CONFRONTACION

MARIFLOR AGUILAR RIVERO

CRTICA Y HERMENUTICA

M ariflor A guilar R ivero , d o c to ra en Fi lo s o fa p o r la U n iv e r s id a d N a c io n a l A u t n o m a d e M xico. D o cen te e in v e s tig a d o ra en las re a s d e F ilo so fa C o n te m p o r n e a y F ilo so fa p o ltic a , e n la e s p e c ia lid a d d e p e n s a m ie n to c rtic o y h e rm e n u tic o . A u to ra d e l lib ro Teora d e la id e o lo g a . C o o rd in a d o ra d e lo s si g u ie n te s v o l m e n e s : C rtica d e l s u je to, R e fle x io n e s o b se siva s: a u to n o m a y c u ltu ra e I n d iv id u o y su je to , m o d e lo s a lte r n a tiv o s (en p re n s a ). C o m p ila d o ra d e D i lo g o s s o b r e filo so fa c o n te m p o rnea: m o d e rn id a d , s u je to y h e r m e n u tic a.

C O N FR O N T A C IO N , C R IT IC A Y H E R M E N U T IC A
Gadamer, Ricoeur, Habermas

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MARIFLOR AGUILAR RIVERO

o n f r o n t a c i n , c r t ic a y

HERMENUTICA
Gadamer, Ricoeur, Habermas

DISTRIBUCIONES

U N IV E R S ID A DNAC IO N AL

FONTAMARA

AU T O N O M AD E ME XICO

Primera edicin: 1998

Derechos reservados conforme a la ley ISBN 968-36-6406-7

Facultad de Filosofa y Letras UNAM Distribuciones Fontamara, S. A.

Av. Hidalgo No. 47-b, Colonia del Carmen Deleg. Coyoacn, 04100 Mxico, D. F. Tels. 659*7117 y 659*7978 Fax 658*4282 Impreso y hecho en Mxico Printed and made in Mexico

A Camila

INTRODUCCIN

Es innegable que en las dcadas de los setenta y ochenta tuvieron lugar sucesos fundamentales que marcaron de manera quiz irre versible nuestra cultura poltica. La concrecin de la anunciada cri sis del marxismo como cuerpo terico explicativo tanto de las sociedades capitalistas modernas como de las estructuras de domi nacin, acompaada de la descomposicin econmico-poltica de los pases del llamado bloque socialista, hizo entrar en desequilibrio una parte importante de la cultura contempornea. Adems de la repercusin de estos acontecimientos en la correlacin de las fuer zas polticas mundiales, los efectos se sintieron tambin tanto en el campo de las ciencias y filosofa sociales que, de una manera u otra, como contraste o como modelo, tenan al marxismo como punto de referencia, como ocurra en el mbito del pensamiento crtico. En varios sentidos se mostraba la necesidad de revisar los marcos te ricos desde los que habamos pensado los problemas sociales, de revisar la pertinencia y cuestionar la vigencia de algunos conceptos como los de clase social , estructuras de poder , revolucin , etc. Se marcaba tambin la urgencia de examinar los enfoques des de los cuales habamos podido cuestionar y criticar aspectos diver sos de la sociedad; requeramos preguntamos por las bases de nuestra crtica1.

1 Entre nosotros, Adolfo Snchez Vzquez represent - y representa- al marxismo crtico, es decir, a un marxismo que sin renunciar a lo fundamental puede revisar y desarrollar aspectos cam biantes.

Sin embargo, la conciencia de la necesidad de todas estas revi siones, no nos conduca necesariamente a renunciar a las que crea mos eran enseanzas valiosas, enfoques tericos correctos o posturas epistemolgicas indeclinables. Es el caso tanto del pensamiento contextualista, expresado en este tiempo como perspectiva hist rica, y del pensamiento crtico. El marxismo y, en particular, el mar xismo estructuralista, nos haban enseado al menos dos cosas fundamentales: una era que la explicacin de la realidad deba ser fun damentalmente una explicacin histrica, y otra, que deba explicarse la realidad para poder transformarla, bajo el supuesto de que la es tructura de dominacin de la sociedad actual poda ser modificada. Habamos, pues, aprendido en un mismo movimiento tanto la perti nencia de considerar el aspecto histrico para comprender lo real, como que era irremplazable el pensamiento crtico como opcin epistemolgica y tico-poltica2. Estas circunstancias particulares nos acercaron al pensamiento de J. Habermas y, a travs de l y de la discusin que entabla con sus colegas y crticos, a la posibilidad de revalorar aqullo de lo que ni queramos ni podamos separamos. El nfasis que los trabajos de este autor ponan en el pensamiento crtico y en el contextualismo, nos condujo a estudiarlo con ms de tenimiento. A partir de aqu fueron tomando forma para nosotras dos problemas: primero la cuestin de cmo se relaciona la crtica con la hermenutica, si son o no compatibles, cmo y por qu pue den entrar en antagonismo. Despus, y como resultado de esta pri mera indagacin, se fue configurando para nosotros el problema de cmo estructurar el pensamiento crtico. De hecho, slo desde cierto sesgo la hermenutica y la crtica pueden tener una relacin difcil. Si las pensamos ingenuamente y vemos a la hermenutica en relacin con la movilidad del significa do y a la crtica como el cuestionamiento de algo establecido, enton ces la crtica debe suponer a la hermenutica puesto que ambas participaran del mismo impulso de inquietud; como dice Umberto

2 Cfr. M agaldy T llez, E l p en sa m ien to critico com o desafio, C uadernos de Postgrado Nm. 6, Universidad Central de Venezuela. Facultad de Hum anidades y Educacin, Comisin de Estudios para Graduados, Caracas, 1993.

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Eco: del impulso del joven Hermes a desplazarse3. En este sentido debemos pensar ms bien que critica y hermenutica no slo man tienen buenas sino tambin vigorosas relaciones, pues en ltimo tr mino podemos decir que la historia del conocimiento no es ms que una puesta en juego de este doble mpetu ya que, como tambin U. Eco recuerda, el hermetismo al final, no sugiere otra cosa ms que un significado no debe ser fijo: en resumidas cuentas, concluye Eco, el modelo hermtico sugera la idea de que el orden del univer so descrito por el racionalismo griego poda ser subvertido, y de que era posible descubrir en el universo nuevos nexos, nuevas relacio nes que habran permitido al hombre actuar sobre la naturaleza y alterar su curso"4. Como sugerimos lneas arriba, desde tiempo atrs nuestro mbi to de reflexin ha sido el de teoras cuestionadoras de lo social: bien directamente marxistas, o bien del llamado marxismo estructu ralista , o del postmarxismo. Nunca en este tiempo ni desde este universo terico nos planteamos el problema del conflicto entre la teora que nos ocupaba -y que participaba del gesto eminentemen te crtico-, y alguna forma de hermenutica, sobre todo cuando sta no la comprendamos con algn sentido tcnico ni especializado, sino como dijimos, simple e ingenuamente en relacin con la historicidad y la movilidad del significado. Visto, pues, desde ngulos diversos, no hay razones poderosas para que crtica y hermenutica se opon gan. Aparecen ms bien como dos pensamientos irrenunciables en toda tarea de anlisis e investigacin. Es hoy da impensable no to mar, por ejemplo, en cuenta el contexto de produccin de un texto cualquiera que se quiere interpretar o comprender, o bien la natura leza situada de la lectura misma que quiere comprender. Contextualism o y perspectivism o son algunas de las enseanzas hermenuticas de las que no puede hoy prescindirse. E igual ocurre con la actitud crtica en nuestro entorno. Por mucho que deban modificarse los enfoques tericos sera -lo menos- un error de per cepcin o de anlisis no incluir en los juicios sobre la realidad social la perspectiva crtica.
3 U. Eco, L os lmites de la interpretacin, Ed. Lumen, Mxico, 1992, p. 55. I L IM IT I D E L L IN T E R P R E T A Z IO N E , 1990. 4 Ibid.

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Y sin embargo, Habermas enfrenta contundentemente la crtica a la hermenutica de Gadamer, ante lo cual uno tenda a preguntar se si era preciso optar entre ambas actitudes filosficas, si la postu ra crtica deba excluir a la hermenutica y con sta a todo anlisis situado o contextuado. Y si no era as qu poda estarse compren diendo por crtica" y por hermenutica" en este caso como para que tuviera lugar tal enfrentamiento? Salir de la perplejidad fue un estmulo para llevar adelante este trabajo. Elegimos reflexionar sobre el pensamiento crtico y la herme nutica, y sobre su articulacin, a travs del pensamiento de tres fi lsofos contemporneos (Paul Ricoeur, Gadamer y J. Habermas) que entre sus virtudes est la de haber renovado el inters en las ciencias hermenuticas5. A travs de ellos nos ser posible analizar dos momentos de tensin entre hermenutica y crtica; uno es una parte del trabajo de Paul Ricoeur, su anlisis del pensamiento de la sospecha, en el que ms bien se niega el antagonismo entre her menutica y crtica, previamente a su afirmacin contundente. El inters de Paul Ricoeur por desarrollar una hermenutica propia lo llev a " completar la crtica radical del pensamiento de la sospe cha con una hermenutica teleolgica sin contraponerlas. Ambas posturas ricoerianas -el planteamiento del antagonismo y su recha zo - y la misma estrategia de negar su punto de partida, nos pareci m ostraban la particularm ente espinosa relacin entre crtica y hermenutica. El otro momento de tensin que analizamos es el del ya clsico enfrentamiento entre Gadamer y Habermas que no por clsico deja de arrojar luces en la discusin filosfica contempor nea. No hay quiz una discusin filosfica que problematice mejor la hermenutica y la crtica como la polmica que estos dos autores sostuvieron en los aos sesenta y parte de los setenta y cuyas reper

5 Cfr. Robert S. Wallerstein. E l psicoanlisis como ciencia: una respuesta a las nuevas crticas. Seala W allerstein que la psicologa com prensiva de W. Dilthey adquiri renaciente inters a partir de los trabajos de filosofa de la ciencia elaborados por Gadamer. Habermas y Ricoeur. p. 2. Sobre este punto cfr., tambin el artculo de Mauricio Beuchot, Hermenutica y epistemologa del psicoanlisis , en M. Beuchot y Ricardo Blanco, comps., H erm enutica, p sic o a n lisis y literatura. Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM , M xico, 1990.

