, 2007, p.146-150.. 83 NIETZSCHE, .Ecce Homo, 1995, 10, p. 51. 84 Ibidem. -Por que sou to sbio 8. p. 33.

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e o romantismo wagneriano so desvios nos quais Nietzsche pde experimentar novas perspectivas, mas das quais foi libertado por sua enfermidade. So desvios em relao a si, ao prprio instinto, ao caminho definido pela dinmica de aumento da vontade de potncia. Por isso, a doena tambm cura: cura dos desvios que a tarefa o implicara. Nesse sentido, Nietzsche sugere uma nova interpretao da enfermidade, deslocando-a do carter unicamente malvolo e propondo-a como fonte de uma nova relao entre o indivduo e seu prprio ser. A partir do perspectivismo, no se tem mais a definio de sade como ausncia de doena. Existem inumerveis sades para o corpo e quanto mais o indivduo passar por elas, mais conhecimento ter. Ao mesmo tempo, mais os mdicos tero de reavaliar seus conceitos para julgar aqueles que se encontram sos ou doentes. Pois em si no existe sade e todas as tentativas para dar esse nome a uma coisa abortaram miseravelmente. O que importa conhecer tua finalidade, teu horizonte, tuas foras, teus impulsos, teus erros e sobretudo o ideal e os fantasmas de tua alma para determinar o que significa sade, mesmo para o teu corpo.85 Essa questo da quantidade incontvel de sades aponta para a problemtica moral da impossibilidade do dogma da igualdade entre os homens. O fracasso no tratamento de sua doena empreendido por vrios mdicos, fez com que Nietzsche verificasse o erro na aplicao das mesmas recomendaes mdicas para doentes diferentes, apontando para a negao da igualdade entre os homens. A partir disso, Nietzsche afirmou que os mdicos precisaro perder a noo de sade normal, ou de um curso normal da molstia, descobrindo sempre um novo modo de tratar o indivduo. Como no existe igualdade entre as pessoas, tambm no pode existir mtodo igual para o tratamento de indivduos sempre diferentes. Todavia, diante do agravamento de sua enfermidade, quando passou a sofrer crises intermitentes e, tendo em vista que a libertao da letargia j ocorrera, Nietzsche passou
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NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia 120. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. p. 144.

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a avaliar a validade ou no de continuar padecendo. E quanto doena: no estaramos quase tentados a perguntar se ela, em geral nos dispensvel?86 Seria realmente necessrio sofrer tudo isso para descobrir essas questes que iriam refletir imediatamente em sua filosofia? Finalmente, a grande questo permaneceria aberta: saber se podemos ficar sem a molstia, mesmo para o desenvolvimento da virtude e se particularmente nossa sede de conhecimento e de conhecimento de si no possui necessidade da alma enferma e da alma s.87 Contudo, Nietzsche no desanimou e afirmou que no podia dispensar aquela que lhe valeu uma grande sade. Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, ainda longo o caminho at a enorme e transbordante certeza e sade, que no pode dispensar a prpria doena como meio a anzol do conhecimento, at a madura liberdade do esprito, que tambm autodomnio e disciplina do corao e permitiu o acesso a modos de pensar numerosos e contrrios88. Essa noo de anzol de conhecimento atribuda sua variao de sade foi essencial em Nietzsche, pois permitiu que ele trafegasse por vrias perspectivas diferentes, seja na sade ou na doena. A alternncia de estado lhe possibilitou vivenciar a multiplicidade e a vastido prprias da grande sade (grosse Gesundheit) tal como Nietzsche a denomina: (...) para isso necessita mais e antes de tudo uma coisa, a grande sade uma tal que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar89. A grande sade essa alternncia que permite com que o filsofo incorpore mesmo a doena, considerando-a tambm indispensvel na sua busca por mais vida. Para algum tipicamente so, ao contrrio, o estar enfermo pode ser at um enrgico estimulante ao viver, ao mais-viver90.

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Ibidem. Prlogo 3. p. 13. Ibidem. 120. p. 144. 88 NIETZSCHE, Humano, demasiado humano,2005, 4, p. 10. 89 NIETZSCHE, Ecce Homo; Assim falou Zaratustra, 1995, 2006 2.op. cit. p. 84. 90 Ibidem. 2. p. 25.

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Alm disso, a enfermidade quando prolongada por muito tempo, propiciando, para o doente, um estado terrvel de martrio e no turvando o entendimento daquele que sofre, algo de grande valor para o conhecimento. Mais uma vez a noo do sofrimento como anzol do conhecimento evocada. A partir de seu estado, quem sofre intensamente olha com espantosa frieza para fora, para as coisas: todos os pequenos encantos mendazes que habitualmente rodeiam as coisas, quando o olho do homem sadio as percebe, desaparecem para ele: e ele prprio surge sua frente, sem plumagem e sem cor.91 A dor no pode ser vista com descaso. Assim como o prazer, a dor tambm fonte de sabedoria ao ser humano. O sofrimento considerado como instrumento para fazer progredir a espcie, na medida em que a possibilita ver o que no se v sem sofrer. Dessa maneira, Nietzsche evidenciou que a doena no pode ser considerada indesejvel. Ela elemento fundamental na sua busca por mais vida, por mais potncia, na medida em que oferece mais conhecimento. Todo esse processo de oscilao da sade descrito como aquilo que lhe permitiu curar-se e adquirir uma multiplicidade de estados interiores, de faculdades e capacidades, e surge ento como ao do seu amor-prprio92. A doena o estimulante que recobra a grande sade. Paradoxalmente, a doena que promove a cura, a enfermidade o faz sadio, na medida em que o afirma enquanto indivduo e o permite transgredir aquilo que o conjunto de saberes prescrevia at ento:
De fato, assim me aparece agora aquele longo tempo de doena: descobri a vida e a mim mesmo como que de novo, saboreei todas as boas e mesmo pequenas coisas, como outros no as teriam sabido saborear fiz da minha vontade de sade, de vida, a minha filosofia(...) Pois atente-se para isso: foi durante os anos de minha menor vitalidade que deixei de ser um pessimista.93

Nietzsche recusou um bem-estar passivo que se apresentasse como suposta afirmao da vida. a doena, com seus percalos que lhe permitiu saltos potenciais mais

91 92

NIETZSCHE, Aurora, 2004, 114. p. 86. ANDRADE, op. cit, p. 152. 93 NIETZSCHE, Ecce Homo, 1995, 2. p. 25.

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altos. Pois h um consolo nico em afirmar, atravs de seu prprio sofrimento, um mundo de verdade mais profundo do que todo o mundo restante, e prefere-se bem mais sofrer, sentindo-se elevado acima da realidade (...) a ficar sem sofrimento e sem este entendimento de elevao.94 Numa carta de 1874, Nietzsche adiantou esse processo de avaliao da doena pelo bem que pode proporcionar:
A senhora sabe que tais estados de sofrimento fsico so por vezes quase que um bem, pois fazem esquecer o que sofremos por outras razes. Ou antes: dizemos que h talvez remdios para a alma como h para o corpo. Eis a minha filosofia da doena: ela d esperana s almas.95

Enfermidade e cuidado de si esto entrelaados num composto que envolve a relao agonstica com os outros (combate instintual) e consigo mesmo (por conta da solido). A dinmica do instinto por mais potncia e mais auto-afirmao transforma a doena de inimiga em libertadora. A afirmao da enfermidade, da solido e do sofrimento representa, em ltima instncia, a afirmao da si-mesmidade do filsofo, a libertao de seu pensamento e modo de vida diante daquilo que se tinha como verdade (normal) at ento.

94 95

NIETZSCHE, Aurora, 2004, 32. p. 33. Carta a Malwida von Eysenbug, de 01/04/1874 apud HALVY, op. cit., p. 128.

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2.2 A IMPORTNCIA DO AMOR-FATI NA COMPREENSO DO SENTIDO DO SOFRIMENTO EM NIETZCHE

2.2.1 Amor-Fati e eterno retorno

Em Nietzsche, o processo de afirmao da vida que assimilou, inclusive, a doena, como meio imprescindvel para a efetivao de sua filosofia, no pode desconsiderar os conceitos de amor-fati e de eterno retorno. Suas definies mais profundas revelam o carter libertador da filosofia nietzscheana, oferecendo uma srie de valores fundamentais para a compreenso da pessoa do filsofo e de sua postura afirmativa em relao existncia e ao destino, mesmo que estes envolvam as situaes mais inusitadas e degradantes como no caso da enfermidade. O amor e a aceitao incondicional do prprio destino a chave de compreenso da forma como Nietzsche avalia a superao do estado de enfermidade e de sujeio aos crculos romnticos em que estava inserido. No seio dessa aceitao est a compreenso profunda do conceito de eterno retorno. Esse conceito, implcito em vrios textos do filsofo, retrata a suposta condio de existncia em que esta vida, tal como se conhece agora, tem que ser vivida ainda mais uma vez e ainda um nmero infinito de vezes. Trata-se de perceber que, mesmo as dores, as angstias, as alegrias, enfim, tudo irremediavelmente algo eterno, que volta sempre e em cada momento. inevitvel que a existncia tal como se , sem sentido ou finalidade, se repita; imprescindvel que o homem, no possuindo outra vida alm desta, a afirme. No h escapatria: ns estamos condenados a viver inmeras vezes e, todas elas, sem razo ou objetivo; tudo o que nos resta aprender a amar o nosso destino.96 Este conceito no foi fruto de uma elaborao sistemtica, ele adveio ao filsofo inicialmente numa suposta viso durante o vero de 1881.

96

MARTON, S. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993. p. 67.

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Uma tarde, caminhando pelo bosque em direo a Sils-Maria, sentou-se junto de uma rocha, hoje dedicada sua memria, no muito distante do lugar chamado Surli. Foi ali que Nietzsche se sentiu tomado de xtase.(...) Nietzsche teve a viso do eterno retorno. Assim a descreveu: o mundo animado por um movimento cclico, que no tem fim; os elementos que o compem so de nmero infinito; o nmero de combinaes de que so capazes igualmente infinito; portanto, cada instante est destinado a voltar. Eis Nietzsche, convalescendo de longos sofrimentos, sentado sombra dessa rocha, visitado pelo xtase.97

Em Gaia Cincia, o filsofo ilustra essa situao no aforismo sob o ttulo de peso formidvel. Essa reflexo oferece um meio eficaz de se vislumbrarem as primeiras impresses sobre o tema. Inicialmente, Nietzsche recorre figura de um suposto demnio que segue o ser humano em todos os momentos, principalmente em suas solides, para alert-lo de que a vida em que se est inserido tem de ser vivida mais uma vez e uma quantidade inumervel de vezes.98 Na terceira parte do Zaratustra, Nietzsche explica sobre o eterno retorno, no trecho sobre o convalescente:
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser.Tudo se desfaz, tudo refeito; eternamente constri-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de todo aqui rola a bola acol. O meio est em toda parte. Curvo o caminho da eternidade.99

Na histria da filosofia, Descartes tambm utilizou a simbologia de um ser sobrenatural (gnio maligno) que o enganava em relao s coisas, lanando-o em uma situao de dvida total
100

. Todavia, se em Descartes, o gnio maligno coloca o ser humano

em dvida em relao ao sensvel, postulando a existncia de uma dimenso externa, situada

HALVY, D. op. cit., p. 195. Cf. NIEZTSCHE, F. A gaia cincia. Traduo de Mrcio Pugliesi, Edson Bini e Norberto de Paula Lima. So Paulo: Hemus, 1976. 341. p.223. 99 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. pp. 259-260. 100 Presumirei, ento, que existe no um verdadeiro Deus, que a suprema fonte da verdade, mas um certo gnio maligno, no menos astucioso e enganador do que poderoso, que dedicou todo o seu empenho em enganarme. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos no passam de iluses e fraudes que Ele utiliza para surpreender minha credulidade. DESCARTES, R. Meditaes.So Paulo: Abril Cultural, 1999. p.255. (Coleo Os Pensadores)
98

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no campo metafsico, em Nietzsche, o demnio o lana na afirmao plena e irrestrita da prpria realidade vivida em todas as suas dimenses. A vida afirmada como nico espao da existncia. Nisso no h dvida. Ao contrrio do gnio maligno cartesiano, o demnio nietzscheano profetiza que a vida est acima das suspeitas. nela que esto balizadas as possibilidades do ser humano e no fora. A continuidade eterna da mesma existncia alerta para a essncia da filosofia de Nietzsche, marcada pelo fim da metafsica e como contraponto ao racionalismo moderno. A proposta do eterno retorno do mesmo envolve ainda as maiores e as menores circunstncias da vida. No esto implicados nesse conceito somente os valores morais, os fatos hericos ou acontecimentos fantsticos, mas tudo o que diz respeito existncia. preciso que cada dor e cada alegria, cada pensamento e cada suspiro, todo o infinitamente grande e infinitamente pequeno de tua vida acontea novamente, tudo na mesma seqncia e mesma ordem.101 O ser humano comparado aqui como a poeira de uma ampulheta que sempre virada, infinitamente. O tempo que passa a existncia se repetindo constantemente. a contnua repetio, o eterno retorno do mesmo. Nietzsche afirma a fora desse pensamento. Ele tem o poder de transformar, mas tambm de destruir. A deciso de pensar dessa maneira faz com que o ser humano se questione sobre o desejo de querer ou no uma quantidade inumervel de vezes essa mesma existncia, como todas as suas peculiaridades, percalos e dificuldades. Trata-se de um peso formidvel ao qual as pessoas teriam que se dispor a suportar. Esse peso envolveria, impreterivelmente, o amor necessrio em relao vida, de modo que no se deseje outra coisa do que viver mesmo, descobrindo essa eterna confirmao. O querer e o desejar isso e aquilo na prpria vida e inmeras vezes seria a chancela para a aceitao plena da existncia.

101

NIETZSCHE, A gaia cincia, 1976, 341. p.223.

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Em Ecce Homo, Nietzsche refere-se inmeras vezes ao tema do eterno retorno e do amor-fati. No aforismo 3 do comentrio ao Nascimento da Tragdia, o filsofo relaciona esses conceitos com a psicologia da tragdia. O dionisaco ele o caracteriza como o mais profundo sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos. Trata-se da ponte estendida rumo a tragicidade. Assim, afirmando a totalidade do vir-a-ser da existncia, Nietzsche se auto-proclama o primeiro filsofo trgico, situando-se no extremo oposto da filosofia pessimista. O homem trgico afirma ainda a mais acerba vida: ele suficientemente forte, pleno, divinizante. Para Nietzsche, antes de seu pensamento, no existia uma sabedoria trgica que transpusesse o dionisaco em um pathos filosfico. Talvez Herclito fosse o nico. No filsofo grego pr-socrtico, Nietzsche se sente confortado e bem disposto, mais do que em qualquer outro lugar. A afirmao do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio at mesmo da noo de Ser nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que me mais aparentado entre o que at agora foi pensado.
102

em Herclito que Nietzsche busca as razes de sua

doutrina do eterno retorno, principalmente na teoria do devir. Tudo se origina por oposio e tudo flui como um rio, e limitado o todo e um s cosmos h; nasce ele de fogo e de novo por fogo consumido, em perodos determinados, por toda a eternidade. E isto se processa segundo o destino. Dos contrrios, o que leva gnese chama-se guerra e discrdia.103 Dessa maneira, o tema do eterno retorno est ligado, inextricavelmente, ao tema do trgico na filosofia nietzscheana. A vida com suas tragdias o parmetro ltimo da aceitao e do amor existncia como via da felicidade. As oposies e as contrariedades so os instrumentos que forjam o carter infinito da mesma realidade que deve ir e voltar sempre, postulando o eterno retorno do mesmo, ao qual o ser humano tragicamente exposto e decididamente lanado a vivenciar. O deus Dioniso o cone dessa filosofia trgica que
102 103

NIETZSCHE, Ecce Homo; O Nascimento da Tragdia, 1995, 2007, 3, p.64. HERCLITO. In. Os Pr-Socrticos. So Paulo: Abril Cultural, 2000. p.83

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assume a vida em todas as suas circunstncias, inclusive na morte. Dioniso nasce e morre vrias vezes. Ele quer o martrio, entende que a morte a condio interna de afirmao da vida e, por isso, no a recusa. Para Valadier (1974), o dionisaco representa, na filosofia nietzscheana, a aquiescncia vida em sua plenitude, trata-se do sim ao eterno retorno na sua diferena em que sofrimento e morte no so as ltimas palavras das coisas, mas apontam para a afirmao da realidade e da existncia, sem postergar a esperana para uma realidade fora do mundo.104 A viso dionisaca do mundo, proposta por Nietzsche, resgata a importncia do sofrimento nessa lgica do eterno retorno. Uma verdadeira filosofia da vida no pode negar o fato de que o ser humano sofre. Toda teoria que refuta ou mascara essa caracterstica da condio humana, tende para o empobrecimento. A arte, na perspectiva trgica, o maior sinal de uma filosofia que socorre a vida, afirmando-a com todas as suas possibilidades. Nietzsche elucida sua filosofia trgica na crtica msica wagneriana.
Toda arte, toda filosofia pode ser vista como remdio e socorro da vida em crescimento ou em declnio: elas pressupem sempre sofrimento e sofredores. Mas existem dois tipos de sofredores, os que sofrem de superabundncia de vida, que querem uma arte dionisaca, e desse modo uma perspectiva trgica da vida e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que requerem da arte e da filosofia silncio, quietude, mar liso, ou embriaguez entorpecimento, convulso. Vingana sobre a vida mesma a mais voluptuosa espcie de embriaguez para aqueles assim empobrecidos!105

O Zaratustra representa em Nietzsche a figurao daquele que vive o amorfati e o eterno retorno em suas ltimas conseqncias. Simboliza a personificao da nsia do filsofo em saltar por cima das contrariedades, assumindo-as e plenificando-as, como se fosse o nico critrio para a redeno do ser humano. Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de

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Cf. VALADIER, P. Nietzsche et la critique du christianisme. Paris: Cerf, 1974. p. 569-570. NIETZSCHE, F. Nietzsche contra Wagner. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 59.

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afirmao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o subscrito: seis mil ps acima do homem e do tempo.106 Alm disso, no Zaratustra, Nietzsche escreve sua prpria experincia. Seu desejo inaudito de proclamar o eterno sim existncia, vida ecoa nas palavras do seu profeta que promulga, para ele mesmo, o eterno Sim a todas as coisas, o imenso e ilimitado Sim e Amm... a todos os abismos levo a bno do meu Sim... mas essa a idia do Dionsio mais uma vez.107 Para Heidegger, comentando o Zaratustra, o pensamento do eterno retorno a mais elevada afirmao porque afirma at mesmo o no extremo, a aniquilao e o sofrimento pertencentes ao ente.108 Ele o heri que d o sim mais elevado at mesmo ao no mais elevado.109 A constatao da idia do eterno retorno em Nietzsche no pode estar separada da idia do amor-fati, o amor ao prprio destino. A aquiescncia de que o instante atual da existncia dever ser vivido ainda uma outra vez e uma quantidade infinita de vezes faz com que o filsofo pense uma forma de viver a vida de maneira livre, desprendido de toda e qualquer adversidade de tempo e de espao. O eterno retorno lana o ser humano diante da encruzilhada entre o pessimismo, que aponta irremediavelmente para o desespero e o fim de toda pretenso filosfica e o amor-fati que indica uma nova forma de se posicionar em relao vida e tudo o que ela implica. Em Ecce Homo, Por que sou to inteligente, Nietzsche oferece uma explicao bem completa sobre o conceito de amor-fati e como essa expresso perpassou suas atitudes e sua filosofia. Nesse trecho, ele faz uma auto-anlise sobre o captulo que estava concluindo, questionando-se sobre a importncia que dera a temas como alimentao, lugar, clima, distrao, etc. Em Por que sou to inteligente, Nietzsche faz uma anlise de como esses temas
NIETSCHE, Ecce homo; Assim falou Zaratustra, 1995 ; 2006, 1 p.82. Ibidem, 6. p. 90. 108 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche. v.I. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007. p. 217. 109 Ibidem, p. 219.
107 106

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foram considerados pertinentes em sua filosofia. Todas essas peculiaridades que do margem a uma concepo egostica de filosofar so invertidas como eixo essencial da construo de um modus vivendi a partir da afirmao da vontade de poder e da vida.
Perguntaro por que relatei realmente todas essas coisas pequenas e, seguindo o juzo tradicional, indiferentes: estaria com isso prejudicando a mim mesmo, tanto mais se estou destinado a defender grandes tarefas. Resposta: essas pequenas coisas alimentao, lugar, clima, distrao, toda a casustica do egosmo so inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que at agora se tomou como importante. Nisto exatamente preciso comear a reaprender.110

As pequenas coisas j no so mais pequenas na compreenso da vida. Elas so, irremediavelmente, o espao ltimo da filosofia. As condies para a realizao plena do organismo (clima, alimentao, etc.) se transformam em temas primordiais, tendo em vista que so os instrumentos e as pr-condies para que a vida alcance sua realizao. Alm disso, todas as coisas que a humanidade considerou como real so, para Nietzsche, apenas construes, edificadas sobre a mentira. So oriundas de instintos ruins da natureza doente, nociva no sentido mais profundo. Essas mentiras envolvem os conceitos de Deus, alma, virtude, alm, vida eterna, etc. Todos esses conceitos tomaram para si a condio de superioridade, postulando-se como os fundamentais da filosofia. Todavia, isso fez com que a humanidade deixasse de lado as questes bsicas da vida mesma. Todas as questes da poltica, da ordenao social, da educao foram por eles falseados at a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes por ter-se ensinado a desprezar as coisas pequenas, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma.111 Os conceitos e as verdades metafsicas, tidas como valores primordiais ofuscaram no ser humano a preocupao com os verdadeiros valores essenciais para sua plenitude, ou seja, as prprias mincias de uma vida em concordncia com o instinto e aberta a todas as possibilidades da existncia.

