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Universidade Estadual de Campinas

Instituto de Estudos da Linguagem

Tese de Doutorado

Plotino, Enadas I, II e III; Porfrio, Vida de Plotino Introduo, traduo e notas. (Volume I)

Jos Carlos Baracat Jnior

Jos Carlos Baracat Jnior

Plotino, Enadas I, li e III; Porfrio, Vida de Plotno.

Introduo, traduo e notas. (Volume I)

Tese apresentada ao Curso de Lingistica do Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor em Lingstica. Orientador: Prof. Dr. Trajano Augusto Ricca Vieira (IEL-Unicamp)

Universidade Estadual de Campinas Instituto de Estudos da Linguagem 2006

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Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca do IEL- Unicamp

B23p

Baracat Jnior, Jos Carlos. Plotino, Enadas I, II e III - Porfrio, Vida de Plotino: introduo, traduo e notas I Jos Carlos Baracat Jnior_ --Campinas, SP: [s.n.], 2006.

Orientador Trajano Augusto Ricca Vieira.

Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto

de Estudos da Linguagem.
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L Plotino. 2. Filosofia antiga. 3. Neoplatonismo. L Vieira, Trajano

Augusto Ricca. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de

Estudos da Linguagem. III. Ttulo.

Ttulo em ingls: Plotinus, Enneads I, II and III - Porphyrius, Life of Plotinus.

Introducction, translation and notes. Palavras-chaves em ingls (Keywords): Plotinus; Ancient philosophy; Neoplatonism. rea de concentrao: Lingstica. Titulao: Doutor em Lingstica. Banca examinadora: Prof Dr. Trajano Augusto Ricca Vieira, Prof Dr. Flvio Ribeiro de Oliveira, Prof Dr. Lucas Angioni, Prof. Dr. Francisco Benjamin de Souza Netto e Prof Dr. Donaldo Schler. Data da defesa: 21/08/2006.

Prof. Dr. Trajano Augusto Ricca Vieira - Orientador

Prof. Dr. Francisco Benjamin de Souza Netto

Prof. Dr. Donaldo Schler

Prof. Dr. Flvio Ribeiro de Oliveira

Prof. Dr. Lucas Angioni

21 de agosto de 2006

Toda minhn gratido

f

Ao Prof Dr. Trajano Vieira, meu orientador - pessoa de rara sensibilidade esttica e de
conduta irrepreensvel-, a quem devo agradecer, com as mesmas palmrras que usei em outra

etapa, por ser no menos do que o maior respons:vel por minha fonnao intelectual.
Ao Prof Dr. Francisco Benjamin de Souza Netto, a quem devo preciosos ensinamentos e cuja erudio sem-par tem sido- desde uma tarde de tera-feira, em maro de 1993, quando

o ouvi pela primeira vez- uma fonte que nunca deixou de saciar a sede deste peregrino.
Ao Prof Dr. Paulo Srgio de Vasconcellos, magistro summo et adfabilissimo hnmini
simpliciter, a quem todo e qualquer agradecimento ser pouco, sempre.

Ao Prof Dr. Flvio Ribeiro de Oliveira, profunda e refinado conhecedor do grego e dos

gregos, que muito me aconselhou e incentivou e ensinou - cultura vastssima, personalidade acessvel e jubilosa -, no apenas em assuntos acadmicos, mas tambm, talvez sem o saber,
nos momentos quando meu nimo claudicava.

Ao Prof Dr. Lucas Angioni, certamente um dos mais brilhantes aristotelistas do mundo, meu veterano na filosofia da Unicamp, que desde ento tem sido um exemplo a ser seguido.

Ao Prof Dr. Donaldo Schler, cuja eminncia proze a qualificao, a quem, por ter gentilmente aceitado o convite para esta banca examinadora, agradeo no mais do que par ter traduzido o Finnegans Wake.

Ao Prof Dr. Luiz Orlandi, que, com seu amor pela vida e pelo pensamento, me mostrou a doura da filosofia.

Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, pelo financiamento.

Para minha Me, meu Pai, meu Irmo, minha Mulher e minha Filha ...

Plotinus

As one that would draw tltru the uode of things, Back sweeping to the vortex of the cone, Cloistered about with memories, alone In cluws, while the waitin!l, silence sin)!,S: Obliviate of cycles' wanderings TwaA an atom nn ereation 1s throne And knew all nothing my unconquered own. God! Slwuld I be the hand upon the strings?! But I was lonely as a lonely child. I cried amid the void and heard no cry, And then for utter loneliness, made I New thoughts as crescent images of me. And wi th them was my essence reconciled While fear went forth mine etemity.
E. Pound (emA Lume Spento, 1908)

The Delphic Oracle Upon Plotinus

Behold that great Plotinus swim, Buffeted by such seas; Bland Rhadamanthus beckons him, But the Golden Race looks dim, Salt blood blocks his eyes. Scattered on the levei grass Or winding through the griYVe Plato there and Minas pass, There stately Pythagoras And all the clwir ofLIYVe.
W. B. Yeats (em The Winding Stair and Other Poems,1933)

11

Sumrio
Introduo...........................................................................................................................l5 I) Vida e Obra de Plotino, 17; 1) cronologia, 18; 2) a edio porfiriana dos escritos de Plotino, 21; - li) Aspectos literrios: 1) o gnero literrio das Enadas, 33; 2) o estilo de Plotino, 34;- III) Cdices, edies e tradues das Enadas: 1) os cdices, 50; 2) tradues e edies, 52; 3) observaes sobre nossa traduo, 55; - IV) Aspectos filosficos, 60; 1) a processo plotiniana, 61; 2) o uno-bem, 67; a) provas da existncia do primeiro princpio, 68; b) o limite do discurso, 70; c) atributos do uno, 82; d) o uno como causa eficiente e causa finalr 84; 3) o intelecto, 87; 4) a alma, 101; 5) a matria, 110; a) o que a matria?, 111; b) o engendramento da matria, 116; c) a matria como mal metafsico e como causa do mal moral, 119; 6) o universo sensvet 125; 7) converso: o retorno para a origem primordial, 147. Porfirio, Vida de Plotino ....................................................................................................161 Bibliografia ....................................................................................................................... .209 Plotino, Enadas ................................................................................................................231 Enada 1... ......................................................................................................................... .233 L 1 [53] Sobre o que o vivente e o qne o homem, 235; L 2 [19] Sobre as virtudes, 251; L 3 [20] Sobre a dialtica, 263; L 4 [46] Sobre a Felicidade, 271; L 5 [36] Sobre se a felicidade aumenta com o tempo, 295; I. 6 [1] Sobre o Belo, 303; L 7 [54] Sobre o bem primrio e os outros bens, 321; L 8 [51] Sobre o que siin e de onde vm os males, 325; L 9 [16] Sobre o suicdio, 349. Enada li............................................................................................................................ 351 IL 1 [40] Sobre o cu, 353; IL 2 [14] Sobre o movimento circular, 369; IL 3 [52] Sobre se os astros influem, 375; IL 4 [12] Sobre a matria, 401; 11. 5 [25] Sobre o qne est em potncia e o qne est em ato, 427; li. 6 [17] Sobre a essncia ou sobre a qualidade, 437; IL 7 [37] Sobre a fuso total, 445; II. 8 [35] Sobre a viso ou como coisas distantes aparecem pequenas, 451; !L 9 [33] Contra os gnsticos, 455. Enada III ...........................................................................................................................495 III. 1 [3] Sobre o destino, 497; III. 2 [47] Sobre a providncia I, 513; III. 3 [48] Sobre a providncia II, 549; III. 4 [15] Sobre o damon que nos coube, 563; III. 5 [50] Sobre o amor, 573; III. 6 [26] Sobre a impassibilidade dos incorpreos, 595; liL 7 [45] Sobre a eternidade e o tempo, 637; III. 8 [30] Sobre a natureza, a contemplfln e o uno, 669; III. 9 [13] Consideraes diversas, 693.

13

RESUMO
Compem esta tese de doutoramento a traduo dos vinte e sete tratados contidos nas Enadas I~ li e III de Plotino, um estudo introdutrio a aspectos estruturais, estilsticos e filosficos de sua obra, e ainda a traduo da Vida de Platina, biografia redigida por Porfrio, discpulo, amigo e editor de Plotino.

PALAVRAS-CHAVE
1. Plotino, ca 205- ca 270. 2. Filosofia Antiga. 3. Neoplatonismo.

SUMMARY
This monograph is composed of the translation of the twenty seven treatises contained on Plotinus' Enneads I, li and UI, an introductory study on bis works' structural, stylistic, and philosophical aspects, and also the translation of Life of Plotinus, written by Porphyry, Plotinus' disciple, friend and editor.

KEY-WORDS
1. Plotinus, ca 205- ca 270. 2. Ancient philosophy. 3. Neoplatonism.

15

Introduo

16
Informaes preliminares

Em nossa traduo das Enado.s e nas referncias que a elas fazemos,

seguimos o texto da editio minar de Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer, em 3 volumes (v. 1, Vita Plotini et Enadas l-III; v. 2, Enadas IV-V; v. 3, Enada V1, fontes
addendi, addenda et corrigenda ad textum et apparatum lectionum, et index fontium),

Oxford, Clarendon Press, 1964, 1976, 1982. Para a Vida de PlotiJw, no entanto, preferimos utilizar a edio de L. Brisson, ).-L Cherlonneix, M.-0. Goulet-Caz, R Goulet, M.D. Grmek, j.-M. Flamant, S. Matton, D. O'Brien, ). Ppin, H.D. Saffrey, A.-P. Segonds, M. Tardieu, e P. Thillet, Porphyre. La Vie de Plotin II. tndes d'introduction, texte grec et traduction
franaise, commentaire, notes complmentaires, bibliografie.

J.

Vrin, Paris, 1992. As

diferenas entre o texto dessa edio e o da editio minar de Henry e Schwyzer so considerveis e a numerao das linhas, por vezes" um pouco diferente.
As citaes das Enadas obedecem ao seguinte padro: Enada, tratado,

posio cronolgica, captulo e linha; assim, L 1 [53] 1. 1, por exemplo, remete

primeira Enada, primeiro tratado, qinquagsimo terceiro scrito na ordem cronolgica, captulo primeiro, primeira linha. Quanto s citaes da Vida de
Plotino, V. P. a abreviao do titulo, seguida pelo nmero do capitulo e da linha.

17

L Vidiz e obra de Platina

Devemos ao fenicio Porfrio todas as informaes que temos sobre Plotinol. Seu amigo e discpulo, ele o responsvel pela edio dos tratados do mestre e por
urna das mais interessantes biografias da Antigidade, Sobre a vidiz de Platina e a organizao de seus livros. Diferente de outras biografias da Antigidade, a Vida. no
a ilustrao de uma doutrina por anedotas biogrficas, mas a apresentao, feita

por um discpulo autorizado, de um mestre que uma luz para as geraes

posteriores: "um escrito excepcional, porque seu personagem excepcional"z. Desde o incio do sculo IV, a Vida de Platina descerra a maior parte das edies e
tradues das Enadas. Tendo em conta que a Vida de Platina um escrito cuja leitura propicia

grande deleite, cremos que melhor ser ao leitor percorrer a prpria obra para

conhecer o fascinante personagem retratado. Dois pontos, no entanto, requerem algum esclarecimento: o primeiro a cronologia da Vida e o segundo, o mtodo editorial empregado por Porfrio em sua edio dos escritos de Plotino.

A Suda.. ou Suidas - compilao organizada em ordem alfabticaf em grego bizantino do sculo X

d.C.f de esclios a obras cannicas e de trechos de autores anteriores tida como a primeira

enciclopdia - acrescenta o pormenor de que Plotino teria nascido em Licpolis, atual Assiut, no Egito. Entretanto, essa no uma fonte absolutamente segura. 2 Saffrey, 1992, p. 32.

18
1. Cronologia

A data dos acontecimentos da Vida foi objeto de numerosos estudoS3. O principal motivo da multiplicao de trabalhos sobre a cronologia da Vida o fato de Porfrio no precisar qual dos vrios calendrios romanos utilize. Porfrio nos
apresenta acontecimentos referindo-os aos anos de reinado dos sucessivos imperadores romanos, mas no diz se os conta a partir dos dies imperii, ou seja, a
partir do dia da proclamao da posse imperial, ou a partir do ano civil do

calendrio em uso em Roma, que comeava no primeiro dia do mandato consular,

provvel mas no certamente, em primeiro de janeiro. Alm disso, dificultando ainda mais o trabalho dos estudiosos, Porfrio refere-se a um ou a outro ano do
reinado deste ou daquele imperador, mas no parece levar em conta que cada ano

tem doze meses, de modo que a diferena entre o primeiro e o ltimo ano contado
pode ser de alguns meses. Por sorte, as aluses feitas por Porfrio a eventos histricos precisos, durao do reinado de certos imperadores e a determinados intervalos de tempo nos permitem construir um quadro cronolgico prximo da exatid04: 204/205: Nasce Ploti.no, no dcimo terceiro ano do reinado de Severo (V.P.

2. 34-37).

Seguimos o estudo de Goulet, 1982, que apresenta discusso detalhada e extensa bibliografia sobre o tema. 4 O que segue o desenvolvimento textual do quadro esquemtico proposto por Goulet;. 1982, p.
213.

19
212: Plotino tinha ento oito anos; ainda nessa idade, era amamentado por sua ama-de-leite (V.P. 3. 2ss.). 232: Com vinte e oito anos, Plotino decide dedicar-se filosofia; depois de
desiludir-se com vrios filsofos clebres em Alexandria, Platina, aconselhado por

um amigo, torna-se aluno de Arnro, com quem permanece por onze anos (V.P. 3.
6ss.). 234: Nascimento de Porfrio. 242: Dcimo primeiro ano dos estudos de Plotino na Escola de Ammo.
243: Com 39 anos, desejoso de experimentar a filosofia praticada entre os

Persas e os Indianos, Platina se junta expedio do imperador Gordiano III

contra os Persas e deixa Alexandria (V.P. 3. 13ss.).
244: Gordiano assassinado na Mesopotmia e seu exrcito se desagrega;

Platina foge para Antioquia. Em seguida, com quarenta anos, instala-se em Roma, onde funda uma Escola amoniana. Leciona a um nmero pequeno de discpulos e nada escreve. Era o primeiro ano do reinado de Filipe, sucessor de Gordiano (V.P. 3. 21ss.).
246: No terceiro ano do reinado de Filipe e tambm de Plotino e sua Escola

em Roma, junta-se a ele Amlio, discpulo de grande relevo e fidelidade, que permanecer com o mestre durante vinte e quatro anos (V.P. 3. 38ss.). 253: Fim dos dez anos de ensinamento estritamente oral de Plotino.

20 254: No primeiro ano de Galieno, com quase cinqenta anos, Plotino inicia
sua atividade literria. Comea o perodo glorioso de sua Escola, que coincide com

os quinze anos do reinado do imperador Galieno, grande admirador de Plotino

(V.P. 4. 9ss.; 12).

263: Vindo de Atenas, onde fora aluno de Longino, Porfrio de Tiro chega a

Roma aos trinta anos. Era o dcimo ano do reinado de Galieno; Platina contava
ento cinqenta e nove anos e Arnlio j era seu discpulo h dezoito (V.P. 4). Entre

254 e 263, Plotino escreve vinte e um tratados (V. P. 4. 22ss): 1

~L

6; 2

~IV.

7; 3

III. 1; 4 ~IV. 2; 5 ~V. 9; 6 ~IV. 8; 7 ~V. 4; 8 ~IV. 9; 9 ~VI. 9; 10 ~ V.1; 11

~

~V.

2; 12

11. 4; 13 ~ III. 9; 14 ~I!. 2; 15 ~ III. 4; 16 ~L 9; 17 ~ 11. 6; 18 ~V. 7; 19 ~ 1. 2; 20 ~ 1.

~IV.

3; 21

2.

268: No dcimo quinto ano de Galieno, aps seis anos de convvio com

Platina, Porfrio, acometido por severa depresso, ouve o clarividente conselho de

seu mestre e parte para a Siclia a fim de curar-se (V. P. 11. llss.). Durante esses

seis anos, Plotino escreve outros 24 tratados (V. P. 5. 8ss.): 22

~VI.

4; 23

~VI.

5; 24

~V~23~a~~~III.~~~N~~~N~~~N~~~III.~TI~V~~~

V. 5; 33

I!. 9; 34 ~VI. 6; 35 - 11. 8; 36 ~ L 5; 37 ~ 11. 7; 38 ~VI. 7; 39 ~ VI. 8; 40. I!. 1;

~N~fl~W~~~VI.~M~W~~~III.~

269: No primeiro ano de Gudio, Amlio parte para a Apamia. Plotino adoece e se retira para a quinta de seu amigo Zeto" na Campnia (V. P. 2. 15ss.).

21

Platina envia a Porfrio, na Sidlia, mais cmco tratados redigidos nesse breve
perodo (V. P. 6. 5ss.): 46 =L 4; 47 = III. 2; 48 = III. 3; 49 =V. 3; 50= UI. 5.
270: No ircio do segundo ano de Gudio, Plotino envia a Porfrio seus

quatro derradeiros escritos (V. P. 15ss.): 51 = 1. 8; 52 = 11. 3; 53 = L 1; 54 - L 7. Aos

sessenta e seis anos, morre Platina, amparado apenas por Eustquio, seu mdico e

amigo (V. P. 2. 23ss.).

301: Aos sessenta e oito anos, Porfrio redige a Vida de Platina e publica a primeira edio das Enadas.

2. A edio porfirinna dos escritos de Plotino

A obra de Platina tambm, em certa medida, obra de Porfrio. Quando

pensamos nas Enadas, quando por exemplo mencionamos o clebre tratado Sobre o
belo e nos referimos a ele como ua enada L 6", manifesta-se a interveno do editor

Porfrio. Notemos que o ttulo completo da obra de Porfrio Sobre a vida de Platina
e a organizao de seus livros. O ttulo preciso, pois o escrito se divide nitidamente

em duas partes, nas quais Porfrio relata, na primeira, fatos acontecidos na vida de Plotino e esclarece, na segunda, seu mtodo editoriais_

"Essa nossa histria da vida de Plotino", diz Porfirio (V.P. 24. 1) ao anunciar o trmino da primeira parte e o ircio da segunda.

22

Em duas passagens da Vida6, Porfirio afirma que foi o prprio Plotino

quem lhe pediu que revisasse e organizasse seus escritos. Jamais saberemos se
verdade. Contudo, ao repetir-se, Porfrio parece tentar convencer-nos de que sua

edio a que foi autorizada por Plotino".

Para um editor diligente como Porfrio se mostra, a reviso era inevitvel.

Plotino tinha as vistas fracas, insuficientes para leitura, por isso jamais retomava,

jamais relia o que escrevera. Somava-se a isso um certo desprezo pela caligrafia,
pela ortografia e at mesmo pelo estilos. Ao falar, pronunciava incorretamente
algumas palavras, como, por exemplo, anamnemsketai em vez de anamimnsketai

[recordar], cometendo erros similares tambm ao escrevef9. Muitos devillll ser,

portanto, os erros nos escritos de Plotino. Quanto organizao, a ditaxis, dos escritos de Plotino, pouco provvel que tenha sido requisitada pelo filsofo. Porfrio era o mais completo erudito de sua poca e Plotino, se tivesse alguma pretenso de sobreviver ao tempo, certamente deveria t-lo escolhido como depositrio de seus anseios. Mesmo assim no h por que supor que Plotino tenha lhe encomendado a organizao de seus escritos. Na verdade, no h por que supor nem mesmo que Plotino esperasse que

V.P. 7. 49-51; 24. 2-3.

Vrias so as passagens em que Porfrio insinua a importncia que teve para Plotino; os exemplos mais pitorescos so: V.P. 6. 27ss, em que Porfrio atribui qualidade superior aos tratados de Plotino escritos durante os seis anos em que o assistiu; e 15. 1-21, em que Plotino declara altssono a respeito de Porfirio, por ocasio de demonstraes de suas capacidades intelectuais: "Mostraste que s ao mesmo tempo poeta e filsofo e hierofante", e, parafraseando Homero (Ilada, 8, 282), "Continua assim e sers uma IU2 para as gentes". s V.P. 8. 1-6. 9 V.P. 13. 3-4.

23 Porfirio editasse seus escritos1o_ Verossimilmente, todos os tratados de Plotino eram

acessveis a mn bom nmero de leitores localizados em cidades distantes umas das

outras: amigos e discpulos, em Roma; Porfrio, na Siclia; Arnlio, em Apamian; Longino, na Fenciau; Eubulo, em Atenas13 Supondo que os tratados se irradiassem
dessas fontes, muito provvel que, nos trinta anos que separam a morte de

Plotino da edio porfiriana das Enadas, no fosse difcil ler um tratado de Plotino. Ademais, houve uma edio dos tratados de Plotino anterior de Porfrio. O prprio Porfrio alude a uma edio das obras do mestre executada por um
condiscpulo14 Essa edio seria a de Eustquio, o amigo que se abeirava ao leito de Plotino no momento de sua morte, o testamentrio de suas ltimas palavras, a extrema eptome de sua filosofia: "esforcei-me para elevar o divino que h em ns
ao divino que h no universo"1s. Eustquio teria editado os escritos de Plotino

seguindo a ordem cronolgica em que foram compostos, diferentemente de Porfrio, que optou por uma ordem sistemtica e artificial. Essas informaes nos levam a crer que, mesmo antes da edio porfiriana das Enadas, os escritos de

1o

Saffrey (1992, pp. 31-64) tenta responder por que Porfrio teria editado Plotino e por que o fez da maneira como fez. Sua resposta, em termos breves, que Porfrio e Jmblico travavam urna guerra filosfico-religiosa, e que a obra plotiniana era a arma mais poderosa de que disponha Porfrio contra a infiltrao de supersties, crendices, ritos mgicos, enfim, contra a infiltrao da teurgia na filosofia. n Amlio j residia em Apamia, na Sria, antes de Platina falecer (V.P. 2. 32-33); certamente levara consigo o corpus plotiniano. u V.P. 19. 7ss. 13 Eubulo era o didoco platnico de Atenas; ele enviava a Plotino obras a respeito de questes platnicas, o que leva a crer que Platina tambm lhe enviava as suas (V.P. 15. 18-21). 14 V.P. 24. 5-6; 26. 34; sobre a edio das obras de Plotino que Eustquio teria feito, vejam-se Brisson, 1992a, pp. 65-69, e Goulet-Caz, 1992a, pp. 71-76. Foi essa edio que Eusbio de Cesaria utilizou, pouco depois de 310, na composio de sua Praeparatio ewmgelica. tsV.P. 2. 23-31.

24
Plotino eram conhecidos nos crculos intelectuais do final do terceiro sculo e ircio do quarto.

Mas retornemos sistematizao porfiriana. Porfirio nos revela que foi

idia sua arranjar os tratados de Platina conforme seus contedos, agrupando-os em conjuntos temticos semelhantes, independentes da ordem em que haviam sido
escritos. Nisso imitou Apolodoro de Atenas, que reuniu as peas do comedigrafo

Epicarmo em dez volumes, e o peripattico Andronico, que organizou por assunto

os escritos de Aristteles e Teofrasto. Porfrio achava melhor no edit-los em ordem cronolgica porque resultavam da reflexo do mestre acerca de problemas debatidos em aula, sem qualquer sistematicidadel6 Ao reunir todos os tratados do
mestre, Porfrio encontrou, para sua felicidade, cinqenta e quatro, que decidiu

dividir em seis novenas, ou enadas17. Dessa forma, reunindo em cada enada tratados que versavam sobre um objeto comum, Porfrio consagrou cada uma delas a um tema diferente. Os nove tratados contidos em cada uma das seis enadas foram ordenados por Porfrio em illvel crescente de dificuldade18 Assim., conforme a organizao de Porfrio, que se tornou cannica, as
Enadas se apresentam no seguinte arranjo: na primeira, esto agrupados os

tratados predominantemente ticos; na segunda, os que tratam do mundo e a ele se referem, ou seja, tratados fsicos; na terceira, h ainda tratados sobre o mundo,

16

A participao dos ouvintes era intensa e no havia exposio linear de um assunto; cf. V.P. 3. 3538 e 13. 10-17. 17 "Enada" significa "grupo de nove"; corresponde exatamente nossa "novena". 1s V.P. 24.5-16.

25
concernentes porm a temas relativos a ele; na quarta, os tratados sobre a alma; na quinta, os escritos sobre o intelecto, que versam tambm, em certas passagens,

sobre o que est alm do intelecto e sobre a alma no intelecto; na sexta, esto os tratados que abordam o ente, os nmeros e o Uno. Alm disso, Porfrio dividiu as
seis enadas em trs tomos, abrigando a primeira, a segunda e a terceira no

primeiro tomo; a quarta e a quinta, no segundo; e a sexta, no terceirol9. uma

organizao pedaggica: de questes mais concretas a questes mais abstratas, da

tica e da fsica metafsica e teologia. Foi tambm Porfirio quem deu thllo aos
tratados, visto Platina no o ter feito, adicionando ainda sumrios, resumos da

argumentao e, a certas passagens difceis, comentriosw.

No h como negar: Porfrio tinha um mtodo editorial. Entretanto, os
problemas decorrentes das informaes de Porfrio acerca de sua edio dos

escritos de Plotino no so poucos21 A comear pelo nmero de tratados que ele diz ter encontrado. Apesar de haver enumerado cinqenta e quatro tratados j na exposio cronolgica dos escritos22, esse nmero no verdadeiro. Para obter os cinqenta e quatro, Porfrio teve de dividir alguns dos tratados em duas ou mais partes e agrupar
p~quenas

notas sem conexo entre si. Excetuada a partio de um

19
20

V.P. 24. 16-26. V.P. 26. 29ss. Os sumrios dos tratados e os resumos da argumentao parecem ter desaparecido; Brhier (1924-1938, vol I, pp. xxiii-xxiv) identifica alguns resumos de argumentao de Porfrio, tais como o ltimo captulo de m. 1 [3]; as linhas finais de I. 6 [1]; N. 2 [4]; V. 5 [32]; V. 9 [9]; e o final do captulo 17 de IV. 4 [28]; ele tambm encontra vestgios dos comentrios em I. 5 [36] 7. No entanto, a

grande maioria dos estudiosos no concorda com Brhier; Goulet-Caz (1982, pp. 305--327) faz um histrico da discusso. 21 Veja-se a anlise de Goulet-Caz, 1982. Z2 V.P. 4. 22-6. 25.

26

tratado, todas as outras conservaram as partes em seqncia e dentro de uma

mesma Enada. o caso do tratado que versa sobre a presena do inteligvel no

sensvelr que foi dividido pelo editor em duas partes, correspondentes, na edio final, ao quarto e ao quinto tratados da sexta Enada. O escrito sobre os problemas concernentes alma foi dividido em trs partes, que correspondem ao terceiro, ao
quarto e ao quinto tratados da quarta Enada. O tratado que critica as categorias aristotlicas tambm foi dividido em trs partes, que se tornaram o primeiro, o segundo e o terceiro tratados da sexta Enada. A obra a respeito da providncia

divina foi cindida em duas partes, exatamente o segundo e o terceiro tratados da

terceira Enada. E o grande escrito antignstico de Plotino foi estranhamente dividido por Porfrio em quatro partes e colocado em Enadas diferentes: a primeira parte o oitavo tratado da terceira Enada; a segunda e a terceira so, respectivamente, o oitavo e o quinto tratado da quinta Enada; a parte final foi parar na segunda Enada, sendo seu nono tratadQZ3. E no apenas isso. O nono tratado da terceira Enada - com dificuldade que se pode denomin-lo um tratado - uma coletnea de nove fragmentos desconexos entre si. Alguns estudiosos chegaram a duvidar de sua autenticidadez4.

23 R. Harder, "Eine neue Schrift Plotins", Hermes 71 (1936), pp. 1-10 (apud Goulet-Caz, 1982, p. 301) foi o primeiro a perceber que esses tratados compunham um nico escrito. Dufour (in Brisson e Pradeau, 2002, vol. V, pp. 399406) apresenta um resumo das discusses sobre as possibilidades desses escritos formarem ou no uma s obra; ele defende a tese que os tratados ID. 8 [30] e II. 9 [33] so escritos independentes e V. 8 [31] e V. 5 [32] so duas partes de um s tratado. 24 Brhier (1924-1938, vol. ID), discute detidamente o problema da autenticidade em sua Notice a IIL 9 [13].

27
H ainda outros dois tratados, o nono da primeira Enada e o primeiro da quarta25,

respectivamente dcimo sexto e vigsimo primeiro na ordem cronolgica, que mal

ultrapassam quinze linhas. Que motivo, seno o simbolismo numrico pitagrico,

poderia justificar tais procedimentos26?

O agrupamento dos tratados de acordo com sua proximidade temtica

menos arti:ficial do que o nmero de tratados; entretanto, afora a quarta e a quinta
Enadas, podemos contestar a unidade temtica de todas as outras. Dentro delas

certamente h tratados de contedo semelhante, mas no em nmero suficiente

para formar uma Enada. Freqentemente, Porfrio inclui um tratado em

determinada Enada, porque um tero ou pouco mais desse tratado versa sobre o

tema dessa Enada. Na verdade, raro encontrar um escrito de Plotino que se

circunscreva a, no mximo, trs temas. Mas essa no a dificuldade maior. Ainda

que Plotino elabore uma explicao filosfica da realidade, erigida sobre concepes tericas mais ou menos slidas, mais ou menos coerentes, mais ou menos completas, no h um nico tratado de Plotino que expresse sua resoluo final a respeito de um problema. Plotino um pensador sistemtico, mas seus escritos esto longe de o serZ?. No mais das vezes, nem os tihllos elaborados por

25 possvel que este tratado seja o dcimo fragmento do tratado que o antecede na ordem sistemtica das Enadas, ill. 9 [13]; a hiptese foi aventada pelo fato de quase todos os manuscritos das Enadas apresentarem o tratado IV. 1 [21], com ligeiras diferenas, novamente aps IV. 2 [4]. Brhier (1924-1938, vol. I, pp. xvii-xvii) foi o primeiro a notai o fato; Goulet-Caz, 1982, pp. 298-301, discute detalhadamente a questo. 26 O propsito disso era obter um nmero que fosse o produto do nmero 6, um nmero perfeito (6 tanto a soma quanto a multiplicao de 1, 2 e 3) e do nmero 9, smbolo de totalidade (o ltinw dos nmeros primordiais, de 1 a 10). 27 Gerson, 1994, p. xvi

28

Porfrio so capazes de revelar ao leitor o que lhe guarda o tratado. Alm disso,
uma aproximao temtica de seus escritos inadequada, porque no h separao

efetiva entre as reas da filosofia plotiniana; tica, esttica, lgica ou fsica,

nenhuma delas pode ser apreciada fora do mbito da metafsica.

Um exemplo: a primeira Enada, que contm os tratados ticos. Ela contm cinco tratados dedicados propriamente a questes ticas, os quais Porfrio intitulou
Sobre as virtudes, Sobre a felicidade, Se a felicidade aumenta com o tempo, Sobre o primeiro

bem e os outros bens e Sobre o suicdio racional (respectivamente, o segundo, o quarto, o quinto, o stimo e o nono tratado da Enada). J os quatro tratados restantes no se ajustam muito bem primeira Enada. Ela se abre com o tratado Sobre o que o

vivente e o que o homem: primeira vista, uma obra sobre biologia e antropologia.
Todavia, um escrito que tenciona mostrar que nossa alma impassvel e permanece sempre no inteligvet e que aquilo que experimenta sensaes e paixes um composto formado pelo corpo e por uma emanao da alma; incidentemente define o homem como alma independente do corpo. um tratado que melhor se compreende quando aproximado dos comentrios ao Sobre a Alma, de AristteleS28. O terceiro tratado, Sobre a dialtica, discute a ascenso da alma ao bem atravs da prtica da dialtica. O tratado Sobre o belo, o sexto, apresenta a beleza sensvel como motivadora do retomo da alma ao bem. O oitavo, Sobre o que
so e de onde vm os males, pode ser considerado um escrito tico, mas difcil

28

Brhier, 1924-1938, vol. I, Notice a L 1.

29
apreci-lo como tal. Seu intuito mostrar que o mal no um atributo inerente
alma, mas existe em si mesmo; a partir disso, segue-se uma discusso ontolgica da noo de "mal radical"29.

O prprio Porfrio parece ciente da dificuldade de classificar os escritos, quando, aps apresentar os tratados que agrupou na terceira Enada, que contm livros sobre o mundo, sente-se forado a explicar a incluso de quatro deles. O tratado Sobre o damon que nos cabe, o quarto da terceira Enada, foi includo por
Porfrio porque as questes acerca dos damones so vistas de modo muito genrico e porque o problema tambm examinado por aqueles que estudam o nascimento humano. O tratado seguinte, Sobre o amor, foi includo pelo mesmo motivo. A

incluso do stimo tratado, Sobre a eternidn.de e o tempo, justificada pela seo

dedicada ao tempo. E o tratado Sobre a natureza? a contemplao e o Uno, o oitavo, encaixa-se na terceira Enada por causa da seo a respeito da naturezaso.

Outro ponto questionvel do mtodo editorial de Porfrio o arranjo dos

tratados, dentro de cada Enada, em ordem crescente de complexidade. Segundo o editor, as questes mais fceis teriam sido colocadas primeiro, de modo que o primeiro tratado de uma Enada discorreria acerca de questes mais simples que as do segundo, e assim por dianten. Apesar de Porfrio mencionar que so as "questes" (problmata) mais fceis que so tratadas primeiramente, no h por que pensar que escritos mais difceis tratem de questes fceis, ou que escritos mais
29

a Brhier, 1924-1938, vol. I, Notice

V.P. 25. 2-9. V. P. 24. 14-16.

a 1.8.

30
31

30

fceis tratem de questes mais difceis. Dessa forma, podemos acolher a

informao de Porfrio da seguinte maneira: o primeiro tratado de uma Enadn. o mais simples e o ltimo, o mais complexo. Tal crescena de complexidade, alm de irreal, contradiz uma outra informao de Porfrio.

Ao .lpresentar o rol cronolgico de escritos de Plotino32, Porfrio os divide

em trs grupos, de acordo com o perodo em que foram produzidos: anteriores,

contemporneos e posteriores sua permanncia em Roma, junto ao mestr33.

Segundo o juzo de Porfrio, a qualidade desses tratados desigual. Os tratados anteriores a sua chegada a Roma revelam um autor ainda no afirmadoM, sem a

profundidade e o vigor intelectual dos contemporneos sua estada ao lado de Plotino, que so da mais alta perfeio; e aqueles produzidos aps sua partida so
escritos decadentes de um Plotino enfraquecido fsica e mentalmente por sua doena e velhlc&S. Mas Porfrio se contradiz. A incongruncia est exatamente no fato de que, em todas as Enadas afora a segunda, o nono tratado, que segundo a ordenao porfiriana deveria ser mais complexo do que o primeiro, um tratado da primeira fase literria de Plotino: a primeira se encerra com o dcimo sexto; a terceira, com o dcimo terceiro; a quarta, com o oitavo; a quinta, com o quinto; e a sexta, com o nono. Seguramente, a ordenao dos tratados no obedece a nenhuma linearidade.
32 33
34

V.P. 4. 22-6. 25. V.P. 4. 9-12; 5. 1-3; 6. 1-3; 6. 15-17; Gaulet, 1982, p. 213. Lembremos que Platina tinha j cinqenta anos, quando iniciou sua atividade literria, depois de V.P. 6. 26-37.

onze anos de esrudos com Amnia e dez lecionando em Roma.

35

31
A primeira Enada~ como j foi mencionado, descerra-se com o tratado Sobre o que
o vivente e o que o hamem, penltimo escrito de Plotino e um dos mais abstratos por

ele produzidQ36, e se encerra com o breve fragmento Sobre o suidio radonal. O

ltimo tratado da terceira Enada a coletnea de fragmentos Consideraes diversas,

que de modo algum sobrepuja as duas partes do escrito Sobre a providncia, ou o

Sobre o amor, ou o Sobre a impassibilidade dos incorpreos, ou o Sobre a eternidade e o tempo, ou ainda a primeira parte do manifesto antignstico, o Sobre a natureza, a

contemplao e o uno (segundo, terceiro, quinto, sexto, stimo e oitavo tratados dessa
Enada, respectivamente). Na quarta, uma Enada que contm as trs partes do

dificlimo escrito Sobre as aporio.s da alma, terceiro, quarto e quinto tratados, o nono tratado o no to importante Sobre se todas as almas so uma. Na quinta Enada, a
escolha de Porfrio tambm. surpreendente: nela esto os difceis e importantes

tratados Sobre as trs hipstases primrias (primeiro), Sobre a gnese e a ordem dos
posteriores ao primeiro (segundo), Sobre as hipstases cognoscentes e o que est alm

(terceiro), e as partes intermedirias do escrito contra o gnosticismo Sobre a beleza

inteligvel e Que os inteligveis no so exteriores ao intelecto e sobre o bem (oitavo e

quinto tratados, respectivamente); todavia, Porfrio optou por encerr-la com o tratado Sobre o intelecto, as idias e o ente, um escrito incipiente do ponto de vista

doutrinai.

36

Na opinio de Brhier (1924-1938, vol. t Notice a I. 1).

32

A sexta Enada um caso particular, pms representa o pice do

pensamento plotiniano. Todos os tratados nela agrupados, embora produzidos em

diferentes perodos da atividade intelectual de Platina, so fortemente expressivos

de seu gnio filosfico. Entretanto, se nos cifrarmos no pensamento de Platina

absoluto de tudo mais, continua questionvel a escolha do tratado Sobre o bem ou o

uoo como a tornada das Enadas. , sem dvida, um escrito belssimo, complexo e
com uma emocionante chave de ouro'7 No obstante, podemos dizer sem receio

que, pelo critrio da complexidade dos escritos e das questes tratadas, ele no
mereceria ser o nono. Nessa Enada, so anteriores a ele os tratados Como surgiu a

multiplicidade de idias e sobre o bem, o stimo, e Sobre o voluntrio e a vontade do uno.. o

oitavo: estes, sim, a culminncia do pensamento plotinianQ38.

37 38

"A fuga do solitrio ao solitrio" (VI. 9 [9] 11. 51). de comum acordo entre os criticas que VI. 7 [38] e VI. 8 [39] so os mais valiosos legados de Platina; cf. Hadot, 1994, p.17. VI. 8 [39], sobretudo, estimado seu mais original, profundo e audacioso escrito, no apenas o cimo do pensamento plotiniano, mas um dos momentos culminantes da filosofia ocidental. Gatti, 1996, pp. 28-29, declara: "No corao de um dos mais portentosos tratados das Enadas, VI. 8, dedicado ao problema da liberdade do Uno, Platina apresentou, em uma passagem extraordinria que penetra e ento transcende os horizontes teorticos do Platonismo e do Aristotelismo e tange o mais alto ponto do pensamento OcidentaL."; cf. ainda Narbonne, 1994, p. 9; O'Meara, 1996, p. 68; Leroux, 1990, pp.13-15.

33

Il. Aspectos literrios

1. O gnero literrio das Enadas

Podemos denominar aos escritos de Plotino diatribes"39. A diatribe, um
1/

gnero literrio corrente nos primeiros sculos da era crist, primeiramente uma
espcie de sermo, cujo tema gira em torno da indiferena do homem sbio pelas coisas do mundo extemo; em sentido mais amplo, um conjunto de reflexes

sobre os mais variados temas, que se distinguem de outras formas de discurso por seu tom familiar e seu apelo constante ao leitor ou ouvinte.
Os escritos de Plotino, assim como um sermo, encerrain em si mesmos

seus prprios objetivos e significados, rara e genericamente referindo-se a um

outro escrito. So escritos, em sua maioria, independentes uns dos outros, mas que

tratam com muita freqncia de questes similares. So, por assim dizer, variaes
sobre um mesmo tema, apreciaes tericas a partir de diferentes pontos de vista, com nfases e propsitos distintos, de modo que nenhum tratado apresenta a resposta definitiva para uma questo.

importante notar que as diatribes plotinianas no so dilogos.ro. H

nelas, sempre, objees mentais que bem podiam ser questes realmente propostas

A respeito do sentido de "diatribe", no fazemos mais que resumir a exposio de Brhier, 19241938, vol. I. pp. xxxili-xxxvi. 40 No raro ouvirmos pessoas aludirem, equivocadamente, aos "dilogos'' de Plotino.
39

34

por alunos ou intervenes de um interlocutor fictcio,

CUJO

papel suscitar a

discusso, apresentando pontos de vista diferentes dos de Plotino. AE discusses

costumam se orgaruzar em tomo dessas objees, que iniciam um

desenvolvimento ou marcam uma articulao do texto - como, por exemplo, L 7 [54]1ss.; li. 6 [17] 1ss.; V. 3 [49]15 -,ou de urna srie sucessiva de rplicas- corno
em L 1 [53] 10; VI. 4 [22] 6. Muitos tradutores 4\ com o intuito de distinguir essas

objees das respostas de Plotino, apresentam os tratados em forma de dilogos,

abrindo travesses para indicar as objees do interlocutor e as respostas de

Plotino. uma opo arriscada, pois, como no h um dramatis personae, possvel

ter-se a impresso de que h mais de dois interlocutores e, contrariamente

inteno inicial, toma-se ainda mais difcil distinguir as falas de Plotino das outras.
De mais a
mais~

pode ser injusto com o leitor que no possui o texto

original~

uma

vez que possivelmente acreditar que Plotino comps seus escritos dessa forma.

2. O estilo de Plotino "Plotino um autor difcil". Assim inicia sua obra um dos primeiros e mais eminentes intrpretes de Plotino, para quem as Enadas so "uma obra severa" de "estilo impessoal que parece
ser~

primeira vista, quase impossvel para um

homem"42_ "To profundamente original esse pensamento, to particular o estilo que o exprime, que os intrpretes das Enadas freqentemente se vem

41

Por exemplo: Igal, 1992; Hadot, 1990, 1994; Narbonne, 1993, 1998; O'Meara, 1999.

42Arnou, 1997, p.19.

35 embaraadosu43, declarou um dos maiores conhecedores de Plotino. E no era de outra coisa que se queixava um apaixonado tradutor: "Sempre imaginei o que
Plotino diria, se porventura nos encontrssemos. Estou certo de que ele se

comportaria como um perfeito cavalheiro, mas creio que jamais entenderia quo desnecessariamente difcil ele se fez, e provavelmente se sentiria desconfortvel com algumas de nossas tradues" 44 E so vrios os motivos desse embarao que Plotino invariavelmente causa em seus leitores. Um deles j foi mencionado: os personagens fictcios ou objees mentais. Plotino foi um professor de filosofia e certamente seus escritos foram motivados pelas reunies com seus alunos45 Eles refletem nitidamente seu ensinamento oral e
no descabido dizer que cada um de seus escritos seja urna reflexo sobre um problema filosfico exposto ao seu auditrio ou uma resposta do mestre a objees e a dvidas dos discpulos. Alguns escritos podem ser apenas um resumo ou transcrio de suas prelees pblicas4. Ao compararmos vrios tratados, percebemos que seu tom no uniforme.
possvel, sem muita arbitrariedade, distingui-los em dois grupos: h tratados que

podem ser classificados como "escolares"- tais como IV. 7 [2], Ill. 1 [3], IV. 2 [4], V. 9 [5], IV. 9 [8], li. 2 [14], 11. 6 [17], V. 7 [18], 11. 5 [25], I. 5 [36], li. 7 [37], IV. 6 [41]-,
que introduzem sucinta e diretamente um dilema, questo ou dificuldade a

43
44

Henry, 1934, p. 219 MacKenna, 1936, carta 38. 45 V.P. 3. 36-38; 13. 8-18. 46 Hadot 1997, p. 15.

36
resolver-se e que parecem destinados a um uso intemo Escola; e h, por outra parte, tratados provavelmente compostos para alcanar tambm as mos de leitores fora da Escola de Plotino- como I. 6 [1], IV. 8 [6], V. 1 [10], III. 8 [30], VI. 1 [42], III. 7 [45], III. 2 [47J e I. 8 [51]-, que se iniciam com uma espcie de exrdio e
seguem em tom mais discursivo que dialtico. Precisamente nesses tratados "escolares", as objees mentais plotinianas

causam certa confuso. Tome-se como exemplo o tratado li. 6 {17]: logo no
primeiro captulo, a partir da linha 15, h uma enleada seo aportica com

questes e respostas que no so as de Plotino; se lermos essa passagem incautos,

encontraremos afirmaes incoerentes com o segundo e o terceiro captulos, que compem a seo sistemtica do tratado. Todavia, na linha 7 do terceiro captulo,

quando temos certeza de que encontramos a voz de Plotino, h uma objeo em

forma de pergunta que seguida por uma orao explicativa, mas essa no a resposta de Plotino questo. Esse carter "escolar" de muitos tratados tambm fonte de dificuldade para a leitura de Plotino. Como os escritos freqentemente visam a elucidar um determinado problema, a responder urna dvida, no parece haver um plano expositivo ordenado de acordo com o qual os escritos so estruturadoS47. So escritos ad lwc que pressupem leitores a par de teses, conceitos e discusses expostos oralmente. E no tarefa fcil discernir nesses escritos as estruturas de

47

Gerson, 1994, pp. xvi-xvii.

37
uma obra filosfica tal qual a concebemos, isto , uma sistematicidade, um encadeamento lgico e necessrio entre as diversas partes, o estabelecimento de

axiomas, definies, postulados e pressupostos a partir dos quais a argumentao

se desenvolve.

Talvez Plotino no sentisse necessidade de um plano expositivo porque

no. pensava estar expondo ou construindo um sistema filosfico. Ele est convicto de que Plato j encontrou a verdade e de que nos resta, portanto, compreender o que ele disse de modo misterioso, esmiuando algumas de suas afirmaes48:
Nossas teorias no so novidade, nem so de hoje, mas foram enunciadas h muito tempo, no explicitamente, e essas nossas teorias de agora so a exegese daquelas, cuja antiguidade nos atestada pelos escritos do prprio Plato49.

Mas no nos enganemos. Plotino um filsofo profundamente original e, embora se declare um mero intrprete dos filsofos do passado e sobretudo do "divino Plato"50, ao reinterpret-lo de modo original, afasta-se de seu inspirador em diversos aspectos. O pensamento plotiniano est, certamente, perpassado pelo esprito platnico, mas no podemos afirmar que as solues que Plotino apresenta para os problemas de sua filosofia correspondem s doutrinas que se encontram nos Dilogos. Estes atuam antes como inspirao, incitao, que como autoridade, livro de respostas. Por isso no de se espantar que, ante os problemas do terceiro

Por exemplo: o tratado I. 2 [19] , em linhas gerais, exegese da famosa passagem do Teeteto (176 ab); e lll. 7 [45}, uma profunda e inovadora reflexo sobre o tempo e a eternidade, pode ser considerado a exegese de um trecho do Timeu (37 c-38 b). "V. 1 [10]8. 10-14. "' m. 5 [50]1. 6.
48

38
sculo depois de Cristo, o seu sculo e os seus problemas, Platina encontre

respostas platnicas, mas no as respostas de Plato. A leitura que Plotino faz de Plato mais uma releitura, o resultado de um pensamento maduro que se
debrua sobre Plato para dar-lhe uma nova vis051. Um bom exemplo de como

Plotino, sendo platnico, chega a resultados antiplatnicos a valor que atribui

arte humanas2.

O platonismo plotiniano nos leva a outro motivo de desconcerto. Platina

um ardente defensor do helenismo e principalmente de Plato - como bem mostra

o manifesto Contra os Gnsticos (IL 9 [33]) -; com isso, ele se faz essencialmente conservador no que tange terminologia filosfica, geralmente preferindo empregar uma palavra familiar de modo estranho ao contexto de onde a toma a
cunhar um termo novQ53. Via de regra, quando lemos Plotino, temos j prvia formao em Plato e Aristteles e, com justa admirao, pensamos que pouca coisa possa escapar do universo conceihlal construdo por esses dois filsofos. Por isso nos to estranho ver Plotino atribuir uma theora ("contemplao") s plantas no captulo inicial de III. 8 [30]. Por isso nos muitas vezes difcil compreender os conceitos de dYnamis ("potncia") e enrgeia ("ato") na filosofia
plotiniana;;.~,

e nos

51

Charrue, 1987, p. 17. 52 V. 8 [31] 1. 32-40; nessa passagem, Platina parece dirigir-se diretamente a Plato, quando diz "se algum despreza as artes porque elas produzem imitando a natureza, deve-se dizer a ele (...)". 53 Gerson, 1996, p. 8. Todavia, no poucos nem inexpressivos os neologismos plotinianos; trs exemplos que vm imediatamente vm memria so o verbo eneidbpoiefn, "fazer a forma em", "incutir uma forma" (III. 8 [30] 2. 3); o advrbio hyperntos, "supraessencialmente", "de modo superior ao ente" (VI. 8 [39] 14. 42); e o substantivo hypernesis, "suprainteleco", "superinteleco" (ibid., 16. 32). 54 Veja-se o estudo de Narbonne, 1994.

39
soa como uma mera provocao a Aristteles o fato de Plotino constatar, com

perplexidade, que costuma-se pensar, "de modo geral, que extremamente

absurdo colocar como primeiro aquilo que em potncia e no colocar o ato antes
da potncia"ss.

O grego de Plotino mais um bice. Porfirio testemunha que Plotino

escrevia como se copiasse de um livro: aps refletir sobre um assunto e compor um

escrito mental, redigia de um s golpe. Como vimos anteriormente, devido s

vistas fracas, Plotino jamais relia o que escrevera. Quando era preciso interromper
a composio de um escrito, para atender as demandas de uma conversao cotidiana, a atividade intelectual de Plotino jamais cessava e, aps o trmino do

encontro, recomeava a escrever a partir do mesmo ponto em que havia parado,

sem reler o que j havia escritOS6. O grego de Plotino estranho e nem sempre est

em confonnidade com os padres gramaticais. As discordncias com o grego tico clssico so

freqentes~

e muitos fillogos, sobretudo no final do sculo XIX e

propondo~

comeo do XX, no pouparaiil suas penas

ao texto das Enadas,

correes baseadas em princpios puramente gramaticais. Um rpido passar de olhos pelo aparato crtico da edio de Henry e Schwyzer suficiente para ter-se idia do que dizemos. A linguagem das Enadas um caso parte na literahrra grega. Nas

Enadas, dialtica, exegese, alegoria e argumentao tcnica se misturam "de modo

ss Vll [42] 1-3. 56 V.P. 8. Gerson (1996, p. 8) confessa que, at onde sabe, "nenhuma pessoa que tenha lido o grego de Plotino jamais duvidou dessa surpreendente declarao".

40
angustiante" 57 A linguagem em que esto escritas amide obscura e altamente
elptica. Elptica mesmo. Porfrio nos relata que Longino, o maior crtico literrio

da poca, suplicava por cpias de escritos plotinianos em perfeito estado, pois

todas as que possua apresentavam muitos errosss. Entretanto, Porfrio nos

assegura que as cpias em posse de Longino eram perfeitas. A verdade, revela,

que Longino, o mais eminente literato de seu tempo, no estava habituado ao estilo

peculiar de Plotino expressar-se59. Como se v, o estilo de Plotino to elptico, que

at mesmo um grande intelectual de lngua de grega, contemporneo a ele, tem

certeza de que faltam palavras no livro que l.

Vejamos dois exemplos. Em !L 2 [14] 2. 12-15, temos esta passagem: "Se,
pois, trata-se do centro da alma, esta, circunvoando a deus, o abraa amorosamente e se detm em volta dele como pode: pois todas as coisas dependem dele. E? como

no pode ir para ele? se mantm ao redor dele". A orao em itlico o desenvolvimento

de um simples: epei oi.n ouk sti prs autn, peri autn (literalmente: "como ento no possvel na direo dele, em tomo dele"). As preposies prs e per, seguidas pelo acusativo, esto embebidas, respectivamente, das idias de movimento para e em tomo de algo, m.as a elipse dos verbos e a ausncia de uma conjuno ou

alguma partcula aps a vrgula no so comuns. Um caso ainda mais

impressionante de extrema eliso est em li. 8 [35] 1. 19-21: "Pois, tambm nesse caso, a audio busca uma forma, e a magnitude percebida acidentalmente.
5?

Gerson, 1994, p. xv. tima amostra o dificlimo captulo 10 de ll. 4 [12].

ss V.P. 19. 7ss. 59 V.P. 20. .5--9.

41
Todavia, no caso da audio, se a magnitude
acidentalmente~~

(ali peri ts akos, ei tO

mgetlws kat symbebeks). Deduzimos com razovel esforo que Plotino quer dizer
que questionvel que a audio perceba a magnitude acidentalmente. A frase bastante estranba, no s pela elipse do verbo aisthnesthni ("perceber") da frase
anterior, mas pela prpria construo do perodo; Plotino faz uma afirmao no perodo anterior e, depois, a coloca em dvida com uma construo que usa ei

e'se"): conciso acompanhada de um emprego incomum de estrutura sinttica

60

H, aqui, no apenas a eliso de um verbo e do sujeito desse verbo, mas, se o

podemos assim dizer, a eliso de um raciocnio. Imediatamente pensamos em

Longino e percebemos como construes similares a essas fizeram-no pensar que

lia uma cpia imperfeita61.
Pode parecer, por culpa nossa, que ler Plotino seja algo desagradvel. Tratemos, portanto, de desfazer essa impresso e vejamos o precioso depoimento de um dos editores das Endas a respeito do idioma plotiniano:
O juizo de que Plotino escreve um mau grego(... ) s correto se consideraremse as regras dos gramticos acadmicos como a nica autoridade. Plotino escreve um grego singular, mas nunca deliberadamente obscuro. As srias dificuldades para a compreenso no esto em uma maneira pouco clara de expresso, mas na abstrao do pensamento. Em vez de muitas liberdades, a linguagem de Plotino segue as leis da gramtica grega e absolutamente no elocuo tartamudeada de um mstico. antes um esforo renovado e inteligente de expressar o inexprinvel, em que todos os recursos da lingua
60
61

Essa observao foi-me feita pelo professor Dr. Trajano Vieira. Amostras mais extensas do estilo conciso e elptico de Plotino esto em I. 8 [51] 9.1-8 e II. 4 [12]

10.

42
grega so empregados. Estes, entretanto, nrmca se -tornam um fim em si mesmos, mas so acionados apenas para clarificar o processo do pensrunento
filosfico. Plotino est convicto de que a majestade do mundo que transcende

nossos sentidos, e principalmente a bondade do Uno, jamais podem ser

exprimidas em palavras: mas, se algum alguma vez pde encontrar palavras

adequadas quele mundo, Plotino obteve sucesso em faz-lo. 62

Plotino um escritor que suscita grande entusiasmo em seus leitores.

Talvez apenas Plato, dentre os filsofos da Antigidade, arrebate-os to

intensamente quanto Plotino. Leopardi63, Wordsworth, Shelley, Keats, Blake64,

Coleridg~,

Yeats66, Goethe67, Pound68, Guimares Rosa 69, so muitos os nomes

daqueles que estimam Plotino pelo valor literrio das Enadas ou transportam para
a literatura seus aspectos msticos e filosficos7o. Apesar das exposies rduas e

H.-R Schwyzer, "Platinas", in Paulys Realencyclopdie, XXI, cal. 530,41-66 (apud Armsh'ong, 1967, pp. 219-220). 63 Leopardi h'aduziu para o latim a Vida de Platina e, partindo do capitulo 11 dessa obra de Porfrio e de suas leituras das Enadas, escreveu um "Dilogo de Platina e Porfrio".
64 Na Inglaterra, a esttica plotiniana, presente nas h'adues que Thomas Taylor realizou de alguns tratados - sobrehldo Sobre o Belo (1. 6 [1 J), Sobre a natureza, a contemplao e o uno (III. 8 [30]) e Sobre a beleza inteligvel (V. 8 [31]) - causou grande impacto nos escritores do romantismo (Beierwaltes, 1993, pp. 91-95; O' Brien, 1996, p. 116). 65 Coleridge chegou a propor correes ao texto da Enmfas; uma delas, ao texto de m. 8 [40] 4. 5, foi adotada por Hemy e Schwyzer (Dodds, 1956, p. 109, nota 1). 66 Vejam-se os dois rrabalhos de Rtvo, "A Vision: The Plotinian Metaphysical Basis", Review of English Studies 26, (1975) 34-46; e "Plotinus' Third Ennead and Yeats' A Visian (1925)", Notes and Que:ries, 1976,19-21. 67 A presena de Platina no idealismo e no romantismo alemes intensa e os estudos a esse respeito, numerosos. Sobre Goethe, especialmente, veja-se Koch, Goethe und Platin, Leipzig, J. J. Weber, 1925. Veja-se ainda infra, nota 97; veja-se tambm Hadot, 1997, p. 58 e p. 106, nota 1. 68 Alm do poema ostentado como epgrafe a esta tese, Pound faz vrias referncias a Platina em seus Cantas (por exemplo: XIVlll, C, 0). 69 O gosto de Rosa por Platina vai muito alm das epgrafes de Noites do Serto, Manuelzo e Miguilin, e No Urubuquaqu, no Pinhm. 70 Sobre a rluncia de Plotno na filosofia e na mistica, citemos Koyr (1960, p. 60): "Platina o verdadeiro mestre dos filsofos medievais e tambm dos modernos"; e Henry (1966, p. 35): "Platina ocupa um lugar muito importante na histria do pensamento - importante em filosofia, mais importante em teologia e no desenvolvimento do misticismo".

62

43
das passagens obscuras e cerradas que preenchem a maior parte das Enadas,
apesar de todas as dificuldades oriundas da leitura dessa obra, a beleza do estilo

de Plotino incomum porque sua frase traduz o movimento de um pensamento

vivon. Seu estilo no artificial e autoconsciente como o da maioria de seus
contemporneos, mas simples e direto, efluindo de sua apaixonada concentrao

sobre o assunto em pauta72, de modo que seus escritos exalam sinceridade e

espontaneidade comoventes, especialmente nas raras revelaes de experincias

pessoais como esta:

Muitas vezes, despertando-me do corpo para entrar em mim mesmo, fora das outras coisas mas dentro de tnim_. e vendo uma beleza de imensa maravilha, e
acreditando como nunca que perteno a algo superior, e ativando a vida mais

excelsa, tendo me tornado idntico ao divino e nele me assentado, alcanando

essa atividade e me assentando acima de todo o restante inteligvel, depois

dessa estncia no divino e de decair do intelecto para o raciocnio, perguntome perplexo como posso, mais uma vez agora, decair e como possvel que minha alma se encontre dentro do corpo, embora seja ela tal como se revelou por si mesma, apesar de estar em um corpo73

Plotino atinge momentos sublimes nos momentos em que deixa de lado a dialtica de perguntas e respostas e desenvolve discursos mais longos, quando j no a necessidade lgica exigida por uma demonstrao tcnica que dirige seu pensamento, mas sim o convencimento quase emotivo de seu interlocutor fictcio.

Brhier, 1924-1938, vol. I, p. xx. 72 Armstrong, 1967, p. 212.

71

"IV. 8 [6]1. 1-11.

44

Seus escritos tomam-se ento elevados, repletos de imagens que revelam alma uma verdade oculta.
As prprias convices filosficas de Plotino nele incitam e dele exigem o

emprego de imagens: como as realidades supremas buscadas por nossas almas - o

uno e o intelecto- so inefveis, como elas podem ser apreendidas apenas por uma
intuio e um contato imediatos, superiores e anteriores discursividade racional,

as imagens so imprescindveis para que essas realidades sejam concebidas, pois -

Plotino tem plena conscincia - nenhum termo filosfico completamente

satisfatrio por si s74. Se a linguagem j precria para tratar do "'ser" e do

"intelecto", que dizer quando o objeto aquilo que de modo algum objeto? Ao

refletir sobre o princpio primordial da realidade, Plotino est irredutivelrnente

certo de que nenhuma linguagem, seja ela "filosfica" e abstrata, seja "potica" e concreta, minimamente adequada75. Como se v, as magnficas imagens criadas por Plotino no so, para ele, um mero ornamento extrnseco tese defendida, mas um elemento primordial de seu prprio pensamento: elas revelam ao leitor aquilo que a linguagem racional jamais ser capaz de revelar. Ora essas imagens so engenhosas e belas, sugerindo apenas uma analogia entre uma configurao espiritual e um espetculo sensvel de nosso cotidiano - como comparar o modo pelo qual o universo material est na

Armstrong, 1%7, p. 221. Aps analis<rrmos o rrristicismo de Plotino, abordaremos com profundidade seu discurso apftico e suas solues lingsticas para dizer o inefvel.
74 75

45
alma a uma rede boiando no rnat76; ou o intelecto e as formas nele contidas a urna

esfera viva variegada e a algo composto inteiramente de rostos que luz rostos

vivos77 Ora elas irrompem de sua condio esttica e adquirem um dinamismo emocionante, revelando toda genialidade de Platina, ao forarem a alma a apreender o imaterial por uma srie de modificaes imagem inicialmente oferecida que a fazem transcender a imagem inicial: a imagem final, aps as
correes indicadas por Platina, to prxima da idia que ele deseja revelar, que

chega mesmo a tomar-se uma viso direta e imediata dessa idia78, como neste

exerccio mental de contemplao imaterial da complexidade do universo:

Concebamos com o pensamento este universo Isensvel]_ cada uma de suas partes permanecendo o que e no se confundindo "[com as outras]_ como o
conjunto de todas as coisas reduzidas a uma unidade na medida do possvel, de modo que, ao manifestar-se qualquer uma de suas partes, por exemplo a esfera [celeste] exterior, imediatamente siga-se tambm a representao do sol e dos outros astros em conjunto, e que sejam vistos a terra, o mar e todos os viventes, como seriam vistas em uma esfera difana todas as coisas que nela esto em atividade. Que haja, ento, em tua alma uma representao luminosa de uma esfera que contm todas as coisas em si, quer estejam elas em movimento, quer estejam em repouso, ou me]hor, umas em movimento e outras em repouso. Guardando esta imagem, concebe para ti outra, abstraindo a massa; abstrai tambm o espao e a representao de matria que h em -ti_, e
tenta no substituir essa esfera por outra de menor massa, mas, clamando pelo

deus que produziu a esfera cuja representao tens, implora que venha. E ele chega trazendo seu prprio universo com todos os deuses nele, sendo um e
N. 3 {27] 9. 36-44. VI. 7 [38] 15. 25ss. 78 Este pargrafo essencialmente inspirando em Brhier, 1924-38, vol. I, pp. xx-xxii.
76
77

46
todos, e cada um todos em unidade, e eles so diferentes por seus poderes, mas todos so um devido quele nico poder multplice (...)79.

"Nenhum filsofo jamais empregou imagens do mundo sensvel para

exprimir a realidade inteligvel com mais originalidade e fora"so do que Plotino.

Seus escritos so repletos de imagens vvidas e concretas, tiradas da experincia

sensorial, para descrever a atividade e a interao dos seres imateriais. No so,

porm, apenas as imagens tradicionais da viso, da luz, do crescimento e da

fluncia, mas tambm imagens de contato, movimento, impulsos, colises,

rupturas, lanamentos, corridas, saltos.

As prosopopias plotinianas, por sua vez, requerem tambm algumas

palavras, pois, assim como suas imagens, podem ser consideradas mais do que um
mero recurso estilstico. Em uma das mais admiradas passagens das Enadas, a natureza rompe seu habitual silncio para
descrever~nos

sua

atividade

contemplativa:
E se algum perguntasse natureza por que ela produz, se ela consentisse em dar ouvidos a quem pergunta e respondesse, diria: ''No devias perguntar, mas compreender tambm tu em silncio, como eu, que me calo e no costumo falar. Compreender o qu? Que o que gerado o que vejo em silncio, um objeto de contemplao que surge naturahnente, e que me cabe, eu que nasci de uma contemplao desse mesmo tipo, possuir uma natureza amante da viso. O meu ato de contemplao produz um objeto de contemplao, como
79

V. 8 [31] 9. 1ss; veja-se ainda a impressionante imagem em VI. 4 [22] 7. 23-40: Plotino toma a tradicional imagem da luz radiante e a corrige vrias vezes, at livrar-se da idia de emanao ou radiao e deixar o leitor com uma imagem extremamente vvida da onipresena do inteligvel no sensveL so Armstrong. 1967, p. 220.

47
os gemetras desenham contemplando. Todavia, eu no desenho, mas

contemplo apenas, e as linhas dos corpos surgem como se elas cassem [de minha contemplao]. Experimento o mesmo que minha me e aqueles que me engendraram: eles tambm nasceram da contemplao e meu nascimento no
decorre de praticarem eles ao alguma, mas, por serem eles razes formativas

maiores e contemplarem a si mesmos, eu nasci81"

Ao classificarmos tais passagens, de acordo com a crtica literria, como

prosopopias, exerccios de personificao, corremos o risco de impor certa constrio ao pensamento de Plotino. Fato que no estamos habituados perspectiva do discurso plotiniano, que se assemelha perspectiva da arte da
Antigidade tardia e do incio da Idade Mdia. Nesse perodo, media-se a
perspectiva no a partir do ponto de vista de um espectador ideal, mas do objeto
central da gravura. Entre a perspectiva emprica das pinturas murais romanas (uma espcie noo de
profundidade~

originada da percepo de que os objetos

anteriores so maiores que os posteriores) e a perspectiva artificial renascentista (o ponto de vista de um espectador ideal), h uma perspectiva hierrquica~ em que as relaes
de

tamanho

entre

as

figuras

so determinadas pela importncia dos objetos representados. Quando essa perspectiva hierrquica aplicada linguagem, ela nos faz perceber que o valor e a escala das palavras podem ser medidos a partir do objeto do discurso, em vez de a partir do autor ou do leitor. Assim, poderiamos entender que a natureza de fato
fala~

isto

que ela fala pelo menos no sentido de que as palavras de Plotino sobre

s1 m. 8 [30] 4. 1-14. Outras prosopopias nas Enadas: m. 7 [45] 11. Sss.; m. 2 [47] 3. 19-21; ill. 6 [26} 15. 28; V. 5 [32]7. 35. Sobre as origens de tal recurso, veja-se Brhler, 1924-1938, vol. I, p. xxxv.

48
ela no so palavras que ele a faz dizer, mas antes palavras que ela o faz ouvir: na prpria fala de Platina, a natureza mais hipostatizada do que personificactasz.
E assim poderamos - transpondo essa perspectiva hierrquica das prosopopias para todo o texto plotiniano - entrever uma representao da

realidade em que os elementos representados, todos eles e por si mesmos, exigem

que o pintor evidencie, ao compor, e que o espectador apreenda, ao contemplar,

suas posies e seus significados na realidade. A escritura plotiniana, a partir

disso, pode ser apreciada como uma epifania de intensidades, em que o objeto do
discurso se transforma no verdadeiro sujeito criador, ditando o ritmo, o tom, a luz

e a sombra.
Essa epifania de intensidades torna-se ainda mais estranha, admirvel e

arrebatadora pelo fato ser a frase plotiniana uma frase falada. Plotino escrevia como falava, e seus tratados nos permitem ouvir a voz do velho mestre exortar seus discpulos a "no olhar, mas, como que cerrando os olhos, substituir essa viso e despertar uma outra, que todos tm, mas poucos usarn"83. Essa epifania de intensidades tanto mais arrebatadora, quanto menos artificial parece a frase de Plotino. "Se algum o viu, sabe do que falo"u, diz Plotino, e difcil no acreditar, pois sua linguagem exibe, a todo momento, a totalidade do objeto de sua reflexo; uma linguagem intuitiva, muito diferente das progresses lgicas a que estamos convencionados: sua linguagem a imagem perfeita de sua filosofia, em que cada
sz Schroeder, 1996, pp. 347-350. 611] 8. 25--27. "'Iliid., 7. 2 e VI. 9 [9]9. 46-47.
831.

49
letra, como cada ser, uma forma e uma manifestao de uma corrente vital, no
existindo seno no interior dessa correntess.
Por isso o estilo de Plotino apresenta sempre uma tenso perptua e

inexorvel: a intuio da presena indefectvel da realidade total, o que conduz a

uma superposio de frases; seu pensamento no exprimido atravs de uma seqncia de proposies separveis, ligadas por conjunes, mas por uma
acumulao de nomes e proposies infinitivas e participiais, ligadas entre si por
preposies que insinuam suas relaes de dependncia e de hierarquia86_ De

palavra em palavra, somos convidados a retornar origem de todas as coisass7 e a

experienciar o frenesi bquicoss do amor sabedoria.

85 86

Brher, 1924-1938, vol I_ pp. xxxvii-xxxviii. Exemplos caractersticos dados por Seidel (De usu praepositionum plotiniano quaestiones, Breslau, 1886) citados por Brhier: II. 9 {33] 5. 1-16, e li. 1 [40] 5. 4ss. 87 Brhier, 1924-1938, vol. I, p. xxxvili. "'1.6[1]5.6.

50
III.
Cdices~

tradues e edies das Enadass9

1. Os cdicesW
So cinqenta e oito os cdices que conservam o texto das Enadas com a
Vida de Plotino<JI. A maior parte deles, entretanto, so cpias secundrias e, dos doze

cdices primrios, apenas estes oito92 contm o texto completo das Enadas com a Vida de Plotino: Famlia w: A (Laurentianus 87, 3), sculo XIII.
E (Parisinus Graecus 1976), sculo XIII.

Famr1ia x:

B (Laurentianus 85, 15), sculo X1V (at IV. 9 (8] 3. 6, pertence a

esta famlia).

R (Vaticanus Reginensis Graecus 97), sculo IV.

J (Parisinus Graecus 2082) sculo XV.

Famlia B: (forma farrlia prpria a partir de IV. 9 [8]3. 6). Farrlia y: U (Vaticanus Urbinas Graecus 62), sculo XV. S (Berolinensis Graecus 375), sculo XV. C (Monacensis Graecus 449), sculo XV (pertence a esta fanu1ia
na Vida nas trs primeiras Enadas).

Farrlia C: C (forma farrlia prpria nas trs ltimas Enadas).

89
90

Devemos grande parte das informaes aqui apresentadas a Igal, 1992, pp. 102-109. No prefcio editio minar (pp. v-ix), Henry e Schwyzer fornecem mais detalhes sobre alguns cdices. 9I Cinqenta e sete foram analisados em detalhe por Henry, 1948; um cdice, o Salmanticensis 2739, descoberto aps a obra de Henry, foi analisado por T. Santander, ~'Un manuscrito desconocido de Plotino en Salamanca", Emerita 37 (1%9), pp. 93-98 (apud Igal,. 1992, p. 102). 92 Note-se que so oito cdices, uma vez que B e C so contados duas vezes.

51

Apresentam o texto das Enadas incompleto os seguintes cdices: Famlia z: Q (Marcianus Graecus 242), sculo XIV. L (Ambrosianus Graecus 667), sculo XV. G (Vindobonesis Philosophicus Graecus) sculo XV. Fanu1ia d: D (M.arcianus Graecus 209), provavelmente do sculo Xli.

A partir de seus modelos, todos os cdices existentes provm de um

arqutipo comum escrito, com alguma certeza, entre os sculos IX e XII. Este

arqutipo se perdeu, mas possvel deduzir, a partir da incluso da Vida de Plotino e do arranjo sistemticos dos tratados nos cdices existentes, que ele provinha da
edio do prprio Porfrio, que data do incio do sculo IV. Todavia, um esclio a

IV. 4 [28] 29. 55 nos atesta a existncia de uma edio diferente da porfiriana, que seria a de Eustquio93.
Entre a edio de Porfrio e o arqutipo dos cdices existentes, h de seis a

nove sculos; entretanto, apesar do longo intervalo, o texto do arqutipo guarda fidelidade fundamental ao da edio porfiriana, como nos comprova a tradio indireta de autores em que Plotino se inspira e de autores que nele se inspiram. O cotejo dessa tradio indireta com a direta, a dos cdices, felizmente serve mais para confirmar o texto dos cdices do que para corrigi-los. Representantes

93

a. nota 14.

52
significativos da tradio indireta so as Sententiae ad intelligibilia ducentes de

Porfrio, obra inspirada nas Enadas; a Praeparatio evangelica de Eusbio de Cesaria, que contm grandes extratos das Enadasi e os Plotinia:na arabica, compostos pela Theologia Aristotelis (assim chamada porque o texto rabe aparecia como atribudo a Aristteles e comentado por Porfrio), a Epistola de Scientia divina e os Dieta Sapientis Graci. A obra de Eusbio possibilitou, por exemplo, suprir uma grande lacuna que
os cdices apresentavam no tratado IV. 7 [2] (entre 8. 28 e 85 . 49). Os Plotiniana

arabica, por sua vez, indubitavelmente inspirados em Platina, so uma espcie de

parfrase de algwnas passagens das trs ltimas Enadas, sendo que a Theologia
Aristotelis inclui sumrios dos trinta e quatro primeiros captulos do tratado IV. 4

[28]. Presume-se que os trs livros provenham da traduo rabe, anterior ao sculo IX, de uma compilao em srio de restos de uma obra grega, que provavehnente erain os sumrios, os resumos de argumentao e os comentrios de Porfrio94.

2. Tradues e edies95

As Enadas foram traduzidas para o latim no muito tempo aps terem sido editadas por Porfrio%. Se a edio porfiriana serviu a grandes intelectuais de
94 Sobre os Plotiniarw arabica, vejam-se Henry e Schwyzer, 1951-1973, pp. xxvi-xxxvi; e ainda H.-R. Schwyzer, "Plotinos", in Paulys Realencyclopidie, XXI, cols. 499-508; SuppL XV, cols. 319-321 (apud Igal, 1992, p. 106, n.185). 95 Apresentamos aqui apenas as tradues completas das Enadas mais importantes; um rol mais extenso pode ser encontrado na bibliografia.

53 lngua grega, como Jmblico, Proclo, Damscio, Baslio, Gregrio de Nissa e Psellus, foi a traduo de Mario Vitorino, hoje perdida, que apresentou Plotino aos pensadores de lngua latina, como Ambrsio, Bocio, Agostinho e Macrbio.
Foram necessrios mais de mil anos at que Marslio Ficino traduzisse as

Enadas para o latim novamente, em 1492. Em sua traduo, Ficino introduziu o

seccionamento dos tratados em captulos ou pargrafos. Embora no seja perfeita e esteja baseada apenas no cdice A, a traduo de Ficino ainda hoje muito respeitada por sua profunda compreenso filosfica do pensamento plotiniano. Em 1580, Perna apresenta ao Ocidente a editio princeps das Enadns, baseada em quatro

cdices secundrios. A traduo de Ficino e a edio de Perna bastaram aos sculos XVII e XVIIt mas no ao XIX, quando surgem, na Alemanha, quatro novas edies
das Enadn.s. Creuze:rW, amigo de Hegel e grande admirador de Plotino, j havia

publicado no primeiro nmero de sua revista Studien, em 1807, uma introduo ao

tratado li!. 8 [30) e sua traduo ricamente anotada, e, em 1835, em parceria com
Moser, publica uma nova edio completa das Enadas, com introdues, notas e

ndices. Em 1856, publicada a edio de Kirchhoff, que era grande fillogo e

props muitas emendas preciosas ao texto plotiniano; entre 1878 e 1880, surge a

edio bilnge de Muller; e, nos anos de 1883 e 1884, a de Volkmann. Ainda no

sculo XIX, na Frana, publicada a traduo de Bouillet, entre 1857 e 1861.

Sabemos que a traduo de Mrio Vtorino foi realizada algumas dcadas antes de Agostinho as ler na dcada de 380 (cf. O'Meara,. 1996, p. 113). '17 Sobre Creuzer, seu apreo por Plotino e a presena de Plotino no idealismo alemo atravs dele, veja-se Vieillard-Baron, 1988, pp. 210-220.
96

54

A primeira grande edio das Enadas, no sculo XX, foi a -bilnge de

Brhier, publicada na Frana entre 1924 e 1938. Se ela "textualmente medocre""

e se sua traduo tende a "degenerar em parfrase"99, sua introduo geral e,

principalmente, as notices particulares a cada um dos tratados das Enadas so de valor inestimvel. Em lingua inglesa, a primeira traduo completa das Enadas
digna de nota foi a de MacKenna, publicada entre 1917 e 1930 e imediatamente aclamada por sua eloqente beleza literria100 Novamente na Alemanha, Harder publica sua traduo entre 1930 e 1937. Beutler e Theiler tomam a traduo de

Harder para compor uma nova edio bilnge das Enadas, com notas muito
eruditas e numerosas emendas ao texto. Entre 1947 e 1949, Cilento publica sua

excelente traduo italiana das Enadas.

O mais importante acontecimento nos estudos plotinianos ocorrido na

segunda metade do sculo XX foi a publicao da editio maior (entre 1951 e 1973) e da editio minar (entre 1964 e 1982), ambas em trs volumes, de Henry e Schwyzer. O grande mrito dessas edies crticas estarem baseadas em um estudo minucioso dos cdices e em um profundo conhecimento da tradio indireta. Alm disso, os editores consideram todas as edies anteriores, grande parte das tradues e as emendas propostas pelos estudiosos plotinianos, apresentando todo o resultado desse trabalho no aparato critico da editio maior situado ao p de cada

Igal, 1992, p. 106. Page, no prefcio 2a edio da traduo de MacKenna (1962, p. xv). 100 G. Steiner (1975, p. 267) considera a traduo de MacKerma "umas das obras-primas da prosa
9S 99

inglesa moderna e da sensibilidade formal".

55
pgina e nos fndices e apndices do terceiro volume. Incluem ainda, no segundo

volume da editio maior, a traduo inglesa de G. Lewis para os Plotiniana arabica. A

editio minor possui um apparatus lectionum muito mais limitado, mas amplia

notavelmente o aparato de fontes. O texto de Henry e Schwyzer foi usado por

Armstrong, com pouqufssimas modificaes, em sua edio bilnge das Enadas,

publicada entre 1966 e 1988. A partir de 1980, os estudos plotinianos floresceram vigorosamente e diversas tradues, completas ou incompletas, surgiram desde
ento101

Fora rol de edies e tradues completas das Enadas, duas obras

merecem meno especial. A primeira o Lexicon Plotinianum de Sleeman e Pollet

de 1980; a segunda o trabalho coletivo, cujo primeiro volume foi publicado em
1982 e o segundo em 1992, de Brisson, Cherlonneix, Goulet-Caz, Goulet, Grmek,
Flamant, Matton, O'Brien, Ppin, Saffrey, Segonds, Tardieu, e Thillet
-.~

que

editaram, traduzram e estudaram cada mnima informao da Vida de Plotino de Porfrio.

3. Observaes sobre nossa traduo

Todo grande escritor um universo parte de todos os outros. Por isso, a dificuldade elementar do traduzir - a fidelidade letra ou ao esprito - se apresenta de modo diferente em cada um deles. No universo de Plotino, existe

101

Veja-se a bibliografia.

56
uma dificuldade particular, anterior fidelidade letra ou ao esprito, provocada pela conciso e pela obscuridade de seu idioma.

Impem-se, pois, ao tradutor, um desafio e uma angstia. O desafio diz respeito ao sentido: compreender o texto a ser traduzido, vencer a estranheza e a obscuridade. A angstia diz respeito fonna: transmitir ao leitor da traduo algo
da estranheza e da obscuridade provocadas pelas elipses, pelo emprego excessivo

de anacolutos e genitivos absolutos, sem descuidar do tom mais afetivo que

racional, mais inspirado que construdo do idioma plotiniano102.

Tal desafio nem sempre vencido pelo tradutor, e mesmo tradutores

eminentes como Brhier, Igal ou Hadot, profundos conhecedores de Plotino e de toda a histria da filosofia, no raro reconhecem a impossibilidade de determinar o sentido preciso de certas passagens. Quando isso nos acontecer contentamo-nos em assinalar o problema em nota e apresentarr se houverr as possveis solues. O problema da forma, todaviar bem mais complicado. Porfrio testemunha que, "ao escreverr [Plotino] era denso e rico de idiasr conciso e mais abundante em idias do que em palavrasr expressando-se quase sempre inspirada e apaixonadamente"103.

Se o texto plotiniano era estranho e

dificilmente compreensvel at mesmo para seus contemporneos10<1, como deve ser sua traduo? Quanto dessa estranheza e dessa incompreensibilidade deve ser

1m

Thillet, 1970, p. 194. V.P., 14.1-3. 104 v. P., 19. 7ss.; 20. 5-9
102

57

preservado? O que era estranho em grego deve pennanecer esllanho em

portugus, mesmo que se tome um texto ininteligvel? A resposta imediata no. Um procedimento assim injusto com o leitor, pois a traduo neste caso lhe ser de pouca utilidade. No entanto, no menos injusto o leitor desfigurar o autor a ponto de - embora fique claro o que ele diz -

nada restar de sua expresso. Qual, ento, o limite da fidelidade estilstica? Em uma traduo acompanhada de comentrio as preocupaes estilsticas e as exegticas podem ser tratadas separadamente. Com certeza, seria essa a
traduo ideal; e esse o trabalho que pretendemos realizar, no apenas com as trs Enadas que so objeto desta tese de Doutoramento, mas com todas as seis. Entretanto, em uma traduo como a que ora apresentamos - uma traduo que pretende preservar, ainda que de modo esmaecido, algo do estilo de Plotino e que restringe os esclarecimentos ao texto s notas de rodap -muitas vezes a clareza teve de ser sacrificada para salvaguardar o estilo. No nos agrada clarificar Plotino, seja pela proliferao de excessivas notas de rodap, que obstruem o fruir da leitura, seja pela interveno de perfrases e parfrases, que deformam o estilo. Assim, preferimos recorrer s notas apenas quando julgamos que, para evitar a incompreensibilidade, esse seria o expediente que descaracterizaria menos o estilo. Ante escolher se prefevel preservar o estilo plotiniano ou torn-lo facilmente compreensvel e adulterar em muito o sabor das

Enadas, optamos por no banalizar o texto nele inserindo mais do nele h.

58

A atividade filosfica de Plotino no difere em muito da nossa: h, antes de-Ie, mna longa e rica tradio e" assim como ns, nosso filsofo nela se inspira,
alude a ela, cita, critica, reproduz com ou sem exatido, consciente ou

inconscientemente. Essa tradio que de algum modo est presente no texto de

Plotino indicada pela edio crtica. Por isso, preciso esclarecer que, em nossa

traduo, quase todas as notas remissivas s fontes de Plotino so propostas pelos

editores. Sabemos que muitas delas podem no remeter passagem mais

pertinente deste ou daquele autor; no entanto, nosso conhecimento dessa tradio
no suficiente para ir alm desse trabalho de erudio quase inimaginvel

realizado por Paul Henry e Hans-Rudolph Schwyzer, de modo que nos

contentamos com suas indicaes. Devido abundncia de referncias e ao inhlito limitado deste trabalho, abstivemo-nos de elucidar qual o contedo das passagens referidas, bem como de compar-las com a discusso plotirriana. Tradutores e comentadores costumam empregar iniciais maisculas para as "hipstases" plotinianas: "Uno'" -#Bem", "Intelecto", "Alma", tentando, com isso, distingui-las da unidade, do bem, do intelecto e da alma particulares. Dispensamo-nos dessa conveno por trs motivos: primeiro, porque no sempre to ntida essa diferena; segundo, porque toda referncia alma, ao intelecto, ou unidade intrnseca de um ser , em ltima instncia, uma referncia aos princpiosll5; terceiro, porque nos atrevemos a pensar que Plotino mesmo riria do

105

Como exemplo, veja-se a nota 58 de m. 8 [30]; d. V. 4 [7] 1. 2 e V. 5 [32J 4. "1.

59
uso desse recurso: se, ao dizermos o uno", "houver a colocao positiva de um
Il

significante e de um significado, seria mais claro se palavra alguma fosse dita: pois talvez esse significante seja enunciado para que aquele que investiga, comeando
por ele, que denotativo da mais absoluta simplicidade, acabe por negar at

mesmo esse significante" 1116 - que diferena far a inicial maiscula? Procuramos, e:n.fim, construir em lngua portuguesa um texto que fosse fiel ao pensamento de Plotino, mas que no negligenciasse seu estilo; procuramos, com
rigor conceitual, preservar os matizes das Enadas e evidenciar a eloqncia

quando o texto eloqente; a elipse, quando ele elptico; a conciso, quando

conciso; a redundncia, quando redundante; a aridez, quando rido; a :inspirao,

quando inspirado. Temos conscincia, conhtdo, de que no fomos capazes de

resolver
satisfatoria.Inente~

em todos os

casos~

a equao entre o respeito ao estilo

do autor, o respeito s possibilidades e aos limites da lngua que o traduz e o respeito ao leitor.

106

V. 5 [32] 6. 28-33 (anacronicamente traduzido).

60

IV. Aspectos filosficos

"O princpio o fim de todas as coisas." (ill. 8 [30] 7. 17-18)

Em um primeiro esboo, poderamos apresentar a filosofia de Plotino nestes

traos: todas as coisas procedem de uma unidade primordial e para ela convergem,

e cada uma delas vida, atividade e inteleco de perfeio proporcional a seu

grau de unidade essencial, sendo tanto mais perfeita quanto mais unal07.
Designamos esse princpio pela palavra #uno" (hn) pelo frgil motivo de

que esse termo nos faz ter em mente que o principio a unidade absoluta anterior
a toda multiplicidade1 os. Num movimento centrifugo, surge dessa unidade
fundamental de infinito poder produtivo a primeira dualidade: o intelecto (noUs);

em seguida, a partir do intelecto, surge a alma (psyche1 e, dela, o universo sensvel e

a matria (h'Yle), a outra extremidade109 Mas h tambm um movimento inverso, que simultneo quele: o movimento centrpeto do desejo da multiplicidade pela unidade primordial, que agora, tomada como meta de todas as coisas, pode tambm ser simbolizada pelo termo ubem" (agathn)11. O que se move, na verdade,

H vrias e excelentes introdues gerais filosofia de Plotino. Dentre elas, quatro merecem destaque: Gerson, 1994 e The Cambridge Companion to Plotinus, por serem as mais amplas; Igal, 1992, vol. I, pp. 7-115, pela exposio profunda, erudita e concatenada; e Hadot, 1997, por relacionar aspectos das Enadas Vida de Plotino. ws V. 5 [32]6. 26-33; VI. 7 [38]38. 1-9; VI. 9 [9]5. 29-34. 109 v. 2 [11} 1. 110 I. 7 [54] 2.
107

61

a vida (zoe}: o fluxo vital centrifugo a processo (prodos) e o centrpeto, a

converso (epistrophe).

1. A processo plotiniana

"H,

portanto, conw que uma grande vida estendida

lvngitudinolmente, sendo cada uma de suas partes diferente da seguinte, mas o todo continuo por si mesmo." (V. 2 [11]2. 26-28)

Vida e atividade: isso a realidade para Plotino. Mais especificamente: instanciaes de perfeio e de intensidade de vida e atividade. Exatamente:
instanciaes de perfeio e de intensidade da vida-atividade-inteleco. Para Plotino, todo ente urna vida que se constitui em sua atividade essencial, e toda

vida uma forma de inteleco (nesis); mas uma inteleco mais obscura que a outra, como tambm a vidam: assim, h uma inteleco de primeiro grau, uma de

segundo, uma de terceiro e outra de quarto grau, que correspondem

respectivamente aos graus de vida. A vida mais perfeita a do intelecto, que inteleco aps
ela~

imediata~ perfeita~

em que sujeito e objeto de inteleco so idnticos;

seguem-se os trs nveis de vida da alma - o racional, o sensitivo e o

vegetativo- aos quais correspondem inteleces gradativamente menos perfeitas e

mais obscuras: racionalidade discursiva (dinoia), sensibilidade (asthesis) e

m. s [30] s. 17-18.

62

vegetatividade (phytikn)m. Em suma, qualquer vida uma atividade, por mais

nfima que seja, e toda vida-atividade
inteleco~

de modo que, como a

atividade que constitui a essncia de um ente (como logo veremos), pode-se dizer
que diferena ontolgica na realidade plotiniana uma diferena de intensidade e

perfeio de vida-atividade-inteleco - ou, empregando terminologia mais

plotiniana, existem apenas graus de perfeio contemplativa113 Por isso, Plotino

poder dizer que at as plantas so dotadas de inteleco114 Estamos habituados a entender a vegetatividade como crescimento e nutrio inconscientes e
involuntrios, mas Plotino, no: para ele, inteleco, esvada e obscura, mas ainda assim inteleco. Faamos uma especificao genrica momentnea: os plos da realidade - o uno e a matria - esto, respectivamente, alm e aqum da vida, da inteleco e da atividade. O real, pois, o que est abaixo do uno - que mais do que real - e acima da matria - que menos do que real. Embora Plotino no tenha formulado uma descrio da realidade de modo sistemtico como um Proclo ou um Damscio, podemos perceber em sua reflexo

A passagem das Enadas fundamental m. 8 [30] 8, mas a afirmao lapidar feita em VI. 7 [38] 7. 30-31: "as sensaes do corpo so inteleces obsctuas e as inteleces do intelecto so sensaes claras". 113 Essa a lio subversiva e originalssima do tratado Sobre a natureza, a contemplao e o uno (fi. 8 [30]). 114 III. 8. [30] 1. Nesta passagem, Platina no fala de inteleco, mas de contemplao (theora); contudo, nesse caso, os termos so equivalentes.
112

63

cinco princpios que regem a processo da realidade a partir do uno115 Antes de tratar das instanciaes desse fluxo vital, conheamos esses princpios:

a) O prindpi.o da dupla atividade: como mencionamos acima, a essncia de um

ente constituda por sua atividade; cabe, agora, acrescentar que, em cada nvel da realidade, h dois tipos de atividade; a atividade da essncia de cada ente (enrgeia

ts ousas), constitutiva da essncia de cada coisa e intrnseca a ela, e a atividade

resultante da essncia de cada coisa (enrgeia ek ts ausas), derivada da primeira

mas dela distinta116 A imagem usada por Plotino a do fogo: um o calor

imanente ao fogo, outro o liberado por ele117 Esse princpio de validade

universal118, mas de aplicao analgicam: por ser de validade universal, pode ser
empregado para explicar a processo como transmisso em cadeia do fluxo vital, uma vez que cada instanciao, ao mesmo tempo em que constituda essencialmente por uma atividade, libera e transmite uma nova atividade; sendo de aplicao analgica, pode ser aplicado ao primeiro princpiQ120, embora ele esteja

ns Em ntinha dissertao de mestrado (Plotino, Sobre a natureza, a contemplao e o uno (ill. 8 {30]). Traduo, introduo e notas, Editora da Unicamp, no prelo), chamava tais princpios de axiomas, apresentado-os conforme exigia a passagem comentada. Valho-me, agora, da organizao de Igal (1992, vol I, pp. 28-32) para apresentar esses princpios de modo sistematizado. tl6 v. 4 [7] 2. 27-30.
"' V. 1 [10] 3. 10; V. 4 [7] 2. 30-33. "'IV. 3 [27] 10. 32-35; IV. 5 [29] 7. 13-20. 119 Igal, 1992, vol. I, p. 29.
120

Plotino o aplica ao primeiro princpio em V. 4 [7] 2. 26-38, mas cumpre notar que Meijer (1992, pp. 27-52) mostra de modo convincente que a noo de uno absolutamente transcendente s est presente em Plotino a partir do nono tratado (VI. 9); nos oito primeiros, o uno ainda se confunde com uma espcie de intelecto mais elevado.

64

alm da essncia e no seja possvel falar propriamente de uma atividade

constitutiva de sua essncia: como especificar Plotino, ele uma atividade sem
essncia121
b) O prindpio da produtividade do perfeito: a atividade resultante da essncia conseqncia necessria da atividade da essncia porque todos os entes, quando

atingem sua perfeio, engendram122 Todos os seres vivos, observa Platina, ao alcanarem a maturidade, engendram um novo ser semelhante a si; mesmo coisas
inanimadas como o fogo ou a neve irradiam a atividade de sua essncia: essa

atividade irradiada semelhante quela que constitutiva da essncia e possui

efeito assemelhador, pennitindo que a essncia se perpetue - o calor do fogo

aquece seu entorno, assemelhando-o ao fogo. Ora, se constatamos que esse fato verdadeiro no mbito sensvel, devemos induzir que ainda mais no mbito inteligvel, sendo sumamente perfeito no primeiro princpio, irrritado por todas as coisas. 123 A imagem plotiniana para esse princpio o transbordamento: o intelecto
o transbordamento da superabundncia do uno, assim como a alma o

derramamento da atividade perfeita do intelecto124 _ c) O prindpio da doao sem perda: como a atividade resultante da essncia conseqncia necessria da atividade da essncia, no h diminuio dessa essncia; isto , a essncia se constitui em uma atividade, dessa atividade resulta

m VI. 8 [39] 20.9-10.

"' V. 1 [10] 6. 38. "'V. 1 [10]. 6. 30-39; V. 4 [7] 1. 2:Kl6. 124 v_ z [10] 1. 7-16_

65

uma outra, que o transbordamento da atividade pela qual a essncia o que : o

calor liberado pelo fogo resultado de sua atividade intrnseca e nenhuma

diminuio ou enfraquecimento de sua essncia ocorre por causa dessa atividade.
importante enfatizar que no h, nessa doao, transmisso material. segundo

esse princpio que Plotino no cessa de comparar o uno a uma fonte inesgotvel
que alimenta todos rios sem consumir-se neles ou, ainda, raiz que mantm viva e

nutrida uma gigantesca rvoreus. "Permanecer# (mnein) o verbo empregado constantemente por Plotino para exprimir o princpio de doao sem perda.

d) O prindpio dJl degradao progressiva: o produto do mesmo gnero do

produtor, porm sempre inferior, ocupando um nvel metafisicamente inferior da
escala hierrquica. O anterior diferente do posterior, porque sua perfeio ontolgica maior; se sua perfeio ontolgica maior, ento ele realiza a atividade que lhe concerne mais intensamente: a realidade plotiniana hierrquica justamente porque a perfeio ontolgica de um ente depende da perfeio da atividade de seu produtor126 A processo, pois, um descenso contnuow, que se inicia na perfeio, no uno, e termina na fronteira da nulidade, a matria. Entretanto, convm ressaltar a continuidade da processo: o produto

8 [30] 10. 3-14; a imagem da fonte aparece, por exemplo, em I. 6 [1] 9. 41; VI. 9. [9) 5. 36, 9. 1-2, 11. 31; VI. 7 [38]12. 23-26; 23. 21; VI. 8 [39]14. 30-31; a da raiz, em VI. 9 [9]9. 2; VI. 8 [39]15. 33-36; m. 3 [48]7. 10-13. "'m. 8 [30]5. 17-25; v. s [32]13. 37-38. w L 8 [51]7. 17-20; V. 3 [49]16. 5-8.
125m.

66

imediatamente inferior ao produtor, no havendo lacunas ou intermedirios entre eles12a.

e) O prindpio da gnese bifsica: o produto resultante da atividade de uma essncia no instantaneamente uma nova essncia; seu estgio inicial indefinido
e sua definio depende de seu retorno para o produtor: em sua primeira fase, a atividade liberada pelo princpio emissor uma espcie de matria informe ou um

ente em potncia, que ser informada ou atualizado na segunda fase. A realizao

do produto se d, portanto, em dois momentos, ou fases, que so separveis apenas logicamente: a primeira fase process1va e, nesse momento, o produto ainda indeterminado por no possuir contedo essencial; na secunda fase,
marcada pelo movimento de retorno, o produto se volta para seu produtor e,

contemplando-o, locupleta-se de contedo" recebe sua forma e atinge a perfeio que lhe possve}129. Essas duas fases tambm obedecem ao princpio anterior, da degradao progressiva; a capacidade de contemplao decresce e" como o poder de converso do produto cada vez menor, seu contedo cada vez mais inferior, assim como sua capacidade de produzir: o engendramento perfeito o do intelecto, produto do mais perfeito dos produtores130, e o mais dbil o da matria, que j no capaz de contemplar e" em conseqncia, de engendrar outra coisa131

128
r29

V. 1 [10] 6. 39 e 49; V. 4 [7] 1. 40--41.

m. 4 [15}1. 6-16; v. 1 r1o] 6. so.

"" III. 8 [30]11. 1-15. "'III. 4 [15]1; III. 9 [13]3. 7-16.

67

2. O uno-bem

"Ele o nada que no nenhuma dessas coisas de que principio, mas tal que, de nade podendo ser predicado, nem ente, nem essncia, nem vida, o que est acima de tudo isso. E se o vislumbrares, abstraindo dele o ser, sers m.aruuilhado. E, lanando-te para ele, e alcanando-<J dentro de ti, serenando-te, trata de compreend-lo melhor, concebendo-o por uma intuio e contemplando sua grandeza pelas coisas que existem aps e por
ele."

(III. 8 [30]10. 28-35)

A filosofia plotiniana do primeiro princpio a resultante da tradio, da

razo e da experincia132 Da Uadio, porque se baseia na interpretao do

Parmnidest33 e da RepblicaiY de Plato e se insere em uma longa linha de exegeses,

sendo talvez seu momento mais profundo e original; do primeiro dilogo, Plotino
retira o uno como princpio absolutamente simples, anterior a toda multiplicidade

e causa dela; do segundo, o bem como o fim ltimo desejado por todas as coisas. Da razo, porque para Plotino a existncia desse princpio uma exigncia filosfica incontestvel. Da experincia, porque tambm uma reflexo sobre uma experincia rrstica real para Plotinot35, que j foi chamado "empirista mstico" t36.

132 Armstrong (1974) autor do estudo mais importante a esse respeito. 133137 c-142 a; sobre a exegese plotiniana do Pannnides, veja-se Charrue, 1978, pp. 43-115. 134 Livro VI, 504 e-509 b; veja-se novamente Charme, 1978, pp. 231-258. 135 Segwtdo Porfrio, (V. P., 23. 16), Plotino experimentou a unio mstica quatro vezes durante o periodo em que conviveram (entre 263 e 268 d. C.); Platina mesmo se refere a essa experincia em I. 6 [1]7. 2; VI. 7 [38]34. 11-12 e VI. 9 [9]9. 47-49, por exemplo. 136 Bussanich, 1996, p. 40.

68

a) Prauas da existncia do primeiro prndpio

" preciso que exista algo simples anterior a todas as coisas e que isso seja diferente de todas que siW posteriores a ele, existente em si mesmo, no misturado com as coisas que dele derivam, e que possa no entanto, de modo diferente, estar presente nelas como distinto delas, sendo realmente uno, nn outra coisa e ento uno (... ), porque, se ele no for simples, exterior a todo. cambinan e composio, e realmente uno, no seria o principio - e ele o mais autosuftciente de todos por ser

simples e anterior a todas as coisas."

(V. 4 [7] 1. 5-13)

A existncia de um princpio primordial absolutamente uno no uma

questo para Plotino, um fato, demonstrado por duas evidncias. A primeira a existncia da multiplicidade: se h multiplicidade, h uma unidade anterior, pois a multiplicidade posterior unidade. Este um axioma importante no pensamento
grego e fundamental para Plotino137 A segunda evidncia que "no h ente que no seja uno" 138: a existncia de todas as coisas possvel apenas porque o uno existe e porque elas so unidades; se perdem sua unidade, perdem tambm a existncia: o homem, por exemplo, existe enquanto seu corpo uma unidade vital, mas, se ela se desfaz, sua existncia se aniquilat39. A unidade que preserva a

Cf. ill. 8 [30] 9-10; V. 3 [49] 12. 10-14; V. 5 [32] 4. 1-6; VI. 9 [9] 1-2. As implicaes metafsicas desse axioma so expostas organizadamente por Prado, nas seis primeiras proposies de seus Elementos de Teologia (veja-se tambm o comentrio de Dodds, 1963, pp. 188-193). 138 VI. 6 [34] 13. 50. "'VI. 9 [9]1. 3ss.; cf. V. 3 [49]15. 11-15.
137

69

existncia dos entes , para Plotino, prova inegvel de que o uno existe e, principalmente, de que h um pouco dele em ns14o.
Observando que a unidade que preserva a existncia, imediatamente
somos levados a procurar o princpio que concede unidade aos entes. Nossa busca

no prossegue infinitamente, pois logo descobrimos aquilo que no recebe sua

unidade de um princpio anterior, mas absolutamente uno por si mesmo, sendo assim o princpio de toda unidade e existncia141 De todos os modos, somos obrigados a remontar ao uno142

Naturalmente, vm-nos memria algumas passagens de Aristtelest43,

para quem o termo "uno# correlativo substncia e no existe em si mesmo. Para

Plotino, no entanto, a unidade intrnseca de cada ente sua verdadeira essncia e

todas as unidades se arranjam hierarquicamente, compondo uma estrutura

universal de gradaes da realidade, sendo cada uma das unidades aquilo que atravs da presena da unidade primordial. Ao examinar mais profundamente essas asseres, Plotino conclui ainda que: (i) uma unidade particular no

absolutamente una porque ela membro de uma pluralidade; (ii) "uno"

predicado de coisas inteligveis e sensveis em sentidos diferentes; (iii) mesmo entre sensveis, h graus diferentes de unidade; (iv) todos os entes anseiam por

"" III. 8 [30]9. 22-24. m. s [30] to. 20-26. '" II!. 8 [30]10. 20; V. 4 [7] 1. 2 e V. 5 [32]4. 1. t43 Cf. Metafsica r 2, 1003b 22-34; I 2, 1054a 9-19; K 3, 1061a 10-18.
141

70

unidade consigo mesmos ou com outros; e (v), tanto individual quanto

universalmente, o uno princpio (arche) e fim (tlos) 144

b) O limite do discurso

//Seria ridculo buscar circunscrever essa natureza imensa; quem o tenta fazer afasta a si mesnw de aproximar-se de algum modo e minimamente de um vestgio dele; mas, assim como aquele que quer ver a natureza inteligvel Jui de contemplar o que est alm do sensvel se no retiver nenhuma representao do sensvel, assim tambm aquele que deseja contemplar o que est alm do intelecto h de contempl-lo aps abandonar todn o inteligvel, sabendiJ atravs do inteligvel que aquele existe, mas renunciando saber como ele . Mas o 'como' indica como no :

pois para o uno no h nem mesmo o 'como', para ele no h tampouco o 'que'. Mas ns, com nossos espasmos de parturiente, ficamos perplexos sobre o que devemos dizer, e falanws sobre o
no dizivel e o nomeamos desejando indic-lo, como podemos, para ns mesmos." (V. 5 [32]6. 14-25)

Para a crtica moderna, o que define Plotino como um

H

neoplatnico",

diferenciando-o dos platnicos" e "mesoplatnicos" de modo geral, a concepo

de um prindpio radicalmente transcendente145 Sendo ele, como parece, o primeiro

a refletir sobre um tal princpio, natural que tenha sido tambm o primeiro
perceber as implicaes profundas dessa reflexo e a dificuldade de exprimi-la discursivamente. Por esse motivo, Plotino tido como o fundador da teologia

144

145

VI. 2 [43} 10-11; cf. Bussanich, 1988, pp. 111-112. Vejam-se Meijer, 1992, pp. 1-19; e Naxbonne, 2001, pp. 21-70.

71

negativa, ou discurso apofticot46. Antes, portanto, de tentarmos caracterizar esse

primeiro princpio que, para Platina, indubitavelmente existe, devemos saber o

que e como nos permitido falar sobre ele.

Ele o princpio de todas as coisas, anterior a todas elas e absolutamente simples, fato que o faz estar alm de toda determinao e de toda compreenso
racional_147. Como enfatiza Plotino, ele est ''alm do ente e do intelecto"I48, Se ele

no nenhum de seus produtos, se no ente nem intelecto nem vida, isso no significa que nada seja, mas que simplesmente est alm de tudo. Sua absoluta

simplicidade no aceita predicao, pois assim se tornaria composto e seria

destrudo; no podemos dizer nem mesmo que ele "", pois isso j o faria duas coisas. A predicao impedida tambm pela infinitude do uno, que no pode ser
contida ou delimitada por um atributo. Precisamos abstrair do uno o ser e todas as outras determinaes implicadas por ele149. Toda reflexo sobre esse primeiro princpio impe, portanto, uma reflexo sobre o lirrte da razo e da linguagem. No se trata, contudo, de uma hostilidade
razo, mas sim de um reconhecimento, ele mesmo resultado de reflexo rigorosa,

da insuficincia do pensamento racional e da linguagem para conceber e exprimir

Sells, 1994, p. 5. "'VI. 9 [9] 4. 1-16. 148 Frase retirada de Plato, Repblica 509 b 9; em Plotino, veja-se, por exemplo: I. 8 I51] 2. 8, 3. 13, 6. 28; m. 8 [30] 9. 2, 9. 9; v. 3 [49] 12. 47,;., 13. 2s.; v. 4 [7] 2. 39; VI. 8 [39] 19. 13. Some desenvolvimento histrico dessa noo, de Plato a Proclo, veja-se Beierwaltes (1995, p. 121 n. 127 e pp. 243-244) "' ill. 8 [30] 10. 28-31; V. 3 [49] 17. 38; VI. 7 [38] 35. 7; VI. 8 [39] 8. 9-10; 8. 14; 11. 34-35; 15. 22-23; 21. 25-28; VI. 9 [9] 9. 51-52.
146

72

o que absolutamente simples e transcendente. A viso mais prxima que podemos ter do uno atravs da inteleco (nesis).- uma intuio intelectual e
imediata, no proposicional, autoevidente, imutvet que superior dinoia 150, a

racionalidade discursiva prpria da alma. A inteleco, embora possa ser reduzida

a uma unidade existencial, no unidade total, pois permanece dualidade
conceitual, uma vez que em toda inteleco h um sujeito inteligente e um objeto inteligido151 Mas o uno est alm disso, alm dessa apreenso dual do intelecto. A

inteleco pode reconhecer a existncia de algo anterior a ela que seja seu
princpio, mas a descrio desse reconhecimento estar no mbito discursivo. Se

mesmo a inteleco no tem, enquanto inteleco, acesso ao rmo - porque necessariamente composta de um sujeito e de um objeto de inteleco, mesmo que se trate da autointeleco do intelecto-, menos ainda ter o pensamento discursivo, que proposicional e necessariamente procede por anlise e infernciat52, O princpio verdadeiramente inefvel e nada que digamos sobre ele pode revel-lo, uns apenas lanamos sinais (semanein) a seu respeito para ns mesmos" 153 Entretanto, se no podemos ter conhecimento intelectual imediato do uno, -nos possvel e legtimo vislumbrar algo de sua natureza atravs das coisas que dele procedem: u pois dizemos aquilo que ele no ; aquilo que ele , no o

"'v.

rso V. 3 [49} 13. 21-24; V. 5 [32] 1-2; V. 8 [31] 5. 20-22; VI. 9 [9] 5. 12-13. Estudaremos o intelecto e a inteleco em seguida. 151m. s [30] 9. 1-n. 152 v. 3 [49] 2-3, 7-9. 3 [49] 13. 5-6.

73

dizemos: ns falamos sobre ele a partir das coisas que vm depois deleu154; alm do
conhecimento das coisas derivadas dele, as analogias e abstraes tambm podem
nos ensinar algo sobre ele155.

Essas observaes nos permitem retirar trs concluses fundamentais156: (i) todas as afirmaes sobre o primeiro princpio, mesmo que ele o #bem", o "uno"

ou simplesmente "", so inadequadas, pois o colocam como um objeto, um

"algo"; () toda predicao acerca dele , em ltima anlise, referente a ns, uma vez que tudo que lhe atribumos so sinais para ns mesmos, que funcionam como
artifcios hermenuticos, a fim de articularmos nossa prpria experincia da

presena dele em ns - por exemplo, quando dizemos que ele "causa de todas as

coisas", no afirmamos que ele causa, mas sim que ns somos causados; (iii)
rigorosamente empregadas, a negao (apphasis) e a abstrao (apharesis) tm como propsito determinar o que ele no , j que no podemos dizer o que ele . A partir dessas consideraes, -nos possvel compreender as operaes metodicamente realizadas por Plotino em sua reflexo sobre o primeiro princpiois7.
i) Renncia referncia: como vimos acima, a transcendncia do primeiro

princpio est alm de qualquer possibilidade de definio. impossvel defini-lo,

"'V. 3 [49]14. 4-8; d. VI. 9 [9]3. 49-54.

1ss VI. 7 [38] 36. 6-10. 156 Cf. Bussanich, 1988, pp. 93-94.

Seria impossvel dizer aqui algo que os estudos de Sells (1994, pp. 14-33) e Schroeder (1992 e 1996) no contivessem. Sigo aproximadamente os tpicos de Sells, porm minha exposio bem mais resumida.
157

74

porque uma definio a imposio de um limite, o que uma agresso sua

natureza infinita: um simples substantivo como "princpio# invlido, porque

coloca o uno como alguma coisa - "a expresso 'alm do ente' no exprime algo

definido (tde) - pois no coloca - nem diz seu nome, mas apenas indica que ele
no isso"1ss. Todos os substantivos, pronomes e adjetivos so imprprios, de
modo que melhor faramos se nos calssemos159 O procedimento plotiniano mais

comum e menos elaborado para falar sobre o uno sem deixar que o leitor se
esquea da inadequao da linguagem o emprego do advrbio hoion

rcomo"

"como se fosse", "por assim dizer") antes das referncias ao unol60. O segundo,

mais complexo, o emprego simblico da linguagem: o termo "uno" apenas uma

negao da multiplicidade e "bem", mera aluso quilo que deseja nossa alma;
mas esse emprego, por sua vez, tambm no suficiente e deve ser desdito, at que, desdizendo o desdito, acabamos corrigindo o que foi dito e, ao mesmo tempo, delineando a fronteira entre ns e a imensido transcendente161 Estamos na extremidade de um abismo e esse o ponto final do percurso da linguagem; agora, no h o que dizer, mas apenas o que vislumbrar: o terceiro procedimento plotiniano, a substituio dos verbos e substantivos ligados linguagem (lgein,

nama etc.) pelos que denotam viso (Jwrn, blpein, theorefn, tha etc.). Regressamos
de referente em referente a um ponto em que, no discurso, cabe apenas a imagem.

"'v. 5 [32]6. 11-13.

159

160

Cf. V. 5 [32] 6. 27-33. Algrms exemplos: VI. 8 [39] 7. 47, 51, 52; 11. 20. 161 Cf. V. 5 [32] 6.

75

Mas a viso dessa imagem nada tem a ver com a viso de uma forma delimitante:
"Por isso, ele no dizvel nem 'escritvel', diz Plato (Carta VII 341 c 5), mas

dizemos e escrevemos lanando-nos sobre ele e despertando-nos dos raciocnios para a viso, como se mostrssemos o caminho a quem deseja ver algo. Pois o ensinamento vai at o caminho e a jornada, mas a viso tarefa daquele que j

decidiu ver. Mas, se no se alcana a viso, a alma no tem apercepo do brilho de

l ... "162.

) Semntica de dupla-praposio e ruptura com o principio de no-contradio: a

renncia referncia no uma negao, mas o afastamento de um termo limitante; uma operao complementar renncia referencial a tentativa de extrair uma noo do uno, violando do princpio de no-contradio, a partir do
que se deixa entrever em proposies contraditrias. Ao declarar, por exemplo,

que "o uno todas as coisas e nenhuma delasu 163, que uest presente sem ter vindo e, no estando em lugar algum, no h lugar onde no esteja"164, Plotino procura dizer algo sobre o uno sem delimit-lo, indicando um campo semntico flutuante entre as proposies no qual o uno pode revelar-se. No se pense que essas contradies so :q:teros paradoxos retricos ou contradies aparentes que so criadas para causar um certo efeito e que sero resolvidas na seqncia da argumentao; so contradies reais que surgem quando a funo referencial

162

VI. 9 [9] 4. 11-17; veja-se a belssima epifania simblica do uno em V. 5 [32] 7-8.

"'V. 2 [11]1. 1.
"' V. 5 [32] 8. 23-24.

76

delimitante da linguagem encontra uma noo de infinitude rigorosamente

apofticat65. Depondo o pensamento silogstico, invlido agora, precisamos nos

habituar a uma desconcertante dialtica de imanncia e transcendncia166 cujo objetivo , mais uma vez, a preparao para uma #viso desprovida de intencionalidade e de diferena, que se distinga de modo essencial do pensamento
relacionado ao objeto", uma viso que u deve ser urna viso que no v, a qual,

aproximando-se gradativamente do uno, transforma-se no prprio objeto visto, se une e se identifica com ele"167_
Eis uma passagem emblemtica das Enadas:
Ento, que diria algum se tivesse se elevado at l, acima disso [do intelecto], e o tivesse visto? Acaso que aconteceu de ser assim como v que ? No, no
dir nem 'assim' nem 'aconteceu de ser de algwn modo', nem absolutamente

'aconteceu'. Mas diria 'apenas assim e no de outro modo, mas assim'?

Todavia, no deve dizer nem mesmo 'assim'; pois assim estarias delimitando-o

e ele seria um 'isto'; mas, para aquele que o v, no possvel dizer 'assim' nem, pelo contrrio, 'no assim'; pois estarias dizendo que algum dos entes sobre os quais se diz 'assim'_ Portanto, ele outro em relao a todas as coisas que so 'assim'. Contudo, vendo-o indeterminado, serias capaz de dizer que todas as coisas so posteriores a ele, e dirs que no nenhuma delas, mas, no entanto, a potncia W1.versal realmente soberana de si mesma, sendo isso que ela quer, ou melhor, relegando aos entes aquilo que ela quer [ser]_ sendo ela

1994, p. 21. a dialtica de imanncia e transcendncia, veja-se o captulo final de Beierwaltes, 1992. 167 Beierwaltes, 1992, p. 250; cf tambm VI. 9 [9J 11. 6.
t6s SeUs,
166 Sobre

77

mesma maior do que todo querer e colocando o querer depois de si. Portanto, nem ela mesma quis o 'assim', para que o seguisse, nem outro a fez assimt68.

i) Fuso de sujeito e predicado: com Platina que a questo metafsica por

excelncia - "por que existe algo e no apenas o nada?" 169

posta como um

problema a Ser resolvido170 A questo mais radical recebe de Plotino uma resposta igualmente radical: o uno no apenas causa de todas as coisas, mas "causa de si

mesmo, por si mesmo e a partir de si mesmo"m; ele engendrou a si mesmo e necessariamente isso mesmo que porque assim o quis, em um ato de absoluta liberdadetn. Porm, ao dizermos tais coisas, falamos incorretamentem, pois mais
uma vez colocamos o uno como duas coisas, exprimindo-o em oraes compostas
por proposies de sujeito e predicado: "ento, quando [o uno] disser 'eu sou isto', se por 'isto' disser algo diferente de si mesmo, estar mentindo; mas se estiver

VI. 8 [38] 9. 35-49. difcil traduzir essa passagem, que verdadeiramente desafia a compreenso, sem aniquilar suas caractersticas apofticas; sobre ela, vejam-se Leroux, 1990, pp. 308-310 e Sells, 1994, pp. 19-20. 169 Beierwaltes, 1995, p. 34, n. 2: "Essa pergunta foi feita por Leibnz (Prindpes de la natureza et de la grace, # 7; VI 602 Gerhardt) e por Schelling (Philosophie der Offenbarnng, I. Vorlesung; Werke II-ID 1858, 7) e foi aceita por Heidegger como o ponto de partida da investigao sobre a essncia da metafsica (cf. Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1958, pp. 15ss.)". 170 Aristteles reconhece a questo mas, para ele, sendo a existncia um dado manifesto, tentar demonstrar a existncia, bem como sua causa, no seria algo muito sensato (cf. Metafisca Z 10. 1036a 5-6; Fsica II 1, 193a 4-7. Sobre as diferenas entre as concepes aristotlica e plotiniana do ser e suas implicaes, veja-se Narbonne, 1994. pp. 11-57. m VI. 8 [39]14. 41-42; cf. 7. 53-54,13.54-55,16.29. 172 VI. 8 [39J 10, 16. 22, 20. 18, por exemplo; todo o tratado seria digno de ser citado, pois no h nele uma linha dispensvel. Para o uno, a absoluta liberdade idntica absoluta necessidade. As dificuldades suscitadas por essa tese no so poucas; d. Narbonne 1994, pp. 26-38 e, principalmente, Leroux, 1990. m VI. 8 [39J 13. 1.

168

78

falando de algo acidental a si, ou dir que mltiplo, ou dir 'sou sou' ou 'eu
eu"'t74.

O prprio uno, se tentasse descrever-se atravs de uma proposio sem

cpula, no seria exato. Quanto a ns, para falarmos menos incorretamente, Plotino nos fora a libertar nosso pensamento do condicionamento s proposies suje.ito-predicado e a apreender, novamente atravs de um vislumbre que se d
nos interstcios prepositivos, essa atividade sem essncia, querer sem querente, despertar sem despertante. A passagem que segue, se lida sem os necessrios esclarecimentos, pode parecer uma monstruosidade lingstica; mas, quando se
tem conscincia do esforo e da inteno de Plotino, revela-se uma das apfases

mais intensas da histria do pensamento:

Uma vez que dizemos, e assim parece, que ele est em todo lugar e ao mesmo tempo em lugar nenhum, necessrio considerarmos isso e pensarmos em que ns que investigamos devemos colocar, a partir clisso, a respeito das coisas que buscamos. Se, pois, no est em lugar nenhum, em lugar nenhum acontece de estar, e se em todo lugar, tudo quanto ele est em todo lugar; assim o 'em todo lugar' e o 'totalmente' ele mesmo, no estando nesse todo lugar, mas sendo ele mesmo isso e dando s outras coisas a possibilidade de justaporemse nesse todo lugar. Mas quem possui uma posio altssima, ou melhor, no possui, mas ele mesmo altssimo, tem todas as coisas como servas, no sendo acidental a elas, mas as outras a ele, ou melhor, estando elas em tomo dele, sem que ele olhe para elas, mas elas para ele; e ele como que se leva para dentro de si mesmo, como que amando a si mesmo, puro resplendor, sendo ele mesmo precisamente aquilo que ama; isto , fazendo existir (hyspostsas) a si

174

V. 3 [49] 10.35-37.

79

mesmo, uma vez que uma atividade permanente, e a mais amada das coisas
como que intelecto. Mas o intelecto um ato: assim, ele mesmo ato. Mas

no de nenhum outro: logo, ele ato de si mesmo. Logo, no como aconteceu

de ser, mas como ele mesmo atua. Ademais, portanto, se existe sobretudo

porque como que se apia em si mesmo e como que oJha para si mesmo e seu como que ser consiste nisto, em olhar para si mesmo, ele como que produz a si mesmo, e portanto no como o acaso o fez, mas como ele mesmo quer, e sequer seu querer casual nem assim por acidente: pois, sendo o querer da melhor das coisas, no casual. E a inclinao dele para si mesmo, sendo como
que uma atividade dele e uma permanncia em si mesmo, faz ser aquilo que ,

o que atestado pela hiptese contrria: porque, se se inclinasse a sair de si

mesmo, destruiria o ser o que ; logo, seu ser o que , a atividade dirigida
para si mesmo: e isso uno e ele mesmo. Logo, ele fez existir a si mesmo porque sua atividade foi com-extrada (synexenenchtheses) consigo mesmo. Ento, se a atividade dele no se originou, mas existia desde sempre e era como que um despertar sem que fosse outro o despertante, despertar e superinteleco sempre existente, ele tal como despertou. E o despertar est alm da essncia e do intelecto e da vida pensante; mas ele essas coisas. Logo, ele mesmo a atividade acima do intelecto e do pensamento e da vida: mas dele provm essas coisas, e no de outro. Logo, dele e a partir dele vem o ser para ele. Logo, no tal como aconteceu de ser, mas como quis ele mesmo ser175

iv) Ambivalna lexical: de acordo com o princpio da gnese bifsica, o produto se realiza plenamente apenas quando retoma, ou olha, para sua origem.

Esse olhar sempre um olhar para si mesmo, pois a origem vista no interior do

175

VI. 8 [39] 16. Como no h traduo para o portugus, permito-me citar extensamente passagens importantes que no fazem parte desta tese de doutoramento.

80

prprio produto. O intelecto, que o paradigma do (auto)conhecimento, engendrado pelo uno e/ para plenificar-se, olha para si mesmo e em si mesmo v o
uno; ou seja contempla o uno, no olhando para fora, mas sim para dentro de si mesmom. Plotino procura reproduzir lingisticamente essa viso, que um s ato

mas tem dois objetos, atravs do uso calculado dos pronomes (ou de sua omisso),
fundindo sujeito e objeto e duplicando assim a abrangncia dos verbos e

predicados: exatamente nessa fuso que a linguagem deixa de exprimir e passa a

refletir a realidade. A desesperante obscuridade que por vezes surge no o

resduo indesejado da inpcia de um mau escritor, mas, ao contrrio, a prpria vida que an:Una a realidade, seu funcionamento e as relaes entre seus

personagens. Nesse momento, no limite da linguagem que deseja em sua

imperfeio expressar o inefvel, a materialidade da linguagem enriquecida por uma capacidade de significao dobrada, e o texto, como numa fuso atmica"177,
H

libera toda a energia que o engenho humano pode produzif178 :

O uno todas as coisas e nenhuma: pois o princpio de todas no todas, mas
todas daquele modo: porque l, por assim dizer, incorre(m}179: ou melhor,

ainda no (so), mas ser (sero)180. Como, ento, elas provm de um uno

,,. a. m. 8 [30J 9. 29-32; v. 1

[10J 5. 1&-19, 7. s.-35; v. 3 [49] 10.4044, n. 4-12; v. 4 [7] 2. 4-7; vr. 7 [38] 17. 14-16; 35. 19-23. 177 Comparao de Sells, 1994, p. 31. 178 As palavras em itlicos marcam os momentos de ambigidade lexical. 179 Endrame: "correr no/para o interior"; pode ter como sujeito tanto o uno como todas as coisas, pois, no grego, o neutro plural leva o verbo para a terceira pessoa do singular. Todas as coisas esto potencialmente no uno e o uno est, como princpio, efetivamente em todas, isto , o uno in-corre l, em todas as coisas, e todas as coisas in-correm l, no uno. 180 O uno ainda no todas as coisas porque elas esto nele em potncia; todas as coisas no so o uno, mas sero porque retornaro para ele e sero unas para existir.

81

simples, se no idntico no se manifesta variedade alguma nem dualidade de

qualquer tipo? Ora, porque nada nele havia, por isso todas as coisas provm

dele, e para que o ente seja, ele mesmo no ente, mas seu genitor; e essa
como que a primeira gerao; pois, sendo perfeito por nada procurar e nada conter e nada necessitar, por assim dizer transbordou, e a superabrmdncia

dele produziu outro: e o originado se voltou para ele (mesmo) e foi se

plenificou e, olhando para ele (mesmo)181, nasceu, e esse o intelecto. O repouso dele perante aquele fez o ente, e a viso voltada para ele, o intelecto.
Como, ento, deteve-se perante ele, para v-lo, torna-se ao mesmo tempo

intelecto e ente. Esse, pois, sendo como que aquele, faz coisas semelhantes,
derramando grande potncia - isso tambm a forma dele - assim como o

anterior a ele derramou182; e essa resultante da essncia a atividn.de da alma183, que se torna isso enquanto aquele permanece; pois o intelecto se originou enquanto o anterior a ele permanecia. Ela, todavia, produz no permanecendo,

Beierwaltes (1995, p. 39, n. 16) cita essa passagem e comenta: "Henry-Schwyzer (vol. II, 290, a 1, 16) notam que no possvel decidir, com base nos manuscritos, se neste texto a.'O't6 escrito com esprito spero ou doce. Nem mesmo no que diz respeito interpretao filosfica deste passo se chegou at agora a um acordo unnime. Por exemplo, Brhier (Plotin, p. 141) decide por a't, enquanto Trouillard (La purification plotinienne, Paris 1955, p. 104) por aiJ'tl. A discrepncia de interpretaes tem uma razo substancial: tanto uma lio quanto a outra apanham o que Plotino pretende dizer, ainda que em uma perspectiva diversa. Voltando-se para si mesmo na reflexo, o Esprito [naUs} se volta para seu princpio: para retornar ao Princpio no pensamento, o Esprito deve por em traballio a reflexo sobre si mesmo. O. tambm V 1, 6, 18; V 1, 7, Sss.; V 6, 5, 16ss". Cabe acrescentar observao de Beierwaltes o que dizem Sleeman e Pollet (1980, p. 280, L 55 ss.): " importante notar que Plotino freqentemente usa O.iJ'toU, cd.rcil, a.iYto, ai.rt<v etc. em vez das formas reflexivas usuais, e impossvel estar-se sempre seguro do que ele escreveu". 182 Esta frase nos ajuda a entender que "esse" o intelecto e "aquele" o uno; entretanto, como ela posterior aos pronomes, experimentamos a ambivalncia da descrio: sendo o intelecto semelhante ao nno, faz coisas semelliantes a ele; mas, como s podemos falar sobre o nno a partir das coisas que procedem dele, podemos entender que, se o intelecto provm do uno, o nno deve ser de alguma forma semelhante a ele e deve produzir de modo semelhante; o derramamento da superabnndncia da atividade do produtor a forma que ele transmite ao produto, de modo que "a forma dele" tanto a forma que o uno transmite ao intelecto, quanto a que o intelecto transmite alma. I83 Kai hate ek ts ousas enrgeia psychs: "essa atividade que procede da essncia [do intelecto] a [atividade} da alma", ou ainda "essa que procede da essncia [que o intelecto] a atividade da alma"; enrgeW est ligada a dois genitivos: ausas e psychs, condensando sintaticamente a noo de que a atividade resultante da essncia do intelecto gera/ a atividade essencial da alma.
lS'l

82

mas, movendo-se, engendrou uma imagem. Ento, olhando para J184, de onde
surgiu, se plenifica e, avanando para um movimento diferente e contrrio,

engendra como imagem de si a sensao e a natureza nas plantas. Mas nada

est separado nem cindido do que est antes de si185.

c) Atributos do uno

"Simplssimo ... " (11. 9 [33]1. 8; III. 8 [30]9. 17)

Ele no tem atributos. Mas, como queremos falar a seu respeito, dizemos o

que ele no , fazendo afinnaes a partir da nossa perspectiva de seres causados, no a partir da dele. Tudo que dizemos, mister repetir, so sinais que lanamos
para ns mesmos a partir de consideraes acerca das coisas que provm dele. Ressalva feita, prossigamos, fazendo dedues a partir da incomplexidade do uno

e a partir das coisas posteriores a ele.

De sua incomplexidade, isto , de sua absoluta simplicidade, segue-se sua

prioridade em relao a todas as coisas compostas186. De sua siinplicidade, Plotino deduz ainda sua autosuficincia187: aquilo que no simples depende de seus componentes para existir inteiramente, mas aquilo que no nada seno ele

184

A alma nasce do intelecto, mas todas as coisas nascem do uno.

tss V. 2 [11] 1. 1-22.

"' 11.9 (33]1. 8; V. 2 [11]1. 4; VI. 7 [38]37. 19; VI. 8 [39]10. 10-14; VI. 9 [9]5. 24. "'I. 8 [51]2. 4-5; 11. 9 [33]1. 9; VI. 9 [9]6. 16.

83

mesmo, depende apenas de si para existir, sendo causa de si mesmo188 Por isso, em termos imprprios, perfeito em sua essncia189, pois sua essncia no distinta de
sua existncia e tudo o que pode ser por si mesma.

Sendo perfeitamente simples e completamente transcendente190, est isento de tudo que possa torn-lo composto e delimitar sua imensa natureza: ele sem forma (morpJwsm; anedeos192) e indeterminado (aristos19'3). Ele o princpio da

forma e da determinao e, por isso, no participa ele mesmo da forma e da

determinao, o que o faz infinito (peiros194). Porque a mais perfeita de todas as
coisas e tambm infinito, sem nenhum tipo de limitao, seu poder produtivo tambm infinito195.

Ele ainda onipresente e nulipresente: est em todas as partes e no est em

parte alguma, est em todas as coisas em no est em nenhumat96. Segundo

Plotino, os antecedentes contm seus conseqentes sem estarem contidos nestes; assim, o primeiro princpio est em todas as coisas por conter todas elas, mas no est em nenhuma porque no est contido por nenhumar97; presente em todas, sem

188 Cf.

"'v. 6 [24] 2. 13; cf. v. 1 [10] 6. 38.

Cf. nota 148-149. VI. 7 [38] 17. 17 e 40, 33. 4; VI. 9 [9] 3. 39. "'V. 5 [32] 6. 5; VI. 7 [38] 32. 9. "'VI. 7 [38] 17. 15; VI. 8 (39] 9. 42. "'V. 5 (32] 10. 19-21, 11. 1; VI. 7 [38] 32. 15. "' n. 4 [15] 17-20; v. 4 [7J 1. 23-26; v. 5 [32] 10. 18-22; VI. g [9J 6. 10-12. '% m. 9 [13] 4.
190
191

nota 168.

I97V. 5 [32] 9.1-26.

84

misturar-se com nenhumat98.

Nele~

nulipresena e onipresena so dois aspectos

que se complementem e no se excluem. Por ser princpio de todas as coisas, no

nenhuma delas mas, por isso mesmo, de certo modo todas199_ Ele todas as coisas porque contm todas em si mesmo" mas no discriminadamente como as contm o
intelectozoo, abarcando-as sem derramar-se nelas, como a fonte contm juntos todos
os rios antes que se ramifiquem20r; o fundo profundo e ao mesmo tempo a circunferncia que engloba todas as coisas202_

d) O uno como causa eficiente e causa final

"A fonte do ser e do por que do ser".

(VI. 8 [39]14. 31-32)

Do ponto de vista do causado, a causalidade eficiente a passagem da noexistncia existncia e da potencialidade atualidade. Como simples e no

composto, o uno causa da existncia de todas as coisas compostaS20s.. tanto a causa de sua vinda existncia.. quanto causa de sua permanncia na existncia atravs de contnua participao dos efeitos no unQ204; isso significa que o uno o

198 v. 4 [7J 1. 6-8. "'V. 2 [11]1. 2; 2. 24-25; VI. 7 [32] 32. 12-14. '"'v. 3 [49]15. 29-32. ""III. 8 [30]10. 7-8. ""VI. 8 [39]18. 2-3. 20s Cf. nota 137-139. '~V. 3 [49]15. 12, 17. &-9; VI. 7!38]23. 20-24, 42. 11.

85

responsvel pela unidade que condio de possibilidade e de efetividade da

existncia de todos os sereszos.

Evidentemente, o uno no engendra diretamente todas as coisas. Engendra

o intelecto, que engendra alma, e assim por diant&06 Nesse engendramento, aplicamos os principies da processo com alguns cuidados: i) o intelecto

resultado da atividade da essncia do uno, mas, cabe lembrar, no uno atividade, essncia e existncia so uma s e a mesma coisa207; ii) o uno o "ser" mais perfeito e engendra perpetuamente do modo mais perfeitQ206; ili) ao engendrar o intelecto, o uno no sofre nenhuma diminuio ou alterao209; iv) o intelecto inferior ao uno em todos os aspectosno. Algumas explicaes se fazem necessrias. Primeira: no se trata de creatio
ex nihilo, embora com ela se parea pelo fato de um novo ente ser originado em sua
totalidade e no a partir de um material dado; na criao a partir do nada, o novo ente retirado do nada e em virtude de um ato livre do criador, ao passo que, na processo plotiniana, o novo ser procede, necessariamente, de seu anterior imediato, que o faz sem qualquer deliberao ou inclinaom. Segunda: a

""v. "'m.

""V. 3 [49]15. 11-15; V. 5 [32]3. 23-24; VI. 9 [9]1. 1-4. '"'V. 1 [10]6.41-46; V. 3 [49]12. 39s. =VI. 8 [39]7. 46-54, 12. 14-17. 1 [10[ 6. 37-40. 8 [30]8. 46-48; VI. 9 [9]9. 3-4. 210 As passagens citadas na nota 206 servem como exemplo aqui tambm. O quinto princpio, da gnese bifsica, no aplicvel ao uno com facilidade. Podemos entender que o uno, sendo causa da si mesmo, realiza-se plenamente quando olha para si mesmo. Veja-se a passagem citada na nota 175. 'n V. 1 [10]6. 25-27; V. 3 [49]12. 28-33; V. 5 [32]12. 43-44.

86

processo plotiniana se parece com a emanao, mas no emanao, ou pelo

menos no emanao concreta, uma vez que no h emisso de partculas com

perda da prpria substncia, nem retransmisso de energia com desgaste desta. Terceira: o uno no tem conhecimento de seus produtos, no olha para eles e no cuida deles 212, de modo que no se pode comparar o uno de Plotino a um deus
pessoal e providente2B.

Como causa final, bem primordial, fim ltimo de convergncia da realidade,

dois aspectos devem ser considerados: em primeiro lugar, a participao do uno na

plenificao do intelecto no segundo momento da gnese bifsica e, em seguida, o

retorno mstico da alma para sua origem.
Parece-nos~

agora, pertinente expor os

traos fundamentais do intelecto e da alma, para que se evidenciem esses dois aspectos do uno como causa final.

m L 7 [54]1. 13-20; VI. 7 [38]39. 19-33; VI. 8 [39]16. 9-12.

