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EDELWEISS 25

EDWARD SCHILLEBEECKX

SOY UN TELOGO FELIZ

ENTREVISTA CON FRANCESCO STRAZZARI INTRODUCCIN DE ROSINO GIBELLINI

SEGUNDA EDICIN

Otros ttulos de la coleccin EDELWEISS Gregorio Mateu, La aventura de ser joven. A. Cencini, Vocaciones: de la nostalgia a la profeca. J. L. Martn Descalzo, Un cura se confiesa. C. Bertola, Fraternidad sacerdotal. J. R. Ramn Flecha, Buscadores de Dios, I. Buscadores de Dios, II.

SOCIEDAD DE EDUCACIN ATENAS MADRID 1994

INTRODUCCIN
SINCEROS PARA CON EL MUNDO. LA TEOLOGA DE FRONTERA DE EDWARD SCHILLEBEECKX

Ttulo del original italiano, Son un telogo felice Centro Editoriale Dehoniano - Bologna 1993 Traduccin: Francisco Prez Miguel

Cubierta: Maite Rozas

SOCIEDAD DE EDUCACIN ATENAS

Mayor, 81 - 28013 Madrid ISBN: 84-7020-353-3 Depsito legal: M. 30.403.1994 Impreso en Espaa por
ARTES GRFICAS BENZAL,

Si todo gran pensador -segn Heidegger- est siempre guiado por un nico pensamiento, que desarrolla en mltiples variantes, se puede afirmar que el pensamiento-gua de la investigacin y de la reflexin teolgica de Edward Schillebeeckx es un planteamiento de frontera: la relacin entre experiencia cristiana y experiencia humana. Telogo belga de lengua flamenca, docente de teologa primero en Lovaina (Blgica) y despus (desde 1958) en la facultad de teologa de la Universidad catlica de Nimega (Holanda) la figura de Schillebeeckx comenz a destacarse en el panorama teolgico y eclesial en la primera mitad de los aos sesenta, con ocasin del concilio Vaticano II, en el que particip como telogo consultor del entonces dinmico episcopado holands. Uno de los temas ms innovadores del concilio, el que, segn la denominacin corriente, se conoca con el nombre de Iglesia y mundo, encontr, en las conferencias y artculos de este telogo, su intrprete ms sensible y ms agudo, como confirmara despus la serie de volmenes con el ttulo general Ensa5

S. A. Virtudes, 7. 28010 MADRID

yos teolgicos (*) (5 vol., 1964-1972), que recoge los diversos ensayos con los cuales estaba participando tanto en el debate conciliar como en el debate teolgico internacional. En la obra de E. Schillebeeckx (1914) se pueden distinguir dos perodos. En el primero -entre los inicios de su actividad acadmica en la inmediata posguerra, en 1946, y el inmediato posconcilio, en 1966-1967- su reflexin se coloca en la lnea de un tomismo abierto: de este primer perodo son sus estudios sobre la teologa de los sacramentos y su reconstruccin histrica de la teologa sacramental en La economa sacramental de la salvacin (1952), as como la sistematizacin posterior desarrollada en Cristo, sacramento del encuentro con Dios (1958). Los escritos de este perodo estn caracterizados por el mtodo histrico, que reconstruye la historia de la doctrina antes de proceder a su elaboracin sistemtica -mtodo aprendido en la escuela de Le Saulchoir y en la Ecole des Hautes tudes de la Sorbona (donde el ex-rector de Le Saulchoir, Chenu, imparta cursos de especializacin)-; y por el perspectivismo gnoseolgico, aprendido en Lovaina en la escuela de De Petter, que propona una sntesis entre tomismo y fenomenologa. En el segundo perodo, que se inicia inmediatamente despus del concilio y que encuentra su primera expresin en las conferencias americanas de 1967, Dios, futuro del hombre, se da -como indica el telogo norteamericano Robert Schreiter, ex-discpulo de Schillebeeckx y uno de
(*) Citamos todos los ttulos de las obras de E. Schillebeeckx en castellano para facilidad del lector. Al final se ofrece un elenco de las obras de E. Schillebeeckx publicadas en castellano.

los mejores conocedores de su teologa- un cambio notable. A partir de aqu tiene lugar un giro que lleva al telogo dominico a abandonar el tomismo de escuela (tambin en la re-interpretacin de sus maestros lovanienses y parisinos), que en las obras precedentes representaba el marco conceptual de referencia, para confrontarse con las nuevas hermenuticas y para dialogar ms directamente con la experiencia del hombre secular de la modernidad y de la contemporaneidad. En este segundo perodo -el ms original y creativo- el telogo de Nimega se encuentra con la problemtica hermenutica, la introduce en la teologa sistemtica catlica y la aplica con rigor y radicalidad al corazn mismo de la tratadstica catlica, es decir, a la cristologa. La teora hermenutica plantea el problema de la interpretacin, es decir, de la inteligibilidad de los textos de la revelacin, de su actualizacin y de la relevancia experiencial de las frmulas de fe. Esta haba hecho su entrada en la teologa evanglica con la hermenutica de Schleiermacher, y resueltamente en nuestro siglo con la hermenutica existencial de Bultmann, de Fuchs y de Ebeling en los aos cuarenta y cincuenta. El intento de los ensayos hermenuticos de Schillebeeckx -recogidos en el quinto volumen de sus Ensayos teolgicos con el ttulo Interpretacin de la fe (1972)- es el de ofrecer una contribucin a la introduccin de la hermenutica en la teologa sistemtica catlica. La teologa catlica posconciliar, que comenzaba a confrontarse con la cultura secular, ha puesto de manifiesto que las fuentes de la reflexin teolgica son dos: la revelacin y la tradicin cristiana, por una parte, y la experiencia humana, por otra. Y el trabajo hermenutico a de7

sarrollar es el de realizar una constante correlacin entre las dos fuentes (o los dos polos): fe cristiana y experiencia humana. Pero la misma fe, como adhesin a la revelacin (primera fuente de la teologa), tiene una estructura experiencial; la fe es una experiencia, y una experiencia de experiencias, es decir, es experiencia cristiana de experiencias humanas (la experiencia de s y del mundo que los cristianos tienen en cuanto seres humanos). En su inicio no fue una doctrina, sino que comenz con una experiencia muy precisa que puso en marcha una historia de experiencias que an contina. En los orgenes del Nuevo Testamento, en efecto, se da un encuentro de Jess con sus discpulos, los cuales, en dicho encuentro, sorprendente y desconcertante, han tenido una experiencia-desalvacin que, despus, han interpretado y puesto por escrito. Tambin la interpretacin forma parte de la experiencia, en cuanto toda experiencia contiene elementos interpretativos, es un percibir interpretando. El Nuevo Testamento es, en definitiva, el relato de una experiencia-desalvacin interpretada: la experiencia se cifra en un mensaje y el mensaje se transmite, generando en el oyente una experiencia-de-vida. El mensaje remite a una experiencia como origen y genera experiencia como resultado. La revelacin divina no es, en su origen, una doctrina, sino la libre iniciativa de Dios que se comunica manifestndose en hechos que determinan una experiencia-de-salvacin, la cual es interpretada y fijada en un mensaje escrito. El mensaje contiene una doctrina, pero no es la doctrina el elemento primario, sino la experiencia. La doctrina es como un re ordenar en el plano de la reflexin y de la profundizacin ese contenido de experiencia que est en su origen, y sirve para la transmisin y la activacin de tal
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experiencia-de-salvacin. Y, por tanto, se inserta en la viva tradicin cristiana formando experiencia: En definitiva se trata de una historia cristiana de experiencia que contina. Pero, para que la historia cristiana de experiencia contine, el mensaje transmitido debe ser comprensible tambin para el hombre de hoy, y no slo aceptado sobre la base de una autoridad institucional que es su mediadora. En la sociedad secular, la experiencia religiosa no es ya una high experience, una experiencia fuerte generalizada, sino que se configura como experiencia de experiencias; debe, por tanto, insertarse en el contexto de las experiencias humanas seculares para hacerse conviccin y experiencia personal. El mensaje de la tradicin debe ser propuesto en una catequesis de experiencia como interpretacin posible de las experiencias humanas, como proyecto de bsqueda para la bsqueda de sentido del ser humano y debe poder ser experimentado como respuesta de liberacin a los interrogantes vitales que el ser humano se plantea. La teologa est llamada a mantener abierta la comunicacin entre los contenidos tradicionales de la fe y la experiencia humana, en una constante correlacin crtica entre las dos fuentes, la tradicin bblica (primera fuente) y nuestro mundo actual de experiencia y de vida (segunda fuente). El telogo flamenco ha afrontado concretamente este compromiso en un vasto proyecto cristolgico en tres densos volmenes: Jess. La historia de un viviente (1979), donde la experiencia cristiana fundamental es analizada en la tradicin sinptica; Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (1977), donde la experiencia cristiana fundamental es analizada en las otras tradiciones neotestamen9

tarias, en particular en la tradicin paulina y en la jonica, y donde, en una sugestiva sntesis conclusiva, se individualizan los elementos estructurales sea de la tradicin cristolgica de la Iglesia, sea de la experiencia del hombre secular; El hombre, imagen de Dios (1989), donde se muestra cmo el corazn del mensaje cristiano, salvacinen-Jess-por-parte-de-Dios, puede ser de nuevo experimentado en la historia de la humanidad. Estos tres libros del telogo de Nimega representan la obra cristolgica ms ambiciosa y ms creativa de nuestro siglo. Es innovadora desde el punto de vista metodolgico: Schillebeeckx no sigue el hilo conductor de la tradicin de la Iglesia (como es normal en los tratados cristolgicos), sino que acepta el reto de negaciones radicales, practicando con radicalidad el mtodo histrico-crtico. Schillebeeckx pretende introducir un saber histrico que sea lo ms intransigente posible, pero su investigacin histrica est sostenida por el intento teolgico de reconstruir la gnesis de la confesin cristolgica de la Iglesia y de mostrar su pertinencia tambin para los contemporneos de la ciudad secular. El mtodo es, en s, legtimo y no lleva a una racionalizacin del hecho cristolgico; la discusin subsiguiente -tambin a nivel oficial- se refiere slo a algunas modalidades de ejecucin de lo que puede ser llamado, con toda propiedad, un verdadero experimento en cristologa. Schillebeeckx no considera que la secularizacin invalide el discurso teolgico, en cuanto la autocomprensin humana secular permanece abierta al misterio, como se evidencia por la confianza radical en la realidad, por el compromiso con los otros, por la llamada a realizar el bien y luchar contra el mal. Por el contrario, la secularzalo

cin resita el discurso teolgico, y tarea de la hermenutica es la de ayudar a determinar una situacin que permita a la autocomprensin secular transcenderse y abrirse al misterio de la vida y de la realidad, que ha hallado decisiva y definitiva revelacin en la figura de Cristo. Las definiciones de fe y los enunciados teolgicos no son deducibles de la experiencia, pero deben tener la cobertura de la experiencia, o sea, deben estar en condiciones de iluminar la experiencia, de hablar a la experiencia del hombre secular; de otra forma no seran defendibles y se llegara a una ruptura de la comunicacin. Para lograr esto la teologa debe poner constantemente en correlacin la respuesta de la fe con la pregunta humana que brota de la experiencia. Y esta correlacin se obtiene si la pregunta humana se puede configurar como pregunta de sentido sobre la realidad y sobre la existencia, a la que siguen respuestas humanas que intentan articular un sentido, pero que slo de la respuesta cristiana recibe una sobreabundancia de sentido, un sentido ltimo y definitivo. La respuesta cristiana es, entonces, la respuesta resolutiva al buscar humano, que se articula en pregunta radical y en respuestas parciales. A la pregunta radical sobre la realidad slo la fe responde radicalmente, pero la respuesta cristiana no cae perpendicularmente de lo alto, sino" que se inserta en un contexto de experiencias en el que adquiere sentido, confiriendo sobreabundancia de sentido. Y esta sobreabundancia de sentido debe probarse no slo en la teora, sino que debe bajar tambin al terreno de la praxis. En este sentido se habla de hermenutica de la experiencia y de la praxis. La teologa de Schillebeeckx no busca la contraposicin y el enfrentamiento con la cultura secular -esta es la 11

actitud del pensamiento religioso fundamentalista, incluso de firma catlica- sino que se hace partcipe de la bsqueda humana, est atenta a los diversos proyectos antropolgicos que va elaborando la cultura secular, los cuales, a pesar de su fragmentariedad, se revelan como tematizacin de una experiencia universal de bsqueda de sentido que remite a un horizonte de plenitud de la humanidad, que es el horizonte de la fe. Una teologa, por tanto, que mantiene vivo el sentido de la integridad del humanum, en sus dimensiones antropolgica, social y cultural, terica y prctica, utpica y religiosa. Una teologa que elabora una soteriologa en clave moderna, en cuanto guiada por la preocupacin, en sentido negativo, por el humanum amenazado (Bloch) y por la historia de sufrimiento y muerte de la humanidad; y, en sentido positivo, por el souhaitable humain (Ricoeur) con plenitud e integridad del humanum: ambas preocupaciones son compartidas, a su nivel, por los movimientos seculares de emancipacin y de liberacin, pero encuentran en la salvacin cristiana radicalidad y plenitud de interpretacin y de sentido. No se puede hablar de la salvacin cristiana prescindiendo de, censurando, o denigrando la historia de la emancipacin-liberacin humana para hacer sitio a la salvacin religiosa. Lo que unifica la cultura en la poca moderna y contempornea es la bsqueda no de una salvacin exclusivamente religiosa, como poda darse en pocas pasadas, sino la bsqueda de una humanidad sana, ntegra y digna de ser vivida. Todas las ciencias, que no existan en las pocas pasadas, trabajan en esta direccin. La redencin cristiana no es reductible a la emancipacin-liberacin histrica, pero a ella permanece, sin embargo, ligada por una relacin crtica de solidaridad. 12

Dndole la vuelta al ttulo de un best-seller de los primeros aos sesenta, Honest to God (Sinceros para con Dios) -que, en su tiempo, tuvo en el telogo de Nimega uno de sus ms lcidos recensores-, se podra caracterizar la instancia que gua la reflexin -hermenutica, cristolgica y teolgica- de Edward Schillebeeckx por la exigencia de ser sinceros para con el mundo. Rosino Gibellini

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PREFACIO

Desde enero de 1958, el dominico belga Edward Schillebeekx, discutido telogo de la escuela de Nimega, vive en el Albertinum o convento de San Alberto Magno. Es un grandioso edificio construido al final de los aos veinte, abierto oficialmente el 8 de septiembre de 1932. En otro tiempo vivan en l unos ciento veinte hermanos dominicos, ahora son solamente unos treinta. Desde 1942 al 1945 fue ocupado por el ejrcito alemn y los frailes marcharon al exilio. Al final de la guerra, el Albertinum se llen de hermanos y estudiantes. Pero en los sesenta, en plena crisis de religiosos, una parte del edificio fue alquilada a la Universidad catlica de Nimega. All he ido para encontrarme con el gran telogo SchiUebeeckx. Haba ido ya no s cuntas veces para discutir con l de teologa y para escuchar lo que pensaba sobre importantes problemas de actualidad. Siempre me impresionaron el enorme edificio, el silencio del convento, la oracin de los frailes y tambin aquellos rostros de gente arrojada al mar 15

por la tempestad. Porque hubo tempestad en el convento, cuando muchos decidieron marcharse porque no comprendan ya la vida religiosa, para elegir otros lugares ms ntimos y, al mismo tiempo, ms insertos en la vida de los hombres. Me impresionaron siempre aquellos rboles que resistan a los vientos y a las lluvias, que en Holanda son frecuentes y tienen siempre algo de misterioso. Expresin y afirmacin de resistencia y valor, de una cierta obstinacin, una especie de calvinismo, herencia del pasado. Porque esta gente de los Pases Bajos no se calla con nada, no ahorra crticas, no deja pasar las cosas por formalismo o diplomacia. Esta gente busca siempre la luz, no se contenta con meros reflejos, abre la ventana para tenerla toda y que ilumine todos los rincones. A los Pases Bajos el P. SchiUebeeckx ha trado la novedad, con una enseanza cada vez ms atrayente, pero tambin vista cada da con ms recelo; con una reflexin cada vez ms madura y, al mismo tiempo, ms lejana de los esquemas habituales. En su estancia, sobrecargada de libros -detrs de una cortina est su cama de fraile-, me ha hablado durante horas de su vida: de la infancia feliz a los desasosiegos sobre la eleccin de hacerse religioso; de los estudios humansticos, filosficos y teolgicos a la enseanza universitaria en Nimega. Una vida valiente, con los primeros ataques a su apertura desde los tiempos de su actividad con los estudiantes de la orden. Y tambin las fases de su investigacin, los procesos romanos, las noches pasadas estudiando la Escritura y la tradicin, a los modernos y contemporneos, para responder a los interrogantes del hombre inquieto por el silencio de Dios o fascinado por la gratuidad de su presencia. 16

De t a t con SchiUebeeckx, uno de los ms grandes telogos del siglo, un verdadero gigante de la ciencia teolgica. Pero no se siente uno incmodo con l. Habla como si se encontrase contigo en la calle y te pidiese alguna informacin sobre algn sitio. Como si estuviese sentado en una mesa de caf o frente al mar, que tanto lo fascina. Lo he escuchado das y das, sin interrumpirlo apenas, dejndole hablar de su historia y de su pensamiento, de sus amistades y de sus enfrentamientos, de su pasado y de su presente, con la mirada siempre puesta sobre ese ltimo tiempo (la escatologa), hacia el descubrimiento de un camino que manifieste la grandiosidad de la misericordia de Dios en el encuentro final con cada hombre. Muy pocas preguntas, las necesarias para recordarle que yo estaba con el hombre de la calle que se interroga sobre el Dios creador, sobre Jess de Nazaret que lo anuncia, sobre el Cristo que inicia la historia de una nueva forma de vivir, de una nueva praxis. Y tambin sobre el Espritu, que anima a una Iglesia siempre por reformar, hacia la que todo afecto no es nunca suficiente. No quera de SchiUebeeckx una respuesta a los miles interrogantes del hombre de la calle, sino la bsqueda racional, la intuicin, la sorpresa incluso hasta la poesa, porque SchiUebeeckx es tambin poeta, tal como aparece en algunas pginas de su tercer libro de cristologa. No he buscado en l ni la audacia ni la irona. Mucho menos la acritud hacia la Iglesia institucin que, por otra parte, tantas veces lo ha incordiado. He buscado slo la historia de un telogo que ha escrito Jess. La historia de un viviente; Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin; Los hombres, relato de Dios. Los tres volmenes de su cristologa. 17

El me ha contado su historia, a veces con voz firme, otras con voz grave, teniendo siempre presente su corazn, que desde hace algn tiempo le causa problemas. Schillebeeckx est en estas pginas, casi dictadas, generalmente en francs, pero a veces en alemn o en ingls, para hablar de la riqueza de su trabajo. Pero Schillebeeckx est tambin en la vida del convento, en la celebracin festiva del da del Seor, con sus homilas sobre distintos temas, en el esparcimiento del final de la tarde, cuando los hermanos, fuera ya de sus habitaciones o habiendo regresado de la ciudad o los pueblos vecinos, se encuentran para conversar y bromear, bebiendo vino o cerveza. O en la comida extremadamente frugal, recprocamente servida. Telogos y exgetas hablarn an largamente sobre este hombre con cara de chico, que les organiza de las suyas, pero al que es imposible no perdonar su pasin, que va siempre acompaada con una penetrante perspicacia. Es el Schillebeeckx que el da de santo Domingo de 1989, memoria del fundador de la orden de predicadores, escriba al comienzo de su tercer volumen: Espero, adems, que entre mis lectores figurarn tambin algunas autoridades, que prestarn odo a un telogo que no ha hecho otra cosa, durante toda su vida, que buscar a tientas y balbuciendo qu significa Dios para el hombre. Este es el Schillebeeckx que el lector encontrar en este libro y en sus textos inditos.

I LA AVENTURA DE UN TELOGO

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1 DE KORTENBERG A NIMEGA

Soy el sexto de mis hermanos; ramos catorce: nueve hombres y cinco mujeres. Nunca hemos estado todos juntos porque, cuando naci mi ltima hermana, mi hermano mayor era jesuita y estaba en la India. An vive. Fue maestro de novicios durante varios aos, y despus padre provincial. A sus 87 aos trabaja todava con los pobres. Fue tambin profesor de dogmtica. Ha venido de la India en dos ocasiones para ver a nuestros padres. Antes, cuando uno se marchaba a la India, era muy difcil regresar. Volvi para celebrar las bodas de diamante de nuestros padres. Se le pidi al padre general -que entonces era Jansen, un flamenco- quien dijo a mi hermano que deba regresar a Kortenberg para la fiesta. Pero, en aquel momento -era el mes de febrero-, estaban en plenos ejercicios espirituales ignacianos, que duran un mes. Nos hizo saber que no vendra a Blgica en febrero, sino un mes despus. Pero, durante ese tiempo, mis hermanos que vivan en Amrica ya se haban ido. Conclusin: no tenemos ni una foto en la que estemos todos juntos. Falta el jesuita. 21

Nac el 12 de noviembre de 1914. Fue una casualidad que naciera en Amberes (Blgica). Mis padres vivan en Kortenberg, entre Bruselas y Lovaina, pero se haban establecido en Holanda durante la invasin alemana. En aquel momento se encontraban en Amberes de vuelta para Kortenberg. Tuve una juventud libre y muy feliz porque estbamos siempre con la gente de Kortenberg. El pueblo era pequeo y nos conocamos todos. Eramos unos cien chicos y chicas. El principio educativo de mis padres era este: somos muchos y nos educamos mutuamente. Mi padre era, s, severo, pero de una severidad muy racional. Discuta, peda el parecer de todos y aceptaba los puntos de vista diferentes. Trabajaba de experto contable, y mi madre se dedicaba a las faenas de la casa. Tena bastante trabajo con catorce hijos. A la edad de seis aos comenc a ayudar a Misa. Recuerdo mi emocin cuando, en la elevacin de la sagrada forma, tocaba la campanilla. Pensaba: tambin yo ser un da sacerdote. Me gustaba cantar. Mi madre tena una voz bellsima. Recuerdo la Navidad...
EN LOS JESUTAS DE TURNHOUT

programa fundamentado puramente en los clsicos, sin ningn curso de ingls o alemn. Cmo y por qu, a los diecinueve aos, se hizo dominico? Aqu s que tengo que contarlo desde el principio, porque yo no conoca a los dominicos. Slo conoca a los redentristas, que venan al pueblo a hacer la misin, y a los jesutas, lgicamente. Al tener un hermano jesuta, mi intencin era hacerme jesuta, ir a la India, estudiar el hinduismo y el budismo. Pero la disciplina del colegio no me gustaba nada. Un da, en tiempo de silencio, ayud a un compaero en sus estudios. Haba infringido la regla del silencio. Fui severamente reprendido. Me defend diciendo que haba ayudado a un compaero. Se me respondi: Debes respetar el silencio por principio. El principio! Experimentaba dentro de m una profunda rebelin. Sin embargo, por otra parte, en los jesuitas de entonces haba algo que me atraa: era el compromiso con la cuestin social. Me las ingeni para acompaar a los muchachos de doce-trece aos de Turnhout, que no tenan ni ropa ni comida. Y ninguna instruccin. El P. De Wit me encarg darles el catecismo. Incluso puse en circulacin un pequeo peridico para estos muchachos. Era una publicacin mensual hecha prcticamente por m, con breves artculos de carcter religioso, informativo, recreativo. En aquel tiempo, a la edad de diecisiete-dieciocho aos, escrib algn artculo para una revista de espiritualidad dirigida por el P. De Wit, que estaba muy atento a las cuestiones sociales. El fue quien me meti dentro el inters
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Fui al gran colegio de los jesutas de Turnhout a los once aos. Era un internado. All estuve hasta los diecinueve aos.Tuve que hacer dos cursos preparatorios porque las escuelas de mi pueblo no eran muy buenas y la preparacin no era suficiente. No estaba en condiciones de seguir los estudios del colegio. Despus empec los estudios de latn y de griego. Fueron ocho aos de estudio duro: un
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por la cuestin obrera. Le muchos libros sobre el tema. Eran los tiempos de Cardjin, el fundador de la JOC; los tiempos de las grandes figuras en el campo social. Cules eran sus materias preferidas ? En aquel momento, antes de hacerme dominico, prefera los clsicos. En los jesutas se estudiaban mucho los clsicos, tanto los latinos como los griegos. Pero este estudio de los clsicos era ms bien de vocabulario, gramatical, sin llegar a la belleza de los textos. Yo prefera el griego. La verdad es que sobresala en l; me gustaba hasta el punto de improvisar conversaciones en griego. Pensaba que un da sera profesor de griego. Cuando estudi filosofa con el clebre profesor De Petter, que fue despus profesor de Lovaina, pensaba ser filsofo. En Gante, donde hice tres aos de filosofa en el estudiantado de los dominicos, me enamor de la filosofa. Pero volvamos un momento hacia atrs, y cuente cmo y por qu se hizo dominico. Hacia el final de mis estudios en el colegio de los jesutas de Turnhout, tuvimos una especie de retiro en una casa de los jesutas. Lo dio un jesuta bastante austero. Me convenc de que no sera jesuta. No, basta con los jesutas, te arruinan la vida! No conoca ninguna otra orden religiosa. Yo quera ser religioso, sacerdote religioso. Le la vida de san Benito, la de san Ignacio, la de san Francisco de Ass y la de santo Domingo, la escrita por el P. Clrissac: El espritu de santo Domingo. Me impresionaron el equilibrio del santo, su alegra, su apertura al mundo, el estu24

dio, la investigacin, la teologa centrada en la predicacin. Saqu la conclusin: Me hago dominico. Una vez haba escuchado predicar a uno en una iglesia y me impresion: era el P. van Gestel, que fue despus prior mo en Lovaina y era socilogo. No tuvo una influencia directa sobre mi eleccin, pero cuando, despus de la lectura de la vida de santo Domingo, decid hacerme dominico, record la predicacin de van Gestel. Me preguntaba qu tendra que hacer para ponerme en contacto con los dominicos. No saba siquiera dnde tendran un convento. Un amigo me dio la direccin de los dominicos de Gante. Escrib al prior, que era el P. Matthijs, despus profesor de metafsica en el Anglico. Me respondi: Venga a verme a Gante. Una carta preciosa, que conservo an entre mis cosas ms bellas. Puso dentro una estampa de santo Domingo abrazando a san Francisco, de Fray Anglico. Me confirm en la decisin de entrar en los dominicos. Durante las vacaciones del ltimo ao de estudios humansticos -tena entonces diecinueve aos- me traslad al noviciado de los dominicos de Gante y particip en la vida de los novicios. Era una vida dursima. Nos levantbamos a las tres de la madrugada para rezar maitines: una hora de oracin. Despus volvamos a dormir. Terrible! No lo habra resistido durante toda la vida, pues mi salud era ms bien frgil. A los dos das ped marcharme. Fui entonces dispensado de levantarme en la madrugada. Me sent un poco mejor. Recuerdo aquella experiencia como traumtica. Despus de la guerra la disciplina se suaviz. Con todo, la visita a Gante me gust. Me sent satisfecho. 25

Termin los estudios en el colegio de los jesutas, hice los exmenes finales ante tres jesuitas venidos de fuera, muy conocidos por su cultura clsica. Uno de ellos me dijo: Qupena que usted no se haga jesuta! El superior del colegio saba que haba escrito a Gante porque, en aquel tiempo, las cartas se abran y se lean. Tambin la respuesta del prior de Gante era conocida por el superior, que me pregunt: Usted ha escrito a los dominicos de Gante? Tiene, verdaderamente, la intencin de hacerse dominico? Le respond: S. He ledo la vida de santo Domingo y me gustara mucho hacerme dominico. Aadi: Usted es un tipo que razona mucho y estoy seguro que lo ha pensado bien. Siga su vocacin. Apreci mucho sus palabras. A los jesuitas no les agrad mi eleccin, pero no pusieron ningn obstculo. Yo estaba entre los primeros de la clase, entre los mejores en estudios humansticos
NOVICIO DOMINICO EN GANTE

Pasadas las vacaciones, en septiembre de 1934 entr en el noviciado de los dominicos de Gante. Me acompa mi padre y me entreg a los frailes. La vida era muy dura: el oficio en plena noche; el ayuno desde el 14 de septiembre, fiesta de la exaltacin de la Cruz, hasta la Pascua. Por la maana, slo un trozo de pan. Al final del noviciado estaba deshecho. Me desvaneca con frecuencia. Me mareaba durante la meditacin. A los veinte aos me encontraba mal de salud. Eramos mos ochenta novicios en una capilla donde se respiraba con dificultad. Me desvanec muchas veces en la iglesia. Tena una anemia fortsima. Se me dispens de la cuaresma y me repuse. 26

Comenc el estudio de la filosofa bajo la direccin de De Petter. Enraizada en la tradicin, su enseanza era muy abierta a la modernidad. En Lovaina haba aprendido fenomenologa. Intentaba una sntesis entre el tomismo y la fenomenologa de Husserl. Era, sobre todo, un antroplogo y saba hacer la sntesis entre las adquisiciones antiguas y las nuevas. Yo estaba realmente prendido por sus clases. Estudi filosofa tres aos y, antes de entrar en teologa, en Lovaina, hice un ao de servicio militar. Durante el servicio, por algunas horas de la tarde, estbamos bajo la vigilancia de eclesisticos, con la posibilidad de frecuentar cursos de teologa. Tambin se haca as con los protestantes y con los rabinos. Por eso recib la ordenacin sacerdotal en 1941, despus de slo dos aos de teologa, porque el ao de teologa durante el servicio militar se consideraba vlido para la ordenacin. Reemprend despus los estudios de teologa en el estudiantado dominico de Lovaina. Eran unos estudios de tipo tomista clsico. Durante dos aos fui lector de teologa, es decir, enseante, en el estudiantado dominico y, despus de la guerra, en 1945, fui enviado a Le Saulchoir y a Pars para hacer el doctorado.