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cusiones llegan hasta nuestros das a travs del planteamiento de un conjunto amplio de problemas como son los del multiculturalismo, contextualismo, universalismo, etc. Como deca, tomando esta discusin como plataforma, comien za tambin a plantearse para nosotras la cuestin de la estructura pertinente para el pensamiento crtico. Debe formularse en trmi nos hermenuticos? Debe hacer propuestas normativas y univer sales? Conviene que incluya contenidos utpicos? Todas estas son preguntas que as como se las van planteando los autores que traba jamos, vamos nosotras tratando de clarificar y dar una respuesta aun cuando fuere provisional. Nuestra exposicin incluye las partes siguientes: Un captulo introductorio en el que expondremos un espectro general de formas de hermenutica y de crtica con el fin de com prender las bases sobre las que ambas se enfrentan. Con esta expo sicin podremos ver ms claramente cmo puede plantearse el antagonismo que nos intriga; observaremos que, comprendida co rrectamente, la crtica no se opone a ninguno de los dos componen tes del " paquete" hermenutico: ni a la movilidad del significado ni a la contextualidad (historicidad/temporalidad). El nico caso en que se plantea la oposicin en relacin con un sentido particular del pri mer componente, a saber, cuando la movilidad de significado es plan teada para despus frenarse en nombre de la verdad, es decir, cuando se trata de una movilidad restringida. Podremos observar tambin que es la pretensin emancipatoria de la crtica la que propicia el enfrentamiento con la hermenutica ya que el momento puntual en el que esto ocurre es cuando se construye un referente emancipatorio que opera como base de la crtica. En el segundo captulo expondremos la idea ricoeuriana de la hermenutica de la sospecha en tomo de la cual se plantea implci tamente, desde nuestro punto de vista, la relacin entre crtica y hermenutica. Lo que aqu intentaremos es mostrar un caso en el que la crtica debe alejarse de la hermenutica para subsistir y que los intentos de conciliacin entre ambas no siempre son conducen tes. En este captulo destacaremos las siguientes ideas: primera, que si bien es cierto que en el ejercicio psicoanaltico tienen lugar procesos interpretativos, no puede considerarse al psicoanlisis una
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hermenutica de la recoleccin del sentido, sobre todo cuando sta se comprende como el relanzamiento del sujeto a su insercin en la cultura mediante la resignificacin de los smbolos. Consideramos que ni el freudismo ni el pensamiento de la sospecha constituyen en esencia una estrategia de crtica y restauracin, como aparentemente se propone con su identificacin con el par sospecha/recoleccin, sino quiz de crtica y, acaso, " invencin , sin estar sta garantiza da por ninguna dialctica. Con esto defendemos la inconveniencia de la reconciliacin entre la sospecha y la hermenutica recolectora lo que, desde nuestro enfoque, es igual a defender la conve niencia del antagonismo entre crtica y hermenutica al menos en alguno de sus sentidos. Lo que vamos a sugerir es que la concilia cin es factible cuando se eliden los aspectos de dominio de la sos pecha; es decir, cuando no se piensa la sospecha como crtica de la cultura sino como un ejercicio de desarrollo de posibilidades semnticas. Otra idea que destacaremos es que el psicoanlisis no slo no es una hermenutica de la recoleccin del sentido sino que no es una hermenutica a secas. Esta idea queda planteada desde la exposicin de la postura freudiana que pretende encontrar una clave fija confiable para interpretar los sueos, clave que ser el deseo del sujeto, el cual en tiempos de Freud -y no slo entonces-, por razones culturales obvias, sola articularse con represiones en el orden de la sexualidad. En el tercer captulo haremos una introduccin general al pensa miento habermaseano y analizaremos su preocupacin por la teora de los intereses cognitivos as como sus trabajos sobre Freud, lo que en conjunto representa su primer compromiso con las ciencias hermenuticas. Intentaremos seguir en este captulo las vicisitudes del flirteo habermaseano con la hermenutica. Observaremos la alta consideracin de la que sta es objeto, lo cual conduce a Habermas a encontrar en la teora psicoanaltica rasgos suficientes para convertirla en modelo de la teora social crtica. En este momento crtica y hermenutica guardan una relacin paradjica. Van, por un lado, tomadas fuertemente de la mano, pero por otro, comienza a plantearse en el pensamiento habermaseano la necesidad de la rup tura. Nos centraremos en el anlisis que este autor hace del psicoa
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nlisis cuya importancia radica en que en l se condensa este pri mer momento de ruptura entre crtica y hermenutica el que, a su vez, se concentra en la nocin de autorreflexin. Observaremos tambin que la lluvia de criticas que suscit tal pro puesta, lleva a Habermas a alejarse del modelo psicoanaltico y a pensar en una propuesta crtica ms universalista la cual, si bien contribuye a rectificar algunos errores de la propuesta inicial, pier de dos rasgos principales: primero, la centralidad del combate a los " prejuicios" dogmticos que obstaculizan los procesos de emanci pacin y, segundo, los aspectos situacionales de la teora. Esta nue va propuesta crtica se concreta en la pragmtica universal que ofrece a Habermas una base de validez para fundar no slo la tica sino tambin la poltica en la racionalidad intrnsecamente presente en la accin comunicativa. Como colofn de este captulo sealaremos que la naturaleza de la teora crtica no se juega para nosotros entre la disyuntiva contextualismo/universalismo sino que requiere, ade ms de las formulaciones utpico-universales y de la cercana a procesos sociales aberrantes particulares, la reflexin desde la perspectiva de la dominacin. En el cuarto captulo analizaremos en trazos gruesos el programa hermenutico de Gadamer. El trabajo analtico y comparativo de rela cionar punto a punto los trabajos de Gadamer y de Heidegger puede arrojar muchas luces sobre ambos, adems de abrir posibilidades inagotables de lecturas. Somos conscientes de que es este un traba jo pendiente y que nuestra lectura de Gadamer ha sido recortada tomando en cuenta solamente dos exigencias: exponer los aspectos necesarios como para dejar clara la complejidad y riqueza de su pro puesta hermenutica, y enfatizar los puntos que permiten compren der la discusin con Habermas. Aunque este captulo est dividido en once incisos, stos a su vez pueden distribuirse en tres partes. En los incisos 1 y 2 se pone en antecedentes al lector acerca de la deuda gadameriana con el pensamiento de Heidegger y se echa a andar propiamente la propuesta hermenutica de Gadamer con rue das heideggerianas. Dei inciso nmero 3 al 8 hablan de los distintos trminos que arman el aparato conceptual de la teora hermenutica gadameriana. El inciso 9 intenta dar estructura a lo que se ha pro
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puesto, y los incisos 10 y 11, por su parte, exponen el intento de fun damentar filosficamente la teora hermenutica y dar paso a la tesis de su universalidad. A lo largo de la exposicin iremos destacando algunos problemas que la hermenutica de Gadamer plantea a la crtica en general y a la crtica habermaseana en particular. Subrayaremos en especial la dificultad que se presenta al no tener criterios claros de convalidacin de la comprensin hermenutica ms all de la escucha de la tradi cin, y destacaremos tambin el problema que puede representar la tendencia a pensar la finitud como bloqueo epistemolgico. Estas observaciones las retomaremos en el captulo siguiente dedicado a los Debates . El ltimo captulo lo dedicaremos por un lado a la crtica de Habermas a Gadamer y, por otro, a hacer un balance de la discusin tomando en cuenta argumentos de crticos diversos que participa ron en la polmica. Al intentar aclarar los puntos del conflicto se podr ir viendo que el dilogo que entablan ambos tericos contribuye a que algunos queden diluidos, otros matizados y suavizados, mien tras que otros conservan su aguijn. De stos destacamos los que tienen que ver con la relacin entre crtica y hermenutica. Como resultado del balance, observaremos que una hermenutica que da lugar preponderante tanto a la tradicin como a la " apertura" como criterio de buena comprensin, difcilmente tendr una buena rela cin con la crtica, la cual suele requerir tanto del distanciamiento de la tradicin como de algn principio no " abierto" , al menos por un tiempo, que opere como punto de apoyo de la crtica. En este cap tulo se confirma lo que esbozbamos en el Captulo I, a saber, que hermenutica y crtica se enfrentan en el punto que opera como re ferente emancipatorio. Asimismo se intentarn comprender las tesis que apoyan este conflicto. Adems de recoger las ideas centrales de toda la exposicin, en la seccin dedicada a las conclusiones trazaremos en lneas gene rales lo que nos parece puede incluirse en un diseo social crtico, que comprende tanto aspectos del modelo habermaseano como del de Gadamer, as como la instancia de la negatividad con la cual con trastar el costado utpico.