Como o faz, por exemplo, Ullmann (2002. pp. 55-57), que entende o uno plotiniano como um deus providente a quem se pode rezar. Platina, com efeito, em uma nica passagem (V. 1 [10]6. 912), sugere que rezemos (echesthai) para nno; no entanto, trata-se mais de um recurso retrico para mostrar que apenas o uno poderia nos tirar da dificuldade apresentada na passagem (veja-se a esse respeito Meijer, 1992, pp. 324-325); quanto a um uno providente, Ullmann no preciso ao tentar mostr-lo, pois cita duas passagens que no se referem ao uno (ill. 2 [42] 6. 18-23 e 7. 41-43). O nno pode apenas ser considerado responsvel pela providncia na medida em que a garante apenas por existir (VI. 7 [38] 39. 26-27); todavia, estritamente falando, mesmo o intelecto est alem da providncia (VI. 8 [39] 17. 5-12), que propriamente tarefa da alma entendida como lgos. Mas, como h dois nveis da alma e, correspondentemente, dois lgoi, assim tambm h dois niveis de providncia. A providncia total ou perfeita formada pela providncia superior, que um lgos que liga o mundo inteligvel ao sensvel, e pela providncia inferior, que um lgos ligado ao anterior e executor da ordem csmica (lll. 3 [48] 4. 9-13). Numa passagem posterior (III. 3 [48] 5. 1520), Plotino distingue quatro rveis: o intelecto (que est alm do lgos e tambm da providncia), a providncia da alma superior, a da inferior e, abaixo de todos mas partindo da inferior, a fatalidade, que parece identificar-se com a "necessidade" proveniente da matria (I. 8 [51] 7. 1-7; m. 2 [47] 2.
33-40).

213

87

3. O intelecto

NPleno o ser, quando toma a fonna do inteligir e do viver. Logo, no ente existem juntos o inteligir, o viver e o ser. Logo, se ente, tambm intelecto e, se intelecto, tambm ente, e o inteligir existe junto com o ser.'' (V. 6 [24]20-23)

Se o uno est "alm", o intelecto exata, primria e plenamente tudo aquilo

que o primeiro princpio transcende: ser, intelecto e vida. A segunda hipstase plotiniana uma complexa e original combinao de temas platnicos e
aristotlicos. De inspirao platnica a concepo do noUs como universo

inteligvel, totalidade das formas ideais, paradigma eterno e subsistente da cpia

material214; de inspirao aristotlica, a concepo plotiniana do intelecto que
intelige a si mesmo, a identidade entre intelecto e intelecons, com duas grandes diferenas que sero mencionadas adiante.

O intelecto se origina do uno como uma espcie de brilho por ele irradiad()216, sendo a atividade resultante da, por assim dizer, atividade constitutiva do primeiro princpio. No primeiro momento de sua procedncia, ele atividade indeterrninada217, ainda no intelectiva: como uma viso em potncia u que ainda

Doutrina constantemente mencionada nos dilogos platnicos, sobretudo no Timeu: d. Fdon 78 b-79 b; Repblica 476 d-480 a; Filebo 61 d-e; Timeu 27 d-28 a. 215 Metafsica, A 9. 1074 b 17-1075 a 5. <"'"" .. ~----- --------~- ... ---~- -----~ '" V. 1 [10] 6. 28-30; V. 3 [49]12. 40, 15. 6; V. 5 [32] 5. 23 . . -.. C :-::n \IJ. L "'V. 4 [7] 2. 6; VI. 7 [38]17. 14-15.
214

88

no viu"m, "apenas desejo e viso desprovida de impresso" (atf!potos)n 9 Aqui,

Plotino concilia a concepo platnico-neopitagrica da Dada indefinida com a

aristotlica de intelecto em potnciam. O intelecto "matria inteligvel"m, isto ,

urna indefinio, um substrato indetenninado para a multiplicidade de formas inteligveis. Nessa fase pr-notica, o intelecto, apesar de sua indeterminao, tem
j algo positivo: justamente seu desejo pelo uno. Todos os entes amam o bem, pois,
desde seu nascimento, o bem neles incutiu o amor, ele lhes concedeu amor para que o desejassem=. E o mesmo se d com o intelecto, porm em intensidade e

perfeio muito maiores; por isso, o intelecto jamais deixa de desejar e de atingir o

bem223, uma vez que o resultado do regozijo conseguido com a proximidade do

bem renova eternamente seu desejo por ele224. Antes de volver-se para o uno, o intelecto era psis ("viso''), dYnamis

("potncia") e hYle ("matria"). Mas, ao olhar para o bem, este lhe transmite algo de

""V. 3 [49] 11. 5; VI. 7 [38] 16. 14. 219 v. 3 [49] 11. 12. "' V. 1 [10] 5. 7-8; V. 4 [7] 2. 6-8. Como precisa Igal (1992, vol. I, pp. 43-44)o "De Plato [Plotino] toma duas idias [em sua explicao do engendramento o intelecto]: da analogia do sol na Repblica (508 b 6-7), a idia do Intelecto como irradiao do Bem, assim como a potncia da viso uma luz emanada do sol; das doutrinas no escritas, a idia da gnese da forma como resultado conjunto de um princpio duplo: o Uno e a Dada indefinida, o Uno como princpio ativo e a Diada indefinida como matria. Do neopitagorismo, toma a idia de que essa Dada indefinida provm do Uno. De Aristteles, finalmente, toma a idia da gnese bifsica aplicada ao Intelecto. Para o estagirita, o intelecto humano inicialmente e por si mesmo mero intelecto em potncia, mera capacidade intelectiva, uma espcie de matria capaz de chegar a ser todas as coisas mas sem ser todavia nenhuma delas em ato; uma vez atualizado, j intelecto em ato em virtude de uma inteleco em ato (Sobre a Alma III 5)". 221 li. 4 [12] 2-5; cf. V. 3 [49] 11; VI. 7 [38] 16; sobre a matria inteligvel em Platina, veja-se Narbonne, 1993, pp. 47-124. =VI. 7 [38] 31. 16ss. "'III. 8 [30]11. 23-25. 224 Sobre o desejo na filosofia de Platina, veja-se o clssico estudo de Amou,1997.

89

si: sua forma informe recai sobre o intelecto, que adquire ento a forma do bem225

(agathoeids). Iniciando a segunda fase de seu engendramento, o intelecto se torna psis Jwrsa (viso que est vendo), enrgeia (ato) e efdos (forma); ele ento v o uno
e essa viso o efetiva e o preenche226; vendo-o, converte-se em intelecto perfeito, em

ser e em essncia=. O uno-bem e o prprio intelecto so agentes concomitantes na realizao do intelecto: o princpio objeto de viso e o intelecto sujeito. importante notar que o noUs no somente matria passiva e receptiva, mas
intervm ativamente no aperfeioamento de sua prpria realidade; levado por sua nsia e seu pressentimento, ele se detm, se volta e olha para seu genitor; e essa

prpria viso o intelectom.

Entretanto, o intelecto no capaz de ver o uno em sua absoluta

simplicidade229, como ele em si mesmo; v-o com o mximo de unidade que lhe possivel, v-o atravs de seu prprio prisma, no como uno, mas como multiplicidade de essncias-formas. E o que mais surpreendente que a existncia do intelecto depende dessa viso distorcida que ele tem do princpio. Ele nasce do uno e continua uno no exato momento em que surge; no entanto, perde

225m. 8 [30] 11. 16-19. A expresso agathoeids provm da Repblica (509 a 3) e aparece em vrias outras passagens: I. 2 [19] 4. 12; I. 7 [54] 1. 16, 2. 7; I. 8 [51] 11. 16; V. 3 [49] 3. 10, 16. 19; V. 6 [24] 4. 5, 5, 13; VI. 7 [38]15. 9, 23, 16. 5, 22, 31; VI. 8 [39]15. 19. "'Cf. ID. 8 [30]11. 1-15; V. 1 [10]5. 18-19; V. 2 [11]1. 9-11; V. 3 [49]11. 1()-12; V. 6 [24]5. m V. 1 [10]7. 5-7; V. 5 [32]5. 16-19. "'V. 1 [10] 7. 4-7. 229 ill. 8 [30] 8. 3D-33. Em tratados anteriores (V. 4 [7] 2. 4ss.; V. 1 [10] 7. 10ss.; V. 6 [24] 5. 9ss.), Platina dizia apenas que aquilo que procede imediatamente do uno se toma o intelecto mltiplo; essa a primeira passagem em que Plotino afirma que o intelecto no v o nno como unidade.

90

sua unidade primitiva quando inicia sua autoafirmaQ230. Sua afirmao, porm,

est intimamente ligada a seu desejo, que inicialmente era dirigido apenas para o bem, mas, com o surgimento de uma conscincia vaga ou pressentimento de suas prpria possibilidades, o intelecto passa a desejar possuir todas as coisas23l. O desejo de possuir todos os entes o entorpece. Ele, como que embriagado
desse desejo, decai em perfeio, tornando-se diferente do primeiro: "'quo melhor

seria para ele no ter desejado isso, pois se tornou o segundo", lamenta PlotinQ232 Em uma passagem da Enadas233, o intelecto aparece ''sempre desejando e sempre
alcanando"; em outra234, o intelecto se lana impehmsarnente ao uno em um

eterno empenho, eternamente frustrado, de apreender o princpio transcendente em sua absoluta simplicidade; o empenho vo, pois ele leva sempre consigo sua pluralidade, de modo que o uno pluralizado que constitui o objeto de sua prpria viso. "Do uno em si mesmo surge a multiplicidade no intelecto; pois, sendo incapaz de abarcar a potncia que recebeu daquele, a fragmentou e, de uma, a fez mltipla a fim de poder suport-la por partes"235. O intelecto mesmo transforma sua unidade em multiplicidade236; ele, que nesse momento atinge sua plenitude, um intelecto saturqdo de sua prpria prole, as essncias-formas, que retm dentro

"' III. 8 [30[ 8. 32-34. 23l m. s [301 s. 34. "' III. 8 [30] 8. 35-36. m m. 8 [30]11. 23-34. "'V. 3 [49]11. 1-16. "'VI. 7 [38]15. 20-22. "' v. 3 [49]11. 9.

91

de si como o deus Cronon7. Mas a pluralizao do intelecto- resultado de sua viso

distorcida, imagem pluralizada do uno - em nada afeta ao uno transcendente, que

permanece em sua absoluta unidad&38. Nas Enadas, encontramos uma explicao otimista para a passagem da
absoluta unidade do uno para a multiplicidade do intelecto, quando Platina enfatiza que seu surgimento o resultado da superabundncia difusiva da
bondade do uno 239; mas tambm nos deparamos, no raro, com o tom pessimista do Platina que atribui ao intelecto um desejo audacioso de separar-se do unQ240.

H, sem dvida, um elemento de audcia no desejo do intelecto por alteridade,

que fundamental na constituio do intelecto como uma hipstase distinta. Esse desejo possui duas faces: por um lado, a audcia inicial que leva o intelecto a uma
existncia separada; por outro, a audcia que sustm a alteridade, o desejo permanente do intelecto de permanecer diferente do uno. A primeira funciona corno um fator dinmico no surgimento da dada a partir do uno; a segunda funciona como principio estabilizador, fixando o intelecto como um recipiente da potncia produtiva do uno. A audcia, de fato, sustenta perpetuamente o intelecto, possibilitando que ele mantenha urna "distncia" crucial do uno, o que lhe permite

237

V. 1 [10]7. 33-36.

= v. 9 [5] 2. 26-27.
'"V. 2 [11]1. 9-13; V. 3 [49]11. 1-10; VI. 7 [38]15. 1()-14.

I. 8 [51] 7. 21; V. 8 [31] 13. 1-11; VI. 9 [9] 5. 24-29. Como pensa Merlan (1994, p. 193), essas duas explicaes se excluem reciprocamente, causando grande dificuldade para a interpretao da metaffsica plotiniana. As passagens que explicam a origem da diversidade atravs da superabundncia do uno, ou seja, como um processo involuntrio e necessrio, so numerosas e bem conhecidas; mas aquelas que vem na origem da diversidade uma "queda", ou um afastamento voluntrio, provavelmente no foram suficientemente estudadas.
z-ro

92

engajar-se na eterna contemplao de sua fonte. Sem audcia, o intelecto seguiria a

inclinao natural de todas as coisas de retornar para o bem, de modo que ela responsvel, pelo menos indiretamente, pela possibilidade da existncia de algo

outro que o unQ2<tt. A eternidade a forma de vida prpria da segunda hipstasez42, mas, para
Plotino, ela no a vida inacabvel e sucessiva, porm a vida perfeita sempre
plena, infinita em ato e indivisa. O intelecto est alm do tempo, assim como o

primeiro princpio transcende a eternidade-243, uma vez a eternidade vida e o uno

est alm da vida. Mencionamos isso para esclarecer que as duas fases da gnese
do intelecto, a prodia e a epistrfica, no acontecem sucessivamente no tempo,

mas na eternidade: o intelecto est eternamente procedendo do uno, eternamente

voltando-se para ele, eternamente contemplando-o e eternarnente pluralizando-o. Portanto, no h contradio entre a distino plotiniana de intelecto em potncia e intelecto em ato e a afirmao, tambm presente nas Enadas, de que o intelecto est sempre em ato e nunca em potncia. E ele est sempre em ato porque ato: o intelecto e a inteleco no so duas coisas distintas, mas ele mesmo sua prpria atividade; intelecto e inteleco so uma s coisa, e sua essncia consiste em ser visQ244. Todavia, o intelecto se identifica com as coisas que inteligez45, ao mesmo

241 o que sustenta Torchia, 1993, pp. 52-53; o principal estudo sobre a audcia no pensamento de Plotino Baladi, 1971. Sobre a relao entre o uno e o intelecto, veja-se Bussanich, 1988. 242 m. 7 [45] 2-6. "'VI. 8 [39]20. 24-25, 39-40. "'V. 3 [49] 5. 39; 6. 6-7; 10. 12.

93

tempo o sujeito e o objeto do ato intelectivQ246. O objeto, ou melhor, os objetos

inteligidos pelo intelecto so entes verdadeiros e ele mesmo esses entes

realmente; no h apenas a imanncia dos entes reais no intelecto, corno a dos filhos de Crono no pai, mas h tambm identidade247, identificao "na essncia" 248; caso contrrio, no seria verdadeiramente intelecto, possuiria apenas a impresso das formas originais, no as originais mesmas. O naUs plotiniano, assim, ao
mesmo tempo intelecto, inteleco e inteligfvel249.

Conclui-se disso que o intelecto o inteligente primrio, aquele que intelige

a si mesmQ250; mas no intelige a si mesmo como se uma parte sua inteligisse outra

parte de si: ele intelige a totalidade de si mesmo com a totalidade de si mesmo25t. Contudo, apesar da unidade perfeita entre o sujeito e objeto de inteleco, entre
contemplante e contemplado, o intelecto permanece mltiplo; a unidade entre as partes verdadeira, mas ela no suprime a pluralidade conceitual presente no

intelecto, que em sua autocontemplao v sua prpria multiplicidade252; porque intelige, duas coisas, mas porque intelige a si mesmo, uma s, e tanto a unidade e quanto a dualidade so indispensveis no inteligente primriOZS3.

"'V. 9 [5] 5. 7
247

246m. s [3D] 81-11; VI. 9 [9]2. 36-37.

""m. 8 [30] 812-30; v. 6 [24] 1.

"' V. 3 [49] 5-6.

v. 9 [5] 5. 26; 6. 1-2. "" m. 8 [30J 8. 8. 249 v. 3 [49] 5. 23-25, 43-44.

"'m. s [301 8. 3a-31;

""V. 6 [24] 1. 6-7, 23.

94

Podemos agora entender quais as duas diferenas entre o intelecto segundo Plotino e o intelecto segundo AristteleS254. A primeira consiste em que o intelecto plotiniano recebe de um princpio anterior no s a intelectividade de sua inteleco, mas tambm a inteligibilidade de seu inteligvel, extraindo, por assim dizer, da potncia do uno, a multiplicidade de essncias que ele previamente
continha por ser potncia de todas as coisas e de certo modo todas as coisas; na

verdade, o inteligvel primrio plotiniano o uno: impropriamente chamado

inteligvel porque transcendente, mas primrio porque a ele se dirige
primariamente a atividade do intelect()255, que dele extrai um uno multiforme que constihli seu prprio e imanente inteligvel. Desse modo, partindo de uma base

aristotlica, Plotino afirma a doutrina platnica do bem corno princpio fundamental tanto da intelectividade quanto da inteligibilidade"' A segunda
diferena consiste em que, em Aristteles, o objeto da inteleco do motor imvel sua prpria inteleco, ao passo que, em Plotino, o objeto da inteleco do intelecto

so as formas platnicas; e, como o intelecto se identifica com seu inteligvel,

resulta que ele no s dualidade, mas multiplicidade unificada. Por sua vez, cada inteligvel. cada forma individual, um intelecto individual257 A segunda

Tenho dbito imenso com Igal (1992, vol. 1, pp. 48-50), no que diz respeito s comparaes com Plato e Aristteles. =v. 6 [24]5. =v. 1 [10]4. 27-33. 257V. 9 [5] 8.1-4.
254

95

hipstase , pois, "unimltipla" por dois conceitos: intelecto "uno e mltiplo"258, intelecto universal que contm a multiplicidade de intelectos individuai.g259; mas tambm ente unirnltiplo, ente total que contm a totalidade de entes reais260. Uma
vez que nele intelecto e ente so a mesma coisa, e o ente primrio no como um

cadver, como pedra ou madeira, mas vivente com uma vida pura261, segue-se que
a segunda hipstase se identifica tambm com o "'vivente em sf' ou "vivente

oniperfeito" do Timeu, complexivo de todos os viventes inteligveiSU2 O uno da segunda hiptese do Parmnides descrito por Plato com duas frmulas: "unoente" (hen n) e "uno-mltiplo" (hn polia), que aparecem repetidas vezes nas
Enadas aplicadas segunda lpstase=.

Dado que o intelecto a unidade do ser, da inteleco e da vida, resta-nos

dizer algo sobre essa atividade tripartida fascinantemente complexa264. Na exegese do Sofista2h 5 de Plato, pode-se primeiramente perceber a presena da trade ser-vida-inteleco em Plotino. Plato defendia a vitalidade do ser contra idealistas que reivindicavam a imobilidade total do ser; Plotino, por sua vez, emprega o engenho platnico contra o materialismo estico, sobretudo em

"'IV. 8 [6]3. 10. "'VI. 2 [43120. 10-23. 2w VI. 9 [9] 2. 21-22. '" IV. 7 [2] 9. 23-25. "'Plato, Timeu 30 c-31 b; 39 e; Plotino, V. 9 [9]9. 6; VI. 2 [43121. 56-58; VI. 6 [34]7. 14-19. 263 Plato, Pa:nnnides 142 d-e; 144 e 5. Plotino, V. 1 [10] 8. 26; V. 3 [49] 15. 11; V. 4 [7] 1. 21. No so poucas as dificuldades que surgem dessa doutrina; uma apresentao resumida pode ser encontrada em Igal, 1992, vol. 1, pp. 50-51. 264 As observaes que seguem so retiradas de Hadot (1960, pp. 105-157), um estudo fundamental

sobre o assunto. 265 248 e-249 a; veja-se ChaTrue, 1987, pp. 205-230.

96

seus primeiros tratados266. exegese do Sofista, se acrescenta a concepo, oriunda

da Metafsica de Aristteles267, de vida perfeita da inteligncia, freqentemente

mencionada por PlotinQ268. Sempre que Plotino se inspira no Sofista, a vida surge sobretudo corno ato do ser; mas, sob a influncia de Aristteles, ela se identifica
inteleco, toma-se o ato do intelecto. Se o ser uma vida, como quer Plato, a inteleco tambm o , como deseja Aristteles. Platina parece estar consciente
desse encontro entre o Sofista e a Metafsica, que o resultado de um duplo
movimento, partindo, de um lado, do ser inteligvel para nele reconhecer a vida e a inteleco, e, de outro, da inteleco para reconhecer que a inteleco de si e
viveu9. Para Platina, ser, vida e inteleco so formas diferentes de existncia que

apenas no intelecto convergem perfeitamente. Essa descrio do movimento das determinaes dos elementos da trade nos mostra que Plotino a utiliza para descobrir um tipo de dialtica necessria no interior do intelecto. Do ponto de vista das idias, isto , do ser ou do inteligvel, a vida corresponde ao movimento de diviso interior do ser, que a organiza em uma hierarquia de gneros e espcies. Do ponto de vista do intelecto, a vida corresponde atividade de inteleco, que exige, sem cessar, uma passagem da

N. 7 [2] 9. 1; 9. 23; 10. 1; V. 9 [5] 3. 1; V. 4 [7] 2. 44; VI. 9 [9] 2. 24; em tratados posteriores: [26]6. 10-32; V. 5 [32]1. 32-38; VL 1 [42]27. 1-4; VI. 2 [43]1-S, 48; ID. 7 [45]3. 11-17. 2ii7 A 7. 1072b 27. "'11. 5 [25] 3. 36; VI. 9 [9] 9. 17. 269 V. 3 [49] 5. 33-44; 16. 38-42:; 17. 1~3.
266

m. 6

97

identidade alteridade e um retomo identidade270 o movimento, o ato da vida que efetua a identidade entre ser e inteligir, entre o objeto e o sujeito. Dito de outro modo, o intelecto plotiniano dotado de um movimento interior que exatamente a sua vida.

A trade ser-vida-inteleco revela a estrutura e tambm a gnese do

intelecto. Este, livre e autnomo, recebe essa liberdade e autonomia do uno, criador

da liberdade e da autonomia; ele provm do-uno e para ele retoma. Na explicao do nascimento do intelecto, a vida tem papel muito particular em relao dade
ser-inteleco, isto , a unidade entre o intelecto e o inteligvel. A vida representa ainda um movimento, porm no mais um movimento interior do intelecto; tratase agora de um movimento de autodeterminao cujo final representado pelo
ser-intelecto. A vda se inicia no uno, e a partir dessa vida que o intelecto se constituim. Essa vida pr-intelectual um estado de indeterminao do serinteleco que corresponde indeterminao da matria inteligvel272 H, portanto, urna primeira fase do movimento que alteridade pura, puro distanciamento. Depois, esse movimento- e a est seu mistrio- pode convergir para o uno e definir-se. A vida provinda do uno, por si mesma ilimitada, converge novamente para o uno e, convergindo, define-se e se torna intelecto. A vida representa, ento, um movimento de autodeterminao, de autoefetivao do ser;

o duplo movimento do ser e da inteleco, da idia e do intelecto, que exprime Plotino em V1. 2 [43] 8. 23-25. m VI. 7 [38] 16. 13-19; 17. 14-25; 21.4-6. =!L 4 [12] 5. 29-34; 15. 17-20; V. 2 [11] 1. 8.
270

98

ela o movimento da matria inteligivel que d a si mesma forma e determinao ao volver-se para o uno. O ser e a inteleco, cuja unidade constitui o intelecto, aparecem como o produto da autodeterminao da vida. Entretanto, a unidade e a

continuidade desse movimento constitutivo do intelecto implicam que, desde o

incio, a vida j era inteleco e que h um tipo de unidade pr-intelectual de que o intelecto apenas o desenvolvimento. A unidade mltipla do ser e o conhecimento

definido da inteleco intelechlal so pr-formados no dinamismo da vida. O

estudo da trade ser-vida-inteleco, em Plotino, parece nos conduzir concluso

de que a intuio central plotiniana a de que uma vida utiliza a determinao

intelectual para tentar unir-se novamente sua origem.

O primado da vida sobre a inteleco consciente se traduz de vrios modos.

Inicialmente, Plotino afirma que a vida inconsciente possui mais intensidade que a vida consciente273; mais profundamente, as imagens das razes seminais lhe permitem exprimir o modo de atividade prprio ao intelecto, porque elas testemunham a unidade concreta da vida e do intelecto. Do comeo ao fim de sua obra, Plotino retoma a esse tema. Desde V. 9 [5], os lgoi nos auxiliam a compreender a multiplicidade interior do intelecto274 A vida a unidade concreta do ser e do inteligir. Ela no realiza um plano preestabelecido por uma inteligncia; longe de copiar idias preexistentes, ela mesma quem cria as formas

m I. 4 [46] 10-28-33. 274 V. 9 [5) 6. 10-24; Em V. 8 [31) 5. 8--15, eles nos fazem admitir que o Wliverso inteligvel contm uma sabedoria essencial (d. VI. 2 [43) 21. 34-41).

99

inteligveis. Da a imagem do intelecto danarino: em sua prpria atividade reside

seu fim275 Essa inteleco inerente vida , para Plotino, wna contemplao; o
sentido do magnfico tratado Sobre a natureza, a contemplao e o uno justamente a

identificao do olhar e da vida 276 Se mesmo a vida mais inferior olhar

contemplativo, a vida mais elevada, a do intelecto, tambm , e com razo mais

forte, olhar na direo do uno; esse olhar converso, e essa converso da vida
para o uno reproduz o olhar e a converso do uno para si mesmom. A vida,
convertendo-se em inteleco e essncia, a mimica gesticulada pelo intelecto para

traduzir, por sua autoafirrnao e por sua autodeterminao, a autoproduo do

uno.

Assim, o pensamento plotiniano exige de qualquer modo que, na trade ser-

vida-inteleco, a vida preceda sempre os outros dois elementos, que aparecem ento como a finalizao de um processo pelo qual a matria inteligvel d forma a si mesma, ao voltar-se para o uno. Se h um tipo de preexistncia do ser e da inteleco no interior da vida, h tambm um desdobramento da vida no interior do intelecto constitudo, no interior da essncia delimitada. Essa potncia universal, que a vida pr-intelectual, que carrega em si toda a superabundncia provinda do uno, toma-se, no intelecto constituido, esse "caminho errante"m do intelecto atravs de si mesmo, assegurando a riqueza e variedade do mundo

"'m. 2 [47] 16. 23-28.

Expressa de maneira muito comovente pela prosopopia da natureza em III. 8 [30] 4. 9. "'VI. 8 [39] 16. 19-21. "'VI. 7 [38] 13. 30.
276

100

inteligvel. A vida, por fim, exatamente essa continuidade de movimento que,

partindo do uno, tende a ele retornar. No fundo dessa concepo das relaes entre
ser e inteleco e vida, h uma intuio fundamentalmente antiaristotlica: a da

superioridade da potncia sobre o ato: a forma inteligvel e o ato intelectual jamais

conseguem ofuscar completamente a infinidade da potncia que eles buscam
exprimir. A vida a imagem menos imperfeita do uno, porque ela um

movimento que guarda em si mesmo essa infinidade da potncia.

101

4.Aalma

No cosmos inteligvel est a verdadeira essncill; o intelecto o melhor dele; mas as almas tambm esto l: pois vm de l e esto aqui. E aquele cosmos contm almas sem corpos, ao passo que este contm as que entraram em corpos e esto divididas nos corpos. L, o intelecto todo est junto, isto , no algo discriminado nem dividido, e todas as almas esto juntas no cosmos que eternidade, sem distenso espacial. Assim, o intelecto sempre est indiscriminado e no dividido, enquanto que a alma estA indiscriminada e indivisa l; mo.s ela possu
natureza divisvel. Pos sua diviso ccmsste em afastar-se e entrar no corpo. Ento, com razo se diz que 'divisvel nos

corpos' (Plato, Timeu 35 a 1-3), porque assim ela se afasta e se divide. Como, ento, tambm indivisvel? porque no se afasta inteira, mas h algo dela que no veio, algo que por natureza indivisvel. Portanto, a afirmno de que ela 'composta pela indivisa e pela que se divide nos corpos' equivale a dizer que composta pela que est acima e pela que veio para baixo e depende de l, mas flui at esta regio, como um raio a partir do centro. Mas, tendo vindo para c, ela olha com essa parte e com essa mesma parte preserva a natureza de sua
totalidade. Pois nem mesmo aqui apenas divisvel, mas tambm indivisvel: porque a parte dela que se divide divide-se

indivisamente. Porque, embora tenha se dn.do a si mesmo ao corpo inteiro e n&o esteja dividida por ter se dado inteira ao corpo inteiro, ela se divide por estar em todn o corpo.''
(IV. 1 [21]1)

Na elaborao de sua concepo da alma279, a terceira hipstase, Plotino se apia no Timeu de PlatQ280, em suas teorias sobre a alma csmica, sua gnese, sua natureza, suas atividades e sua unio com o corpo do cosmos. No entanto, transforma profundamente a doutrina adaptando-a, por uma parte, aos trs rveis

279 Andolfo (1996) autor de um estudo abrangente sobre a alma em Plotino; veja--se tambm o importante artigo de Blumenthal (1971a); O'Meara (19%, pp. 21) mostra como Plotino antecipa Descartes, ao interpretar a distino entre sensvel e inteligvel como uma distino entre alma e

corpo. 280 Sobre a exegese plotiniana do Timeu, veja-se Charrue, 1987, pp. 117-156.

102

psquicos da alma humana que encontra em Aristteles281 e adaptando-a, por outra, s leis de sua prpria teoria da processo. No Timeu, a alma do cosmos criada pelo demiurgo como uma natureza constituda pela mistura da essncia indivisa e da que se divide nos corpos, desdobrando-se em duas atividades, uma intelectiva
sobre os inteligveis e outra opinativo-sensitiva sobre os sensveis, que
correspondem, respectivamente, a dois movimentos circulares, o das estrelas fixas e o dos planetas, do sistema geocntricQ282. O cosmos um animal composto por

corpo, alma e intelecto: intelecto na alma e alma no corpQ283. O demiurgo uniu alma e corpo juntando o centro daquela com o deste; a partir desse cenh'o, a alma se
estende por todas as partes entrelaando-se com o corpo do cosmos; e, no entanto,

restou uma parte de alma com a qual o demiurgo envolve exteriormente a esfera csmica284 Nessas passagens do Timeu, Plotino cr encontrar os trs niveis psquicos da alma humana de Aristteles: o intelectivof o sensitivo e o vegetativo. A parte da alma que se difunde por todas as partes entrelaando-a com o corpo do cosmos identificada por Plotino potncia vegetativa28S; a parte restante com que o demiurgo envolve exteriormente a esfera csmica, intelectiva286; e a parte

2Bl

282 35
284
2BS

Sobre a alma ll 3, 414 b 28--32. a- 37 c.

2833Q b.

34 b, 36 e.
li. 2 [14] 3. 1-3.

m V. 1 (10]10. 21-23.

103

intermediria~

opinativo-sensitiva287 Esses trs nveis da alma, por sua vez,

podem ser reduzidos a dois: o intelectivo, que constitui a alma superior, e o

sensitivo-vegetativo, que constitui a alma inferior288. A alma superior se identifica essncia indivisa do Timeu, e a inferior, que se divide nos corpog289; a primeira a
alma transcendente, separada do corpo e simbolizada pela Afrodite celeste do mito
grego, enquanto que a segunda a alma imanente, ligada ao corpo e a ele

mesclada, simbolizada pela Afrodite popular ou tambm por Prometeu acorrentadQ290; pela primeira, a alma se mantm em contato com o mundo
inteligvel e, pela segunda, com o sensvel291

O reconhecimento da existncia de dois nveis no interior da terceira hlpstase obriga Plotino a reajustar para este caso as leis do mecanismo da
processo. H, com efeito, no caso da alma, duas processes: urna pela qual a alma intelectiva, ou superior, procede do intelecto de modo anlogo a como o intelecto procede do uno; e outra pela qual a alma inferior procede da superior, no para constituir uma nova hipstase, mas para formar um ruvel inferior dentro da mesma hipstase. Em ambos os casos, o ponto de partida o mesmo: o princpio das duas atividades, e em ambos os casos o princpio se ilustra com a mesma

287 II. 2 [14] 3. 3-6. "'V. 2 [10]1. 19-21. "' N. 1 [21]. "" 11. 3 [52]9. 31-47; m. 5 [50]2. 14-27. 291 V. 1 [10] 7. 44-47.

104

analogia do calor imanente e do calor derivado do fogem. De modo geral, tudo sucede do mesmo modo, embora em um nvel inferior293: em uma primeira fase, a alma engendrada pelo intelecto como algo indeterminado, informe e imperfeito; na segunda, ela se volta para seu genitor e atravs dele se torna determinada, informada e. perfeita2'J4. H, assim, uma matria anmica do mesmo modo que h
uma matria inteligivel29s; com efeito, a alma se comporta, em sua primeira fase, como matria296, no porm uma matria puramente indeterminada e informe, mas

sim bela, intelectiforme (nooeids) e simple&297; e no tambm puramente passiva,

pois j viso e inteleco em potnciaz98. Contudo, assim como o intelecto, quando

gerado, deve voltar-se e olhar seu progenitor para que seja plenamente intelecto,
tambm a alma, uma vez gerada, deve volver-se e contemplar o intelectom; graas a essa viso? ela se plenifica com o contedo intelectual e passa a ser? de matria indeterminada? matria estruturada, e de viso e inteleco em potncia, viso e inteleco em atoJ0. Mais concretamente, a atualizao da alma superior se deve

implantao, na alma como matria, de um intelecto imanente como forma atravs

da ao do intelecto transcendentem.

m V. 1 [10] 3. 10-12. 293 Conforme o esquema estabelecido em ill. 4. [15] 1. ~V. 1 [10] 7. 38-42. 29s V. 8 [31] 3. 9
[12] 3. 1-5. V. 1 [10] 3. 22-23. 298 m. 9 [13] 5. m V. 1 [10]6. 46-49. ""m. 9 [13] 5; v. 2 [UJ 1. 19-20; v. 9 [5]4. 1o-12. '"V. 9 [5] 3. 2-35.
296

n. 4

297

105

Acerca da outra processo, a que se realiza no interior da alma e pela qual a alma inferior procede da superior, Plotino bem menos explcito. No entanto, as
poucas indicaes que nos fornece do a entender que essa nova processo no

constitui uma nova hlpstase distinta da hlpstase alma: a alma inferior e tambm
a superior so partes da alma302, e as duas juntas so como as duas faces da mesma

moeda, estando a superior em contato com o intelecto e a inferior com o mundo

sensvel303. A alma superior engendra a inferior - sensitividade e vegetatividade

hipostticas -, quando ela mesma est plena, e a engendra como uma imagem de si, como uma radiao sua, como uma vida que emana de outra vida, iluminandoa, dando-lhe forma e plenificando-a3<. bem verdade que, em duas passagens
distintasws, Plotino nos diz que a alma superior no permanece em si mesma ao

produzir a inferior, mas se move, avana e descende. Com isso parece que se viola o princpio da doao sem perda. Mas ele mesmo se apressa em nos esclarecer que, na realidade, a alma superior em si mesma nem avana nem descende, exceto em aparncia e no sentido de que a que de fato descende, a inferior, faz parte da mesma alma. Contudo, a alma superior permanece junto do intelecto do mesmo modo que este permanece junto do bem306.

""IV. 1 [21]13; V. 2 [10]1. 24. """V. 1 [10] 7. 44-47. ""11. 3 [52]17. 15-16; m. 8 [30] 5. 12-17; IV. 1 [21]15-17; V. 2 [10]1. 19-21; V. 9 [5] 6. 19-20. ""m. 4 [15]1. 2-3: v. 2 [10]1. 18-19. ""v. 2 [10]1. 23-24.

106

primeira vista, podemos pensar que a atividade da alma supenor

puramente contemplativa, ao passo que a da inferior, que se identifica natureza307

(ph:sis), puramente produtiva. Mas isso seria um erro, pois ambas so ao mesmo
tempo contemplativas e criativas, em intensidade e modo distintos, no entanto. Como vimos, a alma superior intelectiva porque o intelecto transcendente
implantou nela um intelecto imanente; disso podemos deduzir que o intelecto da

alma um intelecto derivado e que a alma no o inteligente primrio. Ao

contrrio do intelecto, a alma no nem se identifica com os seres verdadeiros que contempla, mas heterointelectiva e seu intelecto lhe adventcio, assim como a

luz lua308 O objeto primrio de sua contemplao a essncia prirnria309, mas o

que ela recebe dessa contemplao, aquilo que exatamente compe o contedo prprio e imanente da alma superior, uma multiplicidade de razes formativas

(lgoi)s 1o, emanadas do intelecto mas distintas dos entes verdadeiros, sendo

'"' m. 8 [30] 4. ""V. 3 [49]6. 5-6; V. 6 [24]1, 4. 14-17. "'m. 5 [50] 3. 1-8. 310 Traduzo lgos por razo, s vezes acrescentando a especificao "formativa"; contudo, como nota Igal (1992, vol I, p. 57. nota 115): "O termo lgos, em seu sentido metafsico, o mais intraduzvel do lxico plotiniano devido multiplicidade de significados que denota e conota. Dentre eles, importante destacar os seguintes: 1) expresso ou imagem de uma realidade superior como a palavra o da idia; 2) intelecto, inteleco ou inteligvel no primrios; 3) princpio constitutivo de uma realidade na qualidade de forma imanente; 4) princpio originativo de uma realidade inferior na qualidade de causa exemplar e eficiente a um s tempo. Em Plotino, o lgos existe em trs rveis distintos porm concatenados (alma superior, alma inferior e cosmos sensvel) e, em cada um deles, unimltiple: um lgos total que contm uma multiplicidade de lgoi parciais. No lgos nfimo (o do cosmos sensvel), s se cumprem os significados (1) e (3). Na alma inferior o significado (2) se cumpre apenas em sentido laxo".

107

imagens desses entes311 . Por isso a alma superior tambm una e mltipla? como o
o intelecto, porm em nvel distinto, uma vez que uma sntese de razesH312,
H

isto , um sistema uno e mltiplo de inteligveis derivados de seus respectivos

inteligveis transcendentes, transbordados do intelecto para a alma intelectiva e

simbolizados por Poros313 Mas a razo formativa, alm de ser um inteligvel derivado, tambm um intelecto derivado, o princpio primrio e intrnseco da inteleco da alma314. Por isso o intelecto transcendente produtor da razo
pri.Inria em uma matria anirnica31s, porque, sendo "provedor de razes#, incute

na alma o intelecto imanente. A alma intelectiva , portanto, uma "sntese de razes" em um segundo sentido: como sistema uno e mltiplo de intelectos
derivados, ou seja, de almas inteligentes particulares englobadas pela alma total e dependentes de seus respectivos intelectos transcendentes3I6. Cada alma intelectiva particular a razo de seu respectivo intelecto, e a alma intelectiva total a razo do intelecto total317

A razo primria

portanto, um intelecto, uma inteleco e um inteligvel

derivados e imanentes alma intelectiva; entretanto, essa apenas uma faceta do

lgos. Sua outra faceta, no menos importante, sua fora produtiva. A alma

III. 5 [50] 9.1-23. 2 [43] 5. 7. 313m. s rso] 9.

311

312 VI.
314

315
317

TI. 9 [33] 1. 57-63. v. 8 [32] 3. 8-9.

3 [27] 5.

316 IV.

v. 1 [10] 6. 46; 3. 7-8.

108

superior no exerce suas funes csmicas de criar, ordenar e governar de modo contguo nem contagiando-se com o cosmos sensvel, mas simplesmente dando ordens com sabedoria rgia, isto , dando ordens alma inferior, que as recebe e

executa31 s. Alm disso, a sabedoria da alma, ainda que mero reflexo da existente no
intelect()3t9, uma sabedoria maravilhosa que consiste em um Igos uno mas ao
mesmo tempo mltiplo, que contm uma multiplicidade de lgoi coexistentes
simultaneamente na alma sem sucesso temporaJ32o. Por isso, uma sabedoria do

raciocnio e da memria. De fato, o intelecto da alma dianotico, no sentido de ser

derivado e mediato.. no necessariamente discursivo. A alma produz dando
ordens, mas quem d as ordens, a alma, se identifica com seu prprio

ordenamento interior, isto , com o ordenamento de seus prprios lgoi;

finalmente, sua vontade criadora se identifica com sua sabedoria, no sendo duas coisas distintas321 : assim, no nvel da alma superior, contemplar e criar no so duas coisas distintas, mas so, antes, dois aspectos de uma mesma atividade, duas facetas de um mesmo lgos322.

Na alma inferior, a natureza, d-se a mesma coisa, porm com a perfeio que lhe cabe. Ela tambm uma razo contemplativa e produtiva, mas uma

318 II. 3 [52] 17. 16-17; IV. 8 [6] 2. 26-29. 319IV. 4 [28] 10.11-13. "'IV. 4 [28]11. 23-28; 16. 4-6. m IV. 4 [28]12. 43-49; 16. 14-20. "' II1. 8 [30] 5.

109

razo de segunda ordemm, que contm razes formativas de segunda ordem

provindas do intelecto atravs da alma superior, vestfgios do contedo da alma superiorm. Por isso a alma superior ilumina e d forma inferior; e por isso tambm a natureza declara ter nascido da contemplao das razes superiores325: a

alma superior engendra a inferior como imagem sua, quando ela mesma est
plenificada, repleta de razes formativas adquiridas atravs de sua prpria

contemplao'26 A natureza um lgos e, por isso, contemplativa, ou melhor,

autocontemplativa, pois contemplao e objeto de contemplao a um s tempo;

sua contemplao centrada em si mesma, silenciosa e turvada, uma espcie de sonho, um plido reflexo da contemplao e da alma superior. Mas ela uma
razo formativa e tambm uma fora vital e produtiva que no necessita de nenhum meio material para criar, mas apenas de sua contemplao, qUe no um raciocnio propositivo327.

A hipstase da alma tambm a terceira hiptese do Pannnides de Plato, "una e mltipla" (hhl kai polia), frmula tomada por Plotino como parte de sua
interpretao metafsica desse dilogo e como equivalente da outra frmula, "indivisa e dividida nos corpos", tomada do Timeu3w. A alma una e mltipla

"'m. 8 [30]4. 13-14.

"'li. 3 [52]17. 19; 18. 15-22.

"'11.3 [52]18. 9--13. 3Z' 111. 8 [30] 2. 1-6; 3. 12-19; 4. 15-29. 328 Parmnides 155 e 5; Timeu 35 a; Platina IV. 2. 1. 73-76.

'" IIL 8 [30]3. 8-10.

110

nesse sentido de indivisa e dividida nos corpos: una e indivisa, porque a alma superior se mantm totalmente imune a toda diviso e disperso quantitativa
espao-temporal; mas mltipla e dividida, porque a alma inferior se dispersa e se divide espacial e temporalmente nos corpos em que encarna:u9 Todavia, como era
de se esperar, Platina corrige essa afirmao, dizendo que a alma inferior se divide
indivisamente: so os corpos que no so capazes de receber a alma sem

dividirem-se, de modo que a diviso uma afeco dos corpos, no da alma330 A

alma inferior se divide, ento, porque est em todas as partes do corpo, mas se
divide indivisarnente, porque est toda inteira em todas as partes do corpo331

5. A matria

"E o profundo de cada coisa a matria... um cadver adornado,(II. 4 [12]5. 7 e 18)

H trs pontos a serem tratados acerca da matria: o que ela , como engendrada e como pode ser princpio do mal. O primeiro no mais difcil do que qualquer outro tema da filosofia plotiniana: podemos responder sumariamente que a matria privao, no-ente e o mal. O segundo, porm, de soluo

329

IV. 1 [21].

"' N. 1 [21]19-22; N. 2 [4]1. 73-76. "'v. 1 [10]2 37.

111

insatisfatria: a matria pode ser o termo final da eduo da realidade a partir do uno, pode ser um engendramento imperfeito da alma inferior, ou pode ainda ser um prindpio em si mesma. O terceiro, indissocivel dos anteriores, insolvel:

como o bem pode engendrar o mal? como algo sem qualquer determinao
positiva pode ser causa de alguma coisa332? a) O que a matria? A matria absolutamente indeterminada, privao

absoluta: privao de phrnesis ("entendimento"), de aret ("virtude"), de kllos

("beleza"), ischys ("vigoru), morph ("formato sensvel"), efdos ("forma inteligvel"),

poin (" qualidadeu)333; ela no por si mesma sequer um algo", mas mera
"imagem e aparncia de massau334; ela no apenas no alma, nem intelecto, nem
vida335, a matria no chega nem mesmo a ser corpo: ela incorprea336, pois a
prpria corporeidade uma forma337_ A matria apenas o substrato que recebe determinaes inteligveis, ou melhor, o substrato sobre o qual eles flutuam, sem

alterar sua constituio essencial, pois, mesmo que tais determinaes inteligveis se aproximem dela, a matria no passa de um "cadver adornado".

Sobre a matria em Plotino, d. Narbonne, 1993 (sobretudo pp. 135-207), e O'Brien_ 1991. "'!I. 4 [12]16. 21-23. "'m. 6 [26]7. 13; 17. 36. "' III. 6 [26]7. 7-8. "' !I. 4 [12] 8. 2; 9. 4. "' !I. 4 [12]12. 34-35; !I. 7 [37] 3.
332:

112

A matria plotiniana parece, assim, assemelhar-se ao receptculo do Timeu platnicQ338. Mas h diferenas: para Plotino, ela desprovida no s de toda

determinao qualitativa e quantitativa, mas tambm de toda determinao

quiditativa, ela no um "algo" como o receptculo platnico, que um uisto"

em contraste com as qualidades. Ela tampouco pode ser identificada ao espao,

ainda que Plotino no tenha dificuldade em cham-la "espao" (tapas), "sede"

(hdra) e "lugar" (chra) no sentido de "receptculo" (hypodoche}'"

Mas no se pense que a matria plotiniana se identifica matria de
Aristteles340. Para este, a privao acidental na matria, ao passo que, para
Plotino, a matria essencialmente privao, negao e abstrao de toda forma, e nisto est a individualidade da matrias-u.

Timeu 49 a-52 c. A doutrina de Plato crptica, mas trs idias a respeito do receptculo parecem relativamente claras: a de espao, a de suporte e a de material. Em primeiro lugar, o receptculo o espao que oferece lugar aos seres que devm e que concebido como uma realidade primordial, sempre existente e indestrutvel. Em segundo lugar, o receptculo o suporte do devir, aquilo em que devm tudo que devm, dado que o mundo sensvel uma imagem e toda imagem necessita existir em outro. Finalmente, o receptculo o material de que so feitas as imagens dos seres eternos, constantemente modificado e transformado por elas. Ele ainda capaz de receber formas e informe; precisamente porque capaz de receber toda classe de formas e impresses, por isso mesmo informe, est completamente desprovido de toda forma sua. "'m. 6 [26]13. 15-29. 340 Para Aristteles, a matria (isto , a chamada "matria prima") aquela que por si carece de quididade, de quantidade, de qualidade e de toda outra determinao (Metafsica Z 3. 1029 a 20-25), mas acrescenta que a matria tampouco a negao de todas essas coisas, porque tambm as negaes se do na matria acidentalmente (ibid., 25-26); em outras palavras, para Aristteles, a matria um substrato neutro: por si mesma nem inclui nem exclui determinaes. Nisto se funda precisamente a distino que Aristteles traava entre matria como substrato e a privao: a privao acidental matria, que um substrato passivo capaz de coexistir pacificamente tanto com a forma quanto com a ausncia de forma. 341 n. 4 [12] 14-15.
338

113

A matria o no-ente. No mesmo sentido em que a matria plotiniana

privao, ela tambm, e pelas mesmas razes, o no-ente. No o no-ente no sentido de nada absoluto, mas no sentido de distinto do ente. Mas, novamente, distinto do ente no como o movimento e o repouso so diferentes do gnero ente, nem como o ente sensvel distinto do ente verdadeiro por ser sua imitao: a matria,. para Platina, o no-ente abaixo de todo ente, tanto inteligvel quanto
sensvel342: ela verdadeiramente um no-ente (alethins

me n), uma imagem ou

aparncia de massa (phntasma gkou), um anseio por existncia substancial (phesis

hypostseos)343. no-ente porque, no sendo o nada absoluto, privao de todo

ser; e, assim, absoluta alteridade em relao a todo ser344.
Com isso, percebemos mais algumas diferenas entre as concepes de

Platina e de Aristteles. A matria plotiniana indeterminao absoluta no sentido de privao, de no-ser e de alteridade. H tambm uma diferena no modo de conceber a matria como receptculo da forma: ambos concordam em que a matria, como o receptculo platnico, capaz de receber qualquer detenninao. Mas sob esta coincidncia superficial se escondem duas concepes totalmente opostas. Para Aristteles, de acordo com sua teoria hilemrfica, a matria causa, conjuntamente com a forma, da substncia sensvel e seu constituinte intrnsecQ345.

"'I. 8 [51] 3. 3-12; !L 5 [25] 4.10-14. "'III. 6 [26] 7.12-13. "'!L 4 [12] 16. 1-4; II1. 6 [26] 13. 21-29. 345 Fsica I. 9. 192 a 13-14; 31-32.

114

Plotino, por sua vez, partindo da perspectiva da teoria da participao platnica,

chega a urna concepo que bem pode ser qualificada como ''pseudo-

hilemrfica"346, porque, para ele, a matria um substrato receptivo no de

realidades, mas de imagens da realidadeW': a matria como um espelho que

apenas reflete a imagem do que realmente existe, sem participar dessa existncia348
E esta precisamente a funo desse
H

cadver adornado" na estrutura da

realidade: refletir as imagens das coisas que realmente existem.

H ainda uma distino na maneira como Plotino e Aristteles concebem a potencialidade da matria. Para Aristteles, a matria est em potncia porque

pode chegar a atingir a forma, est em potncia porque pode chegar a ser algo em
ato349 Para Plotino, a matria no-ser porque, sendo todos os entes em potncia, no nenhum deles em ato, e jamais ser algo em ato, pois deixaria de ser o que : matria, isto , priva()350.

A matria o mal. Como a matria privao total e completa alteridade em

relao a tudo que , e como todas as coisas que so procedem do bem primordial, segue-se que a matria necessariamente no apenas desprovida de ser, mas tambm desprovida de qualquer trao do bem. Plotino, no final de sua vida,

""m. 6 [26] 7. 23-43. "'m. 6 [26]9. 16-19; 13. 35-55; 14.21-22. 349 Meto.fisica e 8. 1050 a 15.
350

346 Termo de Igal (1992, vol. I, p. 68), a quem devo essas sutilezas na diferena entre os dois filsofos.

li. 5 [25} 4. 3-11; 5. 33-36.

115

chegou a declarar que "essa coisa subjacente aos contornos, s formas, aos
formatos, s medidas, aos limites e que est adornada com adorno alheio porque
no possui bem algum por si mesma, como que wn espectro perante os entes,

exatamente ela a essncia do mal, se que pode existir urna essncia do mal, que a razo descobre ser o mal primrio e o mal em si mesmo (kakn prton kai kath'

haut kakn)" 351 Ela "completamente m"352, "o mal real que no tem parte
alguma no bem""' Mas ela m (kak) em sentido negativo, isto , como a "ausncia de todo bem", no por uma qualidade, mas exatamente pela ausncia de toda qualidade, no por uma forma, mas pela ausncia de toda forma3 54. Por isso, a matria tambm a fealdade absoluta, pois que a beleza sensvel consiste em
participao em uma forma, e a matria carece de toda forma3ss.

Todas as consideraes que fizemos, diria Plotino, so fruto de uma reflexo

negativa, de uma abstrao. Como platnico que era, Plotino acreditava que todo conhecimento de semelhante por semelhante e nele intervm dois fatores: a inteleco e o raciocnio. O objeto prprio da inteleco a forma; mas, como a matria carece de toda forma, no pode, portanto, ser objeto de uma inteleco propriamente dita, mas apenas por uma pseudo-inteleco adquirida atravs de um processo abstrativo que consiste em apagar da mente toda forma, a partir do

"'L 8 [51]3. 35-40. '" 11. 4 [12]16. 42. "'I. 8 [51] 5. 9-10. "'I. 8 [51]10. 13-14. "-'!. 6 [1]2.13-16.

116

composto de matria e forma, at que no reste mais que o substrato opaco que a
matria. Em conseqncia, todo raciocnio acerca da matria ser "bastardo"356,

porque ser filho de uma inteleco que no propriamente inteleco, e consistir

em afinnar negaes de todo valor positivQ357.

b) O engendramento da matria. A origem da matria , e provavelmente

sempre ser, um dos problemas que mais arduamente flagela os estudiosos

plotinianos"'. O tratado Sobre a matria (!!. 4 [12]), dedicado matria, por incrvel

que parea, no trata de sua origem, e no so muitas as passagens das Enadas em

que Plotino menciona - ou parece mencionar - o engendramento da matria359,
embora empregue a palavra hYie mais de quinhentas vezes em sua obra. Nessas

passagens, ou Plotino no fala explicitamente da matria, ou d a impresso de consider-la preexistente, isto , fala como se a alma se deparasse com uma matria cuja existncia anterior ao seu contato com alma36o.

Estudiosos do quilate de Schwyzer, Arrnstrong e Pistorius defendem a idia de uma matria no engendrada; Mller, Volkmann, Brhier, McKenna e Bury

Segundo Plato, o espao apreendido sem a ajuda dos sentidos mediante um r<idocinio bastardo (Timeu 52 b 1-2). 8 (51]9; 11. 4 [12] 10; 12. 27ss. 358 A mais completa e sincera discusso a respeito da origem da matria em Platina est em Narbonne, 1993, 135-207. "Sincera" porque o autor respeita a dificuldade do tema, analisa todas as possveis respostas de Platina, bem como as interpretaes hodiernas, e se abstm de emitir uma soluo definitiva. 359 As passagens mais relevantes so: L 8 [51] 7. 16-23; 14. 51-54; IV. 7 [2] 3; IV. 8 [6] 6; li. 2 [47] 2; li. 4]15]1; N. 4 (28]13, 17-20 e 22-23; m. 8 (30] 2; m. 9 (13] 3; V. 8 [31] 2; VI. 2 (43] 22; VI. 7 (38]11; 27. n.:J3; 32. 9-12; 33. 30-38. No entanto, cada uma delas apresenta uma dificuldade peculiar. 360 Em apenas uma (L 8 [51] 7.16-23) Plotino afirma que a matria foi engendra pelo bem.
356

"'I.

117

entendem que a matria engendrada de algum modo pelo uno, como resqucio
inevitvel do decrscimo da perfeio produtiva na processo plotiniana; outros como Schrder, Harder, Beutler, Theiler, Page e O'Brien acreditam encontrar nas

Enadas elementos para dizer que a matria engendrada pela alma ou pela parte
inferior da alma, num ato dbil que pode ser considerado um erro%1. T orlas as
interpretaes podem ser apenas fragilmente defendidas.

Tomemos como exemplo a explicao conciliadora de Igal:

Para Plotino, a matria no um fator primordial; no eternamente existente
com independncia de todo princpio, mas, o que muito diferente,

eternamente originada como seqela necessria de realidades anteriores (11. 9. 3. 17-18), ou como elo ltimo da cadeia processional (1. 8. 7. 16-23), ou como trevas que surgem ao esfumar-se em seus ltimos limites a luminosidade de uma fogueira (IV. 3. 9. 24-26). Em uma passagem das Enadas (III. 4. 1. 5-17),
Plotino esclarece duas coisas: primeira, que a matria gerada, como

"indeterminao absoluta", pela Alma vegetativa, e segunda, que a gnese da

matria corresponde ao que chamvamos em estgios anteriores a primeira
fase da processo'362.

O que diz esse grande plotinista que o engendramento da matria est em acordo com o engendramento do intelecto e da alma; assim como o intelecto
engendrado como algo indefinido pelo uno e se define ao voltar-se para ele, e

tambm a alma engendrada pelo intelecto como algo indefinido que se realiza aps a converso, a matria seria engendrada pela alma - mais especificamente

361
362

Veja-se a anlise detalhada no estudo de Narbonne citado na nota 358. Igal, 1992, vol. I, p. 65.

118

pela parte inferior da alma - como algo indefinido, mas, porque incapaz de

realizar o segundo momento da gnese bifsica, ou seja, definir-se atravs do olhar epistrfico, a matria permanece sem determinao. Bom seria se pudssemos acolher essa exposio sem restries. O que nos
obriga a l-la com cautela que, na passagem em que Plotino "esclarece duas

coisas" (III. 4 [15] 1. 5-17), no h o esclarecimento de que a alma engendre a

matria. H apenas a meno de que a alma vegetativa engendra algo "totalmente

diferente de si" (linha 6). Esse algo totalmente diferente da alma vegetativa poderia

ser tomado como a matria, se Plotino no fizesse a seguinte especificao em seguida: "quando perfeito, [esse algo completamente indetenninado) torna-se
um corpo tomando a forma que corresponde sua potencialidade, receptculo do

que o engendrou e o criou; e apenas isso [a forma? o indeterminado?] no corpo a ltima das coisas de cima na ltima das coisas de baixo"363_ Esse engendrado indeterminado que se torna corpo quando perfeito no pode ser a
matria~

pois

uma preocupao de Plotino deixar claro que a matria no pode tornar-se corpo, que ela essencialmente indeterminada e impassvel: " necessrio que ela no apenas no seja receptiva dos entes, mas tambm que, se h alguma cpia dos entes, ela no participe sequer disso para urna apropriao (oikeosis): pois assim que ela completamente outra (hetra); se
no~

se se apropriasse de alguma forma

"'III. 4 [15] 1.14-17.

119

tornando-se com ela algo diferente (l!o), destruiria seu ser outra e lugar de todas as coisas e receptculo de qualquer coisa" 364.

Ao mesmo tempo, se "esse algo totalmente diferente de si" no for a matria, o que h de ser? O universo sensvel? Plotino chega a admitir que a matria se torna "algo definido, mas no algo vivente nem inteligente"365, A verdade que Plotino no se mostra coerente no que diz respeito ao engendramento da matria, de tal modo que podemos encontrar nas Enadas

passagens para afirmar o que quer que desejemos e, logo em seguida, negar nossas
afirmaes.

c) A matria como mal metafsico e como causa do mal moral. Se o tratado Sobre o
que so e de onde vm os males (I. 8 [51]) no tivesse, como tantas outras obras da Antiguidade, sobrevivido aos revezes da histria, talvez nosso alvio fosse maior

do que nosso lamento. um escrito de impressionante vigor especulativo, mas redigido de modo mais conciso e elptico do que de hbito. Algumas de suas passagens, vitais para a compreenso da matria como prindpio do mal, so simplesmente indecifrveiS366. E, se no fosse o bastante, certas afirmaes nele contidas contradizem pelo menos um ponto fundamental do sistema plotiniano.

m. 6 [26] 13. 25-29; veja-se tambm o capitulo 11 do mesmo tratado; d. IT. 4 [12] 12. 34-47; e IL 5 [25] 5, onde Plotino nega toda existncia em ato matria. "' !I. 4 [12]5. 17. 366 Veja-se a nota 63 da traduO, por exemplo.
364

120

urna convico plotiniana que o mal moral, o mal para a alma, esteja na

relao entre a alma e a matria. Em alguns tratados iniciais, Plotino sugere que a origem do mal para a alma, e o que a faz relacionar-se com a matria, seu desejo de se autoaiirmar, afastando-se assim do inteligvel e entrando em contato com a
matria:
Portanto, o princpio do mal para elas a audcia (tlma), e a gnese, e a
primeira alteridade e o querer serem de si mesmas. De fato, assim que se

mostram regozijantes com seu arbtrio, empregando bastante sua capacidade

de moverem-se por si mesmas, correndo na direo contrria e fazendo-se extremamente afastadas, ignoraram que elas mesmas provm de l: como crianas que, afastadas no nascimento de seus pais e criadas distantes deles
por muito tempo, ignoram a si mesmas e a seus pais. As almas, ento, como

no vem quele [deus} nem a si mesmas, menosprezando a si mesmas por ignorncia de sua estirpe, prezando as outras coisas e admirando a todas mais do que a si mesmas, chocando-se perante elas, maravilhando-se e dependendo delas, elas assim desprendem a si mesmas como lhes possvel daqueles para quem do as costas, menosprezando-os; desse modo, resulta que a causa de sua completa ignorncia daquele seu apreo pelas coisas daqui e o menosprezo por si mesmas367.

Nesse tom, Plotino parece aproxrmar-se do gnosticismo, vendo no afastamento voluntrio da alma a origem do mal. No necessariamente a origem do mal absoluto, note-se. Essa viso no incompatvel com a noo de uma matria engendrada368, uma vez que a origem do mal seria interior prpria alma

"'v. 1 [10]1. 3-17; d. m. 9 [13]3. 8-16.

368

Embora Pio tino nos d a impresso de que a alma j encontra a matria feita.

121

que busca algo inferior a ela, e ele no seria causado, em ltima instncia, pelo bem
primordial. A matria seria apenas indeterminao, privao, m somente

enquanto ausncia de bem, ponto final da processo necessria. E o contato da

alma com a matria, atravs de sua unio com o corpo, ainda que possa ser
malfico para a alma, seria na verdade uma expresso necessria de bondade:
Assim,. embora seja divina e de regies superiores, ela entra no corpo e, sendo

o ltimo deus, vem para c em virtude de uma tendncia espontnea e por

causa de seu poder e para o ordenam.ento das coisas posteriores a ela; e se ela

foge rapidamente, no sofre injria alguma por ter tomado conhecimento do

maL ter conhecido a natureza da maldade, trazido s claras seus poderes e

exibido suas obras e suas produes que, se tivessem permanecido no
incorpreo, teriam sido em vo se no viessem sempre a atualizar-se, e a

prpria ahna no teria percebido as coisas que possua, se no tivessem se manifestado e avanado369.

Essa

passagem

provavelmente

suscita

mais

dificuldades

do

que

esclarecimentos. Em todo caso, podemos perceber a partir dela que o contato da alma com a matria - ou com o corpo, uma vez que esses conceitos no parecem muito bem definidos ainda - no por si s mal Seria, pois, um contato mais demorado, uma preocupao ou fascinao com o corpo, ocasionadas pela autoafirmao audaciosa da alma ou por uma inclinao inevitvel, que dariam ensejo a um esquecimento de si e ao surgimento do mal3ro.

'"IV. 8 [6]5. 24-33. "' Cf. IV. 8 [6]4. 13-30.

122

Apenas a partir do tratado Sobre a =tria (li. 4 [12]), Plotino parece construir
noes mais definidas de matria e de corpo. Com o passar dos anos, motivado

talvez por seu repdio s teses gnsticas, a reflexo plotiniana afirma cada vez
mais enfaticamente no s a espontaneidade da produo da alma e do intelecto,

mas tambm a bondade e a beleza do mundo sensvel, o melhor dos mundos

possveis37l. Plotino, ento, parece considerar necessrio erradicar a possibilidade

de existncia de algum mal no interior da alma, isto , tirar da alma a culpa da

origem do mal. E o faz de tal maneira, que, dada a espontnea perfeio da alma, torna-se necessrio haver algo que seja mal no s como ausncia do bem, mas

corno princpio mesmo do mal. Em outras palavras, dadas a existncia

incontestvel do mal moral e a espontaneidade da alma, surge a necessidade da

existncia de um mal externo e anterior alma, ou seja, um mal metafsico, um mal radical - algo estranho ao pensamento gregQ3n -, que seja em si mesmo o princpio

domai.
No tratado Sobre o que so e de onde vm os males (L 8 [51]), Ploti.no no s

identifica a matria essncia do malm, mas ainda afirma que o mal (a matria) foi engendrado pelo bem374, concedendo a ele uma realidade essencial!

Como bem mostram os tratado Contra os gnsticos (TI. 9 [33]) e Sobre a providncia (ill. 2 e ill. 3 [4748]). 372 Fio-me no conhecimento de Brhier (em sua notice a L 8, 1924-38, vol I) e Narbonne (cf. infra, nota 377). 373 L 8 [51] 3. 35-40 374 1.8 [51) 7. 16-23.
371

123

Mas o que ser contrrio essncia universal e, genericamente, aos seres

primrios? essncia, a no essncia, e natureza do bem, a que natureza e

princpio do mal: pois ambas sJJ princpios, uma dos males, outra dos bens; e todas as
caractersticas existentes em cada uma das naturezas so contrrias a cada uma
das existentes na outra: de modo que as totalidades sero contrrias e mais

contrrias que as outras. Porque os demais contrrios, estando ou em um

sujeito da mesma espcie ou em um sujeito do mesmo gnero, compartilham

algo comum, os sujeitos em que esto; mas, no caso das coisas que existem separadamente, quando h em uma as caractersticas contrrias s que na

outra existem para complementar o que ela , como no seriam elas

completamente contrrias, se 'contrrios so exatamente as coisas que esto

maximamente afastadas entre si' [Aristteles, Categoriils 6. 6a 17-18]? De fato,

ao limite, medida e a todas as caractersticas que se encontram na natureza divina? so contrrias a ilimitude, a imensurabilidade e as demais caractersticas que a natureza do mal possui; assim, tambm a totalidade contrria totalidade. E um possui o ser farsante, primria e realmente falso; o outro possui o ser verdadeiro; assiin, corno o falso contrrio ao verdadeiro, tambm a essncia de urna contrria essncia de outra. Dessa forma, est ritanifesto para ns que no em todos os casos que no existe contrrio algum
essncia; pois, mesmo no caso do fogo e da gua, admitiramos que so

contrrios, se no fosse comum a matria neles, na qual surgiTo como acidentes o quente, o seco, o mido e o frio; mas, se existissem sozinhos em si mesmos completando sua essncia sem o comum, tambm aqui haveria contrrios, essncia contrria a essncia. Assim? as coisas que esto completamente separadas, que nada tm em comum e que esto maximamente afastadas, so contrrias em sua prpria natureza: pois sua contrariedade no se d enquanto so algo qualificado nem, em geral, qualquer um dos gneros de entes, mas enquanto so coisas maximamente separadas entre si, so constitudas de opostos e produzem efeitos contrrios375.

3751.

8 [51] 6. 31-59. Apesar de o tratado I. 8 [51] fazer parte desta tese, considerei imprescindvel a

124

Mas como o bem pode engendrar e garantir a existncia do princpio do mal? Se o mal-matria o termo final de um processo necessrio e que vai
necessariamente engendrando estncias mais imperfeitas e distantes do princpio, como esse termo final parece ser to poderoso? Como exatamente a alma afetada

pelo mal radical? Como se v, as perplexidades que surgem desse tratado so

vrias e irresolutas.

Prado as percebeu e as refutou37 6. Se tantas dificuldades

surgissem de um dos fragmentos desconexos do tratado III. 9 [13L ou de uma

declarao incidental- como a orao para o uno, em V. 1 [10] 6. 9-12-, poderamos talvez desconsiderar ou responder aportando outras passagens mais importantes. Mas o fato que o tratado I. 8 [51] um escrito consciente, fruto da reflexo

profunda de um pensador maduro e de modo algum leviano.

Restam muitos problemas a seres expostos e muitas passagens a serem

citadas. No o faremos, porm, aqui. Encerremos, pois, esta seo sobre a matria com as palavras de outro grande plotinista: Levado por sua reflexo tica, Plotino termina por conceder matria uma condio de anti-principio sem o qual os males que reconhecidamente existem no passariam de palavras vazias e no representariam nada de real ou substancial; ao conceder tal condio matria, ao conceber uma base verdadeira do mal, Platina incorre num dualismo absoluto, do qual apenas o engendramento e a subordinao contraditrios desse anti-princpio ao bem podem salv-lo. O estreitamento da contradio aqui patente e toma

citao desta longa e desconcertante passagem.

376

Veja-se O'Meara, 1999, pp. 21-41.

125

dimenses trgicas. Caso nico, at onde sabemos, na histria do pensamento grego, Plotino se mostra pronto, para fundar a realidade do mal, a conceber a

existPncia de uma anti-substncia (d. I. 8 [51] 6. 47-48), anti-substncia que no se

ope simplesmente a qualquer substncia particular, mas substncia em geral e s realidades primeiras, o que significa tanto o Uno quanto a totalidade dos seres inteligveis (cf.l. 8 {51] 6. 31-32).. e precisamente essa anti-substncia que Plotino no' escolheu' (mas antes no pde 'evitar') engendrar377.

6. O universo sensvel

"Pois nenhum Unteligvelj est ionge ou zstante ae nennum

[sensvel] e, ao mesmo tempo, est distante por ser distinto e niJ

estar misturado, mas estar em si mesmo e estar junto estando

separado. "
(IV. 3 [27] 11. 21-23)
" ... mas, ora, tudo, diJ princpio ao fim, est dominado por Jarmas,

primeiro a matria pelas Jonnas dos elementos, depois outras formas sobre essas formas, e depois mais outras diferentes: por isso tambm difidl descobrir a matria escondida sob as muitas formas. E, como at mesmo ela uma forma ltima, todo este universo Jomw. e todas as coisas so formas: pois o paradigma era Jorma. .. porque se aquele universo nn fosse o superbelo de beleza inconcebvel, o que seria mais belo do que este universo visvel? Por isso no esto corretos aqueles que depreciam este, exceto claro na meida em este no aquele."
(V. 8 [31] 7. 18-24 e 8. 21-13)

377 Narbonne, 1993, p. 188.

126

No seria totalmente errneo dizer que, em grande parte, a dificuldade e o

desinteresse que muitos leitores experimentam, quando tm contato com os
pensadores da Antiguidade, provenham de uma certa m compreenso vocabular,

m compreenso esta que ns, tradutores e comentadores, s vezes ajudamos a

cristalizar e que amide leva o leitor, por sua vez - em quem poderia frutificar a

palavra do autor de outro tempo -, a considerar o objeto de sua leitura mera

curiosidade da histria do pensamento. Somos como os pregadores do Sermo da

Sexagsima de Vieira, que no logram frutificar a palavra de deus, se no tentamos

dirimir as causas da incompreenso.

uma opinio difundida a de que, para Plotino, u o que importava mais que

tudo era o movimento inicial do platonismo, que dissocia o mundo sensvel do

mundo das idias, julga o primeiro inferior e, tanto quanto possvel, quer libertarse dele"; e que, ao introduzir, como meta final de toda existncia, o retorno para o princpio, Plotino introduz "a crena em tudo que pode servir de intermediao entre o homem e deus - ritos, astrologia, crena nos demnios-, de tal forma que o neoplatonismo infinitamente menos racionalista e infinitamente mais religioso que o platonismo no qual ele se respaldava" 378 Infelizmente, opinies como essa so emitidas por estudiosos eminentes, que, por leituras superficiais ou acolhimento acrtico de preconceitos, impedem o leitor menos avisado de perceber

Romilly, J., Fundamentos de Literatura Grega, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1984 (traduo de M. G. Kury de Prds de Littrature Greccque, Paris, PUF, 1980). 1984, pp. 27().271.
378

127

que "de um outro nvel a filosofia de Platina e de seus sucessores, que marca um dos mais altos momentos da histria do pensamento ocidental"379 O platonismo de Platina , sim, mais religioso do que o de Plato, mas nem por isso menos racional, e a religiosidade plotiniana se funda em uma conduta sobre-humana: a unio nstica, alcanada apenas atravs de uma vida virtuosa e da filosofia, exatamente o coroamento da racionalidade; e no h atalho algum nessa jornada, de nada servem os ritos e as invocaes, nada vale a astrologiaJSO, os
sacerdotes no so mais do que ilusionistas381. E nenhuma leitura, por mais
superficial que seja, encontrar nas Enadils uma passagem sequer para sustentar

esse equvoco.
Por outro lado, afirmar que Plotino concebe uma distino entre um
universo sensvel inferior e um universo inteligvel superior, sem nenhum

379

Aubenque, 1973, p. 199.

Plotino combate veementemente a astrologia de seu tempo e circunscreve o alcance dos influxos astrais e mgicos ao mbito do corpo, e mesmo assim limitadamente, negando que afetem em absoluto o verdadeiro eu, aquele que est onde reside o intelecto, a vontade e o livre arbtrio (d. II. 3 [52] m. 1 [3]; IV. 4 [28] 30-45). Sobre ritos, rezas, invocaes, veja-se li. 9 [33]14ss. 381 Amostra iru:onteste do desconhecimento de Romilly a respeito de Plotino (d. nota 378) o tratado m. 4 [15], intitulado por Porfrio "Sobre o damon que nos caube". Esse escrito teria sido redigido depois de um sacerdote egpcio ter invocado o dnmon de Plotino (V. P., 10. 15-33). Damon costuma designar uma entidade que superior ao homem e que o protege, atuando como intermediria entre o divino e o humano, uma espcie de anjo da guarda. Para Plotino, todavia, o daimon de cada um a parte imediatamente superior quela que est ativa em ns: no homem, cujas atividades predominantes so o pensamento discursivo e a sensao, ele a capacidade notica, pela qual, com a prtica da filosofia e da virtude, o homem pode inteligir as formas e viver de acordo com o intelecto (d. m. 4 [15] 3. 1-10). Como se v, Plotino reduz uma entidade da religio popular a uma parte da alma, a uma parte de ns mesmos. Proclo repreendeu severamente Plotino por essa reduo, e sua crtica sintetiza precisamente o Plotino pouco conhecido que aduriramos: "Fazer dos damones partes das almas coisa daqueles que admiram excessivamente a vida humana" (Ccmentrio IW Primeiro Alcibades de Plato, 75, 21-23; veja-se tambm a nota complementar de Segonds, p. 164).
380

128

esclarecimento ulterior, a espcie de declarao, resultante do contato superficial

com o pensamento plotiniano.. que o toma uma insignificante nota de rodap a
Plato. Plotino no um pensador ingnuo; para ele, Plato e outros sbios antigos

falavam por enigmas382 que deviam ser decifrados, e as interpretaes literais e

pouco profQndas dessas declaraes eram coisa de fillogos, no de filsofos3B 3 Plotino, de fato, fala constantemente do "universo sensvel" e do "universo
inteligvel", "deste universo" e "daquele universo", "aqui" e "l", "altd' e baixo"-

e constantemente qualifica "este" de inferior, falso, cpia, e "aquele" de melhor,

verdadeiro, original. Mas preciso entender que essa uma linguagem metafrica,

pedaggica e, principalmente, a linguagem do platonismo tradicional. O universo

inteligvel no um universo diferente para Plotino, e sim este nosso mundo cotidiano, no tal como apreendido pelos sentidos, mas apreendido atravs de nossa capacidade cognitiva mais poderosa. Em linguajar contemporneo, distinguiramos uma apreenso #filosfica" e uma #pr-filosfica" do mundo, um mesmo mundo que pode ser interpretado racionalmente ou sentido

sensorialmente. Plotino diria que a apreenso intelectual dos objetos nos revela o mundo que , isto , nos revela um conceito, urna essncia que permanece inalterada e sempre compreensvel.

ill. 4 f15] 5. 4; III. 5 f50] 2. 24; ill. 6 [26] 19. 26; veja-se ainda supra, nota 49. Segundo Porfuio, foi o que Platina disse a respeito de Longino, quando lhe foram lidas obras deste (V. P., 14. 19-20).
383

38 2 Cf.

129

Vimos que a matria um conceito difcil na filosofia plotiniana. Apesar de

todos os problemas suscitados no tpico anterior, podemos perceber que a
distino entre "sensvel" e "inteligvel" de Plotino mais sofisticada que pressuporia o senso-comum: no se trata de uma distino entre concreto e

abstrato, pois, como vimos, todas as determinaes que podemos apreender so formas, inclusive a concretude:>M. Nossa apreenso dos objetos pode ser mais ou menos clara e distinta: a sensao no um tipo de conhecimento diferente da inteleco, ela apenas menos ntida, mais pessoal e menos partilhvel, menos comunicvel385. Por isso Plotino pode afirmar que a sensao a recepo de uma
forma ou de uma afeco do corpo386. A prpria matria no apreendida pelos

sentidos, mas somente atravs da abstrao, "escondida" embaixo de muitas

determinaes racionais, de modo que no ternos nenhum contato com a matria,

nenhuma percepo dela38 7, em nosso dia-a-dia no filosfico. Na verdade, no existe um dia-a-dia no filosfico para Plotino: o crescimento de uma rvore j uma espcie de vida, que atividade, que inteleco: o mundo plotiniano filosofia388. Brincando inconseqentemente com frases e conceitos de outros filsofos, diramos que, para Plotino, o efetivo racional, o ser o pensamento, o

384 38 5

Cf. nota 333-337.

a. nota 112.

"' I. 1 [53] 2. 26-27; cf. I. 6 [1] 3. 9-15; ill 6 [26] 18 24-28; IV. 3 [27] 3. 18-22; IV. 4 [28] 23. 21; Aristteles, Sobre a Alma ll. 12 424a 17-19. Sobre a percepo sensorial em Plotino, veja-se Emilsson, 1988. 387 tentador entender a matria plotiniana, com Pistorius (1952, p. 3 e p. 119) e Inge (1%8, vol. 1, p. 128), como uma abstrao lgica ou categoria de alteridade que permite a distino entre as formas. 388 Cf. notas 111-114.

130

que realmente existe o que pode ser conhecido. Tendo em vista que tudo que
podemos perceber so formas e que os corpos so aglomerados de formas,

poderamos at mesmo dizer que Piotino est entre os mais "realistas" filsofos da Antiguidade389. Assim, o que num primeiro relance parece ser um distanciamento, uma fuga ou uma negao, mostra-se na verdade uma afirmao: a reflexo sobre
o inteligvel a procura consciente pela inteligibilidade do sensvel, a afirmao do mundQ390. A originalssima reflexo plotiniana acerca da eternidade e do tempo um
bom exemplo de quo facilmente o esforo de Plotino pode ser mal compreendido.

Logo no comeo de sua Histria da Eternidade, Jorge Luiz Borges revela sua
insatisfao:
Na passagem das Enadas que pretende interrogar e definir a natureza do

tempo, afirma-se que indispensvel conhecer previamente a eternidade, que - conforme todos sabem - o modelo e arqutipo daquele. Esta advertncia

O livro de Dec.k (1991), por exemplo, uma interpretao lcida e vvida da filosofia plotiniana, especialmente do conceito de contemplao (vejam-se sobretudo o captulo 8, "Is Nature Real for Plotinus?", e a concluso). 390 Dois depoimentos so significativos; primeiro o de Aubenque (1973, p. 210): "Assim a filosofia de Plotino se revela finalmente preocupada com aquilo mesmo que, num primeiro momento, p<rrecia querer rejeitar: o sensvel, o mundo, a alma humana, a matria- fonte da diviso do Uno, mas tambm da composio dos seres - a temporalidade, lugar e princpio de toda constituio. Plotino no se evade do mundo seno para relativiz-lo ... "; e tambm o de Alliez (1991, p. 128, n. 119, com vrias referncias a Deleuze): "Mas fazer da prpria degradao uma afirmao... ai est tambm o grande lance de Plotino ... E toda 'a potncia de uma queda profunda' necessria 'para chegar a esse ponto', at essa 'tica' das quantidades intensivas - segundo a bela expresso de Gilles Deleuze- cujo lugar de emergncia vemos nas Enadas. 'Construda sobre duas sries, pelo menos, superior e inferior, sendo que cada srie por sua vez remete a outras sries implicadas, a intensidade afirma at mesmo o mais baixo, faz do mais baixo um objeto de afirmao (... ).' No h profundidade que no 'vasculhe um bas1ond: ai que a distncia se elabora como afirmao do que ela distancia, a diferena como aftnnaiio do baixo' (Diffrence et rptition, Paris, 1968, p. 375)".
389

131

preliminar, tanto mais grave se a julgarmos sincera, parece aniquilar toda a esperana de nos entendermos com o homem que a escreveu. O tempo um problema para ns, um tremendo e exigente problema, porventura o mais vital da metafsica; a eternidade, um jogo ou uma fatigada esperana. Lemos no
Timeu de Plato que o tempo wna imagem mvel da eternidade; e isso

apenas um registro que a ningum distrai da convico de que a eternidade

uma imagem feita com substncia de tempo. esta imagem, esta tosca palavra enriquecida pelos desacordos humanos, que me proponho historiar. Invertendo o mtodo de Platina (nica maneira de aproveit-lo) comearei por
recordar as obscuridades inerentes ao tempo: mistrio metafsico, natural, que
tem de anteceder a eternidade, que filha dos homensm.

Plotino diz, na verdade, que podemos tanto partir da eternidade para

encontrar o tempo, como partir do tempo para encontrar a etemidade:m. Mas nosso ponto no esse, nem o de Borges. O lamento de Borges que nosso verdadeiro problema o tempo, que necessariamente anterior eternidade, pois esta sim uma "imagem feita com substncia de tempo", " filha dos homens", "um jogo ou uma fatigada esperana", e que Plotino parece desconsiderar esse fato ao aceitar a eternidade como o modelo do qual deduzir o tempo, sua mera imagem. Borges no poderia imaginar que Plotino provavelmente o classificaria, assim como a Longino, como "fillogo, mas jamais filsofo" 393 Escapa a Borges que tambm neste caso, "como to freqentemente em Plotino, a teoria est enraizada na

391 392 393

J. L. Borges, Histria da Eternidade, Ed. Globo, 19?? (traduzido por Carmen Cime Lima).
III. 7 [45] 1. 16-24.

a. nota 383.

132

experincia e a ela serve"394; escapa-lhe tambm que nosso filsofo se esfora para #ultrapassar a ontologia tradicional"/ "no s porque colocou em sua radicalidade

a questo do ser do ente", mas tambm "porque pressentiu que a ontologia

platnico-aristotlica era implicitamente dorrnada por uma concepo do tempo que privilegiava arbitrariamente o momento da presena" e que concebia "a prpria
eternidade atravs da forma do tempo", pois ela era compreendida "como um
presente sempiterno, corno a permanncia de uma presena"39s.

Como para qualquer pessoa, para Platina a percepo mais incipiente do

tempo est no devir, na transformao, na sucesso; o nosso envelhecimento, um

fruto que amadurece, o sol que nasce e se pe e novamente nasce e novamente se pe, as fases da lua: so devires que evidenciam uma mesma noCJ396. Podemos medir intervalos de sucesses que nos evidenciam o tempo, mas isso no nos revela o tempo. Permanece a questo: o que o tempo? "O tempo a imagem da eternidade"397
-

o enigma que a esfinge props a Platina. Se nossa percepo

primeira do tempo est na sucesso, podemos partir dela e conceber algo que no esteja em sucesso, mas que esteja em repouso em si mesmo, que permanea; podemos conceber algo que seja imediatamente, de urna s vez, aquilo que a sucesso tende a ser num termo fmal. Como em todos os aspectos do pensamento

395

Smith.. 1996, p. 214. Aubenque, 1973, p. 209. 396 III. 7 [45] 13. 397 Plato, Timeu 37 d 6-7.
394

133

plotiniano, trata-se tambm aqui da constatao da existncia de uma

multiplicidade e da busca intelectual pela unidade que, necessariamente, anterior

a ela.
O problema de Plotino, como o de Borges, no a eternidade, mas o tempo,

que a fragmentao da unidade que a eternidade representa. Pode parecer um raciocnio circular, mas a eternidade no um problema porque no tempo - e eis aqui o passo "filosfico" de Plotino: a eternidade no pode ser concebida como
um tempo infinito, ela no um mero existir que se estende para sempre, porque isso ainda tempo, ainda sucesso no tempo: isso sim uma imagem feita com

substncia de tempo. O tempo pode manifestar-se no sensvel, Plotino no o nega; logo, necessrio que a eternidade diga respeito ao no sensvel, necessrio que ela tenha a ver com o inteligvel, com o que realmente , com a essncia. Mas eternidade, para Plotino, no uma coisa em si mesma ou uma essncia: ela a
H

vida prpria ao ente em seu ser, toda completamente plena e inteiramente inextensa"39S - a eternidade a condio, o estado, o modo de ser da essncia, do conceito, sua invariabilidade. "Sempre", para Plotino, deve ser entendido como "verdadeiro", "inaltervel" e "completo". Por isso a eternidade no feita com

398ffi. 7 [45] 3. 36-38. Veja-se tambml5 [36] 7. 23-30: "e a eternidade no deve ser nem maior, nem menor, nem de extenso alguma, mas ser isso mesmo que inextenso e no temporal Portanto, no se deve unir o ente ao no-ente, nem o tempo e a perpetuidade temporal (t chronikn aez) eternidade, e no se deve distender o que no tem distenso, mas sim consider-lo uma totalidade completa - se que queres apreender a eternidade -, tomando-o no como a indivisibilidade do tempo, mas como a vida da eternidade, que no composta por muitos tempos, mas toda ela completamente fora de todo tempo".

134

substncia de tempo, nem uma fatigada esperana. Ela uma definio possvel e
necessria para o entendimento da sucesso. A invariabilidade da soma dos ngulos internos de um tringulo talvez seja urna idia mais prxima da

eternidade plotiniana do que essa imagem feita de substncia de tempo que

imagina Borges. O mundo sensvet por exemplo, para Plotino, no teve origem

nem ter fim, existe desde sempre e existir para sempre, mas stricto sensu ele no
etemo, porque existe no tempo em perptuo devir e dependente do porvir 399 A eternidade a identidade do naUs, no a perpetuidade. Percebemos, enfrrn, que a relao eternidade-tempo encripta a reflexo dialtica sobre a identidade e a alteridade40, o ser e o devir, o repouso e o movimento, o um e o mltiplo.

Se a eternidade a vida-atividade do intelecto-ente, e ela o paradigma do tempo, ento o tempo a vida-atividade da alma, que imagem do intelecto. A vida do universo sensvel, a nossa vida, no uma vida plena vivida toda ela a cada instante, mas uma existncia fragmentada que se estende sucessivamente e por partes. preciso enfatizar que eternidade e tempo so vida-atividade, pois so precisamente a traduo do modo de conhecimento do intelecto e da alma: a eternidade a identificao essencial e instantnea entre o sujeito e o objeto de conhecimento, a autointeleco do naUs, ao passo que o tempo apropriao

"' m. 7 [45]6; d. rr. 4 [12]5. z7.

"" Cf. N. 4 [28] 7.

135

sucessiva que a alma realiza do seu objeto de conhecimentQ401, o pensamento

discursivo; eternidade nesis, tempo dinoia.

Nas palavras do prprio Plotino: "o tempo a vida (zoe} da alma em movimento de transio de uma vivncia (bos) para outra#: "em vez da

identidade, da invariabilidade e da permanncia, o no permanecer em si, o fazer

uma coisa e ento outra; em vez da inextenso e da unidade, a imagem da

unidade, aquilo que uma unidade em continuidade; em vez do j infinito e

completo, o avano para o infinito sempre em direo ao sucessivo; em vez de um todo imediato, aquilo que ser um todo por partes e um todo sempre no porvir"402.
A busca pela essncia do tempo se revela, assim, a busca pela origem do tempo. Mais corretamente, devemos dizer temporalidade ou temporalizao da alma, uma vez que no h um tempo que seja uma realidade objetiva403. Ele a prpria atividade produtiva da alma, que, ao criar o universo sensvel, criou tambm o espao e o tempo. Necessitou criar um espao para poder procederW'l- e, analogamente, o tempo nasceu do desejo de uma faculdade da alma inquieta e desejosa de mandar em si mesma e ser de si mesma e adquirir mais e mais; isto , do desejo inato da alma inferior de afastar-se da superior, encarnar-se e dividir-se

401 m. s [30]8. 40Z m. 7 [45]11. 43-45 e 51-56.

403

Faremos a seguir diversas referncias aos captulos 11 e 12 de veementemente. ""IV. 3 [27] 9. 22-23.

m.

7 [45], cuja leitura indicamos

136

nos corpos405. Levada por esse seu desejo audacioso de autoafirmao, a alma inferior se moveu adiante, para o depois, para o posterior e sempre distinto. O

tempo no um concomitante acidental e posterior alma, mas sim a vida da alma

prolongando-se e estendendo-se em uma srie contnua de mutaes sucessivas.

por isso que, diz Platina, "ns fabricamos o tempo como imagem da eternidade"406.
E,

assim, vemos em Plotino "a primeira descrio fenomenolgica da

temporalidade ou antes de temporalizao, que o movimento pelo qual a alma se

reconquista sempre de novo sobre a disperso, se projeta no futuro para no se

dissolver, supera por um processo infinito de totalizao a rotura que sua

inquietao introduziu na calma do ser"407.

A alma avana com uma atividade aps a outra, uma vida aps outra, um pensamento aps outro, e sua atividade precisamente sua vida, que precisamente seu pensamento: para a alma, pensar produz:irWS. Ao sihiar a origem da temporalizao na atividade-vida-pensamento da alma, tornando o tempo indissocivel da alma409, desabrocham, em nossa opinio, duas das idias

""'m. 7 [45]11. 20.

Aubenque, 1973, p. 210. Porfrio merece toda nossa admirao por ter aproximado, em sua organizao dos escritos de Plotino, os tratados Sobre a eternidade e o tempo (III. 7 [45]) e Sobre a natureza, a contemplao e o uno (ill. 8 [30]), pois so tratados que se implicam mutuamente. A temporalizao da alma est intimamente ligada aos captulos 4, 5 e 6 de m. 8 [30]. 409 Aristteles parece, de modo geral, considerar o tempo como algo objetivo e independente da alma, mas ocasionalmente concede alma um papel importante: ele diz, por exemplo, que o tempo no pode existir sem uma alma para numer-lo (Fsica 4. 12, 223a 21-29) e at mesmo que ns podemos perceber o tempo como movimento denb"o de ns mesmos, independentemente do
407 408

"" IV. 1 [21] 8-12.

137

mais preciosas de Platina. A primeira concepo do tempo como lwrizonte da alma,

os confins em que a

alma retm seus pensamentos-produtos, porque

"primeiramente temporalizou a si mesma ao produzir o tempo em vez da

eternidade e, depois, submeteu o cosmos escravido do tempo originado, porque

fez todas as coisas existirem no tempo e nele circunscreveu todos os caminhos do

cosmos" 410 A segunda entreviso do surgimento do tempo no lapso entre o sujeito e o

objeto do desejam; segundo Platina, "o desejo (phesis) gera o pensamento e o faz
subsistir consigo" 412 e, dado no haver intervalo no mago do

noas

porque ele

mesmo seu objeto de seu desejo-inteleco, portanto na alma que eclode o primeiro lapso, o lapso entre a "natureza inquieta, que era desejosa de governar a

movimento externo (ibid., Z19a 4-8). Contudo, Plotino parece ter sido o primeiro pensador a tornar o tempo efetivamente subordinado alma. 4to III. 7 [45] 11. 29-33. 411 O principal livro sobre o desejo em Platina o de Amou (1997). Como nota o autor, o ser que deseja UJil ser projetado no futuro (pp. 54-55). 412 V. 6 [26] 5. 9-10. Como explica Lavaud (2004, pp. 105-106): "O pensamento do Bem e o pensamento do ser n esto em concorrncia ou em contradio um em relao ao outro. A aposta de Platina elaborar uma relao imediata com o Bem que respeite seu carter ilimitado, que no o desnature a dar-lhe uma determinao: a descrio do movimento para o Bem em termos de um desejo, de uma aspirao ao principio, permite superar UJil tal desafio. Enquanto a inteleco se iguala ao ser ao se identificar totalidade de suas determinaes, o desejo o impulso originrio na direo da ilinritude do princpio. Da mesma forma, a phesis, na medida em que visa ao Bem primeiro principio, anterior apreenso do ser inteligveL que apenas uma imagem derivada, 'conforme ao bem' (agathoeids). Mais precisamente, o desejo do intelecto eternamente orientado para o principio no cessa de 'fazer existir consigo' a inteleco do inteligvel. No h ruptura ou dissociao entre uma e outra inteleco, mas a orientao para aquilo que est alm de si fundadora da orientao para si do Intelecto, que orientao para o ser inteligvel".

138

si mesma e ser de si mesma" 413 e a consecuo desse desejo que est no porvir:
dessa perseguio impulsionada pelo desejo surge o tempo414.

Mas, enfim, o que o universo sensvel que est no tempo e que foi
engendrado com o tempo? Lgos na matria, isto , razes formativas, expresses

existenciais das formas inteligveis, refletidas na matriaus. Notemos que o

universo sensvel no a natureza (phYsis): esta a parte inferior da alma e, como
tal, no h matria em sua constituio; no se mesclando matria, ela no um
corpo, pois este o resultado da insero de um lgos na matria4I6. A natureza a responsvel pela insero dos lgoi na matria, constihiindo assim os corpos do universo sensvel; ela mesma uma forma, um princpio constitutivo inteligvel

(edos) e tambm um lgos, pois a expresso existencial da alma superior, do

mesmo modo como esta o lgos do intelect0417 De modo correlato, o universo sensvel a expresso existencial da natureza, seu lgos4 18 Seja a matria engendrada ou nQ419~ o universo sensvel posterior a ela na ordem dos
engendramentos~

mas anterior na ordem hierrquica41o. Se a matria foi

413

m. 7 [45] 11. 15-16.

414

Sobre a eternidade e o tempo em Plotino, vejam-se Beierwaltes (1995) e Trotta (1997); no pude consultar o clssico artigo de Aubenque, "Plotin et la philosophie de la temporalit" (Diotima, 4, 1976), que, pela quantidade de referncias a ele feitas por outros plotinistas, presumo que permanea fundamental para a compreenso do tema. 415 IV. 3 [27J 11.6-12 416 IV. 7 {2]2. 24. 417 V. 1 [10) 6. 44-48. '" III. 8 [30] 2. 22-34; cf V. 9 [5] 6. 15-20; 419 Cf. seo 5 c.

139

engendrada, seu engendramento corresponderia ao que, em estgios anteriores, era a primeira fase da processo. Devemos acrescentar agora que a gnese do universo sensvel pode corresponder segunda fase, mas em sentido inverso: em vez de a matria voltar-se para sua origem, a origem que se volta para ela; a

informao ou aperfeioamento da matria pela alma inferior ou natureza42t. Aqui

se quebra o esquema processional. O intelecto e a alma podem ser considerados
hipstases autoconstitutivas porque, ainda que geradas inicialmente como atividades indeterminadas, so capazes de voltarem-se para suas origens e

contempl-los e, contemplando-os com a perfeio que lhes prpria, plenificar-se

com o contedo deles e engendrar seus produtos. Mas a matria no capaz de volver-se para a alma que a engendrou porque, sendo indeterminao absoluta, carece de toda atividade e de toda iniciativa: no mais que uma sombra que aguarda passivamente o que a causa ativa queira causar nela422., ela no engendra a fonna e infecunda.m No , pois, a matria que se volta para olhar a alma., mas o contrrio, a alma inferior quem, alm de gerar a matria, a informa, iluminado sua escurido, projetando nela, como num espelho, seus prprios lgoi 424 E nesta projeo constitui-se a gnese do mundo sensvel O resultado dessa projeo so

""n. 5 [25]5. 17-19; VI. 3 [44]7. 16-17.

421

"'m 6 [26]18. 30--31. "'m. 6 [26]19. 1&-41; VI. 1 [42]26. 9-10.

"' m. 9 [13] 3. 1S-16; rv. 3 [27] 9. 26-27.

a. m. 4. 1

[15] 14-16.

140

os lgoi de terceira ordem, imanentes matria. Cada um dos seres sensveis , com

efeito, um Igos na matria425.

Salientemos, entretanto, que a natureza no se volta efetivamente para a

matria, no olha para ela, isto , no produz o universo sensvel porque

contempla a matria426 O universo sensvel o resultado de um ato contemplativo
da natureza voltado para si mesma, no qual ela v em si os lgo que herdou,

atravs da alma superior, do intelecto; dizendo de outro modo, o universo sensvel

no o resultado de um olhar para a matria, _mas sim de um avano, uma

progresso da alma, exatamente o mesmo movimento em que surgem o tempo e o

espao<".

A mais clara afirmao disso est em IH. 8 [4], na clebre prosopopia da

natureza e na interpretao que Plotino faz dela. A natureza se mostra, pois, a

verdadeira ponte entre o inteligvel e o sensvel. Ela uma alma, produto da contemplao de uma alma superior, cuja atividade contemplativa e vida so mais intensas e poderosas. A natureza um dos entes divinos, mas j o ltimo suspiro inteligivel428 e sua atividade contemplativa apenas uma imagem da contemplao da alma superior, cuja viso mais nitida e precisa. Por isso o resultado de sua contemplaor o universo sensvel, improdutivo. Em sua contemplao, a

426

"'IV. 3 [27] 11.6-12. Como se poderia pensar ao ler-se a exposio de Igal (1992, vol. I, pp. 71-72). 427 Cf. nota 404. '"'IV. 4 [28]13. 3-5.

141

natureza no se volta nem para cima nem para baixo, isto , ela no olha para a

alma superior a ela, nem para a matria que est abaixo dela, mas retm-se em si
mesma, olha para si mesma; em si mesma ela v sua origem e o modelo perfeito da

imagem que ser posterior a ela, o universo sensvel. Ela o lgos da alma429 e

contm em si seu objeto de conhecimentCJ430; portanto sua produo requer apenas

que ela veja o que contm em si. O que ela produz resultado de sua visQ431 e o

, por ter mn tipo de produz por ter um tipo de sgnesis e synasthesis432

autoconhecimentQ433.

A natureza conhece de modo no-media to e percebe de modo no-sensvel

que ela mesma "vida, logos e fora produtiva"; que sua contemplao no um

pensamento racional; que ela contm seu objeto de conhecimento em si e "porque

o possui, produz"; que, "para ela, ser e produzir so o mesmo, e o quanto , tanto produzrr434. Mas esse conhecimento e essa percepo no so equiparveis aos do intelecto, modelo perfeito de absoluto autoconhecimento; a conscincia que a natureza possui menos Itida e intensa que a da alma universal e at mesmo que a da alma humana Por ter esse tipo de conscincia imperfeita, ela v com vistas

"'III. 8 [30]2. 29.

430

III. 8 [30] 3.16-17.

431

m. 8 [30] 3. 4-5.

m. 8 [30] 4. 19-20. S)nesis e synasthesis, no caso da natureza, exprimem um tipo de conhecimento reflexivo, intuitivo, imediato e no discursivo, que um sujeito tem de suas prprias constituies essenciais. 433 Cf. Baracat (2002), onde tento mostrar que, para Plotino, toda produo o resultado de um autoconhecimento, ou autocontemplao. "' III. 8 [30] 3. 13-18.
432

142

turvas o que h de ser universo sensvel. No que ela olhe para o universo, mas,

sendo a manifestao da alma, como esta manifestao do intelecto, a natureza v

em si, ainda que imperfeitamente, todas as formas inteligveis, ou melhor, os Igoi

dessas formas, que sero inseridos na matria. Enfim, quando ela olha para si e
percebe quem ela , ela descansa tranqilamente, pois, com este ato, ela produz
instantnea e espontaneam.ente o universo sensvel, o resultado resplendente e

gracioso de sua contemplao43s.

Eis uma boa descrio do mecanismo da atividade contemplativa que se estende do intelecto natureza:
Como os entes primrios esto em contemplao, era necessrio que todas as

outras coisas a desejassem, se verdade que o fim de todas as coisas seu

princpio. De fato, quando os viventes engendram, as razes que esto em seu

interior os movem,. e isso urna atividade de contemplao, e uma dor de dar luz a produo de muitas formas e muitos objetos de contemplao, e preencher todas as coisas com razes, e como que_ contemplar sempre: porque produzir fazer uma forma existir, e isso preencher todas as coisas com contemplao436

Em todos os nveis metafsicos, o produtor sempre transmite suas

caractersticas ao produto; o produto mfmesis do produtor. A concepo plotiniana da relao produtor-produto quase geneticista: se um produtor contempla a si mesmo para produzir, o produto deve necessariamente ser

"'ll. 8 [30] 4. 20-25.

"' m. s [30J 7. 1s-22.

143

semelhante ao seu produtor; os traos essenciais de um, ainda que enfraquecidos, devem estar presentes no outro. Assim, o universo sensvel no chega a ser uma hipstase propriamente dita, pois urna imagem do inteligvel que necessita do espelho que a matria para subsistir. bem verdade que no mais do que uma imagem da verdadeira

realidade, mas, como cpia, perfeita" a mais fiel e perfeita que podia ser e por isso
no deve ser menosprezado437 Este universo a obra-prima do artista que o criou.

O artista perfeito o intelecto, ele , estritamente falando, o demiurgo plotinianO"';

, no entanto, um demiurgo diferente dos artesos deste nosso mundo, no apenas

porque demiurgo e modelo a um s tempo, mas tambm porque cria

espontaneamente, sem deliberao prvia de nenhum tipo439 , cria apenas pelo fato de ser quem MO. Para ele, existir como modelo e criar uma imagem de si mesmo so a mesma coisa; e o universo sensvel uma imagem no sentido mais estrito do termo, isto , uma imagem refletida, que existe apenas porque o original est presenteHl. A alma superior e a natureza tambm so demiurgos, que produzem de modo semelhante ao intelecto, mas com menos perfeiQ442: so trs demiurgos

"' 11. 9 [33]4. 22-32; 8. 15-21; V. 8 [31]8. 7-23; 12. 3-26. "" 11. 3 [52]18-15. ~v. 8 [31] 7; Vl. 7 [38]1. ""m. 2 [47] 1. 4345. '" Vl. 4 [23]10. 1-15. "'11. 3 [52]17-18.

144

hierarquicamente concatenados que cnam eternamente e cada um deles ao mesmo tempo artista e modelo da criao. E ns tambm.. na medida em que "somos cada um de ns um universo inteligvel"443.. na medida em que somos almas que, por nossa parte superior,
estamos em contato direto com o intelecto444, tambm somos, cada um de ns,

demiurgos capazes de produzir belas obras. Se, para Plato, o trao talvez mais
depreciativo da atividade artstica que ela seja a atividade de copiar uma cpia,

ou seja, a obra de arte seria uma cpia, uma

reproduo~

dos objetos presentes no

domnio sensivet que so, por sua vez, cpias, imagens, de seus modelos
inteligveis; se, sob o olhar de Plato, o artista um mero imitador, cuja arte est muito distante da verdade445 - para Plotino, ao contrrio, a arte no uma cpia da natureza, nem toma o artista seu modelo dos objetos sensveis, mas de si mesmo; as criaes da arte no tm menos beleza ou importncia que as produes da natureza e podem, surpreendentemente, ser at mesmo mais belas, dependendo da capacidade contemplativa do artista, que capaz de produzir com mais beleza e perfeio que a natureza, pois pode contemplar com mais intensidade do que ela446.

"' m. 4 [15] 3. 23.

I. 1 [53] 7. 16-17. Sobre a antropologia plotiniana, cf. O'Daly, 1973. A critica platnica arte se encontra na Repblica 597 b-598 c. 446 A natureza dotada de uma contemplao mais turva, mais dbil que a da alma e, por isso, seu produto inteiramente dbil (III. 8 [30] 4). No analisaremos aqui a distino entre a capacidade contemplativo-produtiva da natureza e a da alma, mas podemos estabelecer o seguinte: a natureza permanece em um nvel contemplativo estvel, ao passo que a alma, e especificamente a alma humana, ocupa illveis diferentes, conforme a intensidade da atividade contemplativa a que ela se prope, podendo estar mais prxima dos animais bem como ser o prprio nos. Lembremo-nos do
444

445

145

"A esttica plotiniana uma esttica expressionista, segundo a qual a beleza exprimida nas coisas sempre deficiente em relao beleza interior que ela aspira
a exprimir: a beleza est tambm na arte e no artista muito mais que na

obra ... Plotino defende uma arte idealista, na qual o artista rivaliza com a natureza e faz melhor do que ela" 447 Elas so menos belas e verdadeiras apenas do que a prpria contemplao do artista porque se enfraquecem ao passarem para a matria. O artista, enfim, no reproduz mais, como em Plato, um simulacro de idia, mas a idia ela mesma: ele tem acesso direto beleza e verdade inteligveis, e sua produo a melhor representao possvel dessas realidades448. A produo artstica , segundo Platina, o resultado de uma contemplao verdadeira e, dessa forma, nosso
filsofo abre novamente as portas da cidade aos poetas, perriritindo aos neoplatnicos que o sucederarrt reabilitarem brilhantemente Homero, como o fizeram Porfirio e Proclo, por exemplo449:
"Estejam, pois, se queres, duas massas de pedra jazendo uma ao lado da outra; wna delas sem modelagem e sem participao de uma arte, a outra j dominada pela arte e transformada em esttua de um deus ou de algum homem - um deus como a wna Graa ou uma Musa, e um homem, no um

clebre inicio do tratado Sobre a descenso da alma para o corpo (IV. 8 [6]. 1. 1-11; citado na introduo, seo TI.Z, n. 73), onde Plotino descreve sua estada no nois e seu retorno ao corpo, um tipo de movimento espiritual que Plotino jamais associa nahrreza. 447 Brhier, 1924-38, vol. V, p. 128. bem verdade que h nas Enadas uma afirmao contrria, como em quase todos os temas da reflexo plotiniana: "a arte (techne) posterior a ela [natureza] e a imita, produzindo imitaes dbeis e turvadas, que so brinquedos e no de muito valor, empregando muitos instrumentos (mechanafs) em sua imagem da natureza" (IV. 3 [27] 10. 17-19.
448 449

Buffire, 1973, p. 77.

a. Buffire, 1973, p. 27.

146

qualquer, mas um que a arte produziu a partir de todos os homens belos-;

essa pedra, transformada pela arte em uma forma bela, aparecer bela no por ser pedra - pois assim a outra tambm seria igualmente bela - mas sim por causa da forma que a arte introduziu nela. Essa forma, portanto, a matria no

a possua, mas ela estava naquele que a concebeu mesmo antes de advir
pedra; e ela estava no artista (demiurgs) no porque ele tem olhos e mos, mas porque ele participava da arte. Ento, na arte, essa beleza era muito superior;
pois no aquela beleza que estava na arte a beleza que veio pedra, aquela

permanece, mas sim uma outra, derivada da arte, irerior quela; e essa beleza
no permaneceu pura em si mesma nem tal como ela desejava, exceto na

medida que a pedra cedeu arte. Se a arte produz conforme o que ela e
possui- e produz beleza de acordo com a razo (lgos) do que ela produz- ela mais forte e verdadeiramente bela por posslrir a beleza da arte, que superior e mais bela do que tudo quanto h no exterior. De fato, quanto mais ela se dilata adentrando a matria, tanto mais ela se torna fraca em relao arte que permanece em unidade. Pois tudo que se distende se afasta de si mesmo, se fora em fora, se calor em calor e, em geral, se potncia em potncia, se beleza em beleza. E todo producente primrio deve ser por si mesmo superior ao produto; pois a obra musical no produzida pela ausncia de msica, mas sim pela msica, e a msica sensfvel produzida por uma msica anterior a ela. E se algum despreza as artes porque elas produzem

imitando a natureza, deve-se dizer a ele, em primeiro lugar, que tambm as naturezas imitam outros modelos. Em seguida, deve-se saber que elas no imitam simplesmente o visvel, mas recorrem s razes (lgous) de que provm a natureza. Ademais, elas produzem muitas coisas a partir de si mesmas e acrescentam a essas coisas o que lhes falta, uma vez que so possuidoras da beleza; pois mesmo Fdias no fez [sua esttua de] Zeus imagem de nenhum modelo sensvel, mas o concebeu tal como ele seria, se Zeus desejasse aparecer-nos diante dos ol1ws"450.

""v. 8 [31]1. 6-40.

147

7. Converso: o retorno para a origem primordial

E no mais nos surpreendamos se aquele que proooca esses tremendos desefos for completamente h"vre at mesnw da forma inteligvel; porque tambm a alma, quando tomada de intenso amor por ele, depe todo. forma que possui, inclusive qualquer fonna de inteligvel que nela haja. Pois no possvel_ quele que possui algo outro e que centra sua atividade em torno dele, nem ver nem se adequar fao bem}. Mas predso que ela no tenha nada outro mo, nem mau nem bom, para receber solitria ao solitrio. E quando a alma tem a sorte de alcan-lo e ele chega at ela, ou mellwr, ele se revele presente quando ela j se desviou das coisas presentes, tendo preparado a si mesma o mais bela possvel e chegado assemelhao [com o bem] (a preparao e o adornamento so bem claros para aqueles que se preparam), ao v-lo em si mesma subitamente revelando-se (pois no h nado.
entre eles e j no so dois, mas ambos um s: pois j no

poderias discerni-los enquanto ele est presente; e imitao disso so os amantes e os amados daqui desejandJJ fundir-se), ela entn j nem se apercebe do corpo, de que est nele, nem chama a si mesma outra coisa, nem lwmem, nem vivente, nem ente, nem todo (pois a viso dessas coisas serfu de algum modo irregular), e tampouco se resfolga com essas coisas, nem o deseja, mas uma vez que era ele mesmo a quem procurava, como ele est presente em toda ela, olho. para ele em vez de para si mesma; ela no tem tempo sequer para ver quem ela ao olhar para ele. Aqui, certamente, no o trocaria por nenhuma de todas as coisas, nem mesmo se algum lhe ofertasse todo o cu, porque no h nada que seja melJwr nem mais do que o bem: pois no poderia correr mais para cima e, se fosse para todas as outras coisas, estaria descendo, mesmo se fossem elevadas. De modo que, nesse momento, pode julgar com beleza e conhecer que esse aquele a quem desejava, e afirmar que nada melhnr do que ele. Porque l no h engano: se no l, onde se encontraria algo mais verdadeiro do que a verdade? Dele entn diz: ' ele', e o diz depois, e diz silenciando, e rejubilando-se no falseia ao dizer que se rejullila; e no o diz porque o corpo lhe comiche, mas porque se tornou aquilo que era outrora, quando era feliz. E todas as outras coisas com que antes se deleitava - imprios, poderes, riquezas, belezas, cincias -, ela diz que as despreza, e no o diria se no h"vesse encontrado coisas melhores do que essas. E no teme sofrer algo, quando est com ele e o v inteiramente; e se todas as demais coisas ao seu redor perecessem, seria exatamente o que quer ela, para que esteja prxima dele apenas: tio intensa a euforla a que chega". (VI. 7 [38]34)

148
O fundamento da converso plotiniana451 o desejo de todas as coisas pelo
bem, no apenas o desejo da alma, mas tambm o das coisas inanimadas, que

participam dele atravs da alma, enquanto que esta pode elevar-se at o intelecto e aguardar o advento do bem452. A converso descrita por Plotino como o retorno nostlgico da alma sua verdadeira origem (retorno esse que na verdade uma
interiorizao), do qual j falava alegoricamente Homero- aos olhos de Platina-, ao poetar o empenho de Odisseu, frente s tentaes e aos perigos, em voltar para
sua taca453.

O amor da alma pelo bem inata'54 Inicialmente, ele se manifesta no amor

da alma pela vida intelectiva. Esse amor pelo inteligvel est estreitamente
vinculado reminiscncia45s, lembrana recuperada da realidade transcendente

que a alma identifica como sua origem. Por isso nostlgico: desejo de retornar ptria querida, casa patema456 A alma deseja o intelecto, mas logo percebe que ele no a meta final. percebe que no o deseja enquanto intelecto, e sim enquanto

A mstica de Platina riqussima e excessivamente complexa, de modo que apresentamos aqui apenas lampejos desse tema. O leitor desejoso de estudos mais completos pode consultar Meijer (1992, pp. 253-333), Hadot (1987, pp. 43-69; 1997, pp. 25-52), Beierwaltes (1992, caps. I e V), e a bibliografia indicada por eles. 452 H vrias passagens das Eniad11s a serem citadas, e que sero citadas adiante, mas so especialmente representativos dessa convico de Platina o primeiro e o segundo captulos do tratado L 7 [54], um escrito breve, o ltimo na ordem cronolgica, em que ecoa a voz emocionada do filsofo que se despede da vida e agmrrda a libertao que a morte trar sua alma. 453 I. 6 [1] 8. 17ss. "'VI. 9 [9] 9. 24-27. .,, III. 5 [50]1. 59-62. "'L 6 [1]8. 16, 21.
451

149

um bem, reflexo do bem primordial que lana sobre ele sua luz infinita457. Esse amor nostlgico que leva a alma at o inteligvel tambm o amor que impulsiona
a alma a empreender a segunda etapa do itinerrio, a que conduz at a meta

suprema, at o bem458 Uma centelha ertica inflama a alma quando ela recebe uma
espcie de eflvio clido, emanado do bem, pelo qual ela se sente estimulada e
aguilhoada; confortada, ela ala as asas e, desdenhando as belezas sensveis,

empreende um vo para cima, como que nas asas da lembrana, subindo mais e

mais acima do intelecto at encontrar o bem, acima do qual j no h mais nada459

Quando vislumbra seu verdadeiro amado, por quem procurava h muito tempo.. ela imediatamente proclama " ele", ele que nela incutira, desde seu nascimento,

esse amor que a faz, depois de criar o espao e o tempo e este belo cosmos, querer
unir-se a ele, esquecendo-se de tudo, esquecendo-se de si rnesma460.

As etapas da escalada da alma at o bem so

trS461

Comeamos

reconhecendo a beleza das coisas sensveis, mas nos damos conta rapidamente de que sua beleza lhes advm das formas inteligveis; elevamo-nos, ento, a esse mundo de formas eternas, mas novamente procuramos sua causa, tentamos atingir

.., VI. 7 [38] 20-22. "'L 3 [20]1. 1-18. 459 VI. 7 [38] 22. 8-21. ""VI. 7 [38] 31. 34, 34. 16, 31. 18. 461 Vrios tratados das Enadas so reflexes ascensionais que partem do sensvel para encontrar o uno-bem (por exemplo: m. 8 [30], V. 1 [10], VI. 9 [9]), mas nenhum descreve o itinerrio da alma at o bem com mais fora, beleza e completude do que VI. 7 [38].

150

a beleza alm da beleza que mais verdadeira do que a verdade'62: "porque

qualquer coisa que mostrares alma, reconduzindo-a forma, ela busca outra

coisa alm dessa: aquele que d a forma"463. Nosso conhecimento do uno-bem procede das analogias - ele como o sol,
como o centro de uma circunferncia, como urna fonte inesgotvel -, das negaes

-ele desprovido de forma, ele no , ele no pensa -, do conhecimento das coisas

que provm dele - a unidade intrnseca de cada coisa que garante sua existncia: desfeita a unidade, deito o ser-t -, e de alguns saltos ascensionais efetuados pela

razo - dada uma coisa qualquer, podemos conceber racionalmente algo que a

transcenda. Mas so estes trs passos que nos conduzem concretamente ao bem:
a) a virtude: "sem virtude verdadeira, dizer 'deus' apenas dizer uma

palavralf465 Partindo do conselho de Plat0466, Plotino acredita que a alma deve fugir deste mundo assombrado por males e que essa fuga justamente o assemelhar-se a deus atravs da virtude. Atravs do exerccio das virtudes cvicas, cujo objetivo conferir boa ordem ao composto alma-corpo, mantendo sob controle desejos e paixes para que no entrem em conflito com o ditame da razo que nos mostra o caminho correto, damos o primeiro pass0467

"'a. m. 8 [30]11; v1. 7 [38] 31-35. "'VI. 7 [38]33. 14-16. "'VI. 9 [9]1.1-17. "' !L 9 [33]15. 39-40. 466 Teeteto 176 b.
"'L 2 [19]1.

151

b) a purificao: u como se o ouro fosse um ser com alma e, depois de extrair o

quanto de terra havia em si, como estava em prvia ignorncia de si mesmo

porque no se via ouro, ento se maravilha com seu valor quando j v a si mesmo

isolado, e percebe pois que no necessita de nenhuma beleza adventicia, porque ele
mesmo preciosssimd'468 O segundo passo vencido quando efetivamente nos purificamos, isto , quando nos submetemos a um processo drstico de purificao que nos separa do apego ao corpo de tal modo que no mais compartamos com ele as opinies nem as afeces (prazeres, dores, iras e apetites), evitando, com isso, todos os tipos de erros. Esse processo obra das virtudes purificativas.. que ainda

no so, contudo, as virtudes superiores propriamente ditas, haja vista que o

estado de pureza resultante do processo purificativo algo negativo: consiste na remoo do alheio, de tudo aquilo que est em ns mas que no nos pertence essencialmentet69

c) a elevao do sensvel ao inteligvel para nele vivermos e dele nos nutrinnos:

"quem quer que tenha se tornado ao mesmo tempo contemplante e contemplado, ele mesmo de si mesmo e das outras coisas, tendo se tornado essncia e intelecto e vivente completo, j no olha para ele [naUs] a partir de fora- e tendo se tomado isso, est vizinho, e o seguinte aquele [o bem], e ele j est prximo sobrerraiando

"'N. 7 [2]10. 47-51; d. L 6 [1]5. 31-58. ""I. 2 [19]3-5.

152
sobre todo o inteligver'470. A purificao e o estado de pureza por si ss no so a

verdadeira virtude superior, que consiste propriamente em algo ulterior e positivo;

purificao segue-se a converso, e converso, a unio da alma com o intelecto.

Essa unio j a virtude superior perfeita: ela uma viso e uma iluminao da alma graas reminiscncia pela qual se atualizam as impresses dos inteligveis, que jaziam dormentes e ocultos na alma471. Enfim, fugimos do sensvel para o inteligvel entrando em ns mesmos para nos elevarmos472.

Se h um retorno da alma, evidentemente houve antes um afastamento. Retrocedamos um pouco, portanto, para entender por que a alma se afastou do

donnio inteligvel. H nas Enadas duas concepes, dificilmente conciliveis, do

afastamento da alma: uma o v como queda, aproximando-se mais de Plato e do gnosticismo; outra, como avano, combinando melhor com as linhas mais originais do pensamento plotiniano.

A bem da verdade, como j indicamos, h uma parte da alma que jamais se separa do intelecto, por mais profunda que seja a queda ou mais longnquo que seja o avano; trata-se precisamente do nvel intelectivo e supradiscursivo da alma, que pode deixar de ser nosso, isto , ficar inoperante porque no o empregamos473,

7 [38]36. 1G-15 (d. N. 4 [28]2. 23-32; N. 7 [2] 20. 14-20; N. 8 [6] 1. 1-11; V. 1 [10] 5. 1-4; VI. 5 [23]12. 16-25). "'I. 2 [19] 4. 13-29; 6. 23-27. 472 Todo o pargrafo uma citao entremeada de VI. 7 [38]36. 6-10. "' v. 3 [49]3. 24-29.

~VI.

153

mas que permanece em si mesmo inalterado474. Esclareamos, em breve digresso, que as trs hipstases esto presentes na alma humana475. Elas so onipresentes por
si mesmas, mas esto na alma humana de um modo especial. A alma est presente

por identidade, pois nossa alma a mesma que a alma universal, porm
particularizada e como que desgarrada daquela por sua associao com um corpo

individual. Mas tambm esto presentes as outras porque, na estrutura de nossa

alma, existe um duplo nvel suprapsquico pelo qual nos assemelhamos ao uno e
ao intelecto e pelo qual somos podemos apreend-los de algum modo, unirmo-nos a eles e efetivamente transformarmo-nos neles atravs da uro rrstica. Captamos

o uno com aquilo que em ns semelhante a ele, algo que no plenamente

intelectQ476 A alma carrega em si algo dele477, uma natureza semelhante dele e
superintelectiva478; e o capta com uma potncia congnere a
ele~

porque procede

dele, com o cimo do intelecto479, precisamente com aquilo do intelecto que no intelectQ480. Acima do intelecto da alma, est presente em ns o intelecto transcendente, nao apenas corno comum a todos, mas prprio a cada um de ns, uma vez que cada um o possui inteiro acima da alma 481 As trs hipstases,

<74 11.9 [33]2. 4-5; IV. 3 [27] 12. 4-5; IV. 7 [2]13. 12-14; IV. 8 [6]4. 30-31, S. 1-3; VI. 9 [9]8. 16-19. "'L 1 [53]8. 1-12; V. 1 [10]10. 1-6. "' m. 8 [30]9. 21-23, 32 "'VI. 7 [38] 31. 8.
4'78

VI. 8 [39] 15. 14-21.

"'VI. 9 [9]4. 27-28,3. 27. "'V. 5 [32]8. 22-23. "'L 1 [53]8. 1-<;.

154

portanto, esto ativamente presentes em ns; somos ns, no entanto, que na

maioria das vezes no exercemos as atividades anlogas4B2.

Pois bem, esse afastamento parcial da alma, essa obliterao de suas

capacidades, tem a ver com sua vinculao ao corpo. Nem toda alma, entretanto, pelo mero fato de estar num corpo, uma alma decada. A alma do universo e as almas dos astros esto sempre ligadas a seus corpos, mas, como os corpos a que
esto associadas so perfeitos, podem govern-los sem esforo e sem deixar, por

isso, de estar em eterna contemplaQ483. Todavia, o corpo do homem, como em geral os corpos particulares do mundo sublunar, muito menos perfeito e pode

levar a alma a penetrar nele mais profundamente.. arrastando consigo em sua

queda a faculdade discursiva484. Nos tratados da primeira fase literria de Plotino, essa queda da alma humana no corpo considerada um erro (harnarta), cuja punio sofrer as conseqncias dessa queda 485 Esse um erro grave da alma, pois a queda resultado de sua vontade de particularizar-se, de possuir-se e de afastar-se temerariamente da alma superior486.

""v. 1 [10] 12. 1-5.

"'IV. 3 [27] 4. 5-6; IV. 8 [6] 2. """IV. 3 [27] 12. 6-8, 17. 21-31; li. 9 [33] 2. 5-9. 485 IV. 8 [6] 5. 15-19. 486 IV. 8 [6] 4. 1-28; V. 1 [10] 1. 1-5; VI. 9 f9] 9. 23-24. Essa concepo parece surgir do esforo de Plotino em manter-se leal a Plato (cf. Igal, 1992, vai. L p. 93), que fala da "perda de asas" da alma (Fedro 246 c, 248 c; Platina menciona a perda de asas da alma humana- pterarrue:z"n, pteromesis- em li. 9 [33] 4. 1; IV. 3 [27] 7. 19; IV. 8 [6] 1; 37, 4. 22; VI. 9 [9] 9. 24).

155

Mas, j mesmo nos tratados da primeira fase, surge a outra concepo, a do

afastamento como avano necessrio da alma. De acordo com ela487, a alma

humana descende ao corpo que lhe apropriado e afim espontnea e

automaticamente" no por livre escolha" mas em virtude de uma propenso

intrnseca, obedecendo a urna lei universal que impulsiona as almas individuais a

descender at seus respectivos corpos para desempenhar com eles suas funes
csrnicas488. Propriamente, no a alma que decai, mas o corpo que sobe, assumido

por ela e feito partcipe da vida da alma489. No a alma que baixa, mas "a outra
espcie de alma", uma imagem da alma, emitida por ela como um resplendor e projetada no corpo, e a emisso dessa imagem no mais errada do que a projeo

da prpria sombra490 O que avana, portanto, no a alma, mas sua expresso

existencial, seu lgos 491, na acepo precisa de "forma racional que existe no modo do ser-fora-de-si daquilo que superior"492

Dessa forma, a verdadeira queda da alma no est exatamente na vida no corpo, mas em aproximar-se excessivamente da matria, o que debilita e mesmo paralisa seus lliveis superiores, e essa imerso da alma na matria sua morte493. A alma humana, o homem, melhor dizendo, sua atividade: se exerce apenas suas

Teoria exposta claramente em IV. 3 [27] 12-13, tratado j do segundo periodo. "'IV. 8 [6]5. "' VI. 4 [22]16. 7-16. 490 I. 1 [53] 12. 20-27. mO. IV. 3 [27] 10. 38-42; IV. 7 [2]2. 22-25. 492 Beienvaltes, 1993, p. 73. 4931.8 [51] 13. 21-26; 14.44-50.
487

156

atividades inferiores, aproxima-se da condio animat age como um animal e se

torna bestial; mas pode viver tambm como a maioria de ns, exercendo sua capacidade intermediria, dianotica, discursivo-racional; e pode ainda, como

provavelmente o fez Plotino, exercer predominantemente sua capacidade notica, intelectualmente intuitiva494. Por isso devemos fugir para o alto e reativar nosso

tvel intelectivo, deixando inoperantes o sensitivo e o vegetativo. Vemos mais uma

vez que se trata do movimento fundamental da filosofia plotiniana: a processo e a converso para o uno-bem, a unidade primordial que d origem multiplicidade e a multiplicidade que trata de se ensimesmar e se unificar. "A metafsica de Plotino
no tanto uma meta-fsica quanto uma meta-psicologia, e sua teodicia no

conduz do movimento das esferas ao motor imvet mas do desejo da alma quele Uno que o nico que pode satisfaz-ld'49s. Talvez o maior paradoxo da mstica plotiniana seja uma herana de Plato. Plotino herdou de Plato o princpio da adequao da potncia com o objeto. O verdadeiro amante entra em contato com a essncia e se une a ela atravs daquilo que, em sua alma~ afim essncia496 Assim, basta alma alcanar o intelecto, que
afim essncia497, e tambm afim ao bem, como o olho afim ao sol498. Mas

Plotino leva s conseqncias extremas o princpio do "semelhante pelo

1. 1. [53]11; m 2 [47] Henry, 1966, p. 42. 4% Repblica 490 a-b. 4'TI Repblica 611 e. 498 Repblica 509 a.
~
495

s. 9-15; m. 4 [15]2.

157

semelhanteu499, quando o aplica viso do bem. Plato nada dissera a respeito de

uma capacidade da alma que fosse superior ao seu nvel intelectivo; mas, para
Plotino, justamente um tal rvel supraintelectivo da alma que nos possibilita a

viso do bem500 Uma vez que o uno est alm do intelecto, no pode ser

apreendido seno por aquilo do intelecto que no intelecto, isto , pelo centro da almasm. Para que este rvel supraintelectivo possa entrar em ao.. preciso que nos despojemos de tudo: devemos nos despir u do que vestimos ao decair- assim como

para aqueles que se alteiam aos ritos sagrados dos templos h purificaes,
despojamentos das vestes de antes e o avanarem nus -, at que, ultrapassado na

ascenso tudo quanto alheio a deus, um o veja, solitrio ao solitrio"502 "phele

pnta"503; o imperativo plotiniano para que, no apenas abandonemos o corpo, a

sensao e o pensamento discursivo, mas at mesmo - aqui est o paradoxo - o intelecto: s veremos o que sem determinao e infinito, se tambm ns nos despirmos de tudo que nos determina e nos lirnita504 uPois ns somos multiplicidade"sos, e conseguimos efetivar essa capacidade supraintelectiva apenas se houver um traspassamento das formas, que um mtodo racional e necessrio,

"'VI. 9 [9] 11. 32.

""'m. 8 [30] 9. 19-23.

Como mostra com beleza VI. 9 [9] 8. ""L 6 [1] 7. 5-9. 503 "Despoja-te de tudo" (V. 3 [49] 17. 38).
501

<VI. 7 [38] 35. 33-34; VI. 8 [39] 15. 21-22.

""I. 1 [53] 9. 7.

158

e, em seguida, o despojamento das formas, que uma ascese espiritual506. Vislumbramos agora o sentido profundo da "fuga do solitrio para o solitrio", da
recepo da alma "solitria ao solitrio", da viso daquele que v "solitrio ao

solitrioffso7 : um empenho individual, um caminho para dentro de si mesmo, que deve ser percorrido solitariamente, e tambm o momento culminante da fuga da
alma, a unidade mxima que ela atinge na unio mstica.

A experincia nstica de que se trata agora nada tem a ver com o

conhecimento racional do uno-bem atravs dos mtodos propeduticos descritos acima. Depois de uma longa preparao intelectual e moral, chega o momento da

coroao: o acesso direto ao bem ''em virtude de uma presena superior

cincia" 508, "a revelao sbita anloga epopte.a das religies mistricas"so9:
Ora, no se deve procurar de onde [veio o uno]: pois no h 'de onde'; porque nem vem nem vai a lugar algum, mas reluz e no reluz; por isso no preciso busc-lo, mas permanecer em quietude, at que reluza, quando um j preparou a si mesmo para ser contemplante, assim como o olho aguarda o aurorescer do sol: e ele sobreluzindo no horizonte - "do oceano" [llada VII 422], dizem os poetas-, d a si mesmo para ser contemplado pelos olhos. Mas esse a quem o sol imita, de onde se sobreleva? Lanando-se sobre o qu, h de reluzir? Ora, ele sobreleva o prprio intelecto que o contempla: porque o intelecto se deter ante a contemplao, sem olhar para nada outro seno o belo, para l

506 Hadot, 1987, p. 44. sw Respectivamente, VI. 9 [9]11. 51, VI. 7 [38]34. 7-8, I. 6 [1]7. 9. ""VI. 9 [9] 4. 3. 509 Igal (1992, vai. I, p. 99). O autor fornece ainda (nota 174) as seguintes referncias para o carter sbito da revelao: Plato, Banquete 210 e 4; Carta VII 341 c 7; Platina, V. 3 [49] 17. 27; V. 5 [32] 7. 34; VI. 7 [38] 34. 13; 36. 18-19. Para o simbolismo das religies nristricas: Plato, Banquete 210 a; Fdon 69 c-d; Fedro 250 IH:; Plotino I. 6 [1]7.; V. 1 [1016; V. 5 [32111; VI. 9 [9111.

159

volvendo-se inteiro e entregando-se; detendo-se e como que estando pleno de vigor, primeiro v que ele mesmo se tomou mais belo e refulgente, porque aquele est prximo. Mas ele no veio, como algum esperaria, mas veio como

quem no veio: pois foi visto como quem no veio, mas como quem est
presente antes de todos, antes mesmo de vir o intelecto. O intelecto deve ser quem veio e deve ser quem vai, porque no sabe onde deve permanecer nem onde aquele permanece, que em lugar nenhum. E se fosse possvel para o intelecto mesmo no permanecer em lugar algum - porque no est no espao:

nem o intelecto mesmo est no espao, mas est inteiramente em lugar

nenhum-, ele estaria sempre olhando aquele: no olhando-o entretanto, mas sendo um com aquele, e no dois. Mas, agora, porque intelecto, assim o olha,

quando olha, com aquilo de si mesmo que no intelecto. realmente

admirvel como est presente sem ter vindo e como sem estar em lugar algum

algum lugar no h onde no esteja. E, isso assim, mesmo de se admirar

imediatamente, mas, para quem conhece, seria admirvel se fosse o contrrioi ou melhor, no seria possvel que o contrrio fosse, para que algum se admirasse510_

uma experincia inefvel - Plotino o sabes11 Mas, mesmo ass:im, ele se

esfora para nos relat-la. E o magnfico captulo citado logo no incio desta seos12 urna descrio to clara quanto o possvel dessa experincia. Nele esto presentes de modo eloqente os traos caractersticos da experincia mstica plotiniana. Em primeiro lugar, essa unio um "xtase" momentneo e no um estado, que se inicia e termina sbita e inesperadamente, e que no pode ser provocado quando se queira nem prolongado indefinidamente; somente aps a experincia, a alma

510

v_ 5 r321s.
VI. 7 [38] 34.

su VI. 9 [9] 10. 19-20.

512

160

pode ter discernimento do que lhe aconteceu e, ento, resta-lhe a lembrana de um jbilo incomparveL Essa experincia viso, contato e unio; viso, mas no viso intelectual513, porque no viso de uma forma, mas de uma luz, e no por

um rgo diferente da luz, mas pela luz mesma514; ademais, viso, mas sem a
dualidade do sujeito e do objeto de viso, pois so um s e o mesmQ515; contato,
mas por coincidncia do centro da alma com o centro de todas as coisas: dois

centros indivisos que, enquanto coincidem, so um sP16; unio, mas unio

unilicante com remoo de toda alteridade517.

51.3

VI. 7 [38] 35. 30. '"V. 5 [32]7; V. 3 [49]17. 34-08. "' VI. 7 [38] 34. 13-14; VI. 9 [9]11. 4-6. st6 VI. 9 [9] 8. 19-20; 10.16-18.
517

VI. 9 [9] 8. 29-35. Dodds (1928, p. 141, apud Igal, 1992, vol. t p. 100) nota que no devemos entender a mstica ploti.niana como mera unio, mas sim como uma verdadeira identificao, momentnea, mas real: "a atualizao momentnea de uma identidade entre o Absoluto no homem e o Absoluto fora do homem".