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NIETZSCHE, Ecce homo, 1995, 10. p.50. Ibidem, p. 50.

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Os valores que at ento se punham como fundamentais na filosofia so considerados por Nietzsche como refugo da humanidade, abortos de doena, frutos de um instinto vingativo, monstros nefastos que da vida se vingam. Para Nietzsche, essas mentiras so como que atitudes vingativas do homem que no consegue se posicionar diante das pequenas coisas da vida. Diante das adversidades da existncia, a humanidade cria valores e entroniza conceitos que renegam a vida a segunda plano. Dessa maneira, compreender a idia do eterno retorno implica aceitar a vida e suas possibilidades e frustraes, buscando, unicamente nela, a sada para a prpria realizao. justamente nesse contexto que o conceito de amor-fati est estritamente relacionado. Minha frmula para a grandeza no homem amor-fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda a eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo todo o idealismo mendacidade ante o necessrio mas am-lo.112 Amar o prprio destino, amar a prpria sina, seja nos momentos felizes, nos momentos enfadonhos e, mesmo, por ocasio do maior sofrimento! Quando se ama o destino e tudo o que ele contm, a vida passa a no mais estar vinculada a parmetros exteriores prpria existncia, conduzindo, necessariamente, a uma postura afirmativa e no negativa em relao a ela mesma. Desde cedo o filsofo j indicava para essa forma de relao com a vida. Numa carta de 1867, quando fora convocado para lutar pela Prssia, no obstante sua viso deficitria e sua sade frgil, ele, mesmo tendo que abrir mo dos livros para tomar o fuzil, no refuta o destino, mas o abraa no intuito de extrair a recompensa da aceitao.
Esta vida incmoda, mas, degustada como uma sobremesa, parece-me plenamente mais proveitosa. um apelo constante energia do homem, muito vlido, como antdoto contra este ceticismo paralisante cujos efeitos observamos juntos. Na caserna, aprendemos a conhecer a nossa natureza, ou seja, o que ela produz entre homens estranhos, extremamente rudes, na maioria.113

112 113

Ibidem, p. 51. HALVY, 1989, p. 44.

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Eis o germe da postura nietzscheana de valorao da vida. Numa filosofia de transvalorao de todos os valores, a vida permanece como valor nico e irrepreensvel. As adversidades so apelos energia humana. As dores, ao invs de ser compreendidas como empecilhos, o que desembocaria num pessimismo, so antdotos contra as paralisias provocadas pelo ceticismo. Nas trincheiras, em meio aos tormentos das batalhas, Nietzsche parece ter encontrado sinais que o levaram, posteriormente, sua afirmao de si. Vale ressaltar que o filsofo exerceu a funo de enfermeiro nesse conflito, expondo-se ao mais terrvel contato com o sofrimento humano. Na rudeza das feridas, ele encontrou sentido e energia para a valorao e aceitao da vida. A crtica nietzscheana ao cristianismo e a toda espcie de sujeio e miserabilidade que surgiu dele funda-se, essencialmente, na contraposio que esta religio proporciona em relao vida. A subjugao, o controle dos instintos, a morte dos sentidos e o refgio metafsico, fizeram com que os cristos afugentassem a vida, escondendo-se em conceitos e parmetros metafsicos exteriores prpria existncia.
Que sentido tm aqueles conceitos mentirosos, os conceitos auxiliares de moral, alma, esprito, livre-arbtrio, Deus, seno o de arruinar fisiologicamente a humanidade?... Quando se retira a seriedade da autoconservao, da fortificao do corpo, ou seja, da vida, quando se faz da anemia um ideal, do desprezo ao corpo a salvao da alma, que isto, seno uma receita de dcadence?114

Os cristos negaram a vida em troca do alm e criaram uma doutrina que orienta os homens para a prpria negao de si. Ao invs do amor-fati, do amor ao prprio destino, mesmo com suas contrariedades e o sofrimento, preferiram o amor ao inexistente, numa expectativa de realizao alm da vida. A aceitao do presente cede lugar falsa esperana em relao ao futuro. A vida, entendida como local de passagem, deve, no cristianismo, ser negada, apenas suportada, pois a recompensa viria depois. Trata-se da

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NIETZSCHE, Ecce homo ; Aurora. 1995, 2004, 2. p.80.

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verdadeira dcadence, a negao da vida em sua concretude, proporcionando, ao invs de uma afirmao, uma ausncia de si. Todavia, o amor-fati no nega a vida. No um conformismo, uma passividade sem significado lei e muito menos uma espera por uma entidade metafsica e transcendente que justifique o mundo e suas venturas. Antes, uma experincia do prprio ser humano que converte o impedimento em meio, o obstculo em estmulo, o adversrio em aliado. Afirma com alegria o acaso e a necessidade. Diz sim vida sem resignao. Isso importante para que a idia de amor-fati no seja compreendida como uma aceitao passiva do sofrimento e da dor, sugerindo uma espcie de estoicismo. A proposta nietzscheana, ao contrrio, a de transformar a doena e a dor em sinais de uma vida ascendente e no reduzida degenerao sugerida pelo conjunto de saberes-poderes da poca. Nietzsche toma sobre si a tarefa de transgredir o discurso redutor e v na enfermidade o caminho para a libertao de si, tal como j expusemos. O amor-fati passa a ser entendido, assim, como a dinmica da afirmao de si, da prpria vida e do prprio destino, no embate instintual com os outros. De fato, se o amor-fati for reduzido a uma mera aceitao pacfica do sofrimento como parte da vida, ele perde seu sentido transgressor, tal como Nietzsche o viveu, e se enquadra na perspectiva estica e decadente. Desse modo, pode-se dizer que aceitar em Nietzsche diferente de passividade, de suspenso de foras. Pelo contrrio, na aceitao da vida e da doena est implicada a luta por mais fora, por ascenso a si e prpria libertao, rompendo com o discurso degenerativo.

2.2.2 Amor-fati nietzscheano e suas relaes com o sofrimento

O amor ao prprio destino conduz necessariamente compreenso do sofrimento e seu papel na filosofia nietzscheana. A doena que lhe importunara durante

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praticamente toda sua existncia e as diversas contrariedades pelas quais passou, marcaram profundamente o filsofo, fazendo com que ele refletisse sobre a temtica do sofrimento, entendido como condio insupervel da vida. Amar o destino em Nietzsche significou amar todas as possibilidades de sua histria, mesmo as mais dolorosas. Entretanto, justamente nas situaes mais adversas que o amor ao destino revela seu carter de superioridade, indicando um caminho para a realizao plena do indivduo num processo de afirmao em relao prpria vida. A compreenso do sentido do sofrimento na sua relao com o conceito de amor-fati passa, impreterivelmente, pelo sentido da tragdia, oriundo da relao estabelecida entre o apolneo e do dionisaco. Apolo e Dioniso so dois deuses que, contrapondo-se, criam, na medida em que se completam.115 O apolneo e o dionisaco caminham lado a lado, apesar da discrdia aberta entre ambos. So dois modos com o qual o ser humano precisa caminhar. No apolneo encontra-se a racionalidade, a lgica, a clareza. No dionisaco prevalece o impulso, os instintos naturais e aquilo que mais primevo ao ser humano. Enquanto o apolneo representa a figurao, a forma, a luz, o dionisaco representa a afirmao da vida, a pulsao, a alegria, a beleza, o inebriamento, a mistura incandescente das formas numa multiformeidade de cores e significados. O importante saber que Nietzsche no valoriza um em detrimento do outro. Apolneo e dionisaco devem ser vistos em relao e completando-se. A vida comporta essas duas realidades que esto sempre se tocando. A doena revela, assim, a totalidade que essa relao de foras sugere. A enfermidade escapa s formas, clareza, ela instintual. Por isso, uma vida que queira ser afirmativa de si precisa compreender as duas realidades: sade e
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Apolo o deus brilhante da claridade do dia e revelava-se no Sol. Soberano da luz, Apolo era o Deus cujo raio fazia aparecer e desaparecer as flores. o Deus da msica, da poesia e da inspirao. o deus da forma. Apolo o harmonizador dos contrrios. Ele reflete a serenidade, emblema da perfeio espiritual. Dioniso filho da unio de Zeus com Smele, personificao da Terra em todo o esplendor primaveril. o deus da orgia,da ruptura de inibies e de recalques. Ele simboliza as foras obscuras que emergem do inconsciente. a divindade que preside a liberao provocada pela embriaguez e o fascnio da dana. Dioniso envolve as foras caticas e essenciais da vida. (Cf. BRANDO, 1992, p. 31; 38; 51)

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doena que a constituem. O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio de seus mais elevados tipos a isto chamei dionisaco, isto entendi como a ponte para a psicologia do trgico.116 Dessa forma, o sentido da tragicidade revela a compreenso tanto do valor dos prazeres quanto do sofrimento. A dor no entendida como algo negativo. Na tragdia, quem se dispe a amar o belo e a vida, deve am-la em toda sua extenso, seja nos momentos alegres, felizes ou nos momentos de dor e sofrimento. O apolneo e o dionisaco so cones dessa unidade que abraa toda a realidade da vida. No s o amor aos momentos prazerosos, mas tambm a descoberta de uma vida em demasia que emerge tambm dos momentos de sofrimento. Eu prometo uma era trgica: a arte suprema de dizer sim vida. A tragdia renascer quando a humanidade tiver atrs de si a conscincia das mais duras, porm necessrias guerras, sem sofrer com isso...117 Nietzsche se posiciona como profeta do trgico, como aquele que far surgir o verdadeiro valor da tragdia, evidenciado no amor-fati e em suas conseqncias. Alm disso, o amor-fati nietzscheano implica a compreenso do prazer e do desprazer. Ambos esto intimamente ligados. Amar a prpria vida com todas as suas possibilidades e limites conduz necessariamente a assumir os reversos daquilo que buscamos. A vida no s feita de alegrias e prazeres. Ela envolve tambm as desiluses, os desprazeres e, obviamente, o sofrimento.118 A dor est imbricada na vida, est na raiz de todas as coisas. Nietzsche concorda e, ao mesmo tempo, discorda do pensamento schopenhauriano. Concorda na medida em que este afirma a realidade humana como sofrimento. Para ambos, a dor constitui a vida e no se pode negar essa verdade da existncia.

116 117

NIETZSCHE, O nascimento da tragdia, 2007, 3. p.64. Ibidem, 4. p. 65. 118 NIETZSCHE, F. A gaia cincia, 1976, 12. p.47.

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De acordo com Colli119, a veracidade de um filsofo, segundo Nietzsche, reside precisamente em dizer que a dor est na raiz de todas as coisas, de modo que quando se v a vida, deve se ver tambm a dor. Nesse sentido, a grande hipocrisia do pensamento moderno achar que a dor pode ser eliminada. Todavia, discorda de Schopenhauer a partir do momento em que este ltimo, com seu pessimismo diante da dor, prope uma filosofia que nega a vida. Ao invs de uma postura afirmativa em relao existncia, h uma recusa, uma fuga que, semelhante ao cristianismo, se apresenta como degenerao. A afirmao da importncia do sofrimento na compreenso do amor-fati em sua plenitude est disposta como uma contraposio ao esprito de decadncia oriundo do cristianismo e ao pessimismo de Schopenhauer. Nestes, o ideal do homem a negao da vida, ao passo que a filosofia de Nietzsche a afirmao da mesma vida. A doena de Nietzsche encarna o destino trgico do grande indivduo que perece diante de uma sociedade e uma cultura voltadas para os desejos e gostos de massa, como no caso do cristianismo. Assim, Nietzsche se desenvolveu fora de Schopenhauer e, se por um lado temos o pessimismo deste ltimo como predominantemente negativo de comportamento, temos, por outro lado, o otimismo de Nietzsche combinado com um ideal predominantemente positivo e ativo de comportamento.120 Tanto a filosofia de Schopenhauer quanto o cristianismo so considerados por Nietzsche como um instinto que degenera, que se volta contra a vida com subterrnea avidez de vingana.121 Por isso, Schopenhauer, junto com Wagner, so caracterizados por Nietzsche como seus antpodas.122 O amor ao destino orienta-se para uma afirmao sem culpas de tudo o que estranho e questionvel na existncia, como no caso da enfermidade e do sofrimento decorrente dela. Trata-se de um dizer sim sem reservas realidade, a tudo que diz respeito

119 120

COLLI, G. Nietzsche: cahier posthumes III. Paris: Lclat, 2000. p. 118-119. COPLESTON, F. Nietzsche, filsofo da cultura. Porto: Livraria Tavares Martins, 1958. p.218 121 NIETZSCHE, Ecce homo; O nascimento da tragdia, 1995, 2007 2. p. 63. 122 NIETZSCHE, Nietzsche contra Wagner, 2002, p. 59-60.

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vida, inclusive dor, fugindo de uma viso pessimista, como no caso de Schopenhauer ou de uma fraqueza e covardia como no cristianismo. Se a posio de Schopenhauer, em relao vida, de angstia e pessimismo devido ao sofrimento, para Nietzsche, de afirmao da prpria vontade.
Nosso orgulho se rebela como nunca: (a dor) para ele um estmulo sem igual, ante um tirano tal como a dor, ante todas as insinuaes que nos faz para que testemunhemos contra a vida, preciso tomar o partido da vida contra o tirano, para que ele no nos humilhe como se fssemos derrotados e para que nos defendamos contra todo o pessimismo, para que ele no parea conseqncia de nosso estado e nos humilhe, como se fssemos derrotados.123

Negar-se a viver por causa da dor, como sugeria, primeira vista, a filosofia schopenhauriana, seria, para Nietzsche, render-se diante da instabilidade e repetibilidade da existncia. Numa relao de foras, a vida cederia s tentaes das intempries da doena e se curvaria sob a forma de pessimismo. Na concepo nietzscheana, ao contrrio, trata-se de vislumbrar no sofrimento causado pela dor um estmulo para a afirmao de si e da vida. Trata-se de testemunhar e defender a totalidade da vida, numa relao de conflito com as contrariedades, num jogo de foras no qual somente quem arrisca e decide pela vida pode vencer. Essa a dinmica do amor-fati nietzscheano: encarar o destino de frente, superando as tentaes pessimistas que aparecem devido s adversidades. Em Nietzsche, quem estiver disposto a aceitar a vida em suas ltimas conseqncias, abraando o destino, tendo em vista a possibilidade do eterno retorno do mesmo, dever estar disposto tambm a aceitar os momentos mais difceis, como no caso da dor. Alis, justamente nesse momento que a afirmao do destino encontra sentido. S quando o sofrimento for assumido e vivenciado at as ltimas conseqncias, que o ser humano poder se sentir livre e capaz de si. A vida do filsofo foi uma comprovao de sua teoria. Ele a explica para Lou Salom em um albergue de Tautenburgo. A dor, disse ele, no

123

NIETZSCHE, Aurora, 2004, 114, p. 85-86.

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uma prova que tenhamos de atravessar, da qual possamos ser salvos. A dor a nossa prpria vida, o destino que devemos seguir at o martrio.124 Em Nietzsche, a enfermidade traz consigo uma luminosidade nova, na medida em que permite ao ser humano enxergar sob uma nova luz tudo aquilo que olha, fazendo com que ele se afaste das idias suicidas e se aproxime do desejo de viver. Coisas que at ento ele no enxergava por conta da boa sade, ele pode agora constatar pelas vias do sofrimento que conduz ao recolhimento e solido. Dessa maneira, ele no se dobra dor fsica que, nesse momento, se torna necessria, na medida em que o ilumina. A dor oferece uma oportunidade de conhecimento, de revelao ao intelecto que revolve vontade de vida.
A condio de pessoas doentes que se acham longa e terrivelmente martirizadas por seus sofrimentos, mas cujo entendimento no turvado por isso, algo de valor para o conhecimento ainda sem contar os benefcios intelectuais por toda solido profunda, toda sbita e lcita liberdade em relao a deveres e hbitos (...) Se at ento ele viveu em algum perigoso devaneio, essa extrema sobriedade causada pela dor o meio de arranc-lo disso, talvez o nico meio (...) A enorme tenso do intelecto, que quer fazer frente dor, faz com que brilhe sob nova luz tudo aquilo para que olha: e a indizvel atrao conferida por toda luminosidade nova , com freqncia, forte o bastante para desafiar todas as tentaes de suicdio e fazer o prosseguimento da vida parecer sumamente desejvel para o sofredor. 125

Nas situaes mais adversas, como no caso de sua enfermidade, Nietzsche sente-se mais amante do prprio destino, afirmando-se a si e concebendo sua filosofia mais original.
Minha sade no era a melhor; o inverno frio e chuvoso ao extremo; um pequeno albergue, situado beira do mar, de modo que noite a mar alta tornava o sono impossvel, oferecia em quase tudo o oposto do que seria desejvel. Apesar disso, e como que para demonstrar minha tese de que tudo decisivo acontece apesar de tudo, foi nesse inverno e nesse desfavorecimento das circunstncias que meu Zaratustra nasceu.126

124 125

HALVY, op. cit. p. 216. NIETZSCHE, Aurora, 2004, 114, p. 85-86. 126 NIETZSCHE, Ecce homo ; Assim falou Zaratustra, 2006, 1995 1. p.83.

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interessante notar que a obra mais famosa do pensador escrita em um momento em que ele passa por grande desconforto. A adversidade no negada. Nietzsche encarou de frente a situao desfavorvel e escreveu o Zaratustra. Assim, numa relao de intimidade com a doena, Nietzsche se posicionou de maneira to afirmativa em relao vida que nada pde incomod-lo. Todo o ambiente adverso, inclusive a sua sade debilitada, foi compreendido nessa dinmica de amor prpria vida e ao prprio destino. Na dinmica de embate instintual, Nietzsche transgrediu e afirmou-se, amou seu destino e assumiu a totalidade de sua vida, seja na sade ou na doena. Na doena, Nietzsche compreendeu o meio mais propcio para demonstrar a importncia do amor-fati e suas resolues em sua filosofia. As fortes dores de cabea que o acompanharam durante praticamente toda a sua vida forjaram, entre enfermidade e filsofo, um relacionamento quase pessoal. A sade frgil no poderia permanecer sendo sempre uma fonte de angstia ou de pessimismo. Pelo contrrio, a doena se transformou quase que numa companheira de jornada, um instrumento eficaz na constituio de sua filosofia, que o tornou forte o suficiente para contrapor-se aos parmetros filosficos da poca: Demasiada minha conscincia das vantagens sobre os hrcules do esprito que minhas vicissitudes orgnicas concedem.127 Desde 1879, quando seu estado de sade piorou muito, forando-o a deixar a ctedra na Basilia, Nietzsche constituiu-se como filsofo solitrio, longe de toda agitao e influncias romnticas e pessimistas que o cercavam anteriormente. A doena o afastou, o lanou na solido e no caminho de sua tarefa, pois o sofrimento profundo enobrece, coloca parte.128 A afirmao da prpria vontade de potncia est ligada, nesse sentido, aceitao da enfermidade como inevitvel. Ao fazer o bem e o mal exercemos nosso poder sobre aqueles a quem se forado faz-lo sentir; porque o sofrimento um meio muito mais
127 128

NIETZSCHE, A gaia cincia. 1976. 3. p.12. NIETZSCHE, Nietzsche contra Wagner, 2002, p. 70.

