TEOLOGIA anul IV, nr.

3, 2000

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta I: Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL IV, NR. 3, 2000 ARAD

COMITETUL DE REDACtIE PREEDINTE: P.S. Dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei REDACTOR RESPONSABIL: Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad MEMBRI: Protos. lect. univ. dr. DANIIL STOENESCU Pr. lect. univ. dr. CONSTANTIN RUS Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD SECRETARI DE REDACtIE: Diac. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN ANCA HDEAN

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS
EDITORIAL Doctrina social a Bisericii Ortodoxe ....................................... 8

STUDII Pr. conf. univ. dr. Ioan Tulcan Begrndung und Motivation des kumenischen Engagements in ehemaligen kommunistischen Kontexte. Theologische oder aber Politische. Eine orthodoxe Sicht. ... 11 Pr. prof. univ. dr. Petre Semen Biblia ni-L descoper pe Dumnezeu ca iubire ....................... 18 Prof. univ. dr. Alexandru Roz Religia evreilor .......................................................................... 28 Lect. univ. drd. Florea Lucaci Despre sensul propozitiei S iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsuti ............................................... 39 Pr. lect. univ. drd. Teodor Baba Venirea lui Mesia, reflectat n profetiile mesianice. ............. 50 Pr.lect. univ. dr.Vasile Grjdian Trupul lui Hristos n imnografia Bisericii Ortodoxe .......... 59

Cuprins

Protos. lect. univ. dr. Daniil Stoenescu O Noapte de Noiembrie - 23 XI 1654 - ncercare de comentar la Testamentul lui Blaise Pascal . ...................... 66 Conf. univ. dr. Matei imndan Sistemul de cunostinte si competente practice n asistenta social ...................................................... 72 Pr. lect. univ. dr. Ioan Rudeanu Gndurile testamentare ale episcopului Grigorie Comsa .......... 80 Cristinel Ioja OMUL - ntre cunoasterea teonom si cunoasterea autonom .......................................................... 84 Diac. lect. univ. dr. Mihai Ssujan Repere istorice - teologice ale perioadei iconoclaste ............ 98 Paul Popovici Regimul matrimonial al bunurilor sotilor n lumina pravilelor secolului al XVII-lea ............................................. 111 Adrian Lemeni Timpul, analizat dintr-o dubl perspectiv: teologic si fizic ....................................................................123

NOTE, COMENTARII,VOCI N ACTUALITATE Gerd Stricker Canonizarea tarului Nicolae al II-lea ....................................140

Cuprins

DIN LUMEA CRETIN ............................................................154 Catedrala ortodox din Riga (Letonia), nchis n timpul regimului comunist si refcut n ultimii ani, a fost redeschis n primvara aceasta z Cardinalul Knig (Viena) a mplinit vrsta de 95 de ani z Simpozion organizat n Elvetia, cu tema Ortodoxia si Europa z Moscova festivitti solemne cu ocazia mplinirii a 2000 de ani de la nasterea Mntuitorului Hristos z Biserica Ortodox Rus se ndeprteaz tot mai mult de Consiliul Ecumenic al Bisericilor z Patriarhia Ecumenic a canonizat pe regele tefan I cel Sfnt, fondatorul Ungariei z Italia - simpozion international despre rolul monahismului n cadrul ecumenismului z Delegatie ortodox srb n vizit la papa Ioan Paul al II-lea z Turcia conferint mondial a tineretului ortodox z Bruxelles Congresul Ortodox din Belgia aflat la a treia editie

RECENZII I.P.S. Damaschinos Papandreu, Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: tematic si lucrri pregtitoare, Editura Trinitas, Iasi, 1998 (Pr. lect. dr. Dumitru Moca). .................164 Antologie din Scrierile Printilor Latini - traducere din limba latin de Prof. Vasile Goras, editie ngrijit de Pr.Prof. Dr.tefan Alexe, Bucuresti, Editura Anastasia, 2000, 208 p. (Pr. asist. drd. Clin Dragos) ........166 Andreas Mller, Humanististisch geprgte Reformation an der Grenze von stlichem und westlichem Christentum. Valentin Wagners griechischer Katechismus von 1550, Mandelbachtal-Cambridge, 2000, 385 p. (Diac.lect.dr. Mihai Ssujan)..................................................................................170

Editorial

EDITORIAL
Doctrina social a Bisericii Ortodoxe
Pn nu de mult, eram obisnuiti s auzim, c doar Bisericile Apusene au o doctrin social bine articulat, ca manifestare a credintei lor, n timp ce Ortodoxia nu are aceast doctrin; ba chiar se afirma cu o autosuficient, demn de o cauz mai bun, c Ortodoxia nici nu are nevoie de elaborarea unei astfel de doctrine, ntruct se stie, ce trebuie fcut n societate. Iat, c aceast autosuficient si acest triumfalism n-a fost de bun augur pentru Biseric, determinnd manifestri inconsecvente si nearticulate ale etosului crestin ortodox, ce indicau o absent a Ortodoxiei din mijlocul frmntrilor si al problemelor lumii de astzi. n aceast var, ne-a parvenit stirea, potrivit creia Bisericile Ortodoxe nsesi, trebuie s-si spun cuvntul rspicat, venind cu solutii proprii n mijlocul lumii, n care ele triesc. Biserica Ortodox Rus este prima dintre Bisericile Ortodoxe, care a sesizat semnificatia major, cu multiple implicatii, a unui asemenea proiect. Astfel, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse a adoptat n ultima zi a sedintei sale de var (16 august a.c.), un document voluminos (aproape 100 pagini), referitor la conceptele sociale, cu care doreste s pseasc n mijlocul societtii ruse, ca sintez a doctrinei sociale ortodoxe. Documentul, pregtit de un grup de lucru, format din zece persoane, sub presedintia mitropolitului Chiril de Smolensk, responsabilul departamentului de relatii externe al Bisericii Ruse, este un rspuns autorizat, pe care Biserica Ortodox Rus ncearc s-l dea problemelor si interogrilor presante, cu care sa confruntat n ultimul timp, n repetate rnduri, asa cum Biserica Romano Catolic a dat un rspuns similar, formulnd doctrina sa

Editorial

social, n anul 1891, n enciclica Rerum novarum (vezi mai pe larg despre acest document: Leglise Russe definit sa doctrine sociale , n Service Orthodoxe de Presse, nr.251, septembrieoctombrie 2000, p.4-6) Relatiile dintre Biseric si Stat, natura angajamentului crestin n viata politic si social, dreptatea, politica familiei, morala sexual, problemele legate de bioetic, protejarea mediului nconjurtor si relatiile dintre Biseric si mijloacele de informare n mas, constituie subiecte de mare actualitate, tratate n documentul amintit. Se nregistreaz un interes deosebit, nu numai pentru Biserica nssi, ci si pentru societate. Nu ntmpltor, s-a tras concluzia c, prin acest demers, Ortodoxia rus dovedeste c este gata pentru un dialog cu lumea modern. Referitor la relatia dintre Biseric si Stat, n document se face o analiz a acesteia n Rsrit, Apus si n Rusia, exprimndu-se dorinta unei stricte separri ntre Biseric si Stat, avndu-se n vedere obiectivele diferite si natura celor dou institutii. Documentul nu exprim o preferint anume pentru o form sau alta de guvernmnt. Este prezentat specificul monarhiei, ca institutie de drept divin, dar si cel al democratiilor de astzi. Biserica face un apel la angajarea activ a crestinilor n viata politic a trii, pronuntndu-se pentru aparitia partidelor politice de inspiratie crestin, pentru a se putea mrturisi valorile Bisericii n dezbaterile politice. n acelasi timp, se interzice preotilor sau clerului, n general, de a se implica n viata politic partizan, ceea ce nu nseamn subliniaz documentul refuzul Bisericii de a-si exprima public opinia asupra problemelor importante ale societtii. Doctrina social a Bisericii analizeaz si rostul propriettii private n viata oamenilor, neuitnd ns de solidaritatea cu cei, ce nu au de lucru somerii si cu celelalte categorii defavorizate, refugiatii, bolnavii etc n privinta pedepsei cu moartea, Biserica a militat ntotdeauna mpotriva ei, dnd posibilitatea unei activitti pastorale cu ucigasii, conducndu-i la pocint. Documentul felicit statele care au abolit pedeapsa cu moartea. Familiei i se atribuie o valoare deosebit, ca loc de manifestare a iubirii sotilor ntre ei si fat de Dumnezeu. Se respinge cu trie

10

Editorial

avortul si procreatia medical asistat, precum si manipulrile genetice si eutanasia. Fr ndoial, doctrina social a Bisericii si va arta roadele ei n snul societtii, n msura n care ea va fi mereu ptruns de puterea iubirii lui Iisus Hristos, care va arde rul si pcatul si va aduce vindecare, nnoire si iertare pentru toate mdularele Bisericii, dar n acelasi timp, va armoniza structural si societatea, n snul creia se manifest Biserica, ca timp al lui Iisus Hristos. Aparitia acestui document reprezint un eveniment major n viata Ortodoxiei ruse, dar am putea spune, si n viata Ortodoxiei ntregi, asupra creia va avea, de bun seam, un anumit impact. Importanta lui este de asemenea, major, si pentru faptul c scoate n evident, necesitatea unei atitudini crestine, nu numai la nivel personal, ci si la nivel comunitar eclezial. Ar fi de dorit ca documentul amintit s genereze dezbateri si n snul celorlalte Biserici Ortodoxe locale, n cadrul crora Faculttile de Teologie Ortodox sunt chemate, s-si aduc contributia.

Redactia

Studii

11

STUDII
Pr. conf. univ. dr. Ioan Tulcan

Begrndung und Motivation des kumenischen Engagements in ehemaligen kommunistischen Kontexte. Theologische oder aber Politische. Eine orthodoxe Sicht
Das Thema dieses Seminares, sowie der Titel meines Beitrages ist, ohne Zweifel, daraus entstanden, da in den Jahren nach dem Fall der Berliner Mauer, neue Diskussionen, Mitrauen und Vernderung des Interesse der Kirchen im Bereich der kumene aufgekommen sind. Nachdem whrend eines halben Jahrhunderts die kumene oder die kumenische Bewegung, mindestens von Zeit zu Zeit, spektakulre uerungen im Bezug auf Zusammenkommen der Menschen zu verzeichneten, haben sich in der letzten Jahren gewisse neue Akzentsetzungen, theologische Methoden und Prioritten in den Kirchen der ehemaligen sogenannten Ostblockslndern durchgesetzt. Andere theologische kirchliche und soziale Anstze gibt es, ohne weiteres, auch in den anderen Lndern Europas und darber hinaus. Die neuen Realitten in diesen europischen Lndern, nach der Wende von 1989, haben mit ihnen manche Gegenstze, Befrchtungen, Mitrauen und einseitige Einstellungen hervorgerufen. Jede einzelne orthodoxe Kirche wrde nur gewinnen, wennn sie aufmerksam mit kritischem Scharfsinn auf die neuen Entwicklungen in ihren eigenen Reihen, einschlielich, auf dem kumenischen Gebiet zu durchdenken versuchen wrde.

12

Studii

Im folgenden, werde ich mich darum bemhen, einige Aspekte bezglich der kumenischen Fragen, im Sinne des mir anvertrauten Themas oder die grundlegende Elemente der Motivation der Teilnahme der Orthodoxie an den kumenischen Zusammenknfte, oder in allgemeinen, an der kumenischen Debatte hervorzuheben. In vier Richtungen wird diese theologische Sicht untersucht: I. Der Beitrag der Orthodoxie im historischen Vorfeld der institutionalisierten kumene II. Theologisch-kirchliche Grundlagen der Arbeit der stlichen Kirchen an den kumenischen Debatten III. Die Konkretheit der theologischen Motivation in der kumene durch die theologischen Dialoge IV. Das politische Interesse der ehemaligen komunistischen Machthaber an der Entwicklung der kumenischen Fragen und ihren Veranstaltungen V. Schlufolgerungen (Konklusionen) I. Der Beitrag der Orthodoxie im historischen Vorfeld der institutionalisierten kumene Die bedrckende Landschaft des zersplittenen Christentums, vor allem in Europa, wurde mehr und mehr unertrgliches seitens der verschiedenen Kirchen, einschlieliech die der Orthodoxen. In den ersten Jahren des zwanzigstens Jarhhunderts, und vor allem, gleich nach dem ersten Weltkrieg sprte sich das christliche Bewutsein vieler Christen, auf Grund der kirchlichen Zersplitterung, tief verwundet. In diesem Zusammenhang kann man die Haltung des kumenischen Patriarchat von Konstantinopel, am Anfang diese Jahrhunderts verstanden werden; es geht um ein auergewhnliches Ereignis innerhalb der Kirchengeschichte, nhmlich die Ausarbeitung im Jannuar 1920 einer Enzyklika, die an die Kirchen Christi von berall gerichtet worden ist.1 Es war ein kumenisches Projekt, das hinaufzielte, die Christen und Kirchen von berall nher zu bringen. Der erste Weltkrieg hat leider Armut, Krankheiten und allerlei Nten hervorgerufen. Die Kirchen haben sich als mitverantwortlich gegen diesem Zustand gegenber verstanden, im Sinne der Tatsache, da sie nicht im Stande waren solchem bel entgegenzuwirken.
1 Ioan I.Ic, Enciclica Patriarhiei Ecumenice din ianuarie 1920 ctre Bisericile lui Hristos de pretutindeni, n Mitropolia Ardealului, VIII, 1963, nr.1-3, S.131-160.

Studii

13

So ist dieses hervorragende Dokument als Grundstein der interkonfessionellen Beziehungen entstanden, um das Fundament der Mitarbeit unter den Kirchen zusetzen, auf das Ziel hin, die Wiedervereinigung aller zu verwirklichen. Aus diesem Dokument gehen einige grundlegende Prinzipien hervor, die immer wieder eine Bedeutsamkeit fr das ganze Christentum darstellen, nhmlich: die deutliche Behauptung der Einheit der Kirche Christi, das Aufhren des Proselytismus, das aus dem Prinzip der Einheit der Christen hervorspringt, da der Proselytismus ein Beweis dafr ist, da die christliche Liebe in den Beziehungen zwischen den Christen nicht mehr vorhanden ist. Ein anderes Prinzip uert die Befrderung der evangelischen Gebote in der Konkretheit des Lebens der jeweiligen Kirchen. Ein anderes Prinzip gilt die stuffweisende Vorbereitung der Vereinigung der Kirchen durch das Studieren der dogmatischen Verschiedenheiten. Dieses letzte Prinzip hat sich besonders schwierig erwiesen. Deswegen, waren die Kirchen darum bemht, sich auf die konkrete Lsung der bedrckenden Fragen der Menschen in verschiedenen Kontexten einzulassen; diese Einstellung war als vorbereitendes absolut notwendiges Stadium auf dem Weg der zuknftigen vollkommenen Einheit verstanden.2 Darber hinaus, gibt es auch andere Ereignisse bis zum Jahre 1948, die meines Erachtens, Ihnen allen bekannt sind, an denen hervorragende Theologen und Bischfe der Orthodoxen Kirchen beteiligt waren. Ihnen lag es bestimmt darum, theologisch zu denken, um konkrete Wege in den schwierigen Zustnde jenen Zeiten freinander zu finden. Die Konferenzen von Faith and Order oder von Life and Work, ihre Teilnehmer und ihre bedeutsame Arbeit sind ein Beweis dafr.3 II. Theologisch-kirchliche Grundlagen der Arbeit der stlichen Kirchen an den kumenischen Debatten Der Kern und die Hauptmotivation der Teilnahme der Orthodoxie an den kumenischen Bemhungen, auch nach der Grndung der
Ibidem, S.157. Siehe darber: Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1989, S.91-95; 104-175; Mitropolit Antonie Plmdeal, Ca toti s fie una, Bucuresti 1979, 596 S.; Idem, Vocatie si misiune crestin n vremea noastr, Sibiu 1984, S.325-438; Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo vadis, Studii, note si comentarii teologice, Timisoara 1990, S.105-162; Peter Neuner, kumenische Theologie, Darmstadt 1997, S.85-95.
3 2

14

Studii

institutionalisierten kumene, nhmlich, vom Jahre 1948, stellt eine theologische Motivation dar. Die orthodoxen Kirchen haben in jener Zeit tief gesprt, da sie nicht mehr beiseite stehen drfen, da sie die Snde der gegenseitigen Ignoranz, Entfremdung und Verfeindung nicht mehr hinnehmen wollten. Das Gebot Christi auf die Einheit hin war stndig in den Gesprchen von Theologen, an den theologischen Schulen u.a. als etwa milde Last empfunden. Es stellt sich offenbar die Frage: warum ist dieses Interesse seitens der Kirchen und der Ruf Christi nach der Einheit in Ihm, nichtmehr, als so dringend empfunden, wie das frher der Fall war; was ist inzwischen passiert? Die Antwort auf diesen Fragen bedrfte einer prziseren Analyse, die fr mein Thema hinausginge. In den Gesprchen so wie in den Gruppen, werden solchen Fragen bestimmt noch vorkommen. Nun kommen wir auf die theologische Motivation der orthodoxen Kirchen, die Ihnen eine Begrndung erleichtert hat, sich an eine solche Arbeit einzusetzen. 1.Orthodoxe Theologie versteht sich selbst als eine Gre, die sich zur Aufgabe gemacht hat, das Mysteriums Gottes selbst in der Ausdrucksweise und Ausformulierungen der Theologie aufzubewahren. Die Theologie bringt Aspekte eines solchen Mysteriums unter der Gestalt der Doxologie, der Ikonografie und der Liturgie zum Ausdruck. In der rumnischen orthodoxen Theologie und Kirche, hat Dumitru Stniloae in dieser Hinsicht einen besonderen Beitrag geleistet.4 Deswegen setzen sich die orthodoxen Theologen auch dafr ein, solche Verschiedenheit der Ausdrucksformen eines solchen Mysteriums nicht nur in eigenen Reihen, sondern auch in anderen, ber das eigene Kirchenhaus hinaus, verbleibende theologische Bestandteile zu entdecken. 2. Die Kirche stellt eine solche Wirklichkeit dar, indem sie als Leib Christi, beziehungsweise als der geheimnisvolle Leib Christi bezeichnet wird; ein Leib, der durch die Gemeinschaft des Heiligen Geistes beseelt wird. In diesem Sinne, die in der Kirche befindende vorgegebene Gabe der Gemeinschaft, ruft Gemeinschaft in allen Bereichen der Kirche hervor. 3. Starke kumenische Impulse gingen in den letzen Jahrzehnten aus der Theologie, Erfahrung und Vorbilde der Vter der Frhkirche. Solche Theologie und Erfahrung ist durch die originale, weitreichende Exegeze und Hermeneutik, im kulturellen und theologischen Dialog, von
4 Siehe darber: Dumitru Stniloae, Maximus der Bekenner, Ambigua bersetzung, Einleitung und Anmerkungen, Bukarest 1983, S.206.

Studii

15

groer Bedeutung. Die Orthodoxie betrachtet die Schrift, die berlieferung und die dogmatische Darlegung in einem engen Zusammenhang. An diesem Punkt kann man die vielfltige Ausdrucksform der christlichen berlieferung der Kirchenvter erwhnen, die den Weg zu den anderen Christen im Laufe der Geschichte erleichtert hat. 4. Indem die Kirchen sich dessen bewut sind, da sie eine Verantwortung und Aufgabe haben, der Wiederherstellung und Konsolidierung der Einheit in Christus gerecht zu werden, sind sie dazu berufen, unter ihnen, auf christlicher Liebe beruhende brderliche und schwesterliche Beziehungen zueinander zu schaffen. Dadurch wird die Achtung und das Interesse freinander verstrkt. 5. Und noch eins: die Orthodoxie der letzten Jahren bemhte sich auch darum, sich vor der Welt als eine lebendige, dynamische Realitt vorzustellen. III.Die Konkretheit der theologischen Motivation in der kumene durch die theologischen Dialoge Die orthodoxen Kirchen und ihre Grundberzeugungen haben auf die wichtigsten kumenischen Texte bedeutsamen Einflu genommen. Weil man die Einigung und die Konsensformulierung wollte, mute man die orthodoxe Theologie in erheblichem Mae rezipieren. Dies gilt die Koinonia Erklrungen von Canberra und Santiago de Compostella, es gibt auch fr Lima-Dokument, insbesondere fr den Ansatz, nhmlich die Lehre und die Praxis der Alten Kirche als Norm und Kriterium zu erachten.5 Besonderes Gewicht liegt die Orthodoxie auf bilateralen Gesprche. Es geht um die theologische Gesprche der Orthodoxie mit den Altkatholiken, die im Jahre 1987 einen hhen Punkt ereichten. Es ging um eine Erklrung zu nahezu allen Lehrfragen, die diesen Dialog abgeschlossen hat. Leider, praktischen Konseqvenzen aus diesem Ergebnis wurden nicht gezogen. Ein anderes theologisches Gesprch der Orthodoxie wurde mit den Anglikanern gefhrt. Dieser Dialog behandelte Themen ber Trinittslehre, einschlielich der Filioque, die Ekklesiologie, den Gottesdienst und anderen. Konkrete Ergebnisse sind insbesondere wegen der Problematik der Frauenordination nicht erfolgt.6 Die orthodoxen Kirchen fhren weiter den theologischen Dialog mit der Rmisch-Katholischen Kirchen, seit dem Jahre 1980, der zu Zeit, leider, wegen des Uniatismus gelhmt ist.
5 6

Peter Neuner, kumenische Theologie, Darmstadt 1997, S.88-89. Ibidem, S.90.

16

Studii

Dazu mu auch das theologische Gesprch mit dem Lutherischen Weltbund und mit den Reformierten Kirchen erwhnt werden. Darber hinaus mu noch hinzugefgt werden, da orthodoxe Lokallkirchen auch den bilaterallen Dialog, wie zum Beispiel, der mit der Evangelischen Kirche in Deutschland pflegen. Regelmig und mit klaren Themen wird der theologischen Dialog zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland gefhrt.7 Noch eins ist hinzuzufgen. In den letzten Jahren haben auch die theologischen Gesprche an Konsistenz, Regelmigkeit und Bereitschaft allerseits an Dynamik verloren. IV. Das politische Interesse der ehemaligen komunistischen Machthaber an der Entwicklung der kumenischen Fragen und ihren Veranstaltungen Nun komme ich zu einem anderen Problem, nhmlich das, ob das kumenische Engagement der Ostkirche nur theologische Motivation htte, oder aber diese Arbeit auch ein politisches Beigeschmack htte. Meines Erachtens, eine pauschale Antwort auf einer solchen Frage ist in diesem Zusammenhang nicht angebracht. Der politische Kontext in den ehemaligen Ostblokslndern war nicht einfrmig und mit gleichen Akzenten gesetzt. Eins war aber, deutlich: die kommunistischen Regimes waren darum sehr bemht, ihre Friedenspolitik auf allen Wegen zu posaunen, und dafr haben sie auch versucht, von kumenischen Institutionen Gebrauch zu machen. So ist dazu gekommen, da neben der theologischen Begrndung der kumene im kommunistische Kontext noch ein Nebenelement dazukommt: das Politische. Die orthodoxen Kirchen, ihrerseits, sind aus folgenden Grnden diesen Weg eingegangen; erstens: die Stimmung in jenen Lndern war, wegen der Diktatur der einzigen Partei, bedrkend und beklmmend, und durch die kumenischen Kontakte, haben die orthodoxen Kirchen gleichsam eines Luftstoffes vom Westen her empfangen. Dafr aber wurden die Vertreter solcher Kirchen dazu aufgefordert, die Friedenspolitik und andere politischen Interesse der ehemaligen kommunistischen Regimes zu untersttzen und der westlichen Partner zu empfehlen. Nun stellt sich die Frage: In wieweit ging das politische Element ber das theologische hinaus? Welchen Teil eines solchen Engagements war
7 Siehe hierzu: Die Beihefte zur kumenischen Rundschau, Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main, vom Jahre 1982-1999.

Studii

17

theologisch und welchen war rein politisch; oder aber, welches Prozent stellte das Theologische und welches das Politische dar? Das ist eine Frage, deren eine asufhrliche Antwort mit der Zeit gegeben werden mu. V. Schluvolgerungen 1. Die kumenische Bewegung des XX-en Jahrhunderts war ein wichtiges gesegnetes Ereignis im Leben der Weltkirche. Das kumenische Ethos hat viele Menschen im Ost und West begeistert und ihre Arbeit hervorragend befrchtet. Das ist eine Tatsache. 2. An der Basis eines solchen Engagements befand sich, aus der Sicht der orthodoxen Theologie und Kirche, als Hauptmotivation und Hauptbegrndung die Theologische, in Anschlu an dem Wollen und Gebot Jesu Christi damit alle eins seien (Joh.17,21-22) 3. Die orthodoxen Kirchen in den Lndern des ehemaligen kommunistischen Ostblocks hatten in diesem Jahrhundert viel zu leiden. Die Isolation vom westlichen Teil Europas war fr diese Kirchen und Lndern schwierig zu ertragen. Deswegen, hat sich einige Jahre nach der zweiten Weltkrieg, die Mglichkeit erffnet, Beziehungen zu anderen Kirchen, Christen und Lnder zu knpfen und zu pflegen; dies machte das Leben der Christen in jenen Kontext leichter. Aber dafr muten sie auch das Politische im Betracht ziehen. 4. Dieser Preis bezog sich auf die Art und Weise der Mitarbeit solchen Menschen mit den jeweiligen totalitren Regimes; ein Teil solcher Mitarbeit war die Untersttzung der Auenpolitik, vor allem Friedenpolitik, der Ostblockslndern im Westen. 5. Diese Untersttzung aber konnte das theologische kirchliche Engagement der orthodoxen Kirchen im kumenischen Bereich, nicht beiseite schieben. Das Theologische blieb eigentlich der wahre Antrieb der ganzen kumenischen Ttigkeit. 6. Warum aber, nach 1989 einiges im Osten und Westen, bezglich der Interesse an der kumene nicht mehr so stark an der Tagesordnung ist, bedarf einer komplexen, exhaustiven und obiectiven Untersuchung. 7. Ich bin davon berzeugt, da unsere Zusammenkunft eine gewisse Klrung und ein klares Bild fr die heutige Situation verschaffen wird, aber zugleich sollte uns neue Motivationen fr unsere zuknftige Arbeit in der kumene entdecken sollte. Das ist sehr zu hoffen.

18

Studii

Pr. prof. univ. dr. Petre Semen

Biblia ni-L descoper pe Dumnezeu ca iubire

O reflectie teologic despre providenta divin se impune de la sine, dac lum n considerare faptul c dup marile ncercri prin care au trecut o seam de popoare ale Europei, credinta crestin a slbit considerabil si este nc n liber cdere acum n prag de mileniu trei. Pe fondul unei persistente crize economice dublat si de cea moral, multi oameni par din ce n ce mai dezorientati si nencreztori n posibila pronie divin. n contextul actual se aud din ce n ce mai numeroase voci care se ntreab dac credinta ntr-un Dumnezeu-Printe, ce las impresia c s-a retras total din lume, mai este oportun. Fat de aceast situatie, Biserica trebuie s-si intensifice activitatea de catehizare artnd fiilor ei c din perspectiv biblic, credinta n Dumnezeu apare ca o stare normal de recunoastere a Creatorului de ctre creatur si totodat este o cale spre Dumnezeu, o invitatie la un dialog si o garantie a providentei ce se comunic omului, prin Biblia propovduit si explicat de Biseric drept ceva prin care se poate ndrepta spre Dumnezeu.1 n cele ce urmeaz vom identifica si analiza unele texte biblice de notorietate privind manifestarea Printelui ceresc n lume ca Proniator. Acestea sunt desigur foarte numeroase, dar pentru a ntelege adevrata dimensiune a iubirii si proniei divine, omului i se recomand s se aplece cu mai mult fervoare si credint asupra textelor sacre, de Dumnezeu inspirate, ntruct prin acestea agiografii vorbesc foarte insistent despre Dumnezeu ca despre o Persoan care nu numai c i face omului declaratii de dragoste, prin poporul preferat de El odinioar, (a se vedea profetul Maleahi, cap. 1), dar i dovedeste prin fapte c-l si protejeaz atunci cnd se impune.
1 Paul Marie de la Croix, lAncien Testament, Source de vie spiritualis, Paris, 1952, p. 555.

Studii

19

Spre deosebire de alte popoare ale lumii, cel israelit, conform textelor biblice, a avut sansa unic de a experimenta pe aproape tot parcursul istoriei sale, iubirea lui Dumnezeu concretizat prin multiplele interventii pronietoare si ca urmare, este cel mai ndrepttit ca prin gura psalmistului inspirat de Duhul s invite toate neamurile pmntului la a-L preaslvi2. De fapt n acceptiunea majoritar a scriitorilor inspirati din mijlocul acestui popor, pronia lui Dumnezeu este ntr-un fel prelungirea sfinteniei Sale n creatie. Astfel cea dinti manifestare a sfinteniei divine n lume ce s-a constituit n chiar actul creatiei este nceputul incontestabil al revendicrii iubirii divine. Cuvntul ebraic iehi = s fie, arat c ntreaga creatie izvorste din voia divin ca manifestare n exterior a iubirii,3 iar dinuirea lumii este iarsi tributar proniei ce se poate asemna cu o prelungire a iubirii. Citndu-l pe Nicolae Cabasilas, Paul Evdokomov subliniaz c nu fr temei, Dumnezeu se reveleaz lumii ca iubire, si duce ideea aceluia mai departe subliniind c de fapt cnd vorbim despre revelarea iubirii divine n lume, nu ne putem limita exclusiv la actul creatiei, chiar dac este, incontestabil, cel mai important, urmat de pronia mentinerii creatiei pentru c argumentul forte al prezentei iubirii divine l constituie de fapt respectarea intact a liberttii omului. n calitate de Stpn absolut, lui Dumnezeu I-ar sta oricum la ndemn s-l constrng pe om la a-L iubi, dar n-o face. Este uimitor ca El care a creat omul s astepte ca acesta s-L primeasc sau s-L resping. Chiar si dup ce n-a fost ntmpinat cu bunvoint, mai asteapt si i mai ofer omului o sans de a constientiza faptul c pentru tot binele pe care i l-a fcut, si n schimbul stergerii datoriei, i cere iubirea4. De fapt nssi cererea Lui de iubire este mai curnd o invitatie deoarece El vrea ca libertatea de a-L refuza s nu fie n nici un fel ngrdit5. n aceast ordine de idei, ne punem n mod firesc ntrebarea, dac nu cumva renumitul text ema Israel din Deuteronom, cap. 6, ncepe cu verbul la viitor n textul masoretic si nu prin subjunctiv prezent ca n cele mai multe traduceri moderne? Se stie
2 Matheiu Colins, Le livre dae Paaumea, n Cahiera Evanghelia nr. 3/1992, ed. du. Cerf. Paria, 1995, p. 5. 3 Petre Semen, nvttura despre Sfnt si Sfintenie n crtile Vechiului Testament, Iasi, 1993, p. 79. 4 Nicolae Cabasilea, La vie Jsus Christ, traduir per, s. Broussaleux, Chevetogne, 1960, p. 80. 5 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Bacovsky, ed. Anastasia, p. 33.

20

Studii

c n ebraica biblic, amplasarea conjunctiei ve numit va convesiv naintea verbului la timpul numit perfect, face ca verbul respectiv s fie tradus prin viitor nct textul ebraic: Vehavateka et Adonai Elohe (i)ka bekol - lebabeka ubekol nafeseka ubekol meodeka. i tu l vei iubi pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu si cu toat tria ta. Remarcm cu acest prilej c singura traducere corect, evident dintre editiile consultate si realizate dup textul masoretic, este cea a lui Andr Chouraqui care ntr-adevr a surprins adevrata nuant a textului n cauz rednd prin viitor Paal (respectiv imperfect), asa cum se impunea: ... et tu aimares Adonai Elohim de tout ton coeur de tout ton etre, de tout ton intensit.6 Sfintenia lui Dumnezeu alturi de buntate, nteleas ca un atribut natural al lui Dumnezeu a fost experiat de ctre unele personalitti biblice ca o manifestare a proniei. Este exemplar afirmatia lui Iosua. Aceasta n cuvntarea final dinaintea adunrii poporului israelit la Sichem, motiveaz decizia irevocabil de a-L sluji n exclusivitate pe Dumnezeu mpreun cu casa sa; Eu mpreun cu casa mea vom sluji pe Dumnezeu, cci sfnt este (cap. 24, 15). Motivatia alegerii de a-L sluji doar pe Dumnezeu apare numai n textul Septuagintei ........... care probabil a fost realizat dup un alt manuscris dect textul ebraic oficial. Nu-i greu de dedus c exclamatia lui Iosua este expresia unor constatri verificate n timp de el nsusi cu privire la interventiile minunate ale lui Dumnezeu n favoarea celor ce au mrturisit credinta n El si s-au comportat ca atare, prin urmare, numeroasele actiuni pronietoare ale lui Dumnezeu, la care Iosua a fost martor ocular toat viata, sunt interpretate asa cum se cuvine adic drept manifestri ale sfinteniei Acestuia, nct providenta si sfintenia se suprapun exact n conceptia teologic a celui ce a urmat lui Moise. 1. Relatia personal cu Dumnezeu - conditie major a descifrrii proniei n creatie. Am artat deja c spre deosebire de alte popoare, cel biblic n calitate de ales al lui Dumnezeu, se putea mndri pe bun dreptate, c la baza credintei sale se afl o incontestabil experient personal cu divinul, experient verificabil n timp si spatiu, prin multiplele documente biblice.
6 La Bible traduire et presente par Andr Chouraqui, ed. Descle de Brouwer, 1989, cartea Deuteronom, p. 346.

Studii

21

Astfel istoria biblic ncepe cu mentiunea c patriarhii L-au ntlnit pe Dumnezeu ca pe o Persoan, cu care au dialogat prieteneste ajungndu-se adesea la niste raporturi firesti, familiale ca ntre un adevrat Printe si fii. Este uimitoare condescendenta lui Dumnezeu fat de Avraam care duce dialogul nepermis ce departe n ideea c va gsi mil pentru salvarea, n extremis a cettilor Sodoma si Gomora. n cazul dat, patriarhul nu se baza nici pe departe pe o intuitie de moment cnd s-a lansat ntr-o prea ndrzneat, din perspectiva pur uman, investigare a limitelor rbdrii si bunttii divine, ci pe o experient personal incontestabil. Cunoasterea bunttii si a ngduintei lui Dumnezeu de ctre omul Avraam, cel ce se defineste pe sine pulbere si cenus n raport cu interlocutorul su (Facerea 18, 27), nu putea fi dect urmarea unor repetate teofanii, dar nu numai, ci era n acelasi timp rezultatul iluminrii mintii printr-o ndelungat practic a rugciunii si deci printr-o legtur personal. Credinta patriarhului n pronia lui Dumnezeu, ca de altfel si a urmasilor acestuia nu are baz nicidecum pe niste ipoteze teoretice cu silogisme deductive sau cu dovezi logice7, ci pe experienta unei relatii personale de iubire coplesitoare. Avraam a realizat mai mult dect oricare c pronia Printelui ceresc nu l-a prsit niciodat, ncepnd cu plecarea din Urul Caldeii si pn la moarte. Urmasii lui Avraam, la rndul lor au fost constienti de pronia divin fat de strmosul lor, ca si de relatia intim a aceluia cu Dumnezeu, nct ori de cte ori l invoc, l numesc n mod justificat Dumnezeul printelui sau al printilor nostri. Prin aceasta de fapt constientizeaz relatia personal a acelora cu divinitatea si au n continuare garantia unei permanente pronii ca si n trecutul strmosilor. Martori incontestabili pe lng conationalii lor, a multiplelor manifestri ale proniei divine n lumea de pn la ei au fost Moise, Aaron, Ilie si Elisei secondati de toti profetii israeliti, vechi sau noi. De fapt Elisei pentru poporul israelit proba proniei s-a concretizat prin prezenta acelei Schekinah protectoare, prin spaimele noptii din pustie si prin norul din timpul zilei care l-a tinut la o distant inofensiv pe egiptenii urmritori (Iesirea 14, 20). Dintre personalittile biblice care au avut o experient personal a bunttii si milei lui Dumnezeu, interpretate ca valente ale proniei, se detaseaz usor psalmistii. Acestia vorbesc despre Dumnezeu ca despre
7 Cristos Yannaras, Abecedar al credintei, trad. de P. dr. C. Coman, ed. Bizantinp, Bucuresti, 1996, p. 16.

22

Studii

un Printe iubitor ce vegheaz duios asupra tuturor fpturilor Sale asigurndu-le hrana la vreme (vezi Psalmul 144). Asa au nteles-o majoritatea israelitilor, cu deosebire n prima faz a istoriei lor, cnd evenimentele majore ale trii erau privite ca o real ntlnire cu Dumnezeu, cu acel Dumnezeu care-i iubeste si-i cheam la Sine8 ntoarceti-v, voi copii czuti de la credint, zice Domnul, c M-am unit cu voi... ntoarcetiv, copii rzvrtiti, si Eu voi vindeca neascultarea voastr...! de vrei s te ntorci, Israele, zice Domnul, ntoarce-te la Mine... (Ieremia, cap. 3, 14, 22, 4,1), att prin ncercri ct si prin binecuvntri. Cnd a mai slbit relatia omului cu Dumnezeu, s-a crezut c Aceasta este ceva de posedat ca un obiect sau ca un talisman ori o proprietate oarecare, iar pronia se consider un privilegiu doar a celor alesi. Aceast ispit i ncearc probabil si astzi pe unii credinciosi sau poate mai putin credinciosi moderni, mai putin initiati n Sfintele Scripturi fcndu-i s se simt oarecum frustrati de insistenta aghiografilor aproape excesiv asupra relatiei lui Dumnezeu cu poporul Israel, prnd uneori c nici nu-L intereseaz restul lumii. Asa se face c sintagmele: Dumnezeu vede, Dumnezeu aude, Dumnezeu vorbeste, Dumnezeu se arat, Dumnezeu izbveste, etc., s-ar preta exclusiv la relatia cu poporul ales, nct cititorul este uneori ispitit s considere c textul sacru nici nul priveste direct. Cu alte cuvinte, Dumnezeu vede doar pentru Israel, aude numai rugciunile acestuia, i se adreseaz n exclusivitate cnd l invit la dialog si-l izbveste din multiple situatii limit, iar restul lumii parc nici n-ar exista. Aceast interpretare restrictiv si evident eronat a providentei divine era la ordinea zilei si n snul poporului ales. n aceast situatie, unii profeti, la ndemnul Duhului au atentionat la timp c acesta este doar o iluzie ntruct Acelasi Dumnezeu al israelitilor are n grija Sa toate popoarele lumii. Prima subliniere de acest gen o gsim la profetul Moise cnd zicem: Fiii lui Israel au plecat din Kamsea spre Sucot, ca la sase sute de mii de brbati pedestri de copii. i a mai iesit mpreun cu ei multime de oameni, de felurite neamuri... (Iesirea 12, 37-38). Ideea este continuat de Amos, pstorul profet din Tecoa care zice: Oare nu sunteti voi feciori ai lui Israel, pentru Mine, ca si Cusitii? zice Domnul. Oare n-am Eu pe israeliti din pmntul Egiptului, pe filisteni din Caftor si pe sirieni din Chir? (cap. 9,7).
8

J.P. Bagot, J. Cl. Dubs, Pour lire la Bible, Rennes, 1923, p. 16.

Studii

23

Aluziile la unele manifestri mai reticente a proniei Printelui ceresc cu privire la restul lumii sunt justificate printr-o asa numit gradatie att n relatiile cu urmasii patriarhilor, ca entitate national, ct si n relatiile cu anumite persoane preferate precum: Avraam, Iacob, Moise, Iosua, Ilie, Elisei, etc. Aceast ptur reticent se justific de asemenea si prin aceea c Dumnezeul revelat este un Dumnezeu Persoan cu care nu se poate intra n relatie dect cu delicatete si n mod treptat ca si orice subiect uman de altfel. Din rugciunea lui Moise de intercedere pentru confratii si, se impune cititorului ideea major c acest personaj poart o conversatie intim ca si cu un prieten, cu care se realizeaz un schimb de gnduri, sentimente sau chiar taine.9 De altfel si din dialogurile altor personalitti biblice se poate constata c Dumnezeu nu se descoper oricnd, oricui si niciodat n-o face n mod plenar, dac totusi a decis s-o fac. De aceea si astzi oamenii trebuie constientizati c ntr-adevr, uneori, Dumnezeu pare indiferent la invocrile noastre pe considerentul c niciodat El si omul nu se pot ntlni n conditiile de egalitate si ca urmare nici nu I se poate forta ntr-un fel mna s se reveleze. Important rmne faptul c cele dou entitti, Dumnezeu si omul, se pot ntlni ntotdeauna numai n conditiile de iubire. Dac neamurile pgne au fost ct de ct marginalizate, sau cel putin dac asa pare, cauza este c acelea nu au fost initiate n tainele credintei monoteiste dect partial si treptat. i pentru marii tritori ai crestinismului, att pentru cei din apus, ct si pentru cei din rsrit, se repet acelasi fenomen al revelrii reticente si treptat a proniei divine, dar ceea ce este de remarcat la toti rmne faptul c iubirea pronietoare a lui Dumnezeu este dorit de ctre om. Distantarea de iubirea simtit ca pronie printeasc este receptat ca o durere pentru sufletul nduhovnicit realiznd c nssi rmnerea n trup constituie o frustrare pentru cel ce a gustat o dat din bucuria ntlnirii cu Dumnezeu. Sunt impresionante si desigur foarte sugestive reflectiile Sfntului Simeon Noul Teolog: Minune mare Carnea mea, nteleg fiinta sufletului meu si a trupului meu, se mprtseste de slava dumnezeiasc si rspndeste o strlucire dumnezeiasc. Vznd aceasta svrsindu9 Enrico Galbiati, La Storia della Salvezza nel! Antico Testamento, Vicenza, 1978, p. 137. 10 Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, ed. Mitropolia Craiova, 1991, p. 530.

24

Studii

ne n parte n trupul meu, cum nu voi dori si nu voi cere s se elibereze trupul Meu ntreg de rele s se mprtseasc, cum am spus, de sntate si de slav11. Exclamatiile Sfintei Tereza de Avila sunt de-a dreptul coplesitoare: Ce trist-i, Domnul meu, fr Tine viata! De-a Te vedea, cu dor, vreau s mor12, ca s nu mai vorbim de un Sfnt Ioan al Crucii, ce d curs acelorasi bucurii, ale ntlnirii cu divinul si a tristetii cauzate de desprtirea nedorit: Viata n mine se sfrsi si nici Domnul nu mai vine, fr de El si fr de Sine, viata cum mai poate fi?! Multe morti m-or troieni, si-ntru viat asteptat, mor c nu mai mor odat12. Abordnd problema proniei Tatlui ceresc, sfntul Ioan Hrisoston face mare uz de cuvntul oikovomiu pe care-l interpreteaz ca avnd un scop precis si n legtur direct cu mntuirea sa, de altfel bivalent, privitoare la viata prezent si la cea viitoare13. Fundamentndu-si argumentarea pe datele Scripturii, cu precdere crtile profetice ce, acel sfnt Printe subliniaz c numai n iconomie divin este ngduit adesea si implicarea oamenilor ri si necredinciosi n derularea evenimentelor istorice, ba chiar si interventia subtil a diavolului (Vezi cartea Iov, cap. 2, 6) cu tendinta malefic de a deturna faptele bune ale anumitor oameni, ca si presrarea timpului cu greutti diverse si adesea aproape insuportabile, este tot dintr-o iconomie divin14. Sintetiznd doctrina despre provident a Sfntului Ioan Hrisostom, teologul Tomas Spidlik retine ideea fundamental a aceluia, si anume c de fapt scopul prioritar al providentei const nu neaprat n conservarea naturii, ci n mntuirea si ndumnezeirea acesteia15, mbrcnd trei forme precise: conservatoare, convertitoare la Dumnezeu si educatoare sau pedepsitoare16, fr a face unele nuantri ce se impun si anume c naintea ntruprii se mai poate vorbi si de o alt form de concretizare a providentei, aceea de pregtire a ntruprii Domnului Hristos.
Tereza de Avila, Poezii, trad. de Viorica S. Constantinescu, Institutul European, 1996, p. 33. 12 Sfntul Ioan al Crucii, Noaptea ntunecat a sufletului, editie ngrijit de Anca Crivt Vasile, ed. Anastasia, 1997, p. 79. 13 Toman Spidlink, Spiritualitatea Rsritului Crestin, trad. I. Ic jr. ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 163. 14 Idem. p. 164. 15 Ibidem. 16 Ibidem.
11

Studii

25

2. Aparenta abandonare a lumii de ctre pronia Tatlui. Direct sau indirect, Sfnta Scriptur ne spune c Dumnezeu si ascunde prezenta, sau c si ntoarce fata proniatoare de la om, lsnd impresia c nu vrea s mai stie nimic de fptura Sa desi a declarat-o cea mai de pret din univers. Este uluitor s constatm c cei ce au lansat asa numita teorie a mortii lui Dumnezeu s-au inspirat, chiar dac nu vor s recunoasc, sau nu-si dau seama, tot din Sfnta Scriptur. Astfel cu mult mntuire, profetul Sofonic si ndrepta la timpul su, aspru rechizitoriu mpotriva acelora dintre israelitii care ziceau c Dumnezeu nu face nici bine nici ru (cap. 1, 12). De la afirmatia de mai sus si pn la contestarea propriu-zis a proniei divine numit cu alte cuvinte, moartea lui Dumnezeu, nu-i dect un pas, sau poate nici unul. Se impune a zbovi putin asupra acestei idei, pentru c nu de putine ori, omul credincios sau si cel mai putin credincios, ncearc uneori un acut sentiment al abandonului, al ntoarcerii fetei pronietoare a lui Dumnezeu dinspre el. Un numr apreciabil de oameni ncearc aceleasi stri sufletesti ca ale psalmistilor (a se vedea psalmii 43, 22, 68 si 87, 1) n fata unei prute absente a lui Dumnezeu rvsindu-le uneori sufletele ca lui Isaia ce exclama: Ah, dac Tu Doamne ai sfsia cerurile si ai cobor pe pmnt (cap. 63, 19)17. Prutul sentiment de abandon l-a ntrunit si Sfntul Petru pentru zilele cele din urm Unde este fgduinta venirii Lui? Cci de cnd au adormit printii nostri, toate asa rmn de la nceputul lumii (II Petru, 3,4). Pentru multi oameni ai zilelor noastre, situatia limit creat de srcie, marginalizare, droguri, alcool, somaj, terorism, abandon de familie si alte numeroase neajunsuri ce tin de viata din cetatea modern pare aproape imposibil ntoarcerea lui Dumnezeu nspre el. De aceea nu este deloc simplu astzi s-i determini pe oameni s priveasc lucrurile din perspectiva profetilor pentru care distantarea temporar a lui Dumnezeu de om era cauzat de pcat, conform constatrii lui Isaia, Ci nelegiuirile voastre au pus desprtire ntre voi si Dumnezeul vostru si pcatele voastre L-au fcut s-si ascund fata ca s nu vad (cap. 59, 2), pe considerentul c pe de o parte, omul modern nu prea mai constientizeaz realitatea pcatului, iar pe de alta, pe bun dreptate, te poate ntreba de ce pronia lui Dumnezeu ascunde de ctre cei mai putin pctosi sau chiar copii nevinovati, n timp ce unii care depsesc orice limit a frdelegii prosper. Aceast
17 Paul Evdikimov, Vrstele spirituale, trad. de pr. I. Buga, ed. Cristiana, Bucuresti, 1993, p. 41.

26

Studii

nedumerire nu este ns o noutate absolut a sfrsitului de mileniu doi. Ea a existat dintotdeauna, asa cum cu amrciune constata la vremea sa autorul crtii Ecleziastului: Este nc o nepotrivire care se petrece pe pmnt, adic sunt drepti crora li se rsplteste ca dup faptele celor nelegiuiti si sunt pctosi crora li se rsplteste dup faptele celor drepti (cap. 8, 14). Fat de aparenta indiferent sau chiar distantare a proniei divine de soarta omului, unii psalmisti exprim admirabil revolta celor prea ncercati ce se lanseaz ntr-o veritabil logomanie cu Dumnezeu: Pentru ce ntorci fata Ta? uiti de srcia noastr si de necazul nostru (Psalmul 43,26). Mult mai gritoare este ns revolta lui Iov care se ntreab nedumerit, n numele tuturor nedrepttilor de soart: Cte greseli si cte pcate am fcut. D-mi pe fat clcarea mea de lege si pcatul meu! De ce ascunzi fata Ta si m iei drept un dusman al Tu? (Iov 13, 23-24). Din nedumeririle acelor drepti mentionate de Biblie se impun cteva idei majore, pentru teologia biblic, si anume c omul se simte n mare singurtate si neliniste cnd realizeaz c Dumnezeu sufer pentru c aceast stare este cu totul nefireasc pentru el cel chemat la comuniune de iubire cu Dumnezeu, comuniune pe care a experiat-o cndva si dup care jinduieste. n structura sa sufleteasc, omul rmne mereu acelasi, mai ales n cele ce tin de dorul dup Dumnezeu si viata viitoare, nct Bisericile sunt chemate s-si sporeasc propovduirea unui Dumnezeu al proniei milostive. ntr-o stare de srcie quasigeneral se aud glasuri care ntreab tot mai insistent si cu nedumerire precum psalmistul de odinioar: Unde sunt milele tale cele de demult? (Psalmul 88, 48) despre care ne vorbeste si Biserica? Nedumerirea poate spori vertiginos pe msur ce se actualizeaz sentimentul de abandon ntr-o lume n care se pare c nu mai este prezent pronia printelui ceresc, nct este ntr-adevr tentat s se ia la sfad cu Dumnezeu ca si dreptul Iov: Oare Tu Doamne esti ca omul? sau dormi? ai nevoie de odihn si nu mai vrei s fii deranjat? de ce lipsesti att de mult din viata noastr? si dac o faci pn cnd?18 La incertitudine si ndoial, Biserica nu are dect s rspund cu solide argumente biblice, asa cum de fapt a si fcut-o de dou milenii avnd drept scop descoperirea de ctre noi nsine a lui Dumnezeu care este mereu cu noi, cum era cu profetul Ieremia cel uneori ezitant (cap. 1,
18

Jacque Briend, Dieu dans lEcriture, les ditions du Cerf, Paris, 1992, p. 105.

Studii

27

8). El este mereu aproape (Filipeni 4, 5-6). De asemenea se cuvine a sublinia c Dumnezeu nu se reveleaz niciodat pe dea-ntregul, dup cum observa si Isaia: Cu adevrat Tu esti Dumnezeu ascuns, Dumnezeul lui Israel cel Izbvitor (cap. 45, 15). Cu toate acestea lucrarea sa binefctoare n lume este incontestabil, iar obiectul revelatiei divine nu poate fi altul dect cel religios19. n concluzie se cere din partea Bisericilor, ca unele ce prin menirea lor profetic sunt chemate s vorbeasc insintent lumii despre iubirea divin si s garanteze iubirea nerestrictiv din partea lui Dumnezeu a tuturor popoarelor. S insiste mai mult pe ideea c omul n-a ncetat, si nu nceteaz, n pofida tuturor rtcirilor si a scderilor sale, s fie nconjurat cu o consecvent grij printeasc de ctre Dumnezeu.