Porfrio Vida de Plotino

163

PORFRIO
Sobre a vida de Plotno e a organizao de seus livros>

1. Platina, o filsofo de nosso tempo, parecia envergonhar-se de estar em um corpo2. Devido a tal disposio, no suportava falar nem de sua origem, nem de seus pais, nem de sua ptria. Tolerar um pintor ou um escultor lhe parecia to indigno a ponto de responder a Amlio>, que lhe pedira pennisso para que se fizesse um retrato dele:
~~Pois

no basta carregar a imagem com que a natureza nos

revestiu, mas ainda devo concordar em legar uma imagem mais duradoura da

imagem, como se essa fosse de fato alguma das obras dignas de serem
contempladas?" 4 Por isso, como o proibia e se negava a posar por tal motivo,

H traduo brasileira da Vida de Plotino, realizada por Reinholdo Ullmann (2002, pp. 229-284). A respeito de Porfirio, recomendamos a apresentao cunhada por Ullmann (pp. 229-240). Todavia, a obra de referncia para este escrito de Porfirio o trabalho coletivo, em dois volumes, de L Brisson et alii, 1982 (vai. I), 1992 (vai. II). 2 Creio que tal afirmao - feita por Porfuio, lembre-se - no deva ser entendida como uma repulsa ao corpo (contra Hadot, 1997, p. 25; cf. Ullmann, 2002, p. 241, n. 1). A atitude de Platina em relao ao corpo no sempre negativa (como se pode constatar ao longo do grande escrito antignstico formado por m. 8 [30], V. 8 [31], V. 5 [32] e li. 9 [33]). Com freqncia, ele tende a v-lo como um instrumento que no foi dado ao homem em vo, como a lira do msico, ao qual deve ser dispensada a ateno necessria para sua manuteno (1. 4 [41]16). A beleza sensvel, para Platina, um incentivo para a elevao espiritual, uma vez que todas as determinaes perceptveis num corpo so formas (sobre a beleza, mesmo a corprea, como ponto de partida para a ascenso, cf. L 3 [30] 2; 1 6 [1]). Assim, a declarao de Porfrio me parece antes uma conjechrra porfiriana para explicar a recusa de Platina a falar sobre sua origem e, principalmente, a ser retratado (d. nota 4). s Para todos os nomes prprios presentes na Vida de Plotino, bem como para as informaes geogrficas e mitolgicas, veja-se o estudo de Brisson, 1982. 4 Lano mo do mesmo artificio dos outros tradutores, construindo toda a resposta de Plotino em discurso direto, embora parte dela esteja redigida em forma indireta. Sem dvida, est presente nessa resposta a concepo platnica de que a arte a produo de cpias a partir de cpias (Ripblica 5% b- 598 d); contudo, no vejo necessidade de formular, como faz Ppin (1992a), uma complexa teoria para conciliar essa concepo platnica negativa da arte e a que Platina apresenta

164

Amlio, que tinha corno amigo Cartrio, o melhor dos pintores dessa poca, f-lo
entrar e assistir s reunies - pois era pennitido a quem quisesse freqent-Ias -, e o acostumou a conceber imagens mentais mais exatas oriundas da observao,

atravs de uma prolongada ateno. Em seguida, aps desenhar o retrato a partir da imagem conservada em sua memria, Arnlio corrigiu o trao at a semelhana,
e o talento de Cartrio permitiu a realizao de um retrato fidelssimo de Plotino,

embora ele o desconhecesses.

2. Embora amide acometido por um distrbio intestinal, no tolerava o

clister, dizendo no ser prprio de um ancio submeter-se a tais tratamentos, nem se submeteu a tomar remdios teriacais, dizendo que no se deve aceitar alimentos
oriundos do corpo de animais domsticos. Tambm se abstinha do banho6, mas

recebia massagens todos os dias em casa. Quando a peste se agravou, aconteceu de morrerem seus massagistas e, como negligenciou esse tratamento, deixou que nele

em V. 8 [31] 1, a qual, penso eu, representa sua prpria convico. Tal relutncia em ser retratado deve ser fruto, primordialmente, da acentuada modstia desse pensador que se declara apenas um exegeta de Plato (d. V. 1 [10] 8. 10-14). essa mesma modstia que faz Plotino calar-se a respeito de suas informaes biogrficas, mas permitir que seus disdpulos celebrem o aniversrio de Plato (2. 40ss.). Brisson e Segonds (in Brisson et alii, 1992, pp.191-192) supem que Plotino se recusiU'a a fornecer tais informaes biogrficas por receio de que tirassem seu horscopo; mas ser que um filsofo que escreveu no poucas pginas negando a influncia dos astros em nossa vida poderia ter mesmo esse receio? A esse respeito, veja-se a nota 380 de nosso estudo introdutrio. s Conservam-se vrios bustos que, em tese, representam Plotino, hoje expostos nos museus do Vaticano. 6 Evidentemente, no significa que Plotino no tomasse banho; o que se diz aqui que Plotino se abstinha das termas, ou banhos pblicos (d. Hadot, 1997, p. 135; Brisson e Segonds, in Brisson et alii, p. 199).

165

se instalasse uma angina aguda. Enquanto eu estive ao seu lado7, nada disso se manifestara; mas, depois que parti, a afeco se agudizou, conforme contou-me, quando retomei, o amigo Eustquio, que permaneceu com ele at morte, a tal
ponto que sua voz perdeu a claridade e a sonoridade, tornando-se rouca, sua vista se nublou e suas mos e seus ps ulcerarams; por isso, como seus amigos evitavam

encontr-lo, por ter ele o hbito de saudar a todos com um sculo, abandona a Urbe e, tendo ido para a Campnia, acomoda-se na quinta de Zeto, antigo amigo seu j falecido. O necessrio era-lhe provido no s pelas terras de Zeto, mas tambm o traziam de Mitumas9, das terras de Castrcio; pois Castrcio tinha suas
posses em Miturnas.

Estando morte, como nos contava Eustquio, quando Eustquio, que

residia em Putolos10, chegou a seu lado, tarde, Plotino lhe disse: "Ainda te espero" e, aps declarar que se esforara para elevar o divino que h em ns ao divino que h no universon, uma serpente atravessou por baixo da cama em que ele se deitava e, assim que ela se insinuou por um -buraco que havia na paredeu, Plotino expirou

263-268 d. c. s Apresentaram-se vrios diagnsticos da enfermidade de Plotino, mas no seguro acatar nenhum deles. Cogita-se que seja lepra, elefantase ou diabetes; veja-se o detalhado estudo de M. Grmek, (1992). 9 Hoje, a cidade italiana de Mitumo. 1o Pozzuoli, atualmente. u Muito j se disse sobre as derradeiras palavras de Platina, que so, a bem dizer, a sntese de toda sua obra. A principal dificuldade suscitada pela divergncia dos manuscritos saber se Platina faz uma exortao (e neste caso leramos o imperativo peirsthe), ou uma confisso (adotando o :infinitivo peirsthat) a Eustquio. Veja-se, a esse respeito, o estudo de Pepin, 1992b. 12 Brhier (1934---1938, vol. I, nota ad locum) nos precisa que "ainda que a serpente aparea freqentemente no momento da morte [crena popular da Antiguidade], deve-se colocar essa lenda

166

seu esprito, contando, segundo dizia Eustquio, sessenta e seis anos, quando se
completava o segundo ano do reinado de Oudio13 Ao falecer, eu, Porfrio,

encontrava-me em Lilibeu, Arnlio em Apamia da Sria e Castrcio em Roma;

apenas Eustquio estava presente.

Se r~trocedermos sessenta e seis anos a partir do segundo ano do reinado de
Cludio, o tempo de seu nascimento cai no dcimo terceiro ano do reinado de Severo14 Mas no nos revelou nem o ms em que nasceu nem o dia de seu

aniversrio, uma vez que no considerava pertinente fazer um sacrifcio ou festejar

em seu aniversrio, embora fizesse sacrifcios e festejasse com os amigos os

aniversrios tradicionais de Plato e Scrates1s, quando ento os companheiros

capazes deviam ler um discurso.

3. No entanto, as coisas que ele, por si mesmo, nos contava em nossas

freqentes reunies eram estas: que freqentava sua nutriz, at o oitavo ano a partir de seu nascirnentol6 e apesar de j ir escola de gramtica, e lhe descobria os seios porque desejava mamar; porm, aps ouvir certa vez que era um menino

em relao com o relato do captulo X, sobre a evocao do damon de Plotino. O daimon, que era na verdade um deus, sem dvida idntico serpente que abandona Plotino, no momento de sua morte". IJ 270 d. c. 14 205 d. c. 15 Celebrados nos dias 6 e 7 do ms de Targlion, que corresponde aproximadamente a maio (Igal, 1992, vol. I, p. 132, n. 13). 16 212 d. c.

167

perverso, envergonhou-se e se absteve17 Que, em seu vigsimo oitavo ano18, sentiuse inclinado filosofia e, estudando com os mestres mais famigerados da
Alexandria dessa poca, deixava as prelees desalentado e cheio de tristeza, de

modo que contou a um de seus amigos o que lhe acontecia; este, compreendendo o desejo de sua alma, o conduziu a Amnio19, a quem ainda no tinha experimentado. Que, ao entrar e ouvi-lo, disse a seu amigo: u era este a quem procuravau. Que, permanecendo continuamente com Amnio desde aquele dia, adquiriu tal formao filosfica, que foi tomado pelo anseio de experimentar a filosofia que era praticada entre os persas e aperfeioada enh'e os hindus. Como o imperador Gordiano estava para marchar contra os persas, Plotino integrou-se sua comitiva e a acompanhou, estando j em seu !l'igsimo nono ano de vida20.
Com efeito, permaneceu onze anos completos estudando com Arnnio. Mas,

quando Gordiano foi assassinado nas terras da Mesopotmia, com dificuldade se salvou escapando para Antioquia. E, uma vez que Filipe apoderou-se do trono, Plotino dirigiu-se para Roma, ao quarenta anos de idade.n

17

Como salienta com perspiccia Igal (op. cit., p. 132, n. 15), o intuito de Plotino, ao recordar tal fato, era possivelmente o de mostrar seu primeiro momento de discernimento moral, abalizando assim o inicio de sua trajetria espiritual
232 d. c.
19

18

Nada sabemos a respeito desse que uma das figuras mais enigmticas da histria da filosofia. Um resumo das especulaes sobre Amnia, bem como alguma bibliografia, podem ser encontradas em Brisson, 1982.
20

243 d.

c.

Por que Plotino foi para Roma, em vez de retornar para Alexandria? Qual exatamente era sua funo na comitiva de Gordiano? H vrias conjecturas, todas plausveis, mas que, a meu ver, continuam apenas conjecturas (d. Igal, op. dt., pp. 12-13, e Hadot, 1997, pp. 133-134).
21

168

Ernio, Origenes22 e Plotino tinham pactuado no expor nenhuma das

doutrinas de Amnio, precisamente as extradas por eles nas prelees, e Plotino

mantinha o pacto, reunindo-se com aqueles que lhe assistiam, mas guardando
ocultas as doutrinas recebidas de Arn1Q23. Ernio foi o primeiro a romper o pacto,
e Orgenes seguiu a iniciativa de Ernio. Porm ele nada escreveu alm de seu
Sobre os damones e, sob Galieno, seu O rei o nico criador. Plotino continuou por

muito tempo sem nada escrever, mas construa seus cursos a partir de seu encontro

com Amnia; a assim continuou por dez anos completos, reunindo-se com alguns,
mas sem nada escrever. Seu curso era, como incentivava os discpulos a investigarem por si mesmos, repleto de desordem e de muitos disparates, como
Amlio nos contavaz4_

Amlio se juntou a Plotino quando este estava em seu terceiro ano em Roma, durante o terceiro ano do reinado de Filipe25, e, permanecendo at o terceiro ano do reinado de Gudio, esteve com ele por vinte e quatro anos completos, possuindo, ao chegar, formao oriunda da escola de Lismaco, ultrapassando a todos seus contemporneos em laboriosidade, pois copiou quase todos os escritos de Numnio, os organizou e quase decorou a maioria; e, redigindo notas a partir

22

No se deve tomar a este Orgenes, que era platnico, pelo Origenes cristo, que era aproximadamente cinqenta anos mais velho do que Plotino (d. Brisson, 1982, p. 113-114; Goulet, 1992, pp. 461-463). 23 H quem sugira que o paCto se restringia no publicao escrita dos ensinamentos de Amnio, para que os discpulos pudessem assim utiliz-los sem serem acusados de plgio (Igal, r:rp. dt., p. 133, n. 20). Essa no parece uma atitude coerente com a correo moral e com o brilhantismo intelectual de Plotino, de modo que o mistrio persevera. A esse respeito, veja-se O'Brien, 1992. 24 Sobre a atividade docente de Plotino, veja-se Goulet-Caz, 1982, pp. 257-280. 25 246 d. c.

169

das reunies, reuniu os esclios em cem livros e os dedicou a Ostiliano Hesquio da

Aparnia, a quem adotara como filho.

4. No dcimo ano do reinado de Galieno26, eu, Porfrio, chegado da Grcia

em companhia Antnio de Rodes, encontro Amlio, que estava em seu dcimo

oitavo ano na escola de Plotino, sem jamais ter ousado escrever nada alm daquelas notas, que ainda no tinham alcanado cem volumes. Plotino, no dcimo
ano do reinado de Galieno, tinha cerca de cinqenta e nove anos. Eu, Porfrio,

reuni-me com ele, pela primeira vez, quando tinha trinta anos.
Todavia, desde o primeiro ano do imprio de Galieno, como Plotino se

ocupara em escrever os ternas que surgiam, no dcimo ano do imprio de Galieno,

quando eu, Porfirio, o conheci, tinha ele vinte e um tratados escritos, os quais

obtive, embora tivessem sido confiados a poucos. Com efeito, sua obteno no era fcil, no acontecia sem escrpulo nem simples e muito facilmente, mas aps um exame rigoroso dos que os receberiam27 Eram estes os escritos, aos quais, como ele mesmo no os intitulara, cada pessoa conferia um ttulo diferente. Os ttulos que

26
Z1

263 d. c.

Seguindo, sem dvida, a tradio de Pitgoras e Plato, de que no deve lanar prolas aos porcos, permitindo a pessoas vulgares o contato com ensinamentos elevados. Tenhamos em mente a Carta II de Plato.

170

prevaleceram28~

ento, so os seguintes; porei tambm os incios dos tratados para

que seja facilmente reconhecvel cada um dos tratados indicados:

1. Sobre o belo (L 6) Cujo incio : "O belo est sobretudo na viso ... "

2. Sobre a imortalidade da alma (IV. 7) Cujo incio : "Se cada um imortaL."

3. Sobre o destino (III. 1) Cujo inicio : "Todas as coisas que devm... "

4. Sobre a essncia da alma (IV. 2)

Cujo incio : "A essncia da alma... "

5. Sobre o intelecto, as idias e o ente (V. 9) Cujo incio : "Todos os homens, desde o princpio ... "

6. Sobre a descida da alma aos corpos (IV. 8)

Cujo incio : "Muitas vezes, despertando-me... "

7. Como o que posterior ao primeiro procede do primeiro e sobre o uno (V. 4) Cujo incio : "Se existe algo depois do primeiro.. .''

8. Se todas as almas so uma s (IV. 9)

Cujo incio : "Acaso, assim como a alma ... "

9. Sobre o bem ou o uno (VI. 9) Cujo incio : "Todos os entes... "

10. Sobre as trs hipstases principais ry. 1) Cujo itcio : "O que ento fez as almas... "
11. Sobre a gnese e a ordem dos posteriores ao primeiro (V. 2) Cujo incio : #O uno todas as coisas... "

12. Sobre as duas matrias (11. 4)

Os titulas e os incios dos tratados na apresentao cronolgica nem sempre so os mesmos que os da apresentao sistemtica (nos captulos 24-26).

28

171

Cujo incio : ''A chamada matria... "

13. Consideraes diversas (Ill. 9) Cujo incio : #O intelecto, diz ele, v as idias contidas ... "

14. Sobre o movimento circular (11. 2) Cujo incio : "Por que se move em crculo... "

15. Sobre o damon que nos conbe (III. 4)

Cujo incio : "As hipstases dos... " 16. Sobre o suicdio racional (!. 9) Cujo incio : "No a deixars, para que no parta... "

17. Sobre a qualidede (11. 6) Cujo incio : "So o ente e a essncia... "

18. Se lu idias de coisas particulares (V. 7)

Cujo incio : "Se tambm do particular ... " 19. Sobre as virtudes (L 2) Cujo ircio : "Como os males esto aqui ... " 20. Sobre a dialtica (!. 3) . rmcw . ~ . e: ' "Qual arte, me 'to d o ... " C UJO
21. Como se diz que a alma intermediria entre a essncia indivisvel e a divisvel

(IV. 1)

Cujo incio : "No cosmos inteligveL."

Portanto, esses vinte e um tratados, quando eu, Porfrio, reuni-me com ele

pela primeira vez, encontrei escritos; Plotino estava ento em seu qinquagsimo
nono ano de vida.

172

5. Estive com ele nesse ano e nos outros cinco seguintes29 - pois eu, Porfrio, estava em Roma um pouco antes das comemoraes decenaiS30, quando Plotino
veraneava ociosamente, embora lecionasse informalmente nas reunies -, e, com

efeito, nesses seis anos, visto que muitas indagaes aconteciam nas reunies e que Amlio e eu rogvamos que escrevesse, escreve:
22-23. Sobre por que o ente est inteiro, uno e idntico em todas as partes, dois livros (VI. 4-5)

O primeiro livro tem este incio: u Acaso est a alma em todas as partes... " E o incio do segundo livro : #O que uno e idntico em nmero ... "
Escreve em seguida outros dois tratados:

24. Um sobre o fato de que o que est alm do ente no intelige, qual o inteligente primrio e qual o secundrio (V. 6) Cujo ircio : #H um ser que intelige a outro, e outro que intelige a si
mesmo ... "

25. Outro sobre o que es em potncia e o que est em ato (11. 5) Cujo incio : #Fala-se que algo est em potncia ... "
[E depois]
26. Sobre a impassibilidilde dos incorpreos (III. 6) Cujo incio : #Dizendo que as sensaes no so afeces ... " 27. Sobre a alma I (IV. 3) Cujo incio : u Acerca da alma, todas as perplexidades devemos ... ''

28. Sobre a alma II (IV. 4) Cujo incio : #Que dir, ento, ... u
29. Sobre a alma III ou sobre como vemos (IV. 5) Cujo ircio : uuma vez que estabelecemos ... "

29

Comemoraes dos dez anos do reinado de Galieno, iniciado no outono de 253 (Igal, ap. cit., p.

De 263 a 268 d. C.

134, n. 23).

173

30. Sobre a contemplao (III. 8)

Cujo inicio : "Se de incio brincssemos ... "

31. Sobre a beleza inteligvel (V. 8)

Cujo incio : "Como dizemos ...
.f.f

32. Sobre o intelecto e que os inteligveis no so exteriores an intelecto e sobre o bem

(V. 5)
Cujo itcio : "O intelecto, o verdadeiro intelecto ... "

33. Cnntra os gnsticos (11. 9)

Cujo inicio : "Como, portanto, se revelou para ns ... "
34. Sobre os nmeros (VI. 6) Cujo inicio : "Acaso a multiplicidade... " 35. Como as coisas vistas distncia aparecem pequenos (11. 8) Cujo incio : "Ser que as coisas distantes ... "

36. Se a felicidade est na distenso do tempo (1. 5) Cujo incio : "A felicidade ... "

37. Sobre a fuso total (11. 7) Cujo incio : "Acerca da fuso total..."
38. Como a multiplicidade de idias veio a existir e sobre o bem (VI. 7) Cujo incio : l/Quando deus enviou para o nascimento ... " 39. Sobre o voluntrio (VI. 8) Cujo incio :" Acaso, acerca dos deuses ... "

40. Sobre o cosmos (11. 1) Cujo ircio : "Dizendo que o cosmos sempre ... "
41. Sobre a sensao e a memria (N. 6) Cujo incio ; "As sensaes no so impresses ... "

42. Sobre os gneros do ente I (VI. 1) Cujo inicio : Sobre os entes, quantos e quais... "
H

43. Sobre os gneros do ente II (VI. 2)

174

Cujo inicio : #Uma vez que, acerca dos chamados... "

44. Sobre os gneros do ente III (VI. 3) Cujo incio : "Acerca da essncia, o que parece... "
45. Sobre a eternidade e o tempo (III. 7) Cujo incio : "A eternidade e o tempo ... "
Esses tratados, vinte e quatro, so todos os que escreveu no sexnio em que

eu, Porfrio, estive ao seu lado, tomando os temas de problemas que surgiam,
como mostramos atravs dos sumrios de cada um dos tratados, sendo ao todo,
com os vinte e um anteriores nossa chegada, quarenta e cinco.

6. Enquanto eu estanciava na Siclia - pois para l me retirei no dcimo

quinto ano do reinado de Galieno -, Plotino escreveu estes cinco tratados que me envmu:

46. Sobre a felicidade (L 4) Cujo incio : "O bem viver e o ser feliz ... "
47. Sobre a providncia I (III. 2) Cujo incio : "Que ao acaso... " 48. Sobre a providncia II (III. 3) Cujo illicio : "Portanto, que pensar sobre essas dificuldades... " 49. Sobre as hipstases cognoscentes e o que est alm (V. 3) Cujo incio : "Acaso aquele que intelige a si mesmo deve ser variegado ... u 50. Sobre o amor (III. 5) Cujo iicio : "Sobre o amor, se um deus... "

175

Esses so, pois, os que me envia no primeiro ano do reinado de Cludio31; ao comear o segundo, quando logo viria a falecer, envia-me estes:
51. Que so os males (I. 8) Cujo incio : "Aqueles que investigam de onde vm os males ... " 52. Se os astros influem (Il. 3) Cujo incio : "O movimento os astros ... "

53. Que o vivente?(!. 1) Cujo incio : "Prazeres e tristezas ... " 54. Sobre a feliciode (!. 7) Cujo incio : "Poderia algum dizer que diferente ... "

Esses tratados, mais os quarenta e cinco do primeiro e do segundo grupo,

somam cinqenta e quatro. Entretanto, assim como escreveu alguns desses

tratados durante o ircio de sua juventud&2, outros enquanto estava em pleno

vigor, e outros quando era ailigido pelo corpo, do mesmo modo os tratados

possuem grau de capacidade proporcional. Os primeiros vinte e um so de uma

capacidade inferior e que ainda no possui magnitude suficiente para o vigor do pensamento, ao passo que os da produo intermediria revelam o pleno vigor de sua capacidade e so, esses vinte e quatro, com exceo dos breves, de suma perfeio; os nove ltimos, por sua vez, escreveu quando sua capacidade j estava enfraquecida, mais nos quatro ltimos do que nos cinco anteriores.

269 d. c. Juventude? Lembremos que Plotino tinha aproximadamente cinqenta anos, quando se ps a escrever.
31

32

176

7. Teve muitos ouvintes, mas, fervorosos e que se reuniam por causa da

filosofia, teve Amlio, originrio da Toscana, cujo nome principal era Gentiliano, mas Plotino preferia cham-lo Amrio, com "r", dizendo que mais lhe convinha ser
chamado a partir de amreia (indivisibilidade) do que de amleia (incria). Teve tambm um mdico, Paulino de Citpolis, a quem Amlio nomeava Mcalo,

porque estava repleto de conhecimentos equivocados33. Mas teve ainda Eustquio

de Alexandria, outro mdico, a quem chegou a conhecer quase no fim da vida e que permaneceu com ele, tratando-o, at sua morte e que, seguindo apenas os

ensinamentos de Plotino, revestiu-se do hbito de um genuno filsofo. Com ele

tambm esteve Ztico, crtico e poeta, que fez correes ao texto de Antmaco e que

transformou em poesia, muito poeticamente, a Atlntida34, falecendo, nubladas suas vistas, pouco antes da morte de Plotino. Tambm Paulino se antecipou a Plotino na morte. Teve ainda como amigo Zeto, de famlia rabe, que tomou em matrimnio a
filha de Teodsio, que fora amigo de Amnia. Ele tambm era mdico e foi

imensamente querido a Platina; mas, sendo poltico e tendo inclinaes polticas, Platina tentava refre-lo. Tratava com ele com tamanha familiaridade, que se retirava nas terras dele, situadas a seis milhas de Miturnas, s quais possura Castrcio, chamado Finno, o mais nobre dos homens de nosso tempo, que

33 Como esclarece lgal (op. cit., p. 142, n. 38), "em Aristteles (Primeiros Analticos I 47 b 30 ss.), 'Mcalo' o exemplo do homem 'msico' (='msico', mas tambm 'cultivado'). Aqui parece ser um apodo irnico, inventado por Amlio e que, por antfrase, significa o contrrio de 'msico', porque Paulino estava cheio de douhinas mal entendidas". 34 Trata-se do mito da guerra da antiga Atenas contra a Atlntida, presente no Critias de Plato.

177

venerava Plotino, que socorria a Amlio em tudo tal como bom servidor e que a
mim, Porfrio, era unido tal como um legtimo irmo. Ele tambm venerava

Plotino, embora tivesse escolhida a vida poltica.

Ouviam-no no poucos membros do senado, dentre os quais maximamente
exerciam atividade filosfica Marcelo Orncio e Sabinilo. Tambm era do senado

Rogaciano, que chegou a tamanha averso a esta vida, que renunciou a todos seus bens, despediu todos seus servidores e renunciou at mesmo suas horuas; e, estando a ponto de apresentar-se como pretor, estando presentes os lictores, no se apresentou e no se importou com seu cargo, e assim optou por no habitar sua prpria casa, mas freqentava alguns de seus amigos e parentes, comendo aqui e
dormindo ali, alimentando-se dia sim, dia no; dessa renncia e indiferena em
relao vida, resultou que foi acometido pela gota com tal intensidade que teve

de ser carregado em silha para se recuperar; e, se antes no lhe era possvel estender as mos, passou a us-las com muito mais agilidade do que os artistas que trabalham com as mos. Plotino o acolheu e vivia a louv-lo ao extremo, apresentando-o como um bom exemplo para os filsofos. Estava tambm com ele Serpion de Alexandria, inicialmente reter, mas que depois se reunia tambm para as discusses filosficas, ainda que no tivesse sido capaz de renunciar sua fraqueza em relao ao dinheiro e usura. Teve tambm a mim, Porfrio de Tiro, que fui um dos seus maiores amigos e a quem pediu que corrigisse seus escritos.

178

8. Pois, aps ter escrito, nunca suportava copiar3S uma segunda vez o que escrevera, nem sequer l-lo ou perpass-lo uma nica vez, porque sua viso no o ajudava na leitura. E escrevia sem desenhar as letras com beleza, sem separar claramente .as slabas36 e sem preocupar-se com a ortografia, mas apenas com o
pensamento, e continuou, o que a toclos nos surpreendia, fazendo isto at a morte:

tendo concludo uma reflexo, em si mesmo, do seu prindpio ao seu fim, em

seguida punha por escrito suas reflexeS37, escrevendo continuamente as idias compostas em sua alma de tal modo que parecia copi-las de um livro; porque,
mesmo quando conversava com algum e continuava com a conversao, estava

voltado para a reflexo, de modo a simultaneamente satisfazer a exigncia da conversao e conservar ininterrupto o pensamento, perseverando a reflexo; e,

H grande controvrsia a respeito do que Plotino no suportava exatamente - h desacordo tambm a respeito do texto: alguns preferem metalabei"n ("retomar") e ouhos, ns inclusive, metabalin ("copiar", "recopiar"); pode-se encontrar um estudo aprofundado da questo em O'Brien, 1982. Penso, no entanto, que o problema mais simples: como descreve Porfrio a seguir, Plotino compunha mentalmente seus escritos e, mentalmente terminados, transpunha-os para o pergaminho, isto , ele os copiava uma primeira vez a partir de sua mente, mas nunca uma outra vez alm dessa; metabalefn me parece prefervel no s por esse motivo, mas tambm porque a informao de que Plotino no relia.. ou no retomava.. o que j estava escrito dada por anagnnai e por dielthein. Dessa forma, creio que devemos entender que Plotino, depois de escrever alguma coisa, jamais "passava a limpo" o que escrevera e sequer lia ou percorria rapidamente o texto uma s vez. 36 Alguns estudiosos preferem entender syllab como "letra" ou "palavra", justificando sua escolha principalmente porque, poca de Plotino, no se separavam as palavras (Goulet-Caz, 1982, p. 282, n. 3). No se deve, porm, tomar essa informao sem qualquer precauo, pois bem provvel que desde os gramticos alexandrinos - que alguns sculos antes j empregavam acentos, espritos e letras minsculas - as palavras fossem escritas separadamente. Assim, cabe-nos esperar a escritura de um homem de pssima caligrafia e que sofria, com grandes chances, de hipermetropia e, por isso, no enxergava exatamente o que grafava: um texto em que as letras ou slabas se acavalavam, eram escritas umas sobre as ouhas sem separao clara. 37 Compare-se com o que diz Plotino a respeito da atividade intelectual do sbio, em ill. 8 [30] 6 (nota 41).
35

179

quando seu interlocutor tinha

partido~

sequer retomava o que estava escrito,

porque sua viso, como dissemos, no era suficiente para a retomada, mas

encadeava os pensamentos seguintes, como se no houvesse dispensado tempo

algum no intervalo em que conduzia a conversao. Estava, portanto, ao mesmo

tempo consigo e com os outros, e jamais afrouxara essa ateno dirigida a si mesmo, exceto no sono, que era afastado pela exigidade de alimento - pois amide sequer tocava um po - e tambm por sua converso continuamente
dirigida ao intelecto.

9. Teve tambm mulheresJS extremamente dedicadas filosofia: Gmina, em cuja casa vivia; sua filha, tambm chamada Gmina, e Anficlia, que era mulher de
riston, filho de Jmblico39.

Muitos homens e mulheres de alta nobreza, quando se aproximavam da morte, levavam-lhe seus filhos, tanto meninos quanto meninas, e os confiavam,
bem como seus bens, a Plotino, como a um guardio sagrado e divino. E por isso

tinha a casa repleta de garotos e garotas. Entre eles, estava Potmon, a quem, porque se preocupava com sua educao, muitas vezes ouvia, mesmo quando fazia sua lio. Cuidava ainda das contas, quando as apresentavam os acompanhantes das crianas, e cuidava de sua exatido, dizendo que, enquanto no fossem

39

38 Plotino teve mulheres entre seus ouvintes, algo no muito comum na antiguidade. Este Jmblico, evidentemente, no o conhecido filsofo que foi aluno de Porfirio.

180

filsofos, deviam eles guardar suas posses e seus rendimentos intactos e preservados. E, embora socorresse a tantas pessoas em suas preocupaes e cuidados da vida, jamais abrandou, estando em viglia, sua tendncia para o
intelecto.
Era doce e disposio de todos aqueles que tinham qualquer relao com

elew. Por isso, apesar de ter passado vinte e seis anos completos em Roma e haver
arbitrado para muitos em suas mtuas controvrsias, nunca teve nenhum inimigo

entre os polticos.

10. Um daqueles que fingem filosofar, Olmpio de Alexandria, que foi

discpulo de Arnnio por pouco tempo, tratava desdenhosamente Plotino porque

ambicionava o primeiro posto; ele investiu contra Plotino de tal maneira, que
tentou, atravs de magia, lanar influxos astrais contra ele. Entretanto, assim que

percebeu que sua tentativa se voltava contra si mesmo, passou a dizer a seus conhecidos que o poder da alma de Plotino era to grande, que podia reverter os ataques a ele dirigidos contra aqueles que tentavam fazer-lhe mal. Plotino, no entanto, percebia Olmpio a tentar atac-lo, dizendo que nesse momento seu corpo se contraa como bolsas se entrouxam_"4t, pois seus membros se comprimiam uns
H

40 Curiosamente, esses traos atribudos por Porfrio a Platina so semelhantes aos que Platina atribui ao uno-bem em V. 5 [32] 12. 34-35. 41 Plato, Banquete 190 e 7-8.

181

contra os outros. Olmpio, depois de muito correr mais o risco de sofrer do que o

fazer algo a Platina.. resignou-se. Acontecia que Platina, de nascena, tinha algo a mais em relao aos outros. Pois um sacerdote egpcio, tendo vindo a Roma e, atravs de um amigo, conhecido
Platina, como desejava dar uma demonstrao de sua prpria sabedoria, o

convidou a assistir evocao de seu prprio damon, que o acompanhava. Como

ele aceita prontamente, a evocao acontece no Iseu42; pois esse era o nico lugar

puro que o egpcio disse ter encontrado em Roma.

Porm~

quando foi evocado

manifestao o damon, quem veio foi um deus, e no um do gnero dos damones; da que o egpcio disse: "bem-aventurado s tu que tens como damon um deus e

que no de gnero inferior esse que te acompanha". No entanto, no foi possvel perguntar nada a ele nem v-lo presente por mais tempo, porque um amigo que com eles assistia evocao estrangulou as aves que segurava como proteo, seja por inveja.. seja por certo temoro. Assim, tendo como acompanhante um damon dos mais divinos, Platina no cessava de elevar a ele seu olho divino. De fato.. por causa dessa ocasio, sobreveio-lhe de escrever o tratado Sobre o damon que nos
coub&'l,

onde tenta expor as causas da diferena entre os damones acompanhantes.

Como Amlio tinha se tornado um amante dos sacrifcios e perambulava pelos templos durante o novilnio e os festejos.. certa vez pretendeu levar consigo

Templo de Isis. A respeito desta passagem, veja-se Dodds, 1951, pp. 289-291; e Brisson, 1992b, que trata ainda do episdio de Olmpio. ~m. 4 [lSJ.
42

43

182

Plotino, que respondeu: uSo eles que devem vir a mim, no eu a eles"45 Com que

pensamento vangloriou-se a tal ponto, ns nem pudemos compreender, nem

ousamos perguntar a ele.

11. Havia nele uma to grande compreenso dos carteres, que, na ocasio
em que roubaram um precioso colar de Quione, que com ele residia em companhia

dos filhos, levando dignamente sua viuvez, Plotino, reunidos os criados sob sua vista, olhou a todos e disse: #Este o ladro", indicando um deles. Ele, sendo

chicoteado, ainda que inicialmente tivesse negado por muito tempo, por fim
confessou e, tomando o objeto roubado, o devolveu46. Predizia tambm quem se

tornaria cada uma das crianas que conviviam com ele: assim como predisse quem
seria Plemon.. prevendo que ele seria dado ao amor e que viveria pouco, o que de fato a aconteceu. Certa vezr sentiu que eu, Porfrio, pensava em deixar a vida; subitamente, pondo-se frente a mim, que passava algum tempo na casa, e dizendo que esse desejo no provinha de uma disposio intelectual, mas de alguma enfermidade melanclica, recomendou-me viajar. Obedeci a ele e fui para a Sicliar pois ouvi que

Ao que parece, a inteno de Plotino ao pronunciar tal jactncia no era dizer que os deuses mesmos deveriam vir at ele, mas sim que os deuses presentes nos sacrifcios no so os deuses superiores e que se tratava apenas de daimones inferiores (Brisson, 1992b, pp. 472-475). 46 Em duas passagens das Enadas (TI. 3 [52] 7. 8-10; IV. 3 [27] 18. 19-20), Plotino alude a essa capacidade de clarividncia.
45

183

um certo Probo, homem erudito, vivia na regio de Lilibeu; e eu afastei de mim tal desejo, mas me vi impedido de estar ao lado de Plotino at sua morte.

12. O imperador Galieno e sua esposa Salonina imensamente honraram e

veneraram Plotino. Este, usando de sua amizade, pediu-lhes que restaurassem uma cidade de filsofos que se dizia ter existido na Campnia, mas que agora
estava em runas, e que concedessem cidade fundada a regio circunvizinha; seus
futuros habitantes haveriam de seguir as leis de Plato e a cidade receberia o nome

de Platonpolis; e ele mesmo se comprometia a retirar-se para l com seus

companheiros. E facilmente teria se realizado esse desejo de nosso filsofo, se no tivessem alguns cortesos do rei, por invej-lo ou por ofenderem-se ou por outra
causa perversa, :hnpedido.

13. Nas reunies, era hbil para expressar-se e poderosssirno em encontrar e conceber as idias a proferir, embora cometesse algumas faltas na pronncia: pois no dizia anamimnsketai (# rememorau), mas anamnemsketai, e ainda outras palavras incorretas que conservava mesmo ao escrever. Entretanto, ao falar, sua inteligncia resplandecia e sua luz iluminava at mesmo seu rosto; era agradvel olh-lo, mas nesses momentos era verdadeirrunente belo; algumas gotculas de suor umedeciam sua fronte e pareciam realar-lhe ainda mais o esplendor e, ante s perguntas, mostrava sua brandura e seu vigor. Com efeito, durante trs dias

184

interrogado por rrum, Porfrio, sobre como a alma est unida ao corpo, ele
perseverava demonstrando, at que apareceu um indivduo chamado Taumsio,

dizendo que queria ouvi-lo tratar de questes gerais que pudessem ser anotadas e que no suportava Porfrio respondendo e perguntando, ao que ele respondeu: "Mas, se no resolvermos as dificuldades questionadas por Porfirio, no poderamos dizer uma nica palavra para ser anotada".

14. Ao escrever, era denso e rico de idias, conciso e mais abundante em

idias do que em palavras, expressando-se quase sempre inspirada e

apaixonadamente. Em seus escritos esto misturadas de modo imperceptvel tanto

as doutrinas esticas quanto as peripatticas; e tambm esto condensados os

temas da Metafisica de Aristteles. No lhe passou desapercebido nenhum teorema,

como se diz, geomtrico, nem arihntico, nem mecnico, nem tico, nem musical: mas no estava preparado para exercer essas cincias. Nas reunies, liam-lhe os comentrios, fossem os de Sevrio, ou de Crnio, ou de Numnio, ou de Gaio ou de Atico e, entre os peripatticos, os de Apsio, de

Alexandre, de Adrasto e daqueles que eram pertinentes. Contudo, deles no

tomava absolutamente nada, mas era original e independente em sua especulao, carregando o esprito de Amnia em suas investigaes. Ele conclua rapidamente e, dando em poucas palavras o sentido de uma teoria profunda, levantava-se.

185

Quando lhe foram lidos os tratados Sobre os princpios e Filarcaio<' de Longino, ele disse: "Longino fillogo, mas jamais filsofo"" Certa vez, tendo

Orgenes comparecido a uma reunio, Plotino ruborizou e queria levantar-se; mas,

quando solicitado por Orgenes a falar, disse que o palestrante perde o nimo quando v que falar para pessoas que j conhecem o que h de dizer; e assim,
aps breve conversa, retirou-se49.

15. Quando eu, em uma celebrao a Plato, li meu poema O sagrado

matrimnio, como nele muitas coisas estavam escritas em linguagem rnistrica

inspirada e de modo velado, algum disse que Porfrio estava louco, mas Plotino disse para que fosse ouvido por todos: #Mostraste que s ao mesmo tempo poeta e
filsofo e hierofante". E quando o retor Difanes leu sua apologia de Alcibades, do

Banqueteso de Plato, sustentando que, pelo bem do aprendizado da virtude, era

preciso entregar-se ao intercurso com o mestre quando este desejasse a unio sexual, Plotino se agitou, levantando-se muitas vezes com a inteno abandonar a reunio, mas ele se conteve e, depois de dispersada a audio, incumbiu a mim,

Philrchaios: "amante da antiguidade". Para a interpretao desta declarao, veja-se o trabalho de Pepin, 1992c. 49 "Cronologicamente, essa inesperada visita de seu antigo condiscpulo se situa, naturalmente, nos primeiros anos de docncia em Roma, quando [Plotino] seguia em suas classes as explicaes ouvidas de Amnia, bem conhecidas de Origenes. Da o rubor de Plotino'' (Igal, op. dt., p. 151, n. 67). so 217 a ss.
47 48

186

Porfrio, escrever uma refutaOS1 Como Difanes no quis dar-me seu tratado,

retomando pela memria seus argumentos, eu escrevi uma refutao e.. lendo-a
perante a reunio dos mesmos ouvintes, agradei tanto a Plotino que_. nas reunies, costumava dizer: "Atira assim, se hs de tornar-te uma luz para os homens" 52
Quando lhe escreveu, desde Atenas, Eubulo, o didoco platnico, enviando escritos concernentes a algumas questes platnicas, f-los serem dados a mim, Porfrio, e pediu-me para examinar os escritos e os relatasse para ele.

Ocupava-se tambm das tabelas relativas aos astros de modo no inteiramente matemtico, mas tratou das concluses dos genetlilogos com maior

acribia. Averiguando a insustentabilidade de sua anunciao, no hesitou em refutar muitas doutrinas deles em seus escritos53

16. Havia, em seu tempo, muitos cristos e tambm outros54, sectrios de uma seita derivada da antiga filosofia, adeptos de Adlfio e de Aquilino, que possuam muitssimos escritos de Alexandre o Lbio, de Filocomo, de Demstato e de Lido, e que apresentavam apocalipses de Zoroastro, de Zostriano, de Nicoteu,

51

O tratado Sobre o amor (ID. 5 [50]), no certamente uma refutao ad hominem, mas no deixa de ser uma tentativa de estabelecer princpios corretos - segundo Plotino - para uma interpretao do
Banquete.

Homero, flada VIII, 282 (ligeiramente adaptado). Mais detidamente, em li. 3 [52}, ill. 1 [3] e IV. 4 [28] 30-45. 54 A respeito da presena de gnsticos no crculo de relaes de Plotino, vejam-se Tardieu, 1992; Puech, 1%0; e tambm a prosopografia elaborada por Brisson (1982).
53

52

187

de Algenes, de Mesa e de outros tais55, que, estando eles mesmos enganados, a

muitos enganavam, dizendo que Plato no alcanara o profundo da essncia

inteligvel. Por isso Plotino mesmo no s fez muitas refutaes a eles nas reunies,
mas tambm escreveu o tratado que intitulamos Contra os gnsticos56, deixando a ns a tarefa de criticar as doutrinas restantes. Arnlio chegou a escrever quarenta

livros contra o livro de Zostriano. E eu, Porfrio, compus numerosas refutaes ao

de Zoroastro, demonstrando como esse livro no apenas esprio, mas tambm recente e forjado pelos fundadores da seita, para que se tenha a crena de que so

do antigo Zoroastro as doutrinas que eles mesmos escolheram venerar.

17. Como pessoas da Grcia diziam que Plotino plagiava as doutrinas de

Numnio, a Amlio o estico e platnico Trfon comunicou o fato, de modo que

Amlio escreveu um livro intitulado Sobre a diferena entre as doutrinas de Plotino e de

Numnio, e o dedicou a mim, Basileus7 Basileu o nome que foi dado a mim,
Porfrio, que em meu idioma nativo era chamado Malco, exatamente como se chamava meu pai, e Malco possui o significa do Basileu, se algum deseja traduzir o nome para a lngua grega. Por isso Longino, ao dedicar seu livro Sobre o impulso a Oeodamo e a mim, Porfrio, encabeou-o " Oeodamo e 'Malco"; e Amlio,

Por volta de 1945, foi descoberta uma bibliota:a gnstica, escrita em capta, em Nag Hammadi, no Egito; entre os tratados encontrados, constam um Zostriano e um Algenes, que sao provavelmente os mesmos citados por Porfrio; vejam-se as introdues Sieber ao Zostriano (VIIT, 1) e de Wire ao Algenes (XI, 3), em The Nag Hammadi Library in Englsh, Leiden, 1977, p. 402 e 490, respectivamente. ,. 11. 9 [33]. 57 Em grego, basiles significa "rei".
55

188

traduzindo o nome Malco por Basileu, assim como Numnio traduziu Mximo por
Mgalo, escreveu-me:
u

Amlio sada a Basileu. Por causa desses homens famigerados, que te

ensurdecem de tanto atribuir as doutrinas de nosso amigo a Numnio de Apamia,

eu no pronunciaria sequer uma palavra, sabes claramente. Pois evidente que

tambm essa querela provm de sua inflamada eloqncia e verborria, dizendo

ora que ele um completo charlato, ora que um plagirio, ora que plagia mesmo as coisas que so mais banais, com a patente inteno de ridiculariz-lo. Mas, como
tu pensavas que devamos aproveitar o ensejo para tomar nossas teses mais

prontas memria e para que se conhecesse mais amplamente o nome de um amigo to grandioso como Platina, mesmo que h muito j seja conhecido, eu te
escutei; e eis-me aqui, entregando-te minhas promessas, produzidas, como ti mesmo o sabes, em trs dias. Contudo, uma vez que no resultam da comparao de suas doutrinas nem so, portanto, compilaes ou selees, mas lembranas de encontro antigo, e que esto organizadas tal como primeiramente me ocorria cada uma, preciso que agora encontrem de tua parte uma justa indulgncia, sobretudo porque no nada fcil captar a inteno desse homem que alguns tentam levar concordncia conosco, pelo fato de que suas opinies sobre os mesmos temas, como parece, so diferentes em suas diferentes obras. Que tu me corrigirs de bom grado, se alguma das doutrinas de nossa prpria casa estiver falseada, bem sei.

189

Mas, ao que parece, "fui obrigado", como se diz em alguma tragdiass, a modificar e a excluir certas coisas, minucioso que sou, por causa da distncia que oSS9 separa
das doutrinas de nosso mestre. Tal, enfim, era meu desejo de ter agradar
inteiramente. Adeus."

18. Fui levado a inserir essa carta no apenas para atestar que as pessoas de

ento, contemporneas a Plotino, pensavam que ele plagiava as doutrinas de Numnio, mas tambm que o consideravam um completo charlato, que o
depreciavam porque no compreendiam o que dizia e porque ele se isentava de

todo o teatro sofistico e da pretenso, porque nas reunies parecia conversar e a ningum evidenciava rapidamente as necessidades lgicas tomadas em seus
raciocnios.

Sensao semelhante experimentei eu, Porfrio, quando o ouvi pela primeira vez. Por isso apresentei urna refutao escrita tentando demonstrar que o inteligvel exterior ao intelecto. Ele fez Amlio l-la e, quando lida, disse sorrindo: #Cabe a ti, Amlio, solver as aporias em que ele caiu por desconhecimento de nossas doutrinas". Amlio, ento, escreveu um livro nada pequeno contra as aporias de Porfrio, e eu escrevi urna nova refutao ao que ele escrevera, mas Amlio tambm respondeu a ela, de modo que eu, Porfrio,

Talvez na Electra de Sfocles (1. 221). OS homens comuns ou os acusadores de Plotino, como entendo; contudo, a passagem difcil e d margem a outras :interpretaes.
58 59

190

compreendendo com dificuldade o que era dito na trplica, mudei de opinio e

escrevi uma palindia, que li em aula; e, desde ento, confiaram-me os tratados de
Platina e incitei o professor mesmo ambio de explicar e de escrever mais

extensamente seus pensamentos. No apenas isso, mas tambm em Amlio

despertei o desejo de escrever.

19. Tambm opinio que Longino tinha sobre Platina, especialmente a

partir das coisas que eu assinalava ao escrever-lhe, evidenciar este trecho da carta que me escreveu nestes tons. Pois, pedindo-me que deixasse a Siclia e rumasse at ele, na Fencia, e que levasse os tratados de Plotino, disse:

"E tu, trata de mos enviar, quando te parea bom, ou melhor, traze-mos:
pois no me absteria de pedir-te que prefiras o caminho que vem em nossa direo

ao que leva a outrem, mesmo que no seja por outra razo - pois que sabedoria poderias esperar de ns ao chegares? -, que seja pelo menos por causa de nossa antiga amizade e pelo ar, que mxime conveniente a essa debilidade corporal de que falas, e por algum outro motivo que por ventura consideres; mas de mim no esperes nenhum
~scrito

mais recente, nem tampouco os que dizes ter pedido

dentre os antigos. Pois a escassez de copistas por aqui tamanha, que - pelos deuses! -, estando eu todo esse tempo busca dos tratados de Plotino que me faltavam, com dificuldade os consegui, depois de afastar meu secretrio de suas tarefas habituais e ordenar que ele se dedicasse exclusivamente a essa. E possuo

191

todos quantos parecem ser, somados aos que agora me foram enviados por ti, mas os possuo pela metade; pois estavam repletos de erros, embora teu amigo Amlio tivesse corrigido as faltas dos copistas; ele devia ter outras coisas mais proveitosas para fazer do que essa superviso. Portanto, no vejo de que modo eu possa servirme deles para estudar, embora esteja imensamente desejoso de examinar os
tratados Sobre a alma e Sobre o enfef>IJ; esses so, com efeito, os que contm mais

faltas. Assim, desejaria muitssimo que me viessem de ti as cpias redigidas com

acribia, apenas para cotej-las e, em seguida, mand-las de volta. Contudo, mais

uma vez lhe farei o mesmo apelo, que no apenas mos envie, mas que,
principalmente, tu mesmo venhas portando-os, a esses e tambm a algum dos

restantes que tenha escapado a Amlio. Porque adquiri todos os que ele me trouxe ansiosamente. Como no haveria de adquirir os escritos de um homem digno de todo respeito e honra? Pois isto,
enfim~

sei que disse a ti quando estavas presente,

quando estavas muito distante e quando vivias em Tiro: que me acontece no aceitar completamente a maior parte de suas teses; mas ao estilo da escritura desse homem, densidade de seus pensamentos, ao carter filosfico de suas investigaes, aprecio sobremaneira, e adoro, e diria que aqueles que investigam deveriam ter os escritos de Plotino entre os mais clebres."

60

Respectivamente, N. 3-5 I27-29] e VI. 1-3 [42-44].

.:

192

20. Citei extensamente essa passagem do maior critico de nosso tempo, do severo censor de quase todas as obras dos demais escritores dele contemporneos.. para mostrar qual seu jtzo sobre Platina; e que, no entanto.. primeiramente..
devido ignorncia dos outros, mantinha uma atitude desdenhosa em relao a

ele. Mas pensava ver erros nas cpias que adquirira a partir dos exemplares de Amlio, porque no entendia a modo habihlal de nosso homem expressar-se. Pois, se havia exemplares corretos, esses eram os de Arnlio, uma vez que tinham sido
copiadas dos originais. Entretanto, de Longino, devo ainda mencionar o que, em uma obra sua,

escreveu sobre Platina, Amlio e os filsofos dessa poca, para que esteja completo

o juizo tinha sobre eles o mais clebre e polmico dos crticos. O livro intitula-se De

Longino, contra Platina e Gentiliano Amlio, sobre o fim. Eis o promio que contm:
"Houve, Marcelo, em nosso tempo, muitos filsofos, principalmente no tempo de minha juventude; pois, na verdade, sequer h palavras para expressar como essa espcie se tornou escassa agora; quando, porm, ramos jovens, houve no poucos que presidiam ao pensamento filosfico e pudemos conhecer a todos eles graas s viagens que, desde crianas, fazamos a muitos lugares em companhia de nossos pais, e tambm seguir as lies dos que dentre eles ainda viviam, quando nos misturamos a numerosos povos e cidades; desses, alguns empreenderam a tarefa de expor suas doutrinas por escrito, legando aos porvindouros a possibilidade de participar dos benefcios por eles dispensados, ao

193

passo que outros acreditaram que lhes era suficiente conduzr seus discpulos

compreenso de suas doutrinas. Desses filsofos, pertencem ao primeiro grupo, dentre os platnicos, Euclides, Demcrito e Proclino, que vivem em Troada, e os que at agora ensinam
publicamente em Roma, Plotino e seu confrade Gentiliano Amlio; dentre os

esticos, Terrstocles, Fbion e aqueles que esto no auge de sua carreira, nio e Mdio; e, dentre os peripatticos, Heliodoro de Alexandria. Do segundo grupo so, dentre os platnicos, Amnia e Orgenes, cujas aulas freqentamos por muito tempo, homens que no pouco superaram em inteligncia
seus contemporneos, e ainda os didocos em Atenas Tedoto e Eubulo; pois,

embora alguns deles tenham escrito algo, como Orgenes ao seu Sobre os damones e
Eubulo ao seu Sobre o Filebo, Sobre o Grgias e as objees de Aristteles Repblica de
Plato, no obstante, no podem ser includos no grupo dos que desenvolveram

sua doutrina elaboradamente, uma vez que se ocuparam disso acidentalmente, sem que predominasse neles a tendncia a escrever. Dentre os esticos, Hermino, Lismaco e os que passaram sua vida na Urbe, Ateneu e Musnio; e, dentre os peripatticos, Amnia e Ptolomeu, que foram os dois maiores literatos de seu tempo, especialmente Amnio, pois ningum se compara a ele em erudio - eles, todavia, no escreveram nenhuma obra cientfica, mas poemas e discursos epididicos, os quais foram preservados contra a vontade de seus autores, penso eu, pois no me parece que aceitariam tornar-se clebres mais tarde por causa de tais

194

escritos aqueles que negligenciaram conservar seu pensamento em obras maiS

srias.

Dentre aqueles que escreveram, alguns no fizeram mais do que

compendiar ou transcrever as obras compostas por seus predecessores, tal como

o caso de Euclides, Demcrito e Proclino; outros, que no retiveram mais do que

elementos menores da investigao dos antigos, puseram-se a escrever acerca dos mesmos assuntos que aqueles, tal como nio, Mdio e Fbion, o qual aspirava celebridade mais pelo esmero do estilo do que pela organizao dos pensamentos;

e, entre esses, poderia incluir-se Heliodoro, uma vez que no introduziu nada de
novo na explicao do raciocnio exposto pelos antigos em suas lies.

Entretanto, aqueles que mostraram seriedade ao escrever, pelo grande nmero de problemas de que trataram e empregaram um modo prprio de especular, so Plotino e Gentiliano Amlio: o primeiro, porque explicou os princpios pitagricos e platnicos, conforme me parece, com maior clareza que seus predecessores, de modo que as obras de Numnio, de Crnio, de Moderato e de Trasilo esto muito aqum, quanto exatido.. dos escritos de Plotino sobre os mesmos temas; Amlio, por sua vez, corno optou por andar nos vestgios de Plotino61 e, com freqncia compartilha as mesmas doutrinas, mas prolixo em sua exposio e copioso em sua expresso, seguindo um estilo oposto ao de Plotino. E estes so os dois nicos, como nos parece, cujos escritos merecem ser examinados -

61

Talvez haja aqui uma reminiscncia de Lucrcio, De Rerum Natura, m. 4.

195

pois, quanto aos outros, por que algum pensaria que deve estud-los, em vez de examinar aqueles de quem estes copiaram em seus escritos sem acrescentar nada por si mesmos, nem sumrios, nem resumos de argumentao, e sem se preocupar

em compilar nem as doutrinas mais comuns.. nem selecionar o que melhor?

Pois bem, tal exame j o fizemos atravs de outros escritos: por exemplo, em nossa rplica a Gentiliano sobre a teoria platnica da justia e em nosso exame do tratado de Plotino Sobre as Idiasfll. Com efeito, quando Basileu de Tiro, amigos
deles e nosso, autor de um bom nmero de tratados que intavam Plotino, a quem

ele escolhera

segu~,

em vez de nossa escola, tentou demonstrar por escrito que a

teoria plotiniana das idias superior quela que nos agrada, parece-nos que
demonstramos satisfatoriamente a ele, em refutao escrita, que no fez bem compor sua palindia63. Em tais escritos, discutimos no poucas d:as opinies desses autores, corno, por exemplo, em nossa carta a Amlio, to extensa quanto

um livro, em resposta a urna srie de temas tratados por ele em urna carta que nos
enviou de Roma. Amlio intitulou sua carta Sobre o carter da filosofia de Platina, ao passo que ns nos contentamos com o ttulo ordinrio desse tipo de obra,

intitulando-a apenas Rplica carta de Ame1io."

Heruy e Schwyzer (ad locum) sugerem que se trata de V. 9 [5] ou de VI. 7 [38]; Brisson (Brisson et 1992, p. 291) pensa que Longino menciona V. 5 [32}, porque faz referncia nas linhas que seguem polmica entre Porfrio e Platina a respeito da relao entre o intelecto e os inteligveis (lembremos que Porfrio o intitulara Que os inteligveis no so exteriores ao intelecto e sobre o bem); por sua vez, Igal (op. cit., n. 92) sustenta a hiptese que nos parece mais plausivel: trata-se de V. 9 [5], porque Longino se refere palindia (d. nota 63) composta por Porfirio para retratar-se e aceitar a doutrina plotiniana de que os inteligveis no so exteriores ao intelecto, acontecimento dos primeiros anos de Porfuio em Roma (o sexto captulo de V. 9 [5] expe essa tese). 63 Cf. capitulo 18, linha 19.
62

alii,

1%

21. Nesse escrito, com efeito, Logino reconhece que Plotino e Amlio
superaram a todos seus contemporneos "pelo grande nmero de problemas de
que trataram" e que, principalmente, "empregaram um modo prprio de

especular", e que Platina no plagiou as doutrinas de Numnio nem as professou,

mas seguia as doutrinas dos pitagricos e do prprio Plato, e que
~~as

obras de

Numnio, de Crnio, de Moderato e de Trasilo esto muito aqum, quanto

exatido, dos escritos de Platina sobre os mesmos temas". E, dizendo, a respeito de

Amlio, que "ele optou por andar nos vestgios de Platina e, com freqncia
compartilha as mesmas doutrinas, mas prolixo em sua exposio e copioso em sua expresso, seguindo um estilo oposto ao de Platina", no obstante lembra-se de mim, Porfirio, que ainda estava nos prindpios de minha convivncia com Plotino, e diz que "Basileu de Tiro, amigos deles e nosso, autor de um bom nmero de tratados que imitavam Plotino". Comps essas linhas porque observou realmente que eu me guardava inteiramente da prolixidade afilosfica de Amlio e que, ao escrever, observava o estilo de Plotino. Basta, portanto, o que escreveu sobre Plotino um tal homem, que era o primeiro na crtica literria e at agora assim reputado, para mostrar que, se me tivesse acontecido de ser possvel que eu, Porfrio, ao ser convidado, tivesse estado com ele, no teria escrito a refutao a Plotino cuja composio empreendeu antes de conhecer com exatido sua doutrina.

197

22 "Mas por que deveria eu dizer tais coisas sobre o carvalho e sobre a rocha?" -diria Hesodo64-. Pois, se preciso apelar a testemunhos enunciados pelos

sbios, quem seria mais sbio que um deus, e um deus que disse de modo

verdadeiro: "Conheo eu o nmero de gros de areia e as medidas do mar, e compreendo os mudos e escuto os que no falam" 65? Pois, de fato, Apolo, consultado por Arnlio sobre para onde fora a alma de Platina, ele que sobre Scrates dissera:
"De todos os homens, Scrates o mais sbio66".

Escuta quantas e quais coisas a respeito de Plotino oraculou67;

"Imortais so os acordes que comeo a formar, um hino honra de um

amigo pleno de doura que teo com as mais melfluas notas de minha celebrante
ctara tangida por ureo plectro. Invoco as Musas a cantar mssonas com gritos panvoclicos e arroubos

panannnicos, como quando foram invocadas para compor um coro em honra do Ecida68 com frenesis de imortais e cantos homricos.

Teogonia, 35. Herdoto, I, 47. 66 Digenes Larcio, IT. 37; Plato, Apologia 21 a 6--7. 67 Embora o tenhamos traduzido em prosa, o orculo de Apolo foi proferido em versos hexmetros; sobre a estrutura, o contedo e a inteno do orculo, veja-se Brisson e Flamand, 1992; para um apanhado de interpretaes desse orculo, Goulet, 1992b; e, sobre questes de mtrica, GouletCaz, 1992b.
64

65

198

Eia, coro sagrado de Musas, cantemos, unindo-nos num s sopro, os xitos de todo canto: em meio a vs estou eu, Febo de farta melena69:
damon, homem outrora, mas que alcanas a sorte mais divinal de um
damon agora que te soltaste da amarra da humana necessidade e nadaste,

lanando-te de todo corao para longe do estrondoso fragor de teus membros, at

a margem firme, longe do demo dos mpios, sobre no curvada vereda da alma

pura, onde reluz arredor o esplendor divino, onde, pura plaga, prevalece a lei, longe da inqua impiedade. Mesmo ento, quando lutavas para escapar da vaga amara da vida que se
nutre de sangue e se angustia na vertigem, em meio tormenta e ao sbito

tumulto, amide.. da morada dos venturosos, te apareceu a meta que se situa

prxima.

Amide, quando os raios de teu esprito tendiam a rumar por oblquas

veredas por seus prprios impulsos, eles foram encaminhados pelos imortais por um curso correto, alando-os atravs dos ciclos de uma senda imortal, concedendo a teus olhos um espesso feixe de luz para que contemplassem atravs da densa escurido. Nem inteiramente pesou o doce sono hlas plpebras; mas, quando tu aliviaste tuas plpebras do pesado fecho de bruma, carregado pelo vrtice,

Aluso a Aquiles e composio inspirada da Iliada. "O orculo ser ao mesmo tempo um hino. Por isso, Apolo (= Febo) intervm no s como deus dlfico, mas tambm como 'condutor de Musas' (d. Plato, Leis 653 d 3). Na composio deste 'orculo-hino', a loucura proftica se fundir com a potica" (Igal, op. cit., n. 100).
68 69

199

contemplaste com teus olhos mltiplas belezas que nenhum, dentre todos os

homens que buscam a sabedoria, poderia facilmente vislumbrar. Mas agora que desfizeste tua tenda e abandonaste o tmulo de tua almadJlmon, j ests a marchar em busca de teu lugar na assemblia dos damones, refrescada por auras deleitveis: l est a amizade, l est o desejo agradvel de
ver, repleto de jbilo puro, eternamente plenificado por torrentes ambrosacas efludas de deus, de onde provm as sedues dos amores, a doce brisa e o ter

sereno: l habitam os irmos Minas e Radamanto, nascidos da urea raa de Zeus: l, o justo aco: l Plato, vigor sacro: l o belo Pitgoras e todos que se juntaram
ao coro do amor imortal e todos que alcanaram a raa dos damones venturosos: l,

sim, o corao se rejubila eternamente em festins e festivais.

venturoso, quo numerosas batalhas sustentaste antes de andares em

busca dos puros damones armado de poderosas vidas. Cessemos nosso canto e a harmoniosa ciranda de nosso coro em honra de Plotino, Musas benfazejas: eis o que minha urea ctara cantou a esse homem ditoso.''

23. Nesses versos, diz-se que Plotino era doce, suave, sobretudo afetuoso e mlico, caractersticas que ns mesmos sabamos que ele reahnente possua70; e se diz que ele era insone, e possuidor de uma alma pura, e sempre anelante pelo

70

Cf. supra, 9. 18-19 e nota 40.

200

divino, a quem amava de toda sua alma, e que fazia tudo para libertar-se, "para escapar da vaga amara desta vida que se nutre de sangue". Assim, especialmente a esse varo daimnico, que amide se elevava ao deus primeiro e transcendente atravs de seus pensamentos e seguindo os caminhos ensinados por Plato no

Banquete71 , revelou-se para ele aquele deus, que no tem formato nem forma
alguma, estabelecido acima do intelecto e de todo o inteligvel. A esse deus, com

efeito, eu, Porfrio, que estou no sexagsimo oitavo ano de vida72, declaro ter uma
s vez alcanado e me unido. Mas a Plotino "apareceu a meta que se situa

prxima". Pois, para ele, o fim e a meta eram alcanar e unir-se ao deus que est acima de rudo. Atingiu quatro vezes, enquanto eu convivia com ele, a essa meta por uma atividade inefvel. E se diz ainda que muitas vezes, quando ele rumava
obliquamente~

os deuses o

guiaram~

a ele "concedendo um espesso feixe de luz",

de modo que escreveu seus escritos sob a inspeo e a observao dos deuses. E se diz que, de uma insone contemplao interior e exterior, ''contemplaste com teus olhos mltiplas belezas que nenhum, dentre todos os homens" que se dedicam
filosofia~

"poderia facilmente vislumbrar". Pois a contemplao dos homens pode

divino~

tornar-se mais do que humana; mas, em relao ao conhecimento

ela

poderia ser graciosa, no porm a ponto de ser capaz de captar o profundo, como captam os deuses.

71 201 a ss. 72301 d. c.

201

Esses versos, enfim, mostraram o que realizou e que coisas alcanou

enquanto ainda envolvido pelo corpo. Porm.. depois de liberar-se do corpo, diz que ele se dirigiu para a "assemblia dos damnnes"; que l habitam a amizade, o desejo, o jbilo e o amor ligado a deus; e que l esto estabelecidos os chamados juzes das almas, filhos de Zeus: Minas, Radamanto e aco, para os quais seguiu, no para ser julgado, mas para conviver com eles, com quem convivem tambm todos os outros mais excelentes. Convivem com eles Plato, Pitgoras e todos os outros que "se juntaram ao coro do amor imortal"; e que l tm seu nascimento os

daimones venturosos, que tomam parte em uma vida farta em "festins e festivais", e
que perseveram nessa vida beatificada pelos deuses.

24. Essa nossa histria da vida de Plotino. Como ele mesmo nos incumbiu

de realizar a organizao e a correo de seus escritos, e eu prometi no s a ele, enquanto vivia, mas tambm aos outros companheiros realiz-lo, primeiramente julguei por bem no deixar em ordem cronolgica os escritos, urna vez que foram produzidos desordenadamente, mas imitei Apolodoro de Atenas e o peripattico Andronico, dos quais o primeiro reuniu as obras do comedigrafo Epicarmo dispondo-as em dez tomos, e o segundo separou os escritos de Aristteles e Teofrasto por assunto, agrupando no mesmo tomo os temas afins; assim, com efeito, eu tambm, como eram cinqenta e quatro os escritos de Plotino em minha posse, os distribu em seis enadas, tendo afortunadamente encontrado a perfeio

202

do nmero seis e dos grupos de nove, e os reuni agrupando em cada enada os escritos afins, dando ainda posio inicial s questes mais fceis. A primeira
enada, com efeito, contm os tratados predominantemente ticos; ei-los:
I. 1 Que o vivente e que o homem Cujo incio : "Prazeres e tristezas ... " L 2 Sobre as virtudes Cujo incio : "Como os males esto aqui ...u I. 3 Sobre a dialtica Cujo incio : "'Qual arte, mtodo ... " I. 4 Sobre a felicidade Cujo incio : "O bem viver e o ser feliz ... "

I. 5 Se a felicidade est na distenso da tempo Cujo incio : "A felicidade aumenta ... "
I. 6 Sobre o belo Cujo itcio : "O belo est sobretudo na viso ... " I. 7 Sobre o bem primrio e os outros bens Cujo ircio : "Poderia algum dizer que o bem para cada ser algo

diferente ... "

I. 8 De onde vm os males Cujo ircio : "Aqueles que investigam de onde vm os males... "

I. 9 Sobre o suiddio racional Cujo incio : "No a deixars~ para que no parta ... ~~

A primeira enada, portanto, contm esses tratados, que abarcam temas predominantemente ticos. A segunda, que apresenta a reunio dos tratados

203

fsicos, contm aqueles que concernem ao cosmos e os relacionados ao cosmos. So

estes:

li. 1 Sobre o cosmos Cujo inicio : "Dizendo que o cosmos sempre existiu antes ... "

11. 2 Sobre o movimento circular Cujo inicio : "Por que se move em crculo .. .''
Il. 3 Se os astros influem Cujo ircio : "Que o movimento dos astros assinala ... " li. 4 Sobre as duas matrias Cujo incio ; A chamada matria... "
li

li. 5 Sobre o que est em potncia e o que est em ato Cujo incio : "Fala-se que algo est em potncia... " li. 6 Sobre a qualidade e a forma Cujo inicio : "So o ente e a essncia distintos... " li. 7 Sobre a fuso total Cujo inicio : ''Acerca da fuso total ... "

Il. 8 Como as coisas visas distncitl aparecem pequenos Cujo inicio : "Ser que as coisas distantes aparecem menores ... "
li. 9 Contra aqueles que dizem que o demiurgo do cosmos e o cosmos so maus Cujo incio : "Como, portanto, se revelou para ns ... "

A terceira enada, que contm ainda os tTatados concernentes aos cosmos, abarca estes tratados acerca das especulaes relativas ao cosmos:

III. 1 Sobre o destino Cujo incio : "Todas as coisas que devm..."

204

!li. 2 Sobre a providncia I Cujo incio : "Que atribuir ao acaso ...

!li. 3 Sobre a providncia II Cujo ircio : "Portanto~ que pensar sobre essas dificuldades ... !li. 4 Sobre o damon que nos coube Cujo incio : "As hipstases dos ... "

Ill. 5 Sobre o amor Cujo incio : "Sobre o amor, se um deus ..."

III. 6 Sobre a impassibilidade das incorpreos Cujo incio : "Dizendo que as sensaes no so afeces ... "

!li. 7 Sobre a eternidade e o tempo Cujo incio : "A eternidade e o tempo ... "
III. 8 Sobre a natureza, a contemplao e o uno Cujo incio : "Se de incio brincssemos ... "

III. 9 Consideraes diversas Cujo incio : "O intelecto, diz ele, v as idias contidas ... "

A essas trs enadas ns colocamos e organizamos em um nico volume.

Colocamos tambm na terceira enada o tratado Sobre o damon que nas coube porque trata, de modo genrico, as questes a que concerne e porque esse

problema tambm tratado por aqueles examinam temas relacionados aos nascimentos dos homens. O mesmo vale para a incluso do Sobre o amor. Colocamos aqui o Sobre a eternidade e o tempo por tratar do tempo. E o Sobre a
natureza, a contemplao e o uno foi posto aqui devido sua seo sobre a natureza.

A quarta enada, depois dos tratados acerca do cosmos, recebeu os tratados a respeito da alma. Ela contm estes:

205

IV. 2 Sobre a essncia da alma [73 Cujo incio : "A essncia da alma, qual seja ... "
IV. 1 Sobre a essncia da alma II Cujo ircio : "No cosmos inteligvel..."

IV. 3 Sobre as aporias relativas alma I Cujo incio : "Acerca da alma, todas as perplexidades devemos solucionar...
H

IV. 4 Sobre as apD'rias relativas alma II Cujo incio : "Que dir, ento, ... "
IV. 5 Sobre as aporias relativas alma III ou sobre a viso Cujo incio : "Uma vez que estabelecemos investigar ... " IV. 6 Sobre a sensao e a memria Cujo inicio : "As sensaes no so impresses ..."

IV. 7 Sobre a imortalidade da alma Cujo incio : "Se cada um imortal..."

IV. 8 Sobre a descida da alma aos corpos Cujo ircio : "Muitas vezes, despertando-me ... "

IV. 9 Se todas as almas so uma s Cujo incio : "Acaso, assim como a alma... "

Portanto, a quarta enada abrigou todos os temas concernentes alma ela mesma. A quinta contm os relativos ao intelecto, mas cada um de seus livros trata tambm, em algumas passagens, a respeito do que est alm e sobre o intelecto na alma. So estes:
V. 1 Sobre as trs hipstases principais

73 O primeiro tratado da quarta enada da edio porfiriana , hoje em dia, editado como segundo, e o segundo como primeiro. Veja-se a nota 1 a IV. 2 [21].

206

Cujo incio : "O que ento fez ... n

V. 2 Sobre a gnese e a ordem dos posteriores ao primeiro Cujo incio : "O uno todas as coisas ...
H

V. 3 Sobre as hipstases cognoscentes e o que est alm Cujo incio : "Acaso aquele que intelige a si mesmo deve ser variegado ... "

V. 4 Como o que posterior ao primeiro procede do primeiro e sobre o uno Cujo incio : "Se existe algo depois do primeiro~ necessrio que provenha dele ..." V. 5 Que os inteligveis no so exteriores ao intelecto e sobre o bem Cujo ircio : "O intelecto, o verdadeiro intelecto ... "

V. 6 Sobre o fato de que o que est alm do ente no intelige, qual o inteligente primrio e qual o secundrio
Cujo princpio : "Uma coisa inteligir... "

V. 7 Sobre se h idias de coisas particulares Cujo incio : "Se tambm do particular ... "
V. 8 Sobre a beleza inteligvel Cujo ircio : "Como dizemos que aquele que, na contemplao do inteligvel..." V. 9 Sobre o intelecto, as idias e o ente

Cujo ircio : #Todos os homens, desde o princpio ... "

26. Colocamos, pois, a quarta e a quinta enadas em um s volume. A enada restante, a sexta, est em outro volume, de modo que todos os escritos de Plotino esto distribudos em trs volumes, dos quais o primeiro contm trs enadas, o segundo duas e o terceiro uma. Os tratados do terceiro volume, os da sexta enada, so estes:

VI. 1 Sobre os gneros do ente I

207

Cujo hcio : uSobre os entes, quantos e quais ... "

VI. 2 Sobre os gneros do ente II Cujo incio : "Uma vez que, acerca dos chamados dez gneros, foi examinado ... " VI. 3 Sobre os gneros do ente III Cujo incio : "Acerca da essncia, o que parece ... " VI. 4 Sobre o fato de que o ente est inteiro, uno e idntico em todlls as partes I Cujo incio :" Acaso est a alma presente em todas as partes do universo ... " VI. 5 Sobre o fato de que o ente est inteiro, uno e idntico em todlls as partes II Cujo incio : "Que o que uno e idntico em nmero est a um s tempo inteiro em todas as partes... "

VI. 6 Sobre os nmeros Cujo incio : "Acaso a multiplicidade um afastamento do uno... " VI. 7 Como a multiplicidade de idias veio a existir e sobre o bem Cujo ircio : "Quando deus enviou para o nascimento ... "
VI. 8 Sobre o voluntrio e sobre a vontade do uno Cujo incio : "Acaso deve-se investigar, acerca dos deuses, se h algo que dependa deles ... "

VI. 9 Sobre o bem ou o uno Cujo incio : "Todos os entes pelo uno so entes ... "

Portanto, organizamos esses tratados desse modo em seis enadas, sendo eles cinqenta e quatro; compusemos, irregularmente, comentrios a algumas de suas passagens, porque houve companheiros nossos que nos demandaram escrever acerca das passagens que eles mesmos pretendiam fazer claras. Ademais, tambm compusemos sumrios de todos os tratados, salvo o Sobre o belo porque ele nos faltava, de acordo com a ordem cronolgica de seu aparecimento; mas, nesta

208

edio, no figuram apenas os sumrios de cada um dos tratados, mas tambm

foram includas argumentaes74 Agora, percorrendo cada um dos tratados,
tentaremos acrescentar a ponhl.ao e corrigir, se houver, os erros de expresso; e

qualquer outra coisa que nos ocorra, a obra mesma h de assinalar.

74

Sobre os comentrios, as argUmentaes e os sumrios, veja-se introduo I. 2, nota 20.

209

V. Bibliografia

Esto relacionadas abaixo no apenas as obras citadas neste trabalho, mas

tambm parte representativa das obras de relevo para os estudos plotinianos, com nfase nas edies e tradues das Enadas.

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PLOTINO ENADAS I-lll

233
ENADAI

Estes escritos compem a primeira Enada do filsofo Plotinot:

L1 L2 L3

Sobre o que o vivente e o que o homem

L4
L L L L L 5 6 7 8 9

Sobre as virtudes Sobre a dialtica Sobre a felicidade Sobre se a felicidade aumenta com o tempo Sobre o belo Sobre o bem primrio e os outros bens Sobre o que so e de onde vm os males Sobre o Suicidio

Os ttulos que Porfrio apresenta neste ndice s vezes no coincidem com os da lista cronolgica dos escritos de Platina (Vidn de Plotino, 4-6) nem com os da lista sistemtica (ibid., 24-26). Esta observao se estende aos ndices das Enadrls restantes. Contudo, no deixaremos de indicar as

variantes sempre que ocorrerem.

235

I. 1 [53]
Sobre o que o vivente e o que o homem>

1. Prazeres e tristezas, medos e arrojos, desejos e averses e dor, de quem seriam2 ? Ou da alma, ou da alma que usa o corpdl, ou de um terceiro composto de ambos. E este, de dois modos: ou a mistura, ou algo outro a partir da mishrra. O
mesmo se d com os resultados dessas afeces, tanto as aes quanto as opinies.

Ento, devemos investigar se o raciocniO" e a opinio so afeces do mesmo sujeito, ou se o raciocnio de uma maneira e a opinio de outra. E as inteleces, tambm, devemos meditar como e de quem so, bem como o que seria isso mesmo

que examina e efetua a investigao e o julgamento sobre essas coisas. E, primeiro,

de quem o sentir? Daqui cabe comear, uma vez que as afeces5 ou so certas

sensaes ou no existem sem a sensao6.

2. Primeiro, devemos falar da alma: a alma e o ser da alma so diferentes? Se

assimf a alma ser um composto e no ser absurdo que ela receba e dela sejam
f

tais afeces e - se a razo assim o exigir tambm -, de modo geral, estados? e

Cf. li. 3 [52]16. 2. Este tratado tambm recebe o titulo Que o vivente? (Vida de Plotino, 6. 22). Cf. Plato, Repblica 429 c-d, 430 a-b; Fdon 83 b; Timeu 69 d; Leis 897 a; Aristteles, Sobre a Alma I 4.

408b2. Cf. Plato, Alcibades 129 e. 4 Dinoia. s Pthi (sing: pthos). 6 O. Plato, Timeu 61 c 8-d 2.
3
7

Hxeis (sing.: hxis).

236
disposiess piores e melhores. Caso contrrio, se o mesmo so a alma e o ser da
alma, a alma seria uma forma irreceptiva de todas essas atividades que ela

transfere para outrem, mas em si mesma possuidora de uma atividade conatural a

si mesma, que, seja qual for, a razo a revela. Assim, pode-se cham-la o

verdadeiro imortal, pois o imortal e imperecvel deve ser impassvel, doando de algum modo de si para outro, mas sem receber nada alm do quanto possui dos
anteriores a ela, dos quais no se aparta, ainda que sejam superiores. Pois o que temeria algo desse tipo, irreceptivo de todo o externo? Que tema aquele que capaz de sofrer! Ela, portanto, tambm no se arroja: arrojo naqueles em que nada temvel est presente? E desejos, que so satisfeitos atravs do corpo ao esvaziar-se e satisfazer-se, se ela diferente do que o que se satisfaz e se esvazia? E da mistura, comCJ9? Ora, o essencial sem misturaiD. E da introduo de algumas coisas, comon? Desse modo, portanto, buscaria no ser o que . E a dor est ainda mais longe! E como ou do que entristecer-se? Pois precisamente o que simples em essncia autosuficiente, permanecendo tal corno em sua prpria essncia. Deleita-se com algo adicionado, se nada, nenhum bem_. lhe advm? Pois o que , sempre. E tambm no sentir, nem haver raciocnio ou opinio nele: pois a sensao a recepo de uma forma ou mesmo de uma afeco do corpo12, e o raciocnio e a opinio se dirigem sensao. E acerca da inteleco, devemos

Diathseis (sing.: dithesis). le: como teria a alma desejo de misturar-se? 1o Cf. Plato, Filebo 59 c 4. 11 le: como teria a alma desejo de introduzir em si o que no h nela? 12 Aristteles, Sobre a Alma 11 12. 424a 18.
6 9

237

investigar como , se a permitiremos na alma; e tambm acerca do prazer puro13, se ele sobrevm a ela quando est sozinha.

3. Contudo, devemos assumir que a alma est no corpo, quer exista antes
dele, quer exista nele, pois a partir da jrmo dele e dela que o conjunto

chamado viventet4. Usando o corpo como instrumento15, no obrigada a receber

as afeces vindas atravs do corpo, assim como os artesos no recebem as afeces dos instrumentos16; sensao, talvez, necessariamente17, se de fato

preciso que ela, para usar o instrumento, conhea

?tS

afeces externas provindas

da sensao: pois usar os olhos tambm ver. Mas h tambm danos relacionados

viso, de modo a surgirem tristezas, dor e, em geral, tudo que conceme ao corpo;

e, assim, tambm desejos, ao buscar a cura do seu instrumento.

Mas como as afeces vindas do corpo chegaro at ela? Um corpo transmitir as suas para outro corpo, mas como de um corpo para a alma? Isso como se, sendo uma pessoa afetada, outra tambm o fosse. Pois, enquanto uma coisa o usurio e outra aquilo que ele usa, eles esto separados um do outro; e, de fato, os separa quem diz que a alma o usurio. Mas, antes de separados atravs da filosofia, como era isso? Estavam misturados. Mas, se estavam misturados, ou havia uma fuso, ou era como s.e a

n Cf. Plato, Filebo 52 c. Plato, Fedro 246 c 5. 1s Cf. Plato, Aldbades 129 c-e. 16 Cf. Aristteles, tica a Eudemo VII 9. 1241b 18. 11 I.e.: talvez se diga que a alma tem necessariamente alguma sensao, ao usar o corpo.
t4

238

alma estivesse entrelaada1s, ou como uma forma no separada, ou como uma forma em contato, assim como um timoneiro19, ou uma parte dela desta maneira e

outra, daqueiaw; digo com isso que uma parte est separada, e exatamente a que usa, e a outra est de algum modo rnishrrada e da mesma ordem daquilo que usado, para que a filosofia possa volver esta para a que usa e afastar a que usa, na medida em que no seja totalmente necessrio, para longe do que ela usa, de modo
a no estar sempre a us-lo21

4. Suponhamos, ento, que esto misturados. Mas, se esto misturados, o

pior, o corpo, ser melhor, e a alma, pior: o corpo ser melhor por participar da vida e a alma pior por participar da morte e da desrazo. Mas como aquilo que de qualquer modo subtrado em sua vida tomaria em adio o sentir? O contrrio, sim, o corpo tomando vida, isto , participando da sensao e das afeces provindas da sensao. E ele, portanto, tambm desejar - pois ele quem ir regozijar-se com o que deseja - e temer por si: pois no alcanar os prazeres e ser destrudo. Mas devemos investigar ainda o modo dessa mishrra, talvez to

19

Plato, Timeu 36 e 2. Cf. Aristteles, Sobre a Alma IL 1. 413a 9. 20 Igal (1992, vol. I. p. 188, n. 7): "Platina considera aqui cinco modos de como a alma pode estar mesclada ao corpo: 1) fundida, no sentido estico de compenetrao total de tipo fsico; 2) como entrelaada: particulas de alma entremeadas com particulas de corpo; 3) como forma no separada, ao modo aristotlico; 4) como forma em contato ao modo do timoneiro (i. e., na realidade, separada); 5) uma parte dela (=a superior) deste modo (=separada) e outra (=a inferior) daquele outro(= mesclada de qualquer um dos trs primeiros modos). 21 A filosofia - entenda-se aqui o processo de purificao racional que separa a alma de tudo que no lhe essencial- deve volver a parte inferior da alma para a superior e afastar a parte superior, que usa o corpo indiretamente atravs da inferior, para longe de seu instrumento.
lB

239

absolutamente impossvel quanto se algum dissesse ter misturado ao branco a linha22, uma nahlreza a outra. E o "entrelaada"23 no torna os entrelaados
eqiafetveis24, mas possvel que o entrelaado seja impassvel, e possvel que a alma, mesmo entrepassando o corpo, no experimente as afeces dele, assim

como a luz, sobretudo se estiver entrelaada atravs de sua totalidade; no por

isso, ento, porque est entrelaada, que tombar s afeces do corpo.

Mas estar ela no corpo como a forma na matria? Primeiro, ser como uma forma separada, porque essncia, e estaria antes como que usando-o. Mas se ela
corno a figura no ferrQ25 para o machad026, e o composto, o machado, que far o que fizer o ferro assim configurado, por causa da figura conhldo, seria melhor

atribuirmos ao corpo todas as afeces comuns, mas a um tipo especfico, natural, instrumental, possuidor da vida em potncia27 De fato, absurdo, diz-se28, afirmar que a alma tea, assim como que deseje e se entristea; mas, antes, seria o vivente.

5. Todavia, devemos dizer que o vivente ou o corpo especfico29, ou o composto3, ou um terceiro distinto resultante de ambo&31 Seja corno for, ou preciso que a alma se mantenha impassvel, sendo causa da afeco para outro, ou

22 23 24
25

a. Aristteles, Sobre a GeraiiD e a Corrupo I 7. 323b 26.

a. I. 1 [53] 3. 19; Plato, Timeu 36 e.

Hamopaths: que experimenta as mesmas afeces, que igualmente afetado. 0. Aristteles, Sobre a Alma II 1. 412b 12. 26 I.e.: se a alma para o corpo o que a figura :ilnposta ao ferro para o machado.
Aristteles, Sobre a Alma IT 1. 412a 27-28. Aristteles, Sobre a Alma I 4. 408b 12-13. z9 TO toinde sma. 30 Entenda-se o composto formado pela aJma e pelo corpo. 31 Aristteles, Sobre a Alma I 4. 408b 29.
27

28

240

que ela tambm se coafete;

e~ afetando-se~

deve afetar-se com a mesma afeco ou

com uma semelhante - por exemplo: o vivente a desejar de um modo e a

capacidade desiderativa32 a agir ou afetar-se de outro. O corpo especfico dever ser investigado mais tarde33; contudo, como pode o composto de alma e corpo, por exemplo, se entristecer? Ser porque, estando o corpo disposto de certo modo e a afeco perpassando-o at a sensao, a sensao tennina na alma? Mas ainda no est claro como surge a sensao. Quando a tristeza tem seu princpio na opinio ou no juzo34 da presena de um mat seja para a pessoa mesma, seja para um dos familiares, disso ento surge uma modificao
triste para o corpo e, de modo geral, para o vivente todo? Mas ainda no est claro

de quem a opinio, se da alma ou do composto; alm disso, a opinio sobre o mal de algum no contm a afeco da tristeza; bem pode ser possvel que, estando presente a opinio, no tenha origem de modo algum a tristeza nem, respectivamente, a ira, por haver a opinio de se ter sido menosprezado, nem se suscite, por sua vez, o desejo com a opinio da presena do bem. Como, ento, so comuns35 essas afeces? Ora, porque o desejo pertence capacidade desiderativa, a ira irascvel e, em geral, a tendncia a algo apetitiva36. Entretanto, ainda assim no sero comuns, mas somente da alma; ou melhor, sero tambm do corpo, porque o sangue e a bile devem ferver e o corpo, de certo modo disposto, h de

32 33 34 35

T epithymetikn.
Cf. L 1 [53] 7.

36 T orektikn.

a. Staicarum Veterum A alma e ao corpo.

Fragmenta ill. 459.

241
mover o desejo, como no caso da afrodisia. E que seja o desejo do bem no uma afeco comum, mas da alma, assim como as outras: nenhuma teoria atribui todas
ao composto. Mas, quando o homem apetecer o afrodisiasmo, ser o homem que
est desejando, mas, noutro sentido, ser tambm a capacidade desiderativa que

est desejando. Como? O homem iniciar o desejo, mas o seguir a capacidade desiderativa? Mas como o homem desejou, de modo geral, sem que a capacidade desiderativa tenha se movido? Ser a capacidade desiderativa quem inicia. Mas, se o corpo no est de antemo disposto de determinada maneira, de onde se
. . . '? rmcrara.

6. Todavia, talvez seJa melhor dize:r37 que, de modo geral, por estarem presentes as potncias, so seus possuidores que agem de acordo com elas, mas
elas mesmas so imveis, custeando o poder para os que as possuem. Entretanto, se for assim, sendo afetado o vivente, possvel que a causa de seu viver, mesmo doando-se ao composto, seja impassvel, e as afeces e atividades sejam daquele que as possui. Mas, se for assim, o viver pertencer completamente, no alma, mas ao composto. Ou melhor, no ser da alma o viver do composto; e a potncia sensitiva no sentir, mas sim o possuidor dessa potncia.

37

A partir deste ponto, Plotino passar a expor sua prpria teoria.

242

Mas, se a sensao um movimento que atravs do corpo atinge a alma38,

como a alma no sentir? Ora, estando presente a potncia sensitiva/ e por estar ela
presente, o composto sentir o que sente. Agora, se a potncia no for movida,

como o ser o composto, se no so computadas nem a alma nem a potncia

armica?

7. Pois bem, que seja o cmnpostQ39, embora a alma, estando presente, no doe uma alma de determinado tipo para o composto ou para o outro componente, mas faa, a partir do corpo e de um tipo de luz emitida por ela mesma, a natureza
do vivente algo diferente, a que se atribui o sentir e todas as outras afeces do vivente. Mas como ns sentimos? Ora, porque no nos apartamos de tal vivente,

apesar de nos estarem presentes elementos mais preciosos para a essncia total do
homem, constituda de multiplicidade. E no preciso que a potncia da alma seja perceptiva de sensveis, mas antes que o seja das impresses40 no vivente que so engendradas a partir da sensao: porque estas so j inteligveis; pois a sensao exterior uma imagem desta, e esta, sendo mais verdadeira em essncia, contemplao impassvel das formas apenas. Exatamente dessas formas, das quais apenas a alma recebe j sua hegemonia sobre o vivente, provm os raciocnios, as opinies e as inteleces: sobretudo aqui estamos ns41. Os nveis anteriores a esse

38 0. Plato, Filebo 34 a; Timeu 43 c, 45 d.

Aquilo que sente. 40 TyPn (sing.: tgpos). 41I.e.: aqui principalmente est nosso "eu".
39

243 so nossos, mas ns somos precisamente o que h da para cima, sobrepondo-nos

ao vivente. Nada, contudo, impedir dizer-se que a totalidade seja o vivente, misturado nas partes inferiores, e que o que est da para cima seja
aproximadamente o homem verdadeiro; aqueles niveis so a u parte leonina" e a

"besta variegada"42 em geral. Pois, como o homem e a alma racional coincidem, quando raciocinamos, ns raciocinamos porque os raciocnios so atos da alma.

8. E em relao ao intelecto, como estamos? No me refiro ao intelecto como

o estado da alma que a posse dos elementos que provm do intelecto, mas o
intelecto em si mesmo. Pois tambm a ele temos acima de ns. E o temos ou

comum, ou prprio, ou comum a todos e prprio: comum, porque indiviso e uno e

o mesmo em todos; e prprio, porque cada um o tem inteiro na alma primeira. Temos tambm, ento, todas as formas de duas maneiras: na alma, como que distendidas e separadas, e no intelecto, todas juntas43. E a deus, como o temos? Como se carreasse sobre a natureza inteligvel e a essncia, a realmente essncia44, e ns, a partir de l, somos os terceiros, "compostos", diz ele45, "da essncia
indivisa~~,

a superior, "e da dividida nos

corpos", que devemos conceber dividida nos corpos porque ela se d s magnitudes do corpo de cada vivente em todo seu tamanho, pois tambm se d a

Plato, Repblica 590 a 9-b 1, 588 c 7. 43 Cf. Anaxgoras, fr. 1.

42 44

Cf. Numnio, fr. 11 Leemans = fr. 2 Des Places = Eusbio, Praeparatio Euangelica XI. 22. 1, p. 543d.

45

Plato, Timeu 35 a 1-3.

244

todo o universo, embora seja uma; ou antes, porque aparenta estar presente nos corpos brilhando para eles e os fazendo viventes, no se juntando ao corpo, mas permanecendo ela mesma e doando imagens de si como um rosto em mltiplos espelhos. A primeira imagem a sensao no composto; e ento, a partir dessa, todas que so chamadas outra forma de alma46, sempre urna a partir da outra, e
termina na generativa e na de crescimento e, em geral, na produtiva de outro e na
realizadora de um produto diferente de si, a produtiva, estando a produtiva

mesma voltada para o que realizado.

9. Portanto, a natureza dessa nossa alma ser inimputvel pela causa dos

males quantos o homem pratica e sofre: pois isso conceme ao vivente, ao

composto, ao composto como foi descritQ47. Mas, se a opinio e o raciocnio so da

alma, corno ela impecvel? Pois falaz a opinio e muitos dos males so praticados por causa dela. Os males so praticados quando somos vencidos pelo pior em ns -pois ns somos multiplicidade -, seja pelo desejo, seja pela raiva, seja por uma imagem do mal; porm o chamado raciocnio sobre coisas falsas uma imaginaQ48 que no aguardou o juzo da parte raciocinante, mas praticamos o mal obedecendo s partes inferiores, assim como no caso da sensao, onde, antes de julgar com a parte raciocinante, acontece sensao comum ver coisas falsas. E

46 Cf. Plato, Timeu 69 c 7. "Cf. I. 1 [53] 7. 1-6. 48 Phantasa.

245

o intelecto ou tocou ou no, de modo que impecvel49. Mas, dessa forma,

devemos dizer que ns tocamos ou no o inteligvel no intelecto. Ou o inteligvel

em ns: pois possvel t-lo e no t-lo mOSO.

Distinguimos, portanto, as coisas comuns das prprias por serem aquelas corporais e no existirem sem o corpcF, ao passo que todas as que no precisam do corpo para sua atividade so prprias alma, e porque o raciocnio, formulando
juzos sobre as impresses provindas da sensao, j contempla formas e as contempla com um tipo de conscincia52, pelo menos o raciocnio em sentido
prprio, o da alma verdadeira: pois o verdadeiro raciocnio uma atividade de
intel~ces

e, freqentemente, de identidade e comunho das coisas externas com

as internas. No se abalar, portanto, a alma voltada para si e em si mesma: e as mudanas e a perturbao53 em ns vm dos anexos e das afeces do que quer que seja isso, como foi ditOS'I.
composto~

10.

Mas~

se ns somos a alma e ns experimentamos essas

vez~

afeces~

a elas

estaria experimentando a alma e, por sua

ela far o que fazemos. Ora,

dissemos que o composto tambm nosso, principalmente quando ainda no

49 Porque o intelecto idntico ao seu objeto de conhecimento, que ele mesmo e as formas inteligveis, de modo que seu conhecimento se d por contato: se a essncia existe, verdadeira e est em contato com o intelecto, mas, se no existe, se falsa, no pode haver contato. so Cf. Plato, Teeteto 198 d 7. 51 Cf. Aristteles, Sobre a Alma I 1. 403a4. 52 Synasthesis. 53 Cf. Plato, Fdon 66 d 6; Timeu 43 b 6.

"Cf.I. 1 [53] 7.

246

estamos separados: pois ns dizemos experimentar aquilo que experimenta nosso corpo. Portanto, o "ns" duplo: um que inclui a besta e outro que j est acima disso; e a besta vivificada o corpo. Mas o homem verdadeiro outro, o que est purificado das afeces e possuidor das virtudes da inteleco, que certamente se assentam na prpria alma que est se separando, separando-se e separada mesmo estando aqui; pois, quando ela se afasta completamente, a que iluminada por ela

sai acompanhando-a. Entretanto, as virhldes que no se originam da sabedoria,

mas de hbitos e exercciosss, so do composto; dele, pois, so os vcios, porque

invejas, cimes e piedade tambm o so. E as amizades, de quem so? Algumas, dele, outras, do homem interior56.

11. Enquanto somos crianas, so as capacidades que provm do composto

que atuam, e poucas das superiores raiam para ele. Mas, quando se inerciam em ns, atuam voltadas para cima; atuam em ns quando chegam parte intermdia.
Qu, ento? No somos ns tambm anteriores a isso? Mas deve haver uma

apreenso57: pois no usamos sempre tudo que temos, mas sim quando ordenamos o intermdio ou para cima ou para as partes de baixo, ou seja, para aquilo que levamos da potncia ou de um estado ao ato.

O. Plato, Repblca 518 e 1-2. As virtudes da inteleco so as virtudes superiores e as virtudes originadas pelo hbito e pelo exerccio so as cvicas (ambas so expostas no tratado seguinte: L 2 [19]). 56 Cf. Plato, Repblica 589 a 7-b 1.
55

57 Anh1epsis.

247

E as bestas, como o vivente as tem? Se nelas estiverem almas humanas pecadoras, como se dizss, toda a parte dessas almas que estiver separada no se
torna das bestas, mas, estando presente, no est presente para elas, mas a

conscincia apreende a imagem da alma com o corpo: um corpo tal como

qualificado pela imagem da alma; mas, se uma ahna de homem no se introduziu

na besta, por uma radincia da alma universal que se torna um vivente desse

tipo.

12. M.:-tS, se a alma impecvel, como existem castigos? Essa tese, todavia,

destoa de toda tese que afinna que a alma peca e se corrige, recebe castigos no

Hades e se transincorpora. Deve-se assentir tese que se queira; talvez se encontre

um ponto em que no divirjam. A tese que atribui a impecabilidade alma a concebe como uma unidade absolutamente simples, afirmando que a alma e o ser da alma so idnticos, enquanto a que lhe atribui o pecar a complica e adiciona a ela ainda a outra forma de alma que sofre afeces terrvei559; portanto, a prpria

alma se toma composta e derivada de todos os componentes, ela afetada em sua

totalidade e, diz elew, o composto quem peca e quem recebe o castigo, mas no ela. Por isso ele diz: "contemplamo-na como os que vem o martimo Glauco". Mas
preciso expelir as adies, diz ele, caso se deseje ver a natureza da alma, e olhar

58 59 60

Cf Plato, Fdon 82 a 1; Fedro 249 b 3-4; Timeu 42 c 3. Cf. Plato, Timeu 69 c 7-d 1. Plato, Repblica 611 b 5, 611 c 7-d 1, 611 e 1-612 a 4.

248
para sua filosofia 61 , para as coisas com que est em contato e pelas quais, sendo congnita, o que . H nela, ento, outra vida e outras atividades, e o punido
distinto; e a recesso e a secesso no so relativas apenas a este corpo, mas a todas

adies. De fato, a adio acontece na gerao; de modo geral, a gerao prpria da outra forma de alma. O modo como se d a gerao foi explicado" pelo fato de que, ao descender a alma, surge a partir dela algo outro que descende no declnio.
Ento ela abandona sua imagem? E como o declnio no pecado? Contudo,

se o declnio luminao para o inferior, no pecado, como tampouco o a

sombra, mas a causa o iluminado: pois, se no existisse, a alma no teria por que iluminar. Diz-se que ela descende e declina porque convive com ela o iluminado

por ela. Abandona, ento, sua imagem, se no est prximo o recipiente; mas no a abandona por ela ter-se cindido, mas por no mais existir: e a imagem no mais existe, se ela inteira olhar para l. O poeta63 parece separar isso, no caso de Hracles, dizendo estar sua imagem no Hades, mas ele mesmo entre os deuses, estando preso s duas afirmaes, de que est tanto entre os deuses quanto no Hades: ele o dividiu, portanto. Mas talvez assim fosse mais convincente a lenda: que Heracles, possuindo a virtude prtica e sendo digno de ser deus por sua excelncia, pois era prtico e no contemplativo para estar inteiro l, est no alto e ainda h algo dele tambm em baixo.

Isto , para o amor da alma pela sabedoria. "Cf. IV. 8 [6]. 63 O. Homero, Odissia XI, 602.
61

249

13. Quem investigou essas questes, ns ou a alma? Ns, mas pela alma; mas como upela alma#? lnvestigam.os porque a possumos? No, porque somos alma. Ento, ela se mover? Devemos atribuir a ela esse tipo de movimento, que no o de corpos, mas a sua vida. E a inteleco nossa porque a alma tambm intelectiva; e a inteleco vida mais forte, tanto quando a alma intelige, como

quando o intelecto age em ns: pois ele tambm urna parte de ns e a ele
ascendemos.

251

I. 2 [19]
Sobre as virtudes

1. Como os males esto aqui e "esta regiol rondam por necessidade", e a

alma quer fugir dos males, "devemos fugir daqui". Ento, qual a fuga?
"Assemelhar-se a deus", diz el&. E alcanamos isso, se "nos tornamos justos e pios
com sabedoria" e, de modo geral, na virtude. Se, ento, nos assemelhamos pela
virtude, nos assemelhamos quele que possui a virtude? E, mais precisamente, a

qual deus? Ao que melhor parece possuir essas virtudes, isto , alma do cosmos e
ao princpio condutor que h nela, possuidor de sabedoria admirvel? razovel

que, estando aqui, nos assemelhemos a ele.

Ora, primeiro, contestvel que a ele pertenam todas as virtudes: por

exemplo, ser ternperante e corajoso, se nada terrvel h; pois nada lhe advm do

exterior; e no lhe advm nenhum prazer, cujo desejo de possu-lo ou obt-lo seria suscitado, se no estivesse presente3. Mas, se ele tambm est desejoso dos mesmos inteligveis que nossas almas, claro que da nos vm a ordem e as virtudes. Ento, ele as possui? No razovel, pelo menos, que possua as chamadas virtudes cvicas, a sabedoria na parte racional, a coragem na irascvel, a temperana, que

Este mundo sensvel. 2 Plto; as palavras entre aspas so citaes do Teeteto 176 a-b; d. Repblica 613 b 1. .---- __ .....~-----------3 a. Aristteles, tica a Nicmaco X 8. 1178b 18. ;:~; ;-n ;__ ::_ ;T F.C :\ ::. f::-~-~'TRA L

LYfl"ES DtiSENVOLVcNTO
-,--i i\T-i c A l\,,1 n,

C;::;,A.~

--

Cou:cAo
-~ ,,~,--

DE\

252
um acordo e consonncia da parte desiderativa com o raciocnio<', e a justia, que

a completa suigerncia5 de cada uma dessas partes no que diz respeito a

governarem e serem governadas6. Ento, no nos assemelhamos a deus pelas
virtudes cvicas, mas pelas superiores que recebem o mesmo nome? Mas, se por

essas outras, no o fazemos de modo algum pelas cvicas? irracional que no nos asse:melhemos de modo algum atravs delas - a fama, pelo menos, declara a esses7

divinos e deve-se dizer que de algum modo se assemelharam -, mas que a

assemelhao se d segundo as superiores. Todavia, cabe precisamente possuir

ambas as virtudes, mesmo que no sejam do mesmo.tipo.

Mas, ento, se se convm que, ainda que no sejam virtudes do mesmo tipo,
possvel assemelharmo-nos, ainda que sejamos diferentes devido a virtudes

diferentes, nada nos impede de, mesmo que no nos assemelhemos em relao s virtudes, assemelharmo-nos por nossas prprias virtudes a quem no possui virtude. Como? Assim: se algo aquecido pela presena do calor, preciso que aquilo de que veio o calor tambm seja aquecido? E se algo quente pela presena do fogo, deve o prprio fogo ser aquecido pela presena de fogo? Poder-se-ia responder primeira objeo que h calor no fogo, mas conatural, de modo que o argumento, seguindo a analogia, faz a virtude adventcia alma, mas conatural quilo de que ela a tem imitando-o; contra o argumento do fogo, que aquilo a

Cf. Plato, Fedro 82 a 11-b 2; Repblica 430 b 9-d 2, 431 e 8-432 a 8. Oikeiopraga: a execuo da funo prpria; d. Plato, Repblica 434 c 8. 6 a. Plato, Repblica 443 b 2. 7 Os que possuem as virtudes dvicas.
4

253

virtudes; mas ns a consideramos superior virtude. Entretanto, se aquilo de que participa a alma fosse idntico quilo de que ela provm, deveramos argumentar assim; agora, um diferente do outro9. Pois a casa sensvel no a mesma que a

inteligvet embora se lhe assemelhe: a casa sensvel participa tanto da ordem

quanto do ornato, embora l, na razo, no haja ordem nem ornato nem simetrialo.

Assim, portanto, como participamos do ornato e da ordem e da concordncia de l,

e eles so a virtude daqui, embora eles l no necessitem de concordncia nem de

ordem nem de ornato, tampouco haveria utilidade na virtude, e ns no nos

assemelhamos menos aos seres de l devido presena da virhlde. Contra,

portanto, a virtude no ser necessria l porque somos ns que nos assemelhamos
pela virtude, isso; mas precisamos introduzir persuaso no discurso, no permanecendo na fora.

2. Primeiro, ento, devemos considerar as virtudes pelas quais dissemos assemelharmo-nos, para que descubraiilos esse algo mesmo que, sendo em ns imitao, virtude, mas l, sendo como que um arqutipo, no virtude, assinalando que h dois tipos de assemelhao: uma reclama que haja algo idntico nos semelhantes, que se assemelham todos igualmente a partir de uma mesma

a Contra o argumento do fogo, pode-se dizer que, desse modo, aquilo de que a alma obtm a virtude a prpria virtude, assim como o fogo o calor. 9 A virtude de que participa a alma diferente do princpio de que provm ela. to Cf. I. 6 [1] 1. 20-54; 3. 6-9. Certamente h no inteligvel ordem e beleza; Plotino se refere aqui ordem, ao ornato, proporo presentes na casa sensvel, que no so aplicveis casa inteligvel, uma vez que esta uma forma indivisa.

254
forma; por outro lado, no caso daqueles em que um se. assemelha ao outro mas este outro primrio, no convertvel naquele nem a ele considerado semelhante, nesse caso devemos conceber a assemelhao de outro modo, sem exigirmos uma forma idntica, mas antes diferente, se de fato se assemelham de modo diferente11
Que ser, ento, a virhlde, tanto a universal quanto a particular? Ser mais
clara nossa reflexo se tratarmos uma a uma: pois, assim, o que lhes comum,

segundo o qual todas so virhldes, ser facilmente rnaniiesto. Por conseguinte, as

virtudes cvicas, que mencionamos acimau, nos ordenam realmente e nos tomam
melhores, porque delimitam e metrificam13 os desejos e, em geral, metrificam as

afeces e eliminam as falsas opinies atravs daquilo que absolutamente melhor e pelo qual as virtudes so delimitadas e so exteriores ao sem-metro e ao semlimite, por estarem de acordo com o que est metrificado; e, porque elas mesmas foram delimitadas, exatamente enquanto metro da alma na matria, se assemelham ao metro de l e possuem um vestgio do melhor de l. Porque o totalmente semmetro, sendo matria, totalmente dessemelhante; entretanto, no quanto participa da forma, tanto se assemelha quele que informet4. Contudo, os seres prximos

11 12

Plato, Parmnides132 d-133 a. I. 2 [19]1. 16.

a.

Em grego, metrefn significa "'medir". Nesta passagem, o sentido preciso do verbo "impor medida", ou seja, as virtudes cvicas delimitam e impem medida aos desejos. Emprego metaforicamente "metrificar'', que significa "pr em verso", isto , arranjar palavras de modo tal que obedeam a padres mtricos e rbnicos definidos pelo poeta; com efeito, isto que a virtude faz com os desejos: ela os submete a um metro e a um ritmo, para que suas manifestaes sejam controladas e harmoniosas e eles so sejam empecilho para a ascenso da alma. 14 O "irorme", ou "sem-forma" o uno (cf. V. 5 [32] 6. 4; VI. 7. [38]17. 36; 28. 28; 33. 13). Mais um dosdesconcertantes paradoxos do pensamento plotiniano: quanto mais a alma participa da forma, mais ela vive no intelecto, que est mais prximo do rmo; e, quando j unida ao hltelecto, tem a

13

255

participam mais; a alma mais prxima e mais congnita que o corpo: por isso participa mais, a ponto de at mesmo nos iludir, aparecendo-nos como deus, como

se a totalidade de deus fosse essa. assim, portanto, que esses15 se assemelham.

3. Entretanto, como ele16 insinua que a outra assemelhao da virtude superior, sobre ela devemos falar: com isso ser muito mais evidente a essncia da cvica, qual a superior em sua essncia e que, em geral, h outra virtude alm da cvica. Ao dizer Plato que a assemelhao a deus fuga das coisas daqui17 e no chamar apenas virtudes quelas que existem na civilidade, mas acrescentar-lhes "cvicas", e ao dizer ainda alhures1s que todas elas so purificaes, fica claro que
ele afirma que existem dois tipos de virtudes e que afirma que a assemelhao no

se d atravs da virtude cvica. Como, ento, dizemos que essas virtudes so purificaes e corno nos assemelhamos sobretudo quando purificados? porque, como a alma m quando se confunde19 com o corpo e se torna eqiafetvel20 e coopina com ele em tudozt, ela seria boa e possuidora de virtude se no coopinasse, mas atuasse sozinha- isto , precisamente, inteligir e ser sbio-, e no fosse eqiafetvel- isto

chance de, despojada de tudo (V. 3 [49] 17. 18), inclusive de sua atividade intelectiva e de sua forma, unir-se ao uno (cf. VI. 7 [38} 35. 39-45). 15 Os dotados de virtudes cvicas. 16 Plato: cf. Teeteto 176 b-c. 17 Plato, Teeteto 176 b 1. 18 Plato, Fdon 82 a 11, 69 c 1. 19 Plato, Fdan 66 b 5. 20 Cf. a nota 25 de I. 1 [53}. n Cf. Plato, Fdan 83 d 7.

256
, precisamente, ser temperante -, e no temesse afastar-se do corpo - isto ,

precisamente, ser corajoso -, e a razo e o intelecto comandassem e as demais partes no se opusessem- e isto seria a justia. Esse tipo de disposio da alma, pela qual ela intelige e assim impassvel, se dissssemos que ela a assemelhao a deus, no erraramos: pois o divino tambm puro e sua atividade de tal tipo que quem a imita possui sabedoria.
Ento, por que no est tambm o divino assim disposto? No, ele no est

em nenhuma disposio: a disposio prpria da alma. Ademais, a alma intelige

de outro modo; mas, dos de l, um diferentemente, outro no em absoluton. Mas,
ento, o inteligir um homnimon? No! H um inteligir primrio e outro que dele
derivado e distinto24. Pois, como a palavra25 na fala imitao da palavra na alma,

assim tambm o que est na alma imitao de um outro. Portanto, do mesmo modo como a palavra proferida fragmentada em comparao que est na alma, assim tambm o a palavra na alma26, que uma intrprete daquele, em comparao ao anterior a ele. E a virtude coisa da alma: no h virtude do intelecto nem do que est alm.

A alma conhece discursiva e mediatamente um objeto diferente de si, o intelecto intelige a si mesmo atravs de uma intuio imediata, e o uno est acima da inteleco. 23 Emprego "homnimo" (homnimos) na acepo de termo "equvoco", isto , um termo que se aplica a diversos sujeitos apenas em sentido diferente, por oposio a termo "unvoco" (cf. Aristteles, Categorias I 1.). 24 Uma, a divina, inteleco em sentido primrio; outra, a da alma (ou talvez da alma encarnada), inteleco em intensidade diferente. 25 Logos. 26 Cf. V. 1 [10] 3. 7-8; Aristteles, Analticos Posteriores I 10. 76b 24-25; Stoicarum Veterum Fragmenta 11.

22

135.

257

4. Mas devemos investigar se a purificao idntica a esse tipo de virtude, ou se a purificao precede e a virtude segue, e se a virtude est em purificar-se ou em estar purificado. A virtude em purificar-se mais imperfeita que a em estar purificado: pois o estar purificado j como que uma perfeio. Conhido, o estar purificado uma expulso de tudo o que alheio, ao passo que o bem diferente disso. Ora, se algo era bom antes da impurificao, a purificao lhe basta; certo, a
purificao bastar, mas o bem ser aquilo que remanesce, no a purificao. E

devemos investigar o que que remanesce: pois talvez a natureza remanescente

no seja o bem; porque ela no estaria em algo mal.

Ento, devemos cham-la boniforrne27? Ora, ela no capaz de permanecer no que realmente bom: pois nasceu para arnbos28 Seu bem, portanto, estar com
o que congnito a ela, e o mat com seus contrrios. Logo, quando purificada, ela precisa estar com seu congnito. E estar, quando tiver se convertido. Ento, aps a purificao ela se converte? Na verdade, aps a purificao est convertida_ Sua virtude isso? Sua virtude antes o que surge da converso. E o que isso? Uma contemplao e uma impresso do que foi visto impressa e em atividade, como a viso em relao ao que visto. Ento, no as29 possua nem se lembra delas? No as tinha ativas, mas longnquas e desalumiadas; para que sejam alumiadas e saiba que lhe so internas, deve projetar-se para o alumiador. Contudo, no as tinha elas mesmas, mas suas

Agathoeids: que possui a forma do bem; cf. Plato, Repblica 509 a 3. Cf. Plato, Filebo 21 a 1-2. 29 As formas inteligveis, que foram contempladas e cuja impresso est agora ativa na alma.
27

28

258

impresses; portanto, ela deve ajustar a impresso aos verdadeiros, dos quais so
as impresses. Talvez, porm, se diga que ela mesmo assim os possui, porque o

intelecto no alheio a ela e, sobretudo, no alheio quando ela olha para ele: se no, alheio mesmo presente. Pois, mesmo nas cincias, se no atuamos em completo acordo com elas, nos so alheias.

5. Mas preciso detenninar at onde se estende a purificao: pois assim

tambm ser claro a que deus nos assemelhamos e a qual nos identificamos. E isso
investigar, principalmente, como so a ira, o desejo e todas as demais afeces, a

tristeza e seus congneres, e tambm o quanto possvel afastar-se do corpo. Com efeito, a alma pode afastar-se do corpo e, talvez, conduzir-se a locais30 como que juntos de si mesma, mantendo-se completamente impassvel e permitindo-se apenas as sensaes de prazeres necessrios-31, os tratamentos e as libertaes dos sofrimentos, para que no seja incomodada; e suprimindo as dores e, se isso no for possvel, suportando-as docemente e tornando-as menores por no afetar-se com elas; e eliminando na medida de sua capacidade a ira - totalmente, se possvel, porm, se no, pelo menos no se deixando irritar, mas deixando que a ira involuntria32 seja de outro e que, mesmo involuntria, seja essa ira pouca e

30

Esses locais (tpoi) da alma so, provavelmente, so as localizaes das faculdades da alma nos corpos, descritas por Plato no Timeu (69 b-76 e). 31 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco VII 6. 1147b 24. 32 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco II 4. 1106a 2-3.

259
fraca -; e eliminando o medo completamente: pois nada temer- mas o

involuntrio est presente aqui tambm-, exceto em caso de advertncia33. E o desejo? Que no o ter por nada vil, bvio; de comida e de bebida para
sua remio, no ela mesma quem o ter34; e tampouco pelos assuntos de

Afrodite; mas, se os tiver, ser por coisas naturais, creio, e que no contenham
sequer o involuntrio; porm, se os tiver, ser apenas com a imaginao e quando esta estiver propensa. Em suma, a alma ser pura de tudo isso e desejar tornar

pura tambm sua parte irracional para que nem mesmo seja impactada; todavia, se o for, que no seja fortemente, mas que os golpes sejam poucos e imediatamente
desfeitos pela proximidade da alma. Como se algum, avizinhando-se de um

sbio, tirasse proveito da vizinhana do sbio, seja tornando-se semelhante a ele,

seja reverenciando-o tanto que no ouse fazer nada que o bom homem no deseje. Assim, no haver guerra: basta estar presente a razo, qual a parte inferior reverenciar de tal modo que a prpria parte inferior se desagradar, caso haja qualquer excitao, por no ter-se mantido quieta na presena de seu senhor, e reprovar a si mesma por sua fraqueza.

6. Dessa forma, nenhum desses atos pecado para o homem, mas retido; todavia, nosso empenho no em estarmos fora do pecado, mas em sermos deus. Assim, se algum de tais atos surge involuntariamente, deus seria um tal homem e

33 34

A alma nada teme, a no ser quando o medo serve como advertncia de algum perigo. Quem necessita de alimentao o corpo, no a alma; cf. Plato, Fdon 64 d 3-6.

260
tambm
daimon~

ele seria duplo, ou melhor, teria consigo um outro que possui

virtude distinta; mas, se nenhum surge, seria apenas deus: um dos deuses que

seguem o primeiro35. Pois ele aquele que de l veio e, por si mesmo, se se toma tal
como veio, est l; mas, tenho vindo para c, ele assemelhar a si aquilo com que

convive, de acordo com a capacidade deste, de modo a ser, se possvet inabalvel ou, pelo menos, no praticante de atos que no aprazam a seu senhor.
Ento, que cada uma das virtudes em um homem assim? A sabedoria e a

prudncia na contemplao das coisas que o intelecto possui; mas o intelecto as

possui por contato%. E cada uma so duas: uma est no intelecto e outra na alma37.
L38 no virtude, mas na alma virtude. Ento, o que l? Sua atividade e aquilo

mesmo que ele ; mas, aqui39, a virtude o que veio de l mas est em outro. Porque nem a justia em si, nem nenhuma das outras virhlde, mas um tipo de paradigma; mas o que provm dela virtude na alma. Porque a virhlde de algum, mas cada ser em si de si mesmo, no de algum outro. Todavia, se a justia mesmo suigerncia, ocorre sempre em uma multiplicidade de partes? No, h uma que ocorre na multiplicidade, quando as partes forem muitas, mas h outra que suigerncia absoluta, mesmo que seja da unidade. A verdadeira justia em si precisamente a da unidade para consigo

3s O.
36

Plato, Fedro 246 e 5-6. O que Platina parece dizer que nossa virtude, quando nos elevamos, a sabedoria terica e prtica que nos advm da contemplao das formas que esto contidas no intelecto; mas o intelecto as possui por um contato imediato. 37 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco VIT 1. 1145a 26. 38 No intelecto. 39 Na alma.

261
mesma? na qual no h outro e ainda outro: assim, a justia superior da alma a atividade orientada para o intelecto, a temperana a verso de seu interior para o intelecto, e a coragem a impassibilidade conforme assemelhao quilo para o

qual olha, que impassvel por natureza, ao passo que a alma o a partir da
virtude, a fim de no coafetar-se com seu conviva inferior.

7. Portanto, mesmo essas que so virtudes na alma se implicam

reciprocamente40, assim como o fazem aquelas que, l, anteriores virtude, so

como que paradigmas no intelecto. Porque intelec.o l cincia e sabedoria; o estar voltado para si mesmo, a temperana; o ato prprio, a suigerncia; o que como que coragem, a irnaterialidade e o permanecer puro em si mesmo. Na alma, em conseqncia, a viso voltada para o intelecto sabedoria e prudncia, virtudes dela; pois ela mesma no essas coisas~ como l41; e as demais virtudes se implicam do mesmo modo. Mas tambm pela purificao necessrio que todas o sejam, uma vez que so todas elas purificaes no sentido de estar purificado; se no, nenhuma ser perfeita. E o possuidor das superiores tem tambm, por necessidade, as inferiores em potncia, mas o das inferiores no necessariamente possui aquelas. Esse o princpio da vida do sbio. O problema de se quem possui as superiores tambm possui as inferiores em ato ou de outro modo deve ser investigado virtude a virtude; por
exemplo~

4ll

41

O. Stoicornm Veterum Fragmenta ID. 295 e 299. Isto : a alma em si mesma no sabedoria e prudncia, assim como l, no inteligvel, o intelecto ele mesmo sabedoria e prudncia.

262
prudncia: se a prudncia superior emprega outros prindpios, como a inferior
ainda permanece, mesmo no estando ativa? E se uma est por natureza num

mbito distinto do da outra, e aquela42 temperana metrilica43, enquanto a outra44

suprime completamente? D-se o mesmo, de modo geral, com as demais virtudes, uma vez suscitada a prudncia. Mas h45, pelo menos, de conhec-las e de possuir o que provm delas? Talvez atuar circunstancialmente% conforme algumas delas. Mas, achegando-se de princpios superiores e de outros metros, agir de acordo
com eles; por exemplo: no colocando a temperana naquele metro, porm afastando-se inteiramente, cororme possvel, e vivendo inteiramente no a vida

do homem bom, que a virtude cvica estima, mas abandonando esta e escolhendo
uma outra, a dos deuses: a eles, pois, no aos homens bons, a assemelhao. A assemelhao a estes47 como uma imagem que se assemelha a outra imagem, ambas de um mesmo arqutipo. Mas a assemelhao ao outro4B como a um

paradigma.

-12
43

A inferior. O objeto subentendido deste verbo e do seguinte "desejos". 44 A superior. 45 O homem virtuoso. 46 O. Stoicornm Veterum Fragmentam. 4%. 47 Aos homens bons. 48 A deus.

263

L 3 (20)
Sobre a dialtica

1. Qual arte, mtodo ou prtica1 nos eleva aonde devemos nos encaminhar? Que aonde devemos ir o bem e o primeiro princpio, seja isso estabelecido pelo que foi acordado e demonstrado por muitos argumentos2: ademais, as coisas pelas quais isso foi demonstrado j era uma ascenso. Mas quem deve ser aquele que ser elevado? Ser aquele que viu todas as coisas ou, como diz ele3, "a maioria delas", e que "no primeiro nascimento entrou no grrnen do homem que iria ser

filsofo, msico ou amante"? O filsofo por natureza, pois, bem como o msico e o amante, devem elevar-se.
Qual o modo, ento? um e o mesmo para todos eles ou um para cada um?

H dois caminhos para todos, seja para os que se elevam, seja para os que j chegaram l em cima: o primeiro parte das coisas de baixo; o segundo para aqueles que, tendo j alcanado o inteligvel e l colocado como que sua marca, devem peregrinar at chegarem extremidade desse domnio, que "o fim da jomada"4, quando se atinge o cimo do inteligvel. Mas isso deve esperar, j que devemos primeiro tentar falar da ascenso.

Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, I 1. 1094 a 1. Provavelmente, Plotino tem em mente VI. 9 [9J, um tratado inteiramente dedicado ascenso da alma ao bem. 3 Plto, Fedro 248 d 1--4. 4 Plato, Repblica 532 e 3.
1

264

Inicialmente, ns devemos distinguir esses homens, comeando pelo msico e dizendo quem ele por natureza. Devemos consider-lo bem movvel e excitvel pelo belo, mas mais incapaz de mover-se por si mesmo, pronto no entanto a responder s impresses com que se depara, por assim dizer, e, como os medrosos
ante rudos, assim que ele prontamente responde aos sons e beleza neles..
fugindo sempre do dissonante e do que no tem unidade nos cantos e nos ritmos, buscando o bem-ritmado e o bem-configurado. Portanto, deve-se lev-lo alm

desses sons, ritmos e formatos sensveis assim: separando a matria das coisas

sobre as quais se do as propores e as razess, ele deve ser levado beleza sobre elas e instruido de que era com isto que ele se excitava, com a harmonia inteligvel
e a beleza nela e com o belo universal, no com um belo particular apenas, e devese incutir-lhe os raciocnios da filosofia: a partir deles, ele adquire confiana no que desconhece possuir. Que raciocnios so esses, veremos mais tarde6.

2. O amante, em quem o msico pode transformar-se? e, transformado, pode assim permanecer ou ir alm, de alguma maneira rnemorioso da belezas; todavia, estando ela afastada, ele incapaz de apreend-la, mas, atingido pelas belezas visveis, com elas se excita. Assim, preciso ensinar-lhe que no deve excitar-se

s Igal (1992, vol. I, p. 226, n. 8) nos esclarece que as "figuras", as "razes" e as "propores" so termos musicais: "figuras" so estruturas resultantes da colocao diversa dos sons dentro de um sistema; "razes" so as razes numricas que denotam os intervalos musicais: 2/1 (oitava), 3/2 (quinta) e 4/3 (quarta); "propores" so as propores harmnicas em que o som intermdio excede e excedido pela mesma frao de seus extremos. 6 No captulo 4. 7 Cf. Plato, Repblica 403 c 6-7. s Cf. Plato, Fedro 249 d-250 c.

265

caindo sobre um s corpo, mas dirigir-se a todos os corpos com a razo, pois eles
mostram que a beleza a mesma em todos eles, e se deve dizer-lhe que ela diferente dos corpos" que tem origem distinta e que est com mais intensidade

noutras coisas, como mostram as belas ocupaes e as belas leis- pois isso j uma habituao de seu amor s coisas incorporais -, e ainda que ela est nas artes, nas
cincias e nas virtudes9. Depois, deve-se reduzir todas essas belezas a uma e ensinar-lhe como elas surgem. E a partir das virtudes ele pode j ascender ao

intelecto, ao ente: e a deve seguir o caminho para o alto.

3. ] o filsofo por natureza, este est pronto e, por assim dizer, alado10, sem necessidade de separao, como os outros, pois j est em movimento para o alton,
mas, estando desorientado, necessita apenas de um guia. Portanto, deve-se gui-lo e libert-lo, ele que por natureza deseja e de longa data liberto. Devem-se ensinar-lhe as matemticas para sua habituao compreenso e confiana nos incorpreos - e ele facilmente as receber, pois amigo do aprendizado12 - e, sendo naturalmente virtuoso13, deve ser incitado ao aperfeioamento das virtudes e, aps os estudos matemticos, deve receber a dialtica e ser feito um dialtico completo.

9 Plato,

Banquete 210 a ss.

lOCf. Plato, Fedro 246 c 1, 249 c 4--5. n Cf. Platao, Carta VI 341 a 6. 12Cf. Plato, Repblica 376 b 8-9. t3Cf. Stoicorum Veterum Fragmenta li. 295=Digenes Larcio, 7, 126.

266
4. E que a dialtica, que deve ser ministrada aos homens antes mencionados?t4 precisamente a habilidade capaz de versar racionalmente acerca de cada coisa, que cada uma, em que difere das outras e o que tm em comum; em que gnero est cada uma, qual sua posio nele e se o que , e quantos so os entes e, por sua vez, os no-entes, distintos dos entes. Ela tambm discursa sobre o
bem e o no-bem, sobre as coisas do gnero do bem e as de seu contrrio e,

evidentemente, o que o eterno e o que no tal, falando com cincia, no com

opinio, sobre todas as coisast5 E, tendo cessado sua errnciat6 pelo sensvel, ela se
firma no inteligvel e l se empenha, afastando a falsidade, em nutrir a alma na
chamada "plarcie da verdade"t7, utilizando a diviso de Plato1s para o

discernimento das formas, usando-a tambm para determinar o que um ente , usando-a ainda para definir os gneros primrios; e, entrelaando intelectivamente as formas que deles provm at ter penetrado todo o inteligvel, e analisando-as no sentido contrrio at chegar a um princpiot9, ento, mantendo a quietude, pois est em quietude enquanto l est, e no se atabalhoando com mais nada j que se tornou una, ela vW, deixando para outra arte a chamada disciplina lgica acerca de proposies e silogismos, como se fosse o saber escrevem; a alguns dos temas

t4 Cf. Plato, Repblica 534 b 3. ts Cf. Plato, Repblica 534 c 6. t6Q. Plato, Fdon 79 d 5. I7Plato, Fedro 248 b 6. 18 Cf. Plato, Fedro 265 e--266 b. t9Cf. Plato, Sofista 259 e 4-6. 20 A alma contempla, ento, as formas inteligveis. 21 Isto : a lgica de proposies e silogismos desempenha funo anloga escrita: um mero instrumento para a exposio do pensamento, mas jamais um mtodo de descobrimento da verdade ou de ascenso espiritual

267
desse trabalho ela considera necessrios como preliminares para sua arten e os julga, bem como a outras coisas.. considerando umas teis, outras suprfluas e

pertencentes ao mtodo que as quer.

5. Mas de onde obtm seus princpios essa cincia? O intelecto fornece

princpios claros, se se capaz de apreend-los com a alma; ento, ela compe,

combina e divide as coisas seguintesz>, at chegar ao intelecto perfeito. Pois ela , como se diz, "a maior pureza do intelecto e da sabedoria"24 Portanto, sendo a mais valiosa das habilidades25 em ns, ela deve concernir ao ente e ao mais valioso, por um lado sabedoria que conceme ao ente e, por outro, intelecto que concerne ao que
est alm do ent&.
Qu, ento? a &1osofia o mais valioso 7 So o mesmo filosofia e dialtica?

Ela a parte valiosa da filosofia. Pois no se deve pensar que isso seja um instrumento do filsofo: ela no simples teoremas e regras, mas abrange coisas e tem os entes como matria; ela se aproxima deles com mtodo e possui ao mesmo tempo as coisas e seus teoremas27; e ela conhece a falsidade e o sofisma acidentalmente quando outro os pratica, julgando a falsidade como estranha s verdades nela presentes, reconhecendo, quando algum o apresenta, algo que

220. Plato, Fedro 269 b 7-8. 23 Essas coisas seguintes so as formas inteligveis derivada do intelecto, que a alma, atravs da dialtica, sintetiza e analisa para tomar-se ela mesma um intelecto perfeito. 24 Plato, Filebo 58 d 6-7. 25 Cf. Plato, Repblica 591 b 4. 26 0. Plato, Repblica 509 b 9. 27 a. Aristteles, So1m a Alma m 7. 431a 1-2.

268
contrrio regra da verdade. Assim, ela no se importa com proposies - pois so

letras - mas, conhecendo a verdade, conhece o que chamam proposies28, e

conhece os movimentos da alma de modo geral, tanto o que afirma quanto o que
nega, e se nega o que afirma ou outra coisa, e se as coisas so diferentes ou

idnticas.. assim como a percepo se lana para as coisas que se lhe apresentam,
mas deixa essa mincia a outra prtica que se alegre com isso.

6. a parte valiosa, portanto; mas a filosofia possui ainda outras partes: ela
pensa acerca da natureza tambm, tornando auxlio da dialtica, como as outras

artes utilizam a arihntica29; mas a filosofia empresta com mais proximidade da

dialtica; e especula igualmente a partir da dialtica acerca da tica, mas acrescenta os hbitos e os exerccios de que procedem esses hbitos. Os hbitos racionais tm princpios dela oriundos como se fossem propriamente seus; ainda que juntos da matria, a maioria dos princpios provm dela. As demais virtudes raciocinam sobre as afeces e aes que lhes so prprias, mas a prudncia um tipo de suprarraciocnio mais preocupado com o universal, ou antes, se as coisas se implicam e se deve-se evitar isso agora ou mais tarde, ou se algo completamente diferente seria melhor. Entretanto, a dialtica e a sabedoria fornecem rodo, ainda mais universal e imaterialmente, para o uso da prudncia. Mas podem as virtudes inferiores existir sem a dialtica e a sabedoria? Apenas imperfeita e deficientemente. E pode existir um sbio e dialtico sem
28 Cf.

29Cf.

Aristteles, Primeiros Analticos I 1. 24a 16. Plato, Repblica 522 c 1-6.

269
aquelas virtudes? Isso no aconteceria, mas elas ou precedem ou se desenvolvem simultaneamente. Talvez algum possua as virtudes naturais, das quais podem provir as perfeitas, com a presena da sabedoria. Pois a sabedoria surge aps as virtudes naturais; logo, ela aperfeioa o carter. Mas, quando as naturais j existem, ambas se desenvolvem e se aperfeioam simultaneamente? Progredindo,
uma aperfeioa a outraw; pois, de modo geral, a virtude nahlral tem viso e carter

imperfeitos, e os princpios, dos quais as derivamos, so o mais importante para

ambas as classes de virtude.

30Cf. Aristteles, tica a NicmaCo VII 13.1144 b 3.

271

L 4 [46]
Sobre a felcdo:de

1. Asstunindo que o viver bem e o ser feliz so o mesmo1, haveremos de

conced-los tambm aos outros viventes? Pois, se lhes possvel atravessar a vida

desembargadament& cororme sua natureza, que nos impede de dizer que eles tambm vivem uma boa vida? Com efeito, quer se assuma estar a boa feliz no sentir-se bem, quer na realizao da funo prpria3, em ambos os casos ela

pertence tambm aos demais viventes. De fato, seria admissvel sentirem-se bem e
cumprirem a funo conforme sua natureza: por exemplo, dentre os viventes,
todos os animais canoros, que se sentem bem de outras maneiras, mas tambm
cantando em harmonia com sua natureza, tm dessa maneira a vida por eles

escolhida. E, portanto, se tomamos a felicidade como um fim4, isto , o termo da

tendncia naturais, tambm assim concederamos a felicidade queles que, dentre

eles, alcanam seu termo, onde, quando a ele chegam, a natureza neles descansa,

depois de ter perpassado toda sua vida e os preenchido do princpio ao fim.

a. Aristteles, tica a NicUmaco I 8. 198b 21; Stoicorum Veterum Fragmenta ill, 17. a. Aristteles, tica a NcUmaco VII 14. 1153b 11.

s O. Aristteles, tiCil a Nicmaco ll 5.1106a 23-24; X 7. 1177a 16-17. 4 Q_ Aristteles, tiCil a NicUmaco X 6. 1176a 31. s Cf. Stoicarum Veterum Fragmentam. 3 e 65.

272
Entretanto, se a algum desagrada rebaixar a felicidade a outros viventes -e

assim conced-la at mesmo aos mais insignificantes deles6: conced-la mesmo s plantas, elas que tambm vivem e tm uma vida que se desenvolve at seu fim -, em primeiro lugar, por que no lhe parecer absurdo negar que outros viventes
vivam bem por no lhe parecerem ser de muita importncia? Por outro lado, ele no seria forado a conceder s plantas o que concede a todos os viventes, pois elas no possuem no sensao7. Mas talvez haja quem conceda a felicidade s plantas

tambm, j que lhes atribuem o viver; e uma vida pode ser boa e outra, o contrrio:
possvel, tambm no caso das plantas, sentirem-se bem ou no, produzirem fruto

ou no. Se" ento, o prazers for o fim e nisso consistir o bem viver, seria despropositado quem nega aos demais viventes o bem viver; e, se for a ataraxia9, diga-se o mesmo; assim corno se for dito que o bem viver o viver em conformidade com a naturezato.

2. Contudo, se no concedem a boa vida s plantas porque elas no possuem

sensaou, correm o risco no conced-la a nenhum dos viventes. Pois, se dizem que a sensao consiste em no deixar de perceber a afeco12, preciso que a

Plotino chega a atribuir uma atividade contemplativa s plantas em m. 8130] 1; cf. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, XI 97. 7 Cf. Aristteles, Etica a Nicmaco I 6. 1097b 33- 1098a 2. s Cf. Aristipo, segundo Digenes Larcio, 2. 88. 9 Cf. Epicuro, Carta ID =Digenes Larcio, 10. 128. to Cf. Stoicornm Veterum Fragmenta L 183. 11 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco X 8. 1178b 28. 12 Cf. Plato, Filebo 33 d 8-9.

273
afeco ela mesma seja boa antes de ser percebida, isto , estar de acordo com a

natureza mesmo quando desapercebida e ser prpria13 mesmo que ainda no se saiba que prpria e que prazerosa; pois ela deve ser prazerosa. Assim, se ela boa e est presente, quem a possui j est em bom estado. Dessa forma, por que predso adicionar a sensao, se j no atribuem o bem afeco que ocorre, mas ao
co~imento

e sensao? Mas, dessa forma, afinnaro precisamente que o bem

a prpria sensao e uma atividade da vida sensitiva: sejam quais forem os objetos
percebidos.
Todavia, se dizem que o bem composto Qe ambos, isto , da sensao desse objeto, como podem dizer que o bem o que resulta de ambos, se eles so indistinguveis um do outro? Mas, se sustentam que o bem a afeco e o viver bem esse determinado estado em que algum sabe que o bem lhe est presente,

devemos perguntar a eles se esse algum vive bem porque sabe que lhe est
presente o que est presente, ou se ele deve saber no apenas que prazeroso, mas que esse o bem. Entretanto, se preciso saber que isso o bem, isso no trabalho da sensao, mas de uma faculdade distinta superior da sensao. Portanto, o bem viver no cabe queles que se comprazem, mas quele que capaz de saber que o prazer o bem. Com certeza, a causa do bem viver no ser o prazer, mas o poder de julgar que o prazer o bem. E a capacidade de julgar superior que conceme afeco; pois razo ou intelecto, enquanto que o prazer

13

Prpria atividade do sujeito que recebe a afeco.