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sensvel do que o prazer: o sofrimento procura sempre sua causa enquanto o prazer busca bastar a si prprio e no olhar para trs.129 Dizer que o sofrimento busca sua causa significa compreender o papel que a dor tem na afirmao de si, coisa que o prazer no faz. Ao incorporar dor e sofrimento na constituio da sade e na totalidade da vida, Nietzsche rompe com a idia de bem-estar que o discurso dominante apresentava como normal. Compreendia-se bem-estar como a ausncia de dor, de sofrimento, como se a enfermidade representasse uma irrupo de anormalidade na vida. Em Nietzsche, a partir da dinmica do amor-fati, a doena faz parte da totalidade da sade e est ligada vida como um todo. O bem-estar deixa de simbolizar sade. Nietzsche no aceita o bem-estar como algo saudvel, j que faz parte de uma concepo passiva e, portanto, negativa de felicidade. Isso aponta para um esgotamento, uma degenerao, que se compraz na conservao da vida e no em seu aumento. A definio de doena ganha assim uma nova roupagem: no est mais situada na interrupo do bem-estar pela dor e pelo sofrimento, mas na interrupo do querer, do estimar e do criar.130 O sofrimento, diferentemente do prazer, lana a pessoa no silncio, no recolhimento. O prazer, leva s distraes e ao esquecimento de si e da tarefa que implicada ao ser humano na existncia. O doente reflete sobre si e sobre seu destino, lanando-o numa espcie de avaliao da prpria vida, na busca pelo sentido de sua existncia. Desse modo, a enfermidade faz com que o doente procure as causas da sua vida, ou seja, faz com que aquele que padece filosofe e seja reflexivo. O enfermo olha para trs, verifica os motivos que o levaram a estar ali e olha para o futuro e para as conseqncias de sua vida doente. Faz com que ele tome uma deciso por sua vida. No recolhimento, ele se v diante de verdades a que, quando gozava de sade e prazeres, no tinha acesso. Assim, de certo modo, a dor direciona o homem a si e o coloca diante de sua vida como algo a ser assumido em sua totalidade, do qual
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Ibidem. 13. p. 48. ANDRADE, op. cit., p. 155-156.

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no pode desviar. O recolhimento proporcionado pela dor abre os olhos para essa deciso. Os prazeres afastam o ser humano disso, pois bastam a si mesmos e desviam a ateno daquilo que necessrio diante da tragicidade da existncia. A relao pessoal com a prpria degenerao orgnica proporciona ao filsofo a libertao de um conjunto filosfico de negao da vida, de subjugao, de inferioridade. O amor-fati, vivenciado na assimilao da sade de maneira incondicional, permite a Nietzsche libertar-se da ausncia de si, pois somente o filsofo, que passa constantemente por numerosos estados de sade, passa por entre vrias e numerosas filosofias, s ele pode espiritualizar o seu estado, numa arte de transfigurao.131 A doena no pode ser desprezada. Ela faz parte do destino e, na dinmica do amor-fati e pressupondo a teoria do eterno retorno do mesmo, ela precisa ser assumida e vivenciada at as ltimas conseqncias, experimentando a libertao que dela provm.
Doena? no estaramos tentados a perguntar-nos se podemos passar sem ela? O sofrimento, apenas o grande sofrimento, liberta o esprito em ltima instncia, ensina a grande suspeita, ele que transforma todos os U em X, um verdadeiro X, um autntico X, isto , a antepenltima letra antes da letra final (...) No acredito que tal sofrimento nos faa melhores... mas sei que nos torna mais profundos.132

O amor ao prprio destino implica um processo de individuao contnua. Para tanto, preciso assumir a vida com todas as suas variantes. Seja na sade ou na doena, o que importa compreender cada estado, cada instante, do mais alegre ao mais doloroso. Significa entender a doena e a dor como ethos e no como pathos.133 A doena como que o lugar comum da humanidade. No regime de exceo. Faz parte de uma vida entendida em sua totalidade. Negar isso negar a realidade e vida com todas as suas possibilidades.

131 132

NIETZSCHE, Nietzsche contra Wagner, 2002. 3. p.12. Ibidem. p. 13. 133 Ibidem. 317. p. 212.

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Toda a existncia dever ser considerada como eterna, como se fosse ser vivida em um novo momento e em todos os momentos novamente. O retorno imprescindvel do mesmo assegura que o ser humano no pode escapar da vida, entendida em todas as suas mincias. Dor e prazer, sade e doena devem ser considerados espaos e situaes nicas, donde emerge todo indivduo, tornando-o profundo, regenerado e livre. Que se no me escape o essencial, como concluso: dos abismos, graves doenas e mesmo da grande suspeita, regressa-se regenerado, pele nova, mais vencvel e maldoso que nunca, com gosto mais apurado e sutil para a alegria, lngua mais sensvel para as coisas boas, esprito mais alegre, com uma segunda inocncia.134

134

Ibidem. 4. pp. 14.

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3 O SENTIDO DO SOFRIMENTO NA FILOSOFIA PASCALIANA

3.1 UMA BIOGRAFIA MARCADA PELO SOFRIMENTO

Para adentrar no sentido do sofrimento na vida e na filosofia de Blaise Pascal e antes de se propor uma relao com a interpretao que Nietzsche faz desse tema, necessrio verificar, na biografia do filsofo francs, como o sofrimento estava presente. Trata-se de vislumbrar, em toda sua histria de vida, a presena sempre marcante e constante da dor, desde o ponto de vista psicolgico at a consumao na doena que o afligira significativamente durante toda existncia, com um acento maior nos ltimos anos de vida. O sofrimento faz parte da natureza humana. impossvel negar essa caracterstica que intrnseca ao ser humano, na medida em que ele finito. Assim, no se trata aqui de simplesmente relatar as ocasies nas quais Pascal se viu tomado pelo sentimento de dor, seja ela fsica, psquica ou emocional, pois um trabalho como este poderia no ter significado filosfico algum. Trata-se de apontar as situaes nas quais o sofrimento do filsofo foi concebido: seu contexto, suas conseqncias e derivaes para, posteriormente, identificar, nessas mesmas situaes, as repercusses na constituio de sua filosofia. Por fim, ser possvel perceber que a posio filosfica de Pascal implica a acolhida total do sofrimento ao invs de sua negao, contrariando a tendncia natural de fuga por meio dos divertimentos. Alm disso, notar-se- que pela afirmao da vida em sua totalidade que Pascal se constituiu, em seu pensamento, livre de qualquer coero externa, seja da Igreja enquanto instituio suprema e at mesmo do jansenismo, ao qual o filsofo dedicou grande parte de sua vitalidade. Acolhendo o sofrimento, ele manteve sua posio e seus princpios. Em suma, trata-se de pesquisar como a postura de afirmao em relao dor se relaciona com a filosofia em Pascal.

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Pascal sofreu. Como todo ser humano, Blaise experimentou na prpria carne as intempries da natureza. A dor sempre esteve presente em sua existncia, seja ela de natureza psquica, afetiva, emocional, culminando na dor fsica oriunda da enfermidade que lhe fustigara o corpo nos seus ltimos anos de vida. Para verificar como o sofrimento perpassou a histria de Pascal, esta pesquisa seguir duas fontes biogrficas, bsicas, porm essenciais e que pareceram mais completas e significativas para adentrar no assunto a ser abordado. A primeira A vida de Blaise Pascal, um texto curto escrito por sua irm Gilberte Prier includo como prefcio dos Pensamentos na edio de Port-Royal (1670), mas que s aparecera na edio de 1684, na Holanda, por conta do temor de que esse breve texto de Gilberte provocasse revoltas anti-jansenistas.135 A segunda fonte tomada como referncia a biografia recente elaborada pelo francs Jacques Attali, Doutor Honoris Causa pelas Universidades de Kent (Inglaterra) e Haifa (Israel)136. Esse livro foi escolhido, entre tantos autores, pelo fato de ele ilustrar e relacionar constantemente a vida de Pascal com seu sofrimento e sua afirmao enquanto pensador autnomo, diante do contexto turbulento no qual estava inserido. Obviamente existem outras tantas biografias, com variados focos de pesquisa, entretanto, a anlise elaborada por Attali pareceu mais condizente com o eixo da pesquisa. Alm dessas duas fontes, outros escritos de Pascal sero eventualmente citados, tais como suas Cartas e os Pensamentos. Todavia como essa primeira etapa do captulo tem o carter mais biogrfico, ela se deter mais nas duas fontes bsicas que foram comentadas. Mais tarde Pascal falar por si s.

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A vida de Blaise Pascal, escrita por Gilberte Prier foi includa na edio em portugus dos Pensamentos publicado pela editora Abril Cultural por ocasio da coleo Os Pensadores. A traduo que utilizada aqui de Srgio Milliet, que ser citada como referncia. 136 ATTALI, J. Blaise Pascal: ou o gnio francs. Traduo de Ivone Castilho Benedetti. Bauru/SP: Edusc, 2003.

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Para Jerphagnon, Pascal pode ter herdado de sua me uma natureza fraca e doentia, alm de um sistema nervoso abalado.137 Os traos da fragilidade de sua sade e de sua possvel hereditariedade estaro presentes por toda sua vida e tambm em sua irm Jacqueline que, alm de contrair varola na sua infncia, tambm padecer de vrias enfermidades at a morte prematura em 1661.138 Como era prprio do imaginrio religioso da poca, as enfermidades eram constantemente causadas por intervenes sobrenaturais, ligadas s inmeras crenas que estavam presentes no cotidiano europeu no sculo XVII. Por mais que a revoluo racionalista provocasse uma mudana considervel na forma como o ser humano seiscentista se relacionasse com o universo, as crendices e a religio ainda possuam significativa interferncia no imaginrio coletivo e na sua relao com o corpo humano. A ligao entre o divino e o humano, o natural e o sobrenatural em questes de sade e doena estaro presentes desde o primeiro ano da vida de Pascal.139 Ao lado das primeiras descobertas, como o Tratado dos sons140, e o aprofundamento nas investigaes cientficas e nos estudos de latim e grego, surgiram as

Cf. JERPHAGNON, L. Pascal et la souffrance. Paris: ditions Ouvrires, 1956. p. 26. O primeiro fato que a sobrinha de Pascal, Marguerite, nos relata um episdio de sofrimento fsico. Trata-se de uma espcie de langor ao qual seu tio era acometido, acompanhado por duas circunstncias estranhas: Blaise no podia ver gua escorrendo e nem ver seus pais se aproximarem um do outro (Cf. PRIER, M. Memoire sur la vie de M. Pascal. in:Pascal, B. Loeuvre. Paris: Gallimard, 1950. p. 56). Aparentemente, o futuro filsofo fora assaltado, durante mais ou menos o perodo de um ano, por violentas convulses, numa espcie de transe. il criait, se dbattait avec une violence excessive.(Ele chorava, se debatia com uma violncia excessiva traduo nossa). Ibidem, p. 56. Essas manifestaes duraram cerca de um ano. Attali relata que a causa foi relacionada a um episdio, no mnimo, curioso, no qual o pai de Pascal, tienne, sups que a doena do filho poderia ser conseqncia do feitio de uma velha tida por bruxa, a quem sua esposa teria se recusado a dar esmola. ( ATTALI, 2003, p. 25). 139 Outro fato provocou uma dor muito profunda no jovem Blaise. Sua me falecera quando ele tinha trs anos de idade, em 1626, fazendo com que Pascal passasse a viver com uma governanta arranjada por seu pai, para suprir a ausncia materna e se ocupar das obrigaes da casa. Em 1631, tienne, a governanta Louise Default e os filhos deixam Clermont, cidade natal de Blaise e se mudaram para Paris, onde seu pai iniciou uma nova vida, em busca de afirmao nos crculos cientficos da poca. A falta da me fez com que o prprio tienne se encarregasse da educao dos filhos. Os traos investigativos e minuciosos de Pascal, aparentemente, foram herdados desse empenho do pai que cultivara no filho o gosto pela pesquisa cientfica. Todavia, a dedicao aos conhecimentos gerou um isolamento no jovem Blaise que permanecia enclausurado numa casa de onde s saia com o pai. Suas nicas companhias eram a governanta e as irms (ATTALI, J. op. cit. p. 36) 140 Primeiro relato cientfico produzido por Pascal. Trata-se de uma pesquisa que ele empreendeu quando tinha apenas 11 anos de idade, sentado mesa, prestando ateno aos rudos que saam das batidas que se davam nas
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primeiras reaes de seu organismo frgil. Meu pai sentia grande prazer, como de imaginar, com os progressos de meu irmo em todos os ramos do conhecimento, mas no percebia que todas essas grandes e contnuas aplicaes do esprito em to tenra idade pudessem perturbar-lhe a sade.141 A enfermidade, na poca, era uma possibilidade real e quase sempre fatal e os recursos eram escassos tanto na medicina como do ponto de vista financeiro.142 No ano de 1639, Pascal apresentou o famoso Ensaio sobre as cnicas143, obra que apontou as diretrizes da geometria projetiva dos sculos XIX e XX. Assim, num perodo marcado pelo sofrimento da distncia do pai, pela instabilidade financeira e pela enfermidade da irm, Pascal continuou se desenvolvendo em sua construo intelectual. Mesmo em meio s presses do ambiente que o cercava, conseguiu fazer despontar o brilhantismo de seu esprito inquiridor. No ano de 1641, quando morava em Rouen com seu pai, Pascal teve uma forte piora do seu estado de sade.144 Entretanto, interessante ressaltar o relato de Gilberte dessa fase difcil da sade de Pascal. Mesmo constatando sua debilidade fsica, Madame Prier encontrou espao para citar mais uma descoberta cientfica do irmo:
Efetivamente, esta (sade) comeou a alterar-se ao atingir ele a idade de dezoito anos. Mas como o mal-estar que ento sentia no era muito srio, no o impedia de continuar suas ocupaes habituais, de modo que foi ento na idade de dezenove anos, que inventou a mquina aritmtica, com a qual
louas, nos pratos e talheres. Infelizmente, no restou nenhum vestgio desse tratado, embora vrios comentadores o elucidam como o primeiro trabalho cientfico do filsofo. 141 PRIER, G. A vida de Pascal. Trad. Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores). 142 Alm do incio das perturbaes fsicas, a adolescncia de Pascal foi marcada ainda pelo clima de instabilidade financeira de sua famlia, que obrigou seu pai a fugir para Clermont em 1638, deixando os filhos com a governanta em Paris. Para complicar ainda mais, Jacqueline, a irm caula com quem Blaise sempre manteve uma relao de grande intimidade, contraiu varola, uma doena quase sempre mortal na poca. Apesar da recuperao, Jacqueline guardou as marcas da doena no rosto. O clima no era dos melhores. (Cf. ATTALI, 2003, p. 45). 143 Conhecido hoje como o Teorema de Pascal ou Hexagrama Mstico. 144 Segundo o relato de Marguerite, ele passou a sofrer violentas dores de cabea e de estmago, seus dentes doam sem parar e ele chegou a ficar por algum tempo paralisado da cintura para baixo. Em alguns perodos, suas pernas e seus ps tornavam-se frios como o mrmore, tendo que andar de muletas. Em geral, passou a se alimentar somente de lquidos. Para sua sobrinha, esse estado se deu pela aplicao com que seu tio se dava s cincias. PRIER, M. op. cit., p. 58

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no somente fez toda espcie de operaes sem pena nem tentos como ainda sem qualquer regra aritmtica e com segurana infalvel.145

Todavia, a dor no lhe impediu de pensar. O esforo com o qual se dedicava nas suas pesquisas com a mquina de calcular parece ter refletido diretamente na sua sade. Gilberte salientara que, desde a idade de dezoito anos, Blaise no passara um dia sequer sem sofrer. Ela relaciona esse fato com a fadiga no trabalho, embora ressalte que o mal-estar no era sempre de igual violncia, apresentando momentos de melhora, em que ele logo se sentia impelido a buscar algo novo.146 A afirmao de Gilberte de que Pascal no passaria mais um dia sequer de vida sem sofrer parece indicar uma constante na vida do filsofo. O sofrimento no ofuscou a produo de Pascal. O sofrimento de Pascal continuou durante os anos posteriores. De 1644 a 1647, sua sade oscilou entre momentos de melhora e de crises, sempre com os mesmos sintomas j relatados. Segundo Attali, nesse perodo de inconstncias em sua sade que Pascal

realizou suas famosas experincias com o vcuo, baseadas nos trabalhos de Torricelli e que lhe renderam um prestgio considervel por toda a opinio pblica, outorgando-lhe definitivamente a condio de ser respeitado nos meios cientficos.147 Todavia, o rduo trabalho exigido nessas pesquisas parece ter refletido em sua frgil sade.148
Meu irmo tinha vinte e quatro anos, seus males haviam aumentado, chegando ao ponto de no poder engolir mais lquido nenhum a no ser quente e em gotas. Mas como, ademais sentia dores de cabea insuportveis, ardores intestinais e outros males, ordenaram-lhe os mdicos que se purgasse, um dia sim um no, durante trs meses, de modo que foi preciso que tomasse esses remdios como podia, isto , aquecidos e gota a gota. Era um verdadeiro suplcio, e os que se achavam perto dele horrorizavam-se s com v-lo. Mas meu irmo no se queixava nunca e encarava a coisa como um benefcio.149

145 146

PRIR, 1973, p. 16. Cf. Ibidem, p. 17. 147 Cf. Ibidem, p. 82-86. 148 Na primavera de 1647, Blaise sofreu muito de dores no estmago e de violentas enxaquecas, muito provavelmente provocadas pelo contato com o mercrio utilizado nas pesquisas com o vcuo. 149 PRIER, op. cit., p. 19.

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Ao observar esses sintomas, os mdicos sugeriram que ele se afastasse de qualquer esforo mental contnuo, propondo que se ocupasse de coisas mais agradveis, como as conversaes sociais. Gilberte, num texto que denota a influncia jansenista, relata que seu irmo no via em fugir do sofrimento pelo divertimento algo de seu agrado. Mas como podia um homem de sua espcie conformar-se com isso! Efetivamente, custou muito a princpio, mas tanto insistiram que ele concordou em tratar da sade. Persuadiram-no de que era um bem cujo cuidado agrada a Deus.150 Pascal chegou a sentir-se envergonhado por ocupar tanto tempo em conversas fteis com o nico fim de tratar de sua enfermidade. Resolveu desistir desses compromissos e, pouco a pouco, abandonou qualquer forma de cuidado com o corpo que no preservasse seus ideais cristos. A luz da verdadeira sabedoria mostrou-lhe evidncia que a salvao devia ser prefervel a todas as coisas e que era um erro atentar para um bem passageiro do corpo quando se tratava do bem eterno da alma.151 Os quatro primeiros anos da dcada de 50 so marcados pelo vazio e solido, alm da gradativa piora do seu estado de sade.152 Sozinho, pois a irm mais velha, Gilberte, j havia se casado, ele tentou fugir para o divertimento, mesmo sabendo de sua inutilidade. Todavia, suas pesquisas cientficas no pararam, pois nessa poca aprofundou-se nos estudos de fsica e publicou o Tratado sobre o vcuo e o Tratado sobre o equilbrio dos lquidos. Alm disso, mergulhou no estudo das probabilidades e dos tringulos, alcanando altos graus de reconhecimento e admirao na comunidade cientfica.

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Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 20. 152 Alm das dores fsicas que o atormentavam constantemente, Pascal sofreu muito com duas perdas. A primeira foi com a morte do pai em setembro de 1651 com a idade de 63 anos. A segunda, talvez mais significativa, foi com a entrada da irm Jacqueline em Port-Royal em janeiro de 1652. Blaise fica atordoado: convulses, dores, paralisia (ATTALI, 2003, p. 127). Nesse perodo, Pascal experimentou uma fase de solido e reflexo.

