Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING

FILOSOFA DE LA REVELACIN I. INTRODUCCIN

E S T U D I O PRELIMINAR Y T R A D U C C I N P R E P A R A D A POR

JUAN CRUZ CRUZ

Cuadernos

de Anuario

Filosfico

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO SERIE UN IVERSITARIA

Angel Luis Gonzlez

DIRECTOR

Salvador Pi Tarazona
SECRETARIO

ISSN 11372176 Depsito Legal: NA 12751991 Pamplona

5 1 : Fr. W . J. Schelling, Filosof a de la Revelacin. I. Intro duccin. E s t u d i o p r e l i m i n a r y t r a d u c c i n p r e p a r a d a p o r Juan Cruz Cruz 1998

Imagen de portada: Schelling Juan Cruz Cruz

SERVICIO DE PUBLICACION ES DE LA UN IVERSIDAD DE N AVARRA. S.A. 31080 Pamplona. Tfn.: (948) 42 56 00. Fax: (948) 42 56 36 EUROGRAF. S.L. Polgono Industrial. Calle O, n 31. Mutilva Baja. N avarra

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E S T U D I O P R E L I M I N A R , JUAN CRUZ CRUZ

1. Hacia la superacin del idealismo 2. Articulacin filosfica de la Mitologa y de la Revelacin 3. La Revelacin como objeto y como fuente 4. Razn y existencia 5. Cuestiones abiertas a) Espritu y sensibilidad b) Saber y creer Seleccin bibliogrfica INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE LA REVELACIN.
FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING

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PRIMERA LECCIN EN BERLN. FILOSOFAR EN ALEMANIA LECCIN I. EL CONCEPTO DE FILOSOFA 1. La filosofa como la ciencia ms digna de ser apetecida 2. Problema de la finalidad de la naturaleza y del hombre 3. Problema del sentido de la historia 4. Preguntas radicales: Por qu existe algo en absoluto? Por qu no es la nada? 5. Los tiempos actuales y la conciencia de la verdad 6. Necesidad de la filosofa, insustituible por la poesa 7. El problema del cambio de sistemas filosficos 8. Las filosofas y el filosofar autntico LECCIN II. FILOSOFA Y LIBERTAD 1. Dificultad, claridad y oscuridad en filosofa 2. Sobre el modo de seguir las lecciones de filosofa 3. La juventud filosfica y el espritu universitario 4. La libertad de pensar y de ensear 5. Primaca universitaria de la metafsica 6. La relacin universitaria entre maestro y discpulo 7. Formacin de la juventud por las lecturas filosficas 8. El papel especial de la filosofa crtica. Volver a Kant

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LECCIN III. EL ESTATUTO DE LA RAZN 1. La metafsica antigua 2. La metafsica moderna. Descartes y el empirismo 3. El racionalismo y la necesidad de la existencia de los seres 4. Kant y el problema de la metafsica 5. Crtica a la teora kantiana del conocimiento 6. La significacin de Fichte 7. Lmites y mritos de la filosofa de Fichte LECCIN IV. LA CIENCIA DE LA RAZN 1. Influjo de Kant y Fichte en la pura Ciencia de la razn entendida como Sistema de la identidad. El prius comn de sensibilidad, entendimiento y razn en Kant 2. La Ciencia de la razn (Vernunftwissenschaft) slo se refiere al mero qu (al concepto). Conocimiento a prori y experiencia de los entes. Quid sit et quod sit. esencia y existencia 3. Discusin con Hegel sobre razn y experiencia 4. La Ciencia de la razn no se ocupa de la realidad (Wirklichkeit), sino de lo real (Wirklichen), en virtud de la identidad que hay entre el concepto y el ser, identidad que slo puede referirse al contenido 5. Relacin de la Ciencia de la razn con la experiencia 6. La Ciencia de la razn en su referencia al contenido inmediato de la razn que se hace objeto de s misma. Conocimiento de la esencia y de la existencia de Dios 7. La infinita potencialidad de ser, contenido inmediato de la razn 8. Diferencia entre la infinita potencialidad de ser y el ens indeterminatum de la Escolstica 9. El objeto inmediato de la razn no es lo permanente 10. Potencia originaria y voluntad 11. En el contenido inmediato de la razn reside una anfibologa 12. Partiendo de lo contingente busca la razn un camino hacia el verdadero ente. El objeto ltimo de la razn es el concepto negativo del verdadero ente 13. El problema del ente supremo en Kant y Hegel LECCIN V. EL OBJETO DE LA RAZN 1. La infinita potencialidad de ser como objeto de la infinita potencia cognoscitiva 2. El verdadero ente como potencia de algo que l ya es, pero no de algo que l todava no es 97 99 64 67 70 71 74 77 78

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3. Las tres determinaciones del verdadero ente: sujeto, objeto y relacin indisoluble de ambos 4. La Filosofa positiva: su objeto es el verdadero ente 5. Distincin entre Filosofa positiva y negativa. Hegel y la Filosofa negativa 6. Kant y Fichte ante la filosofa lgica 7. Jacobi y la exigencia de la positividad: la razn, el sentimiento y la fe.. 8. Posicin simultnea de Filosofa negativa y Filosofa positiva 9. Relacin de la filosofa de Hegel con la de Schelling 10. El hegelianismo y la filosofa como sistema 11. Relacin de fundamentacin entre Filosofa negativa y positiva LECCIN VI. RAZN IDEAL Y RAZN REAL 1. La unidad de la filosofa y el sentido de dos filosofas (negativa y positiva) 2. La filosofa racional en los pensadores jonios 3. Contrapeso de Scrates: el saber que no sabe 4. El paso a lo positivo en Platn y Aristteles 5. El vnculo entre la Filosofa negativa y la aristotlica 6. Compatibilidad de la Filosofa racional con la experiencia 7. El tema de Dios en la Metafsica aristotlica y en la Filosofa positiva... 8. La metafsica escolstica como racionalismo positivo 9. Disolucin de la metafsica escolstica en el racionalismo y en el empirismo 10. Empirismo filosfico y Filosofa positiva 11. La experiencia de lo suprasensible LECCIN VIL RAZN Y REVELACIN 1. Grados del empirismo filosfico 2. El empirismo de Jacobi 3. El empirismo del misticismo teosfico 4. Diferencia entre Filosofa positiva y Teosofa en el tema de la relacin entre Dios y la criatura 5. Concordancia entre Bohme y Hegel 6. Grandeza y lmites de Bohme 7. Coincidencias entre racionalismo y Teosofa 8. El punto de partida de la Filosofa positiva: Ser emprico, ser pensado y ser trascendente 9. El ser trascendente como prius absoluto no es demostrado. Slo se prueba la divinidad del prius 10. El papel de la experiencia en la Filosofa positiva y en la negativa

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11. Inacabamiento permanente de la Filosofa positiva 12. Libertad y sistema 13. Filosofa positiva, revelacin y religin 14. Filosofa positiva y cristianismo 15. Filosofa positiva y revelacin 16. Dos conceptos de revelacin: el autntico y el histrico 17. Las antinomias kantianas y la distincin entre Filosofa positiva y negativa LECCIN VIII. EL VERDADERO ENTE 1. La filosofa se da a s misma su propio objeto 2. El objeto de la filosofa es el verdadero ente, en acto completo 3. Filosofa negativa como ciencia primera; Filosofa positiva como ciencia suprema 4. Precedencia relativa de la Filosofa negativa 5. El error de Kant, Jacobi y Hegel 6. El concepto ltimo de la Filosofa negativa es la potencia originaria 7. El argumento ontolgico. Discusin sobre l 8. Lo necesariamente existente resulta existente sin necesidad de pruebas 9. Partiendo del ente indubitable, se puede encontrar su divinidad 10. Dios es a priori actus y slo subordinadamente es potentia; en l la potentia no precede al actus 11. Lo necesariamente existente es la idea vuelta del revs, en la que la razn est puesta fuera de s misma 12. Discusin de la prueba cosmolgica de la existencia de Dios en la interpretacin kantiana 13. A lo necesariamente existente en cuanto tal no pertenece una esencia 14. Paso de lo necesariamente existente a Dios como esencia necesariamente existente 15. El concepto de trascendencia 16. La razn no puede saber el hecho de que las cosas existen, sino que debe someterse a la autoridad de los sentidos

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1. Hacia la superacin del idealismo Se ofrecen aqu traducidas las ocho lecciones ntegras que abarcan toda la Introduccin a la Filosofa de la Revelacin de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, las cuales fueron editadas por su hijo en el volumen XIII (1-174) de sus escritos . Se trata de una de las ltimas obras del filsofo, bsica para entender su pensamiento. Explica ntidamente la diferencia entre la dimensin existencial y esencial, positiva y negativa de la razn. La confusin de estos planos hizo, segn Schelling, que la metafsica anterior pusiera "el ente necesario como principio o inicio, pero deduciendo luego slo lgicamente las cosas realmente existentes" . Forman parte del ciclo general de lecciones que, bajo el ttulo de Filosofa de la Mitologa y de la Revelacin, diera varias veces Schelling en Berln durante la ltima poca de su vida.
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Van precedidas aqu por la traduccin de la Primera Leccin q u e Schelling dio en la Universidad de Berln, el 15 de noviembre de 1841. Schelling nace en 1775 y muere en 1854. Sus casi ochenta aos de vida le permiten conocer de cerca no slo a los otros dos colosos del idealismo alemn, Fichte ( t l 8 1 4 ) y Hegel ( 1 8 3 1 ) , sino tambin a pensadores que reaccionaron en sentido realista a la filosofa kantiana o hegeliana, como Jacobi (+1819), Trendelenburg (cuyas principales obras sobre Aristteles aparecen entre 1833 y 1846), Schopenhauer (M834), Schleiermacher (+1834) y Herbart (+1841).
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Tanto el contacto con las reacciones antiidealistas, como la lectura de Platn y Aristteles, unido esto a su inters por el fenmeno religioso, Las obras de Schelling ms importantes del ltimo perodo son: Philosophie der Mythologie, tomos XI y XII de la edicin de Schellings Werke, editadas por K.F.A. Schelling, 1856-1861 (cit. PhM); Philosophie der Offenbarung, tomos XIII y XIV de dicha edicin (cit. PhO); Zur Geschichte der neueren Philosophie, tomo X de dicha edicin (cit. GnPh); Grundlegung der positiven Philosophie, 1832, editado por Horst Fuhrmans en Bottega D'Erasmo, Torino, 1972 (GpPh); Das Tagebuch 1848, editado por Hans Jrg Sandkhler, Hamburg, 1990 (cit. Tagebuch); Philosophie der Offenbarung 184142, editada por M. Frank, Frankfurt/M., 1977, "Paulus-Nachschrift", 87-325 (cit. PhO/2). PhO XIII, 85.
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le llevaron a reorganizar su propio pensamiento, en el que se daba entrada a una concepcin realista del Absoluto, alejada del racionalismo idealista y estimulada por el hecho religioso. Ya en el ao 1827 se consideraba Schelling en posesin de una madura reflexin volcada, por una parte, a criticar aquella orientacin filosfica del idealismo, de la que se haba beneficiado l mismo, y a la que reconoce cierto valor dentro de lo que llama Filosofa negativa; y, por otra parte, a construir un sistema superador de las deficiencias que encontraba en dicha concepcin; al ncleo de tal sistema llam Schelling Filosofa positiva. Aquella crtica era tambin una autocrtica: su filosofa precedente deba ser enjuiciada con el mismo rigor que lo era la de Fichte y la de Hegel. Se puede convenir en llamar poca primera de Schelling la que va de 1794 a 1805 (en Jena y Wrzburg); poca intermedia, la que va de 1806 a 1820 (Erlangen y Mnchen); y poca final, la que va de 1821 a 1854 (Erlangen, Mnchen y Berln). En realidad el perfil del pensamiento granado de Schelling cristaliza en el ltimo perodo de Mnchen, en donde estuvo enseando desde 1827 a 1841, ao ste en que fue llamado a Berln para contrarrestar los efectos del hegelianismo. Pero ya antes, en el perodo de Erlangen (1820-1827), pueden reconocerse las lneas maestras por las que discurrira su pensamiento, cuyo ncleo sera llamado por l Filosofa positiva. Efectivamente, Schelling lleg a Berln, por iniciativa del rey Federico Guillermo IV, para desarraigar la simiente del dragn del pantesmo hegeliano. Y en su primera leccin universitaria , pronunciada ante un nutrido auditorio de ms de 500 personas, el 15 de noviembre de 1841, ofrece su filosofa como una madura alternativa a la del filsofo fallecido: "Si no estuviera yo profundamente convencido de que puedo prestar con mi presencia aqu un servicio fundamental a la filosofa, ms an, un servicio mayor que cualquier otro prestado hasta este momento, no me encontrara ahora delante de ustedes" . Entre las personas que aqul da asistieron al acto se encontraban Bakunin, Engels, Kierkegaard, Savigny, Steffens, Trendelenburg, J. Burckhardt. Ranke, A. von Humboldt y muchas ms. El filsofo tena conciencia de haber abierto, cuarenta aos antes, una pgina nueva en la historia de la filosofa .
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X. Tilliette, Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, Turm, 1988, vol. III, 157 ss. PhOXIV, 357. M. Frank, Einleitung a PhO/2, 7-84.
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Pero un hombre que se enfrent duramente a sus amigos (Jacobi, Fichte), rompi con sus compaeros (Hegel, Schlegel), reneg de sus propios discpulos (Krause), y que en todo momento mostr un temperamento vanidoso y colrico, bien podra haber merecido un olvido duradero. Sin embargo, Schelling sigue vivo en el recuerdo filosfico de Occidente, a pesar incluso de las diversas formas que tom su pensamiento; y a pesar incluso de que cinco aos ms tarde del multitudinario comienzo de su etapa universitaria en Berln, slo 29 alumnos cubrieran algunos asientos de su desangelado auditorio. Al hablar del conjunto filosfico de Schelling es preciso hacer mencin, entre otros, de los trabajos que han prestado atencin especial a la ltima etapa - c o m o los de H. Fuhrmans, W. Schulz, W. Kaspers, Chr. Wild, E. Oeser, A. Bausola, K. Hemmerle, H. Czuma, K. H. VolkmanSchluck, X. Tilliette, H. Holz, J. Kreiml, J. F. Courtine, H. J. Sandkhler y A. F r a n z - sobre la evolucin interna del filsofo. De estas investigaciones - y sin hacer mencin de otros aspectos importantessurgen dos conclusiones generales: I . En lo que atae al contenido, Schelling adopta desde el comienzo la idea de un principio incondicionado, cuya manifestacin explica la unidad de todo lo que hay. En la fase inicial este principio era el yo captable mediante la intuicin intelectual; en la fase intermedia, este principio ser la identidad y la uni-totalidad (pantesmo naturalista); en la ltima fase el principio est explicado en una concepcin teosfica y cristiana: es la naturaleza abisal y libre de Dios.
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2 . Desde el punto de vista de la forma, Schelling presenta siempre su pensamiento como un movimiento intelectual que libra una batalla continua entre dos sistemas enfrentados e irreductibles entre s, pero que en la fase siguiente quedan superados simultneamente. En el primer perodo se contrastan el criticismo y el dogmatismo; en el segundo, el idealismo trascendental y la filosofa de la naturaleza; en el tercero, la filosofa negativa y la positiva. En las tres etapas se sigue una ley de formacin marginal, segn la cual las ideas se van solapando a medida que surgen, de manera que el conjunto filosfico de Schelling aparece, segn la apreciacin de Tilliette, no c o m o un suelo adoquinado, sino como la superficie de un tejado .
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Por ejemplo, el idealismo ontologico que las posiciones racionalistas (Descartes, Malebranche, Leibniz) establecen, y que en definitiva es una filosofa de la necesidad, no es eliminado por Schelling, sino superado en un sistema de la libertad. El idealismo ontolgico proporciona las estructuras fundamentales de toda la realidad: es una filosofa lgica, negativa, que, para superarse, exige una filosofa distinta. El primer filsofo que, a juicio de Schelling, supo establecer un comienzo coherente de aquella filosofa de la

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Durante su ultimo perodo de Mnchen (1827-1841) aparecen nuevas categoras, hacindose ms notable el influjo del cristianismo , as como el de Baader y Bhme. El problema crucial ahora es el de la libertad en relacin con la necesidad y, asimismo, el de la historia. La afirmacin de la libertad hace imposible la salida dialctica y exige una filosofa a posteriori, un empirismo filosfico. Pero la realidad que entrev es la realidad cristiana. La Filosofa positiva es vista como un todo indiviso que se enfrenta al racionalismo puro. Ahora Schelling ve su anterior filosofa como un preludio a la Filosofa positiva, la cual es concebida como un gran empirismo. Reconoce que sus tesis precedentes son insuficientes, aunque sigan vigentes dentro de la ciencia racional o negativa (pues se refiere a la posibilidad, a la esencia o al concepto). La Filosofa positiva, en cambio, es ciencia de la realidad, de la existencia. Y aunque en el orden lgico la Filosofa negativa preceda a la positiva, en el orden de importancia la Filosofa positiva tiene la primaca; incluso es independiente de la primera, pudiendo comenzar desde s misma. La Filosofa positiva es entendida como una filosofa histrica que revaloriza la existencia y critica el mero racionalismo. La Filosofa positiva, pues, es un todo indiviso con dos momentos internos: el gran empirismo y el gran racionalismo. Ya afloran en este momento los temas concretos de la Filosofa positiva aplicada (Mitologa y Revelacin). Schelling, pues, discute y justifica la distincin entre Filosofa positiva y negativa. Sus obras claves en este perodo son la Historia de la Filosofa Moderna (1827), la Exposicin del empirismo filosfico (1830) y esbozos preparatorios de lo que despus sera su Filosofa de la Mitologa y de la Revelacin.
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Durante la poca de Berlin (1841-1854), elabora la Filosofa de la Mitologa (1842), el tratado Sobre la fuente de las verdades eternas (1850) y la Filosofa de la Revelacin (1854). De especial inters son las Introducciones filosficas (1854) a los dos tratados de Filosofa de la Mitologa y de Filosofa de la Revelacin: en ellas estudia la relacin entre Filosofa positiva (o histrica) y Filosofa negativa (o racionecesidad fue Spinoza. ste comenz sistemticamente con el ente absoluto, para despus derivarlo todo de l en secuencia rigurosa. La existencia necesaria es el principio de la metafsica como sistema de la necesidad. En lo referente a las ltimas etapas de Schelling, conviene tener en cuenta que sobre l influy, ya durante su primera poca en Mnchen (hasta 1820), el ambiente catlico. Estableci un nuevo comienzo, elaborando la Freiheitsphilosophie (1809) y Weltalterphilosophie (1813), donde enfoca capas profundas de la realidad: la libertad, el mal, la salvacin, la inmortalidad. El cristianismo, para Schelling, es en este momento una historia real, no una mera doctrina. Schelling no se acerca ya a las tesis pantestas, como en su primera poca.
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nal). Schelling intenta determinar con ms exactitud el sentido y alcance de la Filosofa negativa o ciencia racional. La Filosofa positiva es la suprema ciencia, cuyo contenido privilegiado es la religin o las religiones. En cambio, la Filosofa racional es la ciencia primera o la ciencia universal de los principios metafsicos. Ambas responden a dos exigencias complementarias de una misma razn, cuya estructura ontolgica expuse en otro trabajo .
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2. Articulacin filosfica de la Mitologa y de la Revelacin El todo de la Filosofa positiva viene constituido por el tema del ser en su historia esencial. En primer lugar, el ser comienza en el Absoluto; en segundo lugar, se despliega gradualmente, pero de manera que es perturbado por el hombre, dando lugar al reino de la Mitologa, al que responde el acontecimiento de la Revelacin. En sntesis se trata de la doctrina del Absoluto y de la posicin del ser mundano. De modo que el sistema de la filosofa se articulara en los pasos que el mismo Schelling enuncia en una carta del 29 de marzo de 1833: " 1 . Positive Philosophie (System der Weltalter). 2. Mythologische Vorlesungen; 3. Philosophie der Offenbarung". Si a estos enunciados aadimos la obligada Introduccin que Schelling siempre antepone, obtendremos cuatro momentos de la exposicin global: 1. Introduccin histrica y sistemtica; 2. Doctrina de Dios y de la Creacin; 3. Filosofa de la Mitologa; 4. Filosofa de la Revelacin. 1. La Introduccin tena fundamentalmente dos partes. En la primera se explicaba la distincin fundamental entre filosofa lgica y filosofa histrica, o sea, entre Filosofa negativa y positiva, que comprende las ocho lecciones aqu traducidas, y cuya doctrina aparece, de otro modo, en la exposicin sistemtica llamada por Schelling Darstellung des philosophischen Empirismus (en SW, X, 225-286). En la segunda parte se examinaban histrica y crticamente los sistemas de la Edad Moderna (en SW, X, 4-200). Los temas de la Introduccin se encuentran ya en la Juan Cruz Cruz, Ontologia de la razn en el ltimo Schelling, Cuadernos de Anuario Filosfico, 8, 1993, 166 pgs.
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Grundlegung der positive Philosophie editada por Fuhrmans . Adems es preciso observar que el contenido de la Introduccin fue explicado ya por Schelling en el semestre de invierno de 1827/28, bajo el ttulo de System der Weltalter, estableciendo la oposicin entre Filosofa positiva y negativa, y siguiendo con una introduccin histrica y otra sistemtica, para terminar indicando el comienzo de la Filosofa positiva (tema de las Weltalter de 1811 a 1821). En el semestre de verano de 1830, en el semestre de invierno de 1832/33 y en el semestre de invierno de 1837/38 repiti sustancialmente los temas de la Introduccin. 2. La Doctrina de Dios y de la Creacin -expuesta principalmente en las lecciones sobre Mitologa, bajo la rbrica de Monotesmo (SW, XII, 3 - 1 3 1 ) - es el asunto nuclear de las explicaciones de las Weltalter, especialmente la de 1832/33 . En esta parte se destaca el ser en general, lo divino y el origen del ser mundano. De este modo Schelling permanece fiel al sentido del planteamiento de su anterior Filosofa de la identidad, donde el comienzo filosfico est en el Absoluto, pues slo desde l es comprensible lo finito. Si la filosofa verdadera tiene que ser sistema, no cabe otra posibilidad que derivarlo todo del principio absoluto y segn el orden con que es engendrado. El Absoluto se nos da inmediatamente; y la filosofa tiene que comenzar realmente con l. Dios es considerado como fundamento originario de todo ser; ese fundamento es creador, por lo que en la explicacin de la originacin del mundo debe quedar subrayada la libertad de Dios respecto de la posicin del mundo. Es aqu donde su anterior Filosofa de la Naturaleza queda asumida. No obstante, el esfuerzo de Schelling se concentra en explicar la relacin del hombre con Dios, por cuanto el hombre puede levantarse contra Dios, lo cual acarrea una modificacin de las estructuras fenomnicas.
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Fr. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, Mnchner Vorlesung SW 1832/33 und SS 1883, editada por Horts Fuhrmans, Bottega d'Erasmo, Torino, 1972, 493 pgs. Segn Fuhrmans, la escritura de esta obra de Schelling se debe a la piuma de un tal Helmes y coincide literalmente con lecciones dadas por el filsofo en 1827/28 y en 1836/37. Con frecuencia ofrece Fuhrmans, en vez del texto de Helmes, los pasajes correspondientes de las obras editadas por el hijo de Schelling. Entre estos pasajes destacan: una larga serie de pginas tomadas de las Lecciones muniquesas sobre la filosofa moderna (1827) y el texto casi ntegro de la Exposicin del empirismo filosfico (1836). Si la filosofa positiva comienza destacando el ascenso a lo divino y el descenso desde l, cumple decir que este tema constituye parte de lo que Schelling expona en las sucesivas redacciones de la Weltalter. desde 1811a
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2) La Filosofa de la Mitologa narra, tras el hecho de que el hombre se levanta contra Dios, no el camino que el ser humano sigue hasta dar con el mal, sino el desgarramiento de la conciencia finita que aquel levantamiento provoca, de modo que la forma divina queda rota en el hombre, originndose la va errabunda del mito, como forma divina quebrantada. La Filosofa de la Mitologa muestra las sendas de una humanidad que ha perdido lo divino. Fue expuesta por vez primera en 1828-29. Nada tiene, pues, de extrao que en 1830 estuviera acabada y que incluso diera Schelling una parte al editor; posteriormente la retir (1833), pretendiendo publicar ms adelante toda la filosofa en su conjunto. La Filosofa de la Mitologa, junto con la Filosofa de la Revelacin, eran lo nuevo frente a las Weltalter que desde 1811 vena exponiendo: eran su ampliacin y continuacin. Muestra la Filosofa de la Mitologa que los dioses mitolgicos no son invenciones fantsticas, sino elementos de un proceso espiritual independiente de la voluntad humana, potencias del autodesenvolvimiento eterno. 3) La Filosofa de la Revelacin fue expuesta por vez primera en 1831-32; trata de la redencin del hombre. Dios, por libre voluntad, decide redimir al hombre, saliendo al encuentro de la cada de la criatura libre. Tanto la libertad divina, como la libertad humana -contingencia absoluta- son incomprensibles, impenetrables por la razn deductiva; slo cabe admitirlas como unfactum, iluminable despus por la razn que se pliega a las conexiones reales dadas en tal hecho. "Slo Dios mismo puede romper la identidad absoluta de su ser y hacer de esta manera un mbito para su Revelacin". La Mitologa a lo sumo representa a Dios como voluntad inconsciente. La Revelacin presenta a Dios como voluntad consciente y amorosa, como infinito seor del ser (Herr des Seins). Con el trnsito de la Mitologa a la Revelacin se pasa del proceso necesario al proceso libre, el cual culmina en Cristo, palabra revelada.

3. La Revelacin como objeto y como fuente Schelling sostiene que la Filosofa positiva tiende a lo real de la experiencia, en cuyo mbito se encuentra tambin la Revelacin. Por tanto, la Filosofa positiva llega a la Revelacin de la misma manera que a la naturaleza real, al hombre real, a la conciencia real. No toma a la Revelacin como fuente o punto de partida. "La Revelacin no se presentar en ella en sentido diferente de como se presenta la naturaleza o la historia entera del gnero humano. Ni ejercer sobre ella otra autoridad

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que la que ejerce cualquier otro objeto sobre la ciencia que trabaja sobre l " .
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Si Schelling se propone claramente no excluir el gran fenmeno del cristianismo, si quiere, en la medida de lo posible, comprenderlo como otro objeto cualquiera y en relacin con todos los dems, debe ensanchar sus conceptos filosficos, "para poder estar a la altura de este fen m e n o " . Considera que su filosofa estara tan incompleta excluyendo de s la naturaleza, como excluyendo de su comprensin el cristianismo. "El Cristianismo es evidentemente uno de los grandes fenmenos significativos del mundo: es, en su especie, una realidad como la naturaleza lo es en la suya y tiene, como cualquier otro fenmeno, el derecho de ser mantenido en su especificidad propia, de no ser falsificado, para que se le pueda encontrar la explicacin mejor y accesible a todos" .
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La Revelacin (como hecho) se debe referir a la Filosofa positiva de la misma manera que el hecho natural se refiere a la ciencia correspondiente. Y es bien cierto que todo objeto de la investigacin natural ejerce una autoridad absoluta sobre la ciencia que se ocupa de l. Por ejemplo, los movimientos de los planetas observados empricamente "son una autoridad para las teoras astronmicas, tanto que stas no pueden considerarse plenamente exactas y vlidas hasta que los movimientos observados realmente no concuerden con los c a l c u l a d o s " . Mas, aunque la Filosofa positiva tiene el contenido de la religin como su propio contenido, no por eso debe llamarse filosofa religiosa. Es cientfica. La Filosofa negativa puede igualmente contener la religin, pero slo como religin de la absoluta subjetividad, no como objetiva o como revelada. La filosofa de Schelling quiere satisfacer las autnticas exigencias cientficas: en ella, todos los conceptos esenciales poseen "tanto un sentido moral como un sentido especulativo" .
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Asimismo, el hecho de que Schelling utilice la expresin Filosofa de la Revelacin no implica que la suya se muestre como ana. filosofa revelada. No es una filosofa producida por la Revelacin, sometida a la autoridad de la Revelacin, porque en tal caso "dejara de ser filosofa propiamente y ciencia producida de manera verdaderamente lib r e " . Por Filosofa de la Revelacin hay que entender lo mismo que
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PhOXIII, PhOXIII, PhOXIII, PhOXIII, PhOXIII, PhOXIII,

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con las expresiones similares: Filosofa de la naturaleza, Filosofa de la historia, Filosofa del arte, etc. Schelling entiende la Revelacin como objeto (Gegenstand), y no como fuente (Quelle) o autoridad. Su filosofa piensa tambin el Cristianismo, mientras pone su fundamento. "Pues quien pretende una filosofa que lo abarque espera poder llevarla realmente a cumplimiento, debe haber ya derado previamente todo, debe haber comprehendido ya todo en culo" .
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propio todo y consisu cl-

Respecto de la Revelacin, distingue Schelling dos diferentes filosofas: una considerara el contenido de la Revelacin como algo simplemente incomprensible, es decir, no congruente al pensamiento; y otra, que poseera el medio para captar el contenido de la Revelacin. Esta ltima, que es la del propio Schelling, no es llamada por l filosofa revelada, que comprendera ms cosas que la sola Revelacin; incluso comprende la Revelacin solamente en cuanto ha comprendido el Dios real. "Pues con un Dios que es mera idea de la razn no se puede pensar ni una religin real, ni menos todava una Revelacin real" .
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Si la Revelacin no es un proceso necesario, sino libre, entonces no puede ser algo comprensible a priori. Por lo tanto, la Filosofa de la Revelacin slo puede decir algo de la Revelacin por haber ocurrido antes algo efectivamente. Su tarea consiste en mostrar que la Revelacin no es un evento necesario, sino la manifestacin de la voluntad divina, absolutamente libre. No se puede probar que Dios se haya visto obligado a crear el mundo necesariamente. Slo si conocemos que la creacin es obra de la decisin soberana y libre, puede la Filosofa positiva sentirse capacitada para pensar los motivos que han podido mover a esa decisin y para hacer comprensible la actuacin de s t a .
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La Filosofa positiva, pues, comprende el Dios real - y con ello no solamente la posibilidad, sino la realidad de las cosas-. La Filosofa de la Revelacin es una parte de aqulla, pero no propiamente la Filosofa positiva misma, la cual no es producida por la Revelacin . En conclusin: 1. Lo esencial de la Revelacin no puede ser apercibido por el slo conocimiento de la razn, pues la Revelacin no es una mera verdad racional, ni su necesidad, su esencia y su desarrollo se deducen racionalmente.
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PhOXIII, 134. PhOXIII, 141. PhO XIV, 27. PhOXIII, 141.

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2. La Revelacin supone una voluntad especial superior, la del arbitrio divino, cuya posibilidad se demuestra a priori, aunque su realidad se muestra en el acto libre que se sigue de esa voluntad. El Cristianismo no es un producto necesario del espritu humano, ni un puro accidente de la historia, sino que es el hecho ms grande de la historia, cuyo centro es la Persona de Cristo, tal como el Evangelio lo presenta. 3. La tarea que se ofrece al pensamiento consiste en esclarecer ese acto divino de Revelacin, trmino de un gran pasado y comienzo de un gran futuro. A esa tarea puede prestar sus medios la filosofa, la cual se llama Filosofa positiva en cuanto presta los medios para explicar ese desarrollo necesario. Para tal filosofa el principio del Cristianismo es independiente de ella. 4. La Filosofa positiva muestra a Dios como uno en esencia, el cual realiza la creacin por el estado de separacin y de tensin recprocas en que coloca las potencias creadoras entre s. 5. La Filosofa positiva expone asimismo cmo estas potencias deban entrar en reposo en el hombre y cmo el hombre, al ponerse en lugar de Dios, coloca a las potencias o fuerzas divinas en estado de separacin, alejndose del ser ilimitado, el cual queda latente en l. Por esta cada, el mundo queda fuera de Dios, aunque sin dejar de estar en relacin real con l. Dicha relacin funda la religin, que es una desde el comienzo del mundo. 6. Las potencias que operan la creacin se hacen fuerzas teognicas, mostrndose bajo forma natural o csmica durante el Paganismo, mas bajo la forma de personalidades en la Revelacin del Cristianismo. La Mitologa no es un tejido de puras ficciones, una simple serie de smbolos poticos o una secuencia de personificaciones. Las potencias que explicitan y deifican estn presentes a la conciencia; y aunque adorarlas sea negar el Dios uno y realmente vivo, no son vanas quimeras, pues existen y gobiernan el mundo: en ellas reside el destino de los antiguos pueblos. 7. En el Cristianismo cabe hacer pruebas de la religin revelada, pero tales pruebas no son puros enunciados, apoyados nicamente sobre el texto de los libros sagrados: ms bien, el Cristianismo se nos aparece como consecuencia de toda una evolucin anterior. Nuestro espritu comprende as el acontecimiento, sin que la divinidad sea de hecho negada por ello. El monotesmo permite que en la unidad de Dios se capte realmente la pluralidad de personas. Esta doctrina metafsica de la naturaleza divina sobrepasa inmediatamente el puro tesmo, al mismo tiempo que consume el pantesmo en la llama del espritu. Si se completa la Filosofa de la Revelacin con la Filosofa de la Mitologa se puede obtener una visin de conjunto de esta grandiosa epopeya, a cuya redaccin se aplic Schelling durante cuarenta aos.

Prolegmenos a la Introduccin a la Filosofa de la Revelacin

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4. Razn y existencia El contenido de la Filosofa positiva dio pbulo a que los primeros intrpretes de Schelling consideraran que el pensador, en su segunda poca, era irracionalista; es lo que sostenan E. von Hartmann, K. Fischer, W. Dilthey, as como J. E. Erdmann. Tambin en la interpretacin marxista, como la de G. Lukacs, representa Schelling la restauracin de la burguesa y del irracionalismo alemn (el de la intuicin intelectual) que culminara en Hitler. Pero es injusta esta acusacin de irracionalismo. Su confianza en la razn fue siempre clara. Como claro fue para l tambin el lmite de sta. Incluso en el mbito de la Filosofa negativa, Schelling no dice ya que el saber se sabe a s mismo como saber de s (tesis del racionalismo idealista) sino que el saber se sabe a s mismo como potencia infinita de conocer; o sea, no se conoce como acto de saberse, sino como potencia de conocer, y esa potencia de conocer tiene un objeto propio: la potencia de ser. Se podra decir que Schelling, ya en la filosofa negativa, refrena el idealismo, recusando el puro actualismo: el contenido originario del saber no es el saber mismo, sino el ser, aunque tal ser sea potencial e interno a la razn. C o m o el saber es infinita potencia de saber, igualmente su correlato, el ser, aparece como infinita potencia de ser. Pero, adems, Schelling considera que el racionalismo puro, correctamente entendido - y a diferencia del racionalismo dogmtico de un tipo de Escolstica-, no puede desear otra cosa que encontrarse al fin con la realidad efectiva tal como ella es dada en la experiencia; a su vez, el empirismo debe poner como meta de su afn encontrar la razn, tanto en el fenmeno particular como en el conjunto de todos los fenmenos, pues en ellos hay que presuponer una razn. El empirismo que renuncia a esa meta queda abocado a la s i n r a z n . Con lo cual, Schelling sostiene que el empirismo no es opuesto al racionalismo bien entendido, sino paralelo a l. Empirismo que nada tiene en comn con el racionalismo dogmtico de una antigua metafsica, pero s con el racionalismo puro que surgi con la destruccin de sta.
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Tal empirismo tiene su fuente histrica en Bacon de Verulam; y como fundamento suyo hay algo bien diferente de una mera coleccin de hechos. En el celo que la ciencia natural muestra por el descubrimiento de los hechos puros, hay algo elevado que opera instintivamente, "un pensamiento que permanece en el fondo, un impulso que va ms all del fin inmediato" . Schelling indica que no se explicara la
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PhOXIII, 109. PhOXIII, 110.

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importancia que el cientfico da a los hechos, ni la escrupulosidad con que lleva a cabo sus investigaciones, ni la tenacidad con que fatigosamente son continuadas, si ste no tuviera al menos una oscura conciencia de que en todos estos hechos hay algo ms que meros hechos. El entusiasmo del verdadero cientfico surge de un oscuro sentimiento que le dice que este empirismo, correctamente llevado, debe encontrarse con un sistema superior que formar con l un todo, "un todo que se presenta como el resultado completamente idntico de la experiencia y del puro pensar" . Presiente que al final este empirismo descubrir en el interior de la naturaleza misma una razn, el sistema de una lgica inmanente en ella. Esta fue la conviccin ltima de Bacon.
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Teniendo ante sus ojos el intento de Bacon, llega Schelling a decir que su propia filosofa no es otra cosa que empirismo a priori. Al racionalismo que el propio Schelling defiende no tiene, por tanto, que exigrsele que ponga hechos empricos antes de iniciar la ciencia del pensamiento. Es cierto que este pensamiento comienza por s mismo y progresa en s mismo, pero al mismo tiempo se realiza inmediatamente en la experiencia. Si el empirismo filosfico se limita a la observacin y al anlisis de hechos, se excluye por s solo del gran mbito del verdadero empirismo, el cual incluye todo cuanto se presenta en la naturaleza y en la historia. Hacia el verdadero empirismo tiende, para encontrarse con l y convertirse en un todo nico con l, el racionalismo puro. "Este ltimo, sin excluir realmente nada, abraza tanto la naturaleza entera como los grandes acontecimientos de la historia" .
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5. Cuestiones abiertas a) Espritu y sensibilidad

Llega Schelling a resolver el problema de la relacin entre existencia y razn? Acaso no lo plantea en la misma direccin del dualismo cartesiano? Y si hubiera afirmado, con la Metafsica clsica -criticada por l - , que la razn, por su coordinacin sustancial a la sensibilidad, se engarza ontolgicamente a la experiencia? Segn Schelling se dan cita en el proceso de conocimiento metafisico tres instancias con valor psicolgico y gnoseologico, a saber: enten2 3 2 4

PhOXIII, 111. PhOXIII, 112.

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dimiento (Verstand), experiencia (Erfahrung) y razn (Vernunft) ^. Al filo de su anlisis lanza Schelling un ataque contra la Metafsica clsica que ilumina muy bien el aspecto dualista de su propia posicin. a) En primer lugar, est la instancia del entendimiento {Verstand) con la autoridad de los principios primeros. El entendimiento es definido por Schelling como la capacidad o facultad de conceptos generales; y cree que as es tratado tambin por la Escolstica. Los conceptos ltimos universales estn presentes e innatos en el juicio y en el raciocinio, posibilitando todo pensar . Schelling interpreta entonces que, para la Escolstica, estos conceptos ltimos "aplicados a la experiencia, se convierten en principios generales" . La Metafsica clsica estara sometida "a la autoridad de los principios no adquiridos por la experiencia, los cuales se consideraban como Koival evvoica, innatos a la conciencia; el ms importante de entre ellos es la ley de causalidad (tanto la de la causa, como la del efecto que le corresponde)" . Los conceptos mencionados eran: "la esencia, la existencia, la sustancia, la causa, o ciertos predicados abstractos, como simplicidad, finitud, infinitud, e t c . " . Por esta enumeracin se puede apreciar que Schelling transfiere sin la menor crtica la tabla kantiana de las categoras, en la cual se recogen esos conceptos, al campo de la Escolstica. El entendimiento aplicara as a lo sensible ciertas determinaciones, tales como sustancia o accidente, causa o efecto, unidad y multiplicidad, etc., las cuales son conceptos del entendimiento puro, en sentido kantiano. Segn nuestro filsofo, en la Metafsica antigua nadie habra podido pensar nada si no tena ya algn concepto. Dichos conceptos daran la posibilidad de trascender la mera representacin sensible; y si hubieran desaparecido, tambin habra desaparecido el pensamiento .
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Salta a la vista que Schelling da una equivocada interpretacin del intelecto antiguo, que en absoluto coincide con lo que la tradicin criticista alemana entendi por Verstand (entendimiento). El intelecto, en la tradicin aristotlica, no es una facultad distinta de la razn, sino una determinacin cualitativa (un hbito) que se aade firmemente a la facultad cognoscitiva para disponerla bien a su propio acto. Esta facultad recibe una determinacin inicial de los primeros principios, como el de PhMXL262. GnPh X, 60. PhO XIII, 35. PhMXI,261. GnPh X, 60. PhO XIII, 36. Cfr. una fundamentacin de la teora clsica de la razn en J. Cruz Cruz, "Intelecto, razn, entendimiento", Anuario Filosfico, 1976, IX, 75-110.
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contradiccin y el de identidad. El principio de causalidad, mencionado por Schelling como primario, no es en absoluto primero para la tradicin aristotlica. En sta, la concepcin antropolgica que comprende al hombre como unidad sustancial que engloba una jerarqua de facultades explica tambin que la facultad cognoscitiva pasa a su acto propio suponiendo la actividad de la experiencia sensible. De esta suerte, el contenido de los primeros principios no es innato, sino que viene de la experiencia, no habiendo contenido alguno anterior a ella. Esta unin con la experiencia es una pieza clave del realismo de aquella Metafsica. Slo es innata o connatural la disposicin subjetiva que la facultad tiene de combinar tales contenidos primitivos, pero no es innato el contenido mismo. b) La segunda instancia cognoscitiva de la Metafsica clsica es, a juicio de Schelling, la experiencia. Y en efecto es as. Pero no como Schelling la entiende; con ayuda de la experiencia, dice, se hace posible que los conceptos y leyes del entendimiento no queden sin aplicacin: "La experiencia no nos manifiesta lo universal, necesario y permanente, sino solamente lo particular, contingente y transitorio de las cosas. Esto particular y contingente en las cosas es justo el punto de apoyo propio de la ciencia" .
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Esta experiencia es tanto la externa - q u e nos informa de fenmenos o situaciones fuera de nosotros- como la interna , que nos da noticia de lo que ocurre en nuestro interior. E insiste Schelling que a los objetos dados en la experiencia perteneceran: "no slo los objetos que hoy se llaman propiamente de experiencia, sin limitar la experiencia a la simple experiencia sensible, sino tambin se incluiran en ella el alma, el mundo y Dios, cuya existencia se presupona en general como dada y slo se buscaba elevarla a objeto de conocimiento racional" .
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Que el alma, el mundo y Dios se establecieran entre los clsicos como objetos de experiencia es, a no dudar, una afirmacin completamente gratuita. Para ellos, slo de la existencia del alma podramos tener conocimiento concomitante existencial, nunca esencial. Del mundo, como totalidad, de ninguna manera podramos tener conocimiento existencial o esencial. Por ltimo, tampoco de Dios; a l se llega como causa del ente; mas no se parte de El como un ente existencialmente presupuesto. c) Por ltimo, est la dimensin de la razn (Vernunft.) Si por el entendimiento y la experiencia somos receptivos, dice Schelling, por la
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PhOXIII, 37. PhMXI,261. GnPh X, 60.

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razn somos productivos. El saber es una actividad productiva. Y si la Metafsica es un saber, tambin tiene que ser productiva, apoyndose en las fuentes del entendimiento y de la experiencia para llegar a lo suprasensible . El conocimiento de la razn es mediato: ella es la fuente de los conocimientos activamente producidos por deduccin (schliessen) o demostracin (beweisen). En cuanto facultad de deducir, la razn aplica los principios universales del entendimiento a lo contingente de la experiencia, poniendo "en una conexin externa los conceptos presupuestos con los objetos presupuestos". La demostracin no sera jams una autodemostracin del objeto: "No era la demostracin que el objeto haca de s mismo, por medio de su propio movimiento, de su interno desarrollo como tal o cual objeto; no se desarrollaba internamente en s mismo, por ejemplo, hasta llegar al punto en que se expresaba como alma humana, con lo cual se intentaba poner en conexin el predicado, igualmente conocido, de la simplicidad, o sea de la inmaterialidad. Esta Metafsica, pues, no formaba un sistema que procediese de manera continua a travs de todos los objetos" .
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Schelling interpreta, pues, la Metafsica clsica como una teora idealista: y por ello se queja de que en ella tuviese la razn un papel meramente formal ; el objeto no poda ser mostrado en su contenido ntegro desde elementos puramente racionales. El paso que Schelling exige para superar esta limitacin -inevitable, por otra parte, para el aristotel i s m o - era liberarse de las connotaciones a la experiencia que la razn exiga. Slo as la Metafsica clsica se hace, en manos de Schelling, Filosofa Primera o negativa, cuyo concepto clave es el de ente (das Seyende) en sentido moderno, afectado por el planteamiento del argumento ontolgico.
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La conviccin con que los filsofos del siglo XVII aceptaron el argumento ontolgico (de la idea del ser supremo o infinito se seguira la existencia de Dios) radica en el hecho de que haban cortado la relacin profunda que la metafsica clsica estableca entre experiencia y razn: ahora reconocen que la razn tiene a priori un contenido propio, el cual funciona como fundamento de todo su saber. Tanto la idea de "ser infinito" como la de "ser en general" -segn los usos de Descartes, Malebranche o L e i b n i z - desembocarn en el "ideal de la razn pura" de PhO XIII, 37. GnPhX, 61. GnPh X, 62. Schelling consider equivocadamente que Aristteles era un simple discpulo del idealismo platnico. "Con Platn la ciencia helnica alcanz su punto culminante" (PhM I, 380). "La Metafsica de Aristteles es un tejido cuyos hilos pertenecen a Platn" (PhM I, 380). "Aristteles era con relacin a Platn lo que un gramtico con relacin a un poeta" (PhM I, 381 ).
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Kant: la idea de ente supremo, como ideal de la razn, ser entonces no slo el necesario contenido inmanente e inmediato del pensar, sino el conjunto de la posibilidad de todos los entes. Schelling retoma esta idea moderna de ente, das Seyende, considerndola como una buena traduccin del griego T " O V . Un slo trmino, como es el ente, posee una doble forma, la substantiva y la verbal, interpretadas en la poca bajomedieval bajo la rbrica del aspecto potencial y del aspecto actual, pero en la modernidad bajo la expresin del sujeto y del objeto (recurdese a Fichte). Schelling seala que del sujeto de la razn pueden extraerse idealmente el conjunto de los seres; es ms, distingue entre el ente (das Seyende) y la esencia (das, was das Seyende ist), la cual sirve de soporte actual a las diferentes posibilidades o potencias, a saber, el sujeto, el objeto y la igualdad de ambos. Ahora bien, el ser ltimo al que Schelling llega tras el proceso ascendente y dialctico de la filosofa racional, el TO T I rjv etvoa, es la mismidad del ser universal, es lo que queda despus de agotarse toda la posibilidad: es la realidad de la posibilidad, un absoluto separado, piaTv. Schelling recoge en l todas las resonancias clsicas de la ontologa: es el ser simple (nXJs 6v), el ser mismo (au-ro TO OV ): su realidad sobrepasa el pensamiento y su esencia consiste en actualidad (oS t] ovoa v p y e a ) . De este acto puro no hay concepto o pensamiento, sino contemplacin. La funcin dianotica (raciocinativa, dialctica) cesa en este lmite extremo (el ser supraconceptual) donde la idea se separa del ser y surge la intuicin intelectual, una intuicin pura que es el remate de la filosofa racional o negativa. Con semejante intuicin es difcil salvar a Schelling del reproche de irracionalismo o absolutizacin m s t i c a . "Si Schelling no ve otra posibilidad que la de garantizar por la intuicin intelectual el Dios libre y transcendente, pudese preguntar si no reside ah finalmente la ltima y nica consecuencia del criticismo de Kant [...]. Schelling puede ciertamente, a diferencia de Hegel, salvar la transcendencia de su concepto de Dios. Mas su dialctica de potencias no le lleva sino a un Absoluto incondicionado que es objeto de visin, sobre el cual no es ya posible enunciar nada con los medios de la filosofa racional. Por eso est obligado a pasar a otro mbito, a una Filosofa positiva donde el Dios de la Revelacin se hace por s mismo cognoscible" . La tarea de la Filosofa positiva consiste precisamente en introducir en conceptos aquello que escapa al concepto.
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Oeser, 77. Oeser, 111-113.

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Pero este esfuerzo que Schelling puso para superar la Metafsica clsica en una Filosofa negativa y, despus, en una positiva, estaba condicionado por su interpretacin platonizante o cartesianizante de dicha Metafsica. A pesar del esfuerzo que Schelling hace para contrarrestar el idealismo de la Filosofa Primera con el realismo de la Filosofa Segunda, deja graves interrogantes sobre la articulacin ontolgica de las dos direcciones de la razn. A la pregunta fundamental de si la razn puede por s misma comprender o no la realidad, Schelling responde inicialmente con una indicacin hermenutica: como la razn no est apoyada sustancialmente en la experiencia (la cual es slo acompaante), el hilo conductor de la validez real del uso puro de la razn ser la inmediatez de mundo y ser expresada en el lenguaje. Pero ese hilo conductor es, ms profundamente, la expresin de una armona preestablecida entre el uso negativo y el uso positivo de la razn. Es cierto que Schelling no propone una identidad absoluta de los trminos establecidos. Pero la articulacin de estos no responde a una relacin ontolgica que conduzca internamente de uno a otro. Esa relacin parece bastante artificial, postiza, sobreimpuesta por un anhelo externo de concordancia. Y delata una tajante separacin entre el espritu y la sensibilidad, entre la razn y la experiencia. Su problema raetafsico tiene que ser retrotrado a una concepcin ontolgica del hombre, a un dualismo antropolgico de difcil sutura. La articulacin de lo negativo a lo positivo de la razn tena que haber solucionado antes el conflicto antropolgico entre espritu y sensibilidad, el cual repercute en la dificultad de unir su racionalismo a su ontologa de la existencia. Dicha dificultad no es superada especulativamente, sino volitivamente: el comienzo (Anfang) de la filosofa no puede ser fijado y mantenido sino por un acto de la voluntad. Un acto que tiene dos objetivos: quiere una razn libre o autofundante (idealismo moderno) y quiere a Dios como seor del ser (realismo cristiano): "A la Filosofa positiva le sera ciertamente posible comenzar puramente por s misma, declarando: quiero lo que est por encima del ser, y vemos que efectivamente se da ese paso en ella por medio de semejante querer" . Lo querido es precisamente Dios fuera de la idea. "Y ese yo quiero a Dios fuera de la idea significa justamente yo quiero lo que est por encima del ente [...]. Ese querer se refiere solamente al paso de lo negativo a lo positivo. La Filosofa positiva misma comienza con aquel A que, explicado como prius, se ha liberado de su
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PhM XI, 564.

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idea supuesta" . Dios es el comienzo (Anfang); y querer ese Dios (A) es querer el comienzo. El Dios del comienzo, creador y providente, "tiene una relacin no slo con el ente en la idea, sino tambin con el ente que existe fuera de la idea, o sea, con el ente existente (pues lo que existe, est fuera de la idea) [...] y, cuando esto acontece, entonces Dios muestra su realidad que subsiste con independencia de la idea y que incluso la suprime, mostrndose como real seor del ser (Herrn des Seyns)" . La metafsica de Schelling est sobrellevada por una ontologa moral, condicionante de aqulla. Y as mantiene el hiato especulativo. Entre el idealista racional y el realista emprico parece haber slo un mero anhelo de unin. Nada tiene, pues, de extrao que Walter Schulz haya acentuado el papel de la filosofa negativa, interpretando a Schelling como la culminacin del idealismo .
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La razn, dejada de suyo, ofrece una ciencia preliminar (Vorwissenschaft), orientada a buscar el comienzo (Anfang), tarea que realiza induciendo los principios. Mas la ciencia propiamente dicha, absoluta, es la ciencia positiva dotada de un comienzo absoluto y real, pero que incluye el comienzo negativo. Esta ciencia positiva se pone en marcha por medio de un querer inicial libre, deseando el ser realmente existente. Es cierto que este querer no es comienzo objetivo, sino subjetivo de la filosofa positiva, porque no determina el orden de la especificaPhMXI, 570. PhMXI, 571. W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Stuttgart, 1955. Segn este autor, Schelling utiliza el mtodo del idealismo, o sea, el mtodo de la reflexin absoluta de la razn; y conserva el motivo primario idealista, a saber, la problemtica de la subjetividad que se quiere conseguir a s misma en el pensar. Esto es lo que ofrece el ltimo Schelling con su pregunta: Warum ist denn berhaupt Vernunft! La razn que se pliega sobre s misma pregunta primeramente cul es el agente de su pura actividad y cmo est constituida la subjetividad que vuelve sobre s misma. En esta pregunta coincidira el primero con el segundo de los perodos de Schelling, ajuicio de Schulz. La ltima fase de su pensamiento sera la culminacin (Vollendung) del idealismo como tal (que no es propiamente el de Hegel). Por culminacin entiende Schulz el momento en que la razn se percata de su impotencia, de su ndole inconcebible, porque a su pensamiento precede siempre el factum brutum de su pura existencia. El saber racional experimenta su propio lmite, lo otro de s mismo; y al rebotar sobre ese lmite se ve obligado a comprenderse a s mismo. Entonces se capta a s mismo no como pensamiento, tampoco como ser, sino como la mediacin (Ver-mittlung) de ambos, como la pura indiferencia; de suerte que lo propio de Schelling, la constante de su singladura pensante, es una "filosofa de la identidad". El pensamiento de Schelling est sin suelo, cerrado sobre s mismo; es un pensamiento finitista, sin esperanza, imagen anticipada del nihilismo posterior europeo.
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cin (no incrementa internamente el saber), sino el orden del ejercicio racional (impulsa a que el saber se incremente). Pero tambin es cierto que mediante un acto volitivo o existencial el pensamiento se proyecta hacia el principio real. De Kant ha conocido Schelling el naufragio de la razn; mas de Fichte ha recogido el impulso moral por el que el hombre tiende hacia la realidad. La desesperacin de la razn (reflejada en la filosofa negativa) deja paso a cierto voluntarismo (expresado en la filosofa positiva). Un prrafo elocuente lo explica bien: "Acerca de la cuestin de saber cual es la voluntad que da la seal de la inversin y, en consecuencia, de la instauracin de la filosofa positiva, no hay duda posible en cuanto a la respuesta que debe darse. Es el yo que hemos dejado en el momento en que debi renunciar a la vida contemplativa y se encontr invadido por la ltima desesperacin (Verzweiflung). De nada le ha servido haber penetrado por el conocimiento notico hasta Dios como principio; todava no se ha liberado de la futilidad de la existencia (Eitelkeit des Daseins) que haba asumido y que ahora siente con ms aspereza, una vez que ha degustado el conocimiento de Dios. Slo ahora es cuando se da cuenta del abismo (Kluft) que le separa de Dios y conoce que en el fondo de toda accin moral hay una defeccin por relacin a Dios, un estar fuera de Dios; y que no puede haber aqu paz ni reposo mientras este abismo no sea cerrado; que la nica felicidad posible es aquella que lo puede redimir. Por eso el yo aspira hacia Dios mismo. A El y slo a El quiere tener, el Dios que obra, el Dios que es providente y que, siendo positivo, puede oponerse al hecho positivo de la defeccin, brevemente, el que es Seor del Ser (Herr des Seins)" .
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Schelling habla, pues, de que la Filosofa Primera nos tiene que llevar ms all de s misma realizando una inversin (Umkehr), la cual, como es obvio, no puede provenir del pensamiento mismo. Se necesita para ello de una impulsin prctica; y sta no puede venir de una razn que es de naturaleza contemplativa. El querer es la causa de que el principio como idea quede eliminado. El querer emergente exige con interna necesidad que Dios no sea idea pura. Pero esta eliminacin es la "ltima crisis de la razn" (letzte Krisis der Vernunftwissenschaft) .
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PhM, XI, 566. PhM, XI, 565.

26 b) Saber y creer

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Schelling considera la Revelacin como una autoridad similar a la que ejerce sobre el pensamiento todo objeto de la naturaleza o de la historia que es afrontado por el pensamiento mismo. Esta tesis podra concordar con la propuesta que el pensamiento tradicional haca sobre la relacin entre filosofa y Cristianismo. Pero Schelling da un paso ms, al sostener que por medio de la filosofa positiva "se llega a encontrar precisamente el verdadero concepto y contenido de la religin" . Esta es una tesis ilustrada que se aproxima a la acariciada por Kant, Fichte y Hegel: el contenido de la religin positiva o revelada se justificara en ltima instancia por el pensamiento filosfico crtico .
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Para el pensamiento clsico no se deba tomar la Revelacin como principio formal, principium cognoscendi, de la filosofa. La fe no se ejerca sobre los mbitos que son competencia de la razn natural: lo racionalmente demostrable no es objeto de fe, sino de ciencia. Quedaba abierta la posibilidad de una revelacin de aquellas realidades que son inaccesibles a la razn natural. Mas si la filosofa tuviera que justificar tambin las realidades supra-naturales, entonces se excluiran la razn y la fe: quien filosofa no puede creer. Dando prioridad a la filosofa , Schelling pretende "comprender ms all de la naturaleza tambin el mundo entero del hombre en su riqueza infinita, y de manera particular tambin el fenmeno histrico del Cristianismo, visto en su desarrollo y como una parte del mundo humano".
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Por otra parte, el contenido ntegro del Cristianismo corre en Schelling la misma suerte que, para los primeros filsofos cristianos, tuvo la idea de creacin. En efecto, la creacin era desconocida por el pensamiento filosfico griego - p a r a el que la materia primera era ingenerada-, aunque se hallaba explcita en el pensamiento bblico. Posteriormente, esta verdad creda se hizo presente en el foro filosfico, suscitando y urgiendo al pensamiento, de modo que ste acab consiguiendo argumentos racionales que probaban la realidad de la creacin del mundo {creado ex nihilo) por Dios. Una verdad creda acab siendo demostrada; y lo fue porque era una verdad cuyo contenido natural lo permita de suyo. Otras verdades credas, justo por exceder
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PhOXIII, 134. H. Schelsky, "Sendlings Philosophie des Willens und der Existenz", en Christiiche Metaphysik und das Schicksal des modernen Bewusstseins, Leipzig, 1937,51-53. PhOXIII, 134.