274
afeco: de modo algum o irracional superior razo. Ento~ como a razo,

preterindo a si mesma, afirmar que aquilo que se encontra no gnero contrrio ao seu lhe superior? Mas parece que todos eles, tanto os que no concedem o bem

viver s plantas quanto os que o situam numa determinada sensao, no

percebem que buscam o bem viver em algo maior e que estabelecem o melhor como uma vida mais clara. E todos aqueles que dizem que ele consiste na vida
racional14, mas no na vida simplesm.ente, nem mesmo se ela for sensitiva, talvez

falem acertadamente. Mas convm perguntar a eles por que restringem a felicidade
ao vivente racional apenas. Ser que o #racional" acrescentado porque a razo mais engenhosa e pode facilmente investigar e obter as coisas primrias conformes
sua natureza, ou o seria mesmo que no fosse capaz de investigar e alcanar?

Porm, se for porque mais capaz de descobrir, haver felicidade mesmo para os
seres que no possuem razo, se alcanarem sem a razo e naturalmente as coisas primrias conformes sua natureza: uma servial, ento, seria a razo e no seria por si mesma elegvel, nem seu aperfeioamento, que dizemos ser a virtude15. E se dissreis que ela no tem seu valor atravs das coisas primrias conformes sua natureza, mas que por si mesma bem-vinda, deveis dizer-nos qual sua outra funo, qual sua natureza e o que a faz perfeita. Pois no deve ser a especulao acerca dessas coisas que a faz perfeita, mas sua perfeio deve consistir em algo distinto, sua natureza deve outra, no ser ela mesma wna das coisas primrias

14 Cf. 15

Stoicorum Veterum Fragmentam. 687 =Digenes Larcio 7. 130

a. Aristteles, Fsica vn 3. 247a 2.

275

conformes sua natureza, nem a origem das coisas. primrias conformes sua natureza, nem ser de modo algum desse gnero, mas ser superior a todas elas: caso contrrio, no creio que eles consigam explicar como a razo possui seu valor. A esses, no entanto, at que descubram uma natureza superior das coisas em que
agora se detm, deve-se deix-los a onde desejam permanecer, perplexos acerca de

origem do bem viver para aqueles, dentre eles, que podem obt-lo.

3. Digamos ns, desde o princpio, o que consideramos ser a felicidade. Assumindo que a felicidade uma vida, se a fizermos sinnimo do viver, admitiramos que todos os viventes so suscetveis da felicidade, mas que vivem bem em ato aqueles nos quais est presente algo uno e idntico do qual todos os viventes so naturahnente suscetveis, e no concederamos que o racional capaz
disso, mas o irracional j no 16: pois a vida seria esse comum que haveria de ser

sua capacidade suscetvel de uma mesma condio dirigida para o ser feliz~ se de fato o ser feliz subsistir em alguma vida. Por isso, penso, aqueles que dizem que a felicidade se encontra na vida racional, no a situando na vida em geral, ignoram estarem aceitando que a felicidade sequer vida. Eles, porm, seriam forados a dizer que a capacidade racional wna qualidade, em tomo da qual se constitui a felicidade. Entretanto, o que suposto por eles a vida racional: pois nessa totalidade que se constitui a felicidade; e, em conseqncia, que ela se constitui em

I6

Se a hiptese de que a felicidade vda for admitida, ento no se poderia dizer que a felicidade posSvel para os viventes racionais, mas impossvel para os irradonais, porque ambos participam da vida.

276
urna fonna de vida distinta. No digo como contra-divididat7 pela razo, mas como
dizemos que uma coisa anterior e outra posteriorts_
Portanto~

de mltiplas

maneiras se diz a vida e ela se diferencia por ser conforme s coisas primrias, ou
s secundrias ou s seguintes, e se diz o
11 VverH

por homonmia19, porque um o

viver das plantas, outro o do irracional, sendo diferente pela transparncia e

opa0dade - e, evidentemente, ,boa" ser diferenciada de modo anlogo. E se urna vida imagem de outra, obviamente uma vida boa ser por sua vez imagem de outra vida boa. Contudo, se ela pertence quele que possui sobejamente a vida isto , aquele a quem nada de vida falta -, a felicidade pertenceria apenas quele

que vive sobejamente: pois a ele pertencer o melhor, se for mesmo que, nos entes, o melhor o viver realmente e a vida perfeita; pois, desse modo, o bem no seria
adventcio e o fundamento que propiciar a ela estar no bem no lhe seria alheio nem de origem distinta. Pois o que poderia ser acrescentado vida perfeita para que seja a melhor? Se algum responder
~~a

natureza do bem"20, essa nossa

prpria tese; todavia, no buscamos a causa do bem, mas o bem imanente. Ora, que a vida perfeita e verdadeira e real est naquela natureza intelectiva, e que as demais so imperfeitas, aparncias de vida e que no so vidas nem perfeita nem puramente nem so mais vidas do que o contrrio, muitas vezes foi diton; agora,

17

Antidiairefn; a felicidade no um tipo de vida logicamentE distinguida como oposta a outras

vidas do mesmo gnero. 18 a. Aristteles, Categorias 13. 14b33. 19 Sobre o sentido de "homonmia", d. I. 2 [19} nota 23. 20 Cf. Plato, Filebo 60 b 10. ~ Cf. VI. 6 [34]18; VI. 7 [38]15.

2'Tl

seja dito brevemente que, enquanto todos os viventes provierem de um nico prindpio, mas os demais no viverem com a mesma intensidade que ele,

necessrio que esse princpio seja a vida primeira e a mais perfeita.

4. Se, ento, o homem capaz de possuir a vida perfeita, o homem que

possui essa vida feliz. Se no, ter-se-ia que situar a felicidade nos deuses, se neles
apenas se d tal vida. Todavia, como afirmamos que tambm nos homens a

felicidade isso, devemos investigar como isso se d. Explico assim: que o homem

possui uma vida perfeita porque no possui apenas a sensvel, mas ainda o
raciocnio e o intelecto verdadeiro, evidente tambm por outras reflexes. Mas ele
a possui como algo diferente de si? No, absolutamente, de modo algum homem
se no possui essa vida, seja em potncia, seja em ato, e este que dizemos ser

feliz22. Mas diremos que essa forma perfeita de vida est nele como uma parte

dele? Diremos que o outro homem, que a possui em potncia, a possui como uma parte de si, mas o que j feliz, que isso tambm em ato e passou a identificar-se com isso, ele essa vida; desde j, as demais coisas so circunstncias para ele, essas coisas que no se diria serem partes dele, uma vez que no deseja essas circunstnciasn; elas seriam dele, se lhe fossem anexadas por vontade sua.

23

O homem que possui a vida intelectiva em ato. Entenda-se "circunstncias" (t perikefmena), nesta passagem, como acidentes que acompanham um sujeito: desde o momento em que o homem passa a identificar-se com a inteleco, todas as demais funes inferiores lhe so acessrios, com as quais ele sequer desejaria preocupar-se.
Z2

278

Ento, qual o bem deste homem? Ele mesmo. para si mesmo o bem que possui: o bem alm causa do bem nele e bem em sentido diferente, estando presente nele de modo diferente. Prova de que isso mesmo que no procura
outra coisa quem se encontra nesse estado. Pois o que mais procuraria?

Certamente, das inferiores, nenhuma, e com a melhor ele convive. Portanto,

autosuficiente a existncia:14 de quem possui uma vida25 assint; e, se um sbio, por si mesmo autosuficiente para sua felicidade e para a aquisio do bem: pois

no h bem que ele no possua. Mas o que ele busca, busca como necessrio, e no
para si, mas para alguma de suas as partes26. Busca, pois, para o corpo anexado; e

mesmo que seja para um corpo vivo, busca o que prprio a esse vivente, no as

prprias a um homem de tal espcie. E ele conhece coisas do corpo e d a ele o que
d sem retirar nada de sua prpria vida. Nem em meio a revezes sua felicidade diminuir: pois, mesmo ento, uma vida como essa permanece; e, quando morrem seus familiares e seus amigos, ele sabe o que a morte, e o sabem tambm os que a
sofrem.~

se so sbios. Mesmo que seus familiares e prximos, ao passarem por isso,

causem-lhe tristeza, no a ele mesmo, mas quilo nele que no possui inteligncia, cujas tristezas ele no receber.

5. Mas o que so as dores, as doenas e, de modo geral, os obstculos atividade? E se nem mesmo se est consciente? Pois isso pode acontecer devido a

Bos. 25 Zo.
24

y,

a. Plato, Alcibades 11 a 2.

279
drogas e a outras doenas. Em todos esses
casos~

como poder-se-ia possuir a boa

vida e a felicidade? Deixemos de lado pobrezas e infmias. Entretanto, algum poderia contrapor-se a ns observando esses males e, principalmente, os multifamosos infortnios de PrfamOZ'; pois, mesmo que algum os suporte, e os suporte facilmente, no eram coisas desejadas por ele; mas a existncia feliz deve ser desejada; pois esse sbio no deve ser uma alma desse tipo, nem somar sua essncia a natureza do corpo. Diriam que esto dispostos a aceitar isso desde que as afeces do corpo se refiram ao homem e dele sejam as escolhas e esquivas motivadas pelo corpo. Se, porm, o prazer somado existncia feliz, como
poderia ser feliz aquele que est aflito pelos infortnios e dores quando estas lhe

sobrevenham, ainda que seja ele um sbio? Uma tal disposio seria feliz e autosuficiente para os deuses, mas para os homens, que recebem a adio de um
elemento inferior, preciso que busquem a felicidade resultante que conceme totalidade, e nao a que conceme a cada parte, pois, devido ao mau estado de uma parte, a outra, a melhor, seria forosamente impedida em relao s suas atividades porque as da outra tambm no vo bem. Se no, afastados do corpo ou mesmo da sensao do corpo, devemos assim buscar a autosuficincia para obter a

felicidade.

v Cf. Aristteles, tica a Nicmaco I 10. 1100a 8, 11. 1101a 8; Stoicarum Veterum Fragmenta ID. 585.

280
6. Contudo, se a razo conceder que a felicidade consista em no ter dor, nem doena, nem infortnios e no cair em grandes desgraas, nenhuma pessoa poderia ser feliz se lhe estiverem presentes adversidades; mas, se a felicidade

reside na obteno do verdadeiro bem, por que, prescindindo deste e de olhar para ele como critrio de vida felz, havemos de procurar outros bens, que no se
somam felicidade? Pois, se ela for wn amontoado de bens e coisas necessrias, e mesmo de no necessrias mas tambm elas consideradas bens, precisaramos
buscar a presena dessas coisas tambm; no entanto, se a meta deve ser uma coisa

nica e no muitas - pois assim no se buscaria uma meta, mas metas -, preciso
conceb-lo sozinho, ele que o ltimo e tambm mais valioso e a quem a alma

busca acolher em seu prprio seio. E o objetivo dessa busca e dessa vontade no
no estar nessa situao: pois essas coisas no so naturalmente prprias apenas o
raciocnio~ alma~

quando elas esto presentes,. as evita livrando-se delas ou as

busca adicionando-as; mas o desejo mesmo tende ao que superior a ela, por cuja ocorrncia ela se plenifica e se serena, e essa a existncia realmente ambicionada. No haveria vontade da presena de alguma das coisas necessrias, se a vontade entendida em sentido prprio, sem mal empreg-la, diria algum, visto que tambm estimamos a presena dessas coisas. Pois geralmente declinamos dos males e essa declinao no de modo algum desejada; mais desejada ,. si.rn, a no necessidade dessa declinao. E os prprios bens o comprovam, quando presentes:

281
por exemplo, a sade e a anodinia28. Pois qual seu atrativo? De fato, quando presentes, desprezamos a sade bem como a ausncia da dor. AB coisas que,
quando presentes, no tm atrativo algum e nada acrescentam felicidade, mas,

quando ausentes, so buscadas devido presena do que nos entristece, com razo podem ser chamadas necessrias, mas no bens. Portanto.. elas no so
acrescentveis meta, mas, mesmo que elas estejam ausentes e as contrrias

presentes, a meta deve ser preservada intacta.

7. Ento, por que o homem que vive feliz deseja que essas coisas estejam presentes e repele as contrrias? Diremos que no porque elas contribuem com alguma coisa para a felicidade, mas, antes, para a existncia: e as contrrias a elas ou contribuem para a no existncia ou, quando presentes, o atrapalham em sua meta, no por privarem-no dela, mas porque quem tem o melhor quer ter apenas ele, e no algo outro com ele, o qual, quando presente, no o priva do melhor, mas existe de igual modo, apesar de existir o melhor. Absolutamente nada, se o homem feliz no desejar algo mas isso estiver presente, nada retirado de sua felicidade; se no, a cada dia ele decairia e descairia da felicidad&9: por exemplo, se perde um escravo ou alguma de suas posses. E haveria uma mirade de coisas que, se no correm de acordo com sua concepo, em nada perturbariam a meta nele presente.

29

Para o que antecede, d. Aristteles, tica a Nicmaco ID 4. llllb 26-28. H, neste trecho, um jogo de palavras,. dificilmente reproduzvel em portugus, com os verbos metapfptein ("cair alm", "mudar", "transformar"," degenerar'') e ekpptein ("cair de", "perder").
28

282
Mas podem perguntar sobre as grandes desgraas, no sobre as casuais. Que coisa humana seria grandiosa a ponto de no ser menosprezada por aquele
que ascendeu ao que est acima de rodo isso e no mais depende de nada inferior?
Por que ele no considera importantes as ddivas da boa sorte, grandes o quanto

forem, como reinos e o imprio sobre cidades e povos, ou a colonizao e a

fundao de cidades, mesmo que originadas por ele mesmo, mas considerar algo
importante a queda de imprios e a runa de sua cidade:m? Se os considerasse um grande mal, ou simplesmente um mal, seria risvel por essa opinio, e j no seria

sbio, se considerasse importantes madeira e pedras e" por Zeus, a morte de mortais3t, ele, afinnamos, a quem deve estar presente a idia de que a morte
melhor do que a vida com o corpo! E se ele mesmo for sacrificado, estimar que a morte lhe um mal, porque morre ao p do altar? Se no for enterrado, de todo modo, posto sobre a terra ou sob a terra, seu corpo apodrece. E se porque no est enterrado de modo suntuoso, mas anonimamente,
sem_

ter merecido um

monumento elevado ... ah! parvidade! Mas se for levado como prisioneiro, "eis-te o caminho"32 para partir, se no for possvel ser feliz 33 . E se seus familiares forem os prisioneiros, por exemplo, "capturadas as noras e as filhas" 34 - ento, que diremos

Cf. Epiteto, Discusses I. 28. 14, p. 97. 21-22. 31 Armstrong (1966-1988, vol. I, nota ad locum) nos conta um fato interessante: em seus ltimos dias de vida, Santo Agostinho, enquanto os Vndalos sitiavam Hipona, no procurava reconforto nas Escrituras, mas em Plotino, e relembrava para si essas palavras das Enadns (Cf. Possdio, Vida de Agostinho XXVIII: "et se inter haec mala cuiusdam sapientis sententia consolabatur dicentis: 'non erit magnus magnum putans, quod cadnnt ligna et lapides et moriuntur mortales"'). 32 Homero, Ilula IX, 43. 33 Meno de Plotino ao suicido. 34 Homero, Ilada XXII, 65; cf. Epiteto, Discusses L 28. 26, p. 99. 10-12.
30

283

se ele tiver morrido sem ver nada disso? Dessa forma, ao partir, teria a opinio de que no seria possvel tais desgraas acontecerem? Seria um absurdo! Ento, no

julgaria possvel seus familiares cairem em tais revezes? E no seria feliz por
acreditar que isso poderia acontecer? No, mesmo pensando assim feliz: e feliz tambm quando acontece. Pois pensaria que a natureza deste universo tal que

nos traz esses revezes e que devemos acat-la. Com efeito, muitos estariam
melhores se se tomassem prisioneiros. E depende deles, sentindo o peso de seu fardo, parti.r35; se permanecem, ou permanecem racionalmente e nada h de terrvel nisso, ou, permanecendo irracionalmente, quando no deveriam, a culpa sua. Certamente, no pela desrazo dos outros, mesmo que familiares, que o sbio
encontrar o mal, nem depender das venturas e das desventuras dos outros.

8. Quanto s suas dores, quando forem violentas, enquanto for possvel suport-las, as suportar; mas se o superarem. o arrebataro36. E ele no ser lamentado por sua dor, j que seu brilho interior como a luz no lampio, quando respira forte o exterior em severa borrasca ventosa e em procela37 E se ele no tiver mais conscincia, ou a dor prolongar-se pungindo tanto que, embora violenta, no o mate? Se ela se prolonga, ele pensar no que deve fazer, pois ela no suprime o livre-arbtrio38 nessas situaes. Mas preciso saber que tais coisas no se mostram

Nova meno ao suiccio. 36 Cf. Epicuro, fr. 447 Usener = B64-65 Bailey. 37 Cf. Empdocles, fr. B 84 Diels; Plato, RepbliCJl 4% d 7, e Timeu 43 c 3. 38 T autexauson.
35

284

aos outros como se mostram ao sbio,. e que nenhuma delas alcana seu mago, nem as demais nem as angustiantes. E quando as dores concernem a outros? Seria uma fraqueza da nossa alma39 Eis a prova: quando julgamos vantajoso no perceb-las e, uma vez mortos, se elas advm, no considerando mais o interesse dos outros, mas o nosso prprio,. a fim de no sofrermos. Mas isso j uma
fraqueza nossa, que precisamos extinguir,. para evitar que, permitindo-a, temamos

surgir. Todavia, se algum disser que somos assim por natureza, que nos condoemos das desgraas de nossos familiares, saiba ele que no somos todos assim e que prprio da virtude conduzir o que de natureza ordinria a um estado melhor e mais belo do que o da maioria; e mais belo no ceder ao que reputado terrvel pela natureza ordinria. No devemos ser mediocres, mas,
esquivando-nos como um grande lutador, enfrentar os golpes do acaso, sabendo que, para certa natureza, eles no so agradveis, mas so suportveis para a sua prpria natureza, no como terrveis, mas como temores infantis. Ento, ele os desejou? No, frente a males no desejveis, quando estes lhe esto presentes, contrape-lhes a virtude, que deixa sua alma imvel e impassvel.

9. E quando ele no se apercebe, afundado em doenas ou em artes mgicas? Se o preservam sbio mesmo quando nessa situao, adormecido como que num tipo de sono, que o impede de ser feliz? Pois, durante sono, no lhe

39 Seria

uma fraqueza da nossa alma compadecer dos sofrimentos alheios.

285

privam da felicidade, nem calculam esse tempo para dizer que ele no feliz por toda a vida40; mas, se disserem que ele no sbio, j no discutem a respeito do

sbio. Ns, porm, supondo-o sbio, investigamos se ele feliz enquanto for sbio.
"Que ele seja sbio", dizem: sem perceber-se nem agir conforme a virhlde, como seria ele feliz? Ora, se ele no percebe que saudvel, no menos saudvel, e se no percebe que belo, no menos belo; mas, se no percebe que sbio, seria ele menos sbio? Mas pode ser que algum objete que, no caso da sabedoria,

o perceber-se e aperceber-se41 de si devem estar presentes; pois a felicidade tambm est presente na sabedoria em ato. Contudo, se o pensar e a sabedoria fossem adventcios, ento esse argumento talvez nos dissesse algo; mas, se a
realidade42 da sabedoria est em uma essncia, ou melhor, na essncia, e essa essncia no se destri no dormente e, em geral, naquele que diz-se no aperceberse de si, e essa essncia uma atividade nele e tal atividade insone, ento o sbio, enquanto tal, estaria ativo mesmo ento; mas essa atividade passaria despercebida no por ele inteiro, mas por uma parte dele: assim como, quando a atividade vegetativa esta ativa, a percepo dessa atividade no chega ao resto do homem atravs da sensibilidade e, se acaso ns fssemos a nossa faculdade vegetativa, ns estaramos ativos; todavia, na verdade, ns no somos isso, mas a atividade daquilo que intelige: estando ela ativa, ativos estaramos ns.

40
41

Epiteto, Discusses, ID. 2. 5, p. 240. 6-9.

T aisthnestlmi kai parakolouthefn.

42

Hypstasis.

286

10. Talvez ela43 nos passe despercebida por no concernir a nenhum dos sensveis; pois ela nos parece/ atravs da sensao como intermediria, trabalhar

entre os sensveis e acerca deles. Mas por que o intelecto no ahlar por si mesmo, bem como a alma ligada a ele, que a anterior sensao e, em geral, apreenso? Pois preciso existir o ato anterior apreenso, se o mesmo so o inteligir e o se:r45.
E a apreenso parece existir e acontecer quando o pensamento se dobra sobre si,

isto , quando aquilo que age em confonnidade com a vida da alma rebatido de

volta, como se repousasse num espelho polido e reluzente. Portanto, assim como,
nessas circunstncias, a imagem produzida se o espelho est presente, mas, mesmo que no esteja presente ou no se encontre nesse estado, est presente em ato o objeto cuja imagem haveria de existir - assim tambm, no caso da alma, se fica em repouso aquilo que em ns tal que nele se exibem os reflexos do pensamento e do intelecto, eles so a vistos e conhecidos como que sensivelmente junto com o conhecimento anterior, porque o intelecto e o pensamento esto ativos. Todavia, se isso46 rompido pela perturbao da harmonia do corpo, o pensamento e o intelecto inteligem sem imagem e, ento, a inteleco se d sem representa047; dessa maneira, pode-se pensar algo assim: que a inteleco ocorre acompanhada por urna representao, mas a inteleco no uma representao. E

.n A atividade de nossa capacidade intelectiva. 44 Ou seja: Atravs da mediao da sensibilidade, a :inteleco opera no nvel das coisas sensveis e pode t-las como objetos de sua atividade. 45 Cf. Parmnides, fr. 3 Diels (=: Plotino, ID. 8 [30] 8. 8 e V. 1 [10] 8. 17). 46 Esse "espelho" da alma em que os reflexos do pensamento e do intelecto so exibidos. 47 Phantasa; cf. Aristteles, Sobre a Alma ID 7. 431a 16-17.

287

seriam descobertas, mesmo que estejamos despertos, muitas belas atividades, tanto contemplaes quanto aes, quando contemplamos e quando agimos, sem que
tenhamos ns a apercepo delas. Pois no necessariamente quem est lendo

apercebe-se de estar lendo, principalmente quando l com contenso; tampouco quem corajoso, de estar sendo corajoso e de agir, no quanto age, de acordo com a coragem, e outros milhares de exemplos; que as apercepes podem tornar mais

fracas as prprias atividades de que se apercebem, ao passo que, quando as

atividades esto sozinhas, so puras, agem com mais intensidade e vivem com mais intensidade e, alm disso, quando os sbios se encontram nesse estado, seu
viver mais intenso, porque no est vertido na sensao, mas recolhido na

identidade em si mesmo.

11. Se algumas pessoas disserem que tal homem no

vive~

diremos que ele

v1ve, mas que lhes escapa a felicidade

dele~

bem como seu viver. E se no se

convencerem, pediremos que eles suponham um homem vivo e sbio e, assim, investiguem se ele feliz, sem diminurem sua vida e ento investigarem se uma boa vida lhe est presente~ sem suprimirem o homem e ento investigar acerca da felicidade do homem, sem admitirem que o sbio est voltado para o interior e ento busc-lo nas atividades exteriores48 sua vontade nas coisas externas.
Pois~

e~

em suma, sem buscarem o objeto de

modo~

desse

a existncia da felicidade seria

48

a. Epiteto, Discusses I. 4. 18.

288
impossvel, se se diz que coisas externas so objetos da vontade e que so objetos
da vontade do sbio. Ele gostaria que todos os homens prosperassem e que mal algum rondasse ningum; mas, se isso no acontece, ele contudo feliz. E se

algum disser que o sbio comete um disparate quando deseja tais coisas - pois no possvel que os males no existam -, esse algum evidentemente concordar
conosco quando voltamos a vontade do sbio para o interior'9

12. E quando nos perguntarem que prazer h nesse tipo de vida, que no exijam que estejam presentes os prazeres do descomedimento nem os do corpo -

pois impossvel que eles estejam presentes e sumiriam a felicidadeso -, nem os excessos de jbilo - por que o fariam? -, mas sim os que acompanham a presena
dos bens e que no esto em movimento nem em devires; pois os bens j esto presentes e ele est presente a si mesmo; o prazer se detm e isso o contentamento: o sbio est sempre contente, o estado tranqilo, a disposio amvel, que nenhum dos ditos males o incomoda, se ele mesmo sbio. Mas se algum procura alguma outra forma de prazer na vida sbia, no procura a vida sbia.

13. Suas atividades no seriam impedidas pelo acaso, mas se tornariam diferentes conforme o acaso, no entanto todas sero belas, e talvez sejam mais belas

49

a. Plato, Teeteto a 5.

so Cf. Plato, Filebo 65 c-d.

289

na medida em que enfrentam as circunstncias51 Er das atividades conformes s

contemplaes, as que concemem aos particulares talvez o sejarns2, como o so as

que ele executa ao investigar e examinar; mas o "conhecimento supremo" 53 est sempre mo e com ele, sobretudo se estiver no chamado touro de Flaris54, que

em vo dizem ser prazeroso, mesmo que muitas vezes seja dito'i5 Pois, nesse caso,
aquele que enuncia o mesmo que est submetido dor, mas, para ns, o que

sente dor diferente do outro que, coabitando com aquele, enquanto por
necessidade coabitar, no ser despojado da viso do bem universal.

14. Que o homem, e sobretudo o sbio, no o composto tambm comprovado pela separao do corpo e pelo desprezo aos chamados bens do corpo. Mas ridculo exigir que a felicidade seja proporcional ao vivente, uma vez
que a felicidade urna boa vida, que se constitui na proximidade da alma e que urna atividade dela, mas no de toda a alma - pois certo no uma atividade da alma vegetativa, a fim de lig-lo ao corpo; e certo essa felicidade no poderia ser a grandeza do corpo e uma boa compleio - nem estaria ela na sensibilidade aguada, porque o excesso de sensaes, sobrepesando, ameaa arrastar o homem para elas. Porm, como existe um tipo de contrapeso para o lado oposto, para as

Cf. Stoicorum Veterum Fragmena m. 4% =Digenes Larcio 7. 109. Talvez sejam impedidas pelo acaso. 53 Plato, Repblica 505 a 2. 54 Touro de bronze cuja consbuo foi ordenada por Flaris (570-554 a.C.), tirano de Agrigento. Flaris foi smbolo de crueldade: fechava suas vtimas dentro do touro e o levava ao fogo, para queim-las; os lamentos dos torturados saam pela boca do touro como se fossem mugidos. ss Cf. Epicuro, fr. 601 Usener, e Staicorum Veterum Fragmentam. 586.
51 52

290
realidades excelsas, deve-se minimizar e
menospre~ar

as coisas corpreas, para

que se mostre que esse homem diferente das coisas exteriores. Que seja o homem que se apega s coisas daqui belo e robusto e rico, soberano sobre todos os homens, como quem deste lugar56: ele no deve ser invejado por essas coisas com as quais se ilude. No sbio, elas talvez no existam em absoluto, mas, se existirem, ele as
diminuir, se se importa consigo mesmo. E ele diminuir e extinguir com sua incria as vantagens do corpo e renunciar ao poder. Embora cuide da sade do corpo, no desejar no ter experincia alguma de doenas, nem tampouco no

experimentar dores; mas, se no lhe ocorrerem quando jovem, desejar conheclas; j na velhice, no h de querer nem as dores nem os prazeres a incomodarem-

no, nem coisa alguma daqui, agradvel ou no, para no olhar para o corpo. Quando em meio a dores, contrapor a elas a fora por ele conseguida, sem que sua felicidade seja ampliada pelo prazer, pela sade e ausncia de sofrimento, nem suprimida ou diminuda por seus contrrios. Pois, se uma coisa nada acrescenta a ele, como o contrrio a ela suprimiria sua felicidade?

15. Se houver dois sbios e a um deles estiver presente tudo o que considerado conforme natureza, enquanto que ao outro as contrrias, diremos que igual a felicidade neles presente? Diremos, se so igualmente sbios. E se um deles tem um belo corpo e todas as demais coisas que em nada contribuem para a

56

Cf. Plato, Teeteto 176 a 7-8.

291
sabedoria nem, em geral, para a virtude, para a viso do mais sublime e para ser sublime, que valeria isso? Pois nem mesmo ele, que as possui, se exaltaria mais
feliz do que aquele que no as tem; vantagens nessas coisas no contribuiriam nem

mesmo para a finalidade de tocar flauta. Acontece que contemplamos o homem

feliz com nossas prprias fraquezas, considerando assustadoras e terrveis s coisas

que ele no considera; se no, ele ainda no seria sbio nem feliz, caso no tivesse mudado sua concepo acerca dessas fantasias e como que se tornado
completamente outro, confiante em si, em que mal algum jamais o acometer;

assim, ser tambm intemente ante tudo. Acovardando-se com algo, no ser perfeito na virtude, mas semiperfeito. Pois, ainda que, voltado para outros assuntos, sobrevenha-lhe um medo involuntrio e anterior ao juzo, o sbio acorrer e o rechaar, e acalmar a criana que nele se agitou com uma certa tristeza atravs da ameaa ou da razOS 7; mas de uma ameaa impassvel, como se impressionasse a criana apenas olhando-a com austeridadeS~!. Um tal homem no ser por isso nem desamigo nem insensvel: ele ser tal consigo em suas coisas. Ento, permitindo a seus amigos o quanto permite a si, seria o melhor amigo, alm de ser provido de intelecto.

57
58

Cf. Plato, Fdon 77 e 55.

So exemplos como esse que nos fazem lembrar que, por trs do tom austero e impassvel do Plotino escritor, que parece no presenciar sua era conturbada, havia o Plotino professor - doce, gentil e solcito (d. Vida de Plotino, 9. 18-19)- e o Plotino tutor- a quem muitos pais confiavam a educao e a gerncia dos bens de seus filhos (ibid, 9) - e o Plotino amigo -capaz de perceber as angstias mais ntimas e aconselhar com sabedoria (ibid, 11. llss.).

292
16. Mas se algum, tendo elevado o sbio a esse intelecto, no o situa ai, mas
o rebaixa aos eventos do acaso, temer que eles lhe aconteam e no ver o sbio

tal como exigimos que ele seja, mas como um homem simples e, assumindo que ele
uma mescla de bem e mal, ir atribuir uma vida mesclada59 de bem e mal a um tal

homem.,. que no existe facilmente. Este, mesmo que exista, no seria digno de ser
chamado feliz, pois no tem grandeza em valor de sabedoria nem em pureza de

bem. Portanto, no est no composto a vida feliz. Corretamente pensa Plato6D que
aquele que h de ser sbio e feliz recebe o bem de l de cima e olha para ele, se

assemelha a ele e vive de acordo com ele. Isso apenas, assim, deve ter para alcanar

sua meta, e as demais coisas so como se ele mudasse de lugar sem obter desse
lugar acrscimo algum para sua felicidade, mas como quem, em meio a outras coisas difundidas ao seu redor, pondera, por exemplo, se residir aqui ou acol, concedendo quele61 tudo quanto necessrio e pode ele, mas sendo ele mesmo outro e no sendo impedido de afastar-se daquele, e se afastar no momento certo de sua natureza, pois, ademais, ele o senhor de suas deliberaes a esse respeito. Desse modo, algumas de suas atividades tendero para a felicidade, porm outras no sero motivadas por essa meta e no so suas em absoluto, mas daquele que est conjugado a ele, com o qual ele se importar e suportar enquanto puder, exatamente como o msico com sua lira enquanto pode us-la; e, quando no o puder, a trocar por outra ou deixar de usar a lira e deixar as atividades voltadas

59 60 61

Cf. Plato, Filebo 22 d 6. O. Plato, Banquete 212 a 1; Repblica 427 d 5-6, 613 b 1; Teeteto 176 b 1. Henry e Schwyzer sugerem que se entenda por este pronome" o homem sensvel".

293
para a lira, e ter um outro ofcio sem a lira que, cada a seu lado, ele desprezar,

cantando sem instrumentos. Mas no lhe foi dado em vo, desde o principio, o
instrumento: pois j foi por ele usado muitas vezes.

295

L 5 [36]
Sobre se a felicidade aumenta com o tempo'

1. A felicidade aumenta com o tempo, ainda que a felicidade sempre seja tomada como algo momentneo? Pois a memria2 de ter sido feliz em nada a afetaria, nem est ela nas palavras, mas em estar disposto de um certo modo>. E
essa disposio4 est no presente, assim como a atividade da vida.

2. Mas se, porque sempre desejamos a vida e a atividade, alcan-las

significaria ser feliz com mais intensidade, ento, em primeiro lugar, a felicidade de amanh ser maior, e a seguinte sempre maior que a anterior, e a felicidade j
no poder mais ser medida pela virtude. Depois, mesmo os deuseS sero mais

felizes agora do que eram antes e sua felicidade ainda no perfeita e jamais ser

perfeita. Ademais, quando o desejo alcana seu objeto, ele alcana o presentes, e sempre o presente, e busca possuir a felicidade enquanto ele existir. E o desejo de viver, buscando a existncia, seria o desejo do presente, se que a existncia est no presente. Mesmo quando se quer o porvir e o ulterior, quer-se o que se tem e o

Este tratado tambm recebe o ttulo Se a felicidade est na distenso do tempo (Vida de Plotino, 5. 39 e

24. 26).
2

a. Epicuro, fr. 435 Usener.

En t diakefsthaf ps.

3
4

Dithesis. s Cf. Aristteles, tica a Nicmaco I 11. 1100a 10-11.

296
que existe, no o que passou ou o que vir, mas que exista aquilo que j existe, buscando no que exista para sempre, mas que exista j o que j est presente.

3. E quanto frase "ele foi feliz por mais tempo e por mais tempo viu com seus olhos a mesma coisa"? Se nesse maior tempo ele viu com maior preciso, ento o tempo fez algo mais por ele; mas se viu da mesma maneira durante todo o
tempo, ento tem o mesmo que aquele que vislumbrou uma s vez.

4. "Mas o outro teve prazer por mais tempd'. Isso, porm, no seria um clculo correto da felicidade. Se algum disser que o prazer a atividade

, dir o mesmo que o que procuramos. Ademais, o prazer ma1or desimpedida6

existe sempre e apenas no presente, o prazer passado se desvanece.

5. Qu, ento? Se um foi feliz do princpio ao fim de sua vida, outro tardiamente e um outro gozou da felicidade antes e depois mudou, possuem eles a mesma quota de felicidade? que a comparao aqui no se d entre pessoas que esto todas elas felizes, mas entre pessoas que no esto felizes, quando no estavam felizes, e um outro que est feliz. Ento, se este tem algo a mais, ele tem o que uma pessoa que est feliz tem em comparao com pessoas que no esto felizes: isso significa que sua vantagem sobre os outros algo no presente.

6 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco VII 14. 1153b 10-12.

297

6. E o infeliz7? No ser ele infeliz com mruor intensidade num tempo maior? E as outras dificuldades tambm no aumentam os infortnios na

proporo em que persistem no tempo, corno as macrbias dores, tristezas e coisas do tipo? Mas, se essas coisas aumentam o mal com a passagem do tempo, por que as opostas no aumentam a felicidade do mesmo modo?
que, no caso das tristezas e dores, o tempo causa um aumento, por

exemplo, numa doena crnica, pois se torna um estados e o corpo se injuria mais

com o tempo. Uma vez que ele permanea o mesmo e o dano no seja maior, ento
tambm nesse caso o presente ser sempre o que doloroso, desde que no

somemos o passado ao considerar o surgimento e a permanncia do mal; quando

se trata do estado de irelicidade, ele aumenta conforme o mal se estende por um

tempo maior e a desgraa se torna permanente. Portanto, a infelicidade se torna maior pela adio de mais infortnio, no pela persistncia num tempo maior do mesmo estado. O que persiste no mesmo estado por um tempo maior no se apresenta todo ele de uma vez e, devemos dizer, no faz sentido adicionar o que no existe mais ao que existe. Mas a felicidade tem horizonte e limite e sempre a mesma. Entretanto, se algum disser que tambm aqui h um acrscimo paralelo ao perodo de tempo maior, de modo a ser maior a felicidade porque aumenta o

Kakodamon.

s Hxis.

298
progresso das virtudes, ele no estar louvando a felicidade ao computar seus
muitos anos, mas que ela se tomou maior quando mais intensa.

7. Todavia, se devemos considerar apenas o presente e no cont-lo com o que j foi, por que no fazemos o mesmo com o tempo, em vez de somar o passado
e o presente e dizer que o total maior? Por que, ento, no dizemos que a
felicidade igual em quantidade ao tempo que ela dura? E poderamos dividir a felicidade de acordo com as divises do tempo; ou, inversamente, medindo-a pelo presente, a faremos indivisvel.

No absurdo calcular o tempo, mesmo que ele j no exista, visto que

poderamos calcular as coisas que existiam antes e j no existem mais, como os

mortos, por exemplo; mas absurdo dizer que a felicidade que j no est presente seja maior do que a que est presente. Pois, por um lado, a felicidade exige estar acontecendo9 mas, por outro, o tempo alm do presente exige no existir mais. De modo geral, significa que o tempo a mais a fragmentao de uma nica existncia no presente. Por isso se diz acertadamente que ele uma uimagem da etemidade" 10 que deseja obliterar em sua prpria fragmentao o permanente daquela. Da que, se essa imagem toma da eternidade aquilo que nela permanece e o faz seu, ela o destri, salvando-se enquanto estiver de algum modo na eternidade, mas destruindo-se se estiver todo na imagem. Ento, se a felicidade depende de uma

10

Symbebeknai. Plato, Timeu 37 d 5.

299
vida boa, evidentemente devemos afirmar que essa a vida do ente, pois ela a mais excelsa. Ela no deve ser computada pelo tempo, mas pela eternidade: e a
eternidade no deve ser nem maior, nem menor, nem de extenso alguma, mas ser

isso mesmo que inextenso e no temporal. Portanto, no se deve unir o ente ao no-ente, nem o tempo e a perpetuidade temporal (t chronikn ae{) eternidade, e
no se deve distender o que no tem distenso, mas sim consider-lo urna

totalidade completa - se que queres apreender a eternidade -, tomando-o no

como a indivisibilidade do tempo, mas como a vida da eternidade, que no

composta por muitos tempos, mas toda ela completamente fora de todo tempo.

8. Se algum disser que a memria do que passou, perseverando no

presente, aumenta a felicidade daquele que esteve nesse estado por mais tempo, de que memria estaria falando? Pois, ou seria a memria da sabedoria que ele teve antes, ao que responder-se-ia que mais sbio agora e essa tese no se sustentaria, ou seria a memria do prazer, como se a pessoa que est feliz precisasse de ainda mais jbilon e no bastasse a presente. Ora, que prazer haveria na memria do prazer? Como se algum se lembrasse de que ontem foi agradado por uma iguaria! Mais ridculo ainda seria a de dez anos atrs! E a sabedoria do ano passado?!

n Cf. Plato, Filebo 65 d 8.

300
9. Se for a memria de coisas belas, como negar nesse caso que significa algo? o caso de algum a quem falta a beleza no presente e, por no t-la agora,

busca a memria do que j se foi.

10. Todavia, muito tempo propicia muitas belas aes, nas quais no tem
parte quem est feliz h pouco tempo, se que devemos dizer que feliz aquele

que no o por suas muitas belas aes. Contudo, quem diz que a felicidade

provm da multiplicidade de tempos e de aes est compondo a felicidade com coisas que no existem mais, coisas passadas, e com uma coisa presente. Por isso situamos a felicidade no presente e, ento, investigamos se h maior felicidade em
ter sido feliz por mais tempo. Isto, portanto, o que deve ser investigado: se a

felicidade de um longo tempo se torna maior devido a um maior nmero de aes.

Pois bem, primeiro: tambm possvel para aquele que no exerce ao alguma ser feliz, e no menos, mas com mais intensidade que aquele que exerce; segundo: as aes no propiciam o bem por si mesmas, mas so as disposies que fazem as aes belas, e o sbio tira proveito do bem mesmo agindo, no porque age nem pelo que resulta
disso.~

mas pelo que resulta do que ele possui. Pois at a salvao

de um pas pode dever-se a um homem ignbil, e o sbio tambm ter prazer com a salvao de seu pas, mesmo que o agente tenha sido outra pessoa. No isso, ento, que causa o prazer do homem
feliz.~

mas o estado que causa no s a

felicidade como tambm algo prazeroso que possa ser produzido atravs dela. Colocar a felicidade nas aes coloc-la em algo exterior virtude e alma: a

301
atividade da alma est no pensar e no agir desse modo em si mesma. E isso a

felicidade.

303

L 6 [1]
Sobre o belo

L O belo est sobretudo na viso~ mas est tambm na audio, por conta de

combinaes de palavras, e est tambm na msica de todos os tipos: pois

melodias e ribnos tambm so belos; h tambm, para aqueles que se elevam das

sensaes ao que superior, belas ocupaes, aes, hbitos1, conhecimentos e

ainda a beleza das virtudes 2 E se houver alguma ainda anterior a essas, ela mesma

se mostrar. Ento, o que faz at mesmo os corpos aparecerem belos e a audio anuir a
sons porque so belos? E todas as coisas que derivam da alma, como so todas elas

belas? So todas as coisas belas por uma e mesma beleza, ou a beleza no corpo

diferente da que h em outra coisa? E o que so, ou que essa beleza? Pois,
enquanto certas coisas no so belas por seu prprio substrato, como os corpos,

mas por participao, outras so elas mesmas belezas, tal como a nahrreza das
virtudes. Corpos, com efeito, se mostram ora belos, ora no belos. . pois uma coisa serem
corpos~

outra serem belos.

Ento~

que essa beleza presente nos corpos?

Prirneirrunente a seu respeito devemos investigar.

Hxis.

z O. Plato, Hpias Maiur 297 e-298 b, e Banquete 210 c.

304

O que isso que move os olhares dos espectadores e os volve para si, os

atrai e os faz deliciarem-se com o espetculo? Encontrado isso, talvez possamos, utilizando-o como wna uescada"3, contemplar tarn.brn as demais belezas. Dizem que todo rnundo4 diz que a simetria das partes umas com as outras e com o todo, e
a adio de algumas boas cores, constitui a beleza para a viso e que, tanto para
essas quanto para todas as outras coisas em geral, o serem belas consiste no serem simtricas e mensuradas; para estes, nada simples, mas apenas e forosamente o

que composto, ser belo: e" para eles, o todo ser belo, mas as partes individuais

no sero belas por si mesmas, apesar de contriburem para que o todo seja belo. Ora, se o todo belo, tambm as partes devem s-lo, pois com certeza no a
partir de partes feias que ele ser belo, mas porque todas elas possuem a beleza. As
belas cores, para eles, bem como a luz do sol, sendo simples, no possuindo a

beleza da simetria, sero excludas de serem belas. E o ouro, como ser belo? E um relmpago ou os astros na noite, havemos de v-los por serem belos? Tambm nos sons o simples ser eliminado, embora, com freqncia, cada um dos sons presentes numa totalidade bela belo seja tambm ele. E quando, preservada a mesma simetria, o mesmo semblante parece ora belo, ora no, como no dizer que a beleza deve ser algo outro alm da simebia e que o simtrico belo devido a algo outro? E se, passando para as ocupaes e discursos belos, atriburem simetria a

3
4

Plato, Banquete 211 c 3. Cf. Stoicomm Veterum Fragmenta, m. 278 e 472.

305

causa da beleza tambm nessas coisas, o que seria chamado simetria nas belas ocupaes, ou leis, ou conhecimentos, ou cincias5? Como teoremas seriam
simtricos uns aos outros? Se for porque so harmoniosos., tambm haver

concordncia e harmonia de maus teoremas. Pois dizer que a justia uma nobre ingenuidade harmnico e coerente com que a temperana uma idiotice, as proposies concordam entre si6. Toda virtude uma beleza da alma e uma beleza
mais verdadeira que as mencionadas acima; mas como elas so simtricas? Pois

elas no so simtricas como a rnagrtude ou o nmero e, ainda que haja mltiplas

partes da alma, a composio ou fuso de suas partes ou seus teoremas obedeceria a que tipo de razo? E qual seria a beleza do intelecto, se ele vive isolado'?

2. Recomeando, pois, digamos primeiramente o que com certeza o belo

nos corpos. Com efeito, algo que se toma perceptvel logo no primeiro vislumbre, e a alma, como se o compreendesse, o declara e, reconhecendo-o, o acolhe e, por
assim dizer,. a ele se ajusta. Confrontando-se com o feio, porm, ela se recolhe e o recusa e dele se afastas, porque inconsonante e alheia a ele. Pois bem, afirmamos que a alma, como por natureza o que e provm da essncia que superior entre os entes, quando v algo congnere a ela ou um trao do congnere, se alegra e se deleita, e o reporta para si e rememora de si mesma e dos seus.

s a. Plato, Banquete 210 c 3-7, e 211 c 6. 6 Cf. Plato, Repblica 560 d 2-3, e 348 c 11-12; Grgias 491 e 2. 7 Isto significa que o intelecto uma realidade subsistente e separada da alma, sendo indiviso e uno. 8 a. Plato, Banquete 206 d 6.

306

Ento, que semelhana h entre as coisas belas daqui e as de l? E, ainda, se

existe

semelhana~

que sejam semelhantes: mas como so belas tanto as de l

quanto as de c? Sustentamos que as de c o so pela participao em uma forma.

Pois tudo o que amorfo, sendo por natureza apto a receber um formato e uma
forma9, se permanece irnpartcipe da raz01o e da forma11, feio e externo razo
divina: e isso o inteiramente feiou _Mas tambm feio aquilo que no dominado por um formato e por uma razo formativa, porque a matria no suportou ser

completamente formatada pela forma13 Pois a forma, advindo, compe e coordena

aquilo que vai ser algo uno e composto de muitas partes, e o conduz a uma
completude una e nele produz a unidade atravs da concordncia, pois, sendo ela
una" o que foi por ela informado tambm devia ser nno, na medida de suas
possibilidades, runa vez que composto de mltiplas partes. Assim, a beleza se

assenta sobre ele, quando ele j est reduzido unidade, doando-se s partes e aos todos. Quando ela toma algo uno e ismero, d ao todo a mesma beleza: assim como, em certas ocasies, a arte d beleza a toda uma casa com suas partes e, noutras, uma natureza o faz a uma nica pedra. Assim, pois, o corpo belo surge da comunho com uma razo provinda dos seres divinos.

9 Traduzo marph por "formato" e efdos por "forma, sempre que, como nesta passagem, seja ntida a distino entre o formato perceptvel sensorialmente e a forma inteligvel

lo

Lgos. n O. Plato, Timeu 50 d 7.

12

A matria, que no participa da forma, do ser e do bem. u Cf. Aristteles, Sobre a GeraiiD dos Animais N 3. 769b 12, N 4. 770b 16-17.

307

3. A faculdade destinada ao belo o reconhece, e nenhuma outra mais

poderosa do que ela para julgar as coisas que lhe so prprias quando o restante da ahna contribui no juzo, e talvez ela se pronuncie ajustando-o forma que est

com ela e usando-a para o juzo como um cnon de correo.

Mas como o que diz respeito ao corpo consoa ao que anterior ao corpo? Como o arquiteto diz ser bela a casa exterior, tendo-a ajustado forma interior de
casa? porque a forma exterior, se abstrais as pedras, a interior dividida pela

massa exterior da matria, sendo indivisvel ainda que se manifeste na

multiplicidade. Ento, quando a percepo v que a forma nos corpos atou a si e

dominou a natureza contrria, que amorfa, e que um formato sobre outros formatos esplendidamente se sobrepe, tendo conjugado num todo o que
fragmentrio, ela o retoma e o introduz, agora indiviso, em seu interior, e a seu

interior presenteia com ele, consoante e concorde e arrgo: como quando um grato
trao de virtude num jovem visto por um homem bom consoar com a virtude verdadeira em seu interior. A beleza da cor simples devido ao formato e ao domnio da escurido na matria atravs da presena da luz que incorprea, razo e forma. Da o prprio fogo superar em beleza aos outros corpos, pois ele possui posio de forma em relao aos outros elementos, est acima em posio e o mais sutil de todos os corpos, uma vez que est prximo do incorpreo, sendo ele o nico a no aceitar os outros; mas os outros o aceitam. Pois eles so aquecidos, mas ele no se esfria, e

308

primariamente colorido, enquanto os outros tomam dele a forma da cort4. Assim, lampeja e brilha como se fosse uma forma. Entretanto, se ele no domina, toma-se esvado em luz e deixa de ser belo, como se no participasse inteiramente da forma da cor. E as hannonias que esto nos sons, as imperceptveis que produzem as

perceptveists, tambm desse modo fazem a alma tomar conscincia do belo,

mostrando o mesmo numa situao diferente. prprio das harmonias sensveis

serem medidas por nmeros,. no em qualquer proporo, mas naquela que sirva
para a produo de uma forma que domine. E baste isso sobre as coisas belas no

domnio da sensao, que so imagens e como que sombras fugidias que, advindas
matria, a adornam e nos comovem ao aparecerem-nos.

4. Quanto s belezas ulteriores, que j no cabe sensao ver, a alma,. sem

rgos, as v e as proclama: devemos contempl-las elevando-nos, aps deixar que

a sensao permanea aqui em baixo. Assim como, no caso das belezas sensveis, no era possvel queles que no as tivessem visto nem percebido como belas pronunciarem-se a seu respeito - os cegos de nascena, por exemplo -, do mesmo modo, no o , acerca da beleza das ocupaes, queles que no aceitam a beleza das ocupaes, dos conhecimentos e de coisas como essast6; nem, acerca do brilho

14

t5

a. Plato, Timeu 67 b. a. Herclito, fr_ 54.

O. Plato, Banquete 210 c.

t6

309

da virtude17, queles que nunca imaginaram como bela

~~a

face da justia'' e da

temperana: assim belas, nem mesmo "a estrela da noite ou a da m.anh"ts. Mas

devemos ver com o que a ahna olha as belezas desse tipo e, vendo-as, nos regozijarmos, sermos tomados por tremor e nos excitarmos muito mais do que com
as belezas de antes, j que agora tangemos as belezas verdadeiras. Estas afeces

devem acontecer ante tudo que seja belo: assombro, doce tremor, desejo, amor e excitao com prazer. isso que podem experimentar, e experimentam, as almas
perante as belezas invisveis, todas as almas, por assim dizer, mas sobretudo as que so mais apaixonadas, assim como, quando se trata das corpreas, todos as

vem, embora no sejam igualmente agu.ilhoados19: mas os que mais o so, so os chamados amantes20

5. Devemos, portanto, inquirir os amantes a respeito do que no est na sensao: Que sentis ante s chamadas belas ocupaes, aos belos modos, aos

comportamentos temperantes e, de modo geral, s aes da virtude. . s disposies e beleza das almas?n Vs, vendo-vos belos em vossos interiores, que

Fedro 250 b 3. ts Eurpides, Mela:npo fr. 486 Nauck2, e Aristteles, tica a Nicfimaco V 3. 1129 b 28-29; d. Enadas, VI. 6 [34]6. 39. 19 Cf. Plato, Fedro 251 d 5. w a. Plato., Banquete 210 b-c. n Cf. Plato, Fedro 279 b 9.
17 Plato,

310

experimentais? Como vos dionisa:iSZZ, e vos excitais, e desejais congregar-vos convosco, colhendo-vos de vossos corpos? Pois isso que sentem os verdadeiros

amantes! Que isso, arredor ao qual eles experimentam essas afeces? No uma figura, nem -wna cor23, nem wna grandeza, mas algo na alma, ela que incolor, e

incolor a temperana que ela possui, bem como qualquer outro brilho das
virtudes, sempre que vides em vs ou vislumbrais em outrem a grandeza da alma,

o comportamento justo,. a temperana imaculada, a coragem detentora de face austera24, a dignidade, o pudor que se difunde com disposio fume, tranqila e

impassvel, e o intelecto deiforme sobreluzindo sobre tudo isso. Ento, venerando e amando essas coisas, como as denominamos belas? Elas existem e se manifestam, e quem as viu jamais diria que elas so algo outro seno o que realmente existe. Que so realmente? Belas! Mas a razo ainda deseja saber: que so elas para: terem feito
a alma ser amvel? Que isso que brilha como luz sobre todas as virtudes? Desejas, ento, tomando as coisas contrrias, as feias que surgem na ahna, contrast-Ias quelas? Pois saber o que e por que se manifesta o feio talvez nos ajude no que buscamos. Seja uma alma feia, licenciosa e injusta, infestada de

O verbo anabakcheesthni.- que significa "ser arrebatado por furor bquico (dionisaco}'' - ocorre apenas aqui e em VI. 7 {38] 22. 9, e essas parecem ser as nicas ocorrncias desse verbo em contexto filosfico. Certamente Plotino tem em mente o trecho do Fdan platnico em que Scrates compara os filsofos a bacantes (69 d 1). Em Plato, porm, no h a afirmao do contato com o intelecto e as formas como uma experincia bacante, como h em P!otir,o. Curiosame-nte. Bego:>l :r<:-~,:>~<' "'SS-" noo no prefcio sua Fenamenologia do Esprito, em que descreve a verdade como um delirio bacante ("Das Wahre ist so der bacchantische Taumel"). O neologismo "dionisar-se" foi cunhado por Trajano Vieira.. em sua traduo d' As Bacantes de Eurpides (ed. Perspectiva, 2003). 23 Plato, Fedro 247 c 6. u O. Homero, llfada Vil, 212.

22

311

muitssimas concupiscncias, de muitssimas perturbaes, em terror por sua

covardia, em inveja por sua ignobilidade, tudo em que pensa (se que pensa) perecvel e abjeto, completamente corrompida, amiga de prazeres no puros25, vivendo uma vida prpria a quem toma como prazerosa a fealdade do que quer que experimente atravs do corpo. No diremos ns que essa mesma fealdade lhe foi aditada como um maJ26 adventcio, que no s a danificou, mas tambm a
tomou mpura e rrsturada a muito de mal27, sem mais possuir vida nem percepo

puras, mas que, vivendo uma vida frgil devido mescla com o mal e estando por demais fundida morte, sem mais ver o que uma alma deve ver e sem mais se
permitir permanecer em si mesm.a28 por ser sempre arrastada para o exterior e para

o inferior e para o obscuro?

Sendo impura, creio, e levada a qualquer parte por sua atrao por aquilo que incide na sensao, tendo muito do corpo misturado a si, entretida em demasia

com o material e o abrigando em si, ela trocou sua forma por wna diferente atravs de sua fuso com o inferior: como se algum, imergindo em lama ou sujeira, no
mais revelasse a beleza que possua"' e dele s se visse o que foi deslustrado pela

lama ou sujeira; a

~te,

pois, a feira proveio da adio do alheio, e sua tarefa, se h

25

a. Plato, Grgias 525 a

Adoto aqui a sugesto de Rinck, que substitui kaln ("belo") por kakn {"mal"); a alma bela e pura por natureza e o mal no lhe diz respeito seno acidentalmente: kaln, nesta passagem, no faz sentido algum. v Plato, Fdon 66 b 5. 28 Plato, Fdon 79 c. 29 Cf. Herclito, fr. 5, e Plato, Fdon 110 a 5-6.
26

a.

312

de ser belo novamente, limpar-se e purificar-se para que seja o que era antes. E falaramos corretamente, se dissssemos que a alma feia pela mescla, pela fuso e por sua inclinao para o corpo e para a matria. E essa a fealdade da alma, no estar pura nem imaculada, assim. como a do ouro, mas estar contagiada por terra, que, uma vez retirada, resta o ouro, e ele belo quando est isolado de tudo mais e
permanece sozinho consigo. Do mesmo modo, a alma, quando isolada das concupiscncias que adquire atravs do corpo, com quem se associa

completamente, libertada das outras afeces e purificada daquilo que a tem

estando incorporada, ao permanecer sozinha, ela depe toda a feira provinda da

outra natureza.

6. Pois, como diz o antigo ensinamento, a temperana, a coragem e toda

virtude purificao, inclusive a prpria sabedoria. Por isso os mistrios

corretamente enigmam que o no purificado, indo ao Hades, jazer na lama,

porque o que no puro amigo da lama por sua maldade&': como os porcos.. no puros de corpo, se comprazem com esse tipo de coisa31. Que seria, ento.. a verdadeira temperana seno o no associar-se aos prazeres do corpo, fugir deles por no serem puros nem prprios do puro? E a coragem afobia da morte. Esta.. porm.. a morte.. estar a alma afastada do corpQ32. Mas no teme isso quem ama

Cf. Plato, Fdnn 69 c 1-5. Cf. Herclito, fr. 13. 32 Cf. Plato, Fdan 64 c 5-7.
30

31

313

estar s. A magnanimidade, por sua vez, o desdm pelas coisas daqui. E a sabedoria, a inteleco aversa s coisas baixas e que conduz a alma s superiores.

A alma, estando purificada, torna-se ento forma e razo, inteiramente

incorprea, intelectual e toda ela pertencente ao divino, donde provm a fonte do

belo e todas as coisas congneres desse tipo. A alma assim alada ao intelecto
torna-se a-flux bela O intelecto e as coisas dele oriundas so a beleza prpria e no alheia da alma, pois nesse momento ela verdadeiramente apenas alma. Por isso,

tambm se diz corretamente que o bem e o belo para a alma consistem em

assemelhar-se a deus33, porque da provm o belo e a outra parte dos entes. Ou melhor: os entes so a beldade e a outra natureza o feio, que ele mesmo o mal

primeiro, de modo que, para deus, o mesmo ser bom e belo, ou melhor, o bem e a
beldade. Logo, deve-se do mesmo modo investigar o belo e o bem, o feio e o mal. E como o primeiro deve-se estabelecer a beldade, que tambm o bem: dele provm imediatamente o intelecto enquanto o belo; a alma bela pelo intelecto: e as demais coisas so belas devido alma que as informa, tanto as belas no mbito das aes quanto as no das ocupaes. Ademais, os corpos, todos os que so considerados belos, j a alma que os faz assim: porque ela divina e como que uma frao do belo, ela torna belas todas as coisas que toca e domina, na proporo em que so

capazes de participar.

33 O.

Plato, Repblica 613 b 1; Teeteto 176 b 1; e tambm I. 2 [19] 1. 1-6.

314

7. preciso, ento, ascender novamente ao bem, ao qual toda alma almeja.

Se algum o viu, sabe o que digoM, como ele belo. Ele desejvel por ser bom e o desejo tende a ele, mas a obteno do bem para aqueles que se alam ao superior,
que esto convertidos e que se despem do que vestimos ao decair - assim como para aqueles que se alteiam aos ritos sagrados dos templos h purificaes,

despojamentos das vestes de antes e o avanarem nus 35 -, at que, ultrapassado na

ascenso tudo quanto alheio a deus, um o veja, solitrio ao solitrio imaculado36,

simples, puro, de quem todas as coisas dependem e para quem olham" por quem
existem e vivem e inteligem37: pois ele causa da vida, do intelecto e do ser.

Se, pois, algum o visse.. que amores sentiria! e que desejos, querendo
confundir-se com ele! e como tremeria prazerosamente! prprio de quem ainda
no o viu almejar a ele como bem; mas prprio de quem o viu o maravilhar-se

com sua

beleza~

encher-se de um assombro prazeroso, o abalar-se

desejos~

inofensivamente~

o amar com verdadeiro amor e agudos

o rir-se dos

outros amores e o desprezar o que outrora estimava belo: o mesmo que

experimentam os que presenciaram manifestaes de deuses ou damones e no

mais aprovam as belezas dos demais corpos. Que pensar,

ento~

se algum vir o

Aluso a uma experincia pessoaL como em VI. 7 [38} 34. 11-12 e VL 9 [9} 9. 46-7 (cf. introduo, nota 135). 35 Cf. Plato, Grgias 523 c-e, e Flon, Legum Allegoria, 2. 56. 36 Cf. Plato, Ba7UJU-ete 211 e 1. 37 Cf. Aristteles, Sobre o Cu I 9. 279 a 28--30, e Metafsica A 7. 1072 b 14.
34

315

belo em si e por si mesmo puro, no infectado pela carne, pelo corpo, fora da terra, fora do cu, para que seja puro?38 Pois todas esta539 belezas so adventcias, misturadas e no primrias, mas derivadas dele. Aquele que supre todas as coisas e, permanecendo em si, d sem nada receber em si40: se algum o visse, perseverando na viso e rejubilando-se por assemelhar-se a ele, de que beleza ainda precisaria? Pois sendo ela mesma a beleza suprema e a primria, lavra belos seus amantes e os torna amveis. E eis que se pe o combate maior e extremo para as almas41, e todo nosso labor para isso, para no ficarmos sem parte no mais sublime espetculo: abenoado quem o alcanou, tendo contemplado abenoada viso42, e desgraado quem no o alcanou. Pois no
desgraado quem no alcanou as belezas das cores ou dos corpos.. nem

desgraado quem no alcanou poder nem autoridade nem realeza, mas quem no

alcanou isso e apenas isso, por cujo alcance mister abdicar de realezas e da autoridade sobre toda a terra e o mar e o cu, se, tendo abandonado e desprezado essas coisas, volvendo-se para ele o visse.

38 39

Cf. Plato, Banquete 211 a 8, e d 8-e 2.

Estas belezas daqui, deste mundo, sensveis. Cf. Plato, Timeu 52 a 2. 41 Plato, Fedro, 247 b 5-6. 42 Plato, Fedro 250 b 6.
40

316

8. Ento, qual o modo? Qual a concepo?43 Como algum contemplar mna

#beleza inconceptvel" 44 que,. por assim dizer, guarda-se no inthno dos sacros
ditos e no se adianta afora para que mesmo um profano a veja? Avance e adentre quem capaz45, deixando do lado de fora a viso dos olhos e sem mais voltar-se para as antigas fulgncias dos corpos. Pois, vendo as belezas nos corpos, de modo
algum se deve persegui-las, mas.. entendendo que so imagens e traos e sombras,

fugir para aquilo de que estas so imagens. Pois se algum as persegue, desejando
apanh-las como algo verdadeiro, acontecer com ele o mesmo que com aquele

que quis apanhar sua bela imagem corrente sobre a gua - como me parece
enigmar um certo mito por a - e sumiu abismando-se na profundeza do ri046; do

mesmo modo, aquele que se apega beleza dos corpos e no a abandona se

abisma, no com o corpo, mas com a alma, nas profundezas tenebrosas e funestas para o intelecto, onde, permanecendo cego no Hades, conviver com sombras por

toda parte.
#Fujamos para a ptria querida"47, algum exortaria com maior verdade. Ento, que fuga essa? Como? Navegaremos como Odisseu, diz ele"- enigmando,

a Plato, Filebo 16 a 7. Armstrong (1966-1988, voL I, nota ad locum) menciona a profunda admirao que este captulo das Enadas causou em Santo Agostinho, que emprega com freqncia frases da retiradas, ao falar do retorno da alma para Deus: d. Cidade de Deus IX. 17, e Confisses L 18 e Vlli 8. Plato, Banquete 218 e 2, e Repblica 509 a 6. 45 Cf. Plato, Fedro 247 a &-7. 46 Trata-se de uma variante do mito de Narciso; d. Pausn:ias, IX. 31. 7. 47 Homero, Iluin II, 140. 43Homero.
43

317

penso eu -, que fugiu da feiticeira Circe ou de Calips049, no contente em permanecer, embora tivesse prazeres para os olhos e se unisse a muita beleza
sensvel. Nossa ptria donde viemos e nosso pai est l. Que jornada e que fuga so essas, portanto? No devemos perfaz-la com os ps: os ps nos levam a todo lugar, da terra para terra; e no precisas preparar urna carruagem de cavalos ou uma embarcaoso, porm deves te afastar de tudo isso e no olhar, mas, como que cerrando os olhos, substituir essa viso e despertar uma outra, que todos tm, mas poucos usam.

9. E o que v essa viso interior? Recm-desperta, no pode ver

completamente as coisas radiantes51 preciso, ento, acostumar a prpria alma a

ver primeiro as belas ocupaes; em seguida, as belas obras, no essas que as artes

realizam, mas as dos chamados homens bons; depois, v tu a alma dos que
realizam as belas obras52 Como verias o tipo de beleza que uma alma boa possui? Recolhe-te em ti mesmo e v; e se ainda no te vires belo, como o escultor de uma esttua que deve tornar-se bela apara isso e corrige aquilo, pule aqui e limpa ali, at que exiba um belo semblante na esttua, assim apara tambm tu todo o suprfluo, alinha todo o tortuoso, limpa e faz reluzente todo o opaco e no cesses

49 50
5~

a. Homero, Odissia IX, 29ss., e 10, 483-4.

a. P'mdaro, Pticas, 10. 29-30.

S2Q.

Cf. P1ato, Kepblica 515 e-516 a. Plato, Banquete, 210 b-c.

318

de moldar a esttua de ti mesmOSS, at que resplandea em ti o esplendor deiforme da virtude, at que vejas# a temperana assentada em sacra sede~~5l.
Se te tomaste isso, e viste isso, e se puro te consocias contigo sem ter

impedimento algum a esse tipo de unificao e sem ter em teu interior algo alheio
mesclado a ti, mas sendo tu inteiro luz verdadeira apenas, no medida por
dimenso, no confinada pequenez por um contamo, nem dilatada em dimenso

atravs da ilimitabilidade, mas imensurvel totalmente, como maior que todo metro e mais que toda quantidade: se vs que tu te tornaste isso, j tornado viso,

confiando em ti55 e j aqui acimalado, sem mais careceres de guia56, fixa o olhar e
v: pois esse o nico olho que v a spera beleza. Mas, se o olho se dirige viso turvado pela maldade e no purificado, ou fraco, incapaz por falta de vigor de olhar as coisas completamente radiantes, ele nada mostre o que est presente e pode ser visto.
v~

mesmo que outra pessoa lhe aps ter-se o vidente feito

Pois~

congnere e semelhante ao visto? ele deve lanar-se contemplao. Pois nenhum olho jamais veria o sot se no tivesse nascido soliforme57? e a alma no veria o belo sem ter-se tornado bela. Portanto? que primeiro se torne todo deiforme e todo belo? se algum pretende contemplar deus e o belo. Pois? ao elevar-se? chegar primeiro ao intelecto e, l? saber que so belas todas as formas e afirmar que a beleza

Cf. Plato, Fedro 252 d 7. 54 Plato, Fedro 254 b 7. ss a. Plato, Teeteto 148 c 9. 56 Plato, Carta Vll341 a 6. 57 Cf. Plato, Repblica 508 b 3, 509 a 1.
53

319

isto, as idias: tudo belo por causa delas, as filhas do intelecto e da essncia. Mas ao que est alm disso chamamos a natureza do bem, que tem o belo anteposto diante de si. Assim, em um discurso impreciso, ele a beleza primria; mas, se se distingue os inteligveis, se dir que a beleza inteligvel a regio das formasss, ao passo que o bem o que est alm, fonte e princpiOS9 do belo. Caso contrrio, o bem e o belo primrio seriam identificados; de qualquer modo, o belo est l.

58 59

Cf. Plato, RepbliCll 517 b 5. Cf. Plato, Fedro 245 c 9.

321

L 7 [54]
Sobre o bem primrio e os outros bens<

1. Poderia algum dizer que o bem para cada ser algo diferente da atividade prpria natureza de sua vida, e que, se for algo constitudo pela
multiplicidade, o bem para ele a atividade, inerente e prpria sua natureza e

nunca falvel, do melhor nele? Ento, a atividade da alma ser o bem prprio sua
natureza?2 Entretanto, se ela, sendo excelsa, dirigir sua atividade ao mais excelso,

esse no seria o bem apenas para ela, mas o bem simplesmente. Ento, se algo,
sendo o melhor dos entes e estando acima dos entes, no dirigir sua atividade a

outra coisa, ao passo que todas as outras dirigem as suas a ela, evidente que esse
seria o bem, atravs do qual possvel tambm para os outros participarem do

bem; e todas as demais coisas que possuam o bem desse mod03 o fazem de duas maneiras: por assimilarem-se a ele ou por dirigir sua atividade para ele. Ento, se o desejo e a atividade se dirigem ao bem mais excelso, necessrio que, como o bem no olha nem deseja algo outro porque , em seu repouso, fonte e princpio4 das atividades conformes natureza e faz boniformes s outras coisas, no porque sua atividade se dirige para elas- pois so elas que se dirigem para ele-, ele no seja o bem por sua atividade nem por sua inteleco, mas deve ser o bem por sua

1
2

Fste tratado tambm recebe o titulo Sobre a felicidade (V.P., 6. 24). Stoicarum Veterum Fragmentam_ 13 e 16. 3 Por participao. 4 d. Plato, Fedro 245 c 9.
Q_

322
permanncia. Ora, porque ele est alm da essncia5, tambm est alm da atividade e alm do intelecto e da inteleco. Ademais, isso por sua vez deve ser estabelecido como o bem, do qual todas as coisas dependem6, enquanto ele de nada depende; pois assim tambm ser verdadeiro que ele "aquilo que todas as coisas desejamH7. necessrio, portanto, que ele permanea e que todas as coisas se
volvam para ele, como um crculo para o centro do qual provm todos os raios.
Um exemplo o sot que como um centro para a luz que dele provm e dele

depende: em todo lugar, de fato, ela est com ele e jamais se separa; e se quiseres separar os dois, a luz continuar com o soJB.

2. E como todas as coisas se dirigem ao bem? As inanimadas se dirigem

alma, e a alma se dirige a ele atravs do intelecto. Mas todas as coisas possuem

algo dele por serem unas de certo modo e por serem entes de certo modo. E tambm elas participam da forma: portanto, como participam dessas coisas, assim participam tambm do bem. De sua imagem, no entanto: pois aquilo de que participam so imagens do ente e do uno, assim como sua forma. Mas o viver da alma, a primeira aps o intelecto, mais prximo da verdade e, atravs do intelecto, ela boniforme; e ela pode ter o bem, se olhar para ele; mas o intelecto o seqente ao bem. Portanto, a vida o bem para aquele que partilha do viver.. e o
s Plato, Repblica 509 b 9. 6 Cf.Aristteles, Metafsica A 7. 1072b 14. 7 Aristteles, tica a Nicmaco I 1. 1094a 3. 8 Isto , se a luz for interceptada por uma tela -"par un crn", acrescenta Brhier sua traduo (1924-1938, vol I., p. 109)- ou mesmo por um planeta, no caso de um eclipse, a luz permanece do lado do sol porque dele se origina e dele depende para existir.

323

intelecto, para aquele que partilha do intelecto: dessa forma, para aquele que

partilha da vida com intelecto, dupla sua via para o bem.

3. Se a vida um bem, esse bem pertence a todo vivente? De modo algum:

pois a vida no vil coxeia, como um olho em quem no v nitidamente: ele no

cun:tpre sua funo9. Mas se a vida, qual est misturado o mal, um bem para
ns, como a morte no seria um mal? Mas para quem? Pois o mal deve sobrevir a

algum; mas para aquele que no existe mais ou, se existe, est destitudo de vida,
nem mesmo neste caso h mal algum, como no h mal algum para uma pedra.
Todavia, se existem vida e alma aps a morte, j seria um bem, porque a alma
exerce melhor suas atividades sem o corpo. Mas, se ela se torna parte da alma universal, que mal poderia acontecer-lhe, estando l? De modo geral, assim como

para os deuses existe bem, mas mal algum, assim tambm para a alma que

salvaguarda sua pureza; e mesmo que ela no a salvaguarde, no a morte que lhe seria wn mal, mas a vida. E, ademais, se houver punies no Hades, mais uma vez, tambm l a vida lhe ser um mal, porque no ser vida apenas. Contudo, se a vida a unio de alma e corpo, e a morte sua separaolo, ento a alma susceptvel de ambas. Porm, se a vida boa, como a morte no h de um mal? que boa a vida para aqueles que a possuem no enquanto unio, mas porque atravs da virtude defendem-se do mal; mas a morte um bem ainda maior. Ou melhor: deve-se
9

1o Cf.

Cf. Plato, Repblica 353 b 14; e Aristteles, tica a Nicmaco I 6. 1097b30-32. Plato, Grgias 524 b 2-4.

324

dizer que a vida no corpo um mal por si s, mas que pela virtude a alma reside no bem porque no vive como composto, mas j se separa dele.

325

I.8[51j
Sobre o que so e de onde vm os maleS'

1. Aqueles que investigam de onde provm os males, quer para os entes,

quer relacionados a um gnero de entes, fariam um adequado princpio de

investigao se estabelecessem primeiro o que o mal e qual a natureza do mal.
Pois assim se saberia tambm de onde veio ele, onde se assenta e ao que se aplica, e
se chegaria a um consenso universal sobre se ele existe nos entes. Todavia, no teramos cantinho para conhecer a natureza do mal por urna das capacidades em
ns, u._--r.a vez que o conheci.:.'!lento de todas as coisas se d atravs da sernelhana2.

Pois o intelecto e a alma, porque so formas, produziriam o conhecimento tambm a partir de fonnas e para elas estaria voltado seu desejo; mas como algum poderia imaginar o mal como uma forma, se ele se manifesta na ausncia de todo bem?3 Se
porque a cincia dos contrrios a mesma e o mal o contrrio do bem, a cincia

do bem ser ta..'Tibm a do mal, necessrio que aqueles que pretendem vir a

precedem as piores e so formasr ao passo que as piores no o sor mas so antes

privao. Entretanto, ainda uma questo como o bem contrrio ao mal: talvez

Este tratado recebe ai_nda os ttulos Que so os males (Vida de Pfotino, 6. 18) e De onde vim 05 males ,...... -- --. 2 Cf. P!ato, Timeu 50 e, 52 b; e Aristteles, Sobre a Alma I 2. 404-b 17-18. 3 Cf. Plato, Fdon o/7 d 4-5, e Aristteles, Primeims Ar>-'<!ftic~ T1. 24a 22.

32

ooraue um sela o orincoio e o outro o derradeiror ou um como forma e o outro

~ ~
'

.L

como privao. Mas isso, depoi_s4.

2. Agorar diga-se qual a natureza do bem, segundo a pertinncia s

presentes discusses. Ele aquilo de que todas as coisas dependem e que todos os entes desejams, tendo-o como prindpio e dele necessitando; ele, porm,. sem carncia, su._ficiente a si mesmo, nada necessita, metro e IL-rnite de
tod::~~;~.

as coisas,

doando de si o intelecto e a essncia e a alma e a vida e a atividade centrada no intelecto. At ele>, todas as coisas so belas: mas ele mesmo hiperbelo e est alm

das coisas mais excelsas reinando no inteligvel7, embora esse intelecto no seja
como o que algum imaginaria a partir dos que em ns so chamados intelectos, que so preenchidos por premissas.. que so capazes de entender o que enunciado, que raciocinam e produzem teoria da conseqncia, como quem considera os entes a partir de u...T.a seqncia lgica porque no os possui primariarnenter mas ainda estavam vazios antes de aprenderem,. embora fossem intelectos. Aquele intelecto no desse tipo, mas contm todas as coisas, todas as coisas, est com elas estando consigo e contm todas sem as conter. Pois elas no so u_,_'T.a coisa e ele outra; nem est-o separadas cada u..'T.a das coisas nele: pois cada

Plofn,o ve!tar?. a ess-e

_,

~-ema

nos captuk,s 6 -e 7.
~ -.,-~,

Parece-me melhor :e-nte-nder este pwnome como referente ao h--;t:e-Jecto, no ao uno: o i.uteiecto e o

causa. Cf. Plato, Repblica 509 d 2.

327

wna totalidade e completamente tudo; e no esto confusas, mas sim separadas.

Cnm efeito, o participante no participa de todas ao mesmo tempo, mas da que

capaz de participar. E ele a primeira atividade daquele e a primeira essncia, mas aquele permanece em si mesmo; o intelecto exerce sua atividade ao redor dele, como se vivesse ao seu redor. E a alma, danando no exterior em volta do intelecto, olhando para ele e contemplando seu interior, v deus atravs dele. E essa a vida

imperturbada e abenoada dos deuses' e aqui absolutamente no existe o mal, e se

aqui tivesse parado, mal nenhum existiria, mas apenas o bem primeiro e os bens

segundos e terceiros: "em tomo do rei de todas as coisas todas elas esto, e ele a
causa de todas as coisas belas, e todas so dele, e o segut"l.do est em torno das
secundrias e o terceiro em tomo das tercirias"9.

3. Se so esses os entes e o que est alm dos entes, o mal no poderia estar

nos entes nem no que est alm dos entes: porque eles so bons. Resta, portanto, se
o mal existe, que exista nos no-entes, sendo como uma forma do que no e estando na proximidade de a]gc:ma das coisas mjsturadas ao no-ente, ou que de

algum modo esteja em comunho com o no-ente. Mas um no-ente que no o

no-ente absoluto, mas apenas distinto do ente; mas
n~nte

neste sentido no

como o movi.--neii.tO e o repouso que h no ente, mas como imagem do ente ou algo
s Cf. Plato, Fedro 248 a 1.
'

.,.

' _,

.'
-- -- -- -,. -

no era suspeita para Plotino, um texto importante para ele_. pois, assim pen..<;a, apn:-sen!<l
--~-~

- --

'--

7 [38J 42. 15-20.

328

que ainda mais no-ente10 Isso todo o sensvel e as quantas afeces ocorrem no sensvel, ou algo posterior a elas e como que acidental a elas, ou o princpio delas,

ou qualquer um dos elementos que compem esse no-ente desse tipo. Agora, algum poderia chegar a uma noo dele como um tipo de imensurabilidade
diante da medida, ilimitado diante do limite, informe diante do formifactvel11, sempre deficiente diante do autosuficiente, sempre indeterminado, de modo

algum estvel, onipassvel12, iilSacivel, absoluta escassez1\: esses traos no so

acidentais nele, mas so como que sua essncia, e qualquer parte dele que vires,
tambm ela ser tudo isso; e todas as coisas que dele participem e se lhe
assemelhem se tomrun Ins, embora no sejam exatamente ms.

Ento, em que realidade14 esto presentes esses traos que no so diferentes dela, mas so ela mesma? Ora, se o mal um acidente em algo outro, necessrio que ele mesmo seja algo antes, mesmo que no seja wna essncia. Pois, assim como
h o bem em si e o bem acidental, da mesma maneira deve haver tambm o mal em si e o mal acidental conforme a ele j em outro. Ento. qual a

irnensurabilidade, se no est no imensurado? Mas, como h uma medida que no

est na coisa medida, h tambm uma imensurabilidade que no est no

irnensurado. Porque,. se estiver em algo outro, ou estar no imensurado - mas este no necessita de Lrnensurabilidade, sendo imensurado -, ou estar no medido: mas
10

Cf. Plato, Sofisl:il285 d 6, 257 b 3-4, 240 b 11.

Plato, Timeu 52 d 6-e 1.

12 Cf.

14 Hypsta<;is.

329

no possvel que o medido, enquanto medido, possua imensurabilidade. Ento, h de existir algo por si mesmo ilimitado e que por sua vez ele mesmo informe e
as demais coisas anteriores que caracterizavam a natureza do mal; e se h algo

posterior a ele do mesmo tipo, ou o possui mesclado a ele, ou assim porque olha
para ele, ou produtivo de algo desse tipo. Essa coisa subjacente aos contornos, s

formas, aos formatos, s medidas, aos limites e que est adornada com adorno
alheio porque no possui bem algum por si mesma, tal como um espectro perante os entes, exatamente ela a essncia do mal, se que pode existir uma essncia do mal, que a razo descobre ser o mal primrio e o mal em si.

4. A natureza dos corpos, no quanto participa da matria, seria um mal no

primrio: pois eles possuem uma forma no verdadeira, esto desprovidos de vida,

destroem-se uns aos outros, o movimento deles originado desordenado, so

obstculo para a alma em sua atividade prpria e esquivam-se da essncia fluindo sempre, so um mal secundrio; e a ahna por si mesma no m, nem toda ela
m. Mas qual m? Como diz el&S: '-'wna vez que escravizamos aquilo em que a

maldade da alma naturalmente brotou"', porque a fonna irracional da alma que

recebe o rnal, a i..--nensurabilidade, o excesso e a falha, dos quais provm no s a

licenciosidade e a covardia, mas tambm os demais vcios da alma, afeces

15

Plato, Fedro 256 b 2-3.

330

involuntrias que produzem opinies falsas e o parecer que os males e os bens so aquilo de que se foge ou se busca. Mas quem o causador dessa maldade e como o referirs quele principio e
causa? Em primeiro lugar, essa espcie de alma no est fora da matria nem existe

por si mesma. Ela, pois, est mesclada imensurabilidade e impartcipe da forma

que ordena e conduz medida: IXJrque ela est fundida a um corpo que tem

matria. Em segundo lugar, mesmo a parte racionat se prejudicada, impedida

de ver por causa das afeces, por estar obscurecida pela matria e inclinar-se para
a matria e no olhar completamente para a essncia, mas para o devir, cujo

principio a natureza da matria, que to m que mesmo aquilo que ainda no

est nela, apenas tendo-a olhado, contamina-se com mal dela. Pois, sendo ela
totalmente impartcipe do bem, privao dele e pura carncia, ela assemelha a si

tudo o que de algum modo tiver contato com ela.

Logo, a alma que perfeita e se inclina para o intelecto sempre pura, desvia-se da matria e no v nem se achega de tudo aquilo que indeterminado, imerumrado e mau; pura, portanto, permanece completamente determinada pelo intelecto. Por outro lado, a alma que no permaneceu assim, mas avanou para fora de si por no ser perfeita, por no ser primria, cheia de indefinio por causa de sua carncia, na medida em que carece, como uma imagem daquela alma, v a

escurido e tem j

matria~

oLha.T'ldo para o que no v, como dizemos que se v

tambm a escurido.

331

5. Mas, se a carncia do bem a causa da viso e da convivncia com a

escurido, o mal para a alma estaria na carncia e esse seria o primeiro- e que o segundo seja a escurido -, e a natureza do mal no estaria mais na matria, mas
seria mesmo anterior matria. Mas, no, o mal no est em uma carncia qualquer,

mas na total. fato que aquilo que carece em pouco do bem no mal, pois pode

at ser perfeito em relao sua natureza. Mas, quando carece totalmente, precisamente o que a matria, isso o mal real que no tem parte alguma no
bem. Pois a matria sequer possui o ser, para que assim participe do bem, mas para
ela o ser mn homnimQ16 , de modo que verdadeiro dizer que ela no existe. A carncia, ento, comporta o no ser bem, mas a carncia total, o mal; e uma grande
carncia comporta a possibilidade de tombar para o mal e j um maL Por isso,

necessrio que o mal seja concebido no como este mal, como a injustia ou algum
outro vicio, mas como aquilo que ainda no nenhum destes que so modalidades

de formas dele formadas por adies: por exemplo, a malvadez na alma e, por sua vez, suas formas especificadas, seja pela matria em que esto, seja pelas partes da

alma.. seja porque uma

afeco.

como que uma viso e outra uma impulso ou uma

Entretanto, se algum sustentar que j as coisas externas alma so males,

~~ F'-''"'~" "l~('" ';"'"",''

(!;,,.-_ -c:c -) ""' "'"='(-,;;" aplica a diversos sujeitos apenas em sentido diferente, por oposio a termo "unvoco" (cf. T. 2 [19}, nota 23).
" ' " __ _

332

doena a carncia e o excesso de corpos materiais que no retm a ordem e a

medida, e a fealdade a matria no dominada por forma, e a pobreza a falta e a

privao das coisas de que temos necessidade devido matria a que somos conjugados, cuja natureza ser indigente. Ento, se o que foi dito correto, no se deve dizer que ns sejamos o principio dos males, sendo maus por ns mesmos,
mas que eles so anteriores a ns; e que os males detm. os homens sem que estes o

queiram, mas que h uma fuga dos males na

aima17

para os que so capazes,

embora nem todos sejam capazes. E, ainda que a matria esteja presente nos
deuses sensveis1s, no est presente o mal, isto , o vcio que tm os homens, pois

nem mesmo est em todos os homens; porque eles do:minain a matria - mas so melhores aqueles em que ela no est presente -, e a domiruun com aquilo neles que no est na matria.

6. Mas preciso investigar tambm em que sentido se diz19 que os males

"jamais perecero", mas existem "necessariamenteu; e que "no esto nos deuses"
f

porm sempre "circundam a natureza mortal e esta sua regiou. Acaso se diz ento com issof que o cu "puro de males" sempre avanando regularmente e
f f

marchando com ordemf e que l no h injustia nem outro vciof nem cometem injustia uns aos outrosf porm marcham em ordemf mas que na terra h injustia

t7

Cf. Plato, Fedro, 107 d 1.

t9 Este captulo e o prximo so comentrio a um trecho do dilogo platnico Teeteto (176-7).: eles contm, por conseguinte, vrias referncias a essa passagem, indicadas aqui por aspas.

333

e desordem? Pois essa rr a natureza mortal e esta regio". Mas, quando se diz que
" preciso fugir daqui", j no se trata das coisas sobre a terra. Porque a fuga, diz ele, no afastar-se da terra, mas, mesmo estando na terra, "ser justo e piedoso com sabedoria", de modo que dito que preciso fugir dos vcios, uma vez que

para ele os males so o vcio e tudo que resulta do vcio; e quando o interlocutor nota que ocorreria a extino dos males, se elezo "persuadisse os homens do que diz", ele responde que "no possvel" que isso acontea: pois os males existem "por necessidade", urna vez que "deve existir algo contrrio ao bem".
Como, ento, possvel que o vcio concernente ao homem seja contrrio quele bemn? Ele contrrio virtude, mas esta no o bem, e sim um bem que

nos faz dominar a matria. E como algo seria contrrio quele bem? Pois ele
certamente no qualidade. Alm disso, qual a necessidade ubqua de que, se

existe um dos contrrios, exista tambm o outro? Que se aceite e

que~

existindo um
sade~

contrrio, exista tambm o contrrio a ele - como se aceita que, existindo a

existe tambm a doena - no, todavia, necessariamente. que no necessrio que elen queira dizer que isso verdadeiro para todos os contrrios~ mas dito no caso do bem. Mas, se o bem uma essncia, como existe algo contrrio a ele? Ou melhor, ao que est alm da essncia23?
essncia~ Ora~

a no existncia de contrrio para a

no caso das essncias particulares, est de modo convincente

20

Plotino refere-se a Scrates, um dos interlocutores no dilogo Teeteto. Plato. Entenda-se: como pode haver algo contrrio ao que est alm da essncia?

Z2

23

334

demonstrado por induOZ4; para a essncia de modo geral, no entanto, no est demonstrado.
Mas o que ser contrrio essncia universal e, genericamente, aos seres primrios? essncia, a no essncia, e natureza do bem, a que natureza e

prinpio do mal: pois ambas so prindpios, uma dos males, outra dos bens; e
todas as caractersticas existentes em cada urna das naturezas so contrrias a cada uma das existentes na outra: de modo que as totalidades sero contrrias e mais

contrrias que as outras. Porque os demais contrrios, estando ou em um sujeito da mesma espcie ou em um sujeito do mesmo gnerozs, compartilham algo comum,
os sujeitos em que esto; mas, no caso das coisas que existem separadamente, quando h em uma as caractersticas contrrias s que na outra existem para

complementar o que ela , como no seriam elas completamente contrrias,. se

"contrrios so exatamente as coisas que esto maximamente afastadas entre si" 26?
De fato, ao limite, medida e a todas as caractersticas que se encontram na nahrreza
divina~

so contrrias a ilirnitude, a imensurabilidade e as demais

assim~

caractersticas que a natureza do mal possui; contrria totalidade. E um possui o ser

tambm a totalidade

farsante~

primria e realmente falso; o

outro possui o ser verdadeiroz:'; assim, como o falso contrrio ao verdadeiro, tambm a essncia de uma contrria essncia de outra.

24

Cf. Aristteles, Categorias 5. 3b 24-25; e Meto.fisica N 1. 1087b 2-3.

"1h

Z7

Aristteles, Categorias 6. 6a 17-18; d. tica a Nicmnco 118. 1108b 33-34. Cf. Plato, Sofista 266 e 1.

335

Dessa forma, est manifesto para ns que no em todos os casos que no existe contrrio algum essncia; pois, mesmo no caSo do fogo e da gua, admitiramos que so contrrios, se no fosse comum a matria neles, na qual
surgiro como acidentes o quente, o seco, o mido e o frio; mas, se existissem

sozinhos em si mesmos completando sua essncia sem o comum, tambm aqui haveria contrrios, essncia contrria a essncia. Assim, as coisas que esto completamente separadas, que nada tm em comum e que esto maximamente
afastadas, so contrrias em sua prpria natureza: pois sua contrariedade no se d

enquanto so algo qualificado nem, em geral, qualquer um dos gneros de entes,

mas enquanto so coisas maximamente separadas entre si, so constitudas de

opostos e produzem efeitos contrrios.

7. Todavia, ento, como necessrio que, se h o bem, haja tambm o mal'?28

Ser assim porque preciso existir a matria no universo? Porque este universo
composto por necessidade de contrrios; na verdade, ele nem mesmo existiria, caso no existisse a matria. Pois a natureza "deste cosmos uma mistura de intelecto e necessidade" 29, e todas as coisas que provm de deus para ele so bens e os males,

por sua vez, provm da "natureza primitiva", referindo-se eleJO matria

subjacente ainda no ordenada.

28

a. Plato, Teeteto 176 a 6.

Cf. Plato, Poltico 273 b 5.

30

336

Mas como ela uma unatureza mortal"? Entenda-se que #esta regio":n
designa o universo. que, #como nascestes, no sois imortais, mas no sereis

dissolvidos por mim"32 Se assim, corretamente se diria que

os males no

perecero". Ento, como se h de fugir? No no espao, diz el&J, mas adquirindo

virtude e separando-se do corpo; e, do mesmo modo, da matria: pois quem

convive com o corpo convive tambm com a matria. E o afastar-se ou no, ele

mesmo torna claro em alguma parteM: estar entre os deuses estar entre os
inteligveis: esses so os imortais. E pode-se entender a necessidade do mal tambm assim35: uma vez que o bem no existe sozinho, necessrio que, na efluncia originada a partir dele, ou se algum preferir estes termos, na eterna

defluncia e afastamento, o ltimo, depois do qual no mais poderia originar-se coisa alguma, este o mal. Necessariamente, o posterior ao primeiro existe, assim como o ltimo: isso a matria, que nada mais possui dele. E essa a necessidade
domai.

8. E se algum disser que no devido matria que nos tornamos maus pois nem a ignorncia se deve matriar nem os desejos perversos; e se essa

31.

Referncias a Plato, Timeu 176 a 7-8.

33

a. Plato, Teeteto 176 b 1-2.

35

Esta parece ser a nica af:irmao clara de que a matria provm do uno como resultado necessrio da efluncia; cf. infra, nota 63.

337

condio surge por causa do vcio do corpo%, no a matria que os causa, mas a fonna, como o calor, o frio, o amargo, o salgado e todas as formas de sabor, e ainda as plenificaes, os esvaziamentos, e no simplesmente as plenificaes, mas as plenificaes de detemrinados tipos, e que de modo geral a qualidade detemrinada produz a diferena dos desejos e, se quiseres, das opinies errneas, de modo que o mal seja mais a forma do que a matria - mesmo esse algum, no menos, ser forado a admitir que a matria o mal. Pois os efeitos que produz a qualidade na matria, no as faz estando separada, assim como a figura do machado sem o ferro
nada produz37; alm disso, as formas que existem na matria no so as mesmas

que aquelas que seriam se subsistissem por si mesmas, so porm razes

formativas materiais corrompidasJ8 na matria e contaminadas pela natureza dela;
porque o fogo em si mesmo no queima, nem nenhuma outra forma em si mesma

produz os efeitos que se diz que elas produzem quando esto na matria. Pois a

matria, tomando-se senhora do que refletido nela, o destri e o aniquila aplicando-lhe sua prpria natureza, que contrria ao reflexo, no levando frio ao quente, mas opondo forma do calor sua prpria informidade, sua inconfonnao
confonnaCJ39, seu excesso e a carncia ao mensurado, at que tenha feito que o

36

a. Plato, Timeu 86 c 1-2.

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ironicamente, que, nessa passagem, Plotino emprega a doutrina aristotlica para chegar a uma
38 Cf.
39

..

Aristteles, Sobre a Alma I 1. 403a25. Os termos gregos so amorpha e marph.

338

reflexo seja seu e no mais seja da forma40, assim como, na nutrio de um vivente,

o que foi ingerido no mais como chegou, mas sangue de cachorro e totalmente
canino, e os humores todos que so prprios daquele que os recebeu. Ento, se o

corpo for causa dos males, a matria tambm desse modo seria causa dos males. Mas era preciso domin-la, diria um outro. Mas aquilo que capaz de
domin-la no est puro, se no fugir. E os desejos se tornam mais intensos devido

a detenninada mistura de corpos, e cada desejo se comporta de uma maneira, de modo que aquilo que em cada um pode dominar no o faz, e se tornam mais

dbeis para julgar aqueles que, devido ao vcio dos corpos, esto resfriados e
impedidos, ao passo que os vcios contrrios os tomam inconsistentes. Tambm

testemunham isso os estados ocasionais. Quando saciados, somos diferentes, tanto nos desejos quanto nos pensamentos, de quando jejunos, e quando estamos
saciados com isto, somos diferentes de quando com aquilo. Portanto, que o imensurado seja mal primariamente e que aquilo que se encontra na imensurabilide, quer por assemelhao, quer por participao, uma vez que lhe advm acidentalmente, seja mal secundariamente; do mesmo modo, a escurido m primariamente e o escmecido, secundariamente. Assim, o vcio, sendo ignorncia e imensurabilidade na alma, mal secundariamente, no o mal em si: pois a virtude no o bem primrio, mas o que se assemelhou ou participou dele.

40

At que a matria se aproprie da imagem da forma que j no mais pertence forma.

339

9. Ento, com o que conhecemos esses males? E primeiro o vcio, com o que
o conhecemos? Pois conhecemos a virtude com o prprio intelecto e com a

sabedoria: pois se conhece a si mesma. E o vcio, como? Ora, assim corno

conhecemos com uma rgua o que reto e o que no, assim tambm com a virtude conhecemos o que no se ajusta a ela. Vendo-o ou no o vendo (refiro-me ao vcio)?
Certamente no vendo o vcio absoluto, pois ilimitado; por abstrao, portanto,
conhecemos aquilo que no isso de modo algum; e ao vcio no absoluto

conhecemos por carecer d.issan. Ento, vendo uma parte e concebendo pela parte presente a ausente, que est na forma total, mas est ausente aqui, dessa maneira a
chamamos vcio, deixando na indeterminao aquilo que falta. Assim tambm, por
exemplo, quando vemos sobre a matria um rosto feio, porque a razo formativa no dominou nele, de modo a velar a fealdade da matria, ns imaginamos o feio pela carncia de forma.

Mas e aquilo que de maneira alguma alcana a forma, como? Abstraindo totalmente a forma, dizemos que aquilo em que as formas no esto presentes a matria, aps termos tambm ns recebido a amorfia em ns mesmos ao abstrairmos toda forma, se havemos de avistar a matria. E, por isso, esse um
outro intelecto, no intelecto, porque ousou ver coisas no suas. Corno o olho

Fnt!i'ndn quo? "dl{ui1o '{UI? no P i;:;;;;:;o d._:.

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algum virtude, ou o bem; e que "por carecer disso" signifique carecer de virtude ou, em ltima instncia, do bem.

340

para ver a escurido" com aquela no poderia ver esta; entretanto" sem luz no

poderia ver, mas no ver -, para que lhe seja possvel, dentro de suas capacidades,
ver a escurido, dessa maneira tambm o intelecto, abandonando dentro de si sua luz e como que avanando para fora de si dirigindo-se para coisas no suas, no

trazendo su;;1 prpria luz, experimenta o que contrrio ao que ele , a fim de ver o
que contrrio a ele.

10. E isso assim. Mas, se a matria sem qualidade, como m? Diz-se que
sem qualidade porque ela, em si mesma, no possui nenhuma dessas qualidades

que receber e que estaro nela como em um substrato, mas no no sentido de que
no possui nenhuma natureza. Ento, se possui uma natureza, que impede essa

natureza de ser m, no de modo que um" seja urna qualidade? Pois a qualidade aquilo segundo o qual algo outro dito estar qualificado. Ento, a qualidade um
acidente e est em outro: a matria" entretanto, no est em outro, mas o substratoT e o acidente est nela. Assim, visto no ter obtido a qualidade que possui a natureza do acidente, ela dita sem qualidade. PortantoT se at a qualidade ela mesma sem qualidade, como se poderia dizer que a matria, sem ter recebido qualidade, qualificada? Logo, corretamente se diz que ela sem qualidade e m: porque no se diz que m por ter qualidade, mas antes por no ter qualid.adeT

341

para evitar que ela seja igualmente m se fosse forma, mas no se for uma natureza
contrria forma42.

11. Mas a nahrreza contrria a toda forma a privao; porm a privao est sempre em outro e no em si mesma uma realidadeo; assim, se o mal est na privao, o mal estar naquele que privado de forma: logo, no existir por si mesmo. Ento, se houver mal na alma, a privao nela ser o mal e o vcio, e no
algo exterior. Pois certas doutrinas acreditam que a matria deva ser

completamente abolida e outras que ela, mesmo existindo, no seja m. Ento, no se deve procurar o mal em nenhum outro lugar, mas, situando-o na alma, coloc-lo

assim como ausncia do bem44

Entretanto, se ele a privao de uma forma que deveria estar presente, se a privao do bem na alma e produz nela o vcio por sua prpria razo formativa,

a alma no possui bem nenhum: e, portanto, tambm no vida, embora seja alma. Logo, a ahna ser inanimada, se no possui vida: assim1 alma sendo, no ser alma.

42 Isto : no se diz que a matria m porque ela possui tal qualidade, mas sim porque no possui qualidade alguma, e se a define como ausncia de qualidade para que ela, que m e desprovida de forma, no seja do mesmo modo m, se fosse definida como forma (haja vista que uma fonna ;<~,-,-,_~;~_ p,:.Ge,-i;. $<'r -c), .:-!;. qy.;- .f- a n<>turE'7:i'i ontTri;:; forma. Esta passagem confusa e propicia diferentes emendas e interpretaes. Entendo, diferentemente de outros tradutores, que sos signifique "igualmente", e no "Wlv"'z.'', E' q1.1t:- 51?" sub-.-.;>2-;-,('l<o ;,., .~,;c.-;i:.:, ;..--l-~-,.,-;..;.:;-,;, <-~i/,,-,.-.,-.",-,;;" h problema que a matria seja m, sendo ela uma natureza contrria fonna".

""" Este pa:r;s.afo uma objeo hipottica, baseada na passagem da F..'>ica supracitada, contra a tese de ur.-. principio do m;:;l; n;';n ' unv ;;;[;;-;-,,;.\;;;,: _--l.;-- f'J.:,;;;-,-,, .:;_;;.::-:o.:.:,;;,-{,;. ;-,;.f,_,;,;-!,;,,., .;.:.._1;;?;-,:i;. <or.:r;, essa objeo, que considera o mal uma privao do bem interna alma, Plotino afirma que a alma
_p<:r '5-; ,-,-,.~'5-'''"

!:.-:<- .:- j<".!l-!<o_!:;. !-:::;.:.-..,.,;.~!;.:- :!.-:-::>fi-<:'-'~d"'- -:k beP, f.E._!( qHE' ((!'.!"!<'!. ~-~.:<:eo;;::.<'! <'- E'-".i"'t~!K.it (\E'

um princpio do mal externo alma.

342

Enfim, a alma possui vida por sua prpria razo formativa; dessa forma, no tem de si mesma a privao do bem. boniforme, portanto, porque possui algo bom, um trao do intelecto, e no algo mal por si mesma: portanto, ela no o mal primrio, e o mal primrio no est nela como um acidente, porque dela no se
ausenta todo o bem.

12. E se algum disser que o vcio e o mal existentes na alma no so a

privao total do bem, mas alguma privao do bem? Se for assim, possuindo a

alma um tanto de bem e estando privada em outro tanto, ter uma disposio
mista e o mal no ser puro, e ainda no foi descoberto o mal primeiro e puro: o

bem para alma estar na em sua essncia, ao passo que o mal lhe ser um acidente.

13. A menos que o vcio seja um mal para a alma enquanto impedimento,
como o que impede o olho de ver. Mas, dessa maneira, o mal ser para elesG o causador do mal e, sendo assim o causador, ele ser diferente do mal mesmo. Se,

ento, o vcio um impedimento para a

alma~

ser causador do mal, mas o vcio

no ser o mal; e a virtude no ser o bem, mas apenas uma cooperadora: dessa fonna, se a virtude no o bem, tampouco o vcio ser o mal. Alm disso, a virtude no o belo em si nem o bem em si: portanto, o vcio no ser o feio em si nem o mal em si. Dissemos46, contudo, que a virtude no nem o belo em si nem o bem

45
46

Para aqueles que pensam um mal enquanto impedimento.

C[ L 6 [I] 5-6.

343

em si porque antes dela e alm dela esto o belo em si e o bem em si; e que ela de
certo modo algo belo e bom por participao. Portanto, assim como, para aquele

que ascende a partir da virtude, h o belo e o bem, h tambm, para aquele que
descende a partir do vcio, o mal em si, tendo principiado porm a partir do vcio.

E, para aquele que contempla, h a contemplao do mal absoluto, seja ela qual for,

mas, para aquele que se torna ma11, h a participao nele: pois se encontra
totalmente na "regio da dissirnilitude" 47, onde, nela submersa, na lama tenebrosa4S
ter tombado; pois, se a alma tomba totalmente no vcio total, j no tem vcio, mas

transformou-se em uma outra natureza diferente pior; pois ainda humano o vcio
que est misturado a algo contrrio. Morre, ento, como a alma morreria, e a morte

para ela, quando ainda imersa no corpo, afundar-se na matria e preencher-se

dela e, aps sair do corpo, ai jazer, at que corra para cima e de algum modo afaste seu olhar da lama49; esse o significado de "tendo ido ao Hades, l dormir''so.

14. Todavia, se algum disser que o vcio uma fraqueza da alma51 - j que a

alma m certamente bem afetvel e bem mbil, levada de todo para todo mal,
bem mbil aos desejos, bem irritvel por cleras, propensa a consentimentoSS2,

Plato, Poltico 273 d 6; "in regione dissimilitudinis" a traduo de Agostinho (Confisses, VII. 10. 16) para a expresso que, embora platnica, leu ele provavelmente neste tratado de Plotino. 48 Cf. Plato, Fdon 96 c 6. 49 Cf. Plato, Repblica 533 d 1-2. 50 Plato, Repblica 543 c 7- d 1.
47

St 52

Cf. Plato, Grgias 477 b 3-4, e Repblica 444 e 1-2. Cf. Stoirorum Veturnm Fragmeil.ta m. 172 e 548.

344

cedendo tambm facilmente a representaesS3 confusas, como os mais frgeis

produtos da arte ou da natureza, que so facilmente destrudos pelos ventos e

pelos ardores do sol54

-,

seria importante inquirir o que a fraqueza da alma e de

onde provm ela. Porque, certo, a fraqueza na alma no como a fraqueza nos
corpos; mas, assim como neles a fraqueza so a incapacidade para ao e a

afetabilidadess, do mesmo m<Xio receberam, tambm nela, a alcunha de fraqueza

por analogia - a no ser que a causa da fraqueza da alma seja a mesma, a matria.
Mas devemos chegar mais perto do problema de qual a causa daquilo que chamado fraqueza na alma; pois., claro, no so densidades ou raridades, nem

magrezas ou gorduras ou wna doena, como urna febre, que tornam fraca a alma.
necessrio, pois, que tal fraqueza da alma se d ou nas que esto completamente

separadas, ou nas esto na matria, ou em ambas. Ora, se no se d nas separadas

da matria - pois so todas puras e, conforme diz, ;; aladas e perfeitas" 56, e sua funo desimpedida -, resta que a fraqueza d-se nas alma cadas, as que no so puras nem esto purificadas, e sua fraqueza no seria a extrao de algo, mas a presena do alheio, como a do flegma ou da bile no corpo57. E, para os que considerain mais claramente, e como cabe considerar, ser evidente que a causa da queda da alma aquilo que est sendo investigado, a fraqueza da alma.

53
54

Phantasais.

a. Plato, Repblicn 380 e 5; e Aristteles, Fsicn II 5 197a 23.

Cf. Plato, Repblica 564 b 10.

ss T eupaths: a :facilidade para receber afeces. 56 Plato, Fedro 246 b 7--<:. 1.

57

345

H matria nos entesss e h tambm alma, e como que wn nico lugar. Pois no h um lugar para a matria parte do da alma - como um na terra para a matria e outro no ar para a alma -, mas o lugar parte para a alma o no estar na matria: e isso o no estar unida matria: e isso o no originar-se algo uno composto a partir dela e da matria: e isso o no tomar-se substrato para a matria: e isso estar parte. H muitas potncias da almaf e tambm princpiof meios e fins tem a alma; mas a rnatriaf estando presente, implora59 e, por assim dizer, tambm incomoda e deseja passar para o interior: mas "todo o territrio sagrado"60 e nada h que seja impartcipe da alma. Ento, a matria iluminada ao sub-lanar-se a si mesma, mas ela no consegue captar aquilo pelo que iluminada; e este no a suportaf ainda que lhe esteja presente, porque ele no a v devido sua rnaldade6t. Mas, pela mesclaf ele obscurece a iluminao e a luz que de l provm e as torna fracas, provendo ela mesma a gerao e a causa de sua vinda para ela: pois a luz no teria vindo ao que no estivesse presente. E isto a queda da alma: ter vindo dessa maneira matria e enfraquecerse, porque nenhuma das potncias da alma passa a ato, uma vez que a matria as

T nta designa aqui as coisas que existes no domnio sensvel e no, como normalmente em Plotino, as formas int-P:TigvPis_ 59 Cf. Plato, Banquete 203 b 4. 60 Sfodf'-.<;, f:.:dipn fm1 ('n!mm .54-.
58

61

Esta passagem extremamente ambigua e concisa leva editores e tradutores a muitas discordncias

/vpia-<oP uma r.PllnPna amo..;tra .,.m {_)'MPam.lqqq_ n. 82. n_ Rl\. P<lr<'(""P-m.,..-w-r noosvf'-!_ !IC'Vando Pm

~o~ta -~ famig~~d~ falta d~ ~dados de Pl~tino ~o~ a ~edao de seus ~t~ (Vidn de Plotino, -8),
'-''-""i-'~"'<'"-~"'' '='""~"

P""'"'"g'='m

~em ~Jte:r<Jr o texto d<:> I-It?nry t? Xhv.ryz>?r

i"'

m<~.tril'l_ i11_-;_rr,i_,-v!da

quando se submete forma, mas ela no capaz de apreender essa forma que a ilumina; a forma,
por SU<l Vi?'Z-, !;'m~_l<_,ra l:''j"I:'j<l pn:'.,.,.lli"t;> ;i ll!<!ifrl<o, o;-;o

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uma vez que est m, isto , privao do bem e de todas as determinaes positivas.

346

impede de estarem presentes por deter o lugar que a alma ocupa e a faz como que

contrair-sem-, tornando mal aquilo que ela tomou roubando, por assim dizer, at

que a alma seja capaz de correr para cima. A matria, portanto, causa da fraqueza
e causa do vcio da alma. Logo, ela m primeiro e o mal primeiro; pois, se a prpria alma tivesse engendradQ63 a matria ao ser afetada, e se estivesse em

Cf. Plato, Banquete 206 d 6. Os problemas suscitados por esta passagem no so poucos nem pequenos: :impossvel saber se a condicional que se inicia na linha 51 ("se a prpria alma... ") uma condicional irreal ou uma condicional simples porque o verbo da orao principal est ausente; eu prefiro ver aqui uma condicional irreal porque, em L 8 [51] 7. 16ss. (supra, nota 35), Platina afirma que a matria existe necessariamente como ponto final da processo. Dessa forma, como parece reafirmar aqui - ao dizer que a matria " m primeiro e o mal primeiro" - a matria no foi engendrada pela alma. que a encontra j existente, mas sim pelo prprio bem sem a interoellio da alrriii. Mas, ento, a matria seria anterior alma na ordem dos engendramentos? Essa me parece a opo mais aceitvel a se tirar do texto. De modo geral, os tradutores e comentadores (exceo notvel Narbonne, 1993, pp. 202204) parecem no perceber a dificuldade do problema, ou esquivar-se dele, ou ainda insistir em uma interpretao que quer atribuir a Plotino uma coerncia que, pelo menos aqui, questionvel. O'Meara (1999, p. 157-158), que traduz e comenta este tratado, frust.Ta nossas expectativas ao dedicar a esta passagem menos linhas do que esta nota, contentando-se em ver aqui mais uma afirmao de que a matria engendrada pela alma. Para Radice (2002, p. 246, n. 50), esta pas..<>agem afirma de "de maneira inequvoca" que a alma engendrou a matria porque, como a matria um lermo ne.cess..rio da pro;,:esso, co:.1he,?. ah-r,a, ir>.stitcia anterior, engendr-la necessariamente; mas, neste caso, surge o problema de saber pelo que a alma seria afeta, ao engendrar a matria (pathclsa, Page, ""le o 1t:"V1::0 --.. =-ou - -""n ...t--< L -on'::o -~ ''-'----'--~!!\' -.--.n--;. ~'-i"i..-- ...,.,--,--, I 52) , MacKenna 11%2 , ; p , 77) - e ~mbm la '{l H<lL "" =:- U<l .< '.!rt -'-'que cai ao preocupar-se com isso; sua traduo: "even though the Soul istseft submits to Mat'".er and go::-nra~i':'S 11:. ." {"m<:--::.mo ~lu"' a Alma mesma se submeta Matria e a engendre..."; a lio que ele adota provavelmente a de Mller, que expomos abaixo)- mas como a alma poderia submeter-se mai?rl;;} -'ln;r<> .-!P [;..!a ;-ong<:"_n(;f"-~ 7 :.:--: gr"''"' L!.-;;-' ;.:o-,-----' , --- . , '~-~:::: mas no ignora as dificuldades nem faz afi.--maes categricas; em duas notas (1992, vol I, p. 330,
62

63

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Aln,a u.n.h1E::rsat e..-.qua.-.to que, em 111

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3, a atribui alma particular, e esta tambm a posio

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matria, sua vontade de pruticufruizar-se, de sei de si mesm;;_ sepa.rrut.:!C>--5<2- d"'- _A...lina iliVhsrtl (lli

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IiiChi<L PT.hie.f {17Z..;...1s-7>0, -voi.1, p. 1:':--Jj matria, a alma qu<:?- se submete a

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347

comunho com ela e se tivesse se tornado m, a matria seria causa por estar

presente; pois a alma no iria at a matria se, pela presena dela, no recebesse o
devirM.

15. Mas se algum disser que a matria no existe, deve-se mostrar a ele, a

partir de nossas conversas sobre a matria65, a necessidade de sua realidade,

porque falamos mais acerca disso l. O maL entretanto, se algum disser que ele
absolutamente no existe nos entes, ser mister que ele tambm suprima o bem e que diga que no existe nada de desejvel: portanto, nem desejo nem, por sua vez,

averso nem a inteleco; porque o objeto do desejo o bem e o da averso o mal, e o bem e o mal so objeto da inteleco e da sabedoria, e ela mesma um dos
bens. Dessa forma, preciso existir um bem, e que seja um bem no misturado, e

outro que j seja mistura de mal e de bem e que, se participou mais do mal e j com
isso contribuiu ele mesmo para o mal que est nessa totalidade, mas se participa menos, ao diminuir, contribui para o bem. Pois que mal haveria para a alma? Ou para qual ahna, se no foi tocada pela natureza inferior? Pois ela no teria desejos, nem tristezas, nem emoes, nem temores: porque os temores so prprios do composto, por medo de dissolver-se, assim como as tristezas e as dores so prprias daquilo que est se dissolvendo; e os desejos surgem quando algo
se apia em nenhum manuscrito. Percebe-se, neste caso, que Brhier toma a alma como prexistente e que a alma engendra o devir -no a matria- ao ser afetada pela matria 64 Ou seja: a alma no teria adentrado a matria se no houvesse para ela, por causa da presena da matria,. essa oporb.midade de entrar no processo de encarnao, de nascimento, de transformao. "a. n. 4 [12].

348

interfere em uma constituio ou quando, para que no interfira, um remdio seja providenciado. E a imaginao surge com o golpe externo na parte irracional: ela recebe o golpe porque no indivisa; e as opinies falsas lhe advm porque ela se torna exterior ao que verdadeiro mesmo: e se torna exterior por no ser pura. Mas o desejo voltado para o intelecto outra coisa: preciso apenas estar com ele e
nele firmada, sem inclinar-se para o inferior.

E o mal no apenas mal devido ao poder e natureza do bem: uma vez que se manifestou por necessidade, est cingido por belas correntes, como certos
acorrentados com ouro66, nelas se oculta para que coisas desairosas67 no sejam

vistas pelos deuses e que os homens no tenhain de olhar sempre para o mal, mas,

mesmo quando olharem, convivam eles com imagens do belo para sua
reminiscncia.

No certo se h aqui uma reminiscncia de Sfocles (Electra 837-8) ou de Homero (XV, 19-20). Trecho problemtico: os manuscritos apresentam oUsa - "sendo", "estando" -, que faz pouco sentido; vrios esb.Idiosos propuseram emendas ao texto: hoto, "assim" (Schrder); /wusa, "involuntariamente" (Theiler); parusa, "estando presente" (O'Meara); e mousa, "coisas estranhas s Musas", "desairosas" (Dodds); esta ltima, emenda que sigo, foi aceita por Henry e Schwyzer e Igal.
66
67

349

L 9 (16)
Sobre o suiddio'

No a deixars, para que no parta: pois, para sar, libertar-se- levando

algo': e o sair mudar para outro lugar. A alma, porm, aguarda o corpo afastar-se totalmente e, ento, ela no precisa mudar de lugar, mas est completamente fora. Como, ento, o corpo se afasta? Quando mais nada da alma se liga a ele, o corpo se
torna incapaz de manter-se unido e sua harmonia, por cuja posse tinha a alma,

deixa de existir.

O que aconteceria se algum planejasse destruir seu corpo? Uma vez que
usou a fora 3 e que afastou a si mesmo, no afastou o corpo; e, quando o solta, no
est impassvel, mas h a desgosto, tristeza ou raiva: no se deve fazer nada disso.

E se ele percebesse que comea a ensandecer? No provvel que acontea ao sbio; entretanto, se acontecer, ele classificaria o suicdio entre as coisas
necessrias e aceitveis pela circunstncia, embora no aceitveis em si mesmas.

Drogas, para forar a alma a sair do corpo, no parecem ser algo apropriado. Alm
Fste tratado recebe tambm os ttulos Sobre o suicdio racional (Vida de Plotino, 4. 53) e Sobre o aru;iumento roci.onal do curpu (V'idu de Plub."no, 24. 34). Omito a traJ.uo do i:exto de Elias presente na edio de Henry e Schwyzer como apndce a L 9, porque os prprios editores (voL m, p. 307) recomendam que essa passagem seja retirada da obra de Pk>tino. 2 Plotino nos aconselha, muito provavelmente, a no deixarmos a vida, para que a a1nta no parta do corpo leva.tdo algo com ela. Armstrong (1966-1988, vol I, nota ad locum), diz que "esta criptica frase, de acordo com o bizantino Psellus (Expositio in Oraculn Chaldaica, coL 1125 c-d), um orculo tirado por Plotino dos Orculos Caldm.cos; nesse caso, esta seria a nica passagem das Enadas em que Plotino cita a partir desse tipo de literatura ocultista; no entanto, no h como saber com certeza se Plotino cita o orculo ou se o orculo foi retirado posreriormente da obra de Plotino; d. ainda Oracula Magica Zoroastris, coL 1119 a." 3 Cf. Plato, Fdon, 61 d 4.
1

350

disso, se h um quinho de tempo determinado para cada um, antecipar-se no

seria bom? a menos que, como dizemos, seja necessrio. E se, tal somos ao sair do
corpo, tal a posio que temos l, no se deve deixar a vida enquanto houver esperana de melhora.

c
Universidade Estadual de Campinas
Instituto de Estudos da Linguagem

Tese de Doutorado

Plotino, Enadas

li e III; Porfrio, Vida de Platina

Introduo, traduo e notas. (Volume II)

Jos Carlos Baracat Jnior

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Jos Carlos Baracat Jnior

Plotino, Enadas I, I e III; Porfirio, Vida de Platina.

Introduo, traduo e notas. (Volume li)

Tese apresentada ao Curso de Lingstica do Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor em Lingstica. Orientador: Prof. Dr. Trajano Augusto Ricca Vieira (IEL-Unicamp)

Universidade Estadual de Campinas Instituto de Estudos da Linguagem 2006

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca do IEL- Unicamp

B23p

Baracat Jnior, Jos Carlos. Plotino, Enadas I, II e III - Porfirio, Vida de Plotino: introduo, traduo e notas I Jos Carlos Baracat Jnior. --Campinas, SP : [s.n.], 2006. Orientador : Trajano Augusto Ricca Vieira. Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Estudos da Linguagem.
l. Platina. 2. Filosofia antiga. 3. Neoplatonismo. I. Vieira, Trajano Augusto Ricca. IL Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Estudos da Linguagem. III. Ttulo.

Ttulo em ingls: Plotinus, Enneads I, H and III - Porphyrius, Life of Plotinus. Introducction, translation and notes. Palavras-chaves em ingls (Keywords): Plotinus; Ancient philosophy; Neoplatonism. rea de concentrao: Lingstica. Titulao: Doutor em Lingstica. Banca examinadora: Prof Dr. Trajano Augusto Ricca Vieira, Prof Dr. Flvio Ribeiro de Oliveira, Prof Dr. Lucas ~>\ngioni, Prof Dr. Francisco Benjamin de Souza Netto e Prof. Dr. Donaldo Schler. Data da defesa: 21/08/2006.

Sumrio
lntroduo ........................................................................................................................... 15 I) Vida e Obra de Plotino, 17; 1) cronologia, 18; 2) a edio porfiriana dos escritos de Plotino, 21; -- 11) Aspectos literrios: 1) o gnero literrio das Enadas, 33; 2) o estilo de Plotino, 34; -lll) Cdices, edies e tradues das Enadas: 1) os cdices, 50; 2) tradues e edies, 52; 3) observaes sobre nossa traduo, 55; - N) Aspectos filosficos, 60; 1) a processo plotiniana, 61; 2) o uno-bem, 67; a) provas da existncia do primeiro principio, 68; b) o limite do discurso, 70; c) atributos do uno, 82; d) o uno como causa eficiente e causa final, 84; 3) o intelecto, 87; 4) a alma, 101; 5) a matria, 110; a) o que a matria?, 111; b) o engendramento da matria, 116; c) a matria como mal metafsico e como causa do mal moral, 119; 6) o universo sensvet 125; 7) converso: o retorno para a origem primordial, 147. Porfirio, Vida de Plotino.................................................................................................... 161 Bibliografia ........................................................................................................................ 209 Plotino, Enadas ................................................................................................................ 231 Enada !... ..........................................................................................................................233 I. 1 [53] Sobre o que o vivente e o que o homem, 235; I. 2 [19] Sobre as virtudes, 251; I. 3 [20] Sobre a dialtica, 263; I. 4 [46] Sobre a Felicidade, 271; I. 5 [36] Sobre se a felicidade aumenta com o tempo, 295; I. 6 [1] Sobre o Belo, 303; I. 7 [54] Sobre o bem primrio e os outros bens, 321; I. 8 [51] Sobre o que so e de onde vm os males, 325; I. 9 [16] Sobre o suicdio, 349. Volume11 Enada 11............................................................................................................................ 351 li. 1 [40] Sobre o cu, 353; 11. 2 [14] Sobre o mouimento circular, 369; 11. 3 [52] Sobre se os astros influem, 375; 11. 4 [12] Sobre a matria, 401; 11. 5 [25] Sobre o que est em potncia e o que est em ato, 427; 11. 6 [17] Sobre a essncia ou sobre a qualidade, 437; 11. 7 [37] Sobre a fuso total, 445; 11. 8 [35] Sobre a viso ou como coisas distantes aparecem pequenas, 451; li. 9 [33] Contra os gnsticos, 455. Enada 111.......................................................................................................................... .495 11l. 1 [3] Sobre o destino, 497; 111. 2 [47] Sobre a providncia I, 513; 111. 3 [48] Sobre a providncia II, 549; 111. 4 [15] Sobre o damon que nos coube, 563; ill 5 [50] Sobre o amor, 573; 111. 6 [26] Sobre a impassibilidade dos incorpreos, 595; 111. 7 [45] Sobre a eternidade e o tempo, 637; 111. 8 [30] Sobre a natureza, a contemplao e o uno, 669; 111. 9 [13] Cansideraes diversas, 693.

Y)

RESUMO
Compem esta tese de doutoramento a traduo dos vinte e sete tratados contidos nas Enadas I, II e III de Plotino, um estudo introdutrio a aspectos estruturais, estilsticos e filosficos de sua obra, e ainda a traduo da Vida de Platina, biografia redigida por Porfrio, discpulo, amigo e editor de Plotino.

PALAVRAS-CHAVE
1. Plotino, ca 205- ca 270. 2. Filosofia Antiga. 3. Neoplatonismo.

SUMMARY
This monograph is composed of the translation of the twenty seven treatises contained on Plotinus' Enneads I, TI and m, an introductory study on his works' struchlral, stylistic, and philosophical aspects, and also the translation of Life of Plotinus, written by Porphyry, Plotinus' disciple, friend and editor.

KEY-WORDS
1. Plotinus, ca 205- ca 270. 2. Ancient philosophy. 3. Neoplatonism.

351

ENADAII

Estes escritos compem a segunda Enada do filsofo Plotino:

1!. 1 Sobre o cu li. 2 Sobre o movimento do cu li. 3 __ Sobre -se os astros so causa

li. 4 Il. 5 11. 6

1!. 7 11. 8 1!. 9

Sobre a matria Sobre o que est em potncia e o que est em ato Sobre a essncitl ou sobre a qualidnde Sobre a fusikl total Sobre a viso ou como as coisas distantes aparecem pequenas Contra os gnsticos

353

Il. 1 [40]
Sobre o cw

1. Se, dizendo que o cosmos sempre existiu antes e sempre existir embora

tenha corpo, atribuirmos sua causa vontade de deus2, talvez, inicialmente,

diramos a verdade, porm nenhum esclarecimento forneceramos. Em seguida, a transformao dos elementos e o perecimento dos viventes sobre a terra, uma vez que preservam sua forma, talvez nos faam pensar que assim sucede tambm com o universo, porque a vontade de deus, ainda que o corpo escapula e flua sempre, capaz disto: impor a mesma forma ora a uma coisa, ora a outra, de modo que seja preservada perpetuamente, no a unidade em nmero, mas a unidade na forma;
pois por que certas coisas tero a perpetuidade deste modo, apenas na forma,

enquanto as que esto no cu e o prprio cu tero a perpehridade

individualmente?

Todavia, se atribuiremos a causa de sua no destrutibilidade ao fato de que o universo contm todas coisas3 e que nada h em que possa transformar-se nem h algo que, sobrevindo-lhe do exterior4, possa destru-lor ento por esse argumento atribuiremos sua no destrutibilidade ao conjunto e ao universor mas dessa forma o sol e a essncia dos demais astros sero para ns partes e no um

Este tratado tambm intitulado Sobre o cosmos (Vida de Plotino 5. 47 e 24.. 40). Cf. Plato, Timeu 41 b 4. 3 Cf. Plato, Timeu 33 b 2-4; Aristteles, Sobre o Cu I 9. 279a 23-8. 4 Cf. Aristteles, Sobre o Cu I 9. 279a 6-7.
1 2

354
conjunto e um todo cada um deles, e esse argumento no nos dar garantia de que eles permanecero por todo o tempo, mas de que sua permanncia conforme

sua forma, assim como ele atribuiria apenas essa presena ao fogo e aos elementos e tambm ao prprio cosmos inteiro. Pois nada impede que, no sendo destrudo por algo de fora, mas encontrando sempre a destruio a partir de si mesmo . ,Jrque suas partes mutuamente se destroem, ele permanea apenas na forma e
que, visto que a natureza do substrato flui sempre, sendo outro quem lhe d a
c::r'<?l
0r0'1h'~a

ao vivente universal exatainente o que acontece ao homem, ao

c~

""'0"' vurros viventes: pois homem e cavalo existem sempre, mas no os

mesmos5 Portanto, no haver uma parte dele que permanea sempre, como o cu,

enquanto as coisas na terra sejam destrudas, mas ser igual para todasr sendo diferentes apenas pelo tempo6; pois que sejam mais polcronas as no cu. Bemr se havemos de convir que assim a perpetuidade no universo e em suas partes, haveria nessa opinio menor dificuldade; na verdade, estaramos isentos de qualquer dificuldade, se fosse mostrado que a vontade de deus suficiente para conservar o universo, mesmo nesse caso e desse modo. Mas, se dissermos que uma partcula dele, seja qual for seu tamanho, possui perpetuidade, alm de ser preciso mostrar que a vontade de deus basta para o fazer, persiste a dificuldade de por que algumas coisas so assim e outras no, mas permanecem

5
6

Cf: Plato, Leis 721 c 2-6; Aristteles, Sobre a Gerao e a Corrupo li 11. 338b 8-9. Sero diferentes pelo tempo de sua existncia.

355
apenas na forma, e ainda como as partes que h no cu o so tambm elas7; j que

elas so assim, todas devem ser.

2. Se, ento, aceitamos essa opinio e dizemos que o cu e todas as coisas nele possuem a perpetuidade individual, mas que as abaixo da esfera da lua a tm

segundo a forma, devemos mostrar como ele, embora tenha corpo, ter sua individualidade na identidade propriamente dita, como o particular e o que
desse modo8, embora a natureza do corpo flua sempre. Pois isso o que acham os que discursaram sobre a natureza e tambm o prprio Plato, no apenas acerca

dos demais corpos, mas tambm acerca dos prprios corpos celestes. Pois, diz ele9,
#se tm corpos e so visveis", como sero #inalterveis e do mesmo modo"?

Evidentemente, ele concorda, tambm a esse respeito, com Herclito, que disse que
o sol nasce sempre novoJ- 0 Para Aristteles, no haveria assunto, se suas hipteses do quinto corpo fossem aceitas11 Contudo, para quem no postula isso, visto que o corpo do cu constitudo dos elementos de que tambm so os viventes daqui, como possuiria ele sua individualidade? E, ainda mais difcil, como o sol e os demais astros no cu a teriam, se so partes?

Se todo vivente composto de alma e da natureza do corpo., necessrio

que o cu, se h de ser sempre idntico numericamente, ou o seja devido a ambos

seja: resta saber ainda como as partes do cu so perptuas como o cu mesmo o _ SJsto , sempre do mesmo modo, invarivel; cf. Aristteles, Sobre o Cu I 9. 278a 9-13. 9 Plato, Repblica 530 b 2-3. 10 Herclito, fr. 6 Diels = Aristteles, Meteorologica II 2. 355a 13-15; cf Plato, Repblica 498 b 1. 11 Cf. Aristteles, Sobre o Cu I 3. 270b 21-22.
7 Ou

356

os seus componentes, ou devido a um deles, isto , alma ou ao corpo. Entretanto,

quernt 2 atribui ao corpo a indestrutibilidade no necessita, para isso, da alma ou de

que ela esteja sempre unida ao corpo para a constituio do vivente; mas quernt3
diz que o corpo por si destrutivel e atribui alma a causa da indestrutibilidade

deve tentar mostrar que o estado14 do corpo, at mesmo ele, no se ope sua
constituio e sua permanncia, e que no h discordncia natural nos
constituintes, mas que prprio mesmo da matria ser adequada ao desgnio do realizador.

3. Como, ento, a matria e o corpo do universo cooperariam para a

imortalidade do cosmos, se o corpo est sempre fluindo? Ora, diramos ns,

porque flui em si mesmo: pois no flui fora. Ento, se flui em si e no a partir de si_
permanecendo o mesmo, ele no aumentaria nem se destruiria; portanto, tambm no envelhece. Deve-se, ainda, ver que a terra sempre permanece, desde a eternidade, com a mesma figura e massa, e o ar nunca falta, nem a natureza da gua; e, por isso, nada deles que se transforma altera a natureza do vivente total. Com efeito, embora nossas partes estejam sempre se transformando e evadindo-se para o exterior, todos perduramos muito; mas, para quem nada exterior existe, a natureza de seu corpo no ser inconsonante com a alma para que o vivente seja o mesmo e sempre permanea.

a. Aristteles, Sobre o Cu I 3. 270b 1-4. n O. Plato, Timeu 30 b 4-5. 14 Hxis.

12

357

Mas o fogo sutil15 e rpido porque no permanece aquir assim corno a terra, porque no permanece em l em cima16; e, quando ele est onde deve deter-

se, no se deve pensar que esteja sediado na regio que lhe prpria, de tal modo
que nem ele nem os outros elementos no busquem sua estada em ambas direes.

De fato, no poderia levar-se mais acima: pois nada mais h; e, para baixo, no lhe
natural. Resta a ele ser dcil e, sendo atrado pela alma de acordo com uma

atrao natural para viver excelentemente em um lugar belssimo, mover-se na

alma. Mas se houver medo de que ele caia, deve-se confiar; pois a rotao da alma
se antecipa a toda inclinao de modo que, dominando o fogo, o sustenta. E, uma

vez que no tem por si mesmo propenso17 para baixo, ele permanece sem resistir.
Com efeito, as nossas prprias partes, encontrando-se em um formato, sem no
entanto reter sua constihlio, exigem pores de outras a fim de permanecer; mas,

se nada deflui de l, no preciso alimentar-se. Porm, se o fogo deflui de l, extinguindo-se, preciso acender outro fogo e, se tiver algo de outro e de l defluir este algo, preciso um outro no lugar desse. Entretanto, por causa disso, o vivente
total no permaneceria o mesmo, ainda que continuasse assim.

Cf. Plato, Timeu 56 a 5. Heruy e Schwyzer preferem manter o texto dos cdices, enquanto Igal prope a insero de dysknetos kJii stere ("imvel e slida"). A emenda tambm no me parece necessria, uma vez que facilmente se compreende esta orao: o fogo sutil e rpido porque no permanece aqui em baixo, ao passo que a terra, que possui as qualidades contrrias ao fogo, porque no permanece l no alto. Esse tipo de construo elptica e assimtrica muito comum em Plotino. 17 a. Plato, Fedro 247 b 4.
15
16

358

4. Mas devemos examinar isto em si mesmo, sem referncia ao que est sendo investigado: se algo defini de l, de tal modo que elesis tambm necessitem
daquilo que inadequadamente chamado alimento, ou se eles l, uma vez ordenados, nenhum defluxo sofrem, permanecendo por natureza; e ainda se h

apenas fogo ou o fogo predominante e podem os outros elementos ser elevados e

sustidos no alto pelo fogo dominante. Pois, se algum acrescentar a causa mais importante, a alma, a corpos de tal modo puros e absolutamente superiores - pois, tambm nos outros viventes, a natureza escolhe as melhores coisas para os mais
~ ,L~"'<>

deles-, ele teria uma opinio slida sobre a imortalidade da alma. At

mesmo Aristteles est correto ao dizer que a chama uma ebuliol9 e um fogo

que, por assim dizer, se excede por saturao; o fogo de l, por sua vez, homogneo, brando e propcio natureza dos astros. Mas o mais importante que, se a alma se situa logo aps as realidades melhores e se move com admirvel potncia, como alguma das coisas uma vez nela colocadas fugir para o no ser? No crer que ela, nascida de deus, seja mais forte que toda amarra, prprio de homens ignorantes da causa que mantm todas as coisas. Pois absurdo que, se pde mant-las por algum tempo, no o possa fazer sempre, como se essa manuteno nascesse da fora e fosse conforme natureza de um ente diferente deste que est na natureza do universo e nos entes dispostos de modo sublime, ou houvesse algum que fosse violentar e dissolver

18

19 O.

Os corpos celestes. Aristteles, Meteorologica, I 3. 340b 23, A 4. 341b 22.

359

essa constituio e depor a natureza da alma como se de algum reinado ou poder. E o fato de jamais ter comeado- j foi dito que iss()20 absurdo- nos d confiana
para o futuro. Por que haver quando j no exista? Pois os elementos no se
desgastam, como a madeira e coisas do tipo: e, porque os elementos permanecem

sempre, tam.bm o universo permanece. Ainda que eles sempre se transformem, o

universo permanece: pois a causa da transformao tambm permanece.

mostramosn que o arrependimento da alma algo vaziO, porque sua administrao sem sofrimento e incua. E mesmo que seja possvel que todo

corpo perea, nada diferente aconteceria a ela.