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Segundo Jerphagnon, desde 1653, Pascal passou a perder o gosto pela vida social e pelas relaes anteriores.153 Todavia, a partir de novembro de 1654, com a noite do Memorial, que teve incio uma nova etapa na sua vida. A virada religiosa alm de representar um marco em sua forma de pensar e agir, tambm significou uma nova forma de vivncia dos sofrimentos que lhe eram acrescidos cada vez mais. O prprio Memorial154 traz em si o trao do antagonismo no qual Pascal mergulhar. O texto evoca dor e prazer, lgrimas de alegria. Trata-se de um arroubo mstico compreensvel apenas do ponto de vista religioso. Nos meses posteriores ao Memorial, j mergulhado na busca religiosa, Pascal continuou sofrendo. Suas enxaquecas voltaram; tomam toda a cabea. Nada acaba com elas. Como viver permanentemente com dor? s vezes, quando as lancetadas lhe fustigam o crnio, ele apalpa as folhas de papel atravs do tecido. S consegue engolir caldo, mas por outro lado, no suporta lquidos.155 Sofre das pernas e tem que escrever deitado.156 A partir de ento empenha todo o seu esforo na confeco das Provinciais157. Esse trabalho, relacionado militncia jansenista, consome mais ainda sua j debilitada sade. Blaise est mergulhado no excesso de trabalho, em meio a privaes, jejuns e abstinncias. Pascal fica doente de novo. A excitao, as viagens incessantes, o medo, aquela luta o exaltam e cansam ao mesmo tempo. Sente grandes dificuldades para escrever.158 De longe, Blaise acompanhou o episdio da enfermidade de sua sobrinha, Marguerite, que sofria de um mal no olho esquerdo. A doena o intrigava. Todavia, a cura
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JERPHAGNON, 1956, p. 30. O Memorial um dos textos mais conhecidos de Pascal. Trata-se de um relato de uma experincia mstica ocorrida na noite de 23 de novembro de 1654. Este texto, de grande importncia na vida do filsofo foi encontrado logo aps a sua morte costurado em seu casaco, permitindo concluir que Pascal o trazia sempre consigo, como uma aliana firmada com Deus. Essa prtica de costurar frases ou textos religiosos junto s prprias vestes era costumeiro nessa poca, conforme relatam biografias de personalidades religiosas do perodo. 155 ATTALI, 2003, p.161. 156 Ibidem, p.178. 157 Cartas escritas por Pascal por ocasio do embate entre jansenistas e jesutas a respeito da graa divina. Pascal, obviamente, posicionou-se ao lado dos jansenistas e, dada sua habilidade na escrita, foi designado a escrever dezessete cartas annimas ironizando e criticando a atitude dos jesutas em relao a problemas da casustica, ligados moral. As Provinciais so consideradas obras de extremo valor literrio na Frana, dada a beleza e a arte com a qual foram elaboradas. 158 ATTALI, J. op. cit., p.195.

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manifestada pelo Santo Espinho159 acendeu em Pascal um novo questionamento: a doena serviu para aproximar as pessoas incrdulas de Deus. Assim tambm j acontecera em sua vida. Os ltimos cinco anos da vida de Pascal foram os mais criativos. Todavia, foram tambm os mais dolorosos. Ele continuava envolvido com os trabalhos cientficos, na teoria das probabilidades e do clculo integral. Permanecia no embate contra os jesutas, empreendeu trabalhos administrativos por ocasio de uma empresa de transportes160, aprofundou-se no jansenismo e, gradativamente, sofreu uma degenerao significativa de sua sade. Com a morte de sua governanta e co-genitora, Louise Delfaut, que fora contratada por seu pai desde que sua me falecera, Pascal ficou sozinho. Em fevereiro de 1659, sua sade agravou-se muito. As dores no ventre e na cabea tornaram-se intolerveis.161 A partir de ento, Pascal teve que se afastar por um bom tempo de suas atividades intelectuais. J no tinha mais foras. Estava consumido pelo envolvimento nas questes da graa e no embate provocado pelas Provinciais.
Suas enfermidades impediram-no de trabalhar com mais afinco nesse desgnio. Tinha mais ou menos trinta e quatro anos quando iniciou essa tarefa. Dedicou um ano inteiro sua preparao, na medida em que as demais ocupaes lho permitiam, e isso consistia em anotar os diversos pensamentos que a propsito lhe ocorriam e no fim do ano, isto , aos trinta e cinco e no quinto ano de seu retiro, caiu doente de modo to acabrunhador que nada mais pde fazer durante os quatro anos em que viveu ainda, se que se pode chamar viver ao langor lamentvel em que se manteve.162

Em 24 de maro de 1656, foi exposto no convento de Port-Royal onde se encontrava a irm de Pascal, um relicrio contendo supostamente um fragmento do espinho da coroa de Cristo. Na semana seguinte, durante a celebrao da Sexta-Feira Santa, a sobrinha de Pascal, Marguerite, foi conduzida a tocar com o olho doente no relicrio. Naquela mesma noite a menina foi curada. A partir de ento denominou-se esse fato como o Milagre do Santo Espinho. Esse episdio teve repercusso em toda Frana, inclusive aumentando a considerao de PortRoyal diante das autoridades religiosas. 160 Nos ltimos anos de sua vida, Pascal revelou seu carter empreendedor, constituindo uma espcie de empresa de transporte coletivo. O trabalho era feito com carruagens que ligavam os pontos religiosos de Paris, conduzindo fiis s Igrejas para visitao. Alguns bigrafos vem nessa empreitada o incio do transporte coletivo urbano na capital francesa. (ATTALI, 2003, p. 278-281). 161 ATTALI, J. op. cit., p. 226. 162 PRIER, 1973, p. 25.

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Para Gilberte, as atividades de Pascal cessaram no incio de 1659. Todavia, essa afirmao revela um desejo particular da bigrafa que quer fazer calar a voz de Pascal nos ltimos anos por conta de sua reviravolta de pensamento, opondo-se ao grupo jansenista, de quem a irm do filsofo tinha se apegado. Para Attali, embora Blaise tenha interrompido as atividades durante dezoito meses, entre fevereiro de 1659 e o vero de 1660, voltou a ocuparse com o lanamento do empreendimento comercial das carruagens e, sobretudo, com uma derradeira batalha para defender sua verdade. morreu em fevereiro de 1659. Todavia, mesmo padecendo pela enfermidade, Pascal no deixou de criar. Uma de suas maiores descobertas cientficas adveio num momento de extremo incmodo proporcionado pela enfermidade.164 Assim sucedeu tambm com a teoria sobre a roleta.165 Em outra ocasio, sofrendo de enxaquecas e clicas terrveis, problemas no abdome, continuou trabalhando e escreveu o Tratado dos senos do quadrante de crculo. No fim de fevereiro de 1659, durante sua empreitada sobre os ciclides, suas dores eram to fortes que no conseguia mais ler, escrever e at falar.166 Sua cabea, contudo, continuava funcionando. A dor parecia no a atingir. As dificuldades que a enfermidade lhe propiciou no o impediam de continuar dando luz a grandes teorias matemticas, alm de perseverar na constituio dos seus Pensamentos. No era demais para seu esprito; mas seu corpo no pde resistir, pois foi este ltimo abatimento
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Certamente, para os jansenistas, Pascal

Cf. ATTALI, 2003, p. 254. Numa noite de insnia, em que suas dores de cabea eram insuportveis, quando tinha trinta e cinco anos, um pouco antes desse perodo de extremo agravamento, Pascal concebeu a teoria do clculo integral. Ele descobriu que a superfcie descrita por uma curva igual soma de um nmero infinitamente grande de superfcies infinitamente pequenas. Concebeu tambm que, quando essa curva descrita por uma equao polinominal de certa potncia, essa superfcie proporcional ao valor de uma curva de uma potncia superior de uma unidade. (Cf. Ibidem, p. 236). 165 Como salienta sua irm Gilberte: Eis porque nas suas insnias, de resto mui freqentes e cansativas, vieramlhe uma noite ao esprito alguns pensamentos sobre a roleta. (PRIER, G. op.cit., p. 26). 166 ATTALI, J. op. cit., p. 243.
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que acabou de solapar inteiramente sua sade e o reduziu a este estado to aflitivo a que j me referi e no qual no podia mais engolir.167 justamente nesse perodo, no incio de 1659, que Pascal concluiu um texto buscando dar um sentido ao seu sofrimento. Trata-se da Orao para pedir a Deus o bom uso das doenas, que ele iniciara dois anos antes168. Esse texto encontrar eco em toda a Igreja no que diz respeito reavaliao da doutrina sobre os doentes.169 Durante os dezoito meses seguintes a fevereiro de 1659, Pascal ficou fraqussimo. Sofreu um verdadeiro martrio.170 Em maro de 1660, Pascal melhorou surpreendentemente e foi levado pela irm mais velha casa dela, numa viagem de dois dias at Bienassis.171 Nessa poca, conseguiu reformular e concluir os Escritos sobre a graa e dar ltimos retoques nos Discursos sobre a condio dos grandes. No final de 1660, retorna a Paris e se empenha na confeco do seu tratado sobre a condio humana, denominado posteriormente de Pensamentos. Em outubro de 1661, a problemtica estabelecida entre Pascal, os jansenistas e a Igreja fez com que o filsofo se esgotasse ainda mais. Na verdade, Pascal se ops posio adotada pelo seu antigo grupo de amigos jansenistas. Arnauld, Nicole, Singlin e o Mestre de Sacy, juntamente com sua irm e cunhado, Gilberte e Florin, todos os mesmos que lutaram para propagar as idias de Jansnio. Estes, para fugir da condenao da Santa S, queriam assinar um formulrio elaborado pelo Papa condenando o jansenismo e professando a pureza de sua f. Assinar essa profisso seria renegar todo o modo de viver a f praticada por esse grupo at ento e, na opinio de Pascal, ir contra a doutrina da graa eficaz de Santo
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PRIER, 1973, p. 26. Por se tratar do texto mais importante para o objetivo dessa pesquisa, ser dedicada Orao um captulo parte. 169 No ano de 1984, o Papa Joo Paulo II publicou uma carta encclica intitulada Salvifici Doloris na qual prope um sentido cristo ao sofrimento humano. Nesse documento, a Igreja reflete o pensamento de Pascal no que diz respeito ao sentido redentor que o sofrimento oferece. Quando associado ao sofrimento de Cristo na cruz, o sofrimento humano, como o de Jesus, se torna caminho para a reconciliao do ser humano consigo e com Deus. 170 Ingeria somente caldos e poes prescritas por mdicos. Encolerizava-se por no conseguir responder as cartas que lhe enviam. Em seguida os mdicos lhe proibiam at de falar, dada a sua fraqueza. Todavia, encarava esse langor com alegria e vamos diariamente que abenoava Deus com todas as foras da alma. (Cf. PRIR, 1973, p. 26). 171 ATTALI, 2003, p. 257.

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Agostinho. A partir daqui, Pascal se afastou da posio dos jansenistas, negando-se a assinar o formulrio do Papa. Pascal preferiu a dor de ir contra os companheiros e o Papa do que refutar a si mesmo. Talvez essa tenha sido a maior dor de Pascal: a dor de permanecer sendo ele mesmo em todas as circunstncias. Sua afirmao fez com que ele se afastasse intelectualmente de seus antigos companheiros jansenistas e at mesmo que se apartasse do jansenismo, na medida em que seus dirigentes, a partir dessa reviravolta, negaram seus ideais primeiros. A questo permanece aberta. Teria Pascal assinado contra Port-Royal antes de morrer?172 No seu ltimo ano de vida, j completamente tomado pela enfermidade, Pascal dedicou-se prtica da caridade.173 Contudo, mesmo fragilizado pela dor fsica, ainda suportou um embate para a publicao de um livro coletivo publicado por pensadores de PortRoyal: Lgica ou arte de pensar. Arnauld queria eliminar os captulos escritos por Pascal, atitude que o irritou. Mesmo no leito, doente e sem muitas esperanas, Blaise continuava lutando por suas idias. No incio de julho, o estado de sade de Pascal agravou-se bastante: clicas e insnias constantes. Segundo Gilberte, quando algum manifestava pena dele, respondia que no lastimassem seu estado, que antes temia a cura, e se lhe indagavam a razo, dizia que era porque conhecia os perigos da sade e as vantagens da doena.174 Nessa mesma poca, procurou o padre Beurrier para se confessar e pedir a extrema-uno. Esse religioso ser a

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Como se no bastasse o sofrimento de se sentir trado em seus ideais pelos seus companheiros jansenistas, Pascal ainda teve que suportar mais uma perda. Nessa mesma poca, sua irm Jacqueline foi encontrada morta em sua cela em Port-Royal. Blaise ficou avassalado pela dor e pela tristeza. Fui atingido pela dor que no consegui suportar.(BRUNSCHVICG, 1932 apud ATTALI, 2003, p. 276) 173 Acolhia pessoas doentes em sua casa, partilhava tudo o que tinha e prezava pela simplicidade de vida. Em junho de 1662, Blaise hospedou uma famlia de operrios cujo filho tinha varola. Sabendo desses fatos e dos riscos que seu irmo corria, Gilberte nos relata que se dirigiu at Paris e levou Pascal consigo para a casa que ela possua. Blaise preferiu sair ele mesmo da casa a retirar a famlia com o filho doente. Porm, trs dias depois de estabelecido na casa de Gilberte, o filsofo foi acometido por uma violenta clica que lhe tirou o sono. (PRIER, 1973, p. 34) 174 Ibidem, p. 35

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nica prova da posio final adotada por Pascal. Teria ele se submetido Santa S e negado o jansenismo? Posteriormente, Beurrier elaborou um relato de suas conversas mostrando um Pascal submisso ao Papa e afastado, havia dois anos, de qualquer polmica por ignorncia teolgica. Segundo Attali, os bigrafos discordam sobre o valor desse testemunho. Para alguns, o padre teria dito a verdade, mas, para outros, improvvel que Pascal tivesse renegado seus ideais e os de Port-Royal.175 A partir de ento a morte foi-lhe aproximando rapidamente. Suas clicas aumentaram muito. Os mdicos o trataram com inalaes, mas sem resultado objetivo. No incio de agosto, a dor era tanta que ele tinha freqentes desmaios. Nessa ocasio, pediu os sacramentos. Pediu ainda para morrer junto com os Incurveis, um grupo de doentes terminais acolhidos no Hospital da Rua Svres, fundado em 1653 pelo Cardeal de La Rochefoucauld, porm Gilberte no autorizou. Esta resposta afligiu-o sensivelmente e ele me fez prometer, ao menos, que se algum dia obtivesse alvio eu lhe daria essa satisfao.176 Na noite de 18 de agosto, preocupada com a condio de seu irmo, Gilberte chamou um padre para estar com ele. Recebeu os sacramentos e passou as vinte e quatro horas seguintes em convulses. Morreu no dia 19 de agosto de 1662 uma hora da madrugada. Suas ltimas palavras, segundo Gilberte foram logo aps receber a comunho das mos do padre: que Deus no me abandone jamais.177 Pascal foi enterrado em 21 de agosto de 1662, na igreja de Saint-tienne-du-Mont. No relato biogrfico escrito por Marguerite Prier, sobrinha de Pascal, encontramos dados importantes para saber a causa de sua morte. Vale a pena transcrev-lo por inteiro.
Estmago e fgado alterados, intestinos gangrenados, sem que se possa ter julgado precisamente se tal fora a causa das dores das clicas ou se efeito. Mas o que houve de mais especial foi a abertura da cabea, descobrindo-se
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ATTALI, 2003, p. 283. PRIER, 1973, p. 36. 177 Ibidem, p. 37.

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que o crnio no tinha nenhuma outra sutura alm da sagital; o que aparentemente causara fortes dores de cabea s quais ele esteve sujeito durante toda sua vida. verdade que j tivera a sutura que se chamava fontanela. Mas, uma vez que esta ficou aberta por muito tempo durante sua infncia, como acontece amide nessa idade, e no se fechou, formara-se um calo que a cobrira por inteiro, calo to considervel que podia ser facilmente palpado. Quanto sutura coronal, no havia vestgio algum dela. Os mdicos observaram que havia prodigiosa abundncia de miolos, cuja substncia era to slida e condensada que os levou a considerar que, no se tendo fechado a fontanela, a natureza teria assim provido compensao, motivo este ao qual se atribuiu particularmente sua morte e os ltimos acidentes que a acompanharam; viu-se que, por dentro do crnio, em relao com os ventrculos do encfalo, havia duas impresses, como se fossem de um dedo na cera, que estavam cheias de um sangue coagulado e corrompido que comeara a avanar sobre a dura-mter.178

3.2 A DOENA DE PASCAL

Segundo Attali, a partir dessa necropsia relatada por Marguerite, pode-se diagnosticar necrose intestinal, infarto do mesentrio e hemorragia cerebral.179 Entretanto, os estudos sobre a enfermidade de Pascal no possuem uma concluso pacfica, devido a precariedade da medicina da poca e sua linguagem inacessvel, seja pela falta de detalhamento cientfico, seja pelo pudor com que se abordava o assunto. Segundo Jerphagnon, as hipteses mais diversas no tm fundamentos suficientes e foram emitidas por mdicos que no tomaram os riscos de diagnsticos retrospectivos. Para alguns, houve uma intoxicao por chumbo, devido aos utenslios usados nos estudos sobre o vcuo. Para outros, ocorreu um amolecimento cerebral, termo atribudo ultima etapa de um processo de neurastenia aguda. Outros enfim, atribuem sua doena a delrios de ordem religiosa, com alucinaes hereditrias e sfilis. Todavia, as hipteses mais comuns e menos fantasiosas dizem respeito a uma tuberculose ou um cncer digestivo que culminou numa metstase cerebral, seguido de hemorragias. Essa posio defendida pelo

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PRIER, 1973 apud ATTALI, 2003, p. 285. Ibidem, p. 285.

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mdico francs Jean Torlais em seu livro Au chevet de Pascal de 1955 e pelo Dr. Nautiac na obra Blaise Pascal malade de 1930.180 Marguerite relata um episdio no qual Pascal, por ocasio de sua estada em Rouen, sofreu com uma doena que fez com que ele passasse vrios dias no sentindo os ps, como se fossem de mrmore, de modo que tinha que coloc-los na gua quente at recobrar o calor.181 Esse fato pode ser indcio de uma crise decorrente de reumatismo, oriunda de complicaes gastro-intestinais o que acentua a hiptese levantada pelos doutoures Torlais e Nautiac. O reumatismo tambm pode ser evidenciado pela dificuldade que ele teve de caminhar a partir de 1660, quando ele passou a usar uma bengala. Je suis si faible, crit-il Fermat, en aot 1660, que je ne puis marcher sans bton.182 O fato de ele no conseguir mais engolir lquidos desde os vinte e quatro anos revela uma degenerao de seu aparelho digestivo. Para Jerphagnon, esses sintomas, provavelmente, denotam espasmos do esfago, decorrentes de ulcerao, diverticulite ou anorexia. A dificuldade em ingerir alimentos deve ter contribudo para a m alimentao e fraqueza. O mal deve ter se transformado em um tumor maligno, o qual, posteriormente se propagou. As metstases provocaram neoplasmos no estmago, atingiram os intestinos, as meninges e o encfalo. Isso explica as dores constantes de cabea e as clicas que sempre o afligiram. Assim, o cncer provocou uma meningite cancergena que deu a forma final da doena.183 Jerphagnon tambm apresenta os relatrios elaborados pelos pesquisadores, j citados, sobre a causa mortis de Pascal, que se sintetizam como um diagnstico de cncerulceral de estmago, com metstases que marcaram a fase final e mais cruel da doena, implicando delrios e dores significativas de cabea por conta de uma meningite
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JERPHAGNON, 1956, p. 37-38. PRIER, p. 58-59. 182 Eu estou to fraco, escreve ele a Fermat, em agosto de 1660, que eu no posso andar sem bengala. (traduo nossa). JERPHAGNON, L. op. cit., p. 33. 183 Ibidem, p. 41.

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carcinomatosa sobrevinda ao curso do cncer estomacal (Dr. Nautiac) e um neoplasmo do estmago, seguido de leso parietal com metstases intestinais e cerebrais, decorrendo em hemorragia terminal (Dr. Torlais).184 Esses diagnsticos encaixam perfeitamente com a anlise do cadver de Pascal relatado por Marguerite.

3.3 O SENTIDO DO SOFRIMENTO EM PASCAL

Aps relatar a trajetria de sofrimento de Blaise Pascal, com um enfoque especfico em sua enfermidade, passa-se agora a verificar o sentido que o filsofo atribuiu sua doena, a partir de sua Orao para pedir a Deus o bom uso das doenas e, ocasionalmente, com outros textos pascalianos.

3.3.1 A orao para o bom uso das doenas

No incio de 1659, quando seu sofrimento aumentou muito, seja por ocasio da polmica jansenista, seja pela terrvel dor de dentes que o afligia, Pascal precisava encontrar um sentido para a sua atual situao. Como filsofo, precisava buscar as causas. A busca pela profundidade das coisas, inclusive da prpria dor, fez com que ele escrevesse a Orao para o bom uso das doenas. Trata-se da orao de um crente. Aqui, o filsofo e o cristo Pascal se encontram, sendo impossvel dissoci-los. Em sntese, a Orao tem como objetivo pedir a Deus a graa de sua converso. Pascal percebe que usou mal de sua sade, aproveitando-a para gozar das delcias da vida. Por conta disso, seguindo fielmente a cartilha jansenista de escrpulos, elabora uma

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Ibidem, p. 43-44.