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de las posibilidades racionales, jams podran ser demostradas. Pues bien, aunque Schelling no lo exprese as, lo cierto es que para l todo el contenido del Cristianismo -pertenezca a lo racional o perteneza al misterio- debe sufrir esa metamorfosis hacia la patentizacin filosfica. "La filosofa no habra conocido ciertamente algunas cosas sin la Revelacin, al menos no de esta manera; pero ahora puede ver estos objetos con sus propios ojos, pues en relacin a todo el conjunto de verdades, incluso a las verdades reveladas, es filosofa solamente en cuanto todas ellas se han convertido para la filosofa en independientes y llegan a ser conocidas autnomamente" .
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La determinacin histrica de la conciencia real ha pasado, segn Schelling, por dos fases: la mitolgica y la revelada. En la mitolgica tienen significacin natural los factores histricos que determinan a la conciencia; en cambio, poseen significacin divina los factores histricos correspondientes a la Revelacin. En ambos casos se trata de factores, principios o potencias que determinan la significacin de la conciencia. Ocurre que bajo el imperio de la Mitologa y de la Revelacin la conciencia humana no es libre ante su contenido, ni puede dirigirse a l con un conocimiento libre, o sea, filosfico, capaz de concebir el contenido de la conciencia . La filosofa es un conocimiento libre que concibe la historia o el contenido de la conciencia, para lo cual ha de liberarse antes de los factores histricos determinantes. La conciencia real debe liberarse de la historia que tiene detrs de s; esa liberacin es un proceso histrico, mediante el cual se concibe la historia misma pasada, realizndose con ello una culminacin a su vez histrica. El resultado de este proceso es llamado por Schelling religin filosfica, la cual no es otra cosa que la historia que se posee a s misma, la unidad consciente de conciencia y realidad histrica, la culminacin de la historia.
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Esa es una propuesta que difcilmente puede sustraerse al calificativo de racionalismo religioso: la filosofa comprende el ser y la historia segn el sentido de la religin filosfica. La religin filosfica es la que restaura la unidad de conciencia y ser. "Desde el comienzo, ella es la meta del p r o c e s o " . Un proceso que restablece la unidad de ente y conciencia.
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PhOXIII, 137. PhO XIII, 365-385. PhM XI, 256.

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Cierto es que para Schelling la religin filosfica es slo un concepto lmite: "esta religin filosfica no e x i s t e " , sino que debe ser producida. Pero tampoco es un mero desidertum: es un factum que se constituye como faciendum; se da slo como despliegue histrico, por lo que su realizacin total sera el final de la historia. "Si la religin filosfica no puede ser distinta de la real ni en esencia ni en contenido, entonces la efectiva religin religiosa slo puede darse si encierra en s misma todos los factores de la religin real, tal como existen en la religin natural [Mitologa] y en la revelada [Revelacin]. Slo el modo en que los contiene podra fundar su diferencia respecto de aqullas; y esta diferencia no podra adems ser otra que sta: los principios que en aqullas obran inconceptuados, en sta seran concebidos y entendidos. Dada su posicin, la religin filosfica no se justifica mediante la supresin de las anteriores; justo su posicin le dara la tarea y su contenido le dara los medios de concebir aquellas religiones que son independientes de la razn, y precisamente como tales, por tanto, en toda su verdad y singularidad" .
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La religin filosfica es real, constituida histricamente por las dos anteriores: pero su contenido inmediato es el de la Revelacin cristiana (y mediato el de la Mitologa). La religin filosfica eleva a concepto la constitucin de la conciencia humana propiciada por la Revelacin: repite, por tanto, en la conciencia humana el acontecimiento revelado como algo divino. Es la ltima religin de la humanidad, donde un mismo Dios conceptuado es todo en t o d o s : en eso estriba la unidad de la religin. Una religin que difcilmente puede sustraerse al calificativo de racionalista o ilustrada, como antes he indicado.
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Un ejemplo de lo dicho se encuentra en el tratamiento que Schelling hace de la relacin entre Mitologa y Revelacin, o entre paganismo y cristianismo, Schelling sostiene que la falsa religin no equivale a irreligin total, pues aqulla es tambin religin. El error presente en esta religin no es una falta de verdad, sino la verdad misma tergiversada y deformada. Esto significa que el paganismo slo se opone al cristianismo deformado, pero no al Cristianismo en s. Con lo cual Schelling sienta la tesis de que "el Cristianismo est en el mundo desde antes de Cristo, ms an, es tan antiguo como el m u n d o " . Eso explica que los principios o factores autnticos de la re54

PhM XI, 250, 255. PhM XI, 250. O. Braun, "Die Entwicklung des Gottesbegriffes bei Schelling". Zeitschriftr Philosophie und philosophische Kritik, 131 ( 1908), 115 PhOXIII, 182.
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Prolegmenos a la Introduccin a la Filosofa de la Revelacin

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ligin verdadera y de la falsa no sean propiamente distintos. Slo el establecimiento de estos factores es en un caso el autntico y en el otro el falso. En este sentido se puede decir que lo falso llega a ser presupuesto de lo verdadero. Schelling ve confirmarse este principio en el mbito de la Mitologa respecto de la Revelacin: el error constituira histricamente un presupuesto necesario de la verdad. Esta es una tesis tpicamente ilustrada, compartida por Hegel: no habra verdad simple e i n o c e n t e . Un criterio del valor de la verdad residira en el esfuerzo que el hombre pone para conquistarla. De modo que, para Schelling, el conocimiento que resulta de la Revelacin es un conocimiento enriquecido o mediato, y en esa misma medida tiene realmente el error a sus espaldas: no el error del individuo, sino el gran error de todo el gnero humano, el paganismo.
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Schelling seala, consecuentemente, que el hombre en el paraso estaba en la verdad, "pero esta verdad no era una verdad conquistada por s mismo y, entonces, no era ni siquiera una verdad sometida a examen y cimentada sobre la prueba. Por eso deba sobrevenir la prueba y el hombre poda sucumbir a ella y, de esta manera, poda caer fuera de la verdad, no para perderla para siempre, sino para recuperarla de nuevo de manera estable, despus de haber recorrido todo el camino del error, como consolidada a travs de la experiencia y ahora ya no perdible de nuevo. De este modo el error es, de hecho, presupuesto de la verdad: no de la verdad en s o de la verdad absoluta, sino de la conocida como tal, establecida en cuanto tal. La verdad que la humanidad debe a la Revelacin no es una verdad dada inmediatamente, con la exclusiva garanta de la Revelacin misma, sin haber sido precedida de ningn error. Es una verdad enriquecida, que ha vencido un error y es, en cuanto tal, al mismo tiempo ms determinada y distinta, acerca de la cual la conciencia humana experimenta ms alegra que sobre la inmediata y originaria" . Lo cual significa que la verdad crecida a travs de la victoria sobre el error - y no la verdad inmediata, jams sometida a p r u e b a - es la que afronta el peligro de su opuesto y tiene, por ello, un valor ontolgico, no meramente psicolgico, mayor.
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Cfr. Juan Cruz Cruz, Sentido del curso histrico. De lo privado a lo pblico en la historiologa dialctica, Eunsa, Pamplona, 1991, 175-185. PhOXIII, 183.
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SELECCIN BIBLIOGRFICA

Juan Cruz Cruz

Bausola, A.: Metafsica e rivelazione nella filosofa positiva di Schelling, Milano, 1965. Buchheim, Thomas: Eins von Allem: die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Sptphilosophie, Hamburg, 1992. Courtine, J.F.: Extase de la Raison, Paris, 1990. Czuma, H.: Der philosophische Standpunkt in Schellings Philosophie der Mythologie und Offenbarung, Universitt Innsbruck, 1969. Fuhrmans, H.: Schellings letzte Philosophie, Berlin, 1940. Hemmerle, K.: Gott und das Denken nach Schellings Sptphilosophie, Freiburg i. Br. 1968. Henrich, D.: Der ontologische Gottesbeweis, Tbingen, 1967. Holz, H.: Spekulation und Faktizitt. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und spten Schelling, Bonn 1970. Kaspers, W.: Das Absolute in der Geschichte, Mainz, 1965. Korsch, D.: Der Grund der Freiheit. Eine Untersuchung zur Problemgeschichte der positiven Philosophie und zur Systemfunktion des Christentum im Sptwerk F. W.J. Schellings, Mnchen, 1980. Kreiml, J.: Die Wirklichkeit Gottes. Eine Untersuchung ber die Metaphysik und die Religionsphilosophie des spten Schelling, Regensburg 1989. Oeser, E.: Die antike Dialektik in der Sptphilosophie Schellings. Ein Beitrag zur Kritik des Hegeischen System, berlieferung und Aufgabe I, Wien, 1965. Schulz, W.: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Stuttgart, 1955. Tilliette, X.: Schelling, une philosophie en devenir, 2 vols., Paris, 1970. Volkman-Schluck, K.H.: Mythos und Logos. Interpretationen zu Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin, 1969.
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NOTA A ESTA TRADUCCIN

Muchos son los problemas hermenuticos que, para un idioma latino, plantea el texto alemn de la Philosophie der Offenbarung de Schelling. Aliciente y estmulo para resolverlos en castellano son tanto la ejemplar versin italiana que en 1972 hizo Adriano Bausola, como la versin francesa hecha por Marquet y Courtine en 1991. El Cuaderno que hoy sale a la luz con la ntegra Introduccin a la Filosofa de la Revelacin responde a fines prioritariamente docentes, aunque respeta siempre el texto original. La preocupacin pedaggica se muestra en varios puntos, por ejemplo, en el hecho de introducir entre corchetes, y a modo de ttulos, cabecillas explicativas de los sucesivos prrafos, recogidas tambin en el ndice analtico; o en la frecuente insercin entre parntesis del trmino original, en atencin a los alumnos que desean fijar mejor el concepto en cuestin. Juan Cruz Cruz

PRIMERA LECCIN EN BERLIN 15 de Noviembre de 1841

[FILOSOFAR EN ALEMANIA]

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Seores: M e doy perfecta cuenta de todo el significado y alcance de estos momentos; conozco la enorme tarea que ahora asumo; cmo podra pasar desapercibido, ante m mismo y ante ustedes, lo que ya est expresando y declarando mi mera presencia en este lugar? Cierto es, seores mos, que si no estuviera profundamente convencido de poder prestar con mi presencia aqu un servicio fundamental a la filosofa, ms an, un servicio mayor que cualquier otro prestado hasta este momento, no me encontrara ahora ante ustedes. Esto es ciertamente lo que creo. Mas lejos de m en estos momentos el pensar o esperar - y menos todava e x i g i r - q u e sea sta misma la opinin general que se tenga sobre mi persona. nicamente espero lograr que nadie me mire con envidia en este puesto; que se me otorgue con buena voluntad espacio y tiempo para poder responder cumplidamente a la pregunta famosa Dic cur hic, respuesta que estoy dispuesto a dar a lo largo de la serie de mis lecciones. Tambin yo he dejado espacio libre a los dems! Y a nadie que haya estado a mi lado he impedido alcanzar la misma finalidad cientfica! A nadie le he puesto trabas para alcanzar en la ciencia la misma meta que yo! Que en la ciencia he logrado algo que es digno de ser pblicamente presentado aqu y de atraer la atencin de un pblico como el que hoy veo ante m? Pues el camino estaba abierto para cualquier otro, y nadie puede decir que he precipitado una salida. 11,360 Hace ahora cuarenta aos que logr abrir una hoja nueva en la historia de la filosofa; la primera plana de esa hoja est ya escrita del todo. Con gusto habra dejado que cualquier otro hiciera la suma y sacara los resultados, para volver as la hoja y comenzar una nueva plana. Y si les aseguro que me doy perfecta cuenta de la magnitud y de la dificultad de la tarea que he asumido y que a pesar de todo no he rechazado, ello no puede ser sino expresin de mi clara conciencia de una vocacin bien precisa. Ahora bien, no soy yo mismo quien me he dado esta profesin, esta vocacin, sino que es ella la que ha surgido en m sin intervencin ma; y puesto que ha surgido en m, no puedo ni renegar de ella ni minusvalorarla. No soy yo quien se ha alzado como maestro de esta poca; si lo fuera, sera la poca misma la que me habra elevado y destinado a serlo; y, en todo caso, yo no debera vanagloriarme personalmente de ello enumerando mritos, porque lo que he hecho ha sido hecho solamente como consecuencia de una necesidad impuesta por mi propia naturaleza interior. [Se halla al final del segundo volumen de la Filosofia de la Revelacin].

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Las circunstancias me obligan en esta ocasin a hablar de m mismo: sin embargo, lo hago rehuyendo toda vanagloria y autoalabanza vanidosa. M e referir a m como a alguien que, despus de haber hecho ya en favor de la filosofa cuanto le era posible, juzg conveniente dejar que tambin otros diesen con plena libertad su aportacin y se sometieran a s mismos a la difcil prueba y verificacin de su filosofa; alguien que, habindose retirado del escenario o de la arena, fu soportando en silencio todo juicio que sobre l se hizo y no atendi a provocaciones que le inducan a romper este silencio, ni siquiera por el abuso y tergiversacin que de l se haca empleando incluso falsificaciones del proceso histrico de la filosofa moderna; alguien que, a pesar de estar en posesin no ya de una filosofa incapaz de aclarar nada, sino bien al contrario, de una filosofa ardientemente deseada y capaz de ofrecer clarificaciones reales urgentemente ansiadas y pedidas, capaz de llevar a la conciencia humana ms all de sus confines actuales, dej tranquilamente que sobre l dijeran que estaba del todo acabado y sobrepasado. Pero l no rompi su total silencio hasta que un deber ineludible le oblig a hacerlo, hasta que le pareci meridianamente claro que haba llegado el momento de decir la palabra decisiva. Este hombre, seores, ha demostrado suficientemente que es capaz de abnegacin, que no est rodo por presunciones precipitadas, que lo que l presenta es algo bien diverso de una opinin pasajera, que no busca de ningn modo una fama fugaz, por lo dems fcilmente conseguible. " n.361 Soy perfectamente consciente de que en parte debo resultar incmodo y fastidioso. Ya me haban situado y catalogado; crean saber con exactitud total lo que yo era y tena. Ahora resulta que no habr ms remedio que volver a comenzar desde el principio conmigo; y habr que reconocer que en m haba realmente algo que no se conoca. Parece que, segn el orden natural de las cosas, yo no debera estar en este lugar, sino un hombre ms joven y ms apto para asumir esta tarea. Que venga! Le dejar el puesto con verdadero gozo. Si ustedes supieran cmo me he entristecido viendo por doquier tantos y tan excelentes jvenes talentos que se fatigaban hasta el lmite, con unos medios y formas de los que yo saba perfectamente que no conduciran a ninguna parte, que no se poda lograr realmente nada con ellos! Con cunta ilusin y alegra los hubiera atrado hacia m, con qu gusto hubiera ayudado sinceramente a los que no queran ni oir hablar de m! Necesariamente tuve que darme cuenta entonces de que era preciso que yo mismo tomara iniciativas, pues era necesario que se realizara lo que yo crea urgente y vital, estimulado por la poca y por toda la historia de la filosofa; tuve que darme cuenta adems de que yo estaba destinado a esta tarea. Por eso, cuando se me pidi ensear en esta verdadera metrpoli de la filosofa alemana, aqu donde toda palabra profundamente pensada es pronunciada para toda Alemania, ms an, rebasa estos confines y va ms all de las fronteras de Alemania, deb

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darme cuenta de ello. S, cuando se me pidi venir aqu, donde nicamente era posible emprender una accin decisiva, donde en todo caso debe decidirse la suerte futura de la filosofa alemana, entonces, en un momento tan fundamental y significativo y, dado que Dios haba prolongado tan generosamente mi vida, deb necesariamente reconocer como deber estricto e irrenunciable empearme en la filosofa, sin defraudarla, pues ella haba sido fielmente el genio o espritu tutelar de toda mi vida. Y nicamente este pensamiento, esta clara conviccin, solamente esto, pudo hacer que yo me decidiera a venir aqu. No niego, claro est, que tena otros grandes motivos que podan moverme. Primero, servir, aunque fuera por breve tiempo, a un rey, cuyo trono glorioso no lo eleva ms alto de cuanto lo elevan sus grandes dotes y virtudes de corazn y espritu, y a quien yo haba tributado sincera veneracin desde haca mucho tiempo, antes incluso de que fuera cubierto por la prpura real. Segundo, la nacin y el pueblo, a cuya fuerza moral y poltica todo verdadero alemn est habituado a rendir homenaje desde la infancia y ahora, de nuevo, ha aprendido a honrar por medio de los recientes acontecimientos, dignos de ser perennemente recordados. n,362 Tercero, la ciudad, la cual siempre es nombrada en primer lugar cuando se habla en Alemania de ctedras de la ciencia y de la cultura, siempre en progreso; pues, semejante a un poderoso ocano, no es ciertamente movida por cualquier dbil viento, aunque a veces ha sufrido efectos retardatarios (recuerdo, por ejemplo, el tiempo en que la filosofa de Kant haba encontrado ya amplia resonancia en toda Alemania, excepto precisamente en la capital de la patria); pero que asume con empeo y apoya con mpetu cuanto reconoce que es noble y grande una vez que se ha convencido de ello. Cuarto, tambin este amplio crculo de hombres de ciencia, la aureola ms noble y preciosa de esta ciudad, con muchos de los cuales me une gran amistad, en algunos casos incluso desde la niez, mientras que de otros saba que eran hombres de largo y enorme prestigio bien ganado; y, as, yo habra considerado en cualquier momento una inmensa suerte, una alegra incomparable el poder vivir con ellos y trabajar juntamente con ellos. Quinto y ltimo, esta juventud, la cual, como es bien conocido, est habituada a seguir la llamada de las ciencias y, cuando se le presenta un objetivo verdaderamente digno y noble, no tiene miedo alguno a las dificultades ni a los esfuerzos, sino que, en cuanto se le sugiere el sendero de la verdadera ciencia, se pone en camino alegremente y sin vacilaciones, superando incluso al mismo maestro. Todos estos, seores, eran motivos que me atraan con enorme, ms an, casi con irresistible fuerza. Pero todo esto, por muy importante que pudiera ser, habra tenido que ceder ante otras consideraciones tan

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evidentes que no tengo necesidad de recordarlas. As pues, nica y exclusivamente cuando, sin que yo hubiera hecho nada por mi parte, tuve que reconocer en el requerimiento que se me haca un autntico mandato y un imperativo ineludible que no deba, que no poda desoir sin traicionar mi vocacin ltima y ms alta, solamente entonces, repito, me decid del todo. Y, as, comparezco hoy ante ustedes, decidido y plenamente convencido de que si alguna vez he aportado algo a la filosofa, sea mucho o poco, voy a dar aqu y ahora mi contribucin ms importante; pretendo lograr reconducirla, desde la posicin indudablemente difcil en que ahora se encuentra, a una situacin deseable de movimiento libre y sin agobios, sin obstculos que la asedien. Es evidente que estas dificultades en que se encuentra la filosofa estn tan a plena luz que es imposible ocultarlas. n.363 Jams como en este momento se haba levantado la vida misma contra la filosofa con una reaccin tan fuerte. Ello demuestra que la filosofa ha penetrado en los problemas vitales ante los cuales resulta del todo imposible permanecer indiferente. Mientras la filosofa se mantiene en sus primeros inicios o en los primeros peldaos de su movimiento, nadie se preocupa seriamente de ella, excepto naturalmente quienes han hecho de la filosofa la ocupacin fundamental de su propia vida. Todos los dems aguardan a la filosofa en su final; nicamente por sus resultados la filosofa adquiere importancia para el mundo. Sin embargo, slo por una supina inexperiencia se podra pensar que el mundo estara pronto y dispuesto a dejarse avasallar indiferentemente por cualquier propuesta que se le presentase como resultado de una ciencia fundamental y estrictamente tal. Si as fuera, el mundo se vera obligado, segn los casos, a someterse por ejemplo tambin a una doctrina esencialmente inmoral o negadora de los fundamentos mismos de la moralidad. Pero nadie espera que el mundo haga esto; y todava no ha surgido el filsofo que haya pretendido del mundo una cosa semejante. El mundo no se dejara ofuscar y desviar por el hecho de no comprender ni los principios, ni el proceso artificioso y complicado de la demostracin que se pondra delante; sino que, sin tener en cuenta tales demostraciones, seguira afirmando que una filosofa que llega a tales resultados no puede ser justa tampoco en sus principios. Lo que un moralista romano dijo sobre lo til: nihil utile nisi quod honestum, puede tambin decirse con propiedad de la verdad. Ahora bien, lo que cualquiera admite respecto de la moralidad, debe valer tambin respecto de todas las dems convicciones que dan coherencia a la vida humana y, por lo tanto, particularmente respecto de las convicciones religiosas. Ninguna filosofa que se considere a s misma con algo de valor admitir haber llegado a la irreligin. Pero ahora resulta que en estos momentos la filosofa se halla precisamente en una situacin tal que, mientras por un lado asegura ser religiosa, en sus resultados finales no aparece as, y particularmente las deducciones sobre los

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dogmas cristianos acaban presentndose como meros espejismos. Esto es lo que dicen algunos fieles o infieles discpulos de tal filosofa. De entrada les resulta indiferente que todo esto se pueda justificar y mantener; lo que les importa y les basta es que surja la sospecha, que se cree esa opinin. n,364 Pero la vida siempre tiene al final razn y, por eso, el peligro que amenaza a la filosofa viene realmente al fin y al cabo por este lado. Ya estn dispuestos quienes pretenden atacar con pasin solamente una determinada filosofa, aunque en el fondo estn pensando en la filosofa en general; y estn diciendo en su fondo ms ntimo: ya no debe haber absolutamente ninguna filosofa. T a m p o c o me puedo sentir ajeno a este asunto, ya que el primer impulso de esta filosofa, que ahora tan generalmente es mal vista a causa de sus resultados religiosos, parti, segn se dice, de m. Ahora bien, como tendr que comportarme yo? Cierto es que no atacar ninguna filosofa por el lado de sus resultados ltimos; cosa que, por lo dems, difcilmente podr hacer ningn filsofo capaz de valorar los conceptos primeros y fundamentales. A este respecto, creo que es suficientemente conocido que yo personalmente me declar inmediatamente, desde los primeros pasos, insatisfecho y en desacuerdo con los inicios mismos de aquella filosofa. Segn esto, alguno podra pensar que mi preocupacin fundamental sera la de contestar o rebatir aquel sistema, cuyos resultados han producido semejante excitacin apasionada contra la filosofa misma. Pero no es ese mi propsito, seores mos. Si yo no fuera capaz de hacer algo ms que eso, ciertamente no estara hoy aqu; no tengo una concepcin tan estrecha de mi vocacin. Dejo gustosamente a otros una tarea tan desagradable. Digo desagradable, porque realmente es bien triste ver cmo se disuelve por s mismo algo que haba sido levantado con especial energa. El mundo espiritual y moral est en s mismo tan disgregado, tan cerca de la anarqua, que es preciso alegrarse cuando se ofrece de cualquier modo un punto de unificacin, aunque slo sea momentneamente. Pero todava ms triste resulta destruir algo cuando no se tiene nada con qu sustituirlo. Hazlo t mejor!, se dice justamente a quien slo se dedica a reprochar; y, as, tena razn tambin un hombre a quien mucho siento no haber encontrado aqu ya, el cual deca con elogiable franqueza: "es preciso tener un sistema; y un sistema puede ser contradicho solamente por un sistema diferente; mientras al sistema existente no se contraponga otro sistema consistente, se est permitiendo que aqul siga existiendo y es preciso permitir que la gente lo siga teniendo" . 11,365 Le doy la razn en lo que dice sobre un sistema. De cosas aisladas o de detalles no tiene ya sentido ocuparse; nada puede ser conocido realmente en su singularidad aislada; (y de esto todos estn bien convencidos). Tampoco le faltaba razn a este hombre cuando exteriori2 2

Gans: "Prlogo" a la Filosofa del Derecho de Hegel, p. XIV.

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zaba su asombro por el hecho de que el autor de la filosofa de la identidad, segn se dice, desvindose de lo que le era caracterstico y distintivo, de su principio especfico, busc en una "fe cientficamente impenetrable" un asilo bajo el que poder cobijar su nueva filosofa, en el que sta pudiese refugiarse. Slo que a este respecto yo, a mi vez, debera tambin maravillarme de que ese hombre, otras veces de aguda inteligencia y de visin amplsima, antes de pasar a asombrarse, no se hubiera informado suficientemente para ver si las cosas eran realmente tal como se vena diciendo, y si lo que se rumoreaba tena o no justificacin. Si este hombre viviese todava hoy, podra darse cuenta, a lo largo de estas lecciones que hoy comenzamos, de hasta qu punto las cosas son en realidad distintas de cmo a l se le haba hecho creer. De modo que no aparecer nunca como finalidad de mis lecciones lo que normalmente se suele llamar polmica; a lo sumo estar presente a veces como mero elemento marginal. Pero, claro est, este curso que emprendemos no sera tan instructivo y provechoso como deseo, si yo no mirase tambin hacia atrs, a todo el pasado, y si no hiciese ver el proceso ntegro del desarrollo hasta el presente. Mas en este intento me esforzar menos en mostrar en dnde se ha equivocado ste o aqul, que en examinar dnde y en qu hemos fallado y donde nos hemos equivocado nosotros, qu es lo que nos falta para poder entrar en la tierra prometida de la filosofa. Si uno se ha equivocado ms, quiere decir que tambin ha sido ms osado; si se ha extraviado y se ha alejado del objetivo final, quiere ello decir que ha seguido un camino que sus predecesores no lo haban cerrado. No he venido aqu con intencin de elevarme a m mismo por encima de otro, sino nicamente para llevar a cumplimiento hasta el final la vocacin de mi vida. Reconocer la verdad con plena conviccin es un bien tan grande, que frente a ello nada vale lo que se suele llamar reputacin u opinin de los otros o dems trivialidades de este mundo. Tampoco quiero abrir heridas, sino, por el contrario, curar las que la ciencia alemana ha sufrido en una larga y noble batalla; no quiero con malsano regusto descubrir los daos presentes, sino hacerlos olvidar en la medida de lo posible. i No quiero excitar, sino reconciliar, presentndome, si es posible, como mensajero de paz en este mundo tan lacerado por todos sus costados. No he venido aqu para destruir, sino para construir, para levantar sobre profundos cimientos una fortaleza en la que, a partir de ahora, la filosofa pueda vivir segura. Pero quiero construir sobre el fundamento que fu ya puesto con el enorme esfuerzo pasado. No he de echar por la borda nada de cuanto a partir de Kant ha sido adquirido para la verdadera ciencia. Cmo podra renunciar precisamente a esa filosofa que yo mismo he fundamentado antes y que fu el hallazgo de mi juventud? Mi intencin profunda y mi tarea ahora no ha de ser poner, en lugar de aquella filosofa, otra diversa, sino aadirle una ciencia

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nueva que hasta ahora se crea imposible, para, de este modo, reforzarla sobre sus verdaderos y profundos cimientos, devolvindole la consistencia que haba ido perdiendo por haber salido precisamente de sus lmites naturales (propiamente porque algunos han querido hacer un todo de algo que tena que ser solamente fragmento de un todo superior). Es una gran cosa que en nuestra poca la filosofa se haya convertido en un hecho general y en asunto de gran inters. La excitacin misma a que he hecho referencia, esta conmocin de los nimos que he podido percibir en torno a mi comparecencia aqu, todo esto demuestra que la filosofa ha dejado de ser un mero asunto de escuela y se ha convertido en tema que interesa a toda la nacin. La historia de la filosofa alemana est entrelazada desde el comienzo con la historia misma del pueblo alemn. Cuando con la Reforma el pueblo alemn realiz la gran gesta de la liberacin, este pueblo se prometi a s mismo no descansar hasta que los supremos objetos que hasta aquel momento haban sido conocidos slo ciegamente, encontraran su lugar justo, una vez asumidos en un conocimiento plenamente libre y racional. Durante la poca de la profunda humillacin, la filosofa alemana supo mantenerse erguida y firme; hombres de gran temple mantuvieron alzada la bandera de la ciencia alemana sobre las ruinas de la soberana perdida y en torno a la filosofa se fu agrupando lo mejor de nuestra juventud. En las escuelas de los grandes filsofos - q u i e n no piensa aqu en Fichte o Schleiermacher?- muchos encontraron decisin y firmeza; en las luchas en torno a la filosofa adquirieron valor, coraje y templanza que supieron luego verificar y demostrar cumplidamente en campos de batalla bien diferentes. n,367 Tambin ms adelante la filosofa sigui siendo gloria y herencia de los alemanes. Tendra ahora todo este gran movimiento, tan lleno de gloria, que acabar en un deshonroso naufragio, con la destruccin de todas las grandes y profundas convicciones, y, por lo tanto, con el derrumbamiento de la filosofa misma? Jams! Porque yo tambin soy alemn, porque he sufrido y he gozado en lo profundo de mi corazn tanto los males y dolores como las alegras y el bien de Alemania, por ese motivo fundamental estoy hoy aqu: pues, en realidad, en la ciencia est la salvacin del pueblo alemn. Con esta disposicin de nimo he venido aqu, sin ms armas que la verdad, sin pretender otra defensa que no sea la exclusiva fuerza de la verdad misma, sin pedir para m ningn derecho que no sea el que deseo en todos: el derecho a la investigacin libre y a la comunicacin sin trabas ni obstculos de lo que uno ha hallado en su bsqueda. Con esta disposicin de nimo me presento ante ustedes. Vengo con toda la sinceridad de mi espritu y de mi corazn y con todo mi serio empeo. Por mi parte, se trata de algo que emprendo con suma seriedad y responsabilidad Ojal la tengan en igual medida quienes me escuchen! Con verdadero afecto saludo a todos los presentes. Ojal tam-

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bien ustedes me acojan con afecto! Un maestro puede hacer mucho, pero no puede nada sin los alumnos. N o soy absolutamente nada sin ustedes, no soy nada sin su aceptacin y si ustedes no me salen al encuentro con buena voluntad y sin prejuicios o predisposiciones en contra. De este modo, me consagro a la vocacin que he aceptado y que asumo con todo empeo; vivir para ustedes, trabajar para ustedes y no me cansar de hacerlo mientras me quede un respiro y mientras me conceda hacerlo Aqul sin cuya voluntad no cae ni siquiera un cabello de nuestra cabeza y tanto menos puede perderse una palabra profunda, un verdadero producto de nuestra propia interioridad, un pensamiento luminoso de nuestro espritu que lucha por la verdad y la libertad.

LECCIN I
[EL CONCEPTO DE FILOSOFA .]

[ 1. La filosofa como la ciencia ms digna de ser apetecida.] Espero que no se considere fuera de lugar ni a nadie disguste que pronuncie algunas palabras generales acerca de la filosofa misma, antes de entrar en las consideraciones que sobre el objeto especial de esta leccin quisiera hacer. Probablemente ninguno de ustedes ha venido aqu sin alguna idea o al menos sin algn presentimiento sobre la filosofa. Aqu -dir seguramente el principiante- aqu se me deben responder las preguntas que no obtienen respuesta alguna en todas las dems ciencias y que, tarde o temprano, pero inevitablemente, inquietan a todo espritu honrado; aqu debe ser descorrido el velo que hasta ahora me ha ocultado no tanto objetos singulares, cuanto ese todo mismo del cual me siento como miembro y que, tanto ms incomprensible se me converta, cuanto ms trataba yo de saber sobre lo particular. Aqu, incontestablemente, deben adquirirse las grandes convicciones que mantienen en pie la conciencia humana y sin las cuales la vida carece de objeto y queda, por tanto, privada de toda dignidad y consistencia. Todas las ciencias de las que hasta ahora me he ocupado se apoyan en presupuestos que en ellas mismas no son justificados. 4 Las disciplinas matemticas se desenvuelven por s mismas sin mayor dificultad; pero la matemtica no se comprende a s misma, puesto que no da justificacin alguna de s misma, de su misma posibilidad; y en cuanto tratara de fundamentarse a s misma, debera por ello mismo salir de s misma, debera abandonar el terreno sobre el cual solamente puede lograr sus propios resultados. Fuera de la matemtica, me ha atareado hasta ahora especialmente el estudio de las lenguas antiguas. A ello debo el ejercicio formal del espritu que me hace capaz, ms que toda abstracta lgica o retrica, de percibir y expresar las ms sutiles gradaciones o diferencias de todo pensamiento. A tal estudio debo la ventaja inestimable de poder llegar inmediatamente hasta las grandes obras de la antigedad y de poderme elevar y refrescar con el espritu de que estn impregnadas. Pero cuanto ms profundamente he logrado aferrar estas lenguas modlicas y he investigado sobre su estructura, tanto ms he sentido la necesidad de penetrar en la naturaleza misma de tan maravilloso instrumento: un instrumento tal que, convenientemente utilizado, expresa

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con seguridad infalible el pensamiento y que, por lo que al sentimiento se refiere, es lo suficientemente delicado para expresar el ms suave suspiro y lo bastante fuerte para dar expresin a la tremenda tempestad de las pasiones ms violentas. De dnde surgi el lenguaje? Cmo se form, como brot en los hombres? De dnde surge la fuerza que este instrumento crea no antes de su empleo, sino inmediatamente en el uso mismo, instrumento de tal naturaleza que utilizo no con las manos ni con los rganos exteriores, sino inmediatamente con el espritu mismo: instrumento en el que realmente habito, al que infundo aliento, en el que me muevo libre y sin obstculos? [2. Problema de la finalidad de la naturaleza y del hombre.] En primer lugar, he echado tambin una mirada a los objetos de la naturaleza que estn fuera de m y que me rodean. He conocido los principios elementales de la fsica, he adquirido las intuiciones primeras y los conceptos iniciales de los fenmenos ms universales de la naturaleza, he aprendido las leyes de la gravedad, de la presin, de la materia, he visto los efectos de la luz, del calor, del magnetismo y de la electricidad. Escuchado tambin explicaciones de todos estos fenmenos. 5 Para algunos de ellos, como la gravedad, se encontraron causas inmateriales y otros se atribuyeron a elementos, como se dice, sutiles e imponderables. Pero si acepto todas estas fuerzas y elementos materiales, si incluso concedo (aunque no me sienta persuadido desde todo punto de vista) que estos elementos y estas fuerzas explican efectivamente los fenmenos, siempre me brota todava una pregunta: de donde y por qu surgen estas fuerzas y estos elementos, qu necesidad de existir tienen, por qu se dan tales fuerzas y elementos? Concedo que la luz se forme o consista en vibraciones del ter. Pero este ter que se encuentra derramado en el universo, s yo decir tal vez qu fundamento de existencia tiene? l es para m algo tan contingente que no lo comprendo; y, por consiguiente, ningn fenmeno puede resultarme realmente explicado por l. Tambin me he preocupado de observar la historia natural; esta multiplicidad inagotable de colores, formas e imgenes, con la que parece jugar la naturaleza orgnica, conmovi ya mi sensibilidad de nio; ms tarde cre poder presentir una ley estable que pudiera guiar mi espritu a travs de este laberinto e indicarme el sendero seguido por la naturaleza creadora; pero me qued siempre sin responder una pregunta: por qu de todos modos existen estos seres? Por qu existen plantas, por qu hay animales? Me dicen: son solamente peldaos sobre los que la naturaleza se va elevando hasta llegar al hombre.

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As, pues, en el hombre encontrar la respuesta a todas las preguntas y la solucin de todo enigma; y ya por eso mismo me inclinar a asentir con quienes hace tiempo dijeron que el objeto nico de la ciencia ltima, capaz de responder a toda pregunta, el objeto nico de la filosofa es el hombre. Pero si el hombre es innegablemente el punto de llegada y por eso la meta de todo devenir y de toda creacin, me es permitido por ello proclamar al hombre como el ltimo fin? Podra hacerlo si fuera capaz de mostrar lo que aquel Ser, que ha pasado como causa agente a travs de todos los peldaos del devenir, ha querido realizar con l. Pero puedo mostrarlo? Podra pensar ese Ser como algo originariamente ciego, luchando a travs de los peldaos del devenir para llegar a la conciencia de s mismo; y el hombre sera, consecuentemente, aquel momento, aquel punto en el que la naturaleza, hasta ahora ciega, habra llegado a la autoconciencia. 6 Pero precisamente esto no puede ser. La conciencia de nosotros mismos no es en modo alguno la conciencia de la naturaleza que ha ido transcurriendo por todo; es precisamente solo nuestra conciencia y no incluye en modo alguno en s una ciencia de todo el devenir. Este devenir universal nos es siempre tan extrao e impenetrable como si jams hubiera tenido relacin con nosotros. Por tanto, si en este devenir se logra algn fin, ello ocurre a travs del hombre, pero no para el hombre; puesto que la conciencia del hombre no es igual que la conciencia de la naturaleza. Pero, se contesta, ciertamente el fin ltimo y ms alto no reside en la facultad cognoscitiva humana. Si la naturaleza resulta impenetrable al hombre y si, a su vez, el hombre es un extrao para la naturaleza - l a cual va ms all del hombre y de sus obras y para la que el hombre mismo no tiene por tanto ningn significado- el motivo de todo ello est precisamente en el hecho de que el hombre se ha desligado de la naturaleza y de que l, como la experiencia nos ensea, no haba sido determinado a ser la meta o fin de un proceso independiente de l mismo, sino ms bien est ordenado a ser el iniciador y autor de un proceso nuevo, de un segundo mundo que se levanta sobre el primero. El fin especfico del hombre se encuentra precisamente en aquello que l debe ser, a travs de la libertad de su voluntad, en este otro mundo. El hombre era meta de la naturaleza solamente en la medida que estaba destinado a superarla en s mismo, a ir ms lejos y a iniciar una nueva serie de acontecimientos para s mismo. [3. Problema del sentido de la historia.] Pero la libertad de la voluntad que acabo de atribuir al hombre, en la esperanza de ir ms all, desplazando el fin ltimo, y poder llegar al fundamento verdadero del mundo, y de la cual debera ahora esperar la

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solucin del gran enigma, se convierte ahora ella misma en un nuevo y mucho mayor enigma y arroja al hombre de nuevo, si ello es posible, en una ignorancia mayor de la que se encontraba en relacin con la simple naturaleza. Pues si considero en su conjunto las actividades y los efectos de esta libertad - y a que tambin he echado una mirada general sobre la historia, antes de dedicarme al estudio de la filosofa-, este mundo de la historia presenta un espectculo tan desolador, que me hace desesperar de lograr descubrir un fin y, con mayor razn, una verdadera razn del mundo. 7 Si cualquier otro ser de la naturaleza es en su lugar o en su peldao realmente lo que debe ser, y por consiguiente realiza su fin, no ocurre lo mismo con el hombre. El hombre puede realizar lo que debe ser nicamente con conciencia y libertad, y por tanto sera un ser sin sentido ni fin (al menos para s mismo), cuando, inconsciente de su propio fin, fuese arrastrado - h a c i a una meta que no c o n o c e - por este devenir prodigioso e ininterrumpido que llamamos historia; y, puesto que l debera ser el fin de todos los dems seres, entonces todos los dems seres se convertiran, a travs del hombre, en seres sin un fin. [4. Preguntas radicales: Por qu existe algo en absoluto? Por qu no es la nada?.] La naturaleza entera se fatiga y se empea en un trabajo incesante. Por su parte, tampoco el hombre reposa. Como un viejo libro dice, no hay nada bajo el sol que no est cargado de fatiga y de trabajo, y no se entrev que algo que se intenta realmente sea conseguido del todo, es decir, algo en que uno pueda permanecer plenamente satisfecho. Una generacin desaparece y le sigue otra, la cual a su vez desaparece tambin. En vano esperamos que ocurra algo nuevo en que nuestra inquietud encuentre finalmente su meta final. Todo lo que ocurre solamente acontece para que de nuevo pueda ocurrir otra cosa, la cual, a su vez, caminando hacia otra, se convierte inmediatamente en pasado. En el fondo, pues, acontece todo en vano y en toda accin, en toda fatiga y trabajo del hombre no hay ms que vanidad: todo es vano, porque es vano todo lo que no tiene un verdadero fin. Lejos, por tanto, de ser el hombre y su obrar lo que hace comprensible el mundo: el hombre mismo es el ser ms incomprensible. Y eso me obliga a convencerme inevitablemente de la infelicidad de todos los seres, conviccin expresada desde los tiempos ms antiguos hasta nuestros das por tantas voces dolorosas. Precisamente l, el hombre, me empuja a la suprema pregunta llena de desesperacin: por qu realmente existe algo?, por qu no es la nada? Que ahora exista una ciencia capaz de responder a estas preguntas y nos arranque de la desesperacin es indudablemente una aspiracin

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urgente, ms an necesaria, aspiracin no de este o aquel individuo, sino de la naturaleza humana misma. 8 Y qu otra ciencia debera ser capaz de dar tal respuesta, sino la filosofa? Pues todas las dems ciencias que los hombres conocen y que ellos han cultivado o inventado tienen cada una su tarea precisa y ninguna da respuesta a esta pregunta suprema y universal. No habra, pues, acerca de ello duda alguna: la filosofa es la ciencia en s misma y en todo tiempo ms digna de inters, porque por medio de ella todo otro saber alcanza su cumbre suprema y su mayor consistencia. Si no soy capaz de responder a esa pregunta ltima, entonces todo lo dems cae para m en el abismo de un nada sin fondo. Esta pregunta no ha surgido nicamente ahora en nuestro tiempo por primera vez; y la necesidad de la filosofa tampoco es slo de hoy. [5. Los tiempos actuales y la conciencia de la verdad.] Lo que Horacio dice de los hroes: Fuere fortes ante Agamemnona, vale tambin para los buscadores de la sabidura. No solo bajo los pltanos del Iliso, tambin bajo palmeras y a lo largo del Ganges y del Ni lo han caminado espritus filosficos, aunque de all ninguna palabra clara y decisiva nos haya llegado, a lo sumo voces confusas. Pero ya los filsofos griegos, desde los ms antiguos hasta los ms recientes, Pitgoras como Platn, conocieron preguntas por las que creyeron vala la pena ir hasta los confines de la tierra conocida para obtener respuestas; ya el mismo Scrates moribundo urga a sus discpulos que fueran a preguntar sobre la sabidura incluso entre los brbaros. Y cuntos siglos y qu llenos de rico contenido han transcurrido desde entonces para el espritu humano! El oriente y el occidente, primero a travs del cristianismo transplantado a Europa, y luego, en tiempos ms recientes, por medio de lazos mundiales ilimitadamente ensanchados, no solamente han logrado entrar en contacto, sino que se han visto casi obligados a compenetrarse en una m i m a conciencia, una conciencia que slo ya por esta razn deba ser ensanchada a conciencia mundial! Cunto no ha hecho el solo espritu alemn por la filosofa desde la Edad Media hasta hoy! Y sin embargo, hemos de admitir que quiz no ha habido un tiempo, como precisamente es el nuestro, en que se haya sentido tan fuerte y urgente la exigencia de una filosofa que comprenda realmente los grandes objetos, sin contentarse con meras frmulas; un tiempo, como lo es precisamente este tiempo nuestro, en el que nosotros podamos ser tan conscientes de la meta especfica de la filosofa. 9 Cuando por largo tiempo las cosas del hombre se han mantenido en el marco de cierta uniformidad, entonces las convicciones necesarias

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para la vida -aquellas que justo por su necesidad se hacen valer independientemente de toda filosofa-, se convierten en una especie de dulce costumbre; y por eso, en tales tiempos, no hay demasiada preocupacin por un examen de principios. Y cuando las doctrinas y principios mantenidos largo tiempo han perdido consistencia, ms an, han perdido fundamentalmente su fuerza originaria, entonces todo esto es tratado como misterio. Por temor a destruir el cmodo estado de cosas se evita ir a las races de la realidad o decir abiertamente que las fuerzas morales y espirituales - p o r las que el mundo, aunque sea slo de modo rutinario, ha seguido mantenindose en p i e - han sido ya hace tiempo enterradas por el progreso de la ciencia. Una tal situacin puede a menudo durar un tiempo increblemente largo, tal vez precisamente por el hecho de que la inconsistencia de la fe anterior (segn los conceptos precedentes) es tan evidente, que los espritus ms fuertes no creen que valga la pena ponerlo al descubierto y abandonan a las cabezas ms dbiles, incapaces de crear cualquier cosa, la tarea de manifestar claramente lo que ya no era misterio desde haca tiempo para los buscadores profundos, a saber, que para estas verdades consideradas como intocables no es ya posible encontrar un puesto en la conciencia del tiempo actual. As la mayora de las veces se produce gran clamor, no tanto sobre la cosa misma que desde haca tiempo no se poda ocultar y que ahora tampoco se puede negar, cuanto sobre el insolente descaro con que es expresada. Pero el que sabe mirar ms profundamente reconocer en todo esto solamente una verdadera necesidad, la exigencia de llegar a ser consciente, de modo nuevo, de los principios que mantienen en pie la vida del hombre. Lo que ha quedado anticuado no es tanto aquellas verdades, cuanto la conciencia en la que ellas, como se dice, no encuentran ya un puesto, debiendo dar paso a una conciencia nueva y ms comprensiva. El paso a esta nueva conciencia no puede sin embargo efectuarse sin perturbacin, ms an, sin un abandono momentneo de la posicin anterior. En esta conmocin general no existir durante largo tiempo ya nada estable, a donde uno pueda aferrarse y sobre lo cual uno pueda construir. 10 Ante la verdad inexorable desaparecen las bellas y felices ilusiones de un tiempo pasado. Verdad, pura verdad es lo que el hombre exige y lo que slo ansia en todas las situaciones y estructuras de la vida; y solamente alegra puede causar la aparicin de un tiempo nuevo en el que abiertamente se declara la guerra a toda mentira y engao, en el que se establece como principio bsico que la verdad debe ser pretendida a cualquier precio por doloroso que sea. El espritu alemn, desde hace ms de medio siglo, ha aportado con la Crtica de la razn pura de

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Kant una bsqueda metdica de los fundamentos de todo saber, ms an, de todo principio de la existencia y de la vida humana misma y, con ello, ha librado una batalla con tal ardor e insistencia, de escenas tan cambiantes, con fuego tan nutrido, como jams batalla alguna fue librada. Lejos de nosotros sin embargo lamentarnos de ello; quisiramos slo animar a los alemanes a seguir luchando esta ardua batalla, sin desanimarse, hasta no haber conseguido el gran triunfo. Pues cuanto ms evidentes aparecen la discordia, las divisiones, el desenlace de sntomas amenazadores para nuestro tiempo, tanto ms seguramente el hombre verdaderamente preparado puede reconocer en todo ello el pronstico de una creacin nueva, de una generacin grande y slida, que no era de ningn modo posible sin dolorosos lamentos y a la que deba preceder la destruccin de todo lo que se haba podrido y era ya daino y ruinoso. Pero esta lucha debe tener un trmino, porque no puede darse, como muchos piensan, un progreso indefinido, es decir sin meta, trmino y sentido. La humanidad no va adelante indefinidamente, sino que tiene una meta. Por lo que es preciso esperar un cierto punto en el que el esfuerzo por saber encuentre su meta tan largamente buscada, donde la inquietud muchas veces milenaria del espritu humano alcance su paz, donde el hombre finalmente llegue a ser el dueo del rgano especfico de sus conocimientos y de su saber, donde sobre todas las regiones del saber humano, que hasta ahora estn divididas y se excluyen las unas a las otras, el espritu de reconciliacin universal se extienda como un blsamo capaz de curar todas las heridas que el espritu humano se ha hecho a s mismo en su lucha apasionada por la luz y la verdad, heridas por las que nuestro tiempo en parte todava est sangrando. 11 Puede tal vez alguien objetar ante nuestras ltimas afirmaciones: Es prometerse demasiado de la filosofa si se cree posible una regeneracin de nuestra poca por medio de ella; la filosofa ms bien ha cado en descrdito; por ninguna parte se aprecia aquella participacin general y aquel entusiasmo por la filosofa que ella conoci en tiempos antiguos. Puede ser que, favorecido por circunstancias casuales, se haya impuesto en el pasado por largo tiempo un modo de filosofar que ha podido ocasionar en algunos hombres sinceros una cierta aversin contra la filosofa. Probablemente deriva de tal tiempo toda una clase de sabios respetables que creen poder pasar sin ninguna filosofa y abiertamente lo pregonan. Pero en estos caso, a menos que no aadan como compensacin del mero saber histrico una sensibilidad clsica-antigua, se nota bien pronto el defecto de una formacin ms profunda. Pero si yo veo en la filosofa el medio de salvacin para la ruina de

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nuestro tiempo, no pretendo con ello, naturalmente, una filosofa enclenque, ni un mero artefacto, sino que quiero expresar una filosofa fuerte, una filosofa tal que sea capaz de confrontarse con la vida y que, lejos de sentirse impotente ante la vida y su realidad prodigiosa y lejos de ocuparse del triste servilismo de meras negaciones y destrucciones, saque de la realidad misma su fuerza y por lo tanto produzca a su vez algo operante y consistente. [6. Necesidad de la filosofa, insustituible por la poesa.] Es fcil sin embargo que alguien diga: ninguna ciencia y, por tanto, tampoco la filosofa tiene poder para armonizar de nuevo las estridencias hirientes de este nuestro tiempo No habra que esperar ms bien de la poesa la salvacin y la recomposicin de nuestro tiempo? Pero la historia nos demuestra palmariamente que un tiempo feliz, pacificado por s mismo y satisfecho, es el que por s mismo se expresa manando de la poesa; y que al mismo tiempo la poesa es el producto natural de un tal tiempo de paz y respeto a todos sus intereses esenciales. Pero la historia nunca nos muestra el ejemplo de que una poca profundamente desgarrada y falta de toda confianza y seguridad en s misma haya podido ser curada o rehecha por medio de la poesa. El misterio es para los felices, dice Schiller. Podra bien decirse que la poesa es tambin para los felices. 12 Pero dnde estn estos felices en un tiempo que con su pasado y su presente se derrumba y que no sabe encontrar el camino hacia otro tiempo, hacia un verdadero futuro? Si en un tiempo as existe realmente un verdadero poeta, ser alguien que, como lord Byron, sepa aunar en su espritu todo lo inarmnico de su tiempo y enracimarlo en un gran todo artstico, pero extremadamente subjetivo. Los espritus ms modestos se vern obligados a afrontar lo materialmente horrible, incluso lo repugnante, para que la poesa parezca ser algo ante la realidad. Ahora bien, sobre todo esto no es necesario que yo me pronuncie ahora; el juicio sobre nuestra poca acerca de la poesa, al menos en lo que atae a Alemania, ha sido ya formulado por otro, el cual, no apreciando demasiado la filosofa, espera nicamente que por revoluciones polticas surja una poesa fresca y sana. Puede quedarse con su opinin, sobre la que yo no tengo motivo de profundizar. Pero una pregunta general s que quisiera hacer: cmo puede alguien que no presta atencin alguna a un elemento tan esencial de la literatura alemana, como es la filosofa, arrogarse la pretensin de profetizar sobre el futuro de la literatura alemana misma? Realmente la filosofa ha penetrado tan profundamente en todos los recovecos del tiempo y de la literatura y, en concreto, ha desarrollado una relacin tan profunda e ntima con la

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poesa, que en adelante ambas pueden tener slo un mismo destino; y as como antes la poesa precedi a la filosofa, teniendo con respecto a ella, particularmente en Goethe, una relacin proftica, ahora la filosofa que renace est destinada a hacer brotar una nueva poca para la poesa; y eso ya en cuanto que la filosofa restituye a la poesa como fundamentos necesarios los grandes objetos en los que nuestra poca haba perdido su fe, puesto que antes ya haba perdido la posibilidad de comprenderlos. [7. El problema del cambio de sistemas filosficos.] 13 Sin embargo, un verdadero maestro de la filosofa no ha de aguardar a recoger las objeciones de otros contra la eficacia que se espera de ella, sino que es su propio deber, si ha indicado los aspectos sublimes de la filosofa, mostrar tambin su lado oscuro y decepcionante, para que nadie se engae. Materia suficiente para consideraciones melanclicas sobre la filosofa es aportada ya por una mirada a lo que hasta ahora ha sido su propia historia: y consiste en el hecho mismo de que hasta ahora ningn modo de filosofar o, como ahora se dice, ningn sistema filosfico ha podido imponerse y mantenerse con largo alcance. Afirmo que es deber del maestro decir que hay un aspecto de la filosofa que asusta ms que atrae. Qu pensar y sentir quien considere cuntos han naufragado en este mar lleno de escollos; cmo algunos sin verdadera vocacin para la filosofa han destrozado el meollo de su vida en un esfuerzo intil y equivocado, vaciando su propio interior? Qu pensar y sentir quien adems, dejando incluso de lado los templos de la sabidura de escuelas filosficas de otros tiempos que han quedado desiertos, camine entre dispersas lpidas fnebres de sistemas pasados; quien en tiempos ms cercanos se d cuenta de cmo la Escolstica, sometida durante toda la Edad Media a un poder celoso, y todava favorecida en la poca de la Reforma por jefes y maestros de ambas Iglesias, ha debido sucumbir ms tarde en el siglo diecisiete sin grandes resistencias frente a la filosofa de Descartes - q u e todava era, frente a aquella, como menor de edad-, si no en las escuelas, s en el sentir general y en modo tan rpido y radical que se lleg incluso uno a sentir ingrato frente a ella y fue necesaria nada menos que la autoridad de Leibniz para darle en algn modo honor de nuevo? Qu pensar y sentir quien considere cmo el ingenioso sistema de Leibniz ha dominado las escuelas alemanas por largo tiempo bajo la interpretacin dada por Christian Wolff y que, sin embargo, en cierto modo haba desaparecido y contaba ya solo pocos seguidores dispersos cuando la Crtica de la razn pura kantiana le dio el golpe cientfico final; y cmo antes ya haba debido incluso ceder

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el puesto la filosofa que acabamos de recordar a una vulgar filosofa popular sin principios bsicos y sin estrella orientadora; cmo luego todava el as llamado criticismo que acabamos de nombrar, que por mucho tiempo goz de autoridad verdaderamente ilimitada - p o d r a decirse incluso tirnica-, hoy da es apenas conocido por muchos que se gloran de estudios y conocimientos filosficos, y todava menos llega hoy a ser comprendido, habiendo llegado a perder toda influencia real en relacin a los grandes interrogantes de la vida? 14 Qu pensar y sentir quien vea cmo el imponente Fichte, autor del idealismo trascendental, cuya aparicin lleg como rayo que momentneamente tir por tierra los polos del pensamiento y que tambin como un rayo desapareci de nuevo, apenas encontrara en el pensamiento alemn contemporneo el lugar sobre el que l mismo fund su sistema, tanto que uno encuentra dificultad en hacer conocer los pensamientos fundamentales de su doctrina? Qu pensar y sentir quien luego se d cuenta de cmo despus de un cierto tiempo de desarrollo feliz, donde con la lograda superacin de la oposicin entre mundo real e ideal todos los lmites del saber anterior resultaron liquidados y se haba logrado al fin una ley unitaria para el mundo de la naturaleza y el m u n d o del espritu y cmo entonces al mismo tiempo la naturaleza misma pareca venir al encuentro del nuevo conocimiento a travs de aquella serie de descubrimientos brillantes y deslumbrantes que sigui al primer descubrimiento del galvanismo; cmo entonces, digo, utilizando una expresin de Goethe, pareci que haba descendido un verdadero firmamento de saber? Qu pensar y sentir quien note, sin embargo, cmo despus de tal poca ha venido una nueva oscuridad, de manera que lo que comenz siendo majestuoso ha acabado minsculo? Quien sea capaz de reconocer todo esto y medite realmente, ese tal podra quedar invadido de melancola ante la vanidad de todos los esfuerzos de los hombres por lograr aquel altsimo saber que la filosofa pretende, pudiendo encontrar una profunda y amarga verdad en las palabras que Goethe pone en el Fausto en boca del espritu de negacin: Oh, creme a m, que por muchos milenios he mordido este duro alimento: desde la cuna hasta la sepultura no hay hombre que digiera la antigua levadura. Cree a uno de los nuestros: este todo ha sido hecho solamente para un Dios. El se encuentra en un esplendor eterno, a nosotros nos ha dejado en las tinieblas y para vosotros surge slo el da y la noche. 15

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Esta variedad, este cambio de sistemas que no son solamente diferentes, sino opuestos entre s, es un fenmeno que en todo caso descubre la naturaleza tan particular de la filosofa. Ahora bien, si no queremos renunciar a reconocer plenamente este carcter especial, hemos de tomar en seria consideracin este fenmeno y, si es posible, comprenderlo a partir de la naturaleza de la filosofa misma. [8. Las filosofas y el filosofar autntico.] No puede uno dejar de lado el hecho de tal variedad de sistemas filosficos, diciendo que toda filosofa al fin y al cabo siempre es filosofa, como toda especie de fruta es fruta; pues no resultara extrao rechazar un racimo de uva u otra especie de fruta porque alguien desea solo fruta, no esta fruta? Yo no creo que la objecin que brota contra la filosofa desde la observacin de la variedad de sistemas filosficos se pueda esquivar slo con esta especie de comparacin. Ante todo, no est claro que uno que desea fruta deba aceptar todo tipo de fruta; puesto que si alguien bajo esta denominacin le pone delante peras silvestres comestibles solamente despus de cocidas, tendra aqul razn para decir que esto no es fruta, mientras que l haba pedido fruta, es decir algo que fuese realmente apetecible. Del mismo modo un sediento que pide agua no est por ello obligado a aceptar agua fuerte; puesto que l haba pedido algo bebible, no algo solo fsica y mecnicamente bebible, sino algo aceptable como bebible por su gusto, algo potable. En segundo lugar no es cierto que aspiremos simplemente a la filosofa genricamente. Podra darse esto tal vez en la mente de aquellos padres o tutores que recomiendan a quienes estn bajo su tutela escuchar en la universidad tambin algo de filosofa, una cualquiera, ya que ello es parte de la educacin necesaria o porque adems as podrn adquirir una cierta prctica en saber argumentar lgica y dialcticamente o, como suele a veces decirse, para estructurar con un cierto orden la cabeza. 16 Realmente todos quieren saber algo de filosofa y algunos que se dan aires de despreciar la filosofa y no les sabra malo si alguien les dijera que no saben componer una marcha o hacer versos latinos, se sentiran sin embargo profundamente ofendidos si alguien les dice que tienen una cabeza no filosfica. Pero precisamente si alguien dijera que l no quiere o no piensa proponer filosofa genricamente, sino la filosofa autntica, la filosofa que realmente es tal y que por tanto perdura, seguramente ese tal sera el primero en estar dispuesto a rendir justicia a los desarrollos anteriores, todos los cuales deben encontrar su meta en la filosofa verdadera. Este ser quien tenga ms miedo precisamente a levantar la sospecha

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de que pretende que sus oyentes se dejen cultivar nicamente por un solo sistema y que permanezcan en la ignorancia con respecto a los dems puntos de vista fuera de aqul, o que a lo sumo sean informados de tales puntos de vista diferentes slo parcial y tendenciosamente. Nada sublevara tanto a un espritu joven y apasionado por la verdad como la intencin de su propio maestro de querer cultivar a sus oyentes nicamente para un nico y especial sistema y de arrebatarles la libertad de la bsqueda embaucndolos. Por eso he hecho preceder a todas mis anteriores exposiciones sobre filosofa un estudio del desarrollo gentico de los sistemas filosficos desde Descartes hasta los tiempos recientes y desde entonces se han propuesto y escrito muchos estudios similares de este tipo. Es una pena, sin embargo, que en muchos de ellos haya prevalecido el espritu parcial demasiado evidentemente. Desgracia es que en muchos ambientes la filosofa poco a poco se ha ido convirtiendo en asunto partidista y, en ese caso, ya ni interesa la verdad misma, sino la defensa de una opinin. Por esta vez me limitar a partir de Kant; o, mejor, puesto que en el fondo de la filosofa kantiana se encuentra la antigua metafsica - l a cual no era propiamente un sistema en el sentido en que a partir de Descartes se habla de sistemapartir de esta ltima. 17 La metafsica precedente era ms bien, en cierto modo, la filosofa comn alemana dominante en las escuelas -igual que en Alemania se puede hablar de un derecho comn germnico-, la cual se mantuvo todava despus de la aparicin de los sistemas mencionados, puesto que jams fueron acogidos en la filosofa comn los sistemas completos, el kantiano por ejemplo, sino slo a lo sumo partes de ellos. Por este motivo yo partir de la precedente metafsica, para hacer ver que a consecuencia de su desarrollo necesario, deba llegar al punto de distinguirse en positiva y negativa; pero, al mismo tiempo, para reconocer que en la confluencia de estos dos lados se encuentra su realizacin ms plena y desde todos los puntos de vista satisfactoria. Dense ustedes cuenta de que recojo de nuevo aqu un punto de vista ya elaborado en una exposicin precedente donde he tratado de la exposicin de la Filosofa positiva misma. Este punto de vista pretendo fundamentarlo y explicarlo ms extensamente ahora. Pero, puesto que esta vez la Filosofa negativa o racional encontrar aqu expresin slo en lo referente a sus fundamentos generales, su idea y mtodo, sin ser ampliamente desarrollada, entonces a este propsito intentar otra deduccin de esta ciencia, probablemente ms comprensible para muchos de ustedes.