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EN LA ESCUELA DE LOS GRANDES TELOGOS

All encontr a los grandes: Chenu1, Congar2,... Fue sobre todo Chenu el que tuvo una gran influencia. No era profesor en aquel momento en Le Saulchoir, porque en febrero de 1942 haba sido retirado de la enseanza por disposicin del Santo Oficio. Era profesor en Hautes tudes. A Le Saulchoir -en las afueras de Pars- yo iba slo los lunes; el resto de la semana iba a Pars para asistir a la Sorbona, donde enseaban los grandes filsofos: Rene Le Senne, Louis Lavelle, Jean Wahl. Bajo la direccin de Chenu le a santo Toms desde el punto de vista histrico, en el contexto de la filosofa de su tiempo, y no slo literalmente. En Le Saulchoir aprend a afrontar los problemas desde un punto de vista histrico. En mis cursos, despus, recorr sucesivamente el Antiguo y el Nuevo Testamento, las enseanzas de los padres, de santo Toms y de la poca post-tridentina. Estaba convencido de que la fe y la reflexin sobre la fe deben estar en estrecho contacto con la tradicin. Segu tambin las lecciones del filsofo Gilson, cuyos
Dominico francs (1895-1990), rector de la facultad de Le Saulchoir desde 1920 hasta 1942; autor de Le Saulchoir: una escuela de teologa (1937), incluido en el ndice en febrero de 1942. Perito en elconcilio Vatic.ano II y aur de varios libros, entre ellos Para una teologa del trabajo (1955)"La teologa como acontecimiento en el siglo XIII (1927). 2 Dominico francs nacido en 1905; discpulo de Chenu en Le Saulchoir, de donde fue profesor de teologa fundamental y eclesiologa. Encausado por el Santo Oficio, march a Israel, a Jerusaln, y despus a GfrTFrTana, a Cambridge"VuTto del exilio, fue acogido por el obispo de Estrasburgo, donde ense teologa en la universidad hasta 1968. Perito conciliar y autor de muchas obras de eclesiologa -Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia (1950), Jalones para una teologa del laicado (1953) -y de ecumenismo-ZJiversidady comunin (1982), El Espritu Santo 3 vol. (1979-80).
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estudios sobre Dante, santo Toms, san Buenaventura, Duns Escoto figuran entre los ms importantes en el campo de la investigacin medieval. Fueron estas personas quienes me abrieron a la dimensin histrica.
EN LOVAINA

Vuelto a Lovaina en 1947, tuve presente, en mi enseanza, la experiencia francesa y propuse un acercamiento a santo Toms desde el punto de vista histrico. Era responsable de todos los cursos en teologa dogmtica. En cuatro aos enseaba de todo: desde la teologa de la creacin a la escatologa. Durante diez aos. Me dediqu al estudio de la Escritura por mi cuenta. Estudi, sobre todo, al gran exgeta de Lovaina, Cerfaux. No conoca en absoluto a los exgetas alemanes, la Formgeschichte3, la Redaktiosngeschichte4. Vuelvo un poco hacia atrs. Despus de mi vuelta de Pars y tras un ao de enseanza, me nombraron maestro espiritual de los estudiantes. Era profesor de toda la dogmtica, tena muchas horas de clase, era tambin confesor en un colegio, tena la direccin espiritual de unos sesenta estudiantes, durante algn tiempo confesor de religiosas y por seis aos confesor de presos. Un trabajo enorme. Fueron aos bellsimos. Me identifiqu con los estudiantes. Me encontraba a gusto con ellos. Los estudiantes, en aquel tiempo, eran
La Formgeschichte es el mtodo usado, sobre todo, por los exgetas alemanes. Se basa en el presupuesto de que los Evangelios estn formados por pequeas unidades sueltas preexistentes. 4 La Redaktiongeschichte es el mtodo que trata de descubrir la concepcin total de cada redactor (evangelista). 29
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una categora separada totalmente de los profesores y de los superiores. Estando con ellos, llegu al punto de no tener contacto con los frailes. Viva con ellos, coma con ellos, jugaba con ellos. Estaba convencido de la necesidad de reestructurar la vida de los estudiantes. Deca que la teologa debe servir para hacer algo. Era tambin redactor jefe de la revista Tijdschrift voor Geestelijk Leven (Revista de vida espiritual). Me llovieron encima las crticas y tuve las primeras dificultades importantes. Tuve conflictos con mis superiores porque yo juzgaba desfasado aquel tipo de disciplina. Por suerte, el padre provincial me defenda. El consevadurismo era oprimente. Resist los ataques de los conservadores durante ms de diez aos. Llevaba muy dentro mi relacin con los estudiantes, una relacin espontnea, sincera, serena. En el captulo provincial de la orden tuve una especie de reprimenda, una reprensin grave, tanto que el nuevo provincial, que vena del Congo, donde enseaba teologa, hubo de llevar el caso a Roma, donde el Maestro general, el P. Surez, le escuch. Comprendi la situacin y dijo al provincial que suspendiese los cnones contra m. Fue contra las Constituciones, que establecen que los cnones de un captulo provincial deben ser cumplidos. Los cnones permanecan, pero el Maestro general decidi sobreseerlos. El padre provincial me pidi, con gran amabilidad, que me hiciese ms presente en la vida conventual, cosa que cumpl.
EN NIMEGA, HOLANDA

lacin y buscaba un sucesor. La facultad de teologa present mi candidatura a propuesta del clebre profesor Grossouw. El provincial de los dominicos se opuso: Le necesitamos como maestro de estudiantes. He formado a unos 150. Todava me llaman Padre maestro o, simplemente, Edward. Entonces, desde Nimega se envi una carta al Maestro general, el P. Brown, futuro cardenal, que respondi: Cuando un dominico tiene la ocasin de ser profesor de universidad, ese es supuesto. Oblig al padre provincial a dejarme libre. Fui al provincial y le dije que estaba dispuesto a ir a Nimega. Como provincial -me dijo- soy responsable de la provincia y usted, en mi opinin, es necesario aqu. Por eso me he opuesto. Pero, si por el bien de la orden es usted llamado a otro sitio, estoy contento de ello. Fui nombrado profesor de dogmtica y de historia de la teologa de la Universidad catlica de Nimega en 1957. Vine aqu, al Albertinum, en enero de 1958 y, tres semanas despus, comenc mis cursos de teologa. Era todo nuevo para m. Tambin la lengua. El flamenco y el holands, aun siendo la misma lengua, tienen diferencias de pronunciacin y de lxico. Son un poco como el ingls y el americano. Cmo se encontr en el nuevo ambiente? Me parece que fue usted mismo quien dijo que le pareca haber vuelto a la Edad Media. Para m se trat de una nueva inculturacin. Despus de la separacin de Blgica y Holanda (1839), los dos pases aumentaron sus diversidades culturales y recorrieron un camino distinto. Tuve la impresin de que Holanda era 31

El profesor G. Kreling, que enseaba dogmtica en la Universidad catlica de Nimega, estaba cercano a la jubi30

ms formalista, ms rgida, calvinista. Pero, con todo, no me cost mucho ambientarme. En aquellos aos, la teologa catlica en Holanda era prcticamente nula, pauprrima. Yo vena de Blgica, donde la filosofa y la teologa haban alcanzado un alto nivel de cientificidad. Pinsese en la Universidad de Lovaina. La Universidad de Nimega tiene una historia reciente, desde junio de 1923. Cuando comenc a ensear, la Universidad tena slo dos mil estudiantes; ahora son diecisis mil. Traa yo una teologa progresista, en relacin con la que se enseaba aqu. Me esforzaba por no ensear un cuerpo de doctrina, sino por analizar la historia para descubrir en ella la accin salvadora de Dios y, con esta base, llegar al presente. El telogo debe reflexionar sobre la situacin actual, afrontar los problemas de hoy, de otro modo habla en el vaco. Lo he constatado en mis cursos y seminarios. Cuando la rebelin estudiantil, cada mircoles tena un curso sobre las cuestiones ms candentes. Lo primero que hice fue comenzar la publicacin de una nueva revista teolgica, Tijdschrift voor Theologie (Revista de teologa), de la que fui redactor jefe, que se contrapona a la revista Studia Catholica de la facultad. En el primer nmero se haca un balance de la nueva teologa, tanto moral como exegtica o dogmtica. Era un programa para toda la facultad. En realidad, no poda decirse que fuera la nueva revista de toda la facultad, sino de un camino totalmente nuevo. Usted ha tenido siempre la pasin de escribir? S; siendo an un muchacho, en el colegio de los jesui32

tas de Turnhout -como le deca- comenc a escribir. Despus, de estudiante, he escrito sobre teologa y espiritualidad. Publiqu enseguida algunos estudios de investigacin. Escribir para m es como una segunda naturaleza. Me gusta.

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2 LOS TIEMPOS DEL CONCILIO

En la Universidad de Lovaina se enseaba una teologa histrica. Desde el modernismo se hua de la teologa especulativa, pues se la consideraba demasiado peligrosa. Se impulsaron, entonces, los estudios teolgicos desde el punto de vista histrico, y salieron telogos y exgetas de fama internacional. En Holanda, en cambio, se enseaba una teologa de manual. Fui llamado aqu con motivo de mi grueso volumen De sacramntele heilseconomie (La economa sacramental de la salvacin, con el subttulo: Reflexin teolgica sobre el contenido de los sacramentos en santo Toms a la luz de la tradicin y de la problemtica sacramental actual, 1951). Era mi tesis doctoral de Le Saulchoir. Un libro de 689 pginas, que analizaba los sacramentos desde el punto de vista histrico. El libro abra horizontes nuevos y aqu, en Nimega, en aquel momento, haba mucha admiracin por
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el libro. Un libro contra la magia sacramental, contra el ex opere operato5. Como profesor joven, en Lovaina me dediqu a revisar la doctrina de los sacramentos desde el punto de vista fenomenolgico. Todo el libro estaba inspirado en la fenomenologa. En Nimega retom los cursos impartidos en Lovaina. Mi predecesor, el padre Kreling, gran dogmtico de aquel tiempo, lea a santo Toms de un modo original, pero autnticamente tomista, de escolstico puro, sin la dimensin histrica. Se lea a santo Toms siguiendo a Cayetano, telogo de la reforma catlica, y a los telogos tomistas del siglo pasado. En este sentido, mi predecesor abri la puerta a nuevos desarrollos en la lectura de santo Toms. Cuando llegu a Nimega, Kreling me dijo que comenzase con el De Deo uno. Pero comenc con la escatologa6. El no saba nada de escatologa. Absolutamente nada. Durante sus tres aos de enseanza no haba hablado nunca de ella. Se puso furioso y nuestra relacin se rompi. Era dominico, como yo. Vivi an unos diez aos, cada vez ms aislado, en una pequea parroquia dirigida por los dominicos. Comenc, pues, con la escatologa, influenciado, en aquel momento, por los estudios del suizo J. L. Leuba -un autor protestante de Neuchtel- sobre la historia de la salvacin.
Los sacramentos son de por s eficaces en orden a producir la gracia. Eschata quiere decir ltimos, novsimos. Todo lo que se refiere al sentido definitivo, ms profundo y ltimo de la vida humana se denomina escatolgico. La escatologa no slo trata de las cosas post-terrenas, sino tambin de lo que se refiere al sentido definitivo de la vida, al tiempo final, en el sentido de tiempo de salvacin.
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Y as comenz mi reflexin sobre la historia de la salvacin, concepto desconocido para los tomistas. Era, indudablemente, una renovacin de largo alcance en Holanda. Los estudiantes, aquellos que haban asistido a las clases del padre Kreling, encontraron, al principio, cierta dificultad, pero los ms jvenes se entusiasmaron. Mi teologa no poda considerarse escolstica1 o neo-escolstica. Hubo una ruptura entre los neo-escolsticos y mi presencia en la Universidad. Encontr un fuerte apoyo en aquellos que, ya desde haca tiempo, impulsaban en Holanda los estudios de psicologa y sociologa: las ciencias humanas, en una palabra. Para m fue un reto. Comprend la importancia de las ciencias humanas, porque la ciencia histrica como tal, que yo segua, no es de suyo una ciencia humana. Los Pases Bajos, en aquella fase de mi investigacin, me estaban aportando mucho. Empez, entonces, la influencia recproca entre mi teologa y los estudios de las ciencias humanas; una influencia que aport una nueva dimensin a mi investigacin teolgica. Los dominicos tenan la revista De Bazuin (La Tromba), muy abierta, en contraste con las opciones de la orden. Hubo conflictos, tensiones, pero no ruptura; de hecho, con el paso del tiempo, las ideas de De Bazuin llegaron a ser patrimonio de la mayor parte de los catlicos hoPropiamente, la filosofa cristiana del medievo. El escolstico, en los primeros siglos del medievo, era el maestro de artes liberales y, despus, el docente de filosofa o teologa, que tena sus lecciones primero en la escuela del claustro o de la catedral, despus en la universidad. El escolstico, no findose de las solas fuerzas de la razn, apelaba a la Sagrada Escritura y a la tradicin. En el s. XIX, los papas propugnaron un retorno a la escolstica (neo-escolstica) para recuperar, en el marco de la problemtica moderna y contempornea, las tradiciones del pensamiento teolgico y filosfico del medievo.
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landeses. De Bazuin se comprometi a fondo en la preparacin del concilio. Pero las exigencias de aquel tiempo se abran camino y urgan una reflexin. Tambin la facultad de teologa necesitaba una reforma seria. Entonces asistan a ella solamente los que queran licenciarse en dos aos. Despus del concilio comenzaron a asistir tambin los que queran completar todos los estudios teolgicos. Eran los tiempos en que enseaba, entre otros, el famoso dogmtico jesuta Piet Schoonenberg8. As se empez a hablar de la escuela de Nimega. Las ciencias humanas entraban a formar parte de la reflexin teolgica. A menudo se dice que el Vaticano II trajo la renovacin de la teologa. No es del todo exacto. El Vaticano II supuso una especie de confirmacin de cuanto haban hecho los telogos antes del concilio: Rahner9, Chenu, Congar y otros. Se trataba de una renovacin teolgica fuera de los cauces de la neo-escolstica. Rahner no es un escolstico, es un autor clsico, como tambin lo es Schoonenberg. La teologa neo-escolstica fue abandonada ya antes del concilio. ~, Por tanto, el concilio no fue, de hecho, el punto de partida de una nueva teologa, sino solamente el sello de lo que algunos autores ya haban hecho antes; telogos que haban sido condenados, apartados de la enseanza, enviados al exilio, y cuya teologa triunf en el concilio. Por eso hubo despus una reaccin por parte de los telogos
8 Holands, autor de Un Dios de los hombres (1969) y de La aventura de la cristologa (1971): una audaz reinterpretacin de la frmula del concilio de Calcedonia sobre la divinidad y la humanidad de Jesucristo. 9 Jesuita alemn (1904-1984), uno de los mximos telogos del siglo, suspendido de la enseanza, rehabilitado y perito del concilio, autor de numerosas obras.

tomistas y neo-escolsticos, que en el concilio no tuvieron influencia. Ya al final del concilio se poda prever una especie de restauracin, pues no se estaba, en absoluto, en condiciones para admitir la renovacin de la teologa. As que, inmediatamente despus del concilio, se desarroll una corriente muy fuerte contra los telogos, que se convirtieron en blanco de sospechas y calumnias. Es una constatacin histrica.
RECORDANDO F.T, VATICANO II

Ahora puedo decir libremente y con toda franqueza lo que pienso del Vaticano II. El concilio fue un compromiso. Por una parte, fue un concilio liberal, que consagr los nuevos valores modernos de la democracia, de la tolerancia, de la libertad. Todas las grandes ideas de la revolucin americana y francesa, combatidas por generaciones de papas; todos los valores democrticos fueron aceptados por el concilio. Por otra, el concilio no pudo dar una respuesta a los sntomas de cambio que ya se advertan. Es la irona de la historia. Un concilio que se abra a la historia, al mundo, a la sociedad, se vea, inmediatamente despus, superado por las nuevas ideas. A m el concilio no me aport grandes novedades. Hizo alguna alusin a nuestra teologa, confirmndonos en nuestra investigacin teolgica. Nos sentimos libres como telogos y liberados de sospechas, del espritu de inquisicin y de condena. Pesaba sobre nosotros el espritu de la Hu-' man generis10 (1950), la encclica de Po XII que condeLa encclica someta a crtica "las nuevas tendencias que sacudan a las ciencias sagradas", sobre todo por obra de la Nouvelle Thologie (Nueva teologa), un movimiento teolgico francs del perodo inmediatamente posterior
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n a Le Saulchoir y la Fourvire: las escuelas de los dominicos y de los jesutas. Todos nosotros eramos sospechosos antes del concilio y el concilio nos liber. Los obispos, en su actividad pastoral, eran abiertos, pero su teologa se haba quedado vieja. Haba, en aquel momento, una fractura entre la teologa escolstica y la prctica pastoral.

EL CENTRALISMO ROMANO

PRIMERAS ESCARAMUZAS

A principios de 1961 apareci una carta pastoral, con fecha del 24 de diciembre de 1960, firmada por todos los obispos holandeses. El papa Juan XXIII haba anunciado el concilio. Los siete obispos holandeses se declaraban a favor de la renovacin de la fe y de la Iglesia. Al final del documento, el episcopado expresaba su reconocimiento a los colaboradores: Damos las gracias al prof. E. Schillebeeckx o.p. de la Universidad de Nimega y a la Comisin para el apostolado por los preciosos servicios que nos han prestado en la redaccin del texto de esta carta. Con razn los funcionarios del Santo Oficio me consideraron el verdadero redactor de la carta. La haba escrito yo de la a a la zeta. La carta suscit un verdadero pandemonio, incluso fuera de Holanda, y fue traducida a varias lenguas. Desde entonces, el Santo Oficio comenz a ocuparse de m.

En la primera sesin del concilio (12 de octubre-9 de diciembre de 1962), por mis muchos contactos con los obispos comprend que existan profundos resentimientos contra la curia romana, incluso por parte de los obispos conservadores. Los obispos de las misiones, sobre todo, tenan mucho que decir. Manifestaban abiertos sentimientos anticuriales los cardenales Frings, de Colonia; Linart, de Lille; Kning, de Viena... Muchos obispos no queran tanto un nuevo planteamiento de la teologa, cuanto eliminar el poder de la curia en cuanto tal, que se colocaba por encima de los obispos. Ni hecho a posta, la Santa Sede, en aquel momento, nombr obispos a todos los secretarios de las comisiones conciliares y a un buen nmero de curiales. La curia se fortaleci an ms con estos nombramientos. Puedo confirmar, con la distancia de los aos, que los obispos tenan a la curia entre ceja y ceja, y que esta, por otra parte, no comprenda nada de cuanto estaba sucediendo en la Iglesia y en el mundo. Hubo una gran alegra cuando el papa Juan, a peticin de muchos obispos, dio un giro al concilio, rechazando el esquema sobre la Revelacin. Todos los esquemas del concilio son un compromiso. Se lo dije a mons. Philips, de Lovaina, gran telogo, senador belga, hbil diplomtico: Despus del concilio tendremos muchas dificultades por la poca claridad de los documentos conciliares. No era de mi opinin. Pero despus del concilio se verific lo que yo tema. Philips volvi a Lovaina y la curia, poco a poco, recuper su poder. Ahora parece que sea slo el cardenal Ratzinger11 el nico auto11 Alemn, nacido en 1927. Profesor de dogmtica, arzobispo de Munich desde 1977 a 1981, cardenal en 1977, prefecto de la Congregacin para la

a la segunda guerra mundial. La teologa era replanteada a la luz de la Biblia y de la patrstica, para responder a las nuevas exigencias filosficas y culturales.

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rizado para interpretar autnticamente el concilio. Esto va contra toda la tradicin. En este sentido reafirmo que se est traicionando el espritu del concilio. El centralismo romano, sobre todo en la primera sesin, estaba en boca de todos los obispos, que no podan ya soportarlo. Era urgente y necesario eliminarlo. Con la idea de la colegialidad se pensaba que el centralismo tendra los das contados, pero el 16 de noviembre de 1964 apareci aquella famosa Nota explicativa previa, que explcitamente afirmaba que el papa puede hacer solo algunos actos que no competen en absoluto a los obispos, como convocar y dirigir el colegio, aprobar las normas de accin, etc. Adems, el sumo pontfice, como pastor supremo de la Iglesia, puede ejercer la propia postestad en todo momento a su discrecin, tal como lo requiere su mismo oficio. Esto frenar la renovacin posconciliar. Qu recuerdo de aquel perodo? Oh, s!, el famoso discurso de apertura de Juan XXIII, el 11 de octubre de 1962. Qu respiro! El papa deca, entre otras cosas, que una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depsito de la fe y otra cosa es la formulacin de su presentacin. En Holanda, antes del concilio, nos habamos reunido para proponer algunas cuestiones que enviar a Roma. Por ejemplo: el restablecimiento del diaconado. No se dijo nada de la colegialidad, poco sobre la renovacin del matrimonio. A decir verdad no fue una gran discusin preconciliar. El discurso del papa Juan abri horizontes tambin en
doctrina de la fe (1981), presidente de la Comisin bblica y de la Comisin teolgica internacional.