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prece com o intuito de se arrepender de suas faltas e se unir aos sofrimentos de Jesus. Assim, pede que a enfermidade o conduza a ele mesmo, no ao eu cheio de concupiscncia que, diante de Deus, toma-se por Deus, mas ao eu que, cheio de misrias e fraquezas, tal como atestam as doenas, une-se aos sofrimentos de Cristo. Nessa unio, o eu egosta cede lugar ao eu unido ao prprio eu de Cristo que o devolve, aps um processo de converso, a Deus e aos mritos da graa, fonte da verdadeira e nica consolao. Segundo Mesnard, a Orao apresenta a proposta de uma segunda converso, uma busca de perfeio aps um tempo de vivncia crist. Reflete a nsia de Pascal em se assemelhar mais ao Cristo, na medida em que justamente isso que significa converter-se. 185 O texto apresenta uma firmeza de doutrina semelhante aos Pensamentos. Alm disso, escrita com um estilo ardente, num desenvolver potico cujos movimentos sucessivos parecem refres e so comparados a estrofes magnificamente ritmadas. A prece dividida em quinze pargrafos, seguindo o gnero literrio prprio de oraes religiosas. A petio uma caracterstica fundamental desse tipo de escrito. Nela, o crente expe suas mazelas pedindo algo. No caso de Pascal, no h pedido de cura das doenas, mas de busca de um significado para as mesmas, compreendendo-as na dinmica do seu prprio pecado e da graa divina. A Orao comea proclamando que no s as prosperidades, mas tambm as prprias desgraas que acontecem aos eleitos so conseqncias da misericrdia divina186. Isso acontece para libertar o homem do apego ao mundo que se traduz como orgulho. O mundo provoca um sentimento de satisfao que faz com que o ser humano se apegue. A doena, por sua vez, lana as pessoas na origem de si mesmas. A doena faz com que a pessoa se entenda finita e compreenda a efemeridade da existncia. Isso proporciona um afastamento do mundo como fonte de apego e de orgulho. Tendo em vista que a doena o faz sentir-se prximo da morte e indica a finitude da vida, o enfermo se v diante de uma realidade de dor,
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MESNARD, 1951, p.115. PASCAL,1975. p. 30.

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na qual nenhum prazer do mundo pode desvi-lo. Achar que o mundo com suas alegrias basta ao ser humano , para Pascal, orgulho, do qual a doena vai libert-lo. Essa afirmao supe, inicialmente, a idia de que mesmo os eleitos sofrem. O sofrimento prprio da existncia no exclusivo aos pecadores. Compreender que a misericrdia de Deus age tambm por ocasio do sofrimento o grande mistrio que Pascal quer desvendar por ocasio de sua enfermidade. Por isso, pede para no se comportar como pago, ou seja, proclamar que sua f vai alm das intempries de sua sade. Na opinio de Blaise, foi a justia divina que o reduziu a esse estado. Deus permanece o mesmo, tanto nas consolaes como nos de castigos. Com isso, Blaise visa reconhecer a soberania de Deus que continua bom, independente da situao pela qual passam os seus filhos. Em seguida, Pascal indica o motivo de Deus ter lhe enviado os males. Vs me haveis dado sade para vos servir, e eu s a empreguei profanamente: enviais-me agora a enfermidade para me corrigir. Empreguei mal minha sade, e me puniste justamente187. A doena entendida como um ato justo de Deus ao pecador. Para o jansenista Pascal, a justia inseparvel da misericrdia divina, uma vez que a doena uma ddiva a todos os que participam da redeno em Jesus. Entretanto, para a cristologia pascaliana, derivada de Agostinho, Cristo remiu a todos, mas sero salvos apenas aqueles que se unirem aos sofrimentos de Jesus. Se a sade no foi bem aproveitada, Deus envia a enfermidade para corrigir o ser humano na inteno de evocar o arrependimento por ter usado to mal do bom estado. O aniquilamento do vigor pode ser salutar na medida em que aponta a salvao a ser assumida pela pessoa. O sofrimento evocado como meio para Pascal gozar unicamente de Deus, abandonando os prazeres do mundo. A justia divina deve ser entendida aqui na perspectiva da providncia, na medida em que o tirou dos males oriundos do mundo. O sofrimento o livrou do orgulho. A

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Ibidem, p. 30.

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enfermidade implica a morte do homem em relao ao mundo, ele lanado na solido de si. Ele passa a estar s com suas fraquezas, com suas precariedades. Nesta solido, quem o acompanha Deus. Ora, o Deus pascaliano o Deus absconditus, to escondido que Ele mesmo esteve s, na solido da noite, no Getsmani. Assim, as noites do Getsmani esto presentes em toda existncia humana. Do mesmo modo que Jesus ficou s, o sofredor pode unir suas dores s dele, solitrio, na noite da enfermidade. No terceiro pargrafo da Orao percebe-se a inteno do filsofo em mostrar que todas as coisas do mundo subsistem para exercitar os eleitos ou para punir os pecadores. Assim, o sofrimento arranca o ser humano de tudo o que ele est preso, pois o arrasta para o seu ntimo, no qual encontra a sua prpria misria unida grandeza divina. Segundo Pascal, Deus destri nele a considerao por todas as coisas a partir do enfraquecimento, na medida em que o afasta das douras da sade e dos prazeres do mundo.188 A enfermidade considerada como uma espcie de morte que o separa do mundo e, conseqentemente, desse eu, fruto do amor prprio, desatando-o de todos os objetos de apego, deixando-o livre para implorar a misericrdia divina e a converso do corao. Entretanto, Blaise no refuta a consolao, dom necessrio para que o sofredor suporte a dor e experimente a misericrdia. No se pode provar a converso enquanto se est apegado ao mundo. Por isso, a doena um instrumento eficaz, pois conduz a pessoa solido necessria ao encontro com Deus na intimidade. Pascal reconhece que viveu na amargura dos pecados durante a boa sade e pede para gozar agora das douras advindas da dor189. Se antes a doura era associada ao gozo de um estado saudvel agora o gozo se refere s investidas da doena. S ela, acima de toda obra de caridade, jejum, mortificao, renncia, pode iniciar no pecador a obra da converso. Deus quem o acompanha. Ele, em ltima instncia, inicia o processo de converso no
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Ibidem, p. 31. Ibidem, p. 32.

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pecador. Arrepender-se no fruto de esforo pessoal, mas de abandono prpria realidade, mesmo que essa realidade seja de sofrimento. O trabalho do que busca a converso s serve para fazer merecer outras virtudes que acompanham a ao divina em sua graa. A primazia de Deus sempre preservada, pois s ele, por sua misericrdia, ama a misria humana. Essa misria que o prprio homem abomina, mesmo sendo-lhe constituinte de seu ser no estado presente. Em um aforismo dos Pensamentos ele ressalta esse princpio inerente orao.
Por que Deus estabeleceu a orao? 1. Para comunicar s criaturas a dignidade da causalidade. 2. Para nos ensinar de quem nos vem a virtude. 3. Para nos fazer merecer as outras virtudes pelo trabalho. Mas para conservar para si a primazia, d a orao a quem lhe apraz. Objeo: mas acreditar-se- que se tem de si mesmo a orao. Isso absurdo, pois que, tendo a f, no se pode ter as virtudes, como se ter a f? Haveria mais distncia entre a infidelidade e a f do que entre a f e a virtude?190

Esse o sentido da prece. A converso uma obra que excede todas as obras humanas. Deus d a graa a quem lhe apraz. Por isso a Orao dirigida a Deus. Tudo o que no de Deus no oferece esperana. Percebe-se no quarto pargrafo da prece a importncia que Pascal d imagem. Para ele, no momento de seu batismo, Deus estampou a imagem divina em sua alma. Todavia, os pecados a desfiguraram, imprimindo a imagem do mundo de modo que a imagem antiga j no pode ser reconhecida.191 Assim, da mesma maneira que a primeira estampa s podia ter sido feita por Deus, a segunda, pela converso, no acontece por esforo prprio, mas unicamente pela ao divina. Trata-se de, pela Orao, rogar a reimpresso do retrato desaparecido de Cristo que a imagem e o carter de Deus. por isso que no retorno a si, pedido na orao, o homem encontra o eu de Cristo. Aqui vale a pena ressaltar que a imagem de Deus no homem desfigurada pela queda. A imagem de Deus impressa no homem permitia a ele habitar tranqilo consigo

190 191

Pensamentos. op. cit., L.930; Br. 513 PASCAL, 1975, p. 33.

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mesmo, porque nele encontrava Deus. Ofuscada essa imagem, no reconhecendo mais nela o prprio Deus, o homem (ps-queda) no consegue mais habitar nele mesmo. O retorno a si tornou-se problemtico. Se, outrora, ele, retornando a si, encontrava Deus, atualmente ele encontra-se com suas misrias. Ora, esse encontro o lana no tdio, em uma espcie de angstia patolgica: o homem no suporta a si mesmo. O inferno no o outro como diria Sartre, mas o si mesmo. Pascal sustenta que a razo do outro o mais belo lugar do mundo.192 Em outro momento, afirma que o ser humano tem uma idia to grande da sua alma que no pode tolerar ser desprezado e no estimado por outrem. Toda felicidade dos homens consiste na estima.193 Ora, se o mais belo lugar do mundo a razo alheia, o pior lugar do mundo que eu posso ocupar sou eu mesmo. Se a felicidade dos homens consiste na estima alheia, o homem faz tudo para gozar dessa estima. Tudo faz para ocupar o mais belo lugar do mundo. Ele se apresenta com todas as qualidades apreciadas por todos para ser admirado e estimado pelos outros. Ele faz de si mesmo um ser cheio de misrias, um Deus para os outros. Somente dessa forma ele atrai a estima alheia sobre si. Todavia, esse eu fabricado para atrair a considerao alheia leva o homem a alienar-se de si mesmo. Ele toma esse eu imaginrio, fabricado, como verdadeiro. De certa forma, o eu imaginrio, construdo para admirao alheia, esconde o eu verdadeiro. O homem passa a se ver como ele visto. A viso do outro impede o homem de se ver como ele . O homem atual diverte-se na considerao alheia. Sem conseguir habitar em si mesmo, explica-se, em Pascal, a busca pela semelhana com Jesus pela assimilao de sua estampa na alma humana. No retorno a si, o homem depara-se com a imagem do Homem/Deus. Para Pascal, a converso no se d simplesmente fugindo do pecado, mas conformando-se com Deus atravs de Jesus Cristo, seu nico mediador. O ser humano, aps o pecado original, no pode chegar a Deus de outro
192 193

PENSAMENTOS, L. 470, Br. 404. Cf. Ibidem, L. 411, Br. 400.

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modo. Isso porque, na concepo pascaliana, quando o homem se encontra distante de Deus, ele est deriva de si mesmo. Longe de si e de Deus, resta-lhe a fuga aos divertimentos. Quem ama o mundo desagrada o Senhor. Amar o mundo lanar-se no orgulho e no desvio de si. Pascal coloca em questo o eu humano. Se o retorno a si insuportvel, se h uma fenda que separa o estado anterior e posterior queda, se o homem no consegue mais ter acesso a si mesmo porque Deus est ausente dele (no se tem mais acesso verdadeira imagem de Deus), ento no h mais uma identidade do homem. Distante de Deus, o homem no pode, a rigor, sequer dizer Eu. No h ponto fixo para ele. S pode, a rigor, dizer Eu aquele que unido a Deus: o homem-Deus, Jesus Cristo. Tocado pela graa, o homem encontra aquele que retornou a si, o Deus feito homem, que restaurou a imagem de Deus no homem. Em Jesus, o eu concupiscente ps-queda se aniquila, pois aniquila o pecado e o orgulho. Se o apego ao mundo, considerado como orgulho, levou o ser humano a se inchar de si e o fez acreditar ser suficiente para tudo o que fosse necessrio sua satisfao, em Cristo esse orgulho vencido, pois o eu de Jesus se uniu a (no h um eu de Deus, somente um eu do Homem/Deus) Deus e venceu o mundo. Assim, o ser humano, unido ao eu de Jesus, pode dar sentido aos seus sofrimentos: o corpo sofredor, quando unido ao corpo ferido de Cristo, redimido, pois se desapega do mundo e vence o orgulho. O prprio Deus se fez sofredor. Pascal compreende que aquele que isento de dor se fez sofrimento para dar sentido dor humana. No quinto pargrafo da Orao, Pascal reafirma o abandono vontade divina, mesmo com sofrimento, pois ele continua tendo o mundo como objeto de delcias. Todavia, a dor parte da opo por Deus. No d pra fugir dela quem opta por abandonar-se aos projetos divinos. Trata-se de um amor necessrio que precisa desenvolver os que buscam conformar-se com Cristo. Esse amor exige um amor livre. Amar a prpria condio, ainda que ela seja de

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sofrimento. No simplesmente amar a si prprio no sofrimento, mas amar o Deus que tambm sofreu e, nas dores de Cristo, no Deus sofredor, encontrar significado para a prpria dor. Oh, como so felizes aqueles que, com uma inteira liberdade e com uma irresistvel inclinao da vontade, amam perfeitamente aquilo que so obrigados a amar necessariamente!194. Inclinar a vontade e amar com liberdade pelo necessrio. Eis a chave da felicidade! A Orao no visa a nenhum mrito em si. Deus no pode ser obrigado a conceder nada necessariamente. Um corao que se voltou para as criaturas no pode esperar nada das prprias aes, mas unicamente da misericrdia divina. A doena deve gerar uma dor interior por conta do vazio e conduzir ao arrependimento dos pecados e a fuga do orgulho. O sofrimento deve ser entendido como punio e imagem dos males da alma. A enfermidade tambm remdio, na medida em que considera as dores que no sentia em sua interioridade. Pois, Senhor, a maior dessas doenas essa insensibilidade e essa extrema fraqueza que lhe havia tirado todo o sentimento de suas prprias misrias195. A contnua negligncia com a qual Pascal afirma ter conduzido sua vida foi deflagrada pela doena. Essa situao de miserabilidade o alertou para reavaliar sua conduta. Nesse escrito, percebe-se a influncia desse momento asctico no desenrolar da existncia pascaliana. Ele no desprezar o sofrimento. No quer mais perder tempo no caminho da perfeio crist. Se para estar atento s prprias faltas a doena necessria, ele a assume e a postula como condio para configurar-se ao Cristo. At o presente momento, Pascal estimou a sade como bem. No porque se utilizou dela para servir a Deus, mas porque, por meio dela, podia gozar da abundncia da vida, saboreando os prazeres funestos. Todavia, a partir de agora, o filsofo quer conformar seus sentimentos aos de Cristo e, para isso, precisa saber felicitar-se na aflio. Ao sentir-se impotente de agitar-se por fora, por conta da enfermidade, poder purificar seu interior, de
194 195

Ibidem, p. 33. Ibidem, p. 34.

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modo que suas aes no repugnem mais os sentimentos de Deus. Inicia assim uma ascese interior. Passa a buscar Deus dentro dele mesmo, j que fora no pode procur-lo por conta da debilidade fsica. Opta pelo interior, para buscar, nele, os sentimentos divinos. O pargrafo X da Orao fundamental para a compreenso do sentido do sofrimento nesse escrito. Pascal reafirma a sua natureza odiosa, marcada pelo pecado. Nada nele agrada a Deus. Tudo definitivamente mau. A nica coisa que o faz semelhante a Deus a dor. Nada vejo em mim, Senhor, seno as minhas dores que tenham alguma semelhana com as vossas196. Essa similitude ser a base donde o crente poder pedir algo a Deus. Na enfermidade ele se identifica com o Cristo sofredor e, por conta disso, sente-se confortado e possibilitado a se relacionar com Deus em orao. Se a doena tambm tem procedncia divina, foi Deus quem quis que ele estivesse daquela maneira e nisso que Pascal busca apoio. Na cristologia pascaliana, Deus tomou um corpo para nele sofrer pelos males da humanidade. Essa foi a misso de Jesus que, encarnando-se, assumiu na carne as dores de todos os seres humanos, inclusive Pascal. Deus sofre em Cristo para a salvao dos homens. Sofre para que o sofrimento humano tenha sentido. Deus ama os corpos que sofrem, pois, por meio de um corpo sofredor, redimiu o mundo decado. Dessa maneira, aquilo que era total desemelhana, diferena absoluta por causa do pecado, agora tem um fundamento de relao. A semelhana se torna possvel em decorrncia das dores de Jesus197. a unio s dores de Cristo que d sentido ao sofrimento humano. Pascal recorre a essa semelhana com o corpo de Cristo para evocar sentido ao seu sofrimento. Na sua dor, o filsofo v um meio de amar mais a Deus, na medida em que se torna semelhante a ele. Os males se transformam em convite ao Senhor.

196 197

Ibidem, p. 36. Mais adiante esta questo ser desenvolvida na relao desse tema com o conceito de desproporo na antropologia pascaliana.

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Tende o meu corpo em agrado, no por ele mesmo, nem por tudo o que contm, pois tudo dele digno de vossa clera, mas pelos males que suporta, e que, s eles, podem ser dignos de vosso amor. Amais meus sofrimentos, Senhor, e que meus males vos convidem a me visitar. Mas, para terminar o preparo de vossa morada, fazei, meu Senhor, que, se meu corpo tiver isso de comum com o vosso, que sofra, pelas minhas ofensas, e a minha alma, se tiver isso de comum tambm com a vossa, que ela caia em tristeza pelas mesmas ofensas; e que assim eu sofra convosco e como vs, e no meu corpo, e na minha alma, pelos pecados que cometi.198

Se tudo indigno por conta do pecado, se tudo marcado definitivamente pela queda admica199, o nico espao possvel para estabelecer semelhana com o divino o sofrimento unido ao de Jesus. A dor estabelecida por Pascal como o espao digno de possibilidade do amor de Deus, em vista dos sofrimentos de Jesus. No se trata de um amor abstrato, mas provado no prprio corpo sofredor. Assim, Pascal, ao invs de rejeitar o sofrimento provocado pela suas enfermidades, ele a transforma em um caminho de redeno. Nela, o ser humano pode ser comparado ao Filho de Deus que sofreu. Por isso, Pascal pede que as dores sejam aplicadas s suas ofensas. semelhana com o corpo de Cristo que sofreu pelas ofensas da humanidade, o corpo de Blaise tambm um meio para expiar suas faltas. O mesmo se aplica alma. Assim, como a alma de Jesus se entristeceu com os pecados da humanidade, a alma de Pascal deve se entristecer por conta de seus erros. Sofrer com Cristo pelas faltas cometidas. Essa a inteno de Blaise ao assumir a dor em semelhana s dores de Jesus. O pargrafo seguinte um clamor pelas consolaes divinas. Pascal sabe que o sofrimento em si no tem sentido e no quer ficar abandonado s prprias dores. Para tanto, pede o auxlio divino para ajuntar consolaes aos sofrimentos da doena. O Esprito Santo o consolador e sua presena dom gratuito, graa. Na espiritualidade pascaliana, Deus no deixa o pecador definhar na dor sem consolaes. So elas, por obra da graa, que favorecem

198 199

PASCAL, 1975, p. 36. Trata-se de uma aluso ao pecado cometido por Ado no livro do Gnesis. Esse tema ser mais aprofundado posteriormente.