LECCIN II
[FILOSOFA Y LIBERTAD.]

[ 1 . Dificultad, c l a r i d a d y o s c u r i d a d en filosofa.]

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Antes de comenzar el desarrollo propiamente dicho quiero todava hacer algunas indicaciones generales sobre el modo de escuchar las disertaciones filosficas. Nada es tan corriente, a propsito de disertaciones filosficas, como or lamentarse de su ininteligibilidad. Se es injusto con ms de un maestro, cuando se le echa la culpa a su incapacidad personal de expresarse claramente, a que le falta el don de discutir con claridad; cuando la culpa precisamente reside ms bien en la cosa misma. Pues donde el contenido es en s mismo incomprensible y confuso, en tal caso ningn arte para exponer las cosas podra hacerlo comprensible. En primer lugar, se debera preocupar uno por la comprensibilidad del asunto mismo y luego se dara por s misma la comprensibilidad de la exposicin. A este propsito es vlido tambin lo que Goethe dice; La inteligencia y el sentido justo se presentan a s mismos sin necesidad de mucho arte.

Lo verdadero no es de tal naturaleza que pueda encontrarse solamente con esfuerzos innaturales o que tenga que ser expresado con palabras y frmulas innaturales. La mayor parte de la gente echa a perder su primer encuentro con la filosofa a causa de la tensin innatural que ponen por creer que esta es la postura justa de entrar en contacto con ella. A muchos les ha ocurrido con la filosofa algo semejante a lo acaecido a algunos hombres que estaban ya acostumbrados a convivir exclusivamente con personas de su mismo sentir y pensar y cuando luego tienen que tratar con personas de nivel ms elevado, o comparecer ante uno de los llamados grandes de este mundo, se comportan de manera inadecuada, torpe e innatural. 19 Realmente se cree que a la esencia de la filosofa pertenece un modo tal de comportarse, que en ltima instancia se juzga el nivel de dominio cientfico por el grado de revueltas y contorsiones innaturales en el que una filosofa cae. Sin embargo, por el contrario, es necesario que todos se persuadan de que todo lo que hay que expresar solamente de modo complicado y oscuro, por ello mismo ya no puede ser lo verdadero y justo. Un antiguo dice: lo verdadero es fcil. No quiere ello decir que nos venga al encuentro sin esfuerzo alguno por nuestra parte, puesto que precisamente encontrar esto fcil y sencillo es lo ms difcil y muchos se hacen incomprensibles precisamente por no haber encontrado esta simplicidad. La mayora cree que lo verdadero, para ser tal, debe

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ser difcil; pero cuando lo verdadero es encontrado resulta que tiene siempre en s algo del huevo de Coln. Una obra de arte perfecta, un cuadro de Rafael, se presentan como algo realizado sin fatiga, como si hubiera surgido espontneamente y todos piensan que el cuadro no podra ser de otra manera; pero slo el artista sabe cunto debi arrojar para lograr este punto de claridad luminosa y de comprensibilidad. La diferencia entre el mero amanuense y el verdadero artista consiste en que el primero se queda bloqueado justamente en el umbral del arte y de la ciencia sin entrar propiamente nunca en ellas, mientras que el segundo, habiendo penetrado y yendo ms all, despliega su libertad y se desenvuelve con dominio en un arte libre. rmense ustedes de valor para la filosofa; la filosofa no tiene nada que ver con algo que fuera una carga o un yugo pesado impuesto al espritu humano; su carga debe ser ligera y su yugo suave. Platn no se crucifica a s mismo, como algunos filsofos actuales; de l se puede decir lo que se dijo de Orfeo: que slo con los sencillos sonidos de su msica logr mover rocas y fue capaz de domesticar con la filosofa los monstruos ms salvajes. As, pues, el esfuerzo primero debe ponerse en favor de la inteligibilidad objetiva y de la claridad del asunto mismo; ya que la inteligibilidad subjetiva admite muchos y diferentes grados; si lo verdadero slo puede ser aquello que es inteligible en s mismo, no se sigue de ah lo contrario, que lo inteligible por el mero hecho de serlo sea lo verdadero. 20 Lo banal y cotidiano es evidentemente lo inteligible para todos; y en la filosofa se da una inteligibilidad que, por el contrario, a los principiantes y precisamente a las cabezas mejores los lleva al desconcierto. Yo s por ejemplo de uno a quien un maestro bien intencionado, cuando crey llegado el tiempo de hacerle ocuparse de filosofa, le puso entre las manos una obra importante de la filosofa popular del tiempo, la lgica y metafsica de Feder. Tal libro lo sumi en el ms profundo pesar, porque crea no comprenderlo, ya que lo que entenda le pareca demasiado banal para poder ser el contenido verdadero del libro; y as, a causa de la excesiva claridad del libro, acab renunciando a comprender jams algo de filosofa. Pero cuando ms tarde el mismo maestro le puso en las manos los aforismos de Leibniz, conocidos bajo el nombre de Theses in gratiam principis Eugenii (escritos para el ilustre duque Eugenio de Savoya y que contienen los fundamentos de la Monadologa), aquella misma persona se arm nuevamente de valor y pens que tal vez era realmente posible comprender algo de filosofa. Es cierto que no se puede determinar un nivel general de inteligibilidad al que todos tengan acceso; y quienes llegan a tratar la filosofa de ma-

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era forzada son precisamente los que luego encuentran difcil lo sencillo y lo no enredado. Es como si uno estuviera a lo largo del da caminando en el interior de una rueda giratoria y al atardecer ya no supiera adaptarse al movimiento habitual y natural. A un individuo as deshabituado habra que tratarlo como Scrates a los alumnos que le llegaban de la escuela de los sofistas y a los que l, con preguntas sencillas, quitndoles humos de la cabeza, trataba de habituarlos de nuevo a lo sencillo y lozano. Pero en el planteamiento de nuestras instituciones universitarias no hay nadie que se preocupe hasta ahora de un tratamiento semejante. Dado que la filosofa lleva en general fama de cierta incomprensibilidad, es tal vez ms importante tener en cuenta los medios habituales de apoyo y explicacin que se utilizan para hacerse ms comprensible en una disertacin. Tambin sobre esto quisiera yo decir algo. [2. Sobre el modo de seguir las lecciones de filosofa.] 21 C o m o medios auxiliares de la disertacin oral preferentemente se utilizan manuales escritos -escritos por uno mismo o por o t r o s - que el disertante utiliza como base y comenta o aclara. Ahora bien, como base de mis disertaciones, al menos de las presentes, no puedo yo poner un libro ni ajeno, ni propio. El contenido mismo de estas disertaciones no es apto para recibir la forma de un manual escrito; no consiste en una serie de tesis o axiomas ya elaborados, fijos y organizados en determinado orden; sus resultados brotan en un constante proceso hacia adelante, siempre muy libre y vivo, y en movimiento incesante, cuyos momentos no es posible encerrar y fijar en la memoria, sino en el espritu. Las disertaciones completas se deberan imprimir cuando fueran puramente cientficas; esto es lo que ocurre realmente aqu: yo debo dejar decidir a mis seores oyentes, si despus de esta aclaracin desean todava servirse del otro medio habitual o si tal vez lo creen intil: me refiero al mtodo tan usado de tomar apuntes, justificado por muchos especialmente por el hecho de que hace posible detenerse en cualquier punto concreto segn uno lo vea necesario y poder volver a recorrer siempre de nuevo el proceso entero de desarrollo de los diversos momentos. Por ello, faltando adems un libro de texto, no tengo nada que objetar, sino que comprendo el hecho de tomar apuntes, especialmente si ello sirve realmente para la repeticin y todo el trabajo no se reduce a una simple transcripcin. Por otro lado, no puedo negar que el tomar apuntes de disertaciones filosficas lo he podido aprobar slo limitadamente siempre, bajo muchas condiciones, no por causa del mal uso posible, sino sobre todo por considerar la proteccin de que deben gozar arte y ciencia, estando la ciencia detrs del arte.

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Pues si en esta metrpoli de la cultura alemana, como he denominado plenamente convencido a Berln, se colocara en una plaza pblica una obra de arte plstica, no habra nadie, incluso entre la clase de la plebe ms baja, capaz de estropear, ensuciar o cubrir de fango tal obra de arte, inmediatamente despus de su inauguracin - t a n t o ha adelantado ya desde hace tiempo la cultura y educacin general-; y no sera ya necesaria ni la ley, ni la previsible indignacin general para impedir tal ultraje. Sin embargo, parece que una sucia y miserable manera de hacer libros, que deforma y mancilla, al valorar una obra de arte cientfica que es propuesta en disertaciones pblicas, no tiene que temer ni una manifestacin de indignacin ni la aplicacin de leyes existentes. Mas, como he dicho, no por posibles abusos de tal especie, sino del todo independiente de esto, la transcripcin de disertaciones filosficas me ha parecido siempre un medio equvoco de asegurarse la comprensin de un desarrollo cientfico. En una transcripcin meramente mecnica hay que preocuparse de que mientras uno piensa solamente en captar la palabra del maestro, pueda perderse por ello mismo la sntesis y el conjunto del pensamiento mismo, y luego resulte intil esforzarse en recuperarlo de nuevo a partir de un cuaderno defectuoso de apuntes. Una vez preguntaron al conocido filsofo Antstenes, uno de los ms importantes de la escuela cnica, qu era necesario para poder frecuentar sus lecciones. Al alumno que preguntaba respondi el filsofo que era necesario un pipapou KOIVO, un ypac|>ou KOIVO y un nvaKos K<XV vo: un librito nuevo (probablemente para copiar en limpio), un estilete nuevo y una tablilla nueva (probablemente para tomar apuntes); as habra que entender tales palabras; y el estudiante, si lo imaginamos c o m o aqul del Fausto, pudo quedar por el momento feliz de or de boca del filsofo reflejada su propia opinin de que para la comprensin de una disertacin filosfica era necesario solamente un nuevo estilete y una tablilla nueva. Pero el serio cnico era un picaro como Mefistfeles y, a pesar de no ser francs, era un experto en hacer calembours; pues si se toma la palabra kainou como dos palabras, entonces estaba diciendo al estudiante: que necesitaba un librito e inteligencia, un estilete e inteligencia, una tablilla e inteligencia y por lo tanto, en el fondo, solamente inteligencia y que todo lo dems no tena importancia alguna; que lo principal es el propio pensamiento espontaneo, la propia inteligencia, que es lo que uno debe usar. Es el mismo asunto que el del clebre general Montecculi, el cual respondi al emperador que le preguntaba sobre qu era lo necesario para la guerra: Ante todo son necesarias tres clases de cosas, primero dinero, segundo dinero, tercero dinero. El mismo Antstenes respondi

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a un alumno que se lamentaba de haber perdido los cuadernos de sus lecciones: debas haberlas escrito en tu espritu, no en hojas. Se tendra la transcripcin ms provechosa si se anotaran, selectiva y crticamente, slo los puntos ms esenciales y los puntos de conexin, los miembros de unin de toda la investigacin y luego se intentase, siguiendo estos apuntes, reelaborar el todo; lo cual es posible llevar a cabo slo si queda un da libre despus de cada leccin. (Me he dado cuenta de que con esta estructuracin de las lecciones se aprovecha ms que con lecciones que se siguen ininterrumpidamente y que no dan lugar a asimilar todo lo que se ha odo). Si alguien intenta reproducir para s mismo de esta manera la disertacin entera, sta se convierte en algo nacido desde dentro de uno mismo; y este esfuerzo es adems ventajoso para lograr una comprensin ms crtica y penetrante de la disertacin. As, cada uno va aprendiendo a prestar atencin a lo que en el desarrollo progresivo posibilita la sntesis del conjunto y en lo que son los pilares de la investigacin emprendida. Mejor an, si varios hacen esto mismo en colaboracin, el uno ayuda al otro, lo complementa y as en un trabajo de colaboracin es reproducido de nuevo todo el conjunto. De este modo, el todo se har vivo de nuevo en cada uno y el contenido logrado a travs de una fatiga comn, profundizado en la conversacin comn, se convertir a la vez en el lazo de unin de una verdadera amistad espiritual. Este es en efecto el atractivo mayor de la vida acadmica o, por lo menos, ste debiera ser: ese estar junto con otros, con los que uno permanece unido por un fin comn; pues es el caso que los hombres, al correr de la vida, difcilmente estarn ya tan unidos. [3. La juventud filosfica y el espritu universitario.] 24 Las cosas van bien en una universidad slo si muchos, si al menos todos los mejores y los ms dotados estn de acuerdo sobre lo que en la ciencia es ante todo digno de bsqueda y de inters, de manera que se forme una especie de espritu comn cientfico; y ante todo se forma una juventud llena de carcter, que no se tambalea en la incertidumbre, sino que se aleja con decisin de lo vulgar, en cualquier forma que ello se presente. Ya hay bastantes mayores a quienes Lutero llamaba veletas, los cuales vuelven el manto hacia todas partes para saber por donde sopla el viento y que, segn palabras de Lutero, primero quieren ver si tiene razn Cristo o Belial. La juventud se adhiere a lo justo, a lo que ella reconoce como tal y tiene miedo de que su mejor sentimiento se pierda en el vaco. El mayor talento se hace noble asimismo slo por su carcter; pero un carcter se va formando slo en la lucha y defensa, en el esfuerzo comn, ante todo, por lograr una meta. Precisamente este

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mutuo animarse y entusiasmarse de unos a otros por la ciencia es la verdadera raz de la vida acadmica y sin ello toda otra alegra, en tal convivencia, se hace pronto inspida. Si la vida acadmica alemana se mantiene todava en el recuerdo de muchos como un valor permanente, si el rostro de los ms ancianos todava se ilumina con el recuerdo de la universidad y de la vida all transcurrida, ello no ocurre ciertamente por la rememoracin de diversiones sensuales, sino de modo particular por la conciencia, ligada a aquel recuerdo, de un esfuerzo comn, viril, por una formacin espiritual y por una ciencia ms elevada. No ha gozado de la vida acadmica aquel para quien sta no transcurri en ligazn ntima con compaeros de igual sentir, en comn esfuerzo por encontrar convicciones y luz en los asuntos supremos de la vida. Es propio tambin de una juventud noble, despus de un alegre bullicio a la luz del sol y sin preocupaciones ni pensamientos serios - a lo que en cierto modo tiene d e r e c h o - el buscar tambin las oscuras sombras de lo serio y es esencial que no se equivoque en este asunto serio, sobre su especie y objeto. No es amigo real de la juventud quien trata de llenarla de la tensin y preocupacin del discurrir mundano o de la marcha de la gestin del Estado, mientras que la juventud debe adquirir la fuerza de sentimientos y convicciones que la guen. 25 [4. La libertad de pensar y de ensear.] Igualmente, utilizar a la juventud, como se dice, para manifestaciones en favor de la libertad de pensamiento y enseanza es la mayora de las veces slo un abuso para fines extraos y una torpeza. Digo que es un abuso para fines extraos, puesto que uno puede quedar perplejo, al constatar cmo precisamente aquellos que hablan constantemente de la libertad de pensamiento estn dispuestos a conceder esa pretendida libertad de pensamiento slo a las propias convicciones del momento, mientras que ellos mismos se creen con derecho a acosar, con todos los medios de que disponen, los puntos de vista que son diferentes u opuestos a los suyos. Y por lo que se refiere a la libertad de enseanza, uno ve cmo quienes hablan de ella encuentran tan normal que uno se deje colocar en un puesto y mantener por una iglesia cuyos fundamentos l secretamente trata de minar en sus disertaciones y, sin embargo, no admiten una libertad ilimitada de enseanza, ya que por ejemplo, estaran difcilmente dispuestos a permitir apelar a la libertad de enseanza a un profesor de teologa en una facultad protestante, el cual con inteligencia y entusiasmo, como sera perfectamente posible, pretendiera sostener la necesidad de un jefe visible en la iglesia, de un juez

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superior e infalible en las cosas de fe, u otros principios de la iglesia romana. Que el pensamiento y la investigacin, que la ciencia y tambin la enseanza (al menos dentro de los lmites de lo conveniente y decente) deben ser libres se comprende ya tan perfectamente por s mismo, que tales lugares comunes pueden tener solamente el fin de dar a entender, sin correr riesgos, que la libertad de pensamiento y de enseanza estn en peligro aqu o all y, as, fcilmente conquistar fama de especial sinceridad y coraje. Indudablemente es preciso tambin entusiasmar a la juventud por el bien tan estimable y a tan alto precio logrado por Alemania - y quiera el Cielo y el buen sentido de nuestros prncipes que este bien no se pierda jams por un uso inepto del m i s m o ! - ; pero se la debe entusiasmar slo a fin de que se esfuerce con empeo mayor por conquistar la capacidad espiritual y cientfica necesaria para hacer digno uso de esta libertad y para realizar aquello por lo que vali la pena conquistarla; pues para lo cotidiano y trivial no se necesita libertad de pensamiento. 26 U n a revolucin total de la visin que el hombre tena del mundo, como la ocurrida con el sistema copernicano, pudo dar lugar a que los que tenan el poder espiritual de una poca pasada apresaran a un Galileo y le obligaran a retractarse. El descubrimiento que Ehrenberg hizo de un mundo de animales perfectamente formados y organizados, que se revela al ojo humano nicamente a travs de enormes aumentos, hubiera podido parecer, en una poca anterior limitada, algo extraamente peligroso, como si se manejaran cosas irreales. Son descubrimientos por medio de los cuales el pensamiento humano se libera y se enriquece quedando situado realmente en un peldao ms elevado. Pero si hay que leer en un autor latino declarabat por declamabat no interesa ni gana con ello nada el mundo. Si la deduccin de las categoras, como desde Aristteles hasta los ltimos tiempos era costumbre y es algo que tena su buen fundamento, hay que comenzarla con la categora de cantidad o con la de cualidad - c o m o una lgica nueva ha preferido, probablemente slo porque no saba comenzar con la cantidad-, todo esto es tal vez para la escuela algo que no deja de tener importancia, pero en el mundo no cambia por ello la ms mnima cosa. Por otra parte, es preciso ser ecunimes y conceder a los poderes pblicos la posibilidad de no quedar del todo indiferentes frente a los resultados del pensamiento y en concreto al menos de la filosofa.
[5. P r i m a c a u n i v e r s i t a r i a d e la m e t a f s i c a . ]

Pues si alguna vez pudiera ocurrir que prevaleciera una doctrina segn la cual lo mejor y ms inteligente para los hombres fuera simple-

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mente el comer y el beber y cosas por el estilo, - e s decir una doctrina segn la cual sera absolutamente rechazado de las convicciones humanas lo metafsico-, si fuera posible alguna vez que una tal doctrina prevaleciese (lo que yo sin embargo creo tan imposible como que la especie animal de los monos se apodere y domine sobre la especie humana y que los hombres desaparezcan para siempre de la superficie de la tierra y que los monos se conviertan as en amos del mundo) si se supone que una tal doctrina llegara a prevalecer, entonces el Estado no podra hacer ms que esperar con ciega resignacin su ocaso, como asistiendo a l con los brazos cados. 27 La entera construccin de las cosas humanas es comparable a la imagen que en sueos vio el rey de Babilonia: su cabeza era de oro fino, su pecho y sus espaldas eran de plata, su vientre y costados eran de bronce, sus piernas eran de hierro, mas sus pies eran en parte de hierro y en parte de arcilla. Pero como los pies se rompieron en trozos, entonces cayeron derrumbndose a pedazos hierro, barro, bronce, plata y oro, siendo como paja en la era que el viento dispers, de modo que ya no se pudieron encontrar. Si alguna vez se pudiera quitar del Estado y de la vida pblica todo lo que en ella hay de metafsico, estas realidades se derrumbaran de la misma manera. Verdadera metafsica es el honor, es la virtud; verdadera metafsica no es solamente la religin, sino tambin el respeto a la ley y el amor a la patria. Cul sera el fin y el resultado de una filosofa como la que antes hemos descrito, si es que una cosa de tal gnero se puede llamar filosofa? Esta es la respuesta: la moral de Fallstaff en el clebre monlogo antes de la batalla: El honor me impulsa a marchar hacia adelante. S, pero si el honor, hacindome ir hacia adelante, me empuja a la muerte, entonces qu? El honor puede devolverme una pierna perdida? No. O un brazo? No. O hacer desaparecer el dolor de una herida? No. Entiende el honor de ciruga? No. Qu es el honor? Una palabra Qu es una palabra? Aire. Por lo tanto el honor es aire. Quien lo tiene? El que ha muerto en el combate. Pero este lo palpa? No. Lo siente? No. No es, pues, sensible. Para el que ha muerto no lo es. Pero acaso vive el honor con el que sobrevive? No. Por qu no? La calumnia no lo permite. Entonces yo no lo deseo. Honor es slo una piedra sepulcral, y as termina mi catecismo. Con esta moral de Fallstaff debera acabar tambin el catecismo de aquella doctrina, si todo elemento metafsico fuera barrido del mundo y de la fe del hombre. Ni con la matemtica, o con la fsica, o con la historia natural (y yo respeto altamente estas ciencias), ni con la poesa o con el arte mismo se pueden gobernar las cosas humanas. La verdadera comprensin del mundo la da slo la correcta metafsica y justo por ello ha sido siempre denominada la reina de las ciencias. 28

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Precisamente algunos reniegan de las universidades, alegando que stas mantienen a los jvenes en situacin de excesiva abstraccin frente al mundo - c o m o si estos realmente no tuvieran necesidad de ello, de que se les garantice en forma serena y sin turbaciones el desarrollo y la formacin de sus capacidades espirituales-; pero este es justo el motivo por el que nuestras universidades son instituciones serias, preciosas y dignas de gloria. En las horas sanas de esta edad feliz se toman las grandes decisiones y son concebidas las ideas que luego se han de convertir en realidad: aqu cada uno debe llegar a conocer cul es la misin de su vida. Que nadie crea que ms adelante van a brotar en l cosas de las que no haya puesto aqu los fundamentos o que le pueda ser posible llevar a cabo con xito una obra que l quisiera que fuese la obra de su vida sin haberse ya aqu confrontado con ella, al menos como presentimiento, en el fondo de su alma. Los sueos mismos de la juventud - a u n q u e se queden en s u e o s - no carecen de significado, si hacen a uno en la vida madura impermeable a lo vulgar, si se les puede aplicar lo que Schiller hace decir al infeliz don Carlos: Dganle que debe prestar atencin a los sueos de su juventud, si quiere ser hombre; no debe abrir al mortfero insecto de la celebrada razn superior el corazn de las tiernas flores divinas. Dganle que no debe turbarse si la entusistica sabidura del polvo insulta a las hijas del cielo. [6. La relacin universitaria entre maestro y discpulo.] Esto podra pues valer tambin para el futuro que ustedes tienen delante. No se extraen si en este semestre les hablo en tono ms personal que en el anterior; ello se debe al hecho de que se ha decidido ya mi permanencia aqu. Por ello he asumido el deber de ser para ustedes no slo maestro, sino tambin amigo y consejero en lo que pueda: mi vocacin a ello tiene su origen tanto en la ciencia que enseo - l a nica que abarca todo el hombre desde sus fundamentos, la filosofa-, como en el hecho de que yo, aunque los aos me hayan podido alejar de ustedes, sent en otro tiempo lo mismo que ahora ustedes sienten; e incluso todava no he perdido la capacidad de sentir como se siente en los aos de ustedes. 29 Si el planteamiento de las relaciones sociales, en el mbito de las cuales se da la ciencia entre nosotros, no permite al maestro impartir su enseanza a la manera de los antiguos filsofos, si la relacin maestrodiscpulo ya no puede ser, al menos en general, una relacin de vida, como en tiempos de Scrates y Platn, uno quisiera al menos intentar acercarse en lo posible a tal modelo de relacin, preocupndose de que la compenetracin entre maestro y discpulo no sea unilateral, sino rec-

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proca. Nadie pone en duda que es ventajoso para el oyente poder expresar su opinin ante el maestro, poder exponerle sus dudas, urgir aclaraciones sobre lo que pudo quedar oscuro y, por medio de preguntas, asegurarse de si ha comprendido - y en qu medida lo ha logradoel sentido que el maestro pretenda expresar. Incluso para el maestro mejor intencionado y escrupuloso no puede serle indiferente saber si ha sido bien comprendido; ms an, l puede ir adelante con tranquilidad en su exposicin slo si puede estar persuadido de que lo que precede, fuente de lo que sigue, ha sido correctamente comprendido. No es raro que el maestro, mientras dialoga con sus oyentes, caiga en la cuenta por primera vez de algn equvoco, en el que hasta ahora no haba pensado (pues, quin es capaz de pensar en todos los posibles equvocos?) y probablemente puede con una palabra deshacer un error que hubiera producido oscuridad y desconcierto en el desarrollo siguiente. Semejante comunicacin mutua la he tratado de hacer posible otras veces por medio de un dilogo unido a las lecciones, donde cada uno pudiera hacer sus preguntas, exponer sus dudas y repetir sintticamente lo que se ha escuchado para poder consolidarlo, rectificarlo si era el caso, o completarlo. Tal vez en las lecciones sucesivas se pueda organizar aqu tambin algo parecido. Entre tanto podramos hacer como en el invierno pasado; todo aquel que le ha quedado algo dudoso u oscuro y que se vea incapaz de resolver sus dudas por s mismo se puede dirigir a m por escrito en una hoja firmada, bien dejndola en la ctedra o envindola a mi casa. 30 A lo que as me llegue responder oportunamente, bien sobre la marcha e inmediatamente, si el conjunto de la exposicin no se ve con ello demasiado afectado, bien en el punto adecuado. Supongo que entre mis oyentes no habr ninguno que por esto pueda deducir que ha venido aqu solamente para hacer objeciones y no al contrario, sobre todo, para aprender. Supongo sencillamente, como es razonable, que no habr aqu ninguno que no tenga la intencin real y honesta de aprender de m, por poco o mucho que pueda ser, pero en todo caso de aprender algo. Si alguien cree que l comprende mejor que yo las cosas de que aqu se trata, hgamelo saber, para que yo trate de aprender de l lo ms rpidamente posible. Como es natural, puede hablarse de interrogantes, dificultades y objeciones slo si un tema ha sido antes convenientemente expuesto, si el maestro se ha expresado antes plenamente sobre l. Hay algunos que, sin educacin alguna, apenas oyen algo que antes jams haban escuchado, se sienten urgidos por el prurito de comenzar a objetar. Cierto es naturalmente que no quiero provocar algo por el estilo, pero estoy al mismo tiempo convencido de que no deber preocuparme de cosas de este gnero. Hasta cierto punto, el

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sereno silencio pitagrico debe ser como una ley para todo alumno, hasta que la cuestin no haya sido plenamente expuesta. [7. Formacin de la juventud por las lecturas filosficas.] He ido enumerando los diferentes medios subsidiarios de la disertacin oral, manuales, apuntes, mutuo intercambio entre maestro y discpulo. Ahora quiero mencionar todava otro, que en determinadas circunstancias puede ser uno de los medios auxiliares ms importantes en el estudio de toda ciencia, incluso, claro est, para la comprensin de una disertacin filosfica: me refiero a la lectura, al estudio de las obras maestras y fundamentales, que en toda ciencia han sido ya escritas y sealan un momento significativo en su progreso y formacin. Hablando de obras capitales, suger ya de paso suficientemente que no considero provechoso para los estudios cientficos las lecturas del da; mucho menos todava naturalmente las habladuras del da, que hoy se oyen y maana se olvidan sin dejar rastro en nuestro interior. 31 Pero incluso entre obras que son serias y cientficas existe todava una diferencia: no todas han brotado del mismo modo de las fuentes, no todas son igualmente originales. Si uno no se ve obligado a recurrir a estas fuentes secundarias para la comprensin de las que son absolutamente ms elevadas, har bien en ocuparse exclusivamente de las originales y dedicar a ellas todo el tiempo y esfuerzo posibles. Un slo dilogo de Platn, por ejemplo el Sofista o el Filebo, si se agota en toda su profundidad y hasta el lmite, comportar a cualquiera seguramente resultados ms relevantes que un ejrcito entero de comentarios. De las obras autnticamente originales siempre nos viene al encuentro un espritu realmente original y vivificador, el cual estimula con fuerza nuestras propias capacidades productivas, mientras que con las dems obras siguen adormecidas. Incluso desde el punto de vista moral no es en absoluto indiferente lo que uno lee. En la vida no siempre depende de nosotros la decisin sobre a quien queremos dar paso a nuestro interior. Por ello habra que preocuparse muy concretamente de las lecturas, para habituarse ya pronto a lo que es eterno, permanente y duradero y aprender a despreciar lo que es slo de ayer y que maana ya no ha de existir. Debiendo ahora indicar lo que ante todo es recomendable en relacin a las disertaciones que seguirn o para el estudio de la filosofa en general, me resultar inevitable precisar lo siguiente. [8. El papel especial de la filosofa crtica. Volver a Kant.] Todava hoy, desde el gran movimiento aportado por Kant, se debe afrontar constantemente no esta o aquella filosofa, sino la filosofa

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misma, como la crtica kantiana la afront. De capite dimicatur, se trata del asunto fundamental; est en juego, pues, la filosofa misma. Tiene que ser seguramente desagradable para quienes tal vez pudieron creer la negacin absoluta de toda metafsica en la ciencia y en la humanidad, alentados por unas circunstancias pasajeras, que haba llegado el tiempo en que era posible entronizar su vaciedad; debe ser para tales personas muy desagradable escuchar que hay que volver una vez ms a buscar los fundamentos y, para expresarnos histricamente, volver a Kant. 32 Por eso se esforzarn al mximo para levantar la sospecha en torno a tal empresa, ya que no pueden impedirla y tratarn de hacer ver, por ejemplo, que con ella se trata simplemente de religin, que la lucha es de tipo religioso, que se quiere slo restaurar la religin en sentido antiguo, particularmente la religin positiva, etc., porque con ello se cree ya desacreditar de una vez por todas aquel esfuerzo. Pero las cosas no son as. Se trata, y muy seriamente, una vez ms -aunque sea la ltimadel significado de la filosofa misma. En el punto de partida, por tanto, no admitimos absolutamente ninguna filosofa, ni una filosofa religiosa, ni una que se vanaglorie de ser irreligiosa. Por ahora en ambas cuestiones dejamos la cuestin abierta, pues sobre lo que es derivado no se puede razonar, antes de estar seguros en los puntos fundamentales: aqu en concreto sobre la filosofa misma. Desde la Crtica de la razn pura de Kant la filosofa se encontr en un devenir progresivo y ahora precisamente est, tal vez, en su crisis ltima. Si el resultado necesario de esta crisis ya se puede ahora entrever, no se puede sin embargo exponer, al menos por ahora y hasta que este resultado no llegue a ser umversalmente reconocido de modo independiente del proceso histrico del que el mismo resultado es la conclusin. Es decir, nosotros nos vemos obligados a recorrer el camino entero desde la filosofa de Kant hasta nuestros das. Debo oponerme rotunda y ntidamente a la opinin de que cualquier cosa pueda surgir de manera plenamente independiente y sin relacin al pensamiento de Kant. Esto lo evidenciara ya simplemente el examen del resultado a que se ha llegado cuando se ha tratado de eliminar tal relacin, de elevarse por encima de ella: aunque tal propsito ha costado muchos esfuerzos y mucha agudeza de ingenio, apenas si ha sido capaz de granjearse en crculos reducidos una cierta consideracin, pero jams una consideracin general. Nombro como ejemplo solamente lo que se ha dado en llamar la filosofa herbartiana. Una filosofa comprendida precisamente como filosofa en devenir, aunque sea incluso en el estadio ltimo de su devenir, en la elaboracin de sus resultados finales, no se puede exponer por lo pronto, al menos

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de manera instructiva, formativa y universalmente persuasiva, sin retornar, como referente, a Kant. 33 Vindome, pues, urgido a aconsejar para el comienzo de estas disertaciones algn estudio, no sabra indicar nada tan instructivo y eficaz como el estudio de la obra kantiana Crtica de la razn pura, con la que tanto ms es preciso comenzar, cuanto que ella es contemporneamente la fuente precisa de la mayor parte del caudal del actual lenguaje filosfico. Quien hace de la filosofa su estudio especfico, ha de comenzar con Kant. No todos se encuentran en esta situacin; pero incluso quienes dedican a la filosofa slo parte de su tiempo no deberan descuidar el estudio del breve, pero valioso, compendio aprobado por Kant mismo de la Crtica de la razn pura, cuyo autor, Johannes Schulze, ha escrito adems aclaraciones a la obra. De nuevo, pues, he retornado a Kant, punto que al principio indiqu como comienzo de nuestro propio desarrollo.

LECCIN TERCERA
[EL ESTATUTO DE LA RAZN.]

[1. La metafsica antigua.] Kant presupone la metafsica antigua. Su Crtica se refiere inmediatamente a aqulla. Nosotros tambin debemos partir de ella. Tal metafsica tiene su origen en la Escolstica, la cual fue, durante toda la Edad Media, la filosofa universalmente imperante. Las diferencias que tuvieron lugar dentro de la Escolstica misma no fueron nunca diferencias esenciales, por medio de las cuales pudiera el ncleo fundamental haber sufrido modificaciones. Desde el ocaso de la Escolstica ya no ha vuelto a haber en la filosofa una paz tan duradera. La filosofa propiamente tal, la ciencia filosfica ms elevada, fue para la Escolstica la Metafsica, palabra cuyo origen es tan incierto como inseguro es si el ttulo que ahora lleva el libro de Aristteles denominado Metafsica se debe al autor mismo del libro. Segn el significado literal, la Metafsica sera la ciencia que se interesa por aquellos objetos que sobresalen por encima de lo que es simplemente fsico y natural. En este sentido podra ser considerada como la ciencia que de modo especial se ocupa de lo supranatural y ultrasensible. De hecho ste fue el objeto fundamental de la Metafsica de aquel tiempo. Dios en s mismo y en su relacin con el mundo, el mundo mismo - q u e en su totalidad y pensado como un todo no es ya el objeto de una mera representacin o conocimiento fsico-, el origen y la meta final del mundo, el hombre como lazo de unin entre un mundo fsico y otro superior, la libertad de la voluntad humana, la distincin entre el bien y el mal y el origen de esta distincin, el origen del mal en general, la espiritualidad del alma humana, la supervivencia de sta frente a la muerte: todo esto formaba el contenido fundamental de la Metafsica. Sin embargo, no hay que considerar todos los objetos citados como los objetos nicos y exclusivos de la Metafsica. Tampoco era hiperfsica, sino metafsica; pues, por ejemplo, la naturaleza visible no se agota toda en ser slo objeto de una investigacin meramente fsica: tambin la naturaleza fsica tiene su lado metafsico. Ms an, si incluso lo absolutamente suprasensible, Dios, era la meta de todos los esfuerzos metafsicos, se trataba incluso entonces de encontrar los medios espirituales para conocer esto suprasensible. La Metafsica encontr estos medios en los tres diferentes modos del conocimiento, los cuales han de ser por tanto considerados como tres

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fuentes de nuestro conocimiento; y es necesario conocerlos con precisin, para penetrar en el espritu de la Metafsica antigua, ya que de hecho aqulla era posible slo mediante la conjuncin y utilizacin simultnea de estas tres fuentes del conocimiento humano. La primera de estas fuentes era el entendimiento (Verstand), intellectus, comprendido como capacidad de conceptos generales, los cuales, aplicados a la experiencia, se convierten en principios generales. Como se observa que en el uso comn y en el uso cientfico del entendimiento se emplean ya, como quien dice, instintivamente determinadas formas de juicio o razonamiento y que las mismas se repiten constantemente - y se cae en la cuenta de que esas formas, utilizadas independientemente de la materia a que se aplican y en toda su pureza o abstraccin, se convierten en contenido de la llamada lgica general o formal-; en tal caso, digo, es fcil constatar que en la base de todos nuestros juicios y razonamientos estn presentes ciertos conceptos ltimos universales, sin los cuales todo pensar - n o slo el filosfico- sena imposible. Quien no tuviera concepto alguno de sustancia y accidente, de causa y efecto, no podra pensar sobre nada. El qumico, cuando demuestra el principio experimental de que el fenmeno de la combustin consiste en una unin del oxgeno del aire atmosfrico con el cuerpo que arde, - m s finamente todava, en el aumento de peso del cuerpo ardiente, por ejemplo de un metal en combustin, y en una correspondiente prdida de peso del aire restante-, qu presupone tcitamente, tal vez sin darse l cuenta de ello explcitamente? Nada menos que el principio de que las modalidades contingentes de aparecer un cuerpo pueden cambiar sin que su sustancia sufra aumento o disminucin. 36 Es decir, por lo menos distingue en los cuerpos la sustancia y los accidentes; por lo que distingue ya en general sustancia y accidente. Igualmente cuando un fenmeno nuevo llama la atencin del investigador de la naturaleza y ste se siente llamado a buscar la causa de tal fenmeno, est ya presuponiendo -sin darse a s mismo mayores justificaciones de e l l o - como algo evidente de suyo, tanto los conceptos de causa y efecto, como tambin la ley de que ningn efecto en el mbito de la naturaleza es posible sin una causa determinante. Dado que slo en virtud de estos conceptos y principios generales es posible todo pensar y toda salida ms all de la mera representacin sensible; dado que eliminando estos principios y conceptos se eliminara el pensamiento mismo; por todo ello se supuso que tales conceptos y principios eran connaturales y estaban dados con la naturaleza misma del pensamiento o, como luego se dijo, eran innatos o nacidos

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con el pensamiento mismo: se supuso que no era necesario adquirirlos de la experiencia: sta proporcionara tan slo la materia para su aplicacin, pero ellos mismos se daran ya con el entendimiento humano antes incluso de toda experiencia, en relacin a la cual se les llam consecuentemente conceptos y leyes a priori. La Metafsica antigua puso, pues, la primera fuente del conocimiento en el entendimiento puro, el cual qued determinado como la fuente o facultad de todos aquellos conceptos y leyes, los cuales quedan revestidos para nosotros con el carcter de la universalidad y la necesidad. Pero tales conceptos y leyes permaneceran sin aplicacin alguna si la experiencia no les viniera al encuentro. De modo que como segunda fuente de los conocimientos logrables en la Metafsica se reconoci la experiencia (Erfahrung), la cual fue luego dividida en interna y externa, segn que nos informara de fenmenos o situaciones fuera de nosotros o de nuestro propio interior. 37 La experiencia no nos revela lo universal, necesario y permanente, sino solamente lo particular, contingente y transitorio de las cosas. Pero precisamente esto particular y contingente en las cosas es el punto preciso de apoyo propio de la ciencia, aquello sobre lo cual se apoya la produccin del conocimiento y de la ciencia; pues siempre se ha supuesto que la Metafsica no es una ciencia ya dada y existente sin nuestra activa colaboracin, sino, por el contrario, una ciencia que es preciso producir. En aquellos conceptos y en aquellas leyes universales del entendimiento no existe ninguna actividad productiva: ellos, por s mismos, no produciran nada, ni en s mismos tendran un saber real. Ya Aristteles dice estas palabras significativas: scire est agere, intelligere est pati. Nosotros aparecemos ms bien c o m o pasivos frente a la necesidad que esos principios y conceptos confieren a nuestro pensamiento. Igualmente, lo que sacamos inmediatamente de la experiencia es algo que recibimos, pero no producimos. La actividad productiva, como puede ser ya llamada la filosfica - a travs de la cual se nos da la Metafsica- tiene solamente sus presupuestos en aquellas dos fuentes primeras del conocimiento, en el entendimiento y en la experiencia. Sin embargo, la facultad que se sirve de estos presupuestos como puntos de apoyo para alcanzar por su medio lo que no nos es dado inmediatamente ni por el puro entendimiento - e l cual no nos da en general nada concreto existente y, por lo tanto, mucho menos algo person a l - , ni por la experiencia - l o que no nos es dado ni por el entendimiento puro, ni por la experiencia pura es precisamente lo absolutamente suprasensible-, esa facultad que nos sita en condiciones de pasar desde aquellos dos presupuestos al conocimiento de lo suprasensi-

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ble (un conocimiento que obviamente slo puede ser, en cualquier caso, un conocimiento mediato), es una tercera fuente del conocimiento, la fuente inmediata de los conocimientos libremente producidos. Es la ratio, la razn (Vernunft), como facultad de deducir. Esta facultad de deducir consiste totalmente en la aplicacin de los principios universales, dados con el entendimiento mismo, a lo contingente ofrecido en la experiencia. 38 As somos conducidos a un tercer elemento, el cual supera los dos anteriores, pero que al mismo tiempo debe tener algo en comn con cada uno de ellos. Tal elemento nuevo, o bien auna los dos anteriores en lo absolutamente universal que, en cuanto tal, es al mismo tiempo algo concreto; o bien los auna en lo absolutamente concreto, el cual precisamente por ser tal es tambin lo absolutamente universal, en Dios, como en la verdadera causa universal que precisamente en cuanto tal (como causa universal) es al mismo tiempo tambin una realidad personal y, por lo mismo, particular. La Metafsica crey alcanzar esto simplemente por medio de la razn, capacidad de deducir. Al recoger yo los fenmenos dados por medio de la experiencia bajo el concepto de mundo y determinar este mismo mundo como lo contingente (que puede tambin no ser), pero que sin embargo existe, y al aplicar luego a este contingente la ley universal del entendimiento -segn la cual todo lo que se comporta como simple efecto, es decir, como algo que puede tambin no ser (ste es en realidad el verdadero concepto de efecto) puede ser determinado a la existencia no ya sin una causa, sino justamente por una causa determinada-, entonces me elevo precisamente con esto mismo, por una parte, al concepto de una causa absoluta, por medio de la cual el mundo (es decir, el complejo de todas las causas y de todos los efectos especiales y meramente relativos) es determinado a ser y, por otra parte, me elevo al conocimiento de la existencia de esta causa primordial absoluta, la cual fue reconocida como la meta ltima y ms alta de toda Metafsica. En general la Metafsica antigua se apoya en el postulado de que con la aplicacin de conceptos y principios a lo que nos es dado en la experiencia sera posible ir hasta lo que est por encima de toda experiencia. En tiempos recientes ha sido llamada esta Metafsica de modo despectivo metafsica del entendimiento. Verdaderamente sera deseable que pudiera decirse de toda filosofa esto mismo, es decir, que en ella hay realmente entendimiento (Verstand). [2. La metafsica moderna. Descartes y el empirismo.] Despus de haber aclarado los fundamentos de esta Metafsica, no hay dificultad alguna para entender cmo tena que llegar el momento en que resultara ya imposible la supervivencia de esta Metafsica y de

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que la filosofa se viera obligada a alejarse siempre cada vez ms de ella. 39 Llama realmente la atencin que tal Metafsica acepte y presuponga sin justificacin ulterior las fuentes desde las que logra su saber, las tres facultades -experiencia, entendimiento y razn-. Pero estas tres fuentes no podan por menos de ser, con el correr del tiempo, objeto de duda o al menos de crtica; y en cuanto esto llegara a ocurrir deba cambiar tambin la forma de la filosofa. Descartes fue el primero que formul una duda decisiva frente a la experiencia exterior y sensible y as super tal experiencia como principio del conocimiento, haciendo de ella ahora objeto. La duda no poda referirse al hecho de que nos representemos necesariamente las cosas externas; sino que la cuestin era si as no ramos tal vez engaados, quiz por un Dios que produjera en nosotros tales representaciones de las cosas externas, sin que stas existiesen realmente fuera de nosotros. Tal opinin la extrem Malebranche, defendiendo que vemos todas las cosas solamente en Dios, y ms tarde Berkeley. Con esto se impuso ya la necesidad de explicar la necesidad de las cosas mismas. En primer lugar, pues, fue puesta en duda la experiencia como fuente segura de conocimiento y as fue atacada. Ahora bien, ya antes de Descartes el clebre Bacon de Veruln haba declarado lo contrario, a saber, que la experiencia era la nica fuente vlida, legtima y originaria de todo conocimiento y, habindose cansado de los silogismos de la Metafsica escolstica, levant la desconfianza general contra todo ese modo de proceder, contra todos los gneros de conceptos universales y de conclusiones construidas sobre ellos. La induccin, la combinacin, la analoga deban ser los medios para llegar primeramente a lo concordante, a lo igual, a lo idntico en todos los fenmenos y para sobrepasar as finalmente los fenmenos particulares y elevarse hasta lo universal en los mismos. El material de los conocimientos humanos tena que agradecer su enriquecimiento a este reenvo de la ciencia a la experiencia inmediata como fuente exclusiva; en confrontacin con l los principios de la Metafsica, alcanzados con fatiga y artificio por va silogstica, aparecen modestos y pobres. 40 Todo qued referido a esta fuente inmediata de conocimiento y se alej de la que haba sido todava para la Metafsica fuente especial e independiente, el entendimiento puro. Por influjo de John Locke y ms tarde de David Hume aquella segunda fuente, el intellectus puns, perdi completamente su autoridad o significado independiente de la experiencia; ya que Locke, como es sabido, a los conceptos generales y principios fundamentales, conseguidos con la ayuda de la reflexin

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sobre la experiencia -sacados incluso slo de la experiencia- los revisti de modo puramente subjetivo del carcter de universalidad y necesidad. Pero tan pronto como se rompi aquella fuerza y autoridad (independiente de toda experiencia) que estos conceptos y principios a priori tenan, se cercen tambin el nervio de la autntica Metafsica. Leibniz se dio perfecta cuenta de ello y desde entonces la cuestin fundamental para la filosofa fue precisamente si existen conceptos independientes de la experiencia, es decir, innatos. Obra capital de Leibniz contra Locke fue su Essai sur l'entendement humain, el cual sin embargo logr tan poco como otros esfuerzos llevados a cabo por Leibniz para detener fuera de Alemania el empirismo que se extenda por todas partes. Desde este momento ya no hubo para la Metafsica dos principios diferentes, sino solamente uno homogneo: la experiencia. Entonces incluso los conceptos y leyes considerados en el pasado como necesarios y como inherentes a priori en el entendimiento, vinieron a ser ahora meros resultados de la experiencia, bien de una experiencia convertida en costumbre por la constante repeticin, bien de una experiencia elevada por la reflexin. Pero de lo que es meramente homogneo no se puede ya deducir nada; A y A no pueden ofrecer posibilidad alguna de silogismo. Lo que anteriormente haba tenido comnmente valor en s, es decir, independientemente de toda experiencia, perdi este carcter y qued reducido a lo singular, a lo particular o a una bien dudosa generalidad. Pero por tales caminos, - c o m o ya el siguiente principio lgico nos hace ver: ex puris particularibus nihilya no era posible filosofa silogstica alguna. La antigua Metafsica, que por mucho tiempo haba conservado solamente un valor convencional (continu existiendo en las escuelas solamente por un acuerdo tcito); en el fondo ya se haba derrumbado con anterioridad a Kant. 41 La tarea propia de Kant fue solamente hacerle un proceso, el cual se llev a cabo regularmente segn todas las formalidades debidas y todas las posibles instancias. Si se hubieran mantenido los ojos abiertos despus de tal derrumbamiento de la Metafsica antigua, observando el cambio de sistemas que sucedi a la Metafsica, con el desasosiego que consiguientemente invadi a todas las ciencias, en particular a los estudios acadmicos, se hubiera podido entonces lamentar el abandono de la estable situacin en que la filosofa se encontraba hasta entonces. El hecho es, sin embargo, que ya no quedaban medios para conservarla, si es que no se quera forzar el espritu humano al silencio total. A la larga este espritu humano no poda quedar satisfecho con aquella forma de conocimientos filosficos, puesto que el conocimiento logrado de aquella manera segua siendo siempre meramente artificial, en

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cuanto que la conexin que lograba era tan slo una conexin en nuestro pensamiento, pero no en las cosas mismas. [3. El racionalismo y la necesidad de la existencia de los seres.] Por el camino del saber meramente silogstico slo se alcanz a afirmar en general que la proposicin que manifestaba un cierto contenido fuera considerada como necesaria, pero no as el contenido mismo. Se llegaba a sacar desde el principio de sustancialidad la conclusin de que - c o m o fundamento de los fenmenos y movimientos de nuestro propio interior- existe una sustancia llamada alma (generalmente los objetos fueron tomados de la experiencia o de las creencias comunes, como, por ejemplo, precisamente el concepto de alma humana; los objetos estaban dados y se trataba ya simplemente de encontrar los predicados que les fueran apropiados). El saber referente al alma humana se reduca a considerarla como sustancia, la cual deba adems ser determinada consiguientemente, por medio de nuevos razonamientos, como algo incorpreo, inmaterial y por ello inextinguible e indestructible. Se crey as estar en posesin de la verdad universal: existen seres inmateriales, incorpreos, almas que son indestructibles. Pero no se encontraba ninguna respuesta a la pregunta de por qu existen tales seres; la necesidad de la existencia de estos seres no era examinada. 42 El gran cambio de la poca posterior consisti precisamente en que ya no interes solamente la cuestin de los predicados, sino que se intent asegurarse de los objetos mismos. Sobre la filosofa todava hoy tienen algunos la opinin de que en ella se opera con principios y expresiones que uno se puede llevar lo mismo que se cobra una presa. Pero las cosas ya no son as. La filosofa actual consiste en una derivacin de los objetos mismos, los cuales en la Metafsica antigua eran simplemente presupuestos a partir de la pura experiencia o de la conciencia comn. Por ello, este contenido qued siempre como exterior a la razn. Incluso admitido el ser, segua siendo incomprensible la naturaleza, la esencia de un tal objeto de la razn, de modo que no se tena nada en el ser. Se poda tal vez creer que estaba probado el principio siguiente: es necesario, como consecuencia del manifiesto orden teleolgico del mundo, presuponer un autor libre e inteligente de ste. Pero con ello la naturaleza, la esencia de este autor inteligente del mundo no haba sido comprendida; para la filosofa segua siendo algo externo; y el lazo entre l y el mundo era simplemente nominal (en el fondo no se pensaba nada sobre este autor) y no algo real, al cual fuera unida una comprensin efectiva. Pues si yo no puedo conocer, del modo que sea, un ser pensable/wera del mundo, elevado por encima de ste y que pueda producir un mundo distinto de l y exterior a l, entonces tal presupuesto podr ser para m objeto de una fe y tener in-

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flujo sobre mi vida, pero mi inteleccin no ganar sino puras palabras sin significado. Incluso a propsito del hombre, la inteleccin de que ste es un ser capaz de libre querer y obrar no nos dara ningn concepto efectivo, si con este pensamiento no estuviera unido en nuestra representacin simultneamente un conocimiento de los medios y de los instrumentos de su obrar libre, un conocimiento de la posibilidad fsica de este obrar. Pero este tipo de saber tena, antes o despus, que aparecer como insuficiente al espritu humano, el cual deba o bien abandonar toda Metafsica - e s decir, todo conocimiento de lo que se encuentra fuera y por encima de la experiencia-, o bien buscar otro camino para llegar a ella. [4. Kant y el problema de la metafsica.] 43 El puente por el que la Metafsica trataba de llegar desde el mundo sensible a lo suprasensible lo constituan los principios racionales universales, especialmente el principio de causalidad. Si tales principios se negaban c o m o universal y absolutamente vlidos, entonces aquel puente quedaba destruido. Pero con ello se privaba a la Metafsica de su ms alta y ltima direccin. Si la Metafsica no puede ir ms all del puro mundo sensible, viene entonces a faltar lo nico que le puede conferir valor y significado. Y fue especialmente el ataque de David Hume (cuyos escritos han sido traducidos ms de una vez al alemn) el que despertara en Kant de nuevo el espritu de la metafsica antigua, igual que Locke lo haba despertado en Leibniz. En realidad no iba menos en inters de la experiencia y de las ciencias empricas el hecho de que el carcter de validez independiente de la experiencia -validez que ms bien condiciona esta misma experiencia-, se mantuviera firme tambin para las leyes generales del entendimiento, en particular para la ley de causa y efecto. Pues si las leyes generales del entendimiento -sobre las cuales se apoya toda conexin en la experiencia y toda posibilidad de una ciencia emprica- son simplemente el resultado de una costumbre casual, entonces estamos incluso ante el fin de toda ciencia emprica. De hecho esto constituy la preocupacin fundamental que anim a Kant. El quera salvar al menos la ciencia emprica, ya que no se le poda ocultar que si aquellos principios se aplicaban a los objetos de la experiencia - y consiguientemente con mayor seguridad dentro del mundo de la experiencia-, la aplicacin silogstica de esos mismos principios a objetos existentes fuera de toda experiencia permita una conexin sumamente insegura y frgil. La inseguridad de tales deducciones silogsticas se pone de manifiesto tambin cuando las enderezamos a objetos que, no por su propia naturaleza, sino slo contingentemente, se encuentran hasta el momento ms all de nuestra experiencia inmediata.