19 Beda Rigaux; Pierre Grelot, Rvlation, n Vocabulaire de Thologie Biblique, publi sous la direction de Xavier, Leon Dufour... Les ditions du Cerf, Paris, 1988, col. 111.

28

Studii

Prof. univ. dr. Alexandru Roz

Religia evreilor (II)

III. Religia evreilor, cunoscut sub denumirea de iudaism (de la Iudeea) si sub cea de religia mozaic (adic religia lui Moise), a urmat ndeaproape linia dezvoltrii istorice a acestui popor. Dar, din punct de vedere religios, se disting nu numai trei perioade, cum sunt cele istorice, ci patru, care sunt, concomitent si cele patru etape ale revelatiei si anume: 1) perioada patriarhilor, 2) perioada exodului, 3) perioada profetilor si 4) perioada iudaismului. Perioada patriarhilor cuprinde Povestea lui Avraam si ntmplrile fiului su Isaac, ale nepotului su Iacob si ale lui Iosif un timp considerati drept personaje legendare, dar n ultima vreme gratie mai ales descoperirilor arheologice este tot mai mult acceptat istoricitatea traditiilor patriarhale (M. Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, I, p. 180). ncepe deci cu momentul chemrii lui Avraam de ctre Dumnezeu, dintre celelalte populatii semite, politeiste si idolatre, cnd i-a zis: Iesi din tara ta si din neamul tu si din casa tatlui tu, si du-te n tara pe care ti-o voi arta (Fac., 12:1). n aceast perioad exist multe analogii ntre obiceiurile patriarhilor si institutiile sociale si juridice din Orientul apropiat, iar unele lucruri din traditia lor mitologic au fost adoptate de patriarhi n timpul sederii n Mesopotamia. n ce priveste religia patriarhilor, ea se caracterizeaz prin cultul zeului printilor (M. Eliade, op. cit., p. 181), respectiv prin ideea monoteist . Zeul printilor este invocat sau se manifest ca Dumnezeul tatlui meu (Facerea31:5), sau, Dumnezeul printilor (Fac. 31:52), Dumnezeul lui Avraam (Fac. 26:24), Dumnezeul lui Isaac (Facerea 28:13), Dumnezeul lui Israil (Fac. 33:20), Dumnezeul Cel Atotputernic (Fac. 35:11) etc. Acest Dumnezeu al printilor, era un zeu al nomazilor, al unui grup de oameni, pe care-i nsoteste si i ocroteste. Odat ajunsi n Canaan, patriarhii au fost ns confruntati cu cultul zeului El si drept urmare s-a ajuns la o asimilare, zeul tatlui a

Studii

29

sfrsit prin a-i fi identificat zeului El (M. Eliade, op. cit., p. 181). Odat cu aceasta Dumnezeul tatlui a obtinut dimensiunea cosmic pe care ar putea s o aib ca divinitate a familiilor si a clanurilor (loc. cit.). Termenul ebraic El si derivatele sale Elohah si Elohim, ntlnite si la alte popoare semite, nseamn Dumnezeu, divinitate, dar are, n acelasi timp, si sensul de puternic sau atotputernic. n ce priveste raporturile dintre divinitate si om, n epoca de care ne ocupm ele sunt reglementate printr-o aliant solemn dintre Dumnezeu si Avraam: a ncheiat Dumnezeu legmnt cu Avraam (Fac. 15:18). Drept urmare Dumnezeu intervine necontenit n viata alesilor si, cluzindu-i, aprndu-i de ru si de primejdii, ocrotindu-i, rspltindu-i, comunicnd direct cu oamenii prin teofanii si prin vise. Omul, la rndul lui, mplineste riturile si duce o viat curat, dreapt si generoas, respectnd deci si anumite reguli morale. Morala evreilor acestei perioada ne este prezentat n cartea Facerii. Asa cum retinem din legmntul ncheiat cu Avaam, omul i datoreaz lui Dumnezeu ascultare si respect. Dumnezeu apr pe cei drepti si cinstiti si rsplteste pe cei care dovedesc nevinovtie si curtenia inimii, laud generozitatea ntr-o relatie n cadrul creia doar Dumnezeu se angajeaz, fr s-i impun de fapt lui Avraam nici o obligatie. Dar, n acelasi timp, Dumnezeu pedepseste pe cei ri, condamn si pedepseste grav adulterul, prostitutia si toate pcatele contra firii. Un rol deosebit este acordat familiei, privit aproape ca o institutie sacr, de vreme ce are origine divin, la crearea ei de ctre Dumnezeu familia fiind monogam. ntlnim ns n contextul acestei morale, si admiterea poligamiei si a sclaviei, ba chiar tolerarea minciunii si a nseltoriei n anumite mprejurri, aspecte care tin mai mult de stadiul primitiv al dezvoltrii n care se gseau atunci evreii si de influentele altor popoare cu care convietuiau. Cultul tine si el de specificul perioadei de nceput, n multe privinte fiind asemntor cu al popoarelor vecine si const n invocarea lui Dumnezeu, rugciuni, prosternare, libatii, ofrande si sacrificii, ca s mentionm doar principalele aspecte privind riturile. Se jertfeau n deosebi animale, sacrificiul omenesc, n acea vreme obisnuit la alte popoare, la evrei nu se practica, ntruct era oprit de Dumnezeu (Fac. 22: 12-13). Un rit ntlnit la majoritatea popoarelor semite este circumcizia. La evrei acest rit are ns alt semnificatie dect la ceilalti semiti, urmare a faptului c are un sens profund religios, devenind sensul distinct al aliantei dintre Dumnezeu si poporul Su ales.

30

Studii

Avnd n vedere c era vorba de un popor migrator, locasurile de cult erau n aer liber, constnd n altare simple marcate cu pietre. Nici o anumit preotime nu exista n perioada respectiv, actele de cult fiind svrsite de capul familiei. Tot cartea Facerii ne informeaz, chiar dac destul de vag, despre eshatologia epocii patriarhale. Asa cum se poate deduce si din unele acte de cult, evreii credeau n nemurire si ntr-o rsplat a faptelor din viata pmnteasc. Moartea nssi este conceput nu ca o total disparitie ci ea nseamn a merge ctre printii ti (Fac. 15:15), c cel decedat este adugat la poporul su (Fac. 25: 8,17). Asadar o religie a epocii patriarhilor, n care se poate vorbi de cteva nvtturi fundamentale, avnd ca trstur caracteristic monoteismul. Perioada exodului. Lunga perioad egiptean din istoria poporului evreu, ba chiar istoricitatea anumitor evenimente de prim important pentru religia lui Israel (M. Eliade, op. cit., p. 186), sunt prea putin cunoscute sau confirmate, ntruct principalul izvor, Biblia, nu ne furnizeaz dect putine informatii. Ea cuprinde evenimentul istoric al iesirii poporului evreu din robia egiptean si cluzirea lui spre Canaan. Este ns evident c si n acest rstimp au fost pstrate elementele esentiale ale religiei din perioada anterioar. Odat cu iesirea1 din Egipt (dup cele mai multe preri pe la 1230 .H.) perioada care urmeaz este dominat de Moise si dureaz circa 40 de ani. Cu aceasta revelatia nceput prin Avraam intr ntr-o etap superioar. Dumnezeu i se arat lui Moise cnd acesta a ajuns la muntele lui Dumnezeu, adic la Horeb (Ies. 3:1) si anume, n flacra de foc din mijlocul unui desis de mrcini, dezvluindu-si pentru prima dat numele, rostind ctre Moise: Eu sunt cel ce sunt. Apoi a adugat: Asa s spui fiilor lui Israel: Cel ce se numeste Eu sunt m-a trimis la voi... Acesta este numele meu n veci si acesta numele cu care m veti chema n neam de neam (Ies. 3:2,14, 15). n limba ebraic Iahve (Yahwe) sun la fel cu a fi, cel ce este, cel care face s existe, cel care creeaz, de aceea acest cuvnt ebraic Iahve va deveni numele propriu al Dumnezeului lui Israel2.
1 Iesirea (Exodul), carte a Vechiului Testament scris de Moise, red n cele 40 de capitole, evenimente ale acestei perioade. 2 Privitor la numele divin Yahwe, exist mai multe studii care explic originea si semnificatia sa, cu destule puncte de vedere divergente.

Studii

31

Dezvluirea n contextul artat a numelui lui Dumnezeu, fcut pentru prima dat, marcheaz si nceputul unei noi perioade n istoria religioas a evreilor, ntruct religia patriarhilor devine acum religia lui Iahve, divinitate ebraic suprem Dumnezeul lui Israel. Aceast perioad, numit si perioada mozaic, datorit rolului deosebit avut de Moise, are deci o mare important, ntruct poporul evreu are acum o religie proprie, clar sub toate aspectele ei principale, ceea ce va face posibil evolutia religioas care a urmat. ntre religia din perioada anterioar - perioada patriarhilor - si cea a exodului diferentele sunt semnificative dup cum ne atrage atentia si Mircea Eliade, iar esentialul revelatiei este concentrat n Decalog (M. Eliade, loc. cit., p. 189). n primul rnd trebuie remarcat schimbarea n ce priveste ideea de Dumnezeu. nainte Dumnezeu era doar a lui Avraam, Isac si Iacob, era Dumnezeul printilor (Fac. 31:52), acum este al ntregii lumi, cci al meu este tot pmtul! (Ies. 19:5). Mai mult este si uul Dumnezeu, Domnul este Dumnezeul nostru, Domnul, el unul! (Deut. 6:4), Domnul unicul este Dumnezeu n cer sus si pe pmnt jos, si nimeni nu este afar de el! (Deut. 4:39). Acest Dumnezeu nu este la fel ca alte divinitti. El este cu mn tare (Ies. 13:3) deci puternic, ndurtor si milostiv, zbavnic la mnie si bogat n buntate si credinciosie... iart gresala, pcatul si nelegiuirea (Ies. 34: 6-7), pzind adevrul si artnd mil fat de toti. Esential deosebit de alte zeitti, el este definitiv doar tautologic rmnnd inefabil, vesnic, transcendent, omniprezent si unic. De aceea este interzis orice idolatrie att n privinta reprezentrii imagistice a divinittii, ct si n ce priveste obiectele si animalele (vezi Ies. 20:4). Morala. n perioada exodului morala este precizat si reglementat prin decalog - adevrat cod moral -, si prin celelalte prescriptii de aceast natur fcute de Moise. Mai ales morala social este la evrei, nc de acum, superioar prescriptiilor ntlnite n celelalte religii antice, nsusi Moise pronuntndu-se cu claritate n acest sens, ntrebnd: i unde se afl vre-un neam puternic care s aib legi si drepte rnduieli ca legea pe care eu astzi vo pun nainte? (Deut. 4:18). i motiveaz Moise, vorbind despre Supunerea fat de lege, c ele trebuiesc tinute si mplinite pentru c din aceasta s se vad ntelepciunea si priceperea voastr n ochii popoarelor, care vor auzi de aceste legi si vor zice: Numai neam ntelept si priceput poate s fie acest popor puternic (Deut. 4:6). Morala social a evreilor interzice omorul, furtul, adulterul, mrturia fals,

32

Studii

cmtria, rvnirea la lucrurile altuia, primirea darurilor, pentru c darurile orbesc pe cei ce vd si strmbeaz pricina celor care au dreptate (Ies. 23:9). Ea cere judectorilor lor s judece drept att pe fratii vostri ct si pe strini... pe cei de rnd si pe cei de frunte..., ntruct hotrrea la judecat este a lui Dumnezeu (Deut. 1:16,17). Chiar si n privinta sclavajului prevederile sunt diferite de ale altor popoare. Bunoar sclavul nu poate fi omort de ctre stpnul su, ba mai mult vtmarea prin lovire a sclavului produce eliberarea sa drept despgubire, iar dac cineva va cumpra rob evreu, el s-ti slujeasc sase ani, iar n al saptelea an s ias slobod, fr rscumprare (Ies. 21:26-27). n privinta moralei familiale, desi poligamia se mentine, prevederile sunt clare si, cel putin unele, aspre. Femeia este respectat, iar fidelitatea conjugal pzit, respectul printilor de ctre copii este obligatoriu, abaterile fiind foarte aspru pedepsite. Cel ce va bate pe tatl su sau pe mama sa s fie omort, la fel Cel ce va blestema pe tatl su sau pe mama sa s fie dat mortii (Ies. 21:15,17). n general se are n vedere principiul: viat pentru viat, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mn pentru mn, picior pentru picior, arsur pentru arsur, ran pentru ran, vntae pentru vntae (Ies. 21:23, 24, 25). Cultul, la rndul lui, este rnduit chiar pn la detalii. Este descris n amnunt sanctuarul din desert, constnd din Cortul adunrii, mentionndu-se toate datele privind covoarele, scndurile de lemn de salcm, chivotul legii - o lad de lemn (Ies. 26:1-37), care s adposteasc cele dou table de piatr la fel ca cele dinti... pe care si de aceast dat, ca si anterior, Domnul a scris cu scrisul cel de la nceput, cele zece porunci pe care vi le rostise din mijlocul focului... (Deut. 10: 14) etc. Tot n perioada exodului apare preotimea cultului israelit, menit s mijloceasc ntre Dumnezeu si om si s ndrume poporul sub aspect spiritual. De la nceput sarcina preotului a fost s ngrijeasc de sanctuare, s oficieze ceremonia sacrificiului si s interpreteze oracolele. Functia nu era ereditar, era independent si nu avea legtur cu apartenenta la un anumit clan sau familie. Dar evreul mergea la sanctuar si cnd era bolnav, iar cel care-i punea diagnosticul si i stabilea tratamentul era preotul. De asemenea evreul se ducea la sanctuar si pentru a-si plnge o nenorocire, s multumeasc pentru o binefacere, ba chiar s blesteme dusmanii. Toate aceste practici populare superstitioase vor fi condamnate de profeti.

Studii

33

n privinta ritualurilor ele se svrseau n Cortul adunrii, sau Cortul mrturiei, motiv pentru care acesta era portativ si a nsotit poporul evreu n toate rtcirile sale prin desert, la fel ca si acel scrin sacru sau chivotul legii - semnul legmntului cu Dumnezeu. ntre ritualuri erau ofrandele si sacrificiile, constnd din produse agricole (pine, fin, fructe, ulei, vin etc.) si animale. Animalele erau njunghiate si arse pe rug. Sacrificiul de animale descris pe larg n prima parte a Leviticului, n special n cap. 11 - era considerat ca un prnz, care realiza o anumit form de legtur mistic ntre divinitate si credinciosi. ntreaga familie cu animalul de sacrificat si cu ofrandele porneau spre locul sacrificiului unde astepta preotul. Capul familiei sugruma animalul, preotul l ajuta sl jupoaie, apoi ardea pe altar grsimea, rinichii, restul fiind tiat n bucti si prjit. Preotul vrsa n altar si alte ofrande, vin, undelemn, din cele aduse. Apoi se asezau toti si consumau jertfa adus lui Yahwe. n ce priveste srbtorile trebuie remarcat c acum se instituie Sabatul - ziua a saptea ca zi de odihn, att pentru oameni, inclusiv strinii si sclavii, ct si pentru animale (Ies. 20:10-11). Se sublinia Iar ziua a saptea este Smbta si c ea trebuie consacrat lui Dumnezeu, ntruct este ziua Domnului Dumnezeului tu (Ies. 20:10). Dintre srbtorile publice anuale cea mai important si mai solemn era cea a Pastilor sau srbtoarea azimelor cnd se srbtorea nceputul primverii prin jertfirea unui miel si consumarea azimei timp de sapte zile, apte zile s mnnci azim (Ies. 23:15) srbtoare menit s comemoreze iesirea din Egipt. Mai erau srbtoarea secerisului, srbtoarea culesului (Ies. 23:16) etc. Despre cultul mortilor n aceast perioad nu se poate vorbi, ntruct la evrei nu exista credint si nemurirea sufletului. Asa nct funeraliile constau doar din rugciuni de laud lui Yahve si de consolare a celor rmasi n viat. Asadar perioada exodului are o important deosebit pentru religia evreilor, ntruct poporul evreu, constituit prin unirea celor 12 triburi, ajunge s aib acum o religie proprie, iar n acest sens Moise a avut un rol covrsitor, de aceea se mai numeste si perioada mozaic. Perioada profetilor. n sens larg perioada profetilor coincide cu aproape ntreaga istorie a poporului evreu, dac avem n vedere c sirul profetilor ncepe cu Avraam - primul dintre acestia si se ncheie cu Sfntul Ioan Boteztorul, cel care va pregti calea Domnului (Mat. 3:3).

34

Studii

Referindu-ne ns la profetismul propriu-zis acesta include viata si mesajul profetilor a cror activitate ncepe nc din timpul regalittii, continu n perioada anterioar captivittii babiloniene, n timpul captivittii si n anii posteriori captivittii. Aceasta ntruct, asa cum subliniaz Mircea Eliade, dintre toti profetii, pentru istoria evreilor mai important este al doilea grup, constituit de marii profeti scripturari, de la Amos la Al doilea Isaia (M. Eliade, loc. cit., p. 360), deci ncepnd mai ales cu sec. al VIII-lea. Proorocii sau profetii n sens religios, nu sunt simplii prezictori, ci mijlocitori directi ntre adevrul divin si cunoasterea uman. Ei sunt nzestrati cu facultti divinatorii... se declar trimisi ai lui Dumnezeu... si nu se ndoiesc de loc de faptul c proclam nsusi cuvntul lui Dumnezeu (M. Eliade, loc. cit., p. 360-361). n acest sens este semnificativ relatarea lui Ieremia care arat c Domnul i-a zis: te-am sfintit si te-am rnduit prooroc al neamului, iar privitor la cel ce va profeti Iat ti pun cuvintele mele n gura ta! (Ier. 1:5,9). Acestia sunt marii profeti scripturari, care-si proclam mesajul n numele unei vocatii speciale, ca trimisi ai lui Dumnezeu, dup cum apreciaz M. Eliade. i tot el arat c mai exist si o alt categorie de profeti. Cei care locuiau n preajma templelor, fiind profeti de curte, asociati sanctuarelor regale, care de multe ori preziceau victoria dorit. Sunt cei pe care Vechiul Testament i-a considerat drept profeti mincinosi. Desigur n legtur cu religia evreilor ne intereseaz prima categorie. Mesajul discursului profetic, continutul proorociei acestora privea toate evenimentele importante viitoare. Prevestesc strmutarea israelitilor de ctre asirieni si babilonieni, dar si pieirea imperiilor asirian si babilonian, aparitia altor colosi ai istoriei imperiul persan de exemplu, dar si imperiul macedonean, a regatelor elenistice si a imperiului roman, unele din mesaje mergnd n timp mult si dup aceea. Profetii au prezis si venirea lui Mesia - a Unsului lui Dumnezeu, care avea s scoat poporul lui Dumnezeu din robia pcatului etc. Prezicerea viitorului de ctre profeti a urmrit si modificarea prezentului, transformndu-i luntric pe credinciosi si astfel interesul lor pasionant pentru politica contemporan era de ordin religios, ntruct realizarea prezicerilor confirm mesajul si evidenta c evenimentele istorice erau opera lui Iahve. n felul acesta pentru prima dat profetii valorizau istoria, evenimentele istorice avnd de acum nainte o valoare prin ele nsele, de vreme ce erau determinate de vointa lui Dumnezeu

Studii

35

(M. Eliade, loc. cit., p. 374). Ei si-au adus contributia si n ce priveste religia, fcnd-o mai bogat si mai profund, comparativ cu perioadele anterioare. Nu ntmpltor A. Lods, o somitate n materie, spune, referitor la profetii sec. al VIII-lea, c ei au pus bazele pentru prima dat n istoria lumii, unei religii universale (vezi E. Vasilescu, op. cit., p. 364). Ideea de Dumnezeu. Contributia profetilor pe plan religios este evident, n primul rnd, n ceea ce priveste dezvoltarea ideii de Dumnezeu. Punnd accentul pe universalism, la ei Iahve nu mai este Dumnezeul unic al lui Israel, ci unicul Dumnezeu, n sens absolut. Ceilalti alti dumnezei, ntlniti n perioadele precedente, acum nu mai sunt dect idoli de care tara este plin si care sunt fcuti de degetele sale (Is. 2:8). Sunt foarte aspru catalogati: Toti sunt prosti si nebuni, mai mult toat ntelepciunea idoleasc este apreciat drept lemn, ntruct Chipurile turnate sunt nselciune, fr duh ntrnsele (Ier. 10:8,14). Caracteristica principal a teologiei profetilor este accentuarea mesianismului. Profetii sunt cei care fac preziceri amnuntite cu privire la Mntuitorul si mprtia lui Dumnezeu. Mntuitorul este numit Mesia (Mashiah, cel uns, termen tradus n greceste prin Hristos) adic, n tlmcire, pe Christos, dup cum ne precizeaz nsusi Sfntul Apostol Ioan (1:42). Ne previn c va face parte din neamul lui David, c va fi precedat de un sol care-i va pregti calea (Mal. 3:1), c va fi ucis si strpuns (Zah. 12:10), c va fi nscut din Dumnezeu. (Tu esti fiul meu, eu astzi te-am nscut (Ps. 2:7) si este vesnic ca si Dumnezeu (a crui obrsie este dintru nceput, din vesnicieMih. 5:1). Mai ales Isaia prooroceste cele mai multe detalii despre viitorul Mesia (va fi zmislit si se va naste din fecioar 7:14, va fi batjocorit, rstignit, ispsind pcatele oamenilor 53:2-12). n ce priveste mprtia lui Dumnezeu ea este descris metafizic tot de ctre Isaia (vezi cap. 11). Va fi o lume n care Nici un neam nu va mai ridica sabia mpotriva altuia si pravila rzboiului nu o vor mai deprinde (2:4). Va fi o lume paradisiac n care Lupul va paste la un loc cu mielul, leul va mnca paie ca boul si sarpele cu trn se va hrni (65:25), a domniei drepttii si sfinteniei (Cei smeriti se vor bucura ntru domnul si cei sraci se vor veseli... Cci tiranul nu mai este si batjocoritorul a pierit, nimiciti au fost cei ce pndeau s fac ru 29:19,20) si n care toti oamenii l vor cunoaste pe Dumnezeu (toti l vor cunoaste, de la cel mic si pn

36

Studii

la cel mare - Ier. 31:34). Morala. La profeti se remarca si accentul deosebit pus pe moral. Numai c aspectul principal nu priveste mplinirea riturilor ci credinta si cutarea lui Dumnezeu, efortul de a-L cunoaste, credint care trebuie exprimat prin cutarea lui Dumnezeu. Cutati-m si veti fi vii! spune Iahve ctre Israel prin profetul Amos (5:5), altfel, nimeni nu poate s v sprijineasc (Is. 7:9), pentru c numai dreptul din credint va fi viu (Av. 2:4). Totodat profetii propag dreptatea, mila, smerenia. Nu mai faceti ru naintea ochilor mei. Conteniti odat. nvtati s faceti fapte bune, srguiti-v dup dreptate, ajutati pe cel mpilat, faceti dreptate orfanului, aprati pricina vduvei! ne spune Isaia (1:16,17). Iar n privinta moralei sociale nu se sfiesc s-i mustre pe cei mari si s-i ameninte cu mnia lui Dumnezeu, s-i osndeasc pe regii vinovati de nedreptate, frdelegi si idolatrie si s-i condamne pe cei bogati. Vai vou care clditi cas lung cas si grmditi tarini peste tarini pn ce nu mai rmne nici un loc, ca voi s fiti singuri stpnitori n mijlocul trii! (Is. 5:8). De asemenea se ridic mpotriva formalismului sacrificiilor si a riturilor n general. Ce-mi foloseste multimea jertfelor voastre?... M-am sturat de berbecii arderilor de tot si de grsimea viteilor grasi, si de sngele de tauri, de miei si de tapi nu mai am plcere!... Nu-mi mai aduceti jertfe desarte! Ursc lumile noi, si praznicele voastre au ajuns pentru mine o povar. Ajunge (Is. 1: 11-14). Ceea ce se cere este jertfa luntric. Cci mil voiesc, iar nu jertf, si cunoasterea lui Dumnezeu e mai mult dect arderile de tot (Oz. 6:6). Jertf sufleteasc cer profetii, n Psalmi aceasta fiind ridicat la cele mai nalte culmi de frumusete, simtire si exprimare poetic, iar Psalmul 50 (dup editia Sf. Sinod si 51 dup editia din 1938) - Un psalm de pocint, este o adevrat od adus legturii cu Dumnezeu si mntuirii ca suprem bucurie duhovniceasc: Nu m lepda pe mine de la fata ta si Duhul tu cel sfnt nu-l lua de la mine. D-mi iarsi bucuria mntuirii Tale si cu duh stpnitor m ntreste (51: 13,14). Cultul. Ceea ce impresioneaz la profeti, de la nceput, este critica adus de ctre ei cultului si duritatea cu care atac sincretismul... ne spune Mircea Eliade, mentionnd c si sacrificiile sngeroase erau de asemenea criticate. Totodat Eliade precizeaz c ei n-au specificat care trebuie s fie activitatea cultural a credinciosului ntruct Profetii

Studii

37

nu urmreau ameliorarea cultului, ci transformarea omului (loc. cit., p. 372-373). Ne explicm de ci de ce cultul din acea perioad prezint multe elemente vechi, pe lng altele noi. Locul de cult principal, pn la construirea templului din Ierusalim, era Cortul adunrii sau Cortul mrturiei (cort portabil, avnd la evrei, dou ncperi), ntruct aici se gsea Chivotul Legii sau Arca aliantei cu Tablele Legii. Odat cu transportarea Chivotului legii de ctre regele David la Ierusalim, localitatea devine cetatea sfnt si principalul centru politic dar si religios al evreilor, mai ales dup nltarea Templului din Ierusalim de ctre regele Solomon (973-933 . Hr.). Desi nu era o constructie de mari dimensiuni (nu avea dect 30 m lungime) templul era deosebit de impuntor. n fata intrrii se aflau dou coloane enorme de bronz, nalte de 12 m si mpodobite cu capiteluri bogate n motive florale. Sala principal avea 9 / 18 metri si o nltime de 13 metri, fiind decorat cu panouri de lemn de cedru, sfincsi, pilastri n chip de palmieri stilizati si zece candelabre de aur curat, fiecare cu sapte lumnri. n spate, o us nalt de 5 m, flancat de doi heruvimi (asemeni sfincsilor), ducea spre Sfnta Sfintelor, ncpere fr lumin n care se gsea doar Arca Aliantei - mbrcat n aur - unde se pstrau Tablele Legii, toiagul lui Aaron si nstrapa cu man. Descrierea amnuntit si exact a Templului ne este prezentat n Cartea nti a Regilor 6. Aceast minuntie a fost ns distins de ctre regele Nabucodonosor din Babilon n anul 586 . H. Reconstruit n 538 . H. dup ntoarcerea evreilor din exil, mrit si nfrumusetat de ctre Irod cel Mare (371 . H. - 4 d.H.) acest al doilea templu a ntrecut n strlucire si bogtie Templul lui Solomon, dar va fi distrus n anul 70, de data aceasta de ctre romani, odat cu drmarea Ierusalimului. Clerul odat cu constituirea regatului intr n orbita puterii politice, subordonndu-i-se, drept urmare autoritatea preotilor scade, chiar dac marele preot si asuma n continuare autoritatea central. Aceasta a si fcut, ca alturi de alti factori, s creasc autoritatea profetilor. Preoti pn la Iosua (639-609 .H.) urmasul lui Moise era sinonim cu levit, ca urmare a faptului c unul din triburi (cel al lui Levi, cruia i apartinuse si Moise) s-a dedicat cu precdere sacerdotiului si astfel membrii acestui trib au ajuns s controleze tot mai mult sanctuarele din Israel. Iosua, centraliznd cultul, levitii si pierd pozitia independent, rmnnd slujitori ai marelui preot al Templului din Ierusalim. Preotii erau deci cei care

38

Studii

deserveau Templul cu sprijinul ajutoarelor lor si a sclavilor. Ei devin acum o cast ereditar nchis, mprtit n ptura preotilor si cea a levitilor. Dar desi creste numrul lor si se adnceste organizarea preotimii, scade rolul ei de ndrumtor spiritual, rol pe care l vor avea, tot mai mult profetii, care-l vor exercita n numele lui Iahwe. Srbtorile, n conditiile artate, devin mai spectaculoase dar pierd n privinta valorii lor spirituale. Cultul mortilor. Comparativ cu perioadele anterioare eshatologia profetilor este evident mai limpede, dar cu toate acestea lumea de dincolo, mprtia mortilor numit eol, este apreciat drept o lume a ntunericului si al umbrelor mortii. tinut de bezn si de ntuneric si de haos, unde lumina e tot una cu noaptea. (Iov. 10:21,22). Apare ns, chiar dac destul de vag, ideea de sanctiune moral, cum este cazul la Isaia, la care Seol este un fel de iad, de vreme ce acolo se vor pogor alaiurile Sionului si vuietul lui si chiotele de veselie. (5:14). Isaia vorbeste chiar despre focul nimicitor si despre jarul cel nestins (33:14). n cartea lui Iov strbate chiar si ndejdea ntr-o nviere a trupului si ntr-o rsplat a celor drepti, care se vor nvrednici de a vedea pe Dumnezeu: eu bine stiu c Mntuitorul meu trieste si el ridicase-va cel din urm pe pmnt. i dup ce nu voi mai fi n pielea mea si ea se va nimici, atunci afar din trupul meu vedea-voi pe Dumnezeu, i-l voi vedea spre mntuirea mea si ochii mei l vor privi pe el si nu ca pe unul potrivnic mie (19: 25, 26, 27). Cu toate ns c n vremea profetilor credinta n lumea si viata de dincolo devine mai limpede, c ne vorbeste despre o nviere n vederea judectii si a rspltirii celor drepti, cultul mortilor n general nu va suferi dect prea mici modificri comparativ cu perioada anterioar.

Studii

39

Lect. univ. drd. Florea Lucaci

Despre sensul propozitiei S iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsuti

1. Aspectele preliminare. n contextul antropologiei crestine pilda samarineanului milostiv vizeaz esenta relatiilor inter-umane si necesitatea corelrii acestora la temeiul ontologic al existentei umane, adic planul divin: S facem om dup chipul si asemnarea Noastr1 (Facerea. 1,26) Astfel, iubirea lui Dumnezeu implic n mod necesar iubirea aproapelui. Dar cine este aproapele meu? 1.1 Norm si referint . tiu de la Aristotel c adevrul este corespondenta ideii cu realitatea. Fie propozitiile: a) Ioan este crn. b) Ioan este om bun c) Ioane, s fii om bun! Spuneam c propozitia (a) este adevrat dac si numai dac red ceea ce exist, respectivul omul Ioan are nasul crn, iar dac omul Ioan are nasul drept, atunci propozitia (a) este fals. Propozitia (b) este adevrat dac si numai dac omul Ioan este conform definitiei reale a unui om bun, adic se ncadreaz n conceptul normativ de om bun. Dar continutul expresiei om bun este valabil, fiind o functie a modelelor culturale de om. Asadar, adevrul propozitiei (b) se dezvluie prin interpretarea unui model teoretic, respectiv a semnificatiilor pe care le implic. Vom spune c formula om bun exprim existenta unui model dac i se poate asocia o descriptie individual adevrat, proprie unui om concret care este identificabil si socialmente recunoscut n contextul cultural dat. Astfel, spre exemplu om bun este Socrate care prefer moartea demn si, de asemenea, om bun este Sfntul tefan care-i iart pe ucigasi sau, n alt context, om bun este Edison care
1 Biblia, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997

40

Studii

transpir pentru semeni, adic fcndu-le viata mai usoar prin inteligenta si inventiile sale. Propozitia (c) exprim forma potential a adevrului actual din (b), mai exact prescrie pentru omul Ioan un scop care s prind viat prin gndul si fapta sa. Propozitia (c) exprim o intentie relativ la omul Ioan, si anume viata ntru normele si valorile din sfera religiei, moralei, dreptului etc. Normele, ca propozitii pragmatice, determin limitele comportamentului uman si, prin extensie, modul nostru de a fi ca oameni ntr-un context socio-cultural, adic instituie imperativ relatia cu un model definit si acceptat. Un model existential invariant este pentru om Dumnezeu, conform cu propozitia 1,26 din Facerea, precum si Iisus Hristos. Ideea de model constitutiv si prescriptiv se regseste si n propozitia S iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsusi - un analog la propozitia ce exprim temeiul ontologic, ntruct omul trebuie s instituie prin iubire chipul adevrat al crestinului n semenul su. n acest mod se constituie o relatie de identitate similar celei descrise n Cartea Facerii si care elimin astfel alteritatea, nstrinarea. 1.2. Interpretarea lui Origen. ntr-una din omiliile sale, Origen d o interpretare interesant pildei samarineanului milostiv. El opereaz o serie de analogii dificil de legitimat. Astfel, consider c samarineanul milos este nsusi Iisus Hristos, comparatie justificat prin etimologia cuvntului samarinean, care nseamn pzitor sau ngrijitor. Origen dezvolt cu spirit poetic, o alegorie, n care tlharii sunt fortele rului, preotul reprezint Legea Vechiului Testament, levitul proorocii, drumul care coboar de la Ierusalim la Ierihon descrise cderea n pcat al omului2 etc. Interpretarea lui Origen nu are si caracter explicativ. Citindu-i si recitindu-i omilia nu vom sti de ce preotul nu este si nici nu poate fi aproapele celui czut ntre tlhari si de ce este samarineanul, adic nu vom cunoaste ratiunea de a fi proprie personajelor din parabol. Desi alegerea implic si operatii logice, este greu s desparti imaginatia liber a scriitorului Origen de spiritul rational al filosofului Origen. 2. Aspectele paradoxale. Iisus Hristos a evitat sofismele si contradictiile. El si sftuieste clar ucenicii: Ci cuvntul vostru s fie: Ceea ce este da, da; si ceea ce este nu, nu; iar ceea ce e mai mult dect aceasta, de la cel ru este (Matei 5,37). Avem formulat aici principiul
2 Origen, Scrieri alese, Partea a doua, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti,1982, p. 124-128

Studii

41

necontradictiei, care nclcat genereaz paradoxuri. ntre versetul biblic si definitia dat de Aristotel exist o vizibil similitudine. Stagiritul arat c este peste putint ca unuia si aceluiasi subiect s i se potriveasc si totodat s nu i se potriveasc sub acelasi raport unul si acelasi predicat3. i totusi unele pilde au un aspect paradoxal. ntrebat de ucenici de ce vorbeste multimii n pilde, Iisus le rspunde c a sosit timpul n care sa mplinit prorocirea lui Isaia, adic despre evrei se poate afirma cu temei c inima acestui popor s-a nvrtosat si cu urechile aude greu si ochii lui s-au nchis (Matei: 13,13-15). Este limpede c expresiile metaforice relative la evrei desemneaz un blocaj ontologic de care d socoteal traditia. Numai asa se explic de ce ucenicii, oameni simpli la origine, care nu s-au ndeletnicit cu interpretrile savante ale Legii si nici cu politica sunt privilegiati ai soartei. Dar fericiti sunt ochii vostri c vd si urechile voastre c aud (Matei: 13,16) - le spune Iisus ntr-un moment n care ucenicii nu sunt pe deplin constienti de lumea nou ce st s se nasc. nstrinndu-se de misiunea refacerii relatiei originare dintre Dumnezeu si om, poporul ales s-a nchis n traditie. Or, pilda samarineanului milostiv red indirect criza paradoxal n care era perceput la acea dat revelatia lui Dumnezeu, si anume universalitatea lui Dumnezeu era redus la limitele istoriei poporului evreu, iar Legea la particularittile unei traditii. Pilda este o povestire, cu text n contextul unui dialog dintre Iisus Hristos si un nvttor de Lege cuprins n capitolul 10 al Evangheliei dup Luca. Dar si Evanghelia este un text ce deschide revelatia lui Dumnezeu, text pe care noi l interpretm n contextul lumii crestine de astzi. Pilda pare s se implice pilduitor n diferite contexte, adic pilda este o lume posibil a crei semantic se constituie ca un travaliu al sensului asupra lui nsusi, respectiv prin interpretarea relatiei acesteia cu lumea real n care a propovduit Iisus Hristos, ct si a relatiei cu lumea crestin de astzi. Lumea posibil a pildei vizeaz o realitate ce poate fi desemnat ca fiintare-n-lume, cu expresia lui Heidegger, iar din perspectiva hermeneuticii lui Paul Ricoenr interpretarea nseamn explicarea genului de fiintare-n-lume desfsurat n fata textului4. n acest sens, ntreaga serie a interpretantilor problematicii antropologice crestine
3 4

Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucuresti,1965, p. 134 (IV,3,1005b) Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneritic, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995, p.105

42

Studii

este relativ la propozitia 1,26 din Facerea. Dac rspunsul la ntrebarea nvttorule, ce s fac ca s mostenesc viata de veci? trimite direct la prescriptiile Legii, rspunsul la a doua ntrebare, adic i cine este aproapele meu? este o povestire cu tlc despre o ntmplare petrecut pe drumul ce coboar de la Ierusalim la Ierihon. Dintre preot, levit si samarinean reiese c numai samarineanul este aproapele celui czut ntre tlhari. Desemnarea samarineanului ca fiinta la care se refer expresia aproapele meu socheaz, ntruct pentru un evreu ce-si asuma apartenenta la poporul ales corespondenta semantic este clar: preotul si levitul semnific binele, iar samarineanul rul. Or, intensiunea conceptului de bine cuprinde propriettile: mil, generozitate, druire etc., iar intensiunea conceptului de ru cuprinde: nepsare, egoism etc. Rezult c ntr-o logic a intensiunii din cel ru deriv binele, iar din cel bun deriv rul. 3. Substratul deontic al pildei samarineanului milostiv. Dac o pild este definit ca nvttur si model de urmat, atunci nepsarea preotului si a levitului precum si mila samarineanului ies din sfera psihologicului. Avem temei s afirmm c atitudinile celor trei personaje nu sunt ntmpltoare reactii emotionale, ci ilustrarea unor valori. Acceptnd ideea ca ipotez de lucru, inevitabil se pun dou ntrebri: a) De ce preotul si levitul nu-i acord ajutor muribundului? si b) De ce Iisus Hritos a transformat un locuitor al Samariei tara clasic a ereziei att pentru iudei ct si pentru crestini5. - ntr-un model al altruismului? Gestul preotului este explicabil printr-o dubl legitimare, si anume se conjug n acest caz un temei istoric si unul logic. Temeiul istoric este dat de actiunile naintasilor si Neemia si Ezdra (I Ezdra, 5,59-61,8,85-98; 9,7-36). Analiznd perioada postbabilonian, Mircea Eliade consemneaz o rsturnare a valorilor, respectiv accentul nu mai cade pe exaltarea lui Dumnezeu ci pe organizarea eficace a comunittii sub autonomia absolut a Legii iar reforma lui Ezdra a provocat o segregare etnic si rasial6. Traditia inaugurat de preotii ntorsi din Babilon a ridicat la rang de lege suprem ideea c alinierea national, echivala cu o apostazie,
George Ory, Originile crestinismului, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1981, p.202 6 Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol. al II-lea, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1986, p. 248-149. 7 Ibidem, p. 269.
5

Studii

43

adic cu profanarea unei structuri etnice consacrat prin nsusi originea ei7 Temeiul logic se dezvluie printr-un rationament relativ la normele si valorile acceptate de iudei. Astfel, preotul nu stie dac muribundul este un iudeu sau un strin, iar ca s stie trebuie s-l examineze, s-i vorbeasc. Muribundul poate fi orice om ca etnie si cult si implicit preotul un potential pctos. Desigur, preotul cunoaste tlmcirea Legii dat de nsusi Dumnezeu n dialogul cu Moise, inclusiv privind relatiile cu strinii. Strinul, care s-a asezat la voi, s fie pentru voi ca bstinasul vostru; s-l iubiti ca pe voi nsiv, ca si voi ati fost strini n pmntul Egiptului, iar aceast interpretare este pecetluit cu afirmatia: Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru (Levitic: 19,34) Dar tot asa de bine preotul si-a asumat si traditia fundamental pe interpretarea Legii de ctre Ezdra si pe rvna lui Neemia pentru ndreptarea obiceiurilor. Relatiile cu strinii sunt un pcat n fata lui Dumnezeu afirm preotul Ezdra si ca atare faceti voia lui si deprtativ de popoarele pmntului acestuia(Ezdra 10,11) S-a creat asadar o dilem. ntr-o reconstituire posibil, preotul si-a spus: Dac ncalc legea pctuiesc n fata lui Dumnezeu, dac ncalc ndreptarea legii devenit traditie m nstrinez de poporul lui Dumnezeu (si implicit pctuiesc n fata lui Dumnezeu). ncalc Legea sau ncalc ndreptarea Legii dat de Ezdra. Prin urmare, pctuiesc numai n fata lui Dumnezeu sau m nstrinez de poporul meu (si totodat pctuiesc n fata lui Dumnezeu) Avem o dilem complex constructiv de forma: Dac A atunci B, dac C atunci D A sau C B sau D Reiese c n rationamentul ce predetermin nepsarea preotului exist un calcul, o cntrire a Legii n raport cu interpretarea Legii, cu traditia. Implicatiile imediate ale pcatului generat de nerespectarea Legii sunt posibile frmntri sufletesti, n schimb nerespectarea traditiei implic pe lng aspectele morale si ceva vizibil, respectiv suportarea aprobiului public si izolarea social. Nepsarea preotului poate fi explicat si din perspectiva logicii deontice a lui von Wright. n primul su sistem reiese c O~A>O (A>B) era o formul valid. Ea se citea: Svrsirea a ceva interzis angajeaz agentul la svrsirea a orice. Aceasta era un analog n

44

Studii

logica deontic al unuia din binecunoscutele paradoxe ale implicatiei, respectiv falsul implic orice: ~A>(B>A) sau legea negrii consecventului. Aplicnd formula n cazul preotului, prin ceva interzis se ntelege contactul cu strinii, iar angajarea preotului la svrsirea a orice se ntelege ceva care se distribuie ntre nepsarea ce poate avea drept consecint moartea celui czut ntre tlhari si pn la uciderea cu propriile mini a celui czut. La adevrul formulei se adaug dovada unor fapte particulare consemnate n Biblie si diverse documente istorice. Am n vedere rvna fariseului Saul, viitorul Apostol Pavel (Fapte; 7,58; 8,1 si 8,3) si consemnrile scriitorului Hippolyt despre zelotii care nu ezitau s-i gtuiasc pe hulitorii Legii (cf. G. Ory, p. 378) Dar indiferent ce ar fi svrsit preotul el trebuia s-si fac datoria, iar datoria sa era de a fi slujitorul unei teologii edificat pe notiunea de popor ales. n plan logic, datoria pe care o are n vedere preotul este descritibil prin formula OB>O (A>B), care se citeste: Svrsirea a indiferent ce l angajeaz pe agent s-si fac datoria8. n acest caz avem un analog al unui alt paradox al implicatiei, respectiv adevrul decurge din orice: A>(B>A) sau legea asertrii antecedentului. De ce samarineanul este aproapele celui czut? Dintru bun nceput afirm c nu exist nici o ratiune pentru a construi un rspuns pe opozitia preot-samarinean, respectiv cuplul de atitudini contrarii indiferentmil, astfel nct s spunem ca ntr-un joc de-a ghicitul c dac nu-i alb (preotul), atunci este neagr (samarineanul). n momentul identificrii samarineanulului cu aproapele celui czut trebuie s avem n vedere natura acestei relatii. Repet, considernd pilda un model de nvttur si nu o ntmplare, este limpede c atitudinea altruist a samarineanului are un temei. Fiind locuitor al unei tri n care totul era posibil, samarineanului i sunt permise dou atitudini: a) este permis s-l ajute pe cel czut si b) este permis s-l ajute si este permis s nu-l ajute caz n care vorbim de o indiferent deontic, adic o atitudine ce nu trebuie confundat cu indiferenta preotului, care era dictat de obligatii si interdictii, de traditie. Intentiile samarineanului, n libertatea lor (posibilitatea lor) pot suferi anumite constrngeri exterioare, numai c aceste constrngeri nu sunt cauzale si necesare, ci contingente. De aici rezult c angajarea samari8 Georg Henrik von Wright, Norm si actiune, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1982, p.205

Studii

45

neanului d socoteal, n primul rnd, de logica actelor intentionale. n explicarea actelor intentionale, asa cum arat prof. Ioan Biris, intereseaz implicatia, si anume tipul de implicare conex (care nu priveste intentia si realizarea ca dou acte exterioare, ci ca prti ale aceluiasi ntreg, ale conexiunii, n directia de la intentie la rezultat) si situational (respectiv valid ntr-un sistem, ntr-un context). Deci, schema rationamentului intentional al samarineanului are forma9. p (i) (se intentioneaz p) p, dac as (p se poate realiza numai dac se face n institutia dat) deci, as (deci, trebuie fcut as) n limbaj natural, ntr-o reconstituire posibil, avem: Eu intentionez s-l ajut pe cel czut. l ajut pe cel czut, numai dac m opresc din drumul meu, i oblojesc rnile, l adpostesc etc. Deci, trebuie s m opresc din drumul meu Din citirea schemei reiese c la actul intentional conexeaz imperativul trebuie, care ns nu este expresia unei constrngeri exterioare, ci este vointa asumat. Problema pe care ne-o pune Iisus Hristos n aceast pild este deosebit de complex si totodat, actual, si anume transformarea unei permisiuni, ca modalitate deontic, ntr-o norm care este temeiul liberttii si responsabilittii morale a omului crestin. 4. Corelatii necesare. Revenind la propozitie S iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsuti, constatm c este o propozitie de relatie. Din punct de vedere al logicii relatiilor, termenul presupus eu si termenul aproapele meu ocup pozitii egale, n sensul c relatia de iubire determin ambii termeni. Prin pilda samarineanului milostiv aproapele este resemnificat, dobndind ntelesul de entitate intersubstituibil a unei relatii de echivalent. Obligatia indentificrii cu aproapele meu (obligatie generat de permisiune, astfel nct conexiunea dintre obligatie si permisiune constituie temeiul liberttii morale) este consecinta logic si pragmatic implicat de porunca suprem: S iubesti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu si cu tot cugetul tu (Matei: 22,37), ntruct si Dumnezeu s-a identificat cu omul n proiectul divin prin chip si asemnare. 4. 1. Valentele iubirii. Ca raport cu Dumnezeu, la care este conexat
9 Ioan Biris, Valorile dreptului la logic international, Editura Servo-Sat, Arad, 1996, p.179

46

Studii

raportul cu aproapele, iubirea nu mai poate fi definit numai ca o trire determinat individual, ci ca o relatie de ordine existential. Structurile logice - afirm Petre Botezatu - pot fi descifrate si n contemplarea lumii10. n acest sens, iubirea ntr-o proiectie logic este caracterizat prin: reflexivitate, simetrie si tranzitivitate. Iubirea aproapelui este o valoare a vietii crestinului Astfel cum spunea si Tudor Vianu - actul de cuprindere a valorilor religioase este un act de iesire din noi nsine11, cu precizarea c iesirea ca iubire este o modalitatea prin care omul intr n armonie cu lumea. Ce s-ar ntmpla dac n-ar exista msur n iubire? La o limit, nchizndu-ne n noi, am cdea n anormal, n narcisism, iar la cealalt limit n adulatie, ntr-o pervers lingusire. Dac eu mi iubesc aproapele ca valoarea iubirii de sine, cu intensitatea necesar adic, iar aproapele meu este definit prin deschiderea liberttii si responsabilittii morale fat de mine, atunci nseamn c si eu sunt aproapele aproapelui meu. Natura complex a acestei relatii este descriptibil logic, posibilitate dat de analogia dintre logica analitic si logica deontic. a) Iubirea este o relatie reflexiv dac oricare membru al relatiei (eu = x si aproapele = y) are acea relatie cu sine nsusi, adic Rxx V Ryy; b) Iubirea este o relatie simetric dac este valabil si n sens invers, adic Rxy>Ryx. Or, iubirea n sens crestin implic acest aspect esential; c) Iubirea este o relatie tranzitiv dac se deschide, nct propriettile ce definesc relatia dintre termenii originari (x si y) se regsesc n relatia cu al treilea termen (z). Rezult c tranzitivitatea iubirii este temeiul comuniunii crestine si al unittii social-crestine (inclusiv al miscrii ecumenice). Simbolic putem scrie. (Rxy Ryz)>Ryz) > Rxz. Iubirea cu valoarea iubirii-de-sine, ne d relatia de identitate, adic, iubirea-de-sine este variabil predicativ (F) ce caracterizeaz ambii termeni ai relatiei (x si y). Astfel, avem formula x = y > (F(x) F(y)). Or, reiese de aici c principiul identittii nu se refer la simpla identitate dintre obiecte si notiuni, ci enunt ceva profund, persistenta substantei, a esentei lucrului, dincolo de vicisitudinile accidentelor12. De asemenea,
10 Petre Botezatu, Constituirea logicittii, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1983, p 86 11 Tudor Vianu, Introducere n teoria valorilor n Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu, Bucuresti, 1982, p.101 12 Petre Botezatu, Introducere n logic, Editura Polirom, Iasi, 1997, p. 28

Studii

47

invocarea msurii pentru evitarea limitelor amintite presupune c iubireade-sine implic n mod necesar cunoasterea de sine. 4.2. Despre interpretare ca intermediere onto-axiologic . Potrivit lui Frege asociem o expresie, termen sau propozitie unei stri de fapt ntr-un anumit mod, n functie de un anumit punct de vedere. Astfel, sensul unei propozitii este un continut de gndire, iar, acest gnd este n general adevrat sau fals, respectiv are o valoare de adevr care trebuie privit de asemenea ca semnificatie a propozitiei.13 Propozitia-principiu al antropologiei crestine este: S facem om dup chipul si asemnarea Noastr Din perspectiva logicii deontice a lui von Wright acest principiu este asimilabil regulilor ideale, care se refer la modul de a fi, la existent si nu la actiune si, totodat, sunt strns legate de conceptul de bine. ntruct regulile ideale se refer la existent, trebuie s distingem ntre principiile morale, care sunt norme privind actiunea moral si idealurile morale, care propun modelul omului bun14. n cazul analizat, modelul omului bun este fiinta paradisiac numit Adam, care este o interpretare a formulei dup chipul si asemnarea Noastr Ca fiint paradisiac, Adam este si fiint, dar si ideal crestin sub chipul noului Adam. Sensul relatiei dintre Cuvntul lui Dumnezeu (S facem om dup chipul si asemnarea Noastr) si existenta uman (Adam si omul istoriei) se dezvluie la conexiunea dintre ontologie si axiologic. Dar pentru descrierea relatiei dintre modelul originar si ideea de om crestin trebuie s avem n vedere: a) Dac Adam, primul om, ar fi fost un derivat logic asemntor speciei entittilor matematice, asemeni lui c rezultat din a + b ( pentru a si b o), atunci toate existentele umane individuale cuprinse n generatiile istoriei ar fi consecintele factuale ale propozitiei divine din Facerea. Adam este o particularizare a interpretrii materiale date de Dumnezeu propriettilor Sale de chip si asemnare n ziua a sasea a Facerii. b) ntre propozitia din Facerea 1,26 si ideea de om crestin exist totusi o relatie logic. Cuvntul divin ca regul ideal (n sensul precizat si de Kant) implic n mod logic consecintele factuale, ntruct atributele chip si asemnare sunt definibile si deci posibile pragmatic. Regula
13 Gattlab Frege, Scrieri logico-filosofice, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1977, p. 257. 14 Georg Henrik von Wright, Op. cit., p. 30-31.