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Aprovecho este espacio para reconocer el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigacin e Innovacin Tecnolgi ca de la Direccin General de Apoyo al Personal Acadmico para la edicin de este libro. Tambin quiero expresar mi agradecimiento a amigos y compaeros que en los aos de elaboracin de este tra bajo me brindaron de diferente manera su apoyo y estmulo, sin lo cual hubiera sido imposible concluir. Menciono especialmente a Isa bel Cabrera y a Carlos Pereda quienes me hicieron valiosos comen tarios sobre versiones previas de este material. No puedo dejar de reconocer, por ltimo, lo que aportaron a esta investigacin mis alumnos del Seminario de Filosofa Moderna: Pro blemas de Hermenutica, del Posgrado de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, inscritos desde el primer semes tre del 94 hasta el segundo semestre del 97, con quienes tuve la opor tunidad de discutir los temas tratados en este libro. Sobra decir que no fue poco lo que aprend en estas discusiones.

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C a p t u l o

HERMENUTICA Y CRTICA
Es realmente transparente el significado de las palabras herme nutica" y " crtica ? Las discusiones en tomo de la hermenutica son hoy da infinitas, se llevan a cabo desde perspectivas diversas y se aplican a objetos tambin diversos: a las ciencias sociales, al arte, al lenguaje y a la crtica literaria. En este universo tan vasto, el sig nificado preciso se pierde o tiende a perderse. Igual ocurre con la nocin de crtica que puede comprenderse, por ejemplo, en el sentido kantiano de anlisis del conocimiento, en el sentido nietzscheano de crtica radical de la cultura o como crtica social. Qu debemos entonces comprender por hermenutica y por cr tica ? Debemos intentar precisar su significado? No. La diversi dad de significados de estos trminos no proviene de su uso ambiguo sino de los sentidos que han ido adquiriendo a travs de su historia. Por esto vamos a acercamos un poco a esta historia. A lo que s nos hemos comprometido sin embargo, es a precisar bajo qu significa dos la crtica y la hermenutica se vuelven antagnicas. (Pero este compromiso no lo cumpliremos del todo en este captulo sino lo ire mos cumpliendo en etapas sucesivas a lo largo del trabajo). 1. M NIM O ESPECTRO HERM ENUTICO Haremos un repaso de momentos importantes en la historia de la hermenutica e intentaremos percibir en ellos la relacin guarda da con la crtica. Para comenzar, la etimologa de la hermenutica nos indica la relacin de sta con el mito de Hermes. Umberto Eco
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seala la aparicin de la hermenutica en la civilizacin griega bajo dos modalidades extremas, la " deriva infinita" y la del " sentido li teral ; seala tambin que, de algn modo, stas son dos concep ciones clsicas de la hermenutica que continan en pugna1. La deriva hermtica" surge, al decir de Eco, en la civilizacin griega, fascinada por el infinito" , y elabora " junto con el concepto de iden tidad y no contradiccin, la idea de la metamorfosis continua, sim bolizada por Hermes. Hermes es voltil, ambiguo, padre de todas las artes pero dios de los ladrones... En el mito de Hermes se niegan los principios de identidad, de no contradiccin, de tercero excluido, las cadenas causales se enroscan sobre s mismas en espiral, el des pus precede al antes, el dios no conoce fronteras espaciales y pue de estar, bajo formas diferentes, en lugares distintos en el mismo momento" 2. As, segn la etimologa, la hermenutica se asocia con la movilidad del significado que simboliza Hermes, con la posibilidad de remover el sentido de los textos y de las palabras. No se ve, en principio, oposicin de esto con la crtica. La historia de la hermenutica, por otra parte, se puede contar resumindola de la siguiente manera3: la hermenutica antigua se especializ en tres reas: en la filologa, como una tecnologa para resolver discusiones sobre el lenguaje del texto (vocabulario y gra mtica); como exgesis bblica, para resolver conflictos de interpre tacin de los textos sagrados; y en relacin con la jurisprudencia, para interpretar las leyes4. Se puede decir, por otro lado, que la his toria ms reciente de la hermenutica comienza cuando los proble mas que se empezaron a plantear los exgetas de las sagradas Escrituras en el siglo XVIII (Semler y Ernesti) fueron ms all de la unidad dogmtica y de las cuestiones literales de los cnones, y
1 La pugna a la que Eco alude es a la del deconstruccionismo derrideano contra posturas del sentido literal' que en la exposicin de Eco son de diverso tipo: bien pueden ser posturas consensualistas del tipo de Pierce y Habermas, o bien del tipo de la de D. Davidson. En Los lmites de la interpretacin, Lumen, Mxico, 1992. 2 En Ibid., p . 52. 3 Tomando como hilo conductor la breve historia de la hermenutica que expone H.-G. Gadamer en el tomo I de Verdad y mtodo . Ed. Sgueme, Salamanca, Espaa, 1977. (W AHRHEIT UND M E T H O D E, 1975) (en adelante, VM seguido del nmero de pgina), y algunos datos que Paul Ricoeur expone en E l conflicto de las interpretacio nes. 4 Ibid., p. 13.

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empezaron a contextuar histricamente los textos; entonces se li bera la interpretacin del dogma y la hermenutica pierde su sentido tcnico-auxiliar para la lectura de textos y se convierte en un tipo de reflexin especfica que se plantea problemas ms de tipo histrico que prctico5. Y como ya no hay diferencia entre un texto sagra do y cualquier hecho de la historia, entonces se comienza a unificar la hermenutica en tomo de la historia, pero al mismo tiempo to da la historiografa comienza a ser un asunto de hermenutica (VM, 229). Se despierta en este punto la conciencia de que las expresiones humanas contienen un componente significativo que debe ser reco nocido como tal por un sujeto y trasladado a su propio sistema de valores y significados, lo cual dio lugar al problema de la herme nutica" el cual, al decir de Joseph Bleicher, no es otro que el pro blema de cmo se lleva a cabo este proceso y cmo se puede dar cuenta objetivamente de un significado si ste ha sido subjetivamente producido y est mediado por la subjetividad del intrprete6. Gadamer se refiere a esta misma cuestin desde la perspectiva de la finitud, perspectiva cara a su propuesta hermenutica. Plantea que la hermenutica surge como una disciplina que se plantea pro blemas no tcnico-prcticos cuando se toma conciencia de que frente a la tradicin se vive una situacin de prdida y enajenacin. Quie nes primero se plantearon as los problemas frente a la tradicin fueron Schleiermacher y Hegel quienes dieron respuestas distintas a la misma cuestin bajo los conceptos de reconstruccin e inte gracin (VM ,219). Schleiermacher pretende reconstruir la determinacin original de una obra en su comprensin, pues el arte y la literatura, cuando se nos transmiten desde el pasado, nos llegan desarraigados de su mundo original" (VM,2 19). Para Schleiermacher, lo natural y lo ori ginal de una obra se pierde desde el momento en que la obra es ter minada por el autor y es puesta en circulacin; al arrancarla de su contexto originario, pierde algo de su significado. Usa Schleiermacher

Ibid., pp. 218 y 229. 5 6 Joseph Bleicher, C ontem porary hermeneutics, Routledge & Kegan Paul. London. 1980, p. I.

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una analoga entre la interpretacin y un incendio y dice que una obra de arte est en realidad enraizada en su suelo, en su contexto. Pierde su significado en cuanto se la saca de lo que le rodeaba y en tra en el trfico; es como algo que hubiera sido salvado del fuego pero que conserva las marcas del incendio" 7 . Por eso, la compren sin del significado de una obra requiere de la reconstruccin de lo originario. Es decir, si se reconoce que lo importante de la obra es temporal, que est ligada a su contexto especfico, entonces, para comprenderla no queda ms que reconstruirla, reconstruir el mundo al que pertenece. Y sta es la idea central de la hermenutica de Schleiermacher a la cual Gadamer se opone. Considera que recons truir es imposible. Que tomando en cuenta la historicidad de nuestro ser no recuperamos nunca el original. Dice Gadamer: lo recons truido, la vida recuperada desde esta lejana, no es la original. Slo obtiene, en la pervivencia del extraamiento, una especie de exis tencia secundaria en la cultura (VM, 220). La postura de Hegel es distinta. Gadamer expone y cita a Hegel donde demuestra la clara conciencia que tiene de la vida irrecupera ble del pasado. Dice Hegel:
(Las obras de la musa) no son ms que lo que son para nosotros: bellos frutos cados del rbol... No hay ya la verdadera vida de su existencia, no hay el rbol que los produjo, no hay la tierra ni sus elementos que eran sus sustancias... Con las obras de aquel arte el destino no nos trae su mundo, ni la prim avera ni el verano de la vida moral en la que florecieron y maduraron, sino slo el recuerdo velado de aquella realidad8.

Hegel contrapone la reintegracin a la reconstruccin de Schleier macher, y esta reintegracin se lleva a cabo mediante la rememora cin del espritu. Dice tambin:
Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es ms que su naturaleza, sus condiciones y elementos, ms que el rbol,

7 Ibid., p. 219. 8 Cit. en VM, 221 de Hegel, Fenomenologa del espritu.

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que el aire, la luz, etc., que se ofrecen inm ediatam ente; pues ella, en el rayo de la m irada autoconsciente y del gesto oferente, rene todo esto de una m anera superior; as tam bin el espritu del destino que nos ofrece aquellas obras de arte es ms que la vida m oral y la realidad de aquel pueblo, pues es la rememoracin del espritu que en ellas an estaba fuera de s: es el espritu del destino trgico que rene a todos aquellos dioses y atributos individuales de la sustancia en el panthen uno, en el espritu autoconsciente de s mismo como espritu9.