5. Ento, como as partes l permanecem, mas os elementos e os viventes

aqui no permanecem? Ora, diz Plato, aquelas so criadas por deus, ao passo que os viventes daqui so criados pelos deuses criados por elen; e no justo que seres
criados por ele peream23 Isso seria o mesmo que dizer que a alma celeste est prxima do demiurgo, bem como as nossas; mas uma imagem da celeste, avanando a partir dela e como que defluindo dos seres speros, produz os viventes sobre a terra. Ento, como uma tal alma imita a alma de l, mas incapaz porque usa corpos piores para sua produo, porque est em um lugar pior e porque os elementos empregados na constituio no desejam permanecer, os

:ro E absurdo, para Plotino, que o cosmos tenha tido um comeo.

21
22

a. Enadaii. 9 [33]4. 17-18e6.2-3.

Cf. Plato, Timeu 69 c 3-5. n Cf. Plato, Timeu 41 a 7-8.

360
viventes daqui no podem permanecer sempre e os corpos no so dominados do mesmo modo que quando uma alma diferente os governasse ctiretamente. Contudo, se todo o cu deve permanecer, as partes dele, os astros que nele

esto, tambm o devem; se no, como poderia ele permanecer sem que elas
igualmente permanecessem? Pois as coisas abaixo do cu no so mais partes do
cu: caso contrrio, o cu no se estenderia at lua. E ns, uma vez que fomos

moldados pela alma dada pelos deuses que h no cu e pelo prprio cu, estamos .. _7.~dos aos nossos corpos de acordo com ela; porque a outra alma, pela qual ns some
i

..:::ausa da boa existncia, no da existncia. Na verdade, ela vem

quando o corpo j surgiu, contribuindo pouco com sua reflexo pouca para a

existncia.

6. Agora, porm, devemos examinar se h apenas fogo, se algo deflui de l e h necessidade de alimento24 Para Timeu, que produziu primeiramente o corpo do universo com terra e fogo, para que fosse visvel pelo fogo e slido pela terra25, pareceu procedente fazer que tambm os ash'os no contivessem fogo em sua totalidade, mas em sua maior parfe26, porque os astros mostram-se possuidores de solidez. E talvez ele esteja correto, pois o prprio Plato partilhou do juzo de que

O que pergunta Plotino se no cu h apenas fogo celeste, se h desprendimento de material queimado e se h necessidade de alimento para a combusto desse fogo. 25 Cf. Plato, Timeu 31 b 4-8.
24 26

Cf. Plato, Timeu 40 a 2-3.

361
essa idia provvel27 Com a sensao, pela viso e pela percepo do tato, parecem conter fogo em sua maior parte ou completamente, mas para os que
especulam com a razo, se no houver solidez sem terra, tambm eles conteriam

terra. Mas por que careceriam de gua e ar? Pois parecer absurdo haver gua em
tanto fogo, e o ar, se l houvesse, transformar-se-ia na natureza de fogo. Todavia, se dois slidos que tenham razo de extremos necessitam de dois termos mdioS28, no se saberia se mesmo nos corpos naturais assim; pois algum poderia misturar

terra gua sem necessitar de um termo mdio. E se dissermos: os outros

elementos j esto contidos na terra e na gua, parecer talvez que dizemos alguma
coisa; mas algum responderia: "eles, porm, no servem para coligar os dois

quando se conjuntam". Contudo, replicaremos que j esto coligados por cada um deles conter todos. Mas devemos examinar se no ser a terra visvel sem o fogo e o fogo slido sem a terra; porque, se assim for, talvez nenhum elemento possua por si mesmo sua essncia, mas estejam todos misturados e sejam definidos de acordo com o que predomina em cada um29 Pois dizemso que nem mesmo a terra pode constituir-se sem umidade; que a umidade da gua a cola da terra. Porm, ainda que concedamos que seja assim, absurdo, dizendo que cada um deles algo em si mesmo, no atribuir uma constituio a cada um deles, mas apenas quando em

v
28

a. Plato, Timeu 30 b 7.
Cf. Plato, Timeu 32 b 2-3. O. Plutarco, De primo frigido 16. 952b.

29 Cf. Anaxgoras, fr. B 12 e A 41 Diels.

30

362
conjunto com os outros, sem que nenhum deles exista individualmente. Pois como existiria uma natureza ou uma essncia de terra, se no h uma frao de terra que seja terra, a menos que haja a tambm gua para a cola? E o que ela poderia colar, se no houvesse de modo algum urna grandeza que ela pudesse unir a uma outra
poro contgua? Se, pois, for uma grandeza qualquer da prpria terra, poder haver nahlralmente terra sem gua; ou, se no for assim, nada haver que ser colado pela gua. E por que uma massa de terra precisaria, para existir, de ar, o ar

que- aindc

~r!"n'l;Jnece

antes de se transformar? Quanto ao fogo, no foi dito que ele

:;eJa necessrio para que a terra exista, mas para que ela e os outros elementos
sejam visveis31; pois razovel concordar que a visibilidade provenha da luz. Com

certeza, no se deve dizer que a escurido visvet mas invisveL assim como a insonoridade no ouvida. Contudo? no necessrio que o fogo propriamente esteja presente na terra: basta a luz. A neve, certo, e muitas coisas extremamente vlidas so brilhantes sem fogo. Mas houve fogo nelas, algum diria, e as coloriu antes de sair.
A respeito da gua, devemos questionar se no h gua caso no contenha

terra. E como se poderia dizer que o ar contm terra sendo to dispersiv0327 E quanto ao fogo, precisa ele da terra porque no possui por si mesmo continuidade e tridimensionalidade? Por que ele, que um corpo natural, no ter solidez, no no sentido da tridimensionalidade, mas da resistncia, obviamente? A dureza,

31

32

Cf. Plato? Timeu 31 b 5. Cf. Aristteles,. Sobre a Alma n: 8. 42Da 8.

363
porm, prpria da terra apenas. Porque o denso adicionado ao ouro, que

gua33, no porque terra lhe adicionada, mas sim densidade ou consolidao. E

por que o fogo, urna vez que a alma lhe est presente, no se subsistir em si

mesmo devido potncia dela? Tambm h viventes gneos entre os damones. Mas questionaremos que todo vivente possua uma constituio formada por todos

elementos. Algum dir que os viventes sobre a terra possuem, mas que levar terra
para o cu contra a natureza e contrrio ao que est por ela estabelecido; e que no plausvel que o mais rpido dos movimentos gire levando consigo corpos

terreais, e que um impedimento para o brilho e a alvura do fogo de l.

7. Talvez, ento, devamos ouvir melhor Platcfr1, que diz ser preciso haver no cosmos inteiro esse tipo de solidez que resistncia, para que a terra, sediada no centro, seja uma plataforma firmeJ<> para os que passam sobre ela, e para que os viventes sobre ela possuam necessariamente esse tipo de solidez, ao passo que a terra possuiria continuidade por si mesma e seria iluminada pelo fogo36; e participaria da gua para no ser rida e no impedir a associao das partes umas s outrasJ7; e o ar serviria para aliviar a massa da terra; entretanto, a terra no est misturada ao fogo superior na constituio dos astros, mas, como todos elementos esto presentes no cosmos, o fogo se beneficia de algo da terra, assim como a terra

33 Cf.
34
35

a. Plato, Timeu 31 b 5-6.

Plato, Timeu 59 b 1-4; Aristteles, Meteorolgica IV 10. 389a 7-9.

Cf. Plato, Timeu 59 d 6. Cf. Plato, Timeu 31 b 5. 37 Cf. Plato, Timeu 32 c 2-8.
36

364 do fogo e cada um de cada outro, porm no de modo que o beneficiado seja

composto de ambos, de si mesmo e daquele de que participou, mas de modo que,

pela comunho que h no cosmos, sendo o que , ele tome no ao prprio

elemento, mas algo dele: no o ar, por exemplo, mas a suavidade do ar, e a terra luminosidade do fogo; e a mescla lhes confere todas as propriedades, de modo que
o composto, e no apenas a terra e a natureza do fogo, quem produz essa solidez

e a igneidade.
El&a mesmo testifica isso dizendo:
u

deus alumiou uma luz na segunda

rbita a partir da terra", referindo-se ao sot e alhures diz que o sol

Hbrilhantssimo"39 e ao mesmo tempo nalvssimd'40, afastando-nos de peru;ar que

ele seja de ouh'a coisa seno de fogo, porm de um fogo que no nenhuma de
suas outras formas, mas a luz que ele diz ser diferente da chama, apenas brandamente clida41 ; e que essa luz um corpo e dela cintila uma luz homnima a ela, precisamente a que ns dizemos ser incorprea; e que esta luz propiciada por aquela, luzindo a partir dela como sua flor e esplendor, e aquela o corpo realmente alvQ42. Embora ns relacionemos o trreo com o inferior, enquanto

Plato, Timeu 39 b 4-5. Plato, Teeteto 208 d 2. 40 Plato, Repblica 616 e 9. 41 Plato, Timeu 58 c 5-7. 42 O. Plato, Timeu 45 b 4-6.
38
39

365
Plato entendeu a terra como solidez43, ns pelo menos mencionamos uma nica

terra, enquanto ele apresenta diferentes terras44_

Com efeito, como esse tipo de fogo, que propicia a luz mais pura, reside na regio spera e l se assenta por natureza, no se deve supor que esta chama45 se misture com os corpos de l, mas que, estendendo-se at certo ponto, extingue-se

ao se deparar com maior volume de ar e, elevando-se com terra, lanada para

baixo sem ser capaz de sobreandar para o superno, e se estabelece abaixo da lua, de modo a tomar o ar l mais sutil, e a chama, se permanece, se enfraquece at tornar-se mais branda e no ter brilho suficiente para a ebulio, mas apenas o suficiente para ser iluminada pela luz superior; e a luz de l, presente nos astros

em diferentes propores, lavra as diferenas tanto nas grandezas quanto nas

cores, e o restante do cu tambm ele desse tipo luz, no sendo visto devido sutileza de seu corpo e sua diafaneidade no reflexiva, assim como o ar puro; e, alm desses motivos, h tambm sua longinqidade.

8. Se essa luz desse tipo permaneceu no alto, onde lhe foi determinado, pura no mais puro, de qual forma poderia haver defluncia a partir dela? Pois, certam.ente, a natureza desse tipo no existe naturalmente para defluir para baixo, e no h l nenhuma das coisas que violentamente a foram para baixo. Todo corpo com alma distinto e no o mesmo que se estivesse sozinho; e tal o corpo

43
44 45

a. Plato, Timeu 31 b 6.
Cf. Plato, Timeu 60 b 6. A chama do mundo sublunar.

366

de l, no como o que est sozinho. E o que se avizinha do cu seria ar ou fogo,

mas o que lhe faria o ar? No h nenhum fogo que seria adequado para sua
produo, nem teria contato com ele para atuar; pois o fogo celeste, com seu vigor, o alteraria antes de experimentar o contato, uma vez que menos intenso e no
igual aos daqui. Alm disso, seu produzir o aquece:f46; e aquilo que ser aquecido no deve ser quente por si mesmo. Entretanto, se algo ser destrudo pelo fogo,

preciso antes que ele seja aquecido e que se tome contrrio sua natureza no
aqueciinento. Portanto, o cu no necessita de nenhum outro corpo para que
~em,

tampouco, para que sua rotao seja conforme sua natureza;

pois no foi demonstrado de maneira alguma que seu movimento seja

naturalmente retilneo; na verdade, para os corpos celestes, o que conforme sua natureza permanecer ou rotar; e os demais movimentos so prprios de corpos coagidos. Portanto, no se deve dizer que os corpos de l caream de alimento, nem se deve falar sobre os de l a partir dos daqui, uma vez que no a mesma alma que os contm, no a mesma regio, nem existe l a causa pela qual se alimentam os daqui, que so compostos sempre fluentes, e a mudana dos corpos daqui mudar-se de si mesmos, porque quem os rege uma natureza diferente, que por sua debilidade no sabe mant-los na existncia, mas imita, no devir ou no gerar, a

"Cf. L 2 [19] 1. 31-35; V. 1 [10] 3. 10; V. 4 [4] 2. 30-33.

367

natureza anterior a ela. Contudo, que eles no so totalmente invariveis, como os inteligveis, j foi dito".

47

O. II. 9 [33}2. 2-3; 3. 11-15.

369

II. 2 [14]
Sobre o movimento do cu'

1. Por que ele se move em crculo? Porque imita o intelectoz. E de quem o

movimento, da alma ou do corpo? Que dizer, ento, da afirmao de que a alma

est em si mesma e volta-se para si mesma3? Ou se esfora ela por ir-se? Ou est em si mesma sem estar em continuidade? Ou, sendo ela levada, leva o cu consigo? Todavia, se o leva consigo, no deveria mais lev-lo, mas j t-lo levado, isto ,
antes faz-lo parar, em vez de sempre mov-lo em crculo. Ou bem ela mesma se

deter ou, se mover-se, no o far espacialmente. Ento, como ele se move espacialmente, se ela se move de outro modo? Ora,
talvez o movimento circular no seja espacial, mas, se o for, o seja acidentalmente.

De que tipo ele, ento? wn movimento para si mesmo, autoperceptivo,

autointelectiv04, vital, em ponto algum dirigido para o exterior nem para outro lugar, em conformidade com sua necessidade de abarcar todas as coisas; pois a parte principal do vivente aquela que o abarca e o faz uno. Se ela permanecer quieta, no o abarcar vitalmente nem preservar as coisas em seu interior, uma vez que possui um corpo; com efeito, o movimento a vida do corpo. Assim, se tambm espacial, se mover como puder e no como alma apenas, mas como

Porfrio tambm d a este tratado o ttulo Sobre o movimento circular (Vida de Plotino, 4. 49; 24. 42) Cf. Plato, Timeu 34 a 4, Leis 897 a-899 d; Aristteles, Sobre a Alma I 3. 407a 16ss, 407b 6ss. 3 Esta ser a resposta de Plotino, no captulo 3 (cf. Plato, Timeu 36 e 3, 37 a 5).
J

Os termos gregos so synaisthetik e synnoetik, respectivamente.

370

corpo animado e como viventes; por isso, ser um movimento misto do corporal e do anmico, com o corpo por natureza movendo-se retilineamente e a alma a det-

lo, resultando de ambos algo que se move e tambm permanece.

Todavia, como se diz que o movimento do corpo circular, se todo corpo se move retilineamente, inclusive o fogo? Ora, ele se move retilineamente at chegar aonde lhe estabelecido; porque, como lhe estiver estabelecido, assim parece que

tanto se detm naturalmente quanto se move para onde lhe est estabelecido.
Ento, por que no permanece quando chega? Ser porque a natureza do fogo

estar em movimento? Dessa forma, se no o fizer em crculo, ser dissipado em sua trajetria retilnea. Logo, deve mover-se circulannente. Mas isso coisa da providncia; contudo, algo nele que provm da
providncia~

de modo que, se chega l, move-se circulannente por si mesmo. Ou,

espao~

mesmo desejando o movimento retilneo, mas j no tendo

ele se dobra

como que deslizando nos espaos em que pode; porque ele no tem espao alm de si: pois esse o ltimo6 Ento, ele corre no espao que tem e ele7 seu espao, no para a pennanecer ao chegar, mas para mover-se. E o centro do crculo permanece quieto por natureza, mas, se a circunferncia exterior permanecer quieta, ela ser uma grande centro. Portanto,

-'a. Plato. Timeu 30 b 9.

Cf. Aristteles, Sobre o Cu I 9. 279a 17-18. Henry e Schwyzer entendem que "ele" (auts) o cu; se os seguimos, devemos entender a orao assim: o fogo corre no espao que tem e o cu seu espao. Igat no entanto, entende que o pronome se refere a "fogo". Julgamos que a primeira interpretao mais plausveL embora a passagem, bem
6
7

como todo o tratado, nos parea por demais crptico.

371

ser mais certo que se mova em torno de um centro uma circunferncia que possua um corpo e, alm de ser viva, seja tambm conforme sua natureza. Assim, pois,
propende para o centro, no por uma sinizese - pois destruiria o crculo -, mas, como isso no possvel, por um circundamento: pois apenas assim satisfar seu

desejo. E se uma alma o circunduz, no se fatigar, pois no o arrasta nem faz algo contrrio sua natureza; pois a natureza o que foi ordenado pela alma universal. E ainda, uma vez que a alma est inteira em todo lugar e a alma do universo

no est dividida em partes, ela confere tambm ao cu, como o pode, a

onipresena; e ela o pode porque busca e percorre todas as coisas. Porque, se a

alma se detivesse em algum lugar, eles se deteria quando l chegasse; agora, como
a alma universal, ele deseja toda ela.

Qu, ento? Jamais a alcanar? Ora, dessa maneira sempre a alcana, ou

melhor, conduzindo-o sempre para si mesma, nesse conduzi-lo sempre, ela o mo,sempre e, sem mov-lo para outro lugar, mas para si mesma
af

mesmo, no

conduzindo em linha reta, mas em crculo, concede a ele, aonde quer que ele v, a possibilidade de t-la. Contudo, se ela permanecesse quieta, como se estivesse sozinha ali onde tudo permanece quieto, o fogo se deteria. Portanto, se ela no est em apenas um ponto qualquer ali, ele se mover por todo lugar, mas no fora de si: logo, circularmente.

Provavelmente se trata do fogo.

372

2. Como, pois, so as outras coisas? Cada uma no um todo, mas uma

parte e est contida em wn espao parcial. Mas aquele9 um todo e de certo modo espao, e nada o impede: pois ele o todo. E como so os homens? Ora, no quanto

so provenientes do todo, so partes, mas, no quanto so eles mesmos, so um todo prprio. Ento, se o cu possui a alma onde quer que esteja, por que precisa
circular? porque no apenas a10 E se a potncia da alma estiver ao redor de seu centro11, tambm por isso se mover circularmente; entretanto, no se deve tomar o
centro do corpo da mesma maneira que o da natureza da alma, pois aqui um -Jo qual o restante dela procede, ao passo que o do corpo espacial. Assim, centro" deve ser tomado analogamente: assiln como h um centro no
H

corpo, deve haver um na alma tambm - que apenas o centro de um corpo, e de

um esfrico12; pois, como um est em torno de si, assim tambm est o outro13. Se, pois, trata-se do centro da alma, esta, circunvoando deus, o abraa amorosamente e se detm em volta dele como pode: pois todas as coisas dependem dele. E, como no pode ir para ele, mantm-se ao redor dele. Ento, como no so todas as almas assim? Elas so: cada uma, onde est, assim! E por que nossos corpos no so assim? Porque o movimento retgrado est vinculado a eles, porque seus impulsos os levam para outras direes e porque o

Plotino parece referir-se ao cu. No em apenas um ponto que o cu possui a alma. u Traduzo por "centro" a palavra tO msan, que significa ''o meio". 12 Isto : tomado em um s sentido, "centro" o centro de um corpo, e este corpo deve ser esfrico. 13 Assim como o corpo gira ao redor de seu centro, do mesmo modo deve a alma girar.
9

10

373 esfrico em nst 4 no muito rotativo, pois terreal; mas, l, ele a acompanha, sutil

e bem mbiJls; pois por que se deteria, se sua alma se move com qualquer
movimento que seja? Talvez, no entanto, tambm em ns o sopro que arredor alma faa o mesmo16 Porque, se deus est em todas as coisas, a alma desejosa de estar com ele deve estar em tomo dele: pois ele no est em um lugar determinado.

E Plato atribui aos astros no apenas o movimento esfrico que acompanha o

universo, mas tambm, a cada um deles, o movimento em volta de seus centros17 ; pois cada um, onde est, abraando deus, rejubila-se, no atravs da reflexo, mas por uma necessidade natural.

3. Que seja tambm assim: h uma potncia da alma, a ltima, que, tendo se

iniciado da terra e estando "entrelaada"ls ao universo, o permeia, e uma outra, a

sensitiva por natureza e suscetvel de raciocnio opinativo, que detm a si mesma voltada para o alto, nas esferas, assentada sobre a anterior e doando-lhe, de si mesma, uma potncia para faz-la mais vital. Aquela, pois, movida por esta, .que a envolve em um crculo e se firma sobre a totalidade do quanto dela se elevou s esferas. Ento, a inferior, envolvida em um crculo pela superior, se inclina e se volve para ela, e essa volta circunduz o corpo com o qual se entrelaa. Pois, em

Nossa cabea o esfrico em ns; cf. Plato, Timeu 37 c 2. Interpretao provvel: no cu, o corpo do cu acompanha sua alma porque sua composio sutil e facilmente mbil 16 O. Plato, Timeu 79 a 5- e 9. 17 Cf. Plato, Timeu 40 a 8-b 2. 1s Plato, Timeu 36 e 2.
14 15

374

uma esfera, cada frao movendo-se como quer que

seja~

se ela apenas se mover,

agita o corpo em que est e o movimento na esfera se inicia. Com efeito, em nossos corpos tambm, quando a alma se move de outro modo, como nas alegrias e por

um bem que se lhe mostre, sucede um movimento do corpo que tambm espacial. Como l, ento, a alma se encontra no bem e se torna mais sensvel, ela se
move para o bem e agita o corpo espacialmente, como a natural. E a potncia sensitiva, por sua vez, do alto recebendo o bem tambm ela e regozijando-se com suas coisas a buscar esse bem que est em todo lugar, com ele levada a todo lugar. Mas o intekc ~o se move assim: est em repouso e se move; porque se move
em volta de si mesmo19 Desse modo, portanto, tambm o universo se move

circularmente e ao mesmo tempo est em repouso.

19

Pode entender-se tanto que o intelecto se move em tomo de si mesmo (Brhier e MacKenna), quanto que se move em tomo do bem (Heruy e Schwyzer, Armstrong e Igal). Em termos prticos, no h diferena, j que o bem o centro de toda a realidade e o intelecto, ao girar em tomo de si mesmo, gira em tomo do bem. Contudo, como Plotino iniciou o tratado com a afirmao de que o cu se move em crculo porque imita intelecto (1. 1), e definiu o movimento do cu como resultado acidentalmente espacial do movimento da alma, que movimento autocentrante, autoperceptivo e autointelectivo (1. 10), h dessa maneira mais simetria (noo que de fato tem pouca validade no estilo e pensamento plotinianos) na primeira escolha.

'J

_u_ '-'

L'"'"'-J

L L..' "

:,otJre se os astros mjluem'

1. Que o movimento dos astros assinala os eventos futuros em cada casar mas ele mesmo no causa todos os eventos.- como pensa o povo.- foi dito antes alhures2r e a discusso fornecia algumas provas; agora.- entretantor devemos falar

com mais acribia e mais vagar: pois no pouca coisa ter essa ou aquela opinio.
De
fato~

dizem que os planetas, movimentando-se, causam no apenas outras

coisasr pobrezas e riquezas, sade e doenas/ mas tambm fealdade e beleza e ainda, principalmente, vcios e virtudes e tambm as aes que destes resultam r em cada caso e em toda ocasio/ como se estivessem irritados com os homens por coisas em que os homens mesmos nenhuma injustia cometem, j que por causa deies que esto dispostos assim como esto; dizem ainda que propiCiam os chamados bens no porque apreciam os seus recebedores, mas porque eles mesmos esto mal-humoraos ou, ao contrrio. alegres de acordo com o lugar de seu movimento. e porque pensam de um modo quando esto sobre seu centro e de outro. quando dedinam: e, principalmente. embora digam que alguns planetas

sejam maus e outros bons", afirmam porm que os ditos maus dentre eles tambm

propiciam bens e que os bons se tornam vis; e acrescentam que, quando vem-se uns aos
outros~

causam efeitos diferentes de quando no se vem, como se no

fossem donos de si mesmosL mas fossem uns quando se vem e outros quando no se vem; e tambm que, se um planeta v este outro1 bom1 mas se v outro1 se
altera; e que v de um modo se a viso se d cororme tal configurao, e de outro,

se conforme tal outra-I; e que a fuso de todos juntos resulta diferente, assim como
a me5cla ue huuidos diferente em relaco . . aos lquidos misturados. Portanto, sendo essas e tais as idias opinadas, cabe-nos examinar e discutir cada uma. Princpio conveniente seria o seguinte.

2. Devemos pensar que essas coisas que se movem so animadas ou inanimadas? Pois. se inanimados, nada fornecendo seno calor e frio, se que diremos aue alguns dos astros so frios5, eles estabelecero sua ddiva na natureza de nossos corpos, havendo evidentemente um movimento corporal at ns, de modo a no ser grande a dierena dos corpos, uma vez que a emanao6 de cada um dos astros a mesma e elas esto. ademais. na terra. todas juntas misturadas
-----

S.'!t11rno e Marte: e 05

ME>rn_rio e o Sol {1!'!:<11_. 199?_. vol r, p 380. n ..5) -. - ... -- --- - - --'. ,_ .. ..., . ,,._. --- : "0'-- Hnh<Js retas os signos do z.od;~co E>m <:p_JE' se encontr-'lm De i'lcordo c-om isso_. 'se v<?-t?m' 05
ambiv;:~lE>nte<;
~

--~-~_

377

em uma unidade, de modo que suas diferenas dizem respeito apenas a suas regies, segwtdo sua proximidade e distncia, e o astro frio contribui para a
diferena do mesmo modo. Mas como fazem sbios e ignorantes, a uns gramticos

e a outros retricos, a outros citaristas e demais artistas e, ainda, ricos e pobres? E todas as outras coisas que no tm a causa de sua origem da fuso de corpos? Por exemplo, haver-nos tal irmo, pai, filho, esposa, e ter-se sorte agora e tomar-ser general ou rei. Entretanto, se so animados e causam por arbtrio, que sofreram eles de nossa parte para nos causar males voluntariamente, e isso estando sediados em regio divina e sendo eles mesmos divinos? Pois no ocorre neles nenhuma das causas pelas quais os homens se tornam maus7, nem de modo algum lhes sucede bem ou mal por estarmos n.'> alegres ou a sofrer males.

3. Todavia. no causam esses efeitos voluntariamente, mas obrigados pelos lugares e pelas coniguraess. Mas, se so obrigados, todos deveriam indubitavelmente causar os mesmos efeitos quando se encontram nos mesmos lugares e nas mesmas configuraes. Agora. que Herena sofre tal planeta ao passar por tal diviso do crculo do zodfaco e ento por tal outra? Na verdade, ele
sequer est no zodaco mesmo. mas dista muito abaixo dele e. onde quer que se

--~- -~-

"

.. ---

o Est.<~

or~o

f:

:_l_l)l;J

ohjeo.

378

encontre, est no cu9. E ridculo que wn planeta se torne diferente e conceda coisas diferentes de acordo com cada uma das div;ses por que passa; e tambm que seja diferente quando se levantar, quando est no centro e quando declina.

Pois ele no se deleita agora que est no centro e ento se entristece ao declinar ou
se torna inativo, nem se irrita um outro ao levantar-se e se acalma ao declinar, ao passo que algum deles se torna melhor ao declinar. Porque"
e&La
sempre.~

cada planeta

no centro para uns e declinando para outros, e declinando para uns e no

centro para outros; e.~ claro" no ao mesmo tempo que ele se alegra e se entristece,
se irrita e est calmo. Mas, dizer que alguns deles
~uando

~e

alegram ao se pr e outros

esto em suas auroras, como no seria ilgico? Porque assim tambm se

segue que eles simultaneamente se entristecem e se alegram.

Em seguida. por que a tristeza daqueles nos danar? De moo geraL no devemos conceder que eles se entristeam e se alegrem ocasionalmente, mas que sempre mantm seu jbilo, alegrando-se com os bens que possuem e com os que vem. Pois h uma vida para cada um a partir de si mesmo. e h um bem-estar para cada um em sua atividade: mas isso no nos diz respeito. E o efeito dos astros. sobretudo o dos viventes que nada compartilham conosco. acdentaL no

primrio: nem. de modo aleum, dirigido para ns. assim como acidental aos
pssaros o pressagiar.

~79

4. Tambm ilgico o seguinte: que certo planeta, ao ver outro, se alegre, e

esse outro, ao ver um outro, o contrrio; pois que hostilidade h neles ou a respeito de qu? Por que, se o v triangulannente, se comporta de um modo.. mas se romporta de outro se o v quadrangularrnente? Por qu, configurado de determinada maneirar o vr mas estando no signo seguinte do zodaco, mais
prximo, no o v melhor? Genericamente, qual ser o modo pelo qual causaro os

efeitos que dizem causarem? Corno cada um separadamente causa um efeito e como, ainda, todos juntos causam um efeito diferente resultante de todos? Pois, certamente, no se renem uns com outros e assim causam em ns o efeito que decidiram, cada um renunciando algum de seus prprios iru1uxos, nem, por sua vez_, um impede por fora que se efetue a ddiva de outro, nem tampouco um oerrnite aue outro aia oor ter sido oersuadido oor ele. Oue um olaneta se ale2:re
,

-~

,_.

quando se encontra na casaw de um outro! mas que este sinta o contrrio quando se encontra na casa daquele. como isso no semelhante a algum que, supondo duas pessoas oue se gostam, iz que uma gosta da outra. mas esta. ao contrrio, odeia
aauela?

5. E dizem aue um deles frio 11 e ainda que. estando longe de ns, -nos

meihor. pois atribuem sua frialdade o mal que nos causa: entretanto. estando nos

~-

---

---,.,

'-"'~'-

O:'

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o>-c

-- ,,.__.,,

..

_._,-

signos do zodaco que lhe so opostos12, ele deveria ser bom para ns; e que, quando o planeta frio est em oposio ao quente, ambos se tomam terrveis;

entretanto, deveria haver uma fuso; e dizem tambm que um se alegra com o dia e se torna bom aquecendo-se, ao passo que outro se alegra com a noite por ser fgneonf como se no houvesse sempre dia para eles- quero dizer luz- ou fosse ele tomado pela noite mesmo estando muito acima da sombra da terrar.:. Que a !ua seJa boa, sendo o plenilnio, em conjuno com tal planeta, mas m quando minguante, deveramos admitir, se que o devemos lazer, o contrrio. Pois, estando cheia para ns, estaria sem luz em seu outro hemisfrio para o planeta que
est acima e, minguante para ns, ser plenilnio para aquele; e assim ela.
i aue olha . para aquele mineuante, deveria causar-nos o contrrio, . ' . com luz. Para
-./

ela, portanto, seria indiferente. esteja ela na fase em que estiver. po1s est sempre

.iluminada e1n uma metade: mas talvez seja diierente para aquele, se ele se aquece. como dizem. Todavia. ele poderia se aquecer se a iua estiver sem luz para ns.: e se
e boa para o outro estando ser:n
luz~ 3

est cheia para ele. Como tais coisas no

seriam sinais retirados da anaio:J;ia'''?

"J

--~- . '~- . .:.,-a] tihid .. n. 2(1\: ,. Alu;,o a Marte.(};, \}lan<'-tas eram cnn;;;idp;ados diunws (S'-ioL
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P'>t;;-.. dPsklcadi1 nos cdino-s: Plil f> n1<1is \)pm compl-PPndicla SP lida i1!10S o

caphJ!o 12_

381

6. Sustentar que determinados planetas, sendo eles Ares ou Afrodite",

causam adultrios se estiverem de determinado modo, como se com a

licenciosidade dos homens preenchessem eles mesmos o que necessitam um do outro,. como no isso uma grande desrazo? Que sua contemplao recproca, se se olham de uma certa maneira, seja-lhes prazerosa, mas que nada haja alm disso para eles, como algum poderia admitir isso? Havendo mirades incontveis de viventes que nascem e existem, estarem os planetas sempre a realizar alguma coisa
~

para cada

vivente~

dar-lhes reputao, faz-los enriquecer, pobres, licenciosos. e . ~

realizarem eles mesmos as atividades de cada um dos viventes - que tipo vida a deles? Ora. como possvel azerem tantas coisas? E que os planetas aruardem o ascenentel6 dos signos do zodaco e. ento. realizem seus eeitos. e que quantos so os ~aus
~ue

cada um se eleva. tantos so os anos de esoeral9. e aue os olanetas

a~

como aue contem nos dedos auando agiTao. no lhes sendo oossvei desse tempo. e aue em
~Zeral

antes

no atribuam a nenhuma unidade a resoonsabilidade

veio e-overno do universo. mas atribuam tudo aos vlanetas. como se no houvesse
urna unidade controladora. da auai o universo se seoarou. e aue concedesse a e<.1da
um oor

o ....................... .....................

de

determinar e e:tetivar suas ororias a.ces

- -- ---

--

coordenando-se, em contrapartida, com aquela unidade - tais afirmaes so coisa de quem dissolve e desconhece a natureza do cosmos que possui um principio e

uma causa primeira que se estende sobre todas as coisas.

7. Entretanto, se os planetas pressagiam o futuro, assim como dizemos que

h muitas outras coisas pressagiadoras do

futuro~

qual seria a causa? E a

orde~

como ? Pois no se pressagiaria, se no acontecessem todas as coisas

ordenadamente. Sejam os astros, portanto1 como Ietras20 que no cu se escrevem
'.-J; 10r, que esto escritas e que se movem efetuando alguma outra

tarefa; e que o pressgio resulte dessa tarefa, assim como algum, a partir de um
nico princpio em um nico vivente, adivinharia uma parte atravs de outra. De fato. olhando para seus olhos ou alguma outra parte do corpo, seria possvel

conhecer tanto o carter de algum. quanto seus perigos e salvaes21. E ento.

aqueias so partes. mas ns tambm somos partes: adivinhamos. pois. umas pelas outras. E todas as coisas esto repletas de sinais e um sbio auem adivinha uma atravs de outra. E l so muitas as aue. acontecendo usualmente. so conhecidas oor todos. Ento. aual essa sintaxe nica? Pois. assim. tambm razovel pressagiar oelos ossaros e outros animais. a oarrir dos auais oressagiamos cada coisa. E oreciso. oortanto. aue todas as coisas estejam
coli~adas

entre si. e no apenas em

;_:,; -

-~

.,_.,

-~;;:: ~~---

.. ,

i--i>'_:;;_,_

2! Porfrio (Virfn rfp Plnfilm 11) rPli'ltil o nnc-!Pr rlP

d<~rivirlPnri;,

rlP Plntinn

383

apenas um dos viventes particulares - o que bem se chamou u coinspirao nica22'f

-, mas muito mais e antes no universo, e que seja um principio uno que produza
um vivente uno e mltiplo, um uno resultante de todas as coisasn, e que, assim como em cada vivente uno as partes tomaram, cada uma, uma tarefa nica, do mesmo modo no universo cada uma tenha suas tarefas particulares, e estas mais ainda, porque no so apenas partes, mas totalidades e maiores. Procede, com

efeito, cada uma de um princpio uno executando sua prpria tarefa, mas colabora
urna com a outra: pois no esto desligadas do universo; alm disso, cada urna

influencia e afetada pelas outras e, por sua vez, urna se aproxima da outra e a
entristece ou a alegra. Mas no procedem por contingncia nem conforme o acaso:
porque h uma outra que tambm procede destas, e uma outra ainda,
suC'esslvam_ente, em conformidade C'Om a natl_tre~a-

8. Ademais, quando a alma se empenha em realizar sua prpria tarefa- pois

a alma realiza todas as coisas porque tem a razo o princpiOU - pode ser que caminhe retilineamente ou se desvie, e a tustia se segue s suas realizaes no

140. lgal (ihid., n. 3R) menciona quf' esta frmula- "coinspirao nica" (s-ympnoia ma)- era muito

de Glleno, com efeito, devem ter C<l\J5ldo muitas mudanas nls concepes filosficas da poca.
f77l 2?.. f!nanrin Plntinn trata d;:~ localizao das faculdades dl alma no corpo. Ali, se inspira no De
([llPm riPVP <;PT

Om;;;ltacln (1Y42. vnl L nn 40-41';

'

.-'

.-~

384

uruverso, se este no for dissipado25. Mas ele permanece sempre, visto que o universo retificado pela ordem e pela potncia de quem o governa; e os

ast:ros.

cooperando com o universo, como partes do cu que no so pequenas, tambm so importantes tambm para
pressagia:~"'.

Pressagiam, ento, tudo quanto se d

no sensvet mas fazem as demais coisas que fazem de modo visveL Ns. . porm. . fazemos as tarefas da alma de acordo com a natureza enquanto no resvalamos na multiplicidade do universo; resvalando, recebemos como punio o resvalo mesmo e a fruio de um destino pior no futuro. Portanto, riquezas e pobrezas se devem coincidncia de fatos externos. :Mas virtudes e vcios? As vrtudes se devem
or ;~:::~v1dade da alma, e os vcios a uma coincidncia da alma com as coisas

externas. Mas, sobre isso, falamos em outras ocasies27 .

9. Agora. . relembrando o fuso 28 , que para os mais antigos as Moiras giram29 -, mas vara Plato o fuso a errncia e a fixidez a rotao, e as Moiras e a Necessidade. que sua me. o volvem e o grram na geraco de cada coisa. e atravs dessa rotaco as coisas eeradas caminham uara a eeraco3o. No Timeu3i, o
"

-~

>

deus criador doa o "princoio da alma" e os deuses que se movem, as "afecces

28 Cf. Plato. Rephlir:a f1 c 4. aqui um anacoluto com interrup<"o d' fra_o:;p P mudana dP suiE;>ito.
31

P!f!.t?.o.

Tirr!!-'1!

41 a-42 a /59 c 5-d 3_

385

tenveis e necessrias", iras, desejos, prazeres, tristezas e 11 outra espcie de alma", da qual provm estas afeces daqui. E= tese nos vncula aos astros, uma vez que deles recebemos uma alma, e nos sujeita necessidade ao virmos para c; portanto, nossos comportamentos provm deles e, de acordo com esses comportamentos, aes e afeces oriundas de uma disposio que passional; assim,. que resta de ns? Ora, aquilo que verdadeiramente somos ns, aos quais a nahlreza concedeu o donnio das afeces. Pois, embora estejamos atravs do corpo presos entre esses males, deus nos concedeu "'uma virtude indmitaH32. Porque no precisamos de virtude quando estamos em serenidade, mas sim quando h perigo de cairmos nos males se a virtude no estiver presente. E por isso nos " preciso fugir daqui"33, afastarmo-nos dos aditamentos e no sermos o composto corpo animado em que
domina mais a natureza do coroo aue recebeu um vestlrio da alma, de modo aue a u ' i.

vida comum pertence mais ao corpo: pois tudo quanto dessa vida corpreo. Porm prprio outra alma, exterior34, o movimento para o alto, para o belo e vara o divino. aue nor ningum, mas ou esse movimento e . . no so dominados .
~

empregado para C!Ue seja ele e viva de acordo com ele. depois de afastar: ou. encontrando-se deserto dessa alma, viva sob o destino, e aqui os astros no apenas

33

PhtR0,

T!!'!f'?t':'

"!76- :>

~l-o~

14

l~:xt!;'rior

an co;pn

386

pressagiam para ele, mas ele mesmo se torna uma parte e acompanha o todo de que parte".

Pois cada homem duplo., um o que o composto, outro o que ele mesmo;
e o cosmos todo tambm duplo:

um. o composto de corpo e certa alma ligada ao

corpo, e outro, a alma do universo que no est no corpo e cujos vestgios

iluminam a que est no corpo; e tambm o sol e os outros astros so duplos desse

modo; e outra alma, a pura, no lhe transmitem torpeza algumar mas os influxos
transmitidos deles para o universo, na medida em que so por seu corpo uma

:tite animada, do universo, eles os transmitem com uma parte de si,

embora a vontade do astro e a alma realmente sua olhem para o mais sublime. E as
demais coisas36 acompanham ao astro, ou melhor, no a ele mesmo, mas queles
que esto em tomo dele, assim como o calor passa do fogo para o todo e tambm

se algum influxo passa de uma alma para uma outra que lhe congnita; mas os

esgostos se evem mescla. Pois a natureza este universo mesclaa3'-, e se alQUm aasta dele a alma aastaa. o aue resta no muito. Portanto. o universo
. a .

um eus se ela levada em conta. mas o restante um "grande amon", iz

r' e as areccoes que ne1e surgem sao aaimorucas.
-~

ele~.

:t:.

pro~l-

: da ali;_-,;;_ "'-":terk'r

ii.)

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11\<)-v~;_:;_-,,:,rv .~,scensi ;,~l

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clivino: P<:<:P movimPnto P H<il'!c:lo nPio homPm f1Jmi'l Hlmi'! PncHrni'!cli'!\ ni'!Ti'! l1UP 'iP tornp ciPU.<;

v'rv,;

J8 PIHto. Rmmu~t~ 202 cll.~.

387

10. Todavia, se assim , devemos desde j atribuir pressgios aos astros; influxos, porm, no completamente nem a eles inteiros, mas quantas so as afeces do universo e o quanto resta dei-. E devemos admitir que a alma, antes de ter vindo ao devir, chega trazendo algo de si mesma; pois ela no viria ao corpo, se no tivesse urna grande parte afectiva. Devemos atribuir-lhe tambm o acaso, ao
vir; e devemos admitir que a mesma rotao influencia cooperando e completando

o que o universo deve realizar, cada um dos astros que h nela assumindo a ordem de parte.

11. Mas precisamos considerar tambm isto: que o influxo que provm dos astros no nos receptores tal como sai deles; por exemplo, se o fogo, este chega dbil, e se uma disposio amorosa, ao tornar-se fraca no receptor, produz um amor no muito belo, e certamente o nimo 40, no se encontrando na medida para tomar-se coragem, produz irascibilidade ou desnimon, e aquilo que est no amor
honra e tem a ver com o belo Produz desejo pelas belezas aparentes, e o efluxo do '
~ ~ ~

intelecto, a trapaaria; pois a trapaaria pretende ser intelecto, mas no capaz e

:w Trecho difcil. F1otino parece dizer o seguinte: no h problema em que os astros nos possibilitem

prP"<;sagiar_. mas no devP.mos atribuir-lhes a capacidade de intlmmciar no universo; podemos admitir que eles tenham alguma inf:.ncia. .sobre as alecces DUi"<unen!.e L\'t55'-'<tS :j u.tvefso. ;-,,_o:". mesmo assim aD'nas na medida em otH' consideramos os astros se-m suas almas.
' '
-< 1

Cf. Plato, Ri>J7hlim 411 h-r.

388
alcanar o que deseja42. Ento, cada uma dessas disposies se torna m em ns,

embora l no sejam assim; porque, mesmo as que vieram, embora no sejam aquelas, no permanecem tais como vieram quando se misturam aos corpos,
matria e entre si.

12. Ademais, os influxos se combinam em wna unidade e cada um dos seres

originados toma algo dessa fuso, de modo que aquilo que ele torna-se algo

dotado de qualidade. Pois os astros no produzem o cavalo, mas do algo ao

cavalo: o cavalo nasce do cavalo e o homem do homem; mas o sol um cooperador

em sua forma043; no entanto, o homem se origina da razo formativa de homem. O influxo exterior, porm, ora prejudica, ora ajuda; pois um homem semelhante a seu pai, mas acontece muitas vezes de ser melhor e, outras, pior.
Todavia, o influxo no desvirtua sua substncia45: mas, s vezes, a matria quem

predomina, no a natureza, e dessa maneira no se toma perfeito, uma vez que a

forma se enfraquece46. [A face da lua voltada para ns obscura para as coisas sobre a terra, mas no aflige a regio de cima; no entanto, como esse planeta no nos auxilia por estar distante, parece ser uma fase pior. Todavia, quando a lua est cheia, basta para a

~2 Cf. Plato, R.evbiica 5b e::.. 43 Cf. Aristteles, Fsca JJ 2. 194b 13; Metafsica
<H

e 8. 104-9b 25-6.

45
4<>

Lagos. Hypokemenon,
O trecho abaixo, entre colchetes parece estar deslocado nos cdices, mas nem por isso sua autoria

questionada; todos os editores_. desde Ficino. inserem-no antes da ltima frase do captulo 5, onde

faz mais sentido (veja-se a nota 14).

389

regio de baixo, mesmo que ela esteja distante.

Quando~

porm, ela est obscura

para o planeta gneo, acredita-se que boa para ns: pois contrapesa a ao dele, que mais gneo do que a face da lua voltada para ele". Os corpos que provm de l so prprios de seres animados, mas diferem entre si por seu maior ou menor aquecimento, sem que nenhum seja frio; sua regio prova disso. O planeta a que
chamam Zeus" equilibrado em sua mistura de fogo; e os" tambm assim; por isso, parecem concordes em sua semelhana, mas so alheios ao chamado gne<tD,

pela fuso, e a CronosSI, pela distncia; Hermes52 indiferente, pois, como parece,
assemelha-se a todos. E todos contribuem para a totalidadei assim, relacionam-se uns com os outros de modo tal que contribuam para a totalidade, como se observa em um vivente singular cada uma de suas partes. Pois principalmente por isso

que existem, assim como a blis contribui tanto para o conjunto quanto para a parte
vizinha: que ela deve suscitar o nimo e no permitir que o conjunto e a parte

prxima se enervem. Alm disso, no vivente perfeito, era necessrio oue . . houvesse uma . parte como a blis e urna outra relacionada ao Prazer; e outras aue fossem .

~7

P<}Ssagcm di..+:l:dl. Her. ry ~ Schv;yz~r propem: "penr.aneat erJ.m uis illius qlli magis igr.eus est auam iosi necessarium"; nos correnda (vol. III. o. 309)_. Henrv e Schwvzer fazem nova '-' ' ' rcc:::mendao: "c:::ntra cr.im cxacqun.t !una -::im i!li-::s q-::i :mn.ds igr;,2us 2st GTiu:::r:_ insum dccct ~. Brhier: "c'est qu'eJie (la ]une) suffit par elle-meme cette heureuse influE'nce. et lfl planF>tP ignPP

'

allsnfficipnt sinf' it contains mOTf' firp than it nPPrls"

Arm<:trong-~

"for thf' powf'T of that star

-~--.-~---~--~--

. ----

-------~----

390

olhos; e que houvesse simpatia entre todas por causa de sua boa proporo: poisr assim, haver unidade e hannonia nica.]

13. Devemos, portanto, a partir disso, haja vista que certas coisas surgem da rotaOSJ e outras no, distinguir, discernir e dizer de onde vem cada coisa em geral. Eis o principio: uma vez que a alma governa este universo de acordo com a
razOS4, assim como o faz em cada vivente o princpio nele existente-, a partir do

qual cada uma das partes do vivente moldada e coordenada ao universo de que parte, segue-se que no universo esto todas as parf;es, ao passo que nas partes h exatamente o que cada urna .
Mas~

sob influxos que lhes advm do exterior,

alguns so contrrios vontade da natureza, mas outros so at mesmo

convenientes; e, no universo, todas as coisas, porque so todas partes dele, se coordertalll, tendo assumido a natureza que tm e contribuindo com seu impulso prprio, entretanto, para a vida total do universo. Assim, dentre os seres que nele esto, os inanimados so inteiramente inshumentos e como que impelidos externamente a agiT; mas, dentre os animados, alguns tm um movimento indefinido, como cavalos sob uma carruagem antes do auriga definir sua carreira. .
~ ~

porque so

pastoreados pelo ltego"ss; a natureza do vivente racional, todavia,

tem em si mesma seu auriga: e se tem um perito, ela marcha corretamente mas, se no, arr.ide segue o acaso. Mas ambos os seres esto dentro do universo e

:>3

Do movneTito celeste. Cf Plato, Fedro 146 c !-2_ 55 Herclito, fr. 11 Dieb:-.

54

391
contribuem para o todo; e os que so maiores e de maior valor dentre eles realizam muitas e grandiosas coisas e contribuem para a vida do universo ocupando uma posio mais produtiva do que passiva, ao passo que os que continuam passivos tm pequena potncia para produzir; e h outros que so intermediriOS" entre esses, pois so afetados por outros e causam muitos efeitos e em muitos seres, possuindo por si mesmos o principio para as aes e as produes. E o universo se toma uma vida perfeita,. com os melhores seres realizando as melhores obras de

acordo com o melhor que h em cada um; isso tambm,. certo, deve estar
coordenado ao princpio regente, assim como ao general os soldados, que se diz seguirem Zeus" quando ele se dirige para a natureza inteligvel. Mas os seres que possuem uma natureza inferior so componentes secundrios do universo, tais como as que em ns so componentes secundrios da alma; e suas demais partes so anlogas s partes que h em ns; pois nem mesmo em ns so todas iguais. Pois bem, todos os viventes se conformam razo universal do universo_ tanto os que esto no cu quanto os outros tantos que se dividem pelo universo, e nenhuma das partes, mesmo que grande, tem capacidade para causar a modificao das razes ou das coisas originadas de acordo com as razes; pode causar alterao . tanto para o pior quanto para o melhor,. mas no pode desloc-las
~

de sua natureza prpria. Urna parte causa a piora quer transmitindo a fraqueza relativa ao corpo, quer tomando-se ou a causa da vileza acidental da alma com que

57

;;; Os intermedirios so os homens. Plato, Fedro 246 e 6.

392
est em simpatia e que foi :por ela degradada a um nivel inferior, ou o impedimento, quando o corpo precariamente composto, para que a alma realize atravs dela a atividade dirigida a ela: assim como quando a lira no est afinada precisamente para receber o tom exato da hannora a fim de tornar seus sons
msica.

14. E como entender pobrezas e riquezas, reputaes e poderes? Bem, se as

riquezaf: urovm dos pais, os astros pressagiam um rico, assim como apenas
LrlOIG~H

ser nobre aquele que descende de pais nobres pelo fato de ter uma famlia

clebre; mas, se lhe provm de sua virilidade, se o corpo foi seu colaborador, contribuiriam aqueles que produziram o vigor de seu corpo, seus gertores em primeira instncia e, em seguida, se obteve algo do lugar, as realidades celestes e a terra; entretanto, se a virtude surgiu sem o corpo, a maior parte deve ser atribuda a ela apenas, e o quanto proveio daqueles que o recompensaram apenas contribua. E se os doadores eram bons, tambm assim deve-se referir a causa virtude; no entanto, se eram maus, mas doam com justia. isso aconteceu devido ao do que

h de melhor neles. Se, porm, o enriquecido era perverso, sua perversidade e o

que causa dessa perversidade so os responsveis, mas devemos acrescentar que os doadores so igualmente concausas. Todavia, se enriqueceu do trabalho, por exemplo da agricultura, a riqueza deve-se ao agricultor com cooperao do ambiente. Se, porm, descobriu um tesouro, deve ser uma coincidncia dos efeitos prvindos do universo; se sn, pressagiado: pois todas as coisas se implicam

393

completamente umas s outras: por isso absolutamente todas so pressagiadas. Contudo, se algum perdeu sua riqueza, se lhe foi roubada, a culpa daquele que a roubou, e esta se deve ao princpio de seus prprios atos; mas, se foi no mar, s coincidncias. E a celebridade, ou justa, ou no. Logo, se justa, ela se deve a

seus feitos e excelncia daqueles que o celebrizaram; porm, se no justa, devese injustia dos que o honram. E quanto ao poder, vale a mesma regra: ou

apropriado, ou no; num caso, deve-se excelncia dos que o escolheram, se no, deve-se a ele mesmo, que o conseguiu pela coordenao de outros ou de qualquer outra maneira. No que diz respeito aos casamentos, ou trata-se de uma escolha, ou
de um acaso e uma coincidncia do conjunto de efeitos. E os nascimentos das crianas so conseqncia dos casamentos, sendo elas ou formadas em
co:rormidade com a razo sem que nada impea, ou tornam-se piores se surge algum obstculo interno, seja por parte da prpria gestante, seja porque o ambiente est inadequadamente disposto para que ocorra essa gestaao.

15. Plato, concedendo a elas"' seus quinhes e suas escolhas antes da revoluo do fuso, d-lhes em seguida como colaboradores aqueles que estavam no fuso para que co-executassem completamente o que foi escolhido; pois o
damon tambm um ajudante em seu cumprimentQ59.

58 59

As almas.

(os quinhes e as escolhas das vidas); 620 d-621 a (as Moiras- e o daimon, ou esprito prprio de cada pessoa, como coexecutores).

a. Plato, Repblica 617 d-620 d

394
Mas quais so os quinhes? Ora, o fato de terem as almas nascido quando o

universo estava assim como estava no momento em que elas entraram no corpo, e

terem entrado em determinado corpo, e nascerem de determinados pais e em detenninados lugares e, em geral, como dissemos, as circunstncias externas.
Todavia, que todas as coisas estejam juntas e como que entrelaadas, indicado

por uma das referidas das Moiras60; Lquesis6t indica os quinhes; e

absolutamente necessrio que tropo62 introduza essas coincidncias. Dentre os homens, alguns se deixam possuir pelas vertentes do universo e
das circunstncias externas, como se tivessem sido encantados, e em pouco ou nada so eles mesmos; outros, porm, dominando tais coisas e erguendo-se com

sua cabea63, por assim dizer, para o alto e fora da alma, preservam a parte melhor e primeva da essncia da alma. Pois, certamente, no se dever pensar que a alma seja tal que, sendo afetada por algo externo, adquira essa natureza, sem ter, apenas ela dentre todos, natureza prpria; mas preciso que ela, muito antes que todas as

outras coisas, por possuir razo de princpio, possua muitas potncias prprias
dirigidas s atividades confonnes sua natureza; pois, claro, no possvel que

ela, sendo uma essncia, no possua, com seu ser, desejos e aes e os meios para a

obteno de seu bem. Portanto, o composto resulta do composto que sua

natureza e do mesmo tipo e tem os mesmos tipos de afazeres que ela; contudo, se

60

Ooto, cujo nome significa "entrelaamento".

"Sorte", "destino", "quinho". &2 "htevetsvel". 63 Q. Plato, Fedro 248 a 2.

61

395

alguma alma se separa, realiza afazeres separados e prprios64, se considerar suas

as afeces do corpo, porque ela j v que ela uma coisa, ele outra.

16. Entretanto, que o mesclado e que o no mesclado, e que so o separado e o no separado, quando a alma est no corpo e, em geral, que o vivente, devemos investigar mais tard&>, tomando um outro princpio; pois nem todos tiveram a mesma opinio sobre isso. Agora, contudo, digamos ainda como entendemos que "a alma governa o universo de acordo com a razo"66. Ser que ela produz cada ser como que retilinearnente, o homem, em seguida o cavalo, ento outro vivente e depois as feras, mas antes o fogo e a terra e, ento, observando-os agruparem-se e destrurem-se ou beneficiarem-se uns aos outros, apenas observa o emaranhado resultante deles e os resultados posteriores que se sucedem sempre, em nada contribuindo com os resultados subseqentes,. exceto apenas produzindo novamente os nascimentos dos viventes principiais e deixando-os com suas afeces recprocas? Ou estaramos dizendo que a alma causa tambm dos seres assim originados1 porque seres originados por ela produzem os seres seguintes? Ou ser que a razo inclui que detenninada coisa faa ou sofra uma outra,. sem que sequer essas coisas se originem a esmo ou por acaso,. mas sejam assim por necessidade? Ento, so razes que as produzem? No,. as razes existem de fato, mas no como produtoras,. e sim como cognoscentes, ou melhor, a alma que

Cf. Aristteles, Sobre a Alma I 1. 403a 11. 65 Em I. 1 [53], o tratado seguinte na ordem cronolgica. 66 Cf. n. 3 {51 I 13. 34, e Plato, Fedro 246 c 1-2
64

3%
contm as razes gerativas conhece os resultados de todos seus trabalhos; pois, sob
as mesmas incidncias e circunstncias, devem realizar-se absolutamente os

mesmos resultados; e alma, recebendo-os ou os prevendo, a partir deles conclui e concatena os eventos seguintes completamente, como precedentes e subseqentes, e novamente a partir deles, os precedentes subseqentes a partir dos presentes; da

que talvez os seguintes sejam sempre piores; por exemplo, os homens de outrora
so diferentes dos de agora devido ao intervalo e eterna necessidade de as razes

cederem s afeces da matria. A alma, ento, assistindo sempre a umas e depois

a 0utras coisas, e acompanhando os sofrimentos de suas obras, tem uma vida desse

tipo e no se ausenta do cuidado por sua obra, tendo incutido perfeio em seu

produto e engenhado de urna vez por todas corno ele fosse belo e para sempre, como um agricultor que, tendo semeado e plantado, sempre corrige todos os danos que temporais chuvosos, geadas contnuas ou ventanias tempestuosas causarrun67 Entretanto, se isso absurdo, ser preciso dizer o seguinte: que tanto a corrupo quanto as obras resultantes do defeito j so conhecidos e esto presentes nas razes? Mas, se assim, diremos que as razes produzem tambm os defeitos, embora nas artes e nas razes das artes no sejam possveis nem o erro, nem algo que seja contrrio arte, nem a corrupo daquilo que conforme arte68. Aqui, no entanto, algum dir que no h algo que seja contrrio natureza nem mau para o universo; muito embora consinta que h o pior e o melhor. Que

Cf. Plato, Timeu 43 c 3. 68 Cf. Plato, Repblica 343 b 3.

67

397
dizer, ento, se o pior coopera no universo e no preciso que todas as coisas

sejam belas? Pois mesmo os contrrios contribuem e no existe cosmos sem eles; de
fato, assim no caso dos viventes particulares; e s coisas melhores a razo

compele e molda, e todas as que no so tais esto em potncia nas razes e em ato
nas coisas engendradas, sem que a alma precise fazer algo mais ou compelir as
razes, uma vez que a matria, devido ao abalo das razes precedentes, j produz por si mesma suas obras imperfeitas69, no estando por sua vez menos dominada e dirigida para as coisas melhores; e, assim, h uma unidade resultante de todas as coisas engendradas que diferente, de qualquer modo, da que h nas razes7o.

17. So essas razes presentes na alma pensamentos? Mas como a alma produzir em conformidade com seus pensamentos? Pois a razo produz na matria, e aquilo que produz fisicamente no inteleco nem viso, mas uma potncia diretora da matria, no sabedora mas apenas agente, como
uffi

impresso e uma figura na gua, sendo algo derente da chamada potncia vegetativa e gerativa que dotou a razo de produtividade. Se for assim, a parte regente da alma produzir porque dirige wna alma materializada e gerativa. Ento, ela a dirigir depois de raciocinar? Entretanto, se o fizesse depois de raciocinar, faria referncia antes a algo outro ou ao que est nela presente. Mas, para o que est presente nela, no necessita de raciocnios; pois aquilo que dirigir

69 70

Cf. Plato, Timeu 53 a Porque nas razes gerativas ainda no h a presena da matria.

398 no o raciocnio, mas aquilo que na alma possuidor das razes; porque, na alma, isso mais potente e tambm capaz de produzir. Logo, produz de acordo com as formas. Portanto, preciso que a alma doe recebendo do intelecto. Assim, o intelecto doa alma, do universo, e a alma posterior ao intelecto por si mesma doa posterior a ela, iluminando-a e cunhando-a, e esta j a que produz como se lhe fora ordenado; e ela produz certas coisas sem impedimento, mas as que produz
'-i_ ,_

'he h um obstculo so piores. Contudo, porque recebeu uma potncia

para produzir e porque est repleta de razes que no so as primrias, ela no produzir somente em conformidade com o que recebeu, mas tambm haver algo del<:t 'Jriundo e isso, evidentemente, ser pior: ser um vivente, mas um vivente mais imperfeito e descontente com sua prpria vida, j que pssimo, e intratvel, e selvagem, e feito de uma matria inferior que como que um sedimento71 dos 6eres precedentes, amargo e causador de amargores; e disso que ela prover o universo.

,:\. Ento, os males que existem no umverso so necessrios porque decorrem de causas precedentes? Seria antes porque, se eles no existissem, o universo seria imperfeito. Pois muitos deles, ou mesmo todos, contribuem para o todo, como os venenos72 dos animais venenosos, mas nos escapa o porqu da

71

Cf. Plato, Fdon 109 c 2; Stoicorum Veterum Fragmenta 1.105. n "Venenos" traduz um pronome demonstrativo no neutro plural. Igal insere "as cantes", sugerindo que talvez se trate de uma aluso de Plotino "utilizao de carne de cobra como ingrediente na composio de um tipo especial de remdio inventado por Andrmaco, mdico de

399
maioria; porque mesmo a prpria maldade tem muitas utilidades e produtiva de

muitas coisas belas, por exemplo de toda beleza artistican, e nos incita sabedoria
no nos permitindo dormir em tranqilidade. E se isso foi dito corretamente,

preciso que a alma do universo contemple, claro, os entes mais excelsos, dirigindose sempre natureza inteligvel e a deus, e que, quando ela se preenche e est

preenchida como quem se locupletou, a imagem que provm dela, seu nvel derradeiro em sentido descendente, este seja o princpio produtivo. Esse , ento, o
ltimo produtor; acima dele est a parte da alma que quem primeiramente se
preenche do intelecto; e acima de todos est o
intel~cto

demiurgo, que d alma

que segue a ele as formas cujos traos esto na terceira realidade. Assim, com razo se diz que este cosmos um reflexo sempre a refletir-se74, mas o primeiro e o segundo princpios so estveis, e o terceiro estvel tambm ele, mas est na matria e por acidente se move. Porque, enquanto existirem o intelecto e a alma, as razes escoaro para essa espcie de alma, assim como, enquanto existir o sol, toda a luz emanar dele.

Nero (Galena, Kuhn, XIV, pgs. 232-233)", enquanto os outros tradutores desconsideram o pronome e apresentam "como os animais venenosos" ou variaes em torno disso. De minha parte, seguindo o raciodnio desenvolvido, julgo plausvel entender "os venenos". 73 a. Plato, Repblica 604 d-e. 74 Cf. Plato, Timeu 92 c 7.

401

li. 4 [12]
Sobre a matria>

1. Dizer que a chamada matria um substrat2 e um receptculoJ de formas

uma tese a seu respeito comum a todos que chegaram a urna noo de tal

natureza

e~

at

a~

sustentam a mesma noo; entretanto, o que essa natureza

subjacente, como e de que ela receptiva, aqui j se separam os investigantes. Alguns4, afirmando que apenas os corpos so entes e que a essncia est neles, dizem que a matria uma s e subjaz aos elementos e ela mesma a essncia, ao

passo que todas as outras coisas so como que afeces dela, isto , ela mesma em determinado estado, inclusive os elementos. Alm disso, eles ousam lev-la at os
deuses e, por fim, identificam5 seu prprio deus a essa matria em determinado estado'. E ainda atribuem a ela um corpo, dizendo que um corpo sem qualidade mas tambm uma magnitude'. Outros dizem que ela incorprea' e alguns deles,

Sobre as duas matrias o outro ttulo deste tratado (Vida de Plotinc 4. 45 e 24. 46).

Concepo aristotlica: cf. Aristteles, Fsi01 I 9. 192a 31. Concepo platnka: d Plato, Timeu 49 a 6. 4 Os esticos; cf. Stoicorum Veterom Fragmenta I. 85 (=Digenes Larcio 7. 134) e 87; ll. 316 (=Digenes Larcio 7. 150). 5 Adoto a emenda proposta por Igal (Henry e Schwyzer, vol. Ill, p. 309), que corrige efnai ("ser") por thefnai (infinitivo aoristo de tthemi, "pr", aqui regendo oi;; acu;;tivo;; com o sentido de identificar a"). Cf. tambm Narbonne, 1993, p. 313.
2 3

a. Stoicornm Veterum Fragmenta Il. 309 (=Sexto Emprico, Contra os Matamticos 10. 312) e 326.
.c-:~-

que parece, alguns platnicos e alguns aristotlicos- Albinor Apuleio_. Alexandre- o fizeram, mas
,, ',-,;c-,_-,,-- .
~-.

-_ --

pp. 314-315.

402

que no uma s9, e dizem eles tambm que essa matria de que falam os anteriores,

subjaz aos corpos, mas que h uma outra anterior nos inteligveis que subjaz s
formas de l e s essncias incorpreas.

2. Por isso, primeiro, deve-se investigar, a seu respeito, se ela existe, o que se
aventura ser e como . Ento, se o que da ordem da matria deve ser algo

indefinido e amorfo, mas nada indefinido e amorfo h nos entes excelentes de l,

tambm no haveria matria l; e se cada um deles1o simples, no haveria
necess1aade de matria para que exista um composto formado por ela e por algo outro; entretanto, h para os entes que devm necessidade de matria, e tambm

para os que se produzem uns a partir dos outros - a partir dos quais tambm foi
concebida a matria dos entes sensveis -, mas no para os que no devm. E de

onde vm ela e sua existncia? Pois, se foi gerada, o foi por algo; e se perptua,
~ver

mais prindpios e os seres primrios existiro por acaso. Porm, ainda que

wna forma lhe advenha, o composto ser um corpo: assim, tambm l, haver corpo.

3. De incio, devemos dizer que no podemos em todos os casos menosprezar o indefinido, nem o que for amorfo por seu prprio conceito, se h de

Poe ser que Piotino tenha em mente tanto Plato e alguns neopitagricos que, segun.o Aristteles, postulavam uma dada indefinida como matria inteligvel (Metafsica A 6. 987b 2-988a lS; cf. Metafsica Z 10. 1036a 9-li; Z 11. 1U37a 10-17; H 6. 1045a 33-35). 10 Cada um dos seres excelentes, isto , os inteligveis.

403

oferecer-se a si mesmo aos seres anteriores a ele e aos mais excelentes; e algo assim
a alma em relao ao intelecto e razo
11,

sendo por natureza fonnatadau por

eles e conduzida a uma forma melhor; nos inteligveis, o composto diferente, no como os corpos; pois mesmo as razes so compostas e tomam composta em ato a natureza que atua na forma. E mais ainda, se para outro e de outro13.

A matria dos seres que devm adquire sempre ora uma forma, ora outra, mas a dos perptuos sempre a mesma com a mesma forma. Provavelmente, a
daqui inversa. Aqui, com efeito, ela todas sucessivamente e uma s de cada vez; por isso no permanece nenhuma, porque uma14 expulsa a outra: por isso nunca a

mesma. Mas, l, ela todas de uma vez: por isso no tem em que se transformar,
pois j tem todas as coisas. Jamais, portanto, nem mesmo l, amorfa a matria de

l, wna vez que sequer a daqui o , mas cada uma de um modo diferente. Todavia, se perptua ou se originada, assim que entendermos o que ela , ficar
clarO".

4. Agora, que prossiga a discusso, j que ns supomos que as formas existem - pots foi demonstrado alhuresJ.6. Se, pois, so muitas as formas,

l
12

Logos.

Morphoumne. 13 ainda mais composta,. se sua atividade direcionada para outro ser e se recebe a atividade de
14

outro ser. Uma forma~ provavelmente.

Cf. TI. 4 [12] 5. 24ss.

t5

" Cf. V. 9 (5]3-9.

404

necessrio que haja nelas algo comum; alm disso, algo prprio", pelo qual uma difere da outra. Esse algo prprio e diferena que as separa o formato particular18
Se h formato, h o que formatado, no qual est a diferena. Logo, h tambm a

matria que recebe o formato e sempre o substratQ19 Ainda, se existe l um cosmos inteligvel e esteW imitao daquele, sendo este com}XJsto tambm de
matria, tambm l deve existir matria. Se no, como o chanlars cosmos21 sem

teres olhado para sua forma? E como a chamars forma sem teres concebido aquilo

sobre o qual estar a forma? Indiviso, com efeito, completa e absolutamente ele22,
.,.rto modo. E se as partes esto cindidas umas das outras, ento

a diviso e a ciso so afeco da matria: pois ela quem dividida; no entanto,

se ele mltiplo mesmo sendo indiviso, a multiplicidade que est em uma unidade
est na matria, que essa unidade, e essa multiplicidade so seus formatos; com deito, essa unidade, concebe-a variegada e polimorfa. Portanto, ele amorfo antes

de ser variegado: se, pois, abstrais com o intelecto a variedade, os formatos, as

.i'i

Idion.

Morph okeia. A distino entre eith:Js ("forma") e marph ("formato'') nem sempre clara e, em muitos casos, pode ser que no exista. Todavia, como se perceber neste tratado~ a forma o conceito inteligvel ao passo que o formato a figura sensvel ou, como nesta passagens, a delerorinao inte.1gve1 responsvel pela diferenciao visvel. 19 Cf. Metafsica L\ 28. 1024b 8-9. 20 Este cosmos sensvel 21 O cosmos uma totalidade ordenada; em grego, ksmos denota "universo", mas tem antes sentido de"ordenao", "organizao". 22 Este pronome masculino, e tambm os outros que surgem abaixo, se refere ao "'algo comum.. a todas as formas, que exatamente a matria inteligvel
IS

405

razes e os pensamentos, aquilo que anterior a isso amorfo, indefinido e no

nenhuma das determinaes que esto sobre ele e nele23.

5. Se, contudo, porque ele possui essas determinaes sempre e em

conjunto, ambos so um e isso no matria, tampouco aqui haver matria dos corpos; pois ela jamais sem formato, mas sempre um corpo inteiro, certamente composto, contudo. E o intelecto descobre a dualidade: pois ele divide at chegar

ao simples que no pode mais ser ele mesmo analisado; mas, enquanto pode, avana .para o profundo dele. E o profundo de cada um a matria: por isso
tambm ela toda obscura, porque a luz razo. Tambm o intelecto razo: por isso, vendo a razo sobre cada coisa, considera obscuro o que est em baixo por
estar sob a luz, assim como o olho, sendo luminiforme, lanando-se para a luz e

para as cores, que so luzes, afirma que o que est sob as cores obscuro e material, ocultado pelas cores. Mas, de fato, a obscuridade nos inteligveis e a nos sensveis so diferentes, e diferente a matria na proporo em que tambm a forma sobrejacente a ambos diferente: pois uma, a matria divina, ao receber o que a define, possui a vida mesma definida e intelectiva, ao passo que a outra se toma algo definido, mas no algo vivente nem inteligente, mas um cadver adornado. E o formato uma imagem: assim como o substrato tambm uma imagem. Mas l o formato algo

23

Cf_ Aristteles, Metafsica Z 3. 1029a 10ss.

406

verdadeiro: como tambm o substrato. Por isso, aqueles que dizem que a matria essnciaz4, se falavam dessa25, devemos assumir que eles falam corretamente; pois l o substrato essncia, isto , se concebida com a forma que est sobre ela e sendo completa, ela essncia iluminada.
Devemos, porm, investigar se a matria inteligvel perptua de modo
semelhante a como algum investigaria se tambm as idias o so: elas so geradas

porque tm um princpio, mas so ingnitas porque no tm um princpio no

tem._t--

re de algo outro, no como os seres que devm sempre, como o

cosmos, mas como os que existem sempre, como o cosmos de l. Pois tambm l
existe sempre a alteridade, que produz a matria: pois ela o princpio da matria e tambm o primeiro movimento; por isso, este tambm era chamado alteridade,

porque nasceram juntos movimento e alteridad&; e tanto o movimento quanto a alteridade que procedem do primeiro so algo indefinido, dele necessitando para definirem-se; e se definem quando se voltam para ele; antes, porm, a matria, isto
-, o outrQ27, algo indefinido e ainda no bom, mas desalumiado dele. Pos, se dele

Os esticos. Da inteligvel. 26 Cito duas observaes importantes de Igal (1992, vol L p. 418, notas 27-28); primeiro, a respeito da alteridade: "O leitor deve tomar cuidado para no confundir esta alteridade (que alteridade em relao ao Uno-Bem) com qualquer outro tipo de alteridade, sobretudo com a que gnero do Ser (que alteridade dos inteligveis entre si). A alteridade constitutiva da matria inteligvel no outra que a 'Dada' indefinida. Em Piotino h muitas classes de alteridad'. Em seguida.. sobre o movimento: "De novo, tome cuidado o leitor para no confundir este 'primeiro movmento' (= distanciamento do Uno-Bem) com o Movimento como gnero do Ser, que atividade da Inteligncia plenamente constihlida". 'Z7 A alteridade. Traduzo a lio dos manuscritos (t hteron), conforme a ap:iesenlam Hemy e Schwyzer, sem a emenda proposta por Bury e por eles aceita (kath hteron); Narbonne (1993, p. 323)
24

25

407

provm a luz, quem recebe a luz, antes de a ter recebido, jamais tem luz, mas a tem como algo distinto, se de fato a luz provm de outro. Com isso, sobre a matria nos inteligveis, mais do que convinha foi despido.

6. Sobre o receptculo de corpos, diga-se o seguinte28: deve existir algo subjacente aos corpos que seja diferente deles, e a transformao dos elementos uns em outros o demonstra. Pois a corrupo do que se transforma no total; se
no, haver uma essncia que aniquilada no no-ente; nem, ao contrrio, o que

engendrado passa do no-ente absoluto ao ente, mas h a transformao de uma forma a partir de outra. Mas permanece aquele que recebeu a forma do que foi engendrado e abandonou a outra. A corrupo, com efeito, mostra isso de mode:
genrico: pois a corrupo de um composto; se assim, cada coisa composta de

matria e forma. E a induo o atesta.- mostrando que o que corrompido o composto; e a anlise tambm: por exemplo, se o vaso passa a ouro, e o ouro a gua.. tambm a gua, ao corromper-se, demanda algo anlogo. E necessrio que os elementos sejam ou forma, ou matria primeira, ou compostos de matria e forma. No entanto, forma no possvel serem: pois como, sem matria, seriam constitudos de massa e de magnitude? Tampouco seriam a matria primeira: pois

apresenta um sumrio da discusso e motivos contra a emenda de Bury; em poucas palavras, no preciso alterar o texto unnime dos manuscritos se se entende o ka entre hYle e t hteron como epexegtico. 28 Exposio baseada na doutrina aristotlica da matria; cf. Aristteles, Fsica I 6-9, Sobre a Gerao e a Corrupo li 1-5, Metafsica A 1-2.

408

eles se corrompem. Portanto.. so compostos de matria e forma. Forma segundo a qualidade e o formato, e matria segundo o substrato, que indefinido porque no

7. Empdocles, ao considerar os elementos como matria, tem como prova

contrria a corrupo deleS3o. Anaxgoras, ao fazer da mescla matria dizendo que ela no tem aptido para todas as coisas, mas tem todas as coisas em ato, suprime o

intelecto que ele introduz porque no o faz doador do formato e da forma nem
cu1 .
,u:.;.;. -"'-- ~;.o!ria,

mas simultneo31 . Todavia, a simultaneidade impossvel. Pois,

se a mescla participa do ser.. o ente anterior; mas, se isto o ente, a mescla mais
aquel& 2, ser necessrio um outro, terceiro, sobre eles. Ento, se preciso que o

demiurgo seja anterior, por que preciso que as formas estejam em partes pequenas na matria, e que ento o intelecto as discirna atravs de infindveis aes, se era possvel que ele, visto estar a matria sem qualidade, estendesse a qualidade e o formato por toda ela? E como no seria impossvel que o todo esteja no todo?

29 Cf. Aristteles, Sobre o Cu ID 8. 306b 1/. Cf. Aristteles, Sobre a Gerao e a Carrupo, IT 6; Empdocles, fr. 6 Diels. 31 Cf. Anaxgoras, fr. B 1 e B 12; Aristteles, Metafsica A 7. 988a 27, A 2 1069b 20-22; Fsica I 4. 187a 22-23; Plato, Fdan 97 c-98 c. 32 O intelecto.

409

Mas quem sups o ilimitadOS3 que diga o que isso. Se ilimitado no sentido de ser intransponvel, evidente que algo desse tipo no existe entre os entes, nem o ilimitado em si, nem um em outra natureza como atributo de um corpo: o ilimitado em si, porque mesmo uma parte dele seria necessariamente infinita, e um como atributo, porque aquilo de que atributo no seria por si

mesmo ilimitado, nem simples, nem ainda matria34

Contudo nem mesmo os tomos tero a classificao de matria, porque

absolutamente no existem: pois todo corpo totalmente divisvel; e a

continuidade e a umidade dos corpos, a impossibilidade de coisa alguma existir

sem intelecto e alma, que impossvel que seja composta de tomos, e a

impossibilidade de fabricar a partir de tomos outra natureza alm dos tomos,
visto que nenhum demiurgo faria coisa alguma com uma matria descontnua, e
mil outras coisas poderiam ser ditas, e o foram, contra essa hiptese; por isso,

desnecessrio perder tempo com esses problemas.

8. Ento, que matria essa, chamada una e continua e sem qualidade? Que ela no corpo, se de fato sem qualidade, est claro; do contrrio, ter qualidade. Mas, como dizemos que ela matria de todos os sensveis, e no matria de
alguns e forma em relao a outros - como a argila matria para o ceramista, mas

33

34

a. Aristteles, Fsica ID 5. 204a 8-12; 7. 207b 28-29.

Como matria; d. Anax:imandro, fr. B 1 Diels.

410

no matria simplesmente-, ento, como dizemos que ela no matria nessa

acepo~

mas em relao s todas as coisas, no poderiarnos atribuir a ela, por sua

prpria natureza, nenhuma das determinaes que so vistas nos seres sensves.

Se mesmo assim, alm das outras qualidades, como cores, calor e frio, no lhe
atribuiramos nem leveza, nem peso, nem densidade, nem rarefatibilidade, mas
nem mesmo urna figura35. Portanto, nem magnitude: pois uma coisa ser uma

magnitude, outra ser dotado de rnagnihlde; uma, ser uma figura, outra, ser configurado. Todavia, ela no deve ser algo composto, mas algo simples e uno por st: -:ureza: pois assim ela ser deserta de todas as coisas. E o doador de

seu formato lhe dar um formato que diferente dela mesma, e magnitude e todas

as determinaes oriundas dos entes com que a presenteia, por assim dizer; se no,
ele ser escravizado pela magnitude dela e no a far do tamanho que ele deseja,
mas daquele que a matria quer: uma fico que a vontade do doador acompanhe a magnitude da matria. Ademais, se o produtor anterior matria, a matria ser exatamente tal qual o produtor deseja, e ductlima para tudo; e tambm para a magnitude, por conseguinte. E se tiver magnitude, necessrio ter tambm figura: assim seria ainda mais intratvel. Portanto, a forma vai sobre ela, sobrepondo todas as coisas a ela; mas a forma possui tudo, tanto a magnitude como tudo quanto esteja com a razo e seja causado por ela. Por isso, em cada um dos gneros, com a forma tambm est

35

Schma.

411

determinada a quantidade; porque uma a do homem, outra a do pssaro e outra

a de tal pssaro. mais espantoso impor matria a quantidade como algo

diferente dela do que acrescentar uma qualidade a ela? A qualidade razo e a quantidade tambm no o deixa de ser, pois forma, medida e nmero.

9. Como, ento, algum poder conceber algo dentre os entes que no possua magnitude? Ora, tudo aquilo que no idntico quantidade; pms certamente o ente e a quantidade no so idnticos. E muitas outras coisas so diferentes da quantidade. De modo geral, toda natureza incorprea deve ser
considerada sem qualidade: e tambm matria incorprea. Porque mesmo a

quantidade no um quanto, mas este aquilo que participa daquela. Dessa

maneira, evidente tambm a partir disso que a quantidade uma forma. Assim

como, pois, uma coisa se tomou branca pela presena da brancura, mas aquilo que fez a cor branca no vivente e tambm as demais cores variegadas no era uma cor variegada, porm, se queres, uma razo variegada, assim tambm aquilo que faz
uma coisa ser de determinado tamanho no desse determinado tamanho, mas

aquilo que faz dela algo de um certo tamanho o tamanho, isto , a razo".

3a

O lgos, ou principio formativo, aquilo que determina o tamanho prprio a cada enteF no a magnitude em si, que uma forma inteligivel.

412

Ento, o tamanho, advindo, desdobra a matria em magnitude? De modo algum: pois ela tambm no estava concentrada em urna pequeneza; contudo, d-

lhe a magnitude que antes no havia, bem como a qualidade que antes no havia.

10. Ento, que inteligirei como irnagnitude na matria? E que inteligirs

como sem qualidade, de qualquer modo? E qual essa inteleco e essa intuio do

pensamento37?

E uma indetenninao: pois, se o semelhante pelo semelhante,

tambm o indeterminado pelo indeterminadQ38. Ora.. o discurso sobre o indeterminado poderia chegar a ser determinado, mas a intuio a ele lanada

indeterminada. Contudo, se cada coisa conhecida atravs da razo e da inteleco, e neste caso a razo diz o que de fato diz sobre a matria, porm a que
deseja ser inteleco no inteleco, mas um tipo de ininteleco; com mais

propriedade a representaoW da matria seria bastarda e no legtima.. sendo composta de um elemento no verdadeiro e de uma reflexo que se d com o outro elementO". E talvez, olhando para isso, Plato tenha dito que ela apreensvel por
uma "reflexo bastarda"4t.

37
38

Eviboii tes tiJJmouls.

Subentenda-se " inteligido", " conhecido". 39 Phantasa. 40 A representao da matria ilegtima porque fundada em uma inteleco no verdadeira pois o objeto de toda inteleco e intuio intelectual a forma ou a essncia,. mas a matria completamente desprovida de forma- e em uma reflexo acerca dessa inteleco no verdadeira. 41 Plato, Timeu 52 b 2.

413

Ento, qual a indeterminao da alma? Seria uma ininteleco total, na

acepo de uma ausncia? No, o indeterrrrinado consiste em alguma afirmao e como a escurido para o olho, que matria invisvel de toda cor, e assim, ento,

tambm a alma, abstraindo todas as determinaes que esto como luz sobre os
sensveis, se.m mais poder determinar o resta, assemelha-se viso na escurido
tomando-se de algum modo idntica quilo que, por assim dizer, ela v. Ento ela v? Na verdade, assim, v como uma no-figura, como urna

incolorao, como uma desiluminao e, ainda, como algo que no possu!

magnitude; se no, j a estar informando. Entao, no a mesma experincia que cerca a alma quando ela nada intelige? No, no: quando nada intelige, nada diz, ou melhor, nada experimenta; mas quando intelige a matria, experimenta dessa
maneira uma afeco que como que uma impresso do amorfo; pois, mesmo quando intelige as coisas que possuem formato e magnitude, as intelige como compostas: como, pois, dotadas de cor e de qualidade em geral. Intelige, portanto, o todo e os dois elementos em conjunto; e rtida a inteleco ou a sensao das coisas sobrejacentes, mas turva a do substrato, que amorfo: pois ele no forma Ento, aquilo que a alma apreende no todo e no composto junto com as determinaes sobrejacentes, isso que a razo abandona depois que a alma as analisou e separou, isso o que ela intelige turvadamente como turvo e obscuramente como obscuro e o intelige no inteligindo. E, uma vez que nem a matria mesma permaneceu amorfa, mas est formatada nas coisas,.. a prpria alma

414

lana imediatamente a forma das coisas sobre ela, aflita com o indeterminado,

como que por medo de estar fora dos entes e no suportando situar-se

demoradamente no no-ente.

11. E por que h necessidade de outra coisa para a constituio dos corpos,
alm da magnitude e das qualidades todas? Ora, h necessidade daquilo que vai

receber todas as coisas.

:nassa, ent042; se h massa, h magnitude, certamente. Mas se no possui magnitude, sequer ter onde recebef4 3 Entretanto, sendo sem rnagnihlde, em que contribuiria, se no contribui para a forma, nem para a qualidade, nem

para a dimenso nem a magnihlde, que de fato, onde quer que estejam, parecem
proceder da matria para os corpos44? E, em geral, assim como h entre os entes

aes, produes, tempos e movimentos que no possuem em si mesmos a

sustentao da matria, do mesmo modo no necessrio que os corpos primrios possuam matria, mas que seja cada um deles inteiramente o que , sendo mais variegados quando possuem uma constituio que se deve mescla de mais formas: de modo que essa irnagnitude da matria um nome vazio45. Primeiro: no necessrio que o receptculo de alguma coisa seja uma massa, a no ser que a magnitude j esteja presente nele; porque tambm a ahna,

-i2

Fste pargrafo a olJ!eo de um interlocutor fictcio. Esta objeo ser respondida em IT. 4. [12] 11. 1343. 44 A resposta desta est em II. 4. [12] 12. 1-13. 45 E a desta, em II. 4. [12} 12. 13-23.
43

415

recebendo todas as coisas, as tem todas juntas; porm, se a magnitude fosse um

atributo da alma, ela teria cada coisa em sua magnitude%. Mas a matria,. por isso, toma dimensionalmente as coisas que recebe, porque receptiva de dimenso; e

assim tambm os viventes e as plantas, com seu aumento de magnitude, adquirem a qualidade paralelamente quantidade, e se uma se contrair, contrair-se-ia a outra.
Todav~

se, porque preexiste em tais seres alguma magnitude subjacente ao

prindpio formador, exiges magnitude tambm na matria, no ests certo; pois no se trata aqui da matria sem mais, mas da matria desta coisa; a matria serr mais, no entanto, precisa receber at a magnitude de outro. Portanto, ela no deve ser a massa que ir receber a forma, mas deve recebe:r uma outra qualidade ao mesmo tempo em que se torna massa. E ela deve ter aparncia47 de massa, porque sua aptido para isso , por assim dizer, primordial, mas ela massa vazia. Da terem alguns dito que a matria o mesmo que o vazio48. Entretanto, digo aparncia de massa porque mesmo a alma, uma vez que nada pode determinar quando lida com a matria, derrama a si mesma na indetenninao, porque no a circunscreve nem capaz de ir a um ponto: pois j detennina49. Por isso no devemos dizer que ela separadamente seja grande nem, ao contrrio, pequena, mas

A alma contm as formas de todas as coisas; se ela tivesse a magnitude como atributo, conteria cada coisa estendida em sua magnitude, o que seria absurdo. 47 PhntasmJl. 48 Aristteles (Fsica IV 7. 214a 13-14) diz que aqueles que identificam o lugar com o vazio so os mesmos - e estes parecem ser Plato e certos platnicos. 49 Isto : se no fosse assim, a alma j estaria determinando o indeterminado.
46

416

"grande e pequena"so; assim, ela massa e, assim.. sem magnitude, porque matria da massa e como que percorre a massa quando esta se contrai do grande

para o pequeno ou do pequeno para o grande; e sua indeterminao ser uma tal massa, um receptculo de magnitude nela51 ; no entanto, na imaginao ela daquele modOS2 Pois, dentre todas as outras coisas sem magnitude, todas as que
so -, esto, cada uma delas, determinadas; assim, de modo algum

pertinente a noo de massa; mas a matria, visto ser sem magnitude e ainda no
estvel por si mesma, sendo carregada para c e l para toda forma e sendo

completamente dctil, torna-se mltipla por sua tendncia para e sua converso

em todas as coisas" e obtm desse modo a natureza de massa.

12. Contribui, portanto, maximamente para os corpos. Pois as formas dos

corpos esto nas magnitudes; no entanto, elas no poderiam originar-se na magnitude, mas naquilo que dotado de magnitude; pois, caso se originassem na magnitude e no na matria, seriam igualmente sem magnitude e sem substancialidade53 ou seriam_ razes isoladas - mas estas esto na alma - e no seriam corpos. E preciso, ento, que aqui a multiplicidade de formas esteja em algo

"!~ \1992, vo1.1, p. 428, n. 55): "Plotino trata de corrigir Aristteles, que interpretava a frmula 'o grande e o pequeno', com a qual Plato designava o princpio ilimitado, no sentido de um princpio duplo: dois ilimtmi.os, o grande e o pequeno (Aristteles, Fsica 203a 15-16 d. 206b 27-29). Plotino o corrige: um s ilimitado, o 'grandepequeno"'. Sl Como insiste Plotino, a matria no possui por si mesma magnitude; portanto, entenda--se aqui que a matria um receptculo da magnitude nela presente, porm provinda de outrem. 52 Ou seja, dotada de magnitude e massa inerentes.

s3 Anypstata (sing.: anypstatos).

417

uno; e isso que possui magnitude: mas isso diferente da magnitude. Pois, mesmo agora, tudo quanto se mistura chega a uma identidade por ter matria e

no necessita de algo outro em que estar porque cada um dos constituintes misturados chega trazendo sua prpria matria. Todavia, preciso tambm uma espcie de algo uno que ir receb-las, seja vaso, seja espao; o espao, porm,
posterior matria e aos corpos, de modo que os corpos necessitariam antes de matria.

Tampouco, porque as produes e as aes so imateriais, por isso tambm

o so os corpos; pois os corpos so compostos, mas as aes no. E a matria

fornece o substrato aos agentes, quando agem, permanecendo neles, ela no d a si mesma ao; pois nem isso que buscam os agentes. Ademais, uma ao no se
transforma em outra para que haja matria nelas, mas o agente quem muda de uma ao para outra: assim ele matria para as aes. Portanto, a matria uma necessidade tanto para a qualidade quanto para a magnitude: e por conseqncia tambm para os corpos; e no um nome vazio, mas um substrato, ainda que seja invisvel e ainda que seja sem magnitude. Caso contrrio, diremos que as qualidades e a magnitude no existem pelo mesmo argumento; pois se poderia dizer que cada uma dessas coisas no nada, se tomadas em si mesmas. Agora, se essas coisas existem, ainda que cada uma exista turvadamente, com muito mais razo existiria a matria, mesmo que no exista nitidamente por no ser apreensvel pelos sentidos: no o para os olhos, porque incolor: nem para o

418

ouvido, porque no som: nem sabor, por isso nem o para as narinas nem para a lngua. E para o tato, ento? No, ora, porque tambm no corpo: pois o tato pertinente a um corpo, porque tato do denso ou do ralo, suave ou spero, mido ou rido; mas nada disso est na matria: esto, sim, em um raciocnio no oriundo do intelecto, mas que raciocina vaziamente: por isso tambm bastardo, como se
~l&!>e54.

Entretanto, nem mesmo corporeidade h na matria55; se a corporeidade

urna razo, diferente dela; ela ento outra coisa; se, porm, j producente e est como que fundida matria, esta seria evidentemente um corpo e no apenas matria.

13. Mas se o substrato uma certa qualidade, uma qualidade comum que

est em todos os elementos, primeiro devemos dizer que qualidade essa. Em

seguida, como uma qualidade ser substrato? Como algo qualificado ser contemplado em uma coisa sem magnitude, se ele no possui nem matria nem magnitude? Alm disso, se a qualidade determinada, como ser matria? Se, porm,. algo indefinido, no qualidade, mas o substrato e a matria procurada. Ento, que a impede de ser sem qualidade por no participar, por sua prpria natureza, de nenhuma das demais qualidades, mas que por isso mesmo, por no participar de nenhuma, seja qualificada possuindo totalmente certa

55

., !1.4 ~12j 10. 11. Plotino trata do conceito de corporeidade em IT. 7 {37J 3.

419

especificidade-56 e diferindo das outras qualidades como uma espcie de privao

daquelas? Pois mesmo aquilo que privado qualificado: por exemplo, o cego. Ento, se h nela a privao daquelas, como no qualificada? E se h nela

privao total, ainda mais, se de fato a privao alguma qualificao.

Quem diz tais coisas faz o qu, seno tornar todas as coisas em coisas qualificadas e em qualidades? Dessa fonna, a quantidade tambm sena uma

qualidade, e tambm a essncia. Mas se algo qualificado, que se lhe adiciona

uma qualidade. ridculo tornar qualificado quilo que diferente do que qualificado e que no qualificado. E se, por ser outra, qualificada, se a alteridade em si, nem mesmo assim ser qualificada: pois nem a qualidade

qualificada; entretanto, se apenas diferente, no o ser por si mesma, mas pela

alteridade ser diferente e pela identidade ser idntica. Na verdade, a privao no qualidade nem qualificada, mas deserta de qualidade ou de outra determinao, assim como a insonoridade no qualidade do som nem de qualquer outra coisa: pois a privao negao, enquanto a qualificao est em uma afirmao. E a especificidade da matria no um formato: pois se deve a no ser ela qualificada nem possuir forma alguma; de fato absurdo dizer que ela qualificada por no ser qualificada, e como se ela, porque sem magnihlde, por isso mesmo tivesse magnitude. Portanto, sua especificidade no ser algo outro que aquilo precisamente que ela , e sua especificidade no lhe adicionada, mas

56

Idites.

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est antes na sua relao com as outras coisas, porque outra que elas. E as outras
coisas no so apenas outras, mas cada uma ainda algo como uma forma, ao passo que a matria poderia apropriadamente ser chamada apenas "outra,..: e

talvez #outras,.., para que, por #outra,.., no a determines singularmente, mas, por "outras'"', indiques sua indeterminaos7,

14. Mas preciso investigar isto: se a matria privao ou se a privao acontece nela. Bem, a tese que afirma que pelo substrato ambas so uma coisa s,

mas

.1

" definiOSS, seria justa se nos ensinasse tambm qual noo de cada

uma preciso apresentar, uma da matria que a defina sem atribuir-lhe nada da
privao, e outra da privao que proceda da mesma maneira. Pois, ou nenhuma

est

~m

nenhuma, ou ambas em ambas, ou apenas uma delas na outra, seja qual

fors9 Ento, se uma e outra esto separadas e nenhuma delas requer a outra" ambas sero duas e a matria ser diferente da privao" mesmo que a privao seja um atributo da matria. Mas uma no deve ser vista nem mesmo em potncia na definio da outra.

Nesta impressionante passagem, Plotino sugere que chamemos a matria no apenas "outra", pois esse singular j alguma determinao, mas sim "outras", no plural, deixando clara sua absoluta indeterminao qualitativa e quantitativa. ss Cf. Aristteles, Fsica I 7. 190a 15-16; 9. 192a 3-4. 59 Isto : a) ou a matria entra na definio da privao e a privao no entra na da matria; b) ou a da matria entra na definio da privao e a privao, na da matria; c) ou apenas uma delas, seja qual for, entra na definio da outra.

57

421

Se forem como o nariz chato e o chato60, mesmo assim cada uma ser dupla

e elas sero duas. Se forem como o fogo e o calor, visto que o calor est no fogo, mas o fogo no est includo no calor, e assim a matria ser privao do mesmo modo que o fogo quente, a privao ser uma espcie de forma da matria, mas o substrato ser outra coisa, que deve ser a matria. E nem assim sero algo uno. Ento, so elas algo uno pelo substrato e duas pela definio deste modo: porque a privao assinala no que algo est presente, mas que no est presente, sendo a privao corno que uma negao dos entes? Como se algum dissesse que algo no , pois a negao no adiciona, mas diz que isso no : e assim ela seria privao no sentido de no ser. Se, ento, no ente porque no o ente, mas
algo porque outra coisa, duas sero as definies, uma que tange ao substrato e outra que mostra a relao da privao com as demais coisas. Ou a definio da matria mostraria sua relao com as demais coisas, e a do substrato, a dele com as

demais coisas, ao passo que a da privao, se mostrar a indeterminao da matria, talvez ela tenha contato com parte da matria61; salvo que em ambos os casos elas sero uma coisa pelo substrato, mas duas pela definio.

-'"O nariz chato (rhis sime) e o achatado (t simn), como exemplo das realidades que encerram uma dualidade (as sydeduasmna) - realidades cuja definio exige a considerao da matria ou do sujeito, porque o nariz chato no o chato simplesmente, mas o chato no nariz - so bem conhecidos a partir de Aristteles (Meta.fisica Z 5. 1030b 30-31). possvel qlle"a origem desseexemplo seja um verso de Xenfanes (:fT. 168 Diels). . --": . 61 Isto : a defiro de privao coincidir em parte com a de matria.

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422

Contudo, se, por ser idntica ao indeterminado, por ser idntica ao ilimitado
e por ser idntica ao sem qualidade, a privao idntica matria, como ainda

so duas as definies62?

15. Novamente, ento, preciso investigar se o ilimitado e o indeterminado

ocorrem como atributo em outra natureza, como so atributos e se a privao

atributo. Se, com efeito, todas as coisas que so nmeros e razes so exteriores

ilimitabilidade - pois so detenninaes e ordenamentos e o ordenado provm

deles para as outras coisas, e quem as ordena no o ordenado nem seu

ordenamento, mas o ordenado diferente do ordenador, e quem ordena so o

limite, a determinao e a razo -, necessrio que o ordenado e o determinado

sejam o ilimitado. E a matria ordenada, bem como todas as coisas que no so

matria porque participam da matria ou possuem razo de matria; logo? necessrio que a matria seJa o ilimitado, mas no como atributo e porque o ilimitado nela ocorre como atributo. Pois, em primeiro lugar, o que atributo em algo deve ser uma razo; e o ilimitado no razo; e depois, em que ser o ilimitado ser atributo? No limite e no limitado. Entretanto? a matria no algo limitado nem limite. Mas o ilimitado, advindo ao limitado, destruir sua natureza; portanto, o ilimitado no um atributo da matria: logo, ela mesma o ilimitado. Pois nos inteligveis a matria o indefinido e seria gerada pela ilimitabilidade do uno ou

62

Esta a resposta de Platina, apresentada consistentemente no prximo captulo.

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por sua potncia ou por sua eternidade" no porque h nele ilimitabilidade, mas porque seu produtor.
Ento, como o ilimitado est l e aqui? Na verdade, o ilimitado tambm

duplo. E em que diferem? Como arqutipo e imagem. Ento, este menos

ilimitado? No, mais: pois quanto mais uma imagem que fugiu do ser e do verdadeiro, mais ilimitado . De fato, a ilimitabilidade no menos determinado maior: pois o menos no bom mais no mau. Ento, o ilimitado de l, sendo mais ente, ilimitado como imagem, mas o daqui, sendo tanto menos ente quanto maif
fugiu do ser e do verdadeiro e submergiu na natureza de imagem, mrus

verdadeiramente ilimitado. Ento, so o mesmo o ilimitado e o ser do ilimitado63? Sim, onde h razo e
matria, um diferente do outro" mas onde h apenas matria, deve-se dizer ou

que so idnticos, ou que, e isto melhor, neste caso no existe em absoluto o ser do ilimitado: porque ser uma razo, que no existe no ilimitado, a fim de que seja ilimitado. Em conseqnciar deve-se dizer que a matria ilimitada por si mesma devido sua oposio razo. Pois bem, assim como a razo razo sem ser algo outror do mesmo modo deve-se dizer que a matria, opondo-se razo devido sua ilimitabi!idade, ilimitada sem ser algo outrO".

u> Ci.

Aristteles, Fsica ill5. 24a 23.

Ma. Aristteles, Metafisiml3. 1054b 15ss.

424

16. Ento, ela idntica alteridade? No, mas frao da alteridade que se ope queles que so propriamente entes65, que so precisamente razes. Por isso, embora no seja ente, sendo assim alguma coisa, se identifica privao, se a

privao a oposio aos entes fundados na razo. Ento a privao perecer com
o advento daquilo de que privao? De modo algum: pois o receptculo de um
estadoM no estado, mas uma privao, e o do limite no o limitado nem o

.:.rrute, mas o ilimitado e enquanto ilimitado.

Como, ento, o limite, advindo, no destruir a nahl.reza do ilimitado em si,
ainda mais se no ilimitado acidentalmente?
Se

fosse

ilimitado

quantitativamente, o aniquilaria; agora, no assim, mas, pelo contrrio, o

preserva em seu ser-67; pois o que o ilimitado por natureza, o limite o conduz ao
ato e perfeio, como quando se semeia o no semeado: e como quando o

feminino semeado pelo masculino e no se destri o feminino/ mas se feminiliza mais; isto : torna-se mais aquilo que . Ento, a matria tambm ser algo mau participando do bem? No, mas por isto: porque ela carente dele68; pois no o tinha. Com efeito, aquilo que carece de alguma coisa, mas tem outra, provavelmente seria um intermedirio entre o bem e
o mal, se equilibra de algum modo ambos lados; mas aquilo que nada tem por

""'O. Plato, Sofista 258 e 2-3. 66 Hxis. 67 Uma inverso curiosa, porm ifc e compreener: o avento o nrite no destri o ilimuaao, mas, ao contrrio, o limite preserva o ilimitado em seu ser; veja-se a anlise de Narbonne, 1993, p. 343-344. 68 a. Aristteles, Fsica I 9.

425

estar em penria, ou antes por ser a penria, deve necessariamente ser mau. Pois
no se trata da penria de riqueza,. mas penria de sabedoria, e penria de virtude,

de beleza, de vigor, de formato, de forma, de qualidade. Ento, como no

disforme? E como no completamente feia? E como no completamente m?
Aquela matria de l ente: pois o anterior a ela est alm do ente. Aqui, o anterior

a eia o ente. Ela, certo, no ente, porque, alm de ser algo mau, diferente do

427

II. 5 [25]
Sobre o que est em potncia e o que est em ato

1. Diz-se que uma coisa est em potncia e outra em ato; e se diz tambm

que ato algo que h nos entes1 preciso examinar, ento, que estar em potncia e que estar em ato. Ato e estar em ato so o mesmo? se algo est em ato tambm
o ato, ou so coisas diferentes e o que est em ato no necessariamente o ato?

Bem, est claro que o estar em potncia existe entre sensveis; entretanto, deve-se
examinar se existe tambm entre os inteligveis. No, l existe apenas o estar em

ato; e, se h o estar em potncia, ele sempre e somente em potncia e, mesmo que exista sempre, jamais passaria a ato por no ser compelido pelo tempo2.
Deve-se, contudo, dizer primeiro o que estar em potncia, se de fato no se deve simplesmente falar de estar em potncia; pois impossvel no ser em

1 Como sempre, os entes (t nta) so as formas, as coisas que existem realmente. H uma dificuldade insolvel na traduo deste tratado: traduzimos a palavra enrgeia freqentemente por "atividade"; neste tratado, no entanto, somos forados a optar por "ato", por oposio a "potncia". Contudo, preciso ter em mente que, para Plotino, existncia, essncia e ser implicam fundamentalmente estar em atividade; dessa forma, as coisas que realmente existem, existem sempre em ato, isto , esto sempre exercendo sua atividade, e so elas mesmas atos; atividades ( d. introduo, IV. L a). 2 a) O. Aristteles, Categorias 10. 13a 30-1) b) Texto "nondum sanatus", de acordo com Henry e Schwyzer. Todavia, sigo sua proposta de traduo, tomando exefrgesthai como "ser pressionado", "ser compelido". No domnio inteligvel no h atualizao do que est em potncia, porque o tempo, causador-eorrelato da mudana, no existindo no inteligveL no fora mudana alguma nesse domnio; l, todas as coisas so o que so eternamente (d. m. 7 [45]4-6). Dessa forma, tem-se um sentido satisfatrio, em minha opinio. As correes propostas, embora eu s conhea as correes e no as justificati~ de tais correes, no me parecem convincentes. Narbonne (1998, p. 40, n. 6) apresenta um resumo atualizado das correes e adota, por sua vez, uma lio diferente.

428
potncia alguma coisa. Por exemplo, o bronze em potncia esttua3; pois, se nada surgisse dele nem sobre ele, nem houvesse de ser nem aceitasse tomar-se nada alm do que era, seria o que era e s. Mas o que era ele j estava presente, e no por vir: pois que outra coisa poderia ser alm daquilo mesmo que est presente? Portanto, no estaria em potncia. Assim, deve-se dizer que o que est em
po~ncia,

sendo j outra coisa4, est em potncia por poder ser algo outro alm de

si mesmo, quer permanea aps produzir esse algo, quer seja ele mesmo destruido ao doar-se esse algo que pode vir a ser; pois dizer que o bronze esttua em potncia tem sentido diferente de dizer que, em
fogo.
po~ncia,

a gua bronzes e o ar,

Ento, uma vez que o que est em potncia tal, poder-se-ia dizer que tambm potncia em relao ao que ser, por exemplo, que o bronze potncia da esttua? Bem, se a potncia for tomada em sentido produtivo, de modo algum: pois no se poderia dizer que a potncia, tomada em sentido produtivo, est em potncia. No entanto, se o que est em potncia no se diz apenas em relao ao que est em ato, mas tambm ao ato, poderia haver tambm uma potncia em potncia6 Mas melhor e mais claro falar do estar em potncia em relao ao estar em ato, e da potncia em relao ao ato. Pois o que est em potncia tal como um

- U. Aristteles, Fsica lli 1. 201a 30. Sendo j outra coisa em ato, evidentemente; o advrbio de ("j") tem com muita freqncia o sentido de "em ato", em Plotino. 5 Cf. Plato Timeu 59 c. 6 Primeira meno da distino entre potncia produtiva e potncia passiva: o bronze esttua em potncia porque pode tornar-se esthla pela ao de um sujeito que possui a potncia (ou o poder)
de mold~lo de determinada maneira.

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substrato para afeces, formatos e formas que h de receber e recebe por natureza;

na verdade, at mesmo se esforam para ir a eles7, s vezes para o que melhor, s

vezes para o que pior do que elas e prejudicial a elas, que so, cada uma delas,

tambm algo outro em ato.

2. Sobre a matria, preciso examinar se ela, sendo algo diferente em ato, est em potncia em relao s coisas que so informadas, ou se ela nada em ato
e, de modo geral, se as demais coisas que so ditas em potncia, recebendo uma

forma e permanecendo elas mesmas, passam ao ato, ou se o estar em ato ser dito
em relao esttua, contrapondo-se somente a esttua em ato esttua em

potncia, mas sem que o que em ato seja predicado daquilo segundo o qual se

dizia que a "esttua em potncia". Se, pois, assim, o que est em potncia no
passa a estar em ato, mas, a partir daquilo que estava em potncia antes, originouse depois o que est em ato. Com efeito, o ente em ato o composto, no a matria, e a forma o que est sobre ela. E isso acontece, de fato, se surge urna essncia diferente, por exemplo, do bronze uma esttua; porque a esttua, como composto,
outra essncia. No caso dos seres que no permanecem em absoluto, evidente

que o que em potncia estava completamente diferente. Todavia, quando o gramtico em potncia se toma gramtico em ato, como, aqui, o que est em potncia no o mesmo que o que em ato? Pois o mesmo

Aquilo que est em potncia se esfora para receber as afeces, os formatos sensveis e as formas.

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Scrates que sbio em potncia e em ato. Ento/ tambm o inculto culto? Pois era culto em potncia. No, o ignorante culto por acidente. Pois no era enquanto

ignorante que ele era culto em potncia, mas acontecia a ele ser ignorante
acidentalmente, ao passo que quem era culto em potncia era a alma por si mesma
pelo fato de possuir precisamente a aptido pela qual culta de fatO'. Ento,

preserva ainda o que era em potncia, sendo gramtico em potncia quando j grarntico9? Ora, nada impede que tambm seja de outro modo: l era apenas em potncia, aqui a potncia possui sua forma. Ento, se o que est em potncia o
substrato e o que est em ato o composto, a esttua, poderia ser denominada a

forma sobre o bronze? Ora, no absurdo dizer que o formato e a forma so o ato,

segundo o qual a esttua est em ato e no apenas em potncia, no ato

simplesmente, mas ato desta coisa determinada; pois talvez denominssemos ato com maior preciso um outro, o que contraposto potncia que conduz ao atoto. Porque o que est em potncia recebe de outro o ser em ato, ao passo que, para a potncia, o ato aquilo de que ela capaz por si mesma; por exemplo, uma disposio e o ato de acordo com ela denominado, a coragem e o ser corajoso. Isso
, portanto, assim.

"De fato" craduz Jm e deve ser entendido como "em ato"; sobre esse sentido de Jm, veja-se J. D. Denniston, The Greek Particles, Oxford, 1954, p. 317 (d. Narbonne, 1998, p. 47, n. 36). 9 Quando j gramtico em ato, entenda-se. 10 Plotino formula aqui uma preciosa distino conceitual entre o ato que forma (e que corresponde potncia passiva, mera potencialidade) e o ato que atividade de uma potncia ativa, uma potncia-poder.
8

431
3. Por que predissemos isso~ agora devemos dizer: para sabermos como ora se pode falar do que em ato nos inteligveis, e se eles so em ato apenas ou cada
um deles um ato, e se a totalidade um ato, e se o que em potncia existe
tambm l.
Se l no existe sequer a matria em que esteja o est em potncia, nem

algum dos de l est para ser o que no j, nem algo mais que, seja transformando-se em outro, seja permanecendo diferente, engendre, ou, deslocando-se de si mesmo, d existncia a outro em vez de si -, no haveria l aquilo em que o que est em potncia se encontra, j que so seres que possuem a eternidade, na.-o. tempo. Mas, se algum perguntar queles que situam a matria tambm l, nos inteligveis, se no h tambm l o que em potncia em vista da matria de l- pois, se a matria existe de outro modo, haver, mesmo assim, algo
como uma matria, algo como uma forma e um composto-, que diro? Ora, o que
l como uma matria tambm uma forma, urna vez que a alma, mesmo sendo

uma forma, seria matria em relao a outra coisa. Ento, em relao a ele, mesmo ela est em potncia? Oaro que no: pois era a forma dela, e no uma forma posterior, nem separada, seno no pensamento, forma que tem urna matria assim como o que concebido duplo, embora ambos sejam uma s natureza; de modo semelhante, tambm Aristteles diz que o quinto corpo imaterial11_

n Narbonne (1998, p. 52, n. 61): "O quinto corpo (ao lado dos quatro corpos elementares o muno sublunar, que so o fogo, a gua, o ar e a terra), ao qual Aristteles teria se reiefldo nos dilogos hoje perdidos e que ns conhecemos, no De caelo, sob o nome de 'corpo primeiro', o 'ter' (270b, 20ss.). Ora, Aristteles no escreve em parte alguma que esse corpo , propriamente falando,

432

E sobre a alma, que diremos? Pois ela o vivente em potncia, quando ainda no o , mas est em iminncia de ser, e em potncia musical bem como tudo que

ela pode tomar-se, mas no sempre: dessa maneira, o estar em potncia existe
tambm nos inteligveis. Na verdade, a alma no essas coisas em potncia, mas a potncia delas. Como o ser em ato l? Ser como a esttua o composto em ato,

porque cada um recebeu sua forma? porque cada um uma forma e perfeitamente o que . O intelecto no passa da potncia segundo a qual lhe .. o ato de inteligir - pois seria preciso outro, anterior, que no procedesse da potncia -, mas o todo est nele. O que est em potncia quer ser
~J.U

:..<,.ato pela aproximao de algo diferente, a fim de tornar-se algo em ato, e

aquilo que tem ele mesmo, por si mesmo, seu ser assim sempre, isso seria o ato.
Portanto, todas as coisas primrias so atos: elas tm o que precisam ter por si mesmas e sempre; e a alma, a que no est na matria, mas no inteligvel, tambm
assim. E a que est na matria um outro ato: por exemplo, a vegetativa: um ato,

pois tambm ela o que . Mas, se so todos em ato e so todos assim, so todos atos12? Como? Se, pois, belamente se diz que aquela natureza insone13 e vida e a melhor vida, os mais

imaterial, embora se deduza com efeito claramente da exposio do De caelo I, 2-4.~ que esse corpo primeiro 'inengendrado, indestrutvel, isento de crescimento e de alterao' (270a 13-14) 'imaterial' em relao pelo menos s mudanas substancial, quantitativa e qualitativa.~ apenas a mudana segundo o lugar, e portanto uma matria t6pica, podem lhe ser atribudas (Met... 1069b 26)". u Mas, se todos os inteligveis so em ato alguma coisa e so todos de uma determinada maneira, so todos eles atos? 13 a. Plato, Timeu 52 b 7.

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belos atos estariam l. So todos em ato e atos, e todos so vidas, e o lugar l

lugar de vida, e princpio e fonte da alma verdadeira e do intelectQl'.

4. Ento, todas as outras coisas que so em potncia algo possuem o ser em ato algo outro, j existente, que dito ser em potncia em relao a algo outro; todavia, a respeito da matria, que se diz existir e dizemos ser em potncia todos os entes, como possvel dizer que ela seja em ato algum dos entes? Pois j no seria em potncia todos os entes. Como, ento, seria algo em potncia, no sendo nenhum dos entes? Ela no seria nenhum desses entes que surgem sobre ela, mas nada a impede de ser outra coisa, visto que no so todos os entes que esto na

matria. Porque no nenhuma das coisas que esto nela, e esses so os entes, ela
seria o no-ente. Certo, imaginada algo irorme, no seria uma forma; portanto, no seria computada entre aqueles. Ser, tambm por isso, no-ente. Em ambos os casos sendo no-ente, ainda mais no-ente ser. Se, ento, ela fugiu da natureza dos verdadeiramente entes, e no pode alcanar nem mesmo os que falsamente se diz existir, pois ela no sequer uma imagem da razo, como eles so, em qual tipo de ser seria ela apreendida? E se em nenhum ser, que seria ela em ato?

5. Como, ento, falamos sobre ela? Como ela matria dos entes? Ora, porque ela em potncia. Assim, porque j em potncia, j ento conforme ao

14 Cf.

Plato, Fedro 245 c 9.

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que h de ser? Mas o ser para ela apenas um anncio do porvindouro: como se o seu ser fosse procrastinado para aquilo que ela ser. Portanto, seu ser em potncia no ser uma coisa, mas todas em potncia; e nada sendo por si mesma seno o que sendo matria, no em ato. Pois, se for algo em ato, aquilo que ela em ato
no ser a matria: ela no ser ento totalmente matria, mas como o bronze. Ela

seria, portanto, isto, no-ente, no como diferente do ente, como o movimento1s; pois este cavalga o ente como se proviesse dele e estivesse nele, mas ela , por assim dizer, banida, totalmente afastada e incapaz de transformar a si mesma, mas o que ela era desde o princpio- e ela era no-ente- assim sempre. E ela no era, desde o princpio, algo em ato afastada de todos os entes e no se tornou: pois no
capaz sequer de colorir-se das coisas que quiseram mergulhar nela, mas

permaneceu voltada para outro, sendo em potncia em relao s coisas seguintes, e, quando os entes j se detinham, ela apareceu e foi tomada por aqueles que surgiram depois dela e se estabeleceu derradeira mesmo entre eles. Ento, sendo tomada por ambos, no seria em ato nenhum deles, mas resta-lhe ser apenas em potncia uma imagem frgil e turvada incapaz de ser informada. Portanto, uma imagem em ato: portanto, uma falsidade em ato. E isso idntico ao "verdadeirarnento falso" 16: isso "realmente no-ente"17 Se, ento, no-ente em ato, ainda mais no-ente, logo realmente no-ente. Logo, o que tem sua verdade no no-ente de muito carece para ser em ato algum dos entes. Logo, se deve ser ele

1s a. Plato, Sofista 256 d 5-6. I6 Plato, Repblica 382 a 4. 17 Plato, Sofisto. 254 d 1.

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mesmo, ele mesmo deve no ser em ato, para que, sado do verdadeirarrlente ser,

tenha o ser no no ser, pois, queles que so falsamente, se retiras o falsamente

deles, retiras deles a alguma essncia que tinham e, introduzindo o ato nos que tem em potncia seu ser e sua essncia, destris a causa de sua existncia18, porque o ser para eles estava no "em potncia". Se, de fato, devemos manter indestrutvel a
matria, devemos mant-la matria; devemos, certamente, dizer, como parece, que

ela apenas em potncia, para que ela seja o que , ou devem refutar nossos argumentos.

18

Hypstasis. Esta palavra denota, em Platina, a existncia substancial ou subsistente, a realidade que um ser possui sendo ou, como nesta passagem, que um no-ser possui no sendo. Narbonne (1998, p. 61, n. 108) indica sucinta bibliografia a respeito dessa palavra.

4'17

li. 6 [17]
So/n"e a essncia ou soiJre a qualidade>

1. So o ente e a essncia

distintos~

e est o ente isolado das demais

detenninaes,. ao passo que a essncia o ente com as demais determinaes,. com

movimento,. repouso1 identidade,. alteridade2, e estes so elementos dela? A totalidade, ento, essncia, enquanto que cada uma daquelas determinaes

wna coisa, sendo uma o ente, outra o n1ovim.ento e outra alguma outra coisa.
Assim, o movimento ente acidentalmente.: mas ele essncia acidentalmente
~arte
Ol_l_

completiva da essnca? Ora, o movimento uma essncia e todas as coisas l

so essncia 3 Ento, como no o so aqui tambm? L o so ooroue todas as coisas

so uma"', m.as aqui, como suas imagens esto afastadas, un1a uma coisa e outra, outra: assim como na semente em que todas as coisas esto iuntas e cada uma todas, e no h a mo seoarada e a cabeca separada, mas aqui uma . . . . elas se separam . da outra; pois elas so imagens e seres verdadeiros. Diremos, pois, que as quaiidades l so diferenas da essncia que concernem essncia ou ao ente, mas diferenas que fazem as essncias serem

forma libid. 24. 50). ~ rnte. Troovimenf\;. renouso. aiteridade e identidade ;:;o (h cinco

~{n<'Ts

u.-im.-io-; do univen;o

i_nteiig:vel piatnico (cf. Plato. Sofista 254 d -255 a, 237 d 3); veja-se a anlise plotiniana desses
3
4

Ci. V. 9 [5J 10. 10-14; Aristteles. Meta_ftf'ica A 9. 990b34-99la l. Cf. Herclito, fL 50 Die!s.

438

distintas entre si e inteiramente essncias? Sim5 , no absurdo, mas o se se trata

das qualidades daqui, das quais umas so diferenas das essncias, como "bped'
e #quadrpede", e outras, no sendo diferenas, so denominadas apenas

qualidades. Todavia, uma mesma coisa se torna diferena quando complementa a

essncia e& em outro caso, deixa de ser diferena quando no a comp1ementa, sendo um acidente; por exemplo: o branco completivo no cisne ou no alvaiade, mas em ti um acidente. Ou h o branco na razo, que completivo e no qualidade, e outro que est na superfcie e qualidade; ou deve-se distinguir urna

, --~"

e~senciat

que uma individualidade da essncia, e a mera qualidade,

de acordo com a qual uma essncia qualificada sem que a qualidade produza uma alterao que se agregue essncia nem retire algo da essncia, mas que,
ex1:::>nndo j a essncia e sendo ela completa, produza uma disposio externa e

uma adic;o posterior essncia a coisa, quer se na alma, quer no corpo. E se o branco visivel no alvaiae for parte completiva dele? -pois, no caso do cisne, ele no parte completva: pois poderia haver um cisne que no fosse branco -, mas, no caso do alvaiade. ele : e tambm o calor do fogo. E se algum disser que a igneidade a essncia do fogo e que, no caso do alvaiade, algo anloe-o? Entretanto, o calor comulemento do o2:o visvel. assim como a brancura tambm o no outro caso. Logo, as mesmas caractersticas so ora
------~ iJ~t>te uonto at o fim do capituio, ;ioino trata de ievanar as aporia~ relacionaas ao rema do tratado, a!JTf'!>t"ntando con!>ideraces f' obipcPS oue no coincidem com suas ornrias soluf'!'i,

aurt:::.bito:d::.
t>

ii::>

.._,uJit;u::.

2"' 3.

(:f_ Aristtelf's. Metafi.~im A 14. Hl20a :i3-b 3. Cf. _A_rj<;tt<:>)f'<;_ tim '! .l\hcfi'11'!C')! 4. 1(19hl:;l 23.

439

complementos e no qualidadesr ora no complementos e qualidades. E implausvel dizer que elas so uma coisa nos seres que complementam e outra coisa naqueles em que no o fazem., se a mesma natureza. Ser., porm, que as razes que produzem tais caractersticas so inteiramente essenciais, mas seus resultados possuem l uma quididade', ao passo que aqui j so qualidades e no possuem quididade? Dai nos enganarmos sempre a respeito da quididade, escorregando para longe dela em nossas investigaes e resvalando para a qualidade9 Pois o fogo no aquilo que dizemos que ele quando fitamos sua qualidade, ele , sim, uma essncia, mas as coisas para que olhamos agora e com .,, ,
quais, fitando-as, tambm o definimos, fazem com que nos afastemos da quididade

e que se defina a qualidade. No caso das coisas sensveis, razovel: pois nenhuma delas essncia, mas afeces dela. E disso surge o problema de como uma essncia pode provir de no essncias? Ora, dizamos10 que um produto no deve ser idntico aos elementos de que provm; agora, todavia, precisamos dizer que o produto no essncia. Entretanto, como seria possvel que, l, seja uma essncia aue chamvamos essncia, se dizemos oue aquela . ... . ela no .provm de urna essncia? Pois diremos que a essncia l, possuindo um ser mais primordial e mais

TO t esti; cf. Plato, Carta Vll c 343 c 1; Aristteles, Metafsica A 5. 987a 20. Vale citar a observao de J. Tricot, em sua traduo da Metafsica (Paris, J. Vrin, 1953, vol. [, p. 51, n. 6): "T t esti (ou, s vezes, simplesmente tJ ti) o quid est, a es::;ncia, a substncia, a qodidC:l! enquanto e:..istentc-. r:ss~ tenno freqentemente empregado para designar a primeira categoria, a ousia, em todas suas
9

Cf. Plato, Cartn VII 343 c 1. w Cf. V. 2lJlj2. 2-3.

440 puro - como nas diferenas - realmente11 essncia ou, antes, diremos que, com a

adio de suas atividades, embora seja chamada essncia, ela parece ser um aperfeioamento do ser, mas talvez seja mais carente pela adio e por no ser
simples, mas j estar afastando-se dele12.

2. Mas, acerca da qualidade, preciso investigar o que ela em geral; pois,

talvez, conhecido o que ela, nossas dificuldades se resolvam melhor. Primeiro,

F' :-.:anto, preciso examinar isto: se devemos assumir que uma mesma coisa ora

apenas qualidade, ora complementa a essncia..

nos importarmos se uma

qualidade for parte completiva da essnda, prindpalmente, porm, se o for de uma essncia qualificada preciso, portanto, no caso da essnda qualificada, que
a essncia exista antes da qualidade e seja sua quididade. Ento, no caso do
fogo~

qual a essncia anterior essncia qualificada? Ser o corpo? Portanto,. o gnero

"corpou ser essncia, o fogo ser um corpo quente e o conjunto no ser essncia,
mas o calor est nele como o chato em ti13 Portanto, retirados o calor, o brilho e a leveza, que parecem ser qualidades, e tambm a resistncia, resta a

12 Trecho

n Cf. Plato, Sofista 248 a 11obscuro. O que Pio tino parece dizer que o ser da essncia inteligvel mais verdadeiro e mais puro, porque no h, no inteligvel, qualidade; tudo l, inclusive as diferenas constitutivas

das essncias so elas mesma essncias; cada essncia inteligvel possui atividades que lhe so prprias e o produto de um princpio superior ("del'), talvez o uno. 13 lsto , a chatura do nariz; d. II. 4f12J, n. 60.

441
tridimensionalidade, e a matria ser essncia14 Mas no o que parece: pois, sobretudo, a forma essnciaiS.

Mas a forma qualidade16. No, a forma no qualidade, mas razo. Ento, quais so os resultados da razo e do substrato? No o que visvel e queima:
isso qualidade. A menos que algum diga que o queimar uma atividade proveniente da razo; e que, portanto, o aquecer e o branquear e os demais so produes; desse modo no teremos onde deixar a qualidade. Na verdade, no se

deve chamar qualidades

nenhuma

dessas coisas que

dizemos

que

complementam as essncias, se de fato so atividades aquelas que, dentre elas,

derivam das razes e das potncias essenciais, mas sim s que so exteriores a toda essncia e que no aparecem aqui como qualidades e ali como no qualidades, mas possuem o excedente posterior essncia, como as virtudes e os vcios, a fealdade e a beleza, a sade e o ser configurado de determinado modo. O tringulo e o quadrado no so em si mesmos qualidades, mas o estar triangularizado, enquanto formatado, deve ser considerado qualificado17, no a triangularidade, mas a
formatao: assim como as artes e as aptides; desse modo, a qualidade uma

disposio sobre essncias j existentes, quer seja adventcia, quer coexista com elas
desde o principio, e que, se no coexistisse, nada menos teria a essncia.. E ela pode

1s Cf.

Aristteles, Metafisi.ca Z 3. 1029a 16-19. Aristteles, Metafisica Z 3. 1029a 29-30. 16 Essa frase uma objeo. 17 a. Aristteles, Categorias 8. lOa 14-16.
14 Cf.

442
ser de fcil ou difcil remoo, de modo a haver d-q.as espcies dela, a de fcil

remoo e a permanentet8

3. Portanto, a brancura em ti no deve ser considerada qualidade/ mas

atividade evidentemente oriunda da potncia de branquear19, e l todas as chamadas qualidades so atividades que tomam sua qualificao, em nossa concepo,. por serem cada urna delas propriedadesW que, por assim dizer,

J.-<stinguem as essncias umas das outras e, em relao a si mesmas, possuem

caractersticas prpriasn. Ento, em que diferir a qualidade l? Pois esfas22

tambem so atividades23. que elas no evidenciam a quididade dos substratos, nem sua variao, nem suas caractersticas, mas apenas a chamada qualidade, que
l atividade; assim, imediatamente manifesto que algo, quando possui uma

propriedade da essncia, no qualidade, mas, quando o raciocnio separa o que prprio nos substratos sem retir-lo da, mas antes apreendendo-o e engendrando algo outro, ele engendra wna qualidade tomando como uma parte da essncia aquilo que se mostra na superfcie dela. Se assim, nada impede que o calor, por ser conatural ao fogo, seja uma forma e wna atividade do fogo, e no uma qualidade sua, e que inversa e diferentemente ele seja uma qualidade e que, sendo

Cf. Aristteles, Categorias 8. 9a 8-10. "Cf. V. 9 [5] 12.9-11.

I8

20

Idites. " Cf. V. 1 (10] 4. 42-43. 22 As qualidades sensveis. 23 Esta orao um complemento da objeo anterior, no a resposta de Plotino.

443

apreendido sozinho em outro substrato, j no sendo um formato da essncia, mas apenas um trao, uma sombra, uma imagem que abandonou sua essncia, da qual era atividade, seja qualidade.

Portanto, todas as coisas que so acidentais e que no so atividades e formas das essncias que fornecem formatos determinados so qualidades; por exemplo, os hbitos e outras disposies dos sujeitos devem ser denominados
qualidades, ao passo que seus arqutipos, nos quais eles existem primariamente,

so atividades daquelaS24 E uma mesma coisa no se torna qualidade e no

qualidade, mas aquilo que isolado da essncia qualidade, enquanto aquilo que est com ela essncia ou forma ou atividade; porque coisa alguma em si mesma idntica a quando est em outro isolada e decada de sua condio de ser forma e
atividade. Portanto, aquilo que jamais forma de outro, mas sempre um acidente,

isso apenas puramente qualidade.

24

Realidades inteligveis.

445

II. 7 [37]
Sobre a fuso total

1. preciso investigar a respeito da chamada fuso total dos corpos.

possvel que, mesclando um lquido a outro, ambos se interpenetrem totalmente

atravs de sua totalidade, ou um deles no outro? Pois no faz diferena de qw

modo seja, caso acontea. Ignoremos aqueles que consideram que isso acontece por
justaposio1, j que eles mais mishlram do que coalescem, se que a fuso deve

tornar o todo homogneo e cada nfima partcula deve ser composta dos elementos
que se diz estarem fundidos. Pois bem, aqueles que coalescem apenas as

qualidades 2, justapondo a matria de cada corpo e levando sobre eles as qualidades

de cada um, poderiam ser convincentes por rejeitarem a fuso total porque

resultaria que as magnitudes das massas desapareceriam, caso no haja intervalo

em nenhum dos corpos, supondo que a diviso ser contnua porque total a interpenetrao de um corpo no outro; alm disso, h casos em que os corpos fundidos ocupam um espao que maior do que o de um deles e idntico soma do espao de cada um deles. Entretanto, se um est. totalmente interpenetrado totalidade do outro, o espao daquele em que o outro foi despejado deveria, dizem, permanecer o mesmo. Quando o espao no se toma maior, dizem que a causa

u. Anaxagoras, tt. A 04 e uemocnto, T. A b4 =Alexandre de AtroCUS:tas, ue Mrnone ti. L.. 2.14, us.
2

Os peripatticos; cf. Galeno, In Hippocratis de natura haminis I, vol. XV. 32

Stoicorum Veterum

Fragmenta II. 463.

446

uma expulso de ar, cujo lugar ocupado pelo outro corpo. E como um corpo menor se estenderia e penetraria totalmente em um maior? Dizem ainda muitas outras coisas3. Por sua vez, outros4 - os que introduzem a fuso total - poderiam dizer que algo pode ser cindido e no se dissipar nos pedaos, mesmo que acontea a fuso total, pois eles diro que as gotas de suor no fazem o corpo em pedaos nem o perfuram. Porque, se algum disser que nada impede que a
natureza tenha feito as coisas de tal modo que as gotas de suor possam atravess1~?,

rnass que, no caso das coisas artificiais, quando so sutis e contnuas, v-se que

ido as embebe totalmente e que o lquido escorre para o outro lado.

"'->'

como possvel que isso acontea? No fcil conceber

que atravessem sem cindir; mas cindindo-se completamente uns aos outros,
obviamente se aniquilariam. Mas quando dizem6 que os aumentos no acontecem em todos os casos, concedem aos outros7 a justificativa das sadas de ar. de fato difcil opor-se ao aumento de espaos, mas o que nos impede de dizer que, visto que cada corpo traz consigo sua magnitude aliada s suas qualidades, acontece necessariamente um aumento? Pois a magnitude no destruda, assim como as qualidades no o so, e do mesmo modo como surge l uma outra espcie de qualidade que mescla de ambas, assim tambm surge uma outra magnitude, quando a mescla produz a magnitude resultante de ambas.

3
4

O. Stoicvrum Veterum Fragmenta IT. 479 =Digenes Larcio, 7. 151.

Os esticos. s preciso subentender nesta passagem algo como "mas deve-se responder que". Os esticos. 7 Peripatticos.

447

Entretanto, se aqui unss responderem aos outros que, se a matria se justape matria, tambm a massa massa, na qual est a magnitude, direis o que estamos dizendo9; mas, se a matria tambm se fundisse totalmente com a magnitude primariamente sobre ela, isso no seria o mesmo que duas linhas que so contguas e que so coincidentes em seus pontos limtrofes, quando de fato haveria aumento, mas a isto: a uma linha que se sobrepe a outra de modo a no
haver aumento.

Todavia, que algo menor se funda completamente a algo maior, inclusive o menor e o maior de todos, isso acontece nos casos em que visvel que eles se coalescem. Pois, nos no evidentes, possvel dizer que no se espalha por todo o outro, mas, quando visivelmente acontece a fuso, seria possvel afirm-lo. E poderiam dizer10 que h expanses das massas, mas no seriam muito convincentes estendendo muito uma pequetssima massan; pois., sem que o corpo se transforme. concedem a ele awnento de magnitude., como se da gua surgisse o ar.

2 Mas isto algo que deve ser investigado por si mesmo: que acontece quando o que era uma massa de gua se toma ar? como se d o aumento no corpo

s Os peripatticos. 9 Que h aumento de tamanho. 10 Os esticos. nO. Alexandre de Afrodisias, De Mixione II. 2. 220. 14-15.

448
gerado? Agora, contudo, baste-nos o que foi dito, embora muitas outras coisas

tenham sido ditas por diferentes vertentes. Mas examinemos ns mesmos o que deve ser dito sobre isso, qual opinio est em sintonia com as que foram mencionadas ou qual outra aparecer alm das ora apresentadas12 Quando, ento, a gua corre atravs da I13 ou o papiro exsuda
a gua que h nele, como o corpo aquoso no atravessa atravs dele? E, mesmo
quando a gua no corre, como aparemos matria a matria e massa a massa, mas faremos apenas as qualidades coalescerem? Pois, claro, a matria da gua no estar justaposta fora do papiro nem em seus interstcios: todo ele est molhado e sua matria no est em ponto algum vazia de qualidade. Se, pois, a matria est

em todos os pontos com sua qualidade, a gua estar em todos os pontos do papiro. Ora, no a gua, mas a qualidade da gua. Mas onde, se a qualidade da ag:, Como, ento, no a mesma massa? que o que foi adicionado dilatou o papiro; pois ele recebeu a magnitude daquilo que foi introduzido. Todavia, se a recebeu, uma massa lhe foi adicionada; porm, se foi adicionada, no foi absorvida em outra e, portanto, a matria deve estar tanto numa quanto noutra. Ora, o que obsta que, como um corpo d e recebe qualidade de outro, assim tambm seja com a magnitude? Quando, pois, se junta qualidade a qualidade, no sendo aquela14, mas estando aliada a outra e no sendo pura por estar com outra, ela no

12

Aqui termina a parte aportica e se inicia a parte sistemtica do tratado. 13 Plato, Banquete 175 d 6. 14 A qualidade de antes da juno.

a.

449
inteiramente aquela, mas se esvai; porm uma magnituder ao unir-se a outra

magnitude, no desaparece.
Mas algum poderia indagar por que, como se diz, um corpo, penetrando atravs de outro corpo, o faz completamente em pedaos; pois ns mesmos dizemos que as qualidades tambm penetram atravs dos corpos e no os fazem em pedaos. Sim, porque so incorpreas. Mas se a matria tambm ela incorprea15, por que, sendo incorpreas tanto a matria quanto as qualidades, se forem poucas, no atravessam em companhia da matria do mesmo modo? Os slidos no atravessam porque possuem qualidacj.es tais que so impedidos de atravessar. Ou ento muitas qualidades juntas so incapazes de fazer isso em companhia da matria? Ento, se a multiplicidade de qualidades constitui o chamado corpo denso, essa multiplicidade seria a causa; mas se a densidade uma qualidade particular, como a que chamam corporeidade, a causa seria essa qualidade particular; de modo que as qualidades produziro a mescla no enquanto qualidades, mas enquanto determinadas qualidades e, por sua vez, a matria no ser mesclada enquanto matria, mas enquanto acompanhada de tal qualidadel6, sobretudo se no possui magnitude prpria, exceto se no repeliu a magnitude. Sejam, portanto, esses e assim nossos questionamentos.