48

Studii

este o functie ce implic o transformare, iar Logosul ntrupat este noua interpretare a formulei divine. c) Existenta lui Iisus Hristos ca Logos ntrupat poate fi exprimat prin propozitia Unii oameni sunt dup chipul si asemnarea lui Dumnezeu, adic exist cel putin un om cu proprietatea de a avea chipul si asemnarea lui Dumnezeu. Iar existenta omului la care se refer propozitia, respectiv Iisus Hristos nscut din femeie este dovada adevrului c planul divin se poate reface. ntre propozitia care reflect idealul Facerii si propozitia particular care red conditia realizrii idealului normativ al crestinismului se instituie o relatie de ordonare, mai exact de subalternare. Simbolic: (SaP=1) >(SIP=1) Rezult c adevrul idealului Facerii implic adevrul conditiei interpretrii ideii de om crestin. d) Interpretarea ideii de om si-o arog si diavolul, dar aceast interpretare are semnificatia unei variante particulare posibile, ns n contradictie cu planul originar din Facerea 1, 26. Lucrarea posibil a diavolului este descriptibil prin propozitia Unii oameni nu sunt dup chipul si asemnarea lui Dumnezeu, adic poate exista cel putin un om care nu are propriettile divine chip si asemnare. Simbolic, relatia contradictorie cu idealul divin se exprim: (SaP=1) >(SoP=0) sau) SaP=0) > (SoP=1), Dumnezeu (SaP) respectiv am redat aici dou din contrarietate cele patru formule. Rezult c A E dac idealul Facerii exprim un adevr, judecata diavolului este fals. ntruct idealul Facerii este un antecedent admis ca adevrat, atunci vorba ispititoare a diavolului este ntotdeauna fals. Logic! e) Relatiile dintre cele trei propozitii esentiale pentru o I subcontrarietate O Diavolul antropologie crestin si care Iisus Hristos descriu: i) idealul divin din

subalternare

(Sip)

(SoP)

subalternare

ra

co nt

di c ie

ra nt co

ie c di

Studii

49

Facerea; ii) lucrarea lui Iisus Hristos, care este conditia sine qua non a refacerii planului divin initial; iii) lucrarea diavolului, care induce sofistic ideea falsittii planului divin, pot fi clar figurate recurgnd la ptratul lui Boethius: Dumnezeu (SaP) 1. (SaP = 1) > (SiP = 1) 2. (SaP = 1) > (SoP 0) 3. (SiP =1) > (SoP = ?) (SoP = 1) > (SiP = ?) (SiP = 0) > (SoP = 1) (SoP =0) > (SiP = 1) Not: - Propozitia universal SaP care red idealul Facerii 1,26 este admis numai ca adevrat. Prin definitie! - Din (3) rezult c SiP si SoP nu pot fi false, dar pot fi adevrate n acelasi timp si sub acelasi raport: - Tot la (3) rezult c ntre SiP si SoP exist relatii paradoxale (paradoxele implicatiei), care au fost analizate n studiul Propozitiile ispitirii f) Porunca S iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsuti este relativ la idealul divin din Facerea 1,26, asemeni primei porunci S iubesti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu si cu tot cugetul tu, astfel c n mod necesar conexarea celor dou porunci cuprind toat Legea (Matei: 22,37-40), adic temeiul existentei omului crestin.

50

Studii

Pr. lect. univ. drd. Teodor Baba

Venirea lui Mesia reflectat n profetiile mesianice

Numirea de Mesia vine de la cuvntul ebraic masiah, avnd acelasi sens cu grecescul Khristos. care nseamn uns pentru o misiune, consacrat, nsemnat distinctiv ntre toate fiintele dintr-un neam si dintre toate neamurile. Adesea acea Consacrare se fcea prin ungere cu mir a celor nsemnati. (I Regi 16). A-L astepta pe Mesia nseamn a astepta un trimis providential, nu un eliberator politic, sau un restaurator religios. Prin gura proorocilor, Dumnezeu ntretine poporului Su speranta mesianic a unei restaurri a Ierusalimului, n jurul cruia se vor aduna toate neamurile (Is. 62). Vechiul Testament l prezint pe mult asteptatul Mesia ca pe un rege puternic, alteori ca pe un drept, smerit si pasnic, dar biruitor, chiar dac a trebuit s sufere umilinta si dispretul mai marilor poporului (Is. 5, 3). 1. Conceptia si realitatea profetiilor mesianice. Poporul ales s-a bucurat de o gratie special din partea lui Dumnezeu, fr ca prin aceasta celelalte popoare s fie excluse de la mntuire. Cu toat purtarea de grij deosebit din partea lui Dumnezeu, totusi si poporul ales purta asupra lui povara cea grea a pcatului, constiinta vinovtiei pentru harurile pierdute, pe care numai cu puterea sa omul nu le mai putea recpta. Chiar si n clipele cele mai tihnite ale vietii poporului ales, el purta n sine nostalgia paradisului pierdut. Dup prima veste bun a mntuirii (Fac. 3, 15), ca si dup primirea Legii mozaice (Ies. 20 si Deut 5) tot mai mare devenea constiinta si simtmntul vinovtiei pcatului, omul asteptnd un izbvitor din aceast stare. Sufletul uman dorea fierbinte un ajutor mai presus de el, ca s-l izbveasc din moartea pcatului. Speranta venirii unui Mntuitor a fost

Studii

51

transmis de Dumnezeu prin profetiile mesianice presrate prin toate crtile Vechiului Testament.1 n continutul textelor Vechiului Testament se arat c profetiile mesianice au fost fcute direct de ctre Dumnezeu, sau indirect prin persoanele alese de EL.2 C profetiile Vechiului Testament sunt de origine divin, comunicate proorocilor prin Duhul Sfnt se observ din faptul c ele s-au mplinit n timpul Noului Testament si n Persoana Mntuitorului nostru Iisus Hristos, asa cum au fost enuntate cu sute de ani nainte. Spre exemplu, orict de perspicace ar fi fost mintea proorocului Isaia, cap. 53, ar fi fost cu neputint ca el s fi cunoscut pn n amnunt Patimile Domnului, dect dac admitea c el si toti profetii au fost inspirati de Dumnezeu.3 nsusi Mntuitorul Hristos, ca si ucenicii Si si Sfintii printi si scriitori bisericesti afirm c profetiile Vechiului Testament cu privire la Mesia sunt autentice provenind de la Dumnezeu si transmise prin profetii Si.4 Mntuitorul spune c psalmistul David, luminat de Duhul Sfnt, l-a numit pe Hristos Stpn al lui (Ps. 101, 1), cnd zice: Cum atunci David, fiind insuflat de Duhul, l numeste Domn cnd zice: Zis-a Domnul Domnului meu, sezi de-a dreapta Mea, pn ce voi pune pe vrjmasii ti, asternut picioarelor tale. (Mt. 22, 43; Mc. 12,36). i n alte ocazii Mntuitorul S-a referit la anumite acte si momente din viata Sa, ca s arate c profetiile Vechiului Testament sunt de origine divin si s-au mplinit n Persoana Sa (Cf Mat. 26, 24; 26, 54-56). Sfntul Apostol Patru ne ncredinteaz n prima sa Epistol soborniceasc c n Profeti locuia Duhul lui Dumnezeu: Ei cercetau s vad ce timpuri si ce mprejurri avea n vedere Duhul lui Hristos ce locuia n ei cnd vesteau mai dinainte Patimile lui Hristos si slava de care aveau s fie urmate (I Pt. 1, 10-12). Tot Apostolul Petru mrturiseste originea divin a profetiilor mesianice astfel: Nici o prorocie n-a fost adus prin voia omului, ci oamenii cei sfinti ai lui Dumnezeu au grit purtati fiind de Duhul Sfnt (II pt. 1, 20-21).
N. Neaga, Profetii mesianice n Vechiul Testament, Texte, Sibiu, l929, pp. 4-6 Ibidem, p. 7 3 Idem, Hristos n Vechiul Testament. nsemnri pe marginea textelor mesianice, Sibiu, 1944, pp. 18-20. 4 Ibidem pp. 22-25
2 l

52

Studii

Toti apostolii si ucenicii Domnului sustineau cu toat puterea credinta lor c Mntuitorul Hristos este Mesia si n Persoana Lui si gsesc mplinire toate profetiile mesianice.5 Dup Apostoli, multi Printi si Scriitori bisericesti au folosit profetiile mesianice ca un argument puternic pentru credinta n Hristos. Astfel, la baza credintei lor n Hristos ei argumenteaz profetiile Vechiului Testament, pe care le pun n concordant cu ceea ce s-a ntmplat real n viata Mntuitorului. Asa de pild, Sfntul Iustin Martirul numeste profetiile mesianice dovada cea mai mare si convingtoare pentru crestinism, exclamnd: Cum am fi crezut noi un om rstignit, c El este primul nscut al Necreatului Dumnezeu si c va judeca tot neamul omenesc, dac n-am fi avut mrturii despre el, mrturii ce-si au originea ntr-un timp cnd el nu era nc si nici nu apruse ?!6 Tot n acest context amintim pe Sfntul Clement Romanul,7 Policarp al Smirnei8, Ignatie9, Irineu1O, Ipolit11, si altii care au argumentat venirea n lume a Fiului lui Dumnezeu cu profetiile mesianice. I. Concretizarea profetiilor mesianice n crtile istorice ale Vechiului Testament. Fr a face distinctie ntre profetiile direct mesianice si tipic sau indirect mesianice, mentionez c le voi aminti doar eshaustiv si numai n parte, nct lucrarea de fat nu le va putea cuprinde pe toate. Prima profetie mesianic a Pentateuhului din Cartea Facerea este Protoevanghelia, fiind cea dinti veste bun pe care Dumnezeu a dat-o primilor oameni n privinta izbvirii din robia pcatului a diavolului si a mortii: Dusmnie voi pune ntre tine i ntre femeie, ntre smnta ta i smnta ei, aceasta ti va zdrobi capul, iar tu i vei ntepa clciul (Fac. 3, 15). Cel ce se va naste din smnta celei de-a doua Ev, Sfnta Fecioar
5 Grigorie Marcu, Cunoasterea preoteasc a Noului Testament, M.A. 9- 10/1963, pp. 659-660. 6 Sfntul Iustin Martirul si Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 105. 7 Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, cap. 36. 8 Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, cap. 12. 9 Ignatie Teoforul, Epistola ctre Magnezieni, cap. 8. 10 Sfntul Irineu, Contra ereziilor, cartea II, cap. 28. 11 Ipolit, Contra lui Noctius, cap. 15,

Studii

53

Maria, Mesia va zdrobi capul diavolului n chip de sarpe, care nu va mai avea putere s se ridice deasupra omu1ui, doar pn la clci si aici numai dac omul se nvoieste cu el.12 n Genez, 9, 25-27 este relatat de profetul Moise binecuvntarea lui Noe asupra celor trei fiii ai si, artnd din care semintie va iesi biruitorul sarpelui, adic din cea a lui Sem: Binecuvntat s fie Domnul Dumnezeul lui Sem... n Genez 12, 2-3 aflm promisiunea fcut lui Avraam: Voi face din tine un neam mare si te voi binecuvnta. ti voi face un nume mare si vei fi o binecuvntare. Voi binecuvnta pe cei ce te vor binecuvnta si voi blestema pe cei ce te vor blestema si toate neamurile pmntului vor fi binecuvntate n tine.Privilegiul dat de Dumnezeu lui Avraam este de natur spiritual si vrea s spun c religia lui AVRAAM va deveni un centru de binecuvntare universal.13 n Genez 18, 18 si 22, 19 se repet binecuvntarea lui AVRAAM, urmat de cea a lui Isaac (Gen. 26, 4) si a lui Iacov (Gen. 28, 14). Aici, Mesia apare ca urmas al acestor trei patriarhi, prin care toate popoarele pmntului vor beneficia de o mare binecuvntare. n Genez 49, 10 se relev profetia Patriarhului Iacov, pronuntat pe patul de moarte asupra fiilor lui Iosif, Efrem si Manase: Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de crmuire din coapsele sale pn nu va veni mpciuitorul si de el vor asculta popoarele. Acest verset biblic descrie viitorul fericit al semintiei lui Iuda si-L arat pe Mntuitorul ca pe un urmas al su, care va media adevrata pace popoarelor pmntului, pe care le va uni sub sceptrul su.14 Deci, se afl si alte profetii mesianice n Pentateuh, mai amintim doar din Numeri si Deuteronom. Prima este cea fcut vizionarul Balaam: l vd dar nu acum, l privesc dar nu de aproape. 0 stea rsare din Iacov, un toiag de crmuire se ridic din Israel (Num. 24, 15-19). Prin aceste cuvinte, vztorul Balaam l vede pe Mesia iesind din tulpina lui Iacov, ca pe o stea ce rsare pe cer si ca un sceptru ce se ridic din snul lui Israel, care nu poate fi altul dect Mesia. Ultima profetie mesianic din Pantateuh este urmtoarea: Le voi
12 N Neaga, Contributii la lmurirea textelor mesianice din Cartea Facerii, Sibiu, 1930, pp. 8-10. 13 Ibidem, pp. 13-l5. , 14 Ibidem, pp. 19-20.

54

Studii

ridica din mijlocul fratilor lor un prooroc ca tine. Eu voi pune cuvintele Mele n gura Lui si El le va spune tot ce voi porunci Eu. Prin aceste cuvinte, Dumnezeu spune lui Moise, si prin el generatiilor viitoare ale lui Israel, c n mijlocul lui va face s apar un profet, un non legislator, care va face cunoscut lui Israel adevrata voint a lui Dumnezeu.15 Prima dintre profetiile mesianice ale crtilor istorice din afara Pentateuhului este prorocia Anei, mama profetului Samuel: Domnul va judeca marginile pmntului. El va da mpratului Su putere si va nlta tria Unsului Su. (I Regi 2, 10)mpratul mentionat aici nu este altcineva dect Mesia Cel asteptat de Israel, care va avea s inaugureze mprtia mesianic. Alt profetie din crtile Regilor este urmtoare: Eu ti voi ridica urmas dup tine, care va iesi din trupul tu si-ti voi ntri domnia. El va zidi numelui Meu o cas si voi ntri pe vecie semnul de scaunul de stpnire a domniei Sale. Casa ta si domnia ta vor dinui naintea ta si scaunul tu de domni va fi ntrit pe vecie. (II Regi 7, 11-16). Aceast profetie a fost rostit de profetul Natan ctre regele David cruia i promite Dumnezeu un descendent, care nu poate fi altcineva dect Mesia, care va ridica un templu si va rmne Domn vesnic ca si regatul Su n vesnicie.16 0 alt profetie mesianic din crtile Regilor este urmtoarea: Voi ntri pe vecie scaunul de stpnire al domniei tale n Israel cum am spus tatlui tu David cnd Am zis. Nu vei fi lipsit niciodat de un urmas pe scaunul de domnie al lui Israel (III Regi, 9, 5). Desi aceste cuvinte privesc mai mult latura pmnteasc a dinastiei lui David, ele constituie si o profetie mesianic, adevratul Domn, Unsul lui Dumnezeu din semintia lui David, va fi Mesia.17 II. Crtile didactico-poetice. n crtile didactico-poetice ne referim mai mult la profetiile mesianice din Psaltire. n privinta operei lui Mesia, n cadrul iconomiei mntuirii, prin care
Ibidem, pp. 22-25. Emilian Cornitescu, Persoana lui Mesia si lucrarea Sa n lumina profetiilor vechitestamentare, S.T. 9-10/1985, pp. 608-610. 17 Ibidem, p. 612
16 15

Studii

55

voieste Dumnezeu s izbveasc neamul omenesc se gsesc mai multe locuri n Psaltire, ndeosebi n psalmii tipici mesianici. Psalmul 2, 2 relev pentru prima dat n Vechiul Testament numirea lui Mesia n mod direct: mpratii pmntului si cpeteniile lor tin sfaturi laolalt mpotriva Domnului si a Unsului Su. Printr-o viziune profetic autorul vede cum se ridic cpeteniile popoarelor mpotriva lui Dumnezeu si a Unsului Su, dar Mesia va fi Judectorul suprem al neamurilor pmntului.18 Psalmul 16, 8-10 ne relateaz indirect o profetie mesianic: Pentru aceea, inima mi se bucur si sufletul mi se veseleste, iar trupul mi se odihneste n liniste, cci nu vei lsa sufletul meu n locuinta mortilor si nu vei ngdui ca cel cuvios al tu s vad putreziciunea. Raportat la Patimile Domnului si la moartea Sa, aceast profetie vizeaz si nvierea Domnului, cu trupul Su spiritualizat, care nu cunoaste stricciune. n Psalmul 35, 13-15 citim: Cnd erau ei bolnavi, m mbrcam cu sac, mi umileam sufletul cu post si m rugam cu capul plecat la sn. Umblam plin de durere ca pentru un prieten, pentru un frate. Dar cnd m clatin eu, ei se bucur si se strng ca s m batjocoreasc si s m sfsie nencetat Scrsnesc din dinti contra mea. Aici sunt prefigurate comportarea rea, nerecunostinta si mai ales trdarea lui Hristos de ctre Iuda. n fata lui Pilat, multimea care primise de la Iisus attea binefaceri s-a unit cu crturarii si fariseii cernd condamnarea Domnului Hristos.19 Referitor la Patimile Domnului citim n Psalmul 69, 21 urmtoarele: Ei mi pun fiere n mncare si cnd mi-e sete si dau s beau otet. Sfintii Evanghelisti au vzut mplinirea acestea profetii la rstignirea Domnului, cnd Mntuitorului I s-a dat s bea otet amestecat cu fiere. (Mt. 27, 34 si 48; Mc. 15, 23). Tot referitor la Patimile si moartea Domnului se istoriseste n Psalmul 89, 38-45 astfel: i totusi tu te-ai mniat pe Unsul tu ... ai pus capt strlucirii Lui si I-ai scurtat zilele tineretii iui... Smerenia si umilinta de bun voie a lui Mesia sunt evidentiate n Psalmul 118, 121 astfel: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii a
lbidem, pp. 613-615. Grigorie Marcu, Dr. Ioan Frunz, Procesul Mntuitorului, Sibiu, 1935, pp. 128-131.
19 18

56

Studii

ajuns s fie n capul unghiului cldirii. Domnul a fcut lucrul acesta si El este minunat n ochii nostri. Piatra din capul unghiului, precum ne spun Sfintii Evanghelisti, avea s fie Hristos Domnul. III. Profetiile mesianice din Crtile profetice. Aceste profetii, dup cum este si firesc, sunt cele mai numeroase n raport cu cele din crtile istorice si didactice. De aceea le vom semnala doar pe cele mai importante. Primul si cel mai relevant n aceast privint este Profetul lsaia, supranumit si Evanghelistul Vechiului Testament, referitor la Mesia si la mprtia mesianic a pcii, Isaia ne relateaz n cartea sa despre regatul pcii (Is. 2, 1 -5), Vlstarul Domnului (4, 2-6), Nasterea lui Iisus din Fecioar (7, 14), Galileea neamurilor si Pruncul minunat (9, 1-7), Robul Domnului (40, 49), Patimile Domnului (53), Strlucirea regatului mesianic (60) si altele.20 Profetul Ieremia arat c locul de ntlnire al neamurilor este Ierusalimul - cetatea cea Sfnt a lui Dumnezeu (3, 14- 18), vlstarul lui David aduce mntuirea (23), vestire despre Mesia (31) si altele. La profetul Iezechiel aflm despre vlstarul cel fraged ( 17, 22-24), Mesia rege (21, 24-27), Bunul pstor (34), Sceptrul vesnic al lui David (37), Izvorul de ap vie (47, 1-13). Profetul Daniel profeteste despre Regatul cel vesnic (2, 44-45), Fiul omului, Cel vechi de zile (7, 9-14), Chemarea lui Mesia (1 1, 1). Tot relevante si cele care completeaz n mod fericit pe cele ale Profetilor mari sunt profetiile mesianice ale Profetilor mici. Referindu-ne doar la Ioel (3, 1 -2) - revrsarea Sfntului duh; Amos (9, 8-15) prevestirea timpurilor viitoare; Avacum (2, 1 -3) - mntuirea neamurilor; (cap - 3) - biruinta lui Mesia; Zaharia (3, 1-10) - vlstarul Domnului; (6, 9-13) - Mesia preot si rege, (9, 9) - intrarea triumfal a Domnului n Ierusalim; (12, 10) - Mesia va fi strpuns; Maleahi (1, 10-11) - jertfa Noului Testament; (3, 1-6) - Precursorul lui Mesia si judecata natiunilor la venirea lui Mesia; (4, 5-6) - profetul Ilie, naintemergtor a lui Mesia.21 Mesia si activitatea Sa mesianic dup profeti Mesia prezis de Profeti este n primul rnd un urmas al lui David, El
Pr. prof dr. D. Abrudan, Mntuirea si sensul ei comunitar n scrierile profetice ale Vechiului Testament, S.T. l-2/1975,p.35. 21 lbidem, pp.36-37
20

Studii

57

fiind numit toiag din rdcina lui Iesei (Is. 11,1), un Vlstar pe care Dumnezeu l va ridica lui David (Ier. 23, 5); Mldita cea verde (Zah. 3, 8-12). Mesia va fi nscut n Bethleem, n orasul lui David (Mih- 5, 1); El se va naste dintr-o Fecioar (Is. 7, 14; Mih. 5, 2), n timpul templului al doilea (Dan. 3, 1). Mesia va aprea n public dup 70 de sptmni de ani de la iesirea edictului c Ierusalimul va fi refcut (Dan. 9, 25-26). n continuare timpul n care va apare Mesia si se va rspndi binecuvntarea Sa, este acela n care se va mplini proorocia (Dan. 9, 2), (profetiile mesianice), dup care nu va mai urma alt timp extraordinar. Pentru desemnarea mprtiei mesianice, profetii folosesc termeni ca: la finele zilelor (Is- 2, 2; Mih. 4, 1; Dan- 2, 28), ultima vreme (Is. 2, 23), sau numai dup aceea (Osea 3, 5). Aparitia lui Mesia si activitatea Sa vor fi precedate de un precursor, un crainic, care va pregti pe iudei pentru venirea Sa (Is- 40, 3-4). tinutul n care va predica Mesia si va activa este Zebulon si Neftalim din Galileea neamurilor. (Is. 8, 23). n locul celui Vechi Mesia va institui un testament nou, care va fi desvrsit si nezdruncinat (Ier- 31, 3 1 -34), iar Mesia va fi un mijlocitor al acestui testament (Is. 42, 6. 49 8; Dan 9, 26-27). Mesia este mplinitorul desvrsit al vointei divine si, ca atare, poart numele de Robul Domnului (Is. 42; 49- 50- 53. 61). Mesia este un Profet, un nvttor desvrsit al drepttii divine (Ioe1 2, 23), care vesteste locuitorilor Sionului cuprinsi de amrciune si suferint un timp de ndurare, mngiere si mntuire (Is. 61 , 1-3). Ca nvttor al popoarelor, Mesia ofer nvttura Sa tuturor neamurilor, devenind astfel lumina celor din ntuneric (Is. 42, 7- 49 6). Pe cei subjugati nu-I trateaz cu asprime, ci i mngie, i ncurajeaz si elibereaz din soarta lor (Is. 42, 3) 17. Mesia este mpratul lui Israel (Is. 33, Ier. 30, 21), Print al pcii (Is. 9 5. Iez. 34, 24; 37, 25; Dan. 9,25). Fiind rege, Mesia ntemeiaz pe pmnt dreptatea, pacea si egalitatea (Is. 2, 4; Mih. 4, 3-5). El are mil de sraci si apsati (Is- 1 1, 4. 42, 3-7), iar pentru cei puternici si nedrepti vesteste umilinta22. Mesia este preot, asigurnd iertarea pcatelor si mntuirea poporului Su (Is. 4, 3), prin aceea c se aduce pe Sine jertf pentru pcatele lumii (Is. 53, 1).
22

Ibidem, pp. 38-40

58

Studii

mprtia mesianic va dinui n vesnicie, si se va rspndi peste tot pmntul, nu numai peste cele dou regate Iuda si Israel (Is. 33 17. Iez. 37 25; Dan. 2, 44; Mih. 4, 7-8). n ea vor beneficia toate popoarele de dreptate, de pace, de binecuvntare si de mntuire (Is. 12, 3" 19 18-25. Ier. 23, 6; 25, 3). Pentru a face vizibil aceast fericire din mprtia mesianic, profetii arat cu imagini plastice c vor fi desfiintate ntririle cettilor, carele si uneltele de rzboi, fiindc nu se va mai simti nevoie de ele (Mih. 5, 9-10. Zah. 9 10). Nu se va mai auzi plns si tnguire, ci o continu desftare, locuitorii pmntului ajungnd btrnete fericite. Schimbarea pe care o va aduce n lume mntuirea mesianic va fi extraordinar, nct se va ajunge la ideal: Un cer nou si un pmnt nou (Is. 51, l6;65, l7)

Studii

59

Pr. lect. univ. dr.Vasile Grjdian

Trupul lui Hristos n imnografia Bisericii Ortodoxe

Preliminarii n Biserica Ortodox auzim adesea cntndu-se la mprtsirea credinciosilor, n timpul Sfintei Liturghii: Trupul lui Hristos primiti si din izvorul cel fr de moarte gustati.1 Departe de a fi doar o simpl expresie poetic a piettii crestine, cntarea aceasta se ncadreaz ntr-o categorie larg de imne ale Bisericii care au ca tem principal Trupul lui Hristos. Tema Trupului lui Hristos este una dintre cele mai dezvoltate n imnografia ortodox si si are rdcina ntr-unul dintre cele mai importante evenimente ale istoriei crestine, ale Iconomiei Mntuirii, si anume este vorba despre ntruparea Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Domnul s-a mbrcat n haina trupului spune n tratatul su de Dogmatic Sfntul Ioan Damaschin2, ntr-un chip att de asemntor cntrilor bisericesti. Cu aceasta ne apropiem deja de cteva dintre determinrile esentiale ale cntrii bisericesti, care sunt prezente si n cazul Trupului Lui Hristos. Este vorba n primul rnd despre caracterul dogmatic al cntrilor, deoarece imnologia a avut de la nceput un caracter mai mult dogmatic3, iar nvttura sau dogma ortodox si-a gsit formele de exprimare n cadrul cultului su att n imnografia bizantin (canoane, condace, tropare etc. - s.n.), ct mai ales n textele liturgice rsritene4. Din punctul de vedere dogmatic, trupul (ca parte constitutiv a fiintei umane, inseparabil legat de suflet), n msura n care este al lui Hristos, priveste asumarea lui (a trupului si a firii umane n general) de
Cntrile Sfintei Liturghii si alte cntri bisericesti, Bucuresti, 1992, p.64. Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, ed.III, trad. de Pr.Dumitru Fecioru, Bucuresti, 1993, p.96. 3 Pr.Prof.Dr.Ene Braniste, Liturgica general, general - cu notiuni de art bisericeasc, arhitectur si pictur crestin, ed.II, Bucuresti, 1993, p.730. 4 Ibidem, p.692.
2 1

60

Studii

ctre Hristos, ca si premiz a mntuirii si temelie a ndumnezeirii omului5. Trupul lui Hristos, ca notiune, mai indic, de asemenea, prezenta real, substantial, a lui Hristos n Euharistie (s.n.), precum si Biserica, nteleas ca totalitate a membrilor si6. Aceste ultime dou aspecte sunt ntr-o strns relatie n msura n care Biserica se actualizeaz, se realizeaz ca Trup al lui Hristos (I Cor.12) n Sfnta Tain a Euharistiei7, atunci cnd din pinea si vinul prefcute sacramental n nsusi prea curat Trupul [...] [si] nsusi scump Sngele (s.n.)8 Mntuitorului nostru Iisus Hristos, se mprtsesc toti credinciosii (conform ndemnului cntrii amintite chiar la nceput). Aceste formulri dogmatice au o fundamentare biblic n numeroase texte din Noul Testament. Iat doar cteva dintre acestea pentru faptul ntruprii: Cuvntul s-a fcut trup (Ioan 1,14); pentru sensul euharistic: Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care eu o voi da pentru viata lumii este trupul meu (s.n.) (Ioan, 6, 51) si de asemenea: Iisus, lund pine si binecuvntnd, a frnt si, dnd ucenicilor, a zis: luati, mncati acesta este trupul meu (s.n.)(Mat.26,26); pentru sensul eclesiologic: Iar voi snteti trupul lui Hristos (s.n.) [...] (I Cor.12,27), fiindc Dumnezeu L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui (s.n.), plinirea Celui ce plineste toate n toti (Ef.1,22 s.u.); si pentru relatia Biseric-Euharistie : Pinea pe care o frngem nu este, oare, mprtsirea cu trupul lui Hristos (s.n.)? C o pine, un trup suntem cei multi (s.n.); cci toti ne mprtsim dintr-o pine (I Cor.10, 16-17). n imnografia ortodox si gsesc oglindirea att aspectele dogmatice, ct si cele biblice (acestea din urm si n virtutea caracterului biblic general al cntrilor bisericesti9), chiar dac adesea nu doar la modul simplu si direct. Cteva dintre tratrile Trupului lui Hristos n imnografia ortodox,
Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Dictonar de teologie ortodox, Bucuresti, 1981, p.389. Ibidem, p.390. 7 Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, ed.III, New York, 1986, p.24 s.u. 8 Liturghier, Bucuresti, 1956, p.311 s.u. (Rugciunea a 12-a din Rnduiala Sfintei mprtsanii). 9 V. Sebastian Barbu-Bucur, Cntarea de cult n Sfnta Scriptur si Sfnta Scriptur n cntrile Bisericii, n Studii Teologice, seria II, XL (1988), nr.5, p.86-104.
6 5

Studii

61

fiecare dintre ele luminnd sensuri deosebite, dar ntr-o strns si organic legtur unele cu altele, vom ncerca s le observm si noi n continuare. Trupul lui Hristos n imnografia ortodox Trupul lui Hristos a devenit realitate o dat cu Nasterea cu trup a Mntuitorului. n acest sens, cntrile bisericesti atrag atentia, n cea mai bun traditie a apofatismului teologic (si liturgic), c Nasterea cu trup a Mntuitorului este dovedit si lucrul svrsit este mai presus de fire10, fiind o nfricostoare Tain, care si cnd este nteleas rmne negrit si cnd este privit cu gndul, nu se poate cuprinde cu mintea11. asa nct a o tlcui nu poate limba, c [...] necuprins de minte este chipul nasterii12. De ceea, cum vom luda taina cea necuprins de minte a nasterii tale [...] ?13 Mai departe, Tierea mprejur a Domnului este si ea cea dup trup (s.n.) si cntrile nu uit s aminteasc cum nu s-a rusinat Preabunul Dumnezeu a Se tia mprejur cu trupeasc (s.n.) tiere14. La Botezul Domnului, Fctorul cerului si al pmntului vine cu trupul (s.n.) la Iordan, cernd botez, Cel ce este fr de pcat, ca s curteasc lumea de nselciunea vrjmasului15. Botezul cu trup al Domnului este asociat aici cu Facerea si mntuirea de ctre Dumnezeu a ntregii lumi. Dar tribulatiile trupesti nu fac s se uite slava Dumnezeirii, pentru c la acest praznic nsusi Dumnezeu Cuvntul s-a artat n trup (s.n.) neamului omenesc16 si cu focul cel fr de materie al Dumnezeirii, n
10 Octoih mare, ed.VI, Bucuresti, 1975, p.192 (Dogmatica de la Doamne strigat-am, la Vecernia mic a Duminicilor, glasul al treilea). i continuarea cntrii - - cp. si cu ibidem, p.556: nfricostoare si de negrit este, cu adevrat, taina care s-a svrsit n tine, Preacurat (Dogmatica de la Doamne strigat-am, la Vecernia mic a Duminicilor, glasul al saptelea). 11 Ibidem, p.192 (Dogmatica de la Doamne strigat-am, la Vecernia mic a Duminicilor, glasul al treilea). 12 Ibidem, p.558 (Dogmatica de la Doamne strigat-am, la Vecernia mare a Duminicilor, glasul al saptelea). 13 Ibidem, p.642 (Dogmatica de la Doamne strigat-am..., de la Vecernia mica a Duminicilor, glasul al optulea). 14 Mineiul pe ianuarie, ed. a V-a, Bucuresti, 1975, p.6 (Stihira Praznicului la i acum de la Doamne strigat-am..., la Vecernia mica a Praznicului Tierii mprejur cea dup trup a Domnului). 15 Ibidem, p.140 (Stihir la Stihoavna Praznicului dumnezeiestii Artri a Domnului).

62

Studii

trup materialnic mbrcndu-Se, cu apa Iordanului Se acoper Cel ce s-a ntrupat [...]17. La ntmpinarea Domnului, btrnul Simeon pe Dumnezeu, Cel ce S-a ntrupat fr schimbare pentru noi (s.n.), n brate L-a primit18, adic pe Cuvntul Tatlui cel mai nainte de veci, ntrupat L-a purtat (s.n.) si a descoperit lumina neamurilor: Crucea adic si nvierea19. Iat unite la un loc cu ntruparea neschimbabilitatea transcendentei dumnezeiesti (ntrupat fr schimbare ), scopul ntruprii (pentru noi) si alte evenimente ale Iconomiei mntuirii, care constituie lumina neamurilor: Crucea adic si nvierea. Acestea din urm si participarea trupului lui Hristos la ele sunt bogat ilustrate n imnografia Sfintelor Patimi si ale nvierii. Astfel, fiecare mdular al sfntului trup (s.n.) a rbdat ocar pentru noi; capul a rbdat spini; fata, scuipri; obrazul, loviri cu palma; gura, gustarea otetului celui amestecat cu fiere; urechile hulele cele pgnesti; spatele biciuiri si mna, trestie; ntinsorile a tot trupul pe cruce, si cuie ncheieturile si coasta, sulit20. Dar si n Patimi Trupul lui Hristos rmne trupul [...] cel nestricat21, deoarece chiar cnd ai fost nchis n groap cu trupul (s.n.) voind, [...] rmi din firea Dumnezeirii necuprins si nemrginit22. n fine, Trupul lui Hristos cunoaste si slava nvierii, deoarece cu trupul (s.n.) adormind, ca un muritor, mprate si Doamne, a treia zi ai nviat23. i aceast slav se desvrseste odat cu nltarea Domnului. Atunci pe Hristos [...] cetele ngerilor vzndu-L cu trupul ntre cele de sus (s.n.), se mirau [sau se spimntau24 - n.n.] si cu un glas i cntau cntare de biruint25, Celui ce a suferit patim de bun voie si S-a suit la Printele
16 Ibidem, p.141 (Stihir la Miluieste-m Dumnezeule de la Utrenia Praznicului dumnezeiestii Artri a Domnului). 17 Ibidem, p.141 (Stihir de la Cntarea I a Canonului Praznicului dumnezeiestii Artri a Domnului). 18 Mineiul pe februarie, ed. a V-a, Bucuresti, 1976, p.25 (Sedealna dup Cntarea III a Canonului Praznicului ntmpinrii Domnului). 19 Ibidem, 1976, p.22 (o Stihir a lui Anatolie de la Litia Praznicului ntmpinrii Domnului). 20 Triodul, ed. VII, Bucuresti, 1970, p.610 (Stihir la Laudele Deniei din Joia Mare). 21 Ibidem, p.635 (Stihira I de la Stihoavna Vecerniei din Vinerea Mare). 22 Ibidem, p.635 (Stihira III de la Stihoavna Vecerniei din Vinerea Mare). 23 Penticostar, ed. VII, Bucuresti, 1988, p.24 s.u. (Luminnda Sfintelor Pasti).

Studii

63

Su, pe care nu L-a prsit nici cnd a luat trup (s.n.)26, Dumnezeirea Sa nesuferind vreo schimbare, ci trupul fiind ndumnezeit: Trupul Tu cel ndumnezeit (s.n.), Hristoase, vzndu-L ngerii ntru nltime, l artau unii altora zicnd: Cu adevrat Acesta este Dumnezeul nostru 27. De asemenea, este nltarea cu trupul la cer nc o expresie a nesfrsitei iubiri dumnezeiesti, deoarece cnd Te-au vzut pe Tine Puterile ceresti, Mntuitorul nostru, cu trupul ridicndu-Te n nltime (s.n.), griau, zicnd: Mare este, Stpne, iubirea Ta de oameni ! 28. i umplnd toate de veselie, Milostive, la Puterile cele de sus cu trupul (s.n.) Te-ai ntors29. i la Judecata de la sfrsitul tuturor lucrurilor, Mntuitorul va veni precum s-a suit cu trupul la cer, fiindc au stat nainte ngerii, Hristoase, grind ucenicilor Ti: Asa precum ati vzut pe Hristos suindu-Se cu trupul, tot asa va s vin iarsI, ca un drept Judector al tuturor (s.n.)30 si galileenii privind la Tine, Cuvinte, nltndu-Te din Muntele Mslinilor cu trupul, auzeau pe ngeri grind ctre dnsii: Ce stati privind ? Acesta va s vin iarsi cu trupul, asa precum L-ati vzut (s.n.)31. Prin toate acestea ntreaga fire omeneasc a fost ridicat spre cele dumnezeiesti, pentru c fosta ridicat, cu strlucire, mai presus de ceruri, mrirea Celui ce s-a smerit n trup (s.n.), iar cu sederea cea mpreun cu Tatl a fost cinstit firea noastr cea czut32. Trupul lui Hristos si Maica Domnului Un aspect adesea subliniat n cntrile bisericesti este cel care priveste relatia Trupului lui Hristos cu Maica Domnului si care se remarc ori de cte ori se aminteste (n mod repetat) c Mntuitorul nostru Iisus
Ibidem, p.253 (Stihira III din Cntarea III a Primului Canon al nltrii Domnului). Ibidem, p.252 (Stihira III din Cntarea I a Primului Canon al nltrii Domnului). 26 Ibidem, p.253 (Stihira de la i acum din Cntarea I a celui de Al Doilea Canon al nltrii Domnului); cp. ibidem, p.258 (Stihira IV din Cntarea VII a Primului Canon al nltrii Domnului): Cel ce Te-ai suit cu trupul la Printele cel fr de trup (s.n.). 27 Ibidem, p.259 (Stihira III din Cntarea IX a Primului Canon al nltrii Domnului). 28 Ibidem, p.256 (Stihira IV din Cntarea VI a Primului Canon al nltrii Domnului). 29 Ibidem, p.255 (Stihira II din Cntarea V a Primului Canon al nltrii Domnului). 30 Ibidem, p.256 (Stihira III din Cntarea VI a Primului Canon al nltrii Domnului). 31 Ibidem, p.261 (Stihira III de la Laudele Praznicului nltrii Domnului). 32 Ibidem, p.260 (Stihira III din Cntarea IX a celui de Al Doilea Canon al nltrii Domnului).
25 24

64

Studii

Hristos s-a ntrupat din Fecioara Maria, Maica Domnului. Chiar dac lum n consideratie numai cntrile Nsctoarei de la Vecerniile Duminicilor, de mai multe ori apare mentionat faptul c Mntuitorul s-a ntrupat din Fecioara curat trup lund (s.n.)33 sau, dup cum sunt adresate uneori cuvintele cntrilor direct Maicii Domnului: pe Acesta L-ai nscut cu trup (s.n.)34; de asemenea, Preacurat [...] Cuvntul, Cel ce este pricina tuturor [...], a luat trup din tine (s.n.)35 si a svrsit ntruparea Sa cu trupul cel luat din tine36. O nuant deosebit de interesant n aceast relatie este cea euharistic, care ne pune n legtur cu sensuri sacramental-liturgice si priveste Trupul si Sngele Mntuitorului nscut Preacurata Fecioar Maria. Astfel, cntm adresndu-ne Prea Sfintei Nsctoare de Dumnezeu: pe Acesta L-ai nscut cu trup, pe Cel ce cu adevrat a luat firea noastr din sngiurile tale (s.n.)37. i se subliniaz cum cu trupul cel luat din tine (s.n.), Fiul tu si Dumnezeul nostru, prin Cruce rbdnd patima, ne-a mntuit pe noi din stricciune, ca un iubitor de oameni38 ns prtsia Nasctoarei de Dumnezeu la Trupul si Sngele Mntuitorului nseamn o prefigurare esential, fiintial, a Bisericii n persoana Preacuratei Fecioare, n msura n care, dup cum aminteam mai la nceput, Biserica se actualizeaz ca Trup al lui Hristos (I Cor.12) n Sfnta Tain a Euharistiei39. i aceasta arunc o lumin nou asupra numirilor ce se acord Maicii Domnului n cntrile liturgice, care ne-o nftseaz ca pe o Biseric sfintit40 si Biseric nsufletit41 sau
33 Octoih mare..., p.644 s.u.(Dogmatica Vecerniei Mari a Duminicilor, la Doamne strigat-am, glasul al optulea). 34 Ibidem, p.377 (Stihira a doua a Nsctoarei de la Stihoavna Vecerniei mici a Duminicii, glasul al cincilea). 35 Ibidem, p.556 (Dogmatica glasului al saptelea, la Doamne strigat-am de la Vecernia mic a Duminicii). 36 Ibidem, p.467 (Dogmatica glasului al saselea, la Doamne strigat-am de la Vecernia mic a Duminicilor). 37 Ibidem, p.377 (Stihira a doua a Nsctoarei de la Stihoavna Vecerniei mici a Duminicii, glasul al cincilea). 38 Ibidem, p.195 (Troparul Nsctoarei, la Vecernia Duminicilor, glasul al treilea). 39 Alexander Schmemann, op.cit., p.24 s.u. 40 Octoih mic, Sibiu, 1970, p.57 s.u. (Axionul de la Liturghia Sf.Vasile cel Mare). 41 Ceaslov, Iasi, 1990, p.267 (Acatistul Buneivestiri, Icosul al 12-lea); cp.si Antologhion, Timisoara, 1984, p.247: Biserica cea nsufletit a sfintei mriri a lui Hristos (Stihira a

Studii

65

Biseric ce a ncput pe Dumnezeu42, ndemnnd ca pe Maria Fecioara s o ludm, c aceasta s-a artat [...] Biseric a Dumnezeirii (s.n.) 43. Urmnd astfel tlcuirilor imnografiei ortodoxe, n Iconomia dumnezeiasc a Mntuirii Taina Nsctoarei de Dumnezeu este totodat si o expresie a Tainei Trupului lui Hristos, care este Biserica44. * Trupul lui Hristos este cel ce d legitimitate teologic si Sfintelor Icoane, iar imnografia ortodox dezvolt pe larg aceast relatie: Din firea Ta cea dumnezeiasc nefiind cuprins, Stpne, mai pe urm ntrupndu-Te, ai binevoit a Te cuprinde. Cci cu luarea trupului, ai luat si toate nsusirile lui. Pentru aceasta nscriind chipul asemnrii Tale (s.n.), cu cuviint l srutm, spre dragostea Ta nltndu-ne; si dintr-nsul lum harul tmduirilor, urmnd dumnezeiestilor asezminte ale Apostolilor45. * Fr a epuiza nici pe departe referintele si ipostazele imnografice ale Trupului lui Hristos, totusi, ca o concluzie la cele prezentate pn acum, putem relua cuvintele lui Alexander Schmemann referitoare la ntreaga imnografie bizantin, n care arta cum marea valoare teologic a acesteia consta n faptul c n slujbele bizantine sinoadele de la Niceea, Constantinopol, Efes si Calcedon nu au fost pur si simplu transpuse din limbajul filozofic n cel al poeziei liturgice, ci ele au fost tlcuite (revealed), aprofundate, ntelese, manifestate n toat semnificatia lor46

doua de la Doamne strigat-am la Vecernia Praznicului Intrrii n Biseric a Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu - 21 nov.) - citrile de cntri de la Praznicul Intrrii n Biseric a Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu, fcute si n continuare dup Antologhion... (preferat pentru c adun concentrat, n extras, cele mai multe dintre cntrile care intereseaz n acest capitol) pot fi comparate si cu textele cntrilor (Praznicului Intrrii n Biseric...) din Mineiul pe Noiembrie, ed.V, Bucuresti, 1983, p.279-299. 42 Antologhion..., p.254 (Stihira glas 6 de la Miluieste-m Dumnezeule..., la Utrenia Praznicului Intrrii n Biseric...) 43 Octoih mare..., p.9 (Dogmatica glasului I la Doamne strigat-am, de la Vecernia Mare). 44 Alexis Kniazeff, Eschatologie et mariologie liturgique bizantine, n vol. Eschatologie et liturgie (Confrences Saint-Serge, XXXI-e semaine dtudes liturgiques, Paris, 1984), Roma, 1985, p.154. 45 Triodul, p. 204 (Stihira III de la Doamne strigat-am, la Vecernia mare a Duminicii ntia din Postul Mare, a Ortodoxiei). 46 Alexander Schmemann, op.cit., p.219 s.u. (tr.n.)

66

Studii

Protos. lect. univ. dr. Daniil Stoenescu

O Noapte de Noiembrie - 23 XI 1654

- ncercare de comentar la Testamentul lui Blaise Pascal Luati aripi de foc si veniti la mine! (Pateric, Ioan Colov, 14) n istoria cultural si spiritual a omenirii, Blaise Pascal (1623-1662) este cunoscut ca savant, matematician, fizician, literat si apologet, polemist, moralist si mistic. Adevratul creator al prozei franceze cum este numit de ctre Emile Faquet, datorit celor 19 scrisori provinciale prin care impune spiritul jansenist de la Porte Royale asupra celui iezuit, Blaise Pascal rmne n istoria european si ca un mare apologet sau aprtor al religiei crestine prin la fel de celebrele sale Cugetri - Penes. Dac n domeniul tiintei Pascal s-a remarcat prin Tratatul despre vid, Cercetrile despre lichide, masina de calcul pe care a inventat-o, prin celebrele studii despre conuri, ca si prin lansarea premiselor calculului infinitezimal, n sfera credintei Blaise Pascal se impune prin logica sau ratiunile inimii, prin celebrul pariu cu privire la credint si existenta lui Dumnezeu si n mod deosebit prin mrturia extazului mistic din noaptea de 23 noiembrie 1654 cuprins n cunoscutul su Memorial descoperit dup moartea sa n cptuseala vestonului si publicat pentru prima dat de ctre Condorcet, sub titlul foarte nepotrivit - cum remarc Pavel Florenski - de amulet mistic. Personal, ndrznesc s numesc si s declar acest text concis si concentrat, mai degrab ca un veritabil testament al lui Blaise Pascal sau ca o adevrat mrturisire de credint a lui, dup modelul celor patristice. Textul n cauz s-ar putea constitui chiar ntr-un adevrat psalm, imn de slav sau cntare de laud a lui Blaise Pascal. n acest text de foc pe care l-am putea recunoaste din punct de vedere al continutului si ca un fragment teologic neo-patristic, se mbin n mod perfect spiritul geometric si spiritul de finete si sensibilitate, ca s folosim cele dou expresii pascaliene.

Studii

67

Textul la care ne referim, redactat de autor n limba francez si marcat de trei expresii biblice n limba latin, sun n traducere romneasc astfel: 1. Anul de gratie 1654. 2. Luni, 23 noiembrie, ziua Sfntului Clement, pap si mucenic, si a altora din martirolog. 3. Ajunul Sfntului Chrysogone martirul si al altora. 4. Aproximativ de la ora zece si jumtate seara pn la o jumtate de or dup miezul noptii. 5. Foc. 6. Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob. 7. Nu al filosofilor si savantilor. 8. Certitudine. Certitudine. Sentiment. Bucurie. Pace. 9. Dumnezeul lui Iisus Hristos. 10. Dumnezeul meu si Dumnezeul vostru. 11. Dumnezeul tu va fi si Dumnezeul meu. 12. Uitarea de lume si de toate, n afar de Dumnezeu. 13. El se gseste numai pe cile artate n Evanghelie. 14. Mretia inimii omenesti. 15. Printe drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar eu Te-am cunoscut. 16. Bucurie, bucurie, bucurie, lacrimi de bucurie. 17. M-am desprtit de El... 18. Pe Mine, izvorul apei celei vii, M-au prsit 19. Dumnezeul meu, oare chiar m vei prsi? 20. Nu m voi desprti de El n veacul vecilor 21. i aceasta este viata vesnic: S Te cunoasc pe Tine, Singurul Dumnezeu adevrat, si pe Iisus Hristos pe care l-ai trimis 22. Iisus Hristos 23. Iisus Hristos 24. M-am desprtit de El; am fugit de El, m-am dezis de Cel Rstignit. 25. Nu m voi desprti de El niciodat. 26. El se pstreaz numai pe cile artate n Evanghelie. 27. Lepdare total si dulce. 28. Supunere total lui Iisus Hristos si ndrumtorului meu. 29. Vesnic n bucurie pentru o zi de ascez pe pmnt. 30. Nu voi uita cuvintele tale. Amin. Lecturnd cu atentie textul de mai sus, observm c Pascal s-a folosit

68

Studii

de aproximativ zece citate sau referinte biblice, la care am putea aduga dou izvoare patristice. Dup consemnarea anului de gratie 1654, Pascal si nsemneaz nceputul textului su cu o cruce minuscul. Urmeaz apoi precizarea zilei de luni, 23 noiembrie, zi de prznuire a Sfntului Clement Romanul, pap a Romei (+90), autorul celebrelor dou epistole ctre Corinteni, pstrate n Colectia Scrierilor Printilor Apostolici. De asemenea este consemnat ziua de priveghere a Sfntului Mucenic Hrisogon din 24 noiembrie. Urmeaz precizarea orei si duratei rugciunii nlcrimate si a extazului de foc si lumin de care s-a nvrednicit Blaise Pascal, respectiv de la ora zece si jumtate seara pn la o jumtate de or dup miezul noptii vreme de har ca o cincizecime personal a lui Pascal. Este cunoscut n traditia si practica crestin rolul si importanta, efectul si harul rugciunilor de sear si de noapte (vezi Vecernia, Pavecernita, Miezonoptica n Liturgica Ortodox). Aceasta concord cu strigarea auzit la miezul noptii n pilda celor zece fecioare, de la Matei, capitolul 25,6; Iat Mirele vine, iesiti ntru ntmpinarea Lui. Textul mrturiei mistice sau Testamentul lui Blaise Pascal poate fi numerotat si marcat n treizeci de versete, din care 2 si 3 sunt preluate din Sinaxar, versetele 5, 6, 10, 11, 15, 18, 21 si 30 sunt alctuite din texte biblice, majoritatea n Limba francez si trei (versetele 11, 18 si 30) n limba latin. Cele treizeci de versete ale textului lui Pascal se pot constitui ntr-o adevrat scar spiritual si se pot asocia cu cele treizeci de trepte din celebra scar a Sfntului Ioan Sinaitul. Textele biblice ncep cu versetul 5: Foc, cuvnt care exprim experienta mistic a rugciunii lui Pascal si care confirm cele dou referiri biblice: Dumnezeul nostru este un foc mistuitor (Deuteronom 4,24; Evrei 19,29) si cuvntul din Evanghelie. Foc am venit s-arunc pe pmnt (Luca 12,49) - foc dumnezeiesc care a marcat viata de crestin, a strluminat mintea si a incendiat inima lui Blaise Pascal. Acest verset Foc se conjug si cu oratio ingis si oratio ignis, adic rugciunea de foc promovat de Sfntul daco-roman Ioan Casian (+435) si ctitorul unor mnstiri de lng Marsilia, poate nu prea departe de Porte-Royalul unde se va retrage Pascal dup 1200 si ceva de ani.