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o ser humano a assumir os prprios males e compreend-los na sua dinmica salvfica. Por isso, essa graa fundamental para o alvio do sofrimento. Seria uma tragdia para Pascal perceber o corpo de Jesus abatido de morte e sua alma em uma tristeza profunda a ponto de suar sangue por conta dos pecados que o filsofo cometera. Sofrer no prprio corpo e na prpria alma o nico meio para regozijar-se diante desse fato. Esse o consolo fundamental: assemelhar o seu sofrimento ao de Cristo, expiando as prprias transgresses. Pascal pretende aplacar a clera divina diante de seus pecados por meio de suas dores. A enfermidade o modo como Deus agiu nele para expiar suas faltas. Elas passam a ter funo redentora. Desejar sade e vida, a partir de agora, s tem sentido se essas forem empregadas na obra de Deus.
No vos peo nem sade, nem enfermidade, nem vida, nem morte; mas disponde de minha sade e de minha enfermidade, de minha vida e de minha morte, para vossa glria e para utilidade de vossa Igreja e de vossos santos, entre os quais por vossa graa espero encontrar-me. S vs sabeis o que me proveitoso: sois o mestre soberano, seja feita a vossa vontade. Dai-me, tiraime; mas conformai-me vossa a minha vontade; e que numa submisso humilde e perfeita e numa santa confiana, eu me disponha a receber as ordens de vossa eterna providncia, e adore igualmente tudo o que vem de vs.200

Deus sabe tudo. Sabe inclusive aquilo que necessrio para a salvao de Pascal. Essa certeza est presente na Orao. Por isso, ele j no pede a cura da enfermidade. Ela oriunda do prprio Deus e ele sabe o que proveitoso para o ser humano. A vontade divina deve ser sempre resguardada e o mais conveniente aceitar o proposto. O nico desejo de Blaise conformar-se aos desgnios de Deus. Submisso humilde e confiante. Essa a atitude daquele que sofre. No seria correto pedir para tirar o sofrimento, embora, se for da vontade divina, esse pode ser tirado. Justo acatar pacificamente a obra nele realizada. Todavia, a doena no tem um fim em si mesma. Alm de apontar para a expiao dos prprios pecados, como j apresentamos, ela direcionada para a Igreja e para os santos, ou

200

Ibidem, p. 38.

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seja, canalizada para as necessidades que Deus julgar conveniente. Rejeitar a dor seria negar a possibilidade de cooperar na obra da salvao. Na prpria enfermidade est um meio de santificar a si mesmo e ao mundo. quele que descobre essa dimenso co-redentora do prprio sofrimento, cabe apenas adorar aquilo que de Deus veio. Receber tudo e qualquer acontecimento. Para Pascal essa a atitude do fiel que assume no saber pedir por sua presuno. Um nico bem ele julga correto: um bem seguir a Deus e um mal ofend-lo201. O discernimento sobre o que melhor convm ao ser humano, sade ou doena, cabe unicamente a Deus. Ultrapassa a fora dos homens e est reservada providncia. Por isso, preciso acatar aquilo que acontece. O ltimo pargrafo da Orao uma sntese geral da prece, resumindo tudo o que j fora dito e culminando num clamor pela conformao ao Cristo sofredor. Por isso, vale a pena transcrev-lo.
Fazei, pois, Senhor, que tal como sou, eu me conforme vossa vontade; e que, estando doente como estou, vos glorifique em meus sofrimentos. Sem ele no posso alcanar a glria; e vs mesmo, Senhor, no quisestes alcanla seno por meio deles. Foi pelos sinais de vossos sofrimentos que os vossos discpulos vos reconheceram; e pelos sofrimentos que reconheceis tambm os que so vossos discpulos. Reconhecei-me, pois, como vosso discpulo nos males que suporto no corpo e no esprito pelas ofensas que cometi. E j que nada agradvel a Deus seno o que por vs oferecido, uni minha vontade vossa e minhas dores s que sofrestes. Fazei que as minhas se tornem as vossas. Uni-me a vs; enchei-me de vs e do vosso Esprito Santo. Penetrai em meu corao e em minha alma para carregar meus sofrimentos, e para continuar a suportar em mim o que vos resta para sofrer a Paixo, que ultimais em vossos membros at a consumao perfeita do vosso corpo; a fim de que estando cheio de vs no seja mais eu quem viva e quem sofra, mas que seja vs que vivais e que sofrais em mim, meu Salvador! E que, tendo assim uma pequenina parte em vossos sofrimentos, me cumuleis inteiramente da Glria que para vs eles conquistaram, e na qual viveis com o Pai e o Esprito Santo, por todos os sculos dos sculos. Assim seja.202

Assim como Cristo alcanou a Glria pelos sofrimentos no corpo, Pascal tambm quer glorificar a Deus por meio de sua enfermidade. Os discpulos de Cristo so identificados pelos sofrimentos que suportam. em vista dos males suportados para expiao
201 202

Cf. Ibidem, p. 39. Ibidem, p. 39.

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dos pecados que Pascal pede para ser reconhecido como discpulo. Para isso, Blaise pede para unir suas dores s dores de Cristo. Por conta da diferena absoluta estabelecida pelo pecado original, o ser humano no pode, por si, nem por suas foras, chegar at Deus. Por isso, o sofrimento s poder ter sentido se unido s dores de Jesus, o nico mediador. Somente Cristo carrega os sofrimentos e apaga os pecados. Por mais que as dores do ser humano, na concepo pascaliana, tenham como objetivo expiar as faltas cometidas, elas s encontram verdadeiro significado quando unidas s dores de Cristo. S ele pode perdoar os pecados. Alm disso, esse ltimo pargrafo compreende o sofrimento como continuao das dores de Jesus. A paixo de Jesus se perpetua nos membros de seu corpo mstico que a Igreja. Essa teoria se fundamenta em Paulo que reivindicava para si a possibilidade de completar na sua carne aquilo que faltava nas tribulaes de Cristo203. Acolher os sofrimentos como participao nos sofrimentos de Jesus, para participar tambm com ele de sua Ressurreio204. Para Pascal, a Glria fruto da participao nas dores de Cristo que se perpetuam nas dores da humanidade.

3.3.2 O papel da doena na antropologia teolgica pascaliana

A antropologia pascaliana marcada pela influncia do agostinismo de PortRoyal e revela uma viso pessimista do ser humano. Aps o pecado original, fala-se de uma queda na qual a humanidade perdeu definitivamente a semelhana com seu Criador, no podendo mais retornar ao estado original, mesmo aps Jesus Cristo. Trata-se de uma fenda inserida na criao, que constitui uma barreira intransponvel ao homem que no pode se desvencilhar das marcas do pecado. O ser humano, aps o pecado original, tem a natureza
203 204

Cf. Colossenses 1, 24. Cf. Filipenses 3, 10-11.

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corrompida e j no pode chegar verdade plena das coisas. Sua vida est comprometida pela queda, inclusive sua felicidade.
Porque afinal, se o homem nunca tivesse sido corrompido, gozaria, em sua inocncia, tanto da verdade como da felicidade com segurana. E se o homem nunca tivesse sido seno corrompido, no teria nenhuma idia da verdade, nem da beatitude. Mas desgraados que somos, e mais do que se no houvesse grandeza em nossa condio, temos uma idia da felicidade e no podemos chegar a ela.205

O pecado original, que na simbologia bblica, foi inserido no mundo a partir da desobedincia do primeiro homem, marcou a humanidade com a dessemelhana ao Criador. Pela falta admica, a natureza humana foi corrompida pelo orgulho. Essa corrupo, os seres humanos a experimentam todas as vezes que, assim como Ado, caem no orgulho, esquecendo-se da distncia que o pecado estabeleceu. No apego ao mundo, o homem acha que ele suficiente para oferecer tudo o que preciso para sua satisfao. O eu pascaliano marcado pela queda. H uma ruptura entre seu estado de natureza primeira e seu estado presente. Devido a isso, o eu pascaliano apresenta-se fendido, decado. Isso traz como conseqncia uma razo corrompida. Ele fendido, decado. Trata-se de uma razo corrompida, que j no pode ser parmetro de verdade, pois esta, a partir do pecado, fica obscurecida. Aqui possvel destacar uma diferena importante entre Pascal e o racionalismo francs do sculo XVII, principalmente Descartes. Enquanto este ltimo valorizava a razo a ponto de, por ela, atingir a evidncia de sua existncia como coisa pensante; como tambm, por ela, atingir o conhecimento claro e distinto das verdades eternas sobre o universo (como causa de existncia e derivava dela toda uma srie de afirmaes sobre o mundo), para Pascal, a razo no pode afirmar nada de verdadeiro, pois ela est definitivamente marcada pelo pecado original. Todas as supostas verdades oriundas da razo

205

PASCAL, Pensamentos. (L. 131; Br. 434). p. 47.

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foram afetadas. Por exemplo, as leis naturais: Existem sem dvidas leis naturais, mas essa bela razo corrompida tudo corrompeu.206 O pecado original revela, na antropologia pascaliana, um trao fundamental do pensamento do filsofo, a insuficincia207. Pond utiliza esse conceito para indicar, em Pascal, a raiz teolgica do homem como ser concebido para o sobrenatural, negando-lhe assim a suficincia da natureza como algo que d conta do homem. Essa insuficincia vivida ainda como misria na medida em que o homem abandona essa sua vocao sobrenatural, preferindo o projeto humanista-naturalista com o mesmo trajeto da queda.208 Qualquer projeto de suficincia apresenta-se como repetio da queda de Ado. A vontade humana, corrompida, no tem como desvencilhar-se da marca do pecado e j no pode optar bem, nem se dar conta, sozinho, da sua vocao para o sobrenatural. Pelo orgulho, abandonou o bem, preferindo a vaidade das coisas ao bem verdadeiro, sobrenatural. Por isso, o ser humano encontra-se perdido em meio corrupo. O homem no sabe em que posio se colocar, est visivelmente extraviado e decado de seu verdadeiro lugar sem poder reencontr-lo. Busca-o por toda parte com inquietao e sem sucesso em meio a trevas impenetrveis.209 Todavia, ao mesmo tempo em que miservel, o ser humano tambm grande. A grandeza do homem est no fato de conhecer-se miservel. Nem as rvores, nem os animais sabem que so miserveis. Nisso consiste uma diferena fundamental entre os seres na natureza. Numa palavra, o homem sabe que miservel. Ele , pois, miservel porque o , mas bem grande porque o sabe.210 Descobrir essa grandeza no ser humano descobrir a sua

PENSAMENTOS. (L.60; Br. 294). p. 22. Optou-se por utilizar nessa pesquisa a noo de insuficincia empregada por Luis Felipe Pond em seu comentrio sobre a antropologia pascaliana. Sua obra, ao percorrer a tradio pascaliana e a formao do pensamento do filsofo, torna-se um instrumento precioso de compreenso da abordagem realizada por Pascal em relao aos conceitos de queda admica e de miserabilidade humana, direcionando-os abertura ao sobrenatural. 208 Cf. POND, L. F. O homem insuficiente: comentrios de antropologia pascaliana. So Paulo: Edusp, 2001. p.22 (Ensaios de Cultura 19). 209 PENSAMENTOS. (L.400; Br. 427). p. 154. 210 Ibidem. (L. 122; Br. 416). p. 42.
207

206

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desproporcionalidade211 em relao natureza. O homem percebe que no um ser somente natural, da o fato do conceito de natureza no dar conta de explicar o fenmeno humano. Ao perceber sua miserabilidade ele percebe sua desproporo em relao natureza, pois pensa e isso o faz nobre. O homem no seno um canio, o mais fraco da natureza, mas um canio pensante.212 A vantagem do homem em relao ao universo essa: ele sabe de sua finitude, sabe que morre. O conhecimento de sua prpria miserabilidade faz do homem um ser desproporcional em relao natureza na medida em que o faz perceber a distncia que o separa do infinito. Isso revela uma abertura ao sobrenatural. Ele no se detm nos parmetros naturais. Sabe que h algo que o escapa e que no pode preencher com o conhecimento natural. Essa percepo, ao mesmo tempo em que manifesta a insuficincia, aponta para a sua vocao sobrenatural. A partir dessa afirmao, o ser humano pode questionar-se sobre as coisas que acontecem sua natureza, pois, na sua misria, sabe que pensa e busca explicaes aos fenmenos que lhe ocorrem. O sofrimento surge nesse panorama de insuficincia e desproporo como uma manifestao material e visvel daquilo que o sentido da existncia humana decada, ou seja, a degenerao e a morte. Para Pond, O sofrimento que a doena imprime ao corpo e ao esprito deve mostrar ao homem seu verdadeiro significado teolgico enquanto ser que em parte sobrenatural e que por isso no deve se sentir por demais vontade na natureza.213 A doena aparece, assim, como sinal de um ser, que, mesmo decado, aponta para o sobrenatural. A enfermidade revela a desproporo. Indica a diferena em relao ao ser infinito. O homem doente percebe em si as marcas da finitude, sinais da queda admica e toma conscincia de que, enquanto pecador, tem a morte como fim.
Desproporo um conceito matemtico. Entre as grandezas que h proporo, a razo pode estabelecer relaes, caso contrrio, impossvel. Razo, para Pascal, a faculdade que permite ao homem estabelecer relaes. S h relaes entre as coisas se houver proporo entre elas. 212 PENSAMENTOS, (L. 200; Br. 347), p. 86. 213 POND, 2001, p. 134.
211

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O sofrimento ganha um novo significado. No h que se pedir mais pela cura da enfermidade, pois ela sinal da insuficincia do ser humano e de sua desproporo em relao ao criador por conta do pecado original. Pascal compreende que o que se deve pedir o bom uso das doenas. Esse o ttulo de sua Orao. Pedir o bom uso dos males proporcionados pela enfermidade implica pedir a compreenso do sentido ontolgico de insuficincia fsica, gerado pela queda. Usar bem a doena saber como se portar diante de uma realidade desgraada, marcada pela dor, fruto de uma condio decada. No se pode superar a distncia provocada pelo pecado. Pode-se, contudo, aprender como viver nessa situao de um eu fendido, decado, assimilando a insuficincia e a desproporo, experimentadas de maneira especial por ocasio da enfermidade. A corruptibilidade fsica figura a corruptibilidade da alma.214 O sofrimento tambm favorece um momento de separao do mundo imprescindvel para que o ser humano compreenda sua natureza decada, mas destinada ao sobrenatural. Quando o homem se encontra fragilizado pela enfermidade, deixa de gozar das delcias do mundo que gozava enquanto possua boa sade. Com o corpo so, deixa-se de lado o sentido sobrenatural da existncia e fixa-se nos limites da realidade prxima, visvel, por conta da suficincia fsica. Todavia, essa condio de auto-suficincia, proporcionada pela boa sade, no a essncia da natureza humana decada, marcada pela insuficincia provocada pelo pecado. Ao adoecer, o corpo revela ao esprito a sua fragilidade, negando-lhe a aparente suficincia. O ser humano, quando goza de boa sade, corre o risco de cair nos perigos do divertimento. As pessoas ss podem se esquecer da sua natureza finita e insuficiente, preferindo as vaidades do mundo, as concupiscncias do que os bens eternos. O comum dos

214

Ibidem, p. 135.

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homens coloca o bem na fortuna e nos bens do exterior, ou pelo menos no divertimento.215 O divertimento tudo aquilo que faz o homem no olhar para a sua misria e a sua realidade insuportvel de desproporo e finitude. Trata-se de um esquecimento de si, de uma fuga para o mundo dos prazeres fteis. A sade se transforma em perigo, pois pode conduzir o ser humano ao divertimento, em detrimento da abertura ao sobrenatural que a doena proporciona. Por isso, Pascal identifica o divertimento como a maior das misrias: A nica coisa que nos consola de nossas misrias a diverso. E, no entanto, a maior de nossas misrias. Porque ela que nos impede principalmente de pensar em ns e que nos pe a perder insensivelmente.216 O sofrimento favorece a morte do mundo. Isso implica dizer que ele favorece a perda do orgulho. Na enfermidade, o ser humano se depara somente com sua fragilidade. A doena propicia ao homem experimentar a proximidade da morte que o aguarda no momento seguinte. Um presente prenhe de um futuro e um futuro que no se sabe quando se presentificar. Cada instante que passa no basta e, portanto, o orgulho se desfaz. O divertimento (divertissement) faz com que o homem se esquea de quem ele . Incita-o a uma realidade diversa da verdade sobre si. Nega a caracterstica miservel da vida. Busca evitar a dor pelas distraes momentneas e passageiras, evitando a totalidade da existncia, marcada tanto por alegrias como por tristezas, prazer e dor. O divertimento surge como uma atrao que tira o olhar de si e das prprias mazelas. O homem buscou encontrar a felicidade, tentando evitar pensar na infelicidade. No tendo os homens podido curar a morte, a misria, a ignorncia, resolveram, para ficar felizes, no pensar nisso.217 Entretanto, a felicidade, para Pascal, no pode ser experimentada pela fuga das adversidades. As situaes contrrias ao prazer fazem parte da vida e no podem ser
PENSAMENTOS, (L. 626; Br. 462), p. 269. O termo original francs divertissement remete, alm de diverses, ao verbo desviar. No sculo XVII, divertissement tinha um forte carter militar. Tratava-se de desviar de inimigos, elaborar manobras estratgicas para desviar-se dos obstculos indesejveis. 216 PENSAMENTOS. (L. 414; Br. 131). p. 157. 217 Ibidem. (L. 133; Br. 169). p. 50.
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rejeitadas. Da a afirmao pascaliana de que toda a infelicidade dos homens provm de uma s coisa: no saber ficar quieto num quarto.218 Alude-se aqui ao fato da aceitao daquilo que se tem, da prpria vida. Ao assentir a realidade da vida, sem distrair-se fora, o ser humano pode vislumbrar sua vocao sobrenatural que no reduz a felicidade a bens finitos, sejam eles quais forem.
Cumulam-nos (os homens) de afazeres, do aprendizado das lnguas e de exerccios e se lhes d a entender que no conseguiriam ser felizes sem que a sua sade, honra e fortuna, e as de seus amigos estivessem em bom estado, e que a falta de uma nica coisa dessas os tornar infelizes. (...) A est, direis, uma estranha maneira de torn-los infelizes; que se poderia fazer? Bastaria retirar-lhes todas essas preocupaes, porque ento eles se veriam, pensariam naquilo que so, de onde vm, para onde vo, e assim nunca demais ocup-los e desvi-los disso.219

Nesse sentido, a enfermidade pode ajudar o homem a deixar os divertimentos, a voltar-se sobre sua prpria misria, sobre sua condio limitada e insuficiente. Todavia, a mesma enfermidade pode oferecer sentido existncia, na medida em que desvia o olhar humano das distraes e indica sua condio sobrenatural. Saber de onde o homem e de onde ele vem implica conhecer sua realidade e assenti-la. O que permite ao eu interrogar-se sobre isso a proximidade da morte que o espreita. A doena faz com que o homem se sinta prximo da morte. Ele se questiona sobre o fim de sua vida. A enfermidade faz com que o homem se interrogue sobre o bem-estar ausente. O apego ao mundo colocado e, conseqentemente, o orgulho. A felicidade, assim, no vem das fortunas, dos prazeres, nem das honras. Ela vem do conhecimento da prpria natureza, da prpria vida, independente do exterior. Na intimidade da solido que a doena proporciona, o homem se encontra com sua si-mesmidade mais profunda e descobre seu sentido e isso talvez ele no encontraria no gozo da sade perfeita.

218 219

Idem, ibidem. Ibidem. (L. 139; Br. 143). pp. 56-57.

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Para Mesnard, Pascal, na Orao, pede a Deus a graa da sua converso, pois ele usou mal de sua sade, aproveitando para gozar das delcias da vida. Assim, pede para que a doena o conduza a ele mesmo, fazendo-o arrepender-se de suas faltas. Assim, pela unio com os sofrimentos de Jesus Cristo, a doena pode devolv-lo ao agradvel mrito da graa, fonte de verdadeira consolao.220 Nesse sentido, a doena pode ser positiva na medida em que faz o ser humano perceber a sua real condio espiritual ps-queda. Ela opera uma certa converso na conscincia, pois tira a pessoa da auto-suficincia dos divertimentos e indica-lhe um novo rumo a partir da tomada de conscincia de sua fragilidade e de sua destinao. Assim, os castigos infligidos pela enfermidade podem ser salutares:
Vs me haveis dado sade para vos servir, e eu s a empreguei profanamente: enviais-me agora a enfermidade para me corrigir; no permitais que eu a use para vos irritar com a minha impacincia. Empreguei mal a minha sade e punistes justamente: no consintais que eu use mal a vossa punio. E j que a corrupo de minha natureza tal que torna perniciosos vossos favores, fazei, meu Deus, que vossa graa todopoderosa me torne salutares vossos castigos.221

Para Pascal, alm de favorecer uma tomada de conscincia da sua condio decada, a enfermidade aponta para a destinao sobrenatural do ser humano. Na opinio de Pond, a orao de Pascal um pedido para que a falncia do estado fsico o ajude a reconhecer a sua condio verdadeira, ou seja, um ser feito para um destino sobrenatural, no redutvel ao sistema de delcias do mundo.222 Na doena, o homem tem que se afastar dos prazeres propiciados pela boa sade. Na fragilidade fsica, ele tem que deixar de lado as criaturas nas quais ele esperava preencher seus anseios. Sua vida no pode se satisfazer e nem encontrar plenitude na concupiscncia. A doena impede o homem de preencher-se com o amor das criaturas, fazendo-o assentir de sua condio sobrenatural.