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As, antes del descubrimiento de Urano se crey tener razones suficientes para deducir la existencia de un planeta ms all de Saturno y, despus, la existencia de un planeta entre Marte y Jpiter, en razn de la excesiva distancia entre los dos. 44 Pero especialmente en este ltimo caso se estim que podamos apoyarnos ciegamente en la progresin aritmtica que se pretenda haber descubierto en el mutuo alejamiento de los planetas; y hubo gran felicidad luego, cuando la experiencia, sobrepasando la exigencia de la ciencia, mostr en aquel espacio efectivamente no ya un planeta, sino cuatro, s cuatro planetas, los cuales tuvieron entonces que ser considerados como el equivalente de uno. Por eso, tanto menos se poda esconder todo esto con respecto a los objetos que hay ms all de la experiencia; y ya por ello se comprende que Kant haya defendido realmente la autoridad de las leyes generales del entendimiento -autoridad independiente de toda impresin sensible- para el mbito de la experiencia, pero tambin solamente para este mbito de la experiencia. Si la metafsica precedente se diriga incluso a objetos que estn ms all de toda experiencia, Kant crea haber indicado ciertamente la posibilidad de una experiencia autntica, de un conocimiento objetivo a priori de las cosas sensibles. A Kant hay que considerarlo todava en una perspectiva doble: primero en su postura frente a la metafsica antigua y, en segundo lugar, en su postura frente a la filosofa en general, en la medida en que su Crtica se refera no a la materia de la filosofa precedente, sino especialmente a los fundamentos de la metafsica antigua. Esto no poda llevarse a cabo sin que expusiera al mismo tiempo una teora del conocimiento humano, con la que ha llegado a convertirse en el autor de un giro totalmente nuevo de la filosofa. Por lo que se refiere, pues, a la postura crtica de Kant, ste la haba aplicado en primer lugar a la filosofa inmediatamente anterior, la de Leibniz y Wolff. l mismo provena de esta filosofa y, lgicamente, desde este punto de vista su crtica no poda tener validez universal, ya que aquel tipo de filosofa jams se haba impuesto universalmente; al menos tal crtica no poda ser la que decidiera sobre la existencia de la metafsica. Ahora bien, en cuanto que esta crtica se refera al resultado ltimo de toda metafsica, a aquello en cuyo nombre nicamente se debe especficamente una metafsica, en tal medida la crtica de Kant era decisiva para el futuro entero de la metafsica. 45 Como es sabido, la metafsica anterior se haba estructurado en cuatro ciencias diferentes. La primera era la Ontologa, que reciba tal nombre por el hecho de que deba contener las determinaciones primeras y ms universales del ente, los conceptos que hay que deducir del

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ms alto concepto del ente en general (del Ens). En el lenguaje introducido por Kant sta era la ciencia de los conceptos universales del entendimiento (Verstand) o categoras. A la Ontologa seguan la Cosmologa racional y la Psicologa. Pero la corona de estas diferentes ciencias era la llamada Teologa natural o racional, la cual tomaba el concepto de Dios simplemente de la experiencia o de la tradicin, proponindose, sin embargo, como tarea fundamental probar la existencia de Dios. No se puede decir que Kant, en su crtica de las llamadas pruebas de la existencia de Dios, haya tocado el punto justo. Concretamente en el llamado argumento ontolgico (sobre el que hablaremos pormenorizadamente) Kant no descubri, en mi opinin, el error especfico del razonamiento. En la crtica kantiana de la Teologa racional el resultado positivo es en general ms importante que el negativo. Lo positivo era que Dios es el contenido necesario y no meramente contingente de la ltima y ms elevada idea de la razn. Esta no era precisamente la afirmacin de la Metafsica inmediatamente anterior, ni siquiera de la Metafsica en general, a no ser que retornemos a Platn y Aristteles, para el cual Dios era incluso el fin necesario. En la Metafsica posterior el concepto de Dios era en el fondo tan contingente como todos los dems. Junto a lo positivo haba, sin embargo, un resultado negativo: que la razn no es capaz de llegar a conocer el efectivo ser de Dios; que, por tanto, Dios quedaba meramente como la idea suprema y, por ello tambin, slo como fin que nunca puede convertirse en comienzo, en principio de una ciencia. l mismo dice que esta idea es siempre slo de uso regulativo, pero jams constitutivo. O sea, la razn necesariamente tiende hacia l, trata de conducir todo a esta idea suprema - e s t o es precisamente lo que encierra el concepto de un principio regulador-, pero no puede comenzar nada con esta idea, la cual no llega de ningn modo a ser comienzo de un saber. 46 Tericamente con este resultado negativo quedaba liquidada fundamentalmente toda efectiva Religin. Pues toda Religin efectiva se fundamenta solamente en el Dios real, y solamente sobre l en cuanto seor de la realidad (Herrn der Wirklichkeit). Pues un ser que no sea como ste no puede jams convertirse en objeto de una Religin y ni siquiera tampoco de una supersticin. Pero segn el resultado negativo de la crtica kantiana, no poda ser ste el caso jams: pues si Dios fuera cognoscible como seor de la realidad, entonces habra una ciencia para la cual l sera principio, en la cual la realidad de Dios podra ser deducida. Pero esto lo negaba Kant. Todava menos posible resultaba una relacin de la Teologa natural con la Religin revelada. La Religin revelada presupone un Dios que

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se revela y, por tanto, operante y efectivo Dios. De un Dios probado como existente, tal como la Metafsica antigua crea haberlo conseguido, era posible el paso a un Dios que se revela. De un Dios que es solamente la idea suprema de la razn, se poda decir slo en sentido totalmente impropio que se revela a la conciencia, es decir de modo totalmente diverso de cmo el creyente en la revelacin habla de la revelacin. [5. Crtica a la teora kantiana del conocimiento.] Pero al destruir la Metafsica antigua Kant se convirti al mismo tiempo en autor de una ciencia totalmente nueva, puesto que crey haber suministrado, bajo el modesto nombre de la Crtica de la razn pura, toda una teora completa y exhaustiva de la facultad del conocimiento humano. En su teora del conocimiento Kant acepta las diversas facultades slo desde la experiencia - e n el fondo, pues, c o n t i n g e n t e m e n t e - y comienza por la sensibilidad (Sinnlichkeit), la cual, dice l, suministra la materia primera de todas nuestras representaciones; stas se refieren o bien a cosas fuera de nosotros o bien a los acontecimientos que se dan en nosotros, en nuestra propia conciencia: percibimos aqullas por los sentidos externos; y stos por un sentido interno. Pero en estas representaciones sensibles se descubren dos formas, las cuales, como condiciones de todas las intuiciones sensibles, no pueden ser producidas por estas ltimas. Consiguientemente, en virtud de la estructura primitiva de nuestra facultad cognoscitiva, deben estar preformadas en nosotros a priori, antes de la intuicin efectiva, si bien alcanzan su aplicacin real slo en la intuicin efectiva. Estas dos formas son: para el sentido externo el espacio, para el interno el tiempo. Todo lo exterior lo intuimos en el espacio y todo lo que se produce en nosotros (incluso la representacin de los objetos externos) lo intuimos en el tiempo. D e la sensibilidad pasa Kant a la segunda fuente del conocimiento, al entendimiento (Verstand), que se comporta frente a la sensibilidad lo mismo que la espontaneidad frente a la receptividad. Por medio de la primera (as se expresa l) nos es dado un objeto; por medio de la segunda este objeto es pensado segn conceptos, los cuales se refieren a priori a los objetos, sin que los hayamos adquirido de los objetos mismos. En todo lo cual no hay que pasar por alto que es imposible que el objeto pueda drsenos a travs de la mera receptividad: puesto que por muy indeterminada y genricamente que podamos pensar el concepto de objeto, al pensarlo nos encontramos ya con determinaciones del entendimiento, al menos con la determinacin de que el objeto es

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algo existente (Seyendes), algo real (ein Wirkliches). Kant enumera este concepto entre las categoras. Lo que debe aparecer como objeto no puede ser dado solamente por medio de la receptividad; el objeto como tal presupone, segn la propia teora kantiana, una aplicacin de las categoras, al menos de la ms general, la de existencia (Seyenden). Lo que es dado por medio de la sensibilidad no puede ser an el objeto, sino solamente la impresin sensible. De todas maneras, el paso de la sensacin o de la impresin sensible a la representacin de un objeto en nuestra conciencia es tan rpido e inmediato que se podra creer que la segunda est dada ya con la primera, con la impresin sensible. Pero que las cosas no son as puedo verlo determinando el objeto no concretamente sino slo como objeto en general. Si en la obscuridad choco contra algo, digo: aqu hay algo, es decir un ente, un objeto en general. Pero un ente en general no puede ser dado, ni ahora ni nunca, a travs de la sensacin; es un concepto claro y puede ser pensado solamente en el entendimiento. 48 Si, por lo tanto, Kant afirma que el objeto es dado ya a travs de la sensacin o de la receptividad, ofrece al menos una expresin inexacta. Por otro lado, Kant admite de modo muy preciso que la impresin sensible se convierte en representacin y en conocimiento objetivo slo por medio de los conceptos que l reconoce como existentes en nosotros independientemente de la impresin sensible, a priori, oriundos de la naturaleza misma de nuestra facultad cognoscitiva. No quiero decir nada sobre el modo en que Kant obtiene estos conceptos, ni sobre el modo por el que cree haberse asegurado la enumeracin completa de ellos. La tabla kantiana de las doce categoras mantuvo por un perodo de diez a veinte aos una autoridad en la filosofa alemana apenas inferior a la tabla de los diez mandamientos, y todos creyeron que deban afrontar todo segn esta tabla; aunque en realidad podra haber sido sometida, con un preciso tratamiento, a una reduccin importante. Pero todo esto debera ser objeto de un juicio especfico sobre la doctrina kantiana; ahora bien, sta ha de ser afrontada aqu solamente segn su significado general y no segn su contenido especfico y concreto. Al atribuir Kant a los conceptos universales del entendimiento una raz en la facultad cognoscitiva, independiente del conocimiento real efectivo y anterior a ste, elimina del todo el origen meramente a posteriori que habanles atribuido Locke, Hume y toda la escuela sensualista, desarrollada a partir de ambos. Pero esto no lo llev a cabo sin rebajar al mismo tiempo tales conceptos a formas meramente subjetivas de la facultad cognoscitiva, a las cuales corresponde algo en los objetos en cuanto objetos de nuestra experiencia, pero no en los objetos en s mismos e independientemente de la experiencia. Pero si aceptamos

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los conceptos necesarios, inmanentes originariamente en la facultad cognoscitiva, con cuya aplicacin la mera impresin sensible se eleva a experiencia real - a conocimiento objetivo- entonces las cosas que se encuentran en la experiencia real se componen, segn esta teora, de dos elementos. En cada cosa tenemos que distinguir las determinaciones de la facultad cognoscitiva. La ms universal es la siguiente: que una cosa es precisamente una cosa, un objeto, es decir en general un ente, una cosa real (esto lo debe ser ya independientemente de las categoras). Otra determinacin ms concreta es que la cosa es en el espacio y en el tiempo (tampoco esta determinacin, segn Kant, se deriva del entendimiento, aunque s de la facultad cognoscitiva). Y todava otra: que el objeto es sustancia o accidente, causa o efecto. En toda cosa que conocemos hay: I ) lo que le ha atribuido la facultad cognoscitiva, 2 ) lo que en ella queda como independiente de la facultad cognoscitiva. Sin embargo este segundo elemento es el desconocido, igual a una X matemtica, como el mismo Kant lo denomina, que no podemos eliminar, que est en la impresin, del cual -quermoslo o n o - debemos derivar la impresin misma. Pero cmo podra este elemento -esta X que pensamos necesariamente en relacin causal con la impresin- ser algo que precede a todas las categoras, sin ser determinable por las categoras mismas, desde el momento en que, quermoslo o no, lo tenemos que pensar como un ente, como una cosa real y, por lo mismo, bajo una categora (pues para esto mismo no tenemos realmente otro concepto que el de existencia)? Este elemento al menos queda firme, aunque eliminemos todas las dems determinaciones: tal X debe ser al fin y al cabo siempre un ente. Cmo podra estar libre de todas las determinaciones este elemento, al que nosotros, quermoslo o no, aplicamos el concepto de causa?
o o

Aqu tenemos una contradiccin manifiesta; puesto que, por un lado, eso no conocido, esa X, debe preceder a la aplicacin de las categoras (y esto lo debe hacer porque mediatiza o provoca la aplicacin de las mismas a la impresin sensible) y, por otro lado, no podemos por menos de atribuir a esto desconocido una relacin a la facultad cognoscitiva, por ejemplo, determinndolo como causa de la impresin sensible. Debemos aplicar las categoras de ente, de causa, etc., a lo que, segn lo presupuesto, est fuera de toda categora, a lo que Kant mismo denomina cosa en s y que lo presenta como cosa antes y fuera de la facultad cognoscitiva. Ustedes se dan cuenta de que con esta teora estamos en un callejn sin salida. N o es necesario siquiera proponer la cuestin de cmo esa cosa - q u e en s no existe ni en el espacio ni en el tiempo y no es de-

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terminable por medio de categora alguna- se apropia en nuestra facultad representativa, a pesar de todo, de las formas de sta; y cmo recibe las determinaciones de nuestra facultad cognoscitiva, las cuales slo tienen su fundamento en nuestro propio sujeto. La pregunta fundamental quedaba abierta: qu es esta cosa en s? Slo si yo hubiera sabido esto, creera saber aquello que realmente es digno de ser sabido. Esta cosa en s era pues la piedra de escndalo que la Crtica de la razn pura kantiana no poda superar y frente a la cual tena que acabar naufragando como ciencia autnoma. Al comienzo se hizo cierta presin sobre ella para que o bien arrojara por la borda esta cosa en s y se definiera as como idealismo pleno - q u e transforma el mundo entero en un mundo de puras representaciones necesarias-, o bien reconociera que en este punto el pensamiento se disuelve, que no es posible en absoluto pensar juntos estos diversos elementos. Kant mismo pareci dudar. Se encuentran algunas expresiones suyas que pueden conectar slo con un idealismo pleno (prefiero remitirles a ustedes a la sntesis que pueden encontrar en la obra de Jacobi llamada David Hume o Dialogo sobre el idealismo y el realismo). Lo cierto es, sin embargo, que frente a estas afirmaciones hay otras que mantienen fuertemente la cosa en s. Ms an, Kant insert en la segunda edicin de su Crtica una refutacin explcita del idealismo. As, Kant queda en realidad atrapado en una contradiccin que le resulta insuperable. Pero es claro que el desarrollo cientfico no poda quedarse parado en esta teora. Kant defendi que exista un conocimiento a priori de las cosas, pero excluy de este conocimiento a priori lo ms importante, a saber el ente mismo, lo en s, el ser de las cosas, lo que en ellas propiamente es. Lo que aparece en las cosas en virtud de las determinaciones de nuestra facultad cognoscitiva no es propiamente en ellas. Pero entonces, qu es lo que, independientemente de las pretendidas determinaciones de nuestra facultad cognoscitiva, es en ellas? Aqu Kant no supo dar respuesta alguna. [6. La significacin de Fichte.] 51 El siguiente paso inevitable era, por consiguiente, pensar que si se da verdaderamente un conocimiento a priori de las cosas, entonces tambin el existente mismo (das Existirende selbst) se debe conocer a priori y la materia y la forma de las cosas deben deducirse conjuntamente de la misma fuente. Este pensamiento fue desarrollado por Fichte, cuyo mrito enorme e inolvidable ser siempre el haber concebido por primera vez la idea de una ciencia totalmente a priori. A pesar de que l en realidad no desarroll despus esta perspectiva, dej sin em-

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bargo a la filosofa una gran herencia, a saber, el concepto de una filosofa absoluta, que no presupone nada, en la cual nada debe ser aceptado como dado por otras fuentes, sino que todo ha de ser deducido - e n una sucesin conforme con leyes del entendimiento-, de un prius universal, o sea, de lo que nicamente puede ser puesto de modo inmediato . As Kant, estableciendo como contenido especfico de la filosofa la crtica de la facultad cognoscitiva, haba dado a la filosofa la direccin hacia el sujeto. Fichte encontr este prius nico universal - c o m o era lgico, supuesta ya esta direccin-, en el Yo, y concretamente en el Yo de la conciencia humana. Su sistema era ya idealismo completo, un sistema para el cual el mundo entero llamado objetivo no tiene ninguna consistencia real objetiva, sino que existe solamente en las representaciones necesarias del Yo. Con el acto trascendental, es decir supraemprico, cuya expresin es Yo soy, con la autoconciencia, es ofrecido a todo hombre un sistema entero de existencias. La fuente, el fundamento primero de toda existencia est en el Yo, o, mejor dicho, en el Yo soy en cuanto acto atemporal, mediante el cual todo ser racional llega a la conciencia. Con este acto atemporal es dado a todo individuo, como de golpe, el sistema entero de las existencias externas. Consiguientemente, en el fondo existe tan slo el gnero humano, como lo expres abiertamente Fichte en uno de sus tardos escritos populares; todo lo dems existe slo en las representaciones necesarias del Yo. Habra valido realmente la pena deducir de la naturaleza del Yo un tal sistema de representaciones necesarias que correspondiera al mundo objetivo existente en la experiencia. 52 Fichte se crey dispensado de hacerlo. La energa subjetiva o individual con la que mantuvo su principio Todo es solamente por medio del Yo y para el Yo y las contradicciones en las que Kant se haba enredado con la cosa en s le parecieron fundamento suficiente. Especialmente la naturaleza, para l, no existe de modo autnomo, sino slo en el Yo, como su lmite. Si el Yo desapareciera, aqulla no tendra ningn sentido, pues est solamente para limitar el Yo: no es en s misma algo que se configura tambin como Yo y en cuanto tal algo sustancial, sino exactamente puro No-Yo, propiamente un no-existente que el Yo, en el acto originario de autoposicin, se contrapone de manera incomprensible, solo para tener algo contra lo que dirigir su propio esfuerzo, para superarlo siempre, contra lo que el Yo o su conciencia siempre pueda ensancharse.
1

Cfr. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, pg. 369.

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Fichte trata sobre la naturaleza en la filosofa prctica, ms especialmente a propsito del Derecho Natural. Cuando se ve urgido a pensar varios Yos en interaccin, Fichte deduce que todo ser racional tiene que situarse o mirarse a s mismo o a los otros seres racionales con un cuerpo, el cual necesariamente consta de una materia rgida y de otra materia modificable. Entonces, entre otras cosas, se deducen, como condiciones de la coexistencia de los seres racionales - y as mediatamente de la autoconciencia individual- dos medios, a cuyo travs los seres racionales tienen relaciones los unos con los otros: un medio es el aire, el cual permite que se puedan escuchar y desarrollar entre ellos discursos racionales; el otro medio es la luz, gracias a la cual pueden tambin verse mientras hablan. Fichte no sabe asignar otro significado a estos dos grandes elementos de la naturaleza. [7. Lmites y mritos de la filosofa de Fichte.] Es fcil darse cuenta de que una ciencia filosfica de la naturaleza, caso de que Fichte realmente pensara una, deba ser para l a lo sumo una deduccin teleolgica de la naturaleza, donde l dedujera la naturaleza entera y todas sus determinaciones slo como condiciones de la autoconciencia de los individuos racionales . 53 nicamente de este modo lograba conectar la naturaleza a la autoconciencia y justo como presupuesto de esta ltima; pero sin que, por otra parte, entre la naturaleza - c o m o presupuesto- y la autoconciencia - c o m o meta o fin- hubiera otro vnculo real, otro lazo que no fuera la representacin necesaria. Habra probado en el fondo solamente que el Yo debe representarse tal mundo con tales determinaciones y con tales grados de desarrollo. Quien quiera conocer a Fichte en toda la energa de su espritu debe acudir a su obra bsica: Fundamento de la Doctrina de la Ciencia (la Doctrina de la ciencia era para l la filosofa y as la filosofa se converta propiamente tambin en ciencia de todas las ciencias; determinacin sta cuya importancia se har patente a continuacin). Pues bien, incluso quien se dedique expresamente al estudio de los ltimos avatares de la filosofa, no lograr hoy da sin gran dificultad avanzar y orientarse en el terreno en que se desenvuelve esta obra, si bien en su tiempo no faltaron admiradores de tal modo de filosofar que vean en ella el non plus ultra del arte dialctico, una insuperable obra de arte, como ocurri ms tarde con otra filosofa, por cierto muchsimo menos genial y mucho ms mecnica. Una parte ciertamente considerable de Alemania se ha instalado en algo tan pedante que ahora ya no quiere la
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Cfr. lo que Schelling escribe a Fichte: Briefwechsel, pg. 105.

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harina, usando una comparacin de J. Mser, sino que se conforma y se alegra slo con or los chirridos del molino. En escritos posteriores, por ejemplo, en las lecciones tenidas aqu en Berln bajo el ttulo introduccin a la vida feliz - u n escrito que muchos podran leer, ya que es ms comprensible- y tambin ya antes en las primeras clarificaciones que siguieron al Fundamento de la Doctrina de la Ciencia (aparecida en 1794-95), Fichte reelabor sus ideas usando modos siempre ms populares y as public un escrito con el ttulo: Informe claro como el da o intento de inclinar al pblico a comprender la Doctrina de la Ciencia. Aqu ya el asunto se hizo bastante comprensible, pero igualmente insatisfactorio para quienes antes haban conocido algo ms elevado en la Doctrina de la Ciencia. En escritos todava ms posteriores trat Fichte de relacionar con sus propias ideas originarias algunas otras que en principio le eran extraas. 54 Pero, cmo era posible aunar con el ser absoluto divino, del cual ahora enseaba que era lo nico real, aquel idealismo cuyo fundamento haba sido el Yo como la sustancia nica de cada ser? En realidad, Fichte hubiera hecho mejor si hubiera seguido siendo puramente l mismo, puesto que con aquel sincretismo su filosofa se perda en lo indeterminado; de tener su propio carcter plenamente definido, pasaba a ser algo sin carcter propio. El verdadero significado de Fichte es haber sido la autntica anttesis de Espinosa, en cuanto que para ste la sustancia absoluta era solamente objeto muerto, inmvil. Este paso, el haber determinado la sustancia infinita como un Yo y, por lo tanto, como sujeto-objeto (el Yo es solamente lo que es sujeto y objeto de s mismo), este paso es en s tan significativo que se olvida luego en qu se convirti en manos de Fichte. En el Yo est dado el principio de un movimiento necesario (sustancial); el Yo no es algo en quieto reposo, sino algo que necesariamente se autodetermina siempre. Pero Fichte no supo sacar partido de esto. No es que l pensara que el Yo se mueve a s mismo a travs de todos los peldaos del proceso necesario por el que llega a la autoconciencia, es decir, en el proceso que recorre toda la naturaleza, para que as la naturaleza sea situada como verdadera en el Yo. No es el Yo el que se mueve a s mismo, porque todo es ms bien, segn l, enlazado con el Yo extrnsecamente por la reflexin subjetiva, por la reflexin del filsofo, y no es adquirido por evolucin interior del Yo, ni tampoco por movimiento del objeto mismo. Aquel enlace subjetivo con el principio ocurre por medio de un simple razonamiento de tal arbitrariedad y contingencia que, como se suele decir, cuesta mucho trabajo encontrar el hilo conductor que recorre todo el conjunto .
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Cfr. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, pg. 370.

L E C C I N IV
[LA CIENCIA D E LA RAZN.]

[1. Influjo de Kant y Fichte en la pura Ciencia de la razn entendida como Sistema de la identidad. El prius comn de sensibilidad, entendimiento y razn en Kant.] 55 En dos aspectos fue Fichte determinante en el desarrollo posterior de la filosofa: 1) En la forma limitada que otorga al principio -limitada en cuanto que tal principio fue formulado solamente como Yo, y, adems, como Yo de la conciencia humana-. A pesar de todo en esta forma limitada se encontraba, en su materia o esencia, el verdadero punto de partida de la ciencia a priori que por obra de Kant haba llegado a ser una exigencia inevitable. En realidad, haba ya necesidad de superar nicamente aquella limitacin - e n la que el Yo era tan slo el Yo de la conciencia h u m a n a - para llegar al verdadero prius universal, como analticamente expondr en lo que sigue. 2) Adems, por el hecho mismo de que Fichte exiga un prius absoluto se mostraba el camino de superacin de Kant. Kant tena un a priori triple: a) el de la intuicin sensible -espacio y tiempo-, b) el a priori de los conceptos puros del entendimiento {Verstand), c) el a priori de los conceptos que l denomin especialmente conceptos de la razn (Vernunft) o ideas en sentido estricto y a los cuales atribuy solamente un significado a priori regulativo y no, como para las categoras del entendimiento, constitutivo. Pero ms all de todo este diverso a priori exista uno ms elevado, que era a su vez el prius comn de la sensibilidad, del entendimiento y de la razn. Esto que estaba por encima de todas las formas cognoscitivas particulares poda ser solamente la facultad de conocer o la razn misma en el sentido ms universal y elevado que Kant mismo utiliz al llamar a su crtica de la facultad cognoscitiva crtica de la razn. 56 Aunque luego Kant mismo determin la razn de nuevo como facultad cognoscitiva particular, es decir, como la facultad cognoscitiva especialmente referida a lo suprasensible. El motivo por el que Kant crey que deba especificar la razn como facultad de las ideas suprasensibles era que la razn propiamente, en cuanto se refiere a lo suprasensible, no tiene ya junto a s a la experiencia y, por lo tanto, surge en pura desnudez o para s misma sin la experiencia. Entonces la razn aparece como razn, mientras que en lo sensible aparece mediatizada

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por la sensibilidad. Pero el a priori presente en las formas trascendentales del espacio y del tiempo, condicionantes de toda intuicin de la sensibilidad, el a priori en estas formas, en las cuales no hay nada de emprico ni sensible, deba ser diferente precisamente del a priori de la razn slo en la aplicacin especial? O de dnde deba proceder lo necesario y lo universal que la matemtica pone de relieve en estas formas sino de la razn? De la sensibilidad como tal, que Kant explica como simple receptividad, ciertamente no. Lo que Kant denomina sensibilidad trascendental no es precisamente nada ms que la razn misma en su relacin especial a lo sensible. De dnde deba brotar la universalidad sin excepciones y la necesidad general de los conceptos del entendimiento sino de la razn, la cual en la formacin y aplicacin de estos conceptos aparece de nuevo solamente en una funcin particular, en tanto que trata de enlazar los fenmenos, dados bajo las formas del espacio y del tiempo, en la unidad de la conciencia, en la verdadera experiencia? 3) Luego no se puede pasar por alto que en lo que Kant llama especficamente razn est el verdadero a priori de la razn, porque aqu la razn se enfrenta slo consigo misma, es abandonada por la experiencia y, consiguientemente, est fuera de toda relacin con algo fuera de s misma. As, la necesidad defendida por Fichte de una derivacin general de todo conocimiento a priori a partir de un principio, esta necesidad tena que ser referida a la razn absoluta, a la razn en ese sentido absoluto - q u e yo he tratado de aclarar-, en fin, al concepto de una incondicionada Ciencia de la razn. En tal ciencia ya no el filsofo, sino la razn misma conoce a la razn, donde la razn se confronta siempre slo consigo misma, es tanto el cognoscente como lo conocido y, por ello mismo, ella sola merece, segn la materia y la forma, el nombre de Ciencia de la razn (Vernunftwissenschaft) y slo entonces es Crtica de la razn pura como ciencia independiente y autnoma. En esta Crtica, de hecho, la razn no haba llegado a su propia y plena autonoma, en cuanto que se refera a lo meramente dado; y aunque la ntegra facultad cognoscitiva haba sido exactamente controlada y medida - d e lo que Kant se enorgulleca- y su entera estructura haba sido explorada (segn sola decir Kant, como si se tratase de una simple mquina), a pesar, pues, de toda esta investigacin, la facultad cognoscitiva o la razn haba quedado incomprensible e impenetrable a s misma, en cuanto que esta pretendida estructura no era tomada a partir de la razn misma, sino que era algo impuesto desde fuera.

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[2. La Ciencia de la razn (Vernunftwissenschaft) slo se refiere al mero qu (al concepto). Conocimiento a priori y experiencia de los entes. Quid sit et quod sit; esencia y existencia.] Si de este modo se presenta ahora el concepto de una ciencia pura de la razn, la cual llega, partiendo de s misma, hasta todo el ser y no toma nada de la experiencia, es en tal caso natural preguntar: la experiencia, la otra fuente de conocimiento hermana de la razn, debe ser ahora dejada totalmente de lado y completamente excluida? Respondo: de ninguna manera. Es excluida aqulla solamente como fuente del conocimiento. Ustedes podrn comprender la relacin que ha de tener la Ciencia de la razn con la experiencia atendiendo a lo que dir a continuacin. La razn, en cuanto ella se vierte sobre s misma, se hace objeto de s misma, encuentra en s el prius o, lo que es lo mismo, el sujeto de todo ser y en esto tiene ella el medio o, ms bien, el principio de un conocimiento a priori de todo ser. Pero ahora uno se pregunta: qu es aquello que es de este modo, es decir, a priori conocido en todo ente? Es la esencia, la naturaleza del ente, o es el hecho de que ello es? Aqu es preciso tener en cuenta precisamente que en todo ente efectivo hay que hacer una distincin, pues son dos cosas completamente distintas saber lo que un ente es, quid sit, y saber que el ente es, quod sit. 58 La respuesta a la pregunta qu es? me da a conocer la esencia (Wesen) de la cosa y hace que yo entienda la cosa, que tenga una comprensin o un concepto de ella o que posea la cosa misma en el concepto. Lo otro sin embargo, conocer el hecho de que la cosa es, no me da un mero concepto, sino algo que va ms all del mero concepto, la existencia (Existenz). Aparece claro con esto que es posible un concepto sin un conocimiento real, pero no es posible un conocimiento real sin un concepto. Pues lo que en el acto de conocer conozco como existente, es el qu, el quid, es decir, el concepto de la cosa. La mayor parte del conocer es propiamente un reconocer. Por ejemplo, si conozco una planta y s qu clase de planta es, reconozco el concepto que ya tena antes sobre ella en esta planta que tengo delante, es decir, en el existente. En el conocer debe haber siempre dos elementos que se encuentran, como lo expresa el vocablo latino cognitio. Ya aqu, pues, (una vez hecha esta distincin) se puede ver que en cuanto la pregunta recae sobre el qu, se refiere a la razn, mientras que, por otro lado, el hecho de que algo sea, aunque se trate de algo conocido por la razn, - o sea, el hecho de que este algo exista- puede ensernoslo slo la experiencia. Probar que ese algo existe no puede

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ser asunto de la razn; pues, con mucho, la mayor parte de lo que ella reconoce partiendo de s misma es dado ya en la experiencia. Mas para todo aquello que es asunto de la experiencia no hay necesidad alguna de probar que existe; eso est ya en ella determinado como algo efectivamente existente. Por tanto, al menos en lo referente a todo lo dado en la experiencia, no puede ser asunto propio de la Ciencia de la razn probar que existe; la razn hara algo superfluo. Qu existe?, o ms precisamente, qu existir? (ya que el ser derivado del prius se refiere como algo futuro a este prius: desde el punto de vista de este prius yo puedo, pues, preguntar qu ser, qu existir, si es que realmente algo existe). Responder a esto es tarea de la Ciencia de la Razn; eso se puede conocer a priori; pero el hecho de que exista no se sigue en modo alguno de tal conocimiento, puesto que podra tambin no existir nada en absoluto. 59 Que exista algo en general y que, en concreto, este elemento determinado conocido a priori exista realmente en el mundo, no lo puede nunca mantener la razn sin la experiencia. [3. Discusin con Hegel sobre razn y experiencia.] Cuando propuse por primera vez esta distincin ya haba previsto bien qu iba a ocurrir. Algunos se han mostrado maravillados de tan simple distincin, clara e inequvoca, y precisamente por ello de tanta importancia. Y es que tales personas, en un precedente tipo de filosofa, haban odo hablar de una identidad del pensar y del ser falsamente entendida. Tal identidad, bien entendida, no ser yo quien la ponga en cuestin, puesto que procede de m mismo; pero debo rechazar de lleno con precisin la falsa inteleccin de ella y la filosofa que brota de este malentendido. No es preciso avanzar m u c h o en la lectura de la Enciclopedia de las ciencias filosficas de Hegel para encontrar repetidamente desde las primeras pginas la afirmacin de que la razn se debe ocupar del en s de las cosas. Ahora pueden ustedes preguntar: qu es este en s de las cosas? tal vez el que existan, su ser? De ningn modo, puesto que en s, la esencia, el concepto, la naturaleza del hombre, por ejemplo, permanecen inmutados aunque no hubiera en el mundo hombre alguno, como el en s de una figura geomtrica permanece el mismo, exista o no tal figura. Que haya una planta en general no es contingente, si en general algo existe: no es contingente que en general haya plantas; pero no existe una planta en general, existe solamente esta planta determinada, en este preciso punto del espacio, en este momento concreto del tiempo.

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Aunque naturalmente yo conozco tambin, y tal vez se trata de algo que hay que conocer a priori, que en la serie de existencias debe darse la planta en general, con tal conocimiento todava no he ido ms all del simple concepto de planta. Esta planta es todava, no la planta real, sino el mero concepto de planta. Por lo dems nadie pretender sostener, ni yo estoy dispuesto a concederlo, que alguien pueda probar a priori o partiendo de la razn que esta planta determinada existe aqu y ahora; por ms esfuerzos que haga slo llegar a probar que existen plantas en general. 60 Si se quiere honrar a un filsofo hay que comprenderlo all donde todava no ha pasado a las consecuencias, es decir, en su pensamiento fundamental. En los desarrollos posteriores el filsofo puede errar ciertamente contra su misma perspectiva bsica y nada es tan fcil como equivocarse en filosofa, donde cada paso en falso tiene consecuencias ilimitadas, y donde cada filsofo se encuentra en un sendero circundado por todos lados de precipicios. El verdadero pensamiento de un filsofo es su pensamiento fundamental, aqul del que parte. Ahora bien, el pensamiento fundamental de Hegel es que la razn se refiere al en s, a la esencia de las cosas; de donde inmediatamente se sigue que la filosofa, en cuanto es Ciencia de la Razn, se ocupa solamente del qu de las cosas, de su esencia. [4. La Ciencia de la razn no se ocupa de la realidad (Wirklichkeif), sino de lo real (Wirklichen), en virtud de la identidad que hay entre el concepto y el ser, identidad que slo puede referirse al contenido.] Se ha interpretado esta distincin de tal modo que la filosofa o la razn no tendran en general nada que ver con el ente (Seyenden). Sera realmente una razn miserable la que no tuviera que ver con el ente, sino slo con meras quimeras. Pero as no ha sido en realidad expresada la distincin. Por el contrario, la razn tiene que ver solamente con el ente, pero con el ente segn su materia o segn su contenido (el ente es en su en-s precisamente esto). La razn no tiene que mostrar que el ente es, puesto que esto no es asunto de la razn, sino de la experiencia. Indudablemente si yo aprehendo la esencia, el qu, por ejemplo, de una planta, aprehendo tambin algo real, puesto que la planta no es no-ente, una quimera, sino un ente y, en este sentido, es cierto que lo real no est frente a nuestro pensamiento como algo extrao, cerrado e inaccesible: el concepto y el ente son una misma cosa, el ente no tiene el concepto fuera de s, sino en s. Pero todo esto se refera solo al contenido del ente real, y en relacin a este contenido se da el hecho de que l exista, algo meramente contingente: la circunstancia de que exista o no exista no cambia nada en mi concepto del contenido.

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[5. Relacin de la Ciencia de la razn con la experiencia.] Si alguien objeta: las cosas existen como consecuencia de un m o vimiento conceptual necesario e inmanente, de una necesidad lgica, en virtud de la cual son racionales y muestran una conexin racional; y si de esto se quiere concluir que es necesario su existir o el hecho mismo de que existan, en tal caso habra que responder lo siguiente: es cierto que en las cosas hay una necesidad lgica y que ello no es algo puramente contingente - l a ciencia ha avanzado hasta el punto de poder hacer ver, por ejemplo, que el principio csmico primeramente aparece en el mundo y luego se organiza de manera que la naturaleza particular se manifiesta al comienzo como lo inorgnico, se eleva despus sobre ste en el reino orgnico de lo vegetativo y sobre ste en el de lo animal-; todo esto se ve a priori. Pero uno observa que en todo esto el discurso se refiere solamente al contenido del ente: si se dan cosas existentes, el sentido es que stas sern en esta sucesin determinada y en ninguna otra. Pero que stas existan, yo no lo s por este camino y de ello debo persuadirme de otro modo, a saber, por la experiencia. Y viceversa, la realidad no aporta nada al qu; y, as, lo necesario es lo independiente de toda realidad. As, por ejemplo, la indivisibilidad del espacio no es cosa del espacio real y lo que en el espacio real es orden, simetra, determinacin, todo ello tiene origen lgico . Comprendan, pues, ustedes la importancia de aquella distincin. La razn da, segn el contenido, todo lo que cae bajo la experiencia, comprende lo real (Wirkliche), pero no la realidad (Wirklichkeit). Esta es en verdad una importante diferencia. L a Ciencia de la razn de h e cho no otorga a la naturaleza y a sus formas particulares el existir real; en este sentido la experiencia, a travs de la cual conocemos el existir real, es una fuente independiente de la razn y se sita por tanto junto a ella; y aqu est precisamente el punto donde puede determinarse positivamente la relacin de la Ciencia de la razn (Vernunftwissenschaft) con la experiencia. La Ciencia de la Razn, lejos de excluir la experiencia, ms bien la exige. 62
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Pues precisamente porque lo que la Ciencia de la razn concibe a priori o construye es el ente (Seyende), se tiene que preocupar de poseer un control para probar que lo que encuentra a priori no es una quimera. Este control es la experiencia. Que lo construido existe realmente lo dice precisamente slo la experiencia, no la razn.

Probablemente hay algo anlogo a este pensamiento en la conocida distincin platnica de: pieujv e8r|TiKc5v y parinaTiKcjv.
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La Ciencia de la razn no tiene, pues, por fuente a la experiencia - c o m o por el contrario la tena en parte la Metafsica antigua-; pero s tiene a la experiencia por acompaante. De este modo la filosofa alemana tiene en s tambin el empirismo - a l que, desde hace ya un siglo, todas las dems nacionales europeas le rinden exclusivo homenaje-, sin ser por ello empirismo. Es cierto, sin embargo, que hay un punto en que aquella relacin tiene que acabar, porque en general la experiencia cesa. [6. La Ciencia de la razn en su referencia al contenido inmediato de la razn que se hace objeto de s misma. Conocimiento de la esencia y de la existencia de Dios.] Segn Kant, Dios es el concepto supremo y ltimo de la razn, conclusin de todo - y la razn encontrar este concepto desde s misma, no como fin contingente, sino como fin necesario-; pero que Dios exista, esto no puede la razn remitirlo a la experiencia como ocurra con todos los dems conceptos conocidos a priori. Habiendo llegado a este punto, lo que la filosofa concluye no puede ser todava expuesto aqu. Tengo antes que explicar cmo la Ciencia de la razn llega a este punto. Si la filosofa derivada mediatamente de Kant e inmediatamente de Fichte no era ya, en relacin a Kant, mera crtica, sino Ciencia de la Razn, ciencia en la que la razn deba encontrar por s misma - e s decir sacndolo de su propio contenido primario- el contenido de todo ser, nos preguntamos ahora cul es tal contenido primario, y por tanto tambin el exclusivo contenido inmediato de la razn, el cual a la vez est constituido de tal modo que, partiendo de l, permite lograr - p o r lo tanto mediatamente- llegar a todo el ser. Ahora bien, la razn es, segn Kant, nada ms que facultad de conocer en general y, consiguientemente, es la razn puesta en nosotros, la cual empero se convierte para nosotros, desde el punto de vista de la filosofa, en objeto y, por lo mismo, debe ser tratada completamente de modo objetivo: es la potencia infinita de conocer (ella permanece efectivamente tal incluso prescindiendo de su posicin subjetiva, de su ser en un sujeto cualquiera). [7. La infinita potencialidad de ser, contenido inmediato de la razn.] 63 Potencia viene del trmino latino potentia; la potencia se opone al acto. As, por ejemplo, en el lenguaje habitual se dice: la planta en la semilla es planta en simple potencia, in pura potentia; la planta realmente crecida o desarrollada es la planta in actu. Aqu potencia se toma simplemente como potentia passiva, posibilidad pasiva. En verdad, el grano de simiente no es incondicionalmente la potencia de la

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planta; se deben aadir todava condiciones externas para que esta po tencia pase al acto terreno frtil, lluvia, sol, etc.. La razn, como facultad de conocer, aparece ciertamente tambin como potentia passiva, en cuanto que ella es una facultad capaz de desarrollo y que, por referencia a este desarrollo, depende asimismo de influjos externos. Pero aqu la razn no se toma como facultad de co nocer, es decir, no se toma subjetivamente, pues se presupone ya aquel punto de vista de la razn en el que sta es objeto de s misma; pero tomada como objeto, en el que el pensamiento prescinde de las limita ciones del sujeto, ella no puede ser precisamente otra cosa que la po tencia infinita de conocer, es decir, aqulla que en su contenido propio y primario, sin ser dependiente de ninguna otra cosa, tiene necesidad de avanzar hacia todo ser, en cuanto que solamente todo ser (la pleni tud entera del ser) puede corresponder a la potencia inf inita. La pre gunta es ahora por tanto: qu es este contenido primario? Parece que slo un conocer en acto y no la mera potencia infinita de conocer puede tener un contenido; y, sin embargo, esta potencia infi nita tiene un contenido tal. Slo que ciertamente (se comprende ya por s mismo) tiene que ser un contenido que no es todava un conocer y que ella adems lo posee sin obrar, sin un acto de su parte. De lo con trario, habra dejado de ser la pura potencia cognoscitiva; debe tra tarse, pues, de un contenido innato y connatural a ella, puesto con ella misma (como, por ejemplo, de los dones y talentos se dice que nadie se los da a s mismo por propia conquista), un contenido que todo cono cer efectivo debe presuponer y que lo tiene la razn incluso antes de todo efectivo conocer: lo podemos llamar su contenido a priori (despus de esta explicacin ya no debera resultar difcil determinarlo con ms precisin). 64 Puesto que a todo conocer corresponde un ser a l conocer en acto un ser en acto, consiguientemente a la potencia infinita de conocer no puede corresponder nada ms que la potencia in f inita del ser, y este es el contenido innato y connatural al conocimiento. [8. Diferencia entre la infinita potencialidad de ser y el ens indeterminatum de la Escolstica.] La filosofa o la razn, en cuanto sta se comporta en la filosofa como sujeto quedara referida en primer lugar a este contenido inme diato de la razn. La razn, en esta actividad que va dirigida al propio contenido, es pensamiento pensamiento ' OXTV es decir, pen samiento filosfico. Pero este pensamiento, en cuanto se dirige al con tenido, descubre inmediatamente en l su naturaleza totalmente mvil; y precisamente con ello, es dado un principio de movimiento, el cual es necesario si debe surgir una ciencia real. Pero de esta movilidad de su

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concepto supremo se distingue la filosofa actual de la escolstica, la cual poda parecer que haba tenido un comienzo anlogo. En la escolstica, a la infinita potencialidad de ser corresponde el Ens omnmodo indeterminatum, del cual aqulla parta. No entenda con ello algo ya existente de alguna manera, sino, como deca, el ente en general. Este Ens de la escolstica era algo totalmente muerto. Era propiamente el supremo concepto genrico, Ens in genere, a partir del cual precisamente era posible slo un progreso nominal a los gneros y a las especies del ser, al Ens compositum, simplex, de modo que las clases particulares de seres deban ser ulteriormente determinadas. En la filosofa wolffiana el Ens, que los escolsticos explicaban como aptitudo ad existendum, fue explicado como una mera non repugnana ad existendum, donde la potencia incondicionada queda totalmente descolorida y rebajada a simple posibilidad pasiva, con la cual naturalmente nada se puede comenzar. Pero la infinita potencialidad de ser o el infinito poder ser, que es el contenido inmediato de la razn, no es una simple capacidad de existir, sino el prius inmediato, el concepto inmediato del ser mismo. Debe, pues, por su propia naturaleza, es decir, siempre y de modo eterno (modo aeterno en sentido lgico), en cuanto es pensado, pasar en el concepto al ser. Pues l no es otra cosa que el concepto del ser. 65 Por lo tanto, es lo que no debe estar lejos del ser y que, por ello mismo, en el pensamiento pasa inmediatamente al ser. El pensamiento no puede consiguientemente, por este necesario paso, quedar bloqueado en la potencialidad de ser (en esto se basa la justificacin de todo progreso en filosofa). Llegados a este punto no se podra evitar que algunos piensen en un paso (bergehen) real y crean que aqu se debiera explicar el devenir (Werden) real de las cosas. Pero esto significara un grave malentendido. Lo que la Ciencia de la razn deduce es ciertamente, entre otras cosas, lo que cae bajo la experiencia, bajo las condiciones de sta, en el espacio y en el tiempo, como particular, etc. Pero la Ciencia de la razn misma progresa solamente en el simple pensamiento, si bien el contenido del pensamiento o del concepto no est constituido por meros conceptos, como en la lgica hegeliana. Precisamente por el hecho de que la Ciencia de la razn deduce el contenido propio del ser real, teniendo as a su flanco la experiencia, se engaaron muchos creyendo que aqulla haba captado no solamente lo real, sino la realidad misma, o que lo real ha surgido de este modo, que aquel mero proceso lgico era tambin el del devenir real. La verdad es que en este proceso no sale del pensamiento nada hacia fuera; aqu no tiene lugar un proceso real, sino solamente lgico. El

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ser, al que la potencia pasa, pertenece al concepto y, por ello, es solamente un ser en el concepto, no fuera de l. El paso es simpliciter un hacerse otro (Anderswerden); en lugar de la pura potencia, que como tal es el no-ente, aparece un ente; pero la determinacin un ente es en este caso solamente quidditative, no quodditative (expresiones escolsticas, pero que sirven para expresarnos brevemente). Se trata aqu solamente del quid, no del quod. Un ente o un algo es un concepto en la misma medida en que es un concepto el ente o la potencia. ' U n ' ente ya n o es 'el' ente. Es otra cosa, pero es otra cosa slo esencialmente, es decir segn el concepto, no in actu. La planta no es el ente, sino un ente. Pero es un ente tambin incluso aunque no existiera jams. Con la Ciencia de la Razn nos movemos, pues, solamente en un mundo lgico (logische Welt). Creer que aqu se piensa un acontecimiento real o afirmar que en el nacimiento primario de las cosas ha tenido lugar tal acontecimiento no ira solamente contra nuestra tesis, sino que tambin sera en s mismo un verdadero absurdo. La potencia infinita se comporta como el prius de lo que, a travs de su paso al ser, brota para el pensamiento; y como a la potencia infinita corresponde nada menos que todo el ser, as, la razn, por el hecho de que posee esta potencia de la que puede brotar todo lo real para ella, y que la posee como su contenido innato, simultneo a ella e inseparable de ella, por tal motivo la razn es situada en posicin apririca frente a todo ser; y as se entiende cmo se puede dar una ciencia a priori, una ciencia que determina a priori todo 7o que' es (no 'el hecho de que' es). De este modo la razn se encuentra por s misma, sin tener que echar mano de la ayuda de la experiencia, en situacin de alcanzar el contenido de todo ente, y, con ello, el contenido de todo ser real; no que pueda conocer a priori que esto o aquello existe realmente (porque esto es un asunto totalmente distinto). La razn solamente sabe simplemente a priori qu hay o qu puede haber, si algo es, y determina a priori los conceptos de todo ente. La razn alcanza lo que puede ser o ser - s i la potencia es pensada movindose a s m i s m a - , slo en el concepto y, por lo tanto -frente al ser real-, solamente como posibilidad. Las cosas son solamente las posibilidades particulares especificadas en la potencia infinita, es decir universal. [9. El objeto inmediato de la razn no es lo permanente.] Pero por qu el pensamiento sigue a la potencia en su hacerse otro? Vamos a verlo ahora. La razn no quiere sino su contenido primario. Pero este contenido primario tiene en su inmediatez algo de contingente; la inmediata potencialidad de ser es y no es; y as el ente, la esencia, tal como se manifiesta inmediatamente en la razn, es el

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ente y no lo es. No lo es en cuanto se mueve, puesto que en ese caso se muda en un ente contingente. 67 A decir verdad, yo tena tambin en el primer concepto al ente, pero no de modo tal que no pudiera serme sustrado y devenir otro: por tanto, es cierto tambin que no lo tena. Pero yo quiero esto, ms an, propiamente quiero slo esto, quiero el verdadero ente, el que no puede devenir otro. Pero no se puede excluir del concepto primero e inmediato el poder-hacerse-otro. Por lo tanto, tengo que hacerlo salir de la esencia, debo hacer que se excluya a s mismo. Se excluye a s mismo en el momento en que pasa a ser contingente. Ante todo, debo alejar lo contingente que el contenido primario de la razn posee para poder alcanzar lo esencial y con ello lo verdadero. El contenido inmediato de la razn no es todava lo verdadero o lo permanente; de lo contrario, no se dara movimiento alguno, no habra necesidad de progreso, es decir ninguna ciencia. Pero en esta ciencia todo elemento meramente contingente, es decir, no verdadero, es alejado progresivamente de este contenido o, ms bien, se aleja por s mismo. Pues la potencia infinita, en tanto que ella es contenido inmediato de la razn, pasa por su propia naturaleza a otro y se comporta as como el prius de todo lo que es (lo que existe) fuera de la razn. [10. Potencia originaria y voluntad.] El contenido inmediato de la razn no es, pues, nada absolutamente sabido, permanente. Lo que propiamente permanece en l tiene que ser investigado. Esto ocurre cuando se elimina lo contingente. Este primario ser-el-uno-en-el otro (Ineinaderseyn), propio del ente (mismo) y del no ente (contingente), no aparecer claro a todos. Pero tenemos a mano una comparacin bastante aproximada. Por suerte los conceptos especulativos ms elevados son siempre al mismo tiempo los ms profundamente ligados a lo corriente, los que ms cercanos resultan a todos. Por eso no quiero dejar de poner esta comparacin, pues aclarar una distincin importante para cuanto seguir luego. La voluntad humana es tambin relativamente (es decir dentro del mbito que corresponde al hombre) una potencia infinita. No hay nada en donde los conceptos de acto y potencia se manifiesten con mayor precisin que en la esfera de la voluntad. La voluntad de hecho no es mera potentia passiva; ms bien, representa en el mbito de la experiencia la ms decisiva potentia activa, unida mximamente a la pura potencialidad de ser. 68 En muchos hombres la voluntad es ciertamente tambin una potentia passiva, y tiene necesidad de una solicitacin para activarse. Pero en hombres capaces de libre resolucin y de emprender por s mismos

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una cosa, de hacerse autores de una serie de acciones, la voluntad se manifiesta muy claramente como potentia activa. La mera voluntad, la voluntad en su puro reposo - e n su no q u e r e r es potencia infinita. El querer mismo no es otra cosa que paso a potentia ad actum y es el ejemplo ms claro de lo que decamos. Ahora bien, el hombre que descubre en s esta potencia infinita de la voluntad puede suponer que tal potencia le ha sido dada para querer incondicionalmente y de cualquier manera; por tanto pondr su voluntad en una serie de cosas que de hecho no son dignas de sta y que, ms an, solamente la apresan, la oprimen y quitan libertad; en tal caso este hombre querr por querer, para demostrar su querer. Pero puede ocurrir, al contrario, que el hombre se oriente de modo que el verdadero bien para l sea no el mero querer, sino la voluntad misma (la potencia, por tanto) y que tal voluntad sea para l demasiado elevada y demasiado santa para disiparla en un bien inmediato, viendo su bienaventuranza ms en una voluntad quieta y reposada que en el querer. [11. En el contenido inmediato de la razn reside una anfibologa.] Algo semejante ocurre con la infinita potencialidad de ser que la razn encuentra como su contenido inmediato. Si la potencia misma es ente (como en el caso antes aducido era la voluntad y no el querer, donde la voluntad misma es ya el ente), en tal caso es ella lo que es; pero si ella no es el ente, entonces se comporta necesariamente como el no-ente. No es posible eliminar esta anfibologa del concepto de potencia infinita y, por lo mismo, del contenido inmediato de la razn; y por esta anfibologa precisamente se dispara la razn, se pone en movimiento, o sea, es provocada hacia la ciencia y, como ustedes ven, primariamente hacia una ciencia excluyente, eliminadora (porque elimina lo meramente contingente de aquel contenido inmediato), es decir, crtica (pues toda eliminacin es crisis) o, en cuanto excluyente, negativa. Una tal ciencia se manifiesta, pues, ya en el comienzo, como derivacin de la llamada crtica, como consecuencia del punto de vista en el que la filosofa ha quedado situada con la Crtica de la razn de Kant. 69 Sin esta anfibologa de su contenido inmediato, el pensamiento no se vera estimulado para partir de aquel mismo contenido y avanzar hacia la superacin de esta anfibologa, hacia algo de lo que se pueda decir realmente que es. [12. Partiendo de lo contingente busca la razn un camino hacia el verdadero ente. El objeto ltimo de la razn es el concepto negativo del verdadero ente.] La razn se siente estimulada, desde un doble punto de vista, a seguir a la potencialidad de ser que va ms all de s misma:

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1) Porque sabe que as llegar a una relacin a priori con todo lo que hay fuera de ella; es decir, que de esta manera (a saber, si ella sigue a la potencia orientada al ser) todo lo que hay fuera de ella es concebido a priori. Digo; todo lo otro que hay fuera de ella; puesto que la potencialidad de ser, yendo ms all de s misma, va as tambin ms all de la razn y produce entonces el ser que es a priori en la razn, es decir el ser como posibilidad, pero no como actualidad, ya que como actualidad es solamente en la experiencia. 2) Pero el estmulo que la razn siente a seguir la potencialidad de ser en su salida fuera de s misma no consiste solamente en esto, sino que en esto tiene otro inters superior. La razn no quiere sino su propio contenido primario; pero tal contenido, como ya hemos mostrado, tiene en su inmediatez algo de contingente en s. La potencia que se mueve hacia el ser, en la medida en que todava no se ha movido, es an sujeto del ser, igual a lo que es; pero tiene solamente la apariencia de ello, porque al devenir o hacerse otro se manifiesta como lo que no es. Pues lo que deviene no es ciertamente lo que es, precisamente porque deviene. Aqulla - l a potencia i n m e d i a t a - es el ente, pues, slo materialmente, slo esencialmente, es decir, slo contingentemente; o sea, de modo tal que lo que ella es, puede tambin no serlo. Ella es previamente ente slo en cuanto no se mueve; pero en cuanto sale fuera de su mero poder, sale al mismo tiempo fuera de la esfera de lo que es, entra en la esfera del devenir y, por tanto, es el ente y no lo es; previamente o a priori es el ente, pero luego no es el ente. 70 Mas precisamente porque es y no es el ente, n o es el ente mismo, T ov, ya que tal lo es slo aquello que es - y no aquello que es y no e s - , el O V T W S " OV, como muy significativamente lo llamaron los griegos, los cuales ciertamente tuvieron buenos motivos para distinguir el ov del OVTOS- ov. Ahora bien, la razn, as situada, quiere el ente mismo, ya que ella considera solamente esto como su verdadero contenido, por ser ste permanente. Pero ella no puede alcanzar el ente mismo - l o que es el ente mismo no tiene meramente la apariencia de ello ni puede hacerse otro y pasar a lo que es extrao a la razn, pasar a la naturaleza, a la experiencia, e t c . - sino por la exclusin de todo lo que no es el ente mismo. Pero esto otro no se puede separar, en el primer pensamiento inmediato, de lo que es el ente mismo; aquello va inevitablemente implicado en el primer pensamiento inmediato con esto ltimo.
COITO

Pero cmo puede la razn excluir aquello otro, que propiamente es lo no querido por la razn, lo que propiamente no es puesto, sino precisamente lo que no hay que poner, y que ella no puede excluir del primer pensamiento sino hacindolo salir, pasar a lo otro, con lo cual po-

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der librar y manifestar de esta manera en su pureza el verdadero ente, el ov? Lo que ella quiere no se puede lograr sino de este modo. Pues la razn - y esto es de capital importancia y nuestro primer result a d o - tiene de lo que es el ente mismo solamente un concepto negativo.
OVTK

La razn, si bien tiene como meta ltima y aspiracin propia solamente el ente que es, no puede determinarlo de otro modo, no tiene otro concepto para ello que el del no no-ente, el del no pasar a otro, es decir, un concepto negativo. Con esto se da tambin, por tanto, el concepto de una ciencia negativa, a la que toca precisamente elaborar el concepto de lo que es el ente mismo, excluyendo sucesivamente todo el no-ente, el cual implicite o potentia se encuentra en el concepto universal e indeterminado de ente. 71 Esta ciencia no nos puede llevar ms all de ese concepto negativo que hemos indicado, es decir, nica y exclusivamente al concepto del ente mismo; y solo cuanto se llega a esta conclusin brota la pregunta de si lo que se ha logrado como resultado de la ciencia negativa y simplemente por via exclusionis a su vez se convierte o puede convertirse en objeto de otra ciencia positiva. Precisando exactamente mi propio punto de vista, digo que slo el ente mismo es el verdadero ente, mientras que todo lo dems es simplemente ente aparente (scheinbar). Hecha, pues, tal precisin, se comprende en seguida de suyo y es bien evidente que esto otro puede tener solamente el significado de algo meramente posible (Mglichen), lo cual, por tanto, como ya hemos mostrado, no es deducido como algo actualmente real (segn su actual realidad). Adems, es de mxima importancia esta distincin entre el ente slo aparente - q u e es solamente aquello que puede s e r - y el verdadero ente - q u e como dije, reconozco solamente en el ente m i s m o - . Cuando sigo en el pensamiento aquello que puede ser, me queda naturalmente fuera de este movimiento lo que es el ente mismo, el cual no est incluido en tal movimiento, en el que yo solamente me ocupo de lo que puede ser, del posible (a este posible no slo pertenece la naturaleza, sino tambin el mundo del espritu que se eleva sobre la naturaleza. La ciencia a priori es por tanto necesariamente Filosofa de la Naturaleza y Filosofa del Espritu). En cuanto que distingo el ente mismo y lo que meramente puede ser, y parto desde aqu, es entonces del todo natural que si yo sigo lo que puede ser, no incluyo tambin el ente mismo; este ltimo queda para m fuera del movimiento y se me presenta finalmente como resultado de esta exclusin. En todo este movimiento me las tengo que haber solamente con lo que puede ser, con lo posible. Aqu no me importa si este posible, que yo me encuentro de este modo, sea desde otro punto de

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vista, es decir, desde la experiencia, algo real en acto. A la altura desde la que lo considero, a priori, l es un simple posible. 72 La confusin en que ha cado la filosofa en los ltimos tiempos deriva en su mayor parte del hecho de que no se haba hecho esta distincin: ha sido implicado en el proceso el ente mismo, mientras que l es slo el resultado de la exclusin realizada, en este proceso, de lo que no es el ente mismo. Digo que es solamente resultado y, por lo mismo, slo final {Ende), el cual a su vez no puede ser inicio, como de modo errneo se ha supuesto. Ahora bien, si el ente mismo no est implicado en este proceso (por medio del cual ms bien debe quedar separado todo lo que no es l mismo), necesariamente debe sin embargo comprometerse por otro lado en tal proceso, porque slo as lgicamente - e n el pensamiento- se nos realiza la idea del ente mismo, el cual est siendo precisamente a travs de su permanencia en s mismo y de su no devenir otro. Para tener este ser que es permanente en s, que es igual absolutamente a s y que es para s, tenemos que separar primeramente todo lo que en el ente todava indeterminado pertenece como posible a lo que puede ser (transitivamente). Pero esto no lo podemos hacer sino en cuanto tratamos el ente como aquello que puede salir de s, es decir, ser tambin fuera de s. Solamente as podemos encontrar e indicar todo lo que en el ente pertenece a lo que puede ser transitivamente (por lo tanto puede pasar al ser), para llegar no a lo que existe como pasando al ser, sino a lo que es, a lo que puramente es. [13. El problema del ente supremo en Kant y Hegel.] Kant haba determinado a Dios como el concepto supremo necesario para la conclusin del conocimiento humano. Pero haba recogido esta idea suprema propiamente slo de la experiencia, de la tradicin, de la fe universal de la humanidad; brevemente, la haba acogido solamente como una idea ya dada; no lleg metdicamente hasta este pensamiento. Pero en cuanto la otra filosofa, en virtud de un mtodo objetivo, lleg efectivamente a este concepto, como al concepto supremo, se produjo entonces la apariencia de un conocimiento; pero tal conocimiento se limit en realidad a esto: que el concepto era conocido como el ms elevado y supremo y que no era simplemente, como para Kant, recibido y presupuesto. Esto ocasion la creencia engaosa de haber logrado un resultado opuesto al de Kant en su Crtica, mientras que en realidad se trataba, si se hubieran entendido bien las cosas, del mismo resultado. Por cierto, en esa filosofa todo momento posterior se funda-

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mentaba en el precedente, pero tambin simplemente como un mero concepto. 73 Era una filosofa de carcter inmanente desde el comienzo al fin, es decir, procedente del mero pensamiento y de ningn modo trascendente. Por lo cual si al final esta filosofa peda un conocimiento de Dios, -mientras que haba probado que Dios era solamente una idea necesaria de la razn (es lo que nicamente haba podido garantizar K a n t ) - , la consecuencia necesaria de esto era que Dios, privado de toda trascendencia, encerrado en este pensar lgico, se reduca a mero concepto lgico, a la idea misma. Y puesto que antes, al concepto de Dios estaba unida inseparablemente la representacin de la existencia, de una existencia vivsima, surgieron as las expresiones abusivas e impropias de un auto movimiento de la idea, palabras con las que la idea quedaba personificada y se le atribua una existencia que no tena y no poda tener. Con esto se relaciona otro malentendido. Esta filosofa parta de lo que gradualmente haba quedado determinado como no-ente y, por ello, cognoscible, y progresaba a lo que es todava pensable solamente como ente y, por ello, a algo que, en esta misma lnea de progresin, es decir, en esta misma ciencia, haba que determinar como no cognoscible ya; lo cual quera precisamente decir a un trascendente, puesto que estaba por encima de esta ciencia. Pero precisamente esta progresin de lo que es relativamente noente al ente, a saber, al ente segn su naturaleza y su concepto, fue considerado como una realizacin sucesiva del ltimo; se consider como una autorrealizacin sucesiva de la idea, mientras que era tan slo una elevacin sucesiva o un incremento del concepto, el cual permaneca, bien que en su ms alta potencia, concepto, sin que con ello se diera un paso al ser efectivo, a la existencia .
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Cfr. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, pg. 273.

LECCIN QUINTA
[EL OBJETO D E LA R A Z N ]

[1. La infinita potencialidad de ser como objeto de la infinita potencia cognoscitiva.] Se me ha preguntado por escrito cmo podemos llegar a la potencia infinita del conocer, dado que para ello no somos conscientes de ningn objeto infinito. Ahora bien, el trmino objeto no sera aqu precisamente el adecuado. Sin embargo somos conscientes de un contenido inmediato de la razn, contenido que en realidad no es objeto, es decir, ya un ente, sino solamente la infinita potencia del ente. N o se puede invertir la relacin y decir: dame un objeto infinito del conocimiento y yo te concedo entonces una potencia infinita de conocimiento. En verdad esto no significara sino pretender que superamos inmediatamente la razn, mientras que, por el contrario, nuestro principio bsico era encerrarnos decididamente en ella y no reconocer nada ms que lo que en ella se descubre. El preguntante parece creer que no puede darse potencia alguna infinita de conocer antes de que haya un objeto infinito de conocimiento. Solo que en modo alguno se pregunta si puede darse una potencia cognoscitiva infinita; pues ello sera tanto como preguntar si se puede dar la razn, lo que hasta ahora a nadie se le ha ocurrido preguntar, puesto que todos presuponen que realmente hay una razn. Y que se da esta potencia cognoscitiva, simple, infinita, es decir, libre frente a todo, por nada previamente ocupada, se tiene tambin que admitir. Deca: por nada ocupada, o sea, por nada real existente (hay conocidos filsofos y telogos que ponen a Dios como contenido inmediato de la razn; pero a tal punto de vista nos oponemos aqu, porque pensando a Dios tenemos que pensar algo existente realmente). Por el contrario, la razn est primitivamente ocupada por la simple potencialidad de ser, la cual sin embargo, precisamente porque es simple potencia, en cierto sentido es = nada; la razn es lo que est abierto a todo, igual a todo (mnibus aequa), lo que nada excluye. Pero lo que nada excluye es solamente la potencia pura. Ya el hecho mismo de que digamos la razn (die Vernunft), en gnero femenino, alude a su caracterstica de potencia, mientras que el gnero masculino, aplicado al entendimiento (der Verstand), indica que ste es actus. Como ya Lessing dijo, la lengua alemana ha nacido para la filosofa. Es natural que quienes creen poseer en la ciencia pura de la razn la manifestacin de lo que realmente acontece, del nacimiento real de las

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cosas, no sean favorables a la palabra potencia, que por s misma recuerda precisamente que en la Ciencia de la razn (Vernunftwissenschaft) o, lo que es lo mismo, en la ciencia pura a priori, se alcanza solamente la posibilidad de las cosas, no su realidad existencial misma. La razn, sin embargo, es solamente la potencia infinita de conocer y, en cuanto tal, tiene como contenido suyo solamente la potencia infinita de ser, de modo que desde esta puede llegar solamente a lo que es posible a priori, posible que luego es tambin ciertamente lo real existente, lo que cae en el mbito de la experiencia. Pero llega a ello no en cuanto es real existente, sino en cuanto es posible a priori. Alguna vez, en algn punto cualquiera de su desarrollo, el espritu humano sentir tambin la exigencia de ir incluso hasta lo que hay detrs del ser -permtaseme hablar as, con una expresin vulgar, pero de la que me sirvo con gusto y a propsito, porque tales expresiones suelen ser iluminadoras-; uno quisiera, como se dice, llegar hasta detrs de la cosa. Pero qu hay aqu detrs de una cosa? No el ser; puesto que ste es ms bien la delantera de la cosa, lo que cae inmediatamente a los ojos y que aqu ya se presupone. Si quiero llegar detrs de una cosa, por ejemplo de un acontecimiento, esta cosa - e n el ejemplo puesto, el acontecimiento-, debe serme ya dada. Detrs de la cosa no est, pues, el ser, sino la esencia, la potencia, la causa (todos estos son tan slo conceptos equivalentes). 76 Y as llegar a su culminacin la tendencia tan profundamente arraigada e inextirpable en el hombre a comprender y a conseguir llegar no meramente detrs de esta o aquella cosa, sino detrs del ser en general, para ver no lo que est por encima (esto es un concepto totalmente diferente) sino lo que est ms all del ser. Se llega as finalmente a un punto donde el hombre se ha liberado no simplemente de la revelacin, sino incluso de todo lo real existente, para escapar hacia un total desierto de todo ser, donde debe encontrarse no lo que es de algn modo real existente, sino solamente la potencia infinita de todo ser, el nico contenido inmediato del pensar; slo por relacin a ese contenido tal pensar se mueve como en su propio oxgeno. En este contenido sin embargo tiene precisamente la razn lo que le otorga una posicin completamente a priori frente a todo ser, de modo que puede, partiendo de aqu, conocer no solamente un ente en general, sino el ser total en todos sus grados. En esta potencia infinita, es decir, an no determinada, se descubre inmediatamente, y no c o m o algo contingente, sino necesario, el completo organismo interior de potencias que se suceden unas a otras y en el cual aquella encuentra la clave para todo ser; se trata del organismo interior de la razn misma. Tarea de la filosofa racional es desvelar este organismo.

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[ 2 . El verdadero ente como potencia de algo que l ya es, pero no de algo que l todava no es.] La ms antigua - y , si es correctamente entendida, tambin la ms precisa- definicin de la filosofa es sta: ciencia del ente, erno -Trun TOO O V T O S ' . Pero encontrar precisamente lo que el ente, el verdadero ente es, hoc opus, hic labor est: esto es lo que debe aclarar la ciencia y ello a partir del principio siguiente: el ente, tal como se manifiesta en cuanto contenido inmediato de la razn (= potencia infinita de ser) es por ello mismo la materia de otro ser. La potencia (el contenido inmediato de la razn) es en s misma lo indeterminado ( T piorov), en cuanto ella puede ser potencia, objeto, materia (estas expresiones son de hecho equivalentes) e incluso el ente. 77 No se tiene por tanto el ente mismo hasta que no se elimina eso material o meramente potencial, la mera potencialidad de ser en l, la cual es precisamente la materia de otro ser. Mas para hacer esto el pensamiento tiene ante todo que aplicarse a este contenido inmediato de la razn y hacerlo manifiesto; se tiene que preguntar: qu es ese ente, el contenido inmediato de la razn, qu es lo que hace que l sea el ente? En verdad esto no se comprende sin ms por s mismo. El concepto del ente tiene, pues, que ser elaborado. Ahora bien, decididamente el ente tiene ante todo el siguiente carcter: es el sujeto del ser. Pero en virtud de que es el mero sujeto del ser, o sea, solamente aquello de lo que el ser puede predicarse, no sera todava el ente (en el pregnante sentido que aqu lo utilizamos, donde significa el arquetipo de todo ser autntico). El ente tiene todava, en primer lugar, que presentarse como sujeto del ser - l o que puede ser- y por lo mismo como potencia del ser; pero no potencia de algo que todava no es, (esto ciertamente no sera el ente), sino potencia de aquello que ya es, que es inmediatamente y sin paso alguno. Repitmoslo: el ente que buscamos es, inmediatamente y en un primer pensamiento, potencialidad de ser, sujeto; pero sujeto que tiene consigo inmediatamente su propia plenificacin (el sujeto es en s un vaco que tiene que llenarse con el predicado). El ente es por ello, tanto lo que es inmediatamente, cuanto lo que puede ser; y es por cierto lo que es puramente, lo que es plena y totalmente de manera objetiva, en el cual hay tanto de poder, cuanto en el sujeto hay de ser. Y porque l es en el ser-sujeto o ser-potencia inmediatamente tambin objeto, entonces pertenece al concepto completo del ente tambin esto (tercero): que l es sujeto y objeto pensado unitariamente: es un indivisible sujeto-objeto; de modo que esto todava es necesario distinguirlo como una tercera determinacin.

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[3. Las tres determinaciones del verdadero ente: sujeto, objeto y relacin indisoluble de ambos.] Ya lo ven ustedes: lo que aqu hemos comprendido bajo la denominacin de ente no es nada ms que el sujeto-objeto de la filosofa que se desarroll a partir de Fichte. Del mismo modo, si este sujeto-objeto fue determinado en mi primer pensamiento como indiferencia de sujeto y objeto, esta expresin era plenamente equivalente a la otra: el contenido inmediato de la razn es la potencia infinita de ser. 78 Pero Fichte tena el sujeto-objeto solamente en la conciencia humana. La filosofa que parti de l super esta limitacin y puso, en lugar del sujeto-objeto en la conciencia humana, el sujeto-objeto universal e incondicionado. Pero no se puede realmente pensar el sujeto-objeto sin distinguir tres momentos: 1) sujeto; 2) objeto; 3) sujeto-objeto. Inmediatamente, es decir, sin supuesto, nada puede ser pensado sino slo el sujeto. El trmino sujeto no significa en realidad otra cosa que supuesto. Lo nico que se puede suponer, es decir lo que no admite un supuesto ulterior, es precisamente sujeto (en el antiguo lenguaje filosfico subjectum y suppositum tienen el mismo significado). Nada puede ser inmediatamente objeto, porque nada es objeto sino en relacin a un sujeto. Por ello, pues, nada puede ser inmediatamente tampoco sujeto-objeto. Este ltimo presupone ambos: I , lo que solamente puede ser sin supuesto, el sujeto; 2, el objeto. Solamente como tercero, precisamente aquello que era el sujeto y el objeto puede ser sujeto-objeto. Pero tenemos que aadir inmediatamente que ni el sujeto ni el objeto y ni siquiera lo tercero o sujeto-objeto, ninguno de ellos, ni 1, ni 2, ni 3 (si preferimos indicarlos con cifras) son por s solos el ente. El ente es lo que es 1 + 2 + 3 . Para llegar al ente mismo (y de esto es de lo que se trata), para llegar en nuestro pensamiento al ente mismo, debemos ante todo marginar 1, 2 y 3, que en su unidad originaria son iguales al ente mismo; es decir, tenemos que hacerlos desiguales entre s, de manera que ellos ya no sean juntos el ente, sino que cada uno por s solo sea un ente. 79 Esto acontece cuando a lo que en el ente es sujeto, y por lo mismo potencialidad de ser, lo dejamos como potencia para s mismo, es decir, potencia del ser propio y lo pensamos como en paso al ser, con lo cual, sin embargo, deja de ser sujeto y se convierte en objeto; mientras que naturalmente lo que en el ente era objeto tiene que dejar de ser objeto y convertirse en sujeto; del mismo modo que tambin lo que era sujeto-objeto es excluido y asimismo es puesto como ente para s
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Cfr. sobre este punto y los siguientes la Einleitung in die Philosophie der Mythologie, lecciones 12 y 13, especialmente las pgs. 291, 313, 319, 320; as como las pgs. 365 y 387.
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mismo. La posibilidad de este procedimiento se da por el hecho de que lo que es sujeto es tambin potencia de un ser-para-s (tambin lo que puede ser en sentido transitivo), con lo que luego, en vez de orientarse al objeto puesto en el ente, o lo que es lo mismo, en vez de ser sujeto para l, se convierte en sujeto para s mismo, es decir potencia del propio ser. Considerados as 1, 2, 3 son, en su unidad, el ente; pero son tambin los que pueden no serlo. Es decir, son en el ente lo contingente, lo que tiene que ser marginado para llegar a ste, al ente mismo en toda su pureza, al ente que est por encima de toda duda. Son lo idntico; pero no lo absolutamente idntico. [4. La Filosofa positiva: su objeto es el verdadero ente.] La ciencia que lleva a cabo esta eliminacin de lo contingente en el primer concepto del ente, y con ello esta separacin del ente mismo, es crtica, es de tipo negativo y tiene solamente dentro del pensamiento, en su resultado, lo que hemos llamado el ente mismo. Sin embargo, conocer que este ltimo existe tambin en toda su pureza - c o n exclusin del ser meramente contingente, por encinta de este ser-, no puede ya ser tarea de la ciencia negativa, sino nicamente de otra ciencia, que en oposicin a aqulla deber llamarse positiva y para la que la ciencia negativa solamente ha encontrado el objeto propio ms elevado. Ahora he vuelto a llevar a ustedes al punto donde se enfrentan entre s, por un lado la filosofa, en cuanto busca su objeto supremo y ltimo procediendo simplemente hasta el concepto lgicamente mediado - e n el pensamiento-, sin poderlo mostrar en su propia existencia, y por otro lado, la filosofa en cuanto que trata inmediatamente este mismo objeto, el ente que est por encima de toda posible duda. 80 Aqu, en la no-distincin de Filosofa negativa y positiva, y en el hecho de haberse querido alcanzar con una filosofa - q u e , correctamente comprendida, poda tener solamente significado n e g a t i v o - lo que es posible solamente por medio de la Filosofa positiva, en esto estriba el motivo de la confusin y del estado desrtico y salvaje en que se ha cado, al pretender representar a Dios como comprendido en un proceso necesario, con la consecuencia adems de que, visto que no se lograba seguir adelante, se encontr un refugio en un atesmo descarado. Este desconcierto ha impedido incluso la comprensin de aquella importante distincin. Solamente la Filosofa negativa lleva, cuando es correctamente entendida, a una Filosofa positiva y, viceversa, la Filosofa positiva es posible slo frente a una Filosofa negativa correctamente entendida. Esta ltima, circunscrita dentro de sus lmites, es la que hace cognoscible a la otra y no simplemente de manera posible, sino necesaria.

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[5. Distincin entre Filosofa positiva y negativa. Hegel y la Filosofa negativa.] Al difundirse antes, con motivo de mis lecciones pblicas, algo en torno a la Filosofa positiva, algunos creyeron deber ocuparse frente a m de la Filosofa negativa, imaginando que esta tena que quedar abolida porque yo hablaba de la filosofa hegeliana precisamente en tal sentido. Pero esto no ocurri porque yo sostuviera que la filosofa hegeliana era la Filosofa negativa. A tal filosofa no puedo yo hacerle tanto honor; no puedo aceptarla como la Filosofa negativa; su error fundamental ms bien consiste en el hecho de que pretende ser positiva. La diferencia entre Hegel y yo no es ni mucho menos pequea a propsito de la Filosofa positiva y negativa. La filosofa que Hegel expone es la Filosofa negativa que desborda sus propios lmites; no excluye lo positivo, sino que lo tiene, segn ella cree, en s, sometido a ella. La gran frase repetida por los discpulos era: el conocimiento pleno y real de la existencia de Dios que Kant haba negado a la razn humana se garantiza por medio de la filosofa hegeliana; incluso los dogmas cristianos eran para ella solamente una pequenez. Tal filosofa que se infla a s misma como positiva, mientras que, segn su fundamento radical, puede ser solamente negativa, es la que he combatido no solo aqu, sino desde hace tiempo ya en mis lecciones pblicas y continuar hacindolo mientras sea necesario. 81 Pues he demostrado que la verdadera Filosofa negativa, la cual consciente de s misma se realiza con noble moderacin dentro de los propios lmites aceptados, es el mejor servicio que al menos en un primer momento pueda hacerse al espritu humano. Por medio de una tal filosofa la razn va siendo introducida y situada en el derecho inalienable que tiene a comprender y establecer la esencia, el en-s de las cosas. La razn, pacificada y plenamente satisfecha de esta manera en todas sus justas aspiraciones, no sentir ya la tentacin de irrumpir en el mbito de lo positivo, en cuanto que de una vez por todas queda liberada de los constantes ataques y amenazas de lo positivo. Despus de Kant no se ha hecho en Alemania ninguna filosofa contra la cual los defensores de lo positivo no se hayan levantado, en particular contra Kant mismo, enarbolando la acusacin de atesmo. Pero una filosofa que de manera recta y sincera se contente con representar el concepto de Dios como la idea ltima, suprema y necesaria de la razn, sin pretender probar la existencia de Dios, est fuera de todo peligro de ser arrollada por lo positivo; por el contrario puede realizarse y se completar en s misma.

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[6. Kant y Fichte ante la filosofa lgica.] Todava ocurre a menudo que personas de mediana cultura piensen que he presentado la filosofa anterior como negativa, para as luego poner en lugar de ella la positiva. Se podra entonces perfectamente hablar de un cambio de sentido. Pero si para una cosa se exigen dos elementos, 'A' y 'B', y de momento yo solo poseo uno, 'A\ este elemento 'A' propiamente no cambiar por el hecho de que se llegue a 'AB' o de que yo ahora posea no ya solamente 'A', sino 'A+B'; nicamente se impide que yo crea poder poseer o alcanzar a travs de 'A' lo que es posible solamente con la conjuncin de Esto mismo ocurre con la Filosofa negativa y positiva. N o se da cambio alguno en relacin con la primera si a ella se aade la segunda; ms an, por el contrario, aquella es fijada as en su propia esencia, puesto que ya no es estimulada a desbordar los propios lmites, es decir a tener que ser positiva. 82 Apenas se profundiz en la Crtica de la razn pura de Kant se comenz a hablar de una filosofa crtica. Pero pronto surgi la cuestin de si esta filosofa crtica era ya todo, si ms all de ella no quedaba ya nada que fuera tambin filosofa. Por lo que a m respecta me permito notar que inmediatamente despus de estudiar la filosofa kantiana me result muy claro que era imposible que esta llamada filosofa crtica fuera la filosofa entera; ms aun, dud que pudiera ser la filosofa autntica. Con tal actitud ya en 1795, en las Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo, sostuve yo, no sin atraer sobre m la inmediata oposicin abierta de Fichte, que a este criticismo (as se llamaba la filosofa crtica como sistema) algn da se aadira otro dogmatismo mucho ms osado que aquel parcial y falso de la antigua metafsica. Ya a partir de Kant la palabra dogmatismo tiene ciertamente un significado peyorativo, sobre todo como consecuencia del dogmatismo lgico que ms tarde Hegel quiso fundamentar en el simple concepto abstracto, dogmatismo que es el ms enojoso de todos, porque es el ms mezquino, mientras que el dogmatismo de la metafsica antigua al fin y al cabo tiene todava algo de grandioso. Pero por relacin a la metafsica antigua debemos tambin distinguir entre filosofa dogmtica y filosofa dogmatizante; la antigua metafsica era dogmatizante y, como tal, fue destruida por Kant irremisiblemente. Pero la crtica de Kant no alcanz la verdadera filosofa dogmtica, es decir, la que autnticamente sera tal, y no la que simplemente pretenda serlo, como la metafsica antigua, a la que por ello denomino yo meramente dogmatizante.

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La metafsica antigua crey poder demostrar racionalmente y haber logrado demostrar la existencia de Dios y por ello era mero dogmatismo racional, como Kant dice o, como yo prefiero expresarme, racionalismo positivo. Ahora bien, este fue demolido por Kant de tal manera que ahora ya aparece como imposible en el futuro, hasta tal punto que incluso algunos telogos actuales, que generalmente se aferran con placer a puntos slidos, ya no tratan de encontrar ayuda en la metafsica antigua. Pero en cuanto que aquel racionalismo positivo fue demolido, por ello mismo se perfil en el horizonte un racionalismo puro. 83 A tal racionalismo puro, sin embargo, no llamaremos negativo; puesto que un tal racionalismo debera presuponer como posible un racionalismo positivo, mientras que a partir de Kant no hay racionalismo positivo alguno. El racionalismo puede ser solamente Filosofa negativa y los dos conceptos tienen el mismo e idntico significado. De hecho, por la naturaleza misma del asunto, el racionalismo puro estaba ya contenido en la crtica de Kant. C o m o suele decirse, Kant concede a la razn solamente el concepto de Dios; y como refuta el llamado argumento ontolgico, que pretenda concluir del concepto de Dios la existencia misma de Dios, Kant no hace para este concepto de Dios excepcin a la regla de que el concepto de una cosa contiene solamente el mero qu de la misma, pero nada sobre el hecho de que existe, de su existencia. Kant muestra en general hasta qu punto es intil el esfuerzo por el que la razn trata de alcanzar la existencia con deducciones que se salen de ella misma (pero en tal esfuerzo la razn no es dogmtica, puesto que no alcanza su objetivo final, sino que es simplemente dogmatizante). Kant no concede a la razn sino la ciencia que se reduce al puro qu de las cosas; y su conviccin explcita es que este racionalismo puro es el nico posible que queda en lugar de la metafsica antigua. Kant extiende lo que l ha probado solamente de la razn tambin a la filosofa y acepta tcitamente que no hay otra posible filosofa que la racional. Pero esta afirmacin no la haba probado l en manera alguna. Por lo cual deba brotar la pregunta de si con la demolicin de la metafsica antigua se haba demolido completamente tambin al mismo tiempo el otro elemento, el positivo, o si despus de la reduccin del elemento negativo al racionalismo puro, el positivo no deba ms bien, una vez libre e independiente de aqul, constituirse l mismo en ciencia propia. Pero no es de este modo como se apresura el avance de una ciencia que precedentemente ha entrado en tal crisis. Pues tambin en los movimientos cientficos no es ciega casualidad la que domina, sino que cuanto ms profundos y penetrantes son, tanto ms quedan dominados por una necesidad que no permite ningn salto y que exige im-

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penosamente que ante todo se proceda gradualmente y, en primer lugar, que se termine la tarea que se tiene entre manos, se resuelva lo que ms inmediatamente incumbe, antes de ir ms adelante. 84 Ese racionalismo puro, que deba ser el resultado necesario de la crtica kantiana, estaba contenido en ella slo indirectamente y mezclado con demasiados elementos contingentes. Por tanto, era necesario ante todo liberarlo de lo contingente y perfeccionar la crtica kantiana hacindola ciencia formal, filosofa efectiva y real. Los primeros que se sintieron llamados a la exposicin del racionalismo puro tenan que presentarlo como fin. Tenan que estar tan profundamente comprometidos, que no podan pensar nada fuera del mismo: tenan que creer que lo encontraran all todo; mientras estaban empeados en l no podan creer en algo que fuera ms all de l. Consiguientemente el discurso no se centraba todava en la Filosofa positiva y por ello la negativa no era todava bien reconocida y aclarada en cuanto tal. Para limitarse enteramente al mbito de lo negativo, de lo meramente lgico, para reconocerse a s misma como Filosofa negativa, esta filosofa tena que excluir claramente lo positivo y esto poda ocurrir de dos maneras: o ponindolo fuera de s misma o negndolo del todo, renunciando completamente a ello o superndolo. Esta ltima posibilidad era una pretensin demasiado fuerte. Incluso Kant haba reintroducido por la puerta de servicio de la filosofa prctica lo que haba eliminado completamente de la terica. Pero aquella filosofa, que se pona a s misma en un grado superior de cientificidad, no poda, sin embargo, contentarse con esta salida. Por otra parte, para excluir de s mismo de la otra manera lo positivo, es decir, ponindolo fuera de s como objeto de otra ciencia, tena antes que haber sido encontrada ya la filosofa positiva. Pero precisamente sta no haba sido todava encontrada; Kant no le haba concedido la ms mnima posibilidad. [7. Jacobi y la exigencia de la positividad: la razn, el sentimiento y la fe.] Kant haba situado a la filosofa en un camino por el que deba cerrarse y cumplirse como Filosofa negativa o puramente racional; pero no haba dado medio alguno para una Filosofa positiva. Ahora bien, podemos ver en la naturaleza, por ejemplo en la naturaleza orgnica, que un elemento precedente se determina hacia la negatividad o se reconoce como negativo solamente en el momento en que se le da el positivo exterior a l. 85 Era, pues, imposible que aquella filosofa se pudiera circunscribir a la pura negatividad que en ella se exiga, antes de que la Filosofa positiva hubiera sido encontrada y realmente puesta. Ocurri adems que

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esta filosofa se desarroll en una poca por otra lado muy positiva, que tenda al conocimiento de manera muy explcita y determinada. Frente a tal poca, renunciar a todo conocimiento positivo era probablemente una negacin que los espritus vivamente comprometidos la sentan como muy difcil. Entre otras cosas, esta filosofa se haba afirmado tambin frente a algunos que tenan su punto de partida nicamente en lo positivo; stos, mientras renunciaban a toda filosofa cientfica, al mismo tiempo, para que tal rebajamiento no les resultara a ellos mismos daoso, queran con exigencias tanto ms fuertes fundar toda persuasin superior solamente sobre un ciego sentimiento, sobre u n a / e o sobre la revelacin. U n o de estos fue Jacobi, el cual fij como principio bsico que toda filosofa cientfica conduce al atesmo. No tuvo reparo en tratar el principio kantiano, - s e g n el cual la razn no puede probar la existencia de D i o s - ; como idntico en todo con el suyo; ahora bien, entre ambos principios hay una enorme diferencia. Pero como Kant no quiso saber ni de una fe ciega, ni de un mero sentimiento, su resultado negativo se encontr, frente a Jacobi, en situacin de aparecer como atesmo y Jacobi no dud en presentarlo como tal. Fuera de estos hombres, para quienes el nico empeo consista en confirmar su propio principio de que la filosofa cientfica conduce al atesmo, - c o n lo cual vean atesmo por todas partes, tanto donde lo haba realmente, como donde no lo haba-, fuera de estos, pues, el que siempre tuvo una enorme influencia fue Espinosa, el cual fue el primero en hacer esta confusin entre negativo y positivo, poniendo lo necesariamente existente (notwendig Existirende) como principio (inicio), pero deduciendo luego solo lgicamente las cosas realmente existentes. [8. Posicin simultnea de Filosofa negativa y Filosofa positiva. ] Era natural que precisamente en el momento en que lo negativo y lo positivo deban separarse para siempre, en el momento, pues, de la constitucin de la filosofa puramente negativa, lo positivo hiciera todo lo posible por salir a la palestra y hacerse valer. Yo tuve bien pronto el claro presentimiento de que ms all de este criticismo, que haba destruido la filosofa dogmatizante, deba surgir otra filosofa dogmtica, no lograda por el criticismo mismo. Teniendo entonces yo ante los ojos el sistema racional elaborado por Kant -llevado en su pureza a la evidencia de sistema efectivo-, liberado de todo elemento contingente, se puede, pues, comprender cmo esta observacin tena que preocuparme profundamente. Cuanto ms puramente era presentado lo negativo, tanto ms fuertemente tena que elevarse frente a l lo positivo; y aqul no poda apa-

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recer completo hasta que ste no hubiera sido tambin encontrado. Tal vez se pueda comprender, visto esto, cmo inmediatamente despus de la primera presentacin de aquel sistema brotado del criticismo esta filosofa fue, por as decirlo, abandonada por su autor y dejada por tanto a merced de cualquiera dispuesto a aduearse de ella y, hablando con palabras de Platn, de quien atrado por el esplendor de un trono vacante quisiera precipitarse con avidez sobre l. Para m fue esta filosofa realmente slo un lugar de paso. A decir verdad, yo haba buscado en esta filosofa solamente lo que era ms inmediatamente posible despus de Kant y, en realidad, ntimamente estaba bien lejos - y ninguno podr aducir una sola afirmacin en cont r a - de tomarla por toda la filosofa, tal como luego realmente ha sido tomada. Si despus de que la Filosofa positiva fue encontrada, slo la hice conocer con alusiones, entre otras cosas a travs de las conocidas paradojas de un escrito polmico contra Jacobi, creo que tan recatada reserva es ms bien digna de encomio que de tacha. Pues de este modo he dejado que una orientacin, con la que yo no quera tener nada en comn, se tomara todo el tiempo necesario para desarrollarse y darse a conocer, de manera que hoy nadie puede ya tener duda sobre ella y sobre mi relacin con ella, mientras que probablemente de otra manera jams m e habra podido liberar de ella. Todo lo que yo hice contra aquella orientacin fue dejarla y abandonarla a su propia suerte, ya que estaba firmemente persuadido de que tal tendencia ira con pasos rpidos hacia su propia fosilizacin y agostamiento. [9. Relacin de la filosofa de Hegel con la de Schelling.] La verdadera mejora que poda tocar en suerte a mi filosofa hubiera sido precisamente el ser circunscrita al significado simplemente lgico. Pero Hegel pretendi de modo todava mayor y ms concreto que su predecesor, haber aferrado lo positivo. 87 Se han corrido ideas del todo falsas sobre la relacin entre nosotros dos. Algunos creen que yo he tomado a mal que ste haya ido ms all que yo. Pero precisamente ocurre lo contrario. Yo tuve todava que superar muchas cosas de las que hoy ya nada se sabe y dominar an todo el material que l encontr ya sujeto a conceptos; bien poda estar dispuesto a ser informado por l. Si realmente no podan escaprseme los elementos enemigos, llenos de sentido y de genialidad, en toda la construccin de Hegel, por otra parte yo vi tambin que Hegel se opona con poder - p o r el verdadero bien de la ciencia- y con un modo de pensar verdaderamente profundo, a ciertos elementos falsamente geniales, en realidad dbiles e incluso infantiles, que desviaban bajo la apariencia de pretendida simplicidad; elementos que Hegel encontr en la poca que le precedi. Y as, mientras los dems oscilaban, l supo

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mantenerse firme, al menos en el mtodo; y la energa con que desarroll un sistema falso, s, pero al fin y al cabo un sistema, hubiera podido, de haber sido aplicada a lo justo, aportar ventajas inestimables para la ciencia. Este aspecto es precisamente el que le ha dado eficacia de manera especial, como me di cuenta luego al ver que quienes lo exaltaban del modo ms apasionado, exceptuando algunas frases hechas y trminos manidos, hablaban demasiado poco de lo particular, poniendo en cambio siempre en evidencia que su filosofa era un sistema y precisamente un sistema acabado. Por una parte, en esta exigencia incondicionada de sistema se manifiesta la altura a que la ciencia filosfica ha subido en nuestro tiempo. Se est persuadido de que nada puede ser conocido tomndolo aisladamente, sino nicamente en conexin y como miembro de un todo omnicomprensivo. Por otra parte, hay muchos que quieren a toda costa estar dispuestos (y con ello se sienten infantilmente felices) a agregarse a un sistema y aumentar as su propia importancia; pero es siempre mal asunto si despus surgen nombres de partidos o sectas o si estos son de nuevo revividos. He tenido ocasin de ver ya alguno as, el cual, tomado en s y aisladamente, no significa nada, pero que dndose el nombre de liberal o monrquico se crea y apareca a los dems como si fuera alguien. 88 Por lo dems no todos estn llamados a ser creadores de un sistema. Se necesita un sentimiento artstico especial para no dejar que la tendencia a la originalidad nos arrastre hacia lo insensato o bizarro y para saber permanecer dentro de los lmites de lo natural. A Hegel, quien en lo particular es tan agudo, le fall por completo precisamente este sentido artstico dirigido al todo; de lo contrario hubiera advertido el bloqueo del movimiento que se da, segn l, entre la Lgica y la Filosofa de la Naturaleza y hubiera debido darse cuenta - p o r el modo mismo cmo la segunda se anuda a la primera- de que estaba descaminado. No me cuento entre quienes buscan en general la fuente de la filosofa en el sentimiento; mas tanto para el pensar y descubrir filosfico, como para el potico o artstico, el sentimiento debe ser la voz que avise ante lo innatural y confuso. Algn camino que conduce a lo falso le sera ahorrado a quien hace caso de l, siquiera por el mero hecho de que su sentimiento desconfa de lo ya hecho, alcanzable slo en una conexin fatigosa y obscura. Quien realmente quiere un sistema completo tiene que mirar en amplia perspectiva, a lo lejos, y no miopemente slo a lo particular y ms cercano. La filosofa precedente no poda presentarse en sentido hegeliano como un sistema incondicionado; pero nadie poda reprocharle el hecho de no ser por ello sistema alguno. Ella no tena necesidad de ser

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sistematizada, porque haba nacido ya como sistema; su caracterstica consista precisamente en ser sistema. Que la representacin exterior se hubiese desarrollado de modo ms o menos escolstico poda aparecer como indiferente; el sistema estaba en la cosa y quien tena la cosa tena ya con ello tambin un sistema. Cierto es que esta filosofa no poda cerrarse en s misma como un sistema absoluto que no deja nada fuera de s; si bien ella misma, mientras la Filosofa positiva no haba sido encontrada, no poda impedir que otros la hiciesen valer como la filosofa simpliciter. Al principio Hegel pareci reconocer la pura naturaleza lgica de esta ciencia. Pero si se tomaba en serio el significado puramente lgico, entonces la Lgica no deba ser para l solamente una parte. 89 Esta filosofa entera, tambin la Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Espritu tomada de su predecesor, habra debido tener para l carcter lgico, deba ser por tanto Lgica y, as, lo que l especficamente present como Lgica no deba haber sido algo tan equivocado como lo que en realidad es en su exposicin. En vez de tomar como apoyo la verdadera y real lgica, desde la que hubiera podido avanzar, l hipostasa el concepto con intencin de dar al movimiento lgico - e l cual, aunque se tome independientemente de todo elemento subjetivo puede siempre solamente ser en el pensamientoel significado de un movimiento objetivo, ms an, de un proceso. Tampoco se liber l de lo real, que mantuvo ya impedido a su predecesor; por eso acaba l imitando amaneradamente la postura de aqul, tomando expresiones de l que no estn hechas para ste. El paso a la Filosofa de la Naturaleza, el cual, en una filosofa que se mantenga puramente negativa, puede ocurrir solo hipotticamente (as la naturaleza se mantiene en la mera posibilidad; no se trata de aclararla como realidad actual, cosa que debe quedar reservada plenamente a otro mbito de la filosofa), es presentado con expresiones tales (por ejemplo la Idea se decide; la naturaleza es una cada de la Idea) que o no dicen nada o en sus intenciones deben ser iluminadoras y por tanto implicar algo real, un proceso real, un acontecer. Si el error de la primera exposicin fue no haber puesto lo positivo fuera de s, tal exposicin fue realmente superada por la siguiente (de Hegel), pero solamente por medio de la culminacin del error. [10. El hegelianismo y la filosofa como sistema.] Retorno ahora a la opinin que algunos asumieron cuando oyeron de lejos hablar de la Filosofa positiva, a saber, que sta deba ponerse completamente en el lugar de la Filosofa negativa, arrinconando a esta ltima y superndola. Pero realmente el asunto no fue jams pen-

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sado as; y nunca se divulg tan fcilmente una mentira como a propsito de aquella filosofa que, entre tanto, se me iba precisando como negativa. Fue una bella poca aqulla en que esta filosofa surgi, cuando por medio de Kant y Fichte el espritu humano se afianz en la verdadera libertad frente a todo ser y se sinti autorizado a preguntar no ya qu existe? sino qu puede existir?, y cuando contemporneamente Goethe resplandeca como supremo ejemplo del perfeccionamiento artstico. As la Filosofa positiva no poda ser encontrada ni desarrollada sin progresos correspondientes en la negativa, la cual ahora puede presentarse de manera muy diferente que hace 40 aos. Bien s que esta sencilla, fcil y sin embargo grandiosa arquitectura, dio inmediatamente con los primeros pensamientos el paso hacia la Naturaleza y as, partiendo de la base ms amplia, acab en una especie de afilada punta que pretende llegar al cielo. 90 Bien s que esta arquitectura, especialmente en su completo despliegue de las innumerables particularidades de que ella es capaz y exige, es comparable solamente a las obras maestras de la antigua arquitectura alemana. Es decir que tal arquitectura no puede ser obra de un solo hombre, de un solo individuo, ms an ni siquiera de una sola poca - a l igual que las catedrales gticas fueron completadas, despus de que una generacin anterior no pudiera terminarlas, por otra generacin posterior de acuerdo con sus principios-. Mas a pesar de que yo sepa todo esto, espero sin embargo no irme del mundo sin haber fundamentado reciamente sobre sus verdaderos cimientos, y en cuanto me sea posible ahora, tambin haber construido el sistema de la Filosofa negativa. Por lo que hasta aqu hemos dicho se comprende tambin hasta qu punto resultaba intil defender o querer proteger contra m la filosofa racional o negativa, como si yo nada quisiera saber de una filosofa de la razn pura. Adems quienes se sentan llamados a ello, y muy concretamente crean deber asumir la proteccin de la filosofa hegeliana desde este punto de vista contra m, luego no hacan en su mayor parte al menos lo ms mnimo para oponerse a la Filosofa positiva; por el contrario en el fondo ellos mismos andaban buscando y queran algo de esa especie. Solamente estaban convencidos de que tal filosofa positiva tena que ser edificada sobre la base del sistema hegeliano y que no poda fundamentarse en ningn otro sistema; y pensaban que al sistema hegeliano no le faltaba ya sino ser desarrollado por ellos en positivo. Todo esto - a s crean e l l o s - poda ocurrir en un progreso continuo y sin interrupciones ni inversin de marcha. Con ello probaban:

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1) Que de la filosofa precedente no haban tenido jams un concepto exacto; de otro modo habran debido saber que esta filosofa era un sistema completo, plenamente concluido en s mismo, un todo que tena un final verdadero, es decir no un final que pudiera de nuevo ser superado segn circunstancias contingentes - l a conclusin final realmente debe permanecer firme-; 91 2) Que no estaban ellos bien informados ni siquiera sobre la filosofa que pretendan corregir o desarrollar, la filosofa hegeliana, puesto que tal filosofa no tiene necesidad de ser desarrollada por ellos para ser positiva; ella misma ya ha dado ms bien este paso, y precisamente en eso est el error: en querer ser al mismo tiempo una filosofa dogmtica, es decir, algo que segn su propia naturaleza y origen no poda ser. Especialmente crean ellos (probablemente formndose una opinin con lo que vagamente haban odo decir) que la Fosofa positiva es la que parte del Dios personal; y el Dios personal era lo que ellos pensaban alcanzar por medio del desarrollo de la filosofa hegeliana como contenido necesario de la razn. No saban ellos que Kant, como tambin luego la filosofa surgida de l, ya haba alcanzado a Dios, como contenido necesario de la razn: sobre este punto ya no haba polmica alguna ni duda; la cuestin no se refera ya al contenido. Por lo que a Hegel se refiere, ste se enorgulleca precisamente de tener a Dios como Espritu absoluto en el final de su filosofa. Ahora bien, se puede pensar un Espritu absoluto que no sea al mismo tiempo personalidad absoluta, un ser absolutamente consciente de s mismo? Probablemente ellos opinaban que este Espritu absoluto no era precisamente una persona libremente agente, un creador libre, etc. Ciertamente el Espritu no poda ser todo esto; poda ser solamente lo que viene al final, postfestum, despus que todo est ya hecho y que ya nada le queda por hacer, como quien resume en s todos los momentos del proceso, momentos que se dan previamente a l e independientes de l. Pero esto realmente ya lo haba percibido al final Hegel tambin y en posteriores aadiduras haba puesto este Espritu absoluto como determinndose libremente en la creacin de un mundo y como saliendo de s mismo con libertad frente al mundo. Pero aquellos llegaron demasiado tarde a esta perspectiva. No podan decir que la filosofa hegeliana presentaba un pensamiento imposible acerca de la creacin del mundo; puesto que, por el contrario, queran llegar a la creacin precisamente con esta filosofa. 92 Su presunto perfeccionamiento de la filosofa hegeliana era, pues, exactamente, como se suele decir, moutarde aprs diner, y hubiera sido tan necesario preocuparse de Hegel contra estos discpulos suyos, como sentirse uno inclinado a defenderlo del insulto que se le haca

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cuando otros pensaban poder hacer interesante para una parte del pblico su filosofa con frases sentimentalistas y pietistas dignas de compasin y capaces de suscitar en un pensador vigoroso solamente tristeza y asco, queriendo incluso meter por la fuerza ideas tomadas de otras fuentes en el estrecho vaso que de nuevo las arroja fuera. [11. Relacin de fundamentacin entre Filosofa negativa y positiva.] El argumento fundamental de estos defensores de Hegel, los cuales al mismo tiempo pretenden, sin embargo, ser sus correctores, es ste: una filosofa racional es algo en s necesario, indispensable especialmente para la fundamentacin de una Filosofa positiva. Contra esto habra que decir que para la culminacin de la filosofa son necesarias ambas, la positiva y la negativa. Pero la positiva no ciertamente en el sentido que aquellos creyeron, es decir, no en el sentido de que est fundamentada por la negativa, que sea una mera continuacin de la negativa; puesto que en la Filosofa positiva tiene lugar otro modus progrediendi completamente diferente, en cuanto que aqu incluso la forma del desarrollo es radicalmente diferente. Sera necesario que la Filosofa positiva fuera fundamentada por la negativa nicamente en el caso de que la Filosofa negativa consignase a la positiva su objeto como algo ya conocido, con el que la otra ahora pudiera iniciar sus propias operaciones. Pero no es esto lo que ocurre. Lo que se convierte en objeto propio de la Filosofa positiva est en la otra como aquello que no es ya cognoscible. En la negativa todo es cognoscible solamente en cuanto tiene un prius; mientras que este objeto ltimo no tiene ningn prius en el sentido que todo lo dems lo tiene. Aqu la cosa se invierte: lo que en la filosofa puramente racional era el prius, aqu se convierte en el posterius. En su final la filosofa negativa contiene la exigencia de la Filosofa positiva y, siendo aquella precisamente consciente de s misma, comprendindose plenamente a s misma, tiene la exigencia de poner fuera de s la Filosofa positiva. En este sentido podra decirse que la negativa fundamenta por su parte a la positiva; pero la positiva no tiene al revs la exigencia de ser fundamentada por aquella. La fundamentacin que reconocemos perfectamente desde el lado de la Filosofa negativa (pero no desde el punto de vista de la positiva) no hay que tomarla como si el final de la Filosofa negativa fuera el comienzo de la positiva. La cosa no es as. La negativa entrega a la positiva lo que en aquella es ltimo slo como tarea, no como principio. Pero, se dir, entonces propiamente la positiva es fundamentada por la negativa, si recibe de ella su tarea. Ciertamente; pero los medios para

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hacer frente a su tarea debe la Filosofa positiva crerselos por s sola. Si la primera llega hasta la exigencia de la segunda, esto ocurre en realidad solamente en su propio inters, para encontrar su propia conclusin, sin que empero con ello la positiva deba necesariamente recibir de la otra su propia tarea o deba ser fundamentada por ella. La positiva puede comenzar puramente por s misma, por ejemplo, con la mera afirmacin: yo quiero lo que est por encima del ser, lo que no es el simple ente, sino ms que l, el seor del ser (Herr des Seyns). Y es que est autorizada a partir de un simple querer en cuanto filosofa, es decir, en cuanto ciencia que se determina libremente a s misma su propio objeto, como filosofa que ya en s misma y segn su propio nombre es un querer (Wollen). Su tarea la puede recibir ella simplemente tambin de s misma y darse a s misma por tanto su propio comienzo real; puesto que ste es de tal naturaleza que no exige ninguna previa fundamentacin, siendo un inicio absoluto y que se pone a s mismo.

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[RAZN IDEAL Y RAZN REAL.]

[1. La unidad de la filosofa y el sentido de dos filosofas (negativa y positiva).]

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La objecin fundamental contra la distincin entre Filosofa negativa y Filosofa positiva es, sin duda alguna, sta: la filosofa debe ser de una sola pieza, no puede haber dos filosofas. Antes de hacer esta objecin, sera preciso intentar saber si la Filosofa negativa y la positiva son realmente dos filosofas distintas o si tal vez ambas son una nica filosofa, los dos lados de una nica y misma filosofa, de una filosofa nica en dos disciplinas distintas pero correspondientes necesariamente entre s. Vamos a tratar de decidirlo en la siguiente exposicin. Por lo pronto ntese solamente que la oposicin que est en la base de esta distincin exista ya desde hace mucho tiempo y precisamente en los sistemas racionales que pretendieron conciliar lo irreconciliable. No somos, pues, nosotros quienes por primera vez hemos creado esta oposicin; nuestra intencin es, ms bien, superarla para siempre por medio de una neta separacin. De dnde proviene, pues, sino de este doble aspecto de la filosofa, tal vez nica a pesar de todo, el hecho de que en el pasado siempre haya resultado tan difcil, ms an imposible, dar una definicin satisfactoria de la filosofa; es decir una definicin tal que expresara al mismo tiempo tambin el modo de proceder, el modus procedendi de ella? Si, por ejemplo, se la define como ciencia que se encierra en el pensamiento puro, es decir, en el pensamiento aqu a la vez necesario, entonces sta sera una definicin plenamente aceptable por la Filosofa negativa. 95 Pero si se la toma como una definicin absoluta, cual es entonces la consecuencia necesaria? C o m o la filosofa en general no puede dejar en absoluto de discurrir y dar respuestas sobre la existencia efectiva de la naturaleza y del mundo, como no puede ocuparse simplemente de la esencia de las cosas, entonces, si queremos ser coherentes, habremos consecuentemente de afirmar que tambin en la realidad efectiva todo se relaciona slo lgicamente y que libertad y accin se reducen en definitiva a nada. Pero contra esto se rebela la naturaleza extralgica de la existencia (aufierlogische Natur der Existenz) de manera tan decisiva que justo quienes, siendo consecuentes con sus propios conceptos, explican el mundo incluso en su existencia, como consecuencia

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meramente lgica de una necesidad originaria, luego, a la hora de la verdad, no quieren expresarlo abiertamente, sino que ms bien, abandonando incluso la posicin del pensamiento puro, echan mano de expresiones que no corresponden en absoluto a su propio punto de partida; ms an: son imposibles desde all. El asunto es por tanto el siguiente: ambas son necesarias; una ciencia que abarque la esencia de las cosas, el contenido de todo ser y una ciencia que d a conocer la existencia real de las cosas. Esta oposicin est ah ante nosotros ya; y no se puede esquivar suprimiendo una de estas dos tareas; menos todava mezclando las tareas. De una tal solucin saldra solamente confusin y contradiccin. No queda, pues, sino admitir que cada una de estas tareas debe ser expuesta y desarrollada por s misma, es decir, en una ciencia especfica; lo cual, sin embargo, no impide mantener una conexin, ms an, la unidad de ambos. U n o puede todava quedar maravillado de que aparezca una especie de doble cara de la filosofa, puesto que se puede comprobar (y esto es un punto fundamental, sobre el que quisiera detenerme ms despacio) que de siempre ambas lneas han existido en la filosofa una junto a otra y que si bien entraron a veces en conflicto y tensin, a pesar de todo, la una se ha mantenido siempre junto a la otra. [2. La filosofa racional en los pensadores jonios.] Aristteles, que es la fuente principal para la filosofa de la antigedad, habla a menudo de un tipo de filsofos que l llama telogos. 96 Aunque suponemos que l se refera con tal denominacin sobre todo a los filsofos de la antigedad que se encontraban todava bajo inspiracin de la Mitologa o que, ms all de los asuntos de la naturaleza y del uso del entendimiento humano, afrontaban argumentos religiosos, particularmente las tradiciones mitolgicas, como los llamados Orficos o los autores de los naoacv Ayujv, que de vez en cuando son mencionados por Platn, sin embargo tambin Aristteles habla en un pasaje del libro XIII de la Metafsica de filsofos de su tiempo, a los que designa con el mismo nombre (habla all de 9eoXytov TWV VV Tioi) y con tal denominacin slo poda entenderse quienes refieren el mundo a Dios, es decir filsofos dogmticos, de los que los dems podan distinguirse solamente por el hecho de pretender explicar todo el mundo meramente natural partiendo de la razn. A estos ltimos, antes que nadie, pertenecieron sin gnero de dudas los fsicos jnicos, concretamente Herclito, cuya doctrina de que nada es, que nada permanece, sino que todo meramente discurre y pasa o se mueve como en un ro -ra ovra iva -re -nvra a i uveiv oxiSv como Platn formula esta doctrina, o: OTI r v T a x^P^t, que todo desaparece o que todo deja siempre puesto a algo diferente-, en el fondo describe sola-

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mente la Ciencia de la razn: la razn no se para en nada, porque lo que haba sido determinado como sujeto, en un primer momento, luego pasa a ser objeto en un segundo momento y por lo tanto de hecho desaparece y cede el puesto a otra cosa, la cual, a su vez, no est destinada a permanecer, sino a ceder su puesto a otra ms elevada, hasta que no se alcance lo que ya no se refiere como un ente a nada y por lo tanto no puede cesar ni ceder. Muy especialmente pertenecieron a este grupo de filsofos racionales los elatas, a quienes Aristteles echaba en cara particularmente que ellos, mientras su ciencia es solamente lgica, a pesar de ello queran tambin igualmente dar explicaciones reales con ella. Viendo esto Aristteles observa que la filosofa eletica provoca vrtigo y no asegura ninguna ayuda, puesto que el mero movimiento en el pensamiento excluye todo acontecimiento real. 97 Por ello, si tal movimiento meramente lgico quiere a pesar de todo ser realmente aclaratorio, ya no puede seguir apareciendo como movimiento que d algn paso hacia adelante, sino que permanece quieto (porque lo lgico no puede ser un movimiento real del acontecer; todo se desenvuelve ms bien en el pensamiento, y as si lo lgico se toma como aclaracin o revelacin real, tal revelacin se tiene que manifestar como incapaz de alcanzar nada real y no puede sino estar fija sin dar un paso real) y as es como se produce vrtigo, como en todo movimiento rotatorio alrededor de un punto fijo . [3. Contrapeso de Scrates: el saber que no sabe.] Ya Scrates haba dirigido la dialctica, desarrollada por l hasta el ms alto nivel y que para l bien lejos de ser algo positivo, lejos de querer significar por s misma algo, significaba solamente un instrumento de destruccin, no solamente contra los sofistas, es decir, contra el aparente saber subjetivo-lgico, sino en la misma medida contra el aparente saber racional con pretensiones de objetividad de los elatas. As ha entendido correctamente e ntimamente unidos sofistas y elatas segn l.
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Su dialctica fue vlida tanto contra la superficialidad y ligereza de los sofistas como contra la ampulosidad de los elatas. En este sentido Plutarco dijo de Scrates: l ha vuelto a aventar (TCJ>V) en sus adversarios la ampulosidad y la fatuidad como una especie de humo en la filosofa (ojarrep T i v a KCXTTVV rjnXoaoiJHOs-)- El medio adecuado para tal fin fueron los interrogantes que a nosotros nos pueden parecer meNo podemos enumerar a los pitagricos ni entre los telogos ni entre los racionalistas; pero debemos reconocer que ellos trataron de unir a ambos, aunque no es fcil precisar cmo llevaron a cabo tal unin.
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ras preguntas infantiles (e incluso, entre otras cosas, aburridas), pero que tenan el objetivo, como por medio de una dieta, de volver a hacer de nuevo capaces para el verdadero saber a quienes haban sido hinchados por el saber aparente de los sofistas y la ampulosidad de los elatas; como un mdico inteligente que, si piensa emplear medios fuertes sobre un cuerpo enfermo, primero emplea remedios purificadores, para que no ocurra que en vez de estimular el principio vivificador y restaurador del organismo, estimule la causa originante de la enfermedad y, avivndola en su eficacia, refuerce el mal en vez de debilitarlo y extirparlo. Especialmente frente a este saber aparente Scrates se expresa as: la diferencia entre l y los otros consiste en que estos tampoco saben nada, pero crean saber algo; mientras que l los aventajaba en que era consciente de no saber nada. 98 A propsito de esta clebre frase es necesario notar que Scrates no se declara a s mismo vaco de todo saber, sino precisamente del saber del que los otros se vanagloriaban y en virtud del cual crean saber; tambin l se atribuye este ltimo saber; pero aade que l es consciente de que este saber no es un saber real. As, esta frase de Scrates se presenta ya desde el comienzo bajo un aspecto diverso del que comnmente ha tomado para muchos en pocas recientes, los cuales quisieron tambin dar la apariencia del no-saber socrtico y comenzaron con la confesin del no-saber y pretendieron tranquilizarse ya desde el comienzo con el no-saber. Al no-saber socrtico debe preceder un grande y bien relevante saber, un saber del que vale la pena decir que no es un saber o que con ello no se sabe nada. El no-saber debe ser una docta ignorantia, una ignorance savante, como ya lo dijo Pascal. Sin un gran saber anterior la afirmacin de que no se sabe nada es simplemente ridicula; pues qu hay especialmente de extrao en el hecho de que quien no sabe nada asegure que no sabe nada? Sera ms bien extrao en el caso de que supiera algo; que no sabe nada se puede creer sin necesidad de esa aseveracin y, por tanto, no hay necesidad de preocuparse, anuncindolo a los cuatro vientos. Entre los juristas tiene valor la sentencia: Quilibet praesumitur bonus, doee probetur contrarium. Entre los doctos por el contrario: nemo praesumitur doctus, etc. Pero si el sabio dice que no sabe nada, esto tiene un sentido completamente distinto y suena diferente. En su declaracin de no-saber, pues, Scrates presupone un saber. La pregunta debe ser, por tanto: cual es este saber que l se atribuye a s mismo y lo mismo a los dems filsofos y que, sin embargo, para l es un no-saber, es decir, tal que con l Scrates sabe que no sabe? Tratemos ante todo de transformar esta determinacin negativa del sa-

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ber que no sabe en otra positiva. Pensar no es todava en modo alguno saber; por tanto podremos llamar al saber que no sabe un saber pensante, podremos llamar a la ciencia que no sabe mera ciencia de pensamiento. Tal es por ejemplo la geometra, a la que por ello Platn indiscutiblemente, en su clebre genealoga de las ciencias (Rep. VI), no computa como maTrnri sino como 6ivoia. 99 El saber que, segn su propio testimonio, Scrates tiene en comn con los otros, pero que l considera como no-saber, podra ser la pura Ciencia de la razn, que l conoca tan bien, mejor an incluso que los elatas, de quienes se distingua precisamente en esto: que ellos queran hacer del saber lgico un saber que sabe, mientras que para Scrates puede valer solamente como saber que no sabe. Pero avancemos ahora un paso ms. En cuanto que define la ciencia que es solamente en el pensamiento como ciencia que no sabe, con ello sita fuera de sta (al menos como idea la debe l poner) una ciencia que sabe, es decir una ciencia positiva; y as, el reconocimiento de su no-saber adquiere un sentido positivo. Es decir, uno puede reconocerse a s mismo como no sabedor o bien en relacin con una ciencia ya existente realmente, de la cual se dice solamente que ella propiamente no es un saber, o bien en relacin a una ciencia que todava uno no posee y que al mismo tiempo es previa y la tenemos ante nosotros. Manifiestamente en Scrates se dan ambos casos. En relacin al saber meramente lgico se expresa l en el primer sentido; pero con ello presupone ya otro saber y, si en relacin a este saber ulterior l se reconoce como ignorante, entonces este no-saber ulterior tiene nuevamente un significado bien diverso del que normalmente se suele sospechar. Una cosa es ser ignorante por no saber nada, como carencia de toda ciencia, y otra cosa diversa es ser no sabedor por sobreabundancia de lo que hay que saber. En este sentido ciertamente Scrates era uno de los que tenan derecho a enorgullecerse de no saber nada. Y es iluminador el hecho de que no todos puedan imitarlo en esto. Evidentemente Scrates presupona un saber respecto del cual la mera Ciencia de la razn se comporta como un no-saber. No es este el lugar adecuado para exponer minuciosamente lo que este gran hombre, tan singular en su especie, quera, el cual no en vano se atrajo el odio y la aversin de los sofistas de todo tiempo, incluso de los tiempos ms recientes. Sobre su seoro interior hay todava un velo que an no ha sido levantado del todo. Pero s tenemos ante nosotros algo que nos permite ya deducir que su espritu supo elevarse hasta los lmites de lo meramente lgico y de lo positivo. Muestra no despreciable de ello es la aplicacin histrica que l acostumbra a dar a todo lo que para l es doctrina o merece el nombre de doctrina; por ejemplo subsistir despus

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de la muerte. Dejando de lado la Mitologa vulgar, trat de encontrar en su lugar una sntesis histrica superior, como si solamente en sta pudiera darse un verdadero saber real. [4. El paso a lo positivo en Platn y Aristteles.] loo Pero, sobre todo, prueba de lo dicho constituye el hecho de que el discpulo suyo de mayor y ms rica inteligencia, Platn, es dialctico a lo largo de todas sus obras. Y en el punto ms alto y esclarecedor de todas ellas, en el Timeo, - a este propsito cita Schleiermacher al menos el Timeo, pero prescindimos de la cuestin relativa a que sea sta una obra que el filsofo y poeta hubiera escrito impulsado por el mpetu juvenil-, Platn se convierte en histrico e irrumpe, con fuerza violenta ciertamente, en lo positivo. Y lo hace de modo tal que el rastro del procedimiento cientfico es apenas, o muy difcilmente, detectable. Se trata ms de una ruptura con el momento precedente (es decir, con el dialctico) que de un paso a lo positivo. Scrates y Platn se comportan ambos, en relacin a lo positivo, como confrontados a algo futuro, es decir, toman postura proftica en relacin a ello. En Aristteles la filosofa se purific por primera vez de todo elemento proftico y mtico; slo que precisamente Aristteles aparece tambin como discpulo de ambos, por haberse desvinculado de lo meramente lgico, dedicndose por el contrario a lo positivo alcanzable por l, es decir a lo emprico en el ms amplio sentido de la palabra, donde el hecho de que algo exista es lo primario y el qu (lo que eso es) ocupa el segundo puesto. Aristteles se desvincula de lo lgico en cuanto esto quiere ser esclarecedor (erklrend) y por tanto positivo: Xoyt-Kw?, 6t,aXe KI-IKW ? y KVUJS - (vaco) son aqu para l expresiones equivalentes. Rechaza a quienes, mientras estn simplemente en lo lgico (v -ro? Xyois-), quieren a pesar de todo aferrar la realidad efectiva. Extiende incluso esta crtica al Timeo de Platn y a la doctrina concreta de la uee^i? de la participacin de las cosas en las ideas. Esta doctrina conservara un sentido justo si se entiende lgicamente, es decir, slo en el sentido de que, por ejemplo, algo bello, algo bueno (lo que se da nicamente por medio de la experiencia), no es sin ms lo bello y lo bueno mismo, sino solamente es un bello y un bueno a travs de la participacin en lo bello y en lo bueno mismo. oi Pero si la ue6eis" se convierte ahora en una aclaracin del devenir (Werden) , del ocurrir (Entstehen) efectivo de las cosas, entonces surge el error de que con algo que tiene un mero significado lgico se busca una explicacin real de las cosas. En tal sentido Aristteles tiene razn cuando objeta a Platn que no puede pronunciar palabra alguna inte-

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ligible sobre el modo en que son participadas las ideas por las cosas concretas. Aristteles llama vaca a toda esta doctrina platnica de la uc'ee^is-, refirindose solamente a su pretensin de explicacin real, explicacin que ella no es capaz de dar, aplicndole por eso la palabra
KevoXoyetv.

[5. El vnculo entre la Filosofa negativa y la aristotlica.] Pero a quienes filosofan lgicamente l contrapone en general el hecho de que existe un abismo insalvable entre la necesidad lgica y la realidad efectiva. Precisamente a estos echa en cara la confusin que surge cuando se identifican el orden lgico y el orden del ser, viniendo luego a confundirse inevitablemente las causas reales del ser con los principios meramente formales de la ciencia. Por ello ahora tenemos que decir que por mucho que la va de Aristteles difiera de la va negativa, sin embargo en lo esencial de los resultados nada concuerda tanto con la Filosofa negativa bien entendida como precisamente el espritu de la doctrina de Aristteles. De qu modo es esto posible quedar aclarado suficientemente llevando a cabo una dilucidacin de ambos mtodos, la cual aportar por lo menos una luz nueva sobre el camino que hemos recorrido hasta ahora. [6. Compatibilidad de la Filosofa racional con la experiencia.] Hago notar, pues, que aquel racionalismo o Filosofa negativa, aunque es de hecho algo puramente a priori, no es algo lgico en el sentido que Aristteles atribuye a la palabra. Pues lo a priori no es, como Hegel lo entendi, lo lgico vaco, un pensar que tiene como contenido nuevamente el mero el pensar, con el que sin embargo desaparece ya el pensar real, como con la poesa sobre la poesa desaparece la poesa. Lo verdadero lgico, lo lgico en el pensar real, tiene en s una relacin necesaria con el ser, se refiere al contenido del ser y da necesariamente el paso a lo emprico. 102 La Filosofa negativa, por lo tanto, en cuanto apririca, no es meramente filosofa lgica en el sentido de que ella excluya el ser. Pues realmente el ser es, aunque slo como potencia, contenido del puro pensar. Pero lo que es potencia est dispuesto por naturaleza propia a dar el salto al ser. Por la naturaleza de su contenido, pues, el pensar es impulsado fuera de s mismo. Lo que ha dado el paso al ser no es ya ciertamente contenido del mero pensar, se ha convertido en objeto de un conocer (emprico) que va ms all del mero pensar. El pensar llega en todo punto a coincidir con lo que se hace presente por la experiencia. As, pues, en todo punto lo que ha dado el paso al ser es abandonado por el pensar; ha servido solamente al pensar como peldao para algo superior. Con esto ms elevado ocurrir algo semejante; una vez

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concebido, ser abandonado por el pensamiento (el cual se asegura solamente de su contenido y lo comprende conceptualmente) y nuevamente ser devuelto a otro conocer, al emprico. De este modo, en todo este movimiento el pensamiento no posee propiamente nada para s, sino que todo se orienta hacia un conocer extrao, a la experiencia, hasta llegar a lo que no puede ya ser fuera del pensamiento y que es permanente en el pensar - c o n lo que el pensar, por tanto, llega a s mismo, es decir se ve a s mismo como pensar libre, desvinculado entonces del movimiento necesarioy con lo que ahora precisamente comienza la ciencia del pensar libre, es decir, del pensar que ya no est, como en la Filosofa negativa, sujeto a un movimiento necesario. Por tanto, la filosofa racional, por su naturaleza misma, no se opone a la experiencia, sino que ms bien, como Kant lo haba dicho a propsito de la razn, en realidad no va ms all de la experiencia; y donde la experiencia encuentra un punto final, tambin aqulla lo reconoce c o m o su propio lmite, dejando lo ltimo c o m o no cognoscible. Tambin la filosofa racional es, segn la materia, empirismo, es solamente empirismo a priori. 103 Pero del mismo modo que hemos visto que lo apririco no excluye lo emprico, sino que ms bien tiene con ello una relacin necesaria, igualmente lo emprico a su vez no es libre de lo apririco, sino que ms bien tiene mucho de esto ltimo en s y est, para expresarlo de algn modo, con un pie en lo a priori plenamente, no solamente en cuanto que en todo emprico hay formas universales y necesarias, o sea precisamente formas a priori, sino tambin porque - n o menos que la esencia- el determinado qu de una cosa es un a priori que pertenece a lo emprico solamente en cuanto es existente efectivo. Su esencia es algo que en la ciencia plenamente realizada hay que alcanzar a priori; slo el hecho de que exista es emprico y reconocible nicamente a posteriori. Mas, precisamente por esto, del mismo modo que hay un camino de lo lgico a lo emprico, tambin hay una va, de lo emprico a lo lgico, para llegar a lo lgico innato inmanente en la naturaleza. Este camino lo recorri Aristteles hasta donde era posible en su tiempo, en cuanto que consider como objetos de su bsqueda analtica no solamente la naturaleza entera - e n la medida que le era accesible a l - , no solamente las relaciones morales y polticas del gnero humano y de su tiempo, sino tambin los conceptos y las categoras universales en su continua aplicacin, en el uso real de las mismas por el entendimiento, no ya en su concepcin abstracta. Adems Aristteles trat la historia entera de la filosofa hasta su poca y as gradualmente lleg hasta la meta ltima de la ciencia primera, a la Tpo-rn. emo-Tfjuri, a la filosofa primera. Pero

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precisamente en este camino, y especialmente en el punto final del mismo, Aristteles debe encontrarse tambin con la Filosofa negativa. [7. El tema de Dios en la Metafsica aristotlica y en la Filosofa positiva.] Yendo hasta el punto ms profundo de donde el Estagirita parte, se ve que ste comienza su progresin ascendente con la potencia (correspondiente al inicio), en la cual toda oposicin est todava implicada. Esta progresin se concluye en el acto que, por encima de toda oposicin y consiguientemente por encima de toda potencia es la entelequia pura. Entelequia es para l lo que para nosotros es el acto, lo opuesto a la 8 v a u i s \ Del seno de la indeterminacin e infinitud de la potencia, de lo posible, la naturaleza se va levantando gradualmente hacia su meta final, por la que, como Aristteles dice, es atrada. 104 Respecto del momento siguiente, como l dice, el precedente est todava solamente en potencia, c o m o no-ente. Por ejemplo, en la Filosofa de la Naturaleza la materia es en relacin con la luz todava mero objeto; y ambas son, en relacin al principio orgnico, no-entes a su vez. Siempre, dice Aristteles, el precedente est en el siguiente como potencia o segn la potencia: e l y p ev TUJ e&Ef\s Trpxei ouvuei T rrpTepov. Todo punto, todo lmite de una serie es la meta o fin de la serie precedente; por lo que todo miembro de la serie es, en su peldao, causa final del todo. Como la serie no puede perderse en lo infinito, el movimiento ascendente de la naturaleza no puede extraviarse en el vaco; debe haber un fin ltimo de ese camino que va a potentia ad actum; y esto incluso en el sentido de que el inicio es potencia pura y el fin es, por tanto, acto puro. Conforme se va acercando el final, el ser domina sobre el no-ser, el acto sobre la potencia. Sucesivamente toda un (equivalente a potencia) va siendo eliminada; lo ltimo ya no es potencia, sino T e v e p y e a ov, la potencia puesta ya plenamente como acto. Esto ltimo, a su vez, no es un miembro de la serie, como todo lo dems, sino aquello que es ya independiente de la serie entera, el ente para s (fr sich Seyende). Aristteles lo pone como lo realmente existente (wirklich Existirende), y no simplemente, como la Filosofa negativa, solamente como idea. Aqu radica pues la distincin. Pero Aristteles tiene esto ltimo como lo realmente existente slo porque para l toda su ciencia se fundamenta sobre la experiencia. Aristteles posee todo este mundo - q u e la filosofa racional tiene slo en el p e n s a m i e n t o - como existente; pero todava no trata de la existencia. La existencia, en esta perspectiva, es ms bien, por as decir, lo contingente, y para l tiene valor tan slo en cuanto que ella es aquello de donde l saca el qu de las cosas. La existencia es para l mero presupuesto. Su fin propio es la esencia, el qu de las cosas; y la

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existencia es solamente punto de partida. Por tanto, aunque lo ltimo es para l tambin el existente real (wirklich Existirende), es aquello que por su naturaleza (y es con esta propiamente con la que se confronta) es ya puro acto. Ahora bien, justo esto, que segn su propia naturaleza es el ente como acto, es lo ltimo de la filosofa racional y negativa. 105 As, Aristteles no hace uso alguno de lo ltimo {de Dios) en cuanto existente realmente, sino que evita esto explcitamente, determinando siempre a Dios tan slo como causa final (como OITIOV TeXiKv, n o -ncariTiKv) y as no trata de hacerlo nuevamente principio real eficiente, a pesar de tenerlo ya como realmente existente. Sigue siendo para l final (Ende) y no piensa en ponerlo como inicio, como principio de una explicacin real. Todo el movimiento del devenir es solamente movimiento hacia este fin; no brota aqul de ste, como de su principio; y si necesita de este ltimo elemento como principio de explicacin para la realidad, por ejemplo, para el movimiento del cielo, l no explica este movimiento por un movimiento o una accin de aquella v e p y e a 6v, sino por un impulso, un deseo, opeis, que las naturalezas inferiores, los astros, sienten hacia lo ms elevado. Para l, Dios es causa del movimiento solamente c? TeXo? aTog OKVTITO ? de modo que Dios mismo es con ello inmvil. Este aTs' i<vr|Tos\ ha sido entendido hasta los tiempos ms recientes como lo que a su vez no es movido por ningn otro. Pero no hay que entenderlo as, sino en el sentido de que l no se mueve tampoco a s mismo, no obra; de modo que l, a pesar de tener causalidad, sin embargo permanece inmvil; obra, pero sin entrar en movimiento, puesto que obra solamente como causa final, como aquello a lo que todo tiende de suyo. Dios se comporta entonces como el objeto de un deseo, >s eptu -evov (as lo dice expresamente el mismo Aristteles), como algo amado por nosotros, hacia lo que caminamos o al que nos asimos, que nos mueve sin ser l mismo movido. Separado (como para l es este Dios inmvil), incapaz de toda accin hacia el exterior (TTpaKToc; Tas" ec n p ^ e i s ) , puede tan slo pensar perpetuamente, pensndose nicamente a s mismo: es ouTv vocSv.
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Para Aristteles lo ltimo es puro acto, de tal manera que Dios propiamente ya no es vous separado de la vf)oig (del pensar real), ya no es mera potencia del pensar. Segn el Estagirita, se trata del puro e incesante actus de pensar (pero de un pensamiento que no es sin contenido). Por tanto le resulta difcil decir qu es lo que aqul piensa (pues si para nosotros los hombres es realmente inadmisible pensar algunas
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cosas, como nos es mejor no ver algunas cosas que verlas - e X T i o v 'via ufi pav-, ms todava lo debe ser para Dios). 106 Por este motivo sostiene que Dios se piensa siempre slo a s mismo. Hay que afirmar, pues, nicamente que este acto es un acto infinito, que en l no hay nada que en lo infinito le sea extrao (ningn objeto que lo lmite). Basndose sobre esto habla Aristteles de una voijaecs; vr\axg, la cual es solamente contenido de s misma . 107 La filosofa de Aristteles es filosofa lgica que parte, sin embargo, del existente ya dado y, por tanto, de la experiencia. Su comienzo es la experiencia, su fin el pensar puro, lo lgico en el sentido ms elevado de la palabra; su plenitud es, sin embargo, un espritu aquilatado por el fuego del ms puro anlisis, purificado de todos los elementos de la naturaleza y del espritu humano. Los neoplatnicos, que pertenecen ya al movimiento de transicin a otra poca y estn ya influidos bien por el cristianismo en vas de expansin, bien por el ya existente, fueron los que intentaron resucitar el
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Por el contrario, es muy difcil admitir que la felicidad divina consista, segn Aristteles, en el hecho de que l filosofe perpetuamente al modo hegeliano. A mediados del siglo pasado, tras la aparicin de Lessing y Klopstock, los alemanes se alegraron de tener ellos tambin una literatura propia. Muchos crticos y poetas especialmente fueron unidos a estos dos de modos diferentes; despus tambin la historia y la filosofa tuvieron cabida en obras universalmente reconocidas (ya que la literatura de un pueblo en sentido estricto abraza la poesa y la crtica de la misma, la historiografa y tambin la filosofa). En tales circunstancias comenzaron las comparaciones y pronto no faltaron ya a los alemanes un Homero, un Tirteo, un Tecrito y un Tucdides alemanes, ni, en fin, bastantes Platones (para la gente el Platn alemn fue en un momento Herder, en otro Jacobi). Pero dnde estaba el Pitgoras alemn, el Herclito alemn? Deba tal vez ser Leibniz el primero y Bhme el segundo? Dnde estaba el Aristteles alemn? Nadie tena mayor derecho a ser llamado as que Kant. Sin embargo, una filosofa reciente ha pretendido pasar como aristotlica. Esta filosofa hablaba de un movimiento circular de la vida divina, en cuanto que Dios desciende perpetuamente al ser ms bajo y ms privado de conciencia (y eso incluso sera lo Absoluto, pero un Absoluto cerrado como una ostra, ciego y sordo). Ahora bien, Dios continuamente desciende de nuevo para volver a levantarse y subir ininterrumpidamente a peldaos siempre ms altos hasta la conciencia humana; en ella agota con su esfuerzo su propia subjetividad y llega a ser espritu absoluto; es decir, solamente entonces deviene propiamente Dios. Debo reconocer que entre todos los filsofos que se han hecho notar, los que sostienen un tal movimiento circular me parecen los ms antiaristotlicos y dudo, por tanto, que una persona razonable pueda ver en una tal doctrina la palabra ltima de la filosofa alemana, como en Aristteles haba sido ya logrado el vrtice de la filosofa antigua, que terminaba con esta unin del todo excepcional de lo lgico con lo realmente efectivo. (Comprense estas ltimas discusiones sobre la teologa de Aristteles con lo dicho en la Einleitung in die Philosophie der Mythologie, pg. 559, nota).
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camino hacia la Filosofa positiva, la cual, ya presente en Platn, haba quedado reprimida en Aristteles. Este no poda admitir una Filosofa positiva, la cual estaba ya en Platn presente como mera anticipacin, no habiendo l encontrado el paso cientfico a ella. Incluso ahora todava la va de Aristteles para llegar desde lo emprico - l o dado como existente en la experiencia- a lo lgico, al contenido del ser, sera la nica va que permitiera alcanzar sin la Filosofa positiva un Dios realmente existente. Mas si queremos contentarnos con el Dios logrado aristotlicamente, entonces deberemos ser tambin capaces de la negacin aristotlica, de permanecer firmes en el Dios como final (Ende), sin quererlo tener tambin como causa productora (hervorbringende Ursache). Pero tal Dios no correspondera a las exigencias de nuestra conciencia, ante la cual se abre un mundo que Aristteles no conoca. N o pretendo referirme solamente al cristianismo. Pues realmente tambin la religin mitolgica tena para Aristteles solamente el sentido de una manifestacin incompleta. N o poda ver en la Mitologa nada originario y digno de ser elaborado o que pudiera servirle como fuente de conocimiento . [8. La metafsica escolstica como racionalismo positivo.] Desde hace ya tiempo se ha reiterado la pregunta de por qu Cario Magno permiti o quiso que en las academias fundadas por l se introdujeran como libros bsicos los de Aristteles, es decir, los libros de un filsofo que podra ser considerado como ateo. 108 En qu sentido se puede decir esto se puede fcilmente comprender con lo dicho ya anteriormente: Aristteles no conoca de hecho un Dios que pudiera ser puesto como principio, para explicar, partiendo de El, el mundo. Su Dios poda ser a lo ms un creador ideal, como aquel hacia (zu) quien, pero no por (durch) medio del cual todo ha devenido. Incluso la providencia aparece en el sistema aristotlico por referencia al hecho de que todo tiende al fin y nada puede ocurrir que no est determinado por esta meta final del movimiento y consiguientemente por Dios como causa final. Por qu, se deca, la filosofa platnica, que se orientaba mucho ms cercanamente al cristianismo, fue en cambio excluida? Un autor del siglo XVII da a esta pregunta una respuesta ingenua: para los telogos es mejor tener algo que censurar y reprochar a la filosofa. Pues si se lograra una concordancia plena entre la doctrina del cristianismo y la filosofa, entonces algunos podran, tentados por el diablo, llegar a pensar que el cristianismo no es nada ms que una invencin humana, una obra de la razn pensante o de la razn que sagazmente indaga.
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Einleitung in die Philosophie der Mythologie, pg. 256.

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Pero, de hecho, en las escuelas cristianas no se ense nada ms que la pura doctrina filosfica aristotlica. La teologa cristiana y, por lo tanto, tambin las escuelas cristianas tenan necesidad de un Dios con el que comience algo, el cual debe ser pensado como autor del mundo y especialmente de la revelacin. Del mismo modo que la filosofa negativa no poda acoger en s el cristianismo, al menos sin alterarlo completamente, tampoco la pura filosofa aristotlica poda durar mucho en las escuelas cristianas. Por lo que en su lugar entr la metafsica escolstica, que ya hemos caracterizado, siendo llamada dogmatismo racional o racionalismo positivo. Para alcanzar por un camino racional un resultado positivo, es decir, a un Dios existente, esta filosofa emple un medio fundamental: fue, como ya lo hemos visto antes, el silogismo, la deduccin, en cuya base estaba, por un lado, lo que es dado por la experiencia y, por otro, las Korval 'vvoioi, los conceptos y los principios universales, que se presentan al mismo tiempo como necesarios. 109 Por esta manera en que el pensamiento trataba de llegar argumentativamente, tomando como base la experiencia y los conceptos innatos del entendimiento, hasta la existencia de Dios, se puede ya ver que en tal filosofa el racionalismo tena una funcin meramente formal. El material, lo que se pona en la base de los razonamientos, por una parte, era tomado de la experiencia, como por ejemplo la ordenacin finalstica de la naturaleza en lo particular y en la totalidad, etc., mientras que, por otra parte, el otro elemento, el componente racional de estas deducciones de la metafsica, estaba constituido por los principios universales, por ejemplo de causa y efecto; y especialmente, porque causa y efecto deben ser proporcionales, un todo finalstico presupone una causa inteligente. La aplicacin de estos principios a la experiencia deba hacer posible una conclusin sobre lo que est por encima y ms all de toda experiencia. [9. Disolucin de la metafsica escolstica en el racionalismo y en el empirismo.] Dada esta confluencia de elementos, no podan en aquella metafsica emerger puros y libres ni el racionalismo ni el empirismo. Esta sntesis artificial no poda durar mucho, por ser artificiosa precisamente. En el fondo ha sido solo el peso de la Iglesia lo que le ha permitido mantenerse en pie tanto tiempo. Despus de la Reforma, y como consecuencia de ella, ya no poda seguir durando y surgi en la filosofa el movimiento que finalmente deba conducir a la descomposicin ya descrita del racionalismo dogmtico. De esta descomposicin deba, sin embargo, brotar, por una parte, el racionalismo puro y, por otra, el empirismo puro.

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Si adems consideramos, en primer lugar, genricamente el empirismo en su relacin con el racionalismo puro, hay que decir que este ltimo, correctamente entendido, no puede desear otra cosa que encontrarse al fin con la realidad efectiva tal como ella es dada en la experiencia; incluso el empirismo ms limitado slo puede poner como meta de sus afanes lo siguiente: encontrar la razn tanto en todo fenmeno particular como en el conjunto de todos los fenmenos, descubrir y sacar a la luz del da esta razn que hay que presuponer en todo fenmeno particular y en el conjunto de los fenmenos. El empirismo que renunciaba a esta finalidad deba acabar reconociendo por ello mismo que estaba abocado al absurdo, no El empirismo no es, pues, tanto un fenmeno opuesto al racionalismo bien entendido (tal como se ha dado desde Kant), cuanto un fenmeno paralelo a aqul; y tal empirismo tiene una relacin muy diferente con el racionalismo dogmatizante de la ms antigua metafsica que con el racionalismo puro que surgi al destruirse el racionalismo dogmatizante y que constituye hasta nuestros das nuestra filosofa alemana. [10. Empirismo filosfico y Filosofa positiva.] Si uno se remonta con este empirismo - e n cuyos brazos Europa entera, con excepcin de Alemania, se arroj por largo tiempo como al nico mtodo autntico de filosofa-, si uno se remonta, pues, con l hasta sus orgenes, hasta su fuente (en Bacon de Verulam) ; si se sigue, por otro lado, su curso y se observa en qu mbito, hacia dnde y cmo se ha ido desarrollando, entonces uno debe persuadirse de que como fundamento suyo hay algo diverso de lo que en una primera mirada podra parecer, algo bien diferente de una mera coleccin de hechos.
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Quien observe este celo por el descubrimiento de los hechos puros, especialmente en la ciencia de la naturaleza, no podr por menos de reconocer en tal celo algo ms elevado, si bien operante slo instintivamente, un pensamiento que permanece en el fondo, un impulso que va ms all del fin inmediato. Cmo se puede realmente explicar la importancia que se da a los hechos, incluso a los que en s son menos importantes, especialmente en la historia natural - p o r ejemplo, nmero y forma de dientes o uas-, lo mismo que la escrupulosidad casi religiosa con que se llevan a cabo tales investigaciones, la tenacidad con que fatigosamente son conti4

En todo caso es digno de atencin el hecho de que este celo por la investigacin emprica o de experiencia haya sido excitado sobre todo por un cambio de la filosofa, o sea, por obra de la filosofa.

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nuadas, en medio de privaciones de todo tipo y a menudo incluso con riesgo y peligro de la propia vida, cmo se puede explicar todo esto sino al menos por una oscura conciencia de que en todos estos hechos nos las tenemos que haber con algo ms que con esos meros hechos solamente? 111 Cmo habra que explicar el entusiasmo del verdadero cientfico que estudia la naturaleza, sin un sentimiento al menos oscuro que le dice que al fin este empirismo, llevado hasta sus extremos lmites y, al mismo tiempo, purificndose por s mismo gradualmente de hiptesis insensatas, debe encontrarse con un sistema superior que unido a l formar un todo estable, un todo que se presente como el resultado completamente idntico de la experiencia y del puro pensar? Cmo seria posible todo eso sin un presentimiento al menos lejano de que al final se revelar a este empirismo en la naturaleza misma, como algo inmanente en ella, aquella razn, aquel sistema de una lgica inmanente en ella, lgica de la que el filsofo racional tiene como tarea suprema llegar a dominar; sin admitir, por fin, que haya un punto donde las potencias del saber humano, las cuales a primera vista y todava ahora estn tan separadas o parecen estarlo, es decir el pensamiento y la experiencia, se compenetren y solamente unidos formen un todo indivisible? Este fue incontestablemente el pensamiento ltimo de Bacon, al que algunos empiristas, artesanos faltos de ideas, invocan en vano como protector. Hasta hoy en Francia e Inglaterra los verdaderos filsofos son los grandes estudiosos de la naturaleza .
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Ojal llegaran a comprender los cientficos naturalistas o filsofos franceses e ingleses la postura que, respecto al empirismo, tiene la filosofa alemana, a saber: sta no es otra cosa que empirismo a priori. Apenas lleguen a darse cuenta del sentido y alcance del racionalismo alemn, ya no exigirn que pongamos hechos empricos, o quiz psicolgicos antes de iniciar la ciencia del pensamiento que por s mismo comienza y en s mismo progresa, pero que al mismo tiempo se realiza inmediatamente en la experiencia; es decir ya no exigirn hechos empricos antes de esta nica verdadera ontologa.

Que en Inglaterra, por motivos bien conocidos (porque en ingls fsica significa medicina, physician mdico, como aqu llamamos fsicos a los mdicos legales), filosofa (pero normalmente con el aadido natural Philosphy) signifique fsica, no tenamos necesidad precisamente de los titulares de los ms recientes peridicos qumicos o de los noticiarios de los peridicos de peluqueros para probarlo; ms acertado era referirse a la ms clebre publicacin peridica de Inglaterra que cuenta ya con dos siglos de existencia, Philosophicals Transactions, en cuyos numerosos volmenes en vano se tratar de encontrar algo de lo que en Alemania denominamos filosofa.
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Por el contrario, entonces podran darse cuenta de cmo ellos mismos, limitando su empirismo filosfico a la observacin y al anlisis de hechos psicolgicos, se excluyen por s solos del gran mbito del verdadero empirismo, que nada excluye de cuanto se presenta en la naturaleza, en la gran historia del gnero humano o de su desarrollo. Podrn darse cuenta de que se excluyen a s mismos de este noble empirismo, hacia el que tiende el racionalismo puro, para encontrarse con l y al fin convertirse en un todo nico con l. Este racionalismo, sin excluir realmente nada, abraza tanto la naturaleza entera como los grandes acontecimientos de la historia. Ahora bien, si esta es la postura del empirismo filosfico respecto al racionalismo puro, podemos hablar ahora de una segunda relacin, ya sugerida, respondiendo a la pregunta sobre la relacin de la Filosofa positiva, que hemos contrapuesto al racionalismo, con el empirismo filosfico. Pues realmente, si el racionalismo puro es filosofa apririca, no parece que le quede otra posibilidad a la Filosofa positiva que ser puro empirismo. Pero he mostrado ya que el racionalismo puro no excluye lo emprico, del mismo modo que la Filosofa positiva difcilmente podra ser mero empirismo, en el sentido en que la mayora de las veces ste se entiende, es decir, de modo tal que el discurso no tuviera para nada en cuenta un a priori. Algn tipo de relacin debe ciertamente darse entre Filosofa positiva y empirismo. Mi intencin no es rechazar esto. Ms bien quiero llamar la atencin sobre el hecho de que es un concepto demasiado limitado el que en las explicaciones corrientes va unido a la palabra empirismo.

Cuando se habla filosficamente, se entiende por experiencia (Erfahrung) generalmente slo la certeza que nos formamos acerca de las cosas externas, de la existencia de un mundo exterior, generalmente por medio de los sentidos externos o por los movimientos y cambios que ocurren en nosotros a travs del as llamado sentido interior (un sentido que por otra parte bien exigira una buena crtica). Aqu se supone, por tanto, que todo lo que es experimentable, solamente se puede dar en el mundo sensible externo o interno. [ 11. La experiencia de lo suprasensible.] 113 Si el empirismo se convierte en radicalmente exclusivo, entonces niega la realidad de los conceptos universales y necesarios. Puede ir tan lejos que llegue a ver incluso en los conceptos jurdicos y morales algo que la costumbre y la educacin nos ha convertido en connatural, lo que supone el grado ms nfimo de limitacin al que se puede llegar. Pero es equivocado ver todo esto como unido necesariamente al concepto de empirismo, como lo hace Hegel en su Enciclopedia de las ciencias filosficas ( 2 ed., p. 213), donde aduce como consecuencia
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necesaria del empirismo que las determinaciones y las leyes jurdicas y morales aparecen como algo contingente y casual, cuya objetividad es eliminada. No es justo limitar el empirismo en general a lo que simplemente cae bajo los sentidos, como si solamente tuviera esto como objeto, ya que por ejemplo una inteligencia que obre y quiera libremente (y cada uno de nosotros es una de ellas) no cae bajo los sentidos en cuanto tal, en cuanto inteligencia y, sin embargo, es emprica; ms an, es algo que es cognoscible slo empricamente, porque nadie sabe qu es lo que hay en un hombre si l no se expresa; segn su propio carcter intelectual y moral l es cognoscible solamente a posteriori, es decir por medio de sus manifestaciones y acciones. Ahora bien, suponiendo que haya de presuponerse al mundo una inteligencia que obre y quiera libremente, entonces tampoco ella ser cognoscible a priori, sino a travs de aquellas aciones suyas que caigan bajo la experiencia; aunque suprasensible, sin embargo ser slo algo cognoscible experimentalmente. El empirismo como tal no excluye, pues, de ninguna manera todo conocimiento de lo suprasensible, como normalmente se cree y como tambin Hegel piensa. Hay que distinguir entre lo que es objeto de una experiencia real y aquello que por su propia naturaleza puede ser objeto de experiencia. En el mbito de la naturaleza hay muchas cosas que jams han sido hasta ahora objeto de una experiencia real; pero esto no significa que se encuentren ms all del mbito de una posible experiencia sensible. Pero ms all de este crculo acaba de un golpe todo lo que es experimentable, como se cree normalmente? 114 Supuesto que as fuese, no habr que suponer por ello que todo acaba, tal vez ni siquiera que ms all de estas fronteras cese todo movimiento. Pues con el movimiento cesara ciertamente tambin la ciencia, porque la ciencia es esencialmente movimiento. Pero, se dice, el movimiento que en tal caso se puede an presuponer puede ser solamente un movimiento cognoscible en el puro pensamiento, es decir, un movimiento (si se es consecuente) del que est excluida toda accin libre. Pues una accin libre es algo ms de lo que se deja conocer en el puro pensar. Contra esta opinin estn todos los que extienden ms all del mundo sensible un acontecer real, la eleccin y la accin. Ello es fcilmente reconocible: solamente la eleccin y la accin pueden fundar una experiencia autntica. Pues si, por ejemplo, en la geometra no tiene cabida la experiencia, esto ocurre precisamente porque aqu todo puede ejecutarse mediante el puro pensar, porque aqu no es necesario presuponer ningn acontecer. Por el contrario, todo lo que no es posible

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poner por medio del puro pensar, es decir, donde yo doy paso a la experiencia, debe ser algo fundado por u n a accin libre. L a opinin de que la causa de todo lo que es experimentable no puede ser ella misma experimentable, sino que tiene que ser algo abstracto, existente solamente en el puro pensamiento, fue el motivo fundamental por el que por ejemplo se pens a Dios, en cuanto pensado como causa ltima de todo ser emprico, lo ms lejos posible de todo lo que es emprico, por ejemplo de todo lo que es humano. Hay, pues, tambin un empirismo metafsico, como provisionalmente quiero llamarlo. Por lo que habr que asumir bajo el concepto general de empirismo filosfico tambin otros sistemas, como los sensualistas, los cuales limitan todo conocimiento a la informacin sensible o niegan la existencia de todo lo suprasensible. Tambin las diferentes doctrinas de esta especie deben ahora ser sometidas a una exposicin tanto ms detallada, cuanto, en lo q u e atae al fin, ms concuerdan con la Filosofa positiva, la cual es capaz de conocer lo que no puede caer bajo la experiencia real, lo que est por encima de la experiencia.

L E C C I N VII
[RAZN Y REVELACIN.]

[1. Grados del empirismo filosfico.]

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El peldao ms bajo del empirismo es aqul en que todo conocimiento queda limitado a la experiencia a travs del sentido: todo lo suprasensible es negado, bien en general, bien como objeto posible de conocimiento. Si se admite el empirismo filosfico en este sentido, entonces tal empirismo no tiene nada en comn con la Filosofa positiva, ni siquiera la oposicin al racionalismo. Pues la Filosofa positiva niega solamente que lo suprasensible sea cognoscible por va meramente racional, mientras que el positivismo aludido, por el contrario, sostiene que tal suprasensible no es cognoscible ni de ste ni de ningn otro modo, ms an, finalmente que no existe. Un peldao ms alto del empirismo filosfico es el que afirma que lo suprasensible puede llegar a ser objeto real de una experiencia; donde se comprende de suyo que tal experiencia no puede ser de especie meramente sensible, sino que, por el contrario, debe tener en s algo misterioso, mstico; por lo que podemos denominar tal tipo de doctrinas en general empirismo mstico. Luego, entre estas doctrinas, en el peldao ms bajo est la que afirma que podemos llegar a ser conscientes de la existencia de lo suprasensible solamente por medio de una revelacin divina que es pensada como un hecho externo. El peldao siguiente es una filosofa que va ms all de todo acontecimiento externo, pero que por el contrario apela al hecho interno de un sentimiento (Gefhls) irresistible que nos llega a persuadir de la existencia de Dios, mientras que la razn inevitablemente conduce al atesmo, al fatalismo y, por lo tanto, a un ciego sistema de necesidad.
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[2. El empirismo de Jacobi.] Decididamente esta fue la doctrina inicial de Jacobi, el cual, siendo repetidamente atacado a causa de este misticismo, trat ms adelante de hacer la paz con el racionalismo y, por cierto, de modo bien personal. As puso la razn (Vernunft) en lugar del sentimiento precedente, dado de modo simplemente individual; y mostr algo sorprendente, a saber, que la razn en s, de manera sustancial, sin ningn acto, es decir,

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incluso antes de toda ciencia, afirmara y conocera a Dios (das Gott Setzende und Wissende sey). Crea poder probar esta opinin por medio de un argumento muy popular, con un silogismo formal que dice as: Solo el hombre sabe acerca de Dios, el animal no sabe nada sobre Dios. Ahora bien, lo que especficamente distingue al hombre del animal es la razn. Por tanto la razn es lo que revela a Dios inmediatamente, o es aquello que en nosotros, y con su mero pensamiento, nos da un saber sobre Dios. La proposicin que dice que la razn es un saber inmediato sobre Dios y, por lo tanto, no mediato a travs de la ciencia - o que ella en s misma afirma ya a D i o s - , encontr tal asentimiento entre quienes con gusto querran eliminar toda ciencia, que vale la pena someter ms de cerca a crtica el modo en que Jacobi trata de probar con este silogismo que la razn tiene una fuerza capaz de afirmar (Setzen) ya inmediatamente a Dios. Ante todo, vamos a examinar la primera premisa: Solamente el hombre sabe sobre Dios, el animal no sabe nada. En alemn hay un antiguo proverbio: lo que yo no s es como si no existiese, es decir no me mueve ni en su favor ni en su contra, ni a afirmarlo ni a negarlo. Pero o bien en el primer miembro de la premisa mayor (Solamente el hombre sabe sobre Dios) hay un tal saber indiferente, un saber que por s no es ni afirmacin ni negacin, pero que permite ambas; o bien, digo yo, se entiende en la premisa mayor un saber de este tipo, y en este caso - p o r la regla de que en la conclusin no puede haber ms que en las premis a s - en la conclusin la razn no puede ser la que revela a Dios, ni - c o m o resulta de la intencin del razonamiento- la que afirma a Dios. 117 Para evitar esto, la premisa mayor (Solamente el hombre...) debera indicar un saber afirmativo. Pero si se admite tal significado, en tal caso en la premisa mayor la palabra saber se utiliza en dos sentidos; pues el hombre sabe sobre Dios significa el hombre afirma a Dios; el animal no sabe nada sobre Dios significa el animal ni afirma ni niega a Dios. Esta duplicidad de significados es de nuevo un error formal. Adems la primera parte de la premisa mayor sera falsa. Pues el saber o afirmar a Dios tendra que ser el carcter genrico del hombre, como la razn. A esta generalizacin, sin embargo, se opone el hecho de que, segn la afirmacin del mismo Jacobi (toda filosofa lleva al atesmo), no hay sino casuales y escasas personas que afirmen a Dios, en cambio necesariamente -consecuentemente con la ciencia- slo hay quienes niegan a Dios. Para ser materialmente verdadera la premisa mayor debera decir lo siguiente: El hombre solamente es el que niega o afirma a Dios, el animal ni afirma ni niega a Dios. Y entonces la conclusin sera la siguiente: por lo tanto, lo que distingue al hombre del animal (la ra-

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zn) es lo que pone al hombre en condicin, le da la posibilidad de afirmar o de negar a Dios. Pero la razn da al hombre esta posibilidad tambin frente a cualquier otro objeto. La razn formalmente considerada no es sino facultas quidlibet de qualibet re sive affirmandi sive negandi. De aqu, pues, no puede deducirse nada en favor de una facultad especial de la razn para poner a Dios. Sometamos tambin a examen la premisa menor del razonamiento; deca: Lo que especficamente distingue al hombre del animal es la razn. Es claro que este principio es tomado simplemente del modo comn de hablar y discurrir, donde se entiende por razn el conjunto de todas las cualidades espirituales del hombre. Entonces el discurso no contempla la razn in specie, como en la premisa del razonamiento, donde Jacobi no se refiere a la razn de modo indeterminado, sino a la razn (Vernunft) en contraposicin al entendimiento (Verstandes). Jacobi adems trata de apoyar este principio slo con el uso lingstico comn, cuando dice: Jams nadie ha hablado de una razn del animal, mientras que todos nosotros hablamos y conocemos un entendimiento del animal. En un tiempo que, por cierto, no se poda presumir precisamente de sobreabundancia de entendimiento, no haba motivo alguno para atribuirlo tan generosamente incluso a lo animales. Por lo dems, como Jacobi apela solamente a lo que se dice y a lo que no se dice, y esto atae a un hecho sobre el que cada uno puede juzgar basndose en la propia experiencia, quiero hacer notar aqu solamente que yo, por ejemplo, he odo hablar sobre un caballo que razonaba en oposicin a otro que no lo haca y por cualquier pequenez se espantaba y comenzaba a dar saltos alocados de un lado para otro. Tambin se suele hablar de la locura o estupidez que se atribuye a los animales, por ejemplo precisamente a los caballos cuando se enfurecen; de donde se deduce que se llaman razonables los animales en buenas condiciones. A tales afirmaciones insulsas hay que responder no con razonamientos profundos, sino con hechos simples, como ensea el uso comn del lenguaje. Por lo que atae al sentido filosfico, he odo tambin que se ha denominado al instinto de los animales como un anlogo de la razn, no c o m o anlogo del entendimiento. Adems, he odo que se ha explicado el instinto artstico-mecnico de los animales como una razn agente en ellos, una razn de la que ellos no son dueos para controlarla, sino por la que ellos son dominados como por un espritu externo. Puedo comprender que se puede llegar a ver en las actividades instintivas una razn, puesto que la razn es algo meramente esencial, potencial; es ella algo universal, impersonal, como el instinto de los animales, el cual tam-

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poco es algo individual, sino algo universal e igual en todos los animales. Comprendo, claro est, que por analoga se pueda ver en las actividades del instinto una razn. L o que de ninguna manera comprendo es cmo en tal tipo de actividades se puede ver un entendimiento; puesto que el entendimiento es siempre algo actual-personal, ligado a los individuos; as, he de reconocer, sin ofender a nadie, en todo hombre la razn, pero no en todo hombre he de reconocer de la misma manera el entendimiento. Entre parntesis, resulta extrao or apelar al uso del lenguaje y ms precisamente en lo referente a las expresiones razn (Vernunft) y entendimiento (yerstand) a quien ante tales palabras ha dado muestras o bien de un conocimiento muy poco profundo o de una atencin tan escasa al uso del lenguaje, que en los aos 1780 llamaba entendimiento a lo que despus de 1800 dio en llamar razn y viceversa, de modo que en el espacio de 20 aos ambos cambiaron completamente de papel. 119 L o que antes l atribua a culpa de la razn, ms tarde lo carg al entendimiento; y lo que l haba puesto antes como ttulo de gloria del entendimiento, luego lo atribuy exclusivamente a la razn. [3. El empirismo del misticismo teosfico.] En un tercer tipo de empirismo, lo suprasensible viene a ser objeto de una experiencia real, en el sentido de que se admite como posible un xtasis del ser humano en Dios y, consiguientemente, una contemplacin necesaria, infalible e intuitiva no solamente de la esencia divina, sino tambin de la esencia de la creacin y de todos sus procesos. Esta especie es llamada teosofismo, misticismo eminentemente especulativo y teortico. Sobre este asunto me reservo de hablar detalladamente. Pero antes ntese que aqu se citan doctrinas y sistemas que se contraponan todos ellos al racionalismo dogmatizante de la metafsica antigua. De manera que sta no ha dominado nunca de manera exclusiva, sino que siempre ha tenido junto a ella estos diferentes sistemas que acabo de indicar bajo el nombre comn de doctrinas del empirismo mstico. Pues incluso la derivacin tanto de la revelacin como de un sentimiento individual y no explicable ulteriormente tiene algo de mstico. As, estos sistemas constituyeron al menos un frente de recia oposicin al racionalismo, la cual hasta nuestros das todava no ha sido propiamente vencida del todo. Esto hubiera podido ocurrir solamente si se le hubiera contrapuesto una verdadera filosofa. La exigencia que se manifiesta tambin en estos sistemas no se puede rechazar solamente tratndolos apresuradamente como no cientficos. En realidad lo son,

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pero con ello no queda satisfecha la exigencia que les sirve de fundamento. En todo caso ha sido continua la existencia de tales doctrinas msticas, doctrinas que a lo largo de toda la Edad Media caminaron al flanco de la escolstica, dominante en las escuelas y aprobada por la Iglesia, y se mantuvieron hasta la poca de la Reforma, de modo que despus de sta emergieron nuevamente y encontraron en Jacob Bhme su punto culminante. 120 Esa existencia continua pone de manifiesto que hasta el momento la filosofa no ha sido capaz de desarrollar de manera cientfica -umversalmente iluminadora y convincente tambin para la r a z n - lo que precisamente esas doctrinas slo trataban de desarrollar de manera acientfica - l a mayora de las veces el teosofismo habla incomprensiblemente y no sin caer en parte en lo mtico-. Pero justo por ello estas doctrinas contienen en s la exigencia, no satisfecha por ellas mismas, de una Filosofa positiva. Ellas han hecho en la poca moderna las veces de una tal filosofa ( S e u T p a 4>iAoao(t>a) y, retornando a mi afirmacin inicial, dan testimonio de que desde los tiempos ms remotos las dos lneas de la filosofa han ido siempre una junto a la otra, al menos en lo referente a la exigencia o potentia. [4. Diferencia entre Filosofa positiva y Teosofa en el tema de la relacin entre Dios y la criatura.] Esto muestra ya la necesidad de indicar, aunque sea provisionalmente, cmo se relaciona nuestro proyecto de Filosofa positiva con estas doctrinas msticas. La Filosofa positiva no puede identificarse con ninguna de tales doctrinas y eso ya por el hecho mismo de afirmar que es filosofa, o sea, ciencia, mientras que tales doctrinas han renunciado, si bien no todas, a un contenido especulativo; y ciertamente todas han renunciado a la forma y mtodo cientfico. Acerca de la relacin de la Filosofa positiva con la Revelacin se dar una precisa aclaracin en el desarrollo de estas mismas lecciones. Sobre el asunto del teosofismo, sin embargo, no volveremos a hablar. Por eso quiero ahora explicarme especialmente sobre la relacin de la Filosofa positiva con el teosofismo, a pesar de que ms adelante el desarrollo y exposicin del mtodo de la Filosofa positiva mostrar por s mismo con claridad que esta filosofa puede tener tan poco en comn con la Teosofa como con los sistemas racionales. La Filosofa positiva es un descubrimiento nuevo que, de modo especial, pone en cuestin las afirmaciones que apuntan a la culminacin de la filosofa. En tales circunstancias es del todo normal ponerse a buscar en la historia de la literatura un ttulo o una categora cualquiera desacreditada

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bajo la que se pueda situar el nuevo fenmeno. As se espera ahorrarse la fatiga de una refutacin. 121 Pero no he sido yo mismo quien ha dado motivos para poner en relacin la Filosofa positiva con el teosofismo? Se ha aclarado que aqulla aspira a lo mismo que ste pretende; que la distincin consiste nicamente en que aqulla trata de llegar a su meta por un camino cientfico y ste de manera no cientfica ni metdica. De este modo qued determinada realmente la relacin. Pero con el mismo derecho un ignorante cualquiera podra entonces tirar por tierra la ciencia astronmica, ya que sta se pondra en lugar de la astrologa, o la ciencia qumica, por ponerse en lugar de la alquimia. Lo que como fundamento est en la base misma del teosofismo, alcanzando all un significado al menos materialmente cientfico o especulativo - l o que especialmente est en la base del teosofismo de Jacob B h m e - es el laudable esfuerzo de hacer inteligible el proceder las cosas de Dios como un proceder real. Pero Jacob Bhme no sabe sacar partido de tal esfuerzo sino involucrando a la divinidad misma en una especie de proceso natural. Lo especficamente propio de la Filosofa positiva reside, sin embargo, precisamente en que rechaza todo proceso tomado en este sentido, es decir, un proceso por el que Dios sera el resultado no meramente lgico, sino real del mismo. La Filosofa positiva est, en este punto, en abierta oposicin a toda tendencia teosfica. [5. Concordancia entre Bhme y Hegel.] Hegel contempla desde arriba a Bhme y, en una introduccin a la segunda edicin de la Enciclopedia de las ciencias filosficas contra el clebre Franz Baader - e l cual haba atribuido a la filosofa hegeliana (o la haba culpado) de hacer brotar inmediatamente de Dios la materia y de que esta eterna procedencia de Dios es la condicin de su eterna vuelta o retorno a s mismo como espritu-, afirma contra tales acusaciones, en tono muy ufano, que la salida que las cosas hacen de Dios no es una de sus categoras, ni la utiliza, ni es categora alguna, sino solamente una expresin figurativa. Sin embargo, Hegel tiene la asombrosa categora de soltar (Entlassen). Y esto no es una expresin figurativa? 122 N o se nos explica qu es lo que se entiende con esta expresin. Solamente que al soltar, por parte de Dios, debe corresponder necesariamente un proceder (Hervorgehen) lo soltado (aquello de que Dios se suelta); es decir, de Dios hay un proceder la naturaleza y, por lo tanto, tambin la materia. Del mismo modo que si, segn Hegel, Dios en la Lgica est todava cerrado en la propia eternidad, precisamente de

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igual modo Dios debe haber salido de su eternidad en la naturaleza real, extralgica. En su Filosofa de la Religin Hegel se expresa del modo siguiente sobre la Trinidad, y concretamente sobre el Hijo: l es realmente el Hijo, o sea, otro distinto del Padre, pero sin poder permanecer Hijo; pues si bien ah est puesta ciertamente la distincin, tambin precisamente es eternamente superada; todo ello es parecido solamente a un juego del amor consigo mismo (de verdad extraordinariamente constructivo), y no se llega de este modo a la seriedad del ser-otro {Hegels Werke, t. XII, 2 ed., p. 248). Para ello - p a r a que haya seriedad- es necesario que el Hijo reciba la determinacin de ser-otro, como tal ser otro, y aparezca como algo que es real fuera de Dios (por lo tanto como algo salido de Dios) y sin Dios, es decir como Mundo. Aqu el Hijo, segn todos los conceptos filosficos, es hecho decididamente materia del mundo, porque en virtud de que no es simplemente otro, sino que es puesto tambin como otro, se convierte en Mundo. Por lo cual este Hijo se comporta, en cuanto todava es Hijo, es decir, en manifiesta diferenciacin, solamente como posibilidad, o sea, como materia del mundo futuro. Todo esto es tan teosfico como poda serlo en J. Bhme, con la sola diferencia de que tal elemento fantstico en J. Bhme es algo original y realmente producido por una enorme intuicin, mientras que aqu est ligado a una filosofa cuyo indudable carcter consiste en ser pura prosa inspida y absolutamente privada de intuicin. Se perdona a quien se tambalea ebrio de intuicin, pero no a quien, estando realmente ayuno de intuicin por naturaleza, solo tiene ganas de dar la impresin de tambalearse. 123
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[6. Grandeza y lmites de Bhme.] Acerca de Bhme no se puede por menos de decir que es una aparicin maravillosa en la historia de la humanidad y especialmente en la historia del espritu alemn. Aunque pudiera olvidarse para siempre el tesoro de profundidades naturales de espritu y corazn que existe en la nacin alemana, sera necesario que solamente l fuese recordado, pues se alza a tanta altura que es sublime en su especie, ms all de cualquier explicacin que se intente dar sobre l segn la psicologa comn, del mismo modo que sera imposible explicar la Mitologa con la Psicologa comn. C o m o las Mitologas y las Teogonias de los pueblos precedieron a las ciencias, as Bhme, con el modo del nacimiento de Dios tal como l nos lo describe, ha precedido a todos los sistemas cientficos de la filosofa moderna. Bhme naci en 1575, Rene Descartes en 1596. Lo que en l fue intuicin y como una especie de inspiracin inmediata de la naturaleza, en Espinosa, que muri cien aos despus del nacimiento

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de Bhme, se presenta formulado como racionalismo, pero no sin que la gran intuicin de la naturaleza presente en Bhme fuese completamente relegada y arrojada afuera por la filosofa. Pues realmente la fsica de Espinosa no se diferencia en nada de la meramente mecnica y desprovista de espritu de Descartes. Bhme es realmente una naturaleza teognica; pero esto precisamente le impidi elevarse hasta la creacin libre del mundo y, con ello, tambin hasta la libertad de la Filosofa positiva. Notoriamente Bhme habla mucho de una rueda de la naturaleza o del nacimiento, - u n a de sus m s fuertes intuiciones, con la que l expresa el dualismo de las fuerzas de la naturaleza en lucha consigo misma, que quiere generarse a s misma pero que no puede hacerlo-. Ahora bien, l mismo es esta rueda, esta naturaleza que quiere producir esta ciencia, pero que no puede hacerlo. La rotacin de su espritu consiste en el hecho de tratar vanamente de huir de aquello sustancial que lo atrapa con su poder, sin poderse soltar para la ciencia libre. Si el principio sustancial que, recorriendo la naturaleza entera ha realizado todo el proceso, se eleva de nuevo, en las condiciones actuales de la existencia humana, para saber inmediatamente - e n cierto modo para repetir en s el proceso del que antes qued separado (precisamente esto se dio en el caso de J. Bhm e ) - si aquel principio, pues, se eleva de nuevo para saber inmediatamente, sin la ayuda de una actividad superior (es decir del entendimiento analtico) para testificar si aquel proceso se ha verificado, entonces tal principio puede aparecer solamente como una naturaleza que no es duea de s misma, sino que es paroxstica y absurda. 124 Esta rotacin de su espritu se aprecia tambin en el hecho de que Bhme vuelve en cada uno de sus escritos a comenzar siempre desde el inicio; a menudo expone de nuevo incesantemente principios ya suficientemente aclarados, sin ir ms adelante en progresin. En estos inicios es siempre admirable, nos ofrece un verdadero espectculo de una naturaleza que, luchando consigo misma por llegar a la libertad y a la reflexin, es sin embargo incapaz de dar el paso a un movimiento real: se mueve siempre alrededor de s misma en el mismo punto. En la medida en q u e Bhme va ms all de los principios de la naturaleza y pasa a lo concreto ya no resulta posible seguirle; aqu se pierde todo rastro y ser siempre esfuerzo intil intentar poner orden y desbrozar la abundante y desordenada proliferacin de sus intuiciones, aunque se apliquen los conceptos de Kant o de Fichte, de la Filosofa de la Naturaleza o finalmente los principios hegelianos uno detrs de otro. [7. Coincidencias entre racionalismo y Teosofa.] En un primer momento hemos presentado el teosofismo como lo opuesto a la filosofa racional, es decir, al racionalismo en filosofa. Sin

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embargo, el teosofismo en el fondo solamente tiende a ir ms all del racionalismo, pero no es capaz de desvincularse realmente del saber meramente sustancial, tpico del racionalismo. Es decir, el saber en que el racionalismo encuentra su propia esencia debe ser denominado saber sustancial, en cuanto que excluye todo acto. Para el racionalismo nada puede surgir por medio de una accin, por ejemplo, por medio de una creacin libre; conoce exclusivamente relaciones sustanciales, esenciales. Para el racionalismo todo se sigue modo aeterno simplemente, eternamente, es decir de manera lgica exclusivamente, por un movimiento inmanente. De hecho es realmente un racionalismo falsificado el que, por ejemplo, pretende explicar el surgir del mundo por una accin libre externa del Espritu absoluto, es decir, que quiere afirmar una creacin de hecho. As el falso racionalismo se acerca precisamente al teosofismo, el cual est no menos prisionero que aqul del saber meramente sustancial. El teosofismo quiere superarlo, pero no lo logra, como manifiestamente aparece en Bhme. 125 Difcilmente espritu alguno ha permanecido tanto en el fuego de tal saber puramente sustancial como Bhme. Claramente Dios es para l la sustancia inmediata del mundo. En realidad pretende una relacin libre de Dios con el mundo, una creacin libre, pero luego no es capaz de darle expresin. Si bien todo esto se llama Teosofa y, por lo tanto, tiene la pretensin de ser ciencia de lo divino, el contenido al que el teosofismo reorienta tal ente divino es solamente el movimiento sustancial; y as el teosofismo expone a Dios solamente en el movimiento sustancial. El teosofismo es, por su misma naturaleza, no menos ahistrico que el racionalismo. El Dios de una filosofa realmente histrica y positiva no se mueve (bewegt sich nicht), sino que obra (er handelt). [8. El punto de partida de la Filosofa positiva. Ser emprico, ser pensado y ser trascendente.] El movimiento sustancial en el que el racionalismo se encuentra atrapado parte de un prius negativo, de un no-ente que debe moverse hacia el ser. Por el contrario, la filosofa histrica parte de un positivo, es decir, del prius que est siendo, que no debe moverse hacia el ser y que, por tanto, pone solamente un ser con plena libertad, sin ser constreido a ello por s mismo; y pone un ser que no es inmediatamente el propio ser, sino un ser distinto del propio ser, en el cual ste es ms bien negado o dejado en suspenso y no puesto y, por ello, en todo caso, es puesto solo mediatamente. Es propio de Dios el ser indiferente frente a su propio ser, pero no el preocuparse del propio ser, darse un ser, generarse a s mismo en un ser, como dice Bhme, quien declara como contenido de la ciencia ms

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elevada, justo la Teosofa, precisamente el nacimiento del ser divino, el nacimiento de Dios y por lo tanto una autntica teogonia. Segn todo esto, estaba muy justificado que explicsemos el fenmeno del teosofismo (ya que se trata de un fenmeno en todo caso y especialmente en Bhme) como una recada en el proceso que precedi a la ciencia, como un intento de reinsertarse en un proceso teognico precientfico. Ahora bien, que la Filosofa positiva no puede ser realmente teosofismo, se ve por el hecho de que ella fue determinada precisamente como filosofa y como ciencia al mismo tiempo. Mientras el teosofismo no quiere llamarse filosofa y renuncia a la ciencia, pretendiendo discurrir a partir de un intuir inmediato. 126 Pero la cuestin ahora es: de qu modo la filosofa que pretendemos - l a Filosofa positiva- es filosofa y cmo ser ciencia? Si entre las categoras que poseemos para indicar las doctrinas filosficas frente al racionalismo no pude presentarse sino el empirismo, entonces nuestra ciencia no podr evitar, en cuanto se opone al racionalismo, ser un empirismo en alguna manera y en cierto sentido. Y entonces la pregunta se reformula: en qu relacin estar la Filosofa positiva con la experiencia? en el mismo que las doctrinas msticas, o en relacin del todo diferente? El elemento comn en todas aquellas doctrinas msticas es que parten de la experiencia, de algo presente en la experiencia. Qu sea esto resulta del todo indiferente, bien que por ejemplo partan de la aparicin o de los milagros de Cristo (como en tiempos pasados, donde hubo una teologa histrica tan desprovista de pensamiento que evit todo contacto con la filosofa, de modo que crey eliminar todo argumento filosfico para la existencia de Dios y poder probar ptimamente tal existencia divina por medio de los milagros de Cristo), bien que partan de la existencia en nosotros de un sentimiento ubrrimo capaz de satisfacerse y colmarse solamente por medio del Dios existente o de una intuicin inmediata de lo divino: siempre habrn partido, pues, de algo dado en la experiencia inmediata o m e diata.

Ahora quisiera brevemente o aclarar -puesto que para una distincin provisional es suficiente y aqu se trata precisamente slo de una distincin provisional- que la Filosofa positiva no parte ni de un ser presente de alguna manera en la experiencia, ni de lo que es solamente en el pensamiento (ya que en tal caso tornara a ser la filosofa negativa). Si no parte de algo que es en el pensamiento y, por ello, en general no parte del puro pensamiento, partir de lo que es antes y fuera de todo pensar, es decir del ser, pero no del ser emprico. 127 Ya hemos excluido antes este ltimo caso, dejando de lado el hecho de que el ser emprico es fuera del pensamiento solamente de modo

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muy relativo, en cuanto que todo ser presente en la experiencia tiene en s determinaciones lgicas del entendimiento, sin las cuales no sera representable. Si la Filosofa positiva parte de lo que est fuera de todo pensamiento, no puede entonces partir de un ser encontrable solo relativamente fuera del pensamiento, sino de uno absolutamente fuera del pensamiento. Este ser fuera de todo pensamiento est por encima de toda experiencia, de la misma manera que precede a todo pensamiento: es, pues, el ser absolutamente trascendente y de l parte la filosofa positiva y no puede ser verdaderamente un prius relativo, como la potencia que est en la base de la Ciencia de la razn. Pues sta tiene de hecho, precisamente como potencia - e s decir como r\o-ente-, la necesidad de dar el paso al ser y, por lo tanto, llamla un prius meramente relativo. Ahora bien, si el ser del que la Filosofa positiva parte fuera tambin solamente un ser relativo, entonces en su inicio se encontrara la necesidad de dar el paso al ser y, por ello, el pensamiento quedara sometido con tal principio a un movimiento necesario y estaramos de nuevo ante una Filosofa negativa. Si el principio de la Filosofa positiva no puede ser el prius relativo, entonces debe serlo el prius absoluto que no tiene necesidad alguna de dar el paso al ser. Si da el paso al ser, puede tratarse solamente de una consecuencia de una accin libre, de una accin que puede ser cognoscible ulteriormente slo como algo puramente emprico, es decir, solamente a posteriori. Realmente toda accin no es algo indagable a priori, sino que es cognoscible solamente a posteriori. Entonces, pues, la Filosofa positiva no es empirismo, al menos en cuanto que no parte ella de la experiencia, ni en el sentido de que pretenda aduearse de su objeto en una experiencia inmediata (como el misticismo), y tampoco en el sentido de que trate de llegar a su objeto a travs de razonamientos realizados a partir de un dato de la experiencia, de un hecho emprico (ya que yo debo excluir tambin esto todava para distinguir la Filosofa positiva del dogmatismo racional, el cual pone incluso como fundamento de su prueba de la existencia de Dios parcialmente hechos empricos, como el ordenamiento finalstico de la naturaleza). [9. El ser trascendente como prius absoluto no es demostrado. Slo se prueba la divinidad del prius.] Pero si la Filosofa positiva no parte de la experiencia, nada impide que se dirija hacia la experiencia y pruebe as a posteriori lo que debe probar, que su prius es Dios, es decir el supraente (das berseyende). Ciertamente es a priori aquello de que la filosofa positiva parte; pero a priori no es Dios, sino que Dios es solamente a posteriori. Que Dios

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sea no es una res naturae, algo que se comprenda por s mismo; es una resfacti, y consiguientemente puede ser probado solamente por medio de hechos. Dios es. Esta proposicin no significa: el concepto de aquel prius es igual al concepto de Dios. Su sentido es: aquel prius es Dios, no segn el concepto, sino en realidad. Ciertamente si la Filosofa positiva no parte de la experiencia, debe ser por lo tanto ciencia a priori. En este aspecto, de nuevo no se distingue de la Filosofa negativa, puesto que acerca de sta vale lo que atribuiremos a la Filosofa positiva: que no parte de la experiencia, sino que va a la experiencia. [10. El papel de la experiencia en la Filosofa positiva y en la negativa.] Realmente las cosas estn as; pero la diferencia es la siguiente: la filosofa positiva y la negativa tienen cada una de ellas una postura distinta frente a la experiencia. Para la segunda la experiencia confirma, pero no prueba. La filosofa racional tiene su verdad en la necesidad inmanente d e su progresin; as ella queda independiente d e la existencia de tal manera que, como antes dijimos, sera verdadera incluso en el caso de que nada existiese. Si lo que se presenta en la experiencia concuerda con sus construcciones, ello resulta para ella algo q u e la alegra; reenva a ello, pero con eso propiamente no prueba nada. Totalmente diferente es la postura de la Filosofa positiva. Esta entra en la experiencia misma y crece con ella. Tambin ella es ciencia a priori, pero el prius del que parte no es simplemente anterior (vor) a toda experiencia, de modo que ste necesariamente se contine en ella; tal prius est por encima (ber) de toda experiencia y, por lo tanto, no hay para este prius un paso necesario a la experiencia. 129 D e este prius ella deriva - e n un libre pensar, en una autntica suces i n - lo aposteririco o lo que est presente en la experiencia, no ya como lo posible, segn haca la Filosofa negativa, sino como lo real (das Wirkliche): lo deriva como lo real, puesto que solamente como tal tiene el significado y la fuerza de algo que prueba. Quiero expresarme con absoluta claridad: no es el prius absoluto mismo lo que tiene que ser probado (est por encima de toda prueba, es el inicio absoluto, conocido por s mismo); as, pues, no es el prius absoluto mismo lo que tiene que ser probado, sino lo que se sigue de l; y esto debe ser probado fcticamente (faktisch) y, con ello, la divinidad de este prius absoluto: que tal prius es Dios y por lo tanto que Dios existe. Diremos, pues: el prius, cuyo concepto es esto y esto (el de supraente), podr tener una tal sucesin (no diremos: tendr necesariamente una tal sucesin, porque entonces nos encontraramos de nuevo en el movimiento necesario, es decir, determinado por medio del

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simple concepto; deberemos solamente decir: puede darse una tal sucesin si l lo quiere; la sucesin es algo dependiente plenamente de su querer). Ahora bien, esta sucesin existe realmente (esta proposicin se apoya en la experiencia; la existencia de una tal sucesin es un hecho, un dato de la experiencia). Este hecho - l a existencia de una tal sucesin- nos muestra que incluso el prius mismo existe propiamente tal como lo habamos concebido, es decir, que Dios existe. Ustedes ven que, en este modo de argumentar, el prius permanece siempre como punto de partida, es decir, siempre prius. El prius es conocido por aquello que de l mismo se sigue, pero no de tal modo que esto que se sigue de l lo preceda. La preposicin a en la expresin a posteriori no significa el terminus a quo; aqu a posteriori significa per posterius, el prius es conocido a travs de lo que de l se sigue. O sea, ser conocido a priori significa precisamente: ser conocido a partir de un prius; es decir, es conocido a priori lo que tiene un prius, partiendo del cual puede ser conocido. Pero el prius absoluto es lo que no tiene un prius a partir del cual pueda ser conocido. Ser el prius absoluto significa por tanto: no ser conocido a priori. 130 En la Filosofa positiva est el verdadero empirismo, en cuanto que lo que se presenta en la experiencia se convierte en elemento cooperante de la filosofa. Para expresar la distincin en el modo ms neto y conciso posible: la Filosofa negativa es empirismo a priori, es el apriorismo del empirismo y precisamente por ello es no-empirismo; en cambio la Filosofa positiva es apriorismo emprico, o bien es el empirismo del a priori, en cuanto que ella prueba per posterius que el prius es Dios. Respecto del mundo la Filosofa positiva es ciencia a priori, pero deducida del prius absoluto; respecto de Dios la Filosofa positiva es ciencia y conocimiento a posteriora. Habitualmente se entiende por conocimiento a posteriori aqul en que se concluye, por ejemplo, del efecto a la causa. El orden de la prueba es aqu el inverso del orden de las cosas, puesto que el efecto es generalmente slo lo que sigue, solamente consequens, la causa en cambio es lo que precede, lo antecedens. En tal tipo de razonamiento se toma artificialmente como lgicamente antecedens lo que segn su propia naturaleza es lo consequens (y precisamente por ello la prueba se llama a posteriori, es decir una prueba en la que lo que propiamente es el posterius es puesto como lgicamente prius, como punto de partida) y al revs, lo que segn su propia naturaleza es lo antecedens, la causa, se convierte aqu, en la prueba, consecuencia lgica, consequens. Sin embargo, en la Filosofa positiva no se da esta prueba a posteriori en el sentido usual de la palabra; ya que no se procede del efecto a la causa, sino al contrario, de la causa al efecto. La causa, del mismo modo que segn su naturaleza es lo que precede, tambin aqu es el prius de la prueba. De esta posicin (natural) de la causa y del efecto se sigue que aqu, mientras la causa (Dios) es probada o
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[11. Inacabamiento permanente de la Filosofa positiva.] La experiencia a la que se refiere la Filosofa positiva no es solamente una cierta experiencia, sino la experiencia entera desde el principio hasta el final . 131 Lo que coopera a la prueba no es una parte de la experiencia, sino la experiencia entera. Pero precisamente por este motivo esta prueba no es simplemente el inicio o una parte de la ciencia (menos todava una prueba silogstica puesta como culmen de la filosofa). Ella es la filosofa entera. Es decir, la filosofa entera no es nada ms que la prueba progresiva -siempre creciente y que se va reformando en cada paso que d a - de Dios realmente existente (wirklich existierendes Gottes). Y puesto que el reino de la realidad efectiva en que ella se mueve no es nada acabado y definitivo - a u n q u e la naturaleza, tal como la vemos, est acabada (am Ende ist) y en quietud, en la historia hay todava progreso y movimiento incesante-; puesto que, por tanto, el reino de la realidad no es algo completo y acabado, sino que constantemente va al encuentro de su propio cumplimiento y acabamiento, del mismo modo la prueba no est jams terminada y, por ello, tambin esta ciencia es solamente filo-sofa.
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La Ciencia de la razn es/i/osofa en cuanto busca y finalmente tiene lo que constituye el objeto del saber ms elevado (es decir, de la aotha): ella lo posee al final de su camino en el concepto. La otra parte, la que tiene la tarea de alcanzar (erreichen) esa realidad fijada o encontrada como simplemente cognoscible - c o m o algo conocido y sab i d o - es decir, la parte positiva, es filosofa, porque alcanza su meta solamente de tal manera que su prueba no es dada en ningn miembro particular, sino que progresa constantemente. Aqu reside, por lo dems, en general la diferencia de la filosofa frente a la matemtica y especialmente frente a la geometra, que es pura ciencia de la razn. Ya la Filosofa negativa se distingue de la geometra por el hecho de que, en aqulla, con todo elemento adquirido o puesto se da al mismo tiempo el postulado de un elemento sucesivo, y la realidad de todo momento precedente puede ser expresada slo suspensivamente (suspensiv), puesto que se apoya en otro sucesivo: la primera potencia es solamente en cuanto a ella le sigue una segunda, y sta es si a ella sigue una tercera. Por el contrario el primer limostrada a posteriori o per posterius, lo que se sigue (el mundo) es derivado o comprendido a priori. En anteriores disertaciones mas la Filosofa positiva, por el hecho de que ella no es regresiva, es decir, no retoma de la experiencia a lo que est ms all de la experiencia, fue denominada tambin empirismo progresivo.
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bro de Euclides -mejor an el primero, segundo y tercer principio- podran subsistir por s mismos y seguiran siendo verdaderos aunque el entendimiento humano no hubiera ido jams ms all de ellos. 132 Ahora bien, muy especialmente el objeto de la Filosofa positiva es, ya en los primeros peldaos, objeto de una prueba suficiente, pero no por ello completamente acabada. Podra surgir siempre en un estadio posterior todava una contradiccin con el precedente. El presente mismo no es aqu un lmite, sino que aqu precisamente la mirada se dirige todava hacia un futuro que no ser otra cosa que la prueba progresiva de la existencia (Existenz) del poder que seorea sobre el ser, de aquello que no es ya meramente el ente (Seyende) del que se ocupa la Filosofa negativa, sino lo supraente (berseyende). Por lo cual, esta filosofa entera es siempre un conocimiento progrediente, es siempre solamente filosofa, jams ciencia inmvil, quieta, y en tal sentido dogmtica. Por ello mismo, pues, la prueba es tambin solamente una prueba para quienes quieren progresar y seguir pensando, slo personas inteligentes; no es como una prueba geomtrica, con la que se puede constreir a personas limitadas, mejor an, a idiotas. Yo no puedo constreir a nadie a convertirse en inteligente por medio de la experiencia, si l no lo quiere. Por eso incluso el salmo XVI dice que los insensatos dicen en su corazn: no hay Dios. [12. Libertad y sistema.] La Filosofa positiva es la filosofa verdaderamente libre; quien no la desea puede dejarla; la propongo a cada uno libremente; digo solamente que si alguien quiere, por ejemplo, un acontecer real, si quiere una creacin libre del mundo etc., ese tal puede tener todo esto solamente por el camino de una Filosofa positiva. Si para l la filosofa racional resulta suficiente y no busca ya nada ms all de ella, entonces puede permanecer tranquilamente en ella. Solamente que debe renunciar a pretender obtener con la filosofa racional, y en ella, lo que sta no puede absolutamente tener en s, a saber el Dios real y el acontecer real y una relacin libre de Dios con el mundo. Slo deseo que acabe de una vez la confusin que reina sobre este punto. Nadie puede tener tanto cario a la filosofa racional como yo, ms an, para m es afortunada la juventud universitaria si realmente de nuevo se le ensea en las escuelas una filosofa pura y verdaderamente racional. A quienes hoy se precian de ser racionalistas no creo que de verdad lo sean; son todo menos esto; lo que proponen es una mezcla repugnante de filosofa racional y suprarracional, donde ninguna de ellas encuentra el verdadero puesto que le corresponde.

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Al mismo tiempo se pone aqu al descubierto todava una diferencia entre la Filosofa negativa y la positiva. La primera es una ciencia plenamente concluida en s misma, ha llegado a una conclusin estable y, por lo tanto, en este sentido es sistema. Por el contrario, la positiva no puede llamarse en el mismo sentido sistema, precisamente porque ella no est jams absolutamente concluida. Si, por el contrario, por sistema se entiende una filosofa que se expresa en determinadas proposiciones positivas (en este sentido hay muchos que tienden hacia un sistema y se sienten felices de poder ser anunciadores de uno, porque cualquiera, incluso el menos dotado, desea con gusto afirmar algo, olvidndose de las palabras de Lessing: para afirmar es preciso antes tener cabeza; por ello incluso la Filosofa negativa, la cual propiamente no afirma nada, deba ser empujada ms all de sus propios lmites); en este segundo sentido, en el que con la palabra sistema se entiende un conjunto de conocimientos en cuyo fundamento se encuentra una afirmacin expresa, en este preciso sentido, la Filosofa negativa no es un sistema. Por el contrario, la Filosofa positiva, que es la que de modo particular afirma, es en este sentido sistema de manera eminente. Vale la pena notar este significado diferente de sistema. [13. Filosofa positiva, revelacin y religin.] Ahora bien, si admitimos que entre lo real de la experiencia, hacia lo que tiende la Filosofa positiva, se encuentra tambin la revelacin, entonces la Filosofa positiva no llegar a sta desde su prius de otra manera de como llega a la naturaleza real, al hombre real, a la conciencia real. Por consiguiente, la revelacin no es para ella fuente o punto de partida, como lo es para la as llamada filosofa cristiana, de la que aqulla es desde este punto de vista toto coelo diferente. La revelacin no se presentar en ella en sentido diferente de como se presenta la naturaleza, la historia entera del gnero humano. La revelacin no ejercitar sobre ella otra autoridad que la que cualquier otro objeto ejercita sobre la ciencia que trabaja sobre l. As, por ejemplo, los movimientos de los planetas observados empricamente son una autoridad para las teoras astronmicas, tanto que stas no pueden considerarse plenamente exactas y vlidas hasta que los movimientos observados realmente concuerden con los calculados. As, todo objeto de la investigacin naturalista ejercita sobre la ciencia que se ocupa de l una autoridad absoluta. Aunque ya resulte muy claro que esta filosofa tiene el contenido de la religin como su propio contenido, recusar sin embargo llamarse filosofa religiosa o hacerse denominar as, porque en tal caso la negativa debera, por ejemplo, ser llamada filosofa irreligiosa, con lo cual se cometera una verdadera injusticia, desde el momento que esta ltima

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puede igualmente contener la religin solamente como religin de la absoluta subjetividad, no como objetiva o como revelada. Si se da una doctrina realmente irreligiosa, no debe ser llamada sta sin embargo filosofa irreligiosa; ello significara concederle demasiado. Ella tendra tan poco de filosofa como puede tener de filosofa una doctrina inmoral en su ms ltimo fundamento. Pues, como ya hemos dicho, solo merece llamarse filosofa la que satisface las autnticas exigencias cientficas y en la que todos los conceptos esenciales poseen profundamente tanto un sentido moral como un sentido especulativo. Por otro motivo tambin la Filosofa positiva deba rechazar el ttulo de filosofa religiosa, porque slo por medio de ella se llega a encontrar precisamente el verdadero concepto y contenido de la religin. La religin, pues, no poda presuponerse; y en cuanto uno deja de presuponer esto, aquella denominacin se convierte en totalmente indeterminada. No existen realmente diversas morales, pero s existen diferentes religiones; tambin el pagano de hecho tiene una religin y el cristiano moderno - q u e va construyndose a s mismo en horas de meditacin o en otras obras superficiales al u s o - piensa tener una religin. [14. Filosofa positiva y cristianismo.] Sera necesario todava ir ms adelante y decir: filosofa cristiana. Pero resulta que hay muy diferentes perspectivas que se llaman cristianas y en este caso habra que dar todava un paso ms para poder hablar con precisin y decir, por ejemplo: filosofa catlica, como ya ha ocurrido en Francia con un partido e incluso en algunas regiones de Alemania. Pero entonces a sta se podra oponer la ciencia protestante y la filosofa protestante, con la intencin de poderse servir del primer predicado en una regin catlica y del segundo sacar ventajas en una regin protestante. Pero una filosofa que tiene que llamar en su ayuda al catolicismo o al protestantismo o jams ha sido filosofa o est prxima a dejar de serlo para siempre. Por lo que habr que dejar incluso la denominacin de filosofa religiosa en general a quienes ven en ello una ventaja para poder convertir de antemano en sospechosa de irreligiosidad cualquier otra filosofa con la que entran en colisin o con la que tienen miedo de confrontarse y as pueden procurarse para s mismos una filosofa privilegiada. Por lo dems, si rechazamos la revelacin como principio formal, principium cognoscendi, de toda filosofa y por lo tanto tambin de la Filosofa positiva (puesto que quien quiere y puede creer no filosofa, y quien filosofa est precisamente testimoniando con ello mismo que para l la simple fe no es suficiente), y si se quiere hacer ver que una

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Filosofa positiva es una filosofa necesariamente cristiana, podramos llamar la atencin sobre la dependencia material de toda nueva filosofa respecto del cristianismo; ya que, como normalmente se dice, jams la filosofa habra llegado a estos objetos por s misma y menos todava a estos puntos de vista sobre ellos, sin la luz precedente de la revelacin. Pero tambin aqu, de nuevo, se ha querido probar demasiado. De este modo, se podra realmente atribuir a toda filosofa el ttulo de emprica, puesto que jams se habra dado ni una filosofa en general, ni una filosofa con un contenido particular como la ms antigua o la ms reciente, si no se encontrase en la experiencia el mundo sobre el que ella discurre. Pero si se da concretamente una filosofa que pretende comprender, ms all de la naturaleza, el mundo entero del hombre en su riqueza infinita, y de manera particular tambin el fenmeno histrico del cristianismo, visto en su desarrollo y como una parte del mundo humano, entonces se comprende ya que una tal filosofa, mientras pone su propio fundamento, debe haber pensado tambin el cristianismo. Pero incluso en este caso tal determinacin no contiene nada de particular que se refiera de modo especial al cristianismo. Pues realmente quien pretende una filosofa que lo abarque todo y espera poder llevarla realmente a cumplimiento, debe haber ya considerado previamente todo, debe haber contado ya con todo. 136 Tmese en consideracin el discurso que pretende recordar la dependencia histrica y material que, respecto del cristianismo, tiene la filosofa; pinsese en una filosofa que deje subsistir al cristianismo totalmente fuera de s, siendo ste el sentido del discurso: una tal filosofa no habra siquiera surgido, si no hubiera tenido al cristianismo como su presupuesto histrico. Esto es algo cierto; pero igualmente algo tan genrico que pierde toda referencia concreta, porque: dnde hubiera ido a parar no solamente la filosofa, sino tambin el estado, todas las cosas humanas, si el cristianismo no existiera? Hablando de algo insignificante del presente se puede quitar un miembro del gran pasado, sin que por ello se convierta en algo imposible automticamente. Pero si fuera posible extraer, c o m o p o r un proceso qumico, de un hombre cualquiera lo que el pasado y el presente le han aportado, qu quedara todava ms all del vaco ttulo de un s mismo o de un yo, con el que poco, o mejor nada, podra emprender? Aquel para el que filosofa verdadera y filosofa cristiana son expresiones equivalentes, debera antes de nada hacerse del cristianismo una idea m u y superior a la que es comn en la representacin habitual, donde el cristianismo viene a resultar un fenmeno simplemente histrico que existe en el mundo desde hace aproximadamente 1800 aos. Debera comprender el cristianismo como lo verdadera-

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mente universal, que est por lo tanto ya en los fundamentos mismos del mundo, y coherentemente debiera decir: el cristianismo es tan antiguo como el mundo, naturalmente en sentido diferente del desta ingls Tindal, el cual ha escrito - c o m o es bien c o n o c i d o - un libro con este ttulo y donde el cristianismo es reducido a una simple religin racional, donde luego era fcil afirmar que es tan antiguo como la creacin y la razn humana. Si el cristianismo es visto como mero fenmeno histrico, en ese caso nuestra filosofa sera dependiente de l, aunque Cristo fuera visto solamente como un Scrates de tipo superior. Nuestra filosofa sera realmente tambin muy diferente sin un Scrates, un Platn o un Aristteles. A quin podra ocurrrsele, en este sentido, negar la dependencia histrica externa que del cristianismo tiene toda nuestra cultura - y por lo tanto tambin la filosofa-? Por medio de esta dependencia queda tambin determinado a la vez el contenido de nuestro pensamiento y, por ello, tambin de la filosofa. Pero no sera contenido de la filosofa si permaneciera eternamente bajo esta dependencia, es decir, si fuera aceptado solamente por autoridad. Ahora bien, si es contenido de la filosofa realmente, en tal caso se ha convertido ya en contenido de nuestro propio pensamiento, se ha convertido para nosotros en objeto de nuestra inteligencia independientemente de toda autoridad. Quiero explicarme mejor sobre esto con una especie de comparacin. Como es sabido, los cuatro satlites de Jpiter son visibles para los ojos normales solamente por medio del telescopio. Pero hay hombres que poseen una vista tan penetrante que logran verlos incluso sin este instrumento. M e he dado cuenta de este hecho por primera vez leyendo el libro de Zimmermann acerca de la experiencia. Despus he tenido yo mismo a menudo ocasin de observarlo. Conoc, por ejemplo, una mujer, que todava vive, la cual vea los cuatro satlites normalmente con sus propios ojos y que habiendo sido sometida a prueba en presencia de un astrnomo y un fsico, perge un diseo, usando solamente sus ojos para observar, de la posicin actual de uno respecto a los dems y respecto a los planetas principales y tal diseo fue apreciado como completamente concorde con la posicin observable por medio del telescopio. Tambin ocurre que se ve con los ojos una pequea estrella fija de repente, que antes con los ojos solamente no podamos verla, cuando previamente ya se ha visto por medio del telescopio. No dudo de que existan ms personas de cuantas se cree que de esta manera seran capaces de ver despus con los simples ojos tambin los satlites de Jpiter. Tales personas en este caso ya no son dependientes del telescopio, ven ya las cuatro estrellas con sus propios ojos. As la filosofa no habra conocido ciertamente algunas cosas sin la re-

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velacin, al menos no de esta manera; pero ahora puede ver estos objetos con sus propios ojos, pues en relacin a todo el conjunto de verdades, incluso a las verdades reveladas, en tanto es filosofa solamente en cuanto todas ellas se han convertido para la filosofa en independientes y llegan a ser conocidas autnomamente. 138 En realidad, si una filosofa se propone a s misma claramente no excluir el gran fenmeno del cristianismo, sino comprenderlo en la medida de lo posible como otro objeto cualquiera y en relacin con todos los dems, entonces esta filosofa necesariamente deber ensanchar los propios conceptos ms all de los viejos lmites, para poder estar a la altura de este fenmeno. Pero otros muchos objetos imponen tambin a la ciencia - q u e se ocupa de ellos de la misma m a n e r a - la necesidad de rectificar los propios conceptos y, segn los casos, de ampliarlos hasta que estn a la misma altura que los objetos. Del mismo modo que se declarara incompleta toda filosofa que, por ejemplo, excluyera de s la naturaleza, igualmente una filosofa que fuera incapaz de comprender el cristianismo no habra llegado de ninguna manera a su conclusin. El cristianismo es evidentemente uno de los grandes fenmenos significativos del mundo: es en su especie una realidad como la naturaleza lo es en la suya y tiene, como cualquier otro fenmeno, el derecho de ser mantenido en su especificidad propia, de no ser falsificado, para que se le pueda encontrar la explicacin mejor y accesible a todos. Verdaderamente en los ltimos tiempos el cristianismo ha sido acogido entre los objetos de la comprensin filosfica; mas, para ser sinceros, inmediatamente se tropieza con que no es accesible desde un nuevo sistema lgico, por mucho que sistemas de este tipo sean forzados antinaturalmente ms all de sus lmites. De este modo quedara saqueado no solamente de su carcter histrico externo, sino de su carcter histrico intrnseco, que es a donde se han visto abocados hasta el presente todos los intentos de racionalizar el cristianismo. Sin embargo, no es solamente la revelacin la que obliga a la filosofa a ir ms all de los sistemas meramente lgicos; hay una necesidad nsita en la filosofa misma que la impele ms all de lo meramente lgico .
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Ya he contrapuesto, aunque slo con aclaraciones ocasionales, la filosofa positiva y la negativa como histrica y no histrica y he aclarado qu es lo que estas expresiones significan. Lo triste es que mientras las frmulas se difunden, su explicacin no pasa de un crculo sumamente restringido. As, se entendi la fdosofa histrica como si en ella el saber debiera ser producido inmediatamente de la materia histrica como a travs de un proceso de alquimia y que entonces todo procedimiento a priori debiera ser abandonado. Otros interpretaron esto como si por filosofa histrica se entendiese lo que se denomina filosofa de la historia y la unieron as a las Edades del mundo, que denominaron arbitrariamente y sin dar explicacin alguna las cuatro pocas del mundo.
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As queda ya justificado el concepto de Filosofa de la revelacin en general. [15. Filosofa positiva y revelacin.] Algunos han tratado de hacer cmoda la expresin Filosofa de la revelacin, hablando de una filosofa revelada. Esto comportaba inmediatamente una ventaja, a saber, el hacer creer que se trataba de una filosofa producida por la revelacin, sometida a la autoridad de la revelacin, lo que es lo mismo que decir que ya no es filosofa propiamente dicha, o sea, ciencia producida de manera verdaderamente libre. Quien sigui el desarrollo de esta filosofa se dio inmediatamente cuenta de que las cosas no eran as y que por Filosofa de la revelacin hay que entender lo mismo que con las expresiones similares: filosofa de la naturaleza, filosofa de la historia, filosofa del arte, etc., es decir, que la revelacin se entiende aqu como objeto, no como fuente o como autoridad; o, segn ya se ha indicado, a todo lo ms es entendida como autoridad slo en cuanto todo objeto de la naturaleza o de la historia que es afrontado por el pensamiento ejercita una autoridad sobre el pensamiento mismo. La falsa opinin que, intencionada o no intencionadamente, algunos hicieron surgir con la expresin filosofa revelada, desapareca por cierto en quien se informaba ms ampliamente. Sin embargo, permaneci el prejuicio en la masa de quienes no tuvieron ocasin o voluntad de informarse. Pero es sabido cunto se gana exteriormente contra una cosa cuando se renuncia plcidamente a su refutacin justo por no haberla comOtro malentendido fue la creencia de que a partir de entonces haba que ensear, en vez de la filosofa misma, solamente un desarrollo gentico de la filosofa, y que debera ener como fundamento la historia de la filosofa. Debo hacer justicia a mis contemporneos, porque al menos no me han puesto en dificultades esperando demasiado de m. Si el gemetra prueba que, por la naturaleza del tringulo, la suma de sus ngulos es igual a dos rectos, esto se sigue de la naturaleza del tringulo sin ms movimiento que el de mi pensamiento: entre el objeto mismo y su propiedad no hay de por medio nada ms que mi pensamiento. El tringulo mismo, en lo referente a esta propiedad, no est antes, ni en l se produce algo de donde l reciba esta propiedad. El tringulo es solamente segn su propio concepto, es decir, es solo lgicamente antes de esta propiedad. Ahora bien, si Espinosa usa esta verdad geomtrica como ejemplo para aclarar de qu manera, segn su opinin, las cosas finitas particulares se siguen de la naturaleza de Dios, es decir, de modo intemporal y eterno a la vez, su explicacin del mundo es entonces completamente no histrica; y por el contrario, en oposicin a ella, la doctrina cristiana, para la que el mundo es efecto de una decisin libre, de una accin, ha de ser llamada histrica. La expresin histrica, usada por la filosofa, no se refera, pues, al modo del saber que le era propio, sino exclusivamente a su contenido.

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prendido nunca bien, haciendo surgir un tal prejuicio. As, se dice ahora, sin darle importancia, filosofa natural en vez de filosofa de la naturaleza; una larga costumbre ha hecho, sin embargo, imposible el equvoco, como si filosofa natural se opusiera a filosofa artstica y como si se hablara, por consiguiente, de filosofa natural y filosofa artstica tal como en tiempos recientes se oa hablar de poetas naturales y poetas artsticos. Ahora bien, habr que guardarse muy mucho, por ejemplo, de hablar de filosofa estatal en vez de filosofa del estado, ya por el hecho de que con la primera se entendera una filosofa protegida o favorecida por el estado, o una filosofa conformada segn los principios momentneos de la constitucin del estado, de todo lo cual, por otra parte, se han dado ya ejemplos. Por lo que bien habra podido tambin dejarse el ttulo de Filosofa de la revelacin. En este asunto se ha ido incluso ms lejos y se ha usado Filosofa revelada como ttulo de un sistema filosfico entero, del que la Filosofa de la revelacin era solamente una parte o una aplicacin, del mismo modo precisamente que alguna vez alguien llam Filosofa natural no solamente a la parte del sistema que se ocupaba en particular de la naturaleza, sino al sistema entero - y esto se hizo en parte con una intencin precisa, para hacer as sospechoso todo el sistema, como si fuera una doctrina anloga a la de los enciclopedistas franceses, una doctrina para la que la naturaleza material, o sea, la materia en general, sera la nica realidad. En relacin a la revelacin pueden distinguirse dos diferentes filosofas: una, que considera el contenido de la revelacin como algo simplemente incomprensible, es decir, no congruente al pensamiento; y otra, que posee el medio para captar el contenido de la revelacin. 141 Esta ltima, sin embargo, no ser por esto llamada Filosofa revelada especialmente, pues ella se ampla tambin a otras cosas, comprende todava ms cosas que la sola revelacin; ms an, comprender la revelacin solamente en cuanto haya comprendido lo dems, a saber el Dios real. Pues con un Dios que es mera idea de la razn no se puede pensar ni una religin real, ni menos todava una revelacin real. Si denominamos Filosofa positiva la filosofa que comprende el Dios real - y con ello en general no solamente la posibilidad, sino la realidad de las cosas-, entonces la Filosofa de la revelacin se convierte en una consecuencia o en una parte de aqulla. Pero ella no ser propiamente la Filosofa positiva misma, que algunos con placer habran despachado de este modo como filosofa revelada, es decir como producida por la revelacin.

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[16. Dos conceptos de revelacin: el autntico y el histrico.] Quiero ahora corregir otro posible equvoco. Quien escucha la palabra revelacin, puede tal vez pensar solamente en el acto por medio del cual la divinidad se convierte en causa o autora de representaciones en algunas conciencias humanas individuales. Los telogos que consideran que el contenido de la revelacin cristiana es verdadero no en s mismo, sino solamente porque ha sido dado por Dios mismo a aquellos por medio de los cuales fue anunciado, deben necesariamente atribuir a este acto un peso muy especial. Ahora bien, no quiero negar que en la Filosofa de la revelacin puede presentarse un momento en el que se deba indagar tambin la posibilidad o imposibilidad de una revelacin, incluso en este sentido, pero esta pregunta ser siempre, en la Filosofa de la revelacin, solamente una cuestin subordinada; y si recibe en general una respuesta, la recibir como consecuencia de indagaciones que desbordan esta precisa pregunta. La Filosofa de la revelacin no se refiere a lo meramente formal de un acto divino, que en todo caso sera solamente un acto particular, sino que se refiere a lo universal de la revelacin, sobre todo a su contenido y a la gran conexin universal en que este contenido es solamente concebible. 142 El contenido de la revelacin es en primer lugar un contenido histrico, pero no comn o temporalmente histrico; es un contenido que se manifiesta en un tiempo determinado, es decir, que se inserta en los fenmenos del mundo. Pero, por su propia naturaleza, estaba presente y preparado, aunque todava no manifestado y escondido, antes de la creacin del mundo, antes de que se hubiera puesto el fundamento del mundo. Por lo tanto, su origen, su comprensin apropiada se remontan a lo supramundano. Se trata, pues, de un contenido tal, que en la Filosofa de la revelacin debe convertirse en el contenido de la filosofa. Si esto se toma realmente en serio, es decir, si este contenido debe convertirse, en toda su verdad y especificidad, contenido de la filosofa, entonces ya ustedes se dan cuenta de que una filosofa que sea capaz de acoger de tal manera este contenido debe ser hecha de manera totalmente diferente de la filosofa que hasta hoy ha dominado en la mayor parte de los ambientes. Ahora bien, este asunto de la Filosofa de la revelacin realmente va tomado en serio. Como principio fundamental se debe afirmar (y ya se ha afirmado) que esta unin de la filosofa y de la revelacin no debe ocurrir a costa de la filosofa o de la revelacin, que ninguna de ellas debe perder nada en ningn momento, que ninguna de ellas debe sufrir violencia. Si, por ejemplo, comprendiramos la revelacin en un sentido no apropiado,

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como si todo ensanchamiento inesperado de la conciencia humana o las iluminaciones imprevistas en el mbito de una ciencia pudieran ser llamadas revelaciones del espritu de esta ciencia, entonces sera tarea realmente fcil acoger una revelacin en este sentido, pero en ningn caso adecuado a la filosofa. Igualmente, si como contenido de la revelacin (y de esto se trata ante todo, ya que con el contenido se comprende tambin de suyo el modo de proceder), se admitieran solamente conocimientos universales o racionales y, para poder resolver las verdades particulares y concretas de la revelacin en esas universales, hubiera que recurrir a la distincin de contenido y forma o revestimiento (Einkleidung), entonces, de nuevo, no valdra la pena ocuparse de la revelacin. 143 Si la revelacin no contuviera sino lo que ya est en la razn, no tendra inters alguno. Su inters especfico slo puede consistir precisamente en que contenga algo que sobrepasa a la razn, algo ms de lo que la razn contiene. Indicaremos ms adelante cmo es pensable, ms an, cmo en muchos casos es realmente pensado ese algo que va ms all de la razn. Ya todo lo que puede ser conocido solamente por la experiencia es algo que va ms all de la razn; y, ms an, en la historia humana universal e incluso en el obrar de algunos individuos excelentes emerge algo que no es comprensible por la mera razn. Un hombre racional no es todava, por el mero hecho de ser racional, un hroe de la historia del mundo. N o valdra la pena ocuparse realmente de la revelacin, si no fuera algo especial, si no contuviera nada ms de lo que ya se tiene sin ella. Tal vez no debera yo manifestar ya desde el comienzo que rechazo los mtodos de que otros suelen sacar provecho para sus intereses. As, algunos pueden ya de entrada sentirse repelidos o, al menos, reacios a la investigacin. Solo que espero no ser juzgado con meros prejuicios ni por manifestaciones provisorias. Quien me quiera escuchar, que m e escuche hasta el fin. Podra ocurrir que entonces encuentre algo totalmente diferente de lo que podra haber esperado encontrar desde su anterior perspectiva, tal vez restringida, algo frente a lo cual no se aplican las objeciones habituales, tan corrientes hoy en muchos ambientes, contra todo lo que vaya ms all de la razn. Quiero hacer notar sin embargo lo siguiente. Suponemos que la revelacin es una realidad (Realitt) y es verdaderamente algo fctico (Faktisches). Y esto lo debemos presuponer, puesto que si lo fctico en ella fuera solamente un ropaje de revestimiento universal, bastara entonces el saber comn para comprenderla. (Mas precisamente para reconocer esto, que la revelacin es algo fctico realmente, son necesarias incontestablemente otras mediaciones

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histricas y otras fundamentaciones, ms all de las que hasta ahora ha tenido la revelacin). Pues bien, si la revelacin es tal, deber ser fundamentable - s i es que es fundamentable en a b s o l u t o - solamente en una conexin histrica superior - e s decir, ms elevada y que vaya incluso ms all de la revelacin misma y del cristianismo como fenmeno e s p e c i a l - en algo diferente de lo que normalmente se tiene ante la vista. 144 Por lo tanto y provisionalmente me remito a mis lecciones sobre la teologa en las disertaciones sobre el Mtodo del estudio acadmico, como fundamento de las cuales ya aparece el pensamiento de que los conceptos del cristianismo como revelacin son posibles solamente en conexin no slo con la revelacin ms antigua (veterotestamentaria), sino tambin con el desarrollo religioso en general y, por lo tanto, concretamente tambin con el paganismo. Por lo que a m respecta, no tomo a mal que algunos, sin pensar en esta mediacin, sin conocerla tal vez, estn dispuestos, ms an decididos a renunciar a la revelacin como a un hecho y pretendan as cumplir con su cometido por la va rpida, dejando de lado su objeto. Pero tambin de esto, de la mediacin histrica del hecho de la revelacin nos ocuparemos ms adelante. Solo que la gran y fundamental cuestin ha de ser siempre sta: cmo con estos presupuestos que hemos visto y que alguien abiertamente enuncia, sobre todo en lo referente a la realidad de una revelacin, puede todava concillarse una filosofa, y no una filosofa cualquiera, sino una que sea digna de este nombre. A pesar de que puede parecer lo ms natural tener desde el comienzo buenas garantas, ante todo, del hecho mismo, antes de empearse en la investigacin sobre los medios para comprenderlo filosficamente, aqu las cosas se presentan sin embargo de manera diferente. He admitido ya realmente, y otros tambin lo admitirn con gusto, que con una filosofa como la que hoy se da, no es posible realizar tal propsito. Ciertamente ninguna filosofa hasta ahora ha podido descuidar o abandonar el intento de buscar una relacin con la revelacin; y ya Kant puso como meta ltima de su labor establecer la relacin de su filosofa con el cristianismo (pues probablemente La Religin en los lmites de la Razn pura - l a base fundamental del racionalismo vulgartodava no haba sido del todo relegada al olvido). Pero la relacin que ambas (la filosofa real y la revelacin) establecan mutuamente era todava en todo momento para ambas partes una relacin tan forzada y penosa que constantemente se disolva por s sola, y no poda durar. Por el contrario, todo pensador honrado se vea obligado evidentemente a preferir la declarada relacin de enemistad, postura en que bastante

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pronto y muy a menudo la filosofa se ha situado en relacin al cristianismo, a una relacin tan falsa, ficticia y carente de verdad. 145 D e todo esto se deduce, como ya lo hemos afirmado antes, que una Filosofa de la revelacin no es pensable sin una ampliacin de la filosofa ms all de sus lmites actuales. Pero un ensanchamiento pensado solamente por referencia a la revelacin, tendra incontestablemente un aspecto bastante equvoco. Sin embargo, ya hemos fundamentado semejante ensanchamiento en las lecciones precedentes, las cuales nos dieron como resultado que tal ensanchamiento es consecuencia de una necesidad nsita en la filosofa misma. Pero el ltimo punto de esta exposicin nos ha situado de nuevo frente a la insuperable duplicidad, al parecer, segn la cual la filosofa no puede por menos de ser negativa y positiva. Llegamos a estas constataciones sencillamente desde el propsito de mostrar que estas dos lneas han existido siempre constantemente la una junto a la otra, claramente distinguibles, tanto en la filosofa antigua como, todava ms determinadamente, en la poca moderna. Hay intentos tanto de una Filosofa positiva como de una filosofa puramente racional y ello sin q u e hasta el momento una haya vencido a la otra o haya podido englobarla en s, que es lo que sera necesario para la unidad de la filosofa. [17. Las antinomias kantianas y la distincin entre Filosofa positiva y negativa.] Toda la historia de la filosofa (en la que he penetrado solamente a propsito de las discusiones ltimas) muestra una lucha entre Filosofa negativa y positiva. Pero el mismo Kant en su Crtica de la razn pura tiene una parte muy significativa que l titula Antittica de la razn pura, en la cual expone las antinomias, es decir, las contradicciones en que la razn, en relacin a las ideas cosmolgicas, debe desenvolverse. Qu otra cosa son muchas de estas contradicciones, sino expresiones de la oposicin entre Filosofa negativa y positiva"! Por lo regular se sita la tesis de las antinomias kantianas en el lado positivo y la anttesis en el lado negativo. As, por ejemplo, para poner al mundo como desarrollndose en lo ilimitado e indeterminado, para esto no hace falta nada y por tanto nada es puesto propiamente, porque poner la ausencia de todo lmite significa, en el fondo, solamente no poner algo y por lo tanto propiamente no poner nada. Por el contrario, poner un lmite, esto ya es algo, esto es una afirmacin. 146 Pero la antinomia como contradiccin surge solamente con el hecho de que lo que es propiamente no-afirmacin (la anttesis) es dado como afirmacin y, por el contrario, lo que realmente es una afirmacin (la tesis) es dado como afirmacin de la razn.

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La razn, que por su propia naturaleza no es afirmativa, no puede ni siquiera poner un lmite y, por el contrario, la filosofa que afirma un lmite debe ir ms all de la razn y saber ms de lo que es posible saber en virtud de la mera razn. La llamada antinomia no es, pues, como Kant cree, una oposicin, una colisin de la razn consigo misma, sino una contradiccin entre la razn y aquello que es ms que razn, la peculiar ciencia positiva. Insisto en el deber de mantener mi afirmacin, segn la cual las dos lneas de la filosofa han coexistido siempre hasta el momento, incluso con el gran ejemplo de Kant, quien reconoci plenamente la existencia de esta oposicin, aunque no supo realmente pensar la posibilidad de una Filosofa positiva; si bien su filosofa acab en la exigencia (con el postulado, como l deca) de Dios realmente existente y en el fondo, por tanto, en la exigencia de una Filosofa positiva, de un ir ms all de la mera Ciencia de la razn. Slo que le impidi ver todo esto su prejuicio de que la filosofa teortica debe ser la ciencia en que la razn parta puramente de s misma, que pueda ser por lo tanto nicamente pura Ciencia de la razn. Por eso, aquella exigencia tena para l solamente significado para la praxis, para la vida moral, mas no para la ciencia.

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[EL VERDADERO ENTE.]

[1. La filosofa se da a s misma su propio objeto.] 147 Ahora bien, mantendremos el contraste de una doble filosofa? Recuerden ustedes: admitimos antes esta conclusin slo provisionalmente, pero sin darle el beneplcito. Ahora ya ha llegado el punto y momento de decidir. Mas para decidir debemos remontarnos a una perspectiva que nos site por encima de esta oposicin y que adems sea plenamente libre ante ella; tal perspectiva no puede ser precisamente sino la de la filosofa en general, es decir, el punto de vista de quien llega a la filosofa por primera vez, sin estar todava determinado por nada ni hacia nada sobre ella. Pero incluso desde este punto de vista, aunque se mantengan a distancia todas las determinaciones y posturas provisionales, hay que reconocer que la filosofa es la nica entre todas las ciencias que no puede recibir su propio objeto de ninguna otra, la nica que se lo da a s misma, que debe determinarse a s misma y que, consiguientemente, debe conquistrselo. S, ms an, la filosofa es la ciencia que no deja tras de s nada que no haya quedado dilucidado, la que, ante todo, va al fundamento ltimo de todo. As que la filosofa debe ante todo conquistarse su propio objeto y fundamentarlo, puesto que no puede la filosofa permitir que su objeto le venga de la experiencia o de alguna otra ciencia superior y menos todava que le venga como algo puramente casual. Desde esta perspectiva hay que decir que el descubrimiento y la fundamentacin de su propio objeto debe ser la tarea primordial de la filosofa. En lo referente al propio objeto, la matemtica, por ejemplo, puede recurrir a la necesidad general o a la filosofa. 148 Nadie exige que se jutifique a s misma sobre su objeto. Sin embargo, la filosofa debe, en primer lugar, buscar su propio objeto. Pero mientras busca su objeto propio, es decir, el objeto que especficamente le pueda pertenecer, no puede anticipadamente ya ocuparse exclusivamente de l; de antemano la filosofa no puede excluir nada, debe recorrer todos los objetos posibles, para poder llegar, por medio de exclusiones y rechazos de todos los dems objetos comprobados, a aquello que descubre y asume para s misma como el objeto de su conocimiento.

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[2. El objeto de la filosofa es el

verdadero ente, en acto completo.]

Pero incluso a estos objetos posibles no los puede acoger de modo casual, simplemente tal como se presentan en la experiencia, y menos todava debe permitir que se los impongan desde otro lado cualquiera, tambin de estos debe asegurarse; es decir, debe asegurarse no slo de su contenido, sino al mismo tiempo de su completa enumeracin y de su perfecto orden lgico. Pero esto puede hacerlo la filosofa slo en la medida en que parta de la posibilidad universal y, por lo tanto, del ente (Seyenden) como mero contenido inmediato de la razn; y se d cuenta de cmo todo pasa desde ste al ser (Seyn), de qu es lo primero en el ser, de qu es lo prximo inmediato, etc., de manera que siempre, para ello, lo precedente sirva de peldao a lo siguiente. Pero precisamente as queda situada al comienzo mismo, donde debe buscar y alcanzar su objeto propio, en el punto de vista de la posibilidad o del prius universal y, consiguientemente, en postura a priori referida a todo ser. Esta postura es precisamente la de la filosofa racional o negativa: de donde se deduce que la filosofa, si quiere precisar su horizonte entero de comprensin, puede comenzar sencillamente slo como filosofa racional. En este proceso llegar ella a algo ltimo, ms all de lo cual no puede proseguir, y frente a lo cual no puede todava reenviar a la experiencia, de la misma manera que poda hacerlo en relacin a los dems momentos precedentes. Pues en la experiencia se encuentra solamente lo que va ms all del pensar puro; pero esto ltimo de q u e ahora se trata es algo que ya no puede ser (empricamente) fuera del pensamiento; y precisamente en esto ltimo la filosofa reconocer su objeto propio, aquello que especficamente le pertenece. Esto ltimo es lo que est por encima del ser, lo que ya no da el paso al ser, y es lo que hemos denominado el ente mismo {das Seyende selbst). No es precisamente ya simplemente el ente (blo das Seyende), sino el ente mismo (das Seyende selbst), el ente en su verdad y, por ello, lo que desde el comienzo es verdaderamente deseado. 149 No es solamente lo cognoscible (cognoscibile, puesto que eso lo e s todo lo dems), sino lo mxime cognoscendum, lo que antes que nada es digno de conocimiento, T O uXiaTa TTIO~TT|TV, para usar aqu la expresin de Aristteles y que l realmente us en otro sentido. Y esto no es solamente lo que, antes que nada, es digno de ser sabido, sino tambin aquello que es preciso saber del modo ms completo posible, es decir, en el ms puro saber, porque esto, segn su propia naturaleza, es el ente de modo total (das ganz Seyende); no es potencia, sino plenamente acto, pura actualidad real, mientras que todo lo dems (que pase de la potencia al acto, a potentia ad actum) puede ser slo, precisamente por esto mismo, compuesto de no-ser y de ser (de potencia y

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acto) y por eso objeto solamente de un conocimiento compuesto de saber y no-saber y, as, impuro, incompleto, justo lo que llamamos lo emprico. Que lo empricamente conocido es tanto conocido como no conocido, puede fcilmente demostrarse, puesto que por su propia naturaleza es cognoscible slo parcialmente, mientras que aquello en que es pensado el puro acto no es una mezcla de potentia y actus, sino el puro evepyea ov de Aristteles, el ente de modo total, en el que no hay nada propio de un no-ser y, por ello mismo, de incognoscible. Esto es, pues, necesariamente lo cognoscible de manera total (ganz Erkennbare): en cuanto navTeXJs- ov, segn la expresin de Platn, es al mismo tiempo lo navreXujs- yvcoa-rv; en cuanto que es el ente de manera total (ganz Seyende), es tambin el ente plenamente cognoscible (ganz zu Erkennende) y, por lo tanto, as como es lo ms digno de ser conocido, es igualmente lo que es al mximo, ms an, lo nico digno de existencia (Existenz). Todo lo dems que la Filosofa negativa deja a las otras ciencias para el conocimiento real es admitido al ser - p o r decirlo de alguna m a n e r a - en relacin y perspectiva de esto ltimo, es puesto como peldao para esto ltimo; no tiene, en cuanto momento precedente de lo ltimo, ningn significado en s y, por ello, tampoco tiene verdad alguna en s, sino solamente en relacin a esto ltimo. Cuando la filosofa ya ha logrado llegar a esto ltimo as constituido - q u e es preciso saberlo en el ms puro saber por ser lo nico que es ente de manera total (ganz Seyende)- no podr renunciar ciertamente a conocerlo, ni lo abandonar al conocimiento de otras ciencias; por el contrario, se lo reservar para s misma como su objeto propio especfico, frente al cual ahora valorar como nada todos los dems objetos precedentes, los ver incluso como inexistentes. 150 Tomar este objeto como aqul con el que podr llegar al verdadero conocimiento real. Ahora bien, como es fcil percatarse, todo esto no podr acaecer por la misma lnea de antes, sino por una lnea nueva, en una ciencia plenamente nueva que comienza radicalmente desde el principio. As acaba aqu la funcin de la filosofa, en la cual ella aparece ahora claramente como lo que era, ciencia de todas las ciencias (Wissenschaft aller Wissenschaften). La filosofa puede presentar con seguridad la mutua superposicin de estas, una detrs de otra, exponindola apropiadamente con un mtodo infalible, como hace el gelogo con la subordinacin y superposicin de estratos de que se compone la tierra. Lo peculiar de la filosofa como ciencia de todas las ciencias consiste en situar el saber real no en s misma, sino en las ciencias de las que ella misma es ciencia. Por lo tanto, es ella tambin en esta medida no-sabe-

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dora e incluso, en tal sentido, ciencia negativa. Pero de aqu en adelante la filosofa ya no sita el saber fuera de s, sino en s misma, y entonces ya no es no-sabedora, sino sabedora ella misma y, por lo mismo, ciencia positiva; si bien en todo caso siempre sigue siendo filosofa - y a siendo lo uno, ya siendo lo otro-: all como ciencia negativa, porque busca lo que est por encima de todo, lo que ms que nada es digno de saberse; aqu, porque debe lograr llevar a conocimiento real lo encontrado, el objeto del saber supremo, de la aocpa, y su tarea maravillosa consiste en probar no ya meramente como idea suprema, sin como realmente existente (wirklich Existirende), lo que era lo ltimo de la ciencia negativa y que es, en relacin a todo otro existente, lo supraexistente (berexistirende). Despus de estas precisiones, se puede todava, a propsito de la diferenciacin de ambas - y antes de abandonar definitivamente la oposicin hasta aqu considerada-, constatar lo siguiente. En la ciencia negativa todo lo que est entre el inicio y el fin es solamente relativamente verdadero y, por lo tanto no es lo verdaderamente, lo propiamente verdadero, lo verdadero en s mismo (das Wahre selbst); todo momento es verdadero solamente como un punto del camino hacia lo verdadero, pero ese punto no es precisamente lo verdadero mismo, el ente mismo (das Seyende selbst). En cuanto ciencia que tiene lo verdadero solamente al final, la Filosofa negativa no estar todava en lo verdadero y, por lo tanto, tampoco ser la verdadera filosofa; si bien por ello tampoco ser la falsa filosofa (ya que est en el camino slido hacia la verdad). 151 Frente a la verdadera ciencia, es decir, frente a la que no tiene lo verdadero al final, sino que ella misma est en lo verdadero, la ciencia negativa, considerada aisladamente o en s misma, no podr pretender el nombre de filosofa; se convertir en digna de tal nombre slo en su momento ltimo, por su relacin a la ciencia positiva. [3. Filosofa negativa como ciencia primera; Filosofa positiva como ciencia suprema.] Este es un punto bastante importante que conduce a superar plenamente la duplicidad que se refiere a la filosofa. La Filosofa negativa por s misma no es todava filosofa; realmente lo es solamente en su relacin a la positiva. En confrontacin con la ciencia positiva, aqulla se contentar siempre con el n o m b r e de ciencia primera (TTPOTTI niaTfjuTi). Si se contenta con tener por s misma el nombre de ciencia primera (lo es en cuanto ciencia de todas las ciencias), reconocer luego a la positiva el nombre de ciencia suprema (hchsten Wissenschaft). Y, por tanto, como aquello de donde la Filosofa negativa parte, lo que es antes del ser, es precisamente slo el primum cogitabile, as aquello que est por encima del ser (en tal sentido tambin an-

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tes del ser ciertamente) y que es objeto de la Filosofa positiva, ser el summum cogitabile. Las dems ciencias se encuentran todas ellas en medio d e estas dos, la ciencia primera y la ciencia suprema. D e este modo la filosofa, si como ciencia negativa es la que precede a todo, como ciencia positiva es la que lo concluye todo, de manera que el crculo completo de las ciencias queda as comprendido dentro de la filosofa . [4. Precedencia relativa de la Filosofa negativa.] En esta ltima idea del paso necesario a la Filosofa positiva radica ahora la diferencia frente a Kant, como igualmente frente a la filosofa de la identidad, tal como hasta ahora se ha venido desarrollando. 152 Si Kant, al final de su Crtica, rechaza de la razn todo elemento positivo (dogmtico), lo mismo ocurre precisamente por parte de la filosofa negativa bien entendida. La diferencia de sta en relacin a Kant reside solamente en que ella excluye positivamente lo positivo, es decir lo pone en otro conocimiento, cosa que no hace Kant. Pero, aunque indudablemente vemos que la filosofa se cumple solamente en dos ciencias, ahora h a desaparecido, por medio de nuestra ltima discusin, la apariencia de dos filosofas distintas, subsistente la una junto a la otra; lo que sera ciertamente un escndalo de la filosofa. Ahora ha quedado claro que la filosofa negativa debe poner la positiva. Pero en cuanto aqulla pone esta ltima, se hace consciente de ella y, por lo tanto, no existe ya fuera de ella, sino que pertenece a ella: hay, pues, solamente una filosofa.
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Donde interesa solamente la exposicin de la Filosofa positiva, se presentar la negativa simplemente en esta relacin y solamente como introduccin o en forma abreviada y concentrada. Pero esto no quita valor a su exigencia de ser expuesta como ciencia independiente. Incontestablemente la filosofa racional ser la que tendr que entrar en el puesto de la antigua filosofa de las escuelas y que tiene que hacer surgir la consagracin general al estudio cientfico y a cada estudio concreto en particular. Como pura Ciencia de la razn, como puro La Filosofa negativa es solamente philosophia ascendens (que sube desde abajo), en virtud de lo cual hay que reconocer inmediatamente que esta slo puede tener significado lgico. La filosofa positiva es philosophia descendis (que baja de lo alto). Las dos, tomadas juntas, completan el crculo entero de la filosofa. Si quisiramos buscar ulteriores explicaciones y dilucidaciones, tambin se podra remitir muy fcilmente esta duplicidad a la divisin, tradicional en las escuelas, de la filosofa teortica en lgica y metafsica. La primera es fundamentalmente slo lgica (lgica del devenir) y, por el contrario, todo verdadero elemento metafsico toca en suerte completamente a la otra (a la Filosofa positiva).
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descubrimiento del espritu humano logrado por sus propios medios, tejida con su propio material, subsistir siempre y retendr su propio valor autnomo, su dignidad. Es un nombre arrogante el que ella est autorizada a aplicarse, si se denomina a s misma Ciencia de la razn. Pero cul es su contenido propio en cuanto tal ciencia? Propiamente slo el vuelco (Umsturz) constante de la razn. Y su resultado? Solamente que la razn, en cuanto se toma a s misma como fuente y como principio, no es capaz de conocimiento alguno real. Pues, en cualquier caso, lo que para ella resulta a la vez como existente y como cognoscible, es algo que va ms all de la razn y que, por lo mismo, la razn lo debe dejar a otro conocimiento, es decir, a la experiencia. 153 As que la razn no tiene en este proceso nada para s misma, v e solamente cmo su contenido se le escapa (sich entwerderi) y ella no puede por s misma emprender nada, ni siquiera con lo nico que le queda, ni alcanzar con ello el conocimiento. Ahora bien, la Filosofa positiva hace conocer precisamente lo que en la negativa haba quedado como incognoscible y realza de nuevo la razn que haba quedado abajada (gebeugte) en la filosofa negativa, en cuanto que ayuda a que la razn alcance el conocimiento real de lo que ella ha reconocido como su contenido permanente y exclusivo e imposible de abandonar. Si la filosofa negativa se hubiera quedado solamente para s misma y sola, no tendra entonces ningn resultado positivo para la razn misma; y la razn cognoscente quedara, respecto a su propio contenido, del todo insatisfecha y acabara vaca. Por lo tanto, en la filosofa positiva triunfa la negativa como la ciencia en la que el pensamiento alcanza por primera vez su objetivo final, en cuanto que se ha podido liberar de su contenido inmediato y casual, convirtindose entonces en duea de su contenido necesario y vindose ahora en libertad frente a l. Antes el pensamiento no estaba en libertad frente al contenido, desde el momento en que el contenido contingente estaba, por as decirlo, en medio, entre la razn y su contenido necesario. As que, en la ms profunda verdad de s misma - e s decir, en cuanto es filosofala negativa es ella misma positiva, porque la negativa pone fuera de s a la otra y, as, ya no hay duplicidad alguna. La primera intencin se diriga desde el comienzo hacia la Filosofa positiva. La historia muestra desde qu antiguos orgenes surgen bsquedas puramente racionales; muestra tambin qu pronto se ocup el espritu humano de representaciones que, consideradas desde el punto de vista meramente racional, son trascendentes. La Filosofa positiva es la filosofa ansiada y querida desde siempre y originariamente. Pero ella, al ser

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buscada por caminos equivocados, o al equivocarse ella misma, provoc la filosofa crtica, de la que luego emergi, tal como ya he indicado, la filosofa negativa, la cual tiene su valor especfico y su significado precisamente slo en cuanto negativa, es decir, en cuanto no pretende convertirse ella misma en positiva, sino que pone a la positiva fuera de s misma. La Filosofa positiva podra comenzar por s misma, porque parte del prius absoluto, del principio conocido por medio de s mismo. Por lo tanto, es solamente fruto de su propia voluntad el hacerse preceder por la negativa. [5. El error de Kant, Jacobi y Hegel.] 154 Tambin la negativa podra ser por s misma y no saber nada de la positiva, en el caso d e q u e fuera capaz d e renunciar a todo conocimiento real. Pero cmo podra hacer esto, si se define como filosofa'! Entonces debera dejar de llamarse filosofa, como Kant lo hace, ya que no llama a su Crtica filosofa, sino precisamente eso, crtica. Si aquella se denomina a s misma filosofa, cmo podra luego oponerse a las exigencias que universalmente eso mismo comporta? Se le exigir el Dios existente realmente, no la mera idea de Dios. Cmo lograr alcanzarlo, si en ella aparece como incognoscible? Tal vez dir: el Dios que en la razn es simple idea se convertir para nosotros en real existente a travs del sentimiento (Gefhl). Ahora bien, cmo queda todo el asunto, si alguien, estimando que esta bancarrota de la razn es justa -porque para l es justo quedar limitado en su pensamiento al mundo sensible- si alguien, pues, hace este recurso al sentimiento para mostrar que el Dios real es solamente una criatura de nuestro sentimiento y de nuestro corazn, de nuestra imaginacin, sin ser por lo tanto nada objetivo y q u e no solamente al cristianismo, sino a toda idea religiosa, le queda a lo sumo slo un significado psicolgico? (Uno se maravilla de que precisamente ahora se reaccione contra este resultado, despus de que antes se alabaran y reconocieran como filsofos cristianos a Jacobi y otros ms, los cuales no conocieron otra filosofa que la racional, capaz de ser solamente negativa, a causa del recurso al sentimiento, para el cual exclusivamente poda existir el Dios que la razn no haca sino negar). Se podr considerar mejor el otro tipo en el que la filosofa meramente negativa quiere poder tener todava un Dios real? M e refiero al punto de vista para el que precisamente Dios slo se realiza nicamente por medio del desarrollo del espritu humano, a travs de su constante progresin hacia una libertad siempre superior (es decir, en el fondo, hacia una cada vez mayor negatividad), es decir, que Dios no

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existe de ningn modo fuera de la conciencia humana: el hombre es propiamente Dios y Dios viene a ser solamente el hombre; todo lo cual se presenta luego como el hecho de que Dios se hace hombre (a lo que corresponde el hecho de que el hombre se hace Dios). 155 Si se es capaz de apreciar hasta qu grado de vrtigo innatural ha llegado este esfuerzo de querer alcanzar con una pretendida filosofa pura y racional incluso las ideas cristianas, entonces en vez de decir que la Filosofa positiva presupone la negativa como algo previo a ella, habra que afirmar por el contrario que es la negativa la que se fundamenta en la positiva, puesto que por medio de esta ltima es como aqulla se hace cierta de su propia consistencia, es situada en condiciones de ser ella misma, igual a s misma y dentro de sus lmites naturales. Ya he dicho que la negativa quedar como la filosofa para las escuelas, la positiva en cambio como la filosofa para la vida. Por medio de ambas, tomadas en conjunto, se realizar la plena consagracin que hay que pedir a la filosofa. Como es sabido, en las consagraciones eleusinas se distinguan los pequeos y los grandes misterios; los pequeos valan como un primer paso hacia los grandes. Ya los neoplatnicos decan que la filosofa aristotlica daba los pequeos, mientras que la platnica daba los grandes misterios de la filosofa. Pero estamos frente a una analoga infeliz, por cuanto si bien los grandes misterios seguan a los pequeos, la filosofa aristotlica no puede seguir a la platnica. La Filosofa positiva en cambio, entendiendo bien las cosas, es ciertamente el seguimiento necesario de la negativa bien comprendida; por lo que se puede decir: en la filosofa negativa se celebran los pequeos misterios y en la positiva los grandes misterios de la filosofa. [6. El concepto ltimo de la filosofa negativa es la potencia originaria.] Ya no resta ahora sino indicar ms concretamente el paso al principio, al inicio de la Filosofa positiva, a partir de la negativa. La filosofa racional no se ocupa de lo realmente existente (wirklich Existirenden), sino de lo que puede existir. Ahora bien, lo ltimo que puede existir es la potencia que ya no es potencia, sino que, en cuanto es el ente mismo (Seyende selbst), es acto puro (reiner Actus). Podemos por tanto llamarla la potencia existente (seyende). Incluso esto ltimo es todava slo concepto en la filosofa negativa. Pero entonces se puede preguntar - y ello puede verse en todo m o m e n t o todava a priori- de qu manera esto ltimo puede existir. 156 Aqu se manifiesta inmediatamente que la potencia que no es ya potencia, sino que es ella misma acto, no es en virtud del paso a potentia ad actum. Si ella es, entonces puede ser solo a priori, puede tener el

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ser solamente como prius. Por eso, podremos llamarla tambin lo que puede ser inversamente (umgekehrte Seyknnende), es decir, lo que puede ser de modo que en l la potencia es el posterius y el acto el prius. [7. El argumento ontolgico. Discusin sobre l.] Hasta este pensamiento - q u e en la cumbre el acto sea lo primero y la potencia lo segundo-, hasta este punto ya lleg en general tambin la metafsica antigua; slo que emple este pensamiento del ser que precede a toda potencia de manera falsa, ms an, al revs, en el argumento ontolgico (se denomina ontolgico porque deba ser desarrollado a partir de la mera esencia de Dios, a priori, sin poder aportar absolutamente nada de la experiencia). Se ha tratado de explicar este argumento de diferentes modos y sentidos, precisamente porque era reconocido como el ms metafsico y, por as decirlo, como el arx de la llamada teologa racional. Incluso Leibniz trat de reducirlo a un silogismo que le pareca incontestable e irrefutable. Pero tambin en este caso toda la fuerza se apoya en la definicin de Dios: Deus est ens, ex cuius essentia sequitur existentia. Pero de la esencia, de la naturaleza, del concepto de Dios (estas son solamente expresiones equivalentes) no se sigue eternamente nada ms que esto: que Dios, si existe, debe ser el existente a priori; de otra manera l no podra existir. Pero de ah no se sigue que Dios existe. Pero si bajo la expresin ex cuius essentia sequitur existentia se entiende precisamente lo necesariamente existente mismo (notwendig Existirende selbst), en cuanto que l no es sino aquello a propsito de lo cual slo se piensa que es el existente mismo, entonces no hace falta ya ninguna prueba para su existencia. Sera insensato querer probar, de aquello que precisamente es pensado solamente como el existente en sentido verbal, que existe. Pero esto, que no es nada, que no tiene ningn concepto sino solamente el de ser el existente (y con este ser que precede a su concepto comienza la Filosofa positiva), esto no es todava en modo alguno Dios, como muy fcilmente se puede comprobar en Espinosa, cuyo ms elevado concepto es precisamente aquello simplemente existente (blo Existirende). 157 Espinosa describe as ese existente: quod non cogitan potest, nisi existens, en el q u e nada es pensado, sino solamente la existencia. Verdaderamente Espinosa lo llama Dios, pero no es Dios, es decir Dios en el sentido en que Leibniz y la metafsica defendida por l ha tomado la palabra Dios. El error de Espinosa, a pesar de que hay que darle razn cuando afirma que lo nico positivo de donde se puede partir es precisamente esto simplemente existente, est en que l pone este l-

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timo como Dios, sin haber mostrado - y la verdadera filosofa debe hac e r l o - cmo se puede llegar desde lo simplemente existente c o m o prius a Dios como posterius. El error est en el hecho de que no ha mostrado cmo aquello simplemente existente, que en esta perspectiva no es Dios - n o natura sua, puesto que esto es imposible-, es Dios efectivamente, actu, en el orden de la realidad, a posteriori. Por lo tanto Espinosa ha llegado al fundamento ltimo y ms profundo de toda la Filosofa positiva, pero su error est en que no ha sabido partir y avanzar desde ah. La versin ms antigua (la anselmiana) del argumento ontolgico fue la siguiente: lo sumo, sobre lo cual no hay nada, quo maius non datur, es Dios; pero lo sumo no sera lo sumo si no existiera, puesto que entonces podramos representarnos una esencia que tuviese, superando a aqul, la existencia y en tal caso lo supremo dejara de serlo. Qu significa todo esto, sino que en la esencia suprema ya hemos pensado la existencia? Verdaderamente la esencia suprema existe - n t e s e esto b i e n - si hay una esencia que sea la suprema en el sentido de que implica su existencia; pero entonces la proposicin ella existe es todava solamente una tautologa. En la versin cartesiana se puede detectar el paralogismo en que se cae con el argumento ontolgico todava ms formalmente (ya que se trata solamente de un error de forma), del modo siguiente: A la esencia de Dios repugna el existir slo contingentemente; esto es la premisa. En esta premisa el discurso se refiere solamente a la existencia necesaria, es decir, a un modo de existencia y, consiguientemente, en la conclusin el discurso no puede referirse a la existencia en general, sino solamente a la existencia necesaria, solamente a un modo del existir. Esto es evidente. 158 Por lo tanto, la conclusin puede sonar solamente as: consiguientemente Dios existe necesariamente, si (entindase) l existe; lo cual deja sin prejuzgar si Dios existe o no existe. Ahora bien, si el argumento ontolgico, que he trado a colacin solamente por su relacin con el pensamiento fundamental de la Filosofa positiva, no poda demostrar la existencia de Dios, sin embargo, siendo bien entendido habra podido conducir al comienzo de la Filosofa positiva. Dios no puede existir contingentemente significa: Dios no puede existir per transitum a potentia ad actum; de otro modo l no sera la potentia existente, el poder-ser consistente (aufrechtstehende Seykonnen), como bien podramos tambin decir. De modo que si Dios existe, puede ser el ente solamente en y, a la vez, antes de s

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m i s m o , es decir, antes de su divinidad; pero si l es el ente antes de su divinidad, entonces es el ente inmediatamente, antes de su concepto, o sea, antes de todo concepto. [8. Lo necesariamente existente resulta existente sin necesidad de pruebas.] As que yo no parto del concepto de Dios hacia la Filosofa positiva, como la antigua metafsica trat de hacer, y por ello ech mano del argumento ontolgico, sino que debo dejar de lado el concepto de Dios, para partir del mero existente, en el que no es pensado nada ms que justo el mero existir, para ver si se puede alcanzar desde ah la divinidad. Habiendo partido de esta manera, no puedo yo probar la existencia de Dios (como si partiera del concepto de Dios); en vez de esto se me ofrece el concepto del existente antes de toda potencia y, por ello, indubitablemente existente. L o llamo el indubitablemente existente (unzweifelhaft Existir ende).
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Existe siempre duda all donde se dan dos casos, dos posibilidades; lo que en s es dudoso es precisamente la potencia, que puede ser y no ser. Dudoso, precario es tambin el ser de todas las cosas que han brotado de la potencia y que verdaderamente ahora son, como solemos decir, pero de manera meramente contingente; es decir, no cesan de poder tambin no ser y estn como suspendidas en el constante peligro de no ser. 159 Pero del ente del que se ha excluido toda potencia, la cual es el fundamento exclusivo de toda duda, se ha excluido precisamente ya toda duda; ese ente es lo indubitablemente existente y puede, en cuanto libre de toda potencia, ser singular (Einzelwesen), singular como ningn otro. [9. Partiendo del ente indubitable, se puede encontrar su divinidad.] Con el concepto de Dios, como fin de la filosofa negativa, me es dado al mismo tiempo el prius de la divinidad. Pero este prius es en s aquello que es incontestablemente, indudablemente sabido, del q u e puedo partir incluso aunque haya dejado de lado el concepto de Dios. As que no puedo partir del concepto Dios para probar la existencia de Dios; pero puedo partir del concepto del existente simple e indubitable y, por inversin, probar la divinidad del existente indubitable. Ahora bien, si la divinidad es el qu, la esencia, la potencia, entonces aqu yo no voy de la potencia al ser, sino al contrario, del ser a la esencia; el
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No es exacto decir en y para s (an undfr sich), de manera que el en s y el para s indiquen conceptos distintos (y ya en otra ocasin lo hice notar, cfr. Filosofa de la Mitologa, XII, 28). Esto va ya contra el genio de la lengua alemana, el cual gusta unir en tal tipo de discursos solamente sinnimos y no expresiones dispares.

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ser es entonces el prius y la esencia posterius. Pero este caso no me es posible sin un cambio radical, sin cambiar del todo la orientacin de la ciencia brotada del poder-ser, sin romper con ella y comenzar completamente de nuevo desde el principio; es decir, no me es posible sino con una ciencia nueva, que es precisamente la Filosofa positiva. Normalmente la gente se contenta con llamar a Dios la esencia necesariamente existente (notwendig existirende Wesen); pero esto no es suficiente. Lo adecuado es lo siguiente: la esencia suprema (lo supremo que puede ser, lo que por lo tanto es tambin la potencia suprema), en una palabra, Dios, si existe, puede ser solamente lo necesariamente existente. Esta expresin muestra que Dios no es slo o simplemente el necesariamente existente {notwendig Seyende), sino que es necesariamente el necesariamente existente; lo que es una diferencia importante. Como lo que slo puede ser redondo, es lo necesariamente redondo, igualmente lo que slo puede ser necesariamente - c o m o D i o s - , necesariamente es necesariamente existente. Este puro existente necesariamente, que es lo nico que Espinosa sabe, no es Dios, sino que es el prius de la divinidad. Si Dios -traten de captar esto, por favor, con precisin- es lo que puede existir slo necesariamente, entonces tambin Dios puede ser solamente lo necesariamente existente. 160 Pero con esto tenemos solamente lo que Dios puede ser y, por lo tanto, esto es el prius de Dios, no el prius de su ser (esto se comprende), sino el prius de su ser-Dios, de su divinidad. [10. Dios es a priori actus y slo subordinadamente es potentia; en l la potentia no precede al actus.] A esta determinacin, segn la cual se habla de un prius de la divinidad, no se puede oponer el antiguo dicho: In Deo nihil potentiale. Esta sentencia viene ms bien a apoyarnos a nosotros, puesto que dice que en Dios no hay ninguna potencia como en el ente contingente, el cual es antes posible que actual y real (en Dios es lo contrario). La proposicin: In Deo nihil potentiale dice que Dios a priori no es potentia, como todo lo dems, que l es a priori actus. As que concordamos con este principio fundamental, pues lo que aqu, en la Filosofa positiva, llamamos el prius de la divinidad, no es potencia, sino acto. Excluimos toda potencialidad, en el sentido enunciado, de algo precedente al acto. Si Dios tiene su prius en el actus, tendr su divinidad en la potentia, en el hecho de que l es la potentia universalis y, en cuanto tal, el supraxistente, el seor del ser (Herr des Seins). Pero precisamente para este propsito, para llegar realmente a Dios, es decir, para probar la existencia real de la divinidad (en tanto en cuanto sea posible), debemos partir de lo que he llamado lo puramente existente,

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del ente que es tal de manera inmediata y simplemente necesaria, que es necesariamente porque precede a toda potencia, a toda posibilidad. Les ruego que tomen esto muy en cuenta: el punto de partida es slo lo necesariamente existente. N o digo: la esencia q u e es necesariamente; esto sera haber dicho ya demasiado. A propsito de eso necesariamente existente no se debe pensar absolutamente nada ms que el existir. Ahora bien, hasta este concepto del existente necesario, anterior a todo concepto, puede llegar tambin la filosofa negativa; o, ms bien, sta nos ha conducido en su conclusin ltima - l a nica justa del argumento ontolgico- a este concepto de lo pura y simplemente existente. Segn esto, podra parecer que el comienzo de la filosofa positiva nos es dado por medio de la filosofa negativa, que la filosofa positiva es fundamentada por la negativa. Pero las cosas no son precisamente as. 161 Pues justamente con lo pura y simplemente existente sin ninguna potencia precedente, con el ente en tal sentido, la filosofa ha llegado a lo que ya no precisa ninguna fundamentacin, ms an, a algo que por su propia naturaleza excluye toda fundamentacin. Realmente eso no sera el existente - q u e es lo absolutamente prius m i s m o - si se pudiera llegar a l a partir de cualquier otra cosa, puesto que esa otra cosa sera entonces el verdadero prius. La naturaleza de lo simplemente existente es precisamente ser independiente de toda idea y, por lo tanto, tambin de la idea ltima de la filosofa negativa. Lo simplemente existente se desliga, pues, por s mismo del presupuesto que accidentalmente tena en la filosofa negativa y, as, la Filosofa positiva en cuanto tal, como ya lo dije antes, deja de lado el concepto y mantiene slo el puro, el ente sin ningn qu; se ha desligado de la filosofa negativa. Con este principio de lo simplemente existente podra la Filosofa positiva incluso comenzar por s misma, sola, y podra comenzar incluso aunque no fuera precedida por ninguna filosofa racional. Al menos yo no sabra decir de nadie que haya negado a Espinosa el derecho de comenzar en absoluto por lo infinitamente existente, puesto que podemos tambin llamar a lo infinitamente existente aquello cuyo ser no est limitado por ninguna potencia precedente. Lo solamente o simplemente existente es justo aquello por medio de lo cual queda anulado lo que podra proceder del pensamiento, aquello ante lo que enmudece todo pensamiento, ante lo cual se repliega incluso la razn misma, ya que el pensamiento entra en juego solamente con la posibilidad, con la potencia. As, donde sta es eliminada, el pensamiento no tiene ningn

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peso. Lo infinitamente existente, precisamente por ser tal, est resguardado incluso del pensamiento y de toda duda . Pero no puede ser principio lo que est expuesto a desmoronarse; principio puede ser solamente lo que est garantizado contra toda ulterior posibilidad, o sea, lo que jams puede desaparecer, lo que permanece para siempre y es necesario, lo que siempre permanece firme pase lo que pase ms adelante. 162 Lo que antes comenz en el mero pensamiento puede tambin progresar solamente en el mero pensamiento y no ir jams ms all de la idea. Lo que debe alcanzar la realidad debe tambin partir de la realidad, y propiamente de la pura realidad (reine Wirklichkeit), es decir de la realidad que precede a toda posibilidad. Se podra objetar: una realidad as, precedente a toda posibilidad, no es pensable. En cierto sentido esto se puede incluso admitir y decir: precisamente por eso tal realidad es el comienzo de todo pensar real - p u e s el comienzo mismo del pensar no es todava pensamiento-. Una realidad que precede a toda posibilidad es tambin una realidad que precede al pensamiento. Pero precisamente por esto esta realidad es el objeto especfico y primero del pensamiento (quod se objicit). Sin embargo, es muy importante la pregunta sobre qu relacin puede tener luego este objeto con la razn, dado que sta se inclina ante l. Indudablemente l tiene ya por s mismo alguna relacin con la razn; pero, como resulta del giro empleado, una relacin negativa. [11. Lo necesariamente existente es la idea vuelta del revs, en la que la razn est puesta fuera de s misma.] Es cierto que uno puede encontrarse perplejo respecto a lo infinitamente existente, al intentar aclarar si ha de ser denominado tambin una idea, un concepto de la razn. Ante todo, no parece posible rechazar que se le llame idea, ya que inmediatamente ninguna proposicin, ninguna afirmacin, van ligadas con l. Este simplemente existente es, en su especie, tambin el existente mismo, amo T 6 V , si tomamos ov en sentido verbal. Por eso, de l no se puede decir el ser attributive; lo que en otro caso es el predicado, aqu es el sujeto, est precisamente en el lugar del sujeto. La existencia, que en todo lo dems aparece como accidental (accidentell), aqu es la esencia. El quod est aqu en lugar del quid. As, pues, es pura idea y, sin embargo, no es idea en el
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Sera ciertamente una contradiccin poner por delante de lo primero en el pensamiento otro anterior primero en el pensamiento; pero no es contradictorio subordinar lo primero en el pensamiento a lo primero en el ser que sobrepasa y est por encima de todo pensamiento, ni es contradictorio tampoco pensar aquello como un posterius respecto a esto segundo. En verdad, no por el hecho de darse un pensamiento se da un ser, sino que porque hay un ser, se da un pensamiento.
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sentido que la palabra tiene en la filosofa negativa. Lo simplemente existente es el ser en el que, ms bien, es excluida toda idea, es decir toda potencia. A s que podremos llamarlo solamente idea invertida (umgekehrte Ide), idea en la que la razn queda situada fuera de s. 163 La razn puede poner el existente (en el que no hay todava absolutamente nada de concepto, de algn qu), solamente como un fuera de s absoluto (ciertamente slo para luego alcanzarlo de nuevo, a posteriori, como su propio contenido y, de este modo, reconducirlo a s misma). La razn, pues, en este poner, est puesta fuera de s misma, de modo absolutamente exttico (absolut ektatisch). Y quin no ha comprobado alguna vez lo exttico del espinozismo y de todas las doctrinas que parten de lo necesariamente existente!
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Para Kant, la necesidad incondicional es aquella de la que necesitamos de manera tan absoluta como del soporte de todas las cosas. Teniendo Kant aqu, sin duda alguna, ante los ojos aqul conocido argumento: Si algo existe - y al menos yo e x i s t o - debe tambin darse algo que existe necesariamente, sin fundamento ulterior, llama a la necesidad incondicional del ser que precede a todo ser el verdadero abismo para la razn humana. La eternidad misma -contina Kant- por terriblemente sublime que la pueda pintar un Haller, no deja ni mucho menos esta vertiginosa impresin en el nimo, puesto que la eternidad mide solamente la duracin de las cosas, pero no la sostiene. Uno no puede por menos de pensar esto, pero no logra soportar que un ser, que nos lo representamos como el ser supremo por encima de todos los dems seres posibles, se diga a s mismo: Yo soy de eternidad en eternidad, fuera de m nada es, sino lo que es en virtud de mi voluntad; pero de donde provengo yo?. Aqu todo se nos derrumba ante nosotros; y tanto la suprema perfeccin, como la mnima, se tambalea sin sostenerse ante la razn especulativa, a la que nada cuesta hacer desaparecer sin ningn obstculo la una y la otra . Aduzco estas palabras de Kant porque expresan su profundo sentimiento sobre la sublimidad de este ser que precede a todo pensamiento, en cuyo puesto se ha colocado en nuestra poca tambin el ser como comienzo de la filosofa, aunque como mero momento del pensamiento, mientras que en este pensamiento inevitable, inscrito profundsimamente en la naturaleza humana, el discurso se refiere al ser que es antes de todo pensamiento.
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Nosotros podemos producir a priori, en el mero pensamiento, todo lo que se presenta en nuestra experiencia; pero en ese caso todo ello es tambin solamente en nuestro pensamiento. Si quisiramos transformar
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El mstico quiere conocer tambin extticamente el qu. Crtica de la razn pura, p. 47. (ed. Hartenstein).

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despus esto en una proposicin objetiva, es decir, enunciar que todo es en s tambin solamente en el pensamiento, entonces deberamos retornar al punto de vista del idealismo fichteano. Si queremos un existente fuera del pensamiento, entonces debemos partir de un ser que es absolutamente independiente de todo pensamiento, que precede a todo pensamiento. La filosofa hegeliana no sabe nada acerca de este ser, no hay en ella puesto alguno para este concepto. Kant, por su parte, piensa lo necesariamente existente en cuanto que al mismo tiempo es ya Dios. Todava al comienzo de la Filosofa positiva debemos prescindir de ello y tomarlo como lo simplemente existente. Dejamos de lado el concepto de Dios, precisamente porque es contradictorio poner, por un lado, lo simplemente existente y, luego, ponerlo ya como algo, con un concepto. O bien el concepto debera entonces preceder - y el ser debera ser la consecuencia del concepto, con lo que ya no sera el ser incondicional-; o bien el concepto es la consecuencia del ser - y en tal caso debemos comenzar desde el ser, sin el concepto-. Y esto ltimo es lo que precisamente queremos hacer en la filosofa positiva. Pero propiamente lo que en Dios es aquello por cuya virtud es el existente infundamentado (grundlos Existir-ende), es llamado por Kant abismo para la razn humana. Qu otra cosa es esto sino aquello ante lo cual la razn se queda en silencio, por lo que la razn es como absorbida y respecto a lo cual ella deja de ser, ya no puede nada? Kant distingue la necesidad infundamentada de la existencia en Dios de la eternidad. Pero la eternidad absoluta, la eternidad en cuanto ya no es algo contra el tiempo, sino en cuanto es antes y por encima del tiempo, la eternidad absoluta no es sino esta existencia precisamente, de la que no sabemos ningn prius, ningn comienzo. Pues eterno es aquello ante lo cual no se puede ir con ningn concepto, frente a lo cual el pensamiento no tiene ninguna libertad, como frente al ser finito, ante el cual se puede ir con el pensamiento; ser finito que la filosofa puede comprender a priori. 165 Kant sera completamente malentendido, si en su postura problemtica se pretendiese ver un rechazo de aquella idea (de la existencia necesaria infundamentada). Lo que l quiere realmente expresar es, ms bien, solamente su incomprensibilidad; puesto que l mismo qued convencido de la necesidad inevitable que la razn tiene de admitir un ente infundamentado. Realmente tal existencia es incomprensible, si por incomprensible se entiende lo no concebible a priori. La filosofa negativa se ocupa de lo concebible a priori; la positiva, en cambio, de lo inconcebible a priori. Pero esta ltima se ocupa de ello solamente para transformar este inconcebible a priori en concebible a posteriori; lo a priori inconcebible se convierte, en el caso de Dios, en concebible.

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[12. Discusin de la prueba cosmolgica de la existencia de Dios en la interpretacin kantiana.] Cuando la razn se hace objeto de s misma (y esta orientacin le fue dada y profundamente impresa por Kant), puede encontrar como su contenido inmediato solamente la potencia infinita del ser. Con ello se ve situada en postura a priori frente a todo ser, pero solamente frente a todo ser finito. M a s la razn ni siquiera logra domear solamente esto ni llevarlo a conclusin, sin exigir el supraexistente (berseyende). Pero ste tiene un prius totalmente diferente, a saber, no la potencia, sino el ser; propiamente el ser para el que ningn pensamiento puede encontrar un fundamento o inicio. Si la razn es objeto de s misma, si el pensamiento se dirige al contenido de la razn, como ocurre en la filosofa negativa, entonces, todo esto es, a pesar de todo, algo contingente, ya que la razn con todo esto no est en su pura sustancialidad y esencialidad. Si, por el contrario, est en ella (o sea, si no se retira y refugia en s misma y si no busca en s misma su objeto), en tal caso a la razn, como potencia infinita de conocer, puede corresponderle solamente el acto infinito. Por su mera naturaleza, la razn pone slo lo infinitamente existente (unendlich Seyende); pero al ponerlo queda inmvil, como fija, quasi attonita. Ahora bien, ante el ser que todo lo domina se queda atnita solamente para obtener, por medio de esta sumisin, su contenido verdadero y eterno como algo realmente conocido; contenido que no poda encontrar en el mundo sensible y que ahora lo posee, as, tambin eternamente. 166 Lo infinitamente existente es, pues, el concepto inmediato de la razn, al que la razn libre de s misma, es decir, en cuanto no es objeto de s misma, la razn inmediata, no tiene necesidad de llegar por medio del razonamiento - p o r lo dems tan natural e inevitable-, y del que Kant dice con cierta ingenuidad en la forma: Es algo extremadamente asombroso que, si se presupone que algo existe, uno no puede rehuir la consecuencia de que algo ha de existir tambin de manera necesaria (p. 4 7 2 ) . Kant llama a esto una conclusin natural, si bien por eso mismo no segura, y tiene plenamente razn cuando critica la prueba cosmolgica, la cual pretende subir regresivamente de condicin en condicin hasta lo incondicionado. Pero el concepto empleado, el concepto inmediato de lo necesariamente existente excluye toda crtica. La crtica de un concepto pone en cuestin la posibilidad de su objeto. Ahora bien, sera un contrasentido, como ya lo hemos hecho notar, preguntar si puede existir lo necesariamente existente; a pesar de que ms de una vez precisamente esto haya sido preguntado. Pues si pudiera existir, entonces ya no sera lo necesariamente existente. Es lo necesariamente existente justo porque excluye toda posibilidad precedente, porque precede a todo poder. Se puede someter a crtica el

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concepto de lo necesariamente existente como resultado de un argumento, y particularmente del argumento cosmolgico; pero nadie jams ha podido someter a crtica el concepto preciso adoptado inmediatamente por Espinosa, del mismo modo que nadie puede rehuirlo, sino que debe someterse a l. Solamente en este concepto, no en el sistema, reside la supuesta irrefutabilidad del espinozismo. [13. A lo necesariamente existente en cuanto tal no pertenece una esencia.] No menos absurda que la pregunta de si lo necesariamente existente puede existir sera la pregunta: qu esencia puede tener un necesariamente existente, cmo tiene que estar constituida esta esencia, a fin de que pueda ser lo necesariamente existente? En el fondo esto ocurre tambin en el argumento cosmolgico, donde ante todo se prueba la aceptacin irrefutable de lo necesariamente existente y luego se trata de mostrar que el ser necesariamente existente puede ser solamente al mismo tiempo el ser ms perfecto de todos, es decir, Dios. Es absurdo preguntar, as, qu tipo de esencia puede existir necesariamente, puesto que estoy ya admitiendo que a lo necesariamente existente precede una esencia, un qu, una posibilidad; mientras que, por el contrario, yo debera ponerlo como lo necesariamente existente, como lo simplemente existente, en el que todava no es posible comprender nada de una esencia, de un algo. 167 El modo como la metafsica antigua trat el concepto da lugar siempre al equvoco, por el hecho de que se mete ya en el puro concepto de lo necesariamente existente - e n el que todava no deba pensarse absolutamente nada de una esencia- justo una esencia (a saber la de divinidad); y no se supo dejar plenamente de lado - c o m o lo hemos ya precisado y e x i g i d o - el concepto, para poder llegar justo a lo simplemente existente. En su crtica del argumento cosmolgico Kant dice que toda la tarea del ideal trascendental consiste en encontrar o bien un concepto para la necesidad absoluta, o bien la absoluta necesidad del concepto de una cosa. Si se puede lo uno -contina l - , tambin se debe poder lo otro; puesto que la razn reconoce como absolutamente necesario solamente lo que es necesario en virtud de su concepto (ib., p. 470). Ahora bien, por lo que se refiere a este ltimo punto, yo niego que una esencia pueda ser reconocida como necesaria a partir de su concepto; pues si esta esencia debe ser Dios, entonces, a partir de su concepto se debe reconocer no que necesariamente existe, sinrj solamente que l puede ser lo necesariamente existente y, por lo tanto, que l es necesariamente lo necesariamente existente si existe; no se deduce, sin embargo, que l existe. Pero si la cuestin se refiere a lo simple y necesariamente existente, no se puede decir de:ningn, modo que la

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existencia sigue a su propio concepto, pues su concepto es precisamente ser lo simplemente existente. El existir no es aqu consecuencia del concepto o de la esencia, sino que el mismo existente es aqu concepto y esencia. Por lo que se refiere al otro miembro del o...o disyuntivo kantiano (lo primero era que se busque la existencia necesaria por el concepto de una esencia - y esto es lo que ha ocurrido en el argumento ontolgico-; lo segundo es, por el contrario, que se busque el concepto por la necesidad absoluta). Por lo que a este segundo miembro se refiere, sera propiamente asunto de la Filosofa positiva llegar de lo necesariamente existente (como prius todava carente de todo concepto) al concepto, a la esencia (a Dios) como posterius. 168 C o m o se ve, ste es propiamente el camino opuesto al del argumento ontolgico. Pero para poder seguirlo hay que estar plenamente decidido por el concepto de lo mera y simplemente existente y antes hay que superar del todo la falsa dependencia de la idea de Dios, en la que este concepto fue mantenido en la metafsica antigua. D e hecho lo necesariamente existente no es necesariamente existente por ser Dios, ya que si as fuera ya no sera propiamente lo existente necesariamente y sin fundamento previo, porque se habra encontrado en el concepto de Dios un fundamento de la existencia necesaria. Lo necesariamente existente es existente no como consecuencia de un concepto precedente, sino existente a se, como antes se deca, es decir, sponte, ultra, sin un fundamento precedente. [14. Paso de lo necesariamente existente a Dios como esencia necesariamente existente.] Aqu est el nudo de la metafsica antigua, el cual se puede soltar solamente manteniendo separados los dos conceptos. Esta solucin congeniaba especialmente con Kant, en cuanto que, por un lado, reconoci la irrecusabilidad de lo necesariamente existente como concepto inmediato de la razn y, por otro lado, reconoci el concepto de la esencia suprema como el contenido supremo y permanente de la razn. De este modo Kant slo posee desligados los dos conceptos: el concepto absolutamente inmanente, a saber, el de la esencia suprema (pues todo otro concepto es slo relativamente inmanente, en cuanto q u e puede dar el paso al ser) y el concepto absolutamente trascendente (el de lo necesariamente existente); estn el uno junto al otro, ambos como conceptos de la razn, sin que pueda dar explicacin de este adosmiento. Aqu hay verdaderamente en la crtica de Kant una laguna. stos dos conceptos deben confinar el u n o con el otro, puesto q u e el primero (el de la esencia suprema) es el final de la filosofa negativa, y

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el otro (el de lo necesariamente existente) es el inicio de la filosofa positiva. Por tanto, ambos conceptos se encuentran ciertamente ligados tanto en una como en otra, si bien en cada una de manera diferente. En la negativa, de tal manera que hay que decir: la esencia suprema, si existe, puede ser solamente a priori el existente, es decir, debe ser lo necesariamente existente, lo que es antes de su concepto y, por lo tanto, antes de todo concepto. Esta es la nica verdad que queda del argumento ontolgico. 169 En la Filosofa positiva aquellos conceptos se ligarn de tal manera que se dir: lo necesariamente existente (lo mera y necesariamente existente) no es necesariamente, sino de hecho, la esencia que necesariamente es necesariamente existente, o Dios, y esto se prueba a posteriori, como ya qued indicado, en cuanto que se dice: si lo necesariamente existente es Dios, entonces brota esta y aquella consecuencia; entonces a, b, c, etc., digmoslo as, se hacen posibles; pero a, b, c, etc., existen realmente en base a nuestra experiencia; luego, c o m o conclusin necesaria, lo necesariamente existente es realmente Dios. [15. El concepto de trascendencia.] A lo simplemente existente sin potencia precedente acabo de denominar concepto absolutamente trascendente. Despus de Kant se ha hablado tanto de conocimiento inmanente, de saber y pensar inmanente, en sentido tan favorable y, por el contrario, de trascendente en sentido tan desfavorable, que uno no puede por menos de emplear este ltimo con una especie de aprensin o temor. Pero este temor se justifica y se refiere solamente al punto de vista de la metafsica antigua, que ya hemos superado. Reflexionen ustedes sobre lo siguiente. Todo trascendente es justo algo relativo, es solamente en relacin a algo que es transcendido. Si paso de la idea de la esencia suprema a su existencia, esto es un transcender. En primer lugar he puesto solamente la idea y luego quiero dar el paso desde ella a la existencia; aqu se da, pues, una trascendencia. Pero si parto de aquello que precede a todo concepto, entonces no he traspasado nada, sino que, ms bien, - s i se denomina a este ser lo trascendente y prosigo en l hasta el c o n c e p t o - he pasado de lo trascendente a ser de nuevo inmanente. La trascendencia de la metafsica antigua era una trascendencia meramente relativa, o sea tmida, a medias, donde se pretenda todava quedarse con un pie firme en el concepto. La trascendencia de la Filosofa positiva es una trascendencia absoluta y, precisamente por eso, no es en el sentido en que Kant la condena. Si yo me hago a m mismo inmanente, es decir, cerrado en el puro pensar, entonces una trascendencia es, al menos, posible. Pero si yo comienzo desde lo trascendente (como la Filosofa positiva), entonces no hay nada ms all de lo cual yo haya ido.

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Kant niega a la metafsica la trascendencia; pero se la niega slo a la razn dogmatizante, es decir, a la razn que, partiendo d e s misma, quiere llegar por medio de razonamientos a la existencia. N o prohibe, sin embargo, (ya que no ha pensado en ello, ni se ha representado esta posibilidad) llegar desde lo simplemente o infinitamente existente al concepto de la esencia suprema como posterius. C o m o antes dijimos, puede la razn poner absolutamente fuera de s lo simplemente existente (-n\(x>s ov), mas solo porque en l no hay ningn concepto, porque es lo opuesto a todo concepto. Pero la razn lo pone solamente con la intencin de hacer a su vez de aquello que est fuera y por encima d e la razn un contenido de la razn: esto ocurre en cuanto que a posteriori aquello es Dios (es conocido a posteriori como Dios). La razn pone el ser sin concepto para llegar desde l al concepto; pone lo transcedente para transformarlo en lo absolutamente inmanente y para tener este absolutamente inmanente como existente, lo que es posible slo por el camino indicado, porque la razn tiene ya lo absolutamente inmanente en la filosofa negativa, pero no como un existente.

La pura o infinita potencia (el inicio de la filosofa negativa) es el contenido idntico con el pensamiento y, por eso, solamente puede salir del pensamiento - d a d o que ese contenido no se conduce desde fuera hacia el pensamiento, pues es idntico con l - . Por el contrario, lo simplemente existente es lo q u e no es idntico con el pensamiento; ms an, es el contenido que lo excluye en un primer momento y, precisamente por eso, puede y debe en primer lugar ser conducido al pensamiento, pues originariamente est fuera del pensamiento. Dios no es, c o m o muchos creen, lo transcedente: es el inmanente (es decir, lo convertido en contenido de la razn) hecho trascendente. En n o haberse dado cuenta de esto se basa el gran malentendido de nuestro tiempo. Como ya dije, el ser inconceptualizable a priori, por no estar mediado por ningn concepto precedente, se hace en Dios conceptualizable o llega en Dios a su concepto. Lo infinitamente existente, que la razn no puede guardar y ocultar en s, se hace para ella inmanente en Dios. [16. La razn no puede saber el hecho de que las cosas existen, sino que debe someterse a la autoridad de los sentidos.] 171 Hasta ahora hemos denominado a la filosofa negativa prevalentemente Ciencia de la razn. Esto podra dar la impresin, por lo que a la positiva se refiere, de que esta ltima fuera una ciencia opuesta a la razn. Pero la relacin verdadera es la siguiente: en la primera, la razn parte de su contenido inmediato, pero contingente, del cual - e n cuanto contingente- se va liberando progresivamente, para llegar en un proceso necesario a su contenido permanente. Pero llega a ste sin que al

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mismo tiempo lo alcance como efectivo realmente; ste queda fijo en la mera idea . La Filosofa positiva parte de lo que est absolutamente fuera de la razn; pero la razn se somete a ello solamente para volver inmediatamente por sus fueros. Ya se dijo antes que la Ciencia de la razn no puede probar deductivamente su idea ltima - l a cual es precisamente el contenido permanente de la razn que queda fijo en e l l a - igual que puede probar cualquier otro elemento que se le presente en la experiencia. Sin embargo, precisamente ste tiene que ser el concepto especfico que no puede quedar indiferente ante la existencia real de todo lo que es exigido en l mismo. Por el contrario, para el sujeto filosofante era indiferente, frente a todos los m o m e n t o s anteriores, que estos realmente existieran o no. Con esto se quiere decir: Tua res agitur. Precisamente por ello, ahora la razn - l a cual no puede comprobar en la experiencia esta su idea ltima- debe dirigirse al ser que est fuera y por encima de la experiencia - a l ser que se comporta con ella como con la pura facultad de c o n o c e r - del mismo modo que el ser presente en la experiencia se comporta con la facultad sensible de representacin.
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La razn por s misma no puede reconocer o probar, ni siquiera en el mundo sensible, ningn ser actual, real, ninguna existencia presente, por ejemplo la existencia de esta planta o de esta piedra. Si la razn quiere un ser real, si quiere como real un objeto encontrado partiendo de s misma en el concepto y, por tanto, meramente posible, si lo quiere, pues, como un objeto real, entonces ella debe someterse a la autoridad de los sentidos. El testimonio del sentido no es otra cosa que una autoridad, porque as conocemos la existencia presente, la planta existente aqu y ahora, en fin, lo que no es posible conocer a partir de la mera naturaleza de las cosas, o sea de la razn. 172 Ahora bien, si se quiere llamar fe a todo sometimiento a la autoridad, se podr decir con propiedad: a travs de la fe (es decir, por la mera autoridad de nuestros sentidos, no a travs de la razn) sabemos que las cosas fuera de nosotros son. A mi modo de ver, la palabra fe (Glauben) procede de J. G.. Hamnn; pero tiene sentido, como queda dicho, solamente en cuanto todo sometimiento a una autoridad puede ser denominado fe. Tambin hay una expresin de Toms de Aquino que distingue muy precisamente lo que se puede conocer a partir de la mera naturaleza de las cosas y lo que no s puede conocer de ese modo. En este grupo ltimo enumera en realidad solamente ea quae divina auctoritate trqduntur. Estas cosas son ciertamente tambin supra naturam, es decir, son ms de lo Si bien en su idea. Cfr. Einleitung in die Philosophie der Mythologi.e, ,pg. 562. " " 6 ! v

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que se puede reconocer por la mera naturaleza de las cosas como consecuencia de la simple necesidad conceptual. Mucho ms generalmente hay que decir: todo lo referente a la existencia es ms de lo que se puede conocer a partir de la mera naturaleza y, por lo tanto, con la pura razn. Con la pura razn yo no puedo, como y a he dicho, reconocer ni siquiera la existencia de una planta, la cual si es real, necesariamente es en un lugar determinado del espacio y en un punto determinado del tiempo. La razn puede reconocer por s misma, bajo determinadas condiciones, la naturaleza de esta planta, pero jams su ser real, actual y presente. Se puede aplicar tambin esta contraposicin a la distincin q u e desde hace mucho tiempo se hizo entre pensar (Denken) y representar (Vorstellen). Tal distincin deriva originalmente de Reinhold. Despus de otros muchos la acogi tambin Hegel para decir, entre otras cosas: la religin, y muy particularmente la revelacin, contiene lo verdadero solamente a modo de representacin, es decir, no en la forma d e la verdad, puesto que es slo en el pensamiento. De esta manera el concepto de Dios pertenecera solamente a la representacin, porque en el puro pensamiento Dios es solamente final, resultado. Pero Dios (es decir, lo que se denomina realmente Dios - y creo que el filsofo tiene que adecuarse en su lenguaje al uso general) es solamente aquel que puede ser autor y que puede iniciar algo, es decir, que existe antes de todo, que n o es mera idea de la razn. Un Dios n o existente podra tambin no ser llamado Dios. Pero, puesto que la existencia no puede jams ser conocida en el mero pensamiento, entonces Dios, el Dios que es realmente tal, segn Hegel, pertenece a la mera representacin. 173 Pero Hegel mismo no pudo por menos de permanecer fiel en su filosofa a esta limitacin al puro pensamiento, a esta exclusin de todo lo que pertenece a la representacin. l mismo est solamente en el puro pensamiento mientras sigue en esta lgica, cuyo contenido, sin embargo, no es sino mera abstraccin y nada real. Cuando Hegel, por el contrario, da el paso a la realidad efectiva, a la naturaleza real (y la Filosofa de la naturaleza vale para l tambin como una parte d e la filosofa y, a decir verdad, como una parte esencial), entonces se ve obligado a admitir afirmaciones que segn su propia perspectiva pueden pertenecer solamente al modo de la representacin. De manera que no se vislumbra con qu derecho en concreto l determina Ta religin como la forma que contiene verdad solamente a modo de representacin. El puro pensamiento, en el que todo se desarrolla necesariamente, n o sabe nada de una deliberacin, de una actividad o de un acto. Tampoco esta oposicin entre' representacin y pensamiento, como tantas otras, logra en Hegel claridad.

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Originariamente se habla de representacin solamente en relacin a los objetos del conocimiento sensible. Nos representamos un objeto en el espacio como consecuencia de unas impresiones recibidas. El primer contenido de esta representacin es solamente la existencia de algo en general. Qu es lo que nos representamos, el quid, es un segundo paso. El quod es en la representacin, la cual probablemente deriva de aqu su nombre, antes que del quid. Representar (Vorstellen) y pensar (Denken) estn entre s en la misma situacin que existencia (Daseyn) y esencia (Wesen). El contenido de la pura representacin es el ser, el contenido del puro pensar la esencia. Resulta inmediatamente claro con esto que ambos no pueden permanecer en esta abstraccin y exclusin recproca y que lo uno se orienta inmediatamente a lo otro. El ser precedente a todo pensamiento es, por tanto, precisamente lo absolutamente representado. Pero entonces, frente a esto, frente al puro quod, se alza inmediatamente el pensamiento y pregunta acerca del quid, del qu, del concepto. Este es tambin el proceso de la Filosofa positiva, con cuyo inicio de nuevo nos acabamos de ocupar. 174 Ahora bien este concepto, el concepto de lo absolutamente representado, es el de ser la esencia universal, la potentia universalis. El que es antes de toda potencia, en el que no hay nada universal y que, por eso, puede ser solamente un ser absolutamente particular, este mismo es el conjunto de todos los principios, lo que abraza todo ser. Que l es todo esto significa: para lo no ente (uij ov), para la mera omniposibilidad, l es la causa del ser (cfia TOO etvat). En este ser lo existente (as, lo existente, hemos denominado antes el conjunto de todos los principios), en este ser lo existente est su eterna divinidad (f| ai8i.osr aTo SetTns') y es aquello por lo que se hace cognoscible. Pues lo Uno es por s desconocido, no tiene ningn concepto mediante el cual pueda ser designado, sino solamente un nombre - d e aqu la enorme importancia que se atribuye a los nombres-; en el nombre es l mismo, el nico, el que no tiene otro igual a s. Lo Uno es conocido porque - o en el hecho d e - que es la esencia universal, el n a v , el existente segn el contenido (no el existente efectivo). As es conocido y distinguido de todas las dems esencias particulares, como la esencia que es singular y que es todo. Hacer que este concepto resulte comprensible es la tarea de la Filosofa positiva; sta tiene su autntico punto de partida en hacerse consciente de l. Ese concepto es equivalente al concepto del espritu omnipotente, del espritu absoluto: pues lo que es el conjunto de los principios del ser puede ser solamente espritu, y lo que es el conjunto de todos los principios del ser puede ser solamente espritu absoluto.

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Ya se hizo notar antes que la Filosofa de la revelacin, a la que ahora pasaremos, no es sino una aplicacin de la Filosofa positiva. Por lo tanto, segn su contenido universal filosfico, aqulla corre pareja con esta. La primera parte de la Filosofa de la revelacin llega hasta el punto en que, junto a la comprensibilidad del contenido de la revelacin, se ofrece tambin la posibilidad de una Filosofa de la revelacin. La segunda parte pretende hacer comprensible este contenido.

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DE ANUARIO SERIE UN IVERSITARIA

FILOSFICO

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Jess Arellano, Persona y sociedad (1993) Lourdes Flamarique, Dos momentos de la metafsica en el criticismo kantiano (1993) Juan Cruz Cruz, Ontologia de la razn en el ltimo Schelling (1993) N icols de Cusa, La cumbre de la teora. Introduccin, traduccin y notas de ngel Luis Gonzlez (1993) (1998, 2 edicin) Leonardo Polo, El conocimiento habitual de los primeros principios (1994) Ignacio Falgueras, Juan Garca, Ricardo Yepes, El pensamiento de Leonardo Polo (1994) Blanca Castilla, Las coordenadas de la estructuracin del yo. Compromiso y Fidelidad segn Gabriel Marcel (1994) Juan Cruz Cruz, Conciencia y Absoluto en Fichte (1994) N icols de Cusa, El principio. Introduccin, traduccin y notas de Miguel ngel Ley ra (1994) M Jess Soto, Expresin (1994) Alicia Garca Navarro, Eugenio D'Ors: Bibliograf a (1994) LeibnizEckhard, Correspondencia f ilosf ica. Introduccin y traduc cin de Agustn Navarro (1994) Rafael Corazn, Las claves del pensamiento de Gassendi ( 1995) Toms de Aquino, La verdad. Seleccin de textos, introduccin, tra duccin y notas de Jess Garca Lpez (1995) (2 edicin) Enrique R. Moros, El argumento ontolgico modal en Hartshorne y Malcolm (1995) Rafael Corazn, Hombre y verdad en Descartes. Estudio de las Quintas Objeciones (1995) Ren Descartes, Dios: su existencia, Seleccin de textos, introduc cin, traduccin y notas de Jos Luis FernndezRodrguez (1995) Lucio Anneo Sneca, A su madre Helvia. Consolacin. Texto bilin ge, introduccin y notas de Concepcin Alonso del Real (1995) N icols de Cusa, Apologa de la docta ignorancia. Juan Wenck, La ignorada sabidura. Introd., trad. y notas de S. Sanz (1995) Modesto Berciano, El problema de la ontologia en Habermas ( 1995) N icols de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia. Introduc cin, traduccin y notas de Vctor Sanz Santacruz (1996) Toms de Aquino, El bien. Seleccin de textos, introduccin, traduccin y notas de Jess Garca Lpez (1996) Rafael Corazn, La ontologia y la teodicea cartesianas. Estudio de las Quintas Objeciones (1996) Alfredo Rodrguez Sedano, El argumento ontolgico en Fnelon (1996) Ricardo Yepes, La regin de lo ludico. Ref lexin sobre el fin y la forma del juego ( 1996)
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 31 Juan Cruz-Cruz, Ontologia del amor en Toms de Aquino ( 1996) 32 T oms de Aquino, Comentario a la 'Generacin y corrupcin' de Aristteles. T raduccin, prlogo y edicin de Hctor Velzquez. Prlogo de Mauricio Beuchot (1996) 33 T oms de Aquino, Comentario a la 'Poltica' de Aristteles. Traduccin, prlogo y edicin de Hctor Velzquez. Prlogo de Mauricio Beuchot (1996) 34 Charles S. Peirce, Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios. Introduccin, traduccin y notas de Sara F. Barrena (1996) 35 Descartes, Dios. Su naturaleza. Seleccin de textos, introduccin, traduccin y notas de Jos Luis Fernndez Rodrguez (1996) 36 Ignacio Falgueras, Esbozo de una f ilosof a trascendental (I) (1996) 37 Alexander Broadie, The scottish-spanish circle of John Mair. Some basic themes - El crculo hispano-escocs de John Mair. Algunos temas bsicos (1997) 38 M Socorro Fenndez Garca, La existencia de Dios por las verdades eternas en Leibniz (1997) 39 Andrs Fuertes, Formulaciones del argumento cosmolgico en Leibniz (1997) 40 Caridad Velarde, Liberalismo y liberalismos (1997) 41 Alfredo Rodrguez, La prueba de Dios por las ideas en Fnelon (1997) 42 T oms Melendo, Entre moderno y postmoderno. Introduccin a la metafsica del ser (1997) 4 3 T oms Melendo, La metaf isica de Aristteles: mtodo y temas (I) (1997) 44 T oms Melendo, La metaf sica de Aristteles: mtodo y temas (II) (1997) 45 Gonzalo Genova, Charles S. Peirce: La lgica del descubrimiento (1997) 46 Fernando Haya, La fenomenologa meta f sica de Edith Stein: una glosa a "Serf inito y ser eterno" (1997) 47 M Jess Soto, La metafsica del inf inito en Giordano Bruno (1997) 48 Ricardo Yepes, La persona y su intimidad, edicin a cargo de Javier Aranguren(1997) 49 Jos M Barrio, Moral y democracia. Algunas ref lexiones en torno a la tica consensualista (1997) 50 Leonardo Polo, La voluntad y sus actos (I) (1998) 5 1 F.W.J. Schelling, Filoso f a de la Revelacin. I. Introduccin, Estudio preliminar y traduccin preparada por Juan Cruz Cruz (1998)
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Juan Cruz Cruz

Profesor Ordinario de Historia de la Filoso^ | fa. Ha desarrollado su docencia en la Universidad de Navarra y en diversas universidades americanas, de las que es profesor visitante. Es autor de varios libros y decenas de artculos en revistas especializadas, 1 espaolas y extranjeras. Ha realizado abundantes traducciones de filsofos alemanes al espaol, como la Doctrina de la Ciencia de Fente. Entre sus libros cabe citar: Intelecto y Razn; Sentido del curso histrico; La barbarie de la reflexin; Razones del corazn; Libertad en el tiempo; Metafsica de la familia; Persona y sexualidad en Kant, Fichte y Hegel.
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El presente Cuaderno ofrece traducidas las ocho lecciones ntegras que abarcan la Introduccin a la Filosofa de la Revelacin de Schelling, las cuales fueron editadas en el volumen XIII (1-174) de sus escritos. Forman parte del ciclo general de lecciones que, bajo el ttulo de Filosofa de la Mitologa y de la Revelacin, diera varias veces Schelling en Berln durante la ltima poca de su vida. Van precedidas aqu por la Primera Leccin que el filsofo diera en la Universidad de Berln, el 15 de noviembre de 1841. Esta Introduccin es bsica para entender su pensamiento, donde explica la diferencia entre la dimensin existencial y esencial, positiva y negativa de la razn; y critica asimismo la orientacin filosfica del idealismo (Fichte y Hegel), de la que l mismo se haba beneficiado.