Studii

69

Versetul 6: Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob - Blaise Pascal l mprumut din Cartea Iesirii lui Moise - cap. 3,6 cnd Dumnezeu se descoper n rugul aprins ca fiind Dumnezeul patriarhilor Avraam, Isaac si Iacov, respectiv Dumnezeul Treimic, Tatl, Fiul si Duhul Sfnt. Prin versetul 7: Nu al filosofilor si al savantilor, Pascal respinge att deismul filosofilor englezi, ct si panteismul lui Spinoza, acceptnd pe Dumnezeul Revelatiei crestine ca Fiint Tripersonal. 8. - Certitudine, certitudine. Sentiment. Bucurie. Pace. - ne grieste despre superioritatea experientei mistice fat de rationament n domeniul credintei religioase. Certitudine si Sentiment nu sunt cuvinte biblice precum Bucurie si Pace, respectiv bucuria nvierii si bucuria mntuirii. (Ps. 50, 13) si pacea inimii, care este pacea lui Hristos. 9. Dumnezeul lui Iisus Hristos - cuvinte prin care Pascal accept, crede si mrturiseste Revelatia neo-testamentar. 10 - Deum meum et Deum vestrum adic Dumnezeul meu si Dumnezeul vostru - cuvinte preluate din Evanghelia de la Ioan, cap. 20, vers. 17, adresate de Mntuitorul nostru Iisus Hristos Mariei Magdalena dup nviere. 11. Dumnezeul tu va fi Dumnezeul meu - text preluat de Pascal din Vechiul Testament, cartea Rut, cap. 1, versetul 16, cuvinte prin care moabiteanca Rut se adreseaz soacrei sale Noemi si prin care intr n Cartea neamului lui Iisus Hristos, ca strbunic a regelui David. 12. - Uitarea de lume si de toate n afar de Dumnezeu - ne trimite la prima conditie a urmrii lui Hristos, lepdarea de sine si lepdarea de lume. 13. - El se gseste numai pe cile artate n Evanghelie - respectiv prin poruncile, sfaturile si cuvintele Evangheliei. 14. - Mretia inimii omenesti - atunci cnd l accept, l primeste si-L iubeste pe Dumnezeu. 15.- Printe drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut - verset preluat tot din Evanghelia de la Ioan 17,25, respectiv din rugciunea arhiereasc a Mntuitorului Iisus Hristos de la Cina cea de tain. 16. - Bucurie, bucurie, bucurie, lacrimi de bucurie - bucuria ntreit ca urmare a comuniunii cu Dumnezeul cel Treimic, iar lacrimile de bucurie - conform si celei de-a VII-a trepte din Scara Sf. Ioan Sinaitul - ca intensitate a acestei comuniuni. Textul are tangent si cu opera si scrierile Sf. Simeon Noul Teolog, ca si cu ntreaga literatur patristic filocalic.

70

Studii

17 - M-am desprtit de El - reflect n viziunea lui Pascal desprtirea omului de Dumnezeu prin pcatul adamic si prin cel personal. 18. - Dereliquernut Me fontem aquae vivae - M-au prsit pe Mine, izvorul apei vii - text din Vulgata - Ieremia 2,13; 17,13. 19 - Dumnezeul Meu, oare chiar m vei prsi? - exprim ngrijorarea pascalian si interogatia mistic - Eli, Eli, lama sabahtani?. 20 - Nu m voi desprti de El n vecii vecilor- exprim comuniunea vesnic de lumin si iubire dintre om si Dumnezeu. 21 - i aceasta este viata vesnic, S Te cunoasc pe Tine, Singurul Dumnezeu Adevrat si pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis - text preluat din aceeasi rugciune arhiereasc a lui Iisus Hristos - Ioan 17,3. 22 - Iisus Hristos si 23 - Iisus Hristos - ne duc cu mintea la numele lui Iisus Hristos, scris cu litere de aur n inima Sf. Ignatie Teoforul (+107) conform unei traditii pioase, ca si la rugciunea isihast. 24 - M-am desprtit de El; am fugit de El, m-am dezis de Cel Rstignit - prin pcat; 25. Nu m voi desprti de El niciodat - prin virtute. 26. El se pstreaz numai pe cile artate n Evanghelie- corespunde cu versetul 13 - El se gseste numai pe cile artate n Evanghelie; respectiv raportul ntre aflarea lui Dumnezeu si pstrarea Lui. 27 - Lepdare total si dulce - respectiv renuntarea la sine asa cum comenteaz si Pavel Florenski. 28 - Supunere total lui Iisus Hristos si ndrumtorului meu exprim ascultarea fat de Hristos prin ascultarea fat de duhovnic sau povtuitor. 29. Vesnic n bucurie, pentru o zi de ascez pe pmnt - o zi de ascez este ntreaga viat a omului ca o Vinere a Patimilor urmat de eterna bucurie a nvierii mpreun cu Hristos. 30 - Non obliviscor Sermones tuos! Amen - adic Nu voi uita Cuvintele Tale - Blaise Pascal si ncheie mrturia cu valoare de testament spiritual printr-un fragment din ultimul verset al celui mai lung psalm din Biblie, psalmul 118, vers. 176, care se regseste si n Binecuvntrile de la nmormntare, alctuite de Sf. Ioan Damaschin (+ 749). Analiznd sintetic textul de inspiratie mistic a lui Blasise Pascal, putem constata profunda cunoastere teoretic si aplicare practic a Bibliei de ctre marele savant, scriitor si crestin francez.

Studii

71

Memorialul sau Testamentul su poate avea valoarea si importanta unui adevrat program spiritual. De aceea, dac pn acum s-a putut vorbi n filosofie de revelatia de la Ulm a lui Descartes prin celebrul Dubito ergo cogito, cogito ergo sum, putem vorbi pe plan spiritual, religios si mistic de o adevrat revelatie din noiembrie - 23 (1654) a lui Blaise Pascal. Scopul referatului nostru a fost acela de a sterge praful de pe text spiritual crestin prea putin luat n seam, de a ne ntoarce atentia asupra acestuia si de a identifica ndeosebi izvoarele biblice ale acestui fragment de culme din opera pascalian. De aceea vom dori s ncheiem incursiunea noastr prin cuvintele lui Pavel Florenski - un Pascal al secolului nostru - poate cel dinti care a fcut adnotri la textul de care ne-am ocupat si noi si care, referindu-se la acest memorial testament scrie c: am curajul s afirm c aici, pe un eventual cercettor l asteapt comori bogate si usor de obtinut. Cu acest prilej, amintesc c Pascal a avut o anumit afinitate cu ortodoxia si c nu degeaba A. S. Homiakov l numea adeseori pe Pascal maestrul su. Acest fapt ne impune obligatia de a-i acorda o atentie deosebit acestui profund gnditor francez.
Bibliografie 1. Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucuresti, 1975; 2. Pascal, Ouevres compltes, Seuil, Paris,1972; 3. Pascal,B. Cugetri, Editura Univers, Bucuresti,1978; 4. Istoria Bisericii Universale, vol. II, Bucuresti, 1956, pag. 229: 5. Florenski, P., Stlpul si Temelia Adevrului, Editura Polirom, Iasi, 1999, pag. 356-359.

Rsum Lauteur, professeur de Patrologie la Facult de Thologie Ortodoxe de lUniversit Aurel Vlaicu dArad soccupe dans ce rfrat dun texte presque oubli de Blaise Pascal, mieux dire de son mmorial et testament spirituel, qui contient lexprience mysthique de Pascal du 23 XI 1654. Ce texte, vraiment neo-patristique, a, dans sa structure, plusieurs expressions et citations bibliques et que lauteur soblige a les identifier et commenter.

72

Studii

Conf. univ. dr. Matei imndan

Sistemul de cunostinte si competente practice n asistenta social

1.Repere teoretice n asistenta social ntr-un sens larg acceptat, asistenta social cuprinde un ansamblu de institutii, programe, msuri si activitti profesionalizate de protejare a unor persoane, grupuri, comunitti cu probleme sociale, aflate temporar n dificultate, n criz si deci vulnerabile1. Datorit unor motive de natur economico-material, socio-cultural, biologic sau psihologic aceste persoane sau grupuri nu au posibilitatea de a se integra prin mijloace proprii n colectivitate n limitele unui mod decent de viat. Altfel spus, pentru o anumit perioad de timp ele nu pot duce o viat activ, autosuficient, fr un ajutor economico-material sau fr un suport fizic, moral, social din exterior. Din aceast perspectiv, asistenta social presupune pe de o parte, punerea n aplicare a unor programe de protectie social prin serviciile si activittile ei specializate, iar pe de alt parte, mobilizarea institutiilor de stat, voluntare si a celor comunitare n sprijinul categoriilor defavorizate. Consecinta care decurge de aici este c, asistentul social trebuie s aib n vedere att interactiunea dintre individ si mediul lui de viat socio-economic, politic, cultural, moral etc., ct si achizitionarea de cunostinte specializate de psihologie social, sociologie, pedagogie, medicin, economie, psihopatologie, antropologie etc. Pe baza unei asemenea cunoasteri, problema fundamental care se pune este aceea a interventiei eficiente pentru ameliorarea conditiilor de viat ale anumitor categorii de persoane sau colectivitti sociale. Pornind de la aceste premise, literatura de specialitate insist asupra dublei calitti a asistentului social. Este vorba de cea de profesionist si cea de cercettor stiintific, calitti care presupun, n acelasi timp, cunostinte teoretice din
1 Elena Zamfir, Asistent social, n vol. Dictionar de Sociologie, Editura Babel, Bucuresti, 1998. pag. 46.

Studii

73

domeniul stiintelor socio-umane, deprinderi si abilitti practice si, nu n ultimul rnd, un set de valori, principii si norme morale. Dat fiind importanta acestor cerinte, ne propunem s dezvoltm cteva idei cu privire la ceea ce am putea numi generic - sistemul de cunostinte si competente practice n asistenta social. Pentru nceput, vom mentiona c studiile consacrate temei n discutie fixeaz, de regul, urmtorul set de probleme referitoare la sistemul de cunostinte n asistent social: 1.1 . Un prim nivel al abordrii urmreste probleme de teorie, metod si modele de interventie. Ele privesc cunoasterea specificului de manifestare a unor fenomene individuale si sociale pe protectia copiilor abandonati, neglijati, abuzati, cu dizabilitti fizice sau psihice, vagabonzi, a sracilor, a btrnilor cu pensii mici, bolnavi, fr ajutor din familie, a somerilor pe termen lung, a cuplurilor dezorganizate, a familiilor lipsite de mijloace de trai, fr adpost adecvat sau cu multi copii, grupurile dezavantajate n diferite forme si cele, n general, marginalizate. Din perspectiva acestor zone de interes, metoda de cunoastere socio-uman vizeaz aplicarea unor procedee specifice obiectivului de studiu ncepnd cu descrierea, observarea si nregistrarea exact a faptelor, continund cu identificarea si evaluarea cadrului obiectiv al verificrii datelor si specificarea tipului de interventie practic. Nu n ultimul rnd, se pune problema identificrii posibilittilor concrete de crestere a eficientei actului de asistent social prin antrenarea serviciilor specializate de asistent social public, privat sau a diferitelor forme de initiativ pe baza de voluntariat. O prim concluzie care poate fi retinut este c asistentii sociali trebuie s dispun de o temeinic pregtire privind ansamblul sistemului social, dinamica problemelor si fenomenelor sociale - ndeosebi aspectele negative, disfunctionale, cazurile de marginalizare sau degradare social etc. si, totodat, de o cunoastere ct mai exact a metodologiei cercetrii sociologice si de psihologie social. 1.2 Un alt palier al teoriei si practicii asistentei sociale l constituie sistemul de valori, norme si principii morale. Specific acestui domeniu al realittii sociale este cunoasterea sensului si motivatiei valorilor implicate n asistenta social, ct si a controverselor referitoare la consecintele etice sau a celor ce vizeaz un potential conflict de interese. Spus mai direct, este vorba despre cunoasterea impactului dintre valorile si drepturile individuale si cele organizationale sau institutionale. Aici se impune o

74

Studii

precizare. n ordinea practic a lucrurilor se pot distinge. a) valori focalizate spre individ cum sunt: respectul demnittii personale, a dreptului de optiune si a confidentialittii, b) valori orientate spre comunitate, referitoare la cooperarea cu reprezentatii locali ai asistentei sociale, dreptul la respectarea traditiei si la autonomie a colectivittilor respective, si c) valori centrate pe practica asistentei sociale care privesc indentificarea unor posibile discriminri n raport cu vrsta, starea material, tipul de handicap, sexul, rasa etc. si constientizarea necesittii de a promova politici nediscriminatorii. 1.3 Alt nivel de abordare se refer la ansamblul abilittilor si deprinderilor pe care le presupune activitatea de asistent social. Un punct de vedere interesant n acest sens ofer lucrarea lui V. Miftode Fundamente ele asistentei sociale care se refer la urmtoarele tipuri principale de abilitti: a) abilitti cognitive, legate de analiza si evaluarea experientei existente, respectiv, aplicarea cunostintelor n practic si capacitatea de valorificare a datelor si constatrilor de teren n luarea deciziilor; b) abilitti n domeniul relatiilor interpersonale cu accent pe recunoasterea functiilor afectivittii n diagnosticarea relatiilor din practica asistentei sociale, precum si promovarea acestor relatii n comunicarea interpersonal sau n munca de echip; c) abilitti n luarea deciziilor ce urmresc probleme de genul urmtor: alegerea momentului potrivit al adoptrii deciziei din punctul de vedere al situatiei obiective sau al solicitrilor personale, identificarea deciziilor ce presupun consultri prealabile cu alti factori cu responsabilitate n domeniu si capacitatea de cooperare cu acestia: b) abilitti administrative care privesc ndeosebi organizarea rational a timpului, planificarea scopurilor si stabilirea priorittilor, precum si capacitatea de a obtine informatii prin formele legale cele mai simple; e) abilitti n valorificarea resurselor si rezultatelor muncii n asistenta social pentru demonstrarea nevoii de servicii sociale si constientizarea la nivel social a cresterii cererii de asistent si a obligatiei de a o satisface prin reteaua unittilor de profil.2 2. Domenii tint pentru formarea competentelor practice Cum spuneam, statutul profesional si stiintific al sistemului social
2 Vasile Miftode, Fundamente ale asistentei sociale, Editura Eminescu, Bucuresti, 1999, pp. 37-40

Studii

75

depinde att de competenta teoretic si practic, ct si de gradul de interiorizare si ntelegere a valorilor specifice asistentei sociale. Mai mult, transformarea asistentei sociale dintr-o ocupatie oarecare ntr-o profesie modern presupune un nalt profesionalism al cercettorilor sociali si eliminarea elementelor de improvizatie si amatorism. n concordant cu aceste exigente, setul de valori al asistentei sociale exprim necesitatea de a asigura justitia social si ridicarea calittii vietii individuale, familiale si de grup n cadrul comunittii respective, concomitent cu repudierea oricror forme de discriminare sau marginalizare. Toate acestea presupun o temeinic cultur profesional, experient de viat si convingeri ferme privind domeniile juridice si morale implicate. n limita acestor considerente, literatura de specialitate 3 sistematizeaz cteva domenii mai importante de competente practice care ar putea fi rezumate n termenii urmtori: a) evaluarea nevoilor, situatilor si riscurilor n asistenta social cu referire direct la: - ntelegerea aspectelor multiple ale asistentei sociale si a nevoii de asistent pentru diferite persoane sau colectivitti; - identificarea persoanelor, familiilor sau grupurilor din comunitatea vizat si evaluarea posibilittilor de sprijin; - descoperirea diferitelor nevoi ale oamenilor aflati n dificultate si a gradului n care pot fi satisfcute prin retele de sprijin; - stabilirea factorilor de risc, concomitent cu studierea evenimentelor relevante pentru problema respectiv prin tehnici de investigare social legal; b) elaborarea unor programe de actiune care s urmreasc: - mobilizarea resurselor individuale si familiale att n interiorul comunittii, ct si n cadrul retelei de unitti care functioneaz la nivel social si comunitar; - precizarea responsabilittilor ce revin factorilor implicati n prevenirea unor fenomene sociale sau n aplicarea planurilor si programelor de asistent social; - stabilirea obiectivelor si priorittilor n functie de posibilittile existente la un moment dat; - acordarea asistentei sociale initiale prin promovarea unor strategii
3 Sunt relevante n acest sens, punctele de vedere ale lui V. Miftode, din lucrarea citat si cele ale lui C. Bocancea si G. Neamtu din vol. Elemente de asistent social, Editura Polirom, Iasi, 1999, ndeosebi partea I - Dimensiuni teoretice si metodice

76

Studii

de colaborare cu beneficiarii directi; c) implementarea actiunii specifice de asistent social prin: - delimitarea zonei de interes privind scopul sau persoanele vizate si aplicarea metodelor de interventie n raport cu situatia vizat; - participarea la actiunile comune de asistent social si asumarea rspunderii pentru deciziile ce intr n domeniul su de competente; - perfectionarea continu a actiunilor de interventie si sprijin din reteaua asistentei sociale: 3. Un program de practic profesional cu referire la studentii anului I Teologie- asistent social Avnd n vedere cerintele formrii competentelor de a analiza situatiile economico-sociale ale diferitelor categorii de persoane si dezvoltarea deprinderilor de a utiliza instrumentele de cercetare social, practica profesional a studentilor anului I, Teologie-Asistent social a vizat dou obiective majore. Primul, si-a propus cunoasterea specificului de actiune a sistemului de asistent social si a cuprins n rezumat urmtoarele teme principale: - importanta profesiei de asistent social-teolog, semnificatia muncii si cerintele de etic profesional; calittile personale ale asistentului social-teolog; - tipologia persoanelor aflate n dificultate: copii orfani, persoane n vrst, persoane cu handicap, familii cu risc social; - fenomene sociale anomice; abandonul scolar, delincventa juvenil, violenta n familie, abuzul si neglijarea copilului de ctre printi, toxicomania, prostitutia, vagabondajul, cersetoria, alcoolismul; - organizarea serviciilor de asistent social; serviciile publice specializate si atributiile lor, organizatiile neguvernamentale si fundatiile; - principalele domenii ale cercetrii fenomenelor sociale: conditiile de trai, problema marginalizrii sociale, dependenta social a unor categorii de populatie, institutionalizarea n unitti de asistent social publice sau private, asistarea persoanelor defavorizate, alternativele educationale la sistemul institutionalizat; - programele de asistent social desfsurate de institutiile si asociatiile Bisericii Ortodoxe Romne; acordarea de sprijin material n cadrul comunittii;

Studii

77

specificul consilierii pe diferite probleme religioase sau morale; - colaborarea cu serviciile publice sau private specializate, reglementri juridice si prevederi statutare; reguli de conlucrare si criterii de evaluare a ndeplinirii obiectivelor propuse. Al doilea obiectiv si-a propus s dezvolte capacitatea studentilor de a folosi instrumentele si tehnicile specifice de analiz a solicitrilor formulate de persoane si aplicarea cunostintelor dobndite n activitatea practic de asistent social-teolog. Dintre temele mai importante pot fi retinute: - ancheta social, structura formularelor si modul de completare; cerinte legale ce trebuie ndeplinite; rolul observatiei stiintifice n evaluarea conditiilor economico-sociale ale persoanelor care solicit asistent social; d) evaluarea rezultatelor asistentei sociale si transferul de cunostinte si abilitti n situatii noi, avnd n vedere: - analiza progresului n actiunile de asistent social si rezolvarea cazurilor urmrite direct; - examinarea relatiei de tip feed-back a activittii serviciilor directe n raport cu reteaua de sprijin a asistentei sociale; - realizarea unor evaluri a rezultatelor n relatie cu scopurile initiale si raportarea acestora la factorii implicati; - delimitarea problemelor ce definesc situatii generale si a elementelor specifice n fiecare caz n parte; e) asumarea responsabilittii pentru practica profesional prin care asistentul social este necesar: - s reflecteze asupra propriei activitti si s valorifice experienta dobndit n domeniul practicii asistentei sociale; - s foloseasc n mod corespunztor ocaziile de consultare, ngrijire sau supraveghere si s respecte demnitatea si drepturile persoanei, precum si alte standarde etice; - s integreze n munca sa cunostintele, valorile si abilittile achizitionate si s-si asume rspunderea pentru propria perfectionare. Privind lucrurile mai atent se pot face cel putin dou constatri cu valoare principal. n primul rnd, cerintele la care ne-am referit abordeaz probleme la diferite niveluri ale sistemului social, ncepnd cu cel individual, continund cu rezolvarea problemelor interpersonale, trecnd

78

Studii

la nivelul activittilor profesionale si sfrsind cu nivelul comunitar. n al doilea rnd, att formarea si educarea asistentilor sociali, ct si tipurile de activitti pe care le desfsoar trebuie s tin seama de contextul specific din tara noastr. Fr s intrm n profunzimea acestor fenomene, vom mentiona doar c procesul de tranzitie la economia de piat afecteaz mari grupuri profesionale si chiar colectivitti ntregi. Scderea veniturilor reale, ridicarea ratei somajului, alienarea politic a unei prti a populatiei, nencrederea n institutii, coruptia, cresterea ratei criminalittii, marginalizarea unor grupuri sociale etc. sunt fenomene alarmante pentru asistentul social. De aceea, competenta acestuia trebuie definit n raport cu provocrile specifice ale procesului de reasezare si reconstructie economico-social din tara noastr. Asistentul social trebuie s intervin activ n constientizarea acestor procese, n sprijinirea persoanelor si a unor colectivitti n ncercarea de a face fat schimbrilor si problemelor dificile, cu att mai mult cu ct, n grade diferite de nevoi se afl largi categorii de populatie. - importanta studierii documentelor oficiale - fisa individual, certificate medicale, hotrri ale comisiei de expertiz, adeverinte de venit, declaratii notariale etc. n ntocmirea concluziilor anchetei sociale; - reguli de comportament pentru obtinerea colaborrii persoanelor care solicit asistent social; tipuri de relatii interpersonale; specificul abordrii persoanelor cu handicap sau a celor aflate n dificultate; - rolul studiului de caz n prevenirea unor fenomene sociale cum sunt: cersetoria, vagabondajul, abandonul scolar si familial, consumul de droguri, alcoolismul etc. principii de actiune si modalitti de consiliere; - stabilirea criteriilor de selectionare a persoanelor care pot beneficia de asistent social; prioritti si posibilitti; organizarea activittii de colectare a fondurilor si de distribuire a acestora; - medierea relatiilor de ntrajutorare oferite de persoane fizice si juridice familiilor sau persoanelor aflate n dificultate; efectuarea vizitelor la domiciliul persoanelor care beneficiaz de asistent social; problema antrenrii voluntarilor; - ntocmirea raportului de activitate trimestrial si anual; structura raportului; actiuni ntreprinse si monitorizarea eficientei acestora; concluzii si msuri de mbunttire a activittii.

Studii

79

n concluzie, trebuie fcut precizarea c, pe lng aceast form de desfsurare a pregtirii profesionale s-a instituit sistemul practicii studentilor n cadrul structurilor bisericesti de asistent social att n timpul anului universitar, ct si n cadrul practicii din perioada de var. La fel, este de subliniat s studentii au avut obligatia de a participa nemijlocit la activittile de asistent social n unittile organizatoare de practic, ct si ntocmirea de rapoarte asupra activittii, anchete sociale sau studii de caz. Important este si faptul c evaluarea competentelor practice dobndite de studentii anului I s-au realizat si n cadrul seminariilor si colocviilor, activitti ce s-au constituit n tot attea prilejuri de discutare a unor experiente pozitive si de familiarizare cu responsabilittile solicitate de profesia de asistent social-teolog.

80

Studii

Pr. lect. univ. dr. Ioan Rudeanu

Gndurile testamentare ale episcopului Grigorie Comsa

Unul dintre ierarhii cei mai prestigiosi ai Bisericii Ortodoxe Romne, din perioada interbelic, a fost Grigorie Comsa, episcop al Aradului. n amintirea tuturor celor ce l-au cunoscut, Grigorie Comsa, a rmas o culminatie a modestiei, mbinat cu o culminatie a devotiunii n propovduirea credintei si n pstorirea dreptcredinciosilor fii duhovnicesti. Entuziasmul nflcrat, cu care si ndeplinea misiunea sa apostolic, se explic prin ngrijorarea intens mrturisit fat de simptomele manifestate n societate slbirea credintei si rtciri dureroase datorate sectelor insinuase, aprute dup primul rzboi mondial. Grigorie Comsa a fost primul ierarh care a dat semnalul de alarm, patronnd o activitate publicistic intens si conducnd personal servicii religioase n localittile amenintate de sectarism. El este autorul a o sut de lucrri, majoritatea fiind apologii ale dreptei credinte si contestri ale falselor propovduiri, distribuind peste 100.000 de exemplare, pe tot cuprinsul eparhiei, fiindc n-a existat parohie nevizitat si neajutat ntru propsirea si ntrirea credintei. Am gsit prilejul fericit de a vorbi de gndurile testamentare ale episcopului Grigorie Comsa, dnd peste revista Femeia Satelor, din 1935, realizat n orasul Deva, avnd ca director pe profesoara Maria Prvulescu, iar ca colaboratori oameni de cultur ai orasului si ai altor centre, printre care si Aradul. n aceast revist i apar ultimele contributii, primul: Calea femeilor de la sate, n numrul 1, iar al doilea, postmortem: Optimism, n numrul 5. n acest ultim numr, fostul memorabil preot Teofil Ghifa, ca protopop al Devei, public un scurt panegiric asupra celui ce-a fost, dup dreapta sa prere suflet din sufletul neamului nostru si inim din inima bisericii noastre drept credincioase. Cunoscndu-l n de-aproape, caracterizrile consacrate merit tot creditul, fiind deplin obiective. Din

Studii

81

rndurile acestora, demne de retinut si edificatoare sunt urmtoarele: Sufletul acestui ierarh, cu ntreag lucrarea sa, n-a fost altceva dect o nentrecut de cuprinztoare cenzur moral, a dat ceea ce ndrepta spre suflet, spre acea parte a fiintei omenesti, n slujba creia si-a nchinat cu vrednicie toat viata... Rare sunt suferintele cuprinztoare de atta bine si frumos, ct a adunat acest iubit Episcop n viata sa scurt. Mret i-a fost sufletul si parc nu att prin continutul su ales, ci mai ales prin binele si dreapta celor pstoriti, chiar la ei acas. Din mretia acestui suflet ne convingem si prin spicuirile ce le retinem din cele dou ultime articole amintite. Valoarea testamentar a gndurilor consemnate se confirm prin actualitatea lor. Atunci, n ajun de an 1935, ca si astzi, merit a fi luat n considerare strigtul de alarm, cu care se deschide primul articol, n urmtorii termeni: Precum n timpul zilelor clduroase de var, se ntmpl ca pe diferite locuri ale boltei ceresti se ivesc nori de furtun, care ntre tunete ngrozitoare rspndesc fulgere primejdioase, asa auzim noi c pe orizontul sufletesc al satelor noastre, se ivesc norii necredintei si ntre tunetele nepsrii fat de trecut, se ivesc fulgerele care lovesc n bunele deprinderi ale satului romnesc. Completarea ce se impune n zilele noastre, este aceea c nori de furtun nu sunt numai asupra satelor, ci, cel putin n aceeasi msur, si asupra oraselor romnesti. Tot n interesul actualizrii, demn de luat n considerare este semnalul de alarm: Se ntmpl ca n cte un sat, abia patru procente din locuitori se duc ntr-o duminec la biseric. desigur c aceasta situatie constituia, n 1935, o exceptie, dar important este a retine preocuparea: Care este acum procentul participrii celor considerati crestini ortodocsi, la sfintele servicii religioase de duminec si srbtori obisnuite? Fr ndoial, c frecventa patru procente din locuitori exist si astzi, cu regretul c n multe sate si mai ales orase, procentele pot fi si mai mici, dup cum, usor verificabil este c n numeroase sate romnesti, procentul este mult mai mare, fapt ce nu justific lipsa de statistici si de preocupare pentru sporul de participare. Demn de luat n considerare mai este faptul c fostul ierarh nu sustine un discurs pro domo, adic n interesul institutiei ce-o reprezint, ntruct priveste mai departe la interesele Patriei. Astfel, datorit desprinderii de Biseric, constat c: Oamenii ncep s nu-si mai fac datoria ctre Stat cum trebuie, pentru c ar dori s aib numai dreptar fr datorii. Toti fac

82

Studii

politic, se ceart, se lupt, umbl dup drepturi, iar unii nu-si pltesc drile pentru c vd c si asa se poate, unde a pieri frica de Dumnezeu tara noastr are nevoie de cetteni luminati, constient capi de familie crestini, mame bune cu inimi crestine si cu un tineret crestin. Ca s avem cetteni buni si un tineret bun, ne trebuiesc mame bune, care s dea crestere crestineasc odraslelor lor. naltul patriotism al lui Grigorie Comsa este deplin evident. El nu se limiteaz la aprarea Bisericii si a credintei strmosesti si trece spre ndreptarea unor grave deficiente, de care suferim si astzi: 1. Degradarea constiintei nationale, slbind patriotismul att de necesar continuittii noastre istorice. 2. Lipsa spiritului civic ce duce la manifestri decadente n viata politic. 3. Decderea moravurilor privind conduita tineretului si slbirea sentimentului matern, implicit a sistemului datoriei de a naste, a creste si a educa copii ca viitori cetteni demni ai trii. Cu o astfel de viziune, cunoscnd trecutul istoric, recunoastem c fostul episcop nu face altceva dect s revitalizeze traditia glorioas a Bisericii Ortodoxe Romne, care s-a aliat si s-a angajat permanent n slujirea celor mai nalte idealuri de viat ale poporului nostru si spre mplinirea mretelor aspiratii nationale. Dar, ca si n trecut, deplin justificat, Ortodoxia sustine preferential valorile morale, condamnnd viciile si pcatele, nct justificat si de actualitate ne apare si precizarea: Da, Biserica biciuieste desfrul, lcomia, risipa, lipsa de copii, divorturile, concubinajele, lenea, invidia si asteapt ca oamenii s se ntreac la adevr. Evident, teoretic, clerul subscrie si astzi la aceast pozitie a Bisericii noastre. Cu att mai mult se impune problema: Sub aspect practic, n ce msur Biserica si mplineste aceast nalt menire de moralizare n rndurile credinciosilor si? Prioritatea preocuprilor si a obiectivelor de ordin moral se oglindeste si n articolul postum Optimism, ce ncepe cu urmtoarele: Nerecunostinta omeneasc deriv din utilitarismul firei omenesti. Omul, dintre cele mai fragede clipe ale vietii sale, tinde spre manifestarea pornirilor egoiste si numai existenta unei legi universale etice, mai presus de fluctuatiile variate ale ratiunii omenesti, l poate opri din pornirile sale egoiste. Articolul este un protest mpotriva nerecunostintei , constatnd c: Sunt oameni care numai bine au primit de la cei de lng dnsii, ns binele l rspltesc cu ru.

Studii

83

Acest protest este de cea mai mare important pentru viata moral a oricrei societti, fiindc el constituie, n acelasi timp, un apel clduros la cultivarea actelor de recunostint, care, la rndul lor constituie un stimulent pentru faptele bune. Recomandarea ilustrului episcop, n deplin concordant cu adevrurile crestine de credint, este de a strui n fapte bune, independent de rsplata lor, propunnd tot cu caracter testamentar: Trebuie s ne obisnuim cu lipsa de gratitudine din partea celor ce-au beneficiat de buntatea noastr. Dar aceast obisnuint nu ne poate da linistea trebuitoare. Adevrata noastr mngiere nu vine de la oameni, ntruct echilibrul nostru sufletesc se mentine puternic prin constiinta c am slujit pe Dumnezeu. Deci si n acest caz este valabil dictonul: Nihi sine Deo, cci fr credint n Dumnezeu nimic nu se poate sustine temeinic nici n solutionarea problemelor de ordin moral. Acest ultim articol are caracter testamentar, nu numai prin actualitatea lui, ct si prin mrturisirile privind intimittile sufletesti destinuite care, pe de-o parte ne face cunoscut structura spiritual profund moral, iar pe de alt parte constituie o explicatie a struitoarelor apeluri, ale episcopului Grigorie Comsa, spre o ct mai desvrsit moralitate personal si social. Deplin elocvente sunt urmtoarele: n viata mea de pn acum, chiar nsumi am ncercat manifestri de necredint. S-a ntmplat s fiu ru nteles de oameni pentru care iubirea mea era cel mai pretios dar cel puteam daAsemenea gnduri mi frmnt mintea de cte ori vd c cineva sufer pe nedrept Dumnezeu vede cte ispite nvingem, despre care lumea si chiar prietenii intimi nu stiu nimic. Am tinut s aduc acest ntrziat omagiu naintasului nostru strlucit, att pentru valoarea si actualitatea ideilor sale, ct si pentru a face cunoscute marile lui merite, oglindite n cele dou articole putin cunoscute, fiindc au aprut ntr-o revist cu un perimetru restrns de rspndire si necunoscute de ctre clerul Bisericii noastre. Episcopul Grigorie Comsa merit si recunostinta posterittii, fiindc si-a ndeplinit la un nivel superior menirea sa apostolic si ideile sale sunt si azi ndemnuri luminoase spre ntrirea credintei si spre emanciparea moral a poporului nostru.

84

Studii

Cristinel Ioja

OMUL - ntre cunoasterea teonom si cunoasterea autonom

Pentru traditia patristic fundamentele antropologiei sunt plasate ntr-un, context trinitar, hristologic si pnevmatologic. Omul este creat dup chipul lui Dumnezeu si este chemat de ctre propria lui natur s depseasc limitele mrginite ale creatiei si s se fac infinit. Deci, mretia omului se afl n destinul lui, n Arhetipul pe baza cruia a fost plsmuit si spre care tinde si nu n materia din care a fost creat1. Aceast realitate implic dorul omului dup Dumnezeu adic, omul creat dup chipul chipului tinde n mod infinit spre Arhetipul su - Iisus Hristos - si de aici putem spune c natura cunoasterii nssi tinde spre o cunoastere infinit2. Raportul dintre dar si ndatorire arat c, cu ct dup chipul nainteaz n directia asemnrii cu att omul devine mai capabil de a cunoaste. Reflex personal al logos-ului, omul, dup Printii Bisericii este logikos, n stare s descifreze sensul lucrurilor, logo-i acestora. Printele Stniloaie spune n acest sens c nssi fiinta noastr si existenta lumii cu toat opacitatea ce le-am atribuit-o ascund n ele niste sensuri care se cer cutate si descoperite3. Deci, cosmosul este organizat ntr-un mod
1 Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu l999, p. 75 2 Arhimandritul Iustin Popovici, Omul si Dumnezeul-Om, traducere Pr. Prof Ioan Ic si diacon Ioan I. Ic jr. Editura Deisis. Sibiu l997 p. 117: A progresa n cunoasterea lui Dumnezeu nseamn a progresa n cunoasterea duhovniceasc. Progresul omului n Dumnezeu dup Sfntul Grigorie de Nyssa nu este att miscare spatial ct calitativ. o miscare personal. Epectaza este experienta unui nceput mereu nou al urcusului duhovnicesc, este tensiunea chipului ce caut s se asemene cu prototipul. De aceea fiecare epectaz duce la nceputul altei stri de epectaz iar sufletul trieste sentimentul unui vesnic nceput al devenirii sale. 3 Pr Prof. Dr Dumitru Stniloae, lisus Hristos lumina lumii si ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucuresti 1993, p. 21

Studii

85

corespunztor capacittii noastre de cunoastere. Rationalitatea lui este pentru om si culmineaz n om. Ratiunile divine ale lucrurilor sunt acele imprimri, si urme ale Logos-ului divin creator prin care omul ca fiint nzestrat cu logos, poate ntrezri dincolo de legitatea rational si logica lumii, misterul Persoanei lui Dumnezeu. Astfel putem observa c n esenta ei initial, gndirea omeneasc are un caracter logosic4. Deci, inteligenta este o dimensiune a iubirii personale si nu este o inteligent de sine stttoare, autonom5, iar adevrata cunoastere ncepe si se sfrseste cu ntelegerea omului n functionalitatea sa restaurator cosmic. El apare n suprema demnitate de mpreun lucrtor al lui Dumnezeu, de continuator la opera creatiei6 cu conditia ca toate s le ndeplineasc potrivit sensului si rostului, rnduit de Dumnezeu. Omul paradisiac este astfel o fiint complet nzestrat cu capacitatea de a produce n domeniul material si de a plsmui n domeniul intelectual (Fac. 2, 20). Existenta uman se desfsoar n cadrul unui triunghi fundamental: Dumnezeu-Om-Lume. Esential este faptul c nu relatia omului cu natura ci relatia sa cu Dumnezeu din care desigur nu poate lipsi natura - este cea care-i reveleaz omului misterul ultim al existentei sale. Cu alte cuvinte ntreaga creatie nu-si are centrul ei de greutate n om ci n Dumnezeu, n relatia cu El. n virtutea liberttii sale, omul poate oscila ntre calea teonomiei, credintei si ascultrii de Dumnezeu si calea autonomiei, neascultrii si a autoidolatriei7. Forma ispitei primordiale este chiar ncercarea omului de a se ndumnezei printr-o cunoastere autonom, adic n afara relatiei cu Dumnezeu. Omul opteaz pentru cunoasterea autonom iar aceast optiune transform principiul de relatie si viat, principiul agapic, n principiu autoafirmativ prin care gndirea omeneasc nssi si pierde sensul, ratiunea, cade ntr-o dement alogosic8 Inteligenta divorteaz de iubire, cunoasterea devine o teorie abstract care conduce n afara vietii iar n aceste conditii, omul nu mai
Arhimandritul Iustin Popovici, op.cit.,, pag 60 Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om, traducere Maria-Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, l997, p. l07-l08 6 Jean Kovalevsky, Taina originilor, traducere Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucuresti, l996, p. l26 7 Referindu-se la acest aspect Canonul de pocint al Sfntului Andrei Criteanul spune (oda a IV-a, trop. XXV): nsumi idol m-am fcut adic eu, omul, m-am fcut propriul meu idol. 8 Arhimandritul Iustin Popovici, op.cit., p. 60.
5 4

86

Studii

poate gndi devenirea creatiei, nu mai poate cobor pn la fundamentele existentei9. n acest context, omul a pierdut sentimentul plenitudinal al existentei, iar divortul dintre minte si inim a dus la conflictul dintre sacru si profan si implicit la ruptura dintre cele dou Lumi. Observm c desi cunoasterea pus n om la creare era garantul vietii vesnice aceast cunoastere nu-si mai mentine orientarea pe care i-a dat-o Dumnezeu si asistm la o abatere a cunoasterii de la metodele si scopul ei. nsusindu-si o epistemologie n afara logicii iubirii, omul adamic - cu o existent precar, nctusat n neputint patim si moarte - va ncerca prin tot felul de forme ale cunoasterii s depseasc tragismul mortii si s ajung nemuritor. n cutarea Nemuririi acesta va fi stpnit cum zice cu o frumoas expresie Nichifor Crainic de nostalgia paradisului dat fiind c si n universul autonom nsusirile chipului lui Dumnezeu rmn sub forma nostalgiei dup progresul infinit, dup cunoasterea infinitlO. Jocul ntre metafizic si logic ns nu l-a putut scoate pe om din aceast lume, acesta miscndu-se ntre speculatiile ratiunii autonome si nesfrsita cutare. (Ecclez. 8, 17). Deism, panteism, pragmatism, idealism, rationalism, empirism, esoterism sunt forme ale spiritului autonom care nu pot cobor absolutul n el. De aceea pe omul autonom problema, ntrebarea l vor nsoti ca o umbr de la pierderea paradisului pn la Judecata de Apoi deoarece acesta caut fort si cunoastere ntr-o posesie magic a lucrurilor, acolo unde el nsusi este cel posedat si nu n Dumnezeu dup chipul Cruia a fost creat. Asistm deci la esecul unei relatii cu Dumnezeu, esec care duce la limitare, la neputint, la acceptarea fpturii drept mijloc de cunoastere, drept absolutul cutat, transformnd-o n idol. Este de fapt, orbirea cea mai tragic a ratiunii umane a crei menire este Adevrul. n afara relatiei cu Adevrul pentru omul autonom este valabil formula lui Blaga omul este o fiint care trieste n orizontul misterului11. Acest Mister arat omului autonom limitele lui n timp si spatiu, inaccesibilitatea esentelor, incapacitatea de a rspunde la ntrebrile fundamentale a existentei si aceasta deoarece nu cunoasterea limpezeste Taina, ci Taina limpezeste cunoastereal2. Aceast neputint este evident
Marko Ivan Rupnik, op.cit., p. 104 Arhimandritul Iustin Popovici, op.cit. p. 119 Prin toate nosta1gii1e sa1e umaniste omul strig din toat fiinta lui dup Dumnezeu-Om. 11 Petre tutea, Omul, tratat de antropologie crestin, vol. I, Editura Timpul, Iasi, 1992, p. 254 12 Pau1 Evdokimov, Femeia si mntuirea lumii, traducere Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucuresti, l995, p. 9
10 9

Studii

87

deoarece omul si lumea se arat luminate numai prin Dumnezeu care este mai presus de elel3 Orice demers gnosiologic al omului are n centrul su cutarea Adevrului de la care sper s dobndeasc nemurirea. Omul autonom ns caut adevrul, dup cum am mai spus, dintr-o perspectiv invers dect cea ntiprit de Creator n structura sa originar si de aceea, prin toate cuceririle lui, nu poate s ias din orizontul misterului. Aceasta deoarece, axeaz problematica pe sine, vrea s depseasc limitatul organic creat prin forta pelagianismului din sine si nu prin Iisus Hristos. Panayotis Nellas avertizeaz c adevrul ontologic al omului nu se afl n el nsusi nteles n mod autonom, n nsusirile lui naturale cum sustin teoriile materialiste, n suflet sau n partea superioar a sufletului, mintea, cum credeau multi filozofi antici sau exclusiv n persoana omului cum admit sistemele filozofice personocentrice contemporane ci n Arhetipul lui14. Deci taina Adevrului nu st nici n creaturi, nici n idei ci ea se gseste n Arhetipul pe baza Cruia a fost creat omul, adic n Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos (Ioan l4, 6). De aceea, cunoasterea precrestin desi atinsese culmi impresionante, nu s-a putut ridica pn la Adevr. Din aceast perspectiv att filozofia ct si stiinta omului autonom nu sunt sediul Adevrului. Astfel ndejdea mntuirii prin filozofie, stiint, art, politic, economic sau social este o ndejde desart care se plteste cu mari deziluzii. Aceasta deoarece toat cunoasterea omului autonom se misc n cercul vicios al mortii, se zbate n tristetile prometeice ale nemplinirii. Aceast cunoastere se nchide n durata timpului istoric opunndu-se eshatologiei, trecnd peste vocatia sa originar de a fi icoan a mprtiei cerurilor. Dup Paul Evdokimov aceast cunoastere va trebui s aleag ntre a tri, pentru a muri sau a muri pentru a trai15. De aceea, Biserica Ortodox fr s fie acuzat de nihilismul cultural al protestantilor ori monopolizarea cultural a romano-catolicilor doreste, o disciplinare a culturii n cadrul unei ierarhii teocentrice16. Dac n teologia occidental calea pozitiv si calea negativ de cunoastere a lui Dumnezeu
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 6 Panayotis Nellas, op.cit., pp. 75-76 15 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, traducere Teodor Baconsky, Editura Anastasia, p. 135 16 Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern. Editura Anastasia, Bucuresti, 1997, p. 50-5l
14 13

88

Studii

este una si aceeasi n sensul c opereaz n cadrul realittii create, n teologia ortodox domin relatia functional ntre experienta vie care tine de apofatic si rationamente care sunt incluse si tin de catafatic17. Teologia Ortodox corect nteleas nu poate veni deci n contradictie cu stiinta si filozofia si nici nu cere sacrificarea rationalului. Ortodoxia cere doar stabilirea ca centru al omenirii adresarea ctre Dumnezeu iar nu gndirea autonom si vointa care se autoafirm. Cunoasterea Adevrului este viata vesnic (Ioan 17, 3) si se obtine nu prin mijloace umane - problem, ipotez, metod, interpretare, demonstratii, solutii - ci prin revelatia Fiului lui Dumnezeu. Problema adevrului trebuie pus n cele din urm n termenii revelatiei de unde rezult c adevrul este revelat nu cutat autonom, este trans-subiectiv, nu obiectiv. De aceea, culmea cunoasterii nu este iesirea prin obiectivitate ci iesirea prin transcederel8. Deci o stiint pozitiv serveste ntr-adevr drept cunoastere, doar dac contribuie la cunoasterea personal, dac se insereaz organic n cunoasterea lui Dumnezeu si prin urmare si a omului. Dac n cunoasterea autonom omul construieste ideea de adevr ori l identific cu creatia, n cunoasterea teonom, Adevrul este cel care se reveleaz pe sine si nu poate fi cunoscut n afara revelatiei dect ca un adnc impersonal19. Dac ratiunea omului este total autonom fat de revelatie nseamn c ea devine singura surs a adevrului si a cunoasterii iar toat opera omului este la rndul ei autonom adic separat integral de Dumnezeu si de lucrarea Lui. Printele Iustin Popovici arat c omul n cutarea adevrului este pus n fata a doua filozofii: pe de o parte filozofia adamic uman, autonom si abstract a dezbinrii si fragmentrii, iar pe de alt parte filozofia hristic divino-uman a iubirii si a nvierii20.
17 Printele Dumitru Stniloae pledeaz pentru mbinarea apofaticului cu catafaticul avndu-l ca exemplu patristic pe Sfntul Maxim Mrturisitorul. n acest punct printele Stniloae se detaseaz de pozitia unei abordri apofatice a teologiei reprezentat de Lossky si Yannaras. Pentru el, pe de o parte, ntreaga teologie trebuie s fie afirmativ, altfel ar fi doar nihilism intelectual, iar pe de alt parte nici o teologie nu este de fapt ntru totul catafatic. Desi modalitatea de cunoastere apofatic este superioar celei catafatice sau rationale, prin capacitatea sa de a transcede categoriile rationale. Printele Stniloae are grij s prezinte adevrul n aspectele sale transcendent si istoric, mistic si logic. 18 Nikolai Berdiaev, mprtia spiritului si mprtia cezarului, traducere Ilie Gvuresik, Editura Amarcord, Timisoara, l994, p. 12 19 Pr. Prof Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. l, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B. O. R Bucuresti, l978, p. 116

Studii

89

Vladimir Lossky vorbeste n acest sens despre episteme si gnossis ca dou ci de cunoastere uman. Prima, episteme, opereaz cu ajutorul proceselor de cercetare si rationare si este caracteristic epistemologiei stiintifice si filozofice iar a doua, gnossis, nu este rezultatul efortului uman ci este un dar divin primit printr-o ntlnire revelatoare21. Dup Evagrie Ponticul ntelepciunea din afar a lumii si cunoasterea ei se deosebeste n mod esential nu numai gradual de ntelepciunea si cunoasterea dumnezeiasc22. Obiectul cunoasterii naturale sunt ratiunile fiintelor create, adic tot ceea ce Dumnezeu a adus n actul nfiintrii creationale de la nefiint la fiint. Dar creatia material este un simbol prin care noi citim descoperirea iubirii lui Dumnezeu. Demonstratiile stiintifice exist doar n cadrul acestei realitti create, Teologia Rsritean, zice Nikos Matsoukas, nu a confundat niciodat domeniile stiintei aplicate asupra datelor creatiei cu functia teologiei ca harism23 Deci izvorul cunoasterii este obiectul cunoasterii24 n cazul stiintei, creatia, iar n cazul teologiei, Dumnezeu, care se reveleaz. Clement Alexandrinul observase c despre Dumnezeu nu se pot folosi demonstratii stiintifice. Dumnezeu este dincolo de astfel de demonstratii si de aceea fat de metoda pur stiintific rmne nedemonstrabil25. Deci revelatia dumnezeiasc vine de sus n jos prin persoana lui Iisus Hristos iar cultura merge de jos n sus, fiindc centrul ei de greutate se afl n om. ns ca omul s ajung ceea ce a fost nainte de cdere si chiar mai mult (Ioan 1, 16) adic s poat sesiza sensul lucrurilor, devenirea creatiei, fundamentele existentei, trebuie ca mintea sa s se ncorporeze n mintea divino-uman a Bisericii. Numai atunci mintea nu va mai rtci
Arhimandritul Iustin Popovici, op. cit., p. 53. Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere. Lidia si Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucuresti, l993, p. l5-l9 22 Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc si gnoza crestin dup avva Evagrie Ponticul, trad. diac. Ioan I.. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 80 23 Nikos Matsoukas, Introducere n Gneosiologia Teologic, trad. Maricel Popa, Editura Bizantin, Bucuresti, l997, p. 24 24 Nikos Matsaoukas, plecnd de la aceast realitate propune ca fiecare stiint s fie caracterizat de felul obiectului si nu att de metod care zice el nu este dect cheia cu care se intr n spatiul obiectului. De aceea mprtirea stiintelor n teoretice si practice este arbitrar. Dup Matsouras, ntreg obiectul de cunoastere ar putea s se deosebeasc n natural si spiritual. pp. 40-41. 25 Clement Alexandritul Stonata IV, Nikos Matsoukas, op. cit, p. 121,
21 20

90

Studii

dezorientat la suprafata lucrurilor ci va ajunge la ncredintarea c n Biseric sunt toate comorile ntelepciunii si ale cunoasterii ascunse (Col. 2, 3). ntelepciunea Bisericii nu este ns ntelepciunea acestui veac ci ntelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 7), descoperit nou de Duhul Acestuia (I Coloseni 2, 10). Iar noi am primit Duhul lui Dumnezeu pentru ca s cunoastem cele druite nou de Dumnezeu, pe care le si spunem nu n cuvinte nvtate de ntelepciunea omeneasc ci n cuvinte nvtate de Sfntul Duh, lmurind oamenilor duhovnicesti lucrurile duhovnicesti (I Corinteni 2, 12-13). Dup Pavel Florenski singura iesire a cunoasterii din relativism si conventionalism, este recunoasterea participrii ratiunii la fiintare si a implicrii fiintrii n ratiune26. Numai prin aceasta, actul cunoasterii si dobndeste profunzimea sa precum si caracterul real, iar acest realism nteles n cadrul teologiei ortodoxe, poate deveni premisa cercetrii stiintifice corecte si a metodologiei teologice care urmreste participarea la realitatea dumnezeiasc27. Asa cum teologia fr credint este moart si stiinta fr o prezent raportare la Dumnezeu este fals. tiinta evolueaz pentru c omul, ca chip al lui Dumnezeu, tinde spre noi etape ale cunoasterii. Lumea si demonstratiile prin care exprimm ratiunile lucrurilor din lume si dezvluie sensul, doar n comuniunea noastr cu Dumnezeu. De aceea, teologia d stiintei sens si o orienteaz spre Adevrul revelat. Pentru printii Bisericii descoperirea sensurilor creatiei trece prin purificarea inim-minte adic prin viata persoanei si nu numai printr-un exercitiu abstract al ratiunii. De aceea cunoasterea teonom nu este doar problema ratiunii firesti ci mai mult, se nrdcineaz n gndul lui Hristos (I Cor. 2, 16) devenind din aceast perspectiv drept calea experimental a unirii cu Dumnezeu, omul participnd n acest fel la nemurire. Organul cunoasterii n acest caz este simtirea duhovniceasc sau inima si nu numai notiunile rationale Prin aceast participare omul devine membru organic a trupului lui Hristos, Biserica pe baza principiului: Eu sunt Vita, voi sunteti mlditele (Ioan 15, 5) Rmneti n Mine si eu n voi. Precum mldita nu poate s aduc road de la sine dac nu rmne n vit tot asa nici voi dac nu rmneti n Mine (Ioan 15, 4). De aici plecnd, teologia ortodox afirm c n alteritatea dintre adevr si cunoastere adevrul precede ntotdeauna
Pavel Florenski, Dognatic si Dognatism, traducerea Elena Dolgheru, Editura Anastasia, Bucuresti, l990 p. l75 27 Nikos Matsoukas, op.cit., p. 20
26

Studii

91

cunoasterea n sensul c, cunoasterea nseamn ntotdeauna participarea la Adevr28. Faptul c numai prin participare putem avea o cale de acces spre Adevr, a fost exprimat de nsusi Mntuitorul : Duhul Adevrului, pe care lumea nu-L poate primi, pentru c nu-L vede si nu-L cunoaste ; l cunoasteti voi devreme ce la voi rmne si ntru voi va fi (Ioan 14, 17). Aceast participare este o apropiere a adevrului nu numai pe calea mintii ci pe calea tuturor puterilor fiintei noastre, este o cunoastere care reclam iubirea prin care ajungem s ntelegem care este lrgimea si lungimea si nltimea si adncimea creatiei (Ef 3, 1 8- 19). O cercetare a creatiei n afara spatiului iubirii nu va scoate pe om din relativism si conventionalism ci va duce mai degrab la o abordare a lucrurilor fr a vedea n ele Duhul lui Dumnezeu, va duce la opozitia dintre subiectul cunosctor si obiectul de cunoscut si implicit la o abdicare a omului de la propria vocatie. Cunoasterea tainelor lui Dumnezeu, se leag deci, de participarea noastr la starea de har adus de Iisus Hristos (Ioan 1, l7), de metanoia mintii noastre n prezenta Celui ce este cu totul Altul (Rudolf Otto). Asadar cunoasterea teonom, nu este a propozitiilor axiomatice, intelectualiste sau juridic, ci fr a nceta a fi una rational este profund simbolic, liturgic si eclezial. Prin aceast cunoastere omul si regseste vocatia oferind realitatea creat ca pe o multumire lui Dumnezeu si nu transformnd-o n mijloc de guvernare idolatr. i n epoca modern ca si n paradis s-a ajuns la suprimarea mijloacelor de cunoastere a omului - nscrise de altfel n structura sa ontic - care au fost rupte de fundamentele superioare religioase. Prin Renastere, Reform, Iluminism, Psihanaliz s-a nlesnit trecerea de la o viziune hristocentric asupra lumii si vietii la o viziune antropocentric adic coborrea lui Iisus Hristos la rangul de simplu om - erou, profet, nvttor si nltarea omului la rangul de msur a tuturor lucrurilor29, fapt ce a dus la idolatrie, politeism, gnosticism . Nichifor Crainic referindu-se la aceast realitate spune c: Dac lumea dinainte de Hristos
29 Preot dr. tefan Buchiu, Ortodoxie si secularizare, Editura Libra, Bucuresti, l999 p. l52. S-a renuntat deci la principiul axiologic Hristos Dumnezeul-Om, tinta si msura tuturor lucrurilor i s-a revenit la principiul antic, pgn a lui Protagoras Omul msura tuturor lucrurilor. Dac priviti cultura Europei zice Iustin Popovici veti vedea c ea ascunde n adncurile ei arianismul: totul n ea se limiteaz la om si numai la el. DumnezeulOm, Hristos. este redus la limitele omului. Filosofia Europei. stiinta ei, civilizatia ei si n parte religia ei. s-au dezvoltat pe fermentul arianismului (Arh. Iustin Popovici Omul si Dumnezeul-Om, p. 152).