220 221

MESNARD, 1951, p. 115. PASCAL, 1975, p. 30. 222 POND, 2001, p. 136.

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Assim, se a doena ruim por conta do sofrimento fsico, ela pode ser boa e salvfica na medida em que indica a condio decada, manifestando-se como sinal da finitude proporcionada pela queda admica. Alm disso, sinaliza uma possibilidade de converso do ser humano sua destinao sobrenatural, a partir do momento em que, pela enfermidade, este tem que deixar o amor s criaturas que no conseguem preencher com finitude aquilo que s a solido oferece, no encontro com o Cristo sofredor. Esse ato de passar do mau uso para o bom uso da enfermidade no fruto de um esforo humano, um dom gratuito de Deus. A converso obra da graa e, por isso, Pascal recorre Orao para pedir a Deus o bom uso de sua doena. Tomar conscincia da natureza decada e perceber a sua destinao sobrenatural s possvel pela interveno divina. A doena tem um significado teolgico, mas, para que este se torne espiritualmente ativo, Deus dever agir.223 Deus quem age. Ao homem cabe pedir para que essa converso seja manifestada. Entra-se aqui no campo da espiritualidade pascaliana. Na compreenso do sofrimento como instrumento de converso e salvao, h que se tomar cuidado com o perigo da sade que leva o ser humano a errar sobre si mesmo. Pond alerta para esse risco verificado por Pascal, no qual o homem, alm de se perder no amor pela criatura e deliciar-se nela, levado a assumir essa condio fsica como uma realidade que o define.224 A boa sade pode ser perigosa, pois aliena o ser humano de sua real natureza decada e insuficiente, fazendo-o voltar para o mundo e suas concupiscncias, a ponto de esquecer de sua destinao sobrenatural.

223 224

POND, 2001, p. 137. Ibidem, p. 138.

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3.3.3 Doena e sofrimento nos Penses

Os Pensamentos, no que diz respeito doena, seguem a linha de compreenso j exposta anteriormente. Em linhas gerais, tratam da abertura que a doena pode oferecer quele que sofre, na medida em que aponta sua insuficincia e o direciona para o sobrenatural. O homem doente fica protegido dos divertimentos e recolhe-se sobre si. Nesse instante, separado do mundo e das paixes, resta-lhe unir suas dores s dores de Cristo, estendendo um valor salvfico sua enfermidade, acolhendo-a como manifestao da graa divina para sua redeno e da humanidade. Pascal busca compreender a origem do sofrimento no ser humano. No aquele do corpo, mas aquele da alma. Ele passa a identificar uma tenso entre duas foras contrrias. Uma advinda dos vcios que aprisionam a pessoa no gosto pelos divertimentos e outra oriunda do prprio Deus. O corao do homem encontra-se cindido entre dois esforos opostos. O sofrimento aparece como fruto dessa tenso e como resistncia graa sobrenatural.
Quanto a ns, s sofremos na proporo em que o vcio que nos natural resiste graa sobrenatural; nosso corao se sente cindido entre esses dois esforos contrrios, mas seria uma injustia imputar essa violncia a Deus que nos atrai em lugar de atribu-la ao mundo que nos retm.225

Quando Deus infunde sua graa sobre o ser humano, esta lhe provoca dor porque o arranca do mundo de divertimentos e de paixes no qual estava inserido. A dor fruto da ciso entre o natural, marcado pelo pecado, e o sobrenatural. Ao resistir graa, o ser humano sofre por saber-se direcionado aos bens eternos e imperecveis e estar ainda apegado aos bens passageiros. A culpa, conforme ressalta Pascal no mesmo aforismo, no de Deus que, como uma me, tenta arrancar o filho dos ladres para restituir-lhe todo amor. Acolher o sofrimento resultado dessa tenso a atitude correta daquele que se abre graa sobrenatural.

225

PENSAMENTOS. (L.924; Br.498). p. 382.

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Nesse sentido, Pascal salienta que No vergonhoso ao homem sucumbir sob a dor, mas vergonhoso para ele sucumbir sob o prazer.226 Ele reconhece o peso imposto pelo sofrimento, prova na prpria carne a sua intensidade. Todavia, diferentemente do prazer que tenta e atrai o ser humano, a dor no voluntariamente desejada. O sofrimento no tenta nem atrai ningum. Pode-se escolher o sofrimento e afirm-lo e, nesse sentido, no vergonhoso sucumbir a ele, mesmo que ele domine o homem. Porm, ao se deixar dominar pelo prazer, o homem se torna escravo da concupiscncia e motivo de vergonha. Por isso, no se pode ter vergonha de estar sucumbindo diante do sofrimento, principalmente no caso da enfermidade. Ao ser assumida, a doena deixa de ser motivo de vergonha e se transforma em glria, mesmo quando ela vence. Alm disso, na situao de enfermidade o ser humano est menos exposto aos perigos do divertimento. Sua condio padecente o faz centrar-se sobre si e esquecer-se das perturbaes dos passeios e dos prazeres fteis da vida. O doente aquele que se sente redirecionado a si e provocado a uma mudana de comportamento.
Quando se est doente toma-se remdio alegremente, a doena conduz a isso; no se tem mais as paixes e os desejos de divertimento e de passeios que a sade proporcionava e que so incompatveis com as necessidades da doena. A natureza d ento paixes e desejos conformes ao estado presente. No h seno os temores que nos damos a ns mesmos, e no a natureza, que nos perturbam porque acrescentam ao estado em que estamos as paixes do estado em que no estamos.227

Entretanto, mesmo na doena, preciso estar atento. Nesse aforismo, Pascal revela que o estado enfermo no est isento de paixes. A natureza oferece as paixes de acordo com o estado presente. Ao sentir-se distante dos divertimentos por ocasio da convalescena, o ser humano pode se voltar para um estado no qual no se encontra e perder a noo daquilo que se vive. Assim, ao invs de atentar para a sua natureza insuficiente e compreender-se voltado para o sobrenatural que o completa, o ser humano pode cair em
226 227

Ibidem. (L.795; Br.160). p. 314. Pensamentos. (L.638; Br.109). p. 272.

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iluses de um estado que no lhe real. Ao doente, unido a Cristo, cabe dar sentido sua dor, assumindo a situao na qual a natureza o situou e parar de projetar esperana no mundo das paixes que experimentava por ocasio da boa sade.

3.3.4 O Mistrio de Jesus

Voltar-se sobre si no sofrimento no significa viver a discrepncia e o esquecimento do mundo e da vida. Trata-se, antes, de descobrir o significado ltimo da prpria enfermidade e como ela se relaciona com a redeno universal a partir da unio com Cristo atravs das dores:
Assim, estendo os braos para o meu Libertador que, tendo sido predito durante 4000 anos, veio sofrer e morrer por mim na terra, nos tempos e em todas as circunstncias que tinham sido preditas, e por sua graa espero a morte em paz na esperana de ficar a ele eternamente unido e vivo sempre na alegria, seja na posse dos bens que lhe apraz conceder-me, seja nos males que ele me envia para o meu bem e que por seu exemplo me ensinou a suportar.228

A doena situada aqui em relao com a misso de Jesus Cristo na terra. O sofrimento de Pascal sinal da unio com o Libertador predito. Essa a esperana daquele que sofre. Estender os braos ao Cristo significa colocar a prpria dor em comunho com a dor de Jesus. Trata-se de compreender a doena que se vive dentro do mistrio redentor da humanidade. A unio com Cristo deve ser total. No pode ser apenas nas alegrias, mas tambm na dor. Na participao total da vida humana, nos bens e nos males, a encarnao de Cristo se tornou completa. Assim tambm ao ser humano, s na aquiescncia absoluta da vida, seja na alegria ou na dor, que a sua comunho com o Cristo encontra plenitude. Essa unio sinal de esperana para aquele que sofre, pois o identifica no plano salvfico de Deus e lhe outorga sentido na luta contra a dor.

228

PENSAMENTOS. (L.793; Br.737). p. 313.

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Nesse sentido, percebe-se que Pascal reafirma nos Pensamentos a idia de comunho das prprias dores com as dores de Cristo, j expostas na Orao para pedir a Deus o bom uso das doenas. O sofrimento tem um sentido redentor na medida em que relacionado s dores de Jesus. Na interpretao de Pascal, Jesus s deixou-se ser tocado aps ressuscitar. Parece-me que Jesus Cristo deixou tocar s em suas chagas depois da ressurreio. Noli me tangere229. S temos de nos unir aos seus sofrimentos.230 Tom convidado por Jesus a tocar apenas as suas chagas, sinais mais evidentes de suas dores.231 Para Pascal, ao indicar suas feridas, Jesus mostra que pela dor que o ser humano realiza a comunho plena com Deus. Na exegese do texto bblico, Pascal encontra sentido para sua enfermidade. No seu sofrimento ele toca as chagas de Jesus e une-se a ele pela experincia da dor. A enfermidade humana encontra refgio na dor do Redentor que chama o ser humano plenitude da comunho e a no fugir da vida, seja na sade ou na enfermidade. A comunho das prprias dores com as dores de Jesus especificada com mais profundidade no aforismo intitulado Mistrio de Jesus232 escrito por Pascal por volta de 1655 por ocasio de sua estada em Port-Royal des Champs. O texto inicialmente no fora comunicado aos copistas e foi publicado apenas em 1844, inserindo-se aos Pensamentos. Trata-se de um relato sobre a agonia de Jesus no Horto das Oliveiras na noite anterior sua morte.233O texto aparenta ser fruto de uma experincia mstica, confundindo as palavras de Pascal com as do prprio Jesus. No seu sentido mais profundo, procura explicar a situao de misria humana simbolizada nos apstolos que dormiam e a total dessemelhana entre Deus e os seres humanos retratada na traio dos homens e na perseverana de Jesus em relao ao sofrimento vindouro.

229

No me toques (traduo nossa). Refere ao episdio em que Jesus adverte Maria Madalena para no toclo, tendo em vista que ele no subira ao Pai (Joo 20, 17). 230 PENSAMENTOS. (L.943; Br.554). p. 389. 231 Cf. Joo 20, 27. 232 PENSAMENTOS. (L.919; Br.533). 233 Cf. Mateus 26, 36-46; Marcos 14, 32-42; Lucas 22, 39-46.

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Para Pascal, Jesus, no horto, despe-se de sua divindade e encontra-se s. Sua humanidade fica exposta. A fragilidade e o temor do sofrimento, prprios do homem se manifestam no pedido que se afaste o clice da dor. Todavia, a grandeza de Jesus a submisso total aos desgnios do Pai. Tambm no Filho de Deus a dor fazia parte de sua natureza humana e a sua aceitao implicou a fidelidade aos projetos salvficos. Na aceitao do sofrimento que lhe aconteceria no dia seguinte, Jesus, no horto, decide assumir o projeto de redeno at o fim. Jesus sofre na paixo os sofrimentos que lhe infligem os homens, mas na agonia sofre os tormentos que se inflige a si mesmo.234 O sofrimento que Jesus inflige a si mesmo na agonia a tenso entre a dor e a sua fuga. A dor aparece como sinal mais terrvel da humanidade. o retrato do homem entregue sua prpria natureza. Os tormentos so resultados do temor, natural a qualquer pessoa, em relao aos suplcios da dor. Em Pascal, essa agonia vem da busca da compreenso de seu sofrimento. Trata-se do questionamento mais profundo acerca do sentido de sua enfermidade. Se a doena j importuna pelo incmodo fsico, a ausncia de sentido para ela transforma-se aqui em um grande tormento a ser enfrentado. Assim como o Homem/Deus enfrentou humanamente a noite do Getsmani, tambm Pascal tem as suas noites do Getsmani: a angstia de uma existncia sofrida que no apresenta nenhum sentido em si mesma. Pascal alerta que Jesus ficar em agonia at o fim do mundo. Ou seja, o mistrio da dor perpetua-se na humanidade e sempre carecer de sentido. Encontrar significado para as dores do mundo permanecer acordado diante do Cristo que sofre. Na agonia de Jesus est toda a humanidade, esperando pela plenitude da redeno. Cristo continua sofrendo, continua agonizando e a misso de Pascal enfermo achegar-se a ele para imit-lo. Para tanto, todavia, preciso retirar-se dos mais prximos e dos mais

234

PENSAMENTOS. (L.919; Br.533). p.375.

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ntimos.235 Apenas na solido reservada pela dor e, de modo especfico, pela doena, possvel imitar o Cristo. S afastando-se dos divertimentos possvel permanecer desperto. Os divertimentos so uma sonolncia que afastam as pessoas do real conhecimento de si. Na solido do horto, unido a Jesus, Pascal reconhece sua misria e sua insuficincia. Vejo meu abismo de orgulho, de curiosidade, de concupiscncia.236 O filsofo se identifica no sono dos apstolos que no puderam atender ao pedido de Jesus de ficarem acordados em orao. Na ausncia do mestre, os discpulos se perdem e caem. Tambm o ser humano, sem a graa, se extravia e no cessa de cair. O sono dos apstolos figura do estado de sonolncia em que o ser humano se encontra distante de Deus. Todavia, Jesus carregou sobre si a misria humana. Ele tomou sobre si os flagelos da humanidade. Torna-se abominvel por aqueles que o abominaram deixando-o s. Em Jesus se encontram as dores, as misrias e todos os males do mundo. Se o pecado original criou uma dessemelhana, uma fenda irremedivel no homem impossibilitando qualquer ponto de relao entre Deus e o pecador, o fato de Jesus se tornar pecado pelo ser humano abre, pelo mistrio da salvao, uma possibilidade de cura para os males humanos, inclusive o sofrimento. Entretanto, no se trata de uma via milagrosa de extirpao da dor, mas sim de unio dos prprios sofrimentos aos sofrimentos do Cristo. preciso acrescentar as minhas chagas s suas e juntar-me a ele, e ele, salvando-se, me salvar.237 Unir as prprias dores s dores de Jesus significa professar a prpria insuficincia e a total dependncia divina no plano da salvao. Implica manifestar a abertura ao sobrenatural que lhe impele esperana. A dor deixa de ser inimiga e passa a ser sinal de transcendncia. Alm disso, quando o ser humano une as prprias dores s dores de Cristo ele no est mais s. O aspecto da solido compreendido como um dos mais difceis na dinmica

235 236

PENSAMENTOS. p. 377. Ibidem, p. 379. 237 Ibidem, p. 379.

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do sofrimento deixa de ser contemplado nele mesmo. Estar s remete aquele que sofre ao Cristo abandonado no Horto. Para Pascal, Jesus continua em agonia. As dores infligidas pelos diversos males da humanidade, inclusive as doenas, so a perpetuao dos flagelos sofridos pelo Cristo e a consumao da redeno. Percebe-se aqui uma forte presena da teologia paulina: completar na prpria carne o que falta na paixo de Cristo.238 Estar em comunho com essa perpetuao imputa sentido ao sofrimento humano, na medida em que lhe atribui um carter co-redentor na salvao universal, pois indica o destino sobrenatural da humanidade. Para Leduc-Fayete, a dinmica teolgica pascaliana prope que o ser humano, por seu sofrimento, se torne um instrumento de salvao, pois, ao trazer no corpo as marcas da paixo de Cristo, Pascal compreende-se prolongando a obra do redentor por seu corpo. Trata-se de trazer no corpo a morte do Senhor, para que a vida de Jesus tambm aparea. 239 No se trata, contudo, de o cristo buscar o sofrimento por ele mesmo, pois isso seria uma patologia, mas participar de sua transmutao, que s se faz a partir do Cristo. A partir da poder compreender que esse sofrimento pode ser um bem. Para Russier, isso se d quando o cristo adere voluntariamente seu sofrimento a esse sentido, mesmo na obscuridade da f, envolvido pela tentao de revolta que todo sofrimento traz consigo. Professar essa adeso ao Cristo faz daquele que sofre vencedor do aparente absurdo do mal.240 Alm disso, no se pode deixar de lado na anlise do sentido do sofrimento de Pascal a relao entre o sacrifcio presente em sua enfermidade e o corpo mstico de Cristo que a Igreja. Trata-se de uma compreenso do sacrifcio de si ligado ao prprio sofrimento de Jesus e seus mritos para a Igreja enquanto prolongadora da tarefa de Cristo na terra. Assim como Jesus foi a vtima vindicativa da humanidade, levando em si os pecados dos seres humanos, Pascal compreende que seu sofrimento pode ser vindicativo na medida em
238 239

Cf. COLOSSENSES 1,24. Cf. LEDUC-FAYETTE, D. Pascal et le mystre du mal: le clef du Job. Paris: Cerf, 1996. p. 262. 240 Cf. RUSSIER, J. La souffrance. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. p. 102.

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que o direciona para a santificao da Igreja. As suas dores ele as carrega pelo bem da f crist. Essa noo de sacrifcio est relacionada dinmica sacrifical dos sacramentos, especialmente na eucaristia, a que Pascal tanto buscava. Na teologia eucarstica, o prprio Cristo se d como alimento para se entregar perpetuamente humanidade. Le mystre eucharistique, lextreme point de la logique de lIncarnation, claire lessence de tout sacrifice: lanantissement de soi, lholocauste parfait. Aimer cest toujours donner jusqu se donner soi-mme.241 Como o prprio Cristo fez, entregando-se na eucaristia e na cruz, Pascal tambm percebe que seus sofrimentos podem ser alimento para o bem da Igreja. Assumindo suas dores oriundas da enfermidade e utilizando-as para fugir dos divertimentos e descobrir-se na solido como insuficiente e aberto ao sobrenatural, ele poder contribuir para a edificao do corpo eclesial. Trata-se, para Pascal, de considerar a vida como uma oferta. Os acidentes da vida devem ser compreendidos na proporo em que eles interrompem ou completam esse sacrifcio. Viver a f crist implica, na teologia pascaliana, ser oferta constante. Essa dinmica se perpetua na vida, prolongando e unindo-se aos sofrimentos de Cristo na cruz e s se completa na morte quando a alma encontra sua imolao derradeira. Essa descoberta no se faz, contudo, pela negao dos sofrimentos, muito menos pela fuga e a distrao propiciada pelos divertimentos, mas pela solido, pelo afastamento e pela aceitao da vida em sua totalidade, ou seja, na sade ou na doena. Em suma, o pedido de Jesus para estar acordado enquanto ele agoniza significa, na interpretao pascaliana, acolher a vida tal como ela , compreendendo a natureza humana e professando a tenso entre a insuficincia e a plenitude que lhe so inerentes.

241

O mistrio eucarstico, no extremo ponto da lgica da encarnao, esclarece a essncia de todo sacrifcio: o aniquilamento de si, o holocausto perfeito. Amar sempre dar at se dar a si mesmo. (Traduo nossa) Ibidem, p. 264.

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CONSIDERAES FINAIS - DOENA, SOFRIMENTO E VIDA: RELAES ENTRE O SENTIDO DO SOFRIMENTO NAS FILOSOFIAS DE NIETZSCHE E PASCAL

Aps a apresentao do sentido do sofrimento e suas relaes com a enfermidade nas filosofias de Nietzsche e Pascal, passa-se agora s inferncias conclusivas desta pesquisa, no intuito de relacionar os dois autores no que diz respeito a essa temtica. Como no o objetivo deste trabalho relacionar os dois pensadores no que diz respeito a abrangncia total de suas obras, as concluses a serem apontadas aqui se detero naquilo que concernente ao sentido do sofrimento e o que isso representa no pensamento de ambos os filsofos. Mais do que traos semelhantes em suas biografias, notar-se- que o ponto de contato entre os dois se d tambm na forma pela qual cada um se relaciona com o sofrimento, principalmente aquele oriundo da enfermidade. Nietzsche e Pascal encontram na dor um valor significativo que marca a originalidade de suas filosofias. No sofrimento, ambos trilharo um caminho rumo constituio de seus pensamentos, um caminho at a si. Na pesquisa realizada, percebe-se que nenhum dos dois filsofos nega a dor. Por mais que as suas biografias tenham sido difceis e cheias de sofrimento, nenhum deles foge da realidade, refugiando-se numa filosofia superficial ou sem valor. Nietzsche e Pascal foram marcados pela enfermidade. Entretanto, suas filosofias representam a expresso de vidas que encararam a dor de frente. Ambos buscaram interpretar aquilo que o sofrimento trazia em si e a qu remetia. Nenhum dos dois despreza o valor do sofrer e, muito menos, desiste da prpria vida por ocasio dele. O sofrimento possui, nesses pensadores, um espao nobre, cheio de significados e sentidos e que assinala as suas filosofias com uma intensa busca pelo sentido da prpria vida. Na experincia de Nietzsche e Pascal, a vida assumida em todas as suas situaes: alegria e sofrimento, sade e doena.