Holanda. Se empez a revalorizar al papa, que con el snodo de Roma (enero de 1960) -una autntica farsa- haba perdido mucho prestigio. Se tema que el concilio tuviese el mismo fin. El discurso de apertura -verdaderamente proftico- trajo un gran deseo de abrirse al Espritu. Se comenz a pensar que no sera como el snodo de Roma, sino algo realmente nuevo. Estas son las tres grandes novedades del concilio: la aportacin de los telogos anteriormente condenados; el anticurialismo de los obispos venidos a Roma; el discurso de apertura de Juan XXIII. Tres factores de enorme inters, que nos trajeron a todos la esperanza de que algo se movera, de verdad, en la Iglesia. Pero, a decir verdad, no estbamos muy seguros de ello. En el mes de noviembre de 1962, cuando se deba decidir sobre el aparcamiento o no del esquema sobre la Revelacin, el papa intervino para sacar al concilio de un callejn sin salida. En efecto, los opuestos al esquema no haban logrado la mayora de dos tercios, por lo que se deba continuar el examen del esquema. Juan XXIII tom la decisin de interrumpir la discusin, modificar su contenido y encargar de ello a una comisin especial con algunos cardenales, miembros de la Comisin teolgica y miembros del Secretariado para la unidad de los cristianos. Fue una decisin muy importante, un giro que influira sobre todos los trabajos conciliares. Juan XXIII realiz un gesto que pasara a la historia. Era un valiente. El cardenal Alfrink12 era miembro de la presidencia y me contaba lo que se coca entre bastidores. Como, por ejemplo, aquella vez que
Cardenal holands (1900-1987), famoso arzobispo de Utrecht, miembro de la comisin central del concilio y valedor del Nuevo catecismo holands.
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me dijo: Maana por la maana, a las nueve, habr una noticia sensacional: el esquema ser rehecho por una nueva comisin, pero es necesario no divulgar la noticia. Nosotros, los holandeses, nos reunamos todas las tardes una media hora con la prensa para hacer un balance de la situacin. Alfrink estaba contentsimo. De vuelta a mi habitacin, o que, desde el telfono del pasillo, el obispo de Hertogenbosh, Bekkers, estaba dando la noticia a la prensa holandesa. Tanta era su felicidad. Le dije: Excelencia, qu est haciendo?. Era la primera vez que me tomaba la libertad de reprender al obispo de mi dicesis. Me respondi asombrado: Alfrink nos ha pedido que nos callemos, pero esto no significa que no se pueda comunicar la alegra. Bekkers era as. Pero fue el comienzo de la ruptura entre Alfrink y Bekkers. Al final del concilio ya no se hablaban. No entend nunca el verdadero motivo de la ruptura. Quiz una especie de relacin de odio-amor por parte de Alfrink. Ciertamente, Bekkers, en su ingenuidad, cometi algn error, pero Alfrink -me disgusta decir esto- no le perdonaba su modo de hacer las cosas. Puedo entender la reaccin de Alfrink, pero era exagerada. Cuando Bekkers, enfermo de cncer, fue ingresado en el hospital, Alfrink fue a verlo y hubo una cierta reconciliacin. El hecho nos produca un gran dolor. En la segunda sesin no se saba an nada de su enfermedad. Pero Bekkers no era el mismo. Lloraba a menudo y por nada. Tena fortsimos dolores de cabeza.
ALFRINK Y PABLO VI

era an arzobispo de Miln, Alfrink fue invitado a dar una conferencia en Miln y todos conocan la amistad entre ellos. Alfrink, lo s directamente, tena gran admiracin por Pablo VI; ms que por Juan XXIII. Eran dos intelectuales abstractos, pero atentos a los problemas del mundo y de la Iglesia. Extremadamente sensibles, externamente serenos, casi fros, pero interiormente en ebullicin. De vez en cuando, ese intelectualismo le jugaba a Alfrink alguna mala pasada. Como la vez en que trat mal a mons. Bekkers, que era de pueblo y le encantaba pasar algunos das en la granja de su casa, rodeado de animales. Le gustaban, sobre todo, los caballos. Alfrink fue a verlo. Estaba yo tambin. Ha elegido usted un caballo muy inteligente, le dijo Alfrink con sutil irona. Bekkers lo entendi y le sent mal, pues saba que no era un intelectual y que as era considerado. Tengo algunas crticas respecto a Alfrink. Tena miedo de Pablo VI, un miedo tal que no se atreva a pedirle ser recibido en audiencia. En aquel momento era necesario que los dos hablasen sobre la situacin de nuestra Iglesia holandesa. No alcanzo todava a comprender por qu Alfrink tena miedo de Pablo VI. Quiz porque provena de un pequeo pueblo de rigor calvinista, y l era un poco calvinista. El rector del colegio holands le deca: Es necesario que usted vea al papa y le explique nuestra situacin. Tambin yo le deca a menudo: Eminencia, debe hablar con el papa de este o de aquel problema. Pero l no me haca caso. Yo le deca que fuese a ver al cardenal Ottaviani13.
Cardenal romano, prefecto del Santo Oficio, conocido por su rigidez. Se opuso denodadamente a la Nueva Teologa francesa.
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Entre Pablo VI y Alfrink exista una relacin muy cordial. Ya en la primera sesin del concilio, cuando Montini
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Cuando, por fin, tuvo una audiencia con el papa, estuvo contento. Despus del concilio fue llamado a Roma para aclarar la postura sobre la cuestin de la catolicidad de la Universidad de Nimega. Yo era el presidente de la comisin universitaria y defend la opcin aperturista de la Universidad. El Prefecto de la Congregacin romana para la educacin catlica (seminarios y universidades) era el cardenal Garrone14. El profesor van der Ploeg, un dominico que vive en Nimega, pero que no tiene relaciones con el convento, me haba denunciado a Roma. Haba traducido en un psimo francs el informe de la Comisin y se lo haba enviado a Garrone, por lo que tuve que ir a Roma para aclarar la posicin de la Universidad. Alfrink, entre tanto, haba sido llamado a Roma por Seper15, prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe. Estaba en cuestin el matrimonio del profesor Grossouw, el gran exgeta, que haba escrito muchos libros, uno de los artfices de la apertura de la Iglesia en Holanda. Un escritor de espiritualidad bblica, ledo por miles de personas, que se haba enamorado y quera casarse. Ya haba sido fijado el da de la boda. Cuatro das antes, Alfrink recibi un telegrama del cardenal Seper. Se obligaba a Grossouw a dimitir como profesor de la Universidad de Nimega. Alfrink me mand llamar y me habl del caso. Le dije: Eminencia, todo est dispuesto para la boda. Alfrink no habl con Grossouw. En el telegrama se deca, explcitamente, que era condicin sine qua non, para la
Ex arzobispo de Toulouse, nacido en 1901. Miembro de la comisin doctrinal en el concilio. En 1966 fue nombrado por Pablo VI pro-prefecto de la congregacin de seminarios y universidades. 15 Ex arzobispo de Zagreb, figura relevante en el Vaticano II. Sucedi al cardenal Ottaviani como prefecto del ex Santo Oficio.
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validez del matrimonio, la renuncia de Grossouw a la enseanza. Le dije a Alfrink que Roma no poda poner tal condicin para la validez porque la ley natural prevalece sobre la disposicin eclesistica. Alfrink fue de la misma opinin y no le dijo nada a Grossouw, que se cas en un clima de gran devocin y recogimiento. Fue a poner flores en el altar de la Virgen. Grossouw no saba nada del telegrama. Ms tarde se lo cont. En Roma, a la puerta del colegio holands, me encontr con Alfrink, que vena de una entrevista con Seper. Estaba todo sonriente. Me cont el encuentro y me refiri las palabras de Seper: Eminencia, como pastor yo habra hecho lo que usted. Alfrink era como un muchacho con problemas. Viva en un estado de continua ansiedad. Tiene usted algn recuerdo especial d^Pablo VI2 En 1971 en el 72, en el Consejo pastoral nacional holands, la mayora defenda la separacin sacerdocio-celibato. El Consejo en cuanto tal peda explcitamente que Roma tomase en consideracin el celibato opcional. Fue el comienzo del fuerte litigio entre la Santa Sede y Holanda, mucho ms que aquella famosa carta de 1960 de los obispos holandeses sobre El sentido del concilio. El secretario de estado, Villot16, defendi a Alfrink y le dijo al papa que no tomase ninguna disposicin. Alfrink fue a ver al papa y le explic la peticin del Consejo sobre el celibato opcional. El papa le dijo: Yo soy de la opinin de que el celibato sea opcional, pero no quiero pasar a la historia
Ex arzobispo de Lin. Uno de los cinco subsecretarios del concilio. Fue llevado a Roma por Pablo VI.
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como el papa que aboli el celibato obligatorio. Lo dijo explcitamente. Escrib el libro El celibato ministerial (1965) cuando supe por Alfrink lo que haba dicho Pablo VI. Lo hice con la finalidad de preparar a los catlicos holandeses para la separacin entre ordenacin sacerdotal y celibato. Esa era mi intencin: preparar al pueblo para el celibato opcional. Los ms progresistas me atacaron porque el libro era poco fuerte. Yo estaba convencido -y lo estoy todava para otras cuestiones- de que, si el pueblo no est preparado, se comete un gran error y se hace mal al introducir novedades que pueden hacer dao, antes que hacer progresar la vida de la Iglesia. Por ejemplo, la ordenacin de mujeres. El pueblo debe ser informado, instruido, hecho partcipe de la cuestin, de otro modo se hace dao. Alfrink, por lo que toca al libro sobre el celibato, estaba totalmente de acuerdo.
-AUDIENCIA CON PABLO VI

audiencia haba sido una desilusin. El papa me dijo: Estoy verdaderamente contento de lo que usted ha dicho en la conferencia sobre la eucarista, en la Domus Mariae. Yo defenda entonces la transignificacin. Acababa de aparecer la encclica Mysterium fidei (septiembre de 1965) y comenc la conferencia alabando la encclica. Dije que estaba contra la transignificacin entendida como puro simbolismo, y que la transubstanciacin17 es una transignificacin en sentido ontolgico18. El papa me dijo Me han dicho que ya es usted uno de losnuestros. No entend el sentido de sus palabras. Tuve la sensacin de no haber sido claro. Por qu sera ahora uno de los nuestros? Yo soy de la Iglesia. Quienes son estos nuestros? Tena, por supuesto, observaciones que hacer sobre la encclica, pero las expuse blandamente. Tena observaciones sobre la transignificacin como puro simbolismo. Para m se trata de una transignificacin ontolgica. que es algo totalmente distinto a una transignificacin fsica. Alguno intent explicarme la expresin usada por Pablo VI, en
Q^ Transubstanciacirujjjtnsformacin o conversin del pan en el cuerpo y del vino en la sangre. La "transignificacin" es una transformacin radical del sentido final de lo que es el pan despus de la consagracin. Antes de la consagracin el pan es un alimento para el cuerpo, mientras que tras la consagracin el panjgs_ttalmente alimento espiritual. ^"Transfinalizacin^el pan es un alimento espiritual, pero la finalidad del pan consagradQXLun^alimento espiritual, don de Cristo salvador. ^^Trasignificacip)' y "transfinalizacin" son conceptos ms cercanos a la mentalidad moderna. Con estos nuevos trminos, Schillebeeckx pretende captar mejor el sentido antropolgico de la presencia eucarstica por la relacin que ella tiene con el creyente y con la Iglesia. Con la consagracin cambia la finalidad profunda del pan. 18 Despus de la consagracin, la "realidad" del pan es algo distinto, precisamente el cuerpo de Cristo.

Antes de terminar el concilio, Alfrink pidi al papa una audiencia para m. Le dijo que l haba pedido en dos ocasiones que yo fuese nombrado perito oficial del concilio, sin xito. Pablo VI le dijo a Alfrink que deseaba verme. No saba que el cardenal Ottaviani se haba opuesto siempre a mi nombramiento como perito oficial. Me comunicaron la audiencia con el papa. Fui a verle el 4 de diciembre de 1965. Estuve con l poco ms de media hora. No logr decirle casi nada. Intentaba hablarle, pero l me interrumpa enseguida y bruscamente. Hablaba perfectamente en francs. Quera decirle algo, pero no me lo permita. Fue algo penoso! Ms tarde le dije a Alfrink que la
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el sentido de que el papa no era contrario a mis ideas sobre la eucarista. De todos modos, para m era una expresin poco feliz. Me anim a continuar la investigacin, se mostr contento de las conferencias. Yo quera defenderme de cuanto se andaba diciendo sobre mi teologa, pero no me lo permiti. Al final de la audiencia sac de una caja un rosario: Llveselo a su padre. Y para mi madre? Me dio otro. Llam despus al secretario, que hizo entrar al fotgrafo. Y la audiencia termin. En la puerta encontr al abad benedictino ingls Hume, que llegara a ser arzobispo de Westminster. Me dijo: Padre Schillebeeckx, adelante, siga as.
LOS DOCUMENTOS CONCILIARES: UN COMPROMISO

Repito lo que, en parte, ya he dicho: el concilio afirm los valores liberales, modernos, que la Iglesia haba combatido en el pasado. El concilio hizo propios estos valores: el respeto a la libertad de conciencia, de religin, la tolerancia. Valores de la modernidad como tal, que la Iglesia combati hasta Po XII. El concilio acept todo esto. En este sentido se trat de un concilio que hizo propios algunos valores de la modernidad. Se puede definir como un concilio moderno liberal. Ciertamente, no hizo la crtica de la sociedad, como hicieron despus los movimientos estudiantiles del 68. Es verdad que la constitucin conciliar Gaudium et spes (La Iglesia en el mundo contemporneo; 7 de diciembre de 1965) es un poco demasiado optimista, pero con todo derecho, porque parte del principio de que el Espritu acta por doquier. En realidad, los aos sesenta eran aos llenos de esperanza. Despus vendra la 50

contestacin social. Es una especie de irona: el concilio, por una parte, hace propios los valores liberales; por otra, es inmediatamente superado por los movimientos crticos con la sociedad moderna. Un concilio moderno, por tanto, en el sentido de que aceptaba los valores modernos, pero en un momento en que ya asomaba la postmodernidad. Ya comenzaba la crisis de los valores liberales y se abran camino las exigencias de solidaridad. Estaba ya presente la reflexin sobre la Iglesia de los pobres, pero no tuvo una influencia dominante en los textos conciliares. Los diversos mensajes finales del concilio (diciembre de 1965) dejan entrever que se entraba ya en otro camino. Pero los textos conciliares son fruto de compromisos. Gutirrez19 mismo, el padre de la teologa de la liberacin, me deca haberse inspirado ms en los mensajes conciliares, para iniciar su teologa, que en los textos conciliares mismos.
HOLANDA EN CONCILIO

Usted me pregunta qu recuerdo tengo del discutido Consejo pastoral holands, llamado por algunos concilio o snodo. Fue idea de mons. de Vet, obispo de Breda, el que se poda tener en Holanda una especie de concilio para retomar todos los temas del Vaticano II. El cardenal Alfrink acept. Yo lo anim. Despus de algn tiempo se empez a preparar el Consejo pastoral. Se constituyeron una docena de comisiones. La crtica que se hizo al Consejo pastoral fue que se trat de un Consejo hecho por
19 Telogo peruano, autor de la Teologa de la liberacin (1971), primer tratado sistemtico de esta teologa. Autor de publicaciones atentas a la realidad de Amrica Latina.

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intelectuales, profesores de Universidad, hombres de ciencia, gente culta y de prestigio, comprometida en la direccin de los movimientos eclesiales, sociales y empresariales. El Consejo se prepar de una forma bastante seria y minuciosa. Se tuvieron varios encuentros y asambleas y, al final, las doce comisiones presentaron sus informes. Obviamente, muy abiertos. Se trataba de una nueva puesta al da con respecto al Vaticano II. Cada comisin haca referencia al Vaticano II, pero se fue ms all en todos los campos. La comisin sobre la fe, por ejemplo, fue mucho ms all que la del concilio. Y tambin la comisin sobre los ministerios. Estaban todos los grandes telogos: dogmticos, exgetas, moralistas. Se trataba de un snodo, pero, como la palabra daba miedo, se llam Consejo pastoral de los Pases Bajos. Roma no lo vio bien desde el principio, porque no haba distincin entre jerarqua y laicado. En Blgica, despus del concilio, se tuvo tambin una especie de Consejo pastoral, pero no se carg la mano sobre la separacin y Roma qued satisfecha. Pero Holanda no es tierra de componendas. El Consejo tuvo un enorme xito. Cada sesin duraba varias semanas, y se discutieron los distintos informes hasta 1972. Se avanzaba cada vez ms hacia una apertura que molestaba a Roma. Sala continuamente el problema del ministerio y, consecuentemente, el problema del celibato. En el Consejo haba conservadores, aunque pocos, que atacaban continuamente los informes de las comisiones con gran dureza. Llegaron hasta el punto de denunciar a varias personas a Roma, y as fue aumentando la desconfianza respecto a la Santa Sede. Es verdad que, dentro del Consejo pastoral, hubo ata52

ques por parte de gente sencilla, de obreros, por ejemplo, que eran slo tres o cuatro. Manifestaron abiertamente su desacuerdo y esto impresion mucho. Ciertamente, en Holanda no se tuvo en consideracin a la clase obrera, que no es como en Blgica, donde es muy fuerte en el interior de la Iglesia, aunque muchos obreros la abandonaron durante la industrializacin. Valonia se apart de la Iglesia; Flandes menos. En Holanda, en cambio, la clase obrera no abandon la Iglesia y no se la tuvo en cuenta en el Consejo pastoral, donde no tuvo peso. La gente de la calle no estaba representada. La olvidaron. Hubo dos encuentros libres en los que tomaron parte obreros, estudiantes, jvenes, gente sencilla, que pudieron hablar libremente. Hubo testimonios de gran efecto, conmovedores. En las comisiones se integraron otros elementos. Con Roma haba tal enfrentamiento que en 1972 se clausur el Consejo20 con cierta satisfaccin porque, a pesar de la oposicin de Roma, nos sentamos un pueblo compacto, despus de escuchar a la gente de la calle. El Consejo hizo suyos los distintos informes y en las parroquias se sigui discutiendo y profundizando. Las conclusiones carecan de la aprobacin de la Santa Sede, pero a esto no se le dio gran importancia.
LA S A N I ^ J S E D E - - H Q L A N D A EN LA TORMENTA: EL CATECISMO HOLANDS

Hubo tambin el asunto del catecismo. Roma impuso

El Consejo pastoral holands, en realidad, sigui cansadamente despus de 1972. Tras la clausura de la tercera asamblea (6 de enero de 1984), fue obligado a modificar su Estatuto. Desde entonces fue convocado por los obispos y sigui un orden del da dispuesto por la jerarqua.
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correcciones, pero Alfrink lo defendi. En Holanda el suplemento con las correcciones no fue tomado nunca en consideracin, ni siquiera se vendi. Llegados a este punto, interrumpimos la conversacin e incluimos un apartado sobre el asunto del catecismo holands, que tanto dio que hablar. El 1 de marzo de 1966, en Utrech, el arzobispo cardenal Bernard Alfrink daba el imprimatur al De Nieuwe Katechismus. Geloofsverkondiging voor volwassenen (El nuevo catecismo. Anuncio de la fe a los adultos). Escriban los obispos en la introduccin: Pero no entendamos mal la expresin "nuevo". No quiere decir que hayan cambiado algunos puntos de la fe, mientras todo lo dems habra quedado como antes. De ser as, hubiera bastado modificar algunas pginas del catecismo anterior. Pero no es as. Es exactamente al revs. Todo el mensaje, la fe en su totalidad sigue siendo la misma, y sin embargo es nueva la manera de acercarnos a ella, es nuevo & aspecto del conjunto. Todo lo vivo permanece igual a s mismo y se renueva. El mensaje de Cristo es algo vivo. Por eso, este Catecismo para adultos se esfuerza por anunciar la fe imperecedera en una forma moderna. El libro -ms de seis aos de trabajo- era, sin duda, singular. Su estilo fascinante, su lenguaje moderno lo impusieron a la atencin de la gente tanto en los Pases Bajos como fuera de ellos, provocando, por una parte, una ola de entusiasmo, y, por otra, desconcierto y peticiones de precisiones. Hasta tal punto que la Santa Sede no pudo seguir callada. Hubo un encuentro entre tres telogos nom54

brados por Roma y otros tres elegidos por el episcopado holands. Discutieron juntos desde el 8 al 10 de abril de 1967. El Vaticano pidi que se introdujesen en el catecismo precisiones bien meditadas. Los holandeses se negaron. Pablo VI quera que se efectuaran algunos cambios; por ejemplo, sobre la concepcin virginal de Jesucristo, sobre la doctrina de la existencia de los ngeles, sobre el carcter sacrificial de la redencin de Cristo. Una comisin de cardenales (Frings, de Colonia; Lefebvre, de Bourges; Jaeger, de Paderborn; Florit, de Florencia) fue la encargada de examinar el texto. Los cardenales se reunieron los das 27 y 28 de junio de 1967, con la participacin de telogos que saban holands. Decidieron que, antes de proceder a la publicacin de nuevas ediciones y traducciones, el Catecismo holands deba ser diligentemente revisado y corregido. Se constituy una segunda comisin de telogos pertenecientes a siete naciones, a los que se asign la tarea de examinar el texto y emitir su parecer. Los cardenales, tomada cuenta de las observaciones de los telogos, en la reunin de los das 12-14 de diciembre de 1967, dieron a conocer las modificaciones que deban introducirse y dispusieron que lo hiciese por una comisin restringida, compuesta por dos telogos del episcopado holands y otros dos elegidos por la comisin cardenalicia. Estos terminaron el trabajo en febrero de 1968; lo sometieron a la Santa Sede, a la comisin de cardenales y al episcopado holands. Entre tanto, el Catecismo holands fue publicado, sin la aprobacin del episcopado holands y sin ninguna correccin, primero en ingls y despus en alemn y en francs. La edicin italiana, con la Declaracin de la comisin 55

cardenalicia y el Suplemento al Nuevo Catecismo, reciba el imprimatur del arzobispo de Turn, cardenal Michele Pellegrino, el 31 de mayo de 1969. Volvamos a Schillebeeckx, que lo comenta as: Ante todo hay que tener en cuenta que el catecismo fue concebido y redactado antes del concilio Vaticano II. Fue publicado despus, en 1966, pero las ideas de fondo son preconciliares. No estn, pues, todas las innovaciones aportadas por el concilio. En aquel momento, cuando las discusiones eran bastante fuertes, el cardenal Alfrink me pidi que examinara atentamente el texto, obra admirable del equipo de jesuitas de Nimega bajo la direccin del padre van Hemert. Lo le entero y ped que se cambiase solamente una frmula que se repeta unas veinte veces: que Jess era una persona humana, dando la impresin de que no era Dios. La correccin fue aceptada. En esto consisti toda mi aportacin. Dicho ya que se trata de un catecismo preconciliar, lo encuentro demasiado individualista. Le falta la dimensin poltico-social. Es un texto muy po. Con esto no quiero quitarle nada de su belleza, que destaca en todo el libro. Es un libro que tiene una fecha concreta y se resiente de la atmsfera de aquellos aos, los sesenta.
HOLANDA SE DIVIDE: LOS NUEVOS OBISPOS

en Roma, en tiempos del concilio, estaba en contra del Vaticano II y de los obispos holandeses. Despus del Vaticano II se hicieron en Holanda algunos nombramientos de obispos contrarios a la apertura conciliar. Simonis y Gijsen fueron nombrados, respectivamente, obispos de Rotterdam y Roermond, en el momento de la tormenta del Consejo pastoral, para hacer frente a las nuevas ideas y romper la unidad interna de la conferencia episcopal. Se proponan la restauracin, y aprovechaban cualquier ocasin para criticar al Consejo pastoral. Poco a poco, tambin otros obispos, bajo la presin de Roma, hicieron caer el silencio sobre el Consejo; pero en las parroquias se actuaba como antes. La ruptura con Roma era cada vez ms clara. Sacerdotes y fieles no entendan ya a sus obispos, y la fosa se ensanchaba cada da ms. No solamente, pues, la friccin con Roma, sino, sobre todo, la desunin en el interior de la Iglesia holandesa. Es el drama de este momento. Por las dificultades con Roma el pueblo no sufri mucho, pero por las fricciones dentro de la comunidad eclesial, est an sufriendo bastante. Entre obispos y fieles contina sin haber dilogo. Es el desastre provocado por nombramientos discutibles. Yo no estoy en contra de los obispos conservadores, pero se han nombrado algunos obispos21 que no tienen la inteligencia necesaria para comprender la historia. Se pueEn 1982 fueron nombrados cuatro obispos auxiliares: de Kok y Niuhaus para Utrech, Casterman para Roermond, Bar para Rotterdam. En 1983 Simonis pas a Utrech y Bomers fue nombrado para Haarlem. En 1985 Ter Schure sucedi a Bluyssen en Hertogenbosch. Muchos catlicos, sacerdotes y laicos, se sintieron heridos y atacaron a la Santa Sede por el ejercicio autoritario del poder.
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El Consejo pastoral fue, indudablemente, un acontecimiento importante para Holanda. Se fue ms all del Vaticano II, y estall la reaccin. Mons. Simonis, por ejemplo, se opuso a l con todas sus fuerzas. Siendo an estudiante 56

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de ser conservador, pero conservador inteligente a nivel pastoral. Simonis, antes de ser nombrado obispo, era muy buen pastor; pero ahora, como obispo, para l ya no cuenta la pastoral sino el principio: la obediencia a Roma. Y de una forma poco inteligente, por cierto. Algunos obispos dicen cosas increbles sobre la fe, Jesucristo, la sexualidad, la mujer. Muchos intelectuales, en su momento lderes de movimientos, han abandonado la Iglesia. Una prdida que est pesando mucho en la vida eclesial. Muchos se han vuelto indiferentes. La Iglesia ya no interesa. El resultado de estos nombramientos es una profunda tristeza general. No es, ciertamente, una situacin normal. Contina la lucha entre los curas de las parroquias y sus obispos. Hay mucha tensin en algunas parroquias: pro Roma, contra Roma; pro Simonis, contra Simonis; pro Gijsen, contra Gijsen; pro Bomers, contra Bomers. Roma, la Santa Sede es para los catlicos holandeses la curia romana, burocrtica y oprimente. Antes del concilio, los catlicos de Holanda estaban vinculadsimos a Roma y al papa; ahora todo ha cambiado. Del papismo preconciliar se ha pasado a los ataques, a la indiferencia, al silencio. Es una situacin triste y anormal.