En la filosofa se rene de un modo superior" la verdad del arte y, en general, de todas las obras del pasado. Es entonces la filosofa la que puede dominar la tarea hermenutica. Otro momento importante de la historia de la hermenutica al que Gadamer se refiere es la hermenutica histrica de Dilthey. Tam bin en este caso la exposicin de Gadamer es crtica pues conside ra que Dilthey dio a la hermenutica un sentido positivista e ilustrado en tanto que la pens como un instrumento para liberar a la comprensin histrica de todos los prejuicios dogmticos10. El objetivo principal de Dilthey es completar la crtica kantiana de la razn pura con una critica de la razn histrica, lo cual implica en primera instancia el rechazo del idealismo especulativo hegeliano por ser insuficiente para explicar la historia; por lo que propone una fundamentacin de la ciencia histrica semejante a la que Kant hizo de las ciencias naturales. En contra del pensamiento cartesiano, se apoya en Vico para dar prioridad a la historia respecto de la natura leza y para fundar epistemolgicamente el conocimiento histrico en la unidad entre el ser humano y la historia. Vico deca slo co nocemos lo que hacemos ; se podra decir que Dilthey transfor ma esta frase en " slo conocemos lo que somos y, en la medida en que yo misma soy un ser histrico, en esa medida puedo conocer la historia. Lo que hace posible el conocimiento histrico es la ho mogeneidad de sujeto y objeto11. Gadamer cuestiona esta lnea de

9 Cit. en VM, 222 de Hegel, Fenom enologa del espritu. 10 Ibid., p. 225. 11 Ibid., pp. 281-2.

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resolucin por razones que aluden a lo que representa propiamente su postura hermenutica especfica. Dado que en otro lugar de es te trabajo analizaremos la hermenutica de Gadamer, expondremos aqu solamente las ideas mnimas necesarias para comprender el punto central de la crtica a Dilthey. Ms que resolver problemas del conocimiento histrico, conside ra Gadamer que el lema de Vico los plantea nuevos; la historici dad del ser humano y por lo tanto de la conciencia del investigador que quiere conocer la historia, representa ms bien un obstculo al conocimiento, en el sentido en el que el idealismo alemn planteaba este problema, a saber, como un conflicto entre las propuestas ro mnticas de integracin del ser humano a la naturaleza y a la corrien te de la vida por un lado, y la posibilidad de acceder al conocimiento de esta relacin, por otro lado1 2. La vida, que es para Dilthey el prin cipio de su filosofa y tambin el principio cognoscitivo de la historia, la piensa en los trminos del espritu romntico como una realidad de inagotable creatividad lo cual, desde cierto enfoque, puede impli car la exclusin de un saber que pueda alcanzar objetividad. Es en este sentido que para Gadamer la " conciencia histrica" de Dilthey no es ms que un ideal utpico, que contiene en s mismo una con tradiccin. Hasta aqu la hermenutica no plantea ningn antagonismo con la crtica ni implcito ni tematizado. Si como dijimos antes, compren demos crtica en un sentido ingenuo como cuestionamiento de algo establecido, entonces, la hermenutica ms bien es solidaria con la crtica si se toma en cuenta no slo la etimologa que se refiere al dios Hermes que remueve significados sino tomando en cuenta so bre todo los momentos hegeliano y diltheyano por cuanto ellos no buscan la completa fidelidad a un texto y a su significado sino la re creacin del mismo. En este sentido, se plantea tambin la movili dad de sentidos que puede verse como un movimiento anlogo al cuestionamiento crtico. Siguiendo la revisin de simas hermenuticas, encontramos que muchos de los problemas que se plantea la hermenutica contem

12 Cfr., al respecto el primer captulo de Ch. Taylor, Hegel, Cambridge University Press, 1975.

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pornea son suscitados por la figura de Heidegger, bien por la pre sencia en ellos de su pensamiento (como en el caso de Paul Ricoeur y de Gadamer) o bien por el rechazo a algunas huellas heideggerianas en la hermenutica (como es el caso de la crtica de Habermas a Gadamer). Puede decirse que la hermenutica contempornea se remonta a la dcada de los sesenta bajo la conduccin de Paul Ri coeur, de H.G. Gadamer y de J. Habermas. As lo confirma Ch. Taylor recordando que la idea de que hay un componente hermenutico fundamental en las ciencias humanas se remonta a Dilthey, pero que los trabajos de los tres filsofos que mencionamos la pu sieron de nuevo en el foro13. La aparicin de Heidegger en la cultura representa un aconteci miento en la historia de la hermenutica. Gadamer explica su apari cin de la siguiente manera: considera que fue tan riesgoso el nivel de la crtica de Marx, Nietzsche y Freud que fue preciso que la her menutica reaccionara y se radicalizara, porque desde su punto de vista la crtica radical mostraba dos cosas al mismo tiempo, por un lado, que se le deba poner un lmite (a la crtica) que hiciera posible la recuperacin de la confianza; pero por otro lado mostraba, aun que parcial y contradictoriamente, que no hay interpretacin defini tiva, por lo que pudo concluirse que la hermenutica estaba en m archa14. As, supone Gadamer que ante la embestida crtica del XIX, la hermenutica tuvo que volverse ms universal; tuvo que recuperar en vez de criticar; y esta recuperacin comienza con Heidegger. Heidegger le da nuevo sentido a la hermenutica de la sospecha hundiendo a sta en la historia. La tesis fuerte de Heidegger y con l de Gadamer, es que al hundir en la historia lo que sospecha-

1 3 Ch. Taylor, Interpretation and the sciences o f m an, The review o f metaphysics, ao 1971, Vol. 25, pp.9-41. p.3. Los textos de estos tres tericos que reintrodujeron las cuestiones herm enuticas en las discusiones filosficas contem porneas fueron publicados en la dcada de los sesenta; el de Paul Ricoeur, D e l interprtation, en 1965, el de H.-G. Gadamer, Wahrheit und M ethode, en 1960, y el de J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, en 1968. Casi todo este trabajo gira en tom o de estas obras. 1 4 On the w ay dice Gadamer, en form a ms expresiva en H erm eneutics o f suspicion, M an and world, 17, 1984, Netherlands, p. 313. Es esto lo que tambin sugiere Michel Foucault en su Marx, Nietzsche, Freud , Cuadernos de Anagrama, B arcelona, 1970.

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mos, desaparece la sospecha y comprendemos15. Vemos que aqu se esboza ya el antagonismo entre crtica y hermenutica. Lo que Gadamer afirma es en realidad que la hermenutica sugerida por Heidegger cumple la funcin de frenar el curso y la radicalidad de la crtica. Estamos de acuerdo con esto mas no con su necesidad, es decir, estamos de acuerdo con que la hermenutica del tipo heideggeriano frena el curso de la crtica, ms no consideramos que tal curso requiera frenarse. Volveremos sobre esto. De lo visto hasta aqu puede extraerse un paquete de sentidos bsicos de la hermenutica. Segn la tradicin de Hermes, la her menutica tiene que ver con la movilidad del significado. Segn la historia de la hermenutica sta est relacionada con la posibili dad de recuperar un sentido perdido del texto o con la posibilidad de integrar un nuevo sentido con instancias de la historia pasada y presente. En ambos casos lo que se enfatiza es el contexto de lo in terpretado lo cual constituye la base de la reconstruccin de Schleier macher y de la integracin hegeliana. La perspectiva heideggeriana enfatiza tambin el contexto pensndolo en trminos de temporali dad. A partir de aqu, retendremos dos sentidos bsicos para formar un ncleo semntico de la hermenutica: a) movilidad del significado. b) contextualidad (historicidad/temporalidad)

2. M OM ENTOS DESTACADOS DE LA CRTICA No pretendemos exponer la historia del pensamiento crtico sino precisar solamente algunos sentidos en los que hoy podemos com prenderlo. En Teora y praxis, Habermas se refiere a la crtica en general contrastndola con la crtica marxista de la economa polti ca. Seala que sta es el ltimo eslabn de una empresa que comenz con la crtica filolgica de los humanistas, continu con la crtica es-

1 5 Ibid., p.313-4. Estos insights de Gadamer sobre el rol de Heidegger en la cultura lo llevan a desarrollar una propuesta hermenutica orientada heideggerianamente. De esto tratarem os despus.