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Inicialmente, trata-se de ver a forma pela qual cada um dos pensadores se posicionou, na doena, em relao ao meio em que estava inserido. Nota-se que, nesse caso, o sofrimento se transformou numa maneira de enxergar o mundo de modo diferente. A dor representa um marco de originalidade em seus pensamentos. Nela, Nietzsche e Pascal se destacaram e se posicionaram diante de seus contextos. Na vida do filsofo alemo, a dor proporcionou uma lenta libertao de um conjunto letrgico que o remetia a uma ausncia de si e negao de suas possibilidades. Por ocasio da doena, como foi apresentado, Nietzsche se descola do conjunto romnticodecadente ao qual pertencia e constitui-se, na solido, em uma busca de si e da prpria filosofia. Ausentando-se da sua cadeira de professor na Universidade da Basilia, Nietzsche se recolhe e passa a conceber suas obras a partir de si e no das obrigaes e verdades que implicavam o contexto. Como ele mesmo diz, a enfermidade deu-lhe direito a uma completa inverso nos seu modo de ser filsofo. O afastamento da ctedra em Basilia conduziu Nietzsche obrigao do cio, do silncio.
Naquela poca, meu instinto decidiu-se inflexvel pelo fim daquele ceder, seguir, confundir-se com outros. Qualquer espcie de vida, as condies mais desfavorveis, doena, pobreza tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si, na qual havia cado por ignorncia, por juventude, e na qual havia depois permanecido por letargia, pelo chamado sentimento de dever.242

Esse mesmo recolhimento ocasionado pela dor pode ser visto na vida de Pascal. Ao se refugiar no grupo dos solitaires de Port-Royal, o pensador francs se viu lanado na solido, afastando-se dos rudos que o mundo lhe implicara. A enfermidade que afligira Pascal durante sua vida tambm foi vista nessa perspectiva. Na dor, o solitrio se viu separado das diverses do mundo. Aquilo que antes ele no via, por conta das possibilidades da sade, agora, doente, ele pode enxergar e compreender por causa do recolhimento. Assim,

242

NIETZSCHE, F. 1995, op. cit. 4. p. 75.

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tambm para Pascal, a enfermidade representa a libertao de algo. Nela, ele se v livre dos divertimentos e dos desvios de si que eles representavam. Desse modo, tanto em Nietzsche como em Pascal a doena pode ser interpretada como uma cura. Trata-se da cura do desvio de si. Em Nietzsche significa a cura do desvio de si na medida em que, estando so, ele permanecia imbricado no contexto de dcadence a que os crculos wagnerianos e a vida acadmica o lanavam. Na doena e na solido, Nietzsche inicia o processo de retorno a si. Em Pascal, o sofrimento significa a cura do desvio de si que o orgulho e os divertimentos geravam. Na sade, os divertissement lanam o ser humano a se entender como auto-suficiente, cheio de si. Isso gera um eu concupiscente que se esquece de sua condio decada, miservel. A dor faz com que Pascal retorne ao verdadeiro eu, no mais aquele que se achava suficiente em si, mas aquele miservel, pecador. Em ambos os sentidos, a doena os libertou. Todavia, h algumas distines nesse processo de libertao que precisam ser mais bem detalhadas. A forma de cada um se relacionar com a dor se d de modo diferente e precisa ser bem explicitado, pois, apesar de representarem uma libertao da prpria originalidade, so concebidos em contextos e filosofias bem diferentes. Trata-se de aproximaes a serem estabelecidas na distncia. Para detalhar essa relao, vale se pautar pelo conceito de afirmao de si e pelas diferenas em ambos os pensadores que esse termo traduz.243 Em Nietzsche, tal como foi mostrado, a enfermidade faz com que o filsofo estabelea uma verdade sobre si, rompendo com aquilo que o contexto normalizador lhe impunha. O sofrimento em Nietzsche representou uma afirmao sobre si que ele mesmo
243

Tanto Nietzsche como Pascal foram marcados por uma relao conflituosa com o meio no que diz respeito ao modo de lidar com a prpria enfermidade. O filsofo alemo, como se viu, foi taxado de louco e anormal por vrios mdicos e pessoas influentes da poca e isso influenciou (e influencia) na aceitao de seus escritos. Pascal, da mesma maneira, foi recomendado pelos mdicos a cuidar de sua sade e a se afastar das suas atividades. Em ambos os casos, h uma afirmao da prpria vontade, pois nenhum dos dois se reduziu quilo que o contexto quis. Nietzsche continuou suas atividades rompendo com o conjunto de saberes-poderes. Pascal no deixou suas atividades e continuou escrevendo.

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constituiu na forma como se relacionou com a dor. Ele subverteu aquilo que o conjunto de saberes-poderes tinha estabelecido sobre sua prpria sade, re-significando sua dor num caminho ascendente e de libertao. Em suma, trata-se de dizer que Nietzsche transgrediu uma verdade dita sobre si atravs de uma relao totalmente nova com a sua enfermidade. Ela se tornou companheira no caminho at a sua si mesmidade. Ao invs de neg-la e encar-la como inimiga, ele passa a acolh-la como percurso sua filosofia. Desse modo, nota-se que, na filosofia nietzscheana, o sofrimento tem um papel fundamental: o papel de ser instrumento no caminho at a verdade de si, ou seja, da afirmao de si. Alm disso, na dinmica instintual, a dor provoca a afirmao de si na medida em que busca mais vida, busca sobrepor-se na luta pela existncia. No conceito de vontade de potncia, como se viu, o sofrimento no negado, mas assumido e colocado a servio da superao de si e no embate instintual com outras vontades, na qual cada um quer vencer e impor a prpria vontade, a prpria vida. O sentido do sofrimento est ligado luta travada entre os instintos e ao cuidado de si na ordem da afirmao da prpria vida e vontade. Desse modo, o sofrimento em Nietzsche promove um verdadeiro retorno a si, uma afirmao do prprio eu. No mais aquele eu definido e reduzido pelo poder normalizador dos mdicos e pensadores da poca, mas o eu brotado da dinmica do instinto, o eu soerguido do embate de vontades que buscam se afirmar, o eu que brota da guerra constante que a dinmica da potncia estabelece. Na interpretao que Nietzsche d sua dor, nota-se uma afirmao de si e uma libertao do filsofo da ausncia de si em que o contexto o implicara. Aquele Eu mais ao fundo, quase enterrado, quase emudecido sob a constante imposio de ouvir outros Eus (-isto significa ler!), despertou lentamente, tmida e hesitantemente mas enfim voltou a falar. Nunca fui to feliz comigo mesmo como nas pocas mais doentias e dolorosas de minha vida.244

244

Ibidem, p. 76.

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Esse conceito de afirmao de si precisa ser bem definido antes de procurar identific-lo em Pascal. preciso ter em conta que a antropologia pascaliana pessimista. Deve-se resgatar o fato de que o ser humano decado, possui uma marca intransponvel que o pecado original lhe causou por ocasio da queda admica. Nesse sentido, no se pode simplesmente aplicar o termo afirmao de si a Pascal tendo em vista que o si pascaliano miservel. Afirm-lo por ocasio da dor significaria um paradoxo, pois seria no considerar aquilo que o pecado proporcionara. Por conta da influncia jansenista e da presena de Agostinho, Pascal no pode se afirmar a si, pois o seu eu insuficiente, miservel e marcado pela queda. No h espao para valorizao desse eu fendido e que perdeu a originalidade e a semelhana ao seu Criador. Entretanto, tambm em Pascal, ocorre um retorno a si. Obviamente no um retorno ao eu original, pr-admico, pr-pecado, que ainda no conhecera a fenda estabelecida pelo orgulho, mas ao eu consciente dessa miserabilidade. O sofrimento, nesse caso, promove um retorno a si na medida em que o lana na solido. Essa solido, em Pascal, tem um papel muito importante, pois o faz fugir dos divertimentos e dos desvios de si que a sade lhe proporcionava. Na doena, Pascal descobre uma nova verdade sobre si, diferente daquela que a auto-suficincia da boa sade gerava. Ele se reconhece miservel e, ao mesmo tempo, grande, na medida em que pode se reconhecer como tal. A verdade de si que o sofrimento proporciona em Pascal, diferente de Nietzsche, s possvel porque permite ao pecador olhar para as prpria mazelas e entender-se completamente desviado de Deus por conta do pecado. Em ambos os casos h uma constituio de verdade sobre si. Em Nietzsche h uma libertao do contexto redutor. Em Pascal, rompem-se as cadeias dos divertimentos e o doente se encontra s, ele e sua enfermidade, diante de suas misrias e de Deus. importante ressaltar que, em Pascal, aps o pecado original, s h um espao de mediao entre o ser humano e Deus: Jesus Cristo. Ele foi homem e Deus ao mesmo

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tempo. Por isso, ele o nico que pode falar sobre si, afirmar a si diante de Deus. Da mesma maneira, Jesus tambm sofreu, padeceu na sua humanidade e morreu na cruz. Assim, por ocasio do seu prprio sofrimento, Pascal busca se unir s dores de Jesus para dar sentido sua prpria dor. O sofrimento de Jesus se coloca como ponte que une o ser humano a si mesmo, na medida em que se pe como caminho at a realidade mais humana de Jesus. Nada vejo em mim, Senhor, seno as minhas dores que tenham alguma semelhana com as vossas.245 Conformando suas dores s dores de Cristo, Pascal encontra sentido ao prprio sofrimento. A dor caminho de libertao na medida em que o une ao seu redentor: Jesus Cristo. A doena o faz mais unido quele que o mediador entre Deus e os homens. Desse modo, nota-se que o sofrimento em Nietzsche despe o ser humano e o apresenta a si. O homem despido de toda roupagem que o meio quer revesti-lo. Na dor, o filsofo tirou essa veste de ausncia de si e viveu sua originalidade a partir da dinmica instintual por mais vida. Aquilo que o conjunto letrgico redutor queria fazer Nietzsche ser, com o advento do sofrimento e da solido do filsofo, cai por terra. Na dor, o pensador alemo subverteu o discurso normalizador e as verdades sobre ele que este apresentava. Nietzsche no podia ser descaracterizado por sua enfermidade, mas esta, por sua vez, seria um caminho ascendente at a si. Tambm em Pascal o sofrimento despe o ser humano. Todavia, aqui, o homem pascaliano sofredor despido da sua ilusria suficincia, na qual imagina ser deus para si e para os outros. Em ambos os casos, h uma verdade sobre si que advm da experincia de dor. Nesse sentido, pode-se afirmar que o sofrimento enquanto tal redentor porque provoca uma libertao de si, uma constituio de verdades sobre o ser humano, em ambos os casos. Em Nietzsche, ela provoca o instinto humano por mais vida, na medida em que, no contexto da dinmica instintual, busca se afirmar diante do embate com outras

245

PASCAL, B. 1975, op. cit. p. 36.

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vontades. A dor encontra sentido na luta que estabelece por mais potncia e mais afirmao de si. O homem sofredor nietzscheano, quando se atina para essa dinmica, transgride uma determinao imposta pelos outros e, s, diante das prprias dores, luta por se manter na existncia e entendendo sua vida como tarefa. Em Pascal, o sofrimento redentor porque em Jesus Cristo, a dor humana engrandecida. O prprio Deus se fez sofredor. Nesse caso, o eu daquele que sofre se afirma no Eu do Homem-Deus. Assim como Jesus fez de seu sofrimento um caminho de libertao para a humanidade, Pascal, no seu prprio sofrer, faz o exerccio de despir-se de si para vestir-se da dor redentora do Homem-Deus: trata-se da busca de sentido ao no-sentido da existncia. Outro ponto importante na relao estabelecida entre Nietzsche e Pascal, no que diz respeito ao sofrimento aquele referente acolhida da dor como parte inextrincvel da prpria vida. Trata-se de ver na doena no uma negao da sade, mas o outro lado de uma vida que deve ser abraada em sua totalidade. Nenhum dos dois pensadores foge da dor, ambos a acolhem como destino e caminho. A enfermidade uma parte da prpria existncia, que, por sua vez, comporta prazeres e sofrimentos, alegria e dor. Longe de ser uma espcie de estoicismo, essa postura afirmativa em relao vida se traduz nos dois pensadores como caminho de valorao do prprio sofrimento. Nietzsche e Pascal encaram a dor de frente, buscam sentido para ela e fazem dela um caminho para a descoberta de si. Em Nietzsche, essa postura afirmativa e acolhedora em relao ao sofrimento advm, como foi apresentado, da doutrina do amor fati. Amar o prprio destino com todas as suas peculiaridades e mesmo nas adversidades, como se essa vida tivesse de ser vivida outra e uma infinidade de vezes. Assim, mesmo com o sofrimento, essa a vida que o ser humano tem: somente ela. No se pode projetar uma existncia que negue essa dimenso sofredora da vida. Amar o prprio destino, amar a prpria dificuldade que o sofrimento traz faz olhar para vida no como uma obrigao pesada a cumprir, mas com leveza. A vida se tornou para

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mim, a mais leve, quando exigiu de mim o mais pesado.246 Nesse sentido, amar a vida com todas as suas possibilidades (dor e alegria, sade e doena) significa assumir os revezes que ela traz. Para Pascal, essa postura afirmativa em relao vida pode ser vista na forma como ele acolhe o sofrimento. Deus permitiu a dor oriunda da enfermidade ao ser humano para que ele mergulhe na solido de si e se ausente dos desvios que os divertimentos trazem e volte para o divino. Por isso, a dor entendida como misericrdia de Deus ao ser humano. Todavia, no por aquilo que a enfermidade tem de mal, mas por aquilo que ela pode produzir de bem, ou seja, o recolhimento. Entretanto, como foi visto em Pascal, a dor s tem sentido se for unida s dores de Cristo. S o Redentor pode dar sentido ao sofrimento humano, pois s ele o mediador entre Deus e os homens. As dores que a natureza impe so para o reconhecimento dos prprios pecados e da ilusria auto-suficincia. Viver sem dores uma iluso, pois, para Pascal, isso reservado glria celeste. Assumindo essa realidade, com todo o sofrimento (mas tambm com a alegria) que lhe inerente, o crente se v unido a Jesus que, mesmo sendo Deus, tambm sofreu em sua humanidade.
No peo uma plenitude de consolao sem nenhum sofrimento, pois essa a vida da glria. No peo tambm uma plenitude de males sem consolo, pois este o estado de Judasmo. Mas peo, Senhor, sentir juntamente as dores da natureza para meus pecados, e as consolaes de vosso Esprito pela vossa graa. Que eu no sinta dores sem consolao, mas que eu sinta dores e consolao ao mesmo tempo....247

Nietzsche e Pascal entendem o sofrimento no como uma negao de vida, como uma fora contrria afirmao da prpria existncia. Pelo contrrio, a doena retrata, em ambos, a relao de foras que a vida sugere. No caso de Nietzsche, revela a tenso entre os contrrios, tpica do pensamento trgico, elucidada bem pelos dois deuses, Apolo e Dioniso. A vida sempre aambarca as duas realidades. Por isso, o sofrimento no pode ser visto como um pathos, mas como um ethos. Para o pensador francs, a dor faz parte de uma
246 247

NIETZSCHE, F. 1995, 10. p. 51. PASCAL, B. 1975, op.cit. p. 37.

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vida entregue, parte de uma humanidade conformada ao Deus sofredor. Assumir isso, ou seja, a vida em todas as suas possibilidades, o caminho a ser percorrido pelos discpulos de Cristo. Foi pelos sinais de vossos sofrimentos que vossos discpulos vos reconheceram; e pelos sofrimentos que reconheceis tambm os que so vossos discpulos.248 Entretanto, apesar de ambos os pensadores pesquisados se mostrarem afirmativos em relao vida, mesmo em suas situaes de sofrimento, h que se notar uma distncia na forma como essa acolhida dor interpretada, distintamente, por eles. Pascal, ao assumir a enfermidade em vista das dores de Cristo na cruz, faz de sua prpria vida um sacrifcio pelos prprios pecados (iluso da suficincia de si). Nesse caso, o sofrimento humano tem sentido redentor somente se for unido ao sofrimento de Jesus, pois ele o nico mediador entre Deus e os homens. No caso de Nietzsche, a dor deve ser vista na perspectiva do trgico, ou seja, daquilo que sugere a relao de foras inerentes na natureza, explicitada pela tenso constante entre as foras instintuais e ilustrada pelos deuses Apolo e Dioniso. O trgico comporta dor e alegria, sade e doena. Aqui, no h referncia a um Ser externo prpria vida, no se remete a Deus o sentido da dor, no h a noo de sacrifcio tal como se percebe em Pascal. Obviamente, isso se d por causa da morte de Deus defendida por Nietzsche. Ele no pode se referir a nada alm dele mesmo. No pensamento nietzscheano, o sentido do sofrimento deve ser visto nele prprio e no em um suposto mediador tal como o pensador francs compreende. Por causa da queda estabelecida pelo pecado original, Pascal no pode referir nada a si mesmo.
No primeiro caso [Dioniso], a prpria vida, sua eterna frutificao e retorno condiciona o tormento, a destruio, a vontade de aniquilamento... No outro caso, o sofrimento, o Crucificado como inocente, vale como objeo contra esta vida, como frmula de sua condenao. Adivinha-se: o problema o do sentido do sofrimento: se um sentido cristo ou um sentido trgico... No primeiro caso, ele deve ser o caminho para um Ser bem-aventurado; no ltimo, o Ser vale como suficientemente bem-aventurado para justificar

248

Ibidem, p. 39.

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mesmo uma monstruosidade de dor. O homem trgico afirma ainda a mais acerba vida: ele suficientemente forte, pleno, divinizante.249

O sacrifcio que Nietzsche faz somente a si, prpria vida, prpria afirmao da existncia. A dor, nesse caso, no vista como objeo vida, mas condicionada a todo vir-a-crescer, afirmar-se, tornar-se o que . Conforme sustenta Andrade, a postura nietzscheana em relao ao seu sacrifcio a de acolhida e remisso da dor, ele afirma e supera o seu prprio sofrimento e o oferece inexauribilidade de vida.250 Entretanto, a distncia estabelecida aqui entre Nietzsche e Pascal no extingue a aproximao que a afirmao da vida mesmo na dor sugere. Ambos os pensadores tm uma postura afirmativa em relao existncia. Por mais que se diferenciem na forma de referirem-se noo de sacrifcio que a dor traz, eles no a negam, mas fazem dela um precioso instrumento na constituio de verdades sobre si que vo alm daquilo que o poder redutor os enquadrara. Os dois transgridem conjuntos de saberes que os desviavam de si, que mascaravam os seus prprios Eus. Na doena, compreendem-se referidos no mais a um conjunto de verdades e valores pr-estabelecidos, mas do origem s suas prprias verdades. Ao invs de se enquadrarem na norma redutora, superam-nas, libertando-se a si mesmos. Obviamente a distncia deve ser sempre considerada. Ainda mais quando se trata de uma relao entre dois pensadores opostos no que diz respeito aos valores morais e religiosos que os constituem. inegvel a diferena em pontos essenciais de suas obras. Em Nietzsche, o homem no pode estar referido a nada alm de si mesmo, da prpria vontade. Em Pascal, o ser humano constantemente remetido ao mediador Jesus Cristo, o nico que pode estabelecer algo sobre o Eu do homem, tendo em vista o pecado original que o marcara definitivamente. Essa distino fica visvel no que diz respeito noo de sacrifcio tal como foi apresentado.

249 250

NIEZTSCHE apud ANDRADE, 2007. p. 154. Cf. ANDRADE, D. P. op. cit. p. 155.

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* * * A comparao entre esses dois autores revela, enfim, uma caracterstica importante aos dias de hoje. Numa sociedade marcada pela negao da dor, de afugentamento de qualquer idia que sugira doena ou sofrimento, Nietzsche e Pascal se levantam como defensores da vida em sua totalidade. No uma vida ausente de realidade, maquiada pelas inmeras tentativas de mascaramento da degenerao e da dor, mas uma vida plena de significado, que implique a afirmao de si e uma verdade sobre a prpria existncia. Alm das redues simplistas que a ausncia de si oferece e muito distante dos desvios que os divertimentos de hoje sugerem, o sofrimento permanece real. Continua lanando os homens solido de si e ao recolhimento. Nietzsche e Pascal souberam se constituir na profundidade, ilustraram um caminho de vida, mesmo quando a morte e a dor pretendiam ser mais fortes.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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