Qué Queremos Decir Cuando Decimos Infierno PDF

Andrs Torres Queiruga
QU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS
INFIERNO?
Coleccin ALCANCE
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Andrs Torres Queiruga
lQU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO?

(2. edicin)
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Ex Bibliotheca Lordavas
Editorial SAL TRRAE Santander
1995 by Editorial Sal Terrae P o l g o n o de Raos, Parcela 14-1 3 9 6 0 0 Maliao (Cantabria) Fax: 9 4 2 3 6 9 201 E-mail: salterrae@salterrae.es http://www.salterrae.es
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ISBN: 84-293-1166-1 Dep.Legal: B I - 1 0 6 3 - 0 0 Fotocomposicin: Didot, S.A. - Bilbao Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao
Con las debidas licencias
ndice
Introduccin 1. Cuestiones de mtodo 1.1. Un problema inquietante 1.2. Atencin a los presupuestos 1.3. La hermenutica de los enunciados escatolgicos 1.4. Actualizar la revelacin 2. Lo intolerable en el tratamiento del infierno 2.1. No castigo, sino tragedia para Dios 2.2. Contra el abuso moralizante 2.3. Contra las lgicas del horror 3. Lo que de verdad sabemos 3.1. El infierno es la no-salvacin 3.2. El infierno, en nosotros, al otro lado de Dios 3.3. Lo definitivo: qu se revela acerca del infierno
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4. Lo que cabe conjeturar 4.1. El infierno como auto-condena ... 4.2. El infierno como muerte definitiva. 4.3. El infierno como condenacin de lo malo que hay en cada uno 4.3.1. Sentido de la propuesta 4.3.2. Transcendencia y finitud de la libertad 4.3.3. El agradecimiento de Dios. 4.3.4. El infierno como salvacin definitiva de lo real 4.3.5. Anticipaciones y presencia en la tradicin
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Introduccin
Del infierno se habla poco. Afortunadamente, pues bastantes estragos ha hecho. Apel al miedo, casi siempre con buena intencin, desde luego; pero la misma sabidura popular sabe, hace ya mucho tiempo, que, en el terreno ntimo, el miedo es mal consejero. Y, por lo que toca a la eficacia pblica, la historia ha demostrado inapelablemente que la pastoral del miedo conduce al fracaso seguro. De todos modos, callar sin ms tampoco resulta muy sano. El nombre sigue ah; y donde est el nombre, muy pronto puede evocarse el fantasma, y con el fantasma la confusin o incluso el terror. De hecho, cuando salta a la conversacin, el tema interesa. No sobra, pues, el intento de aclarar qu queremos decir cuando decimos 'infierno'. Pero hay todava otro motivo ms terico, no s si ms hondo: no es bueno para la teologa afrontar un tema incmodo mediante el recurso al simple silencio. Porque, as, acaso se evite el dao inmediato; pero, en lugar de la claridad, como alternativa slo se ofrece el vaco. Y ya
se sabe que los vacos natura horruit vacuum: la naturaleza aborrece el vaco estn siempre expuestos a llenarse con lo que venga..., que con frecuencia suele ser lo peor. De ah la opcin por hablar. Hablar, eso s, intentando que las palabras signifiquen, es decir, que enganchen de algn modo con la realidad, sin limitarse al juego de los viejos conceptos (aunque sea lavndoles un poco la cara). Para conseguirlo, slo queda el recurso de apoyarse en la experiencia, pues slo desde ella podemos alcanzar algo del significado que nos aguarda en las palabras. Tambin aqu cumple empezar desde abajo, sin pistoletazo teolgico que nos suba de repente a las palabras de la Escritura o de la tradicin. Justamente por respeto a ellas, porque tambin esas divinas palabras han nacido de la experiencia de unos hombres y mujeres como nosotros y que, ante Dios y con Dios, trataron de comprender el sentido de su destino definitivo. As comprender el lector la amplitud que en la primera parte del trabajo se concede a la cuestin de la interpretacin o, lo que es lo mismo, a la hermenutica de las afirmaciones en que nuestros antepasados en la fe han ido plasmando sus tanteos y sus conclusiones. El tema de la revelacin en su significado profundo tena que ser central. En cambio, el lector no dejar de notar que se presta muy poca atencin a las palabras o frases concretas: no encontrar
INTRODUCCIN
discusiones acerca de si aionios quiere o no decir eterno en sentido estricto; o si gehenna, siendo un basurero humeante en las afueras de Jerusaln, explica esto o aquello; o si tal frase de tal concilio intenta o no definir determinado aspecto de la cuestin... No digo que esas discusiones carezcan de toda importancia, pero s que no me parecen decisivas; y, en todo caso, cualquier manual o diccionario sobre la materia puede informar acerca de ellas a quien tenga curiosidad. Me temo que, casi con toda seguridad, el discurso parecer complejo. Pero puedo asegurar que, al menos en cuanto al fondo, se esfuerza por la sobriedad. Tambin por la claridad. Lo malo es que lograrlo no resulta fcil. La intencin est ah, pero por hbito de oficio y tambin, seguramente, por limitacin personal no s caminar ni hacia la sobriedad ni hacia la claridad ms que por el lento, honesto y demasiadas veces fatigoso trabajo del concepto. Exigir cierto esfuerzo, sin duda. Slo me queda la esperanza de que el resultado valga o , como decimos en gallego, pague la pena. La pagar si, una vez ms, en la oscuridad del fantasma se enciende la luz del smbolo: si a travs de la obvia dureza de la superficie entrevemos la profundidad que ah se
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nos da para pensar. Que no es otra de esto al menos podemos estar seguros que el inters de un Amor respetuoso hasta el lmite con nuestra libertad y preocupado nicamente por nuestra salvacin. Pues, por paradjico que parezca, cualquier discurso sobre el infierno slo puede tener sentido si, en su fondo ms verdadero, est hablando de la salvacin. Para terminar, slo me queda dar las gracias a Engracia Vidal, que, robando tiempo a su tiempo, ha querido poner en castellano el original gallego (destinado a la revista Encrucillada, que ella, ms que nadie, sustenta con su esfuerzo y dedicacin).
Cuestiones de mtodo
1.1. Un problema inquietante El infierno es un misterio oscuro, un problema negro. Su tratamiento se presta a todas las deformaciones y tiende a evocar los peores monstruos del subconsciente. Para el individuo puede convertirse en una turbia fuente de escrpulos y angustias. Y en cuanto a la sociedad, demasiadas veces sus fantasmas horribles fueron usados para esclavizar las conciencias, fortalecer el poder y legitimar la opresin. De suyo, visto desde el ncleo de la religin, representa un tema secundario y colateral, un resto de lo no logrado, una mera sombra de la salvacin fracasada. Pero, de hecho, acaba movilizando los resortes ms hondos de la vivencia religiosa y poniendo en cuestin los mismos cimientos de la teologa. Con la simple evocacin del infierno parecen quedar en entredicho la bondad divina y la libertad humana, el sentido de la creacin y el valor de la redencin. Y, desde luego, ciertas afirmaciones tradicio-
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nales resultan tan monstruosas que, de ser ciertas, deslegitimaran la fe de una manera radical. Lo cierto es que fueron muchos, desde David Hume y John Stuart Mili hasta Bertrand Russell y Anthony Flew , los que buscaron ah argumentos de terrible contundencia para atacar al cristianismo: un dios capaz de crear y mantener ese infierno se les aparece como el paradigma de una crueldad sdica e implacable. Otros, como Charles Pguy, se sintieron obligados a abandonar la fe mientras, frente a este inquietante misterio, no encontraron otra posibilidad ms honesta con Dios y ms justa con la frgil dignidad humana de comprenderlo. Otros, en fin, como el profundo y sensible Newman (representante en esto de tantos cristianos sinceros), vivieron largamente la dolorosa experiencia de una concepcin tenebrosa del infierno que crean obligada en su literalidad .
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1. Cf. J.L. WALLS, Hell. The Logic of Damnation, Notre Dame, Indiana 1 9 9 2 , 3 - 5 (no menciona a Flew; ms adelante dar la referencia). B . RUSSELL saca de ah con la superficialidad que caracteriza a este pensador tan inteligente cuando toca el tema religioso un motivo para devaluar la figura de Jess: Para m, hay un defecto muy serio en el carcter de Cristo, y es que crea en el infierno. (...) Y uno encuentra repetidamente una furia vengativa contra los que no escuchaban sus sermones {Por qu no soy cristiano, Buenos Aires
1973, 28).
2. Desde este tiempo [a los quince aos] di tambin pleno asentimiento interior y mi fe plena a la doctrina de los castigos
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En realidad, se trata de un problema que nos afecta a todos: ningn creyente puede escapar a sus interrogantes; y, en un momento o en otro, cada uno de nosotros acaba vindose obligado a buscar el modo de que una visin deformada no rompa la coherencia de su fe o envenene las fuentes de su vivencia. sta es, justamente, la..prepcupacio decisiva que motiva las presentes reflexiones, que por eso intentarn mantener dos caractersticas importantes. La p r i m e r a - ^ a lo fundamental, no esquivando las dificultades, tratando de afrontar las preguntas que verdaderamente interesan e intentando mantener en todo momento la coherencia global de la f? La segunda, esforzarse por proceder mayuticamente, es decir., por desarrollar el problema desde dentro de l mismo, huyendo de todo lo que pueda aproximarse a un adoctrinamiento impuesto desde fuera. En todo, pero mucho ms en estas cues-
eternos, como enseada por nuestro Seor mismo, con igual sinceridad que a la de la felicidad eterna, siquiera ensayara, por vas varias, hacer aquella verdad menos espantosa para la imaginacin (Apologa pro vita sua, Madrid 1977, 7; cf. 196; para reforzar su ataque, remite a este texto A. FLEW, Dios y la filosofa, Buenos Aires 1976, 14-15). P. TEILHARD DE CHARDIN siente tambin este horror: Mi Dios, entre todos los misterios que debemos creer, sin duda no hay ninguno que tropiece ms con nuestros puntos de vista que este misterio de la condenacin (El medio divino, Madrid 1972, 130); pero l ya se ve ms libre que Newman para buscar interpretaciones alternativas (cf. p. 32).
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tiones, que enganchan tan profundamente con los resortes ms ntimos y vitales, lo que importa es, antes de nada, hacer patente la estructura del problema, de forma que el lector pueda ir controlando la validez de las razones y realizando por s mismo las posibilidades de una nueva comprensin. 1.2. Atencin a los presupuestos Ya se comprende que no resulta ni puede resultar fcil. Estn en juego importantes presupuestos que piden una clarificacin previa, si no queremos que interfieran en el proceso o, ms radicalmente, corten la misma libertad de su afrontamiento. 1) Unos, digmoslo as, se refierenms directamente a los contenidos fundamentales de la fe. De ordinario, en stos se produce una notable actualizacin en la orientacin principal que no resulta demasiado difcil de explicitar y de aceptar. Tal sucede, sobre todo, en lo referente a la nueva percepcin de una figura de Dios ms acorde con lo revelado en Jess de Nazaret: Abb que crea por amor y slo piensa en nuestra salvacin; que perdona a todos de manera incondicional y est pendiente nicamente de Ja vida del pecador; que no quiere ni siquiera permite el mal, sino que, situndose a nuestro lado, lucha incansablemente contra l; que, como el padre de la parbola, no
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piensa en el castigo, sino que sale cada da al camino con el corazn triste y esperanzado...
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Pero esa comprensin no siempre despliega de modo expreso su coherencia, de forma que muchas veces la eficacia en la reflexin queda disminuida, cuando no anulada, por la presin inmediata de las frmulas aprendidas, de las representaciones corrientes y de los esquemas que determinan el funcionamiento cotidiano de lo imaginario. Se produce as, como en tantas cuestiones de la teologa actual, una mezcla de motivos y niveles una autntica confusin de paradigmas que produce una dolorosa sensacin de incoherencia: se niega en un lado lo que se acaba de afirmar en otro, o aparece una extraa resistencia a sacar las consecuencias de principios que previamente se haban aceptado incluso con entusiasmo.
3. Aqu, como es obvio, no puedo elaborar en detalle estas ideas; debo contentarme con remitir a las reflexiones de Recuperar la salvacin Para una interpretacin liberadora de la experiencia cristiana, Sal Terrae Santander 1994 , y Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Sal Terrae, Santander 1986. Para el tema del/mal, tan decisivo, remito adems al ltimo trabajo: El mal inevitable. Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69 (ms completo en Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizacin del mal, 'Ponerologa', 'Pisteodicea', en [M. Fraij - J. Masi (eds.)] Cristianismo e ilustracin. Homenaje al Prof. Jos Gmez Caffarena en su 70 Cumpleaos, Universidad Comillas, Madrid 1995, 241-292).
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Ser preciso, por tanto, buscar la coherencia y no tener miedo a ir hasta el fondo de las consecuencias entrevistas, aunque algunas veces se pueda producir, de entrada, una cierta sensacin de vrtigo. La experiencia nos dice que, cuando se procede as, los resultados son casi siempre profundamente liberadores. ^~~~~^> 2) Pero esto exige, a su vez, el esclarecimiento de otro tipo de presupuestos de carcter ms formal. Son los que se refieren a Imposibilidad y legitimidad de una nueva interpretacin. Porque la verdad es que todo intento de interpretar de nuevo comporta una ruptura que implica riesgos y conlleva siempre un algo de transgresin. Slo puede hacerse sin graves costos cuando se asegura una garanta suficiente de que la novedad es posible sin romper la continuidad de fondo, y de que ms all de la transgresin de superficie se anuncia una fidelidad ms genuina a las intenciones originarias. Porque slo as resulta posible una autntica reinterpretacin, sin radicalismos apresurados, pero tambin sin temores que quiebren la libertad de investigacin o la alegra vital de la renovacin.
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Esta necesidad es tan importante que pide un tratamiento algo ms demorado. | 1.3. La hermenutica de los enunciados escatolgicos De hecho, cuando la escatologa (el tratado de las postrimeras o novsimos) dej de ser el
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despacho ordinariamente cerrado que haba sido hasta las primeras dcadas del siglo, para convertirse en el rincn de donde salen las tormentas , se present de manera inmediata y espontnea la cuestin de la hermenutica, es decir, el problema de precisar con justeza el verdadero significado de sus enunciados. La teologa evanglica haba ido por delante, sacudida por los bandazos entre la teologa liberal y la reaccin neo-ortodoxa liderada por Karl Barth. En cuanto a la teologa catlica, causaron impacto en su tiempo las reflexiones de Karl Rahner tendentes a mostrar cmo era posible y necesaria una nueva interpretacin de las declaraciones escatolgicas . De hecho, logr renovar el ambiente, creando una amplia libertad interpretativa, hoy posesin comn de toda la teologa viva . (No es posible entrar en los detalles de este complejo y difcil problema: me limitar a in4 5 6
4. Esta frase pertenece a E. Troeltsch, y la primera a H.U. VON BALTHASAR, que la cita al comienzo del clebre trabajo en que analiza precisamente el resurgir de la escatologa: Escatologa, en (J. Fcincr - J. Trtsch F. Bckle [eds.]) Panorama de la teologa actual, Madrid 1961, 499-518; 778-786. 5. Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV\ Madrid 1964, 411-439 (el original es de 1960, antes del Vaticano n). 6. Ha sido tambin importante el monogrfico de Concilium 41 (1969), y en l el artculo de E. SCHILLEBEECKX, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa, pp. 4358. Una excelente sntesis, que recomiendo vivamente, es la de Ch. SCHTZ, Fundamentos generales de la escatologa, en Mysterium Salutis V, Madrid 1984, 527-664, esp. 596-617.
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dicar aquellas cuestiones de fondo que deciden el estilo de la solucin. Aun as, no todo es indispensable para la inteligencia de estas reflexiones. En letra de un cuerpo algo menor indico las partes que puede omitir el lector no interesado en estas cuestiones ms formales. El que lo prefiera puede incluso saltar sin ms al apartado siguiente). Ante todo, conviene empezar por lo ms elemental, afirmando el carcter no literal y metafrico de todo el lenguaje sobre las postrimeras, en concreto sobre el infierno. Algo elemental y que, afortunadamente, adquiri evidencia pblica, pero sobre lo que conviene insistir, pues son muchos los que an recuerdan recordamos con horror las descripciones literales del fuego del infierno o de los diversos tormentos de los condenados, as como de los problemas de las distintas mansiones de los mismos. Algo que no slo suceda en la predicacin, sino tambin en los textos de estudio, que produjeron incluso algn especialista en el infierno y que llegaron hasta la vspera misma del Concilio (cuando no hasta despus) , hran,
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7. La expresin (Der katholische Hllenfachman) es de H. VORGRIMMLER, Geschichte der Holl, Mnchen 1 9 9 4 , 2 9 4 303, que se refiere a Joseph BAUTZ (t 1 9 1 7 ) , Die Holl. Im Anschluss an die Scholastik dargestellt, Mainz 1 9 0 5 (la 1" edicin es de 1 8 8 2 ) , y hace un resumen de su visin. 8. Personalmente, me he quedado asombrado cuando por
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ciertamente, otros tiempos, pero, en definitiva, no tan alejados; y, por desgracia, no se pueden dar, sin ms, por concluidos. En todo caso, es bueno recordar aquellas ideas y repasar aquellos tratados para comprender bien adonde puede llevar una mala lectura en temas tan delicados y de tanta repercusin psicolgica. Roto el tab literalista, resulta claro que, cuando la Escritura habla de las postrimeras, sus proposiciones no pueden ser tomadas como una descripcin objetiva del ms all. Cuanto al respecto se dice, remite a un mbito que, por definicin, es radicalmente distinto de este mundo en el que se desenvuelven nuestra vida y nuestra historia, y que, por lo tanto, rompe todos los esquemas, resultando de todo punto inobjetivable. Las afirmaciones de la revelacin no tienen por objeto aumentar nuestros conocimientos, como si se tratase de una especie de geografa ultraterrena o de una crnica de lo que suceder despus de la muerte. Lo que all se
curiosidad he ido a ver qu decan los que fueron todava mis textos de la BAC: debido seguramente a una reaccin sana de la memoria, ni yo mismo recordaba muchas cosas que all se trataban (penas vindicativas y de los sentidos; que el fuego del infierno no es metafrico; cmo, siendo material, puede influir en lo espiritual; diversas clases y mitigaciones de las penas; si el infierno est en el centro de la tierra...) Cf. Sacrae TheologiaeSumma. IV: De Sacramentis. DeNovissimis, Madrid 1962, 910-958; puede verse tambin M. RICHARD, Enfer: DThC 5 (1939) 28-120).
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dice quiere, ante todo y sobre todo, iluminar nuestra vida actual. Lo hace, eso s, desde un punto de vista especfico: el del significado definitivo que le confiere su totalizacin transcendente en Dios. De modo que esas afirmaciones slo tienen sentido verdadero, controlable y asimilable para nosotros en la medida en que ya ahora iluminan nuestra existencia .
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Resulta curioso que ya Kant hubiera prevenido de modo expreso contra el uso especulativo de las mismas, insistiendo en que su sentido funciona slo dentro de una intencin prctica (in praktischer Absicht), es decir, en cuanto que ayudan a orientar la vida y la conducta . Por eso insiste Rahner en que la escatologa bblica debe ser leda siempre como expresin del presente en cuanto revelado y proyectado hacia su autntico porvenir . Hasta el punto de que
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9. La Escatologa, en formulacin de Rahner, no es un reportaje anticipado de acontecimientos que sucedern en el futuro, sino la-transposicin, en el modo de la plenitud, de lo que vivimos aqu bajo el modo de la deficiencia. Por consiguiente, cielo e infierno, purgatorio y juicio no son realidades que comenzarn a partir de la muerte, sino que ahora pueden ser vividas y experimentadas, aun cuando de manera incompleta (L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae Santander 1979 , 28). 10. Das Ende aller Dinge (1794), en (W. Weischedel [ed.]) Werkausgabe XI, Frankfurt a.M. 1978, 173-190, esp. 178-179. 11. Loe. cit., 428.
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...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo acerca de su futuro en la medida en que, gracias a la revelacin de Dios, sabe-algo acerca-de-s nocimiento de los schata no constituye una nueva comunicacin que sera preciso aadir a la cristologa y a la antropologa dogmtica, sino que es, sencillamente, una relectura de stas en la perspectiva de la consumacin .
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Su co-
Remitindose expresamente a la exposicin de Rahner, tambin E. Schillebeeckx insiste en que nicamente un anlisis de la forma en que el cristiano vive en este mundo puede explicarnos algo, y en trminos muy sucintos, acerca de los grandes temas escatolgicos . Y subraya adems el aspecto prctico:
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El schaton post-terrestre es tan slo cuestin de la forma en que aquello que ya se va desarrollando en la historia de este mundo recibir su cumplimiento final. (...) Al enfrentarse con el mal efectivo en la historia, la escatologa expresa la fe en que el verdadero creyente puede y debe moldear esta historia para la salvacin de todos. (...) Es la promesa de un 'mundo nuevo', un smbolo lleno de poder que nos impulsa, no slo a pensar, sino tambin a actuar .
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1 2 . Ibid., 4 2 5 (sigo, por ms clara, la traduccin que da