92

Studii

s-a gsit n aceast autonomie, lumea divortat de Hristos, Dumnezeu adevrat si Om adevrat s-a ntors la ea, relund pcatul de la capt30. n acest context diferitele domenii ale existentei - politic, social, cultural se emancipeaz n asa fel nct religiosul devine un simplu compartiment al acestuia din urm. Observm cum accentul s-a mutat pe uman, pe saeculum iar ndemnul evanghelic cutati mprtia lui Dumnezeu sa secularizat si a degenerat n utopii de Rai pe pmnt31. Omul va studia aproape totul din perspectiva cunoasterii empirice, naturaliste, n timp ce traditia etic ce constituia fundamentul cunoasterii se frmiteaz. n aceast perioad gndirea european se autonomizeaz, rupnd legtura cu Izvorul cunoasterii, adevrul va fi obiectivat n conformitate cu mprtia Cezarului32. Aceast procedur va favoriza un ateism filozofic, o explicatie materialist a lumii, o puternic ostilitate fat de revelatie si fat de misterul dogmelor. Negarea cunoasterii divino-umane a Adevrului va duce la relativizarea acestuia, relativizare ce-si va atinge forma ultim n nihilismul lui Nietzsche, n vestea mortii lui Dumnezeu. Dup Christos Yannaras, proclamarea mortii lui Dumnezeu este rezultatul final al evolutiei teologiei naturale - Descartes, Spinoza, Leibniz si a apofatismului occidental33. Preot profesor Dumitru Popescu explic aceast schimbare de optic de la valorile vesnice la cele pmntesti, de la teologie la stiint prin nlocuirea de ctre Biserica apusean, a gndirii platonice cu gndirea aristotelic n care atentia omului este atras spre lumea vzut, spre analiza si cercetarea ei34" Prin ncorporarea lui Aristotel n filozofia lui Toma Aquino se ajunge la un realism rationalist care nu se prea armonizeaz cu divino-umaniasmul Bisericii Ortodoxe. Prin Gogito ergo sum-ul lui Descartes, expresia culminant a tentativei occidentului de a confirma pe cale rational demonstrativ existenta lui Dumnezeu35, omul nu se mai nchin naintea lui Dumnezeu ci ncepe s adore propria ratiune
Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iasi, 1994, p. 8. Paul Evdokimov, Femeia si mntuirea lumii, p. 120 32 Nikolai Berdiev, op.cit., p. 5l 33 Christos Yannaras face distinctie ntre apofatismul esentei reprezentat de scolastica occidental care are n vedere o cunoastere individual prin intelect si apofatismul persoanei specific Rsritului crestin care implic fapte complexe de relatie. - iar relatia nu se limiteaz la determinarea intelectual (Heidegger si Areopagitul, tradus Nicolae erban Tanasoca, Editura Alnastasia, l996, p. 22) 34 Pr Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie si cultur, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, l993, p. 99-35 35 Christos Yannaras, op. cit., p. 11
31 30

Studii

93

deoarece se anunt, c ratiunea este singurul izvor al cunoasterii. Omul n aceste conditii nu va mai fi abordat ca un ntreg. Antropologia modern va pleda si pledeaz nc pentru explicarea reductionist a omului, abordat numai din perspectiva biologiei, psihologiei, sociologiei, limbajului, comunicrii si nu din perspectiva sa de fiint teologic. Aceste forme necesare dar relative ale cunoasterii, amintesc nencetat c omul este un simplu lucru n devenire care se naste si moare n virtutea legilor naturii, supus fiind mecanismelor vietii cosmice si psihologice. Problema fundamental care se pune este ns, dac omul din aceast perspectiv se poate autocunoaste si deci autosalva? Paul Evdokimov arat c structura deiform a omului face imposibil orice solutionare autonom a destinului su36. Adic, omul fr Dumnezeu nceteaz de a mai fi om si din acest motiv umanismul antropocentric nu sfrseste cum s-ar crede printr-o afirmare a omului, ci printr-o negare a sa. Studiat din perspectiv antropocentric, omul va rmne pentru stiint un mister deoarece el se afl dincolo de limitele stiintei, fiind n nucleul lui o fiint teologic37. De aceea, Alexis Carel ca o reactie mpotriva umanismului antropocentric si enciclopedismului iluminist va anunta c omul este o fiint necunoscutVladimir Lossky apreciaz pe linia traditiei patristice c nivelul la care se pune problema persoanei umane l depseste pe cel al ontologiei asa cum se ntelege ea n mod obisnuit; e vorba de o metaontologie pe care numai Dumnezeu singur o poate cunoaste38. Teologia patristic consider persoana uman chipul si asemnarea lui Dumnezeu iar taina persoanei create este legat de taina Persoanei absolute nu poate fi nteleas dect printr-o antropologie negativ cunoasterea persoanei este necunoastere. Printele Stniloae arat relatia personal dintre adncul uman si adncul divin zicnd: n experienta abisului insondabil concret al sinei mele (...) mi triesc dependenta de un alt abis mai adnc , de un abis superior (...). Tind spre el nencetat dar nu-l voi cuprinde n veci39. Pentru Teologia Ortodox persoana este baza ultim apofaticului40 care cuprinde si include si cunoasterea catafatic sau afirmativ rational. Din acest motiv
36 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducerea de Irineu Ioan Popa. Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R., Bucuresti, l996, p. 97 37 Panavotis Nellas, op. cit., p.73 38 Vladimir Lossky, Dup chipul si asemnarea lui Dumnezeu, trad. Anca Mandache, Editura Humanitas, Bucuresti, l998, p. 120 39 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii si ndumnezeitorul omului, p. 18 40 ldem. Teo1ogia Dogmatic Ortodox, vo1. I, p. l23

94

Studii

natura cunoasterii nu este numai exclusiv divin nici numai exclusiv uman ci divino-uman. Deci, trebuie s stim s pstrm calea de mijloc ntre intectualismul exagerat si misticismul extremist fcnd loc si cunoasterii rationale, fr a ignora ns realitatea misterului ce ne nconjoar. Pe fondul mentalittii iluministe din sec. al XVIII-lea si al pozitivismului din sec. al XIX-lea, prea s se fi instaurat un conflict iremediabil si definitiv ntre stiint si teologie, ntre ratiune si credint. Dac ar fi s vorbim direct despre acest conflict, trebuie s spunem c acesta a fost aparent, deoarece conflictul nu este ntre ratiune si credint ci ntre un anume gen de stiint si o anume form de teologie. Problema care se pune n raportul dintre stiint si religie vrea s precizeze c un lucru este cine a fcut lumea si un alt lucru este cum s-a fcut aceast lume, distinctie care ns nu se fcuse n Apus pn la sfrsitul secolului al XIX-lea fapt care a dus, la conflictul dintre cele dou41. Teologia Ortodox afirm c altceva este modul genezei care este problema stiintei si altceva cunoasterea care ne spune cine a fcut lumea, care este problema teologiei. Cu alte cuvinte omul de stiint nu se poate multumi s afirme: Credo in Deum, el trebuie s afirme: Scio Deum esse42. Prin urmare acest conflict exist nu ntre stiinta ca atare si revelatia n sine ci ntre schemele interpretative ideologice n care acestea au fost prezentate apologetic. Nu cu Biblia a ajuns n conflict stiinta modern scrie Alexandros Kalomiros, ci ea a intrat ntr-o acut contradictie cu conceptiile grecesti antice despre lume, devenite n chip eronat conceptiile crestinismului occidental43, crestinism unde nu s-a realizat opozitia esential dintre elenism si Biseric.
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 122 Nicolae Paulescu, Notiunile de Suflet si Dumnezeu n fiziologie, Editura Anastasia 1999, p.115. Nichifor Crainic arat c: pentru Nicolae Paulescu (. . . . ) naturalul si supernatura1ul nu se exclud ci se completeaz. Hristos nu a venit s strice natura ci s-o desvrseasc. Cci natura e creatia lui Dumnezeu iar crestinismul e revelatia aceluiasi Dumnezeu (Ortodoxie si etnocratie, Editura Albatros, Bucuresti, 1997, p. 128-129 43 Alexandros Kalomiros, Sfintii printi despre originile si destinul omului si cosmosului, trad. Pr. Prof Ioan Ic, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 23: 0 alt eroare n interpretarea raportului dintre ratiune si credint este legat de controversa medieval celebr credo ut intelligam sau inte1ligo ut credam (cred ca s nteleg sau nteleg ca s cred). De multe ori aceast relatie a fost interpretat cu sens de opozitie. de excludere reciproc ca si cum credinta si ntelepciunea, ratiunea ar fi incompatibile una cu alta n timp ce problema adevrata - era legat de prioritate: care o precede pe cealalt, compatibilitatea si complementaritatea dintre ele fiind din capul locului asumat.
42 41

Studii

95

Oameni ca: Kepler, Newton, Boyle, Brewster, Dalton, Faraday, Pascal, Maxwell, Pasteur, Thomson au crezut n autenticitatea Revelatiei si au descoperit, prin cercetare, urmele lui Dumnezeu n Univers44. Oricum ntrebarea lui Pasteur ca s i se citeze o singur descoperire care s rstoarne adevrurile religiei crestine a rmas fr rspuns pn astzi. Pozitivismul nemsurat promovat n secolul al XIX-lea este mult temperat n secolul al XX-lea cnd omenirea nregistreaz falimentul scientismului. Schimbarea de optic n cadrul stiintei este declansat de trei mari fizicieni prin teoriile lor: Max Planck prin teoria cuantelor, Albert Einstein prin teoria relativittii si W. Heisenberg prin teoria incertitudinii prin care pune n lumin limitele cunoasterii stiintifice45. Aceste teorii arat c, cunoasterea stiintific a lumii nu se ntinde la nesfrsit, ea are limite si granite n afara crora rmn o seam de realitti de ordin transcendent care nu pot fi luminate prin mijloacele si metodele proprii stiintelor pozitive Realitatea este ascuns scrie Bernard dEspagnat nu vom sti niciodat care este realitatea ultim a lumii. Tot ceea ce ne este accesibil este, raportul dintre subiectul cunosctor si lucrul cunoscut. Orice decizie este un drum al smereniei, ocazia de a tri incompletitudinea cunoasterii noastre asupra lumii46. Dac determinismul cosmologic din sec. al XIXlea a fcut ca lumea s fie considerat o masin - lucrurile exist n sine nsele si sunt legate ntre ele prin legi exterioare - n noua teorie a universului, elaborat n ultimele decenii de stiint, se trece la o conceptie energetic a lumii bazat pe ideea de relatie reciproc. Oamenii de stiint au ajuns la concluzia c procesele care guverneaz universul la nivelul retelei de informatii sunt situate dincolo de cuant adic n profunzimile realului subcuantic unde exist ascuns o ordine perfect. Deci secretul
44 Henry M. Morris, Bazele biblice ale stiintei moderne. Societatea Misionar Romn 1993 pp. 25-26 45 Ilarion V. Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei 0rtodoxe Romne a Aradului, 1994, pp. 99-l00 46 Jean-Michel Besnier, Conceptele umanittii, trad. Dora Mezdrea. Editura Lider Bucuresti 1996 p. 59. Karl Popper (1902-1999), cel mai cunoscut filozof al stiintelor din acest veac afirm c exist o realitate independent de mintea care o examineaz. Nu putem dovedi niciodat ce teorie e adevrat ne asigur Popper, deoarece generalul nu poate fi dedus din particular. Or noi zice el nu avem acces dect la particular. El supune cunoasterea unei prime ncercri a modestiei atunci cnd spune c nu putem fi siguri de adevr. dar putem fi siguri de eroare care ns nu este negativ prin esenta ei ci constituie o perioad de ucenicie, calea ctre o eroare mai mic p. 64-67

96

Studii

lumii nu se gseste la nivelul cuantic cum credea pozitivismul secolului al XIX-lea ci la nivelul subcuantic47. n cercetarea nivelului subcuantic, care este cauza nivelului cuantic, fizicienii se izbesc de asa numitul zid a lui Planck n care gravitatia devine extrem ridicnd o barier de netrecut pentru orice investigatie. Dincolo de zidul lui Planck zice Grichka Bogdanov, mister este totul48. Deci alta este realitatea si alta imaginea pe care o vedem si o stim despre realitate. Cu sigurant exist cele vzute si cele nevzute. Niciodat stiintele materiei luate n sens autonom nu vor avea acces la tainele nivelului subcuantic. Doar credinta este dovedirea lucrurilor nevzute (Evrei 11, 1). Punctele limit deci nu privesc asa de mult lumea, ct capacittile cognitive ale omului. Iat pn unde ne duce autonomia stiintei, doar pn n pragul misterului, de unde putem spune c cercetarea stiintific nu este sfrsitul cunoasterii ci doar primul ei pas. Ceea ce rationalismul caracterizeaz ca fiind instrumentul absolut al cunoasterii, ratiunea, nu este dect un instrument relativ de cunoastere potrivit numai pentru dobndirea cunoasterii veacului acestuia, care continuu se reconsider si se reformuleaz. De aceea se impune mbinarea coerent a cosmologiei stiintifice cu teologia ortodox. Ratiunea fr participare la adevr - asa cum este el nteles n gnoseologia ortodox nu va iesi niciodat din orizontul misterului. Din aceasta perspectiv se poate ntelege si raportul dintre credint si ratiune n sensul c, ratiunea din punct de vedere al cunoasterii este o auxiliar a credintei. Aceasta nu nseamn c dispretuim ratiunea, deoarece credinta contine n nssi structura ei elementele intelectuale. Deci sfera de cunoastere a credintei este mult mai vast dect a ratiunii; ratiunea nu poate functiona, zice Evdokimov, dect ntre nceput si sfrsit deci ea se plaseaz ntre cele dou si de aceea, aceast sfer intermediar a inerentului nu are fundament ontologic49. Cunoasterea uman antreneaz o cunoastere n parte iar ceea ce este n parte se va desfiinta atunci cnd prin credint va veni ceea ce e desvrsit (1 Corinteni 13, 9- 10). De aici putem spune c toate cunostintele dac nu sunt luminate de participarea omului la viata
47 Mihai Drgnescu, Informatia materiei, Editura Academiei Romne Bucuresti, 1990, p. 71 48 Jean Guitton, Dumnezeu si stiinta, trad. Pr Ion Buga, Editura Harisma, Bucuresti 1992 p. 33 49 Paul Evdokimov, Vrstele vietii spirituale, trad. Pr Prof Ion Buga, Editura Christiana, Bucuresti, 1993 p. 28

Studii

97

dumnezeiasc, sunt zadarnice pentru c nu ne pot trece din moarte la 1NVIERE. Deci ntregul demers stiintific trebuie s fie fructul unui act de credint n strfundul lui ntru nimic deosebit de acela al credintei religioase50. Prin ea nssi, stiinta nu poate duce la Adevr, ea l poate doar intui si presupune fr s-l poat demonstra ea ne ofer doar adevruri, nu Adevrul51. Dup cum am vzut, adevrul lucrurilor depseste msurile omului. n credint se descoper o lume mai mare, temelia lumii acesteia la care particip sfntul nu numai prin teorie, ratiune ci prin nssi viata lui, altoit pe trupul Bisericii. Sciziunea dintre obiectiv si subiectiv este rezolvat la nivelul sfntului nu ntr-un concept ci ntr-o viat. n viata sfntului se reface din nou legtura dintre minte si inim pierdut prin pcatul originar, iar cunoasterea dobndeste din nou mijloacele si scopul ei. De aceea dup cum observ Evdokinov pentru a ajunge la alteritatea absolut, se cere rstignirea ratiunii logice si abordarea judectii rstignite52. Este vorba de deschiderea gndirii noastre spre o realitate care o depseste, este vorba de un mod de a gndi n procesul cruia gndirea nu include, nu cuprinde ci este inclus si cuprins, este vorba de a trece de la atitudinea omul msura tuturor lucrurilor la realitatea Dumnezeul-Om msura tuturor lucrurilor. n acest fel din cercetarea stiintific a lumii vzute si din multimea reflexiilor filozofice se va putea naste strigtul doxologic al psalmistului de odinioar: ct s-au mrit lucrurile tale Doamne, toate cu ntelepciune le-ai fcut (Psalmul 103,25).

50

Alexandru Mironescu, Certitudine si adevr, Editura Harisma, Bucuresti, 1992 p.

13
51 Niko1ai Berdiaev, Sensu1 creatiei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 42 52 Pau1 Evdokimov, Vrste1e vietii spiritua1e, op. cit., p. 28.

98

Studii

Diac. lect. univ. dr. Mihai Ssujan

Repere istorice - teologice ale perioadei iconoclaste

I. Date istorice reprezentative pentru evolutia iconoclasmului Disputele iconoclaste apartin fr ndoial momentelor decisive ale dezvoltrii spirituale a societtii bizantine.1 Ele au fost si o exteriorizare a diferitelor conceptii privitoare la misiunea, functia si rolul icoanei n viata social si religioas a Bizantului. Iconoclasmul este nteles ca o miscare religioas a secolelor VIII si IX care a refuzat sfintenia icoanelor si a respins venerarea lor. A fost la origine o controvers teologic n care interdictia precrestin alttestamentar a imaginii religioase s-a ntlnit cu problema celor dou naturi n Hristos.2 Chiar dac iconografia crestin s-a dezvoltat ncepnd deja cu secolul al IV-lea, fiind sprijinit pe realitatea ntruprii lui Hristos, primind astfel si o ndrepttire teologic, au existat mereu atitudini potrivnice reprezentrii iconografice. n secolul al IV-lea Eusebiu de Cezareea inspirndu-se din hristologia lui Origen, a negat posibilitatea descrierii artistice a imaginii lui Hristos. n secolul al VII-lea a existat deasemenea o miscare iconoclast n Armenia.3n secolul al VIII-lea ctiva episcopi din Asia Mic, Constantin din Nakoleia si Thomas din Claudiopolis au condamnat venerarea icoanelor.4 n anul 726 mpratul Leon al III-lea a nceput s sustin n mod public pozitia acestor episcopi. Ordinul lui de a fi ndeprtat o icoan a lui Hristos de pe poarta principal a palatului imperial - Chalke - a cauzat tulburare n rndul poporului. Multimea, compus mai ales din femei apartinnd tuturor claselor, s-a rsculat si l-a ucis pe functionarul imperial
1 Alexander Avenarius, Der Geist der byzantinischen Ikonodulie und seine Tradition, n Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik, 1992, p.41. 2 Peter Schreiner, Byzanz, Mnchen 1994, p.72. 3 Ibidem, p.72. 4 The Oxford Dictionary of Byzantium (Edit.principal, Alexander P. Kazhdan), Oxford, University Press, 1991, p.975.

Studii

99

nsrcinat cu executarea poruncii, provocnd astfel represalii crude din partea lui Leon al III-lea.5 mpratul a nlocuit imaginea lui Hristos cu o cruce nsotit de o inscriptie care este, dac nu o scuz, atunci o explicatie a ndeprtrii icoanei si a instalrii crucii: mpratul nu poate s accepte o icoan a lui Hristos fr glas si fr rsuflare, iar Scriptura, la rndul ei se mpotriveste nftisrii lui Hristos numai prin firea sa omeneasc; iat de ce Leon si fiul su Constantin au nsemnat poarta palatului cu semnul de trei ori fericit al crucii, slava credinciosilor.6 A aprut n acest timp necesitatea unei obtiuni ntre imaginea lui Hristos si semnul lui Hristos; numai c alegerea a fost fcut n sensuri opuse. Ne aflm n epoca solutiilor radicale, - manu militari -, care se potrivesc de altfel unui mprat care a fost un mare comandant de armat.7 Persecutiile petrecute n timpul mpratului Leon al III-lea au fost limitate la nceput, la distrugerea decoratiilor bisericesti si a icoanelor portabile. n ntreaga perioad iconoclast, traditia artistic nu a fost nicidecum distrus complet n cadrul Bisericii. n multe prti ale imperiului prezentrile iconografice au fost doar avariate, altele sau pstrat intacte.8 Uzurpatorul Artabasdos a restaurat temporar venerarea icoanelor dar mpratul Constantin al V-lea a lrgit baza teologic a iconoclasmului, scriind chiar tratate stiintifice. El a introdus un aspect hristologic explicit n iconoclasm, considernd c descrierea material a lui Hristos, care ca si Dumnezeu este necircumscris, amenint fie s confunde, fie s separe cele dou naturi ale Lui. 9n anul 754 a fost convocat un sinod la Hieria, care a condamnat venerarea icoanei ca idolatrie diabolic sustinnd c Sfnta Euharistie este singura imagine neantropomorfic potrivit a lui Hristos. Constantin al V-lea a respins si cinstirea relicvelor si a atacat cultul Eufemiei din Calcedon. Sinodul a afirmat venerarea sfintilor, refuznd doar venerarea lor prin descriere material.10 n anul 760 ctiva iconofili au fost executati, inclusiv cunoscutul martir, tefan cel Tnr. Constantin al V-lea a persecutat sever pe iconofilii din Constantinopol, n special pe clugri. Strategi precum Mihail Lachanodrakon au extins campania antimonahal n provincie. n afara capitalei iconoclasmul a fost sustinut ns neregulat, si adesea a fost restrns la redecorarea bisericilor cu art secular. n capital, conform cu Viata lui Constantin cel Tnr, mpratul Constantin al V-lea a

100

Studii

nlocuit picturile din Biserica Fecioarei din Vlaherne cu mozaicuri reprezentnd copaci si tot felul de psri si animale.11 Lupta iconoclast a fost diminuat dup moartea lui Constantin al V-lea. Leon al IV-lea a persecutat doar un grup mic de functionari n anul 780, n Constantinopol. n anul 787, la sinodul ecumenic de la Niceea, mpratul Constantin al VI-lea, mprteasa Irina si patriarhul Tarasie au condamnat oficial iconoclasmul.12 mpratii din dinastia amorian au redesteptat iconoclasmul, fr ca s existe ns vigoarea miscrii din secolul al VIII-lea. mpratul Leon al V-lea a demis pe patriarhul Nichifor I si a convocat un sinod n anul 815, care a interzis restaurarea icoanelor si a reabilitat sinodul de la Hieria. mpratul Teofil, influentat de patriarhul Ioan al VII-lea Gramatikos, a interzis ntocmirea de icoane si a persecutat pe iconofili, printre care si pe Eutymios din Sardes, Teodor Graptos si pictorul Lazaros. n anul 843 mprteasa Teodora si patriarhul Metodie au obtinut triumful Ortodoxiei. Atitudinea iconoclast a persistat ns la nivel local si dup acest an. Alte cteva sinoade bisericesti, din anii 860 si 870 au condamnat din nou iconoclasmul. Exist diferite explicatii privitoare la dezvoltarea iconoclasmului:13 1. Multi specialisti ofer o interpretare ideologic. Iconoclasmul a fost renasterea vechii polemici mpotriva artei religioase care a ocrotit vestigiile pgnismului. Dumnezeu pedepsind Bizantul pentru idolatrie, prin trimiterea atacurilor arabe si a dezastrelor naturale, precum cutremurul din anul 726, mpratul Leon al III-lea a ncercat s purifice doctrina si practica religioas crestin. 2. Alti istorici au subliniat motive economice: mpratii au folosit iconoclasmul pentru a confisca proprietatea monahal si bisericeasc. 3. Prin iconoclasm s-a urmrit si ntrirea cezaro-papismului; pe fondul preocuprii pentru regenerarea societtii bizantine si a evitrii
5 6

Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, Bucuresti 1991, p.254. Ibidem, p.255. 7 Ibidem, p.255. 8 Peter Schreiner, op.cit., p.73. 9 The Oxford Dictionary of Byzantium..., p.975. 10 Ibidem, p.976. 11 Ibidem, p.976 12 Ibidem, p.976. 13 Ibidem, p.976.

Studii

101

dusmanilor externi, mpratii au cutat ntrirea autorittii lor n problemele bisericesti. 4. Iconoclasmul ar fi aprut si ca un conflict ntre puterea oficial centralizatoare si autoritatea moral a brbatilor, a clugrilor sfinti, a icoanelor.14 5. mpratul Leon al III-lea a urmrit si ntrirea autorittii sale imperiale pe plan ideologic. A urmrit dezvoltarea unui crestinism simplu pentru a-si putea recstiga ncrederea popular si astfel, restabilirea autorittii centrale imperiale.15 Factorii economici si politici au jucat, desigur, un rol important n dezvoltarea iconoclasmului, dar problema central a controversei a fost doctrina mntuirii. n secolul al VIII-lea, victoria ortodox n disputa privind natura uman si divin n Hristos a afirmat posibilitatea urcusului omului spre Dumnezeu, dar fr a delimita mijloacele mntuirii. Iconoclastii au acceptat doar Sfnta Euharistie, cldirea bisericii si semnul crucii ca fiind pline de sfintenie, afirmnd c numai aceste obiecte au fost consacrate de Dumnezeu direct sau prin cler, fiind astfel capabile de a aduce fiinta uman n contact cu divinitatea, n timp ce icoanele si relicvele au fost consacrate n mod ilegal, doar prin venerarea popular a acestora. Rezultatul iconoclasmului a fost o victorie partial a ambelor prti. Iconofilii ajutati de gnditori precum Ioan Damaschinul, au cstigat lupta teologic n formularea nvtturii despre icoane, considerndu-le mijloace necesare pentru sfintenie. Au datorat totusi triumful lor mpratilor ntelegtori a cror autoritate n problemele bisericesti a fost ntrit prin aceasta. De cealalt parte, accentuarea iconoclast a artei religioase nereprezentative, a contribuit la dezvoltarea cultului crucii. A fost stabilit deasemenea jurisdictia imperial asupra mnstirilor: mnstirile puternice, centralizate au fost n mod nedeterminat si frecvent nlocuite cu mnstiri mai mici, sub patronajul si controlul direct al statului. Mai mult, disidenti religiosi precum Teodor Studitul au apelat la Biserica Romei, pentru ca aceasta s se opun intentiilor imperiale de a dicta o politic religioas. 16
Ibidem, p.976. J.F. Holden Some remarks on the background to the iconoclast controversy , n Byzantino-Slavica, 1977, nr.38, p.181. 16 The Oxford Dictionary..., p.977.
15 14

102

Studii

n Vest, sustinerea imperial a iconoclasmului a determinat denuntri din partea papilor Grigorie al II-lea si Grigorie al III-lea, determinnd indirect papalitatea s rmn mai departe sub dependenta francilor. II. Femei crestine cinstitoare si aprtoare ale icoanelor17 Este acceptat n mod general de bizantinisti c femeile au fost n fruntea aprtorilor icoanelor n timpul controversei iconoclaste. ntre femeile iconodule, la loc de frunte se numr mprtesele Irina si Teodora, de care se leag biruinta asupra iconoclasmului n anii 787 si 843. Numele unora dintre femeile crestine care au aprat cultul icoanelor se gsesc n Sinaxarul Bisericii Constantinopolitane (sec.al X-lea). Pentru secolele III-IV sunt amintite 55 de femei omorte n timpul marilor persecutii pgne. Pentru secolele IV-V, 14 femei, pentru secolul VI, 4 femei. Pentru perioada iconoclast (726-787; 815 - 843) sunt amintite 8 femei trecute n rndul sfintilor. Versiunea Sinaxarului constantinopolitan din secolul al X-lea ofer urmtoarea list de femei sfinte care au trit n secolul al VIII-lea si n prima jumtate a secolului al IX-lea: 1. Theodosia - a condus un grup de femei din Constantinopol mpotriva mpratului Leon al III-lea, cnd acesta a ordonat ca icoana lui Hristos s fie luat de pe poarta Chalke, si aruncat n flcri. Ea mpreun cu celelalte femei au fost executate. Hagioraful lucrrii Vita Constantini, diaconul tefan, care a scris aceast lucrare n anii 807 sau 809, arat c a fost o femeie onorabil cea care a aprat icoana lui Hristos dar nu mentioneaz numele Theodosia. 2. Theodora din Kaisaris 3. stareta Anthousa din Mantineon - a trit n timpul mpratului Constantin al V-lea. Acesta a supus-o torturii pentru a o converti la iconoclasm. Dup o confruntare ntre Anthousa si mprat, ei au ajuns la un acord. Anthousa i-a prezis mpratului si sotiei sale nasterea unui biat si a unei fete. mprteasa a oferit staretei sate si donatii pentru mnstirea acesteia, iar mpratul a ncetat s o mai persecute. 4. Anthousa, fiica lui Constantin al V-lea 5. Ana cea tnr 6. mprteasa Irina 7. Theokleto, taumaturga
17 A.P. Kazhdan, A.M.Talbot, Women and iconoclasm , n Byzantinische Zeitschrift, 1991 /1992, Heft 2, p.392-409.

Studii

103

8. mprteasa Teodora, faimoas pentru lupta ei mpotriva iconoclasmului Dintre acestea, doar trei femei crestine apar decrise ca oponente mpotriva iconoclasmului. 1. Theodosia - ea mpreun cu consoartele ei au fost singurele martire n perioada iconoclast. 2. Anthousa din Mantineon - a fost biciuit si i s-a pus pe cap jarul de la icoanele arse; a reusit ns s obtin ulterior iertarea mpratului. 3. mprteasa Theodora - de care se leag biruinta mpotriva iconoclasmului la anul 843. Alturi de Sinaxarul constantinopolitan poate fi amintit lucrarea Viata Sfntului tefan cel Tnr, un alt izvor hagiografic, n care apar amintite unele femei crestine, aprtoare ale icoanelor: 1. Ana - o vduv nobil din Constantinopol, care dup vizitarea lui tefan cel Tnr n muntele Anxentios, s-a decis s nceap viata monahal. n timpul conducerii mpratului Constantin al V-lea, un oarecare Sergius a fost pus s depun mrturie fals mpotriva Sfntului tefan. L-a nvinovtit pe acesta c ar fi avut relatii sexuale cu Ana. Aceasta a fost chemat s confirme aceast acuzatie. A fost arestat, apoi biciuit nemilos de opt brbati pn ce a devenit inconstient. A fost dus ulterior la mnstire unde a murit. Datorit legturii ei cu Sf. tefan deducem c si ea a fost iconodul. A fost recunoscut ca sfnt dup 200 de ani. 2. O alt femeie iconofil prezentat n mod proeminent n Viata Sfntului tefan este sotia unui temnicer al Sfntului tefan din nchisoarea Praitorion din Constantinopol. Fr stirea sotului ei, a izbutit s se furiseze n nchisoare pentru a-l vizita pe Sfntul tefan si pentru ai mrturisi sustinerea fierbinte a icoanelor. Aceasta i-a adus trei icoane ascunse la piept (Fecioara cu pruncul, Sfntul Petru si Sfntul Pavel). Hagiograful compar pe aceast femeie cu femeile milostive din Noul Testament. 3. O alt lucrare hagiografic Viata Teodorei din Tesalonic o aminteste pe Ana, care datorit atitudinii ei iconofile a fost persecutat, fiind recunoscut mai trziu ca sfnt. Constatm asadar c izvoarele hagiografice ale timpului dau informatii putine despre atitudinea femeilor iconofile. Ele apar ca fiind foarte putine fat de cei 64 de brbati sfinti prezentati de Sinaxarul Bisericii constantinopolitane, dintre care 53 sunt prezentati ca iconofili.

104

Studii

Rolul activ al femeilor crestine n aprarea cinstirii icoanelor reiese cu mai mult evident din corespondenta Sfntului Teodor Studitul. Corespondenta lui voluminoas ofer informatii importante, semnificative despre rolul femeilor crestine n perioada iconoclast. Numrul femeilor cu care a corespondat se ridic la 41 (ntre care mama lui, trei mprtese, diferite femei mirene si clugrite). Unele scrisori contin sfaturi duhovnicesti, altele, cuvinte de consolare, cele mai multe ns sunt scrisori n care Teodor Studitul laud si ncurajeaz femeile care se mpotriveau iconoclastilor. n a doua faz a iconoclasmului, cnd multi clugri iconofili au fost persecutati, unele femei crestine au salvat vietile acestora, primindu-i n casele lor pentru refugiu: 1. o hypatissa, care n timpul domniei lui Leon al V-lea a luat n casa ei pe clugrul studit Proterios n momentul n care a fost abandonat de prieteni si rude. 2. Kandidatissa Kassia l-a ajutat pe clugrul studit Doroteos, cnd a fost ntemnitat lng casa ei. 3. fecioara Eudoko si-a riscat viata pentru a mitui grzile ca s aduc mncare si butur Sfntului Teodor Studitul si unui alt clugr care se aflau n nchisoare. Alte femei au suferit persecutii pentru atitudinea lor: 1. Kandidatissa Kassia a fost biciut de dou ori de ctre iconoclasti. 2. Patricia Irina a fost surghiunit mpreun cu fiica ei pe o insul. 3. Stareta din Niceea a preferat mai degrab prsirea mnstirii si exilul dect s adopte iconoclasmul. Unele monahii au fost biciute si arestate. 4. Stareta Ana mpreun cu 30 de monahii din alt mnstire au fost fortate s-si prseasc mnstirea, au fost biciute, apoi ntemnitate. Alte femei crestine si-au pstrat atitudinea iconofil chiar si atunci cnd sotii lor erau iconoclasti: 1. Theodosia, vduva mpratului Leon al V-lea, a respins iconoclasmul fiind exilat din acesat cauz n Chalke de ctre Mihail al II-lea. 2. Sotul iconoclast al patriciei Irina avea o functie foarte nalt 3. Kandidatissa Kassia avea fratele iconoclast. Respectul pe care Sf. Teodor Studitul l-a artat acestor femei crestine se poate constata si dintr-o scrisoare a lui ctre fecioara Thomais,

Studii

105

n care arat c el nsusi a nvtat ceva din atitudinea iconofil a acestei fecioare si c e pregtit s primeasc chiar educatie de la aceasta. Multe din ele sunt asemnate n aceast corespondent cu femeile crestine din epoca primar. 1. stareta Eufrosina este asemnat cu martirele Thekla, Febronia si Eupraxia din Constantinopol. 2. cele 30 de clugrite ntemnitate sunt asemnate cu cei 40 de martiri. 3. fecioara Eudoka, care i-a adus de mncare Sfntului Teodor Studitul, n temnit, e asemnat cu diaconitele Febe si Priscila. Totusi, nici una din aceste femei nu a fost recunoscut de Biseric ca sfnt. n aceast epoc au existat si femei imnografe (Kassia, Theodosia, Thekla) care au elogiat n versurile lor cinstirea icoanelor. III. Argumentri teologice pentru cinstirea sfintelor icoane La nceputul secolului al VIII-lea, n anul 726, a nceput disputa care a durat mai mult de 100 de ani, n legtur cu ntrebarea dac este ngduit ca Hristos s fie reprezentat iconografic, avndu-se n vedere faptul c natura dumnezeiasc nu poate fi adus la expresie pe aceast cale. Iconoclasmul a devenit ulterior o miscare care nu a avut caracterul unei dispute hristologice ci s-a caracterizat prin deteriorarea si distrugerea icoanelor. n aceast disput n care iconoclastii erau sprijiniti de puterea si influenta mpratilor iconoclasti, s-a simtit nevoia dezvoltrii pentru prima dat a unei teologii proprii a icoanei din partea iconodulilor. 18 Argumentarea patriarhului Ghermanos a fost traditional, referindu-se la functia educativ a icoanei. Dup el, icoana trebuie s stimuleze pe credinciosi la imitarea faptelor sfintilor.19 n trei scrisori ale sale ctre clericii iconoclasti, patriarhul Ghermanos arat c datorit adevrului ntruprii, noi putem s-l mrturisim pe Dumnezeu n icoane, cu care coreleaz argumentul c datorit icoanelor putem cunoaste adevrul ntruprii.20 n icoane putem s-l vedem pe Hristos n caracterul su uman, fiind modelat n chipul umanittii sale si nu n aceea a divinittii
Peter Schreiner, op.cit., p. 72-73 Alexander Avenarius, op.cit., p.43. 20 Charles Barber, The Koimesis Church, Nicaea. The limits of representantion on the even of Iconoclasm, n Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik, 1991, p.59. 21 Ibidem, p.59.
19 18

106

Studii

nevzute.21 Sfntul Ioan Damaschinul mentine si el modul de gndire traditional, aducnd ns n teologia cinstirii icoanei ceva nou. Consider c tot ce este material sau nscris n form material poate fi descris. Dumnezeu nu poate fi descris, dar Dumnezeu Cuvntul ntrupat poate fi si trebuie s fie descris. El analizeaz icoana ca o imagine adevrat, ca o oglindire a realittii de dincolo. Icoana este pentru Ioan Damaschinul desigur un simbol plin de sens. Are o functie asemntoare ca toate lucrurile create, care face ratiunii noastre vizibil invizibilitatea lui Dumnezeu. Icoana ne conduce spre contemplarea dumnezeiescului. Icoanele sunt dup el, si izvoare ale harului divin, mijlocitoare ntre om si Dumnezeu. Probabil c Ioan Damaschinul s-a ndeprtat de la principiile izvoarelor filozofice clasice si de la nvttura traditional crestin, cnd spune c prin vederea chipului lui Dumnezeu, lum parte la sfintenie.22 Apar astfel n nvttura Sfntului Ioan Damaschinul despre cinstirea icoanelor dou aspecte noi, care s-au dezvoltat ulterior, conferind iconoduliei bizantine un caracter specific: 1. Icoana ne conduce spre Dumnezeu - aspectul gnoseologic 2. Icoana este mpletit ntr-un anumit mod cu arhetipul (Dumnezeu) - aspectul ontologic n lupta lor pentru aprarea icoanelor, Sfntul Teodor Studitul si patriarhul Nichifor au evidentiat la nceputul secolului al IX-lea tocmai aceste dou nuante aprute pentru prima dat la Sfntul Ioan Damaschinul.23 Patriarhul Nichifor accentueaz att participarea ontologic a icoanei la arhetipul ei ct si rolul special care i revine n procesul de cunoastere a dumnezeiescului. Prin mijlocirea chipului putem cunoaste mai bine originalul. Nichifor prseste ntr-o oarecare msur platonismul clasic si nvttura bisericeasc general. Potrivit opiniei lui, iconodulia ofer posibilitatea unei ierarhizri specifice a unor simboluri crestine particulare din punct de vedere al relatiei cu dumnezeiescul; el afirm c icoana se afl ntr-o relatie mai strns cu arhetipul dect crucea. Pentru c icoana este o redare fidel a celui ilustrat, el constat c ea este mai
22 23

Alexander Avenarius, op.cit., p.44 Ibidem, p.45. 24 Ibidem, p.45.

Studii

107

apropiat arhetipului dect crucea care este simbolul universal crestin.24 Alturi de nvttura obisnuit, potrivit creia icoana este identic cu arhetipul dup nume, dar este deosebit dup natur, ntlnim acum opinia potrivit creia icoana particip la arhetipul su. Nichifor accentueaz apropierea dintre reprezentare si arhetip.Considernd c icoana este o reflectare fidel a celui reprezentat, nu este de acord cu acele opinii care considerau necesar alturarea pe icoan a unei inscriptii scrise. O astfel de inscriptie nu e necesar pentru c identificarea imaginii apare spontan. n viziunea lui Nichifor, prin intermediul icoanei putem cunoaste mai bine originalul. Dac n conceptia paulin se are n vedere o perceptie exclusiv senzual a lucrurilor create, prin care noi l cunoastem n mod nedeplin pe Dumnezeu, n sensul n care suntem constienti c nu putem s-l cunoastem nemijlocit, la Nichifor si Teodor Studitul calea spre Dumnezeu prin intermediul lucrurilor create apare mult mai evident. Unei astfel de conceptii ierarhice si axiologice privind legtura dintre fenomene si idei i-au fost strini att Platon ct si nvttura Bisericii. Chiar si aspectul gnoseologic apare deosebit de cel platonic. n conceptia original a lui Platon nu a existat o legtur strns ntre lumea fenomenelor si lumea ideilor. n perioada trzie de elaborare, Platon a cutat totusi s nmoaie conceptul lui dualist pe calea unei gnoseologii a ideilor pe seama fenomenelor. Conceptia platonic a cunoasterii se deosebeste ns de aceea a iconoduliei mai ales n dou puncte: 1. Lumea material a fenomenelor si cunoasterea ei ofer mai nti doar o faz de pregtire a procesului de cunoastere propriu zis si nu este asadar un element constitutiv (cum apare la iconoduli) 2. Procesul de cunoastere nu se bazeaz la Platon pe un principiu discursiv, rational ci pe cel irational, ca moment principal, fundamental.25 n lucrarea Phaidros, anamneza este o dovad pentru acest lucru. Sufletul si aduce aminte de starea n care a trit si aceast aducere aminte declanseaz procesul cunoasterii propriu-zise. Cele dou aspecte accentuate de Sf. Ioan Damaschinul n argumentarea pentru cinstirea icoanelor au cunoscut o dezvoltare diferit n anii urmtori. Evidentierea participrii icoanei la arhetip a trecut n plan secundar. Relatia gnoseologic reciproc ntre imagine si originalul su cunoaste n cadrul hagiografiei bizantine din acea perioad o adncire evident. Este sugestiv n acest sens mentionarea lucrrii Viata

108

Studii

Sfntului tefan cel Tnr. n aceast lucrare scris la nceputul secolului al IX-lea icoana este comparat cu o us care deschide ratiunii drumul spre arhetip. Prin elementul material se contureaz ceea ce este accesibil pentru ratiune.26 Evidentierea ratiunii si a rolului asemnrii n procesul de cunoastere a lui Dumnezeu este foarte aproape de conceptia lui Nichifor. Spre deosebire de Viata Sf. tefan cel Tnr, n lucrarea Vita Constantini lipseste cu totul nvttura despre functia gnoseologic a imaginii n legtur cu cunoasterea lui Dumnezeu. Lucrarea a fost elaborat n a doua jumtate a secolului al IX-lea, dup moartea misionarului slavilor Constantin (Chiril) n 869. Unul din capitolele crtii l constituie disputa lui Constantin cu patriarhul iconoclast I. Grammatikos, destituit n anul 843. Aceast disput n-a cunoscut o rezonant semnificativ n literatura bogat de pn acum, legat de chestiunile chirilo-metodiene. 27Disputa amintit poate constitui un izvor important pentru perioada iconoclast trzie, care s-a ncheiat oficial n anul 843. Existenta ndrepttit a icoanelor si cinstirea lor a fost acum recunoscut oficial. Totusi, decretul mprtesc nu a modificat automat si gndirea oamenilor. Au existat si ulterior dusmani ai icoanelor, chiar si sinoade care au condamnat cinstirea lor. 28 Unul din capitolele lucrrii Vita Constantini prezint trei ntrebri ale patriarhului Ioan Grammatikos care au n vedere necinstirea icoanelor si trei rspunsuri ale lui Constantin n favoarea cultului icoanelor: 17. Rusinat prin aceasta, btrnul a ndreptat discutia spre altceva si a zis: - Spune-mi tinere, o cruce care este sfrmat, cum de nu o mai cinstim nici chiar n-o mai srutm, pe de alt parte ns, voi acordati cinste unei persoane pictat numai pn la piept si nu v rusinati ? 18. Filozoful i-a rspuns: crucea are patru prti si cnd o parte din ea lipseste, atunci nu mai are nftisarea ei. Imaginea ns, arat, tocmai plecnd de la chip, nftisarea si asemnarea cu cel care este pictat. Cel care-l priveste nu vede fata unui leu sau a unui rs ci originalul (prototipul).
Ibidem, p.47 Alexander Avenarius, Die Ideologie der Byzantiner und ihre Widerspiegelung in der Vita Constantini, n Byzantino - Slavica, 1985, nr.46, p.31. 27 Idem, Der Geist..., p.49. 28 Hans Georg Thummel, Die Disputation ber die Bilder in der Vita des Konstantin, n Byzantino-Slavica 1985, nr.46, p.19
26 25

Studii

109

19. A zis iarsi btrnul: - Cum cinstiti o cruce fr inscriptie cu toate c exist si alte cruci? Imaginii ns, care nu are numele nscris pe ea, a cui imagine e, aceleia nu-i acordati cinste? 20. Filozoful a rspuns: Fiecare cruce are o nftisare asemntoare crucii lui Hristos, dar imaginile nu au toate nftisarea unuia. 21. A zis ns btrnul: Dar pentru c Dumnezeu a zis ctre Moise - Nu faceti imagini din toate, cum de voi le faceti si le cinstiti? 22. Filozoful a rspuns: Dac ar fi zis - din nimic nu faceti imagini, atunci disputa ta e corect. Dar el a zis nu din toate, ( aceasta nseamn, doar din ceva vrednic si nu din ceva nevrednic). mpotriva acestui rspuns btrnul n-a mai putut obiecta nimic, a tcut si s-a rusinat.29 La o analiz a textului se constat c rspunsul lui Constantin privitor la imagine si relatia sa gnoseologic cu arhetipul rmne fidel nvtturii lui Nichifor si Teodor Studitul. Se deosebeste ns cu privire la necesitatea inscriptiei explicite pe icoan. Iconodulii rsriteni nu considerau necesar inscriptia referitoare la imagine. Patriarhul Nichifor considera spre exemplu, c identificarea chipului apare spontan. Conceptia despre necesitatea existentei unei inscriptii explicite pe icoan ar putea fi o posibil influent a nvtturii apusene, care accentua acest lucru. Lucrarea Vita Constantini a aprut n lumea slav, la punctul de ntlnire a Rsritului cu Apusul. Acest lucru ar putea explica nuantele diferite care apar n nvttura iconofil expus n lucrare. Patriuarhul Fotie aduce mai trziu o formulare foarte prevztoare: vorbeste despre posibilitatea asemnrii cu Dumnezeu prin mijlocirea icoanei, dar preia si vechea apologie a icoanei, misiunea ei costnd n pstrarea traditiei si n functia ei educativ. Dezvoltarea nvtturii iconodule n diferitele ei nuante a adus curnd si la afirmarea pozitiei Bisericii apusene fat de cultul icoanelor. Sinodul al VII-lea ecumenic (787), ultimul sinod recunoscut n comun de ctre ambele Biserici rsritean si apusean, a fost convocat n urma ntelegerii prealabile dintre mprteasa Irina si papa Adrian I, privitoare la cinstirea icoanelor, crora trebuie s li se ofere srutare si cinstire, si nu adevrata adorare. Francii nu au fost invitati la sinod (cu putin timp
29

Ibidem, p.20-21.

110

Studii

nainte, Carol cel Mare a desfcut logodna fiicei sale Rotrud cu urmasul tronului bizantin, ncheiat n anul 781). Teologii franci au abordat singuri chestiunea cinstirii icoanelor. Refuzul lor, confirmat la sinodul din Frankfurt, din anul 794, se gseste cuprins n Crtile caroline, motivele trebuind cutate nu att n domeniul teologic, ct n cel politic.30 Biserica apusean a oferit nvttura potrivit creia n cazul icoanei se poate vorbi doar de o decorare si c i s-ar putea atribui cel mult o functie pedagogic. Fat de nvttura rsritean despre icoan, care, ca simbol ncrcat de sens, este ntr-un anumit mod legat de arhetip si poate mijloci o anumit cunoastere a acestuia, n Apus icoana a fost considerat doar un semn conventional. Pentru apuseni, nvttura iconodulilor rsriteni continea dou puncte inacceptabile: 1. Participarea icoanei la arhetip. Ei considerau c icoanele sunt izolate, separate de lucrurile divine. Tot n acest sens, n asa numitele Crti caroline, apusenii obiectau c o icoan fr o inscriptie explicit nu este instructiv, deoarece aceasta ar nftisa un chip oarecare, neidentificabil. Chipul Fecioarei Maria si al unei femei frumoase nu se deosebesc cu nimic; deosebirea ar putea fi fcut numai pe baza unei inscriptii prin care s se identifice fiecare chip. 2. De asemenea, negau posibilitatea apropierii de Dumnezeu prin icoane. Biserica apusean a criticat pe iconofili de epicureism (epicurienii nvtau c pentru formarea ideii despre Dumnezeu, omul ar putea fi ajutat de unele imagini ptrunztoare). Aceste obiectii au fost expuse n timpul mpratului Carol cel Mare, la sinodul episcopilor franci din Paris, n anul 824.31 nvttura despre iconodulie si evidentierea participrii icoanei la arhetipul ei pare s fi trezit n Vest reactia concretizat n afirmatia c icoanele sunt imagini separate de lucrurile divine. Conceptia privitoare la apropierea de Dumnezeu prin intermediul reprezentrii iconografice era, n viziunea apusenilor, un pendant pentru consideratia epicureilor, c aceste chipuri, care ptrund n sufletele oamenilor, ar facilita aparitia imaginii despre Dumnezeu. Constatm asadar c disputa iconoclast a determinat o evolutie nuantat a unei teologii invocate ca argument pentru aprarea cultului icoanelor. Punctul de vedere al Apusului, care concepea icoana ca pe un 30 2000 Jahre Christentum. Illustrierte Kirchengeschichte in Farbe (Edit. semn conventional oarecare, lipsit de orice respectiv relatie Univ.prof.dr.Gunter Stemberger), Erlangen 1990,individualizare, p.270. 31 cu originalul, eraDie asadar diferit de cel al Rsritului. A.Avenarius, Ideologie ..., p.32.