"a. n. 4 [12] s. 1-1o.

16

PreciSamente, da qualidade da densidade

450
3. Mas, como lembramos da corporeidade, devemos examinar se a corporeidade o composto de todos elementoS17 ou a corporeidade uma forma e
uma razo que, entrando na matria, produz um corpo. Se, ento, o corpo isso

que se compe de todas qualidade mais a matria, a corporeidade seria isto18 E se urna razo que, ao aproximar-se, produz o corpo, essa razo obviamente possui,
encerrando-as, todas as qualidades. Todavia, essa razo, se no tem outro sentido19,

tal como uma definio demonstrativa do que a coisa, mas uma razo
produtiva da coisa, no deve compreender a matria, mas sim ser urna razo na
~"

entrando, perfazer o corpo, e o corpo deve ser matria e razo

imanente, mas esta, sendo uma forma desprovida de matria, deve ser concebida
nua, mesmo que ela seja absolutamente inseparvel dela. Porque a razo separada
outra, a que est no intelecto: e est no intelecto porque ela mesma tambm

intelecto. Mas isso, em outra part&l.

17

O composto formado por todos os elementos de um corpo, ou seja, matria e qualidades. J8Isto , a corporeidade seria uma forma e uma razo, a segunda alternativa enunciada. 19 Referncia de Plotino polissemia da palavra lgos, pode significar "razo", "princpio formativo", mas tambm "definio".
"'Cf. V. 9 (5] 5. 23-32; VI. 7 (38] 8-14; V. 3 [49] 3. 41-42.

451

II. 8 [35]
Sobre a visiin ou como coisas distantes aparecem pequenw

1. Ser que as coisas distantes aparecem menores e as muito afastadas

parecem ter pouco espao entre si, ao passo que as prximas aparecem do tamanho que so e distncia em que esto? As distantes parecem menores aos que as vem porque a luz tende a contrair-se na proporo da viso e na proporo do tamanho
da pupila; e quanto mais a matria do que visto estiver distante, tanto mais

isolada, por assim dizer, nos chega a forma, uma vez que a grandeza, tambm ela,

se torna forma e qualidade, de modo que nos chega apenas sua razo. Ou, tambm, porque percebemos qual a magnitude atravs do exame e da inspeo de cada uma
das partes; ento, preciso que o objeto esteja presente e prximo, para que se

conhea sua grandeza. Ou, ainda, porque a magnitude vista por acidente, uma
vez que a cor o que primeiramente contemplado; de perto, pois, se conhece quat o tamanho do que colorido, mas, de longe, que colorido, mas as partes, como se contraem em quantidade, no permitem que a detenninao da quantidade seja precisa; e fato, as prprias cores nos avm esmaecidas. Por que, ento, surpreendente que as magnitudes, assim como os sons, tambm sejam menores na proporo em que suas. formas nos chegam enfraquecidas? Pois, tambm nesse

e 24. 54).

452
Todavia, no caso da audio, que a magnitude seja percebida

acidentalmenfe2: pois com o que se percebe primariamente a magnitude no som,

do mesmo modo que a visvel o parece ser pelo tato3? Na verdade, a audio
percebe o que lhe parece magnitude no segundo a quantidade, mas por ser mais

ou menos, como uma intensidade, no acidentalmente, assim como o paladar

percebe a intensidade do doce no acidentalmente; mas a magnitude especfica de
um som seu alcance: e isso pode ser assinalado acidentalmente pela intensidade.. porm no precisamente. Pois a intensidade a mesma para cada som.. mas seu alcance se multiplica ao longo de todo o espao por que se estende. Entretanto" as cores no so pequenas, mas esmaecidas, ao passo que as

magnitudes sim so pequenas. Na verdade, comum em ambas a diminuio do

que su, dessa forma, a cor diminuda
esmaecida~

mas magnitude diminuda

pequena, e a magnitude diminui proporcionalmente seguindo a cor. Essa experincia mais clara em coisas variegadas, como as montanhas com muitas casas, com multiplicidade de rvores e muitas outras coisas, cada uma das quais, se vista, nos pennite, a partir da viso de cada
uma~

medir a totalidade; mas se

sua forma no nos chega individualmente, ela privada de conhecer o tamanho do todo pela medio, atravs de cada forma, da magnitude subjacente. Pois as coisas prximas tambm, quando so variegadas e se lana indistintamente um relance para elas e no so vistas todas suas formas, nos aparecem menores na razo em

Ou seja: questionvel, ou admirvel, que a audio perceba a magnitude acidentalmente. Isto : com que outro sentido seno a audio a magnitude do som parece ser percebida, do mesmo modo que a magnitude visvel parece ser percebida pelo tato.

453

que cada forma se furte na viso; porm? quando todas as formas so vistas, sendo medidas com exatido, se conhece de que tamanho so. Todavia, todas as magnitudes que possuem a mesma forma e a mesma cor tambm nos enganam, uma vez que a viso no totalmente capaz de medir a quantidade por suas partes, porque ela desliza ao medi-las por partes, por no poder fixar-se na diferena relativa a cada parte. Mas o distante nos parece prximo, porque o intervalo entre ns se contrai pelas mesmas razes. E o tamanho da parte prxima
dele no nos escapa pelas mesmas razes; no entanto, sem divisar como a parte

distante do intervalo em sua forma, ela no poderia dizer qual o tamanho de sua

magnitude.

2. Foi dito noutra parte' que a explicao pela diminuio dos ngulos de
viso no se aplica, mas agora devemos dizer isto: que quem sustenta que algo aparece menor devido a um ngulo de viso menor supe que algo fica fora do ngulo e que o v a viso restante, seja algo outro, seja algo totalmente externo, como o ar. Quando, ento, nada resta porque a montanha grande, mas ou se iguala e no possvel ver mais nada porque seu campo se conforma ao objeto visto, ou mesmo o objeto visto ultrapassa sua abrangncia em ambos os lados - o que se diria nesse caso em que o objeto aparece muito menor do que , embora seja visto com toda a viso? Ora, se algum contemplar o caso do ceu..

Ainda no se identificou onde. Levanta-se a hiptese de que seja uma referncia ao ensinamento oral de Plotino. Porfrio, com efeito, relata que Plotino tinha estudado questes de tica (Vida de Platina, 14. S-9).

454

indubitavelmente o saberia. Pois ningum capaz de yer todo o hemisfrio em um relance? nem a viso de expandir-se tanto, estendendo-se at ele. Entretanto, se algum o quer, que o seja admitido. Se, portanto, ela inteira abarca-o inteiro, mas a magnitude que h no cu muitas, muitas vezes maior do que a que nos aparece porque nos aparece muito menor do que , como a diminuio do ngulo de viso seria a causa de que as coisas distantes apaream menores?

455

li. 9 [33]
Cantra os gnsticos>

1. Como, portanto, a natureza simples do bem se revelou para ns tambm primeira2

-

pois todo o no primeiro no simples - e algo que no possui nada

em si mesmo, mas uno, e como a natureza do chamado uno a mesma3 - pois esta no outra coisa e ento uno, nem este outra coisa e ento bem -, quando quer que digamos "o uno" e quando quer digamos ''o bem", deve-se pensar que sua natureza a mesma e que a chamamos "una" sem predic-la de coisa alguma, mas mostrando-a para ns mesmos como nos possvel4 E o chamamos "o primeiro" por isto: porque o mais simples, e "o autosuficiente" porque no composto por muitos elementos; pois, neste caso, ele depender dos elementos de que composto; e ele no est. em outro, porque tudo que est em outro tambm provm
de outrOS. Ento, se no provm de outro, nem est em outro, nem sntese

alguma, necessrio que nada haja acima dele. No se deve, portanto, ir a outros . princpios e, tendo-o preposto e, em seguida, aps ele, o intelecto e o inteligente

1 Ou Contra aqueles que dizem que o demiurgo do cosmos e o cosmos so maus (Vida de Plotino, 24. 56-57). Este tratado a quarta parte da tetralogia antignstica plotiniana, cindida por Porffrio, composta ab:tda pelos tratados m. 8 {30], V. 8 {31] e V. 5 {32]. Para melhor se compreender este escrito, recomendamos as eruditas notas da traduo de lgal (1992, vol. I), que esclaxecem muitos pontos das difceis teorias cosmolgicas dos gnsticos, mostrando que freqentemente Plotino no faz nenhum esforo para compreend-las. 'a. v. 5 [32]12-13. 'Cf. V. 5 [32]4-11. a. v. 5 [32]6. 25-26; VL 9 [91 5. 38-41. 'Cf. v. 5 [32]9.1-10.

456

primrio e, depois, a alma aps o intelecto - pois esta a ordem conforme

natureza -,no se deve postular nem mais nem menos do que estes no inteligvel. Pois, se menos, diro que so idnticos ou a alma e o intelecto, ou o intelecto e o primeir06; todavia, que so diferentes entre si, foi demonstrado em muitos outros lugares?. Resta examinar, no presente momento, caso sejam mais do que essas trs,
quais seriam ento as naturezas alm delas. Ningum encontraria princpio algum mais simples do que o princpio de

todas as coisas que foi descrito, nem algum que o transcenda. Pois, certo, no diro
que h um princpio em potncia e outro em ato; porque seria ridculo, nas coisas

que esto em ato e so imateriais, multiplicar naturezas distinguindo o que est em

potncia e o que est em ato. Nem mesmo nas coisas posteriores a essas8; tampouco

se deve conceber algum intelecto em algum repouso e outro se movendo de algum modo. Pois qual seria o repouso do intelecto e qual o seu movimento e sua
proferio~

ou qual seria a inatividade de um e qual a atividade do outro? O

intelecto como , sempre da mesma maneira, estando em atividade esttica; mas o movimento em direo ele e ao redor dele j atividade da alma~ e h uma razo9

a. Aristteles, Metafisiru A 7. 1072b 18-30. Por exemplo: VI. 9 (9), V. 1 (10), V. 2 (11), V. 6 (24), para a diferena entre o bem e o intelecto; e V. 4 (7) e V. 9 (5) 3-4, para a diferena enb"e o intelecto e a alma. s Isto : os sensveis. No possvel multiplicar os seres distinguindo-os entre seres em potncia e seres em ato, nem no caso dos seres imateriais, nem no caso dos sensveis, posteriores meta:fisicamente queles. O que diz Platina aqui que um ser pode ser visto como algo em potncia e como algo diferente em ato, mas efetivamente um ser apenas; a madeira do tronco de uma rvore, por exemplo, efetivamente apenas o tronco da rvore, no as milltas coisas que potenc:ialm.ente pode vir a ser.
6

Logos.

457

que vai dele para a alma fazendo a alma intelectiva, no uma outra natureza entre

o intelecto e a alma E nem por isto, se um intelige e outro intelige que intelige, deve-se multiplicar o intelecto. Pois ainda que, nesses10, o inteligir seja algo diferente do inteligir que intelige, de qualquer forma uma nica intuio no inconsciente11 de seus prprios atos; pois seria ridfculo supor isso no intelecto
verdadeiro, mas na verdade o que inteligiu ser total e exatamente o mesmo que o

que intelige que intelige. Se no, haver o intelecto que apenas intelige e o que
intelige que intelige, sendo outro, mas no sendo este o que inteligiu.

Mas, se disserem que o so em conceito12, primeiro abandonaro a pluralidade de hipstases; em seguida, deve-se examinai tambm se essas
concepes do espao a conceber-se um intelecto que apenas intelige sem que haja
para ele conscincia13 de que intelige; se isso acontecer tambm aos prprios

homens, que sempre controlam seus impulsos e pensamentos, ainda que sejam medianamente sbios, seriam acusados de insensatez.
Mas~ certamente~

quando

quer que o intelecto, o verdadeiro, intelija a si mesmo em suas inteleces e seu inteligvel no seja exterior a ele, mas ele mesmo seja tambm seu inteligvel14, necessariamente possui a si mesmo e v a si mesmo no seu inteligir; porm, ao ver a si mesmo, no se v como ininteligente, mas como inteligente. Assirrt, em seu

Platina est provavelmente referindo-se aos intelectos humanos. Prosbole auk annsthetos. 12 Se disserem que os dois intelectos so diferentes apenas em nosso-pensamen\0. 13 Me parakoloutlwnta. "Cf. v. 5 [32]1-2.
10

11

458

primeiro inteligir, possuiria tambm o inteligir que intelige como sendo algo uno; e

nem mesmo em conceito haveria l duplicidade. E, ademais, se est sempre

inteligindo aquilo mesmo que , que espao haveria para a concepo que separa o inteligir e o inteligir que intelige? Mas, ento, se sobre a segunda concepo, que declara que ele intelige que intelige, for introduzida uma terceira, que declara que intelige que intelige que intelige, ainda mais manifesto seria o absurdo. E por que no seguir assim at o infinito?

Entretanto auando algum faz a razo provir do intelecto e ento faz

originar-se na alma uma outra razo a partir dela.. a partir da razo mesma, para que esta esteja entre a alma e o intelecto, ele privar a alma de seu inteligir, caso ela

no o receba do intelecto, mas dessa outra razo intermediria; e ela ter uma imagem de uma razo, mas no uma razo, e no conhecer de modo algum o
intelecto e de modo algum inteligir.

2. Portanto.. no se deve postular.. naqueles1s, nem mais instncias do que essas nem conceitos suprfluos que no admitem seno um nico intelecto que se mantm o mesmo no mesmo estado, totalmente indeclinvel, imitando seu pai na medida em que lhe possvel. Deve-se admitir, no entanto.. que uma parte de nossa alma est sempre voltada para aqueles.. outra para estes e outra no meio deles; pois.. sendo a alma uma s natureza em mltiplas potncias, ora toda ela

1s Nos inteligveis.

459

conduzida mellior parte de si e do ente, ora porm a pior parte de si, arrastada para baixo, arrasta consigo a parte intermediria; pois no seria justo arrastar a totalidade dela. E essa experincia lhe acontece porque no permaneceu na regio sublime, onde permanece a alma que no parte e da qual ns no mais somos parte, e porque concedeu ao prprio corpo universal possui-la na medida de sua capacidade de
possu-I~,

e porque ela permanece inerte, no o governando pela

reflexo nem o corrigindo em coisa alguma, mas ordenando-o com o maravilhoso

poder atravs de sua viso dirigida ao que anterior a ela. Pois quanto mais
voltada para essa viso est, tanto mais bela e mais poderosa: da recebendo, d ao

que posterior a ela e, assim como sempre ilumina, iluminada.

3. Ento, sempre iluminada e possuindo a luz perpetuamente, ela a doa s

coisas seguintes, e estas so sempre conservadas e nutridas por essa luz e se

beneficiam desse viver na proporo em que podem; como se houvesse fogo situado em um centro e se aquecessem aqueles a quem possvel. Todavia, o fogo est em uma medida; mas, quando potncias no so mensurveis para que no sejam excludas dos entes, como possvel que elas existam sem que coisa alguma participe delas? Todavia, necessrio que cada um doe o que propriamente seu a outro, ou o bem no ser bem, e o intelecto no ser intelecto, e a aJma no ser tal, a menos que, junto com o viver primrio, haja tambm algo que viva uma vida secundria enquanto existir o primrio.

460

necessrio, portanto, que todas as coisas existam seqencialmente urnas s

outras e sempre, mas que umas sejam originadas por provirem de outras. Portanto,
no se originaram, mas se originavam e se originaro todas as coisas que so

chamadas uoriginadas" 16; nem se dissolvero, com exceo das que tm em que se
dissolver; mas o que no tem em que se dissolver no o far. E se algum disser
que se dissolver em matria, por que no diz que tambm a matria se dissolver?

E se disser que a matria tambm, que necessidade havia, perguntaremos, de ter-se originado? E se disserem que ela uma conseqncia necessria, tambm agora h
a necessidade. Mas se ela, solitria, ser abandonada, os seres divinos no estaro

em todo lugar, mas em um espao delimitado e como que eroparedados17 : mas, se

isso no possvel, ela ser iluminada.

4. Mas, se disserem que a alma produziu porque se tornou, por assim dizer, desalada18, no a alma do universo quem sofre isso; e se disserem eles que foi por ter decado, que digam qual a causa dessa decadncia. E quando decaiu? Porque, se foi desde a eternidade, ela permanece, de acordo com a histria deles, decada; mas se houve um incio, por que no foi antes? Ns, entretanto, no dizemos que uma inclinao que produz, mas antes uma no inclinao. Mas, se ela se inclinou,

16

Para Plotino, bem como para os pensadores de tradio grega, o mundo sensvel eterno, sem princpio ou fim temporais, porm inscrito em um perptuo devir (cf. n. 4 [12] 5. 27 em. 7 [45] 6. 38-42). t7 a. Aristfanes, Aves, 1576. 18 Plato, Fedro 246 c 2.

461

evidentemente foi por ter-se esquecido das coisas de l;

ora~

se se

esqueceu~

como

cria? A partir de que produz, seno a partir das coisas que viu l? E se produz

porque se lembra daquelas coisas, ela no se inclinou em absoluto; pois, mesmo se

as possui turvadamente, no se inclina mais para l, a fim de no v-las

hlrvadamente? Por que, possuindo qualquer lembrana que fosse, no desejou retornar? Pois que proveito calculou que resultaria para si da cosmoproduo? Dizer que era para ser honrada seria ridculo e prprio daqueles que transferem a ela motivos dos escultores daqui. Pois, se a alma produzia atravs de raciocnio e
no estavam em sua natureza o produzir nem a potncia produtiva, como teria

produzido este cosmos? E quando o destruir? Pois, se ela se arrependeu, o que espera? Mas, se ainda no, tampouco ir se arrepender depois, uma vez que j se
acostumou e se tomou mais benevolente com o tempo.
Entretanto~

se espera pe

almas individuais, estas j no deviam mais vir a nascer, tendo provado dos malei-> daqui em sua nascimento anterior; assim~ j teriam deixado de vir. E no se deve conceder que este cosmos tenha se originado de modo ruim por haver nele muitas coisas desagradveis: isso prprio daqueles que conferem a ele um maior
valor~

se estimam que seja o mesmo que o cosmos inteligvel e no

uma imagem dele19 _ Ora~ que outra imagem dele haveria mais bela? Que outro fogo seria melhor imagem do fogo de l que o fogo daqui? Que outra
terra~

alm

desta~

seria a melhor depois da terra de l? Que esfera seria mais exata e mais majestosa

"Cf. v. 8 [31]8.

462

ou mais bem ordenada em seu movimento depois da circuntenozo do cosmos

inteligvel em si mesmo? E que outro sol, depois daquele, prefervel a este visvel?

5. Mas que eles, que tm um corpo tal como tm os homens e tambm desejo, histezas e iras, no menosprezem seu prprio poder, mas digam que
possvel ter contato com o inteligvel21 , mas que no h no sol um poder mais

impassvel, mais em ordem e mais inaltervel que o deles, e que no possui22 uma
-...Li.lOr do que ns, os recm-nascidos e os impedidos por tamanhos

enganos de chegar verdade; e no digam que sua alma e tambm a dos homens mais vis imortal e divina, enquanto todo o cu e os astros l no compartilham da alma imortal, embora sejam compostos de elementos muito mais belos e purosn,

uma vez que vem a ordenao e a boa configurao e a regularidade de l, sobretudo porque so eles que reprovam a desordem na terra; como se a alma
imortal tivesse escolhido deliberadamente o pior lugar e tivesse desejado retirar-se do melhor em favor da alma mortal! Irracional tambm a introduo por parte deles dessa outra alma que eles constituem a partir dos elementos; pois como teria alguma vida uma constituio a partir dos elementos? Porque a fuso destes

zo Perioch.
21 Para Plotino, todos os homens podem ter contato com o inteligvel, se praticam a filosofia, vivem de acordo com as virtudes e se purificam; por sua vez, o gnsticos se arrogavam possuidores de um conhecimento superior (gnose) que possibilitaria a eles apenas terem contato com o Plerama, que Plotino identifica ao seu naUs. 22 O sujeito deste verbo , provavelmente, o sol. " Cf. li. 1 [40] 6-8.

463

produz ou calorf ou frio, ou sua mistura, ou secura, ou umidade, ou a mescla de ambas. E como pode ser ela a coeso dos quatro elementos, se originou-se a partir deles? E quando acrescentam a essa constituio percepo, vontade e outras mil
coisas, que se poderia dizer?
Entr~to,

como no honram esta criao nem esta terra, dizem que h para

eles "uma terra nova" 24, para a qual, daqui, partiro; e essa a razo do cosmos.
Todavia, por que eles precisam estar l, no paradigma do cosmos que eles odeiam?

E de onde provm esse paradigma? Porque este, segundo eles, surgiu quando o produtor do paradigma j se inclinava para as coisas daqui. Ento, se havia no prprio produtor grande preocupao em produzir outro cosmos alm do cosmos inteligvel que ele possui - e por que o deveria? -, e se o fez antes deste cosmos, para que o fez? Para que fossem guardadas as almas. Ento, como? Elas no foram guardadas, logo ele surgiu em vo. Mas se o fez depois deste cosmos, tomando do cosmos a forma aps despoj-lo da matria, essa experincia bastaria s almas

24 Nota de Igal (1992, vol. I, p. 501, n. 45): "Com a expresso 'terra nova', tomada do Apocalipse (21, 1) e idntica, ao que parece, 'terra estrangeira' de 11. 11-12 [do presente tratado}, os gnsticos designavam a Ogdada extrapleromtica, topIDlo e antropnimo ao mesmo tempo (Sagna:rd, La gnose, pgs. 174-175): como topnimo, designa o oitavo cu ou 'lugar da Medianidade' [a regio a que se dirigiro as almas justas dos seres psquicos quando o fogo aniquilar tota.Jmente a matria], como antropnimo, a Sofia inferior, Me do Demiurgo e dos pneumticos, que reside nesse lugar. Ali descansariam tambm os pneumticos antes de retomar ao Pleroma, e ali residiro definitivamente as almas justas dos psquicos (Clemente de Alexandria, Excerptn ex Theodoto 63-64). No Annimo Bruciano (trad. inglesa de Baynes, pg. 136), a 'terra nova' designada tambm pelos nomes 'cosmos' (cf. novamente Apocalipse, ibid., 'novo cu'), 'cidade' e 'Jerusalm'. Dai o que suspeito que seja uma confuso de Plotino: que os gnsticos identificavam a 'tena.-nova' ao plano racional do cosmos. Da tambm sua incerteza de se esse suposto plano racional anterior ou posterior ao cosmos sensvel."

464

experimentadas para que fossem guardadas. Mas, se sustentam que receberam em suas almas a forma do cosmos, qual a novidade da tese?

6. E que se deve dizer das outras hipstases25 que eles introduzem, "exliosu, #impresses" e "arrependimentosu26? Pois, se do este nome s afeces da alma
qualdo ela est arrependida, e Nimpresses" quando ela como que contempla

imagens dos entes, mas no os entes mesmos, isso coisa de gente que neologiza para sustentar sua prpria doutrina: porque forjam essas palavras como se no tivessem contato com a antiga lfngua grega, ainda que os gregos conhecessem, e claramente, esses assuntos e falem sem pompa das ascenses a partir da caverna e de avanar aos poucos, mais e mais, at uma contemplao mais verdadeiraZT. Pois, de modo geral, algumas de teses suas foram tomadas de Plato, outras, todas que inovam para estabelecer uma filosofia prpria, estas foram encontradas fora da
v~rdade.

25 E difcil estabelecer qual o exato sentido de hypostseis nesta passagem. Brhier mantm "hypostases"; MacKenna traduz por "forms of being''; Armstrong, no esprito de MacKerma, por "beings"; o Le:rican Plotinianum de Sleeman e Pollet (sub voce) apresenta "substance", "reality", "existence"; Igal, por sua vez, adverte que, "aqui, hypostseis no significa 'realidades', 'entidades' e muito menos 'Hipstase' (= Eons), mas 'fundamento', dito com ironia. A metfora do edifcio est sugerida, ainda que no explcita: os gnsticos pretendem edificar um sistema original baseando-se em fundamentos to frgeis como o so a novidade da linguagem e a inovao doutrinai". Penso que uma palavra pertinente para esta passagem seria "instncias", embora no exatamente adequada para hypostseis. 26 "Exlios" (paroikseis) d. Schmidt, Unbekanntes altgnostiches Werk, p. 362. 1; Nag Hammadi Library, cod. vili. 1, p. 5. 24; 8. 15; 12. 12; "impresses" (antifjpous) d. Schmidt, fbid. p. 361. 39-362. 3; Ireneu, Adversus Heareses, I. 5. 6 = Patrologl Graeca 7. 501B e I. 24. 3 = Patrologia Graeca 7. 676A; Nag Hammadi Library, cod. vili. 1, p. 12. 13 e 16; "arrependimentos" (metanoas) cf. Schmidt, ibid. p. 361. 38-362. 1; Ireneu, ibid. L 3. 1 = Patrologia Graeca 7. 468A; Nag Hammadi Library, cod. vi 1, p. 5. 27; 12. 14. 27 Cf. Plato, Repblica 514 a.

465

Porque tambm os julgamentos, os rios no Hades e as transincorporaes provm dele". E ao produzir multiplicidade nos inteligveis - o ente, o intelecto, o outro demiurgo e a alma -, tomou-se o que est dito no Timeu; pois tendo ele dito "do mesmo modo, ento, que o intelecto observa as idias contidas no vivente que existe, aquele que produziu este universo pensou que ele haveria de conter tais idias" 29, eles, no o compreendendo, entenderam que h um intelectO em quietude

que contm em si todos os seres, um outro intelecto contemplativo diferente daquele e um outro discursivo - mas, amide, para eles, em vez do intelecto
discursivQ30, a alma quem cria -, e acreditam que esta, segundo Plato, o demiurgo, estando longe de saber quem o demiurgo. E, geralmente, falseiam o modo da criao e muitos outros ensinamentos dele, e degradam as opinies desse homem.. como se eles tivessem compreendido a natureza inteligvel.. mas ele e outros bem-aventurados homens no. E acreditam que, nomeando urna multiplicidade de inteligveis.. parecero ter descoberto a verdade exata, embora com essa mesma multiplicidade estejam levando a natureza inteligvel a uma semelhana com a sensvel e inferior, ao passo que l se deve visar ao menor nmero possvel e.. devolvendo todas as coisas ao que segue ao primeiro:n, libertarnos, uma vez que aquele todas as coisas, intelecto primeiro.. essncia e tudo quanto h de belo aps a natureza primeira.

28
29 30

De Plato (cf. Fdon 81 d-82 a, 111 d-114 b). Plato, Timeu 39 e 7-9.

31

T dianoomenos. O que segue o primeiro o intelecto.

466

E a forma da alma a terceira; mas preciso rastrear as diferenas das almas

nas afeces ou na natureza, sem ultrajar em nada os homens divinos, mas

recebendo cordialmente seus ensinamentos como mais antigos que so e tomando deles as belas coisas que dizem: a imortalidade da alma32, o cosmos inteligvel33, o
deus primeiro, o dever da alma de fugir'4 do intercurso com o corpo, sua
separa035 deste, a fuga do devir para a essncia; pois fazem bem quando expem

claramente esses ensinamentos tal como esto em Plato. Nenhuma hostilidade em dizer-lhes, se desejam discordar sobre tais pontos,

que no faam fundamentar suas teses ante seus ouvintes no ultraje e no insulto
aos gregos, mas demonstrem por si mesmos a correo de todas as teses que lhes

parecerem convenientes declarar suas contra aqueles, cordial e filosoficamente afirmando suas prprias opinies, e com eqidade se oponham a eles, olhando para a verdade e no caando reputao ah'avs da censura a homens que h muito so reputados bons por homens nada vulgares, declarando-se a si mesmos superiores queles. Porque, na verdade, as coisas ditas pelos antigos acerca dos inteligveis so muito superiores e esto ditas com erudio, e aqueles que no foram enganados pelo engano difundido enrre os homens facilmente reconhecero as teses posteriormente tomadas daqueles por estes, mas que receberam algumas adies nada convenientes, s quais desejam opor-se introduzindo geraes e

32

a. Plato, Fedro 246 a 1.

Plato, Repblica 517 b 5.
Cf. Plato, Teeteto 176 b 1.

33 Cf.
34

35

a. Plato, Fdon 67 d 9.

467

destruies completas, desprezando este universo, culpando a associao da alma

com o corpo, censurando o governante deste universo, levando o demiurgo

identidade com a alma e atribuindo-lhe as mesmas afeces que aos particulares.

7. Bem, que este cosmos no teve comeo nem ter fim, mas ele tambm existe para sempre, enquanto existirem aquelas36, est dito. E foi dito37 antes deles que a associao de nossa alma com o corpo no positiva para a alma; no entanto, considerar a alma do universo a partir da nossa como se algum, considerando a classe dos oleiros ou dos bronzistas em uma cidade bem governada, censurasse toda ela. Mas necessrio considerar as diferenas da alma universal em seu modo

de governar, porque seu modo no o mesm(}38 e ela no est atada. Pois, alm das
outras diferenas, que so milhares, mencionadas alhures39, seria preciso pensar

tambm nisto: que ns estamos atados por um corpo que j se tornou atadura40 Porque, na alma universal, a natureza do corpo, estado j atada, co-ata o que ela abarca.ru; mas a alma do universo, ela mesma, no seria atada pelas coisas atadas por ela: pois ela quem comanda. Por isso, tambm, impassvel em relao a elas, mas ns no somos senhores dessas coisas; contudo, o quanto da alma universal est voltado para o divino transcendente permanece puro e no impedido, mas o

u As realidades inteligveis. 37 Cf. Plato, Leis 828 d 405. 38 No o mesmo modo que o de nossa alma, subentenda-se. " Cf. IV. 8 [6] e IV. 3 [27] 9-18. 40 Cf. Plato, Fdan 67 d 1-2. 41 Cf. Plato, Timeu 36 d 9- E 1.

468

quanto dela d vida ao corpo nada retoma dele. Porque, de modo geral, aquele que est em outro recebe por necessidade a afeco deste outro, mas ele mesmo j no

transmite sua afeco quele, se este possui vida prpria; como se algo
enxertado em outro: o enxerto sofre as afeces daquele em que est enxertado, mas, se seca, ele permite que aquele tenha sua prpria vida. Porque, se o fogo em ti
se extingue, no se extingue o fogo universal; pois, ainda que o fogo universal

perecf's"e ; ') 1!na que l est nada sofreria, mas sim a constituio do corpo, e se
fosse possvel que atravs dos restos surgisse um cosmos, nada importaria alma

que est l. Porque no h semelhana entre a constituio do universo e a de cada

vivente: l, ela como que se difunde mandando permanecer, ao passo que aqui,
como se suas partes estivessem fugindo, so atadas a seu prprio lugar com uma
segunda atadura; l, elas no tm para onde fugir. E. portanto, a alma no precisa det-las dentro nem, pressionando-as desde fora, for-las para o interior, mas que permaneam onde sua natureza quis desde o princpio. Mas, se alguma delas de qualquer modo movida de acordo com a natureza, aquelas para as quais esse movimento antinatural sofrem, enquanto elas42 so levadas belamente como se pertencessem ao todo; mas as outras so destrudas porque no podem suportar a ordem do todo, como se um grande coro evolusse ordenadamente e uma tartaruga, surpreendida no meio de curso do coro, fosse pisoteada porque no

42

As que so movidas naturalmente.

469

pde escapar ordem do coro; no entanto, se ela se coordenasse quela ordem, ela nada sofreria por parte dos danadores.

8. Perguntar por que ela produziu o cosmos o mesmo que perguntar por que existe uma alma e por que o derrurgo produziu. Primeiro, isso prprio dos que assumem que h um prindpio do que eterno; depois, crem que o demiurgo
causa da criao voltando-se de urna coisa para outra e transformando-se.

preciso, ento, ensinar a eles, se o tolerarem com cortesia, qual a natureza desses seres, para que cessem os insultos que inescrupulosamente lanam contra eles, em

vez da grande reverncia que lhes cabe. Porque ningum poderia corretamente
desaprovar o governo do universo uma vez que ele, em primeiro lugar, demonstra
a grandeza da nahrreza inteligveL Pois, se ele veio a viver de modo a no possuir

uma vida desarticulada - tal como os menores seres que esto nele, que nascem constantemente dia e noite pela imensa vida que h nele -, mas uma vida coerente, lmpida, imensa, onipresente e reveladora de uma sabedoria extraordinria, como poderia algum no o declarar um monumento lmpido e grandioso dos deuses inteligveisc? Se, porm, porque o imita, no aquele, isso mesmo est de acordo com sua natureza: se no, j no estaria imitando-o. Mas falso que o imite dissemelhantemente: no lhe faltou nada do que uma bela imagem natural pode ter. Pois era necessrio que a imagem existisse, e no como

43

Cf. Plato, Timeu 37 c 6-7.

470

resultado do raciocnio ou do artifcio; pois no era possvel que o inteligvel fosse

o ltimo. Pois sua atividade devia ser dupla: uma em si mesmo, outra dirigida a
outro. Portanto, era preciso existir algo aps ele: pois apenas aquele abaixo do qual

nada mais h o mais impotente de todos. Mas, l, corre uma potncia

maravilhosa; e assim produziu. Se, pois, h outro cosmos melhor do que este, qual
ele? Mas se este deve necessariamente existir e no h outro, este o que

preserva a imagem daquele.

A terra toda est repleta de viventes variegados e imortais e est at o cu nlen<'l df' t-odos eles; mas os astros, tanto aqueles nas esferas mais inferiores quanto aqueles nas mais superiores, por que no sero deuses, uma vez que se movem

regularmente e circunvagam em ordem? Por que no possuiro virtude, ou qual

sera o obstculo para que eles adquiram virtude? Pois, na verdade, no existem l as coisas que nos tornam maus aqui, nem a maldade do corpo, que perturbada e perturbadora. E por que no compreendem em seu eterno lazer e no apreendem com seu intelecto a deus e aos demais deuses inteligveis, mas seria a nossa sabedoria superior dos de l? Quem, sem ter-se tomado demente, poderia tolerar isso? Porque, se as almas vieram compelidas pela alma do universo, como so melhores as compelidas? Pois, nas almas, aquilo que domina melhor. Todavia, se vieram voluntariamente, por que reprovais o lugar aonde viestes voluntariamente, se ele permite tambm, caso algum no esteja satisfeito, libertar-se? Mas se, de fato, este universo tal que possvel nele possuir tambm sabedoria e, aqui

471

estando, viver de acordo com as coisas de l, como no se testemunha que ele

depende dos seres de l?

9. Contudo, se algum reprova riquezas e pobrezas e o fato de no haver

igualdade nelas para todos, em primeiro lugar ignora que o sbio no busca
igualdade nessas coisas nem pensa que aqueles que muito adquiriram tenham algo

a mais, nem que os potentados sejam superiores aos particulares, mas deixa que
outros tenham essa preocupao e sabe que duas so as vidas aqui: a dos sbios e a

da maioria.dos homens; a dos sbios est voltada para o mais elevado e para o alto,
a dos mais humanos , por sua vez, dupla: a daquele que, lembrando-se da
virtude, participa de algum bem, e a do vulgo vil, que como que o manufatureiro
das necessidades dos mais dignos.

Todavia, se algum mata ou vencido pelos prazeres devido sua incapacidade, qual o espanto de haver pecados cometidos, no pelo intelecto, mas pelas almas que so como crianas imaturas? E se o mundo como um ginsio de vencedores e
derrotados~

como tambm por isso no belo? Mas se s injustiado,

que h de terrivel para um imortal? E se te matam, tens o que queres. Agora, se

ainda reprovas este mundo, no tens a obrigao de ser um cidado dele. Ademais,
concorda-se que aqui h julgamentos e castigos. Ento, como se pode corretamente

reprovar a cidade que d a cada um o que merece? Onde a virtude honrada e o vcio tem a desonra que lhe convm.. e no h apenas esttuas de deuses, mas eles

472

mesmos, que nos sobrevigiam l de cima, eles que., diz-sew, facilmente absolver-seo das acusaes dos homens, e que conduzem todas as coisas com ordem desde o

princpio at o fim e do a cada um o destino que lhe cabe conforme a transformao das vidas como conseqncia de suas preexistncias; aquele que ignora isso um dos mais precipitados dos homens, pois trata rudemente assuntos
divinos.

Uma pessoa, porm, deve tentar tomar-se o mais excelente possivel, mas no pensar ser ela a nica capaz de tornar-se excelente- pois neste caso ainda no se excelente -, mas pensar que tambm h outros homens excelentes e tambm darnones excelentes e, muito mais, deuses, tanto os que esto aqui e olham para l, como, mais do que todos, o comandante deste universo, a alma mais abenoada; e da passar j a entoar hinos aos deuses inteligveis e j acima de todos o grande rei de l, que mostra sua grandeza sobretudo na multiplicidade de deuses 45; porque prprio dos conhecedores da potncia de deus no comprimir o divino em uma unidade, mas mostr-lo to mltiplo quanto se mostra ele mesmo, quando, permanecendo o que , cria uma multiplicidade de deuses que dependem todos dele e existem atravs dele e provm dele. Mas tambm este cosmos existe atravs dele e olha para l, e todo ele e cada um dos deuses profetiza para os homens os

44

45

Citao de autor ainda no identificado. a. Plato, Fedro 246 e.

473

desgnios daquele e oraculam o que caro para aqueles46. E se eles no so isso que ele , isso mesmo est conforme natureza. Mas se queres sobreolh-los e te exaltas a ti mesmo como no inferior, ento, em primeiro lugar, uma pessoa tanto mais excelente quanto mais cordial com todos, inclusive com os homens; em segundo lugar, o homem augusto deve elevarse at a medida47, sem rudeza, indo at onde capaz nossa natureza, e deve pensar

que h lugar para os demais ao lado de deus, sem colocar-se a si apenas depois
dele, como se voasse em sonhos, privando-se assim de tornar-se deus, mesmo na

medida que possvel para a alma do homem; e possvel at onde a conduz o

intelecto; mas ir acima do intelecto j cair fora do intelecto. Mas os homens sem inteligncia acreditam imediatamente nesses tipos de conversa, ao ouvirem que "tu
sers melhor no s do que todos os homens, mas tambm do que os deuses" pois enorme a presuno entre os homens-, e mesmo o homem antes humilde, modesto e comum acredita se ouve "tu s filho de
deus~

mas os outros, os quais

admiravas, no so filhos, nem o so as coisas que veneram recebidas de seus pais,

tu porm s melhor at mesmo do que o cu sem esforo algum" -; e se em seguida

h outros que se juntam ao corQ48? como se, em uma multido de pessoas que
no sabiam contar, algum que no sabia contar ouviu que ele media mil braas;

46 Como bem nota Igal (ad locum), trata-se dos pressgios vistos nos astros, que so os deuses csmicos (d. 11. 3 [52] 7). 47Jsto , sem ultrapassar a justa medida.

48

O. Ireneu, Adversus Heareses, li. 30. 2, col. 816A e TI. 30. 8, col. 821C.

474

mas o que aconteceria se ele pensasse que media mil braas e tivesse ouvido que os outros mediam cinco? Ele apenas imaginaria que mil um nmero grande49
Logo, alm disso, se deus providente de vs, por que descuidaria do

cosmos inteiro em que vs mesmos estais? Pois, se por que no lhe sobra tempo para olhar para ele, tambm no lhe ser lcito olhar c para baixo; e, se olha para
eles50, por que no olha para fora e olha tambm para os cosmos em que esto?

Mas, se no olha para fora para no vigiar o cosmos, tambm no olha para eles. Mas eles no necessitam dele para nada; mas o cosmos necessita e sabe sua
prpria posio, e os que esto nele sabem como esto nele e como esto Isl, e

tambm o sabem aqueles dentre os homens que so caros a deus e gentilmente

suportam o que lhes advm do cosmos, se algo necessrio lhes sobrevm do

movimento de todas as coisas; pois no se deve olhar para o que agrada a cada um, mas para o todo; e honram52 a cada coisa de acordo com seu mrito e almejam sempre ao onde a que almejam todos os seres capazes - e so muitos em sua totalidade os que almejam quele lugar, e so bem-aventurados os que o alcanam, mas os outros tm o destino que a eles convm de acordo com sua capacidade -, no atribuindo apenas a si mesmos essa capacidade; porque no por proclam-lo que algum possui o que diz possuir, mas eles, mesmo sabendo que no possuem

49
50

a. Plato, Repblica 426 D 8-E 1.

Os gnsticos. Os homens que vivem neste mundo sensvel sabem como esto nele e como esto no mundo mteligvel (cl. II. 3 [52]1-31). 52 Parece haver aqui uma distrao gramatical de Plotino: tim&t. deveria estar no plural, assim como est phrontes ("suportam") algumas linhas acima.
51

475

muitas coisas, dizem que as possuem, e crem que possuem embora no possuam e que somente eles possuem o que somente eles no possuem.

10. Bem.. ento, muitos outros pontos, na verdade todos, se algum os

examinasse, teria copiosos elementos para mostrar o que acontece com cada urna
de sUas teses. Detm-nos, contudo, um certo respeito por alguns de nossos

amigos53, que, tendo se deparado com essa doutrina antes de tornarem-se nossos amigos, no sei como permanecem nela. Todavia, eles mesmos no hesitam desejando que suas teses paream verdades plausveis ou crendo que elas assim o sejam - em dizer as coisas que de fato dizem; mas ns dizemos isso para nossos conhecidos, no para eles- j que nada mais adianta para convenc-los-, para que
os nossos no sejam molestados por eles quando aportarem, no demonstraes -

pois como poderiam? -, mas forem auto-afirmativos; mas diramos tais coisas de ou_tro modo, se escrevssemos para rechaar aqueles que ousam ultrajar os ensinamentos ditos com beleza e conformidade com a verdade pelos antigos e divinos homens. Pois bem, devemos abandonar esse tipo de exame; de mais a mais, para aqueles que compreenderam com exatido o que foi dito agora, ser possvel saber o que acontece com todas as demais teses; mas devemos abandon-

53 Possvel reminiscncia de Plato (Repblica 595 b 9-10). Porfrio (Vida de Platina, 16) d a entender que gnsticos freqentavam as reunies de Plotino em Roma, de modo que podemos pensar que, por respeito a amigos verdadeiros tinham sido seduzidos pelas doutrinas gnsticas, Plotino no seja ainda mais contundente em suas crticas. Sobre a presena de gnsticos no crculo de amizades de Plotino, veja-se Tardieu, 1992.

476

lo aps apresentarmos a tese que realmente ultrapassa todas em absurdidade, se que se deve chamar a isso absurdo. Com efeito, eles dizem que a alma e tambm uma certa "Sofia" 54 se inclinaram para baixo, seja porque a alma principiou, seja porque a Sofia foi a
causa dessa inclinao, seja porque desejam eles que ambas sejam a mesma coisa e,
ento, dizem.. ao afirmar que as outras almas desceram juntas com aquela e so

"membros de Sofia" 55, que elas se revestiram de corpos, ou seja, os dos homens; mas aquela, por causa da qual estas tambm desceram, eles dizem, ao contrrio,
que ela no desceu, ou seja, no se inclinou, mas apenas iluminou a escurido56 e,

ento, dela surgiu uma imagem na matrias7. Ento, modelando urna imagem dessa imagem em algum lugar daqui atravs de matria, ou materialidade, ou como desejem cham-la - eles chamam-na ora uma coisa, ora outra, dando-lhe muitos outros nomes para o obscurecimento do que dizem -, engendram o que

Sofia significa "sabedoria" e identificada por Platina - equivocadamente, ao que parece- alma; ela , no sistema gnstico de Ptolomeu, o ltimo on emitido pelo quarto par do Pleroma (lgal, 1992, p. 517, n. 105); cf. Ireneu, Adversus Heareses, L 4. 1, col. 480A e I. 7. 1, col. 512B. 55 Igal (ibid., n. 106): "Expresso tomada do escrito utilizado por Platina (pois este nunca chama 'membros' [mlos], mas 'partes' [mros] da Alma universal). Mas ateno, de novo, terminologia: as aqui chamadas almas no so tais para os gnsticos, mas as 'sementes pneumticas' engendradas pela Sofia inferior, que so da mesma substncia pneumtica que ela e formam juntas a Igreja daqui.. imagem da de cima (Ireneu. I 5, 6). Da 'membros de Sofia"'. 56 "No h tal contradio no realato de Ptolomeu, mas uma clara distino entre as duas Sofias: a superior, que permaneceu no Pleroma, e a inferior (a "Inteno" da Sofia superior) que foi expulsa do mesmo jnntamente com sua 'paixo' (Ireneu, I 2, 2-4). 57 Igal (ibid., n. 108): "Esta 'imagem na matria', resultante da iluminao da escurido pela Sofia superior, no parece ser outra que a Sofia inferior ou Sofia Acamot. Mas parece que Platina confunde a 'escurid dos gnsticos com a 'matria': expulsa do Pleroma, a Sofia inferior se agita em estado de informidade 'em paragens de sombra e vazio' (Ireneu, I 4, 1), mas a matria do cosmos, que surge das paixes de Sofia, no existe todavia".
S4

477

entre eles chamado "demiurgo"" e, afastando-o de sua me, produzem a partir

dele o cosmos e rebaixam este s ltimas imagens, para que aquele que escreveu
isso o insulte violentamente.

11. Primeiro.. ento, se ela no desceu, mas iluminou a escurido, como se

poderia dizer corretamente que ela tenha se inclinado? Pois, se fluiu dela algo

como a luz, j no convm dizer que ela tenha se inclinado; a menos que a escurido jazesse am algum lugar c embaixo e aquela veio espacialmente at ela e, como estava prxima, a iluminou. Mas, se a iluminou permanecendo em si mesma,
sem nada operar nela, por que iluminou somente a ela e no queles dentre os

entes que so mais potentes do que ela? Todavia, se por conceber por si mesma um
planejamento do cosmos, ela pode ilumin-lo a partir desse planejamento, por que

no produziu e iluminou o cosmos simultaneamente, mas esperou o nascimento das imagens? Depois, o planejamento do cosmos, a chamada por eles "terra
estrangeira"S9, gerada pelos seres superiores, como eles mesmos dizem, no conduziu seus produtores inclinao. Depois, como a matria, tendo sido iluminada, produz imagens psquicas e no a natureza dos corpos? Entretanto, uma imagem da alma no necessita em nada de escurido ou matria, mas, uma vez originada, se ela se origina, acompanharia seu produtor e estar vinculada a

sa a. Ireneu, Adversus Heareses, I. 7. 1 = Patrologia Graeca 7. 512 A-B. 59 Cf. nota 24.

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478

ele. Depois, essa iinagem wna essncia ou, como dizem eles, um "pensamento" 60 ? Pois, se uma essncia, qual a diferena entre ela e aquilo de que provm? E se ela
uma outra forma de alma, se aquela racional, esta ser provavelmente

vegetativa e generativa; mas, se for isso, como ainda produz para ser honrada e como produz atravs da arrogncia e da audcia61? De modo geral, eliminada a
produo atravs da imaginaQ62 e, mais ainda, do raciocnio. E, ainda, por que

era preciso criar um produtor composto de matria e imagem? Entretanto, se ela um pensamento, primeiro deve-se assinalar de onde vem esse nome; em seguida, comu ele pode existir, se no lhe for concedido um produzir? Mas, fora o fato de
ser fico, como sua produo? Eles dizem, com efeito, que cria isto aqui

primeiro, depois disso uma outra coisa, mas com muita arbitrariedade. Mas por que primeiro o fogo63?

pertinente a observao de Igal (ibid., n 117): "Estas duas concepes do Demiurgo, como substncia [ousa, "essncia", em minha traduo] (isto , substncia psquica conformada e como projeto [ennema, "pensamento", em minha traduo] (isto , como plano racional do cosmos) so incompatveis. Mas a pergunta de Plotino pode estar motivada, mais ou menos fudadamente, no fato de que a verdadeira causa demirgica Sofia, que opera no Demiurgo e cria o cosmos atravs deste, sem que este se d conta e sem que conhea o plano do cosmos (Ireneu, I 5, 1 e 3; cf. Hiplito, Refutatio VI 34, 8; Excerpta ex Theodoto 47, 2;49, 1)". 61 Igal (ibid., n. 119): "Traoes caractersticos do Demiurgo gnsticos. Na base de todos eles est a ignorncia pela qual se cr o verdadeiro autor do cosmos e o nico Deus (Ireneu, I 5, 4; Hiplito, Ref VI 33; Excerpta ex Theodoto 49, 1".
60

62

Phantasia.
Cf. Ireneu, I. 5. 4.

63

479

12. E como, recm-nascido, pe as mos obra? Por memria das coisas que viu. Mas ele no existia em absoluto, para que tivesse visto, nem ele nem a me&t que atribuem a ele. Ento, como no surpreendente que, tendo eles vindo para c, para este cosmos, no corno imagens de almas, mas como almas verdadeiras,
um ou dois dentre eles, com dificuldade mas satisfeitos, tenham sido movidos pelo

cosmos e, atingindo a reminiscncia, com dificuldade tenham lembrana do que

viram outrora, enquanto que essa imagem, uma imagem material, ainda que
turvadarnente, como dizem eles, apesar de recm-nascida reflita sobre aquelas coisas, ou mesmo sua me, e no apenas reflita sobre elas e forme um conceito daquele cosmos, mas tambm aprenda de quais constituintes ele nasceria? E de onde lhe veio a idia de fazer primeiro o fogo? Ser porque pensou que
ele devia ser o primeiro? E por que no outro elemento? Mas se era capaz de produzir o fogo pensando nele, por que pensando no cosmos - porque primeiro devia refletir sobre a totalidade - no produziu o cosmos imediatamente? Pois os elementos tambm estavam contidos nesse pensamento65. Porque o fez mais naturalmente em todos os aspectos, mas no como as artes; pois as artes so posteriores natureza e ao cosmos. Mesmo agora, os seres particulares gerados por naturezas no so, primeiro, fogo e, em seguida, cada um dos elementos e, ento,

Cf. lreneu, Adversus Heareses, I. 7. 1 == Patrologia Graeca 7. 512 A. Cf. Clemente de Alexandria, Excerpta ex Theodoto 7. 1-3, t. ID, p. 108. 3-9; lreneu, Adversus Heareses, I. 2. 4 = Patrologia Graeca 7. 460 A; I. 4. 1 == Patrologia Graeca 7. 480 A; I. 14. 7 == Patrologia Graeca 7. 609A.
M

65

480

uma mistura

deles~

mas sim um circumplexQ66 e uma circunscrio de todo o

vivente que deixa uma impresso nos mnstruos. Por que, ento, tambm l no

foi a matria circunscrita com a impresso do cosmos, impresso na qual estariam

tambm a terra, o fogo e os demais elementos? Mas talvez eles tenham produzido o cosmos assim como quem emprega uma alma mais verdadeira, ao passo que
aquele no sabia produzir assim. No entanto, prever a grandeza do cu, ou melhor,

seu exato tamanho, a curvatura do zodaco, o circuito dos astros sob ele e a terra de

tal -

... )''-' "'

.Ji:~r

as causas pelas quais ele assim.. no prprio de urna

rmagem, mas inteiramente da potncia vinda dos seres mais excelsos; coisa que

eles mesmos, contrariados, reconhecem. Pois a iluminao da escurido, ao ser examinada, os far reconhecer as verdadeiras causas do cosmos. Pois por que era
necess,-,xio iluminar, se no era necessrio totalmente? Ora, essa necessidade ou era

conforme natureza ou contrria natureza. Agora, se era conforme natureza, foi sempre assim; mas se era contrria natureza, haver tambm nos seres de l o contrrio natureza e os males sero anteriores a este cosmos, e o cosmos no ser causa dos males, mas os seres de l o sero para este cosmos, e os males no iro daqui para a alma, porm de l para c; e o argumento chegar aos seres primrios, referindo-lhes o cosmos. E se mesmo assim, tambm aparecer de onde veio a matria. Porque a alma que est inclinada, dizem eles, viu a escurido j existente e a iluminou. Ento, de onde veio a escurido? Se disserem que a alma a produziu ao

&6

Pen1Jol.

481

inclinar-se, obvio que no havia para onde ter se inclinado e que no foi a

escurido ela mesma a causa da inclinao, mas a prpria natureza da alma. E isso
o mesmo que uma necessidade preestabelecida: assim, a causa recai sobre os

seres primrios.

13. Dessa forma, aquele que critica a nahlreza do cosmos no sabe o que faz
nem a que ponto chega essa sua ousadia. E isso, porque no conhecem a ordem

sucessiva dos primeiros, segundos e terceiros67 , e assim sempre at os derradeiros, e no sabem que no devem ultrajar aqueles que so inferiores aos primeiros, mas devem gentilmente convir com a natureza de todos os seres, correndo ele mesmo
para os primeiros, depois de terminar essa tragdia de horrores, como imaginam
eles, nas esferas do cosmos68, que certamente "preparam para eles todas as

delcias" 69; pois que horror possuem elas para horrorizar os inexperientes nessas doutrinas e no iniciados em uma gnose douta e refinada? Pois, se os corpos dela:; so gneos, no se as deve temer, urna vez que so simtricas ao universo e terra, mas siin olhar para suas almas, pelas quais eles mesmos por certo se consideram honorveis. Todavia, tambm seus corpos se distinguem em tamanho e em beleza, porque cooperam e colaboram com as coisas que se originam de acordo com a natureza, que jamais deixaro de originar-se enquanto existirem os seres

67 68

Cf. Plato, Carta lL 312. Cf. Origenes, Contra Celso VI. 31. 69 Pndaro, Olmpicas 1 48.

482

primrios, e porque complementam o universo e so partes importantes do universo. E se os homens so algo honorvel em comparao com os outros
viventes, os astros o so muito mais, pois no esto no universo para serem tiranos, mas para fornecerem-lhe ordem e ordenao.

Conhldo, deve-se pensar que os efeitos que se diz que deles provm so
sinais dos acontecimentos fuhrros, mas que os acontecimentos so diferentes

tambm devido s sortes70 - pois no seria possvel que acontecesse o mesmo a cada um-, s ocasies de seus nascimentos, aos grandes afastamentos espaciais e
s disoosi:_es das almas. E, mais uma vez, no se deve exigir que todos sejam bons

nem, porque isto no possvet criticar prontamente as coisas daqui, mais uma vez, por pensarem que elas no devem diferir em nada daquelas, e no se deve
pensar que o mal seja outra coisa que carncia em sabedoria, um bem inferior e sempre a caminho do menor; como se algum dissesse que a natureza m porque no sensao, e a sensibilidade, porque no razo. Se no, sero obrigados a admitir que os males existem tambm l: pois l a alma pior do queo intelecto e este inferior ao outro.

14. Sobretudo, eles mesmos, ainda que de outro modo, tomam os seres de l no puros. Pois, quando escrevem encantamentos para dirigirem-se queles, no

70

Isto , os pressgios se realizam de modo diferente para cada indivduo, pois tambm dependem da sorte particular deste indivduo.

483

apenas alma, mas tambm aos transcendentes, que fazem eles seno dizer feitios, sortilgios e conjuras e esperar que obedeam sua palavra e sejam dirigidos se algum de ns for mais hbil em dizer as coisas certas do modo certo, cantos, sons, aspiraes e sibilos vocais e tudo mais quanto se escreveu que tenha um efeito mgico l? Mas, se no isso que querem dizer, ora, como influenciar com palavras os seres incorpreos? Assim, eles no percebem que, com os mesmosn argumentos que fazem suas teses parecerem mais majestosas, eles mesmos retiram a majestade daqueles seres. E, ao dizer que se purificam a si mesmos das doenas, se estiverem dizendo que atravs da temperana e de uma dieta balanceada, falam corretamente, exatamente como dizem os filsofos; agora, quando supem que na verdade as
doenas sejam demnios e se dizem e se proclamam capazes de espant-los atravs
da palavra, eles podem, pois, parecer mais majestosos para as massas, que admiram os poderes dos magos; no entanto, no podem convencer os sensatos de que as doenas no tm suas causas nas fadigas, ou nos excessos, ou nas deficincias, ou nas putrefaes e mutaes em geral que tenham prindpio externo ou interno. De mais a mais, suas terapias tambm demonstram isso. Pois, lavandose o intestino ou administrando-se uma droga, vai-se embora por baixo a desordem, bem como extravasando-se sangue, e tambm o jejum cura. Ou ser que o demnio passou fome e a droga o faz consumir-se, seja saindo imediatamente,

71

Adoto aqui a lio do manuscrito Q hois, em vez de hoi, como preferem Henry e Schwyzer.

484

seja permanecendo dentro? Mas, se ainda permanece, como, estando dentro, no se

adoece mais? E se saiu, por que o fez? O que lhe aconteceu? Ah, ele se nutria da
doena. Ento, a doena existia e era diferente do demnio. Alm disso, se ele entra sem que haja causa alguma, por que no se adoece sempre? Porm se havia uma

causa, que necessidade h do demnio para que se adoea? A causa basta para
produzir a febre. Pois seria ridculo que, ao mesmo tempo em que surge a causa, o

demnio esteja imediatamente pronto para como que associar-se causa.

'Jra, pois, est claro como e por que foram essas doutrinas anunciadas

}X)!

eles; por causa disso, sobretudo, lembramos esses demnios. Deixo as demais teses para vs72, para que, lendo-as, as examinem e considerem em todas elas isto: que a

forma de filosofia por ns procurada, alm de todos seus outros bens, demonstra wna simplicidade de carter aliada a um pensar puro, procurando a sublimidade e no a presuno, combinando a intrepidez razo, a muita segurana e precauo e a muitssima circunspeco; comparem-se as outras doutrinas a esta. O que seguido pelos outros se erige em sua totalidade em princpios diametralmente opostos; sem mais, pois: assim que nos convm falar a respeito deles.

15. Isto, principalmente, no nos deve passar despercebido: o que essas doutrinas causam nas almas dos que as ouvem e so persuadidos a menosprezar o

"VS' pode referir-se aos discpulos de Plotino. Porfrio nos conta que Plotino compusera este tratado para refutar algumas teses gnsticas e, as demais, incumbiu ao discpulos refut-las: Amlio escreveu quarenta livros contra o escrito de Zostriano e Porfrio, numerosas refutao contra o de Zoroastro (Vida de Plotino, 16, lOss.).
72

485

cosmos e as coisas que nele esto. H, pois, duas doutrinas para a consecuo de um fim, uma que postula o prazer do corpo como fim, outra que elege o belo e a virtude e cujo desejo de seus adeptos pende de deus e para deus, como ser especulado alhures73; Epicuro, por sua vez, suprimindo a providncia, exorta a buscar o prazer e o comprazer-se, que era aquilo mesmo que restava; mas esta
doutrina, menosprezando ainda mais energicamente o senhor da providncia e a

prpria providncia, desrespeitando todas as leis daqui e a virtude descoberta desde todo o sempre, e pondo em ridculo essa temperana", de modo que nada belo seja visto a sobreviver por aqui, acabou com a temperana, com a justia que conatural aos carteres e aperfeioada pela razo e pelo exerccio e, de modo geral, com as coisas conforme s quais um homem se tomaria sbio. Assim restalhes o prazer, o que de seu prprio interesse e o que no comum a outros homens, e a necessidade apenas, a menos que algum por sua prpria natureza seja melhor do que essas doutrinas75; pois nenhuma das coisas daqui bela para eles, mas algo outro que havero de procurar. No entanto, os que j alcanaram a gnose deviam procurar desde agora e, procurando, primeiramente endireitar estas coisas, vindos que so de urna natureza divina; porque prprio dessa natureza

"a. 1. s [51]1. 9-10, e1. 7 [54].

A temperana praticada neste mundo sensvel. lgal (ibid., n. 138): "A distino que traa Platina entre as doutrinas e as pessoas, que, apesar de tudo, podem ser virtuosas, talvez seja um aceno a seus amigos gnsticos. Mas , ademais, interessante por si mesma. H.-C. Puech observa que todo gnosticismo sempre mais ou menos, no fundo e em teoria, um' amoralismo', mas um amoralismo 'am.bivalente', que do mesmo modo pode desembocar em rigor asctico ou em libertinagem. Da que algumas seitas adotaram uma atitude e outras outra (Les Sources de Plotin, pgs. 186-187)".
74 75

486

ouvrr o belo desprezando o prazer do corpo. No entanto, aqueles que no participam da virtude no seriam em absoluto movidos para aquelas coisas. E depe contra eles que no tenham redigido nenhum tratado sobre a virtude, mas tenham abandonado completamente o estudo acerca de tais assuntos,
e que no tenham dito o que a virtude, nem quantas so, nem nenhuma das
muitas e belas coisas especuladas nos tratados dos antigos, nem a partir de que

princpios ela resulta e adquirida, nem como se trata da alma nem como se a purifica. Porque, na verdade, de nada serve dizer #olha para deus", se no se

. Jlha. Pois o que me impede, algum diria, de olhar para ele e no me abster de nenhum prazer, ou de ter um temperamento indomvel lembrandome do nome "deus", mas sendo encarcerado por todas as afeces, sem no entanto esforar-me para eliminar nenhuma delas? A virtude, portanto, progredindo para a perfeio e existindo na alma aliada sabedoria, nos mostra deus 76: sem virtude verdadeira, dizer u deus" apenas dizer uma palavra.

16. K por sua vez, menosprezar o cosmos e os deuses que nele esto e as demais belezas no tornar-se bom. Pois toda pessoa m, antes de o ser, teria menosprezado os deuses e, mesmo no sendo de todo mau anteriormente, se os menosprezou, ainda que no fosse mau em todas as outras coisas, por isso mesmo teria se tornado. Pois a honra que eles dizem ter aos deuses inteligveis seria no

76

Cf. Plato, Teeteto 176 b.

487

simptica; pois quem possui apreo por um ser qualquer sada tambm tudo que congnere quele a quem aprecia, os filhos do pai a quem ama: e toda alma filha daquele pai. Mas tambm h almas naqueles77, e intelectivas, boas e muito mais em contato com os deuses inteligveis do que as nossas. Pois, se este cosmos estivesse desconectado daquele, como poderia ele existir? E como existiriam os deuses nele presentes? Mas falamos disso antes78; agora, trata-se de que, porque eles menosprezam os seres congneres aos deuses inteligveis, eles no conhecem aqueles a no ser

em palavra. Desde que se nega que a providncia se estenda aos seres deste
mundo ou a qualquer um, como se pode ser piedoso? Como podem ser consoantes consigo mesmos? Pois eles, por sua vez, dizem que h providncia apenas para
eles. Mas quando estiveram l ou estando tambm aqui? Se quando estavam l,

como vieram? Mas, se aqui, como ainda esto aqui? E como deus no est tambm aqui? Pois de onde saber que eles esto aqui? Como saber ele que, estando eles aqui, no se esqueceram dele e se tornaram maus? Contudo, se ele conhece os que no se tomaram maus, conhece tambm os que se tornaram, para que possa distinguir uns dos outros. Ento, ele estar presente a todos e estar neste cosmos, seja qual for o modo; dessa forma, o cosmos tambm participar dele. Mas se ele se

77

Nos astros.

78

a. n. 9. 3.

488

ausenta do cosmos, tambm de vs se ausentar, e nada tereis a dizer sobre ele

nem sobre os posteriores a ele.

Mas, suponha-se que de l provenha alguma providncia para vs, seja o que vs quiserdes, em todo caso o cosmos tem wna providncia de l e no foi abandonado nem ser abandonado. Pois a providncia cuida muito mais das
totalidades do que das partes, e a participao daquela alma nela tambm muito

maior; o existir do cosmos, seu sbio existir, o demonstra. Pois quem dentre os que

desarrazoadamente o sobreolham to ordenado ou racional quanto o universo?

,.:':::. l'

Hdculo e comporta absurdez demais, e quem os compara, exceto

em funo do argumento, no se isentaria de ser impiedoso; e o investigar acerca dessas coisas no prprio do homem razovel, mas de algum cego e
completamente desprovido tanto de sensibilidade quanto de intelecto e que est a lguas de ver o cosmos inteligvel, algum que no olha este cosmos. Pois que msico seria um homem que, tendo visto a harmonia no inteligvel, no fosse movido ao escutar a que est nos sons sensveis? Que especialista em geometria e em nmeros no se deleitaria ao ver atravs dos olhos o simtrico, o proporcional e o ordenado? Se nem mesmo em pintura aqueles que vem atravs dos olhos as obras de arte vem de modo igual as mesmas coisas, mas reconhecem na obra sensvel uma imitao da que est no inteligvel, perturbam-se e alcanam a reminiscncia da obra verdadeira; exatamente a partir dessa experincia que se movem os amores. Agora, se quem v a beleza bem representada em um rosto se

489

transporta para l79~ haver algum de pensamento to preguioso e que no ser

movido a nada outro
que~

olhando para a totalidade das belezas presentes no

sensvel, e a totalidade da sim.etria, e este grandioso ordenamento, e a forma

transluzente nos astros embora estejam distantes, no deduza disto,- e a venerao o arrebata -, a partir dessas conseqncias, como so aqueles inteligveis? Ento, esse nem compreendeu estas coisas nem viu aquelas80

17. Entretanto, mesmo que lhes tenha acontecido de odiar a natureza do

corpo porque ouviram o tanto que Plato repreendeu ao corpo pelos tipos de

impedimentos que pe aimas1 - ele disse que toda natureza corprea inferior -,
eles deviam, suprimindo-a com o pensamento, ver o que resta, uma esfera
inteligvel circunscritiva da forma sobre o cosmos, de almas em ordem que, sem os

corpos, mostram urna magnitude coiorme ao inteligvet avanando a uma

distenso tal que a magnitude do paradigma seja igualada em sua potncia pela magnitude do produto, que indiviso; pois aquilo que l grande em potncia, aqui o em massa. E se quiserem inteligir essa esfera movendo-se circunduzida pela potncia de deus? que sustm o prindpio e o meio e o fim de toda ela, ou se a preferirem imvel por ainda no haver algo outro que ela governe, chegariam bem a uma noo da alma que governa este universo. E de imediato, colocando o corpo

Para o domnio inteligvel; cf. Plato, Fedro 251 a 2-3. Uma tal pessoa que no infira, a partir de efeitos to evidentes, como so os seres que as causam, essa pessoa no foi capaz de compreender os objetos sensveis nem de contemplar os inteligveis. 81 Aluso genrica ao que diz Plato principalmente no Fdon (por exemplo: 65 a-d, 66 b).
79

80

490

na almas2, como ela no pode ser afetada por nada, mas d a outro, porque no lcito que haja inveja entre os deusesss, possuir aquilo que cada um pode receber, assim que deviam refletir a respeito do cosmos, atribuindo alma do cosmos tanta
potncia quanto ela usou para fazer que a natureza do corpo, que no era bela,

participasse da beleza na medida em que era capaz de embelecer-se; e

preCisamente isso o que move as almas, divinas que so.
A no ser que eles digam que no so movidos, que no vem com diferena
~

,.

'~"s

feios e belos; mas, assim, tambm no vero com diferena as ocupaes

feias e belas, nem os belos ensinamentos nem as contemplaes, portanto: nem

deus, portantQ84. Pois estas coisasss so causadas pelas primrias. Ento, se no a estas, tambm no quelas86; por conseguinte, estas so belas depois daquelas. Mas, quando disserem que menosprezam a beleza daqui, bem fariam em menosprezar tambm a beleza nas crianas e nas mulheres, para no cederem lascvia. Mas deve-se saber que eles no se vangloriariam se fosse feio o que menosprezam, mas que o desprezam depois de terem dito que belo; e como as repartems7? Em seguida, que no h a mesma beleza na parte e no todo, em todos e no universo; e, ademais, que h be:lezas tais, tanto nos sensveis quanto nos particulares, corno a

82 83

u a. Plato, Banquete 211 c 4-8. ss As do wriverso sensvel. 86 Se no vem com diferena as coisas do universo sensvel, tambm no vem com diferena as do inteligvel; ou, ainda, se as daqui no existem, tambm no existem as de l. f51 Como que so capazes de diferenciar as coisas belas das feias?

a. Plato, Fedro 247 a 7 e Timeu e 1-2.

Cf. Plato, Timeu 36 d-e.

491

dos damones, que nos faz admirar seu produtor e acreditar que provm de l, e

declarar a partir daqui que a de l uma #beleza inconcebveY'ss, sem nos atermos
a estas coisas, mas indo destas para aquelas, mas sem desrespeitar estas; e se so
belas tambm em seu interior, deve-se dizer que o interior consoante com o exterior; mas se so vis no interior, deve-se dizer que so rebaixadas em sua

melhor parte. Contudo, talvez exista realmente algo que, sendo belo por fora, seja
feio por dentro: se, pois, seu exterior todo belo, porque dominado pelo
interior. Aqueles, porm, que so chamados belos, mas so feios no interior,

possuem uma falsa beleza exterior. E se algum disser ter visto pessoas que so realmente belas, mas feias no interior, creio eu que ele no os viu, mas pensa que

os belos so outros; caso contrrio, acho que o feio para eles adventcio, j que so
belos por natureza; pois, aqui, so muitos os obstculos para chegar perfeio. Entretanto, para o universo, que belo, que impedimento haveria para que ele seja belo tambm em seu interior? Com efeito, aqueles a quem a natureza no concedeu perfeio desde o princpio, a esses provvel que no cheguem perfeio, de modo que podem mesmo tornarem-se vis, mas ao universo no podia acontecer que fosse imperfeito como uma criana, nem que sobreviesse a ele algum acrscimo e se agregasse ao seu corpo. Ora, de onde viria? Pois ele tinha tudo. Mas tampouco sua alma se deve imaginar que algo tenha sido adicionado. E mesmo que algum lhes conceda isso, no seria algo mau.

88

Plato, Repblica 509 a 6.

492

18. Mas eles diro, talvez, que aquelas suas doutrinas nos fazem fugir do corpo odiando-o distncia, ao passo que as nossas mantm a alma ligada a ele.

Mas isso seria semelhante a duas pessoas que habitassem a mesma bela casa e uma
delas, reprovando a edificao e o construtor, nela no entanto permanecesse, ao passo que a outra no os reprovasse, mas dissesse que o construtor realizou uma obra de exmia tcnica e aguardasse at que chegasse o tempo em que se libertaria,
quando j no mais necessitaria da casa; aquele se julgaria mais sbio e mais

pronto a sarr porque sabe dizer que as paredes so constitudas de pedras e vigas

inanimadas e que falta muito para ser uma verdadeira morada, ignorando que se

diierencia89 por no suportar a necessidade, se no for o caso que na verdade ele se faa incomodado quando, em silncio, ame a beleza das pedras.
Entretanto, preciso que permaneamos, enquanto tivermos corpo, em casas edificadas pela alma, que uma boa irm possuidora de grande poder para criar infatigavelmente. Ou pensam eles que seja correto chamar irmos mesmo aos homens mais
vis~

mas reprovam chamar irmos ao sol e aos seres no cu, e

ensandecida~~90?

tambm alma do cosmos o negam "com boca

Pois, ora, legtimo

no coligar-se em parentesco com aqueles que so vis, mas com os que se

tomaram bons e que no so corpos, mas almas em corpos e capazes de habitar

89

Daquele que no reprova a estrutura e o construtor.

90 Herclito, fr. 92 Diels.

493

neles de um modo que mais prximo morada da alma do todo no corpo universal E isto consiste em no nos chocarmos nem ouvirmos aos prazeres exteriores que nos sobrevm, ou no nos perturbarmos com as coisas que so vistas, ainda que sejam duras91 No entanto, a alma do universo no golpeada: pois no tem por quem; mas ns, aqui estando, podemos j repelir os golpes atravs da virtude, tornando alguns deles menores pela grandeza de nosso pensamento, ao passo que outros, por nosso vigor, sequer nos golpeiam. E,

tornados quase imbatveis, podemos imitar a alma do universo e a dos astros e, chegando a urna proximssima semelhana, podemos nos apressar para o mesmo
fim, e sero os mesmos os objetos tambm em nossa contemplao, sempre que

estivermos tambm ns graciosamente preparados em nossas naturezas e

cuidados; a eles, no entanto, isso lhes prprio desde o princpio92.

No , certamente, porque dizem eles que so capazes de contemplar, que lhes seria possvel contemplar mais, nem, porque dizem que eles podem sa ~quando morrerem, mas os astros no, que estes enfeitam eternamente o cu; pois pode ser que por inexperincia falem isso do que vem a ser o "fora" e do modo como "a alma universal cuida, ela inteira, do inanimado" 93 possvel, portanto, no apenas no sermos somatfilos, mas tambm tomarmo-nos puros, e desprezarmos a morte, e conhecermos as coisas melhores e a elas procurarmos, e

Cf. Plato, Timeu 43 b 7- c 1. O universo e os astros possuem o estado descrito desde seu principio. 93 Plato, Fedro 246 b 6.
91
9Z

494

no desejarmos com inveja que no as procurem tambm os outros que so capazes de procur-las e sempre as procuram, e no sofrermos o mesmo que

aqueles que pensam que os astros no correm porque a sensao lhes diz que os
astros esto parados. , pois, por isto que sequer eles acreditam que a natureza

dos astros olhe para as coisas exteriores: porque no vem que sua prpria alma
vem dn P-xterior.

495

ENADAIII

Estes escritos compem a terceira Enada do filsofo Plotino:

III. 1 III. 2 III. 3 UI. 4 UI. 5 III. 6 III. 7 III. 8 III. 9

Sobre o destirw Sobre a providncia I Sobre a providncia II Sobre o damon que rws cabe Sobre o amor Sobre a impassibilidade dos incorpreos Sobre a eternidade e o tempo Sobre a natureza, a contemplao e o uno
Consideraes diversas

497

III. 1 [3]
Sobre o destino'

1. Todas as coisas que devm e todas as que s02, ou devm as que devm e

so as que so segundo uma causa, ou so ambas sem causa3; ou algumas so sem causa e outras com causa em ambas as classes; ou as que devm, devm todas com causa e, dentre as que so, h as que so com causa, as sem causa4, ou nenhuma com causa; ou, contrariamente, as que so, so todas com causa e, das que devm,
umas devm deste modo e outras daquele, ou nenhuma delas devm com causa.

Bem, no caso das coisas perptuas, no possvel referir as primeiras a

outras causas, pois elas so prirneirass; entretanto, todas aquelas que dependem
das primeiras devem receber seu ser daquelas. E se algum define as atividades de

cada uma delas, deve referi-las s suas essncias; porque isto seu ser: liberar urna
atividade especfica. Todavia, acerca das que devm ou das que so sempre mas no realizam sempre a mesma atividade, deve-se dizer que todas surgem segundo

Heimarmne. As coisas que "so" so aqueles que no esto submersas no devir, as eternas: a alma, o intelecto e

as formas, e o uno. 3 a. Plato, Timeu 28 a 4-5. 4 Esta ser a resposta de Plotino: as coisas que devm possuem uma causa para seu devir, e, das coisas que so, algumas - a aJma e ao intelecto - possuem causa _e outras - o uno - no so causadas. s Como fica claro pelo contexto, Plotino refere-se ao uno, apesar do plural. lgal (1992, vol li, p. 21, n. 3), assinala que o emprego do plural para denotar o Uno influenciado pelo modo- como Plotino reformula uma passagem chave da Carta li (312 e), atribuda a Plato, e cita, como exemplos, ll. 9
[33]13. 3-4; V. 1 [10]8. 1-4; VI. 4 [22]11. 9; VI. 5 [23]4. 2().21.

498

uma causa e no se deve admitir o incausado, nem dar espao para desvios6 vazios, nem a wn movimento sbito dos corpos que acontea sem causa precedente, nem
a um mpeto impulsivo da alma sem que nada a tenha movido para praticar algo
daquilo que antes no fazia. Se no, por isso mesmo a teria uma necessidade

maior, a de no ser de si mesma, mas ser movida por movimentos tais que sejam involuntrios e incausados. Pois aquilo que a moveu ou foi o que volvel - quer seja isso externo, quer interno - ou o que desejvel; caso contrrio, se nada

apetecivel a tivesse movido7, ela no teria se movido em absoluto.

Se todas as coisas surgem segundo uma causa, fcil tomar as causas

prximas a cada uma e referi-Ias quelas: por exemplo, a de caminhar at a gora

o pensamento de que preciso ver algum ou cobrar urna dividas; e, em geral, a de escolher isto ou aquilo e tender a isso outro que pareceu bom a cada um fazer exatamente isso. E algumas causas devem ser referidas s artes: a da cura so a medicina e o mdico. E a de enriquecer um tesouro encontrado, ou uma doao de algum, ou lucrar de trabalhos ou de arte. E a do filho o pai e se algo extrnseco de uma ou outra origem cooperou para a procriao: por exemplo, uma alimentao especfica ou, um pouco mais remotos, um smen propicio procriao ou uma mulher apta ao parto9 E, em geral, naturezaiO.

O. Filodemo, De signis 36. 13; Usener, Epicurea, fr. 280; Lucrdo, Sobre a Natureza das Coisas ll 216250; Ocero, De ato 23, Deftnibus L 19. 7 Cf. Aristteles, Sobre a Alma ill 10. 433a 27-28; Metafsica A 7. 1072a 26-27; Sobre o Mavimento dos Animais 6. 700b 23-24. s O. Aristteles, Fsica ll 5. 1%b 33-34. 9 Cf. Plato, Leis 740 d.

499

2. Pois bem, deter-se, depois de ter chegado at essas causas, e no desejar ir

mais alto, talvez seja prprio de algum indolente e que no ouviu queles que se elevaram at as causas primeiras e transcendentes. Por que, pois, acontecendo as

mesmas coisas, por exemplo a apario da lua, um homem rouba e outro no? E,
infl~ncias

semelhantes procedendo do ambiente, um adoece e outro no? Por que

um se torna rico e outro pobre a partir dos mesmos negcios? E os diferentes

comportamentos, carteres e sortes nos obrigam a ir a causas mais distantes; e assim como sempre, sem se deterem, alguns11 - postulando princpios corpreos,
como os tomos, por cujo movimento, choques e entrelaamentos mtuos,

produzindo cada coisa, fazem-nas ser de determinado modo e originar-s}_'

conforme eles se compem, atuam e reagem, e nossas tendncias e disposie:, serem tais como as fazem os tomos - introduzem nos entes essa necessidade que procede dos tomos. E se algum apresentar outros corpos como princpios e disser que todas as coisas provm deles, o que faz ele escravizar os entes necessidade que imposta pelos corpos. Outros13, entretanto, indo at o princpio do universo, dele derivam todas as coisas, dizendo que ele atravessa por todas as coisas e no apenas as move, mas produz cada uma delas, postulando-o como

1o Isto : em geral, a natureza a causa da procriao. 11 Os epicuristas; cf. Epicuro, Epstola I= Digenes Larcio X. 40-41.
12

13

Os termos gregos so horm ("tendncia") e dithesis ("disposio"). Alguns dos esticos, mas principalmente Zeno; d. Stoiccrrum Veterum Fragmenta li. 945-51.

500
destino e causa soberarssirna141 sendo ele mesmo todas as coisas; e no apenas todas as coisas que devm.- mas mesmo nossos pensamentos viriam dos movimentos daquele princpio, assim como as partes individuais de um vivente no so movidas por si mesmas, mas pela parte dominante em cada um dos viventes. Outros15, ainda, pensam que a rotao do universo circundetm e produz todas as coisas com seu movimento e com as posies e configuraes dos astros entre si, tanto dos que se movem quanto dos imveis161 e que, acreditando na -~dio a partir deles, todas elas se originam da. De mais a mais, se algum17 falar
~--

das causas entre si, de sua concatenao a partir do alto, dos

posteriores sempre a suceder aos primeiros e a eles ascender porque por eles se

originaram e sem eles no teriam se originado, e dos posteriores sendo escravos dos anteriores a eles, ele se revelar introduzindo o destino de outro modo. E se algum puser tambm estes pensadores em dois grupos, no estaria faltando com a verdade. Pois uns pensam que todas as coisas dependem de uma s causa, e outros no pensam assim18 Falaremos19 sobre estes. Agora, porm, devemos dirigir o discurso aos primeiros; e, logo em seguida, havemos de examinar as teses dos demais.

14

Cf.

Stoicorum Veterum Fragmenta IT. 928-9.

Os astrlogos; cf. Ptolomeu, Tetrabiblos L 1. 1-2. 16 Os planetas so os astros que se movem, ao passo que as estrelas so os astros fixos. 17 Provavelmente Crisipo; d. Ccero, De Jato, 31; Stoicorum Veterum Fragmenta II. 917-18, 920, %2, 1000. 18 Deterministas, por um lado, e platnicos, por outro. "0.ill.1 [3]7-10.
15

501

3. Bem, confiar todas as coisas a corpos, seja aos tomos, seja aos chamados

elementos, e a partir de seu movimento desordenado engendrar a ordem, a razo e

a alma diretriz , em ambas as hipteses, absurdo e impossvel, porm mais impossvel, se assim se pode dizer, na do engendramento a partir dos tomos. Sobre eles, muitas razes verdadeiras foram apresentadas. Em todo caso, mesmo que algum suponha tais prin.dpiosW, nem assim se seguiria necessariamente a

existncia de urna necessidade universal nem de um outro tipo de destino. Supe, pois, de incio, que os tomos existam. Eles se movero, portanto, um
para baixo - e que exista um abaixo -, outro obliquamente por onde acontecer de
ir, e outros outramenten. Nada, ento, existir ordenadamente, porque no existe ordem, mas aquilo que se origina, quando est originado, inteiramente ordenado.

Assim, no poderia haver predio nem mntica de qualquer tipo, nem a que advm da arte- pois como haveria uma arte de coisas desordenadas?-, nem a que advm da possesso e da inspirao: tambm neste caso preciso que o futuro esteja determinado. Para os corpos, no entanto, que so golpeados pelos tomos, haver a afeco do que quer que lhes tragam, e necessariamente; mas as aes e as afeces da alma sero atribudas a quais movimentos dos tomos22? Devido a que tipo de choque, ou porque se move para baixo ou porque colide em um lugar qualquer, ir a alma enredar-se em determinados raciocnios ou em determinadas tendncias ou, de modo genrico, em raciocnios, ou em tendncias, ou

zo Plotino no os admite e nega sua existnda em II. 4 [12] 7., 21. Cf:Lucrcio, Sobre a Natureza dJ1s Coisas, II 62-250. 22 Cf. Lucrcio, Sobre a Natureza dil.s Coisas, TI 251-293.
21

502
movimentos necessrios, ou simplesmente existir? E quando a alma se opuser s afeces do corpo23? E segundo quais movimentos dos tomos uma pessoa ser compelida a ser gemetra, outra a estudar aritmtica e astronomia, e um outro h de ser sbio? Porque nossa atividade e nosso existir como viventes sero
completamente aniquilados, se formos carregados por onde nos conduzirem os

corpos ao empurrarem-nos exatamente como se fssemos corpos inanimados.

E os mesmos argumentos convm contra aqueles que postulam corpos dife) _
-C

-,,;no causas de todas as coisas; e eles nos aquecem, nos esfriam e

destroem nossas partes mais fracas, mas nenhuma dentre todas obras que a alma
realiza poderia se originar deles, devendo no entanto provir de outro princpio.

4. Mas ser ento que uma nica alma, estendendo-se atravs do universo,
realiza todas as coisas, ao passo cada coisa se move como uma parte por onde o todo a conduz24 e, derivando-se da as causas conseqentes, essa continuidade sucessiva e concatenada seria necessariamente o destino25, como se algum dissesse que, visto urna planta ter seu princpio da raiz, a concatenao que se estende da para todas as partes dela e a concatenao de umas com as outras, a ao e a reao, uma regncia nica e como que o destino da planta? Mas, em primeiro lugar, o exagero dessa necessidade e de um tal destino suprime exatamente isso,

z:>

Cf. Plato, Fdon 94 c 1. Cf. Stoicarum Veterum Fragmenta I. 495 e 11.1027 (= Doxographi Graeci, p. 306. 5-6); tico, fr. 8. 15-16 Baudry =fragmento 8. 18-19 des Places = Eusbio, Praepuratio Euangelica XV. 12. 3. 25 Cf. Stoicorum Veterum Fragmenta II. 962, 976 (Doxographi Graed, p. 322a. 12).
24

503
esse encadeamento de causas e sua concatenao. Porque, assim como em nossas partes, quando se movem de acordo com a parte dominante, seria irracional dizer que elas se movem de acordo com o destino - pois a que distribuiu o movimento
no diferente da que o recebeu e utilizou o impulso provindo daquela, mas
aquela primariamente a que moveu a perna26
-,

do mesmo modo, se tambm no

universo ser um s o sujeito que tudo faz e sofre, e no um que surgiu de outro segundo causas que sempre so referidas a outro, certamente no verdade que todas as coisas se originem segundo causas, mas todas elas sero uma s. Assim, nem ns somos ns, nem h uma atividade nossa: nem somos ns que
raciocinamos, mas nossas deliberaes sero raciocnios de outros; nem somos ns
que agimos, assim como no so os nossos ps que chutam, mas somos ns atravs

de nossas prprias partes. Todavia, cada um deve ser cada um e devem existir aes e pensamentos nossos, e as aes nobres ou ignbeis da cada um devem provir do prprio indivduo, e no se deve atribuir ao universo a realizao das ignbeis pelo menos.

5. Entretanto, talvez no seja assim que cada coisa se realize, mas seja a rotao celeste quem reja todas as coisas e o movimento dos astros quem disponha cada coisa do modo como se apresenta em sua posio relativa s outras, em seus

26

O que diz Plotino que a parte que primariamente causou o movimento a mesma que a que o recebeu, ou seja, ns mesmos ou o homem.

504

aspectos27 e ortos, ocasos e conjuneS2B. De fato, fazendo adivinhaes a partir dos astros, pessoas predizem acerca das coisas futuras tanto no universo quanto acerca de cada indivduo, qual sorte e, sobretudo, qual pensamento ter ele. Dizem ver os demais viventes e plantas crescerem e diminurem devido simpatia dos astros e sofrerem as demais influncias que deles provm; e que as regies sobre a terra
diferem entre si segundo sua posio em relao ao universo e, principalmente, em

relao ao sol; e que decorrem dessas regies no apenas os demais viventes e as plantas mas tambm os aspectos dos homens, seus tamanhos, suas cores, suas
. ocupaes e carteres. Em suma, a rotao do universo

soberana sobre todas as coisas.

Contra isso, deve-se primeiro dizer isto: essa pessoa tambm, de outro

modo, atribui aos astros o que nosso, as volies e as afeces, os vcios e as tendncias, e, como nada nos concede, resta-nos ser pedras que rolam, e no homens que tm por si mesmos e a parfu de sua prpria natureza uma funo. Ora, preciso que se conceda a ns o que nosso e que, de outra parte, a algumas coisas que j so nossas e prprias de ns atinjam algumas provenientes do universo e que, distinguindo quais coisas ns executamos e quais sofremos por necessidade, no se atribuam todas aos astros; de mais a mais, h algo que deve vir das regies e da diversidade do ambiente para ns, como o calor e a frieza no temperamento, mas alguma coisa tambm deve provir dos genitores: somos pelo

v
28

a. Ptolomeu, Tetrabiblos IV. 10. 5.

Ptolomeu, Tetrabiblos IV. 2. 4.

505

menos semelhantes, no mais das vezes, a nossos pais em nossos aspectos e em algumas das afeces irracionais da alma". E ainda que, de fato, pessoas sejam semelhantes por causa das regies, em seus carteres e em seus pensamentos se v muitssima diferena, de modo que tais caractersticas provm de outro princpio. Aqui tambm poderiam com pertinncia ser mencionadas nossas resistncias s compleies de nossos corpos e aos nossos desejos. Mas se, porque dizem30 o que
acontece a cada individuo fitando a posio dos astros, tomam isso como prova de

que o que aconteceu foi causado pelos astros, de modo semelhante tambm os

pssaros, e todos os seres que os adivinhos observam para predizer, seriam causadores das coisas que indicam. Isso poderia ser examinado com mais preciso a partir do seguinte. As
coisas que algum poderia predizer olhando para a posio que tinham os astros quando cada um nasceu, tais coisas, dizem eles, se originam dos astros, que no apenas as indicam, mas tambm as causam. Ento, quando anunciam a nobre prole nascida de pais e mes ilustres, como se pode dizer que causado pelos astros aquilo que preexiste nos genitores antes que se produza essa posio dos astros a partir da qual predizem? Ademais, predizem as sortes dos pais pelo horscopo dos filhos e, pelo dos pais, quais sero as disposies dos filhos e que sortes tero (falando a respeito daqueles que ainda nao nasceram), e por irmos predizem mortes de irmos, e pelas mulheres o que ser de seus homens e, vice-versa, por

Oeantes; cf. Stoicorum Veterum Fragmenta I. 518 =Tertuliano, De anima 5. 4 Patrologia Graeca 40. 545A). 30 Os astrlogos.
29

Nemsio 2, p. 76-7 (=

506
estes o que ser delas. Ento, como a posio de cada indivduo nos astros causaria
coisas que j pelos pais se anunciam que assim sero? Pois ou aqueles, que so anteriores, sero os causadores ou, se no forem, esta tambm no ser31 Alm

disso, a semelhana com os pais na aparncia nos diz que tanto a beleza quanto a
feira vm de famlia, mas no da rotao dos astros. No mais, razovel que, durante o mesmo tempo e ao mesmo tempo em que nascem viventes de todas as espcies, nasam tambm homens; e a todos eles deveriam acontecer as mesmas

coisas, uma vez que lhes corresponde a mesma posio. Portanto, como nascem ao mesmo tempo tanto homens quanto outros viventes por essas configuraes?

6. Mas o certo que cada um nasce segundo sua prpria natureza, cavalo
porque nasce de um cavalo, e homem porque de um homem, e determinado ser

porque de determinado serll. Que a rotao do universo seja um coadjuvante, concedendo a parte principal aos genitores, e que os astros colaborem para a constituio do corpo com muitas coisas corpreas, com calores e resfriamentos e conseqentes compleies dos corpos - como, ento, determinam os carteres, as ocupaes e, principalmente, tudo aquilo que no parece subordinar-se compleio dos corpos, como, por exemplo, que um seja gramtico, outro gemetra, outro jogador de dados33 e outro inventor dessas coisas? E a maldade de

31

Isto , se a situao dos pais em relao aos astros no a responsvel pelos acontecimentos, ento a dos fiThos tambm no ser. 32 Aristteles, Metafsica Z 7. 1032a 25-26; e 7. 1049b 25-26. 33 Cf. Plato, Repblica 374 c 6.

507
carter, como poderia nos ser dada por aqueles que so deuses? E todos os males, de modo geral, que dizem ser por eles emitidos quando esto ofendidos porque se pem e porque se movem por baixo da terra, como se, quando se pem para ns, experimentassem algo diferente e no se movessem sempre sobre a esfera celeste e mantivessem a mesma posio em relao terra34? Nem se deve dizer que um dos deuses, tendo avistado outro nesta ou naquela posio, se tome pior ou melhor, de modo que, quando se sentem bem, nos faam bem, e mal, se o contrrio; antes, todavia, deve-se dizer que eles se movem em favor da preservao do universo e

que cumprem ainda outra funo: olhando para eles como se fossem letras35,
aqueles que conhecem essa gramtica podem ler o futuro a partir de suas posies, extraindo seu significado pelo mtodo da analogia: como se algum dissesse que, quando um pssaro est elevado, indica aes elevadas.

7. Resta-nos examinar o princpio que entrelaa e como que encadeia todas as coisas entre si e confere a cada uma seu modo de ser, e que postulado como princpio nico, a partir do qual todas as coisas so determinadas de acordo com razes serninais36 H, pois, ainda essa opinio, que prxima daquela37 que afirma que todo estado e todo movimento, tanto nosso quanto todo outro, provm da

Plotino trata mais extensamente das incoerncias da astrologia em II. 3 [52]. Para esta questo, particularmente, vejam-se os seis primeiros captulos. 35 Idia similar ocorre em II. 3 [52] 7. 4-5 e III. 3 [48] 6. 18-19. 36 a teoria de Crisipo; cf. Aulo Glio, Noites ticas VII 2, 3; Stoicorum Veternm Fragmenta II. 1027 = Doxographi Graed, p. 306. 3-4. 37 A de Zeno, examinada no captulo 4.

34

508
alma do universo, apesar de querer conceder a ns, como indivduos, alguma coisa para fazermos por ns mesmos. Ela abriga, pois, a necessidade universal de todas as coisas e.. como so tornadas todas as causas, torna-se impossvel que cada coisa no se origine; porque nada mais h que as impea ou que as faa surgir de modo diferente, se todas as causas esto includas no destino. E, sendo de assim, isto ,
impelidas por um nico princpio, a ns nada restar seno sermos levados por onde elas nos empurrem. Porque nossas representaes38 existiro por causas precedentes, e nossas tendncias sero conformes a essas representaes, e o livrearbtrio"9 no ser mais que uma palavra; pois, embora ns tenhamos a tendncia, isso o far ser algo mais, visto que a tendncia se d em conformidade com aquelas causas; nosso poder ser como o dos demais viventes, o das crianas, que seguem por tendncias cegas, e o dos loucos; pois estes tambm tm tendncias; e, por Zeus, existem at tendncias do fogo e de todas as coisas que esto sujeitas sua prpria estrutura e se movem segtmdo ela. Isso todos vem e no discutem, mas, quando buscam outras causas dessa um princpio.
tendncia~

no se detm nela como se fosse

8. Ento, alm dessas causas, qual outra. se for

incausado~

introduzida~

nada deixar

preservar a seqncia e a ordem, permitir que ns sejamos algo e no

suprimir as predies e as adivinhaes? A alma, certamente, um princpio

3B
39

Phantasai.
T eph' hemfn.

509

diferente que devemos introduzir nos entes, no apenas a alma do universof mas

tambm, com ela, a de cada indivduo, como princpio no pequeno que , sendo
ela quem deve entrelaar todas as coisas, uma vez que ela mesma no se originou de sementes, como as outras coisas, mas uma causa primiativa40. Enquanto est

sem corpo, ela inteiramente soberana sobre si mesma, e livre, e exterior

causalidade csmica; inserida no corpo, porm, j no soberana sobre todas as coisas, como se estivesse ordenada com outras coisas. O acaso dirige todas coisas no crculo da alma, que so aquelas em meio s quais ela caiu quando veio, de

modo que h coisas que ela faz por causa delas, mas outras ela dominada e as
conduz por onde deseja. A alma melhor domina mais coisas e a pior, menos41. Pois

a alma que cede um pouco compleio do corpo obrigada a desejar ou a

enraivecer quando atingida pela pobreza, ou ser orgulhosa pela riqueza, ou ser tirnica pelo poder; mas a que boa em sua natureza, nessas mesmas circunstncias, resiste e as modifica mais do que modificada por elas, de modo que a algumas altera e a outras cede, se no houver maldade.

9. Portanto, so necessrias todas essas cmsas que se originam da fuso entre a escolha42 e o acaso; pois que outro princpio ainda haveria? Mas, tomadas todas as causas, surgem absolutamente todas as coisas; e, se algo provindo da rotao celeste contribui, inclui-se entre as causa externas. E quando a alma,

40 41 42

Protaurgs, "aquilo que primariamente ativo"; d. Plato, Leis 897 a 4; Fedro 245 c-d. A alma mellior a puramente intelectiva e a irerior, a que governa o corpo.

Proairesis.

510

alterada por coisas externas, pratica algo e tende a algo como se levada por um

movimento cego, sua ao e sua disposio no devem ser denominadas

voluntrias; o mesmo vale para quando ela, sendo pior por si mesma, levada por
tendncias que no so totalmente corretas e no so dominantes. Entretanto, quando tende a algo controlada por sua prpria razo pura e impassvel, essa a

nica tendncia que devemos dizer que est sob nosso arbtrio e que voluntria, e que essa a nossa obra, que no nos veio de outra origem, mas do interior de nossa
alma pura, de um princpio primrio dominante e soberano, que no experimenta o er.-n oriun0_0
-~,

!::norncia ou a derrota oriunda da violncia dos desejos que..

advindo-nos, nos conduzem e nos arrastam e j no permitem haver obras nascidas de ns" mas apenas afeces.

10. Por fim, nossa doutrina aiinna que todas as coisas so pressagiadas e todas acontecem segundo causas, mas que estas so de dois tipos: algumas coisas so causadas pela alma, outras acontecem devido a outras causas, s de seu crculo. E que, quando as almas realizam as aes que realizam, se as fazem segundo a reta razo, as realizam por si mesmas, quando quer que as realizem, mas nas demais coisas so impedidas de realizarem suas aes, mais sofrendo do que praticando. Que, assim, outras coisas so causas de seu no pensar; e que talvez seja correto dizer que realizam tais aes em conformidade com o destino, pelo menos para aqueles que pensam que o destino uma causa extrnseca; e que as aes mais nobres so realizadas por ns mesmos: pois somos dessa natureza sempre que

511
estamos ss; e que so os sbios que realizam as belas aes e as praticam por sua

prpria vontade, ao passo que os demais, na medida em que tomam uma pausa
para respirar e lhes permitido, realizam belas aes, no porque tomam de outra

origem seu pensamento, quando pensam, mas apenas porque no foram

impedidos.

513

Ili. 2 [47]
Sobre a Providncia I

1. Que atribuir espontaneidade e ao acaso1 a essncia e a constituio deste

universo seja irracional e prprio de um homem desprovido tanto de intelecto quanto de sensibilidade, evidente antes mesmo de qualquer argumento, e argumentos abundantes e satisfatrios demonstrando isso foram estabelecidos; todavia, qual o modo como cada urna destas coisas2 se origina e feita - algumas delas, como no surgiram corretamente\ suscitam perplexidades acerca da providncia do universo, tendo acontecido que alguns4 digam que ela sequer existe e que outros5, que o cosmos foi engendrado por um denurgo mau - cabe
examinar considerando o argumento a partir do alto6 e desde o princpio.

Dispensemos, portanto, a providncia dirigida ao particular, que uma reflexo

anterior obra de como algo deve acontecer ou no acontecer, no caso das que no devem ser realizadas, ou como conseguiramos ou no conseguiramos algo; e, supondo que exista uma providncia que dizemos ser a do universo, associemo-la s conseqncias.

Cf. Aristteles, Fsico. IT 4. 195b 31; Metafsica A 3. 984b 14, Z 7. 1032a 29. As coisas deste mundo sensvel ;; hntenda-se: como se acredita que no surgiram corretamente. 4 Epicuristas.
2
!>

Gnsticos.

A partir do universo inteligvel, origem e princpio deste sensvel

514
Se, ento, dissssemos que o cosmos no existia antes e que surgiu a partir

de certo tempo, estabeleceramos uma providncia idntica quela da tese que dizamos tratar das coisas particulares: uma certa previso e um raciocnio de deus sobre como se originaria este universo e como ele seria o melhor possvel. Mas, corno dissemos que a este cosmos cabe existir sempre e jamais deixar de existir, diramos correta e consistentemente que a providncia para este universo ser ele conforme ao intelecto, e que o intelecto existe antes dele no por ser anterior no tempo, mas porque o cosmos procede do intelecto e porque este por natureza ante,.-]c: e causa daquele, corno um arqutipo e

um paradigma, sendo o

cosmos

imagem dele e atravs dele existindo e subsistindo sempre deste modo: a natureza do intelecto e do ser o cosmos verdadeiro e primrio, no tendo se distanciado de si mesmo, nem se enfraquecido pela diviso, nem se tomado deficiente sequer em suas partes, pois nenhuma foi retirada do conjunto; mas toda a vida dele tambm todo o intelecto, vivendo em unidade e inteligindo em conjunto, e a parte se faz um todo e toda parte cara a ele, sem que urna se separe da outra, sem que uma diferente fique solitria e sem que seja desterrada das outras; por isso, nenhuma malfaz outra, ainda que lhe seja contrria. E sendo absolutamente uno e perfeito em qualquer parte, estvel e no contm alterao; pois uma parte nada faz outra. Por que faria, se em nada deficiente? O que uma razo poderia fazer a outra razo, ou um intelecto a outro intelecto? Porm o poder de produzir algo atravs de si mesmo seria, ento, prprio daquele que no estivesse inteiramente bem, mas que produz e se move de uma maneira que se conforma ao que pior;

515
entretanto~

aos seres absolutamente bem-aventurados basta somente deterem-se

so~

em si mesmos e serem exatamente aquilo que

ao passo que no lhe seguro

multiocuparem-se porque se demovem de si mesmos. Mas aquele ser to bemaventurado que, nada fazendo, grandes coisas realiza e, permanecendo em si

mesmo, coisas no pequenas produz.

2. Com efeito, daquele cosmos verdadeiro e uno vem a existir este cosmos no verdadeiramente uno; de fato, ele mltiplo e fracionado na multiplicidade, e
uma parte est: -afastada da outra e transformada em uma estranha, e j no h apenas amizade, mas tambm inimizade7 devido ao distanciamento e, devido

carncia, uma se toma por necessidade hostil outra. Porque a parte no basta a si
mesma, mas, sendo preservada por outra, hostil quela pela qual preservada No entanto, eles no se originou pelo raciocnio de que devia originar-se, mas pela necessidade de existir uma segunda natureza9; pois aquele10 no era tal que deveria ser o ltimo dos entes. Ele era, sim, primeiro e possuidor de muito, na verdade de todo o poder: e este, portanto, era o poder de produzir outro sem procurar produzi-lo. Porque j no o teria por si mesmo, se o procurasse, nem seria resultante de sua prpria essncia, mas seria como o arteso, que no possui seu produzir por si mesmo, mas como algo adventcio, pois o adquiriu a partir do

;- Cf. Empdocles, fr. 17, 7-8 e 26, 5-6 Diels. 8 Este cosmos sensvel. 9 Cf. Jl. 9l33J K 20-29. lO Aquele cosmos inteligvel.

516
aprendizado. Portanto, o intelecto, tendo doado algo de si mesmo
matri~

realizou intrpido e sereno as coisas todas: e isso a razo que fluiu do intelecto. Pois o que eflui do intelecto razo, e eflui sempre enquanto o intelecto estiver presente nos entes. Assim como na razo em uma semente todas as partes esto

juntas e no mesmo
impedir::

11 1

gar e nenhuma luta com outra, nem diverge, nem um

.a mesmo algo nessa massa e diferentes partes esto em

diferentes lugares e, ademais, uma poderia impedir a outra ou uma consumir a outra, desse mesmo modo, de um intelecto uno e da razo dele efluda, este
universos:~~.~>:

: se distendeu, e por necessidade umas partes se tornaram amigas

e benVVldS e outras inimigas e hostis, e umas voluntria, outras involuntariamente se injuriaram, e umas deshuindo-se causaram a gnese de outras e, apesar de
causarem e sofrerem tais coisas, este universo comps sobre elas uma harmonia nica, cada uma delas a soar seu prprio som, e a razo acima delas a produzir a melodia e a coordenao una com o conjunto. Pois este universo no intelecto e razo como l, mas partcipe do intelecto e da razo. E por isso necessitou de harmonia, porque nele concorrem o intelecto e a necessidadeu, e esta o arrasta para o pior e o leva irracionalidade porque no razo, mas o intelecto, no entanto, comanda a necessidade12 Porque o inteligvel somente razo, e no poderia surgir outro universo que fosse somente razo; mas se algum outro surgisse; deveria ser inferior quele e no razo nem, entretanto, alguma matria; seria

i.l

12 O.

Q. Plato, Timeu 48 a 1. Plato, Timeu 48 a 2; I. 8 [51] 7. 1-7.

517
desordenado, pois: logo, uma mescla. E os elementos em que se decompe seriam matria e razo, mas aquilo de que se principiaria seria uma alma que se sobrepe
mistura, e no se deve pensar que essa alma padea, pois governa este universo

facilimamente como que por sua presena13

3. E no seria razovel algum que censurasse este universo por no ser belo

e por no ser o melhor dos entes com corpo, e que culpasse a causa de sua
existncia, porque, em primeiro lugar, ele existe por necessidade e no se originou
de um raciocnio, mas de uma natureza melhor que naturalmente engendra algo

semelhante a si mesma; em seguida, mesmo que seu produtor fosse um raciocnio,

no se envergonharia de seu produto; pois ele produziu um todo onibelo,

autosuficiente e caro a si mesmo e a suas partes, tanto s mais quanto s menos importantes, igualmente teis. Portanto, aquele que.. considerando as partes, culpasse o todo seria absurdo em sua inculpao; deve-se, pois, examinar as partes em sua relao com o todo, se so consoantes e harmnicas com aquele14 e, ao examinar-se o todo, no olhar para as partes que so nfimas. Porque isso no culpar o cosmos, mas tomar algumas de suas partes separadamente como se, de um animal inteiro, fosse tomado algum plo ou um dos dedos do p, descuidando de olhar para o homem inteiro, que uma viso divina!, ou, por Zeus, como se algum, omitindo os demais viventes, tomasse o mais desprezvel ou,

13 Ci.
14

IV. 8 [6] 2. 27-28.

a. Plato, Leis 903 c.

518
negligenciando uma espcie inteira, como a do homem, apresentasse Tersitests
como mdia.

Ento, como o que foi originado foi o cosmos inteiro, se o contemplares talvez o ouas dizer16: "produziu-me um deus e dele tambm eu perfeito nasci, composto de todos os viventes17, e suficiente a mim mesmo, e autrquico porque
df' nada careo, pois em mim esto todos os seres, tanto as plantas quanto os a
,~nreza

de todas as coisas engendradas, e muitos deuses, demos de

demnios, e almas boas, e homens venhlrosos por sua virtude. Pois, certamente, a

terra no seria adornada por todas plantas e multivariados viventes, e o poder da

alma no se estenderia at o mar, se todo o ar e o ter e o cu inteiro fossem
im,...,::~tcipes

da alma, mas ali esto todas as almas boas doando vida aos astros e

bem ordenada e perptua rotao celeste, que imitando o intelecto se move circular e sabiamente ao redor do mesmo centro sempre1s: pois nada busca fora. E todas as coisas que esto em mim desejam o bem, mas cada uma o alcana de acordo com sua prpria capacidade19; pois dele depende todo o cu, e tambm toda a minha alma, e os deuses presentes em minhas partes, e todos os viventes e plantas e todo inanimado que parea existir em mim. Algumas coisas parecem participar apenas

16

Personagem da llada (II, 216ss.), Tersites um exemplo proverbial de feira e vileza. Esta uma das trs mais longas, belas e impressionantes prosopopias das Enadas, juntamente com a do tempo (em discurso indireto), em ill. 7 [45] 11. 9ss, e a da natureza, em m. 8 [30] 4. 3-14; d. Introduo, 11.1. 17 Cf. Plato, Timeu 30 D. 1s Esta a tese de li. 2 [14].

15

" a. m. s [30]1.

519
do ser, outras do viver, e outras com mais intensidade na medida em que sentem20, e outras j possuem razo, e outras a vida completa. Pois no se deve exigir coisas iguais de coisas desiguais: porque no se exige de um dedo que veja, isso exige-se
de um olho, mas de um dedo pede-se oub."a coisa, que seja dedo, creio, e que

possua o que seu".

4. Mas, se o fogo extinto pela gua e outra coisa destruda pelo fogo, no

te surpreendas. Pois acontece que uma coisa traz outra existncia, e no que, trazida por si mesma, seja destruda por outra, e ela veio existncia pela destruio de outra, e sua prpria destruio, assim ocorrendo, nada terrvel lhe
traria, surgindo, no lugar do fogo destrudo, outro fogo. Pois, no cu incorpreon,

cada coisa permanece, mas neste cu22, embora vivam para sempre universo e
todas as partes honorveis e importanteS23, as almas no entanto trocam de corpos e surgem ora numa forma, ora noutraz4, e a alma, quando pode, se estabelece fora do devir e permanece com a alma universal. Os corpos, porm, vivem segundo a espcie e cada um em particular segundo a totalidade, ainda que deles viventes venham a nascer e a se nutrir; pois aqui a vida est em movimento, mas l ela imvel. Era preciso que o movimento nascesse da imobilidade e que a vida que

Isto , umas parecem paxticipar da vida mais do que outras~ porque, alm da vida, possuem percepo sensorial. 21 Trata-se do mundo inteligvel; d. V. 8 [31] 3. 27-36; VI. 7 [38] 12. 22 O cu do universo sensvel. 23 Convico que Platina defende em 11 1 [40}. 24 Cf. Plato, Fedro 246 b 7; ill. 4 '[15}2. 1-4.
20

520
nasce da vida que permanece em si mesma fosse diferente, como se fosse uma vida que respira e no intrpida, mas que a respirao da vida em quietude.

Ataques e destruies mtuas dos viventes so necessrios: pois eles no nasceram perptuos. Mas nasceram porque a razo subjugava toda a matria e
tinha em si mesma a todos, e eles estavam l no cu altssimo; pois de onde viriam, se no estivessem l? E as injustias dos homens uns contra os outros poderiam ter como causa o desejo pelo bem, mas, fracassando por sua incapacidade, voltam-se uns contra os outros. Todavia, os injustiosos, corrompidos em suas almas por suas atividades viciosas, recebem suas punies e so degradados a um lugar pior: pois

nada jamais h de escapar ao que est estabelecido na lei do universo. A ordem no existe devido desordem, nem a legalidade devido ilegalidade, com pensa algum25, para que as melhores surjam e para que se revelem atravs das piores, mas existem atravs da ordem, que adventcia; e porque existe ordem, existe desordem, e atravs da lei e da razo e porque existe razo, existem a paranomia e a semrazo, no porque as piores sejam produzidas pelas melhores, mas porque as aquelas que deviam receber as melhores no puderam receb-las, seja por sua . prpria natureza, seja pela circunstncia e por bice de outras. Pois aquilo que usufrui uma ordem adventicia pode no realiz-la, seja por si e por causa si mesmo, seja por outro e por causa de outro; e sofre muitas adversidades causadas por outros, mesmo que estes involuntariamente sejam os causadores e persigam

25

Pode ser que Plotino pense em Epicuro.

521

outro fim. Mas os viventes que possuem por si mesmos um movimento livre
podem tender ora s coisas melhores, ora s piores. Talvez no valha a pena investigar de que provm essa propenso para as piores; porque uma propenso

inicialmente pequena, avanando nessa direo, sempre torna maior e maior o

desvio; e o corpo est presente e tambm necessariamente o desejo; alm disso, um impulso primeiro e repentino, se negligenciado e no imediatamente corrigido,

efetiva a escolha do desvio em que algum caiu. Mas a justia certamente se

segu&; e no injusto que aquele que se tornou tal sofra as conseqncias de sua

condio, e no se deve exigir que sejam felizes aqueles que praticaram atos merecedores da felicidade. Os bons apenas so felizes: por isso os deuses so
felizes.

5. Portanto, tambm para as almas possvel serem felizes neste universo e, se algumas no so felizes, no de deve culpar o lugar, mas as incapacidades daquelas, pois no foram capazes de competir nobremente em uma prova em que so oferecidos prmios virtudev. Alm disso, que h de terrvel em que aqueles que no se tomaram divinos no possuam uma vida divina? As pobrezas e as doenas nada so para os bons, mas para os maus so vantajosaS28; e foroso que aqueles que possuem corpo adoeam. Nem mesmo esses males so de todo inteis para a coordenao e a complementao do todo. Pois assim como, se algumas

26

Cf. Plato, Leis 716 a 2. Cf. Tudides, TI. 46. 1. 28 a. Tegnis, 526.
21

522

coisas perecem, a razo do universo as utiliza para a gerao de outras - nada em lugar algum escapa ao seu donnio -, assim tambm, quando se indispe o corpo e
se debilita a alma que sofre esses males, aqueles que foram dominados pelas

doenas e pelo vcio so submetidos a outra interao de causas e a outra ordem. E

alguns males so proveitosos para aqueles mesmos que os sofrem, como a pobreza
e a doena, ao passo que o vcio produz algo til para o todo, tomando-se
D. ~,i,; !gma

de justia e oferecendo por si mesmo muitas utilidades. Pois ele nos faz

despertos e desperta o intelecto e a conscincia29 daqueles que se contrapem aos

caminhos da maldade e, ainda, nos faz aprender como a virtude algo bom em

comparao com os males que acometem os vis. Os males no surgiram por causa disso, mas, uma vez que de fato existem, a razo emprega tambm a eles em algo necessrio, como foi dito. Isto prprio da potncia mais grandiosa: ser capaz de empregar bem at mesmo os males e de empregar coisas informes para originar novas formas. De modo geral, deve-se estabelecer o mal como carncia de bem; mas necessrio que haja carncia de bem aqui, porque o bem est em outro lugar. Ento, esse outro lugar em que est o bem, sendo diferente do bem, produz essa carncia; porque ele no era o bem. E por isso uos males no sero extintosuso, porque certas coisas so inferiores a outras em relao natureza do bem, e elas,

29

30

S[Jnesis_ Plato, Teeteto 176 a 5.

523

como so diferentes do bem, dele recebem a causa de sua existncia31, tornando-se

tais exatamente por sua distncia32.

6. Quanto ao que contrrio ao merecimento, quando os bons obtm males e os vis bens, responder corretamente dizer que no h nenhum mal para o bom e nenhum bem para o vil33; mas por que as coisas contrrias natureza alcanam o

bom e as conformes natureza, o abjeto? Como poderia haver boa uma distribuio assim? Contudo, se o que conforme natureza no causa um
acrscimo felicidade e o que contrrio a ela no subtrai o mal que h nos vis,

qual a diferena entre uma coisa e outra? Assim como no importa se o vil belo de corpo e outro, o bom, feio. Entretanto, o conveniente, proporcional e conforme ao merecimento seria
aquilo que no o que agora acontece; mas isso seria prprio da melhor

providncia. De mais a mais.. que os bons sejam servos e os maus sejam senhores, e que os maus sejam governantes de cidades e os corretos sejam seus servos, no seria cabvel nem mesmo se isso no acarretasse acrscimo algum para a obteno do bem ou do mal. Todavia, um governante perverso poderia praticar as maiores ilegalidades; nas guerras, os maus dominam, e que horrores obram quando tomam prisioneiros! Tudo isso, verdade, deixa-nos perplexos, mas como pode acontecer,

31 32

Hypstasis. Ou seja, elas se tomam tais como so exatamente porque e na medida em que se distanciam do

33

bem. Cf. Plato, Apologia 41 d 1.

524
se existe providncia? Pois, se aquele pretende fazer alguma coisa deve olhar para

o todo34, tambm correto, no entanto, que ele coloque as partes onde deve,
sobretudo quando forem animadas e possurem vida ou forem ainda racionais.. e a

providncia deve estender-se a todas as coisas e sua obra deve ser esta: no ter descuidado de coisa alguma. Ento, se dizemos que este universo depende do
intelecto e que seu poder chegou a todas as coisas, devemos tentar mostrar como cada uma delas est excelentemente disposta.

7. Primeiro, portanto, deve-se entender que, buscando a excelncia no que

mishlrado, no se deve exigir absolutamente toda a excelncia que h no no

misto, nem buscar os seres primrios nos secundrios, mas, como o universo tambm possui corpo, deve-se convir que algo vai deste para o universo, e
contentar-se com que lhe venha da razo tanto quanto uma mescla poderia receber, se no carente niss035; por exemplo, se algum especulasse como seria o mais belo homem sensvel, certamente no o consideraria idntico ao homem no intelectO%, mas aprovaria a obra do produtor se, ainda que exibida em carnes e nervos e ossos, o apreendesse com a razo de modo que essas coisas se alindassem e a razo pudesse sobreflorir na matria. Portanto, suposto isso, -nos necessrio a

Leis 903 e 4-5. Entendo a orao da seguinte maneira: devemos nos contentar se o universo capaz de receber tudo que capaz de receber da razo formativa, quando nenhuma carncia prejudica essa recepo. 36 O homem inteligvel_ a forma de homem; d. VI. 7 [38] 6.11-12.
34

Q. Plato,

3S

525
partir disso avanar para o que investigamos: poi$ talvez descubramos a o

maravilhoso da providncia e do poder de onde nasceu este universo.

Bem~

para todas as obras das almas que se estabelecem nas prprias almas

que executam obras inferiores, como, por exemplo, todos os danos que as almas

ms causarn a outras e todos os que as ms causam. umas s outras, a menos que o ser providente seja responsabilizado por serem elas absolutamente ms, no nos

convm dele exigir nem sua razo nem suas contas, concedendo que "a
responsabilidade daquele que escolheu"37; dissemos 38, pois, que as almas deviam
ter movimentos prprios e que no so apenas almas, mas viventes j, e que
ademais no nada surpreendente que, sendo o que so, tenham um vida

conseqent&9; pois no porque o cosmos existia que elas vieram para ele, mas, antes do cosmos, tinham de ser do cosmos, cuidar dele, faz-lo existir, govern-lo e de algum modo agir, seja detendo-se sobre ele e doando-lhe algo de si mesmas, seja descendendo a ele, seja que algumas faam isto e outras aquilo; porque o que dizemos agora no conceme a isso, mas que, seja como for, no se deve censurar a providncia por tais coisas. E, entretanto, quando algum considera a comparao entre os maus e os bons, que os bons sejam pobres e os perversos ricos, e que os que so inferiores se avantajem nas coisas que os homens necessitam ter, e que eles dominem, e que povos e cidades sejam seus? Ser, ento, que a providncia no se estende at a

37 38

Plato, Repblica 617 e 4. Cf. 4. 36ss. 39 No surpreendente que as almas tenham uma vida condizente com que elas so.

526
terra? Mas, como as demais coisas ocorrem por uma razo, isso prova de que ela chega tambm at a terra; pois mesmo os animais e as plantas participam da razo, da alma e da vida. Mas, estendendo-se at a terra, no a domina? No entanto, sendo o universo um vivente uno, isso40 seria semelhante a se algum dissesse que a cabea e o rosto de um homem se originam por uma natureza e urna razo
dominantes, mas atribusse as partes restantes a outras causas, ao acaso ou

necessidade.. dizendo que so defeihwsas devido a isso ou devido impotncia da

natTreza. Mas no piedoso nem reverente, se admitimos que essas coisas no
e.st~Jfu

vd, uesaprovar o produtor.

8. Resta-nos, ento, investigar de que modo essas coisas esto bem e como

participam da ordem, ou de que modo no esto. Certamente no esto mal

dispostas. Na verdade, de todo vivente, as partes superiores, rosto e mais

belas~

cabea~

so

ao passo que as mdias e inferiores no o so igualmente; os homens

baixo~

esto no meio e em

e acima esto o cu e os deuses que nele h; e a maior

parte do cosmos so deuses e o cu inteiro arredor, ao passo que a terra como um ponta11, em comparao a um s dos astros. Mas a injustia que existe entre os homens surpreende, porque estimam que o homem seja o que valioso no universo, como se no houvesse ningum mais sbio. Com efeito, o homem jaz na mediana entre os deuses e as bestas e tende a ambos, sendo que alguns se

40
41

A idia de que a providncia no prevalea no universo sensvel. Cf. Gcero, Tusculanas I 40; Sneca, Consolao a Mrcia XXI 2; Marco Aurlio, Meditaes IV. 3. 3.

527
assemelham queles, enquanto outros quelas, e outros, que so a maioria, esto nomeio.

Bem, aqueles que se corromperam at se aproximarem dos animais

irracionais e das bestas arrastam os medianos e os violentam; os medianos so
melhores do que os que os violentam, mas so dominados pelos inferiores

exatamente porque eles mesmos tambm so inferiores, isto , porque no so bons e no prepararam a si mesmos para no sofrer. Se, ento, jovens que exercitaram seus corpos, mas so inferiores em suas almas devido falta de educao, nisto

vencessem, em um combate, a outros que no so treinados nem no que diz respeito a seus corpos nem s suas almas, e apanhassem seus alimentos e
tomassem seus delicados mantos, que seria esse acontecimento seno uma piada?

E como o legislador no seria correto se concordasse que eles sofressem tal

humilhao como punio por sua indolncia e comodidade, eles que, embora treinamentos lhes tenham sido conferidos, permitiram a si mesmos, devido sua indolncia e seu viver mole e irresponsvel, tomarem-se gordos cordeiros presas de lobos? Mas a primeira pena para aqueles que cometem tais atos consiste em serem lobos e homens infelizes; em seguida, espera-lhes aquilo que pessoas assim devem sofrer; pois, se tornaram-se maus, no termina aqui quando morrem, mas as conseqncias que sobrevm aos atos anteriores so conformes razo e natureza: pior para os piores, melhor para os melhores. Mas essas no so lutas de ginsio: pois a so um jogo. Porque seria preciso que os jovens de ambas equipes, na medida em que crescem eles e tambm sua

528

insensatez uns com os outros, se agrupassem e . empunhassem armas, e o

espetculo seria mais belo do que um treinamento para lutas; agora, no entanto, uns esto desarmados e outros, como esto armados, prevalecem. Nesse caso, deus no deveria lutar, ele mesmo, em favor dos imbeles: pois a lei dita que devem salvar-se das guerras portando-se como homens, e no rezando; porque tampouco ho de colher frutos rezando, mas sim cultivando a terra, nem serem saudveis sem cuidar da sade; e no se deve indignar-se caso haja mais frutos para os maus ou, em geral, o cultivo deles seja melhor. Depois, seria ridculo se, em todas as

outra:. .

-_:,, vida, as pessoas agissem segundo seu prprio pensamento,

amda que no ajam de maneira cara aos deuses, mas fossem salvos somente pelos

deuses sem terem feito aquilo que os deuses lhes ordenaram para que se
salvassem. Portanto, a morte lhes seria melhor do que continuarem vivendo como as leis no universo no desejam que vivam; assim, se acontece o contrrio, se preservada a paz em meio insensatez e a maldade, a atuao da providncia seria descuidada se permitisse que prevalecessem realmente as piores coisas. No entanto, os maus governam pela covardia dos governados42: pois isso o justo, no o contrrio.

9. Sem dvida, a providncia no deve ser tal que ns sejamos nada. Se tudo fosse providncia e somente providncia, ela no existiria; pois seria providncia

42

Cf. Plato, Banquete 182 d 2.

529
de qu? Existiria to-somente o divino. Mas ele existe tambm agora; e ele veio

para um outro ser, no para destruir esse outro ser, mas, se o ser que advm por
exemplo um homem, a providncia pairaria sobre ele garantindo que esse ser seja um homem; isto , que ele viva pela lei da providncia, ou seja, faa tudo quanto dita a lei da providncia. E ela dita que, para os que se tornaram bons, boa ser sua vida e a vida que os aguarda no futuro, mas, para os maus, ela ser m. Se se

tornaram maus, no justo que esperem que outros sejam seus salvadores
sacrificando-se a si mesmos, enquanto eles rezam; nem, portanto, que os deuses os governem em cada coisa particular afastando-se de sua prpria vida, nem que os homens bons, que vivem outra vida melhor do que a do imprio humano, sejam seus govemantes43; pois eles mesmos jamais cuidaram para que surgissem bons governantes para os outros, de modo que estes cuidassem que hido corresse bem para eles", mas sentem inveja se algum se torna bom por si mesmo; pois surgiriam mais homens bons, se estes fossem feitos lideres. Portanto, embora o homem no seja o melhor dos viventes, mas tenha a posio mediana que escolheu45, mesmo assim no permitido pela providncia . que ele perea no lugar em que est, mas sempre sobrelevado para o alto por todo tipo de recursos que o divino emprega para fazer a virtude sobreerninente, e

No terceiro III d. C, j no cabe ao filsofo ser rei, como queria Plato: nessa "poca de angstia" (titulo do clebre livro de Dodds: Pagan and Christian in a:n Age of Anxiety"), o filsofo deve dedicarse vida contemplativa e governar virtuosamente o universo que sua prpria alma. 44 Ou seja, as pessoas sem virtude jamais se preocupam com o smgirrtent&-de- bons governantes, que, governando bem outras pessoas, se preocupam com a vida das pessoas ms inclusive. 45 Cf. Plato, Repblica 617 e.
-1.3

530
assim a espcie humana no destruiu seu ser racional~ mas partcipe, embora no intensamente, da sabedoria, do intelecto, da arte e da justia (pelo menos dessa justia que rege as relaes mtuas, todos participam); e, ainda, injustiam outros pensando agir justamente: porque so merecedores. Assim, o homem uma obra to bela quanto possvel ser bela e, embora entrelaado ao universo, tem destino superior ao de todos os outros viventes que

esto sobre a terra. Ora, nenhum possuidor de inteligncia critica os outros

viventes, inferiores a ele, que so atvio da terra. Pois seria ridculo se algum os
-;r/

mordem os homens46, como se devessem viver dormindo.

Entretanto, necessrio que estes tambm existam; e alguns benefcios de sua parte so manifestos, mas os muitos que no so evidentes, o tempo os desvela; assim, nenhum deles existe em vo, nem mesmo para os homens. Ridculo, tambm, critic-los porque muitos deles so selvagens, quando tambm h homens selvagens; e se no confiam nos homens, mas os repelem desconfiantes, qual o espanto?

10. Todavia47, se os homens so involuntariamente maus4!1 e no so tais voluntariamente, no se pode responsabilizar nem os que cometem injustias nem os que as sofrem, como se as sofressem por culpa deles. E se necessrio que assim

~
47

Cf.

Staicarnm Veterum Fragmenta IT. 1163.

Este pargrafo deve ser lido como uma objeo convico plotiniana de que o homem responsvel por seus atos. 48 Cf. Plato, Leis 731 c 2-3.

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se tomem maus, quer devido rotao celeste, quer devido a um princpio que causa o efeito que dele segue, sero assim naturalmente. Alm disso, se a prpria razo formativa quem os faz maus, como no cometeria assim injustias? Entretanto, #involuntariamente" significa que o pecado involuntrio; isso, porm, no anula que sejam os agentes que agem por si mesmos, mas, porque eles mesmos agem, por isso mesmo so eles os que pecam; caso contrrio, no pecariam em absoluto, se no fossem eles mesmos os agentes. E, quanto necessidade, no significa que ela seja extrnseca, mas total49 E a influncia da rotao celeste no

tal que nada mais que dependa de ns exista; porque, se todas as causas fossem
externas, tudo seria do modo como essas causas mesmas desejassem; assim, se os deuses agissem, os homens, mesmo os mpios, no ofereceriam oposio a eles. Mas o fato que isso provm dos prprios homens. Contudo, dado um princpio, o efeito se realiza porque se co-incluem na srie causal todos os princpios existentes: e os homens tambm so princpios. De fato, so movidos por sua prpria natureza para as coisas belas, e este um princpio autnomo.

11. Mas ser que cada uma das coisas, devido a necessidades e seqncias causais naturais, como e est disposta da melhor maneira possvel? No, a razo produz todas essas coisas porque as rege e as quer assim, e ela mesma produz as chamadas coisas ms segundo uma razo porque no quer que todas

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sejam
boas~

assim como um artista no faz olhos a todas as partes do animalso;

igualmente, a razo no fez deuses a todas as coisas, mas fez a alguns deuses, a

outros damones, que so de segunda ordem, depois homens e em seguida

animais, no por inveja, mas atravs de urna razo possuidora de policromia

inteligvel. Mas ns, ns somos como os leigos na arte da pinhlrast que se queixam de que as cores no so belas em todas as partes da pintura, embora o artista tenha dado a cada ponto a cor conveniente; e tambm as cidades no so compostas por
cidados iguais, mesmo aquelas que possuem boa constituio; ou como algum que criticasse um drama porque nele nem todos so heris, mas h tambm algum

servial e algum campons expressando-se vulgarmente; no entanto, o drama no

bom, se os personagens inferiores so eliminados, pois eles tambm o compem.

12. Se, ento, a prpria razo, adaptando-se matria, produziu estas coisas52 sendo isso mesmo que ela , irregular em suas partes porque assim se originou daquele que anterior a ela, aquilo que foi originado, tendo sido assim originado, no poderia ser superado em beleza por nenhum outro. Mas a razo, . no poderia ter se originado de partes semelhantes e aproximadas, e esse modo seria censurvel: pois, sendo todas as coisas, diferente em cada parte. Entretanto, se ela introduziu outras coisas alm de si mesma, por exemplo almas, e as forou, contra a natureza delas, a adaptarem-se ao produto, ao que

50
51

Do animal que representado em sua obra. evidentemente. Cf. Plato, Repblica 420 c-d. 52 O universo sensvel.

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pior, como poderia estar certo? Mas, deve-se dizer, as almas tambm so como que partes da razo e ela no as adapta tornando-as piores, mas as coloca onde a elas convm conforme seu valor.

13. E no se deve descartar aquele argumento que diz que a razo no olha em cada ocasio o presente, mas os perodos passados e tambm o futuro, de modo a determinar a partir da o valor dos homens e transform-los, fazendo dos senhores de outrora escravos, se foram maus senhores e porque assim lhes convm, e pobres daqueles que empregaram mal sua riqueza - e no desvantajoso para os bons serem pobres - e que aqueles que assassinaram injustamente sejam assassinados injustamente por parte do executor, mas justamente para a vtima mesma, e que a futura vtima se encontre com aquele a quem cabia executar o que ela devia sofrer. Pois, com efeito, no se escravo por um acaso, nem prisioneiro porque assim aconteceu, nem se tem corpo agredido a esmo, mas as coisas que agora se sofre so aquelas que outrora se fez53; e se algum matou sua me, tomado mulher ser morto por seu filho, e se violentou uma mulher, ser mulher para que seja violentado. E, da, por revelao divina, o nome Adrastia54: pois esta disposio do cosmos realmente Adrastia, realmente justia e sabedoria admirvel.

$O. Plato, Leis 872 e. 54" Adrastia" significa, literalmente, "inevitvel", e um epteto de Nmesis; d. Plato, Fedro 248 c; Pseudo-Aristteles, Sobre o Mundo 401 b 13-14.

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E devemos conjeturar, a partir das coisas observadas no universo, que de tal

qualidade a ordenao eterna de todas as coisas, que ela se estende a tudo, mesmo ao mais nfimo, e que essa arte admirvel no est apenas nos seres
divinos, mas tambm naqueles que algum poderia supor que foram desprezados pela providncia por serem nfimos, tal como a taumatrgica variedade que h em qualquer vivente e que abrange at as plantas, tanto nos frutos quanto nas folhas, por sua graciosa e instantnea florao, por sua elegncia e sua variedade; e que o

universo no foi produzido e terminado de uma s vez, mas est sempre sendo produzido, enquanto aqueles55 l em cima se movem de acordo com os mesmos
__ -._,_.uupiOs56, mas no de modo igual. Portanto, mudmn as coisas que mudam sem

mudar nem receber outras figuras ao acaso, mas como belo e como convm a

poderes divinos agir. Pois todo o divino produz segundo sua natureza; e por natureza produz de acordo com sua essncia: e a essncia do divino aquela que em suas atividades
irradia~

com elas, a beleza e a justia.

Porque~

se estas no

estivessem l~ onde estariam?

14. Portanto, a disposio do universo possui tanta co:rormidade com o intelecto, que existe sem raciocnio e tal que, se algum pudesse empregar o raciocnio do modo mais perfeito, admirar-se-ia que o raciocnio no encontraria outro modo de faz-la, e algo similar apreendido nas naturezas particulares, que

ss Os astros. S Adoto a lio de Theiler: t'aut (as mesmas coisas), em vez de taUta (essas coisas).

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se originam eternamente de modo mais inteligvel do que o disposto pelo raciocnio. E, por nenhum dos gneros de seres que se originam
eternamente~

deve-se censurar a razo produtora, a no ser que algum pretenda que cada uma
delas deva ser como so as coisas que no se originaram, mas que so perptuas e
existem sempre de acordo com os mesmos princpios tanto nos inteligveis quantos nos sensveis57, exigindo assim o acrscimo de um bem maior e no considerando

suficiente a forma concedida a cada uma - por exemplo, que wna determinada
espcie no possua chifres -, sem ter em mente que era impossvel que a razo no

se estendesse sobre todas as coisas, mas que as coisas menores deviam estar na maior e as partes, no todo; e que as partes no podiam ser iguais, ou no seriam
partes. Pois todo ser l no alto todos, mas aqui em baixo cada um no todosss. E

assim tambm cada homem, enquanto parte, no todo homem. Entretanto, se em alguma das partes h tambm algo outro que no parte, por esta aquele" um todoro. Mas no se deve exigir do ser particular, enquanto tal, que seja perfeito a ponto de chegar ao cimo da virtude: pois j no seria parte. Todavia, a parte no invejada pelo todo por ter se embelecido adquirindo maior valor; pois ela toma o todo mais belo, quando embelecida com maior valor. Pois ela toma-se tal porque se assemelhou ao todo e, por assim dizer, foi autorizada a ser tal e assim

57

No dominio inteligvel so as formas e a alma, e no sensvel so o cu e os astros, que so eternos

e imutveis.

Entres os inteligveis, cada um ao mesmo tempo ele mesmo e todos os outros, mas, entre os sensveis, cada um apenas ele mesmo. 59 Aquele dentre os seres sensveis aqui em baixo em que alguma parte sua contenha algo que no seja parte.
58

., a. rr. 1 [40]1. 5; rr. 2 [141 2. 3-5.