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ttica de los literatos y, finalmente, se conceptualiz propiamente como critica en la critica terica y prctica de los filsofos. Ya para entonces, contina Habermas, dicho trmino era sinnimo de ra zn" o bien caracterizaba el buen gusto y eljuicio inteligente; la critica, dice, era el medium para la averiguacin de lo correcto as como la energa que estimulaba e incitaba el razonamiento1 6 Si, por otra parte, buscamos la etimologa griega veremos que kritiks se refiere a quien es capaz de juzgar, mientras que la palabra latina adjetivada alude a la crisis; dice as el diccionario: criticus, adj. crtico, perte neciente a la crisis. Es curioso que sea en latn que aparece la refe rencia a la crisis porque tanto criticus como kritiks provienen de krsis1 7 que quiere decir separacin, distincin; eleccin; disenti miento, disputa; decisin, juicio, resolucin, interpretacin de un sue o, etc., etc. El juicio crtico en griego se relacionaba a la crisis en el sentido de un conflicto o un pleito que urga una decisin18. Por otra parte, en la palabra latina tomada como sustantivo se introduce uno de los significados que ms nos va a interesar y el que se ha conser vado con ms fuerza, a saber, el de censor; dice as el diccionario: criticus, i, crtico, censor. Es importante destacar, como lo hace Benhabib, que en sus orgenes crtica es tanto una evaluacin subjetiva como un proceso social. As, de la etimologa, tenemos tres significados que destacamos: 1) capacidad de juicio 2) crisis 3) censura El sentido 1 es el ms amplio, del cual seguramente participarn casi todos los dems sentidos que vayamos registrando. El sentido 2, crisis , se refiere en general y en sus orgenes a una situacin de conflicto de los procesos sociales e histricos. Acerca

16 J. Habermas, Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1987, p. 232. THEORIE UND PRAXIS, 63. 17 Cfr. Seyla Benhabib, Citique, norm and utopia, Columbia University Press, New Y ork, 1986, p . 19. 18 Ibid.

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de la crisis, Gadamer plantea que " pertenecer a la crisis" alude a la pertenencia a momentos decisivos de la historia; ms an, alude estrictamente a los momentos que hacen historia, que son los mo mentos en los cuales se toman decisiones cuyos efectos cambian realmente algo. Estos son momentos, dice Gadamer, que hacen poca, o momentos de crisis. Ser crtico en este sentido es interve nir en un sentido tal que se modifica el rumbo de un proceso social o histrico. El sentido 3, censura se refiere tambin a un juicio subjetivo pero en sentido negativo. Es ste un aspecto de la crtica que cobra r toda su fuerza en la nocin poshegeliana de " crtica" . Volvere mos sobre esto. En su detallado estudio sobre la Ilustracin, Reinhart Koselleck ocupa un captulo en analizar las vicisitudes de la " crtica" durante el periodo ilustrado, en el cual aun cambiando de sentido conserva la connotacin polmica y la de autoridad imparcial como abogada de la razn 19; sin embargo, observa Koselleck, la imparcialidad misma de la crtica la forzaba a ejercer la parcialidad, a tomar parti do. En la medida en que los crticos podan hablar en nombre de la razn, de la moral, de lo natural, en contra de la Iglesia y del Estado, la crtica se volva ella misma poltica: " ostensiblemente a-poltica, se convierte en crtica poltica 20. El sentido kantiano de la crtica, por su parte, es de alguna mane ra semejante al de la Ilustracin. Para Kant, la crtica era el acto primordial de una prueba desprejuiciada de las pretensiones de va lidez del conocimiento llevada a cabo por la sola razn; slo que Kant desvincula el sentido poltico de la Ilustracin y el sentido histrico antiguo de la crtica de su sentido de juicio subjetivo. Como lo apunta S. Benhabib, la crtica es ahora vista como una actividad privada y no poltica. Aunque Kant consideraba que su poca era la adecua da para tal tarea de prueba crtica que pondra fin a errores y quere llas de la metafsica dogmtica21, no consideraba a la crtica como
19 Reinhart Koselleck, Critique and crisis, M IT Press, 1988. 20 Ibid., p . 122. 2 1 Rdiger Bubner, Habermass concept o f critical theory, en John B. Thompson and David Held eds., H aberm as critical debates, Contemporary Social Theory, Hong Kong, 1982.

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una intervencin exigida por una poca convulsionada. Pero Kant introduce un sentido de la crtica que no estaba enfatizado entre los crticos ilustrados22, a saber, su sentido emancipatorio. La razn en las crticas kantianas es una facultad dinmica tanto en el co nocimiento de la naturaleza como en la determinacin de nuestra voluntad 23; es una facultad que al ejercerla el sujeto se libera a s mismo y da un paso hacia la autonoma; la razn ejerce una fuerza de emancipacin sobre el sujeto. As, a partir de Kant y continuando a travs del idealismo alemn se puede decir que la crtica adquiere el sentido nuevo de 4) emancipacin A partir de aqu el idealismo alemn reforzar el aspecto eman cipatorio de la razn que en Fichte se articula a la crtica en un sen tido diferente del kantiano. La filosofa de Fichte representa un momento importante de este desarrollo puesto que introduce por un lado el aspecto prctico de la emancipacin, que los neohegelianos defendern como su causa principal, y por otro lado la contraposi cin entre el Yo y el No Yo que se convierte en el instrumento que servir al Espritu para superarse a s mismo criticndose incesan temente24, lo cual conducir a la doctrina hegeliana del espritu ab soluto como la completa superacin de toda mediacin de ser y pensar. En Hegel la crtica es tambin emancipacin de actitudes dogmticas pero reintroduce la nocin histrico-social de la misma. La crtica al dogmatismo es tambin una crtica a las circunstancias materiales que permiten su produccin, es la crtica a una forma de vida. Este es el primer paso dado hacia la concepcin marxista de la crtica25. La crtica del idealismo alemn incluye evidentemente el sentido 1) (capacidad de juzgar), pero no incluye los sentidos 2) y 3) (crisis y censura) ms que en una forma muy dbil, en oposicin a la simple ignorancia o a la liberacin de prejuicios dogmticos; el sen
22 Al menos desde el punto de vista de Koselleck. 23 Osvaldo Guariglia, en Razn prctica e intereses de la accin, D ianoia, vol. 33, No. 33, pgs. 53-68, 1987. 24 R. Bubner, op. cit ., p. 218. 25 Cfr., al respecto, Seyla Benhabib, cit.

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tido fuerte de 2) y 3) se refiere a instancias histrico-sociales. La crtica del idealismo alemn es una crtica que si bien conlleva impl citamente una censura a un estadio previo de la conciencia del suje to, este estadio previo es el resultado de un momento necesario en la evolucin del proceso de maduracin del sujeto y no del cuestio namiento o de la censura de una fase previa del desarrollo26. En este sentido conviene quiz adjetivar 4 y dejarla como: 4) emancipacin subjetiva R. Bubner va siguiendo el desarrollo del concepto de crtica27 y expone que esta fuerza emancipatoria de la razn que el idealismo alemn asienta en la cultura filosfica quiere ser extendida hacia la realidad material por los jvenes hegelianos. En efecto, stos se in clinaban a creer que el devenir de la historia poda ser determinado por la crtica de la realidad presente28. Si por un lado es posible la emancipacin del sujeto mediante la autorreflexin tal como lo ha ba dejado claro la filosofa alemana, y si por otro lado los conceptos filosficos aluden no slo al pensamiento sino tambin a la realidad prctica y a las formas de vida, entonces, en un movimiento de tipo fichteano-hegeliano, infieren que la emancipacin intelectual pue de implicar la transformacin de la realidad, es decir, una emanci pacin prctica tambin. La crtica de los neohegelianos constituye un momento importante de la historia del pensamiento crtico en ge neral an cuando, tal como Marx hace constar en la Introduccin de La ideologa alemana, se haya enfocado exclusivamente a la cr tica a la religin. El primero que plante la idea de una filosofa crtica fue Bruno Bauer en su Crtica de la historia de la revela cin, publicada en 1838, en la cual sostena que la tarea que deba plantearse la humanidad era la de liberarse del poder de la religin por medio de la crtica para dar paso al progreso de la Conciencia

26 De ah la importancia que el idealismo alemn atribuye a la autorreflexin, porque es sta la nica instancia que promueve la creatividad y los cambios. 27 R. Bubner, op. cit., p. 43. 28 Cfr. A. Corn, K. M arx, F. Engels, Tomo I, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, p. 199.

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Universal. Tesis semejantes, con diferencias sin importancia sustan cial, sostenan otros jvenes hegelianos como Ruge, Strauss y Hess. Paralela a esta crtica se desarrollaba la crtica de Feuerbach, quien centrndola tambin en la crtica a la religin, la elabor desde principios diferentes de la crtica neohegeliana, puesto que lo que Feuerbach cuestion fueron las bases mismas del hegelianis mo inviniendo la frmula hegeliana de la relacin de determinacin entre ser y pensar. Estas crticas fueron despus cuestionadas por M arx pero sin que ste dejara de reconocer en relacin con la crti ca a la religin en general que es la base de toda crtica , y en re lacin a Feuerbach reconoce en 1844, en La sagrada fam ilia que
es Feuerbach que consuma y critica a Hegel desde el punto de vista hegeliano, al disolver el metafsico espritu absoluto en el hombre real sobre la base de la naturaleza, el primero que consuma la crtica de la religin, trazando al mismo tiempo los grandes y magistrales rasgos fundamentales para la crtica de la especulacin hegeliana y, por ende, de toda metafsica29.

La crtica de los neohegelianos comprende tambin el atributo emancipatorio, pero esta vez con un contenido nuevo que alude a la prctica: 5) emancipacin prctica-especulativa Este punto supone los anteriores en su sentido fuerte. Supone el sentido nmero 2 (crisis) puesto que los jvenes hegelianos busca ban, en efecto, cambiar el rumbo de la historia; supone desde luego el 3 (censura) puesto que la emancipacin lo es de una realidad que s se ha juzgado perniciosa. Puede decirse, sin embargo, que la eman cipacin prctica permanece en un plano abstracto en tanto que supone que la realidad social se transformar por la sola dinmica del cuestionamiento crtico y el consecuente cambio de la concien cia; es decir, lo que se supone en este caso es que el cambio prctico surgir del cambio de conciencia. Por este motivo denominamos
29 K. Marx, F. Engels, La Sagrada Familia, Mxico, Grijalbo, 1967, p. 205.