3 LOS PROCESOS

PRIMER PROCESO SOBRE ALGUNOS ENSAYOS TEOLGICOS (1968)

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Yo no saba nada de que estaba en curso un proceso contra m. Me lo dijo Rahner, que me pidi ir a verme, pero no al convento, porque uno de sus hermanos domjnicos lo ha denunciado, a Roma. Se trataba del profesor van der Plog/que enseaba exgesis en la Universidad de Nimega. Fund dos revistas, de signo muy conservador, donde atacaba a obispos y telogos. Rahner me dijo que no poda hablarme por telfono, dada la delicadeza del asunto. Le invit a la secretara de la revista Concilium, en Nimega. Rahner haba sido designado relator pro auctore (abogado) con el objetivo de defenderme de los ataques y de las sospechas. Me entreg un dossier con todas las denuncias en mi contra por parte de hermanos mos y del pro-nuncio. Lo le de un tirn. Haba hasta entrevistas concedidas a peridicos y revistas en Amrica. El primer proceso se refera a mis ideas sobre la secularizacin. Mi pensamiento era este: los campos del hombre 59

son autnomos en cuanto tales. Rahner recogi el dossier prometindome devolvrmelo despus, pero la muerte le ha impedido drmelo. S que se encuentra en Innsbruck, en el archivo de Rahner. Slo l saba que yo estaba siendo procesado. A Rahner se le haba impuesto el secreto bajo pena de pecado grave, pero ljiecfaqiieeLdej^ sobre una disposicin oBjetiva. No habl con nadie. Despus de treToraatro^e^es^estKa en Amrica, dando unas conferencias- habl con mi secretario, el P. Truyman, dominico, experto en medios de comunicacin. Me dijo: Puedo decrselo a Fesquet, el informador religioso de Le Monde? Puedo pedirle que haga indagaciones en Roma, a ver si es verdad que hay un proceso contra usted?. Todo era secreto. El P. Chenu, en 1942, se enter por la radio de que haba sido condenado. Tres meses despus, Truyman fue a Pars y habl con Fesquet; este le prometi que no divulgara la noticia antes de una rigurosa investigacin. Un aos despus, Truyman me cont que Fesquet haba recogido toda la informacin. El 24 de septiembre, la noticia apareci en el peridico francs Le Monde22. Pero, quin haba hablado, sin tener en cuenta la obligacin de secreto bajo pena de pecado grave? Quin haba roto el secreto? El Santo Oficio mont en clera, mientras el mundo eclesial tomaba postura contra los procedimientos inquisitoriales de Roma. Rahner fue llamado enLa agitacin levantada por la encclica Humnete vitae est lejos de aplacarse. Hoy se ha sabido que la Congregacin para la doctrina de la fe ha incoado una especie de proceso, con desconocimiento del interesado, bajo sospecha de hereja contra el P. E. Schillebeeckx, en el que el cardenal Alfrink tiene, desde hace aos, su confianza y que est considerado como el telogo del episcopado holands (Le Monde, 24 de septiembre de 1968).
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seguida a Roma. Se pensaba que haba sido l quien haba hablado. Era imposible que hubiese sido algn miembro del Santo Oficio. El secretario de la Congregacin romana era en aquel tiempo mons. Philippe, un dominico. Rahner me dijo enseguida que haba sido interrogado, durante tres horas, por Philippe. No he dicho nada a Schillebeeckx, repeta una y otra vez el gran telogo alemn ante Philippe. Este, finalmente, se dio por vencido y se excus con Rahner. Haba sido Rahner quien me haba dicho que estaba procesado, pero que para l era un deber moral decrmelo. Segn l era una verdadera injusticia portarse as. El, como abogado, deba poder hablar con su cliente... En esta ocasin la conciencia me ha exigido la restriccin mental23, me repeta Rahner. El telogo alemn Lehmann, asistente de Rahner, escribi el texto de defensa. Rahner haca trabajar mucho a sus asistentes. Encarg a Lehmann leer todas mis publicaciones y escribir la defensa. El lunes 7 de octubre de 1968, Rahner habl ante los consultores de la Congregacin -quiz unos diecinueve- y todos deban darle su valoracin sobre mis escritos. Supe que no estaba presente Danneels, muy abierto, que sera despus obispo de Amberes y hoy es arzobispo de Malinas-Bruselas. Creo que ni fue invitado. Estaban presentes solamente los telogos de la escuela romana. Rahner tom la palabra despus de la intervencin de
La restriccin mentis es un acto interno de la mente, por el cual, mientras se habla, las palabras se refieren a un sentido que no es su sentido obvio. Para que sea lcita es necesario que esconder la verdad sea beneficioso o, al menos, til y no haya otros medios disponibles.
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los consultores de la Congregacin. Critic el mtodo adoptado y denunci la desconfianza respecto a los telogos, culpables solamente de no recurrir al vocabulario ordinario. Habl con pasin. Su exposicin caus un enorme efecto. Aquel da no se tom ninguna decisin. El resultado fue comunicado a la asamblea plenaria de los cardenales de la Congregacin, que, a su vez, elevaron un informe al papa. Ni Rahner ni yo fuimos informados de los resultados de la votacin. Rahner me telefone dos horas despus de la conclusin del debate y me dijo que muchos consultores de la Congregacin estaban de acuerdo con mis ideas, quiz dos tercios. El 15 de enero de 1971, el prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe, Hamer, haca pblicas las nuevas normas sobre los procedimientos procesales. De hecho, en mi segundo proceso, en 1979, todo se desarroll conforme al nuevo procedimiento. Pero, ahora, estas normas, con Ratzinger, no se respetan, porque l tiene coloquios informales con el telogo acusado, sin un procedimiento formal. En mi opinin, esto es mucho peor. Todo queda a su arbitrio, mientras que las normas de Hamer marcaban un camino bien preciso. Estas normas pueden ser criticables, pero el acusado puede defenderse de un modo serio y ordenado.
SEGUNDO PROCESO SOBRE LA CRISTOLOGA (1979)

Redactaron un cuestionario, que me fue enviado el 20 de octubre de 1976. En la introduccin se deca que en mi obra haba numerosas afirmaciones que, tanto desde el punto de vista de los principios metodolgicos como de los resultados de la investigacin exegtica, o de la teologa dogmtica, causaban graves perplejidades. Se me peda aclarar mi pensamiento: 1.- sobre la preferencia dada a ciertas corrientes exegticas y el uso de la hermenutica; 2.- sobre el Jess histrico: lo referente a su persona humana, a su misin proftico-escatolgica, a su relacin con el Padre, y, finalmente, a su resurreccin; 3.- sobre los misterios de la encarnacin y de la Trinidad; sobre la concepcin virginal de Jess y sobre la Iglesia. El 13 de abril de 1977 respond detalladamente, por escrito y en francs, a todas las cuestiones propuestas por la Congregacin. El 18 de julio de 1978 recib un segundo cuestionario de la Congregacin. Algunas cuestiones podan darse por aclaradas y resueltas, pero permanecan en suspenso otros puntos de doctrina. Comprend que me haba topado con otro proceso sobre cuestiones distintas de las que me enviaron en 1976. A travs del cardenal Willebrands24, arzobispo de

Se haba iniciado otra investigacin secreta, por parte de la Congregacin para la doctrina de la fe, sobre mi libro de cristologa Jess. La historia de un viviente (1974). 62

Holands, nacido en 1909; cardenal en 1969, arzobispo de Utrecht desde 1975 a 1983, presidente emrito del Consejo Pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos. Camarlengo del Colegio cardenalicio. Es una de las figuras eminentes de la Iglesia catlica. 63

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Utrecht, el 6 de julio de 1978 se me pidi ir a Roma para aclarar mi postura sobre nuevas cuestiones cristolgicas. En diciembre de 1979 fui a Roma y comparec ante tres telogos, bajo la presidencia del prefecto de la Congregacin. El 13 de diciembre, Hamer ley un texto de introduccin en el que se deca que la Congregacin se atena a las prescripciones del 15 de enero de 1971; se recordaban los cuestionarios enviados el 20 de octubre de 1976 y mi respuesta del 26 de abril de 1977. Hamer haca votos para que el coloquio, previsto por las normas, se desarrollase en un espritu eclesial de respeto y mutua confianza. El prefecto poda ser sustituido por el secretario, y fue mons. Bovone quien presidi el coloquio. Estaba el gran exgeta de Lovaina, mons. A. Descamps, al que conoca bien; el dominico A. Patfoort, profesor del Angelicum y el jesuta de la Gregoriana, J. Galot. Patfoort era flamenco, de Lille; conoca un poco mi libro sobre los sacramentos, pero no mis otras publicaciones. Daba pena, el pobre! Galot sac las entrevistas que yo haba concedido antes de mi llamada a Roma. Me opuse diciendo que lo que yo pensaba estaba en mis libros y no en las entrevistas, necesariamente incompletas. Despus sac texto y foto de una celebracin con ocasin del matrimonio de un sacerdote en una parroquia holandesa, en cuya boda dije unas palabras. Le dije con firmeza a Galot que nada de esto tena que ver con el proceso. En cierto momento, Bovone intervino: Schillebeeckx tiene razn. Hay que discutir sobre su obra. Pero Galot no se daba por vencido, y Bovone le mand callar. Galot qued bastante mal. Estaba furioso. Cada uno de los tres telogos dispona de media hora para hablar. Patfoort me dio pena. Me haca preguntas 64

fuera de lugar, de ingenuo. Me dijo que le explicase la hermenutica. Le respond con un dicho de santo Toms (era un tomista convencido): Quidquid recipitur, ad modum recipientis, recipitur. Ah, ahora comprendo. Bien, bien... Eso fue todo. Descamps me conoca bien. Me haba invitado varias veces a Lovaina, a dar conferencias, y tambin a dar retiros a los sacerdotes. Me hizo algunas precisiones desde el punto de vista exegtico: Yo estoy aqu como exgeta y no como telogo dogmtico. Con gran competencia y elegancia haba recensionado, en la revista teolgica de Lovaina, mi libro (1975) y yo tuve en cuenta sus crticas. En el coloquio, aun reafirmando sus crticas, elogi mi investigacin El proceso se desarroll sobre mi libro Jess. La historia de un viviente, aunque ya haba sido publicado el segundo: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (1977). El coloquio-proceso dur dos das y medio. Los telogos lean su intervencin ya preparada, mientras que yo deba responder, sin preparacin previa, sobre cualquier cuestin. Me encontraba, de hecho, frente a un nuevo proceso, pues al primero ya haba respondido por escrito en 1977. Se intent, sin xito, hacerme caer. No fui condenado. Quedaron algunas cuestiones en suspenso. El proceso, pues, concluy bien para m. El 20 de noviembre de 1980 recib una carta de la Congregacin que me invitaba a aclarar algunos puntos y a eliminar algunas ambigedades. No haba ninguna condena en la carta. Quedaron abiertas algunas cuestiones sobre las que no estoy de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, pero no contra la fe. Esto es muy importante. 65

TERCER PROCESO SOBRE EL MINISTERIO (1984)

Fue sobre el libro El ministerio eclesial: responsables en la comunidad cristiana (1980). El proceso se inici siendo an prefecto Hamer, al que conoca bien, porque estbamos juntos en Lovaina, pero fue conducido hasta el final por Ratzinger, que fue nombrado prefecto de la Congregacin en noviembre de 1981. Entre tanto, en septiembre de 1982, dej la enseanza en la Universidad de Nimega; ya no estaba, pues, bajo el gran canciller de la Universidad, el cardenal Simonis, arzobispo de Utrecht. El Maestro general de la orden, Vincent de Couesnongle, recibi un dossier contra m que despus me fue entregado por el padre provincial. Se peda formar una comisin de telogos holandeses para examinar la obra. Fue constituida la comisin. Se pronunci por unanimidad diciendo que no haba nada contra la fe; que, de hecho, teolgicamente hablando, la presencia del ministro extraordinario existe en casi todos los sacramentos, reconocida por la doctrina oficial de la Iglesia. Yo sostena que, en ciertas circunstancias extraordinarias, se puede recurrir a la presidencia de un ministro extraordinario. Ratzinger recibi el informe de la comisin de los telogos holandeses. El 6 de agosto de 1983, public la carta sobre el ministerio sacerdotal en la que sostena que la exclusin de un ministro extraordinario para la eucarista haba sido decretada por el concilio Lateranense IV. Ratzinger forzaba el texto del concilio y sacaba una conclusin lgica, porque el concilio deca solamente que slo los sacerdotes ordenados pueden presidir la celebracin eucarstica, dndose en aquel tiempo casos de diconos que la 66

presidan. Eran casos comunes en Oriente. Cuando el obispo no poda estar presente, era el dicono quien presida como representante del obispo. Ratzinger deca que la cuestin quedaba cerrada. Dos o tres meses despus de la publicacin de la carta, el mismo Ratzinger me comunicaba que la cuestin estaba cerrada, y que no hay lugar para el ministro extraordinario en la presidencia de la eucarista. La ltima palabra ha sido dicha, pero es la palabra de Ratzinger. Ciertamente, el papa ha dado su consentimiento, pero no se trata de un acto del papa. No entiendo que sea una cuestin cerrada. Es sorprendente. He escrito un eplogo a la edicin francesa de mi libro sobre el ministerio. En l critico a Ratzinger, que se arroga el derecho de interpretar a su modo un concilio, el Lateranense IV. Despus de la publicacin del documento de Ratzinger, escrib un nuevo libro sobre el ministerio. Ya no hablo en l del ministro extraordinario, pero pido una especie de sacramento para los agentes pastorales, es decir, que puedan recibir una ordenacin en el mbito de los ministerios sacramentales. Por tanto, no hablo ya de un ministro extraordinario para presidir la eucarista, pero, diciendo lo mismo, utilizo otra categora. El Maestro general me dijo que tena que ir a Roma para un coloquio con Ratzinger. Estaba tambin el secretario de Ratzinger, un americano, y hablamos en ingls, un idioma que Ratzinger habla bien. El coloquio dur unos tres cuartos de hora y fue muy cordial. No se trat de un proceso segn las normas de 1971, sino de un simple coloquio, sin ninguna formalidad. Es un procedimiento peor que un proceso regular. Me encontr cara a cara con Ratzinger y record los tiempos del concilio. Ya entonces ha67

ba en l algo que no me convenca. En las reuniones, durante el concilio, no hablaba nunca. Estaban Rahner, Chenu, Congar, y l no opinaba Durante nuestra conversacin fue muy gentil. Le dije que en el nuevo libro no hablaba ya del ministro extraordinario. Peda solamente una nueva ordenacin con la epclesis25. Me pregunt qu estaba haciendo en aquel momento, una vez dejada la enseanza en la Universidad. Le respond que trabajaba ms que antes. Yo me deca: Para m esta forma de coloquio puede estar bien, porque ya tengo cierta edad, pero, para los ms jvenes, esto es una manera gentil de segarles la hierba bajo los pies. Ellos no pueden saber qu hay detrs de su gentileza y afabilidad. Salimos acompaados por su secretario. El Maestro general hizo intencin de decir que tena alguna observacin que hacer sobre el coloquio, pero el secretario lo interrumpi diciendo: Este ser, quiz, el nuevo procedimiento de la Congregacin: un coloquio entre Ratzinger y el telogo. El Maestro general y yo nos miramos. Despus apareci en L'Osservatore romano una nota al pueblo cristiano en la que se deca que, para la Congregacin, quedaban an algunos puntos en desacuerdo con la doctrina oficial de la Iglesia, pero no contrarios a la fe. En conclusin, en ninguno de los tres procesos he sido condenado.

Ha sufrido mucho por estos procesos? No dira que mucho. En el primero, cuando Rahner me comunic que estaba procesado, sin saber por qu, me qued aterrado. Recuerdo que le dije a Rahner: Vaya tratamiento que nos dan a los que trabajamos da y noche por la Iglesia!. En el segundo proceso estaba un poco molesto, pero me senta libre ante la Congregacin, ante los telogos inquisidores, ante m mismo. Era un proceso a cara descubierta y me encontr a mis anchas, aunque la presencia de Galot me fastidiase. Me preguntaba cmo era posible todo esto en la Iglesia de Dios. No somos infalibles como telogos, pero hay maneras y maneras de tratar a las personas. No se le ha pasado nunca por la cabeza abandonar la Iglesia o dejar la orden, como ha hecho recientemente el telogo brasileo Leonardo Bojf? Nunca. Jams. Yo pertenezco a la Iglesia catlica romana, pero no quiero decir que esta Iglesia no cometa tonteras. De hecho las comete y es necesario tener el coraje de decirlo. Salir de la orden de los dominicos? No he puesto nunca en discusin la opcin que hice a los diecinueve aos. Me duele la opcin de Boff, un amigo muy querido, unido a los pobres; pero lo que ha hecho me desconcierta. Me duele mucho. Concluyendo el captulo de los procesos, digo que, hasta el presente, y espero que para siempre, no he tenido ningn tipo de condena y, a pesar de los problemas, soy feliz por pertenecer a esta Iglesia y a la orden de santo Domingo. 69

Es la oracin de la eucarista con la cual, especialmente en las liturgias orientales, se invoca al Espritu Santo sobre las ofrendas del sacrificio para que sean cuerpo y sangre de Cristo y, as, principio de salvacin para aquellos que participan en la eucarista.

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4 LA INVESTIGACIN TEOLGICA

En mi reflexin teolgica hay una evolucin. Comenc comentando qu quiere decir sacra doctrina en santo Toms. No es la sacra doctrina de la Iglesia, sino la Sagrada Escritura, que comprende no slo la Biblia, sino tambin la patrstica y toda la tradicin cristiana. Hay dos corrientes en santo Toms: una acepta el uso de sacra doctrina refirindose a la teologa, la otra sostiene que la teologa comienza con la Biblia y la Biblia es el fundamento de toda la teologa. La teologa es la Biblia que se propaga en la historia. En la primera fase de mi reflexin teolgica he seguido el mtodo de la sacra doctrina. En los aos sesenta, con la irrupcin de las ciencias humanas, hizo su aparicin la crtica de la sociedad, de la cultura, de la ideologa y tambin de la teologa como disciplina teolgica. He seguido esta corriente. He entrado, por tanto, en la fase de la hermenutica, que, en realidad, desarroll contemporneamente a la fase crtica. He afrontado el problema de la interpretacin de los textos porque la hermenutica en cuanto tal, tanto en los ambientes cat71

lieos como en los protestantes, no era conocida en absoluto. Se hablaba ms bien de evolucin de los dogmas. Primero habl de evolucin de los dogmas, despus de evolucin de la tradicin cristiana y, en los aos sesenta, de hermenutica26. Estudi, despus, la corriente del estructuralismo27. La hermenutica para m no es slo el problema hermenutico o interpretativo: es la ciencia de la interpretacin que indaga sobre los presupuestos de una interpretacin. En el primer captulo del tercer volumen de la cristologia, trazo una sntesis de la estructura cognoscitiva de la experiencia humana. Hablo de la experiencia de fe en la 'Biblia, no entendida como una teologa de la palabra, porque la palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan de Dios. Decir sic et simpliciter que la Biblia es la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es slo indirectamente la palabra de Dios. Los escritos bblicos son testimonios de hombres de Dios que han vivido una historia y han manifestado a Dios. Cuando la Biblia dice: Dios ha dicho, Cristo ha dicho... no es Dios quien lo ha dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto, sino los hombres que han contado su experiencia de relaHermeneusis es interpretacin, hermenutica la ciencia de la interpretacin que indaga sobre los presupuestos de una hermeneusis o interpretacin (p. e. de la Biblia). Tal investigacin es necesaria a causa del progresivo ensanchamiento del horizonte de nuestras experiencias, de nuestra reflexin y de nuestro modo de enunciar tales experiencias. 27 El trmino estructuralismo se aplica a escuelas lingsticas bastante diversas, que tienen en comn el hecho de que fundamentan la lingstica sobre el estudio de los enunciados realizados, tratando de definir su estructura (la arquitectura, la independencia de sus elementos internos), mientras que todo aquello que se refiere a la enunciacin (es decir, el sujeto y la situacin) no se toma en consideracin.
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cin con Dios. Su experiencia viene del Espritu y, en este sentido, se puede decir justamente que la Biblia est inspirada. Pero, al mismo tiempo, es necesario tener presente la mediacin humana, histrica, contingente. No se da nunca un encuentro directo, de t a t, de Dios con el hombre, sino siempre a travs de mediaciones. Son los hombres los que hablan de Dios. Para la investigacin teolgica y para entender la evolucin de los dogmas, esto es muy importante. No se puede comprender la nueva teologa sin este concepto de revelacin mediada por la historia, por la experiencia interpretativa de los hombres. Cuando no se acepta la mediacin, se cae necesariamente en el fundamentalismo. Mi mtodo teolgico se fundamenta sobre la experiencia humana y cristiana, comunitaria y personal. Lo aplico a la tradicin, que es una experiencia que se prolonga. La individualidad est comprendida en esta experiencia comunitaria. En mi reflexin teolgica contino aplicando el mtodo de la experiencia.
CARA A LA MODERNIDAD

He analizado la modernidad desde el Cusano hasta Descartes, Leibnitz, Pascal. Un ao tuve un curso sobre Marx, producto de la modernidad, por una parte, y crtico de la subjetividad, que es el ncleo de la modernidad, por otra. Ahora observo que existe la tendencia a ponerse contra la modernidad, considerada como una especie de anticristo. El papa actual parece negar la modernidad con su proyecto de reevangelizar Europa: es necesario -dice el papa73

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retornar a la antigua Europa de Cirilo y Metodio, santos eslavos, y de san Benito. El retorno al catolicismo del primer milenio es, para Juan Pablo II, el gran reto. Despus siguen los siglos de la ruptura, primero con Oriente y, ms tarde, en el interior del Occidente cristiano. En el segundo milenio, Europa ha decado y, con ella, ha decado toda la cultura occidental. Para reevangelizar Europa es necesario superar la modernidad y todos los valores modernos y regresar el primer milenio. Regresar al cristianismo rural, modelo de toda la cristiandad. Entonces -aado yo- sera necesario tener el coraje de aceptar tambin la teologa del ministerio del primer milenio. Pero esto el papa no lo dice. Es la cristiandad premoderna, agrcola, no crtica, la que, segn el pensamiento del papa, es el modelo de la cristiandad. Francia, qu has hecho de tu bautismo?. Es la expresin tpica de este retorno. Yo critico este retorno porque los valores modernos de la libertad de conciencia, de religin, la tolerancia no son, desde luego, los valores del primer milenio. En un tiempo, usted hablaba de secularizacin. Fue procesado por ello. Cree superado este concepto? Para m, secularizacin es un concepto que no se ha entendido bien. Yo entiendo la secularizacin como un fenmeno histrico-cultural en el que el mundo y la sociedad se proyectan dentro de un horizonte cognoscitivo racional. El hombre proyecta el mundo y a s mismo mirando a un futuro obra de sus manos y, de este modo, desaparece una fuente de la que, en el pasado, se haba alimentado la religiosidad. Entiendo secularizacin en el sentido de autonoma de lo terreno. Los obispos y Roma ven en la seculari74

zacin la causa de todos los males. Acusan a la secularizacin de haber apagado el sentido religioso, etc. Evidentemente, se da el secularismo, pero es un fenmeno distinto de la secularizacin. Por eso prefiero hablar de modernidad, de postmodernidad, aunque sean trminos inflados y ambivalentes. Es una postmodernidad en las condiciones actuales, en las que el hombre es una estructura.
MIS LIBROS

Debe hacerse una distincin entre el proyecto que yo he tenido siempre en la cabeza, y las obras ocasionales. En la Universidad de Nimega no fui obligado a dar cursos preestablecidos, sino solamente a tratar cuestiones. Yo poda elegir los temas. Haca el final de los sesenta, en el tiempo de las grandes contestaciones, los estudiantes me llevaron a un compromiso: seguir teniendo mi curso y tratar algunos temas de actualidad. En Lovaina tuve cursos obligatorios, en Nimega poda elegir. Centr la reflexin sobre la escatologa y la cristologa. Pero, por otra parte, las circunstancias me llevaban a afrontar temas especficos, motivados por situaciones particulares. En las revistas teolgicas (Concilium, Tijdschrift voor Theologie...) publicaba artculos referentes a situaciones de la Iglesia y del mundo. En un cierto sentido, por una parte, he hecho una teologa contextual y, por otra, he continuado mi proyecto. Los tres volmenes de la cristologa han sido, tambin ellos, motivados por la crisis de la cristologa en el panorama teolgico, tanto protestante como catlico. Es un proyecto personal que me ha entusiasmado siempre. En los ltimos aos he comenzado a tratar de la creacin
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en relacin con la escatologa. Es una investigacin que an contina. Los libros sobre el ministerio, sin embargo, han nacido de la situacin pastoral en Holanda y, de reflejo, en el mundo catlico. En conclusin: por una parte, algunos escritos son contextales, ocasionados por acontecimientos y problemas tanto del mundo como de la Iglesia, y, por otra, hay obras que tienen su origen en mi proyecto personal. Sobre todo, las obras de cristologa.

II TEMAS DE INVESTIGACIN

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5 LA CREACIN

Quiero ahora referirme a algunos temas especficos de mi investigacin a los que yo doy mucha importancia. Sobre algunos de estos temas es la primera vez que expreso con franqueza mis ideas, consciente de que suscitar algunas perplejidades. Son temas que estoy estudiando da y noche, pues me apasionan mucho. Comienzo por la creacin. Considero que la creacin es el fundamento de toda la teologa. En estos momentos hay una especie de demanda, desde muchos frentes, para que la teologa ponga a la creacin en el lugar que le corresponde. Se ha hablado tanto de la historia de la salvacin que se advierte la necesidad de una nueva reflexin sobre el concepto de creacin, porque, cuando se dice de la nada, no se dice nada. Sera necesario encontrar nuevas palabras para decir qu es la creacin. Se sabe bastante del evolucionismo, pero de la creacin no se sabe casi nada. Los mismos cristianos tienen problemas con la creacin. Ya en Lovaina no hablaba mucho de creacin de la nada -concepto filosfico-, sino de participacin. 79

He vuelto a este concepto al final de mi carrera universitaria. Durante dos aos he dado cursos sobre la creacin. La he analizado en el Gnesis, la he estudiado en los pueblos asirio-babilnicos y en muchos otros relatos. He encontrado las mismas imgenes que en el Gnesis. He trazado un panorama de la creacin en la patrstica, en el medievo, sobre todo en santo Toms. He estudiado la polmica entre evolucionistas y creacionistas, atacando el concepto de causalidad referido a la creacin, que se puede comprender si se conoce la filosofa, pero a un cristiano no se le pide tal conocimiento. He examinado el concepto de contingencia y de nant (nada) en Sartre, que le ha llevado a no aceptar a Dios. Sartre hace un anlisis profundo del contingente sin la aceptacin de Dios. Yo me pregunto: cul es la diferencia entre la experiencia de la contingencia hecha por un creyente y la experiencia de la contingencia hecha por un no creyente? Es la misma experiencia? La experiencia de la contingencia de un creyente es distinta de la experiencia de la contingencia de un ateo porque, aun tratndose de la misma experiencia de la contingencia, de hecho se trata de una contingencia vaca. Sin Dios, la experiencia de la contingencia es totalmente distinta de la contingencia que se remite a Dios. Es una cuestin muy delicada. He reflexionado mucho para encontrar la palabra justa, porque los humanistas me hacan observar que se trata de la misma experiencia, y por qu, entonces, introducir la interpretacin, que es una superestructura? Pero no es una superestructura, porque la experiencia de la contingencia de un ateo es, de hecho, una experiencia interpretativa atea. Es una experiencia atea, totalmente diferente de la experiencia de un creyente. Por
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una parte, es la misma experiencia de la contingencia, pero, por otra, es una experiencia que puede ser distinta segn sea de un creyente o de un ateo. Me doy cuenta de que es muy difcil formular el pensamiento. En la conclusin de mi curso he dicho que hay una diferencia entre Dios y la criatura, pero la diferencia no est en Dios, sino en nosotros. El ncleo de mi reflexin sobre la creacin es el concepto de experiencia, que en un tiempo no era aceptado en absoluto por la filosofa atea, pero ahora, con Sartre, la filosofa atea afirma la experiencia del contingente humano. La creacin es la experiencia de la contingencia, pero en relacin con Dios. Hay un creciente inters hacia la creacin tambin en el campo teolgico. Se advierte la necesidad de hacer experiencia de lo creado, de la contingencia. Es una necesidad profunda. Basta pensar en la New Age (Nueva era). Personalmente estoy en contra de este tipo de interiorizacin de todos los problemas. Por otra parte, en todas las corrientes msticas cristianas existe, de hecho, la interiorizacin, pero pienso que no est fundamentada desde el punto de vista antropolgico porque, para entrar en s mismo, hay que pasar por la exterioridad. Esto es tomismo. Interiorizar bloqueando la exterioridad es, para m, un camino falso. Es el vaco. Interiorizacin y exteriorizacin no se pueden separar. La dicotoma es un fenmeno moderno que viene de la filosofa cartesiana. La interiorizacin se da siempre a travs de la exterioridad. La interioridad debe llenarse de exterioridad. El dualismo espritu-materia cambia la relacin con la contingencia y, consecuentemente, con la creacin. Por eso estoy contra todas estas corrientes: New Age, trans81

cendentalismo, ... Es difcil encontrar en estas corrientes un sitio para Jesucristo. De hecho, Jesucristo no es necesario. No hay mediacin de la historia; no hay ms que vaco en esta interiorizacin sin exteriorizacin. No recurrir a la experiencia histrica es caer en el vaco, y, sin la historia, la humanidad del hombre est vaca. Qu es la psique sin la exterioridad? Qu es el alma sin la corporeidad? La creacin es para m cada vez ms una antropologa. Cuando la naturaleza, el cosmos, vienen asumidos por la historia humana, se tiene una nocin equilibrada de la creacin. De otro modo, sin el mundo, se tiene solamente una nocin ficticia, imaginaria, fantstica. La subjetividad moderna no puede llegar a Dios dejando de lado la naturaleza. Se tiene slo subjetividad y, quiz, imaginaria. La New Age es el apogeo de la modernidad en su dimensin peor. Para ella, slo la espiritualidad del hombre es importante e interesante. Qu relacin hay entre la oracin y la interiorizacin? Los ejercicios de interiorizacin no son la oracin. La oracin, para un cristiano y para los seguidores de las religiones monotestas, es ponerse ante una persona con la que se puede hablar, dialogar, y a la que se puede escuchar. En todas estas msticas no cristianas no se da la relacin con una persona, sino con un misterio indefinido. Para nosotros, los cristianos, es Dios quien se revela. En la New Age, en la meditacin transcendental, es el individuo quien logra el xito, no se da el concurso de la gracia. Es el hombre mismo quien se redime solo, descendiendo a la profundidad de su ser. Pero, qu encuentra all? Quiz el vaco. Cuando se hace sin la naturaleza y sin la historia, ah se acaba. 82