Ch. SCHTZ, loe. cit., 6 1 1 ) .
Loe. cit., 5 8 . 1 4 . Ibid., 5 5 .

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1.4. Actualizar la revelacin Este tipo de reflexiones no nace, claro est, de la casualidad del tiempo ni de un capricho progresista de los telogos. Cuando se mira al fondo, se ve que responde a una necesidad interna del mismo proceso revelador. Mientras persisti una lectura fundamentalista de la Biblia, como si lo que en ella se dice fuese un dictado de Dios, caba pensar en una especie de informacin objetivista acerca del ms all. Sobre todo cuando esa impresin estaba reforzada por la literatura apocalptica, con su esquema imaginativo del vidente que sube al cielo o tiene visiones, a veces enormemente vividas y concretas, de lo que pasar en los ltimos tiempos. Pero todo cambia a la luz de una comprensin autntica de la revelacin. 1.4.1. Gracias a la crtica bblica, hemos podido comprender que la revelacin no es un dictado cado del cielo sobre el espritu de determinados profetas o hagigrafos y que los dems tengamos que admitir, sin ms, porque as nos lo manifiestan ellos: porque ellos nos dicen que Dios se lo ha dicho. La revelacin es, por el contrario, algo que nace de dentro: un caer en la cuenta de lo que Dios est tratando de darnos a conocer a travs de la realidad. De la realidad en su modo de ser como criatura, con los fuertes impulsos que estn siempre tratando de orientar el mundo y la historia hacia su hu-
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manizacin, y con los que dentro de nosotros tratan de llevarnos al bien, a la fraternidad y a la plenitud en la comunin con l. Dios est manifestndosenos continuamente a travs de todo, tratando de abrir un poco ms nuestra capacidad, de vencer nuestra ceguera, de superar nuestras resistencias. Lo consigue en el momento en que alguien por su fidelidad, por su escucha, por su inspiracin religiosa logra caer en la cuenta de lo que Dios est intentando manifestar, de lo que Dios quiere revelar. Pero, fijmonos bien, cae en la cuenta l, pero de algo que Dios desea decir a todos, pues todos son parte de la misma creacin, tan hijos e hijas de Dios como el profeta; y, por tanto, todos estn siendo trabajados por el mismo amor divino, que quiere que todas la personas se salven (1 Tim45.4). Por eso el profeta no descubre cosas raras o ajenas a los problemas autnticos de la humanidad, ni secretos divinos que nada tengan que ver con nosotros. Por eso, igualmente, cuando el profeta se lo dice a los dems, no impone algo desde fuera, sino que como en la raayutica socrtica les hace de partera para que ellos caigan tambin en la cuenta y vean por s mismos la verdad de lo que se les dice. Por eso, finalmente, cuando la fe es autntica, se cree, de entrada, porque lo dice el profeta (en el sentido de que hace de partera o de despertador), pero, en definitiva, se cree porque se percibe que as es realmente la realidad, que as
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es el modo de ser de Dios con nosotros y para nosotros. El interlocutor en el dilogo de Platn, cuando escucha que la divinidad es enteramente simple y verdadera, tanto en sus palabras como en sus obras, contesta: Ahora que lo dices, tambin me lo parece a m . Y en el Nuevo Testamento los samaritanos ya no creen porque le haya sido dicho a la mujer, sino porque ellos mismos se lo han odo al Mesas (Jn 4,42). 1.4.2. Quede dicho todo esto de modo dolorosamente esquemtico , aunque espero que baste para nuestro propsito. Porque, con toda evidencia, su leccin vale tambin para el mundo de la escatologa. En realidad, vale para ste de un modo especial, dada su constitutiva distancia de toda experiencia palpable y emprica. No siendo la revelacin un dictado que aporta informacin externa, sino un desvelamiento de lo que se nos est diciendo desde dentro de la realidad (en cuanto creada, habitada y promocionada por Dios), se comprende mejor lo que sucede. Lo que en la revelacin se des15 16
rowri^
15. Obras Completas, Madrid 1969, 700. 16. Los que hayan seguido un poco mi obra sabrn que sta es una idea central, largamente elaborada y fundamentada: cf. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987; La constitucin moderna de la razn religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; Revelacin, en (A. Torres Queiruga [dir.]) Diez palabras clave en Religin, Verbo Divino, Estella 1992, 177- 224. Desde otra perspectiva y con otras categoras, viene a decir lo mismo, y muy bien, Ch. SCHTZ, loe. cit., 607-614: Fuente de los enunciados escatolgicos.
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cubre no puede ser un reportaje del ms all, sino que se trata de aquellos rasgos de nuestro futuro definitivo que entrevemos, presentimos, deducimos y esperamos en cuanto inscritos ya en la dinmica de nuestra situacin actual. De nuestra situacin en su concrecin total: en lo que sentimos ms directamente como latencias y potencias de la propia existencia, que aspira a la plenitud y siente a un tiempo la amenaza de su fragilidad y la presencia de la ayuda divina; en lo que por otros caminos sabemos ya de la accin de Dios en nosotros y de sus planes sobre nuestro destino; en lo que se nos sugiere tanto desde la propia tradicin religiosa como desde otras que han influido o estn influyendo en ella. As se explica, en primer lugar, el proceso bblico, con sus tanteos, sus angustias y sus intuiciones. Un proceso en el que juegan factores de todo tipo: la crisis de los justos aplastados por la desgracia en esta vida; la suerte de los mrtires, incomprensible si todo acaba en el mismo acto en que muestran su fidelidad a Dios (cf. Macabeos y Daniel); el influjo helenstico, con la idea de la inmortalidad; y, envolvindolo todo, la percepcin de que el amor de Dios no puede fallar nunca (cf., por ejemplo, el salmo 73) .
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1 7 . Cf. la excelente sntesis de J. ALONSO DAZ, En lucha con el misterio. El alma juda ante los premios y castigos y la vida ultraterrena, Sal Terrae, Santander 1966; y tambin H. GROSS, Escatologa del AT y del Judaismo primitivo, en
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Asombra la cantidad de sufrimiento que comport este proceso, as como la lentitud del descubrimiento de la resurreccin, que sucede muy tardamente, ya a las mismas puertas del Nuevo Testamento. Sera incomprensible si la revelacin hubiera sido un dictado (cmo explicar entonces esa cruel y mezquina reserva de siglos acerca de algo que Dios habra podido revelar en cualquier momento?). Se comprende muy bien, en cambio, si se ve como la lucha amorosa de Dios por ir haciendo penetrar esta difcil conviccin en el alma humana dentro de los condicionamientos de aquella precisa cultura (lo consigue al final de un difcil proceso, y tendr que esperar an a Jess para la plena claridad, en cuanto posible para nosotros). En segundo lugar, queda patente el tipo de contenido que all se revela: como queda repetido, no se trata de la descripcin de un panorama, sino de la dilucidacin tanteante de un destino. Pero, sobre todo, se ilumina el modo y la posibilidad de nuestra comprensin actual. Pues ahora aparece claramente la inevitabilidad de su carcter mayutico. Los que hablan ah son hombres como nosotros, hijos del mismo Dios y trabajados por idntica promesa de salvacin. Van delante, pero podemos observar cmo se les revel lo revelado y, con su ayuda,
Mysterium Salutis V , cit., 665-685, y K.H. SCHELCKLE, Escatologa del Nuevo Testamento, ibid., 686-739.
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reproducir en nosotros su mismo camino. Ms an, conviene afirmar que, slo si de alguna manera logramos repetir su experiencia, podremos comprender su significado. La palabra de la revelacin slo resulta eficaz y cobra sentido si hace que nosotros mismos caigamos en la cuenta, demos a luz, esa comprensin de nuestra existencia y de nuestro destino. 1.4.3. Todo esto muestra no slo la legitimidad, sino tambin la necesidad de una actualizacin por nuestra parte. Lo que se dijo entonces con las palabras, las imgenes y los smbolos que tenan a su alcance en el marco de sus problemas y de sus expectativas, lo tenemos que decir hoy con nuestros medios y desde nuestra situacin. Lo mismo, pero de otra manera: realizar la fusin de horizontes-^ulturales por encima de la distancia temporal, de modo que a travs de las palabras antiguas la cosa misma pueda hablar tambin en el lenguaje actual .
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Tal actualizacin comporta riesgos, ciertamente, pues si ya una simple traduccin resulta
18. Uso, como se ve, la terminologa de H . G . GADAMER (Verdad y mtodo, Salamanca 1977), que se refiere a todo proceso de interpretacin. Esto es importante, porque no se trata de algo especial, inventado ad hoc, sino de una estructura universal (que, naturalmente, ha de adaptarse a las modalidades de cada asunto).
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siempre problemtica traduttore, traditore, mucho ms lo ser cuando se trata de la transposicin de toda una trama simblica que afecta a las races ms hondas y oscuras de nuestro ser. Pero es tambin nuestra oportunidad, que nos permite no quedar cerrados en la repeticin de un pasado muerto, sino abrirnos a la recreacin autntica de una experiencia que ha de ser tan actual como la reflejada en los textos tradicionales y que pide ser traducida en una palabra viva que hable a nuestra comprensin y alimente las posibilidades de nuestra vida y de nuestra historia. Riesgo y oportunidad, por consiguiente. Se nos pide con idntica fuerza un tratamiento responsable y una reflexin libre que, aplicndose con todo rigor a los datos, busquen su anclaje en la experiencia real, intenten integrar en una figura coherente la luz que nos llega desde el conjunto de la fe y hablen el lenguaje de nuestro tiempo. Es lo que van a procurar estas reflexiones, que por eso se van a escalonar en tres pasos de distinta claridad, pero de muy parecida importancia. El primero hablar con energa de lo que ya no resulta tolerable en el tratamiento del infierno. El segundo expondr lo que se puede afirmar con seguridad. Y el tercero aventurar algunas hiptesis acerca de lo que podemos fundadamente conjeturar.
Lo intolerable en el tratamiento del infierno
Criticar la historia pasada es nuestro derecho, aunque los juicios estn siempre expuestos al riesgo de la injusticia y la intolerancia. Lo advierto, porque la intencin primaria de lo que aqu intento decir no se dirige a juzgar el pasado, sino mucho ms modestamente a iluminar el presente. Ms de una vez, algo que hoy resulta realmente inconcebible pudo estar justificado en su poca histrica. Quin puede, por ejemplo, calibrar el efecto moralizador que la predicacin del infierno tuvo sobre costumbres brbaras e inhumanas o frente a autoridades ante las que no caba otro freno ni control? Aparte de que los significados reales funcionan en sus contextos concretos, de forma que palabras, imgenes o conceptos perfectamente asimilables en un
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1. Cf. al respecto las reflexiones de la obra nada sospechosa de J. MINOIS, Historia de los infiernos, Barcelona/Mxico/Buenos Aires 1994, 153-156.
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momento dado pueden resultar insoportables en otro distinto. Al hablar de intolerable, por tanto, nos referimos aqu, ante todo, a lo que hoy no debe ser afirmado por una teologa honesta con Dios ni anunciado por una predicacin respetuosa con la dignidad de los oyentes actuales (por otra parte, trabajados en nuestro tiempo por una larga y nueva tradicin de libertad y tolerancia). 2.1. No castigo, sino tragedia para Dios En este sentido, conviene empezar afirmando que de ningn modo resulta ya lcito hablar del infierno como castigo por parte de Dios ni, menos an, como venganza. Hemos odo tantas veces este tipo de expresiones que puede acabar escapndosenos lo monstruoso que en s mismas insinan, pues convierten a Dios en un ser interesado que castiga a quien no le rinde el debido servicio; en un juez implacable que persigue al culpable por toda una eternidad; y, en definitiva, en un tirano injusto que crea sin permiso, que no deja ms alternativa que la de servirle o exponerse a su ira, y que castiga con penas infinitas fallos de criaturas radicalmente dbiles y limitadas. No digamos nada si, encima, por culpa de una lectura literalista de ciertos pasajes (sobre todo Rm 9-11) que, en el fondo, quieren decir
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO
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lo contrario , se habla de predestinacin al infierno. Y no de modo metafrico, sino atenindose a una literalidad que proviene de autores tan grandes como san Agustn, quien con toda seriedad la interpreta como decisin definitiva e incondicional de Dios, en el sentido de que, con total independencia de la conducta futura de las personas ante praevisa merita, destina slo a unas a la salvacin, mientras deja a otras vassa irae: vasos de ira destinadas de manera irreversible a la condenacin como una massa damnata (en definitiva, culpable, que para eso pec Adn...).
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Por fortuna, esta doctrina, que, como justamente dice Berthold Altaner, parte de una idea de Dios que nos hace estremecer , nunca ha sido plenamente acogida en la Iglesia. Pero tampoco cabe negar su influjo, oscuro y s u b terrneo, a lo largo de la historia de la teologa ,
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2. El pensamiento de una previa determinacin divina de los escogidos para la salvacin, con exclusin de los no escogidos, actu como un misterio oscuro en la historia del pensamiento cristiano desde Agustn, mientras que para Pablo (Rm 8,28ss) es la expresin suma de la gozosa seguridad de la salvacin ( W . PANNENBERG, Pradestination. I V : Dogmatisch: RGG 5 (1961/1986) 487. Lo mismo haba dicho H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 198-203. 3. Patrologa, Madrid 1962 , 423 (se trata, como se sabe, de una obra clsica y moderada). 4. Tuvo adems la desgracia de ser reavivada por los re5
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reforzando sombras y fantasmas que nunca hubieran debido acercarse siquiera a nuestra idea ni a nuestro discurso sobre Dios. En todo caso, su evocacin sirve de aviso saludable para no mantener conceptos o representaciones con una carga tan peligrosamente negativa. Para comprender la gravedad del peligro, basta con traer a la memoria que el despertar crtico de la Ilustracin encontr aqu uno de los ms graves motivos de escndalo y rechazo de la fe, con enormes consecuencias culturales. No cabe ignorar que, si se da por vlida esa concepcin, los argumentos resultan muy difcilmente refutables. De modo paradigmtico argumenta Hume: 1) que resulta inaceptable un castigo eterno para ofensas limitadas de una criatura frgil; y 2) que, encima, ese castigo no sirve para nada, puesto que sucede cuando ya toda la escena ha concluido .
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formadores y jansenistas, en general ya con matices, que en un Karl Barth. por ejemplo, pueden llegar a sutilezas admirables. Pero, obviamente, mucho mejor sera dejar todo este tipo de discurso, que supone otros cuadros mentales ya pasados que incluan una concepcin de la causalidad divina todava no plenamente consciente de la autonoma y legalidad interna de las creaturas y que hoy sugieren, de modo casi infalible, connotaciones terriblemente negativas. 5. On the Ifnmortality of the Soul, en (E.F. Miller [ed.]) Essays Moral, Political and Literary, Indianapolis 1987, 594 (tomo la referencia de G. LPEZ SASTRE, David Hume, o la reflexin escptica sobre el mundo religioso en [M. Fraij
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Este tipo de crticas tiene siempre algo de esquemtico e injusto; pero, en lugar de protestar contra ellas, lo que conviene es hacerlas imposibles, revisando conceptos obsoletos y recuperando el sentido genuino de la experiencia cristiana. Porque desde la intuicin de un Dios que crea por amor, ms an, al que en Jess descubrimos como Padre cuya esencia consiste en amar (1 Jn 4,8.16), en la condenacin de cualquier hombre o mujer consista en lo que consista: dejmoslo por ahora slo cabe ver, no algo que Dios desea, quiere o impone, sino todo lo contrario: algo que l padece, con lo que sufre, pero que no puede evitar. Cmo podra ser de otro modo, si crea nicamente por nosotros y para nosotros: para comunicarnos su
(ed.)] Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid 1994, 170-171). En el mismo ambiente, vanse otras citas: todas las edades y naciones representaron a dioses como malos, en una progresin siempre creciente... hasta que alcanzaron la ms perfecta concepcin de la maldad que la mente humana puede inventar, y le llamaron a esto Dios y se postraron delante de l; son palabras de James Mili, el padre de John Stuart MILL, que lo cuenta en su Autobiografa (Autobiography ofjohn Stuart Mili, New York 1924, 29) y que escribe adems: Existe alguna enormidad moral que no pueda ser justificada por imitacin de tal Divinidad? Es posible adorar una tal sin una tremenda distorsin en la regla de lo bueno y de lo malo? Cualquiera otro de los ultrajes a la ms ordinaria justicia y humanidad, implicada en la comn concepcin cristiana del carcter moral de Dios, cae en la insignificancia al lado de esta tremenda idealizacin de la maldad (Three Essays on Religin, London 1923, 114). Tomo las referencias de J.L. WALLS, op. cit., 5.
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amor y su salvacin, buscando tan slo nuestra realizacin y nuestra felicidad? Apena ver que algo tan obvio haya podido quedar tanto tiempo recubierto por lgicas extraas al evangelio o por simples rutinas del pensamiento. Cuando, adems, basta la razn normal para verlo, siempre que uno se acerque a este campo con la actitud y las categoras apropiadas. No es esto lo que sucede con un padre o una madre simplemente honestos y normales, cuando ven que un hijo entra en el camino de la autodestruccin: en la droga, pongamos por caso? Le darn sus mejores consejos y le ayudarn con todas sus fuerzas; pero, si persiste, no le castigarn, aadiendo desgracia a su desgracia o haciendo an ms perdurable el proceso de su autodestruccin. Ms bien suceder lo contrario (y cualquiera que tenga el mnimo contacto con alguno de estos desgraciados casos sabe muy bien que esto no es retrica): sufrirn con l y an ms que l; sentirn como propio el fracaso de su hijo. Si, alertados por la crtica y animados por una razn verdaderamente humana, prestamos atencin a la revelacin evanglica, eso mismo resulta evidente ms all de toda comparacin. Ya s que hay algunos pasajes en realidad, y para una lectura crtica del Nuevo Testamento, muy pocos y en directa contradiccin con otros que parecen no cuadrar con esto, pues hablan de castigo, de gehenna o de tinieblas...
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Pero veremos que tienen otra explicacin. Y, desde luego, en una elemental correccin hermenutica, deben ser ledos desde la clave central de la experiencia bblica: todo lo que Dios hace o manifiesta va exclusivamente dirigido a la salvacin. Basta con mirar la actitud de Jess con los pecadores, o simplemente leer con corazn limpio la parbola del hijo prdigo, para ver por dnde va aquella clave. O, para verlo afirmado de manera explcita, examinar las palabras con las que Pablo intenta descubrir el ncleo de la actitud divina ante el destino humano: Cabe decir ms? Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar en contra? Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo regale todo? Quin ser el fiscal de los elegidos de Dios? Dios, el que perdona. Y a quin tocar condenarlos? A Cristo Jess, el que muri o, mejor dicho, el que resucit, el mismo que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro (Rm 8,31-34). Se comprende perfectamente que Hans Urs von Balthasar no exagera, sino que expresa la dinmica ms fina y ms sensible de la actitud de Dios, en cuanto nos es dado entreverla, cuando califica de trgica la situacin: Trgica no slo para el hombre, que puede frustrar el sentido de su existencia, su propia
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salvacin, sino para Dios mismo, que se ve forzado a tener que juzgar all donde querra salvar y en el caso extremo a tener que juzgar justamente porque slo quera aportar amor. De este modo, el tener-que-ser-repudiado del hombre que repudia el amor de Dios aparece como una derrota de Dios, que fracasa en su propia obra de salvacin .
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Estas ideas pueden sonar novedosas y aun atrevidas. En realidad, enlazan con lo ms profundo y mejor de la tradicin cristiana sobre Dios. Vase, si no, lo que dice el Maestro Eckhart en uno de sus sermones: La verdad es que Dios sentira una alegra tan grande e inefable por el que le fuese fiel, que el que frustrase esa alegra le frustrara totalmente en su vida, su ser, su deidad..., le quitara la vida, si es que se puede hablar as .
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6. Theodramatik. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 173; cf. 190, 245, 251-253, 259, 272. En el mismo sentido dice A. MANARANCHE (Les raisons de 'esperance, Pars 1979, 210): ...asumiendo el riesgo de entregrnoslo todo, ha asumido tambin el riesgo de vernos rechazar este Don definitivo. (...) El infierno es, pues, el infierno del amor: para el hombre, que escoge las tinieblas exteriores; tambin para Dios, que sufre en silencio. No es un querer positivo del Padre, sino la consecuencia negativa e inevitable de su Designio salvador para el caso de que sea rechazado. No es un acto de poder vindicativo, sino, por el contrario, una knosis: Dios acepta el juego de la libertad humana y experimenta su negativa como un lmite que le es infligido personalmente. 7. Citado por A. GESCH, Dios para pensar. 1: El mal. El hombre, Salamanca 1995, 283.
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En inmediata continuidad con las palabras antes citadas, von Balthasar prosigue afirmando, con toda razn, que este aspecto del juicio debe ser hecho patente desde los escritos neotestamentarios: no como punto final, sino ms bien como punto de partida para una ulterior reflexin ms profunda. 2.2. Contra el abuso moralizante Punto de partida, pues. Y cabra decir ms: tambin principio que debe sustentar toda la reflexin determinando su lgica, sin que en ningn momento pueda ser anulado o puesto en cuestin por intereses ajenos o lgicas divergentes que acaben por anularlo. Con lo cual se estn enunciando dos captulos de verdadera transcendencia en la cuestin. El primero, referido a su falsa moralizacin, es especialmente importante y difcil, porque en l tiende a producirse la mezcla sutil de un inters justo y legtimo con otro injusto y bastardo. \ No cabe dudar, en efecto, de que, como ya queda insinuado, histricamente el infierno ha funcionado muchas veces como factor de moralizacin. Y sera injusto no ver que, en definitiva, sa ha sido casi siempre la intencin que movi a insistir en su realidad y a enfatizar imaginativamente su carcter de amenaza terrible. Lo demuestra el hecho obvio de que, en la his-
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toria de las religiones, las que ms insistieron en el infierno fueron aquellas que, como el zoroastrismo, el judeo-cristianismo y el islam, ponen el acento en el carcter moral de la Divinidad (y, a nivel ms inmediato, baste como botn de muestra el recuerdo que muchos de nosotros guardamos de las predicaciones de ciertos ejercicios espirituales: un tormento, pero infligido por gente bien intencionada...). La desgracia es que en ese inters subjetivo interfiri casi siempre una perversa confusin objetiva, debido a una equivocacin radical en la ubicacin de los motivos. Porque, en el fondo, siempre se ha percibido el autntico motivo fundamental, a saber, el riesgo constitutivo que para la existencia humana supone el posible mal uso de la libertad. Que la persona puede perderse entrando por el camino de la degradacin moral y de la autodestruccin existencial: he ah la verdad de toda reflexin sobre la condenacin y la justificacin de todo nfasis en las advertencias. La perversin aparece cuando ese riesgo se convierte en amenaza externa, acudiendo nada menos que al recurso de utilizar a Dios como mero instrumento, bien sea identificndolo a l mismo con esa amenaza, bien sea evocando su poder y su justicia para reforzarla (muchas veces hasta los lmites de la neurosis). Tengo la impresin de que el simple enunciado de la trampa resulta ms que suficiente para hacer percibir su realidad y su perversin
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(repito: perversin objetiva, a pesar casi siempre de las intenciones que la mueven). Pero se ver todava con ms claridad retomando el ejemplo que ponamos lneas arriba. Es terrible la droga, y todos comprendemos que para apartar a alguien de ella se insista en la grave amenaza que supone para la salud y para la vida, resaltando con todo el nfasis de que se sea capaz sus tremendos efectos destructivos. Pero resultara una injuria insoportable para los padres el que un amigo se empease en convencer a su hijo de que esa amenaza consiste, no en la autodestruccin a que l mismo se expone, sino en un castigo que van a infligirle sus propios padres. Si esto sucede, aunque sea con la mejor intencin del mundo, ya se comprende el horror en que se puede incurrir cuando de manera expresa se instrumentaliza el miedo al castigo de Dios para controlar las conciencias, reforzar una educacin autoritaria, afirmar el poder o poner las instituciones a cubierto de la crtica. Muchas acusaciones hechas en la modernidad contra el cristianismo tienen aqu toda la razn de su parte y resultan mucho ms cristianas que esas actitudes fomentadoras de una pastoral del miedo, que no slo acaba llevando al fracaso y al atesmo, como mostr Delumeau ,
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8. Cf. La peur en Occident, xiv-xvu sicles, Pars 1978; Le pech et la peur, 1983;
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sino que, como ya no cabe ignorar despus de Kant, paraliza el autntico proceso moral. De este modo, en nombre de una falsa imagen de Dios de un dolo se estorba la autntica realizacin de su bondad creadora. La conclusin de Andrs Tornos, que analiza con energa este aspecto, debera ser tomada con toda seriedad, sin escapar a ninguna de sus consecuencias: Habra, pues, tras las representaciones del infierno una psicologa enferma, una sociedad mentirosa y una cosmologa degradante. Esta estimacin repercute en muchas tomas de postura negativas frente a la fe de la Iglesia histrica y frente a la fe en la Iglesia de Cristo. Ante tales valoraciones, la teologa no puede callar, ni evadirse, ni acorazarse en pronunciamientos ambiguos, puesto que tiene como uno de sus objetivos prioritarios el aportar claridad en cuanto a semejantes tomas de postura .
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2.3. Contra las lgicas del horror Si algo tiene que cuidar con esmero la teologa, es, justamente, la lgica con que el vocabulario, la imaginacin y los razonamientos se deben mover en este terreno tan delicado. Apoyn-
9. Escatologa II, Madrid 1991, 207; cf. 206-210.
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dose, por un lado, en el principio formal de que todo lo que se diga sobre el infierno no puede consistir en una descripcin objetiva del ms all, sino en un desvelamiento del sentido definitivo de la existencia histrica, y por otro, y sobre todo, asegurndose en la evidencia fundamental de que Dios quiere tan slo la vida y la salvacin, es necesario mantener con toda decisin la reserva del discurso y cuidar esmeradamente su pureza teolgica. 2.3.1. Eso implica, ante todo, no dejarse arrastrar por la lgica de los fantasmas de la imaginacin. Los textos primitivos del cristianismo son al respecto de una austeridad notable, que en el peor de los casos no pas de algunas metforas duras, pero simplemente alusivas a lo terrible que resulta colocarse fuera de la salvacin. Se aprecia comparndolos con su entorno; y, sobre todo, se echa de menos cuando se compara aquella sobriedad con la exuberante imaginera que se le fue aadiendo a lo largo de la historia. La mayor parte de las imgenes llegaron de fuera: de Platn, de cierta apocalptica, 10 de Virgilio fueron entrando en el terreno cristiano. Y hay que reconocer que incluso llegaron a dar origen a grandes obras de arte, como La Divina Comedia o ciertos cuadros del Bosco.
1 0 . Cf. G. MINOIS, op. cit., 6 4 - 6 9 , 6 9 - 7 5 , 9 8 - 1 0 2 .
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Pero lo que en el arte, con su expresa conciencia simblica y su atmsfera metafrica, todava puede resultar tolerable", en la imaginacin popular, en la predicacin y en la literatura edificante acaba imponiendo un realismo craso y sumamente peligroso. De hecho, las descripciones del infierno se multiplicaron como hongos venenosos, hasta acaparar muchas veces el espacio ms vivo de la preocupacin por las postrimeras. Su barbarizacin moralizante, las pretendidas visiones que van desde Beda el Venerable hasta el libro de Tungdal y el purgatorio de San Patricio... , todo ello ampliado con la elocuencia de los predicadores, fue conformando una visin tenebrosa que acab convirtindose en una especie de crnica de horrores o en un museo de atrocidades. De ese modo, el infierno perdi su carcter de advertencia existencial, de recia y severa, pero digna, llamada a la autenticidad, para solidificarse en una realidad monstruosa y alienante, hasta llegar a constituir el terror de generaciones de creyentes .
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1 1 . Slo tolerable hoy, pues, como muy bien dice Y.-M. CONGAR, es preciso cerrar La Divina Comedia, incluso y sobre todo ilustrada por Gustave Dor (Vaste monde, ma paroisse, Pars 1 9 6 6 , 8 7 ) . 1 2 . H. VORGRIMMLER, Geschichte der Holl, Mnchen
1994 , 132-174, 214-233.
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1 3 . G. MINOIS, Ibid., 15 (primera frase del libro). En l puede verse el largo y torcido proceso de las imaginaciones aludidas.
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2.3.2. Todo lo cual dio pie a que la imaginacin enganchase con los estratos ms oscuros del inconsciente colectivo, se hiciese ms manipulable por los intereses del poder y, sobre todo, acabase devorada, al menos en parte, por la lgica del resentimiento: tal fue la gran acusacin que lanz Nietzsche y que, despus de l, se convirti en uno de los tpicos ms eficaces de la polmica antirreligiosa . Se suele citar como ejemplo tpico un texto de Tertuliano, en verdad tremendo:
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Qu espectculo tan grandioso! De cuntas cosas me asombrar! De cuntas cosas me reir! All gozar! All saltar de jbilo contemplando cmo tantos y tan grandes reyes, de los que se deca que haban sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Jpiter y con sus mismos testigos! Viendo tambin a los presidentes perseguidores...! Y viendo adems cmo aquellos grandes filsofos se llenan de rubor!... Viendo asimismo cmo los poetas tiemblan...! La visin de tales espectculos, la posibilidad de alegrarse de tales cosas, qu pretor, o cnsul, <j cuestor, o sacerdote
14. Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, n, 15 (trad. cast.: Madrid 1972, 55-57). 15. Cf., porej., A. FLEW, Dios y la filosofa, Buenos Aires 1976, 14-15, 58.
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podr ofrecrtela, por mucha generosidad que tenga?

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En el ambiente de persecucin que viva el apologeta, un texto as puede an merecer cierta comprensin. Pero, fuera de ella, se presta y se ha prestado, de hecho a grandes trampas psicoanalticas que hoy no cabe ignorar que pueden ser muy fuertes: una virtud ms o menos forzada acaba generando un resentimiento que luego, de un modo inconsciente, acaba cargndose sobre los pecadores, muchas veces con envidia secreta y no reconocida; todo, seguramente, disimulado bajo el afn justiciero de un pretendido castigo divino. Resulta imposible leer bastantes textos de la tradicin en este punto sin que, a pesar de todo, pueda pasar inadvertida una buena dosis de resentimiento. Con la lcida agudeza del adversario, Nietzsche ha dicho aqu cosas importantes, y desde Freud la ingenuidad no tendra disculpa .
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2.3.3. Es posible que la misma teologa sistemtica no quedase inmune a esta contaminacin. Pero fue sobre todo una lgica juridicista y objetivante la que caus ms estragos en ella.
16. De spectaculis 30 (coll. Sources Chrfiennes 332, Pars 1986, 316-329).