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a la crtica de lo neohegelianos " emancipacin especulativa " . De las objeciones a este tipo de crtica nos ha informado vastamente el marxismo. La pretensin de cambiar la realidad a partir de los lo gros obtenidos por el desarrollo de la conciencia ser vista por Marx precisamente como una ilusin que hay que criticar. Esa pretensin es para Marx una ingenuidad de los jvenes hegelianos, porque esa misma conciencia era la que entraaba las ilusiones sobre la reali dad. Cmo combatir esas ilusiones si ni siquiera la conciencia pue de percatarse de ellas para hallarse sometida a la lgica misma de la ilusin? La respuesta a esta pregunta abre un nuevo sentido de " cr tica que llamaremos 6) emancipacin prctica-terica en oposicin a la emancipacin sin ms del idealismo alemn y a la emancipacin prctica-especulativa de los jvenes hegelianos. La crtica que introduce M arx y que comparten parcialmente Freud y Nietzsche30 puede considerarse como un captulo de la his toria de la crtica. Segn esta nocin de crtica, la realidad es conce bida como generadora de las ilusiones de la conciencia, por lo cual, si se pretende combatirlas, habr que transformar la realidad que las produce; y a la inversa tambin: si se quiere cambiar la realidad, habr que cambiar primero la conciencia ilusoria de la misma. Por eso este sentido ya no es abstracto sino concreto, porque supone no solamente la determinacin de la conciencia sobre la prctica sino tambin el sentido inverso, a saber, la determinacin de la prc tica sobre la conciencia. Por otra parte, este sentido de crtica supo ne tambin la presencia de instancias inconscientes y autoengaos que deben ser removidos para liberar a los sujetos de las ilusiones de su conciencia. La referencia al inconsciente no hace que este rasgo corresponda solamente al freudismo. En Nietzsche el inconsciente ocupa un lugar importante como el lugar de los instintos y como fuen te de salud (siendo la conciencia fuente de enfermedad)31, y en el

30 Por lo cual Paul Ricoeur los reunir en la hermenutica de la sospecha . 3 1 Cfr. Paul-Laurent Assoun, F reud y Nietzsche, Fondo de Cultura Econmica, M xico, 1984, pp. 152-161.

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marxismo la ideologa es pensada como ideas distorsionadas con fuerte raigambre inconsciente. Es en este sentido que afirma Kurt Lenk que el sentido objetivo de la ideologa elaborado por el marxismo y que puede hacerse ex tensivo a la crtica de las ilusiones llevada a cabo por Nietzsche y Freud, alude precisamente al hecho de que las distorsiones de la conciencia no se deben simplemente a las mentiras de los podero sos ni a errores de percepcin, sino que cumplen una funcin prc tica. No se trata de ideas distorsionadas sino de una situacin real , como deca Marx, que est falseada , enajenada, y que genera enajenacin. En realidad, M arx dice que la conciencia no es fal sa sino verdadera, porque refleja la situacin real de enajenacin del sistema capitalista. Por esto, seala Lenk, la crtica de las formas alienadas del pensamiento humano no puede ser realizada median te el solo esfuerzo conceptual. Antes bien, la cuestin de cmo ha de ser superada la conciencia ideolgica dentro de una sociedad di vidida en clases antagnicas pertenece a la accin prctica revolu cionaria 32. Tampoco para Freud son solamente falsas algunas formas de conciencia sino que cumplen la funcin de salvaguardar las acciones o inacciones en la vida individual. Esta salvaguarda es la que hay que explicar. La explicacin de esa funcin prctica de reproduccin de la vida individual permanece habitualmente en el universo inconsciente. Ni Freud ni Feuerbach, explica Lenk, ana lizaron las distorsiones de la conciencia como meras falsedades sino como ejerciendo un sentido y una funcin. Feuerbach analiz la apa riencia religiosa como reflejo de la esencia humana y en Freud las proyecciones de los primitivos y neurticos son clave para la com prensin de los procesos anmicos inconscientes33. Igual ocurre con Nietzsche. La masa necesita el mito y la mentira consoladora; muy pocos espritus libres pueden soportar la verdad34. Puesto que la alternativa a la conciencia ilusoria detectada por este tipo de crtica es la transformacin de la realidad es por lo que es considerada como un momento radical. Gadamer se refiere a

32 Kurt Lenk. op. cit., p. 25. 3 3 Cfr. Ibid., p. 20. 34 Ibid., p. 30.

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esto; como vimos antes en relacin con el surgimiento de Heidegger en el espectro hermenutico, considera a Marx, a Nietzsche y a Freud como crticos radicales de la cultura. A Nietzsche le atribuye un papel ms determinante que a Marx y a Freud; le asigna nada menos que el rol de fundar lo moderno35(en otro lugar se refiere al " autntico significado epocal de Nietzsche 36). La crtica de Nietzsche, dice Gadamer, alcanza a lo que emerge de nuestra ms profunda intimi dad, a la conciencia misma. A partir de Nietzsche ya no podemos estar seguros de los testimonios que arrojan la conciencia y la autoconciencia; Nietzsche plante la exigencia de dudar de una manera ms fundamental y profunda que Descartes, quien consi deraba que la autoconciencia era el ltimo fundamento inconmo vible de toda certeza 37. Pero el rol demoledor de la cultura lo comparte Nietzsche con M arx y Freud. La teora freudiana del inconsciente contribuye a la desestructuracin de los cimientos de la cultura al plantear, al decir de Gadamer, " desgarradoras contra dicciones entre el pensamiento consciente y el querer y el ser in conscientes , al plantear que, como vimos antes, nuestros motivos de accin no coinciden con lo que en realidad sucede en nuestro ser humano 38. La crtica de la ideologa, por su parte, dud de la neutralidad cientfica; dud no slo de la conciencia sino de la vali dez cientfica de las teoras; mostr con radicalidad y fuerza que las teoras estn regidas por los intereses de las clases dominantes. Por eso, afirma Gadamer, era una exigencia del marxismo que cuando se trataba de los fenmenos de la vida econmica y social, " se fue ra ms all de la autointerpretacin de la cultura burguesa, que invo caba la objetividad de la ciencia 39.

35 En La razn en la poca de la ciencia, Alfa, Barcelona, 1981 leemos: Las ilusiones de la autoconciencia, los dolos del autoconocim iento, fueron el nuevo invento de Nietzsche y a partir de su penetrante influencia comienza lo moderno, p . 70. 36 H . -G. Gadamer, Los fundamentos filosficos del siglo XX, en Gianni Vattimo (comp.), L a secularizacin de la filosofa, Gedisa, Barcelona, 1992. 37 H.-G. Gadamer, L a razn..., p. 70. 38 H . -G. Gadam er, Los fundamentos filosficos..., p. 99. 39 H . -G. Gadamer, L a razn..., p. 70.

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3. CRTICA Y HERM ENUTICA Qu articulacin con la hermenutica podemos encontrar en estos grandes momentos de la crtica? Por lo pronto hay dos aspec tos en los que vale la pena detenerse. Uno de ellos es la presencia hegeliana en la historia de ambas. Este hecho obliga a pensar que al menos en Hegel crtica y hermenutica no estn en relacin anta gnica. En efecto, la estructura hegeliana de reflexin permite con ciliar ambas sin problema ya que tiene la ventaja de articular en un mismo proceso la historicidad propia de la hermenutica y la idea de " superacin" inscrita en el movimiento crtico. Bubner se refiere a esto: Hegel - y en particular la Fenomenologa-, dice, analiz la es tructura ambigua de la reflexin en la coexistencia de la unidad y la oposicin, lo cual sirve al dilogo entre el crtico y el hermeneuta. Por un lado, el paso de una fase a otra del conocimiento puede leer se como el acto emancipatorio en el que consiste el objetivo de la misma crtica. Segn esta lectura, la experiencia de la conciencia hegeliana es tomada como modelo de la liberacin de la ceguera ideo lgica. Por otra parte, el conocimiento absoluto permite conciliar la historicidad con la pretensin de cientificidad, como si los tericos crticos leyeran a Hegel como lo hace Bubner cuando dice que el conocimiento absoluto no es una suposicin dogmtica de la Fenomenologa, sino slo una expresin de su inters cognitivo y una condicin de la estructura de su mtodo que hace la crtica po sible 40. Esto muestra que si comprendemos la hermenutica no como remocin incesante del significado sino como implicando una tesis que enfatiza la raigambre histrica, entonces la crtica no es t reida con la hermenutica. La crtica hegeliana, que implica la superacin de actitudes dogmticas, no opera solamente por el mo vimiento del concepto sino tambin por la historicidad inscrita en ste, y lo mismo ocurre con la crtica propuesta por el marxismo: la crtica comprendida como emancipacin prctica supone una necesi dad no solamente conceptual sino tambin histrica. El nico punto en el que por ahora la hermenutica excluye a la crtica es el mo mento en el que sta quiere fijar el sentido.
40 R. Bubner, op. cit., pp. 52 y 27.