Hay, en estos movimientos, una bsqueda seria de la persona, pero la solucin est equivocada. Es necesario, de todos modos, encontrar el porqu del desarrollo de estos fenmenos. Sin duda est siendo puesta en cuestin nuestra espiritualidad, que tiene bastantes lagunas. Se han olvidado las verdaderas corrientes msticas. La misma Iglesia se ha mostrado, con frecuencia, recelosa. En todas las religiones monotestas, que son profticas, al misticismo se le mira con recelo. Hay una corriente mstica en el judaismo, la hay en el cristianismo, por no hablar del islam. Las religiones monotestas son religiones msticas. El fundamento del misticismo es la relacin con Dios como persona. En las religiones orientales, Dios es impersonal. Para nosotros, Dios es visible en Jesucristo en la historia del hombre. La mstica es, para m, la forma ms intensa de la experiencia de Dios que acompaa siempre a la fe. Es esencialmente la vida divina. No es un sector reservado de la vida cristiana, accesible slo a algunos privilegiados. La verdadera mstica no es una fuga del mundo, sino, a partir de una experiencia destructora del origen, es una simpata integradora y conciliadora con cada cosa: un acercamiento ardiente, no una fuga. Lliocin de creacin es, pues, fundamental para comprender la historia de la salvacin. Cristo es la creacin concentrada, condensada. Todo el fenmeno-Cristo est en relacin con la creacin. En Cristo, la criatura est perfectamente cristalizada. Es la consecuencia de la aceptacin de la creacin. Dios se ha hecho hombre. El hombreJess es la manifestacin personal de Dios, pero en la integridad de su humanidad.
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La criatura-Jess es una creacin concentrada, condensada, en la que toda la participacin con Dios se realiza de una manera nica, no realizada en los dems hombres. Se puede concebir al hombre sin relacin con Dios. Es lo que hacen los ateos. Pero no se puede concebir a Jess de Nazaret en cuanto hombre sin relacin con Dios. Esta es la explicacin de las tres personas de la Trinidad.
LA TRINIDAD

Acerqumonos a tientas y balbuciendo a este misterio. Se trata, primero de todo, de Dios que se manifiesta en la creacin y, de manera singular, en el pueblo hebreo como pueblo de Dios. Segundo: Dios se manifiesta en Jess, y entonces se habla de Hijo de Dios. % tercero, se da una manifestacin de Dios en la vida de la Iglesia y en toda la creacin: es el Espritu Santo. Es el mismo Dios: Dios en el Antiguo Testamento, Dios en Jesucristo, Dios en el Espritu Santo; pero son modos de existencia de Dios en la historia. El cristianismo habla de Trinidad divina. Pero, por lo que respecta a la Trinidad, yo soy ms bien reticente. Diciendo que Dios es tres personas, temo caer en una especie de tritesmo: tres dioses, tres personas, como una especie de familia. Tengo miedo de hacer una teologa especulativa sobre las tres personas y sobre las relaciones entre ellas. A travs de Jesucristo, Hijo de Dios, se da la relacin con Dios Padre y, despus de su resurreccin, Cristo nos da a Dios en la forma del Espritu, como don escatolgico de Dios y suyo. Se puede hablar de Trinidad: pero, qu quiere decir tres personas? Acepto la personalidad de Dios, pero el modo divino de esta personalidad no lo conocemos.
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La Trinidad es el modo de Dios de ser persona. En esto soy plenamente ortodoxo y en sintona con el dogma. Esto es lo que el dogma nos pide, porque las tres personas en cuanto personas no constituyen el dogma en cuanto tal. El concilio de Toledo1 habla de tres res (tres entidades) en Dios: hay Trinidad de Dios, que se refiere a la personalidad, al modo divino de ser de una persona. No soy seguidor del modalismo, la doctrina teolgica de los siglos II y III segn la cual las tres personas de la Trinidad son tres formas de aparecer de una sola persona divina; tres formas de aparecer al exterior, al mundo, de una sola y misma persona. Rechazo el modalismo porque para m la naturaleza divina es trinitaria, y personalmente trinitaria. No digo explcitamente tres personas porque es ambiguo (tritesmo), sino que digo que la naturaleza de Dios es ella misma personal con una estructura trinitaria. El personalismo divino es una estructura trinitaria. Hablar de tres personas puede poner en peligro a la Trinidad como tal. Es la primera vez que manifiesto mi reflexin sobre la Trinidad tan abiertamente. Para m, la Trinidad es el modo de Dios de ser persona. Todas las exigencias del dogma
El IX concilio de Toledo (675), que no fue ratificado por el papa Inocencio III, como errneamente se ha dicho a menudo, consagr las frmulas agustinianas de la Trinidad. No estaba en juego una definicin de las tres personas en cuanto personas, sino las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo: Tres en uno. No se quiere consagrar el trmino persona en cuanto tal (es presupuesto y conocido por los lectores); se reacciona contra el tritesmo (No son tres dioses) pero la definicin (de un snodo local, por otra parte) no se refiere al trmino persona en cuanto tal. La intencin se refiere al Padre, el Hijo, el Espritu Santo, de una misma substancia, y a sus relaciones recprocas. 85
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las admito sin correr el riesgo de hablar de tres personas, de una especie de familia y, de hecho, de un tritesmo, que es bastante popular en la fe cristiana, Usted critica a las teologas que todava surgen sobre la Trinidad? En verdad no comprendo la especulacin sobre la Trinidad. Respeto las especulaciones de santo Toms, por ejemplo, pero no le dicen nada a mi espiritualidad. Se especula demasiado sobre la Trinidad. Dnde est la utilidad para la fe de todas estas especulaciones? El P. De Petter, mi maestro de filosofa y director espiritual, se preguntaba: Qu es la Trinidad? Para m es la confianza que Dios nos manifiesta dicindonos que es en tres personas, mientras nosotros no entendemos nada. Nos confa un misterio sin decirnos que es un misterio. Dios es Trinidad (esto es dogma!), pero no es tres personas. Sera tritesmo. No he escrito nunca sobre este tema porque tengo miedo. No quiero hacer especulaciones, pero siento que es algo grandioso, fascinante. Hay una Trinidad en la naturaleza personal de Dios. Y cmo hace su profesin de fe? Como he dicho ahora. Acepto plenamente el Credo, pero en la profesin de fe no estn las tres personas divinas. Creo en Dios omnipotente; en Jess el Cristo, el amado del Padre, Hijo de Dios por excelencia; creo en el Espritu Santo, que para m es el verdadero problema. En la Biblia el Espritu es un don, no la tercera persona: es el modo mismo de ser Dios, que se da a los hombres. Es siem86

pre la personalidad de Dios, pero la personalidad de Dios en la historia de la Iglesia, en la historia de la salvacin. El Padre, el Hijo, el Espritu son la Trinidad, una Trinidad que no se puede diseccionar, como en los grandes tratados de san Agustn, de san Buenaventura, de santo Toms y, ms cercanos a nosotros, de Rahner, de Schoonenberg. Son, a fin de cuentas, tratados que pecan de inmodestia con relacin al misterio de la Trinidad. Por lo que respecta al Espritu Santo, me quedo siempre perplejo cuando los telogos modernos, al afrontar la cuestin, dicen que la teologa ha olvidado al Espritu Santo. Pero, cuando se leen sus libros, no se sabe mucho ms del Espritu. No saben decir apenas nada. Es realmente verdad que es como el viento que sopla donde y como quiere y no se sabe de dnde viene. Pero existen los efectos del Espritu. Por esencia, el Espritu es el innominado y, por eso, me resulta muy difcil personalizarlo. Soy, por tanto, muy modesto, casi agnstico con relacin a una teologa trinitaria. Confieso la Trinidad, pero es necesario tener una especie de reticencia respecto a la racionalizacin de las relaciones de las tres personas. Algunos grandes nombres de la teologa tambin han afrontado el tema del Espritu Santo. El gran Congar, por ejemplo. Sus tratados son, sin duda, muy interesantes; me dicen mucho sobre Dios, pero siempre sobre Dios. Para m, cuando hablan del Espritu, es siempre el mismo Dios desde diversos aspectos y puntos de mira. El Espritu Santo es la unin entre el Padre y el Hijo: esto qu quiere decir? Hay, ciertamente, una relacin entre Dios y Jess de Nazaret. Es una relacin interpersonal. Pero esta relacin entre Dios y Jess es una tercera persona? Yo me lo pre87

gunto. No estoy en contra de estas especulaciones, pero no veo qu aaden a mi vida espiritual. Dira que no aaden nada. La personalidad de Dios, que es una personalidad con una estructura trinitaria, un misterio que acepto, no significa tres personas en cuanto tales. Repito: no es un dogma que se deban aceptar tres personas. Hay que aceptar la Trinidad, pero, cmo explicar la Trinidad? Se dice: fides quaerens intellectum, pero la inteligencia pone un lmite a la razn. La Trinidad de muchas especulaciones teolgicas es una Trinidad racional y no una Trinidad de lafides quaerens intellectum. Es una Trinidad de la razn. Es demasiado. Usted prefiere permanecer en el misterio? Confieso la Trinidad, pero estas especulaciones sobre las relaciones entre las tres personas no me dicen nada. No se puede racionalizar el misterio y, cuando se racionaliza, como hacen san Agustn, san Buenaventura, Rahner, etc., el resultado es que estas teologas trinitarias no dicen nada sobre el misterio de Dios que sea aprovechable para la espiritualidad. Son pura racionalizacin, quiz muy interesante, pero de una frialdad...
HOMBRE-CRISTO-DIOS

El hombre es imagen de Dios Trinidad. Es una afirmacin fundamental. Imagen de Dios significa que, as como en la antigedad se erigan las imgenes del emperador romano en todos los pases del imperio para decir: aqu el emperador es el seor, Dios ha hecho lo mismo en la
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creacin. Ha puesto su imagen en ella para decir: Yo soy el Seor, el soberano de toda la creacin. Y esta imagen de Dios es el hombre. Cuando se habla de vicario de Dios se entiende el hombre como tal. Es el vicario de Dios en toda la creacin. Se pueden hacer especulaciones sobre la imagen de Dios, pero creo que, recurriendo a la imagen del emperador, el concepto est ms claro: Yo soy el Seor. El hombre como imagen de Dios quiere decir que la humanidad en cuanto tal es vicaria de Dios. El hombre es imagen de Dios donde y cuando obra la justicia, respeta la integridad de lo creado, practica la solidaridad. Se puede decir que all donde Dios reina, el hombre tiene el derecho de ser hombre. En su humanidad, el hombre manifiesta el reino de Dios en la historia. Es el hombre la mediacin de la presencia del reino de Dios. Evidentemente, el reino de Dios es Dios, la gracia de Dios, la gratuidad de Dios mediada por el hombre. Por esto es por lo que la antropologa y la soteriologa estn vinculadas la una a la otra. El hombre es imagen de Dios y Cristo tambin es imagen de Dios, como dice la carta a los colosenses. Pero hay una diferencia: la imagen de Dios en Jesucristo est concentrada, es decir, Cristo es la imagen de Dios con una unicidad exclusiva. El hombre puede ser considerado autnomo con relacin a Dios, como es, de hecho, el ateo. El hombre es tambin inteligible sin relacin con Dios. Los campos del hombre son autnomos y puede haber una antropologa sin Dios. Pero esto es imposible para Cristo como tal. Su humanidad en cuanto tal humanidad est en relacin con Dios. Es la relacin filial con Dios lo que constituye la humanidad de Jess. La humanidad de los hombres puede estar en relacin con Dios en su autono89

ma. Tambin en Jesucristo hay autonoma humana, pero esa autonoma est constituida por la relacin filial con Dios. Tanto Jesucristo como el hombre, aunque de modo diverso, son imagen de Dios
LA GRATUIDAD DE DIOS

En el tercer volumen de su cristologa usted habla de la gratuidad de Dios con acentos altamente lricos, que impresionan profundamente. La esencia de Dios es libertad absoluta. En la filosofa escolstica se distingue entre naturaleza de Dios y libertad de Dios. Es una distincin que hace tambin santo Toms. La naturaleza de Dios no es necesidad, sino libertad absoluta. Respecto a nosotros, la naturaleza de Dios es nueva en cada momento, porque es libertad absoluta. Es sorpresa en todos los momentos de nuestra vida, hasta en la eternidad. Es sorpresa absoluta. Por tanto, no hay distincin entre la naturaleza de Dios y su libertad. De otro modo se hace de la libertad de Dios un libre arbitrio, es decir, la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Y sera una libertad finita y limitada. La naturaleza de Dios, sin embargo, es libertad infinita y absoluta. Por eso Dios es, por naturaleza, pura gratuidad. Y por eso no se puede probar la existencia de Dios con argumentos racionales. Se puede decir, solamente, que en nuestra vida humana, individual o comunitaria, existen puntos, lugares en los que hablar de Dios es inteligible. Pero, para nosotros, la existencia de Dios es pura gratuidad. Y la gratuidad no se puede probar; es y basta.
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En cada momento l es nuevo para nosotros porque es gratuidad, es libertad absoluta. Pueden darse lugares donde el discurso sobre Dios es inteligible, pero esto no es probar la existencia de Dios: es probar que est racionalmente fundamentado hablar de Dios. Se puede probar slo la inteligibilidad del discurso sobre Dios. Santo Toms, con sus famosas cinco vas, quiso solamente explicar que la fe en la existencia de Dios tiene un fundamento racional, es decir, que es inteligible para los hombres. Se puede, por tanto, hablar de Dios; no es absurdo el discurso sobre Dios, pero esto no es probar la existencia de Dios. Yo hablo siempre de la presencia gratuita y absoluta de Dios con relacin a las criaturas. Aunque Dios quede en silencio, su presencia se da, y nosotros creemos en la gratuidad de esta presencia. Nuestra experiencia puede contradecir su presencia.
EL DIOS ESCONDIDO Y SILENCIOSO

Su presencia es fundamental, sobre todo, en referencia a la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo. No es Dios quien quiere el sufrimiento, pero l est presente de una forma silenciosa. En el momento de la muerte de Jess, Dios estaba presente, pero de forma silenciosa. La muerte cuando Dios calla es el sufrimiento supremo. El hombre que cree en Dios sabe que su silencio no es ausencia. Se puede, por tanto, confiar en Dios incluso en el momento del silencio supremo. Es la conexin entre antropologa y gracia: la presencia absoluta de Dios es gratuita y salvadora para el hombre.
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Dios no es solamente una presencia, sino que es una presencia gratuita, personal; por eso se puede hablar a Dios, gritarle el dolor. El silencio absoluto de Dios revela su presencia absoluta.
EL ATESMO

La presencia absoluta de Dios es una presencia silenciosa. Se puede uno quedar en la experiencia de la contingencia, como los ateos, sin ir ms all, sin ponerse en relacin con Dios. Cuando se afirma, como cristianos, que Dios puede permanecer en silencio, la posibilidad del atesmo es un hecho. No se puede probar la existencia de esta presencia silenciosa. El atesmo es posible. En la antigedad y en el medievo haba tambin atesmo, pero en la poca moderna el atesmo se apoya sobre fundamentos tericos. Se puede interpretar el silencio de Dios como no-existencia de Dios. El atesmo es una posibilidad humana. Hay una especie de racionalidad en el atesmo. La experiencia de la contingencia puede llevar a Dios o a negarlo, a no sentirlo en absoluto. Tanto el tesmo como el atesmo no i se pueden probar. Pertenecen a la experiencia interpretati] va de a realidad. Rechazo afirmar que los ateos no creen I y que slo los miembros de una religin son creyentes. i Todos son creyentes, pero la creencia tiene contenidos disI tintos. Hay quien, de la experiencia de la contingencia, deduce la gratuidad de Dios y hay quien, en la contingencia, vive la experiencia de la nada, del vaco. La experiencia de la contingencia coloca al hombre frente a una opcin: o la fe en la gratuidad de Dios o el rechazo de un Dios que calla. 92

Dado que la presencia de Dios es absoluta, no se la puede localizar en nuestro mundo. Dios abarca toda la creacin. Es inmanente y transcendente. Es palabra y silencia. ni silencio puede hacer nacer la plegaria, pero puede tambin hacer experimentar el vaco. Se puede aceptar la presencia silenciosa, pero sin descubrir el misterio de forma personal. Se puede recurrir a la oracin entendida como inmersin en el misterio sin pedir nada, sin dialogar con nadie. No es la oracin de los creyentes, sino la pura inmersin en el ocano de lo infinito. Una especie de pasividad mstica. Frente a la gratuidad de Dios hay, pues, tres posibilidades: la aceptacin que lleva a la oracin personal, el atesmo, la pasividad. Pero sobre esto volveremos enseguida.
JESS, DON GRATUITO

Usted ha dicho y escrito muchas veces que Jesucristo es el centro de su reflexin teolgica. Hay quienes manifiestan ciertas reticencias sobre su Jess. Pero, quin es Jess para usted ? Es el don gratuito de Dios. La creacin en cuanto tal es un don gratuito de Dios, que ha puesto al hombre en su autonoma. La creacin es el presupuesto para entrar en relacin con Dios. El, creando, ha colocado al hombre en su humanidad, y el hombre, en su espiritualidad autnoma, puede entrar en relacin personal con Dios. A esta relacin la llamamos gracia. Hay una gran diferencia entre creacin y gracia. La creacin es una especie de gracia, pero no es la gracia de la vida teologal, es decir, el dilogo 93

intenso entre el hombre y Dios. La creacin es poner al hombre como otro respecto a Dios, y los dos pueden entrar en relacin recproca, intersubjetiva. La intersubjetividad entre el hombre-criatura y Dios es la vida de la gracia. Esto presupone la creacin del hombre como una persona que puede entrar en relacin con Dios. Antes de darse una intersubjetividad o una interpersonalidad, es decir, la vida de gracia entre Dios y el hombre, debe existir una criatura. Por tanto, hay distincin entre gracia y creacin. La alianza entre Dios y el hombre es la intersubjetividad, es la vida teologal del hombre. Esta vida teologal est concentrada de manera nica en Cristo, porque en l se da la plenitud de relacin entre Padre e Hijo. Nuestra vida teologal es una participacin en la vida de Cristo. En su filiacin divina. Nosotros participamos de la relacin Padre-Hijo, no somos esta relacin. Slo Jess es relacin interpersonal, nosotros solamente tomamos parte en ella. Aqu est la unicidad de Jesucristo. Las religiones orientales hablan de la relacin con Dios, pero no de la revelacin de Dios. No conocen este concepto. Hay en ellas una mstica del hombre, que, en su interioridad, encuentra a Dios; una especie de redencin realizada por el hombre mismo, que entra en s mismo y encuentra a Dios en su intimidad. El origen de la relacin con Dios es el hombre mismo. Hay una gran diferencia entre estas religiones y las religiones monotestas: en estas, Dios, como persona, se comunica. En la religiones orientales se entra en el misterio, a menudo una especie de vaco. No hay oracin, no se ruega a Dios: es, solamente, sentirse en el misterio. Hay en ellas algo que fascina, pero slo en las religiones mo94

notestas se da el Dios personal al que podemos dirigirnos con confianza, como hijos que hablan a un padre. Por otra parte, hasta en la relacin religiosa de Jess la experiencia es teocntrica. Dios es el Dios de todos los hombres, quiere la salvacin de todos y hay mediaciones para llegar a Dios al margen de Jess. En las otras religiones se accede directamente a Dios. Si, por una parte, no se puede aceptar el exclusivismo de que la salvacin est concentrada slo en Jess, afirmo, por otra, la unicidad absoluta de Cristo en la historia de las religiones, sosteniendo el valor positivo de las religiones no cristianas, porque son humanas. El criterio es la humanizacin. Si se da una religin que ofende y destruye al hombre y la dignidad humana, se trata de una religin que se niega a s misma. Una religin que humilla al hombre es, por definicin, una forma equivocada de creer en Dios o, por lo menos, una religin que ha perdido el sentido de su propia interpretacin as como el contacto con sus races autnticas. Son ideas muy densas, que deben ser desarrolladas y profundizadas. El sufrimiento del hombre, la muerte de los inocentes, las enfermedades; todo esto pone en cuestin el silencio de Dios, que, sin embargo, est presente de forma gratuita. Dios que se da gratuitamente, Dios que habla callando e inquietando; todo esto lo considero fundamental para la espiritualidad cristiana. Se puede decir que la religin proftica cristiana es una religin de abandono mstico y, al mismo tiempo, una religin de alta profeca, que compromete contra las injusticias por la liberacin y la felicidad del hombre. Abandono y compromiso son los dos pilares de la religin cristiana, mientras que las otras religiones se caracterizan ms por el abandono. El compromiso contra 95

la injusticia es, para nosotros, esencial. Ah es donde est la apuesta de Jess mismo. Incluso sobre cruz el cristiano ve la presencia gratuita, elocuente, benvola de Dios. Que no quiere el sufrimiento, presente en la estructura misma de la creacin. Dios est para vencer el mal y la injusticia. El hombre puede querer el mal, pero Dios no est obligado por este querer del hombre. Dios se opone a l con la mediacin del hombre, que est llamado a luchar contra el mal.
SANTIDAD Y ORACIN

Yla oracin? La oracin tiene un aspecto mstico, es decir, es la experiencia de la presencia gratuita de Dios; es reconocer la presencia de Dios. Esto ya es oracin. Pero la oracin tiene un aspecto de peticin, como se ve en el Padre Nuestro. Se pide a Dios la venida del reino; se ruega que se haga su voluntad; se pide el perdn de las culpas y el pan cotidiano. Son peticiones. La oracin, en las religiones monotestas, tiene un carcter de peticin. Se pide algo para uno mismo cuando se ruega la venida del reino, que es la felicidad del hombre, pero en el abandono en la presencia absoluta de Dios. En la oracin estn presentes siempre estos dos aspectos: la alabanza a Dios, con la aceptacin de su presencia absoluta, y la peticin de algo para uno mismo y para los dems. Usted ha concentrado mucho su reflexin sobre el hombre, sobre su relacin consigo mismo, con Dios, con la creacin. Por qu tanto inters por el hombre? El hombre es la imagen de Dios. All donde est el hombre, all donde acta y construye la historia de una forma humana, Dios realiza la salvacin. El hombre es un ser libre; puede escribir una historia de pecado o una historia de salvacin. En la construccin de una historia que levanta a la humanidad, en este compromiso humano, Dios nos da la salvacin a travs de la mediacin del hombre. Es Dios quien hace de la historia una historia de salvacin con la mediacin del hombre.

Qu es, para usted, la santidad? Es la voluntad de Dios comunicada a los hombres. Somos nosotros los que debemos buscar qu es el bien. Somos nosotros los que debemos tener experiencia del bien. La santidad es la conciencia de la presencia absoluta y gratuita de Dios; es el compromiso por los dems en la justicia y en la caridad. Es la integridad del hombre, pero asumida en la intersubjetividad de Dios. No digo que ser humanos y ser cristianos sea lo mismo, porque se puede ser humano sin una relacin viva con Dios; pero la santidad es una humanidad inserta en la vida teologal de Dios. Santidad y vida teologal, o vida de gracia, son la misma cosa. Fe, esperanza y caridad son las virtudes que nos refieren directamente a Dios. La vida teologal presupone y asume la vida tica, pero la teologalidad es ms que la tica, y no se puede reducir la vida cristiana a la vida tica, que, por otra parte, es, evidentemente, esencial para la vida cristiana. 96

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MARA: LA GRAN HERMANA DE LOS CRISTIANOS

No le parezca extrao si, en este momento, le pregunto por Mara Inmediatamente despus del concilio, en estos treinta aos, ha habido una especie de pausa en la mariologa; no se ha hablado mucho de Mara. Ahora se reemprende la investigacin con otras perspectivas, poniendo el acento en la relacin entre Mara y el Espritu Santo. Ahora es una mariologa cristo-pneumatolgica, que puede ser aceptada tambin por las otras Iglesias, porque en sus mariologas est la relacin entre Mara y el Espritu Santo. Todos los ttulos marianos son ttulos eclesiolgicos. Las letanas hacen referencia a la Iglesia. En mi opinin, tambin los ttulos eclesiolgicos derivan de ttulos pneumatolgicos. La madre de la Iglesia no es la Virgen, sino el Espritu Santo. Mara est junto a los fieles y, puesto que el Espritu Santo es la madre de todos los miembros de la Iglesia, Mara es la gran hermana de todos los cristianos. Es un punto de vista feminista: el acento se pone sobre la sororidad de Mara ms que sobre la maternidad de la Iglesia. El concilio no ha querido consagrar la invocacin Madre de la Iglesia; solamente ha dicho que Mara es llamada por algunos Madre de la Iglesia. Yo opino que se debe elaborar una mariologa pneumatolgica.

6LA CATOLOGA

El hombre es un ser histrico, puesto en la historia para hacer historia. Por eso su itinerario es un itinerario recorrido con Dios, porque es criatura de Dios. Pero puede ser, tambin, un recorrido sin Dios o, incluso, contra Dios. El hombre es un ser histrico en relacin con el Dios eterno. Esta relacin del hombre histrico con el Dios eterno plantea el problema de la escatologa. Puesto que la vida es una vida contingente, con un principio y un final, puede sobrevivir el hombre? Puede mirar ms all? hay una vida despus de la muerte? Hay un cielo para el hombre que ha obrado el bien? hay un infierno para quien ha cometido el mal? El problema se plantea por la historicidad del hombre. La respuesta cristiana a todos estos problemas constituye la escatologa. La vida eterna no es un dato inserto en la naturaleza del ser contingente. Aunque el hombre tiene un alma espiritual, no se puede decir que la espiritualidad del alma humana es el fundamento de una vida ms all de la vida. Esta no es, en absoluto, una idea cristiana es una idea griega. El fundamento de la fe en la resurreccin, en la vida eterna, est en la intersubjetividad 99

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entre el Dios eterno y el hombre contingente. Por tanto, el fundamento de la vida eterna del hombre est en la vida teologal, en la vida de comunin con Dios, y no en la espiritualidad del hombre. Por eso el Nuevo Testamento habla siempre de resurreccin y no de inmortalidad del alma. Que deba ser la espiritualidad en cuanto tal el fundamento de la vida eterna es una concepcin griega y pagana. El hombre es un espritu encarnado, que inicia un camino y despus lo acaba. En la Biblia no se dice que el alma vive y el cuerpo muere. Es la vida teologal, es la vida de gracia el fundamento de la resurreccin, y esta vida teologal es ms fuerte que la muerte.
PARASO. INFIERNO Y PURGATORIO

Usemos la terminologa del hombre de la calle. Qu es el cielo? Qu es el paraso? Qu es el infierno? El cielo y el infierno son posibilidades antropolgicas. Yo sostengo que hay una asimetra entre la nocin de cielo y la nocin de infierno, es decir, no se pueden colocar en el mismo plano. Si el fundamento de la supervivencia es esta relacin vivida con Dios, me pregunto qu habr cuando no hay, en absoluto, esta relacin vivida con Dios, es decir, cuando el hombre hace el mal con voluntad definitiva. No se sabe si hay hombres que hagan el mal con voluntad definitiva, rechazando la gracia y el perdn de Dios; pero si hay hombres -es una hiptesis- que no tienen relacin teologal con Dios, estos no tienen ni siquiera el fundamento de la vida eterna. El infierno es el final de quie100

nes hacen el mal de forma definitiva. Su muerte fsica es tambin su final absoluto. Por tanto, desde el punto de vista escatolgico, slo existe el cielo. Es una cosa totalmente distinta de la apocatstasis o recapitulacin general de Orgenes2 y otros. Repito: no se si existirn hombres tan perversos que rechacen la gracia y el perdn de Dios. Es posible que todos los hombres estn destinados al cielo; pero, en todo caso, si eventualmente existiesen hombres malvados, en el sentido de definitivamente malvados, su muerte fsica sera el final de su existencia. Existe slo el cielo, y no junto a un infierno donde los hombres sufren el fuego y las penas para toda la eternidad. Va contra la naturaleza de Dios, que es amor, el que los hombres sean castigados eternamente. Para m, como hombre de fe, es impensable que, mientras la alegra inunda el cielo, haya personas, a dos pasos, en medio de sufrimientos infernales y eternos. No puede existir un infierno que sea el reverso de la alegra eterna del reino de Dios. No existe ms que el reino de Dios. Cielo e infierno son posibilidades antropolgicas porque el hombre es finito, su libertad es finita, puede elegir el bien o el mal de una forma definitiva. Es un dato antropolgico. Si existen estos hombres que optan por el mal, no lo s. Pero, aun admitiendo que existan, el infierno no existe3. No hay una vida infernal. Si hay alguno que en su
Escritor eclesistico, nacido en torno al ao 185 en Egipto, quiz en Alejandra; muerto hacia el ao 253-4 en Tiro. En el mundo cristiano, la apocatstasis fue afirmada sobre todo por los padres orientales y por Orgenes, entendida como retorno de toda la creacin a un estado de plena felicidad. 3 Para aclarar estas expresiones un poco expeditivas, comprensibles en el gnero de la entrevista, tomamos del volumen de R. Gibellini, La teologa de
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vida es capaz de separarse totalmente y de forma definitiva de la comunin con el Dios de la vida, este est destinado a la aniquilacin de su propio ser. Algunos telogos me dicen: Entonces no hay castigo por el mal que se comete. Respondo: no se entiende lo que quiere decir estar con Dios durante toda la eternidad. Para los hombres no habra una vida de comunin con Dios... Es terrible. Dios no tiene sentimientos de venganza. Para m es imposible esta coexistencia del cielo eterno para los buenos y el infierno para los malos, que reciben un castigo eterno. El eschaton o el cumplimiento ltimo es exclusivamente positivo: no existe un eschaton negativo. Es el bien, no el mal, el que tiene la ltima palabra. Este es el mensaje y esta es la praxis de vida de Jess de Nazaret.

Y el purgatorio ? La nocin de purgatorio es una nocin catlica que considero esencial para la escatologa. Aun cuando el hombre haya elegido el bien y tenga una vida eterna en el cielo, no es un santo como Jesucristo. Tiene imperfecciones, culpas. Aun cuando el hombre muera en estado de gracia, como se suele decir, sigue siendo un pecador. En el primer encuentro con Dios en el cielo, el Dios de la santidad, el primer acto de amor de Dios es una especie de catarsis, de purificacin. El primer acto de caridad de Dios es la purificacin de todas nuestras imperfecciones. En un instante. El purgatorio, por tanto, no es un lugar, como tampoco lo son el cielo y el infierno, sino un estado, que no se puede representar. El primer acto de amor de Dios en el cielo es un acto de iluminacin. Dios proyecta su luz sobre el hombre, lo ilumina y lo purifica. Es una especie de radicacin en Dios. Es el primer momento de la visin beatfica. Todos los hombres, pues, pasan a travs del purgatorio antes de entrar en la visin beatfica de Dios. No hay, por tanto, fuego purificador de las penas. El mismo santo Toms se preguntaba cmo un alma separada del cuerpo puede ser purificada por el fuego. No se trata del fuego del castigo, sino del fuego de la purificacin. El fuego es solamente una imagen. Hay telogos que sostienen que la vida eterna es la vida terrena de los hombres que creen, que estn en comunin con Dios. Para estos telogos la muerte fsica es el final del hombre. No habra una vida despus de la muerte. Se entra en el seno de Dios sin una existencia personal. Para ellos, la vida acaba y no hay ninguna relacin entre 103

XX seclo (Queriniana, Brescia 1992, 367-368): Para Schillebeeckx no se da una simetra entre "paraso" e "infierno"; y, por lo tanto, el infierno no puede hacer de contrapunto del paraso, como generalmente se ha afirmado en la teologa-de-escuela. Pero Schillebeeckx no acepta ni siquiera la revisin realizada en este punto por los telogos no "infernalistas" (segn la expresin de von Balthasar), como Teilhard de Chardin, Rahner y el mismo von Balthasar, que consideran el infierno como una posibilidad real de desastre final pero, al mismo tiempo, insisten en el deber de "esperar para todos". Schillebeeckx formula otra solucin: la lgica del bien, tal como se expresa en la praxis del reino, lleva, sobre la base de la promesa y de la gracia, al cumplimiento final de la felicidad eterna; la lgica del mal no lleva, en cambio, a ninguna parte; y si hay alguno que es capaz, en su vida, de separarse total y definitivamente de la comunin con el Dios de la vida, este est destinado a la aniquilacin de su propio ser: "Pero no hay ningn reino de sombras infernal junto al reino de Dios de la felicidad eterna. [...] El eschaton, o sea, lo que es ltimo, es exclusivamente positivo. No hay ningn eschaton negativo. El bien, no el mal, tiene la ltima palabra. Este es el mensaje y la caracterstica de la praxis humana de Jess de Nazaret, a quien, por esto, los cristianos confiesan como el Cristo" (E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios).

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la vida llevada en la tierra y la vida en el seno de Dios. Pero, entonces, la vida sera una farsa. Hablan de inmortalidad y de supervivencia, pero, despus de la muerte, se desaparece en Dios sin una existencia propia, personal. Es una teora que, por desgracia, se est abriendo camino y contra la cual lucho, porque no concibo que mi vida fsica acabe en el anonimato, aunque sea divino. El dominico francs Pohier es de esta opinin, aunque ahora acepta la resurreccin de Cristo. Y ahora me parece an ms estpido: aceptar, por un lado, la resurreccin de Cristo y, por otro, no aceptar la resurreccin del hombre. Pero, estos telogos cmo explican las palabras del Credo sobre la resurreccin de la carne? Diciendo que en el hombre se da un deseo infantil de supervivencia, como una forma de megalomana. Tambin yo digo que no tenemos ningn derecho a una vida eterna, que es, por el contrario, pura gratuidad de Dios. San Pablo dice que sin la resurreccin la vida est vaca. Y es verdad.
ESCATOLOGA Y PROTOLOGA 4

Quisiera, ahora, decir algo sobre el paraso. En el Antiguo Testamento se habla de la escatologa mirando a la protologa. En todo el Gnesis, la idea del paraso y del hombre que lo habita es un reflejo de la escatologa sobre
El trmino griego protn significa primero, el inicio, lo contrario de eschaton, ltimo y final. La protologa se refiere a la concepcin religiosa (extracientfica) de los orgenes del mundo y de la humanidad (narraciones de la creacin).
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la protologa. La creacin es la proyeccin de cmo los profetas conceban la idea del paraso en el que haba sido puesto el hombre. Es una trasposicin de la escatologa proftica al inicio de la humanidad. Se ha tratado de dar una explicacin a esta historia, en la que Dios habla al hombre de salvacin. Se ha transferido el mensaje de los profetas al inicio de la creacin. Dios ha puesto al hombre en el paraso, pero el hombre ha pecado, ha sido expulsado de l y ha comenzado una historia de pecado. La nocin de paraso pertenece a la escatologa. Toda la narracin del Gnesis est inserta en la escatologa. Para los padres griegos, el hombre escribe enseguida una historia de pecado. Los padres latinos, por el contrario, describen al hombre en el paraso, el hombre perfecto que despus ha pecado. Es una mistificacin de los padres latinos. El paraso, en el pensamiento de los padres griegos, es el porvenir del hombre. El hombre va hacia el paraso. Toda la protologa est encuadrada en la escatologa porque ha sido redactada con una perspectiva escatolgica. Los profetas dicen que en el reino de Dios el len y los nios jugarn juntos. San Agustn y los padres latinos refieren estas imgenes al paraso. Es verdad que era intencin de Dios que la historia fuese as, pero es necesario decir que el hombre no la ha comenzado dotado de ciencia y sabidura, sino que, partiendo del pecado, se encamina hacia el reino de Dios. La protologa, por tanto, debe leerse a la luz de la escatologa. /Yel pecado original qu es? Las nuevas teoras sobre el pecado original fueron condenadas por Roma. Ahora se prefiere callar. Creo en el pe105

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cado original; creo que hay un pecado del mundo, que las estructuras del mundo estn hechas por hombres pecadores y que se llega al mundo con el pecado. Pero el pecado es anterior al hombre. El hombre viene a un mundo donde hay pecado. Por una parte, entra en una historia de salvacin, pero, por otra, entra en una historia de pecado. Es un pecado que transciende la voluntad personal del hombre. La situacin misma est afectada por el pecado del hombre. Toda nuestra historia se desarrolla desde el pecado al pecado, como dice el concilio de Trento. Esta es la historia del hombre. El hombre ha pecado en Adn, pero Adn en los relatos del Gnesis no es una persona histrica: es la humanidad entera. El pecado es preexistente a nuestra voluntad. Esto es lo que fue definido por el concilio de Trento. Las imgenes oscurecen la nocin de pecado original. La Congregacin para la doctrina de la fe es muy abierta respecto a las teoras del pecado original. Es el nico dogma del que se acepta su desmitificacin. Yo creo en el pecado original, aunque otros telogos sostienen que se trata de un puro mito. Para m, el pecado del mundo, como lo llama san Juan, es una realidad. Es necesario tambin tener el coraje de desmitificar la protologa para recuperar el ncleo de la narracin, que es que el pecado del mundo es una realidad muy fuerte que supera nuestra voluntad y la inclina al mal.

5 LA TICA

No existe una tica cristiana. San Pablo dice que hay que vivir in Domino, es decir, en el Seor. Toda la tica de san Pablo est fundada sobre la tica de la stoa5, sobre todo cuando se refiere al matrimonio. Pero san Pablo aade que hay que vivir en el Seor. Es una tica autnoma, no cristiana, humana; pero esta tica humana, autnoma, debe vivirse a la luz de la vida teologal. Todos, sean cristianos o no, ateos y humanistas, buscan normas. Cuando se busca unidos una solucin, por ejemplo, para el aborto o la eutanasia, se aducen argumentos y, al final, se llega a un consenso; esto lo hace suyo la vida teologal. En la historia se puede constatar que no siempre han sido los cristianos los que han percibido la situacin de injusticia. Tomemos, por ejemplo, la esclavitud. Los cristianos la aceptaron. San Pablo dice: como cristiano soy libre, no hay distincin entre esclavos y libres, pero, en la vida social, el esclavo debe seguir siendo esclavo. Y esta situaUna de las grandes escuelas filosficas de la poca helenstica, as llamada por el prtico pintado en el que fue fundada, en torno al ao 300 a.C. por Zenn de Zitio. Afirma el primado del problema moral sobre los problemas tericos.
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cin dur siglos y siglos. No fueron los cristianos quienes dijeron que la esclavitud era un mal. Fue la conciencia humana quien dijo no a la esclavitud. San Pablo no lleg a concluir que la esclavitud era un mal. Poda deducirlo de la cristologa, pero no lo hizo. La moral en cuanto tal es autnoma, pero debe ser vivida por los cristianos en un contexto religioso. Se da una especie de interrelacin entre la tica autnoma y el contexto cristiano en el que se asume tal autonoma. Por eso estoy en contra de ciertas posiciones ticas de la Iglesia oficial, que se hacen pasar por cristianas pero que, de hecho, no lo son, porque pertenecen a una filosofa determinada. Pinsese en el exasperado fixismo respecto a la sexualidad y al matrimonio. La Iglesia oficial algunas veces sigue una determinada corriente filosfica, la escolstica, que tiene una determinada concepcin de la naturaleza humana. Las normas ticas humanas y cristianas tienen como fundamento la dignidad humana. Este es el criterio en todos los campos de la moral: los cristianos buscan con los dems aquello que, en determinadas circunstancias est permitido o prohibido. Buscan con los dems las normas, no los privilegios. No hay revelacin con respecto a la tica; esta es un proceso humano. No es Dios quien dice: Esto est ticamente permitido o prohibido. Es el hombre quien, con su reflexin y su experiencia, debe decirlo y establecerlo. No existe, pues, una tica cristiana. Para el Islam el discurso es distinto; tiene una tica. Para el cristiano, ni la revelacin ni la fe imponen normas ticas, aunque de ellas puedan venir inspiraciones y orientaciones. 108

RELIGIN Y TICA

La religin no se reduce a la tica. Pero existe una vinculacin ntima entre fe y moral. El cristiano percibe la tica autnoma de la humanidad en el contexto de una prctica acorde con el reino de Dios, donde se sita su experiencia. La espiritualidad de la tica cristiana, que en cuanto tica no es un plus de la moral autnoma, se coloca en el plano de la vida teologal, es decir, de la relacin con Dios. La tica, de todos modos, tiene necesidad de un Dios que sea ms grande que la tica. Cuanto ms callamos sobre este Dios meta-tico, fuente primera y horizonte de toda tica, y ms lo declaramos muerto, ms nos atamos a los falsos dioses, a los dolos que nosotros fabricamos. Pero Dios no es compatible con los dolos; es un Dios celoso que, por el bien del hombre, no entra nunca en conflicto con su dignidad. Al contrario, la eleva y la honra. Usted qu piensa de la actitud de la Iglesia respecto a los homosexuales? Tampoco en lo que respecta a la homosexualidad existe una tica cristiana. Es un problema humano, que debe ser resuelto de forma humana. No hay normas especficamente cristianas para juzgar la homosexualidad. Los obispos americanos han protestado recientemente por la carta del cardenal Ratzinger sobre la homosexualidad. Va contra todas las nuevas adquisiciones de la ciencia. Hay homosexuales por naturaleza. Qu se puede decir? No hay an un consenso sobre la materia, pero decir que la discriminacin en la vida social est ticamente permitida, esto 109

no; esto va contra el cristianismo. Recurrir a la Biblia para condenar la homosexualidad no es justo. Comprendo que es necesario reflexionar mucho y ser cautos, pero ni la condena ni la discriminacin son cristianas. Estas personas sufren. En conclusin: la nocin de tica autnoma, que debe vivirse en el Seor, en un contexto cristiano, no est an admitida por la Iglesia. Pesa todava la concepcin de santo Toms, cuya tica es aristotlica, basada en la pura racionalidad.

8 LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA

No estoy en contra de las instituciones de la Iglesia. Pero son instituciones humanas, histricas, que deben evolucionar para el bien de los cristianos. Esto se ve por las cartas post-paulinas. Las instituciones se fundamentan en el hecho de que existe la Iglesia, pero la institucin como tal es una institucin humana. Por ejemplo, no se puede decir que los obispos, los presbteros, los diconos, han sido instituidos por Jesucristo. Son fruto de una evolucin. El episcopado, el sacerdocio y el diaconado, tal como son hoy, los tenemos desde la segunda mitad del siglo segundo. Son el fruto de una evolucin lcita y positiva, pero no veo por qu no pueden cambiar. En los documentos del Vaticano II -lo haba ya sealado el concilio de Trento- ya no se dice que son una institucin de Cristo. El concilio de Trento deca por disposicin divina, es decir, han evolucionado histricamente por la accin de Dios. Trento corrigi la expresin por institucin divina, prefiriendo la expresin por disposicin divina. El Vaticano II eligi una tercera expresin: ab antiquo, es 110
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decir, desde la antigedad, porque, de hecho, la articulacin jerrquica de la Iglesia evolucion siguiendo leyes sociolgicas. Se da, sin duda, la vinculacin con el Cristo histrico. El gran exgeta Descamps sostiene que los Doce tienen una conexin con Cristo. La Iglesia es el nuevo Israel. En la comunidad de los Doce existe el ministerio petrino. Es un dato neotestamentario en cuanto la direccin de la Iglesia pertenece a los Doce. Pero, como puede ser ejercido el ministerio petrino? Puede ser, por ejemplo, un triunvirato? O un colegio? O un snodo? Es una cuestin histrica, sujeta a cambios. En el Vaticano II se habl de colegialidad: Pedro y los otros Once rigen la Iglesia colegialmente. La colegialidad, como ha demostrado Botte, es una nocin patrstica. En la Nota explicativa previa del Vaticano II se quiso disminuir el alcance de la colegialidad: el papa puede obrar incluso sin el colegio. En el tiempo de las monarquas absolutas, esto an se poda entender, pero ahora, en el tiempo de la democracia y del pluralismo, no. La autoridad es necesaria, pero no el autoritarismo. Se puede ejercer el poder de forma democrtica, pero no contra los fieles. Hay que escuchar a la base. Aunque Cristo no haya instituido directamente la Iglesia, porque crea prximo el fin del mundo y no crea en una historia temporalmente larga, de hecho, despus de su muerte continu la proclamacin del significado universal y definitivo del mensaje y de la praxis de vida de Jess. La imagen que la Iglesia primitiva tena de s misma desde el comienzo era la de ser el pueblo de Dios del final de los tiempos, cuando todo el pueblo de Israel se reunira por fin en una misma fe en Jess y en su mensaje evanglico. Por tanto, Jess nos ha transmitido simplemente un
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movimiento, una comunidad viva de creyentes, conscientes de ser el nuevo pueblo de Dios: la cosecha escatolgica, obra de Dios, primero de todo Israel, y de todos los hombres despus. En otras palabras: un movimiento de liberacin escatolgica con el fin de reunir a los hombres en uno, en una misma paz, paz entre ellos, paz entre los pueblos, paz con el ambiente. La eclesiologa deriva, pues, de esta visin escatolgica, del mensaje escatolgico de Jess. Toda la institucin es un ministerio para preservar la libertad de los hijos de Dios. La jerarqua es un servicio al pueblo de Dios. El episcopado tiene la funcin de velar por que el mensaje de Cristo mantenga su integridad, pero sin herir la humanidad de los cristianos. Hay que respetar la ley de la Iglesia, el derecho cannico, pero, cuando se comprueba que estas leyes no son aceptadas por los fieles porque son consideradas inhumanas, estas normas deben ser cambiadas. Y al contrario, si son para el bien de los cristianos deben aceptarse. La estructura de la Iglesia debe ser desmitificada, a pesar de que la institucin es necesaria para preservar la libertad en la Iglesia. Cuando la Iglesia se hace servidora, es una Iglesia creble y es acogida con simpata.
ECLESIOLOGA EN TONO MENOR

La Iglesia hoy peca por omisin. Hay muchas posibilidades en el mundo que hoy mira a la Iglesia. Pero los cristianos, muchas veces, no se sienten comprendidos por la jerarqua. La Iglesia es necesaria, porque sin la Iglesia sera el caos. 113

Sufrir por causa de la Iglesia y por la Iglesia forma parte de nuestra vida cristiana. Pero esto no quiere decir que se deba callar. Se debe tener el coraje de criticar, porque la Iglesia tiene siempre necesidad de purificacin y de reformas. Prefiero una eclesiologa en tono menor, no una gran eclesiologa. Muchos cristianos no estn de acuerdo con la visin de una Iglesia grande y potente. Estn ms por una eclesiologa modesta. Cul es el centro del Vaticano II? La Iglesia. No es Dios, ni el mensaje de Dios para todos los hombres. Tenemos, quiz, necesidad de un concilio que hable de Dios en este nuestro tiempo. El concilio analiz meticulosamente la Iglesia, dejando a Dios muy en el fondo. La Iglesia debera ser, ms bien, un apndice, un corolario de lo que decimos sobre Dios. Cuando esto se haga, la Iglesia tendr ms voz en el mundo. La Gaudium et spes estudi el mundo, aunque ahora vemos que refleja aquel momento histrico particular de gran euforia. Eran los aos sesenta. En este sentido tiene razn Ratzinger cuando dice que la Gaudium et spes es demasiado optimista. Eran los tiempos del homo faber de una sociedad maravillosa. Pero Ratzinger es un agustiniano, y su crtica refleja su propia concepcin del mundo. Ejj^&stQ^Iglesia semper reformanda, cmo ve los fhinisteriosf f5tt-rsflglesia hay muchos ministerios que deben ser aceptados por la Iglesia. La trada obispos-presbteros-diconos debe mantenerse, pero hay otros ministerios que de114

ben admitirse con una ordenacin, es decir, con un reconocimiento oficial por parte de la Iglesia. La separacin entre la trada y los otros ministerios debe superarse, aunque se diga que esos tres pertenecen al clero y los otros al laicado. Tambin en Holanda se dice: los agentes de pastoral hacen un trabajo maravilloso, necesario, pero son laicos. Pero, esto qu significa? Qu quiere decir que son sola y simplemente laicos? Yo me lo pregunto. De hecho, hacen mucho ms en las parroquias que los presbteros. Muchas veces son ellos los que llevan sobre s la comunidad. Y as, los sacerdotes son vistos como los hombres de los sacramentos. Es una reduccin peligrosa.
LOS NUEVOS MINISTROS

Se discute si todava son vlidos los seminarios. Sabemos que fueron fundados despus del concilio de Trento. En Holanda se abolieron despus del Vaticano II, pero ahora se trata de reactivarlos. Los candidatos al sacerdocio reciben una formacin teolgica en la universidad, pero no una espiritualidad apropiada. Alguna vez puede que se d, pero no es tarea de las facultades teolgicas dar una formacin espiritual y pastoral. Es necesaria una formacin especfica para el sacerdocio. Cmo realizarla? En pequeas comunidades, como ya se est experimentando hoy en muchas partes. Ya no sirven los grandes seminarios, los conventos, los monasterios, sino las comunidades pequeas, con una regla adecuada. Los candidatos buscan ms un lugar de espiritualidad que un seminario pre-constituido, con normas ya predeterminadas. Los candidatos prefieren darse ellos reglas de vida, reglas que pueden cambiar segn las diversas exigencias. Creo que estas co115

munidades tienen futuro para la formacin al ministerio sacerdotal.

CELIBATO VOLUNTARIO

zn, el alma de la vida cristiana. Y, entonces, por qu dejar a comunidades cristianas enteras sin la eucarista dominical? Es una pregunta dramtica que no recibe respuesta.
LA ORDENACIN/tfE MUJERES

En el curso de nuestra larga conversacin usted se ha referido al problema del celibato. Quiere aadir algo sobre el tema? Es una cuestin que, en mi opinin, depende cada vez ms de los obispos, que continan interpelando a la Santa Sede para que reflexione seriamente sobre el problema. Hay cardenales y obispos que piden explcitamente que se revise la ley. Desde muchas partes se pide que el celibato sea una opcin. Cara al futuro, si no se deja el celibato como opcional, habr problemas serios para la Iglesia. Hay sacerdotes que han aceptado el celibato obligatorio y que continan renovando su opcin, pero hay muchos otros que ya no lo aceptan y mantienen relaciones con mujeres. En una Iglesia autoritaria esto se puede entender. Sera ms honesto obrar al descubierto. Tanto quien est casado como quien no lo est es un posible candidato al ministerio sacerdotal. El celibato es un carisma. El ministerio sacerdotal se ofrece a todos los cristianos. Comprendo que se piense: si se hace as, todo se ir al desastre, a la deriva. Pero, por qu? La Iglesia protestante no va a la deriva, ni la Iglesia ortodoxa, ni la Iglesia catlica de rito oriental. Dichas Iglesias son menos santas? Cundo vendr esto? No lo se. Pero, mientras tanto, se pierde tiempo. Muchos sacerdotes han abandonado a causa del celibato. Miles y miles. Por qu se deja al pueblo sin eucarista? El Vaticano II dijo que la eucarista dominical es el cora116

De hecho, son ms las mujeres comprometidas en la vida de la Iglesia que los hombres. Pero no tienen autoridad, no tiene jurisdiccin. Es una discriminacin. Cristo eligi mujeres, autnticas apstoles a su modo. Es una mujer la primer testigo de la resurreccin. La exclusin de las mujeres del ministerio es una cuestin puramente cultural que ahora no tiene sentido. Por qu las mujeres no pueden presidir la eucarista? Por qu no pueden recibir la ordenacin? No hay argumentos para oponerse al sacerdocio de las mujeres. En una sociedad moderna, las mujeres pueden desempear todos los roles, pueden ocupar todos los puestos. Y por qu no est permitido en la Iglesia? Hay que preparar al pueblo. Cuando no se le prepara, pueden darse cismas dolorosos que deben evitarse. Personalmente me he empeado, con mis escritos, en informar al pueblo sobre estos problemas. Y por qu no hablar de ello en las homilas, con mucho respeto, delicadeza y serenidad? He seguido por la radio el debate que se ha desarrollado en el Snodo general de la Iglesia de Inglaterra (11 de noviembre de 1992). Ha sido un debate de un nivel alto y profundo, con una fuerte preocupacin pastoral, en sus diferencias con los opositores, por mantener la unidad de la Iglesia. En este sentido, estoy contento de la decisin de confe117

rir el sacerdocio tambin a las mujeres, y, en mi opinin, se trata de una gran apertura para el ecumenismo, ms que de un obstculo, porque muchos catlicos van en la misma direccin.
LA VIDA RELIGIOSA EN EL SEOR

Digo algo sobre la vida religiosa, que me afecta de cerca como dominico. No es una vida separada de la vida cristiana. Es la eleccin de un camino especial, que compromete con los votos. Los votos religiosos son posibilidades de la existencia humana en general. Tambin los no religiosos pueden vivir una vida clibe por una opcin diversa de vida. Por la poltica, por ejemplo. En la base de la vida religiosa hay posibilidades antropolgicas. Es el mismo discurso que he hecho para la tica. Hay una posibilidad humana autnoma, que se puede vivir in Domino, en el Seor. El celibato por el reino de Dios es una posibilidad humana, que se vive en el Seor, con la perspectiva del reino de Dios. El celibato en cuanto tal no es un plus en relacin con la vida matrimonial; es, simplemente, una posibilidad humana distinta que el religioso vive por el reino de Dios. As tambin, la pobreza como tal no es una virtud. Es una situacin humana. Se puede vivir la pobreza voluntariamente para ser solidarios con los pobres del mundo. Se puede, por tanto, vivir in Domino por el reino de Dios. La obediencia es tambin una posibilidad humana. Se puede vivir en el Seor. La vida religiosa en su conjunto es, pues, una posibilidad que puede ser vivida comunitariamente por razones que pueden ser distintas del reino de Dios. 118

Son posibilidades de la existencia humana que los religiosos asumen por el reino de Dios. La vida religiosa es la vida cristiana en cuanto tal, pero vivida de modo diverso. Es un estado de vida especial en relacin con la vida cristiana comn, pero no se puede decir que esta vida sea un plus, algo que transciende la vida cristiana. Se dice comunmente que la vida religiosa es una va superior. Yo no pienso eso. Es una acentuacin, una posibilidad humana en perspectiva religiosa. El religioso se compromete con el mundo de una forma especial porque pone el acento sobre el carcter escatolgico de la vida cristiana, no escapando del mundo. La vida religiosa -rdenes, congregaciones, institutos- es un signo escatolgico y, por tanto, tiene una funcin crtica con relacin al mundo y a la Iglesia. En la Iglesia los religiosos han tenido siempre esta funcin crtica sobre todo respecto a la Iglesia, para la que muchas veces son unos enfants terribles, unos contra-corriente. Estimulan y critican a la Iglesia. Cmo explica la crisis actual de la vida religiosa? Se dice que se debe a la falta de sentido religioso. No lo creo. Al contrario, creo que aumenta el sentido religioso en el mundo. No se puede decir que en occidente somos vctimas de la secularizacin. Es ms bien la institucin Iglesia la que no se comprende tal como se presenta en algunos de sus aspectos. En esta crisis de la vida religiosa veo, sobre todo, una reaccin al sobrenaturalismo de la vida religiosa entendida como fuga del mundo, como ponerse al resguardo de las desgracias del mundo. Hay hoy da muchos jvenes en el tercer mundo y son laicos. Ellos son los nuevos sacerdotes, los nuevos misioneros. 119

Lo que en un tiempo hacan los sacerdotes y misioneros, hoy son los laicos quienes lo hacen. Hay solamente un desplazamiento, no una prdida del sentido religioso. Se comprende cada vez ms que el sentido religioso debe encarnarse en la humanidad y, por tanto, en la solidaridad social para cambiar las estructuras. Son muchos los laicos cristianos que se comprometen en el mundo. Antes eran slo los sacerdotes y los religiosos. Se da, pues, un desplazamiento, no una prdida. Esta crisis anuncia tiempos nuevos. No tanto la necesidad de nuevas rdenes, congregaciones, institutos, cuanto, sobre todo, de una nueva orientacin de estos, que comporta obviamente un cambio de las mismas estructuras. Este convento, por ejemplo, el Albertinum, grande, inmenso, est ocupado por unos pocos hermanos. Ha cumplido su tiempo. Para m se trata de una crisis de crecimiento, de aggiornamento de la vida religiosa.

9 LA CONFESIN DE UN TELOGO

Usted, en la introduccin al ltimo volumen de su cristologa, escribe: Espero que este libro sea fructfero para muchos lectores. Para m se trata de la confesin de fe de un telogo que se considera racionalmente coherente, consciente de la catolicidad en la que se sita; que quiere, que debe, a partir de ella, dirigirse a sus hermanos y hermanas en humanidad, para ofrecerles lo que sigue Qu sentido tienen estas expresiones al final de nuestra conversacin? Soy racional al ciento por ciento. Estoy contra la fe del carbonero. Ratzinger dijo hace algn tiempo que es necesario tener una forma de fe un poco ingenua. No reflexionar mucho sobre la fe... Como si la reflexin sobre la fe fuese slo competencia de la jerarqua. Como creyente soy racional y busco argumentos racionales. As me siento cien por cien creyente. No hay en ello ninguna contradiccin, como alguno me ha querido hacer ver. Ser creyente no quiere decir ser irracional. La fe es confesin de un hombre racional. La racionalidad de la fe debe ser siempre explorada y clarificada. Toda mi teologa es teologa de un

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creyente. Fides quarens intellectum. La razn humana debe usarse al cien por cien en el campo de la fe. Sacar a colacin la obediencia y cerrar los ojos no es cristiano, no es catlico. Es necesario ser creyentes racionales. Santo Toms es santo en su racionalidad porque us la razn para afrontar la fe. Es cada vez ms necesaria la racionalidad sobre todo para reaccionar ante el fundamentalismo6, que mina cada vez ms a la Iglesia. El fundamentalismo, presente tambin hoy en algunas comunidades cristianas, lleva al oscurantismo. Es un gran peligro, porque se niega la razn humana. Es cierto que no se debe dejar a la razn humana como suficiente en s misma, porque se corre el peligro de llegar a un puro positivismo. La fe cumple la funcin de crtica y de correccin para no caer en el racionalismo y cerrarse al misterio. Sin la razn humana la fe se convierte en fundamentalismo. Ambas, fe y razn, cumplen la funcin de crtica recproca. Cmo juzga su actividad teolgica? En un tiempo se hablaba de escuelas teolgicas: haba maestros y discpulos. Ahora ya no. La idea de hacer escuela es una idea superada. Las grandes sntesis, que permanecen para varios siglos, ahora ya no existen. Yo no escribo para la eternidad, sino para el hombre de hoy, que se encuentra en una determinada situacin histrica. Trato de

responder a sus preguntas. La teologa tiene, pues, una fecha, es contextual; pero, al mismo tiempo, quiere ir ms all de la misma situacin. Hay una intencin universal en mis obras porque me esfuerzo por tomar en consideracin el porqu de los hombres de toda la humanidad. De otro modo no sera una buena teologa. La actualidad de una teologa no es una actualidad efmera. Vendrn despus otros telogos para otros tiempos. Estoy satisfecho de haber dicho algo para el hombre de hoy y, quiz, algo interesar tambin a la generacin futura. Cuando una teologa puede nutrir a la generacin siguiente es una gran teologa, contina la gran tradicin teolgica.
SOY VERDADERAMENTE UN HOMBRE FELIZ!

6 Movimiento americano iniciado a finales del siglo XIX. En nombre de una radical y absoluta fidelidad a la Biblia se opuso a las interpretaciones fundamentadas sobre mtodos cientficos, favoreciendo una exgesis puramente verbal.

Es difcil trazar una lnea de divisin neta entre mi experiencia personal y mi vida de telogo. Ambos aspectos se desarrollan en el espacio de esta celda del Albertinum y en el mbito de la Universidad de Nimega, desde hace ms de treinta aos. Dos textos de las Escrituras me han sostenido y an me sostienen: las palabras de san Pedro: estad siempre dispuestos a dar razn de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones (1 Pe 3, 15b) y de san Pablo: No apaguis la fuerza del Espritu; no menospreciis los dones profticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno (1 Tes 5, 19-21). Es el Espritu el que habla a travs de estos dos textos. De una parte, en el continuo esfuerzo de reorientarme en las direcciones insospechadas hacia las que el Espritu sopla; este mismo Espritu ha dado a mi trabajo teolgico un 123

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carcter de esperanza, liberador y constructivo, que abre a la esperanza, segn me han comunicado mis lectores, verbalmente y por escrito, con gran alegra por mi parte. Por otro lado, el Espritu ha sido tambin fuente del inextinguible carcter crtico de mis escritos, de la actitud crtica que en el curso de estos ltimos aos me ha llevado a recibir un cierto nmero de cartas en las que hermanos cristianos me han definido como un demonio en carne y hueso y un lobo con piel de cordero, un hereje de la peor especie y un emigrado a Holanda, que por el bien de la Iglesia y de la sociedad hara mejor volvindose a su tierra de origen. Mi trabajo cientfico significa todava para m, de manera muy consciente, una forma de apostolado y, en particular, una forma de predicacin dominica de la Buena Noticia: el Evangelio de Jess, Mesas del Dios liberador, elegido por el Espritu. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, he aprendido por experiencia que, si la religin es el mayor bien del hombre y para el hombre, es tambin muchas veces completamente instrumentalizada para humillar y hasta para torturar al hombre (en el cuerpo y en el espritu). Por eso, sobre todo en los ltimos aos, mi reflexin teolgica ha preferido defender al ser humano, hombre y mujer, contra las exigencias inhumanas de la religin, ms que defender a esta contra nuestras ilusorias exigencias de hombres pecadores, como somos todos. En los dos aspectos de mi pensamiento teolgico, el crtico y el constructivo, he querido testimoniar a los dems la esperanza y la alegra que hay en m: soy verdaderamente un hombre feliz! Estoy tambin muy reconocido por la libertad que mis superiores dominicos, tanto fla124

meneos como holandeses, me han dado, desde el principio, generosamente, en provecho de mi trabajo teolgico.

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NO TENGIS MIEDO! (El salmo oracin)

Por peticin del poeta holands Huub Oosterhuis compuse este salmo-oracin, con el que querra terminar estos das de conversacin, en los que he dictado el testamento de un telogo apasionado por Dios y por los hombres.

Eres un Dios cercano y no un Dios distante? Verdaderamente t eres un Dios escondido.

Jer 23, 23

Is 45,15

O acaso nos ocultas tu rostro para ver, as, cul ser nuestra suerte? Dt 32, 20 Sin embargo, t no te complaces en castigar y afligir a los hombres.

Lam 3, 33

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Das respuesta a los que no te preguntan; vas al encuentro de los que no te buscan; dices aqu estoy a quien no te invoca. Y yo te busco en el vaco? Oigo tu voz, Seor, que dice: Yo soy el Seor, que digo lo que es justo y proclamo lo que es recto Pero los desvalidos y los pobres buscan agua y no la encuentran; su lengua est reseca por la sed. Cmo puedo esperar en silencio tu llegada, oh Dios!, mi salvacin?

Mira, voy a hacer algo nuevo, ya est brotando, no lo notas? Creo, Seor, pero aydame a tener ms fe. Is 65,1 Is 45,19b Soy un pobre ser, Seor, ensame a orar!

Is 43, 19

Me 9, 24

(Guido Gezelle)

Is 45,19c

Is, 41,17

Sal 62,1

Acoge, Seor, a quien acta rectamente. Is 64, 4 Entonces podremos decir a todos: T eres nuestro Dios, t haces libres a los hombres. T has escuchado mi grito. T te me has acercado y me has dicho: No temas!

Lam 3, 57 129

VENGA A VERME A GANTE...

Gante, 16 mayo 1933

Querido Edward, Con gran placer he ledo tu gentil y honesta carta del catorce de este mes y no quiero tardar en hacerte, quiz, un servicio. Ante todo quisiera expresarte mi ms cordial enhorabuena, porque el Seor te ha concedido la gracia del noble deseo de dedicarte enteramente a l y al cuidado de las almas. Mis oraciones quieren serlo contigo y por ti, para que puedas continuar y ver claramente qu orden elegir para realizar este tu ideal. Tengo la impresin, por tu carta, de que t ya has ledo algo sobre la orden de santo Domingo: sabes que es una orden de monjes-sacerdotes y monjes-apstoles que tienen como palabra de orden contemplata alus tradere y como lema veritas. Con gusto te dara una idea global de la orden y una respuesta exhaustiva a todas tus preguntas. Pero sera demasiado arriesgado. Personalmente me siento tan feliz en el hbito blanco de santo Domingo que no quiero ser embarazoso para alguien que quiz tenga la misma vocacin. Prefiero admitir que en pocas lneas slo puedo indicarte algunos da131

tos aburridos. Quiz podras venir aqu alguna vez para escuchar algo sobre nuestra orden y, algo an ms importante, compartir durante algunos das nuestra vida. Aprenderas mucho ms que en todos los libros y en todas las cartas, porque son cosas que debes experimentar o ver de cerca para poder hacerte una idea. As podras darte cuenta fcilmente si tu puesto est aqu, con nosotros. Podras venir, por ejemplo, la tarde del sbado, vspera de Pentecosts, y quedarte hasta el lunes. He aqu una breve respuesta a tus preguntas: 1.- El estudio en los dominicos. Nuestra orden es conocida como la orden del estudio por excelencia. Ya desde su origen. Para promover el estudio, los superiores estn obligados por la regla dominica a conceder algunas dispensas a los hermanos, por ejemplo, del ayuno y del oficio nocturno. El estudio, junto con la vida de oracin, ocupa la parte principal; la orden fue fundada sobre: oracin y estudio. 2.- Se estudian, sobre todo, filosofa y teologa, con otras disciplinas conexas, como por ejemplo, la sociologa. 3.- Dado que la orden se ocupa sobre todo en estudios superiores, los dominicos han fundado pocos colegios. En Francia, el padre Lacordaire instituy una congregacin tercera de santo Domingo para ensear en los colegios. Recientemente esta tercera orden ha sido equiparada a la primera. En Holanda tenemos un gran colegio en Nimega. En Blgica se fundar un colegio, probablemente, dentro de pocos aos, cerca de Amberes. Muchos dominicos ensean en institutos universitarios, como en Roma (el Angelicum), en Friburgo, en Nimega, etc. 132

4.- Aparte de la santa Misa, rezamos, como verdaderos monjes, el oficio de las horas, de da y de noche. 5.- La orden tiene misiones en todo el mundo. Nuestra provincia tiene una en el Congo belga, In den Uele, fundada en 1911. 6.- Brevemente, este es el curriculum de un padre dominico: a. Postulante (tras completar la escuela superior y un examen de admisin); diez das. b. Imposicin del hbito. Inmediatamente despus del comienzo del noviciado. Un ao de noviciado. c. Primera profesin por tres aos. Tres aos de estudio de filosofa. Despus, la profesin solemne, definitiva. d. Cuatro aos de teologa en Lovaina. Ordenacin sacerdotal durante estos aos de estudio. e. Al concluir estos estudios, los estudiantes mejores son enviados a otras universidades para especializarse en alguna materia especfica (Roma, Friburgo, Jerusaln, Lovaina). 7.- El horario diario aqu, en Gante. No muy diferente de las otras casas. De noche, a las tres, maitines y laudes (alrededor de una hora). A las seis y cuarto: primera meditacin hasta las siete. Sigue la santa Misa. Desde las ocho y cuarto hasta las once y media, clases. A las once y media: tercia, sexta y nona. A las doce comida con recreacin hasta la una y media. Siguen las vsperas, y despus clases o estudio. (Dos paseos todas las semanas: lunes y jueves) Siete menos cuarto: cena y recreacin hasta las ocho menos cuarto. Ocho menos cuarto: completas y oracin de alabanza. 133

Tenemos conventos en Lovaina, Amberes, Bruselas, Ostende, Tienen, La Sarte. Pronto se abrir una casa en Genk, cerca de las minas de carbn. Los flamencos permanecern en su tierra: tenemos dos noviciados para los flamencos, aqu en Gante, y un solo noviciado para los francfonos en La Sarte (Huy). Tambin para la filosofa hay dos conventos, los mismos. Sucesivamente todos los estudiantes se reunirn en Lovaina para la teologa. All la lengua es libre y las clases se dan en latn. Algunas materias en flamenco para los flamencos y en francs para los valones. La cuestin de la lengua no representa ninguna dificultad entre nosotros. He aqu, querido Edward, algunos datos. Si no puedes venir y deseas ms informaciones, estoy dispuesto a drtelas en lo que me sea posible. Te aconsejo, de todos modos, no tomar ninguna decisin antes de haberte documentado bien sobre la vida dominica. Porque tengo la impresin por tu carta de que a ti te ira bien el hbito blanco de santo Domingo. Pero es slo una impresin y no debera influir en tu opcin. Podra, quiz, servir para convencerte de hacer una visita al convento de Gante, donde muchos hermanos te acogeran en el amor de Cristo. Recibe, querido Edward, con mi bendicin sacerdotal, tambin la seguridad de mi gran deseo de hacerte feliz. S.M. Matthijs Prior de los dominicos Hoogstraat 39. Gante P.D. He usado una mquina de escribir para no cansarte con mi caligrafa. 134

EN RECUERDO DE MARIE DOMINIQUE (MARCEL) CHENU O.R (7 enero 1895-11 febrero 1990)

M.D. Chenu muri en Saint-Jacques, en Pars; tena 95 aos. Estaba prcticamente ciego desde haca diez aos y caminaba con dificultad; pero mantuvo la agudeza de espritu hasta el final. Los funerales se celebraron en la iglesia de Notre Dame, en Pars; concelebraron el cardenal Lustiger de Pars; Damin Byrne, maestro general de la orden dominica; el P. Marneffe, provincial de Pars, y seis obispos. Algunos cientos de dominicos venidos de toda Francia y del exterior llenaban las dos naves laterales, mientras que la central estaba repleta de fieles conmovidos. Durante la celebracin se ley un telegrama del papa, firmado por el cardenal Casaroli, en el que el pontfice expresaba el agradecimiento por todo lo que Chenu haba hecho por la Iglesia. Ya antes de la teologa de la esperanza, de la teologa poltica, de la teologa econmica y de las varias ramas de la teologa de la liberacin, Chenu comenz la renovacin teolgica. Etienne Gilson dijo una vez: un padre Chenu slo se da una vez en un siglo. No se sabe bien si admiraba ms la genialidad creadora de Chenu o 135

su humano y clido corazn. Claude Gefr escribi justamente, con ocasin de su muerte: Chenu era maestro de teologa y de humanidad (Tmoignage Chrtien, n. 2380, 19-25 febrero, 1990). En 1913 Chenu entr en el convento Le Saulchoir (una casa ad salices) de los dominicos franceses, en la zona de Kain, en Blgica, porque muchas rdenes religiosas estaban an prohibidas en Francia. Estudi tambin durante un tiempo en Roma y regres a Kain en 1920. Cultiv su sentido histrico con los padres Mandonnet y Lemonnyer, entonces decano de la facultad de Le Saulchoir, donde enseaba tambin el gran exgeta P. Lagrange. En 1932 fue nombrado regens studiorum, maestro de estudios y, despus, rector de dos facultades. Poco antes de la guerra, el convento de Le Saulchoir fue trasladado a Etiolles, cerca de Pars y dispuesto en un nuevo edificio en forma de castillo. En 1942 Chenu tuvo que encajar el primer golpe. El librito, inocente y brillante, Une Ecole de Thologie: Le Saulchoir (1937) fue condenado por Roma: resultado de siniestras instrumentalizaciones, como bien saba Chenu. Desde entonces no volvi a poner los pies en Le Saulchoir. Algunos aos despus, le llegaba la peticin de parte de la cole des Hautes tudes de la Sorbona de tener una clase semanal sobre el medievo. Yo mismo frecuent sus lecciones en el curso acadmico 1945-46. Sus publicaciones sobre el medievo son todas fruto de estas lecciones. Fue el mismo gran maestro medievalista Jacques Le Goff quien, en nombre de la Sorbona, de la cole des Annales y de los medievalistas parisinos, rindi homenaje al P. Chenu en la liturgia fnebre. Quiero citar una frase de su 136

oracin: El padre Chenu me ha enseado, como quiz muchos historiadores hubieran querido sin ser capaces de ello, a esclarecer el desarrollo y la actividad de la teologa y del pensamiento religioso en la historia, situndolos en el centro de la historia universal, donde, sin depender de ellas, pueden situarse junto a la historia econmica y la historia social, la historia de las ideas y la historia eclesistica en todas sus dimensiones materiales y espirituales. El no creyente Le Goff era el nico que aplauda calurosamente en la iglesia de Notre Dame. Todos los presentes le oan: el honor postumo al gran maestro Chenu era ms que merecido. Le Goff concluy diciendo: Adis, padre. Gracias por lo que ha sido, por lo que ha dicho, por lo que ha escrito, por lo que ha hecho. Pero usted permanece, en espritu y en nuestros corazones, con nosotros, porque nosotros tendremos siempre necesidad de usted. No debemos olvidar que Chenu no era en absoluto un estudioso ajeno al mundo. Fue tambin el gran animador de los curas obreros franceses. Por ello fue exiliado de Pars, en 1954, por intervencin del Vaticano. Una historia dolorosa que ha sido valorada y analizada en sus mnimos detalles en un reciente estudio del padre Frangois Leprieur o.p., Quand Rome condamme. Dominicains et prtes-ouvriers (Pars 1989). Chenu no practicaba una teologa especulativa. Era telogo apoyndose en los hechos, en los acontecimientos, en los movimientos; tanto pasados como actuales. Era un buscador: siempre en bsqueda, como ningn otro, de los signos de los tiempos (vase su artculo Los signos de los tiempos en Nouvelle Revue Thologique 97 (1965), 29-39). Por eso su teologa era muy viva y presente en todos los mbitos: en el nacimiento de la JOC 137

de J. Cardijn, ya en 1933, cuando Chenu viva en Blgica; en la fundacin de las revistas Esprit, Sept y Tmoignage chrtien; en la institucin de la Misin de Pars y de la Misin de Francia; y, por fin, en la fundacin de Concilium en 1962. De edad muy avanzada escribi todava una pequea obra maestra, La doctrine sociale de l'glise comme idologie (1979), en la que analiza todas las encclicas sociales de los papas. Junto con su hermano en la orden, Y. Congar, Chenu redact el texto de un Mensaje de los Padres del Concilio al mundo, en los aos del concilio Vaticano II, hablando de la Iglesia de los pobres. Con muchas correcciones, muy debilitado, este mensaje fue enviado al mundo. El mensaje inspirara despus a los primeros telogos de la liberacin de Amrica Latina, sobre todo a Gustavo Gutirrez. Despus de su condena, Chenu opt por irse a vivir a Saint-Jacques, convirtindose en el eje de la vida intelectual y espiritual de la ciudad universitaria. Todos los sbados por la tarde, la mitad del clero de Pars se trasladaba a Saint-Jacques donde Chenu hablaba de libros nuevos, dando autorizados consejos sobre qu libros leer o no. Era una especie de forum donde Chenu, como en su tiempo santo Toms en sus Quodlibeta, responda a todas las preguntas del clero parisino. Yo asist varias veces a estos encuentros: era realmente un acontecimiento, algo as como un torneo medieval, con ese aire entre vanidoso e ingenuo que corresponde. Aprend de Chenu que el pensar es sagrado: es lo intelectual que contiene lo espiritual. Sin embargo, ms que ninguna otra cosa, me embarga an el gran calor comunicativo del padre Chenu. Era un hombre de esperanza, un optimista de la gracia. Por eso era tomista hasta el fondo. 138

Cuando Chenu cumpli setenta aos, fue homenajeado en presencia del cardenal Feltin. Este alab a Chenu por haber aceptado humildemente y sin desobedecer las sanciones impuestas por Roma. Chenu se levant como movido por un resorte y dijo: Eminencia, no era obediencia, porque la obediencia es una virtud moral ms bien mediocre. Era la fe que tena en la Palabra de Dios, frente a la cual las dificultades y los incidentes del camino no son nada; y porque tena fe en Cristo y en su Iglesia. Este era Chenu: un hombre al que amar.