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coordenada ao todo, para que, mesmo na regio do homem, algo resplandea nela, como os astros no cu divino, e surja dai a percepo de uma espcie de esttua61 grandiosa e bela, ou animada ou gerada pela arte de Hefesto, e que haja em seu rosto astros sobreluzentes, e mais outros no peito, e que astros sejam colocados onde ho de refulgir.

15. Assim, pois, so as coisas, cada uma delas, consideradas em si mesmas; mas o entrelaamento dessas coisas que foram geradas e so eternamente geradas
n .,., ,o-:2

apresentar uma dificuldade, uma aporia por causa da alelofagia entre os

animais e das invectivas dos homens uns contra os outros, e porque a guerra

eterna e jamais aceitar pausa nem armistcio, sobretudo se a razo fez as coisas serem assim e se so consideradas belas assim como so. Pois, para aqueles que

dizem isso, j no os ampara aquela tese de que as coisas so to boas quanto possvel, se por causa da matria elas so tais que se tornam inferiores? nem os ampara dizer que #no possvel que os males sejam erradicados"62, se as coisas deviam ser assim e esto bem assim, e a matria no prevalece porque ela se apresentou, mas porque ela foi introduzida para que assim fosse, ou melhor, ela mesma era assim por causa da razo. Portanto, a razo o princpio, e a razo todas as coisas, e as coisas que se originam conforme a razo tambm assim se coordenam completamente desde sua origem.

61

a. Plato, Timeu 37 c 7.
Plato, Teeteto 176 a 5.

62

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Ento, qual a necessidade dessa guerra sem trgua entre os animais e entre

os homens? Na verdade, a alelofagia necessria porque uma transformao de

animais que no podem permanecer assim para sempre, mesmo que ningum os mate. Se, porm, no tempo em que deviam partir, devem partir de modo que deles resulte um benefcio para os outros, por que haveramos de desgostar-nos? E que
dizer se, tendo sido devorados, nascem outros? Como se, dentre os atores em

cena63, aquele que foi morto entrasse novamente, aps trocar de mscara, assumindo um outro personagem. MasM esse ator no morreu de verdade. Ento,
se morrer uma troca de corpo, como de traje. l, ou ainda, para alguns, a

deposio do corpo, como l a sada definitiva de cena, nesse momento, de um ator

que no futuro novamente representar, que poderia haver de terrvel nessa

transformao de uns animais em outros, que muito melhor do que se eles nunca tivessem surgido? De outro modo, seria um deserto de vida e a impossibilidade da vida que est em outro65; mas, neste momento, como intensa no universo, a vida produz todas as coisas e as cinzela em seu viver, e no cessa jamais de produzir belos e graciosos brinquedos vivos66. E, entre os homens, as armas de
WlS

contra os

ourros, com so mortais que guerreiam em ordem bem aiigurada, como executam

A comparao da vida humana a um teatro uma metfora de Plato (Leis 817 b-d) que se tomou habitual depois dele (cf. Sneca, Cartas 76, 31 e 77, 20; Maico Aurlio, Meditaes XII, 36). 64 Traduzo aqui a lio do cdice A, all'au ("mas no''), adotada por todos os editores, com exceo de Henry e Schwyzer, que preferem all ("mas"). 65 Impossibilidade da vida que est em um substrato diferente dela. 66 O. Plato, Leis 803 c 5.
63

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brincando nas danas prricas67, mostram que todas as preocupaes humanas so

brincadeiras, e denunciam que a morte no algo terrvet e que os homens

morrem em guerras e batalhas antecipando um pouco o que acontece na velhice, mais rapidamente partindo e novamente voltando. E se em vida so despojados de suas riquezas, aprendem que j antes no eram suas e que sua posse risvel para aqueles que as roubaram, que so delas despojados por outros; pois mesmo para os que no foram despojados, sua posse se torna pior do que seu despojo. Como cenas dos teatros, assim que devem ser
contemplados os assassnios, e todas as mortes, e as conquistas e saques de cidades: todos so como mudanas, trocas de figurinos e representaes de gemidos e lamentos. Pois tambm aqui, em cada um dos fatos da vida, no a
alma interior, mas a sombra exterior do homem68 quem se lamenta e sofre e todas

as coisas faz, encenando-as em muitos lugares dessa cena que a terra inteira69 Pois tais atos so prprios do homem que sabe viver apenas as coisas inferiores e externas e que, at mesmo em suas lgrimas srias, desconhece estar brincando. Porque apenas sua parte sria cabe ser sria nos assuntos srios, ao passo que o restante do homem um brinquedo70 Mas tambm os brinquedos so levados a srio por aqueles que no sabem ser srios e que so eles mesmos brinquedos. E se

Criadas pelo cretense Pirro, essas danas imitavam a luta armada; d. Plato, Leis 815 a. Plotino defende a impassibilidade do homem verdadeiro, o homem interno, em toda sua obra, mas trata detidamente da questo em I. 1 [53]. 69 Este o primeiro dos dois trechos deste tratado que Guimares Rosa toma, atravs da traduo de Brhier, como epgrafes de seu Corpo de Baile (veja-se nota 74). 70 Cf. Plato, Leis 644 d-e, 803 C.
67
68

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algum brinca com eles e sofre tais males, que saiba que caiu em uma brincadeira de crianas se despojado do brinquedo ao seu redot". E mesmo que seja Scrates
quem brinca, brinca o Scrates exterior. E tambm se deve saber de cor isto: que os

choros e os lamentos no devem ser tomados como provas de que os males existem, porque as crianas tambm choram e sofrem por coisas que no so

males.

16. Contudo, se dizemos tais coisas acertadamente, como pode existir

maldade? De onde viria a injustia? De onde o pecado? Porque, se todas as coisas

acontecem acertadamente, como possvel que aqueles que agem cometam injustia ou pequem? Como podem ser infelizes, se no pecam nem comentem
injustia? Como poderemos dizer que certas coisas so conformes natureza e outras contrrias natureza, se todos os acontecimentos e aes so conformes
natureza? E como poderia haver alguma impiedade contra o divino, se o que produzido de tal cepa? Seria como se algum poeta72 criasse em seus dramas um ator que ultrajasse e insultasse o autor do drama. Digamos, ento, de novo com maior preciso, qual essa razo e corno sensato que ela seja tal. Essa razo, portanto -ousemos, pois talvez a alcancemos! -,

O corpo. A partir deste ponto, toma-se difcil dissociar o sentido etimolgico e o sentido corrente da palavra poiets, que significa tanto "fazedor", "produtor", "autor" quanto "poeta". Como as tragdias, ou os dramas, eram escritos em versos, pareceu-nos conveniente traduzir poiets ora por "autor", ora por "poeta". Convm ter em mente tambm que a palavra grega drma provm do verbo dro, que significa "agir", "fazer"; ass:int, o sentido pr:inteiro de drma, "ao", nunca est ausente do texto, o que torna mais intensa essa comparao entre a vida humana e o teatro.
71 72

540

pois bem, ela no um intelecto sem mescla, nem o intelecto em si, nem tampouco
da famlia de uma alma pura, pois dela depende e como que uma irradiao de

ambos: do intelecto e da alma, isto , da alma disposta em conformidade com o intelecto, pois ambos engendraram essa razo como urna vida que contm em quietude uma certa razo. E toda alma, mesmo a ordinria, uma atividacten; entretanto, no uma atividade como a atividade do fogo: a atividade da vida,

mesmo que nenhuma sensao esteja presente, um movimento no fortuito. De fato,

osso~,-

,,.~~ <:me ela est presente e que dela participam, de qualquer modo e

em qualquer intensidade, so imediatamente arrazoados, isto , formatados, porque a atividade conforme vida capaz de formatar e causa um movimento
prprio para formatar. Logo, sua atividade artstica, assim como seria o

danarino ao mover-se: pois o danarino se parece com a vida que artstica assim, ou seja, a arte o move e o move com arte, uma vez que a vida mesma de algum modo artstica74 Enfim, que isso seja dito para explicar como deve ser concebida a vida de qualquer espcie. Vindo, portanto, essa razo de um intelecto uno e de uma vida una.. ambos plenos, ela no nem uma vida una, nem algum intelecto uno, nem plena de ambos.. nem se d toda e inteira queles que se d. Mas, contrapondo suas partes umas s outras e fazendo-as carentes, produziu uma situao de guerra e conflito e

73 Aristteles, Etica a Nicmaco, X 4. 1175 a 12. 74 Este o outro trecho utilizado por Guimares Rosa como epgrafe para Carpo de Baile (veja-se a nota 69).

541
seu nascimento, e assim unitotal, embora no seja una75 Porque, embora se tenha feito hostil a si mesma por suas partes, una e amiga de si como se fosse a razQ76

de um drama - a razo de um drama una mesmo contendo em si muitos

conflitos. Ora, o drama conduz as partes conflitantes a uma harmonia una porque
faz consoante, por assim dizer, toda a narrativa das partes conflitantes; mas, l, o

conflito das partes provm de uma nica razo; de modo que seria melhor
compar-la harrnonia77 que resulta de sons conflitantes e investigar por que h partes conflitantes nas razes78. Ento, nesse caso tambm, se as razes produzem o

agudo e o grave e se juntam em uma unidade, pois so razes harmnicas, na harmonia mesma, que a razo maior da qual eles so partes menores, e se
observamos que tambm no universo h contrrios - como o branco e o preto, o quente e o frio, o alado e o desalado, com ps e sem ps, o racional e o irracional- e que todos so, sim, partes de um vivente uno e total, e que o universo concorda consigo mesmo embora suas partes sejam em muitos pontos conflitantes, e que o universo conforme a uma razo - ento necessrio que essa razo una seja uma razo una composta por contrrios, pois tal contrariedade quem porta sua constituio e sua essncia, por assim dizer. Porque, se no fosse mltipla, tambm no seria universo, nem seria razo; mas, sendo razo, diversificada em relao a

A razo formativa uma totalidade unificada, mas no uma unidade s:imples. Plotino brinca com os sentidos da palavra lgos: aqui razo deve ser tomada na acepo de "motivo". 77 a. Herclito, fr _ 8. 78 Mais um jogo com lgos, que aqui deve ser entendido como a relao existente entre as notas que formam um sistema tonal.
.""'5
76

542 si e a mxima diversidade a contrariedade79; assim, se em geral existe a diferena,

e a razo quem produz a diferena, ela produzir a diferena mxima, e no a diferena nnima: assim, produzindo a diferena extrema, produzir tambm necessariamente os contrrios, e ser perfeita se se transforma a si mesma no
apenas em coisas diversas, mas tambm em contrrias.

17. Ento, se assim e assim produz inexoravelmente, produzir coisas

tanto mais contrrias, quanto mais as dispersar; e o cosmos sensvel ser menos

uno do que a razo do cosmos, de modo que tambm ser mais mltiplo, e sua
contrariedade ser maior, e maior ser o desejo de viver de cada ser e maior ser o amor pela propenso unidade. Mas mesmos os amantes amide destroem seus

amados, quando so destrutveis, ao buscarem seu prprio bem.. e o desejo da parte pelo todo atrai a ela o que pode. Assim, pois, tanto os bons quanto os maus so como antagonistas que o danarino representa atravs da mesma arte; e diremos que um deles bom e o outro mau, e assim a dana bela. Entretanto, j nem existem maus. Ou melhor, no se negar que os maus existam, mas apenas que no so maus por si mesmos. Mas talvez haja uma clemncia para os maus, a menos que a razo determine que haja ou no uma clemncia; e que determine que sequer sejamos clementes para com tais pessoas. Mas, se uma parte da razo um homem bom e outra um vil, e so mais as partes

79

Cf. Aristteles, Metafisica I 4. 1055 a 4-5.

543
que so o homem vil, assim como nos dramas he certas coisas que o autor ordena

aos atores e outras que emprega porque j existem; pois no ele quem faz a um
ator protagonista, a outro coadjuvante e a outro figurante, mas, atribuindo a cada

um as falas que lhes cabem, j coloca cada um no lugar em que deve estar; do
mesmo modo, h tambm um lugar apropriado para cada homem, um para o bom, outro para o mau. Cada um, ento, de acordo com a natureza e de acordo com a

razo, avana para seu respectivo lugar, ocupando aquele que escolheu. Em seguida, um profere palavras mpias e comete atos vis, enquanto o outro faz o
contrrio; pois, antes do drama, existiam esses atores que se oferecem pea. Ora, nos dramas humanos, o autor distribui as falas, mas os atores tm, cada um deles, por si e a partir de si mesmos, sua boa ou m atuao - pois sua funo maior do que ler os versos do poeta; no entanto, no poema mais verdadeiro, que os homens possuidores de natureza potica imitam parcialmente, a alma quem representa, recebendo do poeta os papis que representa, e assim como os atores daqui recebem as mscaras, os figurinos, as tnicas aafroadas e os andrajos, da mesma forma a prpria alma no recebe suas sortes a esmo: estas tambm so conformes razo; e ajustando-as a si, torna-se consoante e coordena a si mesma com o drama e com a razo universal; ento ela canta, por assim dizer, suas aes e todas as demais coisas que uma alma pode fazer segundo seu modo de ser, como se fosse uma ode. E como a beleza ou a fealdade da voz e da interpretao dependem do ator, que ou adiciona um floreio ao poema, corno parece, ou, se o que adiciona a
m qualidade de sua voz, no tona o drama diferente daquilo que era, mas revela

544

que o ator mesmo inadequado, o autor do drama o despede, merecidamente

desqualificando-o e fazendo neste caso as vezes de um bom juiz, e a um ator leva a honras mais altas e, se os tem, a dramas mais belos, ao passo que a outro escala em dramas inferiores, se os tem, desse modo tambm a alma: introduzindo-se neste
poema universal e tomando-se parte do drama, como ela contribui por sua parte com uma boa ou m atuao e, em sua estria, coordenada ao grupo e recebe todas as outras coisas, exceto ela mesma e seus prprios atos, ela punida ou

,,_:da. Mas h alguma vantagem para esses atores porque atuam em um lugar mais amplo do que a dimenso da cena, porque o poeta lhes faz responsveis
pelo universo, e porque p:>ssuem um poder maior para ir at mltiplas espcies de
lugar - pois so eles que determinam suas honras e desonras pelo fato de serem

eles mesmo que contribuem com as honras e as desonras, porque cada lugar se ajusta a seus carteres de modo a consoar com a razo do universo, e cada um se ajusta de acordo com a justia s partes que o recebero, assim como cada corda da lira posta no lugar que lhe apropriado e conveniente de acordo com a razo sonora que ela pode soar. Pois haver adequao e beleza no universo se cada um estiver no lugar onde deve ser posto, e se emitem sons ruins, que seja posto na escurido e no Trtaro: pois aqui belo o que soa mal; e este universo ser belo, no se cada um for um Linoso, mas se, trazendo cada um sua prpria voz, contribuir para a harmonia una fazendo soar tambm ele sua prpria vida, que no

80

Lino o msico por antonomsia, assim como Ffdias, o escultor (d. V. 8 [31] 1. 38) e Scrates, o homem (d.ll. 5 l25] 2. 17 e V. 1 l10] 4. 20, por exemplo).

545

entanto menor, pior e mais imperfeita: assim como na sirinx no h um nico

som, mas h tambm algum que, embora seja mais fraco e indefinido, contribui
para a harmonia total da sirinx, pois a harmonia est dividida em partes no

iguais, e os sons so todos desiguais, mas o som perfeito um som uno composto por todos. E tambm a razo total uma s, mas se divide em partes no iguais; por isso as regies do universo so diferentes, melhores ou piores, e almas no iguais se ajustam assim a regies no iguais, e assim acontece que tambm aqui,

como as regies so dessemelhantes e as almas no so as mesmas, mas so

desiguais e ocupam regies dessemelhantes- como a dessemelhana presente na sirinx ou em algum outro instrumento - tambm as almas esto em regies que

diferem entre si, soando de acordo com a regio que habitam seus prprios sons de
modo consoante tanto com as regies quanto com o universo. E o som que nelas est mal h de ser belo em relao ao universo, e o que contra a natureza ser conforme natureza para o universo, sem deixar de ser um som inferior. Entretanto, soando dessa maneira, a alma no toma o universo pior, assim como um carrasco, mesmo sendo perverso, no torna pior uma cidade bem governada s preciso empregar ainda outra comparao. Pois tambm isso necessrio em uma cidade - e muitas vezes um homem assim necessrio -, e tambm esse est

disposto de modo belo.

18. Contudo, as almas so melhores e piores, umas devido a outras causas, mas outras no eram, por assim dizer, desde o princpio todas iguais; pois,

546

proporcionalmente razo, tambm elas so partes no iguais, uma vez que se dispersaram. E preciso considerar tambm que tambm h as almas secundrias e as terciriasm e que a alma no atua sempre com as mesmas partes. Porm,
preciso dizer mais uma vez o seguinte - uma vez que o tema requer muito para

chegar clareza: no se deve introduzir atores tais que cantem outra msica seno a do poeta, preenchendo eles mesmos o que falta, como se o drama fosse por si imperfeito e seu autor tivesse deixado espaos vazios no meio dos versos, porque os atores no sero atores, mas partes do poeta, e de um poeta que previu o que
~ ntar

para que assim fosse possvel encadear as partes restantes e

tambm seus efeitos. Pois as razes formativas encadeiam segundo uma raziJ82 at

mesmo os efeitos que no universo se seguem de aes ms; por exemplo, de um

adultrio ou da deportao de um prisioneiro podem nascer crianas conformes natureza e homens melhores, se h sorte, e outras cidades melhores dos que as saqueadas por homens perversos. Ento, se no absurda a introduo de duas ordens de almas, as que faam as coisas vis e as que faam as benficas - pois privaremos a razo das coisas benficas se dela retiramos as vis -, que nos impede de fazer mesmo das atuaes dos atores partes da razo que h no universo, como so l no drama, e de nela incluir tanto a bela atuao quanto a m, de modo que elas provenham para cada

SI 82

Cf. Plato, Timeu 41 d 7. As razes formativas seguem um modo racional para encadear os efeitos das ms aes.

547

um dos atores a partir da prpria razo, na proporo em que esse drama e mais
perfeito e todas as coisas provm da razo? Mas para que produzir o mal? E as almas, as mais divinas, nada mais sero no universo seno todas elas partes da razo? E, ou todas as razes so almas ou,

ento, por que algumas so almas e outras so apenas razes, se toda razo razo de alguma alma?"'

Essas questes so tratadas nos primeiros captulos do tratado seguinte, m. 3, que originalmente forma com m. 2 um nico escrito. No deixa de ser curioso, ~~,. imagiftar quais foram, se houve, os motivos que teve Porfrio para cindir o tratado exatamente aps uma srie de perguntas (a respeito do mtodo editorial de Porfrio, veja-se a introduo, seo I. 2).
83

549

IIl. 3 [48]
Sobre a prooidncia II

1. Portanto, que pensar sobre essas dificuldades1 ? Ora, a razo universal compreende tanto as coisas vis quanto as benficas, e tambm as ms so parte dela; com efeito, a razo no as gera, mas existe com elas. Pois as razes so

atividade de uma alma universal, e as partes o so das parciais2; e, como essa alma una possui partes diferentes.. tambm as razes as tm e, assim, tambm as aes,
que so os ltimos engendrados. E as almas so consoantes umas com as outras,

bem como suas obras; e estas so consoantes de tal modo que delas resulta uma

unidade" ainda que de coisas contrrias3 Derivando de algo uno, todas so

conduzidas natural e necessariamente unidade, de modo que, embora tenham

nascido diferentes e se tomado contrrias, o fato serem de origem una, no entanto,

as compele a uma coordenao una; assim como se d em cada um dos viventes: a espcie dos cavalos una.- ainda que lutem e ainda que se mordam uns aos outros.. ainda que compitam e ainda que se enfuream por rivalidade, e o mesmo acontece em cada uma das Outras espcies; e, ento, deve-se supor que assim seja com os homens tambm. preciso, portanto, juntar novamente todas as espcies no t.!O:ero nno o vivente''; em seguida, por sua vez, distinguir por espcies os no

1 2

Referndas s objees no final do tratado ill. 2 (veja-se a nota final daquele tratado). Isto : as partes das razes so atividades das almas parciais. Cf. Herclito, fr. 10 Diels.

550

viventes; depoisf junt-las no gnero uno "o no vivente#; em seguida, se queres,

deve-se agrupar esses gneros sob o #ser"; e, ento, sob o doador do ser. E,

novamente, depois de os vincular a ele, descenda dividindo e observando como o

uno se fragmenta ao se estender a todos seus componentes e a compreend-los juntos em uma coordenao una: assim, embora discriminado, h de ser um

vivente uno mltiplo., e cada uma das coisas nele presentes executa o que lhe cabe segundo sua prpria natureza, permanecendo no entanto nesse todo mesmo: como
o fogo queima e o cavalo realiza as funes de cavalo, os homens realizam as suas,
cada um de acordo com sua natureza, e homens diferentes, atos diferentes. E

seguem-lhes, segundo suas naturezas, seus atos e seu bem ou mal viver.

2. As circunstncias no so responsveis pelo bem viver, mas elas tambm so conseqncias consoantes com as anteriores a elas e iro se entrelaar em conseqncia. Mas quem entrelaa todas as coisas o princpio regent4, e com ele concordam os seres que tendem a ambas as direes segundo sua natureza: assim como, nas campanhas militares, o general comanda e os subordinados se pem em acordo. Mas o universo est subordinado a uma providncia que um general que observa tanto as aes quanto as reaes e os provimentos que no pem faltar, alimentos, bebidas e tambm todas as armas, mquinas e todas as coisas que so previstas a partir de seu entrelaamento, para que aquilo que delas resulte d lugar

A alma do universo (cf. IV. 4 [28] 10-13).

551

a uma situao favorvel, e todas as coisas ocorrem de um modo bem maquinado pelo general, embora os planos que os inimigos intentam executar estejam fora de sua previso. Mas, se lhe fosse possvel comandar tambm a armada contrria, se de fato fosse" o grande comandante" 5, sob quem todas as coisas esto, o que estaria descoordenado e desajustado?

3. Tu dizes "ser que eu sou o responsvel por escolher isto ou aquilo#? Ora, as coisas que escolheres esto coordenadas, porque tua participao no universo
no episdica, mas s tal como foste calculado. Mas de onde te advm que sejas

tal como s? H, na verdade, duas dificuldades que a razo investiga: uma, se a causa da qualidade dos carteres de cada um deve ser atribuda ao produtor, se ele
existe, ou ao prprio ser originado6; outra, se no se deve responsabilizar ningum

em absoluto, assim como ningum responsvel, no nascimento das plantas, por elas no sentirem, ou, no caso dos outros viventes, por no serem eles como os homens; pois isso seria o mesmo que perguntar ~~por que os homens no so iguais aos deuses?" Por que, pois, nesse caso no racional responsabilizarmos nem as coisas nem o produtor, mas no caso do homem o seria, por no ser ele melhor do que ? Se for porque ele poderia ser mais belo se acrescentasse algo de sua parte para melhorar, ento o homem mesmo que no o fez para si seria responsvel;

5
6

Plato, Fedro 246 e 4. Cf. Plato, Leis 904 b 8-c 1.

552

mas, se essa melhoria deveria advir-lhe no de si mesmo, mas de fora, daquele que

o gerou, seria absurdo demandar mais do que o j dado concedido, assim como tambm o seria se mais fosse pedido no caso dos demais viventes e das plantas. Pois no necessrio investigar se uma coisa menor do que outra, mas se
autosuiiciente como ela mesma: porque as coisas no deviam ser todas iguais.
Ento, o produtor as mediu com a inteno de que no devia ser todas

iguais? De modo algum: mas tinham que se originar assim por natureza. Pois essa

razac_:, -

-:.-_;_ '""'ncia de outra alma,. e essa alma conseqncia do intelecto7, mas

o intelecto no apenas uma dessas coisas, mas todas: e todas so muitas: e sendo

muitas e no as mesmas, haviam umas de ser primrias, outras secundrias e

outras tercirias por seu valor. Portanto, os viventes engendrados no so apenas almas, mas minoraes de almas, pois se tornam como que desvanecidas ao progredirem. Porque a razo de um vivente, mesmo que ele seja animado, uma alma distinta_. no aquela da qual provm a razo, e a razo total, ento, torna-se menor ao acelerar para a matria, e o produto dela originado mais deficiente . . Jbserva o quanto dista o produtos e que, no entanto, uma maravilha! Portanto, se tal o produto, no significa que o anterior a ele seja assim: porque ele superior a todo produto, fora do mbito da culpa e mais admirvel, porque doou algo alm

, A razo responsvel pela ordenao csmica toi identit:icada por Plotino alma inferior, ou aima do universo, em ill. 2 [47] 16. 12-17; essa alma-razo provm da alma superior, que por sua vez provm do intelecto (cf. H. 3l52J 18). s Isto : a que distncia o produto est de seu princpio.

553

de si e tais so seus traos 9 E, se doou na verdade mais do que podiam obter, ainda mais devemos acat-lo: assim, parece que a responsabilidade cai sobre os produtos, ao passo que o que lhes advm da providncia mais do que necessrio.

4. Pois, se o homem fosse simples - digo u simples" como se fosse apenas

isso que foi produzido e segundo isso agisse e sofresse10

no haveria

responsabilidade na acepo de culpa, assim como no h entre os demais

viventes. Agora, apenas o homem, e o homem mau, cai em reprovao, talvez com

justa razo. Pois ele no apenas o que foi produzido, mas possui um outro
princpio11 que livre, mas que no exterior providncia nem razo universal:

pois aquelas coisas no esto desprendidas destas, mas as superiores iluminam as

inferiores e isso a providncia perfeita; e h, por um lado, a razo produtiva e,

por outro~ a que conecta as coisas superiores s originadas, e esta a providncia l em cima, ao passo que a que procede dessa l em cima se identifica com a outra razo1 que est conectada
superior~

e das duas se origina uma combinao

universal e uma providncia universal. Bem, os homens possuem um outro princpio~ mas nem todos usam tudo o que possuem, pois uns usam mn princpio e outros,
outro~

ou outros, isto , os

':1

Como se o homem fosse apenas essa produo, essa feitura, sem nada mais. Observe-se que, para
Sua alma (d. III. 1 [3] 8).

Todas as oetas colSas sens1veb.

Plotino, o homem duplo: por um lado, o composto resultante da alma e do oo.rpo e, poroutro, ele mesmo, a alma pura e impassivel (d.ll [53] 3. 8ss.; 11. 3 [52] 9. 30-31; VI. 7 [38] 5. 23-25).
11

554

inferiores. Todaviar os superiores tambm esto presentes sem neles operar, mas os
princpios mesmos no so inoperantes: pois cada um cumpre sua tarefa. Mas,

diria algum, se esto presentes, por causa de quem no esto neles operantes? Ou no esto presentes? Entretanto, afirmamos que esto inteiramente presentes e que nada est deserto. Ora, no esto naqueles em que no operam. Por que, ento, no
operam em todos, se so eles tambm partes de todos? Refiro-me ao princpio

superior. Pois, nos demais animais, esse princpio no parte deles e.. nos homens,
no parte em todos. No h, ento, em todos wn princpio alm desse? Mas por
que no seria nico? Naqueles em que nico, a vida conforme a ele, mas os

outros o seguem na medida do necessrio. Quer, pois, sua constituio seja tal que,

por assim dizer, o jogue lama, quer predominem seus desejos, necessrio
afirmar que a responsabilidade est nesse sujeito.

Entretanto, em primeiro lugar, parecer que a responsabilidade j no est na razo, mas antes na matria, e ser a matria, no a razo, quem predomina e, em seguida, o sujeito enquanto moldado. No, o sujeito desse princpio a razo e aquilo que se origina da razo e conforme a ela; assim, no predominar a matria, mas a moldagem. E o fato de ser ele tal como refere-se sua vida anterior, porque, como produto de causas anteriores, sua razo turvada em relao anterior a ela como se sua alma tivesse se tomado mais dbil; mas depois brilhar de novo. E deve ser dito que a razo tem em si tambm a razo da matria, que ser por ela trabalhada, fazendo da matria algo conforme a si mesma, caso

555

no a tenha encontrado consoante. Pois a razo do boi no existe em outra matria

seno na do boi; por isso ele12 diz que a alma se introduz tambm nos outros

viventes, porque ela como que se tomou outra, e a razo se alterou para que se tornasse alma de boi aquela que antes era um homem13; assim, o inferior est de acordo com a justia.
Mas por que o que se tornou inferior assim desde o princpio e como

decaiu? Amide dissemos14 que nem todas as coisas so primrias, mas que todas as secundrias e as tercirias possuem urna natureza inferior s das anteriores a
elas, e que um pequeno impulso basta causar um desvio do correto15 E o entrelaamento entre urna coisa e outra como uma fuso em que, de ambas,
origina-se uma coisa diferente e cujo ser no diminudo; mas o inferior nasceu inferior desde o prindpio e o que nasceu por causa de sua prpria natureza, e, se

sofre as conseqncias, sofre merecidantente.

E preciso~

pois~ remeter o raciocnio

s j coisas vividas, porque as seguintes dependem delas.

5. Portanto, a providncia, ao descer l de cima, no se mantm do princpio ao fim igual numericamente, por assim dizer, mas proporcionalmente se toma outra em outro lugar, como se d em um vivente nico que depende de uma razo desde seu princpio at sua parte derradeira e em que cada parte possui sua

12

Plato; d. Timeu 42 c 3-4.

"a. m. 4 [15] 2.

"a. m. 2 [47]18. 1-5; m. 3 [48]3. z:>-24. "a. m. 2 [47] 4. 39-40.

556

prpria funo - a parte melhor possui urna atividade melhor, e a que atua j voltada para o inferior possui a sua e sofre todas as afeces que lhe so prprias em relao a si mesma e sua coordenao com outra parte. E, verdade, sendo golpeado, os rgos vocais gritam, mas as outras partes sofrem em silncio e as
conseqncias as movem, e a partir de todos os sons e afeces e atividades
rultam como que uma voz, uma vida16 e uma vivncia17 unas; pois as fraes,

sendo diferentes, tambm possuem atividades diferentes: pois uma coisa fazem os ps, outra os olhos, outra o raciocnio e outra o intelecto.
Mas, a partir de todas as coisas, resulta uma unidade e uma providncia

una; o destino, no entanto" se inicia do inferior; mas o superior apenas

providncia. Pois todas as coisas no cosmos inteligvel so razo e alm-razo: pois
so o intelecto e a alma pura; mas, j a partir da, tudo o que da provm providncia, tanto tudo que h na alma pura, quanto tudo que dela advm aos viventes. Todavia, a razo vem dividindo-se em partes no iguais; por isso no produz coisas iguais, assim como esto em cada vivente. E a partir da j as aes so efeitos e coru;eqncias da providncia, se algum as faz cara aos deuses: pois a razo da providncia era cara aos deuses. E, ento, mesmo aquelas dentre as aes que no18 so tais so entretecidas, embora no tenham sido produzidas pela

Zo. 17 Bos; cf. IIL 7 [45], nota 68. 1 ~ Sigo a emenda proposta por Heintz, que insere no texto a negao me, que o prprio contexto justifica: mesmo as aes que no so caras aos deuses so entretecidas pela providncia na trama do universo.
-0

557

providncia, mas, originadas pelos homens ou por qualquer vivente ou ser inanimado, se algo benfico se segue delas, essas aes originadas so novamente
compreendidas pela providncia, de modo que em todas as partes predomine a virtude, quando so transformadas e se encontram corrigidas de seus erros, como

em um corpo individual a sade dada de acordo com a providncia do vivente se surge um corte ou um ferimento em geral, a razo governante em seguida novamente fecha, cura e corrige a parte danificada. Assim, as obras ms so
conseqncias, necessrias porm; pois surgem de ns, por nossa causa, sem sermos forados pela providncia, mas a partir de ns mesmos ao junt-las s obras da providncia ou derivadas da providncia, mas no podemos entretecer

seu efeito de acordo com a vontade daquela, mas de acordo com a dos que a realizaram ou com alguma outra das coisas que existem no universo e que, embora ela mesma no seja conforme providncia, tenha efetuado ou produzido alguma afeco em ns. Pois nem tudo produz o mesmo efeito em todo aquele a que advm, mas o mesmo em um e outro em outro: como tambm a beleza de Helena produziu um efeito em Pris, mas o que experimentou Idomeneu no foi o mesmo19; se o dissoluto belo ao dissoluto belo encontra, o efeito um, mas o temperante belo, frente a um temperante belo, produz outro efeito. E o que provm do dissoluto no obrado nem pela providncia nem segundo a providncia, ao passo que a ao do temperante no obrada pela providncia, porque o foi por

19

Cf. Homero, llada m, 230-233.

558

ele, mas conforme providncia; porque consoante com a razo, assim como aquilo que algum praticar salubremente est de acordo com a razo do mdico. Pois isso receitou o mdico de acordo com sua arte, quer para o so, quer para o enfermo. Mas o que uma pessoa fizer que no seja saudvel, ela mesma quem o faz e age contra a providncia do mdico.

Ento, de onde vem que os adivinhos predigam tambm as piores coisas

e, olhando para a rotao do universo, predigam essas alm de suas adivinhaes? Ora, evidente que por estarem entrelaados todos os contrrios, como, por exemplo, o formato e a matria; assim, em uma vivente que composto, quem contempla o formato e a razo, contempla tambm o que foi formatado. Pois no contempla da mesma maneira um vivente inteligvel e um vivente composto, mas no composto v a razo formatando coisas inferiores. Ento, sendo o ulliverso um composto, quem contempla as coisas que nele se originam, contempla ao mesmo tempo os princpios de que provm e a providncia sobre ele; ela se estende, com efeito, sobre todas as coisas, inclusive as que se originam; e estas so os viventes, suas aes e suas disposies misturadas, "mescladas pela razo e pela necessidade" 20; ento, ele contempla coisas mescladas e que se mesclam continuamente; e ele mesmo no capaz de discernir claramente a providncia e o que coniorme providncia nem, por sua vez, o substrato e o quanto ele d de si

w Plato, Timeu 47 e 5-48 a 1.

559

mesmo ao que est sobre ele. No entanto, fazer isso sequer prprio de um
homem, mas sim de um sbio e divino: "um deus", algum diria, "teria esse

privilgio"21 De mais a mais, no prprio do adivinho dizer o porqu, mas

apenas o qu, e sua arte a leitura de letrasn- naturais que mostram a ordem e de modo algum declinam para a desordem, ou seja, a leitura da rotao celeste, que

testemunha e leva luz, antes mesmo de aparecer por si mesmo, como e quais
cada coisa ser. E estas coisas se conciliam com aquelas e aquelas com estaSZ3,

contribuindo simultaneamente para a constituio e perpetuidade do cosmos, sendo por analogia umas signos das outras para o observador; pois tambm as outras mnticas operam por analogia. Porque no era necessrio que todas as
coisas dependessem umas das outras, mas que se assemelhassem de algum modo. Talvez seja esse o sentido de se dizer que a analogia mantm todas as coisas

juntasz4. E esta a analogia: o pior para o pior como o melhor para o melhor: por
exemplo, como um olho para um
olho~

assim um p para um p, um para

outro, e, se queres, como a virtude para a justia e o vcio para a injustia. Se, portanto, h analogia no universo, h tambm a predio; e se aquelas influenciam nestas, fazem-no assim como as partes em todo um animal umas com as outras, no no sentido de que uma gera a outra -pois so geradas ao mesmo tempo-, mas no sentido de que, enquanto natureza de cada uma, elas sofrem o que coerente

:n Simnides, fr. 4, 7. "Cf.ll. 3 [52]7. 4-5; m. 1 [3]6. 21-22. 23 Estas, as sensveis, e aquelas, as celestes. 24 Cf. Plato, Timeu 31 c, 32 c.

560

com sua prpria natureza, e, porque isto aquilo, aquilo tambm isto25: pois tambm assim a razo una.

7. E porque h coisas melhores, h tambm as piores. Porque como haveria,

em algo multiforme, algo pior se no houvesse o melhor, ou como haveria o melhor se no houvesse o pior? Assim, no se deve censurar o pior que h no

melhor, mas aceitar o melhor, p::>rque doou de si mesmo para o pior. Enfrm,
'< 0 1J.f'

oretendem suprimir o pior que h no universo suprimem a prpria

providncia. Pois de que ser ela? Certamente no ser de si mesma nem do melhor; pois, nomeando-a providncia superior, o dizemos em relao ao inferior. Bem, aquele para o qual todas as coisas confluem o principio em que todas
esto juntas e todas so um todo. E, desse princpio, cada uma de todas as coisas

avana enquanto ele permanece dentro de si, como a partir de uma nica raiz que permanece estabelecida em si mesma; e elas florescem em uma multido dividida, carregando cada uma delas a imagem daquele26, e, quando j aqui 27, puseram-se em lugares diferentes, e houve as que permaneceram prximas raiz e tambm as que, avanando para longe, cindiram-se at se tornarem como que galhos, pontas, frutos e folhas; umas permanecem sempre, outras devm sempre: os frutos e as

Isto , porque detenninada coisa sofre determinada afeco, determinada afeco experimentada por determinada coisa. 2h possvel que este pronome, masculino no original grego, refira-se genericamente ao mundo inteligvel ou, at mesmo, "quele", o uno. 27 Nomundo.
25

561

folhas; e as que devm sempre guardam em si as razes dos princpios superiores,

desejando serem espcies de rnicrorvores; e se engendram antes de perecer, produzem apenas o seguinte a elas. Mas esses vcuos, por assim dizer, que h
entre os galhos se preenchem com coisas originadas tambm elas da raiz, ainda que de outro modQ28, e por essas coisas tambm so afetadas as pontas dos galhos, de modo a parecer que a afeco lhes advenha apenas da parte prxima; contudo,

segundo aquele princpio que uma parte afetada e outra influencia, mas o
princpio, ele tambm, depend&-9_ Pois as coisas que se influenciam mutuamente

so diferentes porque se afastaram, mas provm desde o incio do mesmo

princpio, assim como se irmos, nascidos semelhantes, causassem algo uns nos outros porque foram originados pelos mesmos pais.

Como bem observa Igal (1992, vol. IT, p. 95, n. 35), esses espaos vazios entre os galhos podem representar, na analogia, o destino, que preenchido por obras ms que tambm nascem da razo do cosmos, porm de modo indireto, sendo produtos das almas ms, no da razo ela mesma. Eu acrescentaria que, no havendo no texto nada que nos faa pensar que esses espaos sejam preenchidos por coisas ms, pode-se pensar que Plotino se refira tambm ao livre-arbtrio. 29 O princpio a razo formativa do cosmos, que por sua vez depende da alma superior - como dissera Plotino no tratado anterior (ITL 2 [47] 16. 14-15).
28

563

III. 4 [15]
Sobre o damon que nos coube'

1. As hipstases daqueles se originam enquanto eles permanecem2, ao passo que a alma, _foi dito3, move-se ao engendrar tanto a sensao hiposttica4 quanto a natureza, inclusive a dos vegetais. Pois a ahna, mesmo estando em ns, possui a

naturezas, mas a domina porque parte sua; no entanto.. quando entra nos
vegetais, a natureza domina, como se ficasse sozinha. Ento, ela nada engendra? Engendra algo completamente distinto dela: porque no h mais vida depois dela,

o engendrado sem vida. E por qu? Ora, porque, como todo o engendrado anterior a esse era sem forma6.. mas era informado" porque se voltava para seu
progenitor, como que dele se nutrindo, assim tambm aqui o engendrado no deve
mais ser uma forma de alma - pois j no vive -, mas indeterminao absoluta.

Porque, ainda que a indeterminao existisse tambm nos primeiros, ela existia em uma forma; pois no era algo completamente indeterminado, mas em relao sua prpria perfeio; o de agora, por sua vez, completamente. Mas, tomando-se

a. Plato, Fdon 107 d 6-7.

As hipstases, isto , as realidades subsistentes, que neste caso so o intelecto e a alma, se originam enquanto seus princpios ("aqueles") permanecem imveis e inalterados ao engendrar: o uno engendra o intelecto e este alma. 'Cf. V. 2 [11] 1.18-21. 4 En hypostsei: "subsistente'', "existente em si mesmo"; trata-se, como pensamos, da alma inferior, que capacidade sensitiva existente em si mesma, e no da sensao enquanto afeca:o da alma. s Entenda-se aqui ph:Ysis como a faculdade vegetativa
2
6
7

Atnrfoton. Eidapoiefto.

564

perfeito, se converte em corpo aps receber o formato'! adequado sua capacidade, sendo um receptculo9 de quem o engendrou e o nutriu; e apenas isso no corpo a ltima das coisas de cima na ltima das coisas de baixoto.

2. E a afirmao "toda alma cuida do inanimado" se aplica principalmente a

essa11; as outras o fazem de outro modo. E "percorre todo o cu, ora com urna forma, ora com outra"u, seja com uma forma sensitiva, seja com uma racional, seja

com uma vegetativa mesma. Porque a parte nela dominante cumpre sua funo
prpria, ao passo que as outras esto inativas; pois.so exteriores. No homem_. as
partes inferiores no dominam, mas coexistem; no entanto, a superior tambm no

domina sempre; que tambm essas tm um lugar determinado. Por isso os

homens funcionam tambm como sensitivos: porque tambm h neles rgos de

sensao; e, em muitos aspectos, funcionam como vegetais: pois h neles um corpo que cresce e engendra; assim, todas as partes coatuam, mas, de acordo com a superior, a forma geral o homem. A alma, aps sair, toma-se justamente aquilo que preponderava. Por isso, deve-se fugir para o altoi3, a fim de no irmos para alma sensitiva seguindo

::. Morph: cabe precisax nessa passagem que morph no sinnimo de efdos; se logo acima (d. notas 6 e 7) as noes eram idnticas, aqui morph significa o formato visvel de uma coisa; efdos, que ocorre abaixo, a "forma" inteligivel 9 Cf. Plato, Timeu 49 a 6. 10 Cf. introduo, seo IV. 5, b. 11 A parte inferior da alma, ou alma inferior, ou ainda natureza. 12 Citaes de Plato, Fedro 246 b 6--7 13 Cf. Plato, Teeteto 176 b 1.

565
imagens sensveis, nem para a vegetativa, seguindo o desejo de engendrar e da
H

gula de alimentos"l4, mas sim para a intelectiva, para o intelecto e para deus.

Ento, todos que preservaram o homem, sero novamente homens15; e todos que

viveram apenas pela sensao, animais; mas,

se suas sensaes eram

acompanhadas de ira, voltam animais selvagens, e o que causa a diferena neles a diferena dessas afeces16; e todos que viveram com o desejo e o prazer da parte desiderativa, renascem animais intemperantes e glutesi7. Entretanto.. se nem mesmo viveram pela sensao acompanhada dessas afeces, mas com essas em torpor de sua sensao1s, tornam-se vegetais; porque apenas, ou principalmente,

sua capacidade vegetativa estava ativa neles, e seu exerdcio consistia em arborizarem-se. Os musicfilos, mas puros de outros vcios, sero animais
canorosl9; e os reis que governam irradonalmente, guias, a no ser que outro vicio

esteja presente; e os meteorlogos que sem sabedoria sempre se elevam ao cu, em aves metericas em seus vos21l. Aquele que possui a virtude mas o que participar menos da virtude um similar21
cvica~
cvica~

ser homem-

ser armal dvico: uma abelha ou

Plato, Repblica 519 b 1-2. Aqueles que preservam sua parte superior dominando, renascem como homens; d. Plato, Fdon 82b7. 16 Tomam-se animais diferentes uns dos outros conforme sua relao com a sensao e a ira. 17 a. Plato, Fdim 81 e 5. 1s Se no exerceram nem mesmo sua capacidade sensitiva atravs do desejo e do prazer, deixando-a em estado inoperante, podem renascer como plantas. 19 Cf. Plato, Repblica 620 b 5. 20 Cf. Plato, Timeu 91 d 6-8. "Metericas" traduz o adjetivo meterous, que em grego significa "elevados". 21 Cf. Plato, Fdon 82 a 11-b 7.
'4

15

566

3. Ento, quem ser damon? Aquele que tambm aqui. E quem ser deus? Ora, quem aqui. Pois issozz de cada um conduz a parte que estava .ativa, uma vez que tambm aqui o comandava. Ento, esse u o damon mesmo que coube a cada enquanto vivia"23? No, ele o que est antes disso: pois isso est acima inativo, ao
passo que o posterior a ele est ativo. Assim, se o que est ativo aquilo por que somos sensitivos, o damon a parte racional; mas, se vivemos de acordo com a

racionat o damon o que est acima dela, inativo, consentindo que a outra esteja
em atividade. CorretaiUente, portanto, se diz que "ns o escolheremos"24. Porque

escolhemos de acordo com nossa vida o damon que est acima. Ento, por que o damon mesmo quem conduz? E porque no pode conduzir aquele que deixou de

viver, aquele que podia conduzir

antes~

quando

vivia~ mas~

tendo deixado de

viver, deve transferir a outro a atividade, uma vez que est morto em relao quela que~ de acordo com sua atividade, era sua prpria vida. Dessa forma, quem deseja conduzir tambm aquele tambm ele um outro damon;
que~

depois de

dominar~

vive ele mesmo tendo

mas~

se ele se torna pesado devido presso de um

carter inieriof25, recebe isso mesmo como punio.

E deste modo que

o homem

mau obtm uma existncia26 bestial: porque a parte que estava ativa em sua vida gravitou at a inferior por semelhana. Mas, se capaz de seguir o damon que

:: Damon ou deus. 23 Plato, Fdan 107 d 6-7. 24 Plato, Repblica 617 e 1. 25 Cf. Plato, Fdon 81 c 8-10. 26 Bos; cf. m. 7 [45}, nota 68.

567
superior a ele, torna-se superior vivendo corno aquele, isto , porque se ps sob

aquela parte superior sua qual se dirige, e depois de viver aquela vida vive outra
at chegar no alto. Pois a alma tambm muitas coisas, isto , todas as coisas, tanto as de cima quanto as de baixo, alcanando toda vida, e somos cada um de ns um cosmos inteligvelr estando em contato com este mundo pelas coisas de baixo, e com o inteligvel pelas coisas de cima e pelas do cosmos; e permanecemos no alto

com a parte restante do universo inteligvel, ao passo que, com a ltima parte dele, estamos acorrentados ao baixo, como se transmitssemos ao que est em baixo uma emanao dele, ou melhor, uma atividade, dele oriunda sem que ele diminua.

4. Ento, essa parte est sempre no corpo? No, no; pois, se nos volvemos,

essa parte tambm se volve conosco. E o que acontece com a alma do universo? Se
ela se volver, tambm sua parte se afastar27'? Na verdade, ela sequer se inclinou com sua parte ltima; pois nem veio nem desceu, mas o corpo do cosmos que, enquanto ela permanece, se ajusta a ela28 e como que se ilumina sem perturb-la. Mas como? No sente sensao alguma? Viso ele no tem, diz29, porque sequer tem olhos; e tampouco tem ouvidos, nem narizes, evidentemente, nem lngua.
Qu, ento? No tem ele conscincia30 como ns do que acontece em nosso

interior? No, queles que vivem de modo semelhante natureza prpria a

seu corpo. Cf. Plato, Timeu 36 e 1. 29 Cf. Plato, Timeu 33 c 1-3. 30 Synaisthesis.
-::!De
28

568

quietude. Nem mesmo prazer. Portanto, a capacidade vegetativa tambm est presente sem estar presente e o mesmo se d com a capacidade sensitiva. Mas

tratamos do cosmos em outro lugar; agora, ele foi mencionado na medida em que o tangia o problema.

5. Mas, se l a alma escolhe seu damon e se escolhe sua existncia31 , como

ainda somos responsveis por algo? E que essa escolha32 de l mencionada significa enigmaticamente a deciso33 e a disposio da alma de modo geral e universal.

Mas, se a deciso da alma responsvel e quem domina a parte que a alma tem disporvel como resultado de suas preexistncias34, o corpo no mais culpado por
nenhum mal ao homem; porque, se a ndole da alma precede o corpo, ela tem
aquilo que escolheu e, diz ele35, no muda de damon, ento no aqui algum se

toma sbio ou vil. Ento, um sbio e outro vil em potncia e passam a s-lo em ato? Que acontece, pois, se o sbio de ndole tem por acaso um corpo vil e o vil, o contrrio? Na verdade, a ndole de uma ou outra alma pode proporcionar-lhes em maior ou melhor grau um ou outro tipo de corpo, pois mesmos os outros fatores exteriores, os lances do acaso, no excluem toda a deciso. E quando se diz36 que

31 32 .:0 34

Cf. Plato, Repblica 617 e 1-:? Haresis .

ProaiTesis.

35 Cf.

Cf. Plato, Repblica 620 a 2-3. Plato, Repblica 620 d 8-e 1. 36 Plato, Repblica 617 e 6-618 a 1.

569
primeiro as ~'sortes" e, em seguida, os #paradigmas de existncia" e, depois.. se diz

que as almas que vo escolher seu damon e vo escolher, dentre que se

apresentam, sua existncia de acordo com suas ndoles, (Plato) atribui a maior parte da responsabilidade s almas, porque so elas que dispem o que lhes dado em corormidade com sua ndole. Pois, que esse damon no est totalmente fora de ns- salvo no sentido de no est ligado a ns- nem ativo, mas nosso, no que

diz respeito alma, mas no o nosso se somos tomados como homens de

determinado tipo e que possuem a vida que est abaixo dele, atestam as palavras

do Timeu3 7: essas palavras, se tomadas nesse sentido, no estaro em conflito

algum, embora comportem alguma discordncia se o damon for tomado em outro

sentido. E a afirmao de que "ele mesmo a realizao das coisas que escolheu"38 est de acordo com isso. Pois, estando assentado acima de ns, no nos permite ir muito mais para baixo, para o inferior, mas apenas aquilo que est abaixo dele est ativo, e no nos permite ir mais alto do que ele nem ao mesmo nvel: pois no possvel tornar-se outra coisa alm do que se .

6. Que, ento, o sbio? Ora, aquele que age com sua melhor parte. Na verdade, no seria sbio se tivesse o daimon agindo junto com ele. Porque o intelecto que est ativo nele. Portanto, ou ele mesmo daimon, ou est em acordo com um damon, ou seu damon um deus. Ento, seu damon estar acima do

37

38

9U a-c. Plato, Repblica e 1.

570

intelecto? Se o que est acima de intelecto seu damon, por que ento no era sbio desde o princpio? Ora, por causa do tumulto resultante do nascimento39 Todavia, mesmo antes da razo, h nele um movimento que, do interior, tende ao que lhe prprio. Ento, seu damon o endireita completamente? No completamente, se

verdade que a alma est disposta de maneira tal que, em determinadas

circunstncias, sendo tal como , ela tem determinada existncia e determinada

deciso. Entretanto, diz-sel que esse damon que mencionamos no permanece o

mesmo depois de conduzir a alma ao Hades, a menos que a alma escolha as

-;_,_;; _JiSas novamente. Mas que acontece antes? Com efeito, conduzir as almas
ao julgamento significa que o damon retorna, aps o bito, mesma maneira de ser que tinha antes do nascimento; em seguida, como se comeasse de novo, assiste ao castigo das almas durante o tempo anterior ao seu ulterior nascimento. Isso, para elas, no existncia, mas punio. E quem presencia a punio das almas que se introduzem em bestas? Algum inferior a um daimon? um damon, mas ou perverso, ou idiota. E as de cima? Dentre as de cima, algumas esto na regio sensvel e outra fora. Assim, as que esto na regio sensvel esto ou no sol ou em algum outro planeta, mas outras esto na esfera das estrelas fixas, cada uma de acordo com a atividade racional que

39
40

Cf. Plato. Timeu 43 b 6. Cf. Plato, Fdon 107 d 7-8.

571

exercitou aqui41; pois deve-se pensar que, em nossa alma, h um cosmos no

apenas inteligvel, mas tambm uma disposio homognea da alma do cosmos; e que, ento, corno a alma do cosmos est distribuda, segundo suas diversas capacidades, tanto pela esfera das estrelas fixas quanto pela dos planetas, tambm assim esto, de modo homogneo a essas capacidades, as almas que esto em ns,
e que de cada uma delas deriva uma atividade, e que elas, uma vez libertadas, retornam para l, para o astro que concorda com a ndole e com a capacidade que elas exerceram e viveram; e empregar tal astro como um deus ou um daimon, esse mesmo ou o que est acima dessa capacidade; mas isso deve ser investigado melhor.

Mas as almas que saram ultrapassaram a natureza daimnica e todo o

destino do nascimento e, em geral, o que inerente a esta regio visvel, ao passo que a alma que est l, uma vez que em sua subida elevou consigo tambm essa essncia desejosa de nascer que h nela - e se algum disser que essa essncia a que ''se divide nos corpos# 42 multiplicando-se e dividindo-se conjuntamente com os corpos, dir corretamente. Mas ela no se divide em magnitude: pois a mesma coisa presente em todos inteira e a uma s vez una. E assim, como tal essncia se divide desse modo, de um s vivente sempre engendrada uma multiplicidade, assim como a partir dos vegetais; pois mesmo a alma dos vegetais divisvel nos corpos. E, quando procria permanecendo em um mesmo vivente, semelhante

41 42

Cf. Plato, Timeu 41 d-42 d. Plato, Timeu 35 a 2-3.

572

dos vegetais; mas quando, afastando-se, procria antes de afastar-se, como ocorre

nos vegetais arrancados ou nos animais mortos quando, como resultado da

corrupo, de um s muitos nascem. Todavia, deve atuar em conjunto, procedendo do universo, a capacidade similar que h aqui, uma vez que a mesma.

E quando a ahna vem novamente para c, tem ou o mesmo ou um outro

damon, de acordo com a vida que levar. Ento, primeiro, adentra este mundo como se estivesse em um barco acompanhada por esse damon43; em seguida.. a
chamada "natureza do fuso" 44 a acolhe e a acomoda como em uma nau, em um

assento do acaso4s. E quando a rotao celeste arrasta consigo como um

redemoinho quele que est sentado na nau ou mesmo em movimento, ocorrem

vrios e variegados espetculos, peripcias e incidentes, ou seja, como quando o passageiro de urna nau de verdade movido seja pelo balano da nau, seja por um impulso espontneo e prprio que possa sofrer devido sua prpria peculiaridade, pelo fato de ir a bordo. Porque, nas mesmas circunstncias, nem todos se movem, desejam ou agem do mesmo modo. Portanto, coisas diferentes ocorrem a pessoas diferentes, quer provocadas pelos mesmos acontecimentos, quer por diferentes, ou ainda coisas idnticas ocorrem a pessoas diferentes, mesmo que os incidentes sejam diferentes: porque assim o destino .

.n Cf. Plato, Timeu 41 e 2.

44

45

Plato, Repblica 615 a 4. CfPlato, Repblica 617 a 5-7.

573

III. 5 [50]
Sobre o amor

1. Sobre o amor, se um deus, um damon ou urna afeco1 da alma, ou se

h um amor que um deus ou damon e algum outro que afeco, e de que qualidade cada um, vale a pena investigar perpassando as opinies de outros

homens e todas as que surgiram na filosofia a esse respeito, principalmente tudo

o que pensa o divino Plato, que certamente muito escreveu sobre o amor em

muitas passagens de seus escritos; ele, com efeito, no apenas disse que o amor
, mas diz tambm que ele um damon3 e uma afeco originada nas almas2

discorreu acerca de seu nascimento, como e de onde se originou4 Quanto

afeco pela qual responsabilizamos o Amor5 , seguramente ningum ignora que

se origina nas almas que desejam se entrelaar com algo belo, e que essa nsia6 pode ser tanto o que nasce nos homens temperantes que se familiarizaram com a
beleza em si mesma, quanto o que tende ao de algo feio; mas de onde cada um toma seu princpior o que agora convm examinar atravs de filosofia.

Pthos.
Cf. Fedro 242 b 2 Cf.

Cf. Banquete 202 d 13. Banquete 203 a-e. s Cf. Plato, Banquete 201 d-212 a. A inicial maiscula proposta por Henry e Schwyzer pai-a designar o Amor personificado, tigura mtica.
3
4

phesis.

574

Bem, se algum afirmar que tal princpio no apenas o apetite',

previam.ente presente nas almas, pela beleza em si mesma, mas tambm sua

recognio, sua consanginidade e uma apercepoB irracional de afinidade, ele

encontraria, creio eu, a verdadeira causa. Porque o feio contrrio tanto

natureza quanto a deus9. Pois a natureza produz olhando para o belo e olha para o determinado, que est na srie do bem10, ao passo que o indeterminado feio e pertence outra srie. E a natureza provm l de cima, do bem e.. evidentemente,
do belo; e se algum se apaixona por algo e lhe congnere, tambm se sente

familiarizado com as imagens dessa coisa. No entanto, se algum suprime essa

causa, no poder explicar como e por que causas surge a afeco, nem mesmo
no caso dos que amam por meio da unio carnal. Pois tambm estes querem

"procriar no belo"n; porque seria absurdo que, querendo a natureza produzir coisas belas, quisesse engendrar no feio. No entanto, verdade que, aos que se sentem movidos a engendrar aqui em baixo, basta-lhes possuir a beleza aqui de baixo, que est presente em imagens e corpos, uma vez que nelas no est presente o arqutipo, que a causa de que eles amem tambm a beleza aqui de baixo. E para aqueles que, partindo da beleza aqui em baixo, alcanaram a reminiscncia da de l, no sentem pela daqui mais que o carinho que se sente
7 8
9

Ore:us. sgnesis.

Convico que no est ausente de Plato (cf. Banquete 206 d), mas que radicalizada por Plotino (cl. I. 6 [1] 2. 7-11) e jamais abandonada pelos escritores de grande sensibilidade esttica com tendncia religiosa: tome-se o exemplo de J.-K Huysmans: "Mais comment taire comprendre ( ... )que la laideur est sacrilge (... )?" (En Route, soa ed, Paris, Plon, 1923, p. 13). 1o Aluso s duas sries pitagricas: a das coisas boas, controladas pelo limite, e a das coisas ms, controlada pela ilimitao (d. Aristteles, Metafsica A 5. 986b 1). u Plato, Banquete 206 c 4-5.

575
por uma imagem; masr para aqueles que no alcanaram reminiscncia da de l,

a daqui de baixo lhes parece verdadeira por sua ignorncia a respeito da afeco.
Contudo, para aqueles que so temperantes, sua familiaridade com a beleza daqui est isenta de erro, mas o desvio para unio carnal um erro. Para aquele em que o amor pelo belo puro, -lhe satisfatria a beleza apenas, quer a tenha alcanado por reminiscncia, quer no; mas para aquele em que se mistura outro desejo12, "o de ser imortal tal como possvel em um mortal"13, esse busca o belo no eterno e no perptuo e, se avana de acordo com a natureza,. semeia e engendra no belo, semeando para seu sempre14, mas semeando no belo por ser congnere do belo. Pois o perptuo congnere do belo e a natureza perptua a beleza primria, e todas as coisas derivadas daquela so belas. Portanto, aquele que no quer engendrar mais autosuficiente porque possui beleza, ao passo que aquele que deseja produzir, quer produzir o belo porque deficiente dele e no autosuficiente; e se vai produzir algo belo, pensa ele ser suficiente se engendrar no belo1s. Mas os que querem engendrar de maneira contrria lei e contrria natureza16, fazendo de incio o caminho conforme natureza, porm logo, tornam-se transviados ao desviarem, por assim dizer, dessa via e, sucumbindo, jazem prostrados sem conhecer nem a

12

Epitlryma. Isto , para perpetuar-se.

Plotino reprova o homossexualismo (cf. Vida de Plotino, 15. 6-17).

u Plato, Banquete 206 e 8.

14

1s Cf. Plato, Banquete 206 c 4.

16

576

meta a que lhes conduzia o amor, nem o desejo de procriao, nem a funo da imagem da beleza, nem o que a beleza em si.
Em todo caso, os amantes de corpos belos, mas no por razo da unio

carnal, os amam porque so belos, ao passo que os que amam com o amor chamado misto17, se por mulheres, fazem-no para perpetuar-se, mas, se no por elas, esto descaminhados. Todavia, h homens melhores: estes so
temperantes em relao a ambos1s. Contudo, alguns deles se contentam em
venerar
<l

beleza daqui, ao passo que outros, todos os que se rememorararn,

veneram tambm a de l, e no menosprezam a. daqui porque a vem como

produto e brinquedo daquela. Enfim, a

estesl9

concerne a beleza sem a fealdade,

enquanto que os outros20, ainda que por causa da beleza, caem em fealdade; pois

o desejo do bem amide contm um desvio para o mal. E tais so as afeces da alma.

2. Entretanto, acerca desse Amor a que consideram deus no apenas os

outros homens, mas tambm os telogos2t e tambm Plato, que em muitas passagens diz que ele filho de Afroditen- e que seu oficio o
de~~ supervisor

de

t7

a. Plato, Leis 837 b 4-6.

Em relao a ambos os amores, tanto o heterossexual (conforme natureza), quanto ao homossexual (contrrio natureza). t9 Os temperantes que amam sem unio carnal. 20 Os intemperantes que amam com unio carnal. 21 Telogos, para Platina, so os autores de teogonas e cosmogonas, especialmente Hesodo (d. Teogonia, 120). 22 Plato, Fedro 242 d 9.
iB

577
belos rapazesn 23 e de motivador das almas beleza de l ou, ainda, o de

aumentar a tendncia" j existente para a beleza de l: acerca dele, sobretudo,

devemos filosofar; alm disso, devemos aceitar todas as coisas ditas no Banquete, entre as quais no <diz que ele nasceu de Afrodite, mas que> <foi concebido>25

no nascimento de Afrodite a partir de Penia e de PorosU. Mas parece que o discurso vai exigir-nos que digamos algo tambm algo sobre Afrodite, quer se diga que o Amor nasceu dela, quer com ela. Em primeiro, ento, quem Afrodite? Em seguida, ser que o Amor nasceu dela, ou com ela, ou h algum
modo de ter ele nascido ao mesmo tempo dela e com ela?
Afinnamos27, na verdade, que Afrodite dupla, dizendo que a urnia28

descendente de Urano, ao passo que a outra nasceu de Zeus e Dione, e que esta tange aos matrimnios aqui de baixo, sendo sua supervisara; a outra, porm, no

tem me e est acima dos matrimnios, j que no cu no h matrimnios. E necessrio que a Afrodite chamada urnia por ser nascida de Cronos, que o intelecto, filho daquel&9, seja a alma mais divina que, nascida imediatamente dele, que puro, pura permaneceu l em cima, no querendo nem podendo vir para baixo, pois no nasceu para andar entre as coisas aqui em baixo por ser uma

23
24

Plato, Fedro 265 c 2-3.

Hormi.

Os editores suspeitam que haja uma lacuna de duas linhas nesta passagem. O que est entre sinais , portanto, uma conjectura. 26 Plato, Banquete 203 c; Penia a probreza, e Poros, o recurso. Z7 Para esta passagem, cf. Banquete 180 d-e. 28 Celeste, que descende de Urano, mas no sua filha diretamente, uma vez que, para Platina, essa Afrodite filha de Cronos, como se ver abaixo. 29 De Urano; em Plotino, Urano simboliza o bem ou uno, e Cronos o intelecto (cf. V. 1 [10] 7. 3334; V. 8 [31]13). H aqui uma possvel aluso ao Crtilo de Plato (3%-b).
25

578
realidade30 separada e uma essncia impartcipe da matria - da terem dito

enigmaticamente que ela "sem me"3t -, e com muita justia pode-se cham-la
deusa, e no damon, uma vez que no rnisturada32 e permanece pura em si mesma. Pois aquele33 que nasce diretamente do intelecto tambm ele puro,

porque forte por si mesmo graas sua proximidade daquele" uma vez que
deve tanto seu desejo quanto sua estabilidade quele que a engendrou, que

capaz de a manter l em cima: por isso a alma no pode tombar, pois est suspensa do intelecto, com muito mais intensidade do o sol pode reter toda a luz originada a partir dele que brilha a seu redor e dele depende.
Ento, seguindo a Cronos ou, se se prefere, a Urano, pai de Cronos, ela

dirige sua atividade para ele, familiariza-se com ele e.. amando-o, engendra o Amor e com este olha para aquele, e esse ato da alma produz uma realidade e uma essncia, e ambos olham para l: a alma que engendra e o belo Amor engendrado como uma realidade que est eternamente voltada para outro ser belo e que nisso fundamenta seu ser, sendo um intermedirio assim como o olho do desejante intermedirio entre o desejante e o desejado34, porque fomece ao amante a viso o amado por sua mediao, mas ele prprio o precede, plenificando-se com o espetculo antes de fomecer ao amante a possibilidade de
Hypstasis: realidade subsistente separada da matria. Plato, Banquete 180 d 7. 32 matria, entenda-se. 33 Trata-se da alma superior. 34 "Desejante" e "desejado" traduzem flexes do verbo potho, que sigrfica "desejar ardentemente"_ O vocabulrio do desejo no idioma grego rico, talvez mais do que o do portugus,. de modo que o nosso "desejar" traduz mais de um verbo grego. Contudo, assinalamos os pontos crticos.
30

3I

579
ver mediante o rgo35, vendo antes, verdade, mas no do mesmo modo, porque, apesar de fixar no amante o objeto da viso, ele mesmo desfruta de uma beleza que passa correndo por ele.

3. Mas no convm desconfiar de que o amor seja uma realidade e uma essncia originada essncia e inferior, com efeito, que o produziu, porque

existente, no entanto36. Porque aquela alma era uma essncia originada da atividade da essncia anterior a ela e da essncia dos entes, e ela olha" olha intensamente, para aquele que era a essncia primeira37. E esta era o objeto primrio da viso da alma, e ela olhava para ele como seu prprio bem e se alegrava ao olhar; e o objeto da viso era de tal natureza que o sujeito que olhava
no podia fazer dessa viso uma coisa secundria, de modo que, por causa de uma espcie de prazer, de sua tenso em direo a ele e da intensidade da viso, a airn.a engendrou a partir de si mesma algo digno dela e do objeto de sua viso. Ento, daquele cuja atividade est intensamente aplicada ao que visto e daquele que por assim dizer emana do que
vist~,

provavelmente nasceu o Amor, como

um olho plenificado, como uma viso com a imagem, originando-se

O Amor um intermedirio entre a alma/ Afrodite e o intelecto/Cronos: ele o olho atravs do qual ela olha para seu pai, sendo plenificado por esse espetculo antes de possibilitar a ela que o veja. 36 Apesar de ser inferior essncia de que se originou, o Amor uma realidade e uma essncia que realmente existe. '37 o intelecto. 38 A alma quem v e o intelecto seu objeto de viso.
35

580
principalmente disso seu nome, porque possui sua realidade a partir da vis039 Pois a partir dele que a afeco recebe sua nomenclatura40, haja vista que o que
essncia anterior ao que no essncia - embora se diga que "amar" a

afeco-, urna vez que se diria "o amor por algum o possui", mas no "amor"
semmais41.
Tal seria, de fato, o Amor da alma l em cima, olhando tambm ele para cima, porque companheiro dela e foi engendrado a partir dela e porque ela se

satisfaz com a contemplao dos deuses. Dizendo que aquela alma, a que primeiro ilumina o cu, separada, tambm postularemos esse Amor como separado - se tambm dissermos que a alma era sobretudo celeste: porque, ao
dizer que o melhor em ns est em ns, postulamos tambm, no entanto, que ele

mesmo separado - que esse Amor esteja apenas l onde est a alma incontarninada. Mas, como tambm devia haver uma alma deste universQ42, com ela tambm nasceu, nesse momento, o outro Amor que um olho dela, um olho que tambm nasceu do seu apetite. Contudo, uma vez que essa Afrodite a alma deste cosmos, no apenas urna alma qualquer nem alma sem mais, e que ela engendrou o Amor existente neste cosmos, que j tange, tambm ele, aos matrimnios, ele motiva as almas dos jovens e obriga alma com que est coordenado a voltar-se para o alto na mesma medida em que tambm tange ao

39

Plotino se refere falsa etimologia que liga ros a hrasis ("viso"); cf. Etymologicum Magnum (ed. Gaisford, 1948), p. 379, sub uoce. 40 Isto , a partir do deus Amor a afeco da alma recebe o nome de "amor". 41 O amor como afeco da alma relativo, no substancial (d. Plato, Banquete 199 d-e). 42 A alma inferior, responsvel por este universo sensvel.

581
apetite l do altor na mesma proporo em que essa alma tambm capaz
alcanar a lembrana daqueles seres inteligveis. Toda alma_ efetivamente, anseia pelo bem, mesmo a alma mesclada e a que se tornou ahna de um ser particular: pois esta se segue quela e dela se origina.

4. Ento, cada alma43 tambm possui um amor desse tipo, que existe em essncia e em realidade? Sim, pois por que a alma total e a alma do universoM

tero um amor real45, mas a alma de cada um de ns no, bem como a alma presente em todos os demais viventes? E ser esse amor o daimon que dizem
acompanhar a cada pessoa, o amor de cada pessoa mesma4t>? Porque este parece

ser tambm quem implanta os desejos de acordo com a natureza de cada alma, pois cada uma almeja de modo correspondente sua prpria natureza e
engendra um amor na medida de seu mrito e relativo a sua essncia. Em suma, que a alma total possua um amor total e as particulares, cada uma delas, seu amor. E, na mesma medida em que cada alma no se encontra apartada da total, mas est nela compreendida de tal modo que todas sejam urna sV', tambm o amor individual est no universal; mas, por sua vez, o amor particular coexistir
As almas individuais de cada homem. Plotino no emprega sempre rigorosamente sua terminologia,. contudo, convm distinguir aqui a alma total (hle psyche) e a alma do universo (psychi toil pants): a primeira a alma superior, hiposttica,. nnidade original e transcendente a partir da qual provm as almas particulares, isto , as almas ligadas a um corpo,. dentre as quais se inclui a alma do universo (d. IV. 3 L27)2 52-58; 4. 14).
44

43

45 46

Hypstatos.

Cf. Plato, Fdon 107 d 6, 113 d 2. "Cf. IV. 9 [8]5. 8ss.

582

com cada alma particular, e aquele grande amor, com a alma total, e o que est presente no universo, com o universo em todas as suas partes; e esse runor uno,

por sua vez, far-se- e ser muitos, manifestando-se em qualquer parte do universo que queira configurando-se como partes de si mesmo e assim se
1

manifestando, se quiser. Contudo, deve-se pensar que haver tambm muitas Afrodites no universo, que como damones nele se originaram em companhia do
Amor, emanando a partir de uma Afrodite universal e dela dependendo essas

muitas particulares com seus prprios runores, se mesmo verdade que a alma

me do amor, que Afrodite a alma e que o amor a atividade da alma que

tende ao bem. Portanto, esse amor que conduz cada alma para a natureza do

bem48 ser um deus se for o da alma superior, um deus que mantm a alma
sempre contato com aquele, ao passo que ser um damon se for o da alma mesclada.

5. Mas qual a natureza do damon, isto , dos damones em geral, a respeito da qual tambm se diz, no Banquete49, tanto sobre a dos outros quanto a do Amor mesmOSO, que foi engendrada por Penia e por Poros, filho de MtiSS1 , na festa do nascimento de Mrodite? Supor que seja dito por Plato que o Amor

48 Cf. Plato, Banquete 206 a; Repblica 501 d 1. 49 203 b-c. so Isto , tanto a respeito da natureza dos outros damones, quanto a respeito da natureza do dai:mon que o Amor ele mesmo.
51" Astcia",

"prudncia".

583

este cosmos52, mas no o Amor do cosmos nascido nele, encerra muitas objees a

essa opinio, porque o cosmos descrito como um

deus felizu e

"autosuficiente#53, mas admitido pelo autor que esse Amor54 no nem deus

nem autosuficiente, mas sempre carente. Ademais, se o cosmos se constitui

mesmo de alma e corpo, e se a alma do cosmos sua Afrodite, necessrio que Afrodite seja a parte principal do Amor; ou, se o cosmos sua alma, assim como o homem a alma do homem55, necessrio que Afrodite seja o Amor. Logo, por

que esse amor, sendo um damon, h de ser o cosmos, ao passo que os demais
damones - pois evidente que eles so da mesma essncia - no o sero tambm eles? Assim, o cosmos ser, justamente, um sistema de damones. E aquele que

chamado "supervisor de belos rapazes" 56, como poderia ser o cosmos? E os eptetos de #sem leito,,
~~descalo"

e "sem casa"s7, como lhe seriam adequados

seno de modo tnue e inconveniente?

6. Que, ento, devemos dizer sobre o Amor e do foi chamado seu nascimento? evidente, de fato, que devemos considerar quem Penia e quem Poros, e como eles so seus genitores adequados. Tambm , de fato, evidente que eles devem ser adequados para os demais damones, se verdade que deve

52

Este cosmos sensvel; d. Plutarco, De Iside et Osiride 374 d-e; Comuto, Theologiae Graecae Compendium, p. 48, 5ss., ed. Lang. 53 Timeu 33 d 2; 34 b 8. 54 O Amor que um damon (d. Banquete 202 d). "Cf. Plato, Aldbuie> 130 c; Leis 959 a 7; L 1 [53]7. 21-24; V. 3 [49)31-45. 56 Plato, Fedro 265 c 2-3. 57 Banquete 203 d 1-2.

584
haver uma nica natureza e essncia dos damones enquanto darnones, a menos que eles tenham apenas um nome em comum. Consideremos, portanto, de que
modo deslindamos deuses dos daimones: mesmo que amide digamos que os

damones tambm so deuses, pelo menos quando, porm, dizemos que o gnero de uns distinto do de outros, afirmamos e pensamos que o gnero dos deuses impassvel, ao passo que aos damones atribumos afeces, dizemos que, ainda

que eternos e contguos aos deuses, j esto prximos de ns, sendo

intermedirioSSS entre os deuses e nosso gnero. Ento, por que os damones no
permanecem impassveis, por que desceram em natureza a um llivel inferior? Ademais, preciso examinar ainda isto: se no h no inteligvel um darnon

sequer e, por sua vez, se neste cosmos h apenas damones, enquanto deus est confinado no inteligvel. ou se tambm aqui esto os deuses" 59 e se o cosmos,
H

como se costuma dizer, #um terceiro deus"60 e se cada um dos astros at a lua so deuses.
melhor dizer que no inteligvel no h nenhum damon, mas, se existe

um danon em si61, este tambm um deus, e que no sensvel, por sua vez, os deuses visveis62 at a lua so deuses secundrios que existem depois daqueles e de acordo com aqueles que so os inteligveis, deles dependentes como o brilho ao redor de cada astro. Mas que so os damones? Sero o vestgio de cada alma

ss Cf. Banquete 202 d 11. 59 Herclito, fr. 9 Diels =Aristteles, Partes dos Animais I 5. 645a 21. 60 Numnio, fr. 21 Des Places = Testim. 24 Leemans = Proclo, In Timeum 93a, I. 3041. " a. m. 4 [15] 6. 4; Vl. 7 [38] 6. 27. 62 a. Plato, Timeu 40 d 4; Epinomis 984 d 4.

585

que se encontra no cosmos? E por que da alma no cosmos? Porque a alma pura engendra um deus, e dizamos63 que o amor dessa alma um deus. Ento, primeiro, por que nem todos os daimones so amores? Segundo, como nem eles
so puros de matria?
que so amores os damones engendrados pela alma quando ela anseia

pelo_-bem _e pelo belo, e todas as almas que esto neste mundo engendram esse damon; mas os demais damones, ainda que descendam tambm eles da alma

do universo, so no entanto engendrados por outras potncias e, de acordo com a

necessidade do todo, complementarnl>4 e governam cada uma das coisas pelo bem
do universo. Pois era preciso que a alma do cosmos abastecesse o cosmos engendrando potncias que so damones e que so convenientes65 ao seu

universo. Mas como e de que matria participam? No, certamente, da corporal, porque assim seriam viventes sensveis. Porque, mesmo supondo que assumam corpos areos ou gneos, preciso porm que, em primeiro lugar, sua natureza seja diferente, para que possam mesmo participar do corpo: porque o inteiramente puro no se mescla diretamente com o corpo; contudo~ para muitos parece que a essncia do damon enquanto damon est acompanhada de um corpo de ar ou de fogo. Mas por que uma essncia se mescla com um corpo e

63 Veja-se o final do captulo 4. ""O. Plato, Banquete 202 e 6. 65 Prosphrcrus (nom. sing. prsphoros): como nota P. Hadot (Plotin~ 1990, p. 127~ n. 202) - e j percebera bem antes Ficino -, deve-se ter em mente as duas nuances dessa palavra: "apropriado", por um lado, porque a natureza dos damones congruente com o universo sensvel por seu elemento material; "til"~ por outro, porque est a servio do universo. Com isso em mente, Ficino (apud Hadot) traduzira essa palavra por duas: ccmgruas e conferentes.

586
outra no, se no houver uma causa para a que se mescla? Qual , pois, esta

causa? preciso pressupor uma matria inteligvel para que aquilo que est em
comunho com ela alcance, atravs dela, tambm a matria daqui, que a dos

corpos.

7. E por isso, no nascimento do Amo:r66, Plato diz que "era de nctar a embriaguez que tinha Poros, pois ainda no existia vinho" 67, com o sentido de

que o Amor nasceu antes do mundo sensvel e que Penia participava da natureza
Lb mteligvet e no que de uma imagem do inteligvel nem de um reflexo de l, mas que l se encontrava e a ele68 se uniu, significando isso que Penia deu luz a realidade do Amor a partir da forma e da indeterminao que a alma possua

antes de atingir o bem, mas j pressagiando69 que ele era algo real atravs de uma
representao70 indeterminada e indefinida71 Portanto, uma razo presente em urna no razo, em um desejo indeterminado e uma realidade turva, gerou um produto que no era perfeito nem suficiente, mas deficiente, uma vez que foi engendrado a partir de um anseio indeterminado e de uma de uma razo suficiente. Assim, ele72 no uma razo pura, porque contm em si um anseio

Isto , na seo do Banquete em que Plato narra o nascimento do Amor. Banquete 203 b 5. 68 A Poros. 69 Cf. Plato, Repblica 505 e 1.
66 67

7o
71.

Phntasma.

Atravs de uma representao imprecisa, Penia (a alma inferior, matria indeterminada) pressentiu que a existncia do bem era real; juntando sua indeterminao forma inteligvel fornecida por Poros (o intelecto), deu luz, ento, o Amor-daimon que possui realidade substancial. 72 O produto, o Amor.

587
indeterminado, irracional e indefinido; pois ele jamais se plenificar enquanto tiver em si a natureza do indeterminado. Mas ele depende da alma porque dela, como princpio, ele se originou e porque uma mescla provinda de uma razo que no pennaneceu em si, mas que se misturou indeterminao (no foi ela mesma que se misturou indeterminao, mas sim a razo dela derivada que se
mesclou com a indeterminao). Assim, o amor uma espcie de frenesi73 pon94

por sua prpria natureza: por isso o amor, mesmo ao alcanar, volta a ser poro; pois no pode plenificar-se por causa da impossibilidade de um mescla: pois se

plenifica verdadeiramente apenas o que j est .plenificado por sua prpria

natureza; mas esse que anseia por causa de uma indigncia inerente, mesmo que se plenifique momentaneamente, nada preserva75: a incapacidade do amor se deve sua indigncia, ao passo seu porejar'76 se deve sua natureza de razo. Mas deve-se pensar que tudo que dairnnico tal e provm de tais; pois cada um dos damones capaz de porejar aquilo que lhe est destinado, e ansioso por isso e, tambm por isso, congnere ao Amor e no ele mesmo pleno, mas anseia por alguma das coisas particulares que tem por bens. De onde vem que os homens daqui possuem esse que o amor pelo bem sem mais e verdadeiro bem real, porque o que tm eles no um amor particular; por outra parte, os que se alam ao Ivel de outros damones, se alam ao nvel ora de um
73
74

a. Plato, Fedro 240 d 1, 251 d 6.

Isto , no Poros, sem recurso; o jogo de palavras est presente no Banquete (204 b 7), onde Penia qualificada de poros por oposio a Poros. 75 a. Plato, Banquete 203 d 3-4. 76 Poristikn: "capacidade de recursos"; como se nota, mais um jogo com pros (entenda-se "porejar" como "transbordar por excesso de recurso".

588
damon~

ora de outro~ porque deixaram inativo o daimon absoluto que possuam

e atuam, por sua vez, ao nvel daquele outro damon u que eles escolheram''77 de acordo com a parte correspondente do princpio ativo neles, que a alma. Mas

aqueles que anseiam por coisas ms, fazem-no porque com os maus desejos
implantados renegaram todos os amores que havia neles, assim como renegaram

a reta razo, que lhes conahlral, com as ms opinies adquiridas.

Portanto, so belos os amores naturais e conformes natureza; e os da alma inferior so inferiores na medida de seu mrito e de sua potncia, ao passo que os outros so superiores, mas todos existem em essncia. Mas os amores

daqueles que se desviaram e so contrrios natureza, esses so afeces, mas de

modo algum essncias nem realidades essenciais, porque j no foram engendrados pela alma, mas so excrescncias que se criam com o vcio, quando uma alma j envolta em disposies e estados engendra produtos similares. Porque, de modo geral, provvel que os bens verdadeiros, que so os conformes natureza da alma que atua em objetos definidos, sejam essncia, ao passo que as outras coisas no sejam produzidas pela alma mesma e no sejam mais do que afeces: so como pensamentos falsos que no tm essncias como seu fundamento, como tm os pensamentos realmente verdadeiros, perptuos e definidos, que possuem conjuntamente o inteligir, o inteligvel e o ser, no apenas no intelecto simples73, mas tambm no individual quando concerne ao

77

Cf. Plato, Repblica 620 d 8.

78

Hapls.

589
inteligvel real, se verdade que se deve considerar mesmo o intelecto que h em

cada um de ns inteleco e inteligvel puros - mesmo que ns no sejamos isso nem conjunta nem simplesmente; por isso, nosso amor por coisas simples: porque nossas inteleces tambm o so; e, se so inteleces de alguma coisa
particular, o so acidentalmente, como quando se considera que um tringulo

particular, simplesmente enquanto tringulo, equivale a dois ngulos retos79

8. Mas quem Zeus, em cujo jardim diz eieso que Poros adentrou, e que jardim esse? Para ns, Afrodite era a alma e Poros era designado como a razo de todas as razess1 Mas estes, Zeus e seu jardim, devem ser considerados o qu?
Porque no se deve postular Zeus como alma, se foi estabelecido que ela

Afrodite. Com efeito, tambm neste caso devemos conceber Zeus a partir do
Fedro de Plato~ onde ele diz que esse deus o# grande comandante# 62 apesar de
1

cham-lo alhures, creio eu, o "terceirou83; contudo, ele mais claro no Filebo, quando diz que "em Zeus h uma alma rgia e um intelecto rgio"S4. Se, pois, Zeus um grande intelecto e uma grande alma, se classificado entre as causas e

Esta orao elptica pode ser compreendida assim: quando se consideram os ngulos internos de um determinado tringulo como equivalentes a dois ngulos retos, chega-se a essa concluso enquanto se considera o tringulo inteligivel de modo absoluto; cf. Plato, Repblica 510 d-e; Aristteles, Metafisica A 30. 1025a 32. so Plato, Banquete 203 b 5-6. s1 Em S. 5, e em 7. 9. 62246 e 4. 83 Carta II 312 e 3. 84 30 d 1-2. Normalmente, Platina identifica o uno-bem a Urano e o intelecto a Cronos (V. 1 [10] 7. 33-34; V. 8 [31] 13); aqui, assim como em IV. 4 [28] 9. 1-3; 10. 14, Zeus- toma.-e-lugaT-de-Cronos-esimboliza, ao mesmo tempo, o intelecto e o intelecto da alma superior (cf. supra, nota 29; IgaL nota ad locum).
79

590
deve classificado segundo um princpio superior por outros motivos, mas, em particular, porque
~~causa", ~~rgio"

e "comandante'.., ent ele ser identificado

ao intelecto, ao passo que Afrodite, sendo sua filha, dele nascida e com ele
vivendo, ser identificada alma, sendo chamada Afrodite por causa da beleza,

do esplendor, da inocncia e da delicadezass da alma. Porque, se identificamos os

deuses masculinos ao intelecto e se dizemos que as deusas correspondem s almas daqueles, dado que com cada intelecto coexiste uma alma, tambm por isso Afrodite seria a alma de Zeus, e mais uma vez testemunham esse raciocnio
sac,~-:,~ot2.'~

telogos, que identificam Hera a Afrodite e chamam astro de Hera

ao astro de Afroditeu que h no cu8'7.

9. Ento, como Poros a razo presente nas coisas do inteligvel e no

intelecto, e como mais difuso e por assim dizer expandido, ele se relacionaria

com a alma e estaria na alma. Pois o que est no intelecto est condensado e no lhe provm de outro, mas para Poros, por estar brio, a plenificao algo adventcio. Entretanto, aquilo que l o plenifica de nctar, que poderia ser seno uma razo que caiu de um princpio superior a um inferior? Portanto, est na alma essa razo que, quando se diz que Afrodite nasceuss, emanou do intelecto

85

Habrs: supunha-se que o nome" Afrodite" estivesse ligado a essa palavra; cf. Hadot, 1990, p. 136, n. 274; Etymologicum Magnum, (ed. Gaisford, 1948), p. 179, sub uoce. 86 O planeta Vnus. 87 a. Pseudo-Aristteles, De mundo 2. 392a 28; Plnio, Histria Natural TI 37. 88 Cf. Plato, Banquete 203 b 1-2.

591

para o jardim del89. E todo jardim um esplendor e "um ornato de riqueza" 90 Mas as terras de Zeus so esplendorosas pela razo e seus ornamentos so os esplendores que vieram do prprio intelecto para a alma. Ora, que outra coisa
haveria de ser o jardim de Zeus seno suas esttuas e esplendores? E que

haveriam de ser seus esplendores e adornos seno as razes dele emanadas? E, em conjunto, as razes so Poros, a euporia91 e a riqueza de coisas belas j manifestas: isso o inebriar-se com nctaJ"l2 Ora, para os deuses" que o nctar
seno o que o divino toma? E o que toma o divino que desceu abaixo do

intelecto93 uma razo: mas o intelecto tem-se a si mesmo em sua saciedade94 e, por ter-se, no se inebria: pois no contm nada adventcio. Mas, como a razo um rebento do intelecto e uma realidade posterior ao intelecto e j no de si mesma, mas est em outro, diz-se 95 que ela descansava no jardim de Zeus, e que descansava no momento em que se anuncia que Afrodite passou a existir entre os entes. Entretanto, os mitos, se ho de ser mitos, devem fragmentar em vrios tempos as coisas que contam e decompor a multiplicidade de seres em elementos distintos que, embora estejam juntos, separam-se por classe ou por suas potncias, uma vez que os discursos tambm fabricam geraes de coisas
89

Cf. Plato, Banquete 203 b 6. Tucdides, li. 62, 3. 91 Eupora: "abundncia". 92 a. Plato, Banquete 203 b 5. 93 Trata-se da alma. 94 A palavra kros com freqncia emprega por Platina para caracterizar a plenitude do intelecto (cf. V. 1 [10] 7. 35; V. 8 [31] 13. 4; VI. 7 [38] 35. 26); em III. 8 [30]11. 39-41, Platina brinca com as duas acepes da palavra, que tambm significa "rapaz" (d. nota 68 de III. 8 [30]). 95 Cf. Plato, Banquete 206 d 6.
90

592

ingeradas, separam mesmo coisas que so juntas e, aps ensinar como podem, permitem a quem j os compreendeu recomp-los.
E eis nossa recomposio: a alma, estando junto ao intelecto, vindo a

existir a partir do intelecto, sendo logo preenchida por razes, embelecida com belos adornos e plenificada pela euporia, de modo a nela haver esplendores e imagens de todas as coisas belas, em sua totalidade Afrodite, e as razes todas

nela presentes so euporia e Poros, quando o nctar emana das coisas l de cima;
e os esplendores que nela esto, como descansam nessa vida%, so denominados

"o jardim de Zeus", e l Poros "dorme, pesado" pela bebida com que se plenificou. E, como a vida se manifestou e est sempre entre os entes, diz que os
deuses "festejam"97, como se estivessem em tamanha felicidade. E, assim,

eternamente, como veio a existir por necessidade, oriundo do anseio da alma pelo superior e pelo bem, e corno sempre existiu desde que a alma existe: o Amor.
E ele um acontecimento misto porque participa da indigncia98, pelo fato

de desejar plenificar-se, mas no irnpartcipe da euporia, pelo fato de buscar o que falta ao que tem: pois, de fato, o que completamente impartcipe do bem jamais buscaria o bem99. Diz-se, pois, que provm de Poros e Penia pelo fato de que a deficincia e o anseio e a lembrana das razes, conjuntando-se na alma, engendraram essa atividade dirigida para o bem, que esse Amor. Sua me
Nessa vida que a alma, entenda-se. Referncias ao Banquete (203 b). 98 Cf. Banquete 203 d 3. "Cf. VI.7[38]28.1-29.
96
'f7

593

Penia porque o anseio sempre prprio do indigente100 E Penia a matria porque tambm a matria indigente em tudo e porque a indeterminao do desejo pelo bem - pois no h conformao alguma nem razo naquele que anseia pelo bemtot -toma aquele que anseia, na medida em que anseia, mais material. Entretanto, o que est voltado para si mesmo uma forma que permanece sozinha em si mesma; e, se anseia por receber, prepara sua
capacidade receptiva como matria para a forma futura. Na verdade, assim que

o Amor algum material, e ele um damon nascido da alma enquanto ela

carecia do bem, mas por ele ansiava.

100
101

a. Banquete 200 a-e.

Esta parenttica pode parecer contraditria, inicialmente; deve-se, no entanto,ter em conta que essa matria a matria inteligvel de que fala Platina em 6. 44: trata-se da alma em seu estado de indeterminao inicial, antes de receber sua conformao (morphe} e suas razes formativas (lgm) do intelecto.

595

lll. b [Lbj
Sobre a tmpassibilidade dos incorpreos

1. Dizendo1 que as sensaes no so afeces, mas atividades e juzos sobre os afectos2, uma vez que as afeces ocorrem em algo outro>, tal como, digamos, o corpo determinadO", ao passo que o juzo ocorre na alma e no uma

afeco - porque, nesse caso, seria preciso ocorrer outro juzo e remontar sempre
at o infinito -, tinhamos tambm aqui a dificuldade, em nada menor, de se o

juzo enquanto juzo no recebe nada do que julgado. Ora, se recebe uma
impresso, foi afectado. Contudo, era-nos possvel dizer, tambm acerca das chamadas impressess, que seu modo6 inteiramente distinto do que se sups,
mas similar ao que ocorre nas inteleces7, que so tambm elas atividades

capazes de conhecer sem serem afectadas de modo algum; em geral, nossa tese e
nossa inteno eram no sujeitar a alma a modificaes e alteraes tais como os

_i\jaS nnnas aue se~em, .i-tormo parece razer rererenaa a 1v. 1 !L! o-1 e v .1.. 'i tLL.I o. Pathmata (plural de pthema): o contedo da afeco, a impresso do objeto sensvel exterior arma; essa natavra ocorre apenas rres Oinras vezes nesre rraraao: em o. 'i,:::~. !L e 1L. J.;::>-14. f\ traduo "afecto" tenta preservar a relao pthemajpthos ("afeco") e, ao mesmo tempo, marcar que mio se trata do -- areto entendtdo como mcimao emoc10naL Li oue anrma i~ionno e que a sensao no uma modificao da alma em um processo passivo, mas uma atividade e um JUIZO reuex1vo aa aima Impassivei acerca do conteudo aas arecoes.
~

3 Em algo diferente da aJma . .. :::-orna tcncmae: corno deste tipo~. isto . um corpo narticular animado: ct. Aristteles. Metat-iSlca L-

10, 1035b 16; Plotino: L 1 [53] 7. 1-6. ~ .t'eios estmcos: ct. ;:,rcncorum \lererum rrawenia, i. i41 e 404. 6 Isto , o modo como as impresses so produzidas. 'Cf. I. 1 [53]7. 9-14; IV. 7 [2]6. 22-24.

596

aquecimentos e esfriamentos dos corpos8 Todavia, seria preciso observar a

chamada parte afectiva9 da alma e examinar se admitiremos que tambm essa

imodificvel ou se concederemos apenas a essa parte a possibilidade de ser

afectada. Mas isso, depois1o, pois devemos examinar as dificuldades relativas s partes anteriores da alma. Como, ento, pode ser imodificvel no s a parte anterior afectiva, mas
tambm a anterior sensitiva e qualquer parte da alma em geral, se nela em

que se produzem o vcio, as falsas opinies e a ignorncia? E tambm suas apropriaes e averses quando se compraz ou se entristece, se enfurece, tem
inveja ou cime, quando desejau, enfim, quando no se mantm de modo algum

em quietude12, mas se move e altera com cada um dos incidentes. Ora, se a alma
um corpo e tem magnitude, no ser fcil, ou melhor, ser inteiramente

impossvel mostrar que ela impassvel e imodificvel em qualquer uma das afeces que se diz nela ocorrerem;
porm~

se uma essncia sem magnitude e preciso acautelarmo-

na qual deve estar presente tambm a nos contra atribuir a ela tais

incorruptibilidade~

afeces~

para que no nos passe desapercebido

efeito~

conceder que ela seja corruptvel. Com

como dissemos, seja sua essncia

nmerot3, seja razot4, como pode uma afeco ocorrer em wn nmero ou em

~<......I.

e llL 'K>'::I. T pathetikn: a capacidade passiva da alma que receptiva das afeces.
.::.wzcurum vererum rraqmenra.
L L.:Wc

v l\IOS
11

canuuJos "'c e:::>. O verbo epithymen.

a alma 1 "'c. <Hmb l..

... 1.. t. An"mtf>IPS . . ":>otrre

Cf. v. 1 [10]5. 9; VI. 5 [23]9.13-14; VI. 6 [34]16. 43-46.

597

-uma razo? Antes, porm, deve-se pensar que o que sobrevm alma so razes irracionais e afeces inafectveis1s, e cada um desses fenmenos, transferidos do
corpo para a alma, e transferidos por analogia, deve ser entendido

paradoxalmente, ou seja, no sentido de que a alma os tem sem t-los e os sofre sem sofr-los. Devemos investigar de que modo so essas coisas.

2. Em primeiro lugar, acerca do vcio e da virtude, devemos dizer o que se origina no momento em que se diz que o vcio est presente; porque dizemos que
preciso retir-Io16 como se houvesse algum mal na alma e fosse necessrio

introduzir a virtude, adorn-la e infundir beleza no lugar da fealdade anterior17

Se, pois, dissssemos que "a virtude uma harmonia" e

~~o

vcio uma

desarmonia" 18, emitiramos uma opinio aceita pelos antigos e essa teoria
acrescentaria algo no insignificante ao que investigamos? Pois~ se harmonizao das partes da alma entre si de acordo com a natureza a virtude e sua no harmonizao o vicio~ no haveria nela nada adventcio nem vindo de fora, mas cada parte chegaria tal como a urna harmonia, ou no chegaria, no caso da desarmonia, sendo isso mesmo que ela , como quando danarinos danam e cantam uns com os outros, mesmo que no sejam os mesmos, ou que apenas um

~~Lt. V.

"i

liUi:>./-O:O."i3-i_,

15

Apenas nesta passagem emprego esse neologismo para traduzir a:path (plural de apaths), a fim ae eviuenCiar a reJaco enmoiwica Oessa oamva com vac1ws 1 areccao 1. r;rn rooas as ouuas ocorrncias, emprego "impassvel".
I

" ' \,_ _T_

L i I ':fi

4.

f>.-to:

'-h I l i :J. :JII-~-

Cf. L 6 [1] 9. 7ss. 18 Plato, Fedn 93 e 8-9.

17

598
cante enquanto os demais deixem de cantar, ou que cada um cante sua parte; pois no preciso que apenas cantem em conjunto, mas tambm que cada um
cante belamente com sua prpria musicalidade: assim, tambm l, na alma,

haver harmonia se cada parte fizer o que lhe cabe19. E preciso, com efeito, que
antes dessa harmonia haja uma outra virtude de cada parte e tambm um vcio

de cada parte anterior desarmonia das partes entre si.

Ento, cada parte m pela presena de qu? Do vcio, certamente. E boa,
por sua vez? Da virtude, certamente. Ento, se algum diz que o vcio para a parte racional a ignorncia, pode ser que esteja dizendo que a ignorncia, concebida como negao, seja a no presena de algo. Mas, quando tambm h

na alma da alma opinies falsas, que so aquilo que principalmente causa o vcio,
como se poder negar que se originam nela e que desse modo essa parte se altera? No a parte irascvel, quando covarde, diferente de quando corajosa? E a parte desiderativa20, quando licenciosa, no distinta de quando temperante? Ora, ela foi afectada. No, pois diremos que, quando cada uma das partes est na virtude, ela atua de acordo com a essncia pela qual cada uma escuta a razQ21; e nossa capacidade de raciocinar provm do intelecto, ao passo que as outras provm dessa capacidade. De fato, o escutar a razo como ver: no ser configurado,

"' \...f.

r1amo . .KevumJca "l4 1 U-'f-:1-L u.

20 21

T epithymon. Cf. Herclito, fr. 50 Diels.

599

mas ver e estar em ato quando se v. Porque, assim como a viso a mesma em

sua essncia tanto estando em potncia quanto em ato, e o ato no uma

alterao, mas ele ao mesmo tempo se aproxima daquilo que possui por essncia,

est visto e conhece impassivelmente22, assim tambm como a capacidade de raciocinar se relaciona com o intelecto e o v, e esse a faculdade de inteligir,

sem que se origine uma marca23 interna, mas ela possui o que viu e tambm no o
possui: possui porque o conhece, mas no o possui porque coisa alguma vinda do objeto visto nela se deposita, como a figura na cera. E preciso lembrar que no foi dito que as lembranas vm do armazenamento de certas coisas24, mas da alma que desperta sua potncia de modo a ter at mesmo o que no tem.

Qu, ento? Antes de se lembrar desse modo, no era ela diferente do momento posterior, quando se lembra? Ora, queres que seja distinta? Pois no , pelo menos, porque se alterou, a no ser que algum diga que a passagem da potncia ao ato seja uma alteraOZS, porque no h nada que lhe seja acrescentado, mas ela faz por natureza exatamente aquilo que era26 Pois, em geral, as atividades dos seres imateriais se originam sem que eles se alterem juntamente; caso contrrio, pereceriam; mas, muito pelo contrrio,

permanecendo; ser afectado enquanto est em atividade coisa dos seres

23

Sphrags.
Cf. Aristteles, Sobre a almtl II 5. 417b 5-11. aruanzac<i.o aa lembrana naaa acn;scenta a .:uma. Que_. antes e oepms aeJa_. pennanece

25

-" A.

inalterada; ela apenas atualiza aquilo mesmo que ela era por natureza.

600
acompanhados de matria. Mas, se for afectado sendo imateriat no teria em que
permanecer: assim como na vista, quando a viso se atualiza, o afectado o olho, e as opinies so como objetos da viso.

Mas como a parte irascvel covarde? E como tambm corajosa? Ora, covarde porque ou no olha para a razo, ou olha para uma razo que vil, ou

dos rgos, isto , por falta ou por corrupo dos instrumentos

corporais, ou porque impedida de agir, ou no se sente movida e como que

excitada; corajosa, se ocorrem as circunstncias contrrias. Nesses casos, no h alterao nem .afeco. E a parte desiderativa, quando apenas ela age, origina a

chamada licenciosidade; pois ela faz tudo sozinha e no esto presentes as outras
partes cuja funo, quando presentes, domin-la e gui-la. Se as visse, seria diferente, pois no faria tudo, mas descansaria um pouco ao ver, como lhe possvel, as outras partes. Mas talvez o chamado vcio da parte desiderativa seja, no mais das vezes, um mau estado do corpo27, e a virtude, o contrrio; assim, em ambos os casos, no h nenhum acrscimo na alma.

3. Mas como se do as apropriaes e as averses? E como tristezas, iras, prazeres, desejos e temores no sero modificaes e afeces internas e que nos movem28? Com efeito, mesmo a propsito dessas afeces, preciso fazer a seguinte distino: negar-se a admitir que ocorram alteraes e sensaes

- "-'

~-

l<tlav. 1 uu<:u ou c.

28 Cf. Plato, Repblica 429 c-d, 430 a-b; Aristteles, Sobre a alma I 4. 408a 34-b 18.

601

intensas dessas afeces contradizer as evidncias. Entretanto, se o aceitamos,

foroso investigar o que que se modifica. Porque, dizendo que essas coisas
ocorrem na alma, corremos o risco de admitir algo semelhante a se dissssemos

que a alma se ruboriza ou, ao contrrio, fica plida, sem refletir que essas
afeces so originadas atravs da alma, porm em outra constituiCJ29. Contudo, a vergonha est na alma quando ocorre o pensamento30 de algo vergonhoso; mas
o corpo - ela, por assim dizer, o tem.. ou, para no nos equivocarmos com as

palavras, ele est submetido alma e distinto do inanimado - que se modifica

em relao ao sangue, que de grande mobilidade. E o princpio do chamado

medo est na alma, mas a palidez se deve ao refluxo do sangue para dentro. E
esse derramamento do prazer chega at a sensao relativa ao corpo, mas o que

ocorre na alma j no afeco. O mesmo se d no caso da tristeza. Pois o desejo, enquanto o princpio do desejar est na alma, passa desapercebido, mas a sensao conhece aquilo que vem da31 Porque, quando dizemos que a alma move a si mesma em seus desejos, raciocnios e opinies, no dizemos que ela se agita para produzi-los, mas que esses movimentos se originam a partir dela. Pois, dizendo que o viver movimento, no dizemos que ela seja altervel, mas sua vida a atividade de cada parte segundo sua natureza e que no a desloca32.

- A.ue~v~ Uc:~ dUHd IIV I.. VI LJV, VU lllt;:HIVI, dUdV~ UU I..Vlii)JU:>lU !UI !Hc:IUU ~lU I..Vl!.JV t:: ~t::UI JHI<l~t::lll

da alma (c!. I. 1 [53) 6).

~

UU..<.U.

31
32

O princpio do desejo est na alma, mas a afeco do desejo no notada enquanto no chega l:Ul~Ul"'<l, ll<iU J-.'1>1'-c!Ull:d.

:ot:'J!>.<tLdU,, L<IU:O<IIIUU d1>l>llll U!Jid IJIUUil!Ld(,dU

Essa a atividade no desloca, no tira a alma de sua prpria natureza (cf. VI. 5 [23] 3. 1-2).

602
ResumCJ33: suficiente34 se admitimos que as atividades, as vidas e os apetites35 no so alteraes, que as lembranas no so impresses estampadas nem as imaginaes36 so impresses como que em cera, e deve-se admitir que,
em todos os casos, a alma permanece invarivel em seu substrato e em sua
essncia ante todas as chamadas afeces e movimentos, e que a virtude e o vcio

no se originam como se originam no corpo a brancura e a negritude ou o calor e

o frio, mas do modo como foi dito que se originam os contrrios em gerat em
ambas as direes e em todos os casos.

4. Devemos investigar a chamada parte afectiva da alma. De certo modo,

j falamos37 dela l onde, a propsito de todas as afeces que se originam nas

partes irascvel e desiderativa, explicvamos como cada uma; entretanto, ainda
preciso falando sobre ela, considerando, em primeiro lugar, o que dizemos ser a

parte afectiva da alma. Com efeito, diz-sess que, universalmente, aquilo onde as afeces parecem constituir-se; e so afeces as que so seguidas por prazeres ou tristezas. Dentre as afeces, algumas se constituem com as opinies, como quando algum sente medo porque tem a opinio de que estar em iminncia de

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introduo I. 2, nota 21; Brhier, 1924-38, vol. ill, p. 98, n. 2).

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Ur:

uI.umm. \""uut J~UHIU :.uiLit:Jti.o=.",.

Pareceu-me melhor alterar a pontuao proposta pelos editores, colocando os dois pontos depois
:""!<? kt>phrilmnn.

35

Orxeis. Cf. supra 2. 54 ss. Cf. Plato, Timeu 69 c 7-d 2.

37 38

603

morrer, ou se compraz pensando que algo bom lhe ocorrer: a opinio est em uma parte e a afeco se moveu em ouh'a39; mas outras afeces so tais que,
regendo involuntariamente por si mesmas, produzem a opinio na faculdade

que opinativa por natureza. Foi ditQ40 que a opinio deixa inalterada a parte opinativa; e que o medo resultante da opinio, provindo por sua vez de cima, da opinio, proporciona corno que urna conscincia41 parte da alma que se diz que

temen.
Ento, que produz esse temor? Desconserto e choque, dizem43, ante um mal pressentido. Portanto, deveria ser assim evidente que a imaginao est na alma, tanto a primeiraf que chamamos opinio, quanto a que dela provm e j
no opinio, mas como que uma opinio turvada e uma imaginao indistinta

surgida na parte inferior, similar atividade inerente chamada natureza, tendo

em conta que esta produz todas as coisas, como dizem, sem im.agina044. O que

40

Cf. supra 3. 11 ss.

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espcie imperfeita de conscincia, de apercepo, de sua experincia. Plotino falou de dois componentes: um psquico (a opinio) e outro somtico (a afeco). Adiante, prpria da alma superior, e outro psicossomtico, prprio do corpo especfico [o composto
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acrtica' (4. 20-23), 'uma espcie de figurao' (5. 3) ou 'viso' (5. 9). A tese de Plotino que s o
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opinio, nem a parte afectiva pela quase-op:inio".

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44

Aphantstos: cf. Stoicorum Vetentm Fragmenta IT. 458, p. 150. 12; Plotino: ID. 8 [30] 1. 22, IV. 4 [28]

13.11-12.

604 resulta delas j o desconserto sensvel surgido no corpo, o abalo45 e o tremof46

do corpo, a palidez e a impossibilidade de falar. Certamente, esses efeitos no surgem na parte anmica: se no, diramos que ela corprea, e, se fosse ela

mesma quem sofresse tais efeitos, eles sequer chegariam ao corpo, pois o transmissor no poderia efetuar a transmisso porque estaria possudo pela
afeco e se deslocaria de si mesmo.
No entanto, essa parte da alma, a afectiva, existe, e no um corpo, mas uma forma. Na matria, porm, no est apenas a faculdade desiderativa, mas tambm a de nutrio, crescimento e gerao, que raiz e princpio da forma desiderativa e afectiva. Em nenhuma forma deve estar presente um desconserto ou uma afeco em geral, mas a forma mesma deve permanecer imutvel, ao

passo que a matria dessa forma deve ser afectada, quando quer que acontea, enquanto a forma a move por sua presena. Pois no precisamente a faculdade vegetativa a que vegeta quando faz vegetar, nem a que cresce quando faz crescer, e, em geral, no ela a que, quando move, se move com aquele movimento com o qual move, mas ou no se move em absoluto ou se trata de um tipo distinto de movimento, ou seja, de atividade. Assim, a natureza mesma da forma deve ser atividade e deve produzir por sua presena, corno se a harmonia movesse as cordas por si mesma. Portanto, a parte afectiva ser causa de afeco, seja porque a afeco provm dela sob o movimento da imaginao sensvel, seja sem a

46

Cf. Plato, Filebo 33 e 11.

605

imaginao; e devemos investigar isso, para sabermos se a opinio provinda de cima quem inicia; mas a parte afectiva mesma permanece, como uma harmonia.
As causas do movimento so anlogas ao msico; mas as partes golpeadas pela

afeco seriam comparveis s cordas. Pois mesmo l, a afectada no a

harmonia, mas a corda; no entanto, a corda no se moveria, ainda que o msico quisesse, se no o ditasse a harmonia.

5. Ento, por que deve-se buscar tomar a alma impassvel atravs da filosofia se ela no afectada desde o ircio? Ora, uma vez que essa
representao47, por assim dizer, penetra na chamada parte afectiva da alma, ela produz o afecto subseqente, o desconserto, e a imagem do mal pressentido se prende ao desconserto, e assim a razo julgou que devia eliminar totalmente tal

imagem como suposta afeco e no pennitir que se produzisse, na suposio de que, se se produz, a alma no esteja em bom estado, ao passo que, se no se produz, a alma se mantm impassvel, uma vez desaparecida a causa da afeco, ou seja, a viso que se dava nela: como se algum, querendo acabar com as imaginaes de seus sonhos, despertasse a alma imaginativa supondo que ela tivesse causado as afeces, tomando aquela espcie de vises vindas de fora por afectos da alma.

47

Phntasma.

606

Mas que seria a purificao da alma se ela no pennanece imobilizada de

algum modo, ou que seria separ-la do corp045? Ora, a purificao seria deix-la
sozinha e no acompanhada de outras coisas, ou no deix-la a olhar para outra coisa nem a ter opinies alheias, seja qual for o modo das opinies, ou das afeces, como foi dito, e seria tambm no olhar para imagens nem fabricar afeces a partir delas. E o voltar-se das coisas de baixo para as outras, as de cima., no verdade que uma purificao, mais ainda, uma separao, por parte daauela alma que deixa j de estar no corpo como pertence deste? E ser como
uma mz em um meio no turvo? Todavia, por mais que a luz esteja nesse meio turvo, ela impassvel. Mas a purificao da parte afectiva consiste em despertar

de suas imagens absurdas e no olhar para elas, ao passo que a separao se

logra moderando sua inclinao e deixando de imaginar coisas aqui de baixo. Mas a separao da parte afectiva seria tambm a supresso das coisas de que ela se separa quando no vai montada num sopro turvado pela gula e pela abundncia de carnes impurasr mas quando seu veculo to sutil que ela possa viajar nele tranqilamente.

6. Foi dito que se deve considerar a essncia inteligvet a que pertence toda ela ordem da forma, como impassvel. Masr uma vez que tambm a matria uma das coisas incorpreas, ainda que o seja de outro modo, deve-se

48

Cf. Plato, Fdon 67 c 5-6.

607
investigar tambm a seu respeito, de que modo ela , caso seja passvel, como se diz49, modificvel de acordo com todas as coisas, ou se tambm ela deve ser concebida como impassvel e qual o modo de sua impassibilidade.
Primeiro, porm, preciso que ns, que abordamos esse tema e falamos

acerca da natureza da matria, entendamos que a natureza do ente e a essncia e

o ser no so tal como pensa a maioria. Com efeito, o ente, o que verdadeiramente se pode chamar ente, ente realmente; e isso o que
completamente ente; isto , aquilo em que nada se afasta do sef50. Uma vez que o ente perfeitamente, no precisa de nada para conservar-se e para ser, mas ele a causa de que as demais coisas, as que parecem ser, paream ser. Com efeito, se
tais coisas so ditas corretamente, necessrio que o ente seja em vida e em vida

perfeita; caso contrrio, se fosse carente, no seria mais ente do que no-ente. Isso
o intelecto e a total sabedoria. Logo, ao mesmo tempo em que est determinado

e delimitado, no h nada que o ente no seja por sua potncia, nem por uma potncia desse tipo; porque seria deficiente. E por isso lhe corresponde a eternidade, a invariabilidade e a irreceptividade em relao a tudo, e nada se insere nele; pois, se admitisse algo, admitiria algo distinto de si: e isso no-ente. E preciso que ele seja ente plenamente; deve, portanto, alcanar o ser tendo por si

so Cf. Plato, Pannnides 144 b 2.

608
mesmo todas as coisas; e deve ser todas as coisas juntas51 e todas devem ser uma
s.

Se, pois, definimos o ente com esses termos - e o devemos, ou o intelecto e

a vida no proviriam dele, mas seriam adventcios ao ente e proviriam do no-

ente, e o ente seria sem-vida e sem-intelecto, ao passo que o que no

verdadeiramente ente possuiria essas as coisas, como se elas devessem existir nos inferiores e nos posteriores ao ente: porque o anterior ao ente aquele que prov essas coisas ao ente, sem que ele mesmo necessite delas -; se, ento, o ente tal,

necessrio que ele mesmo no seja um corpo nem o substrato dos corpos, mas
que o ser dessas coisas seja o ser dos no-entes.

E como pode a natureza dos corpos ser no existente? Como pode ser no existente a matria sobre a qual se sustentam os corpos, as montanhas, as rochas e a terra toda, que slida? E tambm todas aquelas coisas que so resistentes e que com seus golpes foram as coisas golpeadas a reconhecer sua realidade52? Se, ento, algum dissesse: "como podem ser entes e entes reais as coisas que nem pressionam, nem foram, nem so resistentes, so nem em absoluto visveis, como a alma e o intelecto53? E, com efeito, no caso dos corpos, como pode ser mais ente que a terra, que estvel, aquele corpo que se move mais e pesa menos

-~ ~

"O...i...:i.Aa.gvras, lL

.L

i.JieJ.S.

52

Ousa.

53 Cf. Plato, Sofista 246 a-b.

609

do que ela? Como o pode ser aquele que est acima desse? E como o pode ser o prprio fogo, que j a ponto de escapar da natureza corprea?" Creio, contudo, que as coisas que mais se bastam a si mesmas molestam menos as outras e so menos penosas para as outras, enquanto que as que so
mais pesadas e trreas, porquanto so deficientes, caem e so incapazes de levantar a si mesmas, estas, ao despencarem por sua debilidade, ocasionam

golpes com sua queda e sua inrcia. Efetivamente, os corpos mortos so tambm
mais desagradveis ao chocarem-se e ocasionam choques violentos e que

machucam, ao passo que os animados, como participam do ser, quanto mais

participam do ser, tanto mais agradveis so a seus vizinhos. Vamos que o

movimento como uma vida existente nos corpos e, como guarda semelhana com esta, por isso mais pujante nos seres que tm menos corpo por razo de que a deficincia em ser faz a coisa deficitria ser mais corpo. Acrescente-se que, das chamadas afeces, percebemos mais claramente que o que mais corpo mais passvel, a terra mais que os demais elementos e os demais elementos na mesma proporo. Porque os demais elementos, se se dividem, se juntam e se unificam de novo quando no medeia nenhum obstculo, ao passo que, se se parte qualquer massa de terra, os dois pedaos ficam separados para sempre, como acontece com as coisas que so lbeis por natureza, as quais, com um ligeiro golpe, tal como foram golpeadas, assim ficam e assim perecem. E o que chegou ao mximo grau de corpo, como chegou ao mximo grau de no-ente, no tem foras para reunificar-se. So, pois, outros os corpos que se causam runa

610

uns aos outros se os golpes so pesados e violentos. Por outro lado~ se um corpo
dbil se choca com outro corpo dbil, forte contra ele e um no-ente

chocando-se com um no-ente. Eis, pois, nossa resposta aos que identificam os entes com os corpos e garantem sua verdade pelo testemunho dos impactos e
pelas aparies que se apresentam atravs da sensao: comportam-se como

aqueles que sonham, que crem que so ativas as coisas que vem como reais, quando no so mais que sonhos. Pois a sensibilidade prpria de uma alma
dormente, j que tudo quanto da alma est no corpo est dormindo. Mas o

despertar verdadeiro consiste na

ressurrei~

verdadeira: parte do corpo, no

com o corpo. Porque a ressurreio com o corpo um passar de um sonho a

outro, como quem passa de um leito a outro, mas a verdadeira consiste em

afastar-se totalmente dos corpos, os quais, como fazem parte da natureza contrria alma, possuem o contrrio a ela no que tange a essncia. E isso atestado tambm pela gerao dos corpos, assim como por sua fluncia e por sua corrupo, que so imprprias natureza do ente.

7. Entretanto, preciso voltar matria subjacente ou s coisas que se diz que esto sobre a matria, pelas quais se conhecer tanto o no-ser da matria quanto sua impassibilidade. Pois bem.. a matria incorprea, uma vez que o corpo posterior e composto, e ela mesma com outra coisa forma o corpo. Pois

54 Anstasis; na linha abaixo, traduzo tambm metstasis por "ressurreio".

611 foi assim que ela obteve o mesmo adjetivo ~<incorprea"

- que possui o ente:

porque ambos, tanto o ente quanto a matria, so distintos dos corpos. Porm,

como a matria no nem alma, nem intelecto, nem vida, nem forma, nem razo,
nem limite- pois ilimitude -, nem potncia -pois o que ela produz? -, mas est excluda de todas essas coisas e no pode receber propriamente a denominao de ente, razovel cham-la no-ente, no do modo como o movimento noente e o repouso no-ente, mas verdadeiramente no-ente, imagem e

aparnciass de massa, desejo de existncia56, estvel mas sem estalibidade, por si mesma invisvel, fugindo de quem quer v-la, surgindo quando ningum v e no sendo vista por quem a mira, aparentando ter sempre sobre si os contrrios: pequeno e grande, menos e mais, deficiente e abundante, sendo uma imagem no permanente e ao mesmo tempo incapaz de fugir; pois nem mesmo para isso tem fora, haja vista no ter recebido fora do intelecto, encontrando-se em carncia de todo ente. Por isso ela mente em tudo que proclama: se aparece grande, pequena; se mais, menos, e seu ente em aparncia no-ente, um brinquedo fugidio; por isso, mesmo as coisas que parecem originar-se nela so brinquedos, imagens em uma imagem sem arte, assim como no espelho o que est situado em uma parte refletido em outra; e ela se preenche, assim parece, mas nada tem e, no entanto, parece ser todas as coisas.

56

Hypstasis.

612
"E as coisas que entram e saem so cpias dos entes"57, imagens que

entram em uma imagem amorfa e que, refletindo-se atravs da amorfia da matria, parecem atuar nela, mas nada fazem: so fracas, dbeis e sem
resistncia; mas, como ela sequer tem resistncia, as coisas a atravessam sem
cort-la, como se fosse atravs da gua ou se algum projetasse, por assim dizer, formas no que chamado vcuo. Ademais, se as imagens refletidas fossem tais

quais s r -,,. seres a partir dos quais vieram para a matria, talvez fosse possvel
atribuir-lhes
a1gun1a

das potncias dos que as emitiram e supor que, uma vez

que a dita potncia tenha chegado at a matria, esta seria afectada por aquelas;
agora, corno os seres refletidos so distintos das imagens vistas, possvel disso
aeduzir que sua afeco falsa, pois falsa a imagem vista e ela no possui

nenhuma semelhana com quem a produz. Sendo, pois, dbil, sendo falsidade e abismando na falsidade, como num sonho ou na gua ou num espelho, ela necessariamente deixa a matria impassvel; contudo, nos exemplos

mencionados, h semelhana entre as imagens vistas e os objetos que as refletem.

8. De modo geral, aquilo que afectado deve ser tal que esteja dotado de potncias e qualidades contrrias aos agentes que se introduzem e produzem a afeco58 Porque, devido ao calor que h num substrato, surge a alterao causada por aquilo que esfria e, devido umidade que h num substrato, surge a

~,

rnnau,

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58

Cf. Aristteles, Sobre a gerao e a corrupo I 7. 323 b 3-10.

613
alterao causada por aquele que seca, e dizemos que o substrato foi alterado quando de quente se torna frio ou de seco, mido. Tambm o atesta a chamada

destruio do fogo, quando h transformao do fogo em outro elemento; o fogo, dizemos, perece, no a matria; assim, tambm as afeces acontecem no mesmo
substrato em que se d a destruio; por isso a recepo da afeco caminho para a destruio; e a destruio recai sobre o mesmo substrato que a afeco.

Mas no possvel que a matria seja destruda59: pois que poderia tornar-se e
como?

Se a matria quem recebe em si calores e frios e outras mil e inumerveis

qualidades em geral, se ela diferenciada por elas e as tem como congnitas e

mescladas umas com as outras, pois no esto separadas individualmente, como

que, ao serem afectadas as qualidades umas pelas outras em sua mescla de

umas com as outras, ela mesma, isolada no meio, no compartilha tambm ela das afeces? A no ser, ento, que ela seja considerada algo totalmente exterior s qualidades. Tudo o que est em um substrato est presente a esse substrato de tal modo que lhe transmite algo de si mesmo.

9. Com efeito, deve-se compreender, antes do mais, que no existe apenas um modo de algo estar presente em outro e de uma coisa estar em outra, mas h um modo em que uma coisa, com sua presena, torna a outra pior ou melhor

59

a. Plato, Timeu 52 a 8-b 1.

614
conforme a modifica - como se observa precisamente nos corpos dos viventes-, mas h outro modo em que uma torna a outra melhor ou pior sem que esta outra seja afectada- como dizamos ser caso da alma; e h ainda um outro modo que corno quando algum imprime uma figura na cera, caso em que no se segue
nenhuma afeco que converta a cera em outra coisa enquanto a figura est

oresente, nem deficincia alguma quando a figura desaparece. A luz, na verdade, sequer produz alterao de figura no objeto iluminado. E a pedra, ao esfriar-se.. o que recebe do frio, se permanece pedra? Que afeco uma linha sofre por parte
c,
-..}I"'':

Nem a superfcie afectada, creio eu. Mas talvez o corpo subjacente?

Ora, que sofreria por parte da cor? Pois no se deve dizer uma afeco sequer o fato de uma forma estar presente ou revestir o corpo. E, se algum disser que
nem os espelhos nem as superfcies transparentes em geral so afectadas minimamente pelas imagens neles refletidasr aduziria um exemplo que no deixa de ser similar. Porque as coisas que esto na matria tambm so imagens e ela ainda mais impassvel que os espelhos. Com efeito, nela ocorrem calores e frios sem que a aqueam61; pois o aquecimento e o esfriamento ocorrem porque o substrato conduzido de uma qualidade a outra. Masr no que diz respeito ao esfriamento, seria preciso investigar se no seria ausncia e privao. Quando as qualidades se juntam na matria, a maioria delas atuar uma nas outras, ou melhor, assim faro as que so contrrias. Pois que causaria a

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61

Ocorrem calores e frios sem que a matria seja aquecida ou (devemos subentender) esfriada.

615
fragrncia doura, ou a cor figura, ou o que de um gnero ao que de outro? A partir disso, poder-se-ia confiar plenamente na possibilidade de que
uma coisa coincida com outra ou que urna esteja em outra sem que, com sua

presena, seja penosa para aquela a que, ou em que, est presente. Portanto, assim como o que danificado no o por qualquer coisa, do mesmo modo o modificado ou afectado no afectado por qualquer coisa, mas a afeco ser causada em coisas contrrias por coisas contrrias, e as no contrrias no sero modificadas por outras. Dessa forma, as coisas para as quais no existe contrariedade no podem ser afectadas por nenhum contrrio. Portanto, necessrio que, se algo for afectado, no seja matria, mas um composto ou, de modo geral, muitas coisas juntas. Mas o #solitrio e deserto" 62 das demais coisas, o absolutamente simples, seria impassvel a todas as coisas, permanecendo isolado de todas as que atuam em outras: assim como se, em uma mesma casa, h pessoas golpeando-se umas s outras, a casa e o ar que h nela permanecem impassveis. E concluamos que, quando as coisas se juntam sobre a matria, atuam umas nas outras todas aquelas que so por naturezas capazes de atuar, mas a matria mesma permanece impassvel com muito mais razo do que todas as qualidades que, estando nela, no podem ser afectadas umas pelas outras por no serem contrrias.

62

Plato, Filebo 63 b 7-8.

616
10. Ento, se a matria afectada, deve receber algo da afeco, seja a

prpria afeco, seja uma disposio distinta da que tinha antes que nela penetrasse a afeco. Por conseguinte, sobrevindo-lhe uma outra qualidade
depois daquela, aquele que a recebe j no ser matria, mas matria de certa

qualidade. E se tambm essa qualidade retirada depois de ter deixado um trao de si mesma como resultado de sua ao, o substrato se modificar mais ainda. E
prosseguindo desse modo, o substrato se tornar outra coisa distinta da matria,
um substrato multifacetado e multiforme; assim, tambm no ser

urllir\.~~..:eptivo63

ao converter-se em obstculo para as muitas coisas que tratam de

entrar, e a matria j no permanece: no ser, portanto, imperecvel; assim, se a

matria deve existir, como existia desde o principio, dessa forma preciso que
ela seja sempre a mesma; assim, dizer que a matria se altera equivale a renunciar a preserv-la como matria. E, ento, se em geral tudo o que se altera deve alterar-se permanecendo em identidade de forma e deve alterar-se acidentalmente, no em si mesmo; se o que se altera deve permanecer e o que permanece no o que afectado, segue-se necessariamente uma das duas coisas: ou a matria sai de si mesma ao alterar-se, ou, se no sai de si mesma64, no se altera. E se algum disser que no se altera enquanto matria, em primeiro lugar no saber dizer enquanto a que se alterar; em segundo lugar, com isso mesmo reconhecer que a matria mesma no se modifica. Pois, assim como s

~"Ct.l-'tato.
64

'limeu 51 a 7. Cf. Plato, Timeu 50 b 7-8.

617

outras coisas, sendo formas, no lhes possvel alterarem-se em sua essncia, urna vez que sua essncia consiste nisso, do mesmo modo, uma vez que o ser da matria consiste em ser enquanto matria, no possvel que a matria se altere em relao ao que ela , mas deve permanecer e, como no caso anterior a forma
mesma era inaltervel, assim trunbm neste caso a matria mesma deve ser

inaltervel.

11. Por isso, com efeito, creio que Plato, pensando desse modo, disse corretamente que "as coisas que entrarrt e saem so cpias dos entes"
65 ,

e no

disse em vo que entram e saem, mas desejando que ns as compreendssemos examinando o modo de participao66, e possvel que essa dificuldade de como a matria participa das formas no seja a que a maioria de nossos antecessores

pensaram: como elas entram nela, mas, antes, como esto nela. Pois parece
realmente admirvel comor estando essas formas presentes nela, ela mesma permanece sendo impassvel a elas, ainda mais, uma vez que as formas mesmas que entram se afectam mutuamente. Mas tambm admirvel que as prprias formas que entram expulsem cada uma das anteriores, e que a afeco ocorra no composto, no em todo composto, mas naquele em que h necessidade de que alguma coisa advenha ou saia e que deficiente em sua constituio pela ausncia de algo, mas seria perfeito com sua presena. Todaviar para a matria,

> Ylatao, 11meu

~u c 4--~66 O modo de participao da matria na forma inteligveL

618

no h acrscimo nenhum em sua constituio, advenha-lhe o que quer que seja: pois ela no se torna o que quando essa coisa lhe advm, nem h diminuio quando a coisa sai: ela permanece o que era desde o princpio. Para as coisas que

precisam de adorno e ordem, haveria necessidade de serem adornadas, e o

adorno poderia dar-se sem transformao, como aqueles a quem revestimos; mas

se algum fosse adornado de tal modo que o adorno lhe fosse conaturat seria
preciso que se alterasse aquilo que antes era feio e que aquilo que foi adornado,

tomando-se outro, se transformasse de feio em belo. Portanto, se a matria,

sendo feia, tomou-se bela, aquilo que era antes, o ser feia, j no mais; dessa
forma, ao ser assim adornada, destri seu ser matria, sobretudo se no

acidentalmente feia; porm, se feia de modo a ser a fealdade, sequer participaria do adorno, e se m de modo a ser o mal, sequer participaria do bem; assim, a participao da matria ao ser afectada no tal como pensam, mas de um modo diferente, como se parecesse participar. E talvez seja esse o modo que solva a aporia de como, sendo ela m, poderia aspirar ao bem, porque no destri o que era na participao; pois, se sua suposta participao de modo tal que permanea a mesma sem alterar-se, como dizemos, mas seja sempre o que , j no admirvel como ela, sendo m, participa. Pois no sai de si mesma, mas, porque necessrio que participe, participa de algum modo enquanto for o que , mas, por ser o que devido a um modo de participao que a preserva, ela no danificada em seu ser por aquele que assim lhe d uma forma, e provavelmente no menos m por isso, porque permanece sempre isso

619

que ela . Pois, se participasse realmente do bem e fosse realmente alterada por ele, no seria m por natureza. Assim, se algum disser que a matria
m~

dir

a verdade se com isso disser que ela impassvel ao bem: e isso o mesmo que
dizer que ela totalmente impassvel.

12. E Plato, pensando precisamente isso sobre a matria, concebendo sua participao no como uma forma que se faz presente no substrato e que lhe d

formatQ67, de modo que ele se tome um composto uno de elementos comodificados e como que cofusionados e coafectados, e querendo indicar que no
fala nesse sentido e como a matria poderia receber as formas permanecendo

impassvel, procurando um exemplo de participao impassvel68 - no seria fcil ensinar de outro modo quais so exatamente as coisas que, estando presentes, conservam o substrato idntico -, suscitou muitas dificuldades esforando-se para dizer o que queria e desejando ainda indicar que h um vazio de realidade69 nos sensveis e que a regio da aparncia vasta. Ele, ento, supondo que a matria com figuras70 produz as afeces dos corpos inanimados71, sem que ela

"' A ronna mteng:tvel v~zaos) e responsavet peta connguraao percepnvet \morpneJ. 68 Cf. Plato, Timeu 51 a 7-b 2. bem possvel que o exemplo procurado por Plato seja, como sugere tgat ~l';I';JL., voL u, p. 11;-J, n. DJ, o ao ouro como matenal mOIOavet pelo arnsta ~ltmeu :MJ ac).
69

Hypstasis.

70 Schma.
,.._ nm vez ae empsycnms, teto aqmapsycnms- correao sugenaa por tgru a rtenry e xnwyzer mas no adotada pelos editores (vol. m, p. 317). "Corpos animados" no faz sentido na seqncia da expos1ao e aaematS t~latao, na passagem ao ltmeu ~:>6 c-:>b CJ a que Ytouno parece atuou, nao fala de corpos animados, mas sim dos corpos elementares: fogo, ar, gua e terra (a esse respeito, veja-Se Igal, 1992, vol. III, p. 173, n. 90). Fleet (1995, pp. 216-217) fornece um bom resumo do

620
mesma receba esses afectos, mostra a permanncia dela, permitindo-nos inferir que a matria no recebe afeco sequer por parte das figuras, nem por elas alterada. Pois talvez algum diga que ocorre uma alterao nesses corpos que recebem urna figura depois de outra figura, empregando "alterao" como um
homnimo da mudana de figura71; mas, uma vez que a matria no possui

nenhuma figura nem magniiDde, como algum poderia dizer, ainda que homonimamente, que qualquer presena de figura seja alterao? Ento, se
algum disser que, neste caso, "a cor por conveno" e "as outras coisas so por

conveno""TJ, pelo fato de que a natureza subjacente no em nada parecida com

o que se pensa, suas palavras no seriam impertinentes. Mas como a matria tem as formas, se no aceitvel sequer que as tenha como figuras? No entanto, sua hiptese74 comporta a demonstrao, na medida do possvel, da impassibilidade da matria e da aparente presena de como que imagens que no esto presentes. Entretanto, antes, devemos ainda falar sobre sua impassibilidade, para ensinarmos que no devemos ser levados, pelo uso costumeiro das palavras,

idia de que a matria seja afectada, como quando [Plato diz]" que ela "

promema rexrua1 e ramrem aaom a correao, mas cunosarnenre parece tgnorar que e1a rora proposta por Igal mais de dez anos antes dele (o terceiro tomo da edio de Henry e Schwyzer ae l'1L), polS a apresenta como sua. 72 Mais uma vez, Igal esclarecedor: "A 'alterao' (alloosis) propriamente dita uma mudana quamanva ~v 1. .1 L'LJ 2U. ~J; mas, contra Ansrriteies ~Lareganas iua -ib), a ngura nao entra na qualidade (VI. 3 [44] 14. 7-35); logo, as transformaes dos quatro elementos, que so ted.utiveis a muoanas de riguras tTzmeu 5b ri-57 q, nao sao aneraoes em sennoo esmw, mas apenas em sentido imprprio" (1992, vol. li, p. 174, n. 92). n Demcrito, frs. 9 e 125. 74 De Plato. 75 Timeu 52 d 5-6.

621 afogueada e umedecida", e ns pensamos ainda nas palavras seguintes:

u

recebendo dos formatos de ar e de gua". Pois a :&ase "recebendo dos formatos

LI

de ar e de gua" enfraquece a frase

afogueada e umedecida", e mostra que em

"recebendo dos formatosu ela mesma no formatada, mas que esto nela
porque nela entraram, e que " afogueada" no foi dita em sentido literal 76, mas

antes com o sentido de que ela se torna fogo; porque tomar-se fogo no o mesmo que afoguear-se: pois o afoguear-se causado por outro, no qual tambm est afeco; mas como o que ele mesmo uma parte do fogo poderia afoguearsen? Dizer que o fogo andou atravs a matria e ainda a afogueou seria como dizer que a esttua andou em vaivm pelo bronze. E, ainda, se o que se aproxima
uma razo, como ela poderia afoguear-se? E se uma figura? Ora, o que

afogueado j afogueado por ambos componentesn. Ento, como o seria por ambos, se de ambos no resulta uma unidade? Na verdade, nem mesmo se resultasse uma unidade, porque eles no transntem afeces entre si, mas as causam em outras coisas. Ento, causam afeces como dupla? Sim, porque um impede o outro de fugir. Mas, quando se divide um corpo, como pode ela no ser dividida tambm? E, se o corpo afectado pela diviso, como pode ela no afectada por essa mesma afeco tambm? Ora, por

t-..ynos. Tomar-se fogo participar do fogo, sendo uma parte do fogo universal e aquilo que j fogo nao poae se mcenruaao; ser arogueaao, por sua vez, e receoer uma arecao ae un:t SUJetro rusunro que participa do fogo. A matria, portanto, pode converter-se aparentemente em fogo, mas no pode ser afectada pelo fogo. 78 Forma e matria.
~

77

622

esse mesmo argumento, que nos impede de destru-la, se perguntamos, uma vez
que o corpo foi destrudo, como ela no foi destruda tambm? Deve-se dizer ainda que o corpo de um tamanho determinado e uma magnitude, mas

naquilo que no magnitude no ocorrem as afeces da magnitude e, de modo

geral, tampouco se originam naquilo que no corpo as afeces do corpo; assim, todos que fazem a matria passvel deve concordar tambm que ela seja

corpo.

,_ ~-. E cabe-lhes ainda estudar o seguinte: como dizem que ela foge79 da
forma? Pois como ela fugiria das pedras e das rochas- das coisas que a rodeiam? Com efeito, certamente no diro que ela ora foge, ora no foge. Porque, se foge

por sua prpria vontade, por que no o faz sempre? Mas, se permanece por necessidade, no h um momento em que ela no esteja em alguma forma.

Contudo, preciso investigar a causa de que cada matria no possua sempre a mesma forma, e ela est principalmente nas formas que nela entram. Ento, como se diz que ela foge? Ora, por sua prpria natureza e sempre: mas que seria isso seno que, como ela jamais sai de si mesma, tem a forma de tal modo que jamais a temw? Caso contrrio, no podero usar o que eles mesmos dizem: "o receptculo e a nutriz de todo devir" 81 Porque, se ela receptculo e

n Plotino refere-se a uma passagem do Timeu (49 e 2).

80 Cf. Timeu 50 b 7-8. 81 Timeu 49 a 5-6.

623
nutriz, mas o devir diferente dela, e o que se altera est no devir, ela seria existente antes do devir e da alterao; e o "receptculorr e tambm a "nutriz"

indicam que ela continua sendo impassvel no que , e que aquilo em que cada
coisa aparece ao surgir e de onde novamente sai" 82, o "lugar"83 e a "sede
11

11

84.

E,

quando diz o dito e redito "espao" 85 de formas, no diz que h afeco nisso,

ma$ busca um outro modo de falar. Que espao esse, ento? Uma vez que essa natureza mencionada no deve ser nenhum dos entes, mas deve ter escapulido toda ela da essncia dos entes e ser completamente outra - porque aqueles so razes e razes realmente existentes-, sendo por essa alteridade a guardi da sua prpria segurana que lhe coube guardar -, necessrio que ela no apenas seja
irreceptiva dos entes, mas tambm que, se h alguma cpia dos entes, ela no participe :-:::quer disso para uma apropriao: pois assim que ela completamente outra; se no, se se apropriasse de alguma forma tornando-se com ela algo diferente, destruiria seu ser outra e lugar de todas as coisas e receptculo de qualquer coisa. Mas ela deve permanecer quando as formas entram e deve ser impassvel quando elas saem, para que haja sempre algo que entre nela e tambm saia. Ento, o que entra, entra como urna imagem e como no verdadeiro em algo no verdadeiro.

s2 Timeu 49 e 7-50 a 1. 63 Ozra. !>;! Ttmeu 52 a t}-o L 85 Tpos; Timeu 52 b 4.

624

Ento, entra verdadeiramente? E como o poderia, aquilo a que de modo algum lcito participar da verdade por ser a falsidade? Ento, falsamente entra no falso? como se algum visse entrar em um espelho as imagens dos objetos que se refletem e enquanto eles se refletem. Pois, se retiras daqui86 os entes, em

momento algum apareceria nenhuma das coisas que agora so vistas nos
sensveis. Bem, o espelho aqui visto, tambm ele, porque ele mesmo uma forma; mas, l, no sendo nenhuma forma, ele no visto; pois ele mesmo
,,.:,1 -. antes por si mesmQ87; mas ele experimenta algo semelhante ao

que acontece ao ar, que invisvel mesmo quando iluminado, porque tambm no era visto quando no era iluminado. Por esse motivo, portanto, no se confia, ou confia-se menos, que as imagens nos espelhos existam, porque se v aquilo em que esto e isso permanece, mas elas vo embora: na matria, ela mesma no
vista nem quando tem imagens, nem sem elas. Se, porm, fosse possvel que

permanecessem as imagens com que se preenchem os espelhos e estes no fossem vistos, no desconfiaramos que as imagens neles vistas no so verdadeiras. Ento, se h algo nos espelhos, que assim sejam as coisas sensveis na matria; se porm no h, mas parece haver, devemos dizer que tambm l as formas parecem estar sobre a matria, atribuindo a causa dessa aparncia88 realidade dos entes, da qual os entes sempre participam realmente, mas os no-

87 Se

Deste mundo sensvel. fosse uma forma. 88 Phdntasis.

86

625
entes no realmente, uma vez que eles no devem ser tais como seriam se eles mesmos existissem mas no existissem os que realmente existem.

14. Qu, ento? Se no houvesse matria, nada teria vindo existncia? No, nem haveria imagem se no existisse um espelho ou algo do tipo. Porque aquilo que por natureza se origina em outro no poderia se originar se ele no existisse: e isso, o existir em outro, a natureza da imagem89. Se algo se afastasse dos entes, existiria mesmo sem existir em outro. Mas, como eles permanecem, se eles forem refletidos em outro, preciso que esse outro exista, fornecendo sede para aquele que no veio e, por assim dizer, usando de violncia para captur-lo com sua presena, sua audcia, sua como que mendicncia e sua pobreza, e
enganando-se com a no captura, para que sua pobreza permanea e sempre
mendigue90. Pois, visto ter nascido ladra, o mito a faz mendicante para evidenciar

que sua natureza est deserta do bem. E o mendicante no pede o que possui o doador, mas se contenta com o que quer que receba: assim, isso tambm evidencia que aquilo que nela aparece outro. Ademais, seu nome91 mostra que ela no est preenchida. E a frase "juntar-se a Poros" 92 pertinente para se

Cf. Plato, Timeu 52 c 2-4.

Aluso ao mito de Penia ("Pobreza") e Poros ("Recurso"), do Banquete (203 b-c) de Plato. Pobreza. 92 Cf. Plato, Banquete 203 b 8--c 1.
90
91

626
mostrar que ela no se junta ao ente nem ao rapaz93, mas a uma coisa engenhosa:

isto , com a sabedoria da aparncia. Porque" com efeito, no possvel que aquilo que de algum modo existe, mesmo que exista fora do ente, deixe completamente de participar dele - pois a natureza do ente atuar nos entes -,
mas, como o completamente no-ente no se mistura com o ente, d-se esse fato maravilhoso: como participa sem participar e como, de sua como que vizinhana,
recebe algo, embora por sua prpria natureza seja incapaz de, por assim dizer,

aderir a ele. Portanto, aquilo que ela recebe lhe escorrega, como se rechaado por

uma natureza estrangeira, assim como o eco por superfcies lisas e planasi porque no permanece l, por isso mesmo imagina-se que est l e de l sai94. Mas, se ela participasse e recebesse como pretende algum9s, o que se aproximasse dela afundaria, tragado por ela. Agora, a forma aparece porque no foi tragada, ao passo que a matria permaneceu a mesma, nada tendo recebido, mas contrapondo-se aproximao como sede repelente e receptculo dos ingredientes que se encontram em um mesmo ponto e l se misturam, assim como esses recipientes lisos que aqueles que procuram obter fogo colocam voltados para o sol. preenchendo com gua alguns deles para que a chama, impedida pelo elemento contrrio no interior deles, no os atravesse, mas seja

,;o. A palavra kros, que significa tanto "rapaz" quanto "saciedade" e empregada por Plotino para referir-se ao naUs (intelecto); cf. a nota 89 de m. 5 [50] e a nota 65 de m. 8 [30] e tambm V. 1 [10] 7. 35, V. 8 [31]13. 4 e VI. 7 [38] 35. 26. 94 Frase de obscuridade tipicamente plotirriana: entendo que o sujeito seja "aquilo que ela recebe" e "l" seja a matria. 95 Algum que interprete as palavras de Plato dessa maneira.

627
contida na parte externa. Portanto, esse o modo como a matria causa do

devir e como se concentram as coisas nela se concentram.

15. Assim, no caso dos recipientes que contm ao seu redor o fogo do sol,
haja vista receberem do fogo sensvel a fasca que se tem a seu redor, cabe tambm a eles serem sensveis; por isso mesmo esse fogo aparece, porque as
chamas contidas so exteriores e tambm consecutivas, adjacentes, tangentes e h
dois limites; mas a razo que est sobre a matria possui outro modo de ser

externa. Pois basta-lhe a alteridade de sua natureza, sem que tenha necessidade alguma de dois limites, mas, muito pelo contrrio, ela estranha a todo limite,

tendo sua imiscibilidade pela alteridade de sua essncia e por nenhum

parentesco96; e a causa de seu permanecer em si mesma que aquilo que entra nela no aufere coisa alguma
dela~

nem ela do que entra: como as opinies e as

ela~

imaginaes na alma no se misturam com

mas cada uma se afasta sendo

apenas o que , sem levar nem deixar coisa alguma porque no se misturou; e no era exterior porque estava em cima, e aquilo sobre o qual estava no visivelmente distinto dela, mas a razo nos diz que sim. Neste
caso~

pois, a

representao97 uma imagem, mas a alma por sua natureza no uma imagem, embora muitas vezes a representao parea conduzi-la por onde quiser e, no

,(> Ploti.no trata da matria no da razo formativa: a natureza que completamente outra, estranha a toda determinao e sem parentesco com o inteligvel. 97 Phantasa.

628
obstante, us-Ia como matria ou algo anlogo, mas no a esconde, pois muitas vezes expelida pelas atividades da alma; e, mesmo que a representao esteja com a alma inteira, no a faz esconder-se ou ser representada como uma coisa;

pois ela tem em si atividades e razes contrrias com as quais repele as

representaes que se aproximam. A matria, no entanto - porque ela muito

mais dbil do que alma no que diz respeito potncia e no possui nenhum dos
entes, nem verdadeiro nem falso, que lhe seja prprio -, no tem algo atravs do

qual aparea, sendo a desero de todas as coisas, mas toma-se, sim, a causa do aparecer das outras coisas, e no capaz de dizer sequer "eu aqui", a menos que

em algum momento um raciocnio profundo98 a descubra, parte das outras

coisas que so entes, que ela algo abandonado por todos os entes, mesmo por aqueles que pareciam ser posteriores a ela99, algo que se agarra a todas as coisas e aparentemente as acompanha e, contudo, no acompanha.

16. Uma razo, vindo at a matria e levando-a ao tamanho que elaloo mesma quis, fez grande a matria revestindo-a por si mesma de grandeza, que em si mesma no grande e, a bem dizer, nem se torna; pois a grandeza sobre ela

"!!O raciocnio abstrativo que chega a uma representao bastarda e ilegitima da matria (cf. II. 4 [12] nota 40). 99 Os corpos so hierarquicamente anteriores matria, embora sejam posteriores na ordem da processo (cf. introduo, nota 420). 100 A razo.

629
era magrtude101. Se, pois, algum retirar essa forma, o substrato j no nem

parece grande - se o que se torna grande um homem ou um cavalo, e com o

cavalo veio sua grandeza de cavalo, quando vai-se o cavalo, vai-se tambm a

grandeza dele. Mas, se algum disser que o cavalo se origina sobre uma massa de

certa grandeza e torna-se desse tamanho e permanece com essa grandeza,

diremos que, nesse caso, nesse caso, no a grandeza do cavalo que permanece,

mas a grandeza da massa. Entretanto, se essa massa fogo ou terra, quando desaparece o fogo1 oz, desaparece tambm a grandeza do fogo ou da terra. Portanto, a matria nada ganharia da figura nem da magnitude; se no, no se converter de fogo em outra coisa, mas se converteria em no-fogo ainda permanecendo fogo. Porque, mesmo agora que a matria se encontra, como parece, com o mesmo tamanho deste universo, se o cu e todas as coisas em seu interior cessassem, com todas esses coisas tambm se extinguiria da matria toda magnitude
e~

evidentemente, todas as demais qualidades, e ela ser deixada

exatamente como era, sem que se preserve nenhuma das coisas que anteriormente estavam nela desse modo. No entanto, nos seres que tm a propriedade103 de serem afectados pela presena de algumas coisas, mesmos quando estas se vo, h algo delas naqueles que as receberam; nada mais resta, porm, naqueles que no so afectados, como

A magnitude em si mesma uma forma, mas a magnitude que paira sobre a matria e lhe confere uma grandeza uma razo formativa derivada daquela e manipulada pela alma. Traduzo, por "magnitude", a palavra mgetlws; por "tamanho", hson; e por" grandeza", t mga. 102 "Ou a terra" deve ser subentendido. 103 "Ter propriedade de" traduz o verbo hyprchein.
101

630
no caso do
ar~

quando a luz est nele e quando esta se vai. E se algum admirar-

se de como algo ser grande sem ter magnitude, perguntaremos: como ser

quente sem ter calor? Certamente, o ser para ela no o mesmo que o ser para a magnitude, uma vez que a magnitude to imaterial quanto a figura imaterial. E, se havemos de preservar a matria, ela ser todas as coisas por participao; e
a magnitude tambm uma de todas as coisas. Portanto, nos corpos que so
compostos, h magnihlde bem como as demais qualidades, certamente no

separada, porque no conceito104 de corpo tambm se inclui a magnitude; mas, na

mau,.,.;., nem mesmo a magnihide no separada est presente: pois no corpo.

17. Nem ser a magnitude em si mesma. Pois a magnitude uma forma,

no algo receptivo; e a magnitude magnitude por si mesma, no magnitude de

um determinado modo. Mas como, situando-se no intelecto ou na alma, ela quer ser algo grande, deu aos seres que, por assim dizer, querem imit-la, por um desejo por ela ou por um movimento em sua direo, a possibilidade de inserirem em outros a afeco deles. Portanto, no curso de sua apario progressiva, a grandeza fez a pequenez da matria rumar na mesma direo dessa grandeza, e fez essa pequenez, estendendo-se sem plenificar-se, parecer ser grande. Pois ser falsamente grande isto: quando, por no ter a grandeza, algo se estende at ela com a extenso correspondente. Porque, como todos os entes

IM

Lgos.

631
projetam sua prpria imagem em meios
distintos~

ou melhor, em um meio

distinto deles, por isso cada projetante particular veio com sua grandeza particular, ao passo que o projetante total veio com a grandeza total. Assim,

vieram juntas a grandeza de cada razo - a grandeza particular de um cavalo, por exemplo, ou de qualquer outra coisa - e a grandeza em si. E a imagem total,
iluminada pela grandeza em si, recebeu grandeza, e cada parte da imagem

recebeu uma grandeza particular; e o conjunto de todas as magnitudes surgiu

como resultado da forma total a que pertence a grandeza e de cada forma; a

imagem como que se estendia at tudo e at todas as coisas, sendo obrigada a ser dessa grandeza, na forma e na massa, na medida em que sua potncia a fez ser aquilo que, nada sendo, todas as coisas; e a cor provm de um princpio que
no cor, e a qualidade sensvel, de um principio que no qualidade; mas, pelo fato mesmo de manifestar-se, receberam um nome que lhes vem de seus princpios; e o mesmo acontece com a magnitude, que tambm provm de um principio que no magnitude ou apenas homonim.amente; pois as manifestaes mencionadas so consideradas intermedirias entre a matria mesma e a forma mesma. E elas se manifestam porque provm de l, mas so enganadoras, pois aquilo em que se manifestam no existe. Mas as coisas particulares recebem magnitude porque se dilatam em virtude da potncia das imagens que refletem e produzem um lugar para si
mesmas~

mas se dilatam em

todas as direes sem violncia porque o universo existe pela matria. Cada imagem determina uma dilatao proporcional sua potncia e possui essa

632

potncia como prpria, mas a recebe de l. A causa da aparente grandeza da matria est na reflexo da grandeza, mas essa a grandeza refletida, a grandeza daqui. Mas a matria, sobre a qual a grandeza obrigada a coestender-se, se oferece completamente inteira e em todas as partes; pois ela matria de algo determinado, mas no algo determinado: e aquilo que no uma coisa por si mesmo pode inclusive toma-se algo contrario por ao de outra coisa e, tomado
contrrio, tambm no esse contrrio: pois se estabilizaria1 os.

2ortanto, aquele que tem uma inteleco da grandeza, se sua inteleco

tivesse no apenas poder para existir em si mesma, mas fosse tambm como que carregada para o exterior por seu poder, ela tomaria uma natureza que no a que tinha naquele que inteligia e que no tem uma forma nem um trao da grandeza e de nenhuma outra coisa. Que produziria essa inteleco com seu poder? No seria um cavalo, no seria um boi: pois outros produziro esses. Ora, uma vez que procede do pai da grandeza, no capaz de conter o que diferente da grandeza, mas ter essa grandeza refletida. Com efeito, para aquilo que no alcana a grandeza de tal modo a ser ele mesmo grande, resta parecer grande na medida do possvel em suas partes. E isso no ser deficiente e no estar disperso por uma multiplicidade de partes, mas ter em si suas partes congnitas e nada carecer. Pois a imagem da grandeza, sendo imagem da grandeza, no

105

Isto , se se tomasse esse algo contrrio efetivamente, alcanaria estabilidade.

633

suporta mais ser igual a si em uma massa pequena, mas, pelo quanto desejava a

esperana da grandeza, se aproximou na medida de suas possibilidades acompanhada daquele que corria com
ela~

porque no podia ser deixado para

trs e, ento, fez parecer grande aquilo que no grande nem mesmo assim, isto , a grandeza visvel na massa. E a matria, entretanto, conserva sua natureza,

empregando essa grandeza como um vestido com que se envolveu ao correr com a grandeza, quando ela a arrastava em sua corrida; mas se quem a vestiu retirar seu vestido, ela permanece novamente ela mesma, tal como era por si mesma ou to grande quanto a fizer a forma nela presente. A alma, que precisamente possui as formas dos entes e tambm uma forma, ela mesma possui todas juntas - e cada uma das formas est junta consigo
mesma - e, quando ela v que as formas dos sensveis como que se voltam para ela e dela se aproximam, no tolera receb-las como multiplicidade, mas as v depostas da massa: pois no pode tornar-se outra alm do que . Mas a matria, como no possui nenhuma resistncia, porque no tem atividade, e uma sombra, aguarda para sofrer o que lhe quiser causar o agente. Portanto, aquilo que se aproxima da matria, sendo derivado da razo de l106, tem j um trao do que ela h de se tornar; porque a razo, movendo-se na representao imaginativaro7, por assim dizer, ou o movimento derivado da razo, divisvel; caso contrrio, se fosse idntico, no teria se movido, mas permaneceria; e a

I06

Do intelecto.
Phantasa eikonik.

107

634

matria no capaz de apropriar-se de todas as formas juntas como

precisamente faz a alma: se no, seria alguma delas; por outro lado, preciso que ela receba todas elas, mas no as receba indivisarnente. Por conseguinte, preciso que ela, sendo espao para todas as coisas108, v at todas elas, se encontre com todas e possibilite toda distenso, porque ela mesma no est presa distenso, mas estava disposio da distenso porvindoura.
Ento, quando a forma se introduziu nela, como no impediu as outras,

que no podiam estar urnas sobre as outras? Ora, no havia nenhuma razo
anterior: se havia, era a forma do universo; assim, todas esto nela em conjunto,
!llL:

.,:.JUa uma em uma parte: pois a matria de um vivente dividida com a

diviso do vivente; se no, nada se originaria da razo formativa.

19. Enfim, as formas que se entram na matria como

#meH 1 ~

em nada a

lesam nem favorecem. E mesmo os golpes daquelas no so contra ela, mas de umas contra as outras, pois as potncias vo de encontro a seus contrrios, no a seus substratos, a no ser que algum os considere contidos nas formas que entram; pois o frio detm o calor e o branco ao negro, ou fazem, fundindo-se, surgir a partir de si uma outra qualidade. Ento, as afectadas so as coisas dominadas e a afeco, para elas, no ser o que eram. Nos seres animados, por sua vez, as afeces ocorrem nos corpos e a alterao ocorre de acordo com as

1os Cf.
109

Plato, Timeu 52 b 4. Cf. Plato, Timeu 50 d 3, 51 a 4-5.

635

qualidades e com as potncias inerentes; e quando suas constituies so dissolvidas, ou se juntam, ou se b."ansfonnam em contrrias constihlio
naturat as afeces ocorrem nos corpos, ao passo que, nas almas, por estarem

ligadas ao corpo, ocorrem os conhecimentos das afeces mais violentas; se no, no as conhecem. Entretanto, a matria permanece: pois nada sofre quando se vai o frio ou entra o calor: nenhum dos dois era nem amigo nem hostil a ela. Assim, as alcunhas "receptculo" e "nutriz"uo so as mais apropriadas; "me" o como foi ditam: pois ela nada engendra. Mas parece que a chamam "me" todos
aqueles que pensam que a me possui condio de matria em relao aos seus

gerados, sendo apenas recebedora de seus gerados, mas nada doando a eles112 : porque todo o corpo do nascido viria da nutrio. Mas, se a me d algo ao gerado, no o d enquanto matria, mas porque tambm forma: pois apenas a forma frtil, j que a outra natureza infrtil. Por isso, creio, os sbios de outrora, enigmando misteriosamente nos rituais, representam o velho Hermes113 sempre com o rgo da gerao pronto para a atividade, mostrando que o gerador das coisas no sensvel a razo inteligvel, enquanto que a infertilidade da matria, que permanece sempre a mesma, foi

111

Timeu 49 a 6, 51 a 4-5. Cf. supra 19.1-2. 112 Cf. Anaxgoras, fr. 107 (=Aristteles, Sobre a gerao e a corrupo, IV 1 763b 32-33). m Recorro erudio de Igal (1992, vol. li, p. 190, n. 151): "Para a origem do culto de Hermer itiflico, d. Herdoto, ll 51-52. Em Plutarco, Moralia 797, se trata de Hermes 'ancio'. Para seu simbolismo, cf. Plato, Crtilo 407 e-408 a (Hermes como 'logos-palavra'; Comuto, Theologiae Graecae Campendium, Lang, p. 23, 16-22 (Hermes 'ancio' e 'itiflico' como smbolo do 'lagos fecundo'; Porfirio, segundo Eusbio, Praeparatio Euangelica ID 11, 42 (Hermes 'itiflico' como smbolo da 'razo seminal' e 'criadora'). Sobre a referncia de Platina a Hermes, nesta passagem, vejam-se ainda Fleet e Ppin (citados na nota 115).
no O. Plato,

636

mostrada atravs dos infrteisn4 que vo ao seu redor. Pois, fazendo-a me de

todas as coisas115 - e assim a designam por considerarem-na princpio na acepo

de substrato e darem-lhe esse nome para mostrar o que queriam, isto , que

desejavam indicar que a semelhana em relao me no era completa -, eles indicaram, longinquamente no entanto, mas como puderam, para aqueles que queriam entender com mais acribia e no investigavam superficialmente, de que

modo ela infrtil e no completamente fmea, mas fmea na medida em que

receptiva e j no na medida em que no engendra, porque aquilo que andou at ela nem fmea nem capaz de engendrar, mas est seigado de toda a

capacidade de engendrar, que prpria apenas quele que permanece

masculino.

gonoi. Costuma-se ver nesta passagem uma aluso "Grande Me do mito frgio de Gbele, evidentemente sugerido a Plotino pelo texto do Timeu, 50 d, em que a matria comparada a uma me" (Brhler, 1924-1938, vol. ill, p. 122, n. 1; d. Igal, op. dt., n. 152; e Laurent, in Brisson e Pradeau, 2002, voL m, p. 240, n. 270; Ppin, 1958, p. 199). Armstrong (1966-1988, vol. m, p. 288, n. 1) adverte que essa interpretao alegrica dos eunucos que rodeiam a Grande Me parece no ter paralelo, tendo provavelmente sido adaptada por Platina sua prpria concepo de matria estril. Fleet (1995, pp. 292-297) analisa com detalhes as possveis referncias rrtico-religiosas e sugere que, em vez de Gbele, pode ser que Plotino tenha em mente Isis. Veja-se tambm a bela descrio da "grande me" em Lucrcio, Sobre a natureza das coisas IT. 598-643.
114 115

637

III. 7 [45]
Sobre a eternidade e o tempo

1. Dizendo que eternidade e tempo so diferentes entre si, uma concernind9 natureza
perptua~

e o tempo, ao devir e a este universo,

pensamos ter em nossas prprias almas, espontaneamente e como por intuies mais densas do pensamento, uma experincia manifesta acerca deles, referindonos sempre a eles e evocando-os a respeito de tudo. No entanto, quando tentamos nos concentrar neles e como que deles nos aproximar, ficamos perplexos com nossos pensamentos e tomamos as declaraes dos antigos, divergentes entre si, talvez tambm interpretando-as diferentemente,

debruando-nos sobre elas e julgando suficiente se, indagados, pudermos emitir suas declaraes e assim, felizes, dispensamo-nos de continuar a investigao acerca deles. Devemos, ento, considerar quais dos antigos e venturosos filsofos descobriram a verdade: e quais os que melhor a encontraram e como tambm para ns haveria uma compreenso dessas coisas, cabe-nos examinar. E devemos primeiro inquirir acerca da eternidade: o que pensam que ela , aqueles que a consideram diferente do tempo? Pois, uma vez conhecido o que se estabelece como paradigma, talvez se torne claro o que sua imageml, que dizem ser o tempo. Mas se algum, antes de contemplar a eternidade, figurasse para si o que

a. Plato, Timeu 37 d 7.

638
o tempo, tambm lhe aconteceria de, indo daqui para l2 por reminiscncia,

contemplar aquilo a que o tempo se assemelha, se houver mesmo semelhana deste com aquela.

2. Que, ento, devemos dizer que a eternidade? A prpria essncia inteligvel, como se algum dissesse que o tempo todo o cu e o cosmos? De

fato, alguns3, diz-se, tinham essa opinio sobre o tempo. Pois, como imaginamos
e pensamos que a eternidade algo da maior majestade e que aquilo que de

natureza inteligvel de maior majestade, no sendp possvel dizer que um deles

mais - o que est alm dela nem disso predicvel -, algum poderia, dessa

maneira, concluir que so idnticos. Alm disso, o universo inteligvel e a

eternidade contm, ambos, as mesmas coisas. Entretanto, quando di~emos que as coisas de um se encontram na outra - na eternidade - e quando os predicamos de "etemou- pois el~ diz que na natureza do arqutipo era eterna"-, dizemos mais uma vez que a eternidade diferente deles, embora digamos que a eterrridade prpria a
ela~

ou existe nela, ou est nela presente. Conhldo, ambos serem

majestosos no mostra sua identidade: pois, talvez, a majestade advenha de um deles para o outro. E o contedo de umas ser composto de
partes~

ao passo que

o da a eternidade uma totalidade inteira, no porque parte, mas porque todas as coisas que so caracterizadas como eternas o so de acordo com ela.
Para o universo inteligfvel. Us 1-'itagricos (Simpticio, ln Physzca lV. -10, p. 700, lY-20); ct Aristteles, tiszca JV 10. 21Sb 1. 4 Plato, Timeu 37 d 3. s Da natureza inteligvel.
2
5

639

Ser, entretanto, que se deve dizer que a eternidade conforme ao

repouso l6, assim como o tempo conforme ao movimento aqui, como dizem?
Com razo, porm, se investigaria se a eternidade, de acordo com o que se fala,

idntica ao repouso ou, no ao repouso simplesmente, mas ao repouso que

prprio da essncia. Pois, se ela for o mesmo que o repouso, ento, em primeiro lugar, no diremos que o repouso eterno, como tampouco que a eternidade eterna: pois eterno aquilo que participa da eternidade. Em seguida, como o movimento seria etemo? Pois, assim, tambm seria esttico. E, ainda, como a noo de repouso inclui em si o sempre ser? No me refiro ao ser sempre no tempo, mas quele em que pensamos quando nos referimos ao perptuo7. Todavia, se a eternidade for o mesmo que o repouso da essncia, novamente faremos os outros gneros da essncia exteriores eternidade. Depois, no devemos conceber a eternidade apenas em repouso, mas tambm em unidade; em seguida, devemos tambm conceb-Ia inextensa, para que no seja idntica ao tempo. Mas o repouso, enquanto repouso, no contm em si nem a noo de unidade nem a de inextenso. De mais a mais, predicamos a eternidade da
ri

permanncia em unidade" 8 : portanto, ela participaria do repouso, mas no seria

o repouso em si.

No domnio inteligvel. ' .tsta passagem ser esclarecida no captulo 6. s Plato, Timeu 37 d 6.
6

640

3. Ento, que seria isso segundo o qual dizemos que todo o universo l eterno e perptuo? E o que perpetuidade? Seria ela o mesmo que a eternidade,

ou seria esta de acordo com ela9 ? Deve-se dizer que uma certa inteleco
conforme unidade, reunida porm a partir uma multiplicidade, ou ainda que uma natureza que, ou se segue aos seres de l, ou coexiste com eles, ou neles percebida, e que todos eles so essa natureza que, embora seja una, capaz de
m-~.:itas

coisas e muitas coisas? E aquele que mira esse poder mltiplo de acordo
#

com uma caracterstica, a de ser um certo tipo de substrato, chama-a essnciau;

logo, chama "movimento" a esse seu aspecto segundo o qual v vida; em

seguida, chama "repouso" ao seu aspecto que absolutamente invarivel; e

11

alteridade" e "identidade" por serem todas essas coisas juntas uma to. E tambm,

inversamente, recompondo-as em uma unidade, de modo a ser uma s vida, concentrando a diferena que nelas existe e a incessabilidade de sua atividade e sua identidade, que jamais outra e que no uma inteleco ou uma vida advinda de urna coisa para outra, mas o invarivel e sempre inextenso: vendo-se todas essas coisas, v-se a eternidade, porque se v uma vida que permanece em

Esses conceitos so diferenciados no captulo 5 (12-17). "" ::,er, repouso, movrmento, rutenaaae e taenoaaae sao os granaes generos pw.torucos ao universo inteligvel, enunciados em Sofista 254 d-e. Platina os explica em VI. 2 {43] 7-8 (d. tamoem v. 1 LlUJ ~). l::'.tes nao sao, no entanto, categonas em um sennao oramano. ::,ao, anteS, modos diferentes de olhar uma rca realidade. O processo pelo qual Plotino as descobre foi bem aescnto por nreruer ll'JL.4-l'J.j, voJ. v1, p. 01 ), usanao a expressao ae LelDlUZ, como uma ananse reflexiva que traz luz diferentes aspectos do mesmo todo". Assim, quando concentramos nossa atenao nessa reauaaae, vemos o ser, pms em eXlSte; quanao prestamos atenao em sua VIGa e atividade de pensamento, vemos movimento; quando nos voltamos para sua eterna nnutaomaaae, vemos repouso; quanao nos concenttarn.os em sua ruvers1aaae, vemos rutenaaae; quando reconhecemos que, em toda sua diversidade, ela ainda uma unidade, vemos identidade.

641
identidade por possuir sempre presente sua totalidade, no uma parte agora e outra depois, mas todas as coisas de uma s vez; e, como no certas coisas agora e depois outras, mas uma completude indivisvel, como um ponto em que todos os raios estivessem juntos sem jamais avanarem at um fluxo, mas que

permanece em identidade em si mesmo e que no se transforma, estando sempre

no presente porque nada dele passou nem nada de novo surgir, mas sendo precisamente o que 11; assim, a eternidade , no o substrato, mas aquilo que,

por assim dizer, luz a partir do prprio substrato em conforrrdade com a

identidade que ele oferece, no em relao ao que vir a ser, mas ao que j12 ,

assim mesmo como e no de outro modo; pois o que posteriormente haveria

para ele que no h agora? Nem ser depois o que no agora; nem h um ponto
a partir do qual chegaria ao
agora~

pois isso no seria outro seno ele mesmo.

Nem h de existir algo que no contenha agora. Necessariamente, no existir para ele o #foi": pois o que que havia para ele e passou? Nem haver o "ser": pois que ser para ele? Resta, enfim, que seu ser consiste em ser isso mesmo que
. Aquilo que no era, nem ser, mas somente 13, fixo, possuindo o ser por no

mudar para o #ser# nem haver mudado, isso a eternidade. Resulta, portanto,

11
~

a. Parmfuides, fr. 8, 5; Plato, Timeu 37 d-38 b.

1...-omo aavertem oeroer et am \L'.RSU, p. LOOJ, o aavero1o eae, tao rrequentemente usaao por Plotino na descrio da natureza eterna, enfatiza que aquilo que o discurso vem a descobrir existe aesae sempre, mmcanao uma negaao ao tempo propno ao ruscurso e eqmvruenao, em aJguns- contextos, a "em ato" (cf. 11. 5 [15] 2. 24 e 4. 2). 13 Cf. Plato, Timeu 37 e 6-38 a 1.

642
que a vida prpria ao ente em seu ser, toda completamente plena e inteiramente inextensa, isso o que procuramos: a etemidadeH.

4. Todavia, no se deve pensar que a eternidade tenha advindo de fora, acidentalmente, a essa natureza, mas nela1s est, dela provm e com ela est. Pois se v que a eternidade est nessa natureza como dela oriunda, porque todas as outras coisas que dizemos que esto a, como vemos que a subsistem, dizemos que todas provm da essncia e esto com a essncia. Pois as coisas que existem
primariamente devem coexistir com primrios e estar nos primrios; porque o belo est neles e a provm deles, e a verdade tambm est neles. E umas esto

como que em uma parte do ente total, enquanto outras esto em sua totalidade, assim como esse ente que verdadeiramente total no foi agrupado a partir de
suas partes, mas ele mesmo engendrou suas partes, para que tambm nesse sentido fosse verdadeiramente um todo. E a verdade, l, no urna correspondncia com outra coisa, mas pertence a cada coisa de que verdade. preciso, ento, que esse todo verdadeiro, se for realmente um todo, no o seja apenas corno a totalidade das coisas, mas que tambm possua sua totalidade de modo a nada lhe faltar. Se assim, nada haver que lhe advenha: se houvesse, porque era carente nisso: logo, no era todo. E que poderia haver de contrrio

Esta definio muito semelhante que Bocio formular mais tarde: "a eternidade a posse e pertena ae vtaa mtermmaver t LonsoUlfQI) aa Htosop.a, v, rrosa b, 4) 15 Adoto a lio de Perna: ekenei ("nela"), em vez de ekene ("aquela", "ela"); como se v nas unnas segumtes, a eterruaaae e aescnta como um atrwuto mttmseco ao ser, ass:un como a oeteza e a verdade, porm distinto dele.
14

tOtal

643

sua natureza? Pois ele nada sofre? Ento, se nada poderia lhe advir, no est em iminncia de ser nem ser nem foi.
Para as coisas originadas, se retiras deles o
~'ser",

como esto sempre a

adquirir seu ser, imediatamente cabe-lhes no ser; entretanto, para os que no so desse tipo16, se lhes acrescentas o #ser", cabe-lhes cair da sede do ser17: pois est claro que o ser no lhes era conatural, se se encontram na iminncia de ser, no haver sido e no vir a ser futuro. Porque bem possvel que a essncia das coisas geradas seja existir do inicio da gnese de seu ser at que chegue para cada urna o tempo em que j no mais so, e de fato esse "so" seu ser, de modo que,
se algum o retirar, diminuir sua vida: bem como seu ser. Tambm necessrio

ao universo ser assim, mover-se em direo ao que ser dessa maneira. Por isso tambm se lana ao que est para ser e no deseja fixar-se, auferindo o ser para si por fazer uma coisa e ento outra e mover-se em crculo, em um anseio pela essncia; assim., ns descobrimos tambm a causa desse movimento que se afana desse modo em ser sempre atravs do porvirts. Mas, para os seres primrios e venturosos, no h anseio pelo porvir: pois j so a totalidade e possuem todo o viver que lhes , por assim dizer, oferecido. Portanto, nada buscam, porque para eles o porvir nada , nem existe aquilo em que o porvir est.

16

Para os entes eternos e no originados .

l~lataO,

., l....f.

rtJelJO L4

18

O movimento circular no fsico, mas sim psquico; o movimento prprio ao cu, que um produto da alma universal em sua contemplao do intelecto (cf. Il. 2 [14] lss.).

644 Assim, a essncia completa e inteira do ente19, no apenas a que est nas partes, mas tambm a que consiste em nada mais carecer e em no receber o acrscimo de nenhum no ente- pois necessrio no apenas que todos os entes estejam presentes no ente total e inteiro, mas tambm que no esteja presente nele nada que no em algum momento no seja -, essa disposio do ente e essa natureza seriam a eternidade: pois #eternidade" vem de usempre existente"'20

5. Quando me lano com minha alma a algo, posso dizer isso21 a seu respeito, ou melhor, v-lo como algo mesmo em um estado tal que nada se
originou nele - caso contrrio, no seria sempre existente, ou no seria um todo

sempre existente-: ser, ento, que isso j perptuo, se no possui ainda uma natureza tal que fornea uma garantia de que ele ainda assim e no diferente, de modo que, se te voltares a ele, encontr-lo-ias o mesmo? Que dizer, ento, se algum no se afastasse da contemplao desse objeto, mas, convivendo com ela, se maravilhasse com sua natureza e fosse capaz fazer isso com natureza incansvel? Ora, ele tambm correr para a eternidade e no declinar de modo
19

Uma interessante frmula plotiniana: ausa ntos ("essncia do ente"). A essncia do ente est em sua p1erutuae presente ~ct. \11. o l.Y:I:J ':1. L/). rara 1J1oono, a reanaaae e vtaa e anv1aaae; roao:;. os entes que compem a realidade, sejam eles inteligveis, sejam sensveis, possuem dois tipos de anv10aae: urna que e a atlvtaaae aa essencta ae caaa coiSa, consntunva aa essencza ae caaa uma e dela indissocivel; e outra resultante da essncia de cada coisa, derivada da primeira, mas dela rustmta tCI. v. 4lfJ 'L. L./-.jUJ; enrattzemos: a ous1a e o em111 ae caaa ente so nmaaaos em uma enrgeia (ITI. 1 [3J 1. 12-13), ou seja, a essncia ou o ser ou a existncia de um ente so mmssoCiaveJS e consntu1aas por sua auvtaaae. 1 ruvez Se.Ja nao a escamao ver aqm um emono da fenomenologia heideggeriana, aproximando estas passagens de Plotino a Ser e Tempo (42), onae se atz que a essenna ao uasem aeve ser conce01aa em termos ae sua enstentza. 20 "Eternidade": ain; "sempre existente": aei n. Essa uma falsa etimologia (d. Aristteles, Sobre
o Cu I 9. 2/'9a 2:i). 21 Que ele eterno.

645

algum, a fim de ser semelhante e eterno, contemplando a eternidade e o eterno

com o eterno que h nele22. Portanto, se aquilo que se encontra assim eterno e

sempre existente, aquilo que no declina para urna outra natureza por motivo

algum, possuindo j completa a vida que possui, sem nada ter recebido nem
receber nem vir a receber, isso que se encontra assim seria o perptuo, e a perpetuidade ser, por sua vez, esse detenninado estado do substratQ23 que dirnana dele e que existe nele, ao passo que a eternidade ser o substrato

acompanhado desse estado determinado que nele se revela. Por isso a eternidade algo majestoso e o pensamento a declara idntica a
deus: declara-a idntica a esse deus24 E com beleza a eternidade poderia ser

definida como um deus manifestando-se e revelando-se tal como : o ser como inabalvel25 e idntico e assim e solidamente fundado em vida. E se dizemos que ela composta de muitas coisas, no preciso surpreender-se, pois cada um dos seres de l muitas coisas por seu poder ilimitado; porque o infinito o que no tm carncia, e propriamente isso, pois nada seu se consome. E se algum, assim, disser que a eternidade uma vida j26 infinita porque existe inteira e nada seu se consume por no ter sido nem vir a ser - pois assim no seria inteira agora -

O que h de eterno no homem o intelecto (cf. I. 5 [36] e IV. 7 [2] 10. 34ss.). Mtastasts tou nypoKeime1Wu. 24 Ao intelecto (cf. V. 5 [32] 3. 2-4). 25 Cf. Parntnides, fr. 8.4. 26 Cf. nota 12.
22
"->

646

estaria prximo de defini-la. [Pois o seguinte: "rx>rque existe inteira e nada

consume", seria uma explicao de" j infinita"]27.

6. Uma vez que essa determinada natureza, to totalmente bela e

perptua, arredor ao uno e de provinda e para ele volvida, que em nada se afasta dele, mas permanece sempre ao redor dele e nele e vive de acordo com ele, e uma
vez que ela foi descrita por Plato, como eu acredito, com beleza e profunda reflexo e no de outro modo, como "a eternidade que permanece no uno"zs, para que a eternidade no seja apenas ela mesma porque se conduz unidade em
rb~ _., '-:

a si mesma, mas para que seja a vida sempre igual do ente ao redor

do uno -, ento isso o que procuramos; [e aquilo que permanece assim

eternidade]29. Pois isso que permanece assim, esse algo mesmo que permanece o
, a atividade da vida que permanece por si mesma voltada para aquele e nele e

que no falseia nem seu ser nem seu viver, seria isso o que possui o ser eternidade. Porque ser verdadeiramente jamais no ser ou ser de outro modo; isto , ser do mesmo modo: isto , ser indiferenciadamente. No comporta, pois, nenhum tipo de isso agora, depois aquilo30 e, portanto, no o separars, nem o desenvolvers, nem o prolongars, nem o alargars e, portanto, nem encontrars algo anterior ou posterior a ele. Ento, se no lhe cabe nem um antes nem um depois, mas o "" a mais verdadeira das coisas a seu respeito e ele mesmo, e
v A orao entre colchetes foi identificada como uma glosa por He:irmemarm.
"'"' Ylatao, ltmeu 51 a b.
29 30

Mais uma glosa, desta vez identificada por Theiler. Isto , nenhum tipo de alterao.

647
assim como por essncia ou por viver? mais uma vez nos surge precisamente isso de que estamos falando: eternidade. Quando mencionamos o que sempre , aquilo que no num momento e noutro deixa de ser? preciso pensar que se fala assim por nossa causa; porque,

talvez, "sempre" no seja na verdade empregado com propriedade, mas seja

tomado para a denotar o incorruptvel e leve a alma, em digresso, idia do mais e ainda mais como aquilo que jamais ser carent&1 Talvez o melhor seja dizer..apenas "o que n. No entanto, como "o que " uma palavra adequada para a essncia, e visto que pensavam32 que o devir era essncia, foi necessria a adio de "sempre" para que compreendssemos. Pois "o que

e' no

distinto

de "o que sempre", assim como filsofo no distinto de filsofo verdadeiro; todavia, como havia usurpadoresn da filosofia, ocorreu a adio de u verdadeiro". Desse modo, acrescentou-se ''sempre" a "o que ", o termo "sempre" ao termo "o que e, assim, dizemos "o que sempre"34; em conseqncia, deve-se tomar
11

"sempre" na acepo de "o que verdadeiramente " e acrescentar "sempre" para significar um poder inextenso que no tem nenhuma necessidade de coisa alguma alm do que j possui: pois possui a totalidade. Portanto, essa determinada natureza total e existente, no deficiente de acordo com sua totalidade, no sendo plena num ponto e deficiente noutro. Pois

31

O que diz Platina que o emprego imprprio do advrbio "sempre" pode induzir-nos ao erro ae pensai que na, na eterruaaae, alguma noao ae acrescrmo ou ae permanencta remporru.. 32 Cf. Stoicorum Veternm Fragmenta, IT. 599. ~~ rrovavermenre, uma amsao aos sonstas ~ci. iUlStotetes,. Nletll)1SiCa 1 L 1UU4D 11:1). 34 Este trecho construdo sobre um jogo de palavras dificilmente traduzvel; d. nota 20.

648
o que est no tempor ainda que parea perfeito, assim como um corpo adequado para a alma perfeito, precisa do porvir, carece do tempo, e precisa dele porque

existe com ele, se est presente no tempo e com ele corre, mas na verdade imperfeito; por isso, seria denominado existente perfeito por homonmia. No
entanto, aquilo que tem por fundamento no precisar do porvir, no ser medido

de acordo com outro tempo, nem infinito nem que infinitamente venha a ser,
mas que contm exatamente o que precisa ser: isso o que o pensamento deseja,

aquilo cujo ser

n~o

provm de uma dimenso temporal, mas anterior

''"tendo dimenso alguma, no lhe convinha em absoluto ter

contato com nenhuma dimenso, para que sua vida, dividindo-se, no aniquile
sua total indivisibilidade, mas seja indivisvel tambm em sua vida e em sua

essncia. O

era bom" 35 nos remete noo de totalidade, mostrando que

totalidade que est alm dele cabe no originar-se a partir de algum tempo; de modo que o universo no teve um comeo temporal, pois a causa de seu ser quem lhe fornece a anterioridade:J6. No entanto, depois de dizer isso pelo bem da demonstrao, mais alm recusa, do mesmo modo, tambm essa expresso por no ser inteiramente correto us-la a respeito dos seres receberam a denominao e o conceito de etemidad&7

35

Plato, Timeu 29 e 1: "o demiurgo era bom". Lart:a ae ~. K. uoaas a li..-K. ::,cnwyzer: --u tato e que o cosmos tem um anter1or ~como aeve ter), mas apenas no sentido de ter uma causa" (apud Armstrong, 1%6-1988, vol. ill, nota ad Iocum). 37 O. Plato, Timeu 37 e 4-38 a 2.
~u

649
7. Ento, dizemos isso atestando cmsas distintas de ns e construindo nossas reflexes como que sobre coisas alheias? Mas como? Pois que

compreenso nos poderia haver de coisas com que no estamos em contato? E como poderamos ter contato com coisas que nos so alheias? preciso, com efeito, que ns tambm participemos da eternidade. Mas como, se estamos no tempo? No entanto, como possvel estar no tempo e como na eternidade, nos ser sabido se descobrirmos antes o que o tempo. Portanto, devemos descer da eternidade para a investigao do tempo e para o tempo: pois, l, o caminho era para cima; mas, agora, faamos enunciados descendo, no completamente, mas do modo como desceu o tempo.
Se nada tivesse sido dito pelos antigos e venturosos homens acerca do

tempo, ser-nos-ia preciso, reunindo as conseqncias de ter a eternidade por princpio, dizer o que nos parece certo sobre ele, tentando ajustar noo que adquirimos a opinio por ns enrmciada. Agora, no entanto, preciso tomar, inicialmente, as teorias mais dignas de meno, verificando se nossa doutrina consoante com alguma delas. Talvez devamos, num primeiro momento, dividir os enunciados acerca do tempo em trs grupos. Pois se diz que o tempo, ou o que denominado movimento, ou se diz que aquilo que movido, ou algo do movimento; porque dizer que ele o repouso, ou algo em repouso ou com algo do repouso seria

650

muito distante da noo de tempo? que nunca o mesmo38. Mas, dentre os que afirmam que ele o movimento, h os que diriam que ele todo movimentQ39 e aqueles, por sua vez, que o movimento do universoW; os que afirmam que o que movido, diriam que ele a esfera do universQ41; e h ainda, dentre aqueles que dizem que algo do movimento, os que diriam que a extenso42 do

movimento, os que dizem que sua medida43 e aqueles que dizem genericamente
que ele o que acompanha44 o movimento; e, ainda, ou de todo movimento, ou

..o ordenado.

8. Bem, no possvel que o tempo seja movimento, quer se tomem todos os movimentos e se estabelea a partir de todos um s, quer se tome o ordenado;
pois ambos os movimentos mencionados esto no tempQ45. Se algum no estiver

no tempo, estaria muito mais distante de ser o tempo, como uma coisa aquilo em que o movimento est e outra o prprio movimento. E ainda que outros argumentos sejam e tenham sido apresentados46, bastam esse e o de que o movimento poderia cessar ou interromper-se, ao passo que o tempo no. Contudo, se algum disser que o movimento do universo no se interrompe, eleve notai que tambem este, se se retere a rotaao celeste, rotana ate vonar ao
..., u. tuiSWteles, rlstca 1v lU. Lltso llss. 39 Os esticos (d. Stoicontm Veterum Fragmenta, IT. 514). ~" 1eona mencmnaaa por A.nstotetes ~.rtszca 1v lu. LlO ~lss.). 41 Os pitagricos (cf. Simplcio, In Physicam, IV. 10, p. 700. 19-20). """us estoicos, prmcrpatmente L.enao \C!. ::,rozcontm Veternm .rragmenta, u. 51U). 43 Principalmente Aristteles e os peripatticos (d. Fsica IV 12. 220b 32). 44 Epicuro (tr. 294, Usener), e Crisipo (ct. Stoicornm Veterum Fragmenta, 11. 509). 45 Cf. Aristteles, Fsica VI 4. 235a 11. 46 Cf. Aristteles, Fsica IV 10. 218b 10ss.

651

mesmo ponto em certo tempo, e no no mesmo em que realiza a metade de sua rotao, e um dos tempos seria a metade e outro o dobro, apesar de ambos movimentos serem o movimento do universo, tanto o quechega ao mesmo ponto de que partiu quanto o que chega metade. E a afirmao de que o movimento da esfera mais externa o mais veloz e o mais rpido atesta a tese de que seu movimento diferente do tempo. Pois claro que o mais rpido de todos, uma vez que perfaz uma extenso maior, a maior, em menor tempo; e os outros so mais lentos porque perfazem uma parte da extenso daquela em um tempo maior. Portanto, se o tempo no o movimento da esfera celeste, menos ainda seria a prpria esfera, que supuseram47, pelo fato de mover-se, ser o tempo.
Ser, ento, algo do movimento? Se for a extenso48, em primeiro lugar, ela

no a mesma para todo movimento, nem mesmo para o movimento uniforme; porque o movimento, mesmo o movimento no espao, mais rpido ou mais lento. E ambas as extenses seriam medidas por uma unidade distinta, que seria mais corretamente denominada tempo. Ento, a extenso de qual dos dois seria o tempo, ou melhor, de qual movimento, visto serem infinitos? Se for a extenso do movimento ordenado, no ser de todo nem desse tipo de movimento, pois estes so muitos; dessa forma, haver muitos tempos simultaneamente. Se for a extenso do movimento do universo, se se trata da extenso contida no prprio movimento, que seria esse intervalo seno o movimento? De uma dimenso
47 48

Cf. nota 41.

a. nota 42.

652

determinada, porm49; mas essa dimenso determinada certamente ser medida pelo espao, porque o espao percorrido de determinada dimenso, e isso ser a extenso: ora, esta no tempo, mas espao; ou o prprio movimento, por sua continuidade e por no cessar subitamente, mas progredir sempre, conter a
extenso. Todavia, isso seria a grandeza do movimento; e se algum, olhando

para o ele, declarar que grande, como se dissesse que o calor grande, da no aparece nem sobrevm o tempo, mas um movimento incessante, como se fosse a
gua correndo incessantemente e a extenso nela observada. E esse

"incessantemente" ser um nmero, como dois ou trs, mas a extenso pertence

massa. Assim, portanto, a grandeza do movimento ser como urna dezena ou

corno a extenso que aparece como que sobre a massa do movimento, que no contm a noo de tempo, mas ser essa dimenso determinada surgida no tempo - caso contrrio, o tempo no estar em todo lugar, mas no movimento como seu substrato -, disso resulta que mais uma vez se diz que o tempo movimento; pois a extenso no exterior ao movimento, mas um movimento no instantneo50; e o movimento no instantneo, em comparao com

49

Esta frase uma objeo. tuhrdos. A descoberta do instanre e resultado da impressionante ret1exao plotirriana sobre o movimento em VI. 1 [42] 15-16. De acordo com Brhier (vol. VL p. 26) os argumentos de Plotino pressupem uma completa mudana de perspectiva em relao a Aristoteies e um aprofundamento da inhrio que Plato tivera no Parmnides (156). Enquanto Aristteles, em sua teoria do movimento, visava ao movimento tomado de seu incio a seu tim, como o crescimento de um ser vivo, desde seu embrio a seu estado adulto, Plotino o considera, inversamente, no tempo e compietamenre definido a cada instanre, independentemente de seu resultado. movimento, assim visto, temporal apenas acidentalmente, de um modo semelhante ao pelo qual o ato da visao, completo a cada momento, prolonga-se no tempo. ''Ao considerar o movimento no instante, e ao consider-lo como completamente definido a cada instante, ele (Plotino) toma possvel uma mecnica racional e matemtica, independente de toda considerao qualitativa
~u

653

instantneo, est no ternpQ51. E em que o no instantneo ser diferente do

instantneo seno por estar no tempo52? Assim, nem o movimento que se

distende nem sua extenso no so o tempo em si, mas esto no tempo. Mas, se algum disser que o tempo a extenso do movimento, no a extenso do movimento em si mesmo, mas a extenso junto qual o movimento tem sua extenso, como se concorresse com ela, no responder o que isso. claro, no entanto, que isso o tempo em que o movimento aconteceu. Mas isso o que nossa reflexo buscava desde o incio: sendo o qu, tempo; um caso parecido, na verdade idntico, ao de algum que, se interrogado sobre o que o tempo, respondesse que a extenso do movim.ento no tempo. Que , ento, essa
extenso a que chamas tempo, colocando-a fora da extenso prpria ao

movimento? Por sua vez, quem coloca a extenso no prprio movimento, ao procurar onde colocar o intervalo de repouso, ficar perplexo. Pois uma coisa pode ficar em repouso pela mesma durao que outra pode se mover, e poderias dizer que o tempo de ambas as coisas o mesmo, sendo evidente que distinto de ambos. Ento, que e que natureza possui essa extenso? Porque no h de ser uma extenso espacial: pois isso tambm exterior a ele.

sobre a totalidade e a causa final do movimento; a mecnica que triunfar no sculo XVII sobre os escombros o aristotelismo (.. .)V-se tamoem como l"'lonno connec1a as consequenc~as maL':l profundas do platonismo". 3 Esta frase considerada uma giosa por Beierwaites e Henry e Schwyzer concordam com ele; todavia, nos parece que, se for mesmo uma glosa, uma glosa inteligente e que pode ser conservada no texto. 52 O instante est fora do tempo: situa-se entre a eternidade e o tempo, pois est exatamente no mago da transformao (cf. nota 50).

654
9. preciso investigar como o tempo poderia ser nmero ou medida do

movimentOS3- este ltimo termo melhor, uma vez que o movimento contnuo.
De incio, deveramos tambm aqui ter dificuldade para saber se ele a medida de todo movimento assim como se, no caso da extenso do movimento, algum dissesse que ele nmero ou medida de todo movimento. Pois como algum
poderia numerar o movimento desordenado e irregular? Que nmero ou medida

seria e, ainda, de acordo com o que seria essa medida? Se forem medidos pelo mesmo critrio ambos movimentos e todo movimento em geral, rpido ou lento, o nmero e a medida seriam como uma dezena que medisse tanto cavalos quanto bois, ou como uma mesma medida para o lquido e para o slido. Se,
ento, o tempo for esse tipo de medida, haver-se- dito de que coisas ele o , de movimentos, mas no ainda o que ele mesmo. possvel concebermos o que seja um nmero tomando uma dezena sem os cavalos, e a medida uma medida que possui uma natureza, mesmo que ainda no mea, do mesmo modo o tempo, sendo uma medida, deve t-la; e se ele em si mesmo uma medida do mesmo tipo do nmero, em que ser diferente do nmero que corresponde dezena ou de qualquer outro nmero mondico? Porm, se ele for uma medida contnua, ser a medida de certa dimenso, assim como a magnitude de uma braa. Portanto, ser magnitude como a linha que claramente acompanha o movimento.
Entretanto.~

como esta linha, que est acompanhando, medir aquilo a que

53

Aristteles emprega ambos os termos na Fsica (8..10-14)- "nmero": 219b 2; 220a 24-26; 221b 2, b 11; 223a 33; "medida": 220b 32-221a 1; 221b 7, b 22-23.

655
acompanha? E por que mais prprio de um medir o outro e no o inverso? melhor e mais plausvel sustentar que ele no a medida de todo movimento, mas daquele a que acompanha. Todavia, isso deve ser algo contnuo, pois, se

no, a linha que acompanha se suspender.

No se deve, porm, entender o mensurante como exterior ou separado, mas, junto com ele, o movimento mensurado. E o que ser o mensurante? Ora, o mensurado ser o movimento e o mensurado, a magnitude. Mas qual deles ser o tempo? O movimento mensurado ou a magnitude mensurante? Pois o tempo ser, ou o movllnento mensurado pela magnitude, ou a magnitude mensurante, ou ainda aquilo que empregou a magnitude, como quem empregou a braa para medir a quantidade do movimento. Mas, em todos esses casos, deve-se tomar por referncia, como dissemos ser mais plausvel, o movimento uniforme; pois, sem uniformidade, e uniformidade de um nico movimento, o do universo, torna-se mais questionvel a posio da tese de que o tempo , de algum modo, medida. Mas se o tempo um movimento mensurado, e mensurado pela quantidade, assim como o movimento, se deve ser mensurado, no deve ser mensurado por si mesmo, mas por algo diferente, assim necessrio que, se o movimento ter uma medida diferente dele mesmo, e por isso precisvamos de uma medida continua para sua medio, do mesmo modo necessria uma medida para a prpria grandeza, para que, havendo um quantum determinado segundo o qual sua quantidade medida, o movimento seja medido. E o tempo

65(j

ser o nmero da magnitude que acompanha o movimento, mas no a magnitude que corre com o movimento. Mas o que seria isso seno o nmero mondico? Nmero que forosamente nos suscita de dificuldade de como medir. Porque, mesmo que algum descubra como, no descobrir o tempo mensurante, mas um tanto de tempo: mas isso no o mesmo que o tempo. Pois uma coisa dizer "tempo" e outra, "um tanto de tempo''; e antes de dizer "um tanto", deve-se dizer o que isso que de um tanto. Ora, o tempo seria o nmero que mede o movimento, mas exterior ao
movimento, assim como a dezena no caso dos cavalos, no tomada com os

cavalos. Ento, no foi dito o que esse nmero que, antes de medir, precisamente o que , assim como a dezena54. Ou seria aquilo que, acompanhando o movimento, o mede segundo o anterior e o posterior. Entretanto, ainda no est claro o que isso que mede segundo o anterior e o posterior. Contudo, ao medir segundo o anterior e o posterior, seja com um ponto, seja com qualquer outra coisa, medir inteiramente de acordo com o tempo. O tempo ser, portanto, aquilo que mede o movimento pelo anterior e posterior, participando do tempo e tocando-o para medir. Pois o que toma anterioridade e posterioridade ou espacial, como o comeo de uma braa, ou ser necessrio entend-las temporalmente. Porque elas o so inteiramente55, uma vez que o anterior o tempo que cessa no agora, e o posterior, o tempo que

54 O. Aristteles, Fsica IV 11. 219b 2. ss A anterioridade e a posterioridade so inteiramente temporais.

657

comea a partir de agora56 Portanto, o tempo algo diferente do nmero que,

segundo o anterior e o posterior, mede no apenas um movimento de qualquer

tipo, mas tambm o ordenado. Ento, por que, quando o nmero adicionado, seja conforme ao mensurado, seja conforme o mensurante: pois possvel que o mesmo nmero seja mensurante e mensurado-, ento por que, originando-se um

nmero, haver tempo e, havendo o movimento e o anterior e o posterior que lhe pertencem completamente, no haver tempo? Seria o mesmo se algum dissesse
que a magnitude no da dimenso que , a menos que ele entenda que isso seja de determinada dimenso. Todavia, como o tempo existe e considerado infinito, como poderia haver um nmero intrnseco a ele? A menos que algum separe uma parte dele e a mea, do que resulta que o tempo est nessa parte antes mesmo de ser medido. Mas por que o tempo no existir antes da alma mensurantes7? A menos que algum diga que sua origem se encontra na alma. Porque, por causa da medio, isso no necessrio de modo algum: pois ele o quanto mesmo que ningum

o mea. Mas algum poderia dizer que a alma quem emprega a magnitude para
medir; contudo, em que isso poderia contribuir para o conceito de tempo?

10. Dizer que o tempo um acompanhamentQ58 do movimento no nos ensina o que ele nem nada revela, antes de dizer o que esse acompanhamento;

Cf. Aristteles, Fsica IV 13. 222b 1-2. Cf. Aristteles, Fsica IV 14. 223a 21-29. ss Cf. nota 44.
56 57

658
pois talvez isso seja o tempo. Mas preciso investigar se esse acompanhamento

posterior, simultneo ou anterior, se que existe algum acompanhante deste ltimo tipo; pois, que quer que seja dito, ser dito no tempo. Se for assim, o
tempo ser um acompanhamento do movimento no tempo.

Entretanto, no procuramos o que ele no , mas o que . Muitas coisas

foram ditas por muitos predecessores nossos conforme cada uma de suas teses, e
se algum as percorrer, estar fazendo mais propriamente histria; um tanto

sobre essas teses foi dito em nossas incurses, e possvel refutar tambm quele que diz que o tempo a medida do movimento do universo com o que j foi dito

e com o que dissemos agora a respeito do tempo como medida do movimento pois, com exceo da irregularidade, todas aquelas refutaes que apresentamos contra eles sero pertinentes -, seria coerente dizer o que se deve pensar que o tempo.

11. preciso, portanto, elevarmo-nos a ns mesmos quela disposio que

dizamos existir na eternidade, aquela vida plcida, toda junta, j59 infinita, completamente indeclinvel e estabelecida no uno e ao uno dirigida. O tempo ainda no existia, no pelo menos para aqueles60, e ns engendraremos o tempo na razo61 e pela natureza do que posterior. Bem, como estavam eles em quietude em si mesmos, talvez no se pudesse invocar as Musas, que ento ainda

59 Cf. supra nota 12.

60 61

Seres inteligveis. Isto , mentalmente.

659
no existiam, para narrar como o tempo decaiu62 a primeira vez; mas, mesmo que ento as Musas existissem, talvez fosse possvel perguntar ao prprio tempo que se originou como ele apareceu e nasceu. E ele diria sobre si mesmo algo assim6s:
que antes, antes mesmo de engendrar esse antes e carecer do depois, repousava
consigo mesmo no ente, no sendo tempo, mas tambm ele se encontrava em

quietude na eternidade. Mas, como havia uma natureza inquieta64, que era desejosa de governar a si mesma e ser de si mesma e que escolheu procurar mais
do que o presente, ela ento se moveu, e se moveu tambm o tempo, e visto que

nos movemos sempre em direo ao depois e ao posterior e ao no idntico, mas outro e ento outro, fazendo um pouco longo nosso caminho, fabricamos o tempo como imagem da eternidade65 Pois, uma vez que havia uma potncia
inquieta da alma que sempre desejava transferir o que via l para algo outro, ela no desejava que a totalidade lhe estivesse presente num instante; mas, assim como a razo, ao expandir-se a partir de uma semente quieta, produz, como se

pensa, uma passagem para a multiplicidade, suprimindo essa multiplicidade

atravs da diviso, ela avana a uma extenso mais falvel despendendo, em vez da unidade em si mesma, a unidade que no est em si, e assim tambm a alma imita o inteligvel ao produzir um cosmos sensvel que se move com um

Ekpptei.n: "cair de", "afastar'', tambm pode ser tomado como "produzir-se". Preferi preservar, na traduo, a imagem da queda, do desprendimento originrio. H neste trecho uma reminiscncia homrica (flada XVL 113i d. Plato, Repblica 545 d 8-e 1). 63 O tempo aqui quase personificado e, ainda que se trate de um discurso indireto, podemos considerar esta passagem uma prosopopia; vejam-se as clebres prosopopias de III. 2 [47}, nota 17 em. 8[30] 4. 3-14. 64 A alma inferior, como logo se ver. r;s O. Plato, Timeu 37 d 5.
62

660
movimento que no o de l, desejando no entanto ser no s semelhante ao de l, mas tambm sua imagem66, e ento primeiramente temporalizou a si mesma

ao produzir o tempo em vez da eternidade; depois, submeteu o cosmos

escravido do tempo originado, porque fez todas as coisas existirem no tempo e

nele circunscreveu todos os caminhos do cosmos; pois, uma vez que este
umve-r'

2Jma - visto no haver outro lugar alm dela para este

tawJ~rn

universo -, e1e

se movia no tempo dela. Pois, apresentando uma

atividade aps a outra e ento outra sucessivamente, ela engendrou com sua
atividade a sucesso, e progredia com outro pensamento depois daquele que

ainda no existia, porque nem o pensamento tinha sido efetivado nem sua vida
de agora semelhante anterior. Ento, simultaneamente, havia uma outra vida e esse "outra" continha um outro tempo. Portanto, a distenso da vida continha um tempo e a sempre-posterioridade da vida contm um sempre-temp067 , e a vida passada contm um tempo passado. Portanto, se algum disser que o tempo a vida da alma em movimento de transio de uma vivncia68 para outra, pareceria estar dizendo o qu? Pois, se a eternidade vida em repouso, em identidade, invarivel e j infinita, se

"Por que o cu se move em circulo? Porque imita o intelecto"- diz Plotino (11. 2 [14] 1. 1). Isto : o avano incessante da vida comporta um tempo incessante. 68 Vida: zo; vivncia: bos. "Bos indica o estado diferente a cada momento da vida (modus vivendt), em contraposio a zo, que designa a 'fora de vida' em ato que suporta o hos (cf. Plato, Timeu, 4! C 2: to bau zoe); bos indica tambm as fases da vida que so distintas mediante o 'antes' e o 'depois'. Bos: 12, 5; ill 4, 3, 17: energsantos en ti zoi eis bon threion (dito de kaks). Em ill 3, 5, 12, zo e bos aparecem distinguidos, mas temos a tendncia a entend-los como sinnimos. Proclo (In. Timeum, li 288, 15ss.) distingue bos de zo, que o modus de viver determinado qualitativamente pelo hmdamento substancial (zo da alma), no qual bos se realiza a si mesmo como modus atuado desse fundamento".
66
67

661
preciso que o tempo seja a imagem da eternidade, assim como este universo em relao quele, preciso dizer que o tempo , em vez da vida de l, uma outra

vida como que homnima, que a dessa potncia da alma, e, em vez do

movimento inteligvel, o movimento de uma parte da alma; em vez da

identidade, da invariabilidade e da permanncia, o no permanecer em si_ fazer

u~

coisa e ento outra; em vez da inextenso e da unidade, a imagem da

unidade, aquilo que uma unidade em continuidade; em vez do j infinito e

completo, o avano para o infinito sempre em direo ao sucessivo; em vez de

um todo imediato, aquilo que ser um todo por partes e um todo sempre no
porvir. Assim, portanto, imitar o que j todo e imediato e infinito, se desejar

sempre acrescentar ser ao seu ser: pois o ser assim imitar ser daquele. E no se deve conceber o tempo como exterior alma, assim como no se deve tomar a eternidade como exterior ao ente, tambm no se deve pensar que um acompanhamento ou como posterior, como tampouco l a eternidade, mas sim como observado na alma e interior a ela e coexistente com ela, exatamente como a eternidade l.

12. Tambm preciso entender, a partir disso, que o tempo essa natureza, a durao dessa determinada vida que progride em transforma.es uniformes e semelhantes que progridem silenciosamente, e que possui atividade

662
continua. Ento, se fizssemos, novamente na razQ69, essa potncia retornar e detivssemos essa vida que possui, que incessante e jamais se interromper porque atividade de uma alma que sempre existe, sendo uma atividade que no se dirige para ela nem permanece nela, mas na produo e na gerao - se,

pois, supusssemos que ela no mais fosse ativa, mas tivesse cessado essa
atividade e que tambm essa parte da alma tivesse retornado para l70 e para a eternidade e permanecesse em repouso, o que haveria aps a eternidade? Como '..lCesso de uma coisa e ento outra, se todas as coisas teriam
permanecido em unidade? Que ainda haveria de anterior? Que haveria de
posterior ou porvindouro? Para onde se lanaria a alma, que fosse outro que

aquilo em que est? Na verdade, nem para esse: pois se afastaria antes para
lanar-se71 . Pois sequer existiria a prpria esfera celeste, qual o tempo no pertence primariamente; porque tambm ela existe e se move no tempo, e, se ela parasse, mas a alma continuasse em atividade, mediramos a durao de seu repouso enquanto esta estiver fora da eternidade. Ento, se o tempo se dissipar-ia, caso a alma se retirasse e se unificasse, evidente que o princpio do movimento dela na direo destas coisas e essa vivncia engendram o tempo. Por isso tambm se disse-n que o tempo e este universo foram engendrados simultaneamente, porque a alma o engendrou junto com este universo. Por esse
69

Ou seja, hipoteticamente.

7u Para o inteligvel.
71

A alma teria retomado ao intelecto e no se lanaria, no se voltaria para nada alm dele; na verdade, no se lanaria nem mesmo para o intelecto, pois precisaria antes afastar-se dele para ento lanar-se para ele. 72 Cf. Plato, Timeu 38 b 6.

663
tipo de atividade, este universo tambm foi engendrado: e essa atividade o

tempo, ao passo que o universo est no tempo.

Mas se algum disser que ele73 chamava "tempos" tambm aos circuitos dos astros, lembre-se de que ele diz que eles nasceram para a demonstrao e

"delimitao do tempo" e "para que haja uma medida clara". Pois como no era possvet para a alma, limitar o tempo em si mesmo nem, para os homens,
sobretudo quando no sabiam contar, medir por si mesmos cada parte dele por ser ele invisvel e no apreensvet ele74 faz o dia e a noite, atravs dos quais era

possvel, pela diferena, conceber o nmero dois e, a partir disso, diz ele, a noo de nmero. Em seguida, tomando a durao entre uma aurora e outra, foi

possvel obter uma quantidade da distenso de tempo, uma vez que a forma do
movimento em que nos baseamos uniforme, e ns usamos tal quantidade como medida; mas uma medida de tempo, porque o tempo mesmo no uma medida. Pois como ele mediria e o que diria ao medir? ulsso tanto quanto eu que sou desse tanto"? E quem esse "eu"? Sem dvida aquele de acordo com quem se d a medio. Acaso ele existe para medir, mas no uma medida? Ento, o movimento do universo ser medido de acordo com o tempo, e o tempo no ser a medida do movimento essencialmente, mas acidentalmente, sendo ele antes outra coisa, e fornecer uma demonstrao da quantidade do movimento. E se um nico movimento tomado em certa quantidade de tempo e contado muitas vezes, ele nos levar a uma noo da quantidade de ternpo passado; d?.
n Plato; h reminiscncias de Timeu 38-39. O demiurgo do Timeu.

74

664
mesma maneira, se algum disser que o movimento e a rotao celeste medem o tempo de algum modo/ conforme o possvel, de modo a mostrar em sua extenso a quantidade de tempo, que no seria possvel ser concebido nem compreendido
de outro modo, ele no seria absurdo em sua demonstrao. Portanto, o que

medido pela rotao- isto , o que evidenciado -ser o tempo, no engendrado

pel~

rotao, mas evidenciado; e, assim, ele medida do movimento no sentido

de ser medido por um movimento delimitado e ser por medido como diferente dele; porque, se como mensurante era distinto, tambm enquanto mensurado

ser diferente, mas mensurado acidentalmente. E qssim definido, seria como se

algum dissesse que a magrtude que medida pela braa, sem dizer o que a

magnitude definindo-a; tal como se algum, no sendo capaz de demonstrar o movimento em si por ser ele indefinido, dissesse que aquilo que medido pelo espao; pois, tomando o espao que foi percorrido pelo movimento, algum poderia dizer que o movimento da mesma extenso que o espao.

13. Portanto, a rotao celeste evidencia o tempo em que ela mesma est. Mas o tempo mesmo j no deve ter algo no qual estar, mas aquilo em que as demais coisas se movimentam ou repousam, uniforme ou ordenadamente, deve ser primeiro aquilo que , e ser evidenciado por algo ordenado e mostrado ao pensamento, mas no ser engendrado, por algo ordenado, quer em repouso quer

665

em movimento75, embora seja mais provvel que esteja em movimento; pois o movimento move melhor do que o repouso para o conhecimento e para a transformao no tempo, e mais cognoscivel o quanto algo se moveu do que o quanto ficou parado. Por isso alguns76 foram levados a dizer que o tempo a medida do movimento em vez de que ele medido pelo movimento e adicionar, ento, o que isso que medido pelo movimento, sem dizer algo que se origine acidentalmente em uma parte dele, e isso contrariamente. Mas, talvez, eles no tenham se apresentado contrariamente e sejamos ns que no os entendamos e, embora tenham falado nitidamente de medida com o sentido de o que medido, no encontremos seu pensamento. Todavia,. a causa de no os entendermos que, em suas obras, no explicitam o que o tempo, quer ele seja mensurante, quer seja mensurado.. j que escreviam para quem os conhecia e ouvia suas leituras. Plato, no entanto, no disse que sua essncia era ser mensurante nem ser mensurado por alguma coisa, mas que, para evidenci-lo, a rotao celeste foi tomada como um rrnimo em relao com a rrnima parte do tempo77, de modo a ser possvel, a partir disso, conhecer a qualidade e a quantidade do tempo. Todavia, desejando evidenciar a essncia do tempo, ele diz 78 que ele foi originado, simultneo ao cu, de acordo com o paradigma da eternidade, sendo sua imagem mvel porque o tempo no permanece, uma vez que a vida com a qual se ajusta e corre tambm no permanente; e simultneo ao cu, porque essa
75 Cf. Aristteles, Fsica IV 12. 221b 22-27. 76 lf. Aristteles. Fsica IV 12. 220b 14-16. 77 Plato, Timeu 39 b-c.

a.

78

a. Plato, Timeu 37-38.

666
determinada vida faz o cu e, sendo uma nica vida, produz o cu e o tempo. Ento, se essa vida retomasse unidade, caso fosse possvel, deteriam-se

juntamente tanto o tempo, porque existe nessa vida, quanto o cu, porque no possui essa vida. Mas se algum, tomando o anterior e o posterior deste
movimento79, cham-lo tempo - pois isso deve ser alguma coisa -, mas negar que o movimento mais verdadeirOSO seja alguma coisa, ainda que tenha o anterior e o
posterior, ele seria absolutamente absurdo, porque concederia ao movimento

inanimado possuir o anterior e o posterior e o tempo a seu lado, ao passo que o .egarm ao movimento coniorme o qual este daqui veio a existir por imitao e a
partir do qual tambm o anterior e o posterior primariamente ganharam
existncia, visto que tal movimento espontneo e que, assim como engendra
'-"~
tran-~.'

llina de suas atividades, engendra assim tambm a sucesso/ ou seja, a .;<'uma atividade para outra simultnea a seu engendramento.

Por que, ento, referimos este movimento do universo ao compasso daquele e dizemos que ele est no tempo, mas no referimos o movimento da alma, que se d sempre nela em progresses perptuas? Porque o que est antes dele a eternidade, que no concorre a seu lado nem se coestende com ele. Ento, esse foi o primeiro a entrar no tempo, e engendrou o tempo/ e o contm em sua prpria atividade. Corno, ento, o tempo est em todo lugar? Porque aqueJatn no se afasta de nenhuma parte do cosmos, assim como a alma em ns

79
J<l

Do movimento deste universo. O movimento da alma. 81 Este pronome pode referir-se tanto alma quanto ao movimento da alma.

667
no se afasta de nenhuma parte nossa. E se algum82 disser que o tempo no

possui realidade ou existncia83, ento evidente que ele mente sempre que diz "foi" ou "seru. Pois, uma coisa ser ou foi do mesmo modo que aquilo em que
se diz que essa coisa ser. Todavia, para pessoas desse tipo, h outro modo de

argumentar. Deve-se ainda considerar, alm de tudo que foi dito, que, quando algum
observa o quanto andou um homem em movimento, observa tambm a quantidade de movimento, e quando observa o movimento, por exemplo,

percorrido com suas pernas, que ele veja que a movimentao que nele mesmo anterior a esse movimento tinha a mesma quantidade, pelo menos se manteve o movimento do corpo durante o mesmo tempo. Logo, o corpo que movido por
certo tempo remontar a um movimento da mesma durao - pois este sua causa - e em seu tempo, e este movimento, ao movimento da alma, o qual dividido em partes iguais. E o movimento da alma, a que remontar? Pois aquilo ao qual se desejar remontar j inextenso. Portanto, esse o movimento que existe primariamente e em que esto os outros; todavia, ele mesmo j no est em nada, pois no o teria. E o mesmo acontece com a alma do universo. Ento, o tempo est em ns tambm? Sim.- ele est em toda alma dessa espcie, e da mesma forma em todas, e todas so uma sdW. Por isso o tempo no ser

82
S3 84

Os esticos (d. Staicornm Vetera Fragmenta, IT. 521) e Critolau (fr. 13, Wehrh).

Hypstasis e hyprirxi':o.
Sobre essa convico plot:iniana, veja-se, sobretudo, IV. 9 [9}.

668

aniquilado: porque tambm no o ser a eternidade, que, de um modo diferente, est em todos os seres de sua espcie.

669

III. 8 [30]
Sobre a natureza, a contemplao e o uno'

1. Se de incio brincssemos, antes de seguirmos srios2, e dissssemos que todas as coisas anseiam a contemplao e miram esse fim, no s os viventes racionais, mas tambm os irracionais3 e a natureza nas plantas e a terra que as engendra, e que todas elas a atingem com a intensidade que lhes possvel,
conforme a natureza que possuem, cada uma delas contemplando e atingindo de

modo diferente, umas verdadeiramente, outras obtendo apenas sua imitao e imagem - quem sustentaria essa tese paradoxal? Ora, j que ela se enderea a ns
mesmos, no haver perigo algum em brincarmos com nossas prprias-idias.

Acaso ns, neste momento, brincando, tambm contemplamos? Sim, ns e todos que brincam o fazemos ou, antes, brincam porque isso anseiam. Seja criana, seja adulto, brincando ou srio: parece que uma brinca e o outro srio devido
contemplao~

e toda ao inclui um esforo dirigido para a

contemplao~

compulsria mais ainda, arrastando a contemplao para o exterior, e a chamada voluntria menos, embora igualmente nata do anseio por contemplao4. Mas isso~

Este tratado tambm recebe o ttulo Sobre a Contemplao (Vida de Plotino, 5. 26). Pasdein ("brincar") e spoudsdein ("ser srio") perpassam todo este tratado. 3 Cf. Aristteles, tica a Nicmllco, X 2. 1172b 10. 4 A ao compulsria (anagkaa) a ao compelida pelo acaso, pelas circunstncias acidentais externas. A voluntria (hekosios) a que depende exclusivamente do que est em nosso poder; no
1 2

670

depois 5; falemos, agora, acerca da terra mesma, das rvores e das plantas em geral,

qual seria a contemplao delas, como enlaaremos o que produzido e engendrado por ela e a atividade de contemplao, e como a natureza, que dizem ser desprovida de imaginao6 e irracional, possui em si mesma a contemplao e faz o que faz atravs da contemplao que no possui7 [e como]s.

2. Portanto, que aqui9 no h mos nem ps nem instrumento algum,

adventcio ou conatural, mas necessria a matria sobre a qual trabalharro e
qualn informar12, est claro para todos. Deve-se excluir tambm a alavancagem da

produo natural13 Pois que impacto ou alavanca produz cores to variegadas e

tantas figuras diferentes?14 As pessoas vem os ceroplastas e acabam por achar que

entanto, ela no uma ao absolutamente livre, pois podemos agir de acordo com desejos e paixes, mas , de qualquer forma, uma ao da alma, quer esteja ela sob o domnio do corpo, quer do intelecto (d. m. 1 [3] 9). Ambas se dirigem para o exterior do praticante, mas a ao voluntria, por revelar, ainda que fragilmente, uma reflexo interior, menos voltada para o exterior que a ao compulsria (d. VI. 8 [39] 5. 8-27). 5 Nos captulos 4 (31-47) e 6 (1-9 e 29-30). 6 "Desprovida de imaginao" traduz aphntaston, e deve-se entender por "imaginao" a capacidade de formar imagens mentais; cf. Stoicornm Veterum Fragmenta, II. 1016. 7 Evidentemente uma provocao de Platina, aludindo ao que pensam os esticos. 8 Esta frase parece ser uma glosa. 9 Na natureza. 10 Eph' hs poisei: Hemy e Schwyzer consideram esta frase uma glosa; no vejo motivo para tal. 11 Preservo a lio do arqutipo das Enadas, kai hn, em vez de kath' hn, como preferem os editores. Exponho minhas razes para esta lio e para as duas que seguem em minha dissertao de mestrado, "Plotino, Sobre a Natureza, a Contemplao e o Uno (Eniada m. 8 [30]). Traduo, introduo e notas", a ser publicada pela Editora da Unicamp. 12 Adoto a correo inicialmente proposta pelos editores e, depois, descartada: eneidapoief em vez de en edei poief. Eneidapoiefn um neologismo plotiniano ainda no dicionarizado, cujo significado literalmente "fazer a forma em"; "informar" deve ser entendido em seu sentido primeiro, que precisamente" colocar forma em". 13 v. 9 [5] 6. 22-24. 14 Cf. Plato, Timeu 74 c 6.

671

a fabricao da natureza como a deles, mas eles no so capazes de produzir cores, a no ser que as tragam de alhures para o que produzem. Ora, seria preciso que tais pessoas compreendessem que, mesmos nos artesos que executam tais artes, algo neles deve permanecer, algo segtmdo o qual, permanecendo, eles

produziro suas obras com as mos, e elas deveriam elevar a si mesmas a esse algo
na natureza e compreender que tambm nela a fora que produz, mas sem as

mos, deve permanecer, e permanecer inteira. Pois ela certamente no precisa ter
partes que permanecem e partes que se movem - porque a matria o que se move, e da natureza nada est em movimento-, caso contrrio, isso no ser o que se move primariamente, e a natureza no ser isso, mas aquilo que permanece no

universo.
Na verdade, a razo15 - diria algum_16 - que imvel, mas a natureza diferente do razo e est em movimento. Todavia, se disserem que toda ela est em movimento, a razo tambm estar; e se algo dela for imvel, isso ser a razo. De fato, a natureza deve ser uma forma, no um composto de matria e forma: pois por que ela haveria de precisar de matria quente ou fria? Porque a matria subjacente e que moldada lhe advm portando essas caractersticas, ou se torna assim, uma vez que no possui qualidade alguma, ao ser racionalizada17. Pois no o fogo que precisa se aproximar da matria para que ela se tome fogo, mas uma

Lgos. Um estico (cf. Stoicorum Veterum Fragmenta, I. 202). 17 Logothefsa; o verbo logoln parece ser outro neologismo plotiniano, cujo significado "introduzir razo formativa em".
ts
16

672

razo; e isso uma indicao, de modo algum insignificante, de que, tanto nos viventes quanto nas plantas, so as razes que produzem e de que a nahireza

uma razo que produz como produto seu uma outra razo, que doa algo ao substrato, mas que permanece ela mesma imvel. Assim, a razo que atua no
formato visvel j a ltima, morta e incapaz de produzir outra, ao passo que
aquela que possui vida e inn da que produziu o formato, como ela possui a

mesma fora, a produz naquilo que originadOls.

3. Ento como, ao produzir, e ao produzir assiffil9., atingiria alguma

contemplao? Ora, se ela produz permanecendo e permanecendo em si mesma e uma razo, ela mesma seria contemplao. Pois a ao aconteceria de acordo com a
razo, sendo obviamente distinta da razo; entretanto, a razo, mesmo aquela que coexiste com a ao e a comanda, no poderia ser ao. Portanto, se no ao, mas razo, contemplao; e, em toda razo, a ltima proveniente da contemplao e contemplao na acepo de ter sido contemplada, mas a que anterior a essa, a universal, se divide em duas: uma que diferente para cada uma das coisas e se apresenta no como natureza, mas como alma, e outra que est na natureza e natureza.
1s A natureza a razo - ou a expresso do principio superior a ela, a alma universal; ela, por sua vez, produz outra razo, que o universo sensvel, doando todas as determinaes qualificativas matria, mas permanecendo ela mesma inalterada. Essa ltima expresso intelectuaL essa razo que a natureza incute na matria e que causa a apario do formato visvel (morphe horomne), incapaz de produzir outra razo; ela no capaz de transmitir sua expresso adiante, est morta, embora seja irm, uma determinao constitutiva da mesma espcie, da razo que a produziu, que viva e produtiva. 19 Inserindo forma e vida.

673

Por acaso

tambm elaw nasce da contemplao? Inteiramente da

contemplao. Mas e se ela tiver contemplado a si mesma? E como? Pois ela o

resultado da contemplao e de algum que contemplou. Mas como a natureza

possui contemplao? Com certeza, ela no possui a contemplao provinda do raciocnio - entendo por "provinda da razo" o exame do que ela contm em si. E por que, urna vez que uma vida, uma razo e uma fora produtiva? Ser porque examinar ainda no possuir? Porm a natureza possui e, porque possui, produz. Portanto, _para ela, produzir ser por si mesma aquilo que , e seu produzir to

grande quanto seu ser. Ela contemplao e objeto de conternplaOZl, pois razo. Logo, por ser contemplao e objeto de contemplao e razo, por isso, ela tambm
produz.
Portanto~

sua produo se desvelou para ns corno contemplao: pois o

resultado da contemplao que permanece contemplao e nada faz alm disso, mas que, por ser contemplao., produz.

4. E se algum perguntasse natureza por que produz, se ela consentisse em dar ouvidos a quem pergunta e responder.. diria22 : "No devias perguntar, mas compreender tambm tu em silncio, como eu, que me calo e no costumo falar. Compreender o qu? Que o que gerado o que vejo em silncio., um objeto de contemplao que surge naturalmente, e que me cabe, eu que nasci de uma contemplao desse mesmo tipo.. possuir uma natureza amante da v1sao. () meu
20 21 22

A razo que est na natureza e natureza.

Therema.

Provavelmente a mais bela prosopopia das Enadas (cf. III. 2 [47], nota 16 e III. 7 [45J, nota 63).

674

contemplar produz um objeto de contemplao,. como os gemetras desenham contemplando; todavia eu no desenho, mas contemplo, e as linhas dos corpos

surgem como se elas tombassem23 Experimento o mesmo que minha me e aqueles

que me engendraram24 : pois eles tambm nasceram da contemplao e meu

prprio nascimento no decorre de praticarem eles ao alguma, mas, por serem

eles raz",.;-s maiores e contemplarem a si mesmos, eu nasci."

Mas o que quer dizer isso? Que o que chamamos natureza urna alma, produto de uma alma anterior de vida mais poderosa, possuidora em si mesma de
um~ '~

,:, :.:.::Elplao serena que no se dirige nem para cima nem para baixo e,

estabelecida no que , em sua prpria estabilidade e em um tipo de apercepo,

nessa conscincia e apercepozs, ela v o que lhe posterior, conforme lhe possvel, e no mais procura, porque concluiu um objeto de contemplao resplendente e gracioso. E se algum quiser conferir natureza alguma conscincia ou percepo, esta no ser como a percepo ou conscincia a que nos referimos

O verbo ekpptein pode significar tanto "ca:ii de", "tombar", quanto "ser produzido", "ser construido". A prime:ixa acepo costuma exigir um complemento, freqentemente no genitivo, ao passo que o segundo intransitivo. Dessa forma, a traduo correta seria "como sendo produzidas", como quer o Lexicon de Sleeman e Pollet (sub voce). Todavia, necessrio deixar claro que Platina contrape a produo espontnea da natureza dos gemetras, que desenham e, por assim dizer, constroem seus objetos; e, alm disso, preciso notar o advrbio hsper [como], que precede o verbo e geralmente introduz uma metfora ou analogia: a natureza contempla e as linhas que contornam os corpos efetivamente ganham existncia; se elas "por assim dizer" fossem produzidas, ou construdas, ou ganhassem existncia, ento, efetivamente, elas no o seriam, o que evidentemente falso. Preferimos, portanto, ouvir a natureza dizer que "as linhas dos corpos surgem como se elas tombassem", subentendendo o complemento "de minha contemplao", pois a imagem, alm de bela, transmite muito bem a idia de que as linhas dos corpos adquirem existncia pelo simples fato de a natureza contemplar, sem que haja um processo de construo, como no caso dos gemetras, mas apenas o imediato concretizar-se de uma viso. 24 A me da natureza a alma universal e os que a engendraram, as razes derivadas dessa alma. 25 SYtzesis e synasthesis, respectivamente.
23

675

no caso de outros seres, mas como se algum comparasse a conscincia ou

percepo do sono com a da viglia. A natureza descansa, contemplando a viso de

si mesma, originada nela mesma, por permanecer ela em si e consigo e ser ela
mesma um objeto de contemplao; sua contemplao tcita, porm mais turva.

Pois existe uma outra contemplao, mais rtida em sua viso, e a natureza a imagem dessa contemplao. Por isso, com efeito, o que engendrado pela natureza inteiramente dbil, porque, quando a contemplao enfraquece, ela produz um objeto de contemplao dbil; os homens tambm, quando possuem urna contemplao enfraquectda, fazem de sua ao uma sombra de sua contemplao e da razo. Isso porque, como a contemplao no basta para eles,
pois sua alma dbil, eles no conseguem apreender suficientemente sua viso e, por issof no sendo preenchidos por sua visof mas desejando v-laf so levados ao para verem o que no podiam ver com o intelecto. Na verdade, quando produzem algo, que eles mesmos desejam v-lo e contempl-lo e tambm que outros o percebam, sempre que seu projeto, de acordo com suas possibilidades, tome-se ao. De fato, por toda parte descobriremos a produo e a ao so, ou a debilidade ou a conseqncia da contemplao: debilidade, se nao se tenciona nada alm do praticado; conseqncia, se tem um outro objeto anterior para contemplar mais forte que o que foi produzid026. Pois por que algum, sendo capaz

26

Ao e produo, prxis e da paesis, so coisas diferentes. A produo envolve conhecimento e prvia contemplao, sendo por isso conseqncia da contemplao; as artes so todas produes,

676

de contemplar o verdadeiro, iria, por iniciativa prpria, voltar-se para a imagem do verdadeiro? Prova disso tambm so as crianas mais lerdas que, incapazes de

aprendizado e contemplao, descambam para as artes e trabalhos manuais.

5. Como explicamos, acerca da natureza, de que modo sua gnese

contemplao, voltando-nos para a alma anterior natureza, conversemos sobre

como sua contemplao, seu gosto por aprender, sua ndole investigativa, suas
dores de dar Iuz27 o que conhece e sua plenitude
~

fazem,. quando ela inteira se

tornou um objeto de contemplao, produzir outro objeto de contemplao; assim

como cada arte produz: cada arte, quando atinge a plenitude, produz no aprendiz28 uma outra arte menor parecida que carrega um trao de todas; no entanto, ela todas de modo diferente, como objetos de viso e de contemplao frgeis e incapazes de ajudarem a si mesmos.

pois elas tm um princpio inteligvel (cf. V. 9 [5] 11). A ao, por sua vez, uma debilidade contemplativa, mera imitao e sombra da contemplao e da razo; seu campo de operao inferior ao da produ e ela atua nesse campo apenas por deliberao, esforo e instrumentos fsicos. Z1 Cf. IV. 7 [2] 13. 4-8; V. 5 [32) 6. 23; V. 8 [31] 12. 5. curioso notar que Plotino pode ter sido o nico tilsofo da Antiguidade que utilizou a metfora da parturio, no do ponto de vista da parteira .ou da criana que luta para deixar o tero da me, como o fez Plato (Teeteto 149 e; Epinamis 973 d, por exemplo), mas da perspectiva da mulher que d luz. A descrio de Plotino do trabalho de parto e do prprio parto, em V. 3 [49) 17, indicam uma familiaridade com a parturio, pois essas descries parecem depender de uma ateno especial aos relatos das mulheres acerca de suas experincias ou de uma interessada observao (Miles, 1999, p. 168). 28 Mantenho aqui o texto dos manuscritos- en paidoi ("no aprendiz")- em vez de adotar a correo proposta por Theiler e aceita por Heruy e Schwyzer - en paignoi ("no brinquedo"). Na minha opinio, essa correo no se apresenta um sentido melhor do que a lio anterior.

677

Portanto, a parte primeira da alma29, como est sempre plenificada e iluminada e voltada para o alto, l permanece, mas a outra parteJO, participando da primeira participao da que participou31 , avana: pois a vida que procede da vida
sempre avana; com efeito, sua atividade atinge todos os lugares e no h onde

falhe. Contudo, avanando, ela permite que sua parte anterior, a parte anterior de si mesma3z, permanea onde a deixou; porque, se abandonasse a parte anterior, ele
no estaria em todas as partes, mas apenas onde termina sua progresso. Mas a

parte que avana no igual que permanece. Ento, se essa atividade deve chegar a todas as partes, se no pode haver onde ela no esteja, se a parte anterior
sempre diferente da posterior, e se a atividade procede da contemplao ou da ao, mas a ao ainda no existe - pois no possvel que ela exista antes da contemplao -, segue-se necessariam.ente que toda atividade da alma contemplao, embora uma mais fraca que a outra; de sorte que o que parece ser uma ao conforme a contemplao a mais fraca das contemplaes; pois o que gerado deve sempre ser homogneo ao que gera, porm mais fraco por perder suas caractersticas ao descer. A bem dizer, tudo tcito, porque no h necessidade de nenhuma contemplao nem ao visvel ou externa, e a alma quem contempla e quem

Trata-se, provavelmente, da alma superior intelectiva, a hipstase alma, e no da parte superior da alma humana. 30 A natureza ou alma inferior. a alma superior participa diretamente do intelecto 31 A alma superior participa diretamente do inteligvel e a inferior participa da participao daquela, ou seja, participa indiretamente do inteligvel. 3 2 Mantenho esta frase, extirpada do texto por sugesto de Dodds, que a considerou uma glosa.
29

678

contemplou

assim~

uma vez que ela o faz de modo mais exterior e diferente

ela~

daquelf?33 que anterior a

ela produz o que lhe posterior, e a contemplao

produz contemplao. No tem limite a contemplao, nem o objeto de

contemplao. E por isso - ou melhor, tambm por causa disso - ela est em todo
.-gar34: pois onde no? E acontece o mesmo em todas as almas. Pois a
contemplao no delimitada por nenhuma magnitude. Entretanto, ela no a

mesma em todos os seres, assim como no do mesmo modo em todas as partes

-~_lma.

Por isso o auriga transmite aos cavalos o que viu35 e eles, ao receberem,

obviamente desejam o que viram, pois no o receberam todo. Se agem porque

desejam, agem por causa do que desejam. E isso era objeto de contemplao e

contemplao.

6. Portanto, a ao existe por causa da contemplao e do objeto de contemplao: assim, a contemplao o fim tambm para aqueles que agem, e o que so incapazes de conseguir diretamente, buscam obter circunvagando. Pois, quando alcanam o que desejam, o que eles queriam que existisse, no a fim de no conhec-lo, mas para que o conheam e o vejam presente em sua alma, evidente que era algo que esperava para ser contemplado. Porque eles agem em vista de um bem: isto , no agem para que o bem resultante da ao lhes seja exterior nem para que no o possuam, mas para possu-lo. Mas possu-lo one? Na alma. bnto,
O intelecto. Porque a alma produz, a contemplao est em todas as partes, ou nveis, em que est a alma. 35 Cf. Plato, Fedro 247 e 5-6.
33

34

679

novamente a ao retomou contemplao: porque aquilo que o agente capta em sua alma, que razo, que poderia ser isso seno uma razo silenciosa? E quanto mais dentro da alma, mais silncio. Porque a alma, ento, atinge a tranqilidade e nada busca por estar plenificada, e a contemplao, em algum assim, repousa no

interior porque ele confia que a possui. E quanto mais ntida a confiana, mais calma tambm a contemplao, porque conduz mais unidade e porque o
cognoscente, na medida em que conhece - agora devemos ser srios! -, chega a uma unidade com o que conhecido. Porque, se forem dois, o cognoscente ser diferente do conhecido: assim, estariam como que justapostos e esse par no seria conciliado36, como quando as razes que esto dentro da alma nada produzem.
Por isso a razo no deve ser exterior, mas estar unificada com alma daquele que aprende at que ele a descubra como prpria. Bem, a alma, quando apropriada e disposta37, profere e maneja a razo - pois no a possua primariarrtente - e a compreende e, por esse manejo, torna-se como que diferente dela e, raciocinando, olha para ela como algo diferente de si38; todavia, a alma tambm era razo e um tipo de intelecto, mas um intelecto que v algo outro. Pois ela no plena, mas carece do que anterior a ela; no entanto, ela tambm v quietarrtente o que profere. Pois aquilo que proferiu com sucesso, j no o profere, mas o que profere,

Traduzo oikeosen ("conciliou"), que se encontra na voz ativa, por uma construo passiva para dar conta da :incerteza do sujeito do verbo, que pode ser tanto a alma, quanto a contemplao. 37 lsto , depois de unificar-se com a razo formativa e estar disposta de acordo com ela. :>!!A parte superior da alma humana, a intelectiva, unifica-se coma: razo inteligvel; a parte inferior, responsvel pelo pensamento discursivo, recebe essa razo da superior e dela se afasta para pensla e proferi-la discursivamente.
36

680

profere em virtude de sua deficincia para examin-lo, compreendendo o que

possui. No entanto, nos homens que agem, a alma ajusta o que possui ao que est fora dela. E, por possuir mais intensamente, ela mais calma do que a natureza; e por possuir mais, mais contemplativa39; mas, por no possuir perfeitamente, ela
anseia mais possuir a compreenso do que foi contemplado e a contemplao proveniente do exame. Mas se, depois abandon-la40 e deter-se em outras coisas,

ela em seguida se reeleva, contempla com a parte de si que havia abandonado; no

entanto, a alma que permanece em si mesma faz menos isso. Por isso o homem sbio revela a outro o que tem em si depois de haver terminado seu raciocnio11:
mas sua viso se volta para si mesmQ42. Pois ele j se voltou para o uno e para o sereno, no apenas das coisas externas, mas tambm em relao a si mesmo, e tudo lhe interior.

7. Portanto, que todos os entes que existem verdadeiramente provm da contemplao e so contemplao, e que as coisas originadas a partir desses entes

39

A alma humana capaz de contemplar com maior perfeio e intensidade do que a natureza; por isso, as obras da arte humana podem ser mais perfeitas do que as da natureza. A audcia dessa afirmao reside na possibilidade de que um quadro pode ser superior paisagem retratada e- por que no? - que o retrato de um humano pode ser mais belo que o prprio humano, uma vez que este , pelo menos no que diz respeito ao corpo, produto da natureza. Veja-se a impressionante tese apresentada em V. 8 [31] 1. 40 Sua parte superior. 41 Esta passagem nos faz lembrar imediatamente do captulo 8 da Vida de Plotino. Porfirio relata que, assim como o sbio aqui descrito, Plotino escrevia seus tratados como se copiasse de um livro: aps refletir sobre um assunto e compor um escrito mental, ele redigia o tratado de um s golpe; Plotino estava sempre em intensa atividade intelectual, mas jamais negligenciava seus afazeres cotidianos; estava ao mesmo tempo voltado para si e para os outros. Note-se que Plotino iniciou sua atividade literria aos cinqenta anos, "depois de haver terminado seu raciocnio", certamente. 42 Tambm podemos compreender esta frase assim: em relao a si mesmo, ele viso.

681

que contemplam tambm so elas mesmas objetos de contemplao, uns para a

sensao, outros para o conhecimento ou para a opinio; e que as aes tm no

conhecimento seu fim e so desejo de conhecimento, e que as gneses partem da contemplao e terminam na realizao de uma forma e de um outro objeto de contemplao; e que, em geral, todas as coisas, sendo cpias de seus produtores, produzem objetos de contemplao e formas; e que as realidades que se originam, sendo imitaes dos entes, mostram que seus produtores tm como fim, ao produzir, no as produes ou as aes, mas seu resultado para que seja contemplado, e que a esse resultado no s os raciocnios desejam ver mas tambm, mesmo antes deles, as sensaes, para as quais o conhecimento o fim, e que, ainda antes delas, a natureza produz o objeto de contemplao presente nela mesma e sua razor realizando uma nova razo: isso evidente - algumas dessas concluses podiam ser imediatamente deduzidas, outras nossa conversa lembrou. Tambm evidente quer como os entes primrios esto em contemplaor era necessrio que todas as outras coisas a desejassem, se verdade que o fim de todas as coisas seu princpio43. De fato, quando os viventes engendram, as razes que esto em seu interior os movemr e isso uma atividade de contemplao, e uma dor de dar luz a produo de muitas formas e muitos objetos de
A importncia e profundidade desse axioma podem ser vislumbradas na observao perspicaz de Armstrong (1966-1988, vol. m, p. 382, nota ad locum): "Esse um dos prindpios fundamentais do pensamento filosfico grego, que recebe aqui uma aplicao especial. Fazendo da theoria I'contemplao'] o fim de toda percepo e ao, Plotino abole, sem dvida consciente e deliberadamente, a distino de Aristteles entre praktik ['prtica'] e theoretik epistme ['cincia terica'] ou dinoia ['raciocnio'] (cp. tica a Nicmaco I. 3, 1095a5; VI 2, 1139a21; X 10, 1179a35ff.), e transforma toda a vida, no apenas a do homem, mas a do universo, em filosofia no sentido de Aristteles".
43

682

contemplao, e preencher todas as coisas com razes, e como que contemplar sempre: porque produzir fazer uma forma existir, e isso preencher todas as

coisas com contemplao. E os erros, tanto nos seres originados quanto nas aes, so desvios dos contemplantes em relao a seu objeto de viso; e o mau artista
precisamente um exemplo de algum que faz formas feias. E os amantes tambm
esto entre os que vem uma forma e por ela se afanam.

8. Essas coisas so assim. Mas como, ao elevar-se a contemplao da

natureza alma e desta ao intelecto, as contemplaes se tornam sempre mais prprias e unificadas aos contemplantes, e na alma sbia os objetos conhecidos
tendem identificao com o sujeito, pois aspiram ao intelecto, evidente que no intelecto ambos so um, no por apropriao, como no caso da melhor almaf mas por essncia e porque
~~o

mesmo so o ser e o inteligir"44. Porque j no h duas

coisas diferentes: caso contrrio, haveria algo outro que no mais fosse duas coisas diferentes. Portanto, ambos devem ser realmente um: isso contemplao vivaf no um objeto de contemplao como o que est em sujeito diferente. Pois o que est em outro vive por causa dele, no um autovivente. Ora, se um objeto de contemplao e um pensamento ho de viver deve existir uma vida em si que no
f

seja vegetativa, nem sensitiva, nem a psquica restant&S. Essas outras vidas, de

44 45

Parmnides, fr. 3; tambm citado por Plotino em I. 4 [461 10. 6 e V. 1 [10] 8. 17. Isto , vida dianotica da alma.

683

certo modo, so inteleces; mas uma inteleco vegetativa, outra sensitiva, outra

psquica46.
Ento, como so inteleces? Porque so razes. E toda vida uma

detenninada inteleco, porm uma mais frgil que a outra, assim como a vida. Todavia, a que mais ntida, essa tambm a vida primeira e o primeiro intelecto uno. Assi.rn.. a vida primeira uma inteleco, e a vida segunda uma segunda
inteleco, e a ltima vida a ltima inteleco. Portanto, toda vida desse gnero

e inteleco. Mas talvez as pessoas falem sem dificuldade de diferentes tipos de vida sem, no entanto, mencionar diferentes inteleces, dizendo porm que algumas so inteleces e outras no o so de modo algum, porque eles no investigam o que a vida em geral Deve-se, porm, assinalar o seguinte:
novamente a razo nos mostra que todas as coisas so um acessrio da contemplao. Portanto, se a vida mais verdadeira vida pela inteleco e esta ser idntica inteleco mais verdadeira, a inteleco mais verdadeira vive e a contemplao e o objeto de contemplao correspondente so um vivente e uma vida, e os dois juntos so um s. Ento, se os dois so um s, como este um mltiplo? Porque aquilo que ele contempla no um. E mesmo quando contempla o uno, no o contempla como unQ47; se no, no se torna intelecto. Principiado como algo uno, o intelecto no

46 Identificao radicalmente subversiva para um platnico que, no entanto, concluso necessria do que foi exposto at aqui (veja-se a nota 42) e perdurar no pensamento plotiniano - Plotino ainda mais incisivo em VI. 7 [38] 7. 30-31; d. introduo, IV, 1, nota 112. "Cf. VI. 7 [38]15 e V. 3 [49]11.

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permaneceu como comeou, mas no percebeu que ele mesmo havia se tornado

mltiplo, como se estivesse embriagadQ48, e se expandiu desejando possuir todas as coisas - quo melhor seria para ele no ter desejado isso, pois se tornou o segundo!
-, pois como um crculo que, expandindo-se, tomou-se figura, superfcie,

circunferncia, centro e raios, parte superior e parte inferior. Melhor de onde;

pior, aonde. Pois o aonde no era tal qual o a partir de onde e aonde, nem o a partir

de onde e aonde era como o a partir de onde apenas.

Em outras palavras, o intelecto no o intelecto de um nico ser, mas
universal; sendo universal, intelecto de todos os seres. Como, pois, todos os

seres e de todos os seres, preciso que mesmo uma parte sua contenha tudo e todas as coisas; caso contrrio, haver uma parte dele que no ser intelecto, ele ser composto de no-intelectos e ser uma aglomerao amontoada esperando para tomar-se um intelecto a partir de todas as coisas. Por isso ele ilimitado tambm dessa forma e, se algo provm dele, ele no se enfraquece, nem o que dele provm, pois este tambm todas as coisas, nem aquele de que ele provm, pois no era um composto de partes.

9. Esse, pois, o intelecto: por isso no o primeiro, mas deve existir o que est alm del49 , que foi a razo de nossas prvias reflexes porque, em primeiro lugar, a multiplicidade posterior unidade; e, depois, o intelecto nmero, mas o

48
49

Cf. Plato, Banquete 203 b 7. Cf. Plato, Repblica 509 b 9.

685

princpio do nmero, e desse tipo de nmero, o que realmente unOSO; e o intelecto ao mesmo tempo intelecto e inteligvel, sendo assim dois ao mesmo

tempo. Se ele dois, preciso conceber o que anterior dualidade.

Que , ento? S intelecto? Mas a todo intelecto se conecta o inteligvel;

portanto, se preciso que o inteligvel no se conecte a ele, no ser intelecto. Logo,

se no h de ser intelecto.. mas se esquivar da dualidade, o anterior a essa dualidade deve estar alm do intelecto. E o que o impede de ser ele mesmo o
inteligvel? que o inteligvel tambm se conecta ao intelecto. Se no intelecto
nem inteligvel, que seria, ento? Aquilo de que provm o intelecto e o inteligvel a este conectado, responderemos. Ento, que isso e de que qualidade havemos de

imagin-lo? Ora, ele ser algo que ou intelige ou no intelige. Se intelige, ento intelecto, mas, se no intelige, desconhecer at a si mesmo: dessa forma, que h de venervel?st Pois, mesmo se dissermos que ele o bem e que a mais simples das coisas, no diremos algo claro e distinto, ainda que digamos a verdade, enquanto no conseguirmos algo que fundamente nosso raciocnio ao falarmos dele. Ademais, dado que o conhecimento das outras coisas acontece atravs do intelecto e que somos
cap~es

conhecer o intelecto pelo intelecto, com que intuio

imediata52 haveramos de capturar isso que ultrapassa a natureza do intelecto? Diremos, a quem necessita de uma indicao de como possvel, que pelo que h

"'Cf. V. 1 [10] 5. 3-19 e V. 5 [32] 5. 1-13. 51 Cf. Plato, Sofista 249 a 1; Aristteles, Metafsica A 9. 1074b 17-18. s2 Epibol athra.

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de semelhante53 em ns. Porque h, em ns tambm, algo dele: na verdade, no h

onde no esteja para aqueles que podem participar dele. Pois o onipresente, onde quer que apliques tua capacidade de receb-lo, da o recebes: como se uma voz
preenchesse o deserto ou, com o deserto, homens tambm, e tu, em qualquer lugar do deserto, direcionando teus ouvidos, captas a voz, toda ela e ainda no toda54.
Ento, o que captamos aplicando o intelecto? Na verdade, o intelecto deve,

por assim

~~izer,

retroceder para o que est atrs dele e, como que abandonando-se

queles que esto atrs dele, ele que arnbi-semblantess em relao a tais coisas, se deseja ver aquele, no deve ser inteiramente intelecto. Pois, com efeito, o intelecto
a primeira vida, uma atividade que est em transcorrncia ah'avs de todas as

coisas: em transcorrncia no porque est transcorrendo, mas porque se transcorreu. Portanto, se vida e transcorrncia e possui todas as coisas de modo exato e no genrico - pois assim as possuiria imperfeita e inarticuladamente -, preciso que ele provenha de algo outro que j no esteja em transcorrncia, mas seja o princpio da transcorrncia, e o princpio da vida, e o princpio do intelecto e de todas as coisas. Pois a totalidade das coisas no o princpio, mas todas elas provm do princpio, e ele ainda no todas as coisas nem alguma dentre todas,

53

O que h, em ns, de semelhante ao uno nossa unidade intrnseca que preserva nossa existncia

(cf. VI. 9 [9]1. lss.).

54 A alma, quando preparada, recebe o advento do uno assim como o ouvido que apreende a voz: ambos recebem tudo que lhes possvel, mas isso no significa que recebam todo o rmo ou toda a voz; captamos algo que onipresente, mas no somos capazes de capt-lo como onipresente. Cilento, 1960, p. 303, percebeu que esta passagem semelhante a Lucrcio, De Rerum Natura, IV, 563-4. H ainda uma imagem semelhante no Evangelho de Joo, I, 23. 55 Amphstomos, "que tem duas faces": o intelecto tem uma face voltada para o rmo e outra voltada para si mesmo.

687

para que as engendre todas e para que no seja multiplicidade, mas o princpio da multiplicidade: pois aquele que engendra , sob todos os aspectos, mais simples que o engendrado. Assim, se ele engendrou o intelecto, ele mesmo deve ser mais simples do que o intelecto. Todavia, se algum pensasse que ele o prprio uno e tambm todas as coisas, ou ele ser todas uma a uma, ou todas em conjunto. Ento, se for o conjunto
de todas reunidas, ser posterior a todas; j se ele for anterior a todas, todas sero

diferentes dele e ele, diferente de todas; mas, se ele e todas as coisas forem
simultneos, ele no ser o princpio. Entretanto, preciso que ele seja o princpio e exista antes de todas as coisas, a fim de que todas tambm existam depois dele. Quanto a ser ele cada uma delas separadamente, antes de tudo, cada uma ser idntica a no importa qual outra e, depois, ele ser todas jrmtas e no se distinguiro em nada. Dessa forma, ele no nenhuma dentre todas, mas anterior a todas.

10. Que , afinal? Potncia de todas as coisass6: se esta no existisse, nada existiria, nem seria o intelecto a vida primeira e total. Mas o que est alm da vida
causa da vida, pois a atividade da vida, sendo todas as coisas, no a primeira,

mas ela mesma defluiu, por assim dizer, como de uma fonte. Concebe, pois, uma fonte que no possui outro princpio e que se doou a todos os rios, sem ter sido

56

O nno no potncia passiva, oposta ao ato, mas potncia ativa, capacidade e poder de gerar todas as coisas (cf. IV. 8 [6]6. 11; V. 4 [7] 2. 38; VI. 9 [9]5. 36; V. 1 [10] 7. 9; VI. 8 [39]9. 45).

688

consumida pelos rios, mas permanecendo ela mesma em quietude, e os rios que dela defluem, antes que cada um corra por um rumo diferente, ainda esto todos juntos, embora cada um deles j saiba, de certo modo, aonde levar suas correntes; ou concebe ainda a vida de uma planta enormssima que a perpassa totalmente,
enquanto seu princpio permanece e no se dispersa por toda ela, pois est,

digamos, assentado na raiz57. Portanto, apesar de ter conferido planta toda sua miripla vida, ele mesmo permaneceu, porque no era mltiplo, mas princpio da multiplicidade. Nada espantoso. Ou, antes, espantoso como a multiplicidade da
vida provm da no multiplicidade e como no existiria multiplicidade se no
existisse antes da multiplicidade aquilo que no era multiplicidade. Porque o

princpio no se divide no todo: pois, dividido, destruiria tambm o todo, e este nem mesmo teria se originado se seu princpio no permanecera em si mesmo, sendo diferente dele. Por isso, d-se por toda parte a ascenso ao unoss. E em cada coisa h um uno, a que ascenders, e este universo ascender ao uno anterior a ele, no absolutamente uno, at que se chegue ao uno absoluto; mas este no mais
Com estas imagens, Plotino traduz em termos sensveis importantes aspectos do princpio de doao sem perda (cf. introduo, IV, 1, c), segundo o qual o uno (a) produz eternamente, (b) a partir de sua natureza inesgotvel (V. 9 [9] 9. 3-4), (c) sem qualquer mudana ou alterao (III. 8 [30] 8. 46-48), e (d) sem qualquer deliberao ou inclinao para produzir (V. 1 [10] 6. 25-27; V. 3 [49J 12. 28-33; d. V. 5 [32] 12. 43-49) e (e) sem conhecimento de seus produtos (VI. 7 [38}39. 19. 33). 58 Esta frase um perfeito exemplo da ambivalncia semntica do discurso plotiniano acerca do inefvel: anagog significa tanto "remisso", "reduo", quanto "ascenso". Atravs de uma mesma frase, duas coisas so ditas: a) em todos os casos, em todos os entes, podemos efetuar uma remisso unidade intrnseca que compe sua essncia e que garante sua existncia; b) em todos os casos, em todos os entes, podemos ascender, a partir da unidade intrnseca que preserva todos os entes, unidade primordial da qual deriva a realidade. Reencontramos esta frase, com ligeiras modificaes, em V. 4 [7J 1. 2 e V. 5 [32] 4. 1.
57

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ascender a outro. Entretanto, se considerarmos o uno da planta - e este seu princpio permanente - e o uno do vivente, e o uno da alma, e o uno do universo, consideramos o que em cada um deles h de mais poderoso e precioso; mas, se

considerarmos o uno dos entes verdadeiros, seu princpio, fonte e poder,

haveremos de nos tornar incrdulos e suspeitar que ele seja o nada? Sim, ele o nada que no nenhuma dessas coisas de que princpio, mas tal que, de nada podendo ser predicado, nem ente, nem essncia, nem vida, o que est acima de

tudo isso. E se o vislumbrares, abstraindo dele o ser, sers maravilhado. E, lanando-te para ele, e alcanando-o dentro de ti59, serenando-te, trata de
compreend-lo melhor, concebendo-o por uma intuio e contemplando60 sua

grandeza pelas coisas que existem aps e por ele.

11. E ainda o seguinte: como o intelecto uma vista e uma vista que est
vendo~

ser uma potncia que passou a ato. Portanto, ele ter tanto matria, quanto
-,

forma - [como uma viso em ato]61

mas sua matria ser a existente nos

inteligveis; porque a viso em ato carrega dualidade: ele, sem dvida, era uno

59 O texto desta passagem incerto. Os cdices apresentam en tofs autoU, que no faz sentido; Henry e Schwyzer propem ents autoi, com o que teramos: "conseguindo serenar-te dentro dele". Sigo, no entanto, a lio de Dodds: ents sautoi; no preciso sair de si mesmo para atingir o uno, pois h em ns algo dele, como foi dito no captulo 9 (d., por exemplo, I. 1 [53] 8. 1-12; V. 1 [10] 10. 1-6; VI. 7 [38]31. 8; VI. 9 [9]8. 19-20). 60 Synorn: "vendo simultnea e totalmente"; neste trecho, h trs verbos iniciados pelo prefixo syn: synnoefn ("inteligir em conjunto", "compreender"), syninai ("lanar juntamente", "conceber") e synorn enfatizam a presena do uno em todas as coisas. 61 O trecho entre colchetes foi considerado glosa por Theiler, seguido por Henry e Schwyzer.

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antes de ver62. Ento, a unidade se tornou dualidade e a dualidade, unidade.

Portanto, para a viso63, sua plenitude e sua perfeio, por assim dizer, advm do objeto sensvel, mas, para a vista do intelecto, o bem que a plenifica. Pois.. se ele

mesmo fosse o bem, por que necessitaria ver ou ter atividade, de modo geral?
Porque as demais coisas esto ao redor do bem e atravs do bem tm sua
atividade, mas o bem de nada carece: por isso no h nada nele alm de si mesmo.

Assim, ao enunciares no bem", no penses em mais nada: pois, se

adicionares algo a ele, no importa o que tenhas adicionado, o fars deficiente. Por
isso, nem a inteleco deves acrescentar-lhe, para que no lhe ds algo alheio e o faas dois, intelecto e bem. Pois o intelecto precisa do bem, mas o bem no precisa dele; por isso, quando o intelecto alcana o bem, torna-se boniforme64 e aperfeioado pelo bem, porque a forma que recai sobre ele, provinda do bem, o faz boniforme. Qual o trao do bem que se vislumbra no intelecto, tal o seu arqutipo verdadeiro que convm conceber, sugerido a partir do trao que se difunde sobre intelecto. O bem, portanto, deu ao intelecto o trao de si nele presente, para que ele, vendo-o, o tivesse; assim, o desejo inerente ao intelecto, que est. sempre desejando e sempre alcanando, mas aquele no deseja- pois que desejaria?- nem

62

Era uma coisa s: apenas viso, sem objeto visto; quando passa a ato, toma-se duplo: viso e contedo visto. 63 Para a viso sensvel. 64 Agatlwei.ds; cf. Plato, Repblica 509 a 3.

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alcana: pois nada desejava. Portanto, nem mesmo intelecto. Pois, no intelecto, h o desejo e a propenso para a forma delet>S. Ento, o intelecto belo, a mais bela de todas as coisas, repousando em pura

luz e ''em pura radincian 66, contendo a natureza dos entes, e este nosso belo universo tambm sombra e imagem dele, que repousa em todo fulgor, porque
nada nele ininteligfvel, nem obscuro, nem desmesurado, vivendo uma vida bemaventurada; e assombro teria67 quem tambm o viu e, como deveria, nele adentrou

e se tomou uno com ele. De fato, assim corno quem ala o olhar para o cu, vendo o esplendor dos astros, imagina e procura quem os fez, do mesmo modo quem contemplou e viu e se maravilhou com o universo inteligvel tambm deve
procurar seu feitor, quem foi que o trouxe existncia e como, ele que engendrou uma criana como o intelecto, um belo rapaz que se torna abundncia atravs dele68. Todavia, aquele definitivamente no nem intelecto nem abundncia, mas anterior ao intelecto e abundncia: pois o intelecto e a abundncia so posteriores a ele, uma vez que necessitaram ter se tornado abundantes e ter inteligido; com efeito, esto prximos do que no tem carncia e no necessita inteligir, mas eles possuem verdadeira plenitude e inteleco porque as possuem primeiramente. Mas o que anterior a eles nem necessita nem possui: ou no seria o bem.
Auto: termo ambivalente: o uno faz recair sobre o intelecto sua forma e o intelecto se torna "boniforme"; todavia, o uno mesmo sem-forma, de modo que o intelecto tende para a forma do uno que h em si mesmo. 66 Cf. Plato, Fedro 250 c 4. 67 Talvez uma remilliscncia de Homero (Ilada m, 342). 68 Cf. Plato, Crtilo 396 b; neste trecho, Platina brinca com os dois sentidos da palavra kpos,
65

"rapaz" e"abundncia".

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III. 9 [13]
Consideraes diversaS'

1. "O intelecto", diz ele2 , "v as idias que esto no vivente que existe"3; em

seguida, diz, o demiurgo "pensou que este universo haveria de ter as mesmas

coisas que o intelecto v no animal que existe". Diz ele, portanto, que as formas j
existiam antes do intelecto e que o intelecto as intelige quando elas existiam?

Ento, em primeiro lugar, deve-se investigar se aquele, refiro-me ao vivente, no o intelecto, mas diferente do intelecto; porque quem contempla o intelecto; logo, o vivente em si no intelecto, mas diremos que ele o inteligvel e diremos que o intelecto tem como exteriores a si as coisas que v. Portanto, ele contm imagens, e
no as verdadeiras, se as verdadeiras esto l4_ Porque l, diz eles, est tambm a

verdade, no ente, onde est cada coisa em si. Na verdade, ainda que sejam distintos entre si, no esto separados um do outro, exceto por serem distintos6. Ademais, nada impede, no que concerne ao que foi dito, que ambos sejam uma s

Porffrio apresenta este tratado como o dcimo terceiro escrito de Plotino (Vida de Plotino, 4. 47) e o classifica entre aqueles de tema cosmolgico (ibid. 23, 77); no entanto, como o prprio ttulo indica, este no um tratado propriamente dito, mas uma coletnea de breves fragmentos desconexos; os temas dos fragmentos, dJferentemente do que nos diz Porfuio, no so cosmolgicos: o fragmento 1 trata do intelecto; 2 e 6, do homem ; 3 e 5, da alma ; 4, 7 e 9, do intelecto e do uno; apenas 8, que trata da potncia e do ato, possui relao com os temas da segunda e da terceira Enadas (sobre o mtodo editorial de Porfrio, veja-se a introduo I. 2). 2 Plato, Timeu 39 e 7-9. 3 Isto , o vivente essencial 4 No vivente. s Cf. nota 2 e Repblica 508 d 5. 6 Ou seja, intelecto e vivente essencial so distintos conceitualmente, mas so idnticos na realidade.

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coisa mas que se distingam mentalmente, se verdade que se distinguem apenas porque um o inteligido e outro quem intelige; pois ele no diz 7 que aquilo que o intelecto v est em outro completamente distinto, mas em si mesmo porque em si mesmo contm o inteligvel. Ora, nada impede que o inteligvel tambm seja um intelecto em repouso, em unidade e em quietude, mas que a natureza do intelecto que v aquele intelecto que existe em si mesmo seja uma atividade que provenha
daquele, ou veja aquele; e que, vendo aquele, seja semelhante quele, intelecto

daquele porque intelige aquele; e que, inteligindo aquele, seja ele mesmo intelecto e inteligvel de um modo distinto por imit-lo. Isso, pois, o que foi pensado, so

as formas que o demiurgo v l para criar neste mundo os quatro gneros de

vhrentes8 Parece, entretanto, que ele9 faz veladamente aquele que pensa diferente
daqueles dois. Todavia, parecer a outros que os trs so uma s coisa: o vivente que existe em si mesmo, o intelecto e aquele que pensa1o. E a verdade que, como em muitos casos, partindo um de certas premissas e outro de outras, entendem que so trs, um de uma maneira e outro de outra. Dois j foram tratados; mas quem esse terceiro que pensou as coisas vistas pelo intelecto que estavam no vivente para que ele mesmo as produzisse, criasse e dividisse? Na verdade, possvel que, de certo modo, seja o intelecto quem dividiu, mas que, de outro, no seja o intelecto quem dividiu: porque as coisas divididas provm dele, seria ele quem dividiu,

7 8

Cf. Plato, Timeu 30 c 7-8, 39 e 9. Cf. Plato, Timeu 39 e 10-40 a 2; os quatro gneros so o celeste, o areo, o aqutico e o terrestre. 9 Plato. lO Cf. II. 9 [33] 6. 14-15; Numnio, Testim. 25 Lee:mans = frag. 22 des Places (""Prado, Comentrio an Timeu 268 a, p. 103. 28-32).

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mas, porque ele mesmo permanece indiviso enquanto que as coisas que provm dele so as divididas - e estas so as almasn -, a alma seria quem as dividiu em uma multiplicidade de almas. E por isso diz ele12 que a diviso prpria do terceiro e est no terceiro, porque ele pensou o que no obra do intelecto - o pensamento13 -,mas da alma, que possui uma atividade divisvel em uma natureza

divisvel.

2. PoisH, assim como a diviso de uma cincia1s una e total em teoremas particulares no a faz desagregar-se nem fragmentar-se, mas cada teorema contm
em potncia a cincia total em que o princpio e o fim so a mesma coisa, do

mesmo modo tambm o homem deve preparar-se, para que os princpios que h nele sejam a um s tempo fins e totalidades e que todo ele se concentre no
elemento mais exmio de sua natureza; tendo se tomado ele, o homem est li6: pois, por esse elemento mais exmio de si mesmo, quando quer que o tenha, estar em contato com aquele.

n Cf. Plato, Timeu 41 d-e. Plato, Timeu 35 a 3. 13 Dinoia: para Platina, essa palavra denota sempre o pensamento discursivo da alma, em oposio inteleco imediata do intelecto. Traduzi por "pensar" todas as ocorrncias do verbo dianoefsthai, que pode significar tanto "pensar discursivamente", quanto "conceber", "projetar". 14 Gr: essa partcula conectiva revela o descuido de Porfrio, uma vez que o que se segue no tem nenhuma relao com o fragmento anterior. 15 A mesma imagem da multiplicidade de teoremas de uma cincia una aparece tambm em IV. 3 [27}2. 50-54.. IV. 9 [8] 5 (exemplificando a multiplicidade una da alma), em VI. 2 [43] 20. 16 e VI. 9 [9] 5. 18. 20 (exemplificando a multiplicidade una do intelecto). 16 Quando transformado em seu verdadeiro eu intelectivo, o homem j est no inteligvel.
12

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3. A alma universal no se originou nem veio de lugar algum; pois sequer
havia um onde; mas foi o corpo que, avizinhado-se, dela participoU17 Por isso a

alma no est no corpo, nem diz Plato que ela esteja em algum lugar, mas sim que
o corpo se dirige para ela18 Mas as demais almas tm de onde - pois procedem da alma - e para onde vir, tanto para descer e deslocar-se; por isso tambm podem ascender. Aquela19, no entanto, est sempre acima, onde cabe alma estar por nahireza; mas o que a segue o universo, isto , o que est prximo dela ou o que est sob o sol20 Assim, a alma parcial iluminada ao voltar-se para o que anterior a ela - porque se encontra com o ente -, ao passo que, voltando-se para o que vem
depois dela, volta-se para o no-ente. Faz isso quando se volta para si mesma;

porque, querendo voltar-se para si mesma, cria o vem depois dela como imagem de si mesma, corno se adentrasse o vcuo do no-ente e se tornasse mais indeterminadan. E a imagem totalmente indeterminada dessa imagem obscura:

A alma no se origina nem se situa fisicamente no espao, mas se divide sem se dividir nos corpos, que dela participam parcial e localmente (cf. N. 8 [6]4, IV. 9 fSJ 1 e VI. 4 [22] 16). 18Q. Timeu36d9. 19 A alma universal. zo O universo sensvel. 21 Passagem difcil. Aparentemente, trata-se do engendramento da matria: a alma parcial (entendida aqui como parte inferior da alma ou natureza) cria uma imagem de s: a matria, que o no-ente. H quem sustente que a "imagem de si mesma" a alma inferior (O'Brien, 1996, p. 83; Laurent e Pradeau, 2003, p. 301, n. 23), ao passo que "a imagem totalmente indeterminada" (na orao seguinte) a matria (Igal, 1992, vol. 11, p. 270, n. 31-32). Prefiro entender a passagem da seguinte maneira: a imagem da alma a alma inferior, ou natureza, que produz uma imagem de si ao olhar para si mesma (cf. m. 8 [30] 4); o que inicialmente est depois da alma e que , como entendo, previamente dado, o no-ente, ou matria; a natureza, ento, avana para esse vazio de existncia e, a sim, cria o universo sensvel, que passa a ser, num segundo momento, o que est depois dela; ao ser engendrado, o universo sensvel indeterminado, mas a alma lhe confere determinao ao avanar sobre ele (cf. Narbonne, 1994, pp. 163-169). Para minha interpretao, adoto o texto de Igal, que suprime a vrgula aps tO me n (na linha 11) e toma kenembatoUsa (tambm na linha 11) como transitivo.

17

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pois totalmente irracional e ininteligvel e muito afastada do ente. Voltada para a

regio intermdia, est onde lhe apropriado, mas, olhando novamente sua
imagem, como num segundo relance, a formata e, regozijando-se, a adentra.

4. EntQ22, como possvel que do uno provenha a multiplicidade? Porque ele est em todas as partes: pois no h onde no est. Plenifica, portanto, todas as coisas. Ento, multiplicidade, ou melhor, j todas as coisaS23. Pois, se ele apenas estivesse em todas as partes, ele mesmo seria todas as coisas; entretanto, como no

est em parte alguma, todas as coisas se originam por ele, pois aquele est em
todas as partes, mas elas so diferentes dele, porque ele mesmo no est em parte alguma. Por que, ento, no basta que ele mesmo apenas esteja em todas as partes mas, alm disso, deva tambm no estar em parte alguma? Porque deve haver um uno antes de todas as coisas. Ento, preciso que ele plenifique e produza todas as coisas, mas no seja ele todas as coisas que produz.

5. necessrio que a alma mesma seja como a viso e tenha o intelecto como objeto de sua viso, e que ela seja indeterminada antes de ver, mas capaz por natureza de inteligir; portanto, deve ser matria em relao ao intelecto.

23

Oin: mais um conectivo sem relao com o que precede (cf. n. 14). possvel tomar esta orao tanto como uma objeo mental, quanto como a afirmao paradoxal de que o uno todas as coisas sem ser nenhuma delas (cf. V. 2 [11] 1. 1).
22

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6. Quando inteligimos a ns mesmos, evidente que vemos uma natureza que intelige, ou estaramos falseando no inteligir. Se.. pois, inteligimos e inteligimos a ns mesmos, inteligimos uma nahlreza que intelectiva; logo, anterior a essa nossa inteleco, h outra inteleco como que em quietude. E, com efeito, ela inteleco da essncia e inteleco da vida24; assim, anteriores a essa vida e a essa essncia, h outra essncia e outra vida. Logo, so essas que vem todos aqueles que so atividades. E se as atividades conformes ao inteligirmo-nos a ns mesmos

desse modo so intelectos, ento o inteligvel seremos realmente ns. Mas a

inteleco de ns mesmos leva uma imagem.

7. O primeiro potncia de movimento e de repouso, de modo que ele est alm deles. O segundo est em repouso e em movimento em tomo daquele; e o intelecto est no segundQ25: pois distinto daquilo para o qual dirige sua inteleco, ao passo que o uno no tem inteleco. Aquele que intelige duplo, mesmo quando se intelige a si mesmo, e deficiente porque possui seu bem no inteligir, no em sua existncia26

8. O estar em ato, para tudo o que passa da potncia ao ato, consiste em ser sempre aquilo mesmo que enquanto exista; assim, a perfeio existe tambm nos

2-l

Como recomendam Heruy e Schwyzer (ad locum), devemos tomar esses dois genitivos como subjetivos, e no como objetivos. 25 O. Plato, Pannnides 146 a 7; Carta li 312 e 3. 26 Hypstasis.

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corposr por exemplo, no fogo; mas eles no podem existir para sempre porque esto acompanhados de matria; todavia, o que quer que seja incomposto e

existente em ato existe sempre. Mas possvel que uma mesma coisa que esteja em
ato esteja em potncia sob outro aspecto.

9. MaSZ' o primeiro, que est alm do ente, no intelige; e o intelecto os entes e aqui esto o movimento e repousQ28. Pois o primeiro no est ao redor de

nada, mas so as demais coisas que esto descansadamente ao redor dele em

repouso e em movimentQ29 Com efeito, o movimento desejo, mas aquele nada

deseja: pois que desejaria o altssimo? Ento, no intelige nem a si mesmo? No se

diz que, em geral, pelo fato de que uma coisa possui a si mesma, ela tambm intelige? No, no se diz, por possuir a si mesma, que ela intelige, mas sim por
olhar para o primeiro. Essa inteleco de fato a primeira atividade. Se, pois, essa a primeira, no deve haver nenhuma anterior. Logo, aquilo que d origem a essa est alm dela; ass:imr a inteleco posterior quele segunda. Ademais, a inteleco no o primariamente venervel; nem o , portanto, toda inteleco, mas apenas a do bem30; logo, o bem est alm da inteleco. Mas, ento, no ter conscincia31 de si mesmo. Ento, o que seria a conscincia de si mesmo? Seria de si

All: este conectivo adversativo pressupe um contexto outro que o do pargrafo anterior (cf. notas 14 e 22). 28 Cf. Plato, Sofista 254 d-e. 29 Cf. Plato, Pannnides 146 a 7; Carta II312 e 3. 30 Genitivo objetivo: apenas a inteleco que tem por objeto o bem. 31 O verbo parakolouthefn; na orao seguinte, "conscincia" traduz parakolothesis.

71

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mesmo como sendo o bem ou no? Se de si mesmo como bem~ j o bem antes de ter conscincia; masr se a conscincia que o faz o bem, no seria o bem antes dela: assim, ela tambm no existir, porque no ser conscincia do bem. Qu, ento?
Sequer vive? Na realidade, no se deve dizer que ela viva seno no sentido de que

ele d a vida. Mas aquilo que tem conscincia de si e que intelige a si mesmo o segundo; pois tem conscincia de si mesmo para que, atravs dessa atividade, compreenda a si mesmo. Portallto, se conhece completamente32 a si mesmo, necessrio que tenha se encontrado ignorante de si mesmo, isto , deve ser deficiente por sua prpria natureza e aperfeioar-se imediatamente pela inteleco. Logo, deve-se descartar o inteligir: porque a adio produz subtrao e deficincia.

32

Katamanthnei.