17. Cf., porej., C. DOMNGUEZ MORANO, El psicoanlisis
freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico, Madrid 1991, 172-237.
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Ya se ha aludido ms arriba a la increble prolijidad de los manuales en el tratamiento del problema. Incluso en un autor tan austero como Toms de Aquino, no deja de asombrar que sea la justicia vindicativa el eje principal de los razonamientos y que, en consecuencia, Dios sea el agente causal de la condenacin. Y menos mal que se nos advierte que Dios no se deleita en las penas de los condenados por ellas mismas, sino que se deleita en el orden de su justicia, que exige esto . Pero eso mismo indica qu lejos se est aqu del Dios del Evangelio, donde su prioridad no es jams el orden objetivo del universo, sino la salvacin de los hombres; donde su justicia consiste en el perdn; y donde toda su actividad se ejerce desde la lgica del amor.
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El no situarse en esta lgica tiende incluso a hacer de Dios la causa de la obstinacin de los condenados, aunque sea no causando o conservando la malicia, sino en cuanto que no imparte la gracia . Ms an, la justicia divina
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18. STh. 1/2, q.87, a.4, ad 3. En la Suma contra los gentiles lo dice todava con ms claridad: Pero se ha de conceder que Dios aplica las deleitase en ellas, sino por algo distinto, es decir, para imponer a las creaturas el orden en que consiste el bien del universo (3 CG 144). En este orden objetivo funda incluso la eternidad de las penas, a pesar de que los repetidos razonamientos muestran su incomodidad al respecto (cf. tambin 112, q.87 a.3; Suppl. q.99, a.l). 19. De malo, q.16, a.5, ad 3; cf. 4 CG 93.
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que castiga tiene que modificar expresamente la accin del fuego del infierno para que, a pesar de ser material, pueda atormentar a las almas de los condenados, que son espirituales .
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Pero todo alcanza un extremo inconcebible cuando el santo llega a una afirmacin asombrosa, que resulta literalmente increble para una sensibilidad normal y que, desde luego, debe resultarlo an ms para una sensibilidad educada en el perdn sin lmite, en el amor incondicional y en la ternura infinita del Dios cristiano: A los bienaventurados no se les debe sustraer nada que pertenezca a la perfeccin. Pero cada cosa se conoce mejor por su comparacin con la contraria, puesto que 'los contrarios contrapuestos entre s brillan ms'. Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos les complazca ms y den por ella abundantes gracias a Dios, se les concede que contemplen con toda nitidez (perfecte) las penas de los impos .
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20. STh. Suppl. q.97, a.5, ad 3; a.6, ad 2. 21. Ibid., q.94, a . l , in c; dedica a la cuestin tambin los art. 2 y 3. Repite todava ms adelante la idea, afirmando que las penas de los condenados no son intiles, pues sirven para dos cosas: 1) que en ellos se conserva la justicia divina, que es agradable a Dios por s misma; y 2) que los elegidos gozan con ellas, al contemplar en ellas la justicia de Dios y conocer de qu se libraron (q.99, a.l, ad 4); y confirma la idea remitiendo a san Gregorio Magno, IVDialog., c. 44 (ML 77,404).
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Para ser justos con el gran telogo, conviene tener en cuenta el peculiar sentido medieval del honor y de la justicia (l, ciertamente, no arguye desde el resentimiento), as como el hecho de que, aunque no muchos, s encontraba, por desgracia, en la tradicin una serie de textos que insistan en esta idea .
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2.3.4., Sin embargo, es muy necesario recordar este fenmeno y considerarlo en toda su crudeza. No por una cierta complacencia raasoquista, ni siquiera por simple honestidad histrica (en cualquier caso, siempre sobrar quien lo recuerde), sino porque encierra una leccin decisiva: la de que la lgica no es inocente, y que el modo de enfocar el problema puede ser definitorio para una justa comprensin. Desde luego, sin necesidad de caer en una estrecha intolerancia con el pasado, es urgente escarmentar en la cabeza de los errores histricos para no incurrir en lo que hoy resulta de todo punto intolerable. Una mala lgica una autntica lgica infernal torci las ms ele23
2 2 . Aparte de los ya indicados de Tertuliano y Gregorio

Magno, cf., por ej., SAN CIPRIANO, Ad Demetrianum, 2 3 - 2 4 ;
De moralitate, 14; Carta 6, 3; Carta 5 8 , 1 0 ; P. LOMBARDO, Sent. 2 , d . l l , q . l , a . 5 . 2 3 . De lgica de la condenacin, aunque en otro sentido distinto de ste, habla el citado libro ms interesante en su planteamiento (excelente: pp. 1 - 1 5 ) que en sus soluciones de J.L. W A L L S , Hell: The Logic of Damnation, Notre Dame/London 1 9 9 2 .
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mentales evidencias evanglicas, convirtiendo en horrible monumento a la ms fra justicia algo misterioso, pero que slo quiere ser una llamada saludable y que, en todo caso, constituye una dolorosa tragedia para el Dios que es amor. Verdaderamente, en pocas materias resulta tan certera la afilada advertencia goyesca: el sueo de la razn engendra monstruos. Transformando en rgidos conceptos racionales los fantasmas de la imaginacin (imaginacin a veces torturada, a veces perversa), una teologa que no supo mantener la lgica del amor acab construyendo la mquina de triturar infieles ms implacable, ms completa y ms desesperanzadora que el genio humano haya podido jams inventar .
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Cunto ms cerca de la genuina experiencia cristiana percibimos aquella sentencia atribuida a Orgenes: Cristo permanece en la cruz mientras un solo pecador quede en el infierno! . Obviamente, se trata tambin de una fra25
2 4 . G . MINOIS, op. cit.,
1 9 4 ; cf. 2 5 2 , 4 7 8 .
2 5 . Digo atribuida, porque M. WILES que la toma de J.A.T. Robinson, que a su vez remite a N. Berdiaev piensa que, ms que una cita literal, es un resumen hecho por ste (God's Action in the World, London 1 9 8 6 , 5 2 , con la nota 21 en la p. 1 1 2 ) . Lo confirman las reflexiones de H. DE LUBAC, que remite a la homila in Leviticum, donde parece que muestra a Cristo incapaz de gozar de la beatitud perfecta mientras uno solo de sus miembros quede ms o menos hundido en el mal o
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se metafrica, pero que dice algo que, en todo caso, obedece a una lgica ms justa y apunta mucho mejor al corazn de la verdad. Y, desde luego, desenmascara, por contraste, lo intolerable de esa otra lgica, fra y abstracta, que eclipsa el amor y desemboca en la pesadilla. El hecho de que tenga una presencia muy apreciable en la tradicin indica que nunca las deformaciones pudieron acabar con la intuicin fundamental: el amor solidario y entregado de Dios.
en el sufrimiento (Catolicismo, Barcelona 1963, 91; cf. 9096, con numerosas referencias de la tradicin, y 201-203, donde ofrece un amplio extract*,de la homila.
Lo que de verdad sabemos
Desenmascarado as en su atrocidad, lo intolerable tiene al menos la ventaja de que corta de raz falsos caminos y sita la reflexin en la direccin justa. Porque, sin perder el sentido de la austera reserva que impone la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas, ese enfoque permite orientarse en el pensar dentro de esa zona oscura e incontrolable a la que, como indica el ttulo kantiano, no puede llegar el pensamiento objetivante .
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3.1. El infierno es la no-salvacin Decir que el infierno es la no-salvacin parece poco; pero, en realidad, es lo que podemos saber con mayor exactitud y ms segura firmeza. El infierno es negatividad. Y eso significa que slo
1. Me refiero, claro est, al opsculo Was heisst sien im Denken orientieren? (VIII, 133-147); cf. el comentario de J. GMEZ CAFFARENA, El tesmo moral de Kant, Madrid 1983, 128-137.
LO QUE DE VERDAD SABEMOS
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le podemos aplicar un discurso negativo. En rigor, pues, deberamos decir: el infierno no es. Por eso, de lo que la revelacin habla, de lo que verdaderamente quiere hablar, es de la salvacin, en la que se resume toda la intencin de Dios en la creacin y toda su accin en la historia humana. La salvacin s que es, y por lo mismo podemos saber positivamente de ella. Cierto que, aun as, se trata de un saber precario, en tanteo y proyeccin: un saber que debe expresarse bajo el modo del smbolo. Pero, contra lo que ha solido pensarse, el smbolo no implica ninguna deficiencia en el objeto, sino nicamente una limitacin en nuestra capacidad cognoscitiva. Se trata ms bien de insuficiencia subjetiva por sobreabundancia objetiva, hasta el punto de que nunca acabaremos de caminar hacia dentro del sentido que abre ante nosotros. De ah que, al referirnos a la salvacin, nunca afirmaremos bastante todo lo positivo que hay en ella: ni la riqueza de lo que se nos ofrece ni el Amor con que se nos ofrece. En ella reina la lgica sobreabundante del don, de forma que el esfuerzo comprensivo se siente llamado a una bsqueda siempre ms decidida y a una afirmacin cada vez ms plena .
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2. Cf. presentacin, con referencias, en mi trabajo A salvacin: apuntes para unha comprensin actual: Encrucillada 80/16 (1992) 343-355.
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Lo contrario de lo que sucede con el infierno: el infierno es lo que Dios no quiere, lo que nunca debera ser. De ah que, por contraste, la salvacin nos diga algo acerca de l. En realidad, tal contraste es lo nico que, en rigor estricto, podemos saber acerca de l. Es, por lo mismo, lo nico que tenemos derecho a proclamar: En el Nuevo Testamento, el sentido del anuncio del juicio venidero no es sino una invitacin a pasar por la puerta del evangelio, actualmente abierta ante nosotros. Tambin la amenaza del juicio est al servicio de la gracia. El mero hecho de centrarse en lo que me suceder a m y a los dems si no acepto esta invitacin, significa sustraerse a ella y eludirla. Un discurso teolgico sobre la condenacin eterna debe ceirse a poner de manifiesto que Dios no la quiere, sino que desea la bienaventuranza eterna de los hombres .
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Pero, por paradjico que parezca, en esa contencin radica tambin la posibilidad de saber y decir algo ms. No se trata de una mera y muda negatividad: puesto que niega la salvacin, el infierno es negatividad determinada. Podemos hablar de l porque sabemos de aquello a lo que se opone: lo conocemos como su ne-
3. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie, Mnchen 1966 , 1 4 7 ; cit. por Ch.
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SCHTZ, loe. cit., 632.
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gativo. Lo cual, a su vez, implica ciertamente que, en definitiva, slo podemos saber en cuanto niega. El infierno es la no-salvacin: aventurarse ms all solo ser lcito mientras no se rompan los precarios hilos de unin con algn aspecto de aquello que niega, con alguna dimensin de la salvacin. Tal vez el resultado parezca, de entrada, precario en exceso, y el carcter abstracto de las reflexiones puede contribuir a reforzar esa impresin. En cualquier caso, sa es la realidad que hay que aceptar: la marca de nuestra comprensin, finita y tanteante; y el carcter del objeto mismo, sombra de la salvacin y negacin del ser. Con todo, bien mirado, no es tan poco lo que se obtiene. Porque ahora aparece con claridad cmo ese resultado, en cuanto negacin determinada, ofrece un principio interpretativo fundamental, en la doble valencia indicada: precaviendo contra desvos fatales y propiciando una orientacin apropiada. En concreto, confirma lo dicho en el apartado anterior, pues hace brillar con toda su fuerza la evidencia de que el infierno no puede ser considerado, de ninguna manera y bajo ningn pretexto, como una accin positiva de Dios: ni como un castigo que inflige directamente ni como una condicin que pone para que sea posible (ms adelante se ver la importancia de este segundo aspecto). El infierno aparece as como la culminacin del mal, como su rostro
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ltimo y definitivo, como el paroxismo de su carcter autodestructivo. Todo cuanto se dijo del mal cobra aqu su suprema verdad: el infierno est siempre al otro lado de Dios, como lo que l no quiere y contra lo que combate. El infierno est contra Dios en la misma y precisa medida en que est contra el hombre. En segundo lugar, marca el carcter terrible de la condenacin, al mismo tiempo que hace caer en la cuenta del riesgo de toda la mitologa de la imaginacin; ms an, deja patente su pattica banalidad. Lo terriblemente duro del infierno no son los demonios armados de tridentes ni las calderas de aceite hirviendo: eso resulta hoy ms bien ridculo, y slo puede asustar a imaginaciones indefensas o previamente deformadas . Lo duro, lo verdaderamente trgico, est en la prdida que supone. Prdida que, claro est, se mide por la grandeza de lo perdido: la salvacin, es decir, la culminacin de los deseos y de los impulsos que nos constituyen, la realizacin definitiva de la persona, el todo del ser.
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Claro que este tipo de consideracin escapa a las ingenuidades del juego imaginativo, para
4. Sobre el tema del demonio, de obvias conexiones con el infierno, cf. las sntesis excelentes de X. CHAO REG, Isto o demo. Informe teolxico sobre Satn: Encrucillada 14 ( 1 9 9 0 ) 3 0 6 - 3 2 5 ; M . FRAIJ, Satn en horas bajas, Sal Terrae, Santander 1 9 9 3 .
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entrar en una ms grave seriedad existencial: la captacin de la gravedad no nace del miedo al coco, sino del compromiso ntimo, de la profundidad y autenticidad con que se toma el propio ser persona, de la genuina vivencia de lo que de verdad representa la salvacin. Hasta el punto de que nuestro modo de comprender constituye aqu nuestro juicio, porque, al hablar del infierno, en realidad estamos hablando de nuestro modo de comprender la salvacin. Una comprensin extrnseca, juridicista y heternoma slo tiene miedo al castigo; pero en eso mismo delata que no sabe lo que es la salvacin . La importancia hermenutica de esta constatacin se ver en el apartado siguiente.
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5. Qu distintas, a pesar de todo, la finura y seriedad que se traslucen en las Confesiones de un alma bella! Ante el mal y el pecado en el mundo, afirma: Parecanme ya de por s tan desgraciadas aquellas creaturas que vivan sin Dios, que tenan el corazn cerrado a la confianza y al amor a lo invisible, que la idea de un infierno y castigos exteriores se me antojaba ms bien un alivio que un agravamiento del castigo. (... ) Qu desgraciadas sobre toda ponderacin me parecan esas creaturas! Quin podra asignarles un infierno para empeorar su estado? (J.W. GOETHE, Aos de aprendizaje de Guillermo Meister, 1, VI, cap. nico, en Obras Completas II, Madrid 1962, 396-387). Algo parecido dir F. DOSTOIEVSKI, LOS hermanos Karamsovi, I, VI, c. 3, en el discurso del Strets Ssima (Obras Completas III, Madrid 1961): Hablan de una llama infernal material; no escruto este misterio y me espanto; pero pienso que si hubiese en l un fuego material, en verdad que se alegraran all, pues opino que con el sufrimiento material, aunque fuese por un instante, olvidaran el otro suplicio ms terrible: el espiritual.
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Ahora conviene abordar con detalle el tercer aspecto que se desprende del carcter negativo de la no-salvacin: si no es ni puede ser una accin positiva de Dios, su origen y aquello en lo que pueda consistir tienen que estar al otro lado de Dios, en la impotencia y/o en la malicia de la creatura. 3.2. El infierno, en nosotros, al otro lado de Dios Esta afirmacin constituye una consecuencia evidente y, como queda repetido, debe mantenerse como principio fundante de toda la reflexin. Dios crea por amor y para la salvacin: el infierno sea lo que sea es la no realizacin y la frustracin de ese propsito; es, por tanto, algo que le duele a Dios como el mal ltimo de sus criaturas y, por lo mismo, algo que Dios no puede evitar. No, claro est, por impotencia propia, sino por la incapacidad constitutiva de la creatura finita como tal; en concreto, de la libertad humana. Una libertad que Dios quiere y apoya como el bien ms precioso, pero que, siendo finita, est inevitablemente expuesta al fallo y al fracaso moral. Dios, en la justa e idntica medida en que quiere esa libertad y su realizacin, tiene que respetar y lo hace con delicadeza infinita la falibilidad que pertenece a su constitucin. Por eso, hablando con propiedad, no debe de-
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cirse que Dios no puede, sino que como ya reconocieron los mismos Padres de la Iglesia y, despus de ellos, la tradicin es imposible la creacin de una libertad-finita-impecable: bajo su apariencia correcta, esa expresin es un sin-sentido, un crculo-cuadrado .
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As se explica que la idea de que no es Dios quien condena, sino que es el pecador quien se condena a s mismo, tenga tan seria y constante presencia en la tradicin. Y no es casual que cuando, con la Ilustracin, se eleva al nivel de la conciencia crtica, esta idea pase al primer plano. Ya el joven Leibniz la presenta con toda la fuerza, afirmando que es el condenado quien quiere seguir obstinado contra Dios, de forma que est siempre haciendo recomenzar el infierno .
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6. Cf. la exposicin y las referencias de H. DE LUBAC, Surnaturel, Paris 1946, 187-321, y, siguindolo y confirmndolo, H . U . VON BALTHASAR, Theodramatik II/l, Einsiedeln 1976, 195-201; cf. Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, 362. 7. Pero agrego que nunca estn condenados en absoluto desde toda la eternidad, que siempre han de ser condenados de nuevo, siempre pueden ser liberados, nunca quieren serlo (...) ellos mismos reiteradamente se condenan (La profesin de fe del filsofo [ 1673], en [E. de Olaso (ed.)] Escritos Filosficos, Buenos Aires 1982, 129, 130; cf. 126-144). Este texto, fresco y profundo, constituye una muestra excelente del cambio que se opera en este tiempo. Tiene todava una curiosa ilustracin parablica de esta idea: un ermitao obtiene permiso de Dios para intentar convencer a Satans de que le pida perdn. Obtiene el permiso, pero en vano: es Satans quien acaba exigiendo que sea Dios el que se arrepienta... (Ibid., 136-139).
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Y, con toda certeza, el modelo de las penas vindicativas y, por tanto, del infierno como castigo hizo crisis definitiva en esta poca, pues no se puede ignorar la nueva exigencia que se impone a partir de Kant, cuya obra prctica, en su totalidad, pone como principio incuestionable que la actuacin por amor al premio o por miedo al castigo corrompe la moralidad en su misma raz. En el opsculo dedicado a la escatologa expresa su conviccin con enorme delicadeza en el tono, a la vez que con aguda firmeza hermenutica: As pues, aunque el maestro del mismo [del cristianismo] tambin anuncia castigos, no debe, sin embargo, entenderse por lo menos no es adecuado a la constitucin especfica del cristianismo aclararlo as como si esos castigos fuesen los motivos impulsores para seguir sus mandatos: porque entonces dejara de ser digno de estima. Al contrario, esto debe explicarse nicamente como un aviso lleno de amor, que nace de la benevolencia del Legislador para precaverse del dao que de modo inevitable surgira de la transgresin de la ley .
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8. Das Ende aller Dinge, cit., 188-189. Hablando de este nuevo clima, observa W. BREUNING: E S preciso conceder que fue la aguda conciencia caracterstica de la filosofa reciente, influida por la Ilustracin de la conexin inmanente entre la culpa y el castigo la que llev a afirmar con claridad que la eternidad de la condenacin ha de entenderse como consecuencia
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Este enfoque pudo sentirse en algn tiempo como amenaza para la fe. En realidad, pertenece al ms profundo y autntico proceso de su actualizacin, puesto que propicia una nueva lectura de la Biblia y una justa reinterpretacin digamos postgalileana y verdaderamente religiosa del proceso re velador . En el presente problema aparece con especial claridad, puesto que sita la posible inteligibilidad del infierno en su lugar natural, tal como queda analizado al comienzo: en la experiencia actual de la libertad en cuanto constitutivamente amenazada por un posible mal uso de la misma.
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Es la libertad misma, slo ella, la que puede crear la propia perdicin. Ah radica su riesgo, pero tambin su grandeza. Afortunadamente, no es verdad que el infierno sean los otros. Los
de la obstinacin personal del hombre y no como un grado de castigo impuesto por Dios desde fuera (loe. cit., 816; cf. 811816; el autor remite tambin a K. RAHNER, Infierno: Sacramentum Mundi III [1973] 906). 9. He tratado de mostrar la justeza de fondo de la propuesta kantiana y, en consecuencia, su capacidad para evitar, no slo conflictos desenfocados como el aludido de Galileo, sino tambin falsas e inhumanas interpretaciones de la Biblia, a propsito de sus observaciones acerca del sacrificio de Isaac: Do 'Terror de Isaac' 'Abb' de Xess. Como 1er criticamente a Biblia: Encrucillada 89/18 (1994) 325-342. Los textos de Kant estn en Der Streit der Fakultten, A 103 Anm., de. W. Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., XI 1978 , 333, nota; y Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, B 290291; ed. cit., VIII, 861.
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otros podrn herir o hacer dao, pero nunca podrn llegar a lo ms ntimo, all donde cada uno decide su destino: nadie puede suplantar la libertad. Tampoco Dios: l funda y respeta, promueve y ayuda, pero no suplanta. Ni siquiera impone aquello que en su actuar busca y quiere ante todo: nuestra salvacin. Nos asegura la posibilidad de conseguirla, pero podemos no aceptarla; podemos, con la libertad, torcer el uso de la libertad; podemos frustrar la propia realizacin. Podemos condenarnos .
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Y as aparece con toda claridad otro aspecto importante: el irrompible arraigo en la experiencia actual de cuanto resulta posible decir acerca del infierno. El significado ordinario de la palabra remite a la eclosin ltima y definitiva, pero su inteligibilidad efectiva se nos da en cuanto ya ahora experimentamos un anticipo de su realidad en la amenaza que supone en nosotros el mal uso actual de la libertad: en la frustracin de posibilidades genuinas, en la corrupcin de la autenticidad, en la vida mala, perdida, condenada... Obsrvese que esto no equivale a lo que muchas veces se insina cuando, refirindose a la dureza de la vida, se afirma: Bastante in-
10. Sobre el profundo enraizamiento de esta idea en la Escritura y en la tradicin, cf. H.U. VON BALTHASAR, Theodramatik IV, cit., 264-273.
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fiemo tenemos aqu...!. Hay ah una intuicin verdadera: un Dios que ve nuestro sufrimiento slo puede pensar en salvarnos. Pero eso mismo indica que no es ah donde est el mal verdaderamente definitivo: con la ayuda de Dios, podemos acabar convirtindolo en bien (Rm 8,28); en todo caso, El acabar rescatndonos de sus garras en la salvacin definitiva. El verdadero infierno en la tierra acontece en la medida en que un ser se experimenta a s mismo como torciendo la propia vida, frustrando la propia existencia y corrompiendo a su alrededor el orden de la historia o de la creacin. En esa misma medida anticipa y conoce de algn modo aquello que intenta mentar esa terrible posibilidad llamada condenacin. Algo muy vivo en determinados casos extremos, como cuando, en algunas descripciones de Dostoievski, las tendencias ms tenebrosas se apoderan de un ser: Con semejante infierno en el pecho, cmo es posible vivir?, exclama Ivn en Los hermanos Karamsovi .
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1 1 . Tomo la cita de R. GUARDINI, El universo religioso de Dostoievski, Buenos Aires 1 9 5 4 , 1 4 2 ; cf. los caps. 4 y 5, donde analiza las distintas figuras de la rebelda y de la impiedad. Vanse unos prrafos de sus conclusiones: Lo que est vaco est asimismo condenado a sufrir lo finito del ser, tiene que sentir lo que en ste hay de impotencia, de falta de valores, de caos. Est condenado a renunciar a toda ilusin de descubrir el rostro del ser, contemplarlo y resistirlo. Est condenado a no
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Pero, en ltima instancia, mientras persista una chispa de libertad, todo permanecer provisional, y siempre resultar posible la otra posibilidad: la salvacin. En Crimen y castigo Raskolnikov revive iluminado por el amor de Sonia; y para Ivn Karamsov la presencia de Aliosha es siempre un reflejo de la salvacin posible. Por eso el infierno an no existe mientras dure la vida y la historia: est nicamente su sombra anticipada, como amenaza, como el huevo de la serpiente que puede acabar eclosionado. Y las palabras que expresan esta amenaza slo pueden ser interpretadas en este preciso sentido, tomndolas nica y exclusivamente as: no como lenguaje descriptivo que alimente los peores fantasmas de la imaginacin, sino como lenguaje performativo que llame a la ms ntima a u t e n t i c i d a d y suscite r e s p o n s a b i l i d a d y esperanza .
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Justamente ese carcter de llamada define su tipo de verdad: no una verdad objetivante,
sentir ningn consuelo proveniente de la plenitud del corazn, a no sentir los torrentes de vida que de l brotan, a no experimentar ninguna fuerza viva proveniente directamente de Dios, nada de lo que de all viene que pueda favorecer su felicidad y su fe. (...) El vaco interior se convierte irremisiblemente en la nada, y all comienza la cada en el abismo, all comienza la desesperada impotencia, el rechinar de dientes, el horror del caos (p. 2 5 1 ) . 12. Insiste bien en este aspecto G. GRESHAKE, Ms fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los 'Novsimos', Sal Terrae, Santander 1 9 8 1 , 1 1 9 - 1 2 1 .
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y menos an una verdad moralizante, como arma arrojadiza contra los dems, bien para amedrentar, bien para someter. Se trata de una verdad para m, es decir, de una verdad que es tal en cuanto que yo me la apropio como alerta saludable en el camino, como acogida existencial de la fuerza que puede nacer del peligro...; aun cuando todo eso deba hacerse y el lograrlo precisa mucha madurez, no bajo la pauta del miedo heternomo, sino como impulso de realizacin autntica. Un mnimo de sentido realista ante las complejidades del corazn humano ensea que no se trata de sutilezas tericas, sino de leyes muy profundas en la maduracin de una libertad finita. De hecho, impresiona ver cmo esta idea, tan subrayada por Hans Urs von Balthasarque a su vez se inspira en Karl Barth , estaba ya presente de manera expresa en Kant cuando avisaba que estas proposiciones slo se pueden usar con intencin prctica, en el sentido de cmo ha de juzgarse cada hombre a s mismo (aunque no est autorizado para juzgar a otros) .
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13. La subrayan igualmente K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, cit., 133, y E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, cit., 211. 14. Das Ende aller Dinge, cit., 178.
3.3. Lo definitivo: qu se revela acerca del infierno Se notar que las ltimas observaciones devuelven la reflexin a las consideraciones hermenuticas del principio. La revelacin no pretende ser un reportaje del ms all: lo que en ella se dice responde a la captacin de lo que Dios est siempre intentando manifestar, no por medios externos no existen altavoces celestiales, sino desde dentro: en y a travs del modo de ser la realidad de todos y cada uno de nosotros. Captacin lograda en un largo proceso por mediadores inspirados, pero, al fin y al cabo, hechos del mismo barro que nosotros: son los primeros, pero captan lo mismo que a todos se nos est intentando decir; y lo captan con una subjetividad que no es ajena a la nuestra. Una vez que nos lo dicen gracias al efecto mayutico de su palabra, no slo podemos, sino que debemos descubrir por nosotros mismos la verdad de lo revelado: tenemos que veri-ficarlo, es decir, hacerlo verdadero en la propia vida (no repetir meras frmulas o vivir de memoria la religin). La comprensin queda, pues, remitida de modo indisoluble a la experiencia, tal como nos es dado ir comprendindola en la singularidad de cada indicio y en la coherencia del conjunto. De manera que esa experiencia constituye la matriz viva en la que podemos descubrir algo
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de lo que de verdad significa eso a lo que se refiere todo discurso acerca de la condenacin. Despus de lo dicho, cabe sintetizarlo en los rasgos siguientes: 1) El infierno es, por su carcter ms esencial, algo negativo, lo otro de lo que nica y exclusivamente interesa: la salvacin. Consiste, por tanto, en la no-salvacin como posibilidad inscrita en la libertad humana, tal como la experimentamos en su fragilidad y en su capacidad de malicia y frustracin. 2) Esto implica que el infierno es, ante todo y sobre todo, lo que Dios no quiere, lo que desde la libertad humana frustra sus planes de salvacin para todos y cada uno de los hombres y mujeres. Nunca, pues, debe ser interpretado como una accin positiva de Dios, como un castigo, y menos an so pena de incurrir en blasfemia como una venganza. 3) En consecuencia, el infierno cae siempre de nuestro lado, nace de la limitacin o malicia de la propia libertad: sea lo que sea, significa algo que, de realizarse, es porque nosotros lo escogemos. Por eso ya ahora puede ser anunciado en una existencia torcida, entregada a la frustracin y al vaco, como anticipo parcial de lo que un da puede llegar a la eclosin plena. 4) Slo en este sentido se nos habla del infierno en la revelacin, y slo en este sentido podemos saber algo de l: como llamada a no frustrar la salvacin y como apropiacin de
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la posibilidad latente en esa amenaza, convirtindola en conciencia de nuestra fragilidad y en fuerza hacia la autenticidad. 5) A nivel objetivo, no sabemos nada ms de esa posibilidad, excepto su carcter terrible. Carcter que podemos intuir, no por los sueos monstruosos de una razn que, subyugada por los fantasmas de la imaginacin, se entrega a una lgica infernal, sino como el polo opuesto de aquello que perdemos: la inmensa grandeza y plenitud que se nos anuncian en la promesa viva de la salvacin. Podemos afirmar que a esto se reduce lo fundamental, lo que interesa con seriedad definitiva, lo que de verdad basta para orientar la vida hacia la plenitud, hacia la salvacin. Cuando se leen desde una hermenutica apropiada que no busca informacin objetivante, sino orientacin existencial, ni las palabras de la Biblia ni las declaraciones del magisterio ni las reflexiones de la tradicin imponen aceptar otra cosa. Desde aqu se ve con claridad el uso desenfocado que ciertas interpretaciones literalis tas hacen de las declaraciones conciliares, intentando sacar consecuencias informativas de un lenguaje que aparte de ser muchas veces indirecto y ocasional se sita sobre todo en la dimensin pragmtica, es decir, de interpelacin moral y llamada a la accin correcta.
Lo que cabe conjeturar
En realidad, la reflexin podra detener su paso en las conclusiones del captulo anterior. Con toda probabilidad, sera la opcin mejor y ms prudente. Pero tambin es cierto que, una vez suscitadas, las cuestiones no pueden ser esquivadas. Y son muchas las que la historia ha suscitado en este punto. Se impone, pues, afrontarlas. Sin embargo, ya se comprende que ahora el estilo debe cambiar. En el plano objetivo, entramos en el terreno de lo secundario y no decisivo. En el subjetivo, intentamos adentrarnos en problemas acerca de los que carecemos de evidencias, en los que nuestra comprensin tiene pocas agarraderas y en los que, por tanto, las certezas deben ceder el lugar a las conjeturas. Se trata, pues, de un discurso modesto que busca una claridad ms bien indirecta: apoyndose, como deca ya el mismo Vaticano I, en la conexin mutua de los misterios entre s y con el destino ltimo del hombre (DS 3016).
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De este modo, los dogmatismos doctrinales quedan, obviamente, fuera de lugar. Aunque tambin es cierto que el mismo enfoque indica tambin que las posturas no carecen de importancia, pues apunta, por un lado, a la coherencia objetiva en la propuesta de la fe y, por otro, al modo de su vivencia subjetiva. El tratamiento se comprende por s mismo. Supuesto lo anterior, se trata ahora, por modo tan slo de conjetura, de analizar las principales posibilidades de concretar nuestro saber acerca del infierno, intentando lograr una visin que guarde la mayor coherencia posible con el amor salvador de Dios y con la dignidad de la persona humana. Examinar las tres que me parecen fundamentales, sin ocultar mi preferencia, indecisa, por la tercera. 4.1. El infierno como auto-condena Cabe considerar esta interpretacin como la ms comn entre los telogos, por lo menos hasta el momento. Como queda indicado en el captulo anterior (3.2.), tiene el mrito evidente de reconocer la necesidad de una nueva visin, ajena a la lgica punitiva, juridicista y objetivante que haca tan inhumanas y tan antidivinas gran parte de las teoras tradicionales. Por otra parte, sirvi de clara mediacin histrica, pues responde a la nueva conciencia de la modernidad acerca del valor de la libertad y la autonoma humanas.
LO QUE CABE CONJETURAR
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Salva de ese modo valores fundamentales e irrenunciables. Dios aparece como el salvador que slo quiere el bien y la felicidad de los hombres y mujeres; al mismo tiempo, stos son respetados en su dignidad de sujetos responsables que escogen y deciden su destino: el infierno aparece as como obra de la propia libertad . Ms an, siempre que se excluya toda idea de venganza, parece salvar un aspecto importante en la lgica de la justicia: aquel que no parece recuperable por ninguna instancia intrahistrica. En efecto, como dice P.L. Berger, existen aquellas acciones que no son malas, sino monstruosamente malas, acciones que claman al cielo, rompiendo todas las posibilidades de reparacin humana y que, por tanto, parecen merecer una condenacin eterna .
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1. Permtaseme un poco de humor, precisamente por tratarse de una cuestin tan seria. Hablando yo en Palencia del amor de Dios, tan grande que es incapaz de castigar, una seora me pregunt espontnea desde el pblico: Y, entonces, el infierno...?. La respuesta me sali sin tiempo para refrenarme: Seora, el infierno, para quien lo trabaje. Parece que al da siguiente un peridico no tom la frase demasiado a bien. 2. A Rumor o/Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Pelikan Books 1971, 85: Estas son acciones que demandan no slo condena ('condemnation'), sino condenacin ('damnation'), en el sentido plenamente religioso de la palabra, esto es, que el que las comete no slo se pone a s mismo fuera de la comunidad de los hombres, sino que adems se separa a s mismo, de una manera definitiva, del orden moral, que trasciende a la comunidad humana, y de ese modo invoca una retribucin que es ms que humana (87; cf. 84-89; repre-
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Slo desde una postura que no tome en toda su inevitabilidad el problema del mal cabra, como hace John Hick , argumentar que esa visin hace imposible la teodicea, porque pondra en peligro, o bien la bondad de Dios (no querra que todas las personas se salven), o bien su omnipotencia (querindolo, no podra salvarlas). Sin embargo, cuando se tiene en cuenta el carcter inevitable del mal, la acusacin carece de base o, por lo menos, no es concluyente: Dios es bueno, puesto que quiere la salvacin de todos; pero es absurdo salvar a alguien a la fuerza. Y es omnipotente, pues puede hacer todo lo que sea algo; pero un absurdo no es nada (carece de sentido decir que Dios no lo puede todo porque no puede hacer un crculo-cuadrado) .
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Las dificultades vienen ms bien de otra parte: de dos captulos principales.
senta el cuarto de los signos de la trascendencia, de ese rumor de ngeles que descubre en la experiencia actual). Se comprende que los telogos de la liberacin sean, en general, muv sensibles a este argumento, al que tambin se muestra receptivo E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, 211, si bien l lo hace desde la segunda teora, que voy a exponer. 3. Evil and the God ofLove, London 1978, 341-345. 4. Cf. para ms detalle mi art. cit. El mal inevitable: replanteamiento de la Teodicea. En el fondo, J. Hick est de acuerdo con esta postura, pero no es del todo coherente al conservar todava rasgos de un cierto voluntarismo y finalismo: Dios podra, pero no lo hace, porque...
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El primero, aparte de un indudable fundamento teolgico, tiene una fuerte carga psicolgica: una parte de la humanidad que permaneciera condenada para siempre como una sombra terrible de la felicidad de los justos representa algo que parece insoportable. Recordemos la lgica de Orgenes: Puede Cristo, puede Dios, pueden los bienaventurados ser felices sabiendo que existen personas condenadas para siempre (personas que son, en definitiva, hijos e hijas de Dios y, adems, siempre seres queridos para alguien)? Por otro lado, toda una lnea de pensamiento en la Escritura apunta a una reconciliacin final y definitiva, donde Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28). Esta idea es tan fuerte que a lo largo de la historia desde Orgenes hasta, en el fondo, Karl Barth y Hans Urs von Balthasar constituye el fundamento, siempre latente y nunca borrable, que hace pensar en la posibilidad de la apokatstasis. La percepcin de esta incomodidad de fondo posee tal poder de conviccin que acaba manifestndose en los mismos que sostienen la opinin que estamos comentando. Pero, al no afrontarla con toda claridad, recurren de ordinario a la lgica de los atenuantes: una lgica bien intencionada y cordial, pero incmoda y, en definitiva, siempre ineficaz. Se hizo muy corriente, por ejemplo, la afirmacin de Teresa de Lisieux: Creo en el infierno, pero pienso que est vaco. Me parece un mal camino: s,
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pero no; existe, pero no funciona... Ms incmodos resultan an determinados razonamientos igualmente cordiales, pero que acaban sonando a disculpa desesperada: el infierno sera nada menos que una prueba del amor de Dios, pues, si Dios amase menos, el condenado sera menos torturado por el odio . No sera mejor reconocer, abierta y sencillamente, que algo no funciona, que esa postura no resulta sostenible? Pero ms fuerte es an el segundo motivo. En el fondo de esa interpretacin late un presupuesto que, por tradicional, no se cuestiona y se da como obvio: la inmortalidad natural del alma humana. Desde l, la consecuencia puede parecer inevitable: un ser inmortal que se aferra al mal no puede existir ms que condenado; o, por lo menos, se comprende bien que as pueda ser.
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5. F. VARILLON, Elments de doctrine chrtienne, t. II, Pars 1960, 359. Vase el razonamiento completo de este telogo, por lo dems muy sensible al amor e incluso a la humildad de Dios, como titula una preciosa obra suya: Por la inmensidad del infierno se reconoce la inmensidad del amor divino Esta inmensidad no es ms que el reverso o, si se quiere, la presencia activa y persistente, eternamente ofrecida al condenado que la rechaza, de este amor. Dios no puede cesar de amar. Es absurdo imaginar que haya un lugar en el cielo para el odio al condenado, puesto que es precisamente el amor de Dios lo que el condenado convierte en odio, para su tormento. En otros trminos: si Dios le amase menos, el condenado sera menos torturado por el odio. Pero el amor no puede renegar de s mismo; la eternidad del amor divino es la razn misma de la eternidad del infierno del pecador.
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En cambio, todo resulta distinto cuando no se admite este presupuesto. Y conviene reconocer que cada vez son menos los que lo hacen. A nivel filosfico, resulta muy difcil comprender cmo un ser que nace no va a estar destinado naturalmente a la muerte; algo que, por lo dems, confirma la terrible evidencia del cadver: lo evidente es la muerte; la inmortalidad es su preciosa pero oscura y difcil posibilidad. Tan difcil, que nicamente por el rodeo de Dios de su amor poderoso cabe conjeturar la posibilidad de que el hombre supere ese destino . Y por ah va justamente la lgica de la revelacin: el hombre es mortal; la inmortalidad, en la Biblia, es siempre un don de Dios. Por eso estar unido a Dios equivale a estar unido a la vida; apartarse de l significa permanecer en el dominio de la muerte .
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6. Permtaseme remitir a mi trabajo Muerte e inmortalidad: lgica de la simiente vs. lgica del homnculo: lsegora 10 (1994) 85-106. 7. Se trata de una opinin tan extendida que no vale la pena buscar referencias, que se pueden encontrar en cualquier teologa bblica. Permtasenme tan slo dos. La primera es de P. TILLICH: la creatura como tal es me-on, no ser; por eso el cristiano ha de rechazar la doctrina de la inmortalidad natural y afirmar en su lugar la doctrina de la vida eterna dada por Dios como aquel que posee el poder del ser en s (Teologa Sistemtica, I, Sigeme, Salamanca 1971, 245; cf. II, 95-97). La segunda es de H . U . VON BALTHASAR, que, hablando de los Padres, distingue justamente dos tipos de pensamiento: el ontolgico, que depende de Platn, y el teolgico, que se le opone: slo Dios es inmortal; la creatura, slo por participacin en
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Se comprende que desde este presupuesto la perspectiva cambie radicalmente. Porque, entonces, una inmortalidad para la condenacin resulta, si no estrictamente contradictoria, s al menos muy difcil de comprender y de aceptar. Que Dios, acogiendo nuestro esfuerzo y nuestro deseo, nos haga inmortales para ser eternamente felices, est en la lgica de su creacin por amor y constituye el sentido mismo de la salvacin. Pero que Dios hiciese inmortal a alguien con el fin de poder condenarlo, que lo librase de su natural cada en la nada y lo mantuviese en su ser slo para hacerlo sufrir..., a m, al menos, me resulta inconcebible. Por eso parece mejor avanzar hacia los otros intentos de interpretacin. 4.2. El infierno como muerte definitiva Continuando el razonamiento anterior, parece seguirse con lgica espontnea otra conclusin: si la vida eterna es un don, quien no lo acepta queda privado de l, no se salva, muere. Y, desde luego, difcilmente cabe negar que esta consecuencia se sita en la lnea ms ntima de todo el dinamismo de la visin bblica. Desde el principio al final aparece la alternativa: la vida
la athanasa de Dios (Theodramatik IV, Einsiedeln 278-279).
1983,
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o la muerte. En el Deuteronomio se dice de modo tajante: Pongo delante de ti la vida y la muerte (Dt 30,19; cf. 30,15-20; 11,26-28; Jr 21,8). Y al final, en la gran sntesis que es la Carta a los Romanos: El pago del pecado es la muerte, pero el regalo de Dios es la vida eterna en Cristo Jess nuestro Seor (Rm 6,23). En idntica direccin va todo el pensamiento acerca de la resurreccin. Esta aparece, fundamental y prioritariamente, para explicar y compensar la muerte violenta de los justos (Macabeos y Daniel) y tambin como intuicin de la imposibilidad de que la muerte pueda romper definitivamente la unin con Yahv (cf., por ejemplo, Sal 73). En el Nuevo Testamento resulta an ms claro: La resurreccin de los pecadores slo se menciona en Jn 5,28 y Hch 24,15. Esto depende del hecho de que la nocin de resurreccin est enteramente condicionada por la concepcin segn la cual la vida (y, por tanto, tambin la vuelta a la vida) es una bendicin incomparable (Mt 16,26). As pues, no era lgico hablar de resurreccin a propsito de los pecadores, ya que stos haban perdido el derecho a la vida como consecuencia de su perversidad; su suerte definitiva se sealaba preferentemente como 'perdicin' y 'ruina' .
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8. J . T . NELIS - A . LACOCQUE, Resurreccin: Diccio-
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La idea de salvacin va por el mismo camino. Si se me permite una alusin personal, debo decir que el intento de pensar en todas las consecuencias de la experiencia cristiana de la salvacin me llev, ya en 1977, a sacar esta conclusin: Dios anuncia y realiza la salvacin; de la condenacin no sabemos ms ni tenemos derecho a saberlo que el hecho puramente negativo de que ella es la no-salvacin. Hasta el punto de que, posiblemente, sera muy acorde con el espritu ms genuino de la Biblia el concebirla como la negatividad total: a este ser impotente y mortal que es el hombre, Dios le ofrece la gracia infinita de la vida eterna; aceptarla es la salvacin, vivir para siempre; no aceptarla es la condenacin, la muerte .
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Y aseguraba ya tambin la legitimidad cristiana del razonamiento:
nano Enciclopdico de la biblia, Barcelona 1 9 9 3 , 1 . 3 2 3 . sta es la conclusin general de un gran conocedor de la apocalptica juda: El hecho de la condenacin consiste, ante todo, en la exclusin de la beatitud y de los lugares de la beatitud (P. VOLZ, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde [ 1 9 3 4 ] , Hildesheim 1 9 6 6 , 3 2 0 ) . La oposicin general es: bienaventuranza/perdicin (apleia); vida eterna/muerte etema (p. 3 2 1 ) . Slo despus, al querer concretar, aparecen el suplicio, el tormento, el lamento, las lgrimas, el sufrimiento... (ibid). Cf.
todo el 4 0 , pp. 3 0 9 - 3 2 0 .
9. Recuperar la salvacin, cit., 7 4 .
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Y no se tema que pensar as llevara a 'aguar' el cristianismo. Slo una concepcin mezquina del valor de la existencia y de la salvacin, slo la trgica miopa de quien no se d cuenta de lo irreparable e inmenso que es exponerse a perder la Vida, podra sacar una conclusin de este estilo. Unamuno, que saba algo de las verdaderas angustias del hombre, lleg a decir: 'Prefiero el fuego eterno del infierno al fro absoluto de la nada' .
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Despus, mis lecturas me llevaron a comprobar que, en realidad, esta idea tiene una presencia muy fuerte en la tradicin. Ya San Ireneo insina lo fundamental: La comunin con Dios es la vida, la luz y el gozo de los bienes que vienen de l. Al contrario, a los que se separan voluntariamente de l, les inflige la separacin que ellos mismos escogieron. Ahora bien, la separacin de Dios es la muerte". Si bien, como seala A. Orbe, Ireneo
10. Ibid., 7 5 . No he localizado la cita literal en Unamuno; pero hay referencias equivalentes en su Diario ntimo, Madrid 1 9 7 0 , 4 1 ; cf. 7 6 , 8 3 . He encontrado ms tarde la misma idea en Ch. BAUDELAIRE, Les fleurs du mal, xcvi: Le jeu, Gallimard, Paris 1 9 7 2 , 130: Et mon coeur s'effraya d'envier maint pauvre homme / courant avec ferveur l'abime bant, / et qui, saol de son sang, prfrerait en somme / la douleur la mort et l'enfer au nant!. 1 1 . Adv. Haer. V , 2 7 , 2 ; cf. II, 3 4 , 3 ; I V , 3 9 , 1 . Tomo las citas de J. DELUMEAU Ce que je crois, Paris 1 9 8 5 , c. II final (uso la trad. it., Le ragioni di un credente, Genoa 1 9 8 7 , 5 4 -
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no saca la conclusin de la cada en la nada, sino la de una muerte paralela a la eterna vida de los justos .
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Fue sobre todo a partir de la Ilustracin, influida en este punto por los socinianos, cuando la idea se extendi con fuerza , principalmente en la tradicin inglesa. Vale la pena expresar este estado de opinin nada menos que con las precisas y limpias palabras de Jorge Luis Borges:
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55), que remite a H. LASSIAT Promotion de l'homme en JsusChrist d'aprs Irne de Lyon, tmoin de la tradition des apotres, Tours 1974, 408-435. Delumeau, tan sensible a los deletreos efectos del miedo en la predicacin cristiana, insiste en que Dios no puede querer un Auschwitz eterno, y cita tambin a Gregorio de Nisa: Les conditions d'une nouvelle vanglisation. Point de vue d'un historien: Sve 511 (1989) 500-510; sntesis en Selecciones de Teologa 30 (1991) 47-53. A.TORNOS (Escatologa II, cit., 217-218, nota 13) cita tambin a la Didach, Hermas, Taciano y Policarpo. 12. Introduccin a la teologa de los siglos u y u, Salamanca 1988, 952; cf. 949-953. 13. T. RASSMUSSEN, Holl II, cit., 454; cf. tambin indicaciones sobre el ambiente en G. MINOIS, loe. cit., 361-386. F. VON HGEL, que seala la presencia en la tradicin alemana Goethe, Rothe y Holzmann, no se atreve a asumirla, porque mantiene el presupuesto de la inmortalidad natural: Mais cette solution se heurte une objection insurmontable. Ce n'est pas le bien que fait une ame qui la rend immortelle; elle l'est par nature (J. STEINMANN, Friedrich von Hgel, Pars 1962, 299, que resume el pensamiento del Barn en The Mystical Element of Religin, as Studied in Saint Catherine of Genoa, London 1909, 219ss).
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Dos argumentos importantes y hermosos hay para invalidar esa eternidad. El ms antiguo es el de la inmortalidad condicional, o aniquilacin. La inmortalidad, arguye ese comprensivo razonamiento, no es atributo de la naturaleza humana cada, es don de Dios en Cristo. No puede ser movilizada, por consiguiente, contra el mismo individuo a quien se le otorga. No es una maldicin, es un don. Quien la merece, la merece con cielo; quien se prueba indigno de recibirla, muere para morir, como escribe Bunyan, muere sin resto. El infierno, segn esta piadosa teora, es el nombre humano blasfematorio del olvido de Dios. Uno de sus propagadores fue Whately, el autor de ese opsculo de famosa recordacin: 'Dudas histricas sobre Napolen Bonaparte' .
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En nuestros das, la idea se va extendiendo con cierta fuerza. Christian Duquoc, aunque slo como hiptesis, la expuso con nfasis en 1984 . Entre nosotros le dedica mucha atencin Andrs Tornos, que se esfuerza sobre todo en elaborar con exquisito cuidado el contexto hermenutico en que deben ser ledos hoy los datos tradicionales. Despus de pasar revista a las diversas teoras, se inclina por interpretar la no15
14. La duracin del infierno, en discusin, en Obras Completas, Buenos Aires 1974, 236. 15. Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Madrid 1985, 217-221.
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salvacin como no-existencia, como noexistencia total .

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ltimamente la expone E. Schillebeeckx con su habitual finura teolgica. Lo hace con modestia aunque con cierto temor, esto es lo que me represento como solucin cristiana ms plausible , pero con poder de conviccin. Insiste en la asimetra entre salvacin y condenacin, en el carcter no bblico de la idea
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16. Op. cit., 226-231. A. TORNOS ya haba anunciado antes estas ideas, remitindose a una opinin atribuida a P. Schoonenberg: Reflexin teolgica y meditacin sobre el infierno, en El tema del pecado en Ejercicios, Madrid 1981, 147-164. En cambio, F. PREZ RUIZ, Metafsica del mal, Madrid 1982, 223-258, intenta una refutacin que no me parece eficaz. Tambin la rechaza J.L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Madrid 1975, que pone la base: Y como Dios es la vida, lo que resulta de la repulsa es la muerte eterna (p. 281), pero, al mantener el supuesto de la inmortalidad natural, interpreta esta opinin como aniquilacin activa por parte de Dios; y concluye en consecuencia: En cuanto a la hiptesis de la aniquilacin, la ausencia de partidarios entre los telogos de nota sugiere ya su incompatibilidad con la antropologa cristiana. ( . . . ) La aniquilacin de una persona resulta un enunciado contradictorio. Dios no puede renegar de su creacin (eso sera, en el fondo, la aniquilacin); el hombre no puede disponer de su vida en orden a la existencia (que ha recibido como don). Por ese doble motivo (constantemente presente en la Escritura), la aniquilacin del pecador es una hiptesis teolgicamente insostenible (p. 284). 17. Los hombres, relato de Dios, cit., 214. Poco antes haba dicho: Mi propia opinin es como sigue (y no es tanto una opinin que vacila ni mucho menos apodctica cuanto una comprensin plausible, cristianamente dotada de sentido, de la Biblia y la tradicin en la modernidad)... (p. 212).
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de inmortalidad natural, en la consiguiente coherencia de la muerte segunda, que responde a la lgica interna del mal, y en el triunfo final del bien sin la terrible sombra de un mal positivo que lo flanquee por toda la eternidad: los condenados, sencillamente, ya no son, y no pueden tener ni siquiera nocin de la dicha que estn gozando los buenos. Pero no existe reino infernal de las sombras junto al reino eternamente feliz de Dios .
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Espero que el lector se habr dado cuenta de que, si hago tan densas las referencias en este punto, es porque la delicadeza y la seriedad del tema as lo postulan. No se trata de una opinin ligera o que no tenga en cuenta la fuerza de la tradicin. Igual que lo dije para la opinin anterior, lo digo para sta: nadie puede acusarla de poner en peligro los datos fundamentales de la fe. Ms bien ofrece una coherente visin de ella, a la vez que preserva el respeto a la dignidad de la libertad humana. Personalmente, durante mucho tiempo me ha parecido la salida ms plausible. Hoy concedo ms importancia a una dificultad que me hace pensar en la posibilidad de ir an ms all de ella, tal como pretende la tercera opcin.
18. Ibid., 2 1 3 .
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4.3. El infierno como condenacin de lo malo que hay en cada uno 4.3.1. Sentido de la propuesta El punto ms crtico de la primera postura radicaba en el problema de la inmortalidad natural: sin ella resulta muy difcil pensar en una existencia de tormento eterno, pues tendra que ser mantenida directamente por Dios con esa finalidad. El punto crtico de la segunda est en el problema de la finitud de la libertad. Dada la delicadeza y complejidad de la cuestin, enunciar primero de manera global la intencin de esta postura. Luego ser ms fcil seguir los razonamientos de detalle .
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La cuestin es sta. Se entiende bien que Dios no quiera ni pueda forzar la libertad humana: si alguien, libremente, se niega a acoger la Vida, Dios tiene que respetarlo y, con dolor
19. Redactado este trabajo, y gracias a los buenos oficios de mi amigo E. Vilanova, he podido conocer el libro de J. ELLUIN Quel enfer?, Paris 1994, que defiende ampliamente una postura muy semejante a la que expongo aqu. Y.-M. Congar, que le hace un breve y cordial prlogo, aunque no se decida a una total identificacin con la propuesta del autor, dice: Hay un [infierno] en el que no creo de ningn modo, a saber, el de una pena eterna, completamente vana, puesto que no lleva a ninguna conversin (p. 7). De todos modos, ni la exposicin ni la fundamentacin estn a la altura de la propuesta. Recomiendo al lector el prefacio-resumen de G. Martelet, que, en el fondo, da mejor que el propio autor el sentido de la propuesta (pp. 9-17).
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de Padre, dejarle desaparecer, caer en la muerte segunda, pues eso es lo que el no-salvado ha escogido. Aqu radica la fuerza de la postura anterior. Pero ahora surge otra dificultad: puede una libertad finita y, por tanto, condicionada tener una opcin tan absoluta que la lleve a escoger la nada! No resultar ms plausible una salida intermedia? Ah radica, en efecto, el fundamento principal para una tercera opcin: la libertad es algo muy serio y tiene consecuencias graves y terribles; pero no es tan incondicionada que pueda llevar a la negatividad absoluta de la nada. De ese modo, conjugando los dos polos un Dios que lo quiere hacer todo por salvar y una libertad que es tan slo limitada se llegara a una autntica mediacin: Dios salva cuanto puede, es decir, cuanto la libertad finita le permite. Dado que sta no es total, Dios salva aquel resto de bondad que parece no poder quedar nunca anulado por ninguna accin mala. Habra, pues, condenacin real y definitiva, pues se pierde todo aquello que no se le permite salvar a Dios; pero desaparecera la desproporcin, que parece intolerable, entre lo finito de la culpa y lo infinito de las consecuencias. La visin final de Dios todo en todos alcanzara as toda su gloria objetiva y toda su positividad subjetiva, pues no habra por toda
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la eternidad ni la sombra tremenda de los condenados (primera postura) ni siquiera el hueco doloroso e irreparable de la ausencia para siempre de tantos seres queridos (segunda postura). Sera la gloria total, y en ella la desigualdad real no sera impedimento: asumida en la gratitud reconocida y en la comunin sin rivalidades, sera para todos el modo de la felicidad, pues cada uno se lograra a s mismo en la medida total de su propio ser ya plenamente aceptado, gozado y reconocido. Ya lo dijo Pablo hablando de la resurreccin: Aun entre estrella y estrella hay diferencia de brillo (1 Cor 15,41), sin que ello merme en nada la gloria y la felicidad de la plenitud definitiva. Intentemos ahora aclarar algo los problemas de detalle. 4.3.2. Transcendencia y finitud de la libertad El punto clave est en la transcendencia decisiva de la libertad: frgil, pero que representa, sin duda, el constitutivo ms fundamental de la libertad humana. Algo en lo que insisti siempre con especial nfasis Karl Rahner y que no deja de aplicar a este problema. Hasta el punto de que aunque no sin ciertas vacilaciones explica para l la posibilidad de la condenacin total . La ve, en efecto, como la facultad de lo definitivo:
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20. K. Rahner no contempla la teora anterior, la de la
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Por eso la libertad no es precisamente la capacidad de revisar siempre de nuevo, sino la nica facultad de lo definitivo, la facultad del sujeto, que mediante esa libertad ha de ser llevado a su situacin definitiva e irrevocable; por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno. Si queremos saber qu es 'definitivo', entonces hemos de experimentar aquella libertad transcendental que es realmente algo eterno, pues precisamente ella pone un carcter definitivo que, desde dentro, ya no quiere ni puede ser otra cosa .
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Cierto; pero, cuando se baja a lo concreto, no resulta tan fcil definir el alcance de tal definitividad. Puede una libertad finita llegar a disponer totalmente de si misma? Puede una libertad que, como ya haba observado Kant, es retorcida pero no demonaca es decir, capaz de querer el mal por el mal , optar por la infelicidad total, por la nada absoluta? Puede, dicho en trminos ms concretos, hacerse tan totalmente mala que no quede en ella nada bueno? Hoy, cuando la psicologa de las profundidades nos ha hecho tan conscientes de los condicionamientos tan hondos y nunca totalmente clarificables de nuestra libertad, percibimos bien la gran fuerza de estas preguntas.
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muerte segunda; pero esto es irrelevante para lo que discutimos ahora. 21. Curso fundamental sobre la fe, cit., 123-124. 22. La religin..., cit., 47.
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De hecho, el mismo Rahner reconoce de manera muy clara la imposibilidad de una total transparencia de la libertad finita en sus actuaciones concretas: el sujeto nunca tiene una seguridad absoluta en relacin con el carcter subjetivo y, en consecuencia, con la cualidad moral de tales acciones particulares ; hasta el punto de que bajo el crimen aparentemente ms grande puede a veces no ocultarse nada, por tratarse tan slo de un fenmeno propio de una situacin que todava no es personal . Ms an, insiste en un aspecto que, por su calado ontolgico, tiene especial relevancia para la cuestin: la desigualdad del s frente al no, en el sentido de que el s representa la fuerza y dinamismo constitutivos de la libertad, mientras que el no es por naturaleza algo secundario, en cuanto que responde tan slo a un desvo o a una impotencia de ese dinamismo:
23 24
El 'no' de la libertad frente a Dios, puesto que est llevado por un 's' transcendentalmente necesario a Dios en la transcendencia, y de otro modo no podra existir en absoluto o sea, significa una autodestruccin libre del sujeto y una contradiccin interna de su acto, no puede concebirse como una posibilidad de la libertad igualmente poderosa en el plano ontolgico-existencial que el 's' a
23. Op. cit., 125. 24. Ibid., 130.
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Dios. (...) Todo 'no' recibe un prstamo del 's' a la vida que tiene, ya que el 'no' se har siempre comprensible desde el 's', y no a la inversa .
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A travs del difcil texto de Rahner, tal vez no resulte imposible intuir la figura de la tercera posibilidad: la de que el no de la libertad humana a la salvacin de Dios sea real sin ser total, sea rechazo terrible y destructivo sin llegar a la anulacin: sea condenacin real y verdadera por la inmensa prdida que, en todo caso, supone sin aniquilar el resto de bondad que existe siempre en toda persona. Si se me permite una nueva alusin de carcter personal, debo decir que esta posibilidad me fue sugerida por primera vez en una charla de Tony de Mello. Con su incomparable capacidad de fabulacin parablica, l lo expresaba diciendo que las ovejas y los cabritos del juicio final no se refieren a dos clases de personas, sino a dos realidades dentro de cada persona. Se salvar, pues, lo bueno que hay en cada uno, y se perder, anulndose, lo malo. Lo curioso es que ms tarde pude aprender en Hans Urs von Balthasar que esta idea haba sido expuesta ya a la letra nada menos que por san Ambrosio de Miln: dem homo et salvatur ex parte, et condemnatur ex parte (la misma persona se
2 5 . Ibid., 1 3 1 .
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salva en parte y se condena en parte). O, como el mismo von Balthasar explcita con palabras de Adrianne von Speyr: Cada pecador escuchar ambas palabras: 'aprtate de m al fuego eterno', y 'venid, benditos de mi Padre' .
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El propio Rahner, que no saca la conclusin, pone, con validez adaptable al presente contexto, la base para la posibilidad de esta interpretacin: Si aplicamos correctamente una hermenutica exacta de los enunciados escatolgicos, estas descripciones bblicas del final del individuo y de la humanidad entera pueden de todo punto entenderse como enunciados sobre posibilidades del hombre y como advertencia sobre la seriedad absoluta de la decisin .
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Un pensador tan agudo como Juan Luis Segundo, que sintoniza perfectamente con Rahner, estima que, desde su concepcin de la libertad si se examinan cuidadosamente sus palabras,
26. La cita de Ambrosio suena exactamente as: Si cuius opus arserit, detrimentum patietur, potest et ipse salvad (1 Cor 3,1-5). Unde colligitur quia idem homo et salvatur ex parte, et pariter condemnatur ex parte (In Ps. 18, serm. 20,58: PL 15,1502). La alusin a Corintios, que no transcribe H.U. von Balthasar, es interesante, pues enlaza con otro motivo importante, tal como indico a continuacin aduciendo a J.L. Segundo. Son palabras de A. VON SPEYR en Objektive Mystik, 332-333 (Theodramatik IV, cit., 293). 27. Op. cit., 132.
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ms all de su apariencia, cabra muy bien defender esta tercera postura. La seriedad mortal de la libertad no implica la posibilidad de opcin por el mal absoluto por parte del hombre. El mismo Rahner haba mostrado, en su estudio sobre el concepto teolgico de la concupiscencia, que la libertad humana no es capaz de personalizar todo lo que hay en ella de naturaleza, es decir, que siempre queda algo que no resulta transparente a su dominio ni moldeable por sus opciones .
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De forma ms positiva, el telogo sudamericano ya haba buscado antes un apoyo en aquel conocido texto en el que Pablo ensea que todas las personas tienen algo que salvar, incluso aquellas cuyas malas obras quedan anuladas en el juicio: Quedar sin paga, pero l personalmente se ha de salvar, aunque como quien ha escapado del fuego (1 Cor 3,15) . Y expresa as la coherencia cristiana de su postura:
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28. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, Sal Terrae, Santander 1993, 342, con la nota 11. 29. La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, Sal Terrae, Santander 1991, 600-605, 624-631. Cf.: ...la certidumbre que Pablo puede tener de que en todos va a encontrar Dios esa pepita de oro, por minscula que sea, que valga la incorporacin a la nueva tierra y al nuevo cielo de la obra del ltimo, del ms pecador de los hombres (p. 625). Antes se haba ocupado ya del tema en Teologa abierta I, Madrid 1983, 386-393, y III, Madrid 1984, 241-252, 260-268, 280, nota 4.
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La libertad del hombre no consigue nunca personificar totalmente el mundo natural (y a la segunda naturaleza que es la sociedad). (...) La gracia increada, ilimitada, del amor divino se vuelve gracia creada que se abre paso, con dificultad, en el mundo de los determinismos naturales. Dios es amor sin medida, pero, al darse a nosotros, entra en el mundo de la medida, propio de todos los seres finitos. Se explica as, a la vez, que el amor salga siempre vencedor. Lo que hay de vida divina en el hombre es indestructible, irreversible, fiel. Y ni la muerte ni el pecado pueden destruir ese amor. Esa es la base de la certeza de la resurreccin .
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Cabe pensar que de esta manera est dicho lo fundamental. Pero podra quedar an la impresin injusta de que se trata de una opinin no suficientemente fundada o carente de todo apoyo en la tradicin. Vale la pena consagrar unas breves reflexiones a clarificar, aunque sea de modo esquemtico, algunos aspectos ms relevantes. 4.3.3. El agradecimiento de Dios Pensar de arriba abajo, es decir en este caso, pensar desde Dios, ponindose de algn modo en su lugar, resulta siempre una tarea osa-
30. Qu mundo?..., 490.
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da y debe hacerse con suma cautela. Slo puede conseguir una cierta legitimidad cuando se apoya en intuiciones claramente seguras desde la experiencia de la revelacin y trata de no salirse de los concretos aspectos iluminados por ellas. En este sentido, hay algo que, en perfecta consonancia con todo lo anterior, llama la atencin en la actitud divina tal como se nos refleja en textos fundamentales que pueden tener relacin con nuestro problema. Se trata de lo que podramos llamar el agradecimiento de Dios. Recurdese simplemente la motivacin que aparece en la simbologa del Juicio Final: ...porque tuve hambre..., porque estuve [yo] enfermo.... Palabras que hacen eco estrictamente simtrico a las que acompaan a la llamada central del amor: ...a m me lo hicisteis, ...a m me acoge..., y que delatan por parte de Jess una implicacin personalsima, una identificacin total y agradecida con la persona beneficiada. El Nazareno agradece como propios los beneficios hechos a los dems, sea cual sea su magnitud: ni siquiera un vaso de agua quedar sin recompensa. Y es obvio que en estas expresiones l aparece con especial intensidad como la parbola de Dios, como la expresin ms genuina de su actitud para con nosotros. Reflejo, pues, de ese Dios que se preocupa nicamente del hurfano y de la viuda, del oprimido y del marginado; en definitiva, de todo hombre
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o mujer a quien, como hijo o hija, prefiere por encima de cualquier sacrificio u holocausto en su honor (recurdense los profetas en el Antiguo Testamento y la palabra de Jess en el Nuevo: ...deja tu ofrenda delante del altar, y ve primero a reconciliarte con tu hermano: Mt 5,23). Pues bien, es evidente que no existe nadie que alguna vez no haya hecho el bien a alguien. Ni el ms perverso de los humanos ha estado sin ningn tipo de amor, ni el peor de los criminales dej de hacer en muchas ocasiones el bien a algn prjimo, es decir, a un hijo o hija de Dios...; en definitiva, a Dios. La conclusin se comprende, y cabra expresarla as, aunque sea en palabras demasiado humanas: el Dios que agradece y recuerda la memoria amorosa del Seor como fuente de vida constituye un motivo muy importante de la visin bblica har todo lo posible, aprovechar todo resquicio, para mantener viva por siempre cualquier brizna de bondad que en algn momento haya germinado en la ms apartada de sus creaturas .
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31. Cabra argir que esto valdra tambin para el mal. Pero no existe simetra: lo negativo pide la desaparicin, mientras que lo positivo busca la eternidad; y, sobre todo, Dios lo es del perdn y no de la venganza. Ya en el AT, es decir, en el camino hacia el descubrimiento del Dios-todo-amor, Yahv es lento a la ira y abundante en misericordia, no guarda rencor para siempre (Sal 103,8-9).
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Repitmoslo: salvar lo posible; rescatar, aunque sea como a travs del fuego, todo cuando le permita la libertad humana, en ese juego misterioso que slo l resolver, en la infinita gratuidad del amor entre la comprensin infinita por su fragilidad y el respeto exquisito por su autonoma. En cualquier caso, parece que por aqu recibe un refuerzo importante y cordial la tercera posibilidad que estamos examinando. 4.3.4. El infierno como salvacin definitiva de lo real A estas alturas, y debidamente contextualizada, cabe incluso aventurar la paradoja: el infierno as entendido acaba revelndose como el ltimo rostro de la salvacin. Para que se entienda debidamente esto que, mal entendido, podra sonar a barata bisutera conceptual o a cruel sarcasmo psicolgico, adelantemos ya el sentido de la proposicin: eliminado el mal, es decir, extinguida toda negatividad y rescatado hasta el ltimo resto de bien es decir, todo lo positivo del esfuerzo humano y del dinamismo creador, se instaurar la plenitud definitiva como gozo y gloria para todos. Ser la plenitud largamente esperada, el cumplimiento de los tiempos, el plroma anticipado en Cristo. En la Carta a los Romanos aparece como espera en trance de alumbramiento:
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De hecho, la creacin entera otea impaciente aguardando a que se revele lo que es ser hijos de Dios; porque, aunque sometida al fracaso (...), esta misma creacin abriga una esperanza: que se ver liberada de la esclavitud a la decadencia, para alcanzar la libertad y la gloria de los hijos de Dios. Sabemos que hasta el presente la creacin entera sigue lanzando un gemido universal con los dolores de su parto. Ms aun: incluso nosotros, que poseemos el Espritu como primicia, gemimos en lo ntimo a la espera de la plena condicin de hijos, del rescate de nuestro ser, pues con esta esperanza nos salvaron (Rm 8,19-24) .
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En el Apocalipsis, la esperanza se convierte ya en visin anticipada de lo que ser todo, cuando la negatividad haya sido anulada y no quede ya sombra de ningn tipo: ni lo que sera el hueco oscuro de los para siempre desaparecidos ni, peor an, lo que sera el abismo espantoso de los para siempre atormentados. Limpiado lo caduco, purificado lo torcido, rescatado el sufrimiento y plenificado el gozo, todo se har nuevo, y habr un cielo nuevo y una tierra nueva. Ms all del juicio, y por encima
32. Sigo la traduccin de L. Alonso-Schkel y J. Mateos, pero pongo creacin donde ellos ponen humanidad, no por corregirles, sino para acentuar en este contexto la universalidad absoluta de la esperanza.
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de cualquier matemtica de premio o castigo, la voz proclama para toda la eternidad: Esta es la morada de Dios con los hombres; El habitar con ellos, y ellos sern su pueblo; Dios en persona estar con ellos y ser su Dios. El enjugar las lgrimas de sus ojos, y ya no habr muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado (Ap 21,3-4). Largos siglos de tradicin alertan contra todo dogmatismo, impidiendo afirmar que slo la tercera alternativa, a que nos estamos refiriendo, puede dar cuenta de estos datos y conservar una cierta coherencia. Pero, ciertamente, no parece en exceso aventurado decir que en ella brillan con luz ms espontnea y pueden ser mantenidos en todo su esplendor. El infierno comprendido de ese modo, por lo que supone de prdida irreparable de plenitud posible, deja sentir su aspecto trgico, su dura y apremiante llamada; pero, al mismo tiempo, pierde su absolutizacin esttica para acabar integrado como un momento dinmico en la plenitud real que, ya sin sombra de ningn tipo, constituir el gozo y la gloria en que, cada cual a su modo, vivirn todos los seres que un da se han abierto a la conciencia y, con ello, al ansia de felicidad total. El sueo del Creador se ver cumplido, porque, aunque como el Cordero del Apocalipsis no haya podido evitar
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las heridas de la historia, al final, con toda verdad y con seguridad irreversible, Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28) .
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4.3.5. Anticipaciones y presencia en la tradicin Para terminar esta ya larga exposicin, vale la pena volver de nuevo a la historia, a fin de restablecer de algn modo esa dialctica de continuidad en la novedad que es tan tpica de la fe cuando se renueva desde sus races ms autnticas. Porque lo cierto es que, siendo minoritario, este modo de ver nunca estuvo ausente de la tradicin. Todo lo contrario: ha habido siempre una corriente de profundo calado que no renunci a esta posibilidad. Basta con traer a la memoria la doctrina de la apokatstasis o restauracin de todas las cosas por medio de Cristo (cf. Hch 3,21). Orgenes fue su gran defensor, pero no estuvo solo: le siguieron muchos, y no pequeos (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Ddimo el Ciego, Evagrio Pon tico, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, quiz Juan Criss-
33. Por honestidad intelectual y, sobre todo, por agradecimiento de amigo, debo decir que el contenido de los dos ltimos prrafos El agradecimiento de Dios y El 'infierno' como salvacin definitiva de lo real me ha sido sugerido, terminada ya la primera redaccin, por Xos Antn Migulez.
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tomo...). El rechazo oficial cort el movimiento; pero, aun as, aparecer ms tarde en Escoto Erigena, Amalrico de Bene, los Hermanos y Hermanas de el Libre Espritu y los Anabaptistas. A partir de la Ilustracin, aunque de ordinario con cierto aire esotrico, fueron muchas las personalidades teolgicas que defendieron la idea o simpatizaron con ella: Schleiermacher fue acaso el ms influyente. En la teologa actual, las sostenidas y complejas reflexiones de Karl Barth y Hans Urs von Balthasar le han conferido una matizada pero fuerte presencia . Desde la filosofa de la religin muy marcada por el dilogo con las religiones no cristianas se les une John Hick, con un pensamiento de resonancia creciente.
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La fuerza de esta postura, que en realidad la convierte en una raz nunca desarraigable del todo y siempre dispuesta a rebrotar, est, por un lado, en la percepcin del poder de la gracia de Dios y de su voluntad salvadora, siempre dispuesta al perdn; y, por otro, en toda una lnea de la Escritura que sugiere de diversos
34. Cf., para una visin sinttica, C. ANDERSSEN - P. ALTHAUS, Wiederbringung Aller: RGG 6 (1962) 1.693-1.696; F. MUSSNER - J. LOOSEN, Apokatastasis: LtThK 1 (1957) 708712. Ver, sobre todo, la viva y honda exposicin que hace H. U. VON BALTHASAR, Theodramatik IV, cit., 171-172, 243-293.
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modos una reconciliacin total para el final de los tiempos . Su debilidad tal como suele presentarse puede venirle principalmente de dos puntos que vale la pena aclarar.
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1) El primero consiste en el (excesivo) verticalismo teocntrico de esta postura, cuyos defensores dan muchas veces la impresin de razonar casi en exclusiva desde Dios: desde su sabidura y su poder. Pero, a mi parecer, no est ah el polo decisivo del problema. Porque es obvio que de Dios siempre podemos estar seguros. El obra por amor y hace cuanto est en su mano para salvarnos: si puede es decir, si es posible, si no es algo contradictorio, una nada, un sin-sentido, ha demostrado que lo hace. La dificultad real radica en saber lo que es posible desde nosotros: de qu es capaz nuestro ser finito, en qu medida le permite a Dios que lo salve.
3 5 . La teologa evanglica, sobre todo, insiste en una dualidad irreductible en los textos que no permite la seguridad de esa reconciliacin, pero que s autoriza la esperanza: cf. principalmente J. LOOSEN, loe. cit., 7 1 1 . A. GIUDICI, (Escatolo-
ga: Nuevo Diccionario de Teologa I, Madrid 1 9 8 2 , 4 1 1 ) observa con agudeza: Es verdad que no es ste el pensamiento mayoritario en el mundo protestante, pero personalmente me parece el ms lgico (...): si la salvacin viene nicamente de Dios, resulta difcil poner lmites a esa salvacin. De hecho, Barth, radicalizando el pensamiento protestante, llega lgicamente a la apokatstasis.
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Obviamente, tratndose de autores de esta categora, habra que matizar mucho. Pero acaso no sea del todo injusto afirmar que, al proceder desde arriba, tienden a colocar el problema all donde no est. Sus soluciones, dentro de una cierta grandeza, resultan entonces artificiosas y poco convincentes. Barth insiste en la predestinacin, aunque transformndola radicalmente: el pecador, a pesar de su apartarse de Dios, es un predestinado; la condenacin que l merece cae sobre Jesucristo, que la supera soportndola en la cruz (incide as en su tpica y peligrosa retrica del castigo y abandono del Hijo por parte del Padre, que, bien mirado, puede llegar a lo teolgicamente horrible).
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Von Balthasar realiza un esfuerzo admirable, por la tenaz generosidad de su intencin, que lleg a causarle serios disgustos ; pero ms de una vez se tiene la impresin de que slo la fuerza de su genio le impide caer en un discurso gnstico. Difcilmente puede convencer cuan37
36. K. BARTH expone su doctrina en el tomo II/2 de su Kirchuche Dogmatik. Puede verse una muy buena exposicin en H. BOUILLARD, Karl Barth. 11: Parole de Dieu et existence humaine, Paris 1957, 125-164. 37. A raz de su ltima publicacin al respecto, Kleiner Diskurs ber die Holl, Ostfilder 1987, muchos ultraconservadores, que siempre le haban jaleado, interpretaron su muerte sbita antes de poder recibir el cardenalato como un aviso del cielo (cf. E. BISER, Pronstico de la fe, Barcelona 1993, 178, nota 20).
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do razona que el pecador abandonado en su perdicin puede, ms all del tiempo, ser convertido por Dios, que le presenta a Cristo an ms abandonado que l: Cabe -dice citndose a s mismo 'reflexionar si no le es posible a Dios salir al encuentro del pecador, que se apart de l, en la figura del Hermano crucificado y abandonado por Dios; y hacerlo de tal modo que el que se apart comprenda: ste, que (como yo) est abandonado por Dios, lo est por mi causa. Aqu ya no se podra hablar de una violacin (Vergewaltigung) de la libertad si a aquel que escogi (o acaso debamos decir 'cree que escogi') la total soledad de ser-slo-paras, se le aparece Dios en su soledad como el ms solo an' . El pobre, dice Claudel en una poesa, no tiene amigo ms fiable que aquel que es an ms pobre .
38 39
John Hick es ms concreto, pero emplea tambin mucho esfuerzo en cuadrar el crculo de mostrar cmo le es posible a Dios lograr que el hombre acabe haciendo libremente lo que l quiere que haga. Distinguiendo entre el aspecto lgico y el aspecto moral del problema, concluye:
38. La cita es de Eschatologie im Umriss, en Pneuma und Institution, Einsiedeln 1974, 443-444. 39. Theodramatik I V , cit., 284-285. Sobre la postura de H. U. von Balthasar, cf. H. VORGRIMMLER Geschichte der Holl, cit., 339-345.
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Parece imposible moralmente (aunque no lgicamente) que los recursos infinitos del amor infinito actuando en el tiempo ilimitado puedan ser frustrados eternamente, y que la criatura rechace su propio bien, que le es presentado en una serie ilimitada de recursos .
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Tal tipo de argumentos y razonamientos pueden resultar agudos, pero suenan demasiado artificiosos. En su lugar, resulta mucho ms sencillo y creo que ms realista y verdadero partir de que Dios hace, efectivamente, todo lo que le es posible; y despus, apoyados en esta confianza, concentrarse en las posibilidades de la creatura. De este modo, por un lado, respetamos la transcendencia y el amor divino y, por otro, operamos con datos, siempre de algn modo verificables, de nuestra experiencia. Es lo que aqu hemos intentado al partir de la limitacin de la libertad humana dato cierto y evidente para, desde ella, explorar las posibilidades concretas: desde una libertad no absoluta parece posible, en efecto, concebirsin artificio lgico de ningn tipo que siempre
40. Eviland the GodofLove, cit., 344. Acude a W. James para poner la analoga de dos jugadores de ajedrez, un novato y un campen mundial. (...) Aunque el novato es libre en cada etapa para hacer su propio movimiento, podemos predecir casi con completa seguridad que el maestro acabar venciendo (ibid.; la cita es de W. JAMES, The Will to Believe and Other Essays, London 1897, 181-182).
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quede en ella algo de bondad que le permita a Dios ejercer la fuerza absoluta de su amor. Y aqu tal vez convenga aprender, sobre todo de Hick, a tener ms en cuenta una posibilidad presente en la tradicin, pero poco explotada: la de que despus de la muerte quepa an un ejercicio efectivo de la libertad. Al hablar de esto, nos movemos en lo desconocido y, por principio, inverificable; pero, por eso mismo, acaso no debamos descartar a priori tal posibilidad. Sobre todo, cuando en la propia tradicin encontramos intuiciones que apuntan por ah: tal el tema medieval renovado ltimamente por Ladislaus Boros de la iluminacin en el momento de la muerte; y, con mucho ms calado teolgico, el del purgatorio como posibilidad transmundana de conversin (uso a propsito el trmino conversin, no purificacin, para insistir en la necesaria participacin de la libertad, sin la cual, aun supuesta la iniciativa de Dios, no puede existir un real proceso salvfico). Idea que, como se sabe, tiene profundas races en la tradicin de las religiones orientales, y en la que Hick pone especial nfasis . (Aqu prefiero dejarla como sugeren41 42
41. Cf. princ. Mysterium monis. DerMensch in der letzten Entscheidung, Freiburg i.Br. 1973 0. 42. Op. cit., 345-348. Con mayor amplitud toca el tema en Death and Eternal Life, London 1985 . El tema es tratado
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cia posible, sin hacer depender de ella el razonamiento). 2) Pero hablbamos de dos puntos dbiles en la propuesta ordinaria de esta tercera postura. Pues bien, el segundo consiste en la tendencia a ver la apokatstasis como una simple restauracin, como un volver al principio igualndolo todo. Con lo cual quedara muy desdibujada la seriedad existencial de la libertad. La consecuencia ms grave sera entonces que el lenguaje dual acerca de la salvacin y de la condenacin quedara completamente vaco de sentido. Bien mirado, este punto va ntimamente unido al primero: a su exagerado verticalismo. La visin desde arriba, al fijarse casi en exclusiva en lo que Dios hace, pierde de vista la base antropolgica, es decir, el hecho de que la salvacin divina slo puede salvar lo que la libertad humana le permite (aunque sea, claro est, en la intensificacin inconmensurable de la gracia). Pero ese simple cambio en el nfasis hace ver que en esta perspectiva ya no se trata de una mera restauracin: en la medida en que la li-
tambin en el nmero monogrfico de Concilium: Reencarnacin o Resurreccin?; cf. princ. J.R. SACHS, Resurreccin o Reencarnacin? La doctrina cristiana del Purgatorio, pp. 883-890. Ntese que el mismo C. Pozo reconoce que este punto pertenece a esas afirmaciones que no se demuestran claramente (Teologa del ms all, Madrid 1968, 204, con la nota 110).
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bertad se cierra, se produce prdida real en la posibilidad de la salvacin. Prdida, por un lado, irreparable eterna y, por otro, enorme, dado el valor supremo de lo perdido de lo que resulta condenado. Comprendo que, a primera vista, esto pueda dar la impresin de una interpretacin artificiosa, casi de un juego de palabras. Y lo sera si en estos asuntos rigiese una lgica comercial que interpretase la salvacin de una manera objetivante y mezquina: Si me salvo, ya est; lo dems no importa: me he librado del castigo. En cambio, en una lgica del amor, donde lo que importa es la profundidad de la comunin, el avance en la intimidad, el gozo en la alegra del otro..., la mnima prdida tiene siempre algo de tragedia irreparable. Porque no se trata de un premio aadido desde fuera, sino de la realizacin del ser en lo que tiene de ms ntimo y precioso. Slo quien ama de verdad intuye lo tremendo de la oportunidad perdida, de la frustracin infligida al amor, de la riqueza que se le sustrae a la esencia del mundo... Cuando lo que est en juego es el Amor fundante, la realidad ltima, la felicidad definitiva, nuestras medidas resultan literalmente incapaces de calibrar la transcendencia inmensa de lo perdido, de lo ya para siempre frustrado. Eso no anular la realidad de la salvacin, pues ya aqu la misteriosa lgica del amor permite intuir la paradoja de la
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felicidad de sentirse perdonado a pesar de todo, de gozarse en la dicha que ya no puede ser la propia, pero que otros los que se aman sin rivalidad posible en la luz de la verdad definitiva disfrutan, y que por eso, de algn modo, es tambin nuestra... Pero, tambin, nadie mejor que los que aman sabr qu seriedad mortal qu condenacin significa para siempre la prdida eterna de lo no realizado en el tiempo, la frustracin definitivamente irreparable de la oportunidad que no podr volver. De nuevo, palabras que se exponen a no significar o, peor an, que corren el riesgo de la retrica. Pero acaso tambin palabras que nos juzgan, porque no asomarse siquiera a lo que ellas intentan anunciar puede delatar que, en el fondo, todava no sabemos no saboreamos nada de lo que es la salvacin. Presos en el juego infantil del premio y del castigo, o acaso vctimas inconscientes del espritu de resentimiento o del deseo de venganza, no intuimos, ni siquiera de lejos, la misteriosa maravilla de la salvacin ni la terrible apuesta de la libertad. Como esos cristianos que, cuando descubren que Dios salva de verdad en todas las religiones, piensan que entonces ya no sirve de nada la dicha de descubrirlo como el Abb que ha logrado revelrsenos en Jess de Nazaret... * **
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Pero la misma dificultad de estas palabras nos trae a la memoria la cautela fundamental de la que arrancaba toda esta parte final. Estamos en el terreno de la conjetura. Hablamos de lo que, por definicin, sobrepasa nuestra capacidad de certeza y que, por tanto, slo nos es lcito proponer con la modestia de una propuesta de dilogo. La seguridad est nicamente en lo fundamental, en lo que verdaderamente importa: que Dios es amor y que slo quiere y busca por todos los medios nuestra salvacin; que lo hace en el respeto, exquisito y absoluto, a nuestra libertad, la cual, s, puede resistirse a su salvacin; que slo de esa resistencia procede la no-salvacin o infierno; que, sea ste lo que sea y consista en lo que consista, tiene siempre algo de terrible e irreparable para nosotros, pero que nunca es un castigo de Dios, sino, ante todo, un dolor y una tragedia para El. A partir de ah, todo es conjetura que nicamente puede aspirar a la legitimidad en la medida en que trate de aclarar la seguridad de fondo; de tal manera que, por un lado, deje patente del mejor modo posible el amor incondicional de Dios y, por otro, preserve la frgil pero irrenunciable dignidad de la libertad humana.
Alcance
Del Infierno se habla poco, afortunadamente, porque bastantes estragos ha ocasionado, sobre todo cuando se ha apelado al miedo. Pero callartampoco es sano, porque tal vez se ataje el mal inmediato, pero a cambio del vaco. Frente a ambas posturas, ANDRS TORRES QUEIreacciona ofrecindonos una reflexin rigurosa sobre el Infierno, con palabras que enganchan con la realidad. Y es que se trata de un problema que afecta a todos: ningn creyente puede escapar a sus interrogantes, porque, en un momento u otro, cada cual acaba vindose obligado a buscar la manera de que la comprensin de este concepto no rompa la coherencia de la fe ni envenene las fuentes de la vivencia personal. Justamente sa es la preocupacin de estas pginas, que afrontan las preguntas que de verdad interesan y desarrolla el problema desde dentro, huyendo de todo adoctrinamiento desde fuera. El autor afronta la tarea, con sobriedad y claridad, desde lo que l mismo llama el lento, honesto y fatigoso trabajo del concepto, para seguir hablando, en definitiva, del fondo ms verdadero: la salvacin.
RUGA
ISBN: 84-293-1166-1

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Andrs Torres Queiruga

QU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS

Andrs Torres Queiruga

lQU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO?

Editorial SAL TRRAE Santander

Impreso en Espaa. Printed in Spain

Con las debidas licencias

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1 2 . Ibid., 4 2 5 (sigo, por ms clara, la traduccin que da

Loe. cit., 5 8 . 1 4 . Ibid., 5 5 .

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Lo intolerable en el tratamiento del infierno

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LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO

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9. Escatologa II, Madrid 1991, 207; cf. 206-210.

LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO

1 0 . Cf. G. MINOIS, op. cit., 6 4 - 6 9 , 6 9 - 7 5 , 9 8 - 1 0 2 .

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podr ofrecrtela, por mucha generosidad que tenga?

16. De spectaculis 30 (coll. Sources Chrfiennes 332, Pars 1986, 316-329).

freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico, Madrid 1991, 172-237.

LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO

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LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO

2 2 . Aparte de los ya indicados de Tertuliano y Gregorio

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2 4 . G . MINOIS, op. cit.,

LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO

Lo que de verdad sabemos

LO QUE DE VERDAD SABEMOS

QU QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS INFIERNO?

SCHTZ, loe. cit., 632.

LO QUE DE VERDAD SABEMOS

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LO QUE DE VERDAD SABEMOS

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LO QUE DE VERDAD SABEMOS

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LO QUE DE VERDAD SABEMOS

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LO QUE DE VERDAD SABEMOS

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