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El otro aspecto para reflexionar tiene que ver con el tipo de crti ca propuesto por el marxismo y que rene rasgos que comparten Freud y Nietzsche. Esta crtica guarda con la hermenutica una re lacin particular lo que permite comprender que Paul Ricoeur le atribuya el estatuto de una forma particular de hermenutica como lo es la sospecha41. En efecto, es una crtica que comienza con un movimiento de naturaleza hermenutica pues sus pretensiones de verdad deban cumplirse si, y slo si, se llevaba a cabo el desplaza miento hacia otro punto de vista, si y slo si se desplazaba el eje del sujeto cognoscente de la conciencia al inconsciente, de los indivi duos o grupos dominantes a los dominados. Pero si bien es cierto que se presenta en el pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud la operacin hermenutica del desplazamiento del eje del sentido, es importante destacar que se trata de un desplazamiento hermenutico restringido en tanto que una vez que se lleva a cabo, ah mismo se frena el movimiento exegtico , ah se impone un lmite. De estos lmites habla Umberto Eco cuando se refiere al modus. Habamos di cho42 que Eco ubica la aparicin de la hermenutica en la civiliza cin griega y en relacin con Hermes; pero mencionamos tambin que se refiere a otra modalidad de la hermenutica, a saber, la del sentido literal . Esta modalidad de la hermenutica es la que se vincula con el pensamiento de la ciencia moderna. Esta tradicin, en el polo extremo de la " deriva hermtica" , considera que slo una interpretacin es vlida o correcta. Es la tradicin del racionalismo griego, la tradicin del modus, del lmite, de principios que ayudan a explicar el universo mediante causas, tales como el de identidad, no contradiccin y tercero excluido; principios que son negados en el mito de Hermes y que representan lmites a las cadenas causales, lmites a las asociaciones, gracias a los cuales puede haber un orden en el mundo o, como dice Eco, al menos un contrato social 43. Estas dos tradiciones han tenido vida independiente y cruzamientos oca sionales; se entrecruzaron en el siglo XVII en la doble vertiente cartesiano galileana de f u n damentacin y duda y aparentemente se

41 De la que nos ocuparemos en el siguiente captulo. 42 En la Introduccin. 43 U. Eco, op. cit.. p. 49

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vuelven a reunir en el siglo XIX, precisam ente en la llam ada hermenutica de la sospecha . En este siglo, y tal vez como un efecto de la difusin del sistema hegeliano y de la camisa de fuerza que representaba para las siguientes generaciones la tesis de la iden tidad y de la naturaleza absoluta del saber, reaparecen las preocu paciones epistem olgicas planteadas otra vez en trm inos de duda . Comenta Gadamer que la cuestin epistemolgica que ocupaba al siglo XIX, en mucho parecida a la del XVII, era la si guiente: en qu medida podemos justificar la validez de nuestros mtodos cientficos y procedimientos? 44. Marx, Nietzsche y Fr eud, igual que Descartes, participan tanto de la tradicin del modus en tanto que buscan respuestas unvocas a su preguntar, y participan de la tradicin de Hermes en tanto ponen en cuestin aspectos de la cultura aparentemente inamovibles. As pues, distingue U. Eco dos modelos de interpretacin, el racionalista (el modus) que es el que acompaa el desarrollo de las ciencias, y otro, el irracionalista que es el del deslizamiento continuo del sentido. Este ltimo no quie re saber nada del primero, no quiere saber nada de fijar los sentidos. As, si bien toda crtica est de alguna manera inspirada por Hermes, en la medida en que la crtica subvierte los sentidos, no todo pensa miento hermenutico quiere tener algo que ver con la crtica, sobre todo con la que fija el sentido. El tipo de crtica de Marx, Nietzsche y Freud fija el sentido en algn punto y, por tanto, se enfrenta a la hermenutica en cuanto que sta no quiere fijarlo. 4. ANTICIPACIN Y EM ANCIPACIN La crtica del tipo de la sospecha opera tanto de manera hermenu tica como frenando al mismo tiempo el impulso hermenutico y fi jando el sentido. La fijacin del sentido suele articularse con el aspecto emancipatorio de la crtica (destacado en el listado del pargrafo 3). Toda teora o todo discurso crtico que plantea algn tipo de eman cipacin fija el sentido anticipando explcita o implcitamente un es tado de cosas cuya conquista representa la liberacin deseada. En toda teora crtica ocurre que siempre hay al menos una anticipa
44 H.-G. Gadamer, Hermeneutics o f suspicion, op. cit.. p. 316.

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cin emancipatoria, siendo por lo dems sta una anticipacin que estructura el sentido de la teora. Esto vale tanto para la crtica del conocimiento como para la crtica de la sospecha, y en particular, para la crtica social, mas a partir de aqu nos referiremos solamente a esta ltima. La crtica social comprendida en el sentido prctico-terico, fija el sentido en articulacin con el aspecto emancipatorio de la teora en el sentido siguiente: este tipo de crtica supone el elemento de censura el cual se acompaa de alguna idea que alude a una situa cin mejor que la puesta en cuestin. Esta situacin mejor suele considerarse como el resultado de un proceso de emancipa cin respecto de la situacin previa y es la idea o el conjunto de ideas que aluden a este estado emancipatorio el que sirve como base para fijar el sentido del movimiento hermenutico de la crtica el cual queda expresado bajo la forma de anticipaciones en las formulaciones tericas. En su anlisis sobre el concepto de revolucin Luis Villoro se refiere a estas anticipaciones en trminos de modelo revolucionario y explica su papel emancipatorio: la tensin entre el modelo revolucionario y la sociedad real trata de resolverse, e impulsa un movimiento permanente en que la sociedad existente se aproxima o se aleja de su esquema racionalizador 45. As pues, la crtica como censura tiene como contraparte la anticipacin de otra situacin la cual gua u orienta el proceso de la censura y el de la fijacin provisional del sentido mediante un movimiento anticipatorio. La anticipacin se lleva a cabo bajo el supuesto de que si se critica, sise censura, es porque se tiene la idea de que hay algo mejor que lo criticado, algo mejor que puede ser tan indeterminado como simplemente la propuesta de desaparicin de lo criticado, o bien puede ser lo suficientemente determinado como una propuesta concreta de sociedad futura o de vida mejor. Alrededor de la anticipacin y la emancipacin tienen lugar muchas de las mejores discusiones con temporneas en tomo de la teora crtica y tambin, como veremos, entre la hermenutica y la crtica. Por ahora esbozaremos su hori zonte problemtico.

45 Luis Villoro, Sobre el concepto de revolucin, en Teora, Revista de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, No. 1, julio 1993, p. 84.

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Emanciparse es liberarse, independizarse de algn sometimiento al que se ha estado sujetado, bien de tipo individual o social. Como vimos, la emancipacin puede plantearse de maneras diferentes, bien en el plano kantiano, como emancipacin de la razn, o bien en el sentido de la escuela de la sospecha que alude tanto a una instancia de conocimiento como a una instancia prctica, y ms concretamen te, a un conocimiento que implica un cambio prctico, ya sea de la sociedad (Marx), de una cultura (Nietzsche) mediante el cambio previo de su aparato valorativo, o de la conducta individual median te la modificacin de la posicin subjetiva (Freud). La emancipa cin que surge del conocer es uno de los pilares de la cultura de Occidente; el conocimiento emancipa a la razn de la ignorancia, y al menos en la cultura griega tenemos constancia de que el conoci miento estaba asociado a seres humanos privilegiados (emancipa dos), magos, sacerdotes o dioses46. Desde su fundacin, la ciencia moderna, por otra parte, es pensada para ponerse al servicio de la humanidad en su lucha contra la naturaleza, es decir, en un movi miento emancipatorio del ser humano respecto de las fuerzas natu rales. As pues, hablar de la articulacin del conocimiento con la emancipacin no es decir algo diferente de lo obvio. Por qu en tonces destacarlo? Por qu entonces subrayar que en el pensamien to crtico hay una fuerte articulacin entre ambas instancias? Lo habamos visto al distinguir la emancipacin especulativa de los neohegelianos de la emancipacin terico-prctica de Marx. En efecto, articular de manera inmediata el conocimiento con la eman cipacin no es lo mismo cuando se trata de la emancipacin de la razn, que de una emancipacin de tipo prctico. Es indiscutible, por definicin, que sin conocer se opone a ignorar, el conocimiento libe rar de la ignorancia y ser siempre emancipatorio. Mas la ilustra cin no necesariamente implica liberacin en sentido prctico, que es el tipo de liberacin que interesa al pensamiento crtico a partir del marxismo. Esta debe llevar a cabo un doble esfuerzo de tras cendencia , respecto de su propia conciencia y respecto de la rea lidad material que la produce, puesto que parte del supuesto de que