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EL AMOR MUTUO COMO MANDAMIENTO DE VIDA. AQUEL MOMENTO (Jn 14, 20)

Quinto domingo de Pascua (ciclo C) Lecturas: Ap 21, l-5a; Jn 13, 31-35 Albertinum, 17 mayo 1992 Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx Para comprender lo que se conoce como el nuevo mandamiento del amor, debemos traer a la mente la situacin en que las comunidades de la tradicin jonica se encuentran despus de la desaparicin de Jess: Cristo haba sido arrestado y muerto, qu ocurrira despus? En este evangelio, el nuevo mandamiento, un mandamiento de amor hasta la muerte, es la respuesta al problema de la ausencia fsica de Jess (Jn 13, 33-34). Segn el evangelio de Juan, la muerte de Jess es, por una parte, la victoria del prncipe de este mundo (14, 30; ver 12, 31) y, por otra, segn su verdadero y real significado, la vuelta de Jess a la casa del Padre, la vuelta, por tanto, a su casa (7, 34-36; 8, 21-22; 13, 33-36). La pasin, la muerte y la resurreccin de Jess, su sentarse a la derecha de Dios y el envo del Espritu; aquel Jess que 141

en aquel momento -el momento preciso de su hora- con el Padre, en el Espritu, en el da de Pascua viene a habitar definitivamente entre sus discpulos, constituye para la tradicin jonica un nico e indivisible acontecimiento: la glorificacin, o santificacin, del nombre de Dios y por medio de l, y al mismo tiempo, la glorificacin de Jess a travs de Dios. Segn el cuarto evangelio, nuestro amor fraterno es testimonio presente, visible, participacin efectiva, casi tangible, en la nica, liberadora venida de Cristo. El amor de Dios es un acontecimiento que Dios puede realizar slo en nosotros y por medio de nosotros, es decir, si nosotros realizamos un amor como el de Jess: si es necesario -aunque no preferiblemente- hasta la muerte. La novedad de la que se habla en el evangelio de Juan en el discurso de despedida de Jess, que antes de su partida deja a sus discpulos el mandamiento del amor como mandamiento de vida, no se pone en contraposicin con los preceptos del Antiguo Testamento. Ya en la base de ese mandamiento hay un elemento de novedad: como Jess, es necesario, eventualmente, estar dispuestos a sacrificar la propia vida para permanecer fieles a ese amor cuando ningn otro camino es transitable sin traicionar el propio mandamiento de vida. Las ltimas cartas de Juan, que muestran una nueva situacin en las comunidades cristianas, ponen, por este motivo, el acento sobre el hecho de que tal mandamiento del amor se concretiza en la observancia de los mandamientos de Dios y en el seguimiento de Cristo. Uniendo ambos aspectos, estas cartas reaccionan contra algunos miembros de la comunidad de los creyentes que interpretan el patrimonio religioso jonico en una direccin mstica unilateral y provocan una ruptura entre el entusiasmo mstico autnticamente cristiano, 142

originariamente jonico, de la presencia recproca de Dios en el hombre y del hombre en Dios y el doloroso y humillante camino de la cruz que Jess tuvo que andar. (Esa ruptura, aparte de un fondo dogmtico, tena tambin que ver con una polmica y una rivalidad en el interior de la comunidad cristiana: el hecho de que Pedro -por tradicin autor de una lnea muy distinta en la Iglesia antigua-, por la causa de Jess el Cristo, fue llevado a la muerte como mrtir, mientras el mstico discpulo al que Jess amaba, origen de la comunidad que viva segn la tradicin jonica, muri de forma natural, sin ningn tipo de martirio. En una parte central, aadida posteriormente, del evangelio de Juan (ver Jn 21, 18-23) se hace una clara alusin a esa rivalidad). Un grupo de la comunidad minusvaloraba el significado de la muerte de Jess en la cruz. Estos cristianos unan el don santificante de la vida eterna -que de hecho, en toda la tradicin jonica, se inicia ya en esta tierra-, con la encarnacin de Jess como tal, por su descenso de lo alto y su ser lleno de espritu, por su origen celeste, y no tenan en cuenta su respuesta humana a la invitacin de cumplir la voluntad de Dios, un camino que al final lleva a una muerte humillante. Era, sin embargo, una muerte que fue transfigurada por el amor de Jess en salvacin liberadora para todos nosotros (1 Jn 4, 7-11; Jn 3,16). En suma, podemos decir ahora que algunos miembros de la comunidad compartan una cierta ligereza de vida con todos aquellos que posteriormente interpretaron mal el incisivo dicho de Agustn: ama et fac quod vis: ama y haz lo que quieras. Las cartas de Juan reaccionan contra la falsa aplicacin de este dicho que, interpretado de modo correcto, resume en s todo el mandamiento de vida que 143

est en la unin entre las promesas y los mandamientos ya recibidos: en palabras de Dios, o por los llamados diez mandamientos. Segn el cuarto evangelio, sera no slo una traicin para con el espritu de los mismos mandamientos, sino que convertira el mandamiento bblico del amor en algo completamente distinto a cuanto Jess, desde el principio de su predicacin, entendi y ense. Dice la primera carta de Juan: Queridos, el mandamiento acerca del que os escribo no es nuevo, sino un mandamiento antiguo, que tenis desde el principio. Este mandamiento antiguo es la palabra que osteis (1 Jn 2, 7-8); es decir, desde el principio, el mandamiento del amor dado por Jess, unido a la observancia de los mandamientos de Dios, es el corazn del mensaje cristiano: la exaltacin mstica en Dios y el compromiso tico en defensa del prjimo, tpicos de Juan, pertenecen estrechamente la una al otro. La una no puede existir sin el otro (aunque esta sectaria tradicin jonica, con el trmino prjimo, entenda an, lamentablemente, casi exclusivamente los hermanos cristianos). Hasta aqu, el verdadero alcance del concepto de amor como nuevo mandamiento de vida, segn el significado del cuarto evangelio, no ha sido an plenamente desvelado. Aparece de modo evidente que, mientras los evangelios sinpticos hablan de la cena y de la nueva alianza en el cuerpo y sangre de Jess, el cuarto evangelio, en la narracin de la ltima cena, no menciona nunca la institucin de la eucarista como recuerdo de la nueva alianza y habla, sin embargo, del servicio del lavatorio de los pies, explicando ese gesto como smbolo del nuevo mandamiento. La novedad de tal amor tiene que ver con el nuevo pacto del que hablan las otras tradiciones cristianas. La palabra novedad -tanto de la alianza como del 144

mandamiento del amor mutuo- alude en ambos casos a una misma verdad. En ella se expresa algo que es tpico de Jess y tambin de Juan. Dada la condicin humana, la alianza de Dios con los hombres, con su pueblo, es por definicin siempre una nueva alianza. Es esencial para el eterno pacto de Dios con los hombres frgiles y mortales que se trate de un pacto nuevo ya en el Antiguo Testamento y lo ser siempre, en el sentido de pacto renovado (Jer 31, 31-34). Alianza significa tambin la relacin de obediencia de Israel en lo que respecta a la entrega soberana y libre de Dios a los hombres, en una situacin tpica y caracterstica de la humanidad, es decir, la situacin en que Israel ha infringido y contina infringiendo la relacin de libertad instituida por Dios. No se puede ignorar el hecho de que el mismo evangelio de Juan, as como habla de la novedad del mandamiento del amor, habla tambin, repetidamente, del pecado del mundo como ningn otro evangelio. Para el pensamiento de Juan no se trata tanto del mundo como creacin buena de Dios, sino de este mundo, escenario de la lucha entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte, un mundo en el que el mal y la muerte parecen triunfar: el mundo entero yace en poder del maligno (1 Jn 5, 19). Hoy ms que nunca, basndonos en anlisis cientficos, sabemos que todo hombre entra en un mundo que, en muchos aspectos, est ya estructurado sobre un plano humano, colectivo y social. Adems de un doloroso aspecto personal, el mal tiene tambin una estructura histrica, es un poder annimo. A causa de esta estructura, este mundo es fuente de discriminacin y marginacin, un mundo de fuerza bruta, un ambiente vital lleno de enemistad y exclusin de los dems. Traducido en trminos modernos, la expresin jonica este mundo 145

significa que la economa mundial, los sistemas de gobierno y las relaciones de fuerza geo-polticas llevan consigo injusticias, pobreza y dolor, violencia y muerte y, finalmente, destruccin de la naturaleza. Este es el pecado del mundo. Aparte de la connotacin fsica (o incluso fisiolgica) de la expresin pecado original, nosotros cristianos no podemos ignorar (sobre todo hoy, como quiz algunos quisieran) la estructura pecaminosa de nuestra herencia cultural y social, una estructura que precede a nuestro hacer personal y a nuestras culpas y que, al mismo tiempo, inevitablemente nos viene atribuida. La dimensin del pecado original es, por desgracia, un duro aspecto de nuestra realidad cotidiana, que no puede ser simplemente liquidada por una sofisticada teologa moderna. As fue desde el comienzo de nuestra historia: as era en el tiempo de la comunidad jonica. As es ahora, slo que hoy, nosotros, con los medios de comunicacin, nos encontramos continuamente con esta realidad a escala mundial y local. Segn el evangelio de Juan tambin Jess se encontr en un campo de batalla similar, en la posicin vulnerable entre las fuerzas del bien y del mal. Jess tom una clara opcin de bando por la justicia y el amor, contra las fuerzas del mal. Su modo de vivir lo demuestra: arremete contra el templo, que se ha convertido en un lugar de comercio para beneficio de los invasores romanos y de la clase sacerdotal de los saduceos (Jn 2). Arremete contra los prejuicios de los judos que se posesionan de Dios como propiedad suya, excluyendo a los samaritanos como herejes (Jn 4). Combate contra la ceguera de algunos fariseos que ponen la ley por encima de la vida de los hombres (Jn 5.9). Se opone a la violencia del sistema moral que es cau146

sa de muerte antes que de perdn (Jn 8). En esta lucha tambin Dios participa y se compromete. Parece estar de la parte de Jess. Segn Jess, el Hijo del hombre del evangelio de Juan, quien trabaja por la libertad, la verdad y la vida cumple la obra de Dios. Por el contrario, segn el octavo captulo de este evangelio, quien crea esclavitud, mentira y muerte hace el juego al demonio (Jn 8, 31-34). Este evangelio de Juan, con dos caras, no ha pasado an por el filtro del iluminismo moderno, no conoce matices modernos; es blanco o negro; bien o mal. No hay va media. Pero, no obstante todas las legtimas crticas sobre el universo conceptual de este evangelio, por su innegable sectarismo ligado a una determinada situacin exclusivamente interior de la Iglesia, su lectura permanece para nosotros como recuerdo peligroso y provocador. En esta narracin evanglica, para nosotros decididamente esotrica, se habla de un Dios que estrecha un pacto con una humanidad siempre nuevamente pecadora, mientras l permanece siempre coherentemente fiel a su promesa sin condiciones, a pesar de los continuos fallos y debilidades de los hombres. Dios no comercia con los hombres, no dice: si vosotros hacis esto, yo Dios har esto otro. No pone condiciones; da sin razn y permanece fiel a tal sinrazn. En lo que respecta a los hombres, continuamente pecadores, Dios es fiel a su pacto, siempre sorprendentemente nuevo. Como ya Pablo escriba: Dios nos ha mostrado su amor... cuando an ramos pecadores (Rom 5, 8), as dice tambin la primera carta de Juan: El amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am a nosotros, y envi a su Hijo para librarnos de nuestros pecados (1 Jn 4, 10). Y lo mismo afirma una tradicin pospaulina en la carta a los cristianos de feso: 147

Pero Dios, que es rico en misericordia y nos tiene un inmenso amor, aunque estbamos muertos por nuestros pecados, nos volvi a la vida junto con Cristo... (Ef 2, 4). El eterno pacto de Dios con la humanidad es, de hecho, cada da, una novedad para los hombres pecadores! En fin, queda an un elemento muy delicado en la narracin del evangelio de Juan que hoy hemos escuchado en esta liturgia. El evangelio lo expresa en trminos muy misteriosos para nosotros, en el contexto de un ambiente mstico-cultural marginal al hebrasmo, con el que pocos de nosotros pueden identificarse. Durante la ltima cena, poco despus de haberse marchado Judas a cumplir su traicin, segn la contemplativa reflexin del cuarto evangelio sobre todo lo que haba sucedido a Jess segn la tradicin, Jess dijo: Ahora va a manifestarse la gloria del Hijo del hombre, y Dios ser glorificado en l. Y si Dios va a ser glorificado en el Hijo del hombre, tambin Dios lo glorificar a l, Dios mismo dar a conocer su propia gloria. Y lo va a hacer muy pronto (Jn 13, 31-32). Despus de estas misteriosas palabras, Jess, a punto de despedirse, deja a sus discpulos el nuevo mandamiento del amor: el amor, que Jess a su vez haba recibido del Padre, se convierte as en la herencia de los cristianos redimidos y creadores de liberacin. Por ese amor deben los cristianos hacerse reconocer como hombres felices y salvados! En trminos misteriosos para nosotros, tomados del ambiente cultural, el evangelio de Juan no dice nada distinto de lo que los primeros evangelios expresaron sobriamente en la oracin de splica del Padre Nuestro: Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino. La justicia y el amor entre los hombres constituyen el honor y la gloria de Dios. El amor compar148

tido por los hombres entre ellos es la manifestacin visible, por medio de los signos humanos de una amorosa solidaridad y ternura, del acontecimiento salvfico por el que en el hombre Jesucristo, al mismo tiempo, Dios viene valorado y el hombre santificado. Dios, Jess y el hombre son honrados en l! Y los tres son una misma cosa. Esta es, pues, la visin proftica del mundo nuevo del que habla la primera lectura de esta liturgia. Ya no hay un templo separado de nuestra vida: Esta es la tienda de campaa que Dios ha montado entre los hombres. Habitar con ellos; ellos sern su pueblo y Dios mismo estar con ellos (Ap 21, 3). Se ve aqu la ciudad del amor, la ciudad transparente con sus puertas abiertas hacia los cuatro puntos cardinales. All ya no habr extranjeros ni inmigrantes humillados. Todos son hermanos y hermanas, un nico amor y una misma solidaridad. Esta es la humansima visin final de aquella experiencia de fe, historiada y con dos caras, de Juan. Pero lo que permanece vivo para nosotros de su provocador y estimulante mensaje es la profesin de fe plenamente cristiana segn la cual la majestad de Dios se hace visible como salvacin del hombre en el radical amor de Jess por la humanidad, y que, consecuentemente, en nuestra andadura da a da, ao a ao, siempre, dicha majestad divina y dicha salvacin humana permanecen visibles, incluso palpables en medio de nosotros, en la medida en que nosotros (la siempre nueva generacin de cristianos) vivamos en la misma longitud de onda del amor de Jesucristo. El hombre viviente, amoroso y comprometido con el hombre sufriente, es el honor y la gloria de Dios: todos santifican su Nombre. La pregunta que el evangelio de hoy nos plantea con fuerza, aqu y ahora, es la siguiente: es cierto que noso149

tros, en este ao, en medio de lo que sucede en nuestro mundo, tan lejano a veces y otras tan prximo, incluso en nuestro mismo barrio, en nuestra propia familia o comunidad, en nuestra vida personal, somos reconocibles como hombres liberados y portadores de libertad, salvados y portadores de salvacin, reconciliados y portadores de reconciliacin? Porque es este el provocador mensaje del evangelio de hoy.

ABBA, PADRE! TODO TE ES POSIBLE (Me 14, 36)

Decimosptimo domingo ordinario (ciclo C) Lecturas: Gn 18, 20-32; Le 11,1-3 Albertinum, 26 julio 1992 Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx En ningn otro lugar como en las dos versiones del Padre Nuestro, usadas ya en la Iglesia antigua y provenientes de una fuente anterior, comn a Mateo y a Lucas, la primera comunidad cristiana imprimi en su memoria de modo tan preciso el recuerdo de las palabras de Jess sobre Dios y hacia Dios. Hay tambin una tercera versin, que se remonta al mismo perodo en la Didach no cannica, que contiene el conocido aadido litrgico: Tuyo es el reino, tuyo el poder y la gloria.... En esta oracin, como reflejado por un prisma en la vida de oracin de sus discpulos, vemos lo que conmova ms profundamente a Jess. Esta es, adems, la llave de todo el Nuevo Testamento. El contenido y el significado del ejemplo de Jess (no directamente accesible a nosotros) vienen reflejados y llegan, por eso, a ser comprensibles tambin para nosotros, en el seguimiento que los discpulos hacen de Jess. 150 151

Es de notar que, al contrario que Mateo, la narracin de Lucas sobre la enseanza del Padre Nuestro por parte de Jess est situada en un contexto de oracin: Un da estaba Jess orando en cierto lugar. En esta narracin, no obstante algunas posibles referencias a una tensin entre el movimiento bautista de Juan, que ense a orar a sus discpulos, y el primitivo movimiento cristiano en torno a Jess, parece que Lucas quiera decir, sobre todo: como Jess ora, as quieren orar tambin sus discpulos. De aqu viene su peticin a Jess: Ensanos a orar! La que acabamos de escuchar es la versin de Lucas de lo que nosotros llamamos hoy el Padre Nuestro -una versin ms breve que la de Mateo, que usamos en nuestra liturgia-. En su eficaz concisin, la frmula de oracin de Lucas, a pesar de su carcter menos decididamente hebreo, se encuentra quiz ms cercana a las palabras efectivamente pronunciadas por Jess, desconocidas para nosotros, el cual nos ense cmo y, sobre todo, por qu debemos orar. Sobre todo en la versin de Lucas, se trata de una oracin extremadamente concentrada, reducida a lo esencial. Conociendo la tradicin hebrea de la oracin, nos esperaramos lo primero una solemne introduccin de alabanza, de homenaje y exaltacin de Dios, una doxologa (as la llaman los liturgistas), un canto de alabanza en el que, con gran riqueza de palabras, es exaltada la grandeza de Dios. Justo, pero, desde el punto de vista humano, se da a menudo en las personas recogidas en oracin la gratificante conciencia de ser los hijos privilegiados de este Dios tan altamente alabado. No hay nada tan sutilmente peligroso! Jess mira con sospecha un exceso de autoglorificacin del hombre en oracin que se sabe amorosamente cuidado por Dios. Eso se convierte en fuente de mu152

chas mistificaciones (como sugiere el contexto en el que Mateo sita el Padre Nuestro: Mt 6, 5-13; ver Le 18, 11). Olvidemos por un momento, y olvdenlo tambin las mujeres aqu presentes, la legtima pregunta feminista sobre el carcter patriarcal, determinado por la cultura, de la introduccin: Padre. Por qu no igualmente Madre? Olvidmoslo por un momento. El problema se resuelve solo a partir del texto mismo, aunque as no se justifique el abuso histrico religioso del trmino padre. La palabra aramea Abba puede ser traducida de una forma muy precisa como querido padre. Es, sin embargo, un malentendido pensar que el trmino Padre signifique aqu el nombre propio de Dios, como si fuese la palabra padre la que debiese ser santificada. Santificar el nombre de Dios es una expresin corriente. El Nombre o la santidad de Dios es como el aspecto exterior de Dios que se auto-revela, que refleja fielmente lo que acontece en la insondable profundidad de la interioridad de Dios. En este sentido, el Nombre es la expresin que sirve para indicar a Dios mismo en su inescrutable existencia misteriosa, en cuanto, por medio de su esplendor, llena la tierra, la historia y la humanidad, y precisamente ah debe ser reconocido por nosotros. Con frecuencia esto es muy difcil en nuestra situacin concreta, cargada de tantos injustos sufrimientos y que, precisamente por eso, se revela contraria al esplendor del nombre de Dios. Reconocer el nombre de Dios en nuestro tiempo no es empresa fcil: en el tiempo en el que acontecen cosas incomprensibles en la ex-Yugoslavia y en otros lugares, y tambin en este duro invierno para la Iglesia. El nombre de Dios es la esencia misma de Dios: su ser Dios, ese mismo nombre debe ser santificado (Ez 36, 22153

28; ver 2 Sam 6, 2; Jer 7, 11; Am 9, 12). Santificar el nombre tiene el mismo significado que exaltar el nombre (ver Is 59, 19; Zc 14, 9) o hacerlo pblico. Tomar en serio a Dios, el santo e incomparable: de eso se trata. Santificar el nombre de Dios es una exigencia dirigida a nuestra ms profunda fidelidad. En otros trminos, a quin elegir al final? Al contrario, la palabra Padre (y precisamos: en el contexto socio-cultural del tiempo de Jess) dice solamente algo sobre la naturaleza de la relacin recproca y mutua de Jess y sus discpulos hacia Dios: aun en toda su majestad, Dios es un misterio al que podemos dirigirnos, un T personal. Aun por encima de los hombres, es posible, no obstante, individuarlo en lo mejor que podemos experimentar en los padres, es decir, el amor paterno y materno. Las relaciones hebreas de parentela, si estn bien logradas y son felices (recurdese el mandamiento hebreo: honra a tu padre y a tu madre), se ponen aqu en parte como modelo de la relacin entre el discpulo de Jess y Dios. Por tanto, dice Jess, lo mejor es dirigirse a l como querido padre, si bien todo creyente hebreo sabe que la voluntad del padre es ley. Por eso la oracin de Lucas no contiene la splica que encontramos en Mateo: Hgase tu voluntad en la tierra y en el cielo. La frmula padre contiene ya ese pensamiento; no es necesario explicitarlo despus. Caracterstico de la especificidad cristiana de todo el Padre Nuestro es que se trata de splicas, de peticiones; no de una contemplacin mstica. Lucas lo subraya an ms: Pedid y recibiris; buscad y encontraris; llamad, y os abrirn. A excepcin de dos casos (Mt 11, 25; Jn 11, 41), todas las oraciones de Jess en el Nuevo Testamento 154

son oraciones de peticin: ni mstica, ni doxologa. Jess se dirige a Dios suplicndole. Para l no es humillante pedir algo a Dios, por ejemplo: Padre, pase de m este cliz, de igual modo que nosotros, no raramente, debemos pedir: Dios mo, esto no!. Por eso no sirven los prrafos largos y complicados para dirigirse a Dios. Es mejor hacer como los nios: pedir, pedir, pedir an, importunar hasta que se obtiene algo. Lo mismo hemos odo en la primera lectura, cuando Abraham suplica a Dios regateando y haciendo tratos con l: Perdonaras a la ciudad pecadora si encontraras en ella cincuenta justos?... Y si slo hubiera cuarenta y cinco?... Y si hay slo cuarenta?.... Al final pide insistentemente, casi con impertinencia: Y si hubiera slo diez?. Y Dios responde. S! Pero en todas estas peticiones de splica est la nica peticin universal, radical, que presenta dos caras: Santificado sea tu nombre y Venga tu reino. Los exgetas llaman doctamente pasivo teolgico la construccin de esta frase, es decir, una construccin en forma pasiva en la que el nombre de Dios est silenciado, siendo Dios el sujeto de la frase, como decir que slo Dios puede santificar su propio nombre, imponerse como Dios (Har que se reconozca la grandeza de mi nombre, leemos en Ez 36, 23). Adems, slo Dios puede realizar su reino; nosotros, en el mejor de los casos, nicamente somos siervos de poco valor. Dejemos que Dios sea Dios: el que afirma su propia majestad y quien, por medio de la fuerza de su propia accin y de su reino entre los hombres, lleva a plenitud al hombre mismo. Se trata, en suma, del honor de Dios y de la felicidad de los hombres. Dios pone su honor en la felicidad y en la santidad de los hombres: este es el objetivo de todo el Padre Nuestro en cuanto peticin u oracin 155

de splica. Suplicamos a Dios para llegar a los hombres. Suplicamos a Dios ser capaces de desearlo en todo. Evidentemente, esto no lo podemos hacer solos. Quiz, en la prctica, ni siquiera lo deseamos. No pedimos, en efecto, desear slo a Dios; tambin fuera de l hay muchas cosas buenas, verdaderas y hermosas, todas ellas aspectos exteriores y limitados de la universal bondad, verdad y amor de Dios. En el Padre Nuestro pedimos a Dios que realice para nosotros su reino y su ser Dios. Que esto se cumpla! Llegamos, de verdad, a orar as? En realidad, esto es lo que nos pregunta Jess. A pesar, -o mejor- gracias a la justa formulacin de esta oracin como splica o ruego; es este modo de orar la ms alta mstica cristiana, que Eckhardt llama abandono: pedir ser capaces de dejar espacio a Dios como Dios. Mstica y salvacin humana son frutos de una oracin de splica a Dios ms que resultado de una autoliberacin, de una ascesis o de un esfuerzo espiritual. De este modo ensea Jess a orar a los cristianos. Por tanto, en el Padre Nuestro estn en juego dos intereses, el de Dios y el del hombre. En lo que se refiere al primero, encontramos dos plegarias. Con las palabras: Santificado sea tu nombre y Venga tu reino, el cristiano que ora expresa como esencia profunda de su preocupacin e inters vital lo ms ntimo del corazn de Dios, precisamente que Dios sea Dios y que se realice en su intangible santidad en los hombres, en la naturaleza, en la historia, en toda la creacin. Y, al mismo tiempo, que este santo y majestuoso Dios sea un Dios de los hombres y construya su reino de libertad y justicia, de amor y de bondad entre los hombres. Se trata de un gobierno divino y real sobre todas las relaciones humanas, de una poltica y de una gestin en la que tanto Dios como los hombres 156

puedan realizarse y, en suma, alcanzar la felicidad -recprocamente confirmados y ambos, por ello, felices-. Me parece una peculiaridad del cristianismo el que Dios y el hombre sean felices juntos. En lo que se refiere al segundo aspecto, encontramos una triple plegaria. Con las palabras: Danos hoy el pan de cada da - perdona nuestras ofensas - no nos dejes caer en tentacin, el cristiano que ora presenta a Dios una splica profundamente humana. As, como antes habamos pedido que lo ms ntimo del corazn de Dios llegase a ser nuestro ms ntimo deseo, en la segunda parte del Padre Nuestro pedimos que tambin Dios, a su vez, haga suyo, en su corazn, lo que nosotros, sobre todo los ms pobres, juzgamos de importancia vital: tener lo necesario para vivir, da tras da (en aquel tiempo, en Palestina, lo necesario eran tres pequeos panes), ser liberados del peso del pecado que agarrota nuestra existencia cotidiana, una ofensa de la que Dios nos libera si nosotros perdonamos las ofensas de los dems (pedir el perdn de Dios es inseparable de la misma disponibilidad humana de perdonar). Es, en fin, una oracin de splica contra la amenaza de la desesperacin: pedimos poder continuar creyendo en la vida hasta el fondo, a pesar de todo. Pedimos no llegar a la peligrosa situacin de perder la fundamental confianza en la vida: dbil confianza humana que encuentra, sin embargo, una base segura en la fe en Jesucristo, Seor y autor de la vida (Ap 3, 15). Pedimos, pues, no traicionar la fe cristiana, en tiempos hostiles para la Iglesia y para el mundo, tiempos de dolores mesinicos, como los definen las Escrituras (Lucas dice peirasms), En la relacin de alianza y de amor entre Dios y el hombre, lo que cuenta para Dios, es decir, el ser reconocido en 157

la santidad de su Nombre en la llegada de su Reino entre los hombres, es tambin, para los cristianos, una cuestin que afecta al hombre, como tambin los intereses de los hombres afectan a Dios y estn unidos a su voluntad de salvacin. De este modo, nosotros los hombres podemos experimentar el amor autntico, que es corresponsabilidad por el bien y la salvacin del otro, participacin en las exigencias de la vida de los dems, siempre tan diversas. No podra ser de otro modo, y nuestra relacin con Dios no puede ser sino esta. Para Lucas, esto quiere decir: orando de esta forma, Dios -sea lo que se le pida- dar su Espritu Santo y escuchar as toda oracin. Esto es lo que nos dice el Querido Padre que el mismo Jess nos ha enseado.

OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX EN CASTELLANO

El celibato ministerial, Sigeme, Salamanca 1968. Revelacin y teologa, Sigeme, Salamanca 1969. Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca 1970. El mundo y la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1970. Los catlicos holandeses, DDB, Bilbao 1970. Interpretacin de la fe, Sigeme, Salamanca 1973. Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid 1983. El ministerio eclesial: responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983. En torno al problema de Jess, Cristiandad, Madrid 1983. Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1983. Jess en nuestra cultura, Sigeme, Salamanca 1987. Los hombres, relato de Dios (en preparacin), Sigeme, Salamanca.

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NDICE

Introduccin SINCEROS PARA CON EL MUNDO. LA TEOLOGA DE FRONTERA DE EDWARD SCHILLEBEECKX PREFACIO /.- LA AVENTURA DE UN TELOGO l.DEKORTENBERGANIMEGA En los jesutas de Turnhout Novicio dominico en Gante En la escuela de los grandes telogos En Lovaina En Nimega, Holanda 2. LOS TIEMPOS DEL CONCILIO Recordando el Vaticano II Primeras escaramuzas El centralismo romano Alfrink y Pablo VI Audiencia con Pablo VI Los documentos conciliares: un compromiso Holanda en concilio La Santa Sede y Holanda en la tormenta: El catecismo holands Holanda se divide: los nuevos obispos

5 15 19 21 22 26 28 29 30 35 39 40 41 44 48 50 52 56 161

3. LOS PROCESOS Primer proceso sobre algunos ensayos teolgicos (1968) Segundo proceso sobre la cristologa (1979)... Tercer proceso sobre el ministerio (1984) 4. LA INVESTIGACIN TEOLGICA Cara a la modernidad Mis libros

59 59 62 66 71 73 75

8. LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA Eclesiologa en tono menor Los nuevos ministros Celibato voluntario La ordenacin de mujeres La vida religiosa en el Seor 9. LA CONFESIN DE UN TELOGO Soy verdaderamente un hombre feliz! NO TENGIS MIEDO!

111 113 115 116 117 118 121 123

//.- TEMAS DE INVESTIGACIN. 5.LA CREACIN La Trinidad Hombre-Cristo-Dios La gratuidad de Dios El Dios escondido y silencioso El atesmo Jess, don gratuito Santidad y oracin Mara: la gran hermana de los cristianos 6. LA ESCATOLOGA Paraso, infierno y purgatorio Escatologa y protologa 7.LATICA Religin y tica 162

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(EL SALMO ORACIN) VENGA A VERME A GANTE...

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EN RECUERDO DE MARIE DOMINIQUE (MARCEL) CHENU O.P. (7 ENERO 1895 - 11 FEBRERO 1990) 135 EL AMOR MUTUO COMO MANDAMIENTO DE VIDA. AQUEL MOMENTO (Jn 14, 20)... 141 ABBA, PADRE! TODO TE ES POSIBLE (Me 14, 36) OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX ENCASTELLANO

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