Studii

111

Paul Popovici

Regimul matrimonial al bunurilor sotilor n lumina pravilelor secolului al XVII-lea

1. Pentru a ntelege raporturile matrimoniale din punct de vedere material, este necesar s abordm institutia zestrei, cci de modul structurrii initiale a patrimoniului atrn n cele din urm drepturile si obligatiile patrimoniale ale sotilor. Zestrea sau dota, asa cum este reglementat n pravilele secolului al XVII-lea, este o preluare din dreptul bizantin, care la rndul su a avut ca izvor dreptul roman. 2. Dota reprezint patrimoniul care o femeie l aduce pentru sustinerea cstoriei. Asupra originii dotei s-au emis o serie de opinii, dintre care retinem pe aceea propus de George Danielopolu 1 : o institutie cu o mare frecvent la romani ntruct femeia avea atributii casnice, nu se ocupa cu comertul, deci nu aducea cstiguri din munc. Aceast stare de fapt a condus la instituirea unui singur regim matrimonial al bunurilor sotilor la Roma: cel dotal. ,,n sistemul cutumiar, dota sau zestrea avea alt semnificatie dect n dreptul modern 2.

3. Obligatia de a nzestra 3.1.) Obligatia de a nzestra revine: 3. 1. 1. Printilor Clasa feudal practica curent sistemul nzestrrii fetelor. Astfel, la 2 august 1586, Alexandru Mircea ntrste ,,zestrea jupnitei Maria, ct
1 Explicatiunea Institutelor lui Iustinian, vol. 1, Imprimeria Statului, Bucuresci, 1899, p. 410 sq. 2 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 510.

112

Studii

marf si averea ce i-a dat rposatul Radul voievod, 30 ooo de aspri gata si alt mult marf de aur si multe altele 3. La 8 iulie 1594, Voil si Stana fac cunoscut printr-un act c ,,l-am bgat ginere n cas pe Dragot si i-am dat pe fiica mea Dena si i-am dat zestre partea mea de mosie din Toplita ca s-i fie lui mosie si lui si feciorilor lui n veacu 4. 3. 1. 2. Fratilor 3. 1. 3. Sotului ,,n dreptul scris maghiar, ntlnim si institutia dotaliciului, adic ,, ceea ce se d sotiei din bunurile sotului pentru fetia [ei] si pentru convietuirea [cu sotul], dup modelul vechilor cutume geermanice (Morgengabe). Constituirea dotaliciului se face ,,o parte n bani numrati, iar n parte n lucruri misctoare si care pot fi vndute, potrivit [totusi adevratului pret si valorii acestor lucruri]. Acest dotaliciu, care n Transilvania nu putea depsi 66 de florini, ns pentru baroni urma regimul din Ungaria, era retinut de femeie n ntregime dup prima cstorie, n proportie de jumtate dup a doua, un sfert dup a treia si o optime dup a patra 5. 3. 1. 4. Rpitorului fetei (femeii) ,,Rpitoriul iaste datoriu s ndzestreadze pre muiarea ce au rpit, dup putearea lui si dup putearea si desto(i)niciia muerii; asisderea si giudetul s cade s-l ndeamne s o ndzestreadze dup desto(i)niciia amnduror. [ CR 32, 23.] 6; IL 253,3. 3. 1. 5. Vinovatului de siluire. De altfel, aceast obligatie este enuntat si stabilit prin glave care descriu amnuntit mprejurrile si conditiile nzestrrii (CR gl. 37; IL zac. : ,,Cnd iaste datoriu cela ce va face
3 DIR, B, XVI / 3, p. 297 - 280, apud L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 510. 4 DIR, B, XVI / 6, p. 138 -139, apud L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 510. 5 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 511. 6 Carte romneasc de nvttur 1646, ed. crit., Ed. Academiei R.P.R., Bucuresti, 1956.

Studii

113

sil vreunii feate s o ndzestreadze si cnd o va lua s-i fie muiare.). ,,Cela ce va face sil vreunii feate de o va ndzestri si s va cununa cu dns s-i fie fmeae, nu s va certa nemic, iar de nu va vrea s o ia muiare, giudetul cel mirenesc va certa-l dup voia lui si-l va sili s o ndzestreadze; iar giudetul besearicii l va aforisi, pn cnd s va poci si-s va face canonul. [ CR 37: 1 ]; IL 253: 1. ,,Cela ce va fi om den clirosul7 besearicii si de va sili vreo muiare sau vreo fat, s-l nevoiasc episcopul s ndzestreadze fata, iar de va fi mirean, s-l nevoiasc giudetul acelui loc s o ndzestreadze. [ CR 36: 13 ]; IL 252: 13. - n cazul n care victima era minor, pedeapsa consta si n confiscarea averii (IL 255, 1) 8 Este interesant de subliniat nu numai paralelismul justitiei laice cu cea ecleziastic, mai ales c n problemele de ,,drept al familiei competenta general de judecat o avea Biserica, dar si contrarietatea deciziilor ce urmau a fi date. Astfel, n situatia n care nu se retinea culpa brbatului la consumarea unui raport intim nelegitim, desi judectorul laic l putea absolvi de obligatia nzestrrii, totusi ,,giudetul besearicii de nu o va ndzestra, l va aforisi [ CR 37,10 ]. ,,Cnd s va face sil featei cu voia ei, ce s dzice cnd va vrea si ea si va pofti s se mpreune cu brbat, atunce giudetul, pentru s rspundz pre direptate pentru rndul dzeastrelor, trebue s cerceteadze cum au fost acest voe a featei, pentru cce cndai s va fi ndemnat fata dup multe lincote9 si giuruinte ce-i va fi giuruit si nc-i va fi si druit, pn o va fi pornit spre mpreunare, atunce silitorul s nevoiaste numai s o ndzestreadze, iar de va fi mers fata sngur la brbat, de-l va fi cercat pn-l va fi gsit nechemat de nime, atunce vinovatul nu o va ndzestra; si iarsi de va fi priimit fata fr attea cuvinte, numai c ce-i va fi dzs o dat, atunce giudetul cel mirenesc nu va ndemna pre cela ce i-au fcut sil s o
Clerul. ndreptarea legii 1652, ed. crit., Ed. Academiei R.P.R., Bucuresti, 1952. 9 Lingusiri. Nota bene: ntelesul cuvintelor vechi este reprodus dup glosarul fiecrei editii critice citate.
8 7

114

Studii

ndzestreadze; iar giudetul besearicii de nu o va ndzestra, l va aforisi. [ CR 37,10 ]; IL 253,10. 3.2.) Mrimea zestrei este dependent de starea social a victimei siluirii / rpirii, dar si de aceea a celui care a comis siluirea / rpirii. ,,Dzeastrele ce s cade s dea cela ce-au fcut sil featei ceii asuprite, trebue s fie dup desto(i)niciia featei si dup avearea silnicului; si aceasta st pre giudet s rspundz, ce s dzice numrul si ct va fi dzeastrea, mult au putin. [ CR 37: 3. n acelasi sens, CR 32,23 si IL 253,3.] O circumstant agravant era faptul c fusese siluit o fat de o persoan cstorit, caz n care mrimea despgubirii putea fi stabilit ntr-un mod suveran de ctre judectorul pricinii. ,,De va fi nestine nestine10 csariu11 si va face sil vreunii feate, dece nu poate s o ia de muiare, atunce giudetul s-l sileasc s o ndzestreadze si s-l cearte cumu-i voia. [ CR 37: 5 ] IL 253, 5. n cazul n care conditia material a infractorului nu i permitea acestuia s nzestreze victima, el era supus unor pedepse infamante, care l stigmatizau n societate. ,,Cela ce va face sil vreunii feate si el va fi srac si nu va putea da dzeastrele cum s cade, atunce s-l poarte pren trg cu piialea si s-l bat pre toate ulitele; de-aciia s-l scoat s-l goneasc den toat eparhia acelui giudet. [ CR 37: 4 ] IL 253, 4. ,,La nzestrarea tinerilor cstoriti, att fat ct si biat, ntre cantitatea de bunuri adus de fiecare se stabilea un echilibru n privinta cruia era o competitie ntre printi, nefiind rare cazurile cnd contributia biatului era mai mare dect a fetei. De obicei, biatul primea vite de munc, plug, crut, oi si cas, n timp ce fata primea lucruri necesare gospodriei, trusou, vac, capre, oi; pmntul era dat, n unele regiuni - cu rmsite de patriarhat sau de comunitate casnic patriarhal - , numai bietilor, n alte regiuni si fetelor; despre zestre nu se aminteste aproape deloc n
Cineva, oarecare. Casnic, cstorit. 12 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 510.
11 10

Studii

115

productiunile populare, iar cnd se vorbeste se dezaprob goana dup avere 12. ,,Muiarea ce i se va face sil si dup-acea de s va face curv, nu va putea s-s cear dzeastrele de la cel ce i-au fcut sil. [ CR 36: 20 ] IL 252, 20. ,,Oricare muiare, dup ce o va sili cineva s va nvta de s va mpreuna de multe ori cu acela, aceasta nu s cheam fr de cinste nice rusinat, pentru cce agiunge c au fost denti muiare de cinste, iar sila ce i-au fcut dentia dat biruiaste si si prisoseaste; drept aceaia poate s vie la giudet s-si ceae dzeastrele. [ CR 36: 21 ] IL 252, 21. Cnd iaste datoriu cela ce va face sil vreunii feate s o ndzestreadze si cnd o va lua s-i fie muiare. Glava 37 [ CR ] ,,De nu vor vrea printii featei s o dea dup cela ce i-au fcut sil, nu va putea giudetul s-i fac cu sila s o dea, ce numai ce-l va sili s o ndzestreadze cel vinovat.[ CR 37: 2 ] IL 253, 2. ,,Dzeastrele s cade s le dea silitoriul featei la vreamea cnd s va mrita, iar s nu-i dea mainte. [ CR 37: 11 ] IL 253, 11. ,,Cnd va sta lucrul n cumpn cum de-s va drui fata dzeastrele, va s fac curv, atunce giudetul sileaste pre vinovat s o ndzestreadze si s o mrite cum mai de srg. [ CR 37: 9 ] IL 253, 9.

5. Restituirea zestrei BRBATUL va trebui s restituie zestrea primit 5. Restituirea dotei era garantat n dreptul roman tocmai pentru ca femeia s se poat recstori (vz. 2). ,,Cnd s va afla cum n-au stiut muiarea c are brbatul s-alt

116

Studii

muiare si dup-acea s va arta si muiarea cea denti: atunce, de va putea arta la giudet cum ea n-au stiut cum el are si alt muiare atunce poate s-si ia dzeastrele ce-i va fi dat si alt tot ce-i va fi druit; si de-i va fi druit si el ceva, poate s nu-i dea lui nemic pentru ce va fi fost a lui. Iar de s va afla cum mrturiile ei nu smt deplin nice adevrate, atunce cu darurile ce i-au fost dat brbatul, va piiarde si dzeastrele sale si muiarea si-s va lua toate asea vor fi toate domnesti si pre dzeastrele, cte vor fi a ei, dnsa o vor certa mpreun cu asijdere si ce-i va fi druit brbatul si toate ce-i va fi fcut, brbatul. [ CR 15: 9 ] haine si alte lucruri. [ CR 16: 7 ] ,, Cnd va face brbatul ,, Cnd va face brbatul preacurvie, atunce l va desprti preacurvie, atunce-l va desprti muiarea si-s va lua toate dzeastrele cte vor fi a ei, asij- derea si cei va fi druit brbatul si toate ce-i va fi fcut, haine si alte scule. [IL 215, zac. 7 ] ,,nc si cndu-si va rde brbatul brbatul de muiare-s, de va trage si va sruta naintea ei fiesce slujnice sau alte mueri proaste, atunce nc va dobndi muiarea tot, cum scrie si mai sus, si nc de va vrea, poate s se si despart de dinsul. [IL 215, zac. 8] ,,Cela ce-s va goni muiarea den cas, fr de vin acela s va certa dup voia giudetului si-i va da toate dzeastrele si ce va fi dobnda dzeastrelor. [ CR 25: 4 ] ,,Cnd va drui fata dzeastrele sale celui ce i-au fcut sil, s chiam atunce c i le-au druit; iar trebue giudetul s socoteasc si s cerceteadze foarte bine s nu cumva fie fcnd acest lucru de vreo fric s-s druiasc fata dzeastrele, sau cu alt nselciune a cuiva, pentru c atunce nu va folosi darul acela, ce s va nevoi s o ndzestreadze. [ CR 37: 7 ] IL 253, 7.

Studii

117

,,Cnd vor fi printii featii vii, nice ntr-o sam de chip nu va putea fata s-si druiasc dzeastrele celuia ce i-au fcut sil. [ CR 37: 8 ] IL 253, 8.

z Pierderea zestrei FEMEIA si va pierde zestrea, care va fi dobndit de sotul ei: - ,,De va sti muiarea c niscare oameni au vrajb pe mpratul au pre domnul si nu va spune sotului ei. [ IL 214, zac. 1 ] - ,,De ca nvrjmsi viata brbatului ei ori n ce chip va vrea s afle, sau de va hi stiut pre altii cari-i vor fi nvrjmsind viata lui si nu va spune brbatului su. [ IL 214, zac. 3] ,,De se va vdi c au curvit si se va da pe fat cum poruncesc dumnezeestile pravile, atunce trebue s dea de fat vdeala aceaia cu mrturii foarte credincioase. [ IL 214, zac. 2 ] ,, i la acea vdire, adec prepunere de curvie, va leagea mprteasc s fie cinci mrturii, si s se jure cum c au vzut cu ochii lor curvia carea se-au fcut; de-acia atunce s se creaz. [ IL 214, zac. 2; Leu si Constantin mprati ] - ,, De s va spla spla la bae cu brbati striini fr de voia brbatului ei, sau ntr-alt loc, sau va sedea la buturi cu dnsii, adic pre la mese de veselie. [ IL 214, zac. 4] - ,,De va mnea afar de cas fr de voia brbatului ei, la cas striin, unde nu-i vor fi rudeniile ei. [ IL 214, zac. 5 ] - ,,De va fi avnd brbatul ei vreo bnuial pre vecinu-si si-i va zice s nu mearg n casa aceluia, iar ea va mearge. [ IL 214, zac. 6 ] - ,,De va mearge la vedearea jocurilor s priveasc fr de voia brbatului ei. Asijderea iarsi de va mearge la ncurrea cailor s se uite unde alearg. [ IL 214, zac. 7 ] ,,N u-s va piiarde numai dzeastrele muiarea ceaia ce va z Cdu-s va piiarde dzeastrele fi fcut preacurvie, ce nc-si va muiarea ce va fi fcut preacurvie piiarde si darurile cte i-au fost si cnd nu le va piiarde. Glava druit brbatul si acealea toate 16 [ CR ] le va lua napoi. [ CR 16: 1 ]

118

Studii

,,Nu-s va piarde numai dzeastrele muiarea ceaia ce va fi fcut preacurvie, ce nc-si va piarde si darurile cte i-au fost druit brbatul, si acealea toate le va lua napoi. [ IL 215, zac. 1 ] - ,,Muiarea carea va face preacurvie, si de va vrea s soviasc s zic cum c brbatul ei n-au fcut deplin carea au trebuit s fac cum face brbatul cu fmeaia lui, sau de va zice c-au fost nsilnicu de o au fost btnd fr de cale, sau va zice cum au fcut de srcie, sau c nu o hrneaste, atunce nu-i va folosi nice una de acestea, ce-s va piarde zeastrele toate si le va lua brbatul deaca o va lsa. [ IL 215, zac. 2 ] - ,,Cnd se va afla s nu fie cununati muiarea cu brbatul, ce vor lcui asa fr leage si vor putea s se despart fiecnd, si de o va prinde brbatul fcnd preacurvie, iar ea va vrea s soviasc s zic cum au curvit, iar n-au fcut preacurvie, fiind fr leage si necununati cu brbatul, iar asa cu acestea cu toate judectoriul va judeca s-s piard muiarea toate zeastrele ce va fi avnd. [ IL 215, zac. 3 ]

13 Interesant paralelism cu legiuirile cretane din sec. V .H., care atest superioritatea celor din urm. Este vorba totusi de o societate matriarhal: ,,Sotul nu avea dreptul nici s vnd nici s zlogeasc zestrea sotiei lui. Ea pstra dup cstorie controlul asupra tuturor bunurilor ei. Alt trstur a legislatiei primitive era c sotul si sotia puteau divorta oricnd doreau. Dar n acest caz, femeia si relua zestrea, jumtate din ceea ce adunaser mpreun pe timpul convietuirii si toate hainele tesute de ea. Codul de la Gotyn stipuleaz c ea mai avea, n plus, dreptul la cinci stateri de argint dac sotul era cel care provocase divortul, dar c era necesar ca ea s nu ia mai mult dect i se cuvenea, ceea ce este un alt indiciu al caracterului matriarhal al cstoriei. []. Dac femeia murea fr /p. 397/ copii, sotul era nevoit s restituie proprietatea ei si jumtate din ultima recolt grupului tribal din care provenea dnsa. (Paul Faure, Viata de fiecare zi n creta lui Minos 1500 . e. n., pref. Em. Condurachi, trad. Em. Condurachi si Cireasa Grecescu, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1977, p. 397 398). 14 Dot constituit de printele femeii, restituibil dac fiica predeceda tatlui ei. Cf. G. Danielopolu, op. cit., p. 412 .

Studii

119

z Nerestituirea zestrei Acest prevedere o ntlnim, ntr-o form aproape identic, n dreptul roman 13. Tatl era ndrepttit s pstreze dup decesul sotiei cte 1/ 5 din dot pentru fiecare copil n parte, n cazul n care era vorba de o dota profectitia 14. ,,n dreptul scris din Moldova, zestrea rmnea sotului n caz de desprtenie din vina sotiei, de moarte a ei sau de ucidere n caz de flagrant delict, afar de cazul n care tria tatl femeii sau alt rud care a nzestrat-o cu clauz expres ca bunurile dotale s-i revin n caz de deces al femeii (CR gl. 16) 15. ,,Toate aceaste chipuri ce scriu pentru paguba dzeastrelor, s nteleage s fie, cum am dzs, cnd nu va avea muiarea cuconi; pentru c dac va avea muiarea cuconi, a cuconilor vor fi dzeastrele ei, iar nu altuia nemrui, ce s dzice de vor fi cuconii cu acest brbat, ce-au luat dzeastrele, sau de va avea si alti cuconi cu alt brbat mai denti, tot ceia vor lua ce va fi. [ CR 16: 24 ]

z 4. Regimul zestrei Inalienabilitatea n dreptul roman nainte de Legea Iulia, de adulteris, brbatul proprietar al dotei putea s nstrineze bunurile indiferent de natura lor (mobile sau imobile), ,,fr nici cea mai mic restrictiune si fr chiar consimtmntul femeei 16. n privinta dotei mobiliare, aceast regul a rmas neschimbat n legislatia roman 17. Inalienabilitatea zestrei a fost promulgat prin Legea Iulia, de fundo dotali, sub August, si care l-a
15 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 511. 16 G. Danielopolu, op. cit., p. 416. 17 G. Danielopolu, op. cit., p. 416. 18 D. Alexandresco, Explicatiunea dreptului civil romn, tom VIII, p. 237. 19 Gh. D. Dimitrescu, Dota n vechile noastre legiuri, p. 220.

120

Studii

oprit pe brbat s nstrineze fondul dotal fr consimtmntul sotiei 18. Pn atunci dota mobiliar putea fi nstrinat, ns cu conditia ca brbatul s nu fie insolvabil 19. Din dorinta protejrii intereselor femeii, Justinian a asigurat toate bunurile sale dotale (mobile sau imobile, pretuite ori nu) prin constituirea unei ipoteci generale asupra tuturor bunurilor brbatului. Msura ultimului mprat roman nu si-a atins ns scopul pentru proteguirea putea fi desfiintat prin simplul acord de voint al femeii dat pentru nstrinarea fondului ei dotal. De aceea, pentru a pune la adpost att pe femeie, ct si pe brbat (prin evitarea nsrcirii excesive datorate usurintei sotiei), interzice absolut nstrinarea fondului dotal chiar cu consimtmntul femeii20. Manualul lui Harmenopulos cuprinde dispozitii asemntoare 21. Se poate observa c ,,fondul dotal, la Romani, nu numai n legislatiunea clasic, dar chiar si n legislatiunea justiniane, si chiar n legislatiunea n vigore n Imperiul din Orient, dup moartea lui Justinian, precum este relatat n Basilicale si n Proceiron tn nomn al lui Harme-nopolu, era inalienabil, si alte exceptii nu exista de la regula inalienabilittii de ct cele existente n dreptul clasic, n cas de alienare necesar, sau de estimatiune afondului dotal n momentul constituirii dotei 22. ndreptarea legii prevede la glava 265 c ,,muiarea [] pe zestrile ei, pnva tri brbatul ei, n-are treb cu dinsele d le oblduiasc (alin. ultim.)23. ,,Dup legea muntean, brbatul era dator s conserve zestrea la
D. Alexandresco, Explicatiunea dreptului civil romn, tom VIII, p. 237. Art. 1488: ,,Femeea nu poate nstrina nimic n timpul vietii brbatului; pentru c ea ia averea numai pentru aceea, ca s se foloseasc de venituri si s-si ndestuleze hrana sie, brbatului si [ndeobste] copiilor si. Totusi, n caz de nevoie, precizeaz lmurirea articolului, ,,poate s vnz si s nstrineze lucruri [scil. bunuri mobile], pentru ndestularea celor ce-i trebuiesc si a copiilor si. n cazul n care are fi nstrinat bunuri imobile, brbatul avea dreptul s rezolutioneze contractul de vnzare-cumprare. 22 G. Danielopolu, op. cit., p. 418. 23 Jurisconsultii romani clasici stabiliser si ei c femeia nu poate ipoteca bunurile sale dotale, prohibitie ce era urmarea logic si necesar a interzicerii nstrinrii dotei; ipotecarea fiind privit ca o alienare partial prin constituirea unui dezmembrmnt al dreptului de proprietate ce putea avea ca si consecint nstrinarea respectivului bun (G. Danielopolu, op. cit., p. 416). 24 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 511. 25 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 511.
21 20

Studii

121

valoarea primit, beneficiind de mbunttiri si avnd riscul pagubelor cauzate, deoarece << dobnda si paguba zeastrelor, care au luat brbatul, la dnsul vin>> (IL, gl. 265) 24. ,,n dreptul scris transilvnean [] asupra zestrei sotii puteau dispune n mod egal, ca si asupra bunurilor dobndite n timpul cstoriei chiar prin acte de nstrinare, nu ns cu prejudicierea drepturilor copiilor sau fratilor (Tr., I, 110, pr. si & 1) 25. ,,Comunitatea de bunuri era prevzut expres si n statutele municipale ssesti; deoarece sotul si sotia, prin cstorie, ,,intr ntr-o comunitate att trupeasc ct si a tuturor lucrurilor, ,,ei se folosesc dup un obicei prea bun si folositor, de acele lucruri mpreun cu copii lor, pentru nevoile comune ale vietii (SIMS II, 4, 1 - 2) 26. DISPOZITIA JURIDIC PROPRIETATEA DE FAMILIE ,,Proprietatea de familie, definit prin dreptul roman si prin legislatia imperial, constituia baza economic a familiei. Tatl, n general, nu era unicul detintor al propriettii (regim dotal, parte de avere lsat sotiei de sotul decedat, copii emancipati etc.)., dar era singurul n msur s redacteze actele care l priveau: testamente, donatii, nchirieri, dezrobiri de sclavi etc. Cu ajutorul acestor acte si n special al testamentelor ne putem face o idee despre averile familiale. Din pcate, mrturiile care ne-au parvenit nu se refer dect la marile averi si nu ne permit s ne imaginm veniturile persoanelor mai putin bogate. (Louis Brehier - Civilizatia bizantin, p. 28.) PROPRIETATEA FEMEII z ,,Alte averi mari, mai ales dup renasterea comertului maritim n
26 L. P. Marcu, n Istoria dreptului romnesc, vol. 1, Ed. Academiei R. S. R., Bucuresti, 1980, p. 511.

122

Studii

secolele al X-lea si al XI-lea, proveneau din afaceri. De ex., cea a lui Mihail Attaliates // , [], s-a nscut la Attalia, n primul sfert al veacului al XI-lea, din printi de o conditie destul de modest. Mai trziu a trebuit s cedeze partea lui de mostenire fratilor si surorilor sale. S-a cstorit de dou ori si una dintre sotiile sale i-a adus o proprietate la Rodosto (teren mostenit). (Mihail din Attalia -Histoire, 27 apud Brehier -Civ. biz., p. 29 -30) ,,Teodor Karabas, probabil preot cstorit, al crui testament exist, fiind redactat n anul 1314 n prezenta a 18 preoti din aceeasi localitate si a doi clugri din m-rea Peribleptos. Cstorit de dou ori, el a donat copiilor din prima cstorie zestrea mamei lor si a mprtit bunurile sale ntre cea de a doua sotie, copii si si mai multi fii adoptivi. Averea sa se compunea din sase case cu unul sau dou etaje, [ ], plantatii de vit de vie [ ]. (Testament de Teodor Karabas, 59 -64 si Atonskie Dokument, ed. Bezobradov, 70 -73 apud Brehier -Civ. biz., p. 29 -30) z ,, Bizant, ca de altfel peste tot, existau cstorii n care autoritatea sotului nu atrna prea greu n fata vointei feminine. Asa era csnicia lui Teodor Prodromos, poet flmnd, cstorit cu o femeie de familie bun, care i adusese o frumoas zestre, compus din case, aur si argint. (Brehier -Civ. biz., p. 18.)

Studii

123

Adrian Lemeni

Timpul, analizat dintr-o dubl perspectiv: teologic si fizic

Notiunile de timp absolut si spatiu absolut ncep s fie puse sub semnul ntrebrii n momentul dezvoltrii teoretice n fizic si matematic. Mai nti aparatul matematic este revolutionat prin aparitia matematicilor neeuclidiene. Geometria lui Euclid se bazeaz pe axioma conform creia printr-un punct exterior unei drepte se poate duce o singur paralel la acea dreapt. n 1829 este publicat primul sistem de geometrie neeuclidian care i apartine savantului rus N. Lobacevski. El a publicat lucrarea cu titlul Despre bazele geometriei. Janos Bolyai si va expune si el cercetrile sale n lucrarea publicat in limba latin: Apendice la ncercare de initiere a tineretuluin elementele matematicii pure . B. Riemann ridic problema pe o treapt mai nalt publicnd n 1868 Despre ipotezele care stau la baza geometriei. Aceste geometrii neeuclidiene constituiau cadre mult mai adecvate pentru ca teoriile fizice s exprime realitatea material. Se vor crea si spatii diferite dect cele euclidiene, care vor contribui la aparitia viitoarelor spatii Minkovski si Hilbert, utilizate n teoria relativittii. Faraday si Oersted, prin experientele lor vor eroda conceptia mecanicist asupra lumii. Fizicianul scotian, James Clark Maxwell a construit prima teorie de cmp si anume cea a cmpului electromagnetic. Era evidentiat n acest fel existenta unui realitti nemecanice. n aceast nou conceptie energetic asupra universului nu avem de-a face doar cu miscarea materiei ci si cu miscarea unei stri a materiei. Definind energia ca o functie de stare, putem spune c pentru prima dat este evidentiat miscarea unei realitti nemateriale si care se propag strbtnd totusi materia. Newton credea n existenta unui punct n spatiu care se afl n repaus absolut. Sistemul de referint absolut a fost numit de mecanicisit eter. Fat

124

Studii

de eter corpurile se deplaseaz cu o anumit vitez. Inventarea eterului ca o substant foarte fin, imponderabil era o expresie a limitelor fizicii mecaniciste. Mai trziu conceptia asupra eterului a evoluat, fiind considerat ca un corp solid, elastic. Sunt cunoscute n acest sens ncercrile lui Fresnel de a deduce propriettile luminoase din cele ale eterului, ncercri continuate n directii diferite de Navier, Cauchz, Poisson, Green si Neumann. Spre deosebire de fizica lui Newton, unde n afara corpurilor spatiul era gol, n teoriile acestora spatiul dintre corpuri si interiorul lor este umplut cu eter. A existat apoi ipoteza eterului n repaus, a eterului total antrenat de miscarea corpurilor, a eterului partial antrenat de aceast miscare. Initial s-a presupus c viteza luminii este infinit ( lumina se transmite instantaneu), dar apoi s-a verificat prin demonstratii , artndu-se c viteza luminii este limitat: c=300.000 km/sec. Prin ncercarea de a determina care este viteza cu care se misc Pmntul fat de eter, ntr-un experiment fcut la Chicago n 1882 de A. Michaelson, urmnd ntocmai principiile fizicii newtoniene s-a dat o puternic lovitur acestor conceptii. Fizica, prin urmare trebuia s-si defineasc un nou sistem de referint. Acest lucru l afirm pentru prima dat Ludwig Lange n lucrarea Evolutia istoric a notiunii de miscare. Totusi pentru mentinerea ipotezei existentei eterului, fizicieni ca Fitzgerald si Lorentz au lansat ipoteza c orice corp care se deplaseaz cu viteza V fat de eter sufer o contractie n sensul c dimensiunile paralele cu directia miscrii se micsoreaz. Aceste dimensiuni sunt nmultite cu un factor subunitar. Acest factor este introdus si n msurarea timpului. Pe baza acestor ipoteze, Lorentz a gsit relatiile de calcul ale lungimilor si intervalelor de timp n sistemele n miscare si a artat c aceste relatii pstreaz invariant ecuatiile cmpului electromagnetic. Rezultatele lui Lorentz au fost confirmate de Larmor (1900) si Poincare (1905). n acest fel sunt nlocuite relatiile de transformri ale lui Galilei. Relatiile de transformare ale lui Galileo Galilei se refer la valabilitatea ecuatiilor miscrii n sistemele de referint inertiale. Lorentz a modificat aceste transformri n speranta mentinerii utopiei eterului. Consecintele teoriei lui Lorentz sunt remarcabile. Un subiect va observa mereu aceleasi procese indiferent dac sistemul su de referint este n repaus fat de eter sau n miscare rectilinie si uniform. Aceast concluzie echivaleaz practic cu anularea eterului ca sistem de referint

Studii

125

aflat n repaus absolut. Metodele lui Lorentz si Poincare necesitau un grad mare de intuitie care depsea deductionismul cartezian. Aceast intuitie reflect o si mai puternic participare la fenomenul respectiv, o asumare si o mai intens trire a lui. Mrturiseste Poincare: Nici n demonstratie, logica nu este totul. Adevratul rationament matematic este o veritabil inductie, diferit n multe privinte de inductia fizic, dar procednd ca si aceasta, de la particular la general. Toate eforturile care au fost fcute pentru a rsturna aceast ordine si a readuce inductia matematic la regulile logicii n-au ajuns dect la insuccese, ru disimulate de ntrebuintarea unui limbaj inaccesibil profanului. 1 Dar Lorentz, Poincare si alti fizicieni pn la Einstein nu au nteles profunzimea transformrilor fcute , care impuneau o nou conceptie asupra lumii fizice.Aceasta trebuia s se bazeze pe redefinirea notiunilor de spatiu si timp. Lucrul acesta l-a fcut n mod genial Einstein n lucrarea sa Asupra elecrodinamicii corpurilor n miscare, aprut n 1905, n care a pus bazele teoriei relativittii restrnse. Consideratiile lui Minkovski asupra teoriei lui Einstein, prin care se pun bazele universului cvadridimensional, sunt expuse n conferintele acestuia Principiul relativittii (1907) si Spatiul si timpul (1909) constituind momente de desvrsire ale conceptiei unitare asupra continuumului spatiu-timp n fizica relativist. n teoria relativittii restrnse (1905) se evidentia caracterul relativ al spatiului si timpului si legtura spatiu-timp, dezvoltndu-se o ntreag conceptie pe baza continuumului cvadridimensional amintit. Se puteau alege diferite drumuri ntre evenimentele ce aveau loc n spatiu-timp, ns cadrul spatio-temporal n sine rmnea acelasi. i aceast viziune se schimb n 1915 odat cu elaborarea teoriei relativittii generalizate. Einstein a avut ideea genial de a afirma c gravitatia nu este o simpl fort ntre celelalte forte care actioneaz asupra cadrului fix a spatiutimpului. El a considerat gravitatia ca o distorsiune a spatiu-timpului, produs de masa si energia continute n acest cadru. Se evidentiaz nu numai legtura dintre spatiu si timp, dar si a continuumului spatio-temporal cu materia, cu energia, cu cosmosul. Spatiul si timpul nu mai reprezint,
1

Henri Poincar, tiint si metod, Ed. tiintific, Bucuresti, 1998, p. 195.

126

Studii

ca n fizica lui Galilei sau Newton, dou realitti independente, abstracte, detasate de lume si viat. Descoperirea lui Einstein a schimbat complet modul n care gndim despre spatiu si timp. Ele nu mai constituie cadrul pasiv n care au loc evenimentele. Nu mai putem concepe spatiul si timpul ca pe niste entitti vesnice, neafectate de ceea ce se ntmpl n univers. Acum ele devin cantitti dinamice care influenteaz si sunt influentate la rndul lor de evenimentele care se petrec n spatiu-timp. 2 n teoria general a relativittii, spatiul si timpul sunt mrimi dinamice: atunci cnd un corp se misc, sau o fort actioneaz, aceasta afecteaz curbarea spatiului si a timpului si la rndul su structura spatiutimpului afecteaz modul n care corpurile se misc , fortele actioneaz. Spatiul si timpul nu numai c afecteaz, dar sunt si afectate de orice se ntmpl n Univers. Exact asa cum nu se poate vorbi de evenimentele din Univers fr notiuni de spatiu si timp, tot asa n relativitatea generalizat nu are sens s se vorbeasc despre spatiu si timp n afara Universului.
3

S-a vorbit si s-a scris mult despre presupusul experiment de la Philadelphia,n care Einstein ar fi avut un rol decisiv. Se credea c omul descoperise cheia de control asupra spatiului si timpului. Desi e un episod controversat, vom prezenta totusi cteva date despre asa-numitul experiment de la Philadelphia si despre implicatiile lui asupra conceptiei despre spatiu si timp. Philadelphia Experiment realizat n toamna anului 1943, organizat de specialistii Marinei americane a fcut s se vorbeasc si s se speculeze pe marginea evenimentelor care se presupune c s-au derulat. Experimentul desfsurat sub supravegherea lui Einstein s-a fcut n conditii strict secrete, tinnd cont c lumea se afla n plin conflagratie mondial. Se stie c Albert Einstein a fost un promovator al pcii. El a refuzat s se mai ntoarc n Germania dup instalarea nazismului. Cunoscndu-se c germanii lucreaz febril la fabricarea bombei atomice, Einstein a acceptat s colaboreze la cercetrile legate de fabricarea bombei atomice pentru americani. Dar mereu a atras atentia asupra imensului pericol de a se folosi asemenea arme. Inclusiv n ajunul folosirii bombei atomice de ctre americani mpotriva japonezilor, Einstein a semnalizat despre urmrile nefaste ce ar fi rezultat dup folosirea unei asemenea bombe.
2 3

Stephen Hawking, Visul lui Einstein, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 82. Idem, Scurt istorie a timpului, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 53.

Studii

127

Din pcate, rzboiul a constituit un cadru n care mintile unor strluciti oameni au fost folosite nu spre binele umanittii ci spre dezastrul oamenilor. Istoria cunoaste numeroase astfel de exemple. Dar ce s-a ntmplat la Philadelphia n 1943? n portul din Philadelphia, asupra distrugtorului USS Eldrige 173 cu o capacitate de 1240 t, stationat ntr-un anumit loc s-a actionat cu un puternic cmp electromagnetic. Role imense au fost montate pe vasele apropiate. Prin producerea unui cmp magnetic rotitor foarte puternic s-a constatat ceva uluitor: distrugtorul de marin a fost nvluit ntr-un fel de nor verzui, apoi n ceva ca ntr-un fel de ceat, pentru ca s dispar definitiv din raza vizual a observatorilor care urmreau experimentul. n aceleasi momente s-a constatat aparitia subit a navei respective n portul Norfolk. Acest port se afl la o distant de peste 400 km de Philadelphia. A urmat reaparitia vasului n portul din Philadelphia dup cteva momente. Aceast revenire a fost la fel de subit ca disparitia. Cmpurile magnetice au fost concentrate ntr-un volum aproape sferic cu un diametru de 200 m. Echipajul aflat n acest sferoid a suferit urmri grave. Cei aflati n interiorul sferoidului puternic magnetizat si apoi demagnetizat, mrturisesc c n acel interval de timp au suferit un fel de nghet, n-au mai putut vorbi si n-au mai perceput mediul nconjurtor n mod real. Unii din marinarii respectivi se ridicau, dispreau n aer si reapreau. Unul din ei a iesit prin zidul casei (sub ochii sotiei si a copiilor) pentru a disprea pentru totdeauna. Altii fie au murit, fie au avut tulburri psihice foarte grave. Experimentul la timpul respectiv a fost efectuat n conditii de un strict secret, asa cum am mai precizat. Dar ziarele din Philadelphia din acele zile au redat fenomene foarte ciudate (disparitia si reaparitia unor marinari) din localul Gin Mill. S-a discutat, s-a scris si s-a speculat mult pe marginea celor ntmplate. Aceste lucruri n-au fost confirmate niciodat n mod oficial. S-a fcut o analogie cu triunghiul Bermudelor. Se emite posibilitatea existentei unui univers atemporal, care exist simultan cu universul temporal n acelasi spatiu. De fapt posibilitatea existentei unor universuri paralele, a unor lumi paralele, a fost afirmat odat cu aparitia matematicilor neeuclidiene (Riemann, Lobacevski, Poincarr, Bolyai). n asemenea geometrii nu mai este valabil axioma lui Euclid. De exemplu pot fi duse mai multe paralele printr-un punct exterior unei drepte la acea dreapt. S-a emis ipoteza c anumite efecte ale magnetismului terestru ar avea din cnd n cnd intersectii cu factori fizici variabili ai universului paralel

128

Studii

atemporal. n aceste conditii nave, avioane, echipaje surprinse trec n mod accidental n universul atemporal coexistent. Binenteles se poate specula enorm si de multe ori exagerat asupra timpului. Nu am vrea aici s ne hazardm n astfel de speculatii. Cert este c teoria relativittii demonstreaz matematic si s-a confirmat experimental c timpul nu trece la fel pentru toat lumea. Depinde de conditiile n care se afl observatorul care msoar trecerea timpului. De exemplu, pentru cineva aflat ntr-o rachet cu o anumit vitez v fat de Pmnt timpul trece mai ncet pentru aceast persoan. Astfel dac mijloacele tehnice existente astzi ar face posibil construirea unei rachete care s se deplaseze cu o vitez apropiat de cea a luminii, pentru un astronaut care s-ar deplasa cu aceast rachet cteva zile, rentorcndu-se pe Pmnt ar constata c au trecut de fapt cteva zeci de ani terestri. E posibil ca el s nu mai gseasc pe nimeni n viat, dintre cei care au trit n momentul plecrii lui de pe Pmnt. O experient foarte comun si simpl pe care o poate ncerca oricine, o propune Einstein. El a observat c deplasndu-se pe jos, trecnd prin fata unui orologiu dintr-un turn el observ miscarea acelor indicatoare ale ceasornicului ntr-un anumit ritm. Trecnd apoi cu tramvaiul prin fata aceluiasi orologiu, el observ c acele ceasornicului se misc ntr-un ritm mai lent. Deci timpul are alt dimensiune pentru observatorul din tramvai. Binenteles c aceast diferent este destul de greu sesizabil, pentru c viteza tramvaiului este destul de redus. ns dac am avea posibilitatea de a ne afla ntr-un mijloc cu o vitez foarte mare (de exemplu, care s tind spre viteza luminii) diferenta de timp perceput de un observator aflat ntr-un asemenea mijloc ar fi semnificativ. Pe plan auditiv am putea face o analogie cu efectul Doppler. S-a demonstrat c undele sonore emise de un corp aflat n vitez fat de noi au lungimi de und diferite, n functie de sensul deplasrii (dac respectivul corp se ndeprteaz sau se apropie de noi). De exemplu un tren care se apropie de noi are un suierat mai ascutit (unda sonor emis de el are lungime de und mai mic, respectiv frecvent mai ridicat. Cunoastem relatia de invers proportionalitate ntre lungimea de und l si frecventa unei unde sonore : =1/. Apoi un tren care se ndeprteaz de noi are un suierat mai nbusit, mai stins (unda sonor emis de el are lungime de und mai mare, respectiv frecvent mai sczut). Deci noi auzim anumite sunete si n functie de viteza corpurilor care emit acele sunete, raportat fat de noi. La fel este si cu perceperea timpului. Noi percepem

Studii

129

timpul ntr-un anumit mod, n functie de viteza noastr fat de respectivul sistem de referint. Aceste consideratii au substrat stiintific si au fost clarificate si adncite n cadrul teoriei relativittii restrnse elaborate de Albert Einstein. Deci nu se mai poate vorbi de un timp neutru, absolut, indiferent de sistemul de referint la care ne raportm. Caracterul absolut al timpului nu mai este de actualitate. Acel timp aprioric al lui Kant, care preexist oricrei experiente externe si interne, acel timp al stiintei si filosofiei din secolul al XVIII-lea apartine de domeniul trecutului. Determinismul aplicat asupra spatiului si timpului a fost depsit de fizica relativist. Odat cu descoperirea principiului de nedeterminare al lui Heisenberg si a fizicii cuantice s-a ajuns la o viziune tot mai dinamic referitoare la timp, la spatiu, la cosmos. Mecanica cuantic va fi aplicar nu doar asupra microparticulelor n miscare, ci incusiv asupra structurii spatiului si a timpului. Fizicianul american Richard Feynman a devenit cunoscut n 1949 pentru lucrarea sa despre teoria cuantic a luminii. El a primit premiul Nobel n 1965 mpreun cu un alt american Julian Schwinger si cu fizicianul japonez Shinichiro Tomonaga. Feynman a introdus conceptul de sum a istoriilor. Astfel un sistem fizic nu are o singur istorie n spatiu-timp ci exist posibilitatea mai multora. Acest concept deschide o perspectiv fantastic interrelationrii, liberttii existente n microstructura materiei. Dar nu e cazul n studiul de fat s detaliem aspecte deosebit de spectaculoase ce tin de microfizic si implicatiile lor pe plan teologic si filosofic. Totusi e interesant de precizat c acest concept de sum a istoriilor se poate aplica si n cazul structurii continuumului spatiu-timp. Nu se stie exact cum se va calcula aceast sum a istoriilor spatiu-timpului, dar se stie sigur c e mai usor s se efectueze aceste calcule n asa numitul timp imaginar. Acest timp imaginar este diferit de timpul real, pe care l cunoastem noi, dar nu este separat de el. Timpul imaginar este un timp virtual, potential care poate fi actualizat n timp real. Existenta acestui timp imaginar arat c istoria cosmosului nu este una univoc, ci una din multele posibile. Astfel este posibil corelatia ntre istoria cosmosului si istoria umanittii. Omul nu poate fi separat de cosmos, istoria lui mpletindu-se cu cea a universului. Destinul omului este indisolubil legat de destinul cosmosului. Mai mult dect att, conceptul de timp imaginar ne ajut s surprindem libertatea creatiei ( prezenta lui Dumnezeu n lume ) care se actualizeaz ntr-o adnc si fin corelare cu

130

Studii

libertatea omului. Este o perspectiv cu implicatii asemntoare cu cele existente n teologia ortodox. Timpul imaginar reliefaz dinamica istoriei, ne ajut s ne formm o viziune fenomenologic asupra desfsurrii istoriei. Conceptia fizic despre timpul imaginar l ajut pe on s-si constientizeze responsabilitatea de a-si asuma rolul de preot al creatiei (n viziunea patristic). Regsim implicatii ce tin de dinamica vietii duhovnicesti. Stephen Hawking, unul din marii fizicieni contemporani, declar: Timpul imaginar este deja un loc comun pentru literatura stiintifico-fantastic. Dar timpul imaginar este mai mult dect litaratur sau truc matematic. El este ceva care d forma Universului n care trim. 4 . Existenta timpului imaginar si considerarea lui ca a patra dimensiune n Universul cvadridimensional alturi de spatiu, confer o viziune eshatologic asupra creatiei. Rene Guenon afirm: .ceea ce joac rolul celei de-a patra coordonate nu este timpul, ci ceea ce matematicile numesc timpul imaginar; iar aceast expresie care nu reprezint dect o particularitate a limbajului ce provine din ntrebuintarea unei notatii absolut conventionale, capt aici o semnificatie destul de neprevzut. ntr-adevr, a spune c timpul trebuie s devin imaginar pentru a fi asimilat celei dea patra dimensiuni a spatiului, nu este altceva, n fond, dect a afirma c pentru aceasta el trebuie s nceteze a exista ca atare, altfel spus transformarea timpului n spatiu nu e propriu-zis realizabil dect la sfrsitul lumii.5 Caracterul calitativ al spatiului si al timpului este reliefat n actualitate si de teoriile morfologice ( teoriile care descriu n msura posibilittilor aparitia, mentinerea si disparitia formelor ntr-o multime de domenii). Din multitudinea teoriilor morfologice vom exemplifica dou: teoria catastrofelor si teoria fractalilor. Teoria catastrofelor apartine matmaticianului Rene Thom. El va debuta cu aceast denumire a teoriei sale ntr-un articol din 1966: Une theorie dynamique de la morphogenese. Teoria ofer o metod general de studiu a schimbrilor discontinue, a salturilor calitative. Termenul de catastrof nu are ntelesul su cotidian. Din punct de vedere matematic o catastrof apare atunci cnd o variatie continu a cauzelor produce o variatie discontinu a
Idem, Visul lui Einstein, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 91. Ren Guenon, Domnia cantittii si semnele vremurilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 166.
5 4

Studii

131

efectelor. Este contrazis n acest fel principiul: cauza egaleaz efectul (Thoma d Aquino) sau principiul enuntat de Leibnitz: Cauza si efectul depind pn n detaliu de cea mai mic circumstant, cu toate c orice efect depinde de o infinitate de cauze sicu toate c orice cauz are o infinitate de efecte 6 . Teoria fractalilor, fundamentat de Mandelbroat, ncepnd din 1975, contrazice viziunea simplificatoare a lui Galilei, care reducea spatiul la o sum de figuri geomerice regulate. Aceast teorie se bazeaz pe geometriile neeuclidiene,foloseste concepte elaborate de matematicieni ca Peano, Cantor, Lebesgue, Hausdorf. Mandelbroat prin noua lui geometrie confer o nou semantic matematicii, insistnd asupra legturii efective dintre realitatea imediat si figurile geometrice care o modeleaz. El introduce notiunea de dimensiune fizic a unei figuri geometrice idealizate. Dar ce este n definitiv cu exactitate o dimensiune fizic efectiv? Este aici o notiune intuitiv, care si are rdcina n starea geometriei arhaice grecesti, dar care merit s fie reluat si reconsiderat. Ea se raporteaz la relatiile dintre figuri si obiecte, primul termen denumind idealizri matematice, iar al doilea termen denumind date ale realului 7 . Teoriile amintite evidentiaz aspectele calitative ale spatiului si timpului. n acest fel se favorizeaz revenirea la conceptia omului religios asupra acestor coordonate. Rene Guenon mrturiseste: Spatiul ca si timpul, definesc existenta corporal, dar aceste conditii sunt diferite de materie sau mai degrab de cantitate, des se combin evident cu aceasta; ele sunt mai putin substantiale, deci mai apropiate de esent, si ntr-adevr acest lucru implic existenta n ele a unui aspect calitativ 8 . Un alt aspect care apropie teoria formelor de viziunea traditional a omului l constituie ciclicitatea timpului. Omul lumii traditionale avea o conceptie ciclic despre timp ( timpul era unul al srbtorilor care se cerea mereu reactualizat). Teoria structurilor disipative ( din cadrul teoriilor morfologice) redescoper un timp care evidentiaz realitatea schimbrilor si care are un caracter ciclic. Nu avem ca n fizica clasic un timp care concepe evolutia ca pe o succesiune de stri eterogene. Trecerea de la o stare la alta este continu, timpul nu mai nseamn repetarea indefinit a aceluiasi lucru, ci este sinonim cu creatia.
6

Alain Boutot, Inventarea formelor, Ed. Nemira, Bucuresti, 1997, p. 23. Benot Mandelbrot, Obiectele fractale, Ed. Nemira, Bucuresti, 1998, p. 20. 8 Ren Guenon, op. cit., p. 41.
7

132

Studii

,,Reprezentarea ciclic stabileste n mod precis o corespondent ntre fazele unui ciclu temporal si directiile spatiului; e deajuns, ca s ne convingem, s considerm un exemplu luat dintre cele mai simple si mai imediat accesibile, acela al ciclului anual, care joac, asa cum se stie, un rol foarte important n simbolismul traditional, si n care cele patru anotimpuri sunt puse n corespondent respectiv cu cele patru puncte cardinale. 9 Nu ne propunem n cadrul de fat s facem o analiz a timpului ca si concept analizat de diferite filosofii, religii sau stiinte. Dar vom face cteva observatii pe marginea acestui timp relativ proclamat de teoria relativittii. Este foarte clar c nici mcar nu ne propunem s insinum cumva c Einstein sau alti savanti ar fi fcut ntr-un fel sau altul vreo legtur ntre timpul relativ si consideratiile pe care le vom face. Dar acest timp relativ ne ndeamn n mod implicit la un anumit tip de consideratii. Omul arhaic avea o anumit reprezentare a timpului. Pentru acest om timpul nu nsemna o nsiruire monoton, indiferent a clipelor. Timpul nu se constituie ntr-o succesiune de momente, lipsite de semnificatie. Timpul era vzut n dimensiunea sacr. Omul arhaic avea aceast viziune religioas, spiritual asupra lumii ca ntreg. Timpul fcea parte din existenta lui. E firesc atunci ca acest timp s fie unul sacru. Omul si reprezenta timpul ca o manifestare a sacrului. Deci e fals s credem c pentru omul religios exista un timp sacru si un timp profan. Nu exista aceast distinctie. Exista un timp sacru n cadrul cruia existau anumite discontinuitti, n sensul c erau anumite momente care erau ncrcate de sacru ntr-un mod mai deosebit dect altele. Deci timpul nu este omogen, nediferentiat. El prezint anumite singularitti. Acestea sunt date pentru omul religios de srbtori. ntr-un asemenea context al srbtorii timpul este si mai mult sfintit dect timpul cotidian. Dar e foarte interesant reversibilitatea srbtorilor n viata omului religios. Anul liturgic, de exemplu pentru un crestin, ne pune n fat anumite perioade liturgice. Fiecare perioad liturgic (fie c e vorba de Octoih, Triod sau Penticostar) e caracterizat de anumite evenimente centrale din viata Mntuitorului. Aceste evenimente dau un duh specific, o anumit stare perioadei liturgice. i anul calendaristic, prin succesiunea lunilor care formeaz anumite anotimpuri, prezint un timp ciclic. Deci pentru omul arhaic timpul este
9

Ibidem, p. 46.

Studii

133

ciclic. Chiar dac timpul este ireversibil el se desfsoar ntr-un cadru ciclic. Aceast percepere a unui timp ciclic l ajut pe om s-si pstreze traditia. El revine mereu ntr-un timp caracterizat de anumite obiceiuri. De exemplu un crestin are anumite obiceiuri concrete de Crciun, de Pasti, de Rusalii, de Sfntul Apostol Andrei etc. Aceste obiceiuri din crestinism au transfigurat de fapt obiceiuri existente ntr-o traditie preexistent crestinismului. Aceast traditie este una religioas, nu pur mitologic. Taina const tocmai n aceasta: n transfigurare, nu n anulare. Crestinismul nu anuleaz o anumit realitate, ci o transfigureaz. De fapt acesta este sensul autentic al abordrii unei probleme. Cnd ne confruntm cu o problem rezolvarea nu const n a o respinge, a ne preface c ea nu exist. A o rezolva nseamn a ne-o asuma si a ne strdui s-o depsim. Cu alte cuvinte, nu e vorba de anulare, ci de depsire ntr-un sens superior. Ideea aceasta a ciclicittii timpului ne este pus n fat de fizica actual. Se stie c modelul acceptat astzi de stiint pentru formarea Universului este asa numitul big bang. Dar noi, cei care trim astzi ntr-un anumit spatiu si timp, e foarte greu s ne nchipuim acest big bang. De multe ori traducem acest termen prin marea explozie. Englezii, mai aproape de o reprezentare adecvat a acelei stri initiale, propun formula marele pocnet. Ideea de explozie nteleas de omul de astzi nu red corect ceea ce se presupune c a fost atunci, la nceputul timpului. Noi percepem de obicei explozia ntr-un sens obisnuit: adic o explozie a materiei ntr-un anumit spatiu vid. Dar nu a fost deloc asa. Big bangUniversul arat de fapt nu numai o explozie a materiei, ci si o explozie a timpului si spatiului. Adic nu a explodat materia ntr-un spatiu vid, ci asistm efectiv la o creare a spatiului si timpului, simultan cu extinderea materiei n timp si spatiu. De aceea putem vorbi de o aparitie a lumii odat cu timpul, nu n timp. tiinta cu posibilittile de astzi a realizat un scenariu n sens invers sgetii timpului pn la timpul t =10-43 s, numit zidul lui Planck. Dincolo de acest timp nu se poate sti ce a fost. n acea singularitate initial stiinta nu va putea sti niciodat ce a fost, pentru c n momentul absolut originar (t = 0), practic nu exista spatiu, timp, materie. Nu exista dect nimicul. Dar acest nimic nu trebuie nteles ca un principiu existent prin el nsusi. Binenteles c se poate vorbi foarte mult si variat despre acest nimic. Se pot elabora diverse teorii ale nimicului. Dar nu avem intentia de a aborda n cadrul acestei lucrri teoriile respective. Interesant este c anumiti savanti, prin calculele lor propun existenta

134

Studii

unui univers reversibil, care s presupun un timp reversibil. Ei prezic un moment n care se va declansa asa zisa big crunch (marea implozie). S-a demonstrat experimental c universul actual este n expansiune (deplasarea spre rosu n spectrul culorilor a undelor emise de galaxiile ndeprtate). S-au fcut laborioase calcule prin care se arat c la un anumit moment galaxiile si vor ncetini vitezele unele fat de altele, apoi vor atinge o vitez, urmnd apoi s se apropie unele fat de altele, n cele din urm ciocnindu-se si avnd loc acea big crunch. Universul se distruge. Apoi va avea loc un alt big bang, urmat de alt big crunch. Ciclul se va repeta la infinit. Aceast conceptie proclam ca atare existenta timpului reversibil. n plan filosofic si religios, credem c aceast conceptie este tributar religiilor orientale. Multi fizicieni au aderat la aceste religii (Fritjof Capra o mrturiseste explicit n lucrarea lui Taofizica) si s-au lsat influentati n cercetrile lor de asemenea conceptii. Credem c important nu este reversibilitatea sau ireversibilitatea timpului, esential este ciclicitatea lui! Un om nu poate experimenta n viata lui dac timpul este reversibil sau ireversibil (nu vom discuta aici despre posibilitatea cltoriilor n timp cu anumite masini speciale), dar el experimenteaz ciclicitatea lui. Timpul prezentat de teoria relativittii ne readuce n memorie timpul nteles de omul arhaic. Pentru acest om, timpul nu trecea n mod identic, el era perceput n mod diferit n functie de comportamentul omului. Filosofia si stiinta modern s-a ndeprtat de aceast viziune. Pentru omul modern, timpul nu prezint discontinuitti el este o succesiune echidistant, neutr a clipelor. Acest om se va lsa tot mai mult dominat de o viziune pragmatic asupra lumii. Pentru el stiinta nseamn o sporire a pragmatismului, o crestere a posibilittilor tehnice si tehnologice. Acest lucru reiese foarte clar din afirmatia fcut de pozitivistul din secolul trecut, Auguste Comte: ,, a sti e a prevedea, iar a prevedea e a putea.. tiinta este redus la determinism. Acest determinism este unul atotputernic care d posibilitatea de a realiza multiple mijloace materiale. Transferarea conceptiei deterministe n planul moralei (,,totul mi este permis personajele lui Dostoievski) va avea consecinte catastrofale pentru omenire. Pentru omul modern timpul nu mai este ciclic, el este liniar! Absenta constiintei unui timp ciclic n va face pe acest om s fie predispus mai usor la a abdica de la traditie. Un om care percepe timpul

Studii

135

ca o desfsurare liniar a clipelor, va tri ntr-un prezent fals. Pentru c nu ne putem imagina un prezent autentic, separat de trecut si de viitor. La fel un viitor prezis de un astfel de om nu poate fi dect unul iluzoriu. Aceast situatie poate fi analizat n istorie sub diverse nuante. Asistm n istorie la anumite revolutii sau miscri care rstoarn valori consacrate, traditionale pentru a impune altele, drmate la rndul lor si asa mai departe. Este un demers menit s relativizeze totul. Omul contemporan trieste astzi drama unor astfel de timpuri. Pentru el nu mai exist valori de referint, incontestabile, de nenlocuit. Totul este atacabil si nlocuibil. Omul de azi crede c a fi liber nseamn a face orice, a dispune oricum de sine, de semeni si de cosmos. El nu recunoaste sensul ncorporat n timp. El deturneaz sensul autentic pentru a-i da un sens iluzoriu si n cele din urm autodistrugtor. Sensul adevrat al timpului este cel pe care i l-a conferit Dumnezeu dintru nceput: s fie un cadru n care omul s actualizeze si s nainteze n comuniunea vesnic, etern cu Dumnezeu. Aici regsim acea tain a crestinismului de a transfigura o realitate dat, despre care am vorbit anterior. Menirea noastr ca oameni este aceea de a regsi (nu de a inventa!) sensul timpului dat de Dumnezeu. n vesnicia lui Dumnezeu este presupus posibilitatea existentei timpului, dar a unui timp n care s se concretizeze un rspuns liber din partea omului la chemarea de iubire din vesnicie a lui Dumnezeu. Considerm c n aceast perspectiv trebuie ntelese cuvintele rostite de Ecclesiastul: ,, Vreme este s te nasti si vreme s mori; vreme este s rnesti si vreme s tmduiesti; vreme este s plngi si vreme s rzi; vreme este s iubesti si vreme s ursti (Ecclesiastul 2, 1 8). Aceste cuvinte nu ar trebui ntelese n sensul c omul ar dispune de timp si c are vreme s fac de toate: s se nasc, s plng, s rd, s iubeasc etc. Omul nu dispune de timp, el trieste n timp si are menirea s regseasc sensul ncorporat n timp. Expresia vreme este nu nseamn c omul are vreme. Este diferenta fundamental ntre a fi si a avea. Omul nu are timp, el este n timp. i dac el este n timp va fi capabil s actualizeze la momente diferite sensurile puse de Dumnezeu n timp. n acest fel el se afl ntr-o miscare care converge spre Dumnezeu. n aceast perspectiv omul trieste timpul ca o naintare spre vesnicie. Cum ne-am explica altfel c marii tritori crestini au timp de toate?

136

Studii

Ni se pare c ei au mult mai mult timp dect oamenii obisnuiti. Dar de fapt ei nu au timp mai mult, ei sunt n timp. Oamenii duhovnicesti au regsit rostul firesc dat de Dumnezeu timpului. Acesti oameni au identificat voia lui Dumnezeu n timp si atunci ei nfptuiesc ceea ce i mplineste. Acesti oameni triesc adierea vesniciei nc de aici, ei actualizeaz timpul prefcndu-l n eternitate. Asa trebuie s ntelegem acele cuvinte din Apocalipsa 10, 6 timp nu va mai fi. Nu e vorba de o anulare a timpului, ci de o transfigurare a lui n eternitate. Acum omul a ajuns la o asemenea comuniune cu Dumnezeu nct nu mai poate s cad din aceast stare, n timp. De-acum nainte si pentru toat vesnicia omul va nainta n mod continuu, dar nu monoton ntr-o comuniune tot mai adnc cu Dumnezeu. Ecclesiastul mrturiseste explicit rostul timpului, cteva versete mai departe dup ce enunt vremea tuturor lucrurilor. Astfel el spune: Toate lea fcut Dumnezeu frumoase si la timpul lor; El a pus n inima lor vesnicia, dar fr ca omul s poat ntelege lucrarea pe care o face Dumnezeu, de la nceput pn la sfrsit.. Deci fiecare lucru are un rost al su, un timp al su. Dar Dumnezeu a pus dintru nceput n firea lucrurilor vesnicia ca stare potential, care urma s fie actualizat n timp. ns omul cu cunoasterea lui discursiv nu a avut acea percepere total a timpului. El nu poate depsi o viziune secvential despre timp. Pe cnd la Dumnezeu nu este timp, este doar vesnicie! E nevoie s ne ostenim pentru a ntelege fiecare clip ca o sans de sporire a noastr n comuniune cu Dumnezeu. Timpul ne este dat, este un dar pe care l-am primit, nu l avem noi. Avnd aceast reprezentare asupra timpului viata noastr poate fi nteleas n mod fundamental altfel. ntelegnd si trind timpul ca pe un dar de la Dumnezeu, avem sansa de a-l transfigura n vesnicie. Dar vom reusi acest lucru numai prin raportare la Dumnezeu, nu prin noi nsine. Este foarte sugestiv c oamenii duhovnicesti si n general un om ancorat n traditie, n mod cotidian, nu folosesc expresia am timp. Ei spun dac d Dumnezeu, dac mi ajut Dumnezeu. Acesti oameni fac anumite lucruri nu dac au timp, ci dac Dumnezeu le ngduie, dac i ajut. Adic ei fac acele lucruri doar dac se nscriu n voia lui Dumnezeu si omul trieste cu constiinta c le ndeplineste nu cu puterile lui proprii, ci prin raportare permanent la Dumnezeu. Pentru a ajunge s triasc o asemenea stare e nevoie de a tri viata ca o permanent stare de rugciune. De fapt a tri n timp nseamn a tri n viat, a tri n sens. Riscm s iesim din viat n momentul cnd

Studii

137

percepem timpul n dou situatii extreme: cnd trim sub timp (agitatie, vitez, stres, devenind victime ale propriilor agende) si cnd trim n afara timpului (asa zisele momente de plictiseal). A nvinge timpul nseamn a tri n el pentru a-l depsi, pentru a-l transfigura. Valorificarea lui trebuie nteleas ntr-un sens superior nu pragmatic. Asa ne vom bucura de sensurile luminoase ale existentei, date de trirea timpului. De fapt a cstiga timp nu nseamn a obtine ct mai multi bani. A cstiga timp nseamn a cstiga viat! Asa vom ntelege cuvintele biblice rscumprnd vremea. Viata n unele situatii nseamn a ndura timpul, alteori de a actiona asupra lui. Acest lucru se observ n numeroase rituri si mituri. Exist un raport ntre timpul grbit (condensat, concentrat) si timpul real. Fie c se grbeste ncoltirea bobului de gru (grul din iesle de Crciun n sudul Frantei); fie amnarea unui termen fatal cu ajutorul unei povesti interminabile a unui martir vegetal, ambele situatii reflect realitatea c timpul nseamn viat. Foarte plastic gsim exprimri n traditiile romnesti ciclul grului din Plugusorul e vorba aici de adevratul ciclu al pinii. n traditia romneasc exist o povestire: Povestea pinii. Se relateaz cum o petrecere de nunt este tulburat de venirea unui balaur. Colacul de nunt, stnd pe mas, n mijlocul invitatilor, ia cuvntul si si povesteste ciclul existentei sale. (un rbdtor martiriu). Apoi i strig balaurului: i pe toate le-am rbdat! Rabd si tu. 1 0 Dar pentru a ajunge la o asemenea msur e nevoie de trirea vietii ca o continu rugciune. Timpul nseamn viat, dar viata este dat de prezenta rugciunii. Rugciunea ne devine un mod de viat. Asa putem ntelege cuvintele Sfntului Apostol Pavel care ne ndeamn s ne rugm fie cu vreme, fie fr vreme si apoi ne spune explicit: Rugati-v nencetat. Sfntul Apostol Pavel foloseste cuvntul vreme ntocmai ca Ecclesiastul. Vremea nseamn mplinire a unui rost dat. Aici este vorba de rugciune. Nu trebuie s ne rugm doar la anumite momente prevzute, ci va trebui s ne dm toat silinta pentru a transfigura viata noastr (vremea n care trim) ntr-o rugciune continu. Conceptia teologiei rsritene despre timp si spatiu este una de o
10

Marianne Mesvil, Etnologul ntre sarpe si balaur, Ed. Paideea, Bucuresti, 1998, p.

123.

138

Studii

dinamic extraordinar, cu adnci implicatii n viziunea asupra lumii, asupra modului concret de a fi. Diferenta dintre vesnicie si timp asigur existenta acestei perspective dinamice.Prin distinctia enuntat se poate evidentia deosebirea dintre fiinta lui Dumnezeu si lucrrile Lui. Vesnicia o raportm la existenta lui Dumnezeu n Sine (El exist ca Dumnezeu al iubirii din vesnicie pn n vesnicie). Timpul l raportm la lumea noastr, dar aceast distinctie ne pune n vedere taina creatiei. Teologia rsritean vorbeste de creatio ex nihilo . Momentul de nceput n care creatia este adus la existent nftiseaz intersectia eternittii cu timpul. Dar lumea a fost chemat spre transfigurare, spre ndumnezeire. Aceast realitate o putem observa si din perspectiva nvesnicirii timpului, conceptie specific omului religios. Astfel, conceptia teologiei ortodoxe despre creatia din nimic , prin faptul c stabileste clar diferenta dintre creat si necreat, ofer cadrul unei credinte ntr-un Dumnezeu al iubirii. Dumnezeul treimic cheam lumea la o infinit iubire. Distinctia ntre firea creat si necreat asigur mplinirea vocatiei creatiei: aceea de transfigurare. Exist o libertate a creatiei; cea autentic duce la mplinirea vocatiei. Libertatea sinucigas duce la o separare fat de Dumnezeu. Foarte interesant este c desi lumea a fost fcut din nimic si n timp, ea va rmne n vesnicie, indiferent de optiunea ei. . Creaturile au libertatea sinuciderii ontologice, ns ele nu se pot aneantiza, nu se pot elibera de existent. Creatura este indestructibil n esenta sa si n formele sale constitutive si ea nu se va aneantiza niciodat Prin fiat-ul creator lumea este chemat invariabil la existent, pentru totdeauna. 1 1 Nimicul nu trebuie nteles ca un principiu de sine stttor. n caz contrar am avea o conceptie dualist despre lume, n care Dumnezeu si nimicul ar fi cei doi factori care contribuie la aparitia lumii. Nimicul constituie mediul n care Dumnezeu si revars dragostea, aducnd la existent creatia. n teoriile fizicii actuale sunt multe conceptii care trimit la creatio ex nihilo . n lucrarea ,,Principiul antropic cosmologic a lui John D. Barow si Frank Tipler se precizeaz: ,,Un numr de modele de gravitatie cunantic a creatiei din nimic al ntregului univers, incluznd spatiul si timpul, au fost realizate. Ideea comun a tuturor acestora este
George Florovsky, Ideea de creatie n filosofia crestin, n rev. ,,Teologie si viat, nr. 1 4 / 1998, p. 38. 12 John Barow, Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Ed. Clarendon, Oxford, 1986, p. 443.
11

Studii

139

c universul si are originea ntr-un punct din trecut. Cel mai cunoscut model al creatiei din nimic este datorat lui Hartle si Hawking 1 2. Desi timpul nu e identic cu vesnicia, el nu e ntr-un raport antagonist cu vesnicia. Vesnicia poart n interioritatea ei posibilitatea timpului, dar si timpul e susceptibil de a fi transfigurat n eternitate. Aceast perspectiv dinamic exprim posibilitatea comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu ntreaga creatie, posibilitatea existentei unui rspuns liber din partea creatiei care s fie actualizat prin comuniunea vesnic cu Dumnezeu. Timpul nu este o desfsurare a eternittii, el este intervalul n care lumea, n frunte cu omul coroana creatiei rspunde dragostei infinite a lui Dumnezei n dialogul absolut al iubirii. Dumnezeu se druieste ntreg creaturii temporale pentru c ea e fcut pentru vesnicie. Prin aceast druire Dumnezeu primeste n Sine pentru vecie continutul ce se cstig n timp, si creatura deschizndu-se n momentul temporal prin rspunsul ei sau prin druirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau si vede continutul ei temporal umplut de eternitate. 1 3 Deci timpul l putem vedea ca un interval ntre chemarea lui Dumnezeu si rspunsul nostru, astfel nct trebuie asumat cu o responsabilitate maxim n care const de altfel si dimensiunea autentic a liberttii. Timpul implic libertatea creatiei. Fiecare dintre noi avem ocazia n cadrul temporal n care trim s ne asumm starea de jertfelnicie, prin druirea de sine eterniznd timpul. Numai n aceast stare putem spune c nu pierdem timpul, c nu-l anulm ci l transfigurm n eternitate. Trirea n timp e trire din harul lui Dumnezeu sau moarte si obtinere a vietii, mereu din mna lui Dumnezeu. Dar numai ntruct asteptarea mortii pentru tine nsuti nseamn a accepta s triesti n Dumnezeu, aceast moarte aduce adevrata viat. Altfel mori fr s vrei fat de fiecare clip, fr s obtii viata. 1 4

Dumitru Stniloae, Sfnta Treime si creatia lumii din nimic n timp, n ,,Revista Mitropoliei Olteniei, nr. 2 / 1987, p. 23. 14 Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Ed. Instititului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1996, p. 132.

13

140

Note, comentarii, voci n actualitate

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Gerd Stricker

Canonizarea tarului Nicolae al II-lea 1

Duminic, 20 august 2000, n catedrala Hristos Mntuitorul din Moscova, n cadrul unei slujbe impresionante, oficiate de nsusi Alexei al II-lea, patriarhul Bisericii Ortodoxe Ruse, au fost canonizati (trecuti n rndul sfintilor) 1154 de crestini ortodocsi. 57 dintre acestia (episcopi, clugri, preoti), care au trit n secolele 16-20, au fost canonizati din motive diferite. Dintre acestia, 34 de clugri din mnstirea Walaam au suferit martiriu, n anul 1576. Cel mai mare numr de martiri l constituie 860 de victime ale regimului sovietic. Lor li se altur alte 230 de victime ale aceluiasi regim, cinstiti deja, ca sfinti, n unele eparhii rusesti, cinstirea lor generalizndu-se acum. n cele din urm - si acesta a fost motivul unor controverse aprinse, care au durat ani de zile n spatiul bisericesc si laic, a fost canonizat si ultimul tar rus Nicolae al II-lea Romanov, cu ntreaga sa familie. El sotia lui, Alexandra Feodorowna (nscut printesa Alix din Hessen-Darmstadt) fiul lor Alexei si cele patru fiice, Olga, Tatiana, Maria si Anastasia, au fost mpuscati la 17 iulie 1918 din ordinul lui Lenin, n Ecaterinburg. Dou icoane au fost deja pictate pentru noii sfinti. Ei vor fi cinstiti n fiecare an la 24 ianuarie (4 februarie noul stil). De la cderea Uniunii Sovietice, (de acum aproape zece ani), Patriarhia Moscovei s-a confruntat cu problema canonizrii tarului Nicolae. Chestiunea, cu valente emotionale, a devenit si mai complicat, din momentul n care Biserica Ortodox Rus din diaspora, a canonizat fa1 Gerd Stricker, Zar Nikolaus der Heilige. Einige Fragen zur Kanonisierung des letzten russischen Kaisers und seiner Familie, n Glaube in der zweiten Welt, nr.9/ 2000 p.12-18

Note, comentarii, voci n actualitate

141

milia tarului, n anul 1981. De altfel, chiar si n cadrul Bisericii Ruse din diaspora, aceast chestiune a fost controversat, Biserica din diaspor gsind solutia de a canoniza familia tarului mpreun cu alti mii de noi martiri din timpul regimului sovietic. Unul din argumentele cele mai aprinse ale Patriarhiei Moscovei mpotriva canonizrii familiei tarului a fost urmtorul: n spatele acestei canonizri nu ar exista absolut nici un motiv religios, ci doar motive exclusiv politice. De aceea, si n cazul canonizrii, n anul acesta, a familiei tarului, de ctre Patriarhia Moscovei, nu pot fi excluse motivele politice. Cu putini ani n urm, conducerea Patriarhiei Ruse ar fi respins, mai mult sau mai putin hotrt, o astfel de canonizare. De aici, si ntrebarea ndrepttit: cum trebuie interpretat schimbarea radical a atitudinii n aceast privint, nteleas de multi apuseni tot mai mult ca retrograd, nclinat spre obscurantism; n acelasi timp, aceast canonizare denot o oarecare lips de orientare a Patriarhiei, care d impresia, pentru moment, c ar fi, n mod aproape exclusiv si pragmatic, ocupat cu depsirea conflictelor minore sau esentiale existente, fr a urma ns o linie clar. Fr ndoial, canonizarea familiei omorte, a tarului, a fost nteleas de toate gruprile din Patriarhie (indiferent c au fost pentru sau mpotriv) sub auspiciile politice, ca o condamnare a statului comunist, ca stat culpabil. Multi episcopi au urcat scara ierarhic n contextul de atunci, al structurilor sovietice existente. De la cderea Uniunii Sovietice, ei se opun unei confruntri fundamentale si critice cu statul sovietic, si condamnrii sale; din aceste motive, s-au opus mult timp si canonizrii familiei tarului, lor alturndu-li-se milioane de credinciosi, care s-au ndreptat spre Biseric, abia dup prbusirea comunismului. De cealalt parte, au existat milioane de credinciosi, care l-au cinstit pe tar, nc din timpul regimului sovietic, si care au cerut acum, n mod vehement, canonizarea, fiind sprijiniti masiv de masa nationalistilor si a hiperpatriotilor, care vd n Biserica Rus, mai nti de toate, ntruparea nationalismului rusesc. Conducerea Patriarhiei Moscovei, care este desigur, amenintat n diverse aspecte, de o schism, a trebuit s gseasc n aceast dilem, un compromis. i acesta arta n felul urmtor: nu a fost canonizat n mod special, doar tarul si familia lui, ci ei figurau doar ca sapte persoane printre alti mai mult de o mie de martiri. Autorittile bisericesti au afirmat frecvent, faptul c tarul mpreun cu familia sa nu au fost canonizati n calitate de

142

Note, comentarii, voci n actualitate

reprezentanti ai monarhiei; de fapt ei sunt prezentati n lista sfintilor, nu ca martiri ci doar ca ptimitori. n actele elaborate se arat faptul c sinodul a hotrt ca familia tarului rus s fie cinstit n ceata sfintilor, ca ptimitoare. Cu toate c este vorba de fapt, de canonizarea a mai mult de 1150 de persoane, nu este totusi fals s se vorbeasc despre canonizarea ultimului tar si a familiei sale, deoarece acesta a fost de fapt, subiectul conflictului care dureaz de ani de zile. Pentru a fi sigur de realizarea compromisului, la care, n mod cert, nu s-a ajuns usor, si care putea aduce liniste n Biseric, conducerea bisericeasc a trebuit s schimbe procedura: initial, Consiliul National Bisericesc (patriarhul, toti ierarhii, peste 1000 de reprezentanti ai monahismului, ai preotimii si ai credinciosilor), cea mai nalt instant a Bisericii, urma s decid si s fac cunoscut canonizarea. Datorit componentei eterogene a Consiliului National Bisericesc, compromisul nu ar fi obtinut o majoritate de voturi, (despre un acord unilateral nu ar fi fost nicidecum vorba). Conducerea bisericeasc a trecut chestiunea canonizrii n competenta Sinodului Episcopilor, care acum trei ani s-a declarat incompetent pentru aceasta si a trecut aceast chestiune n competenta Consiliului National Bisericesc Statul sovietic si canonizarea n timpurile sovietice, chestiunea canonizrii martirilor contemporani cu acel regim politic de stat, si mai ales cea a canonizrii familiei tarului, a fost un tabu. Potrivit doctrinei sovietice, pentru ierarhia si preotimea controlat de statul sovietic, tarul trebuia s reprezinte cea mai ntunecat imagine a tarismului (reactionari imperialisti, clici nobiliare, feudali si capitalisti; tarul Nicolae dusman de frunte al bolsevismului etc.). n timpul dominatiei sovietice, apartinuse ritualului politic, de a imputa tarului responsabilitatea pentru duminica sngeroas din anul 1905, cnd grupe de politisti au mpuscat 150-200 de persoane dintr-o demonstratie pasnic condus de un preot, si care cuprindea 100 000 de participanti. Dac, asadar, n timpurile sovietice, Biserica oficial a tcut cu privire la uciderea familiei tarului, cu att mai mult, aceast problem s-a manifestat aprins n rndul credinciosilor. n cadrul multor familii crestine, care au trit n acea perioad n Uniunea Sovietic, icoanele (de regul erau fotografii) tarului Nicolae si ale familiei sale au fost cinstite, mai ales

Note, comentarii, voci n actualitate

143

dup canonizarea familiei tarului de ctre Biserica Rus din diaspora, n anul 1981. nainte, aceste fotografii, interzise n modul cel mai categoric de autorittile sovitice, erau ascunse, acolo unde existau, n spatele altor icoane. Cinstirea tarului, a sotiei sale Alexandra Feodorowna, a fiului Alexei si a celor patru fiice, toti omorti, era expresia refuzului fundamental al comunismului si un dor puternic dup ceva mai frumos, un refugiu din cotidianul sovietic dezgusttor. Unii credinciosi ortodocsi rusi conduceau vizitatorii apuseni, n care aveau cea mai mare ncredere, la coltul cu icoane din casele lor, unde se afla si icoana tarului. Cum am amintit deja, canonizarea familiei tarului, de ctre Biserica emigratiei ruse, alturi de alti 8100 de martiri noi, a creat o stimulare puternic n Uniunea Sovietic, n aceast directie. Biserica Ortodox Rus din diaspora, considerat (atunci si azi) de Patriarhia Moscovei, ca un dusman ideologic, a fost apreciat foarte mult de ctre credinciosii ortodocsi rusi din Uniunea Sovietic, datorit faptului c, n postura de component liber a Bisericii Ortodoxe Ruse, a exprimat adevrul despre opresiunea religioas exercitat la acea vreme. Dup revolutie Dup cderea comunismului, chestiunea canonizrii familiei tarului a revenit din nou n actualitate, determinnd discutii controversate si confruntri teribile n cadrul Patriarhiei Moscovei. Faptul c ntr-o Biseric, cum este cea a Patriarhiei Moscovei, care numr dup unele estimri, ntre 50 pn la 100 milioane de credinciosi, exist curente deosebite, este n mod absolut, ceva firesc. Analizate din afar, se evidentiaz dou grupri de mrimi diferite, care, n unele chestiuni fundamentale, au pozitii opuse: pe de o parte, exist o arip national-conservativ, cu un spectru apreciabil (de la patrioti-nationali echilibrati pn la radicali), creia i apartine cea mai mare parte a ierarhiei, a preotimii ca si a masei credinciosilor; pe de alt parte exist o arip mai putin numeric, mai liberal, condus de intelectuali ortodocsi, care propun conceptii democratice si reforme atente n Biserica Rus (dup propriile consideratii, cel mult 20%). Confruntrile dintre cele dou grupri, manifestate si n cadrul discutiilor privitoare la ncercrile de reforme bisericesti ale preotului Gheorghe Kotschetkow, au luat o asemenea amploare, nct patriarhul a avertizat adesea asupra pericolului unei schisme bisericesti n interiorul

144

Note, comentarii, voci n actualitate

Bisericii. Conducerea bisericeasc si comunismul Confruntarea n jurul canonizrii victimelor regimului sovietic - n rndul lor se nscrie si familia tarului - a avut ns si o alt dimensiune: a existat, fr ndoial, si o confruntare de reprezentare, privitor la atitudinea Patriarhiei Moscovei fat de bolsevism, comunism, sovietism. De la cderea regimului sovietic, de aproape zece ani, Patriarhia evit o condamnare definitiv, clar, a regimului sovietic si gseste chiar, mereu motive (mai ales, cu privire la viata material foarte grea a populatiei, dup cderea comunismului) s aminteasc desigur, indirect, de bunele vremuri sovietice. Aceasta, din motive diferite. n primul rnd, dup cderea comunismului, multe milioane de oameni si-au pierdut orientrile ideologice, ajungnd, pe drumul lor n cutarea a noi principii cluzitoare, n cadrul Bisericii Ortodoxe. Din rndul acestor oameni sovietici, multi s-au integrat, fr ndoial, n cadrul credintei si vietii crestine; multi ns, au rmas pe mai departe oameni sovietici. Acestia nu s-au eliberat nc de ideologia sovietic, regret n adncul inimii lor, sfrsitul Uniunii Sovietice, si nu sunt pregtiti s confirme faptul c Uniunea Sovietic a fost un regim politic nedrept, controlat permanent de KGB si c drumul sovietic impus a fost un drum total gresit, pe care au murit mai mult de 20 de milioane de oameni. Un alt aspect, deloc de neglijat al acestui regret nostalgic n fata pierderii marii patrii sovietice, determin ntrebarea pus adesea: am trit degeaba?, am fcut totul fals?, nu acceptm s ni se ia toate idealurile! n al doilea rnd, si multi episcopi ai ierarhiei actuale, au parcurs perioada esential a formrii lor, nc n contextul sistemului sovietic (vreun oarecare episcop, probabil, nu numai cu ajutorul lui Dumnezeu ci si cu cel al KGB-ului). Conducerea propriu-zis a Bisericii membrii permanenti ai Sfntul Sinod, se constituie din episcopi n vrst, care, aproape n majoritate, au fost membri ai Sfntului Sinod si n perioada statului sovietic; unora dintre ei a trebuit s li se pun si o seam de ntrebri, privitor la dosarele aflate la securitate. Desigur, anumite legturi ale unor ierarhi cu statul sovietic (unele limbi ascutite vorbesc despre colaborare cu securitatea) si identificarea lor de zeci de ani cu marea patrie sovietic, au constituit de asemenea, motivul pentru evitarea psihologic colectiv,

Note, comentarii, voci n actualitate

145

manifestat n Sfntul Sinod, de a se confrunta n mod principial cu problema trecutului sovietic ( si cu propriile greseli). Presupunem asadar, c ntrunirea unei comisii, care s se ocupe cu chestiunea delicat a canonizrii victimelor regimului sovietic (se are n vedere si familia tarului), n-a fost chiar pe placul conducerii bisericesti sau a factorilor de rspundere din Biseric, ci c a venit ca o presiune de jos din partea poporului credincios. Conductorul numit al acestei comisii, mitropolitul Juvenalie Pojarkow, (nscut n anul 1935) de Krutizy si Kolomna (n teritoriul Moscovei), a fost initial, un dusman al canonizrii familiei tarului. Se poate presupune, n acest sens, c ntocmirea comisiei a fost gndit initial, ca o manevr de diversiune, ca o ncercare de a canaliza si de a amortiza, pentru un timp, presiunea venit din partea poporului si nicidecum, de a promova canonizarea victimelor ortodoxe ale regimului sovietic. Canonizarea a mai mult de 1000 de victime ale regimului sovietic, ca si a familiei tarului, este nteleas desigur si ca o condamnare indirect a regimului sovietic, motiv pentru care, conducerea Bisericii s-a opus mult timp. Pro si contra Dac se analizeaz argumentele care sustin canonizarea tarului si cele care se opun acesteia, se ajunge la impresia c, n acest caz se duce o lupt de reprezentare, c s-a ajuns la un conflict n cadrul Bisericii, care nu are motive teologice sau canonice. De fapt, prin atitudinea initial de rezerv, fat de canonizare, conducerea bisericeasc a avut cele mai bune argumente, analizate din punct de vedere logic si istoric. Aceast logic a stat totusi fat n fat cu presiunea emotional, a poporului. n momentul n care Sfntul Sinod a anuntat canonizrile, a aprut de la sine nteles, un interes aparte n legtur cu motivele care au determinat trecerea familiei tarului n rndul sfintilor. n actele redactate cu acest prilej, sunt scrise urmtoarele: n familia tarului vedem oameni care au cutat s triasc potrivit preceptelor evanghelice. n suferinta pe care membrii familiei tarului au suportat-o n timpul nchisorilor, cu rbdare si umilint, si n moartea lor martiric sa descoperit lumina credintei crestine n Hristos, nvingtoare asupra ntregului ntuneric; asemntor vietii a milioane de crestini ortodocsi, care au ptimit n secolul 20 persecutii pentru Hristos. Aceast motivatie se refer asadar, mai ales la ultimul an din viata familiei tarului, cnd toti au

146

Note, comentarii, voci n actualitate

fost nchisi, ajungnd n final, n nchisoarea din Ekaterinburg/Urali. Acestor argumente, n favoarea canonizrii, li se opun unele argumente care se mpotrivesc canonizrii, si care sunt considerabile: tarul Nicolae nu a murit ca mrturisitor al credintei crestine, ci ca mprat, asadar din motive politice; ca si conductor, ar fi fost slab si nenzestrat n mod deosebit; dimpotriv, prin politica sa nefericit, (rzboiul ruso-japonez 1904/ 1905, rolul deplorabil al Rusiei n primul rzboi mondial, msuri represive pe plan politic intern) ar fi contribuit si el, n mod intens, la ruinarea Rusiei si la miscarea bolsevic din anul 1917; n familia tarului, unii sectari, mai ales sarlatanul Grigori Rasputin, ar fi avut influent n luarea deciziilor tarului, prin intermediul tarinei. Despre duminica sngeroas din Petersburg, din 9 ianuarie 1905, cu cei 150-200 de morti s-a vorbit deja. n cele din urm tarului i se aduce astzi nc o acuz grea: prin abdicarea sa, el s-a fcut vinovat n fata lui Dumnezeu, deoarece un mprat ortodox primeste la ntronizare, din mna patriarhului, o miruire; prin aceasta el este un purttor de mir din partea lui Dumnezeu. El nu are voie s se sustrag acestei sfintiri, lucru pe care ns, tarul Nicolae l-a fcut, prin abdicarea sa din luna februarie 1917. n cele aproape jumtate din cele 29 de pagini ale declaratiei comisiei, mitropolitul Juwenalie caut s combat toate argumentele mai sus amintite si altele, care se opun canonizrii, lucru ce nu i reuseste ntotdeauna, n mod convingtor. Spre exemplu, atunci cnd arat c n acea duminic sngeroas din Petersburg, nu tarul a dispus tragerea cu armele n muncitorii care demonstrau, ci comandantul superior al conducerii militare din Petersburg. Acuzele privitoare la o politic bisericeasc fatal sunt combtute de mitropolitul Juwenalie, prin mentionarea celor aproximativ 10 000 de parohii si 250 de mnstiri ridicate n timpul su, si a unui numr relativ mare de canonizri nregistrate n perioada domniei sale. Privitor la reprosul, potrivit cruia tarul nu avea voie s abdice n calitatea sa de purttor de mir, mitropolitul Juwenalie arat faptul c statutul canonic al domnitorului uns cu Sf. Mir nici nu este definit n canoanele bisericesti. Cine de partea cui? Din prezentarea pozitiilor controversate amintite vis a vis de regimul sovietic, liniile de separare n aceast chestiune special a canonizrii sau derulat mai degrab atipic, n orice caz, altfel dect pozitiile frontale cunoscute: nationaliste-democratice.

Note, comentarii, voci n actualitate

147

Initial, mpotriva canonizrii familiei tarului s-au declarat urmtoarele grupuri: conducerea bisericeasc, inteligenta ortodox, orientat democratic si n cele din urm, o parte a acelor oameni sovietici, care, dup cderea comunismului, n anul 1991, si-au cutat n Ortodoxie noua ideologie, botezndu-se n aceast Biseric. Milioane din acesti ortodocsi noi, au adus n Biseric, alturi de mentalitatea lor sovietic si ura mpotriva tarului Nicolae. n favoarea canonizrii s-au pronuntat initial, doar o parte a episcopilor; o pozitie clar n acest sens au artat-o ns, majoritatea clugrilor si clugritelor, majoritatea covrsitoare a preotimii si marea mas a credinciosilor, dintre care, o parte si-au aprat credinta si n timpul regimului sovietic, o alt parte constituind-o cei care apartineau acelor milioane de ortodocsi noi, care n opozitie cu cazurile amintite mai sus, dup botezul lor n Biserica Ortodox, au manifestat o total schimbare a sistemului lor sovietic de convingeri de viat. De asemenea, o grupare puternic n favoarea canonizrii au reprezentat-o acei ortodocsi cu organele lor numeroase publicitare, care vd n Patriarhia Moscovei, n primul rnd, o institutie national patriotic. Modificare radical de atitudine Conducerea bisericeasc a simtit, odat cu trecerea timpului, o presiune tot mai evident din partea poporului. Se pare c s-a ajuns la concluzia c adoptarea unei atitudini categorice mpotriva canonizrii tarului, ar fi determinat si mai grav, o schism n interiorul Bisericii. Acest lucru l-a avut n vedere patriarhul Alexei al II-lea al Bisericii ortodoxe Ruse, n momentul n care, naintea dezbaterilor privitoare la canonizare, a cerut sinodului Bisericii s reflecteze la modul, n care aceast chestiune dificil ar putea fi pus n fata voii lui Dumnezeu, pentru ca dezbaterile si deciziile luate, s evite tensiuni periculoase. S-a avut asadar, n vedere gsirea unui compromis, care, la rndul lui, s nu creeze noi tensiuni n Biseric. Unele atitudini anterioare exprim cotitura, pe care a luat-o la un moment dat, conducerea bisericeasc: n momentul n care, acum ctiva ani, unele personalitti si foruri bisericesti au respins vehement canonizarea ultimului tar, sinodul Bisericii din anul 1997, a afirmat, dup o lung dezbatere asupra acestei chestiuni, de ctre comisia instituit n mod special pentru aceasta, c propune totusi canonizarea tarului Nicolae, si c

148

Note, comentarii, voci n actualitate

trece aceast chestiune pentru decizia definitiv n competenta Consiliului National Bisericesc din anul 2000. Trecerea deciziei n competenta Consiliului Bisericesc, a fost motivat si prin aceea c acesta ar fi cea mai nalt instant bisericeasc (asemntor unui parlament), care ar avea competenta canonic s decid canonizrile. Acest argument a fost considerat de unii comentatori de atunci ca expresia unei atitudini evazive a episcopatului, n cadrul unei confruntri interne dificile. Caracterul relativ al propunerii sinodului din anul 1997, privitor la canonizarea tarului, rezult si din faptul c, la 17 iulie 1998, la mplinirea a 80 de ani de la uciderea familiei tarului, cu ocazia mutrii osemintelor, n sfrsit descoperite, n mormintele Romanovilor, din Biserica Sf.Petru si Pavel din Petersburg, n-a participat nici patriarhul si nici mcar un singur episcop din Patriarhia Moscovei. Motivatia conducerii bisericesti, aceea c nu este nc sigur dac osemintele descoperite apartin ntr-adevr familiei tarului (cercettori din Rsrit si Apus au confirmat totusi, cu ajutorul celor mai moderne mijloace de verificare, independent unii de altii, aproape 100% autenticitatea osemintelor descoperite), a fost interpretat n mod general, ca o manevr de ocolire a chestiunii n discutie, pentru ca s nu fie obligat s ia o pozitie imediat si definitiv n acest sens. Compromisul Patriarhia a trebuit s gseasc un compromis, pentru a evita un nou caz conflictual si o nou sciziune n Biserica zguduit de dispute interne. Formula de compromis, prin care s-a venit n ntmpinarea celor care pe de o parte, s-au pronuntat n favoarea canonizrii tarului si cu care s-ar fi putut mpca si cei care se pronuntaser mpotriva canonizrii a fost urmtoarea: canonizare da; dar n primul rnd, nu n sensul unei canonizri speciale a ultimului tar si a familiei sale, ci alturi de alti mii de ortodocsi, care au fost de asemenea, victimele regimului sovietic. Prin aceasta, conducerea bisericeasc, respectiv comisia pentru canonizare, a vrut s ofere ceritudinea c, prin aceast canonizare nu se idealizeaz sistemul de stat al monarhiei si nici nu se supraapreciaz dinastia Romanovilor. n al doilea rnd, tarului Nicolae si familiei sale, li s-a acordat, ntr-o oarecare msur un rang inferior n ierarhia sfintilor. Dac n mediile vestice, se vorbeste despre faptul c ultimul tar si membrii familiei sale

Note, comentarii, voci n actualitate

149

omorti, se afl n rndul sfintilor martiri, acest lucru nu trebuie nteles chiar asa. Ei au fost alturati martirilor, n calitate de strastoterpcy (ptimitori ai suferintei). Martirii (veroterpcy) sunt aceia, care au decis n mod constient s rmn fideli credintei lor, fiind omorti pentru aceasta. Dac ar fi abjurat de la credinta lor, ar fi rmas n viat. Ptimitori sunt, dimpotriv, oameni care nu au fost omorti datorit credintei lor, precum tarul Nicolae, care nu a fost ucis n calitatea lui de ortodox ci ca reprezentant al vechiului regim; credinta lui nu a jucat n acest sens nici un rol. Chiar dac ar fi abjurat de la credinta sa ortodox, tarul ar fi fost tot omort. Mitropolitul Juwenalie a descris ptimirea tarului Nicolae si a familiei sale n felul urmtor: au trit dup exemplul Mntuitorului Hristos, au ndurat toate suferintele fizice si morale n timpul nchisorii, si chiar si moartea din partea dusmanilor lor politici, cu rbdare si demnitate. O tipologie a sfintilor Ierarhia foarte divers a sfintilor ortodocsi ncepe cu apostolii si sfintii ntregii crestintti; acestora le apartin si apostolii slavilor Chiril si Metodie. n rndul sfintilor nationali se afl episcopi si teologi rusi semnificativi (spre exemplu mitropolitul Alexei, mort n anul 1378). Au fost canonizati de asemenea, principi puternici care au ntrit credinta ortodox, cum a fost spre exemplu, marele principe Vladimir, care s-a botezat n anul 988 si care a initiat ncrestinarea poporului din Kiev. El este intitulat asemntor cu apostolii. De cinstire deosebit se bucur si aprtorii credintei (blagovernye), care au aprat Ortodoxia mpotriva dusmanilor ei, cum a fost spre exemplu, marele principe Alexandru Newski, (mpotriva latinilor) si ptimitori pentru credint (martiri), cum a fost spre exemplu, principele Mihail, omort n anul 1245, de ctre mongoli. O grup special o constituie nebunii pentru Hristos (jurodivye) precum Vassili Blazhenny (mort n anul 1552). Mare este si ceata clugrilor trecuti n rndul sfintilor (prepodobnye), cum a fost spre exemplu, Serghie de Radonesh (mort n anul 1392). n rndul sfintilor ptimitori, care nu au fost omorti pentru credinta lor, se afl foarte multi care au fost canonizati datorit sprijinirii unei anumite ideologii de stat, sau datorit unor motive politice, dinastice sau altele (spre exemplu, primii sfinti rusi Boris si Gleb (omort n anul 1015) sau fiul tarului, Dimitri (omort n anul 1591). Care sunt criteriile?

150

Note, comentarii, voci n actualitate

n momentul n care Biserica Ortodox Rus din diaspora, a canonizat, n anul 1981, aproximativ 8100 de victime ortodoxe ale regimului sovietic, aceasta s-a ntmplat fr o analiz prealabil, intensiv, a conditiilor n care acestia au suferit si au murit. n mod general, orice ortodox, care a fost omort sau a murit n acea vreme, n conditiile persecutiei sovietice, putea fi canonizat. Comisia de canonizare a Patriarhiei Moscovei, a analizat, dimpotriv, cu foarte mare atentie, conditiile n care victimele regimului sovietic au trit si au fost omorte, si au propus din rndul a sute de mii de victime, doar 860 si cei 230 de sfinti, cinstiti deja n unele eparhii locale. Mitropolitul Juwenalie, specific n referatul prezentat faptul c doar n anii 1937-1938, momentul maxim al marii terori (purificrile staliniste) au fost arestati 165 200 de crestini ortodocsi, dintre care n ambii ani, au fost mpuscati 106 800! La o analiz a vietii si mortii acestor victime, se pune ntrebarea, dup ce criterii au fost propusi pentru canonizare cei aproximativ 1000 de crestini, si pentru ce, ceilalti nu? n acest context este foarte important faptul c comisia pentru canonizare lucreaz n continuare, ceea ce nseamn c sunt de asteptat si alte canonizri numeroase. n pofida acestui lucru, se pune totusi problema criteriilor. Comisia pentru canonizare a fixat un principiu cluzitor, care motiveaz ntelegerea fundamental canonic a Patriarhiei Moscovei n acest sens: Victimele ortodoxe- este vorba n primul rnd de episcopi, clugri si preoti, rar despre laici care au artat fidelitate canonic mitropolitului Petru Poljanski, si nu au acceptat vreo modificare n nvttura de credint, ordinea litrugic si traditie, sunt n mod general, acceptati pentru canonizare. Mitropolitul Petru de Krutizy (1863-1936), mort n lagr a fost numit de patriarhul Tihon, mort n anul 1925, ca succesor al su, si a figurat n mod oficial, ncepnd cu anul 1925 si pn la moartea sa, ca loctiitor de patriarh, n conditiile n care bolsevicii nu au admis o nou alegere de patriarh. i dup arestarea sa, n anul 1926, a fost recunoscut, spre exepmlu, de ctre loctiitorul de patriarh si mai trziu patriarh, mitropolitul Sergi Stragorodski (1867-1944) n mod oficial ca loctiitor de patriarh. n acest sens, ortodocsii omorti, care au apartinut nnoitorilor, autocefalistilor ucrainieni, sau spre exemplu, celor care se aflau sub ascultarea mitropolitului Iosif Petrowych (1872-1938), care s-a mpotrivit vehement mitropolitului Sergi, au fost exclusi de la canonizare. Mitropolitul Iosif l-a criticat foarte aspru pe mitropolitul Sergi, datorit declaratiei de

Note, comentarii, voci n actualitate

151

loialitate din anul 1927, care a supus Patriarhia Rus unui curs sovietic riguros. Iosefinienii (cei condusi de Iosif) au fost exploatati fr mil de bolsevici, datorit atitudinii lor clare antisovietice si antiserghiene. Nu se stie nc, dac mai exist vreun alt cerc de persoane, exclus de la canonizare: este vorba despre preotii ortodocsi, omorti de sovietici, prezenti alturi de soldatii armatei albe fidel tarului, n lupta mpotriva armatei rosii, pn n noiembrie 1920. Un alt criteriu adus n discutie de ctre cei care s-au opus canonizrii ultimului tar, a fost lipsa minunilor, care s fie puse n legtur cu tarul. n ultimii trei ani, au aprut numeroase relatri privitoare la unele minuni legate de icoanele tarului si ale familiei sale lacrimi ar fi curs din icoane, s-au auzit rugciuni n preajma acestora, chiar si nsntosiri minunate au fost puse n legtur cu icoanele tarului si a familiei sale. Instanta de decizie De regul, - si asa s-a procedat din anul 1917, canonizrile se intreprind de ctre cea mai nalt instant bisericeasc, care este Consiliul National Bisericesc. Sovieticii au acceptat ns, convocarea Consiliilor Nationale Bisericesti, abia dup anul 1945, si, si atunci, n mod exclusiv, pentru alegerea unui nou patriarh; din acest motiv, numrul canonizrilor a fost foarte limitat pn n anul 1988. Consiliul National Bisericesc ntrunit n anul 1988, deja n noua libertate a Perestroiki, cu ocazia mplinirii unui mileniu de la ncrestinarea locuitorilor kieveni, a purces la unele canonizri. S-a redactat si un nou statut al Bisericii, care a fixat convocarea Consiliului National Bisericesc la fiecare cinci ani. Sinodul Episcopilor, subordonat Consiliului National Bisericesc, potrivit noului statut, trebuie s se ntruneasc tot la 2-3 ani. Conducerea de fapt a Bisericii, Sfntul Sinod, se ntruneste n mod normal, de dou ori pe an, n cadrul unor sesiuni de cteva zile. Ultimul Consiliu National Bisericesc a fost convocat dup moartea patriarhului Pimen, n anul 1990, n cadrul cruia a fost ales la rangul de patriarh, mitropolitul Alexei de Rdiger din Leningrad. Patriarhul Alexei nu a convocat pn acum vreun Consiliu National Bisericesc. Convocarea Consiliului pentru anul 1995, nu a avut loc, din motive, pn azi necunoscute, astfel nct convocarea acestuia pentru anul 2000, a fost cu att mai important; printre altele, datorit lipsei de competent, Sinodul Episcopilor, convocat n luna februarie 1997, a trecut chestiunea canonizrii familiei

152

Note, comentarii, voci n actualitate

tarului, n competenta Consiliului National Bisericesc propus pentru anul 2000. Dintr-o dat, conducerea bisericeasc a transmis n anul 1999, faptul c n anul 2000 nu va mai fi convocat nici un Consiliu National Bisericesc (se pare datorit jubileumului organizat cu ocazia mplinirii a 2000 de ani de crestinism, si a festivittilor organizate n acest sens). Se poate presupune faptul c acest Consiliu National Bisericesc a fost nc o dat amnat, nu n ultimul rnd datorit chestiunii delicate a canonizrii, trecndo din nou n competenta Sinodului Episcopilor. Dintr-o dat, Sinodul Episcopilor detine competenta pentru canonizare. Procedura conducerii bisericesti are desigur, motive tactice: Consiliul National Bisericesc, cu cei peste 1000 de membri ai lui, poate fi greu ghidat ntr-o anumit directie, n cazul unor decizii dificile, privitoare la unele chestiuni discutate n mod controversat. Se poate pleca de la premiza c fiecare grupare ar fi ncercat s trimit la Consiliu, ct mai multi dintre aderentii ei, si aceasta ar fi mrit si mai mult pericolul sciziunii n Biseric. n acest sens, este probabil sugestiv faptul c si Biserica Ortodox Rus din diaspora, care a canonizat n anul 1981 aprox. 8100 de martiri noi, n rndul crora s-a aflat si tarul si familia sa, s-au aflat n fata aceleiasi probleme: opozitia, n rndul inteligentei bisericesti, fat de canonizarea ultimului tar, a fost att de mare nct si Biserica Rus din diaspora a considerat c hotrrea canonizrii s nu se ia de ctre cel mai reprezentativ organ al ei constituit din episcopi, numeroase clugrite, clugri, preoti si laici din toat lumea; conducerea bisericeasc n-a fost sigur, c Consiliul plenar ar fi luat decizia corect; si n cazul Bisericii din diaspora, canonizarea a fost decis, asadar, nu de instanta cea mai mare din Biseric, ci de ctre Sinodul Episcopilor. Nici Sinodul Episcopilor nu este un for cu vederi unanime, dar totusi mult mai omogen dect Consiliul National. Avertismentul fcut de patriarh (de a nu se ajunge la sciziune n Biseric), exercitarea de presiune din partea unor ierarhi proeminenti ca si procesele dinamice de grup, pot conduce n cadrul unui Sinod al Episcopilor, mult mai usor (dar nicidecum permanent), spre un rezultat dorit, dect n cadrul unui Consiliu National eterogen. Speranta patriarhului, ca aceast solutie de compromis propus, s fie acceptat de ambele grupri care s-au pronuntat pentru sau contra canonizrii tarului si a familiei sale s-a mplinit pentru moment. Lista noilor sfinti, avndu-i alturi pe tar si familia sa, a fost aprobat de Sinodul

Note, comentarii, voci n actualitate

153

Episcopilor n mod unanim; pericolul sciziunii n interiorul Bisericii a fost nlturat deocamdat. Dar dac acest compromis va dura, sau ct timp va rezista - aceasta rmne o chestiune deschis. Profesorul Dr. Dmitri Pospielovsky (din Ontario/Canada) unul din opozantii cei mai vehementi ai canonizrii tarului, a avertizat totusi asupra faptului c aceast canonizare ar putea determina o reactie politic bisericeasc categoric o nou sciziune a Bisericii, dup criteriul nivelului educatiei teologice: n primul rnd, inteligenta bisericeasc, care detine informatii istorice si care poate gndi la nivel nalt (acestei categorii i apartine si partea cu un nalt nivel teologic din rndul preotimii), nu va accepta canonizarea familiei tarului. Masa mare, condus dimpotriv, de preoti rosii - maro, precum preotul Alexandru Schargunow (comunist) sau preotul Dmitri Dudko (nationalist extrem), va rmne fidel pstorilor ei. Pospielovsky pune atunci ntrebarea: poate conducerea bisericeasc sau, n mod special, comisia pentru canonizare s doreasc ntr-adevr aceasta? (Le messager/Vestnik RChD, Paris-NewYork Moskova 1997, p.253). Noul Cotidian Zrcher ncheie un scurt articol n legtur cu aceast tem, printr-o afirmatie memorabil: prin aceast canonizare, Rusia s-a mbogtit cu nc o contradictie: n timp ce tarul Nicolae este canonizat, cel care a poruncit uciderea sa, se afl mai departe, ca mumie, n mausoleu, la zidurile Kremlinului. Traducere de diac. Mihai Ssujan

154

Din lumea crestin

DIN LUMEA CRETIN

Catedrala ortodox din Riga (Letonia), nchis n timpul regimului comunist si refcut n ultimii ani, a fost redeschis n primvara aceasta
La 6 mai 2000, arhiepiscopul Alexandru Kudrjaschow (60 ani) a sfintit iconostasul catedralei ortodoxe din Riga (Letonia). Catedrala a fost zidit acum un secol. n anul 1960 a fost secularizat, n interiorul ei fiind organizat, n anii urmtori, un planetariu. Dup cderea regimului comunist, a fost retrocedat comunittii credinciosilor ortodocsi rusi din Riga. Din cauza lipsei de fonduri financiare, a trebuit s treac ns mult timp, pn la finalizarea lucrrilor de reconstructie si la conferirea aspectului strlucitor, pe care l are acum. O problem dificil a constituit-o, n acest sens, ndeprtarea zidurilor de beton si a tavanelor intermediare construite n biseric, n timpul regimului sovietic. n acest context, sfintirea iconostasului catedralei, de ctre arhiepiscopul ortodox Alexandru, reprezint pentru Biserica Ortodox din Letonia un eveniment cu semnificatii deosebite. A fost marcat astfel, finalizarea lucrrilor ndelungate de reconstructie si de mare amploare. Acum, vechea catedral este din nou, cea mai important si cea mai impresionant biseric ortodox din Letonia catedrala arhiepiscopului. Noul iconostas strlucitor-auriu, al catedralei din Riga are o ltime de 10 metri si o nltime de 11 metri. A fost construit n Moscova, n stilul secolului al XVII-lea. n patru rnduri suprapuse sunt asezate 33 de icoane. La ceremonia liturgic au luat parte presedinta statutului Vaira Vike-Freiberga, primul ministru Andris Berzins, arhiepiscopul luteran Janis Vanags, arhiepiscopul catolic Janis Pujats s.a. Biserica ortodox din Letonia este o Biseric majoritar ruseasc, care cuprinde si un numr semnificativ de letoni. Este parte component a Patriarhiei Ruse. n momentul desfiintrii imperiului sovietic, arhiepiscopiei ortodoxe din Letonia i s-a conferit, din partea Patriarhiei Ruse, o autonomie organizatoric mai pronuntat. (Glaube in der zweiten Welt G2W, Nr.9/2000)

Din lumea crestin

155

Cardinalul Knig (Viena) a mplinit vrsta de 95 de ani

Cardinalul Franz Knig a srbtorit la 3 august 2000, cea de -a 95-a zi aniversar. S-a nscut n landul Niedersterreich. A studiat teologia la Roma, fiind hirotonit n anul 1933 preot. n anul 1945 si-a sustinut examenul de habilitare la Universitatea din Viena, cu o tem privitoare la Vechiul Testament. n anul 1948 a fost numit profesor universitar pentru Teologie Moral, la Salzburg. n 1952, papa Pius al XII-lea l-a numit vicar al episcopului din St.Plten iar din 1956 a pstorit timp de aproape 30 de ani, n calitate de arhiepiscop al Vienei, pn la pensionarea sa, n anul 1985. n anul 1958, papa Ioan al XXIII-lea l-a numit membru n colegiul cardinalilor. Papa Paul al VI-lea l-a numit n fruntea secretariatului pontifical pentru necredinciosi, activnd n aceast functie timp de 16 ani. Datorit pozitiei geografice a arhiepiscopiei sale, a primit misiunea de a ncerca s scoat Bisericile existente n trile comuniste, din izolarea n care se aflau. A fost primul cardinal catolic, care a cltorit n acele vremuri, n Europa de rsrit. A manifestat permanent un interes deosebit pentru Bisericile ortodoxe si vechi-orientale din Rsrit. n acest sens, a nfiintat institutia Pro Oriente, ale crui merite n ceea ce priveste contactele ortodoxe-catolice, nu pot fi nicicnd ndeajuns de apreciate. (G2W, Nr.9/2000)

Simpozion organizat n Elvetia, cu tema Ortodoxia si Europa

La 6 mai 2000, n cadrul Universittii din Fribourg (Elvetia), a avut loc un seminar de lucru cu tema Ortodoxia si Europa. Lucrrile au fost determinate de formularea exprimat tot mai des, n ultimul timp, de ctre numerosi oameni de stiint si politicieni apuseni, potrivit creia Europa sar sfrsi acolo unde ar ncepe Ortodoxia. Simpozionul a fost prezidat de mitropolitul Damaskinos Papandreou. Au paticipat cu referate, printre altii, prof.dr. Viorel Iont din partea Conferintei Bisericilor Europene, prof.dr. Vasios Phidas de la Facultatea de Teologie din Atena si arhiepiscopul Longin din partea Bisericii Ortodoxe Ruse. S-a ajuns la urmtoarea concluzie: Ortodoxia este o realitate european, care a influentat n mod evident cultura european, fiind de important semnificativ pentru integrarea european contemporan. Nu trebuie

156

Din lumea crestin

nicicnd s uitm, c Bizantul a exercitat o influent mare asupra Europei, fiind timp ndelungat bastionul Europei de Vest mpotriva invaziunii otomane, a afirmat arhiepiscopul Longin. Bizantul a mbogtit Europa, prin gndirea sa nrdcinat n Ortodoxie si n traditiile ei. Numerosi participanti au accentuat faptul c un numr mare de martiri si de brbati si femei sfinti au jucat un rol important n contextul cultural si spiritual n care au trit. Este o eroare, faptul c se ncearc o definire a procesului de unire european, doar prin termeni si scopuri economice si politice, a afirmat, printre altele, prof. Viorel Ionit. De aceea, teologii ortodocsi propun n acest sens, o nou dimensiune, cea spiritual. Nu poate exista o Europ viabil, doar pe baze economice si tehnice, fr un fundament si o orientare spiritual, intelectual si religioas. Biserica lui Hristos are obligatia si misiunea de a-si ridica vocea pentru a transmite Evanghelia Lui Iisus Hristos. O Europ fr Dumnezeu sau mpotriva lui Dumnezeu nu va putea exista. (G2W, Nr.9/2000)

Moscova festivitti solemne cu ocazia mplinirii a 2000 de ani de la nasterea Mntuitorului Hristos
n perioada 18-20 august 2000, Biserica Ortodox Rus a comemorat 2000 de ani de la nasterea Mntuitorului. Cele dou momente culminante ale ceremoniilor au fost sfintirea solemn a catedralei cu hramul Hristos Mntuitorul din Moscova (la 19 august-praznicul Schimbrii la Fat a Mntuitorului, dup calendarul iulian) si canonizarea a numerosi martiri si mrturisitori ai credintei , martirizati n Rusia, n secolul XX, efectuat n ziua urmtoare (20 august), n cadrul Sfintei Liturghii, svrsit n aceeasi catedral. n data de 18 august a fost organizat o ntlnire comemorativ n sala mare de conferinte construit la subsolul catedralei, n prezenta tuturor episcopilor Bisericii Ruse, a reprezentantilor tuturor Bisericilor ortodoxe autocefale si a autorittilor civile rusesti, dintre care pot fi amintiti primul ministru al Rusiei, Mihail Kassianov si primarul Moscovei, Iourii Loujkov. Solemnittile au fost ndoliate de drama submarinului Koursk care s-a scufundat n marea Barents cu cei 118 membri ai echipajului. Sufletele celor morti au fost pomenite n cadrul slujbelor liturgice svrsite. Concertul si dineul oficial, care urmau s dea culoare manifestrilor din Moscova au fost anulate de comun acord de patriarhia Moscovei si autorittile municipale.

Din lumea crestin

157

Catedrala a fost reconstruit pe acelasi loc unde a fost ridicat biserica cu acelasi hram, n secolul al XIX-lea, si care a fost dinamitat n anul 1931, de ctre autorittile sovietice. Dup unele surse, lucrrile de constructie a catedralei au costat 500 de milioane de dolari. n ea pot intra 10 000 de persoane. Mii de credinciosi rusi au luat parte la ceremonia liturgic care a durat mai mult de cinci ore. Cei care nu au putut sta n Biseric, au avut posibilitatea de a urmri ntregul ceremonial n afara Bisericii, n fata unor ecrane imense, acesta fiind transmis si de ctre televiziunea rus si de ctre Patriarhia Moscovei pe site ul ei de pe Internet. n ciuda greuttilor prin care traversm,- a afirmat patriarhul Alexei II - poporul nostru a ngduit cu dragoste si sacrificiu reconstruirea acestei biserici majestuoase, care a devenit simbolul renasterii noastre spirituale. n data de 20 august au fost canonizati n mod solemn 1154 de crestini. 57 dintre ei au trit n ultimele trei secole, fiind canonizati din motive diferite. ntre ei se numr si cei 34 de clugri de la mnstirea Walaam, care au suferit martiriul, n anul 1576, mitropolitul Arsenie de Rostov, mort n nchisoare n 1772, datorit opozitiei sale la politica de secularizare impus de tarina Ecaterina a II-a, episcopul Inocentie de Penza (17841819) autorul unor lucrri spirituale renumite, preotul Macarie Gloukharev (1792-1847) si mitropolitul Macarie din Moscova (1835-1926), ambii, misionari n muntii Altai, n sudul Siberiei, duhovnicii mnstirii Optina Leon, Macarie, Moise, Antonie, Anatolie, Iosif si Nectarie, de asemenea, preotul Alexie Metchev (1859-1923), preot al unei parohii din Moscova, foarte cunoscut pentru activitatea sa pastoral. Sinodul Bisericii Ruse a procedat si la canonizarea ultimului tar Nicolae al II-lea romanov si a ntregii sale familii (sotie, fiu si patru fiice), asasinati de ctre bolsevici, din ordinul lui Lenin, la 17 iulie 1918 n Ekaterinbourg. n alocutiunea de deschidere a festivittilor, patriarhul rus Alexie al IIlea a adus n discutie renasterea spiritual trit de poporul rus, evident pentru toat lumea. Ortodoxia regseste locul pe care l-a ocupat timp de 1000 de ani n istoria natiunii noastre Biserica noastr redevine un element fundamental n organizarea trii. Procesul socio-politic nceput n Rusia, de mai bine de 10 ani, nu poate lsa Biserica indiferent. Dup prerea patriarhului, liberalizarea economic a dus la deschiderea cii pentru criminalitate, coruptie, injustitie social, diviziuni profunde n snul societtii. A nvinge pcatul care a condus omul spre a se interesa doar

158

Din lumea crestin

de bunurile materiale trebuie s devin piatra de temelie a formrii spirituale a persoanei umane a declarat el, atrgnd atentia asupra pericolului secularizrii si al mondializrii, care se desfsoar n defavoarea valorilor spirituale. (G2W, Nr.9/2000)

Biserica Ortodox Rus se ndeprteaz tot mai mult de Consiliul Ecumenic al Bisericilor
Documentul redactat n cadrul sedintei sinodale a Bisericii Ortodoxe Ruse (13-16 august 2000), privitor la relatiile acesteia cu Bisericile neortodoxe, exprim intensificarea tensiunii nregistrate n cadrul relatiilor cu CEB. Biserica Rusiei rmne pe mai departe, angajat n miscarea ecumenic, exprimndu-si ns nemultumirea, c Ortodoxia nu este reprezentat n Consiliul Ecumenic n raport cu numrul credinciosilor ei; pozitiile ei ar fi catalogate ca reactionare si respinse de ctre majoritatea protestant. Conceptele ecumenice moderne sunt pentru Ortodoxie inacceptabile. Participarea la lucrrile CEB va fi ntreprins de acum nainte, doar cu un mandat limitat Biserica Rus vzndu-se constrns s reconsidere legturile ei cu CEB, fiind pregtit s-si modifice chiar statutul n cadrul Consiliului. Presiunile exercitate de numeroase Biserici membre ale CEB privitor la intercomuniune, hirotonia femeilor, reconsiderarea homosexualittii, limba inclusiv, si activitatea misionar a Bisericilor apusene n teritorii traditional ortodoxe, provoac n spatiul ortodox, critici aspre. Biserica Ortodox Georgian a prsit CEB n anul 1997, cea Bulgar, n anul 1998, Biserica Rus a fost reprezent la cea de a opta adunare a CEB organizat la Harare, doar de ctiva observatori. Cum a anuntat deja, n documentul citat, Biserica Rus are n intentie schimbarea statutului ei n cadrul CEB ntr-unul de observator sau chiar prsirea CEB. Nu a ntreprins ns deocamdat aceasta. (G2W, Nr.9/2000) Traducere de diac. Mihai Ssujan

Din lumea crestin

159

Patriarhia Ecumenic a canonizat pe regele tefan I cel Sfnt, fondatorul Ungariei

Patriarhul ecumenic Bartolomeu I a fcut o vizit oficial n Ungaria, ntre 18 si 22 august a.c., la invitatia primului ministru Victor Orban, de a participa la ceremoniile, care au marcat un mileniu de existent a acestei tri. Duminic, 19 august, n timpul celebrrii unei rugciuni ecumenice n fata basilicii Sfntul tefan din Budapesta, unde s-au reunit mii de persoane, patriarhul Bartolomeu I a anuntat canonizarea de ctre Patriarhia ecumenic, a regelui fondator al Ungariei, tefan I, nscris deja pe lista sfintilor Bisericii Catolice. Mesajul simbolic al acestei canonizri este acela c unitatea Bisericilor crestine devine o realitate prin intermediul sfintilor. Considerm c e vorba de un semn de bun augur, faptul c Bisericile Romei si Constantinopolului l recunosc pe regele tefan, ca sfnt a afirmat n discursul su patriarhul, care l-a avut alturi pe cardinalul Laszlo Paskai, arhiepiscop de Budapesta si primat al Bisericii Catolice din Ungaria si pe cardinalul Angelo Soldano, reprezentant al papei Ioan Paul al II-lea. Este prima dat dup marea schism, cnd un sfnt canonizat de ctre Biserica occidental este recunoscut de ctre Biserica Ortodox a Rsritului a afirmat Zsoh Semjen, vicessecretarul de stat maghiar al cultelor, citat de ctre agentia de pres Reuters. tefan I a contribuit de-a lungul domniei sale (997-1038) la convertirea triburilor nomade maghiare si la constituirea unui regat crestin, recunoscut de ctre celelalte puteri europene, fapt atestat si prin ncoronarea lui de ctre papa Silvestru al III-lea, n anul 1000. El a fost canonizat de ctre Biserica Catolic n 1986. n timpul cltoriei sale n Ungaria, Patriarhul Bartolomeu I a vizitat de asemenea, si satul Beloyiannis unde exist de cincizeci de ani, o important comunitate greac. (Service Orthodoxe de Presse, (SOP) sept.- oct. 2000)

Italia - simpozion international despre rolul monahismului n cadrul ecumenismului

n perioada 30 august - 1 septembrie a.c., cu ocazia jubileului anului 2000, a fost organizat la Abatia benedictin Monte Oliveto Mggiore,

160

Din lumea crestin

aproape de Siena, un simpozion international despre Rolul monahismului n cadrul ecumenismului Un numr de douzeci de participanti, istorici, teologi, clugri si laici, veniti din Italia, Franta, Marea Britanie, Belgia si Romnia au prezentat referate despre istoria si perspectivele actuale ale relatiilor nregistrate ntre monahismul occidental si cel ortodox. Primul interlocutor ortodox, episcopul Casian al Dunrii de Jos ( din Patriarhia Romn), ntr-o comunicare despre Imaginea monahismului latin n cadrul monahismului bizantin a reamintit faptul c norma benedictin a fost primit de ctre Orientul crestin si c lectura sa a fost fcut sub ndrumarea Sfntului Teofan. A subliniat faptul c acel clugr care face efortul de a se mpca cu el nsusi si cu Dumnezeu, pentru a ajuta pe aproapele ct mai bine, trebuie s cultive, n contextul dialogului necesar dintre Orientul si Occidentul crestin, o atitudine exemplar de ncredere, n atentia fratelui ndeprtat, pentru ca uniatea s fie posibil cnd Dumnezeu va vrea. Cellalt interlocutor ortodox, Michel Stavrou, profesor la Institutul Sfntul Serghie din Paris, a estimat, ntr-o comunicare care propune O lectur ortodox a documentului papal Orientale Lumen (1995). Imaginea spiritualittii ortodoxe, oferit n acest document al papei Ioan Paul al Il-lea, prezint n ansamblu, o fidelitate remarcabil, n pofida unei deficiente n evocarea Sfintilor Printi. n acest sens, el a deplns absenta referirii la teologia icoanei, totusi fundamental n perspectiva crestin a ntruprii, si a ntregii consideratii eclesiologice, fiind nrdcinat n experienta euharistic si reflectnd teologia trinitar. Tratarea n mod egal a Bisericilor uniate si a celor ortodoxe, n pofida faptului c cele din urm sunt Bisericile locale legitime, confer scrisorii apostolice un caracter echivoc. (SOP, sept.- oct. 2000)

Delegatie ortodox srb n vizit la papa Ioan Paul al II-lea

Papa Ioan Paul al II-lea a primit o delegatie otodox srb, condus de ctre episcopul Lavrentie al regiunii Sabac Valjevo, n rezidenta de var la castelul Gandolfo, n 18 august a.c.. n cursul acestei ntrevederi, papa a declarat c toate gndurile sale se ndreapt spre ntreaga natiune srb, dur ncercat de-a lungul ultimelor decenii mi doresc din tot sufletul ca patria voastr, Serbia, s ajung s-si depseasc ct mai curnd problemele din cauza crora sufer pentru a putea privi cu

Din lumea crestin

161

senintate spre un viitor al pcii si dezvoltrii, ntr-un context al colaborrii si respectului reciproc cu trile vecine, a afirmat el. Prin trimisul vostru, adresez salutul meu frtesc si respectuos Patriarhului Pavel (patriarhul Bisericii Ortodoxe Srbe), a mai declarat el, nainte de a-si exprima dorinta ca poporul srb s poat rmne fidel traditiilor crestine. Delegatia ortodox srb, compus din mai multi preoti ai diocezei Sabac-Valjevo mpreun cu conductorul lor, epoiscopul, a fost nsotit de arhiepiscopul catolic vicar al Belgradului, Stanislav Hocevar. (SOP, sept.- oct. 2000)

Turcia - conferint mondial a tineretului ortodox

Din 18 pn n 25 iunie a.c. s-a desfsurat la Istanbul, o conferint mondial a tineretului ortodox, organizat de patriarhul ecumenic Bartolomeu I, pentru a srbtori dou milenii de la nasterea lui Hristos. Aceast ntlnire, care a avut ca tem Tinerii n Biserica celui de-al treilea mileniu, a reunit mai mult de 500 de participanti, dintre care multi reprezentanti ai episcopiilor Patriarhiei Ecumenice din Grecia, Turcia, Europa de Vest, America de Nord, America Latin si Asia de Sud-Est, precum si reprezentantii Bisericilor ortodoxe teritoriale. Au mai fost, de asemenea, reprezentante 10 mnstiri, 20 de scoli de teologie, mai multe organizatii internationale (KEK, COE, Syndesmos). Ceremonia Sfintei Liturghii, condus de patriarhul ecumenic Bartolomeu I, n biserica Sfintei Treimi, a marcat deschiderea conferintei. A fost svrsit, de asemenea, o liturghie la finalul lucrrilor, la catedrala Sfntul Gheorghe din cartierul Phanar. Sesiunile plenare s-au desfsurat sub conducerea mitropolitului Gennadios (Limouris), n prezenta aproape permanent a patriarhului Bartolomeu I. Doisprezece sedinte plenare au figurat n program cu teme ca :Tinerii, preotia si vocatia monastic, Orientarea profesional a tinerilor, Sida si drogurile, Tinerii si problema limbajului n Biseric, Dragoste, cstorie, sexualitate, omajul, surs de team pentru tineri, Rzboi si pace, o neliniste pentru viitor, Problemele n ecologie, o sfidare lansat tineretii, Tinerii n diaspora ortodox. Dintre subiectele abordate, unele au ridicat mai mult interes dect altele. n cadrul dezbaterilor asupra unor chestiuni ale vietii bisericesti n trile, n care Ortodoxia nu este traditional nrdcinat, au fost angajate discutii realmente pasionante, uneori deranjante, toate punnd ns n evident, profunzimea atasamentului

162

Din lumea crestin

fat de Biseric a tinerilor prezenti, precum si dorinta de a vedea Biserica evolund n pas cu timpul, mai ales n chestiuni precum nationalismul, limbajul liturgic, organizarea canonic a diasporei. Mai multi participanti si-au exprimat dorinta ca reflectia (asupra acestor probleme) s nu se opreasc aici, dorind ca aceast conferint mondial a tinerilor ortodocsi, organizat de ctre Biserica Constantinopolului, s nu fie dect prima dintr-o lung serie ce vor urma. (SOP, sept.- oct. 2000)

Bruxelles - Congresul Ortodox din Belgia aflat la a treia editie

Al treilea congres ortodox din Belgia a avut loc ntre 27 si 30 octombrie a.c., la Blankenberge, aproape de Ostende, tema general fiind: Liturghia pentru viata lumii. Prezidat de ctre mitropolitul Panteleimon, episcopul diecezei Patriarhiei ecumenice din Belgia, nconjurat de multi alti episcopi, att belgieni ct si din alte tri limitrofe, acest congres, organizat cu ocazia celor dou milenii de crestinism, a reunit multi ortodocsi clerici si laici, nu numai din Belgia ci si din ntreaga Europ occidental. Este un congres al tuturor ortodocsilor din Belgia, pentru ortodocsii belgieni, chiar si pentru cei ce triesc n trile limitrofe, au subliniat membrii comitetului de organizare, constituit din 20 de responsabili belgieni ortodocsi, apartinnd diferitelor jurisdictii ortodoxe pezente n aceast tar. Punctul culminant a fost liturghia euharistic din duminica zilei de 29 octombrie a.c.. Primul congres al Bisericii Ortodoxe din Belgia a fost tinut n 1972 si a avut loc la abatia Saint Trudo din Male, aproape de Bruges. Al doilea congres s-a organizat n 1977, la Natoye n Wallonia. Pe durata celor dou zile, 4 comunicri sustinute n sedinte plenare au propus dezbaterea urmtoarelor subiecte: Este timpul de a ne ruga lui Dumnezeu: dumnezeiasca Liturghie ca cerul pe pmnt, sustinut de episcopul Kallistos (Ware) (Oxford, Marea Britanie); A da un suflet Europei al printelui Basil (Goudikakis) (mnstirea Iviron, Muntele Athos, Grecia); Liturghia, surs de sfintenie sora Madeleine (mnstirea Maldon, Marea Britanie); Liturghia Pastele credinciosilor de Dominique Verbeke, inspector n nvtmntul confesional ortodox din Belgia si diacon la parohia din Gard. Discursul de nchidere a fost o sintez a lucrrilor fiind sustinut de Christos Yannaras, filosof si teolog grec, profesor la Institutul de tiinte Politice din Atena. Numeroase ateliere

Din lumea crestin

163

de studiu au fost organizate pe marginea conferintelor plenare si au permis aprofundarea reflectiei, n grupuri reduse, pe marginea unor subiecte ca: sacerdotiul regal, muzica liturgic, pregtirea credinciosilor pentru liturghia euharistic, chestiunile bioetice n lumina liturghiei, taina altarului si a fratelui, ntrebrile adresate Bisericii de ctre tineri. Pentru ce motiv organizm un congres ortodox n Belgia? Pentru a manifesta si afirma unitatea si comuniunea tuturor ortodocsilor din tara noastr, a afirmat Serviciului de pres ortodox, printele Athenagoras Peckstadt, care coordoneaz grupul de organizare a congresului. Congresul este o ocazie exceptional si valoroas pentru a ne apropia unul de cellalt pe durata ctorva zile, pentru a manifesta n mijocul nostru unitatea n diversitate. Acest congres este, de asemenea, ocazia de a nvta s ne cunoastem mai bine si de a ne mbogti spiritual a adugat el. (SOP, sept.- oct. 2000) (Traducere de stud. Mihaela Moca)

164

Recenzii

RECENZII
I.P.S. Damaschinos Papandreu, Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: tematic si lucrri pregtitoare (Editura Trinitas, Iasi, 1998)
Convocarea unui viitor Sfnt si Mare Sinod al Ortodoxiei a preocupat si preocup n mod deosebit n ultima vreme Biserica noastr Ortodox. Aceasta pentru Biserica Ortodox este Biserica Sfintelor Sinoade Ecumenice din primul mileniu crestin, sinodalitatea fiind fundamentul istoric al Bisericii drept mritoare. De curnd a fost tradus n romneste de preotul Nicolae Dasclu si publicat la editura Trinitos (Iasi) volumul Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematic si Lucrri pregtitoare, apartinnd secretarului pentru pregtirea acestui for suprem al Bisericii I.P.S. mitropolitul Damaskinos al Elvetiei. Beneficiind de o prefat semnat de I.P.S. Daniel, mitropolitul Moldovei, Sucevei si al Bucovinei, lucrarea este structurat n mai multe paragrafe, ncercnd s surprind cele mai arztoare probleme care frmnt Biserica noastr si merit s stea pe agenda de lucru al Sfntului si Marelui Sinod al ortodoxiei. Lucrarea debuteaz cu nftisarea Raportului privind pregtirea Sfntului Sinod (p. 35) si continu cu prezentarea comunicatelor celor 3 mari sedinte presinodale (Chambesy 1976), Chambesy 1982, Chambesy 1982, Chambesy 1986, precum si tematica rmas pe ordinea de zi posterioar acestor ntruniri. Citind cu atentie volumul, oricine si d seama de acrivia necesar, unei asemenea abordri a problemelor de doctrin, viat si trire liturgic sau de natur canonic cu care este confruntat Biserica n prezent si n perspectiv. Dintre multe altele, plenul sedintelor presinodale s-a oprit la acele aspecte pe care le-a considerat de maxim important si activitate si anume:.

Recenzii

165

Importanta Postului si respectare lui astzi, (p. 94-99). n concluziile acestui paragraf este vorba de aplicarea principiului iconomiei milostive n privinta postului, n caz de boal trupeasc, de imperioas necesitate... dup judecata si grija pastoral a corpului episcopal din Bisericile locale (p. 98). Urmtoarele patru paragrafe abordeaz subiecte la fel de incitante si de actuale: Amintim dintre acestea: Relatiile Bisericilor Ortodoxe cu lumea crestin (p. 100-109). Sunt pertinent tratate n acest capitol dialogurile Bisericii Ortodoxe cu celelalte mari Biserici si confesiuni crestine: Dialogul cu anglicanii, cu vechii catolici, cu Bisericile vechi Orientale, cu Biserica Romano-Catolic, cu luteranii si reformatii etc. Un capitol important este consacrat temei Ortodoxia si miscarea ecumenic implicarea Bisericii Ortodoxe n miscarea ecumenic constituie de asemeni o problem deosebit secondat ns de un discernmnt pe msur: Biserica Ortodox, prin participarea ei la dialogul teologic multilateral, desfsurat n cadrul comisiei Credint si Constitutie trebuie s gseasc mijloacele de coordonare a efortului, ndeosebi n ceea ce priveste criteriile eclesiologice ale participrii ei n cadrul acestui dialog multilateral. Dimensiunea social a Bisericii este bine pus n lumin prin teme nscrise de la nceput pe ordinea de zi a Sfntului si Marelui Sinod: Contributia Bisericii Ortodoxe la realizarea pcii, drepttii, liberttii, frtiettii si iubirii ntre popoare si la nlturarea discriminrilor sociale (p. 117-132). Sunt analizate n acest paragraf din punct de vedere ortodox valori perene umanittii ntregi, care se cuvin ntr-adevr ocrotite si aprate cu orice pret: persoana uman, fundament al pcii, p. 118, valoarea liberttii umane (p. 120) pacea si dreptatea (p. 123), pacea ca respingere a rzboiului (p. 125) etc. Revenind la probleme mai aproape de convocarea celui mai nalt for de conducere al Bisericii, volumul prezint n continuare Regulamentul Conferintelor panortodoxe presinodale (p. 133, p. 138) mai precis problemele care tin de convocarea sinodului (tematic, alctuire, sedinte, secretar, aprobarea textelor, adaptarea deciziilor etc. Volumul prezint apoi documentul elaborat de Comisia pregtitoare din 13 noiembrie 1993 referitor la Diaspora Ortodox si se nchee cu o tem canonic mult discutat astzi: Autocefalia si modul de proclamare a ei (p. 173).

166

Recenzii

Producerea si publicarea volumului Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: tematic si lucrri pregtitoare este important si mult folositoare att clericilor ct si credinciosilor. El contribuie la familiarizarea credinciosilor nostri cu problematica Sinodului, la familiarizarea lor cu preocuprile comune de astzi ale bisericilor ortodoxe locale, ntelegnd astfel mai mult c Ortodoxia trece dincolo de limitele notiunilor si regiunilor geografice, fiind taina iubirii lui Dumnezeu, pentru toti oamenii si pentru toate popoarele. Pe de alt parte, lectura volumului inspir argumentele, principiile si metodele proprii ortodoxiei n promovarea ecumenismului la nivel local, n relatiile cu celelalte biserici si confesiuni cu care slujitorii Bisericii noastre strmosesti intr n mod inevitabil n contact. (Pr. lect. dr. Dumitru Moca)

Antologie din Scrierile Printilor Latini - traducere din limba latin de Prof. Vasile Goras, editie ngrijit de Pr.Prof. Dr.tefan Alexe, Bucuresti, Editura Anastasia, 2000, 208 p.
Aprut cu binecuvntarea nalt Prea Sfintitului Printe Nicolae Corneanu, Mitropolit al Banatului, Antologia din Scrierile Printilor Latini se nscrie n efortul general de ntlnire cu Printii Bisericii propus de colectia Lumintorii Lumii a prestigioasei edituri, Anastasia. Antologia e tradus din limba latin de Vasile Goras, fost profesor de limba latin, elin si romn la liceul Nicolae Blcescu din Brila, traducere fcut dup editia ntocmit la Paris n 1898 de Fr. Dobner. Alctuit initial pentru elevii de liceu cu vditul scop de a-i familiariza att cu scrierile Printilor Latini ai Bisercii, dar mai ales viznd nsusirea si desvrsirea unor precepte si nvtturi crestine cu continut moral, lucrarea de fat cuprinde o colectie de scrieri din operele a sapte teologi crestini de limb latin :Sf. Ciprian de Cartagina (+ 14 septembrie 256), Lactantiu , Fericitul Ieronim (+ 420), Sfntul Ambrozie al Milanului , Fericitul Augustin (+ 430), Sfntul Paulin de Nola (+ 431), Ennodius,episcop de

Recenzii

167

Pavia. Astfel Sfntul Ambrozie al Milanului (+ 397) este prezent n aceast antologie cu o omilie intitulat Despre psri, si cu alte dou lucrri predicatoriale Contra bogatilor ri si Contra cmtarilor. Descriind viata si obiceiurile psrilor, asemnrile si deosebirile dintre ele, Sfntul Ambrozie doreste s trag foloase duhovnicesti ndemnnd pe oameni la smerenie, la ascultare, la fidelitate, la munc, la o nou viat. Cunoasterea si observarea comportamentului psrilor aduce foloase spirituale deoarece micile psri nu uit s cnte pe Creator, seara si dimineata. Cti oameni ar trebui s roseasc pentru purtarea lor! Cti uit s laude seara si dimineata pe Cel ce i-a creat! (p. 59). Predica rostit mpotriva bogatilor ri si cea Contra cmtarilor atrag atentia asupra pericolului izolrii sufletului omenesc n srcia bogtiilor vremelnice, n lipsa puterii si dragostei de a mprtsii si a te mprtsii din fericirea celuilalt : Dumnezeu a fcut pmntul pentru toti si bogati si sraci! De unde numai pentru voi, cei bogati, dreptul de a vi-l nsusi? Natura nu cunoaste bogati: toti ne nastem sraci. Nu ne nastem nici unul cu haine pe noi, nici cu aur si argint. Ci goi iesim la lumin, toti deopotriv avnd nevoie de pine, cmas, ap; si tot goi ne primeste pn la urm pmntul din care ne-am nscut; nici nu nchidem n sicriu, cu noi, mosia: ctiva bulgri de trn sunt de ajuns ti pentru srac si pentru bogat; Natura nu stie s fac deosebire nici cnd ne nastem nici cnd ne sfrsim...pasrea, c-i pasre, si tot se altur de alte psri...numai tu izgonesti de lng tine pe semenul tu, desi aceeasi soart v stpneste. nconjuri palatul tu cu un brat de mare, ti ntinzi pmnturile, numai ca s nu ai vecin (p. 156).Referirile la patimile si nelegiuirile ce se nasc n locul n care bogtia este ru ntrebuintat, sunt ntrite de exemple scripturistice precum regele Ahab si via lui Nabot, pilda bogatului cruia i-a rodit tarina, a bogatului nemilostiv si a sracului Lazr, n care vedem pedepsele pe care le primesc cei ce nu au nteles adevratul sens al bogtiei : cel bogat n credint, bogat este la Dumnezeu. Sunt oameni sraci dar care au de toate, precum si oameni bogati, dar crora le lipsesc toate... fii darnic cu cel srac si Dumnezeu va fi datornicul. Cine d sracului l mprumut pe Dumnezeu. (p.172) Scriitorul bisericesc Lactantiu (+317), mare retor si primul sistematizator latin al teologiei crestine supranumit Ciceronele crestin datorit faptului c modelul su literar a fost Cicero, este prezent n aceast antologie prin opera sa Despre lucrarea lui Dumnezeu, alctuit n

168

Recenzii

jurul anului 303-304 si adresat lui Demetrian, cu scopul de a arta ntelepciunea lui Dumnezeu n actul crerii omului, armonia ce domneste ntre suflet si trupul aplecat spre fptuirea virtutii: El, [Dumnezeu] l-a legat pe om de sfintenia virtutii, prin care s poat dobndi viata...Dac omul nu se njoseste, dac nu trdeaz credinta si devotiunea sa, iat fericitul, iat-l ntr-un cuvnt, asemenea lui Dumnezeu. Greseste cine cunoaste doar dup trup c are n fat un om. Corpul acesta de nimic si mic, cu care suntem mbrcati, nu este dect un nvelis: omul nsusi nu-l putem nici atinge, nici privi, nici ntelege sau mbrtisa, fiindc st ascuns sub ceea ce vedem. Dac acest om a fost n viata lui dedat patimilor si lipsit d voint mai mult dect poate ngdui ratiunea, dac a dispretuit virtutea si s-a dedat poftelor trupului su, atunci cade; dac, ns, asa cum se cuvine, si-a aprat fiinta lui dreapt, statornic, n oric moment, dac n-a fost sclav pmntului - pe care-l calci si l nfrngi -, atunci i se va cuveni viata vesnic (p.108). Alctuitorul antologiei prefer adncirea problematicii antropologice sub aspectul luptei spirituale pe care crestinul trebuie s o duc pentru dobndirea virtutii, alegnd tratatul Fericitului Ieronim Despre robirea noastr prin simturi. Mare printe al Bisericii si unul din cei mai strluciti scriitori ai vremii sale, tovars si coleg cu Rufin (+411) cel care a tradus opera lui Origen n limba latin, admirator al exegezelor Sfntului Grigorie de Nazianz (+389/ 390) si prieten cu Sfntul Grigorie de Nyssa (+ 394/395), traductor Al Sfintei Scripturi n limba latin (Vulgata), Fericitul Ieronim (+ 30 septembrie 420), nvat pornind de la propriul su exemplu despre felul cum omul si poate pstra libertatea spiritului practicnd adevrata ascez : prin cele cinci simturi, ca prin niste ferestre, viciile si fac intrarea ctre suflet. Metropola si cettuia mintii nu poate fi cucerit dect prin portile ei, prin care armata dusman d nval (p.109). Dar lupta mpotriva acestor atacuri este ntrit de dobndirea harului lui Dumnezeu prin rugciunea noastr si prin urmarea unor exemple din filosofia pgn sau chiar sfaturi date de unii medici, toate menite s conving de necesitatea acestui efort chiar si pentru pgni : ... cci cei ce nu respect srcia Apostolilor si suferinta purtrii Crucii n-o cunosc dar o dispretuiesc, s cunoasc si s imite mcar stpnirea de sine a pgnilor (p. 118) Din cadrul unei Antologii a scrierilor Printilor Latini este imposibil s lipseasc unul din cei mai profunzi si mai fecunzi scriitori latini ai crestinismului patristic, episcopul de Hippo-Regius, Fericitul Augustin

Recenzii

169

(+430). Prezenta antologie adun trei fragmente din vasta oper augustinian : Filosofii pgni si crestinismul, Despre artele plastice, si Cum trebuie s primim laudele. Centrate n jurul ideii de trire a nvtturii crestine , fragmentele prezentate caut s prezinte att doctrina filosofilor pgni nsetati de cunoastere si adevr, ct si necesitatea asumrii din partea crestinilor n viata lor a adevrurilor propovduite de Biseric : dac azi s-ar predica de ctre preoti cu aceeasi ardoare apostolic nvtturile predicate de Sfintii Apostoli si dac lumea [crestin] ar ntelege aceasta si ar duce o viat si mai curat si mai sfnt, atunci nar mai exista nici o ndrepttire pentru pgni si nici pentru cei slabi n credint de a mai acorda vreun credit pgnismului , cultul idolilor fiind czut n fata cultului Adevratului Dumnezeu (p. 126). Scrisoarea ctre Darius Cum trebuie s primim laudele poart msura unei vieti trit dup Evanghelie : s nu punem scopul actiunii noastre drepte n lauda din partea oamenilor si totusi s cutm lauda din partea oamenilor n interesul nsusi al oamenilor (p. 149). Scrisoarea Sfntului Paulin de Nola (+ 431) ctre sfintitul si pe drept venerabilul, prea iubitul Amandus, privind Harul si mntuirea , abordeaz probleme de ordin hristologic referitoare la motivele ntruprii Mntuitorului Iisus Hristos, la chenoza Fiului lui Dumnezeu mijlocitor ntre divin si uman...Cel ce ne trage pe noi dinspre stnga, adic dinspre pcat si moarte; si tot asa dinspre dreapta, adic dinspre trufie, si prin smerenie, ne ndeamn s tinem calea de mijloc, calea de mntuire, nu cu ochii n jos ca vitele, si nici cu ochii n sus ca atoatestiutorii, ci consimtind la smerenie (p.132) . A doua scrisoare prezentat este adresat lui Suplicinus Sever, fcndu-se referire exact la modul minunat n care a fost desoperit Crucea pe care Mntuitorul a suferit moarte pentru mntuirea lumii. Sfntul Ciprian de Cartagina (+ 258), episcop martir si scriitor de mare valoare teologic, abordeaz problema rbdrii n cadrul progresului duhovnicesc, n predica prezentat Despre folosul rbdrii : noi, care urmm ntelepciunea nu prin hain ci prin adevr, noi care cunoastem ce este virtutea si nu trufia, care nu rostim vorbe mari dar trim cle mari, ca slujitori si nchintori ai lui Dumnezeu, practicm rbdarea n supunere duhovniceasc, asa cum o nvtm la slujbele divine. Virtutea aceasta ne este nou comun cu Dumnezeu. De aici ncepe rbdarea, de aici strlucirea si demnitatea si iau obrsia. Originea si mretia rbdrii de la

170

Recenzii

Dumnezeu Cel rbdtor porneste (p. 190) n aceast ordine teologic a rbdrii se nscrie si fragmentul Despre rbdarea si mrinimia lui Epifan al episcopului de Pavia, Ennodius (+521), n care se relateaz discernmntul si rbdarea de care a dat dovad diaconul Epifan aflat ntr-o situatie tensionat cu ocazia unui proces n care reprezenta Biserica : el a iertat, cci n-a urmrit slava desart, dar n-a trdat nici mplinirea sfintei lui datorii. (p.208) Avnd o introducere destul de ampl (p.9-58), semnat de Pr. erban Simpetru, precum si o prefat a Pr.Prof. Dr. tefan C. Alexe, aceast Antologie din scrierile Printilor Latini tradus acum n romneste, trebuie primit cu inim deschis, cu bunvoint si cu rbdare...pentru ca aceste pagini patristice s devin izvor de lumin, de bucurie si de edificare spiritual (p.7) pentru fiecare din iubitorii literaturii patristice. (Pr. asist. Clin Dragos)

Andreas Mller, Humanistisch geprgte Reformation an der Grenze von stlichem und Westlichem Christentum. Valentin Wagners griechischer Katechismus von 1550, Mandelbachtal - Cambridge, 2000, 385 p.
Andreas Mller, asistent la catedra de istorie bisericeasc a Faculttii de Teologie Evanghelic din cadrul Universittii de stat din Mnchen, trateaz n lucrarea mai sus mentionat, nceputurile reformei protestante, cu accente umaniste, n Transilvania, la granita dintre crestinismul rsritean si apusean, din perspectiva unui catehism protestant publicat la Brasov n anul 1544. Dup ce, ntr-o prim parte a lucrrii, sunt enuntate amnunte biografice privitoare la personalitatea si activitatea teologic a lui Valentin Wagner, autorul catehismului mentionat, n a doua parte sunt prezentate istoria politic a Transilvaniei si situatia ortodoxiei rsritene sud-esteuropene, n secolul al XVI-lea, cu indicii particulare privitoare la grecii

171

ortodocsi din Brasov si la rolul acestora n ortodoxia romneasc n aceast perioad, la romnii ortodocsi din Transilvania, si la sud-estul european, ca spatiu al ntlnirii bisericesti dintre Rsritul si Apusul crestin. Prezentarea si analizarea complex a catehismului lui Wagner, tiprit n anul 1544, la Brasov, (editii critice, izvoare, exemplare cunoscute si altele necunoscute, descoperite n arhivele marilor biblioteci din lume, textul propriu-zis, limba si stilul utilizate, gravurile care nfrumuseteaz paginile crtii, structurarea textului n cinci prti distincte, folosirea tehnicii dialogului de ctre reprezentantii umanisti ai reformei protestante, n secolul al XVI-lea, utilizarea a numeroase citate din scriitorii crestini, si chiar filozofii antici) sunt ntreprinse ntr-o parte separat a lucrrii. Urmeaz apoi, o analizare a teologiei lui Wagner expus n catehismul su, n contextul reformei protestante si al ortodoxiei rsritene, iar n final, concluziile, la care autorul ajunge n urma cercetrilor ntreprinse. Pornind de la analiza istoric critic a catehismului mentionat, autorul reuseste s propun cititorului o imagine complex, de ansamblu, a contextului politic, social, cultural si confesional nregistrat n prima jumtate a secolului al XVI-lea, n Transilvania. Lucrarea propune o nou abordare stiintific-critic a fenomenului reformei protestante n Transilvania n secolul al XVI-lea. nceputurile luteranismului n acest principat, au constituit un fenomen, la origine, orsenesc, fiind rspndit mai ales n orasele ssesti din sudul Transilvaniei, prin intermediul consiliilor orsenesti, din care fceau parte si promotorii noii confesiuni. Contextul politic, n care reforma protestant a ptruns n Transilvania, marcheaz trecerea principatului sub dominatie otoman. Victoria otoman si extinderea dominatiei sale si n Transilvania si Ungaria a fost nteleas de umanistii si protestantii sasi din Transilvania si ca un semn al mniei lui Dumnezeu asupra crestinilor. Singura cale de mpcare cu Dumnezeu, si de rezistent spiritual n fata pericolului otoman, era, n viziunea lor, reconsiderarea vietii bisericesti a crestinilor, mai ales din perspectiva protestantismului. Se aveau n vedere, desigur, att elementele caracteristice bisericesti ale catolicilor ct si cele ale ortodocsilor. Pe de alt parte ns, se constat si reliefarea unor aspecte pozitive, determinate de noua dominatie otoman n Transilvania, care au facilitat n mai mare msur, ptrunderea protestantismului dect dominatia anterioar a catolicilor maghiari. Exist n lucrrile umanistilor protestanti chiar si unele referiri la integritatea etic turceasc n comparatie cu evlavia exterioar, lipsit uneori de

172

continut interior, a crestinilor. Reforma protestant a fost de asemenea, orientat pedagogic n Transilvania. A fost promovat de profesori cu o solid formatie intelectual umanist. Asa se explic si folosirea, n catehismul lui Valentin Wagner, a numeroase texte apartinnd nu numai scriitorilor sau chiar printilor bisericesti rsriteni, dar chiar si unor filozofi antici pgni. Este semnificativ de retinut faptul c acest catehism luteran (Brasov -1544), apropiat prin continutul su, mai ales de orientarea teologic wittembergian, impus de Melanchton, s-a adresat si ortodocsilor, care triau la acea dat n sudul Transilvaniei. n contextul pericolului otoman, a existat chiar si n trile germane, constiinta necesittii unittii crestinilor. Asa cum scria Melanchton, la 15 septembrie 1559 patriarhului ecumenic Ioasaf, luteranii se considerau uniti cu ortodocsii rsriteni n adevrata credint, urmrind ns, promovarea n rndul acestora a nvtturii curate a Evangheliei (p.320), cutnd s le fac cunoscut teologia protestant. S-a putea vorbi n acest caz, probabil, de propagand religioas, care ns n constiinta reformatorilor, nu a fost determinat de intentia de a cstiga unii crestini dintr-o anumit Biseric pentru o alt Biseric, ei considerndu-se membri ai unei singure Biserici. Dac crestinii ortodocsi rsriteni s-ar fi deschis mai mult nvtturii curate a Evangheliei, s-ar fi ajuns factic, totusi la prozelitism (p.321). Andreas Mller expune motivele pentru care acest catehism nu a avut ecou n rndul ortodocsilor, chiar dac s-a urmrit oarecum, ocolirea punctelor evidente de diferent teologic dintre cele dou confesiuni, sau menajarea lor. Mai nti, limba, n care a fost scris acest catehism, a fost o limb greac arhaic, apropiat de cea clasic, care nu mai era n uz la acea dat, ea fiind nteleas doar de intelectualii cu adevrat preocupati de studierea limbilor clasice. Preotii ortodocsi sau negustorii greci ortodocsi prezenti n Brasov nu cunosteau aceast limb. Folosirea tehnicii dialogului, ca metod de abordare a unor nvtturi catehetice, a constituit de asemenea, ceva absolut strin ortodocsilor din Transilvania, chiar dac aceast tehnic dialogic a fost folosit deja n scrierile patristice rsritene si chiar n unele lucrri ortodoxe contemporane, scrise la Constantinopol. n catehismul su, Wagner nu a folosit mrturisirea de credint niceoconstantinopolitan, ci asa numitul Apostolicum, care e adevrat, nu contine pe Filioque. Mrturisirea apostolic de credint era ns, de asemenea strin ortodocsilor din Transilvania. Modul de perceptie a

173

nvtturii de credint din partea romnilor si grecilor ortodocsi care locuiau n orasul Brasov si n mprejurimile sale nu a fost luat suficient n consideratie de ctre autorul catehismului. Prezentnd aici, rezumativ, doar cteva idei cluzitoare ale crtii mai sus mentionate, intentionm s anuntm astfel cu bucurie, publicarea recent a unei noi lucrri care are ca subiect, un moment cu conotatii esentiale pentru istoria bisericeasc a Transilvaniei: reforma protestant cu toate efectele ei pozitive si negative asupra vietii bisericesti a romnilor ortodocsi din acest principat romnesc autonom, aflat la acea dat sub dominatie otoman. Interesul strinilor pentru istoria Transilvaniei si abordarea stiintific, lipsit de accente confesionaliste, a unei perioade de ample confluente culturale, politice si bisericesti, le salutm cu entuziasm, alturndu-ne lor. Diacon Mihai Ssujan

174