46 Cfr. por lo menos Marcel Detienne, Los m aestros de verdad en la G recia arcaica, T aurus, 1981.

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las deformaciones de la conciencia son resultado natural de la constitucin de la realidad. Por esto, suele ser central la tematizacin del cambio prctico en la teora crtica que sigue en este punto par ticular la senda marxista. La idea de anticipacin de algo mejor" que lo que se est criti cando es un aspecto fundamental y definitorio de la crtica en casi todos sus sentidos y es de gran relevancia porque adems de refe rirse a la dimensin emancipatoria, introduce una instancia que po dra llamarse utpica o ideal en la teora, instancia que ha sido objeto de interesantes anlisis y discusiones en ciencias sociales. Nancy Fraser comenta que en su opinin, nadie ha mejorado la de finicin de Teora Crtica que formul M arx en una carta a Ruge de 1843 como " la autoclarificacin de las luchas y anhelos de la po ca 47. Comparto con Nancy Fraser la relevancia de esta frase que muestra varias cosas al mismo tiempo; primero, el contenido polti co de la teora crtica, que es por lo dems el aspecto que a N. Fraser ms le interesa; segundo, el objetivo especfico de la misma, a sa ber, la autoclarificacin; y por ltimo, la presencia de la anticipacin de " algo mejor" en la definicin misma de la teora, es decir, la an ticipacin de futuro en los anhelos de una sociedad o de un tiempo Aqu vemos que desde Marx la anticipacin est incluida en el seno de la teora crtica como parte estructural de la misma; ah encon tramos una articulacin necesaria entre sueos y anhelos por un mundo mejor y las condiciones materiales realmente existentes. En la carta que cita N. Fraser, Marx afirmaba que al reformar la con ciencia mediante la crtica de la conciencia religiosa y poltica se ver que el mundo posee en sueo desde hace mucho tiempo aquello de lo que slo le falta tener conciencia para poseerlo realmente. Se ver que no se trata de una ruptura de pensamiento entre el presente y el futuro, sino de la realizacin del pensamien to del pasado... Podemos resumir en una palabra la funcin de la

47 Cit. por N. Fraser en " Qu tiene de crtica la teora crtica? Habermas y la cuestin del gnero, en Seyla Benhabib y Drucilla Cornella (comps.) Teora fem inista y teora crtica, Edicions Alfons el Magnnim, 1990, Valencia.

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revista: toma de conciencia, por parte del tiempo presente de sus luchas y de sus anhelos...48. Este aspecto de la teora crtica ocup un lugar preponderante en una poca fructfera de los crticos de Frankfurt, para quienes la teora que buscaban desarrollar deba contener cierto ingrediente utpi co49 de tal manera que pudiera plantearse su trascendencia respec to de la realidad presente. Deca Marcuse, sin fantasia, todo el conocimiento filosfico permanece amarrado al presente o al pasa do y separado del futuro, que es el nico vnculo entre la filosofa y la historia real de la humanidad 50. En el marxismo, por ejemplo, aunque el trmino utpico era utilizado en sentido peyorativo, no por eso se suprimieron las antici paciones. Es verdad que, como bien percibi Marx, la anticipacin de un mundo mejor o de algo mejor que lo criticado, entraa un doble riesgo: de utopismo (en sentido peyorativo) y de dogmatismo, es decir, de creacin de falsas expectativas a partir de promesas imposibles de cumplir, o de la imposicin a los otros de m i certe za del ideal. Marx se cuid de este doble riesgo. Contra este utopismo afirmaba, en la etapa que suele llamarse " hegeliana" y " humanis ta " (entre 43 y 44), cosas como sta: " El comunismo, en particular, es una abstraccin dogmtica, y entiendo por comunismo, no un comunismo imaginario, sino el comunismo real... contra el dogmatismo, afirmaba cosas como la siguiente: No nos presenta mos al mundo oponindole doctrinariamente un principio nuevo y dicindole: He aqu la verdad, arrodllate. Deducimos de los mis mos principios del mundo, otros nuevos 51. En este sentido, es per tinente lo que afirma A. Corn acerca del inters que tena K. Marx, desde el comienzo de su inclinacin hacia el comunismo, por recha zar cualquier tipo de imposicin desde el exterior, por lo cual asigna

48 Cit. por A. Corn , en op. cit., t. II, p. 365 de M ega , t. I, p. 575. La revista a la que Marx se refiere son los A nales F ranco-alem anes. 49 Entendiendo en este caso por utpico" un contenido positivo u optim ista respecto del mundo y la sociedad. 50 Cfr. M artin Jay, La im aginacin dialctica. Una historia de la E scuela de Frankfurt , Taurus, pp. 138-9, cit., de Filosofa y teora crtica. 5 1 Cit., por A. Corn. op. cit., t. II, pp. 362 y 364 de M ega , t. I. p. 573-5.

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a la filosofa (entendida como crtica) y a la accin revolucionaria, la tarea de descubrir los elementos antitticos que encierra el mun do actual y desarrollarlos para facilitar el nacimiento del nuevo mundo" 52. Estos planteamientos que enfatizan ideas como " actua lidad" (elementos actuales) y " desarrollo" (elementos que se desarrollan) fueron sustituidos en la etapa comunista por plantea mientos que enfatizan la abolicin o negacin de la realidad ac tual5 3 en nombre de una anticipacin que ms adelante se concretar en el socialismo cientfico en relacin con el cual se estableci una clara distincin entre una anticipacin posible y una utpica (no posible), entre una anticipacin que es resultado de la lucha de contrarios, en particular, de la lucha de clases, y una anticipacin que es producto solamente de los deseos y la imaginacin sin que su consecucin cuente con alguna base real. A las construcciones de los socialistas utpicos Marx y Engels las llamaban fantsticas des cripciones de la sociedad futura o castillos en el aire"54 mien tras que por otro lado anticipaban un comunismo posible que consista bsicamente en la sociedad sin propiedad privada. En este punto vale la pena destacar que a pesar del deslinde de Marx respecto de los sistemas utpicos de pensamiento, les dirige su reconocimiento como obras que encierran tambin elementos crticos" y que cumplie ron un papel importante en la instruccin de los obreros55. Consi deramos tambin que las anticipaciones del socialismo "cientfico" pueden denominarse tambin utpicas no en un sentido ilusorio sino en la medida en que el mundo o la realidad que se anticipa, aunque posible, no existe an.

52 Ibid., p. 361. 53 Afirma Corn que Marx criticaba la emancipacin poltica, considerada por B. Bauer como el ltimo trmino de la emancipacin, que deba realizarse por medio de una reforma del Estado, y sealaba que slo constitua una forma limitada, parcial y por ello mismo insuficiente e ineficaz de la liberacin de los hombres, y le opona la emancipacin humana, que deba resultar de la abolicin de la separacin entre la sociedad y el Estado, op. cit., t. II, p. 405. 54 C. Marx, F. Engels. "Manifiesto del Partido Comunista. 1848. en C. Marx. F. Engels, Obras escogidas, Progreso. Mosc, t. I . p. 138. 5 5 Mas estas obras socialistas y comunistas encierran tambin elementos crticos. Atacan todas las bases de la sociedad existente. Y de este modo han proporcionado materiales de un gran valor para instruir a los obreros. Ibid.

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Es pertinente introducir aqu la distincin que establece Seyla Benhabib entre la poltica realizativa y la poltica transfi gurativa" . La poltica realizativa vislumbra que la sociedad del fu turo logra ms adecuadamente lo que la sociedad presente ha dejado incompleto. Es la culminacin de la lgica implcita del presente. La poltica transfigurativa enfatiza, en cambio, la emergencia de nue vas necesidades, nuevas relaciones sociales y modos de asociacin, que hacen estallar el potencial utpico que est presente ya en lo viejo56. La primera coincide con los planteamientos hegeliano-humanistas de Marx quien expresamente seala que "no se trata de una ruptura de pensamientos entre el presente y el futuro, sino de la realizacin del pensamiento del pasado 5 7 . La poltica "transfigurativa'' coincide con los planteamientos del momento marxiano del trnsito al comunismo. Ambas " polticas" tendrn que distinguirse de la utopa (de lo sin lugar); no es lo mismo anticipar " algo mejor que para que tenga lugar debe darse la espalda a la realidad actual esto es, se la debe negar, que anticipar algo que simplemente no puede tener lugar. Incluso la poltica "transfigurativa" con todo y su car ga pesimista tiene confianza en las posibilidades futuras y en la fuerza de la negacin. Pero anticipar lo sin-lugar ni en el presente ni en el futuro corresponde ms bien al sentido peyorativo de utopa que encierran las frases marxistas contra el "socialismo utpico al que tambin se le atribuan, hay que recordarlo, efectos positivos en las luchas emancipatorias. Este tipo de crtica "utpica es la que proponen los tericos de Frankfurt en los aos cuarenta quienes, segn lo certifica Martin Jay, defendan la supervivencia de la espe ranza utpica aun cuando fuera irrealizable, lo que supone una con cepcin meramente negativa del futuro y de la actualidad y, valga la redundancia, tambin de la negatividad. Volveremos sobre esto enseguida, pero antes precisaremos algunas ideas. La crtica "de la sospecha" constituye el primer momento en la historia contem pornea de la filosofa en el que, por un lado se recurre a un despla-

56 En Critique, norm and utopia. A . study o f the foundations o f Critical Theory, Columbia University Press. 1986. p. 13. Las correspondientes expresiones en ingls son politics o f fulfillm ent y politics o f transfiguration. 5 7 Cit. por A. Corn, op. cit.. t. II. p. 361, de M ega. t. I. p. 574.

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zamiento hermenutico en busca de garantas de validez, y en el que por otro, este desplazamiento es detenido para cumplir un rol criti co. H aberm as se refiere a este momento de la crtica como la primera vez en que la ilustracin se tom a reflexiva; " ahora se apli ca a, y se cumple en, sus propios productos -las teoras 58. Aqu se hace patente el antagonismo entre un punto de la crtica y otro de la hermenutica. Este punto lo conforma el momento en el que la crtica levanta pretensiones de verdad en nombre de las cuales rechaza un orden dado a partir de lo cual se frena el movimiento hermenutico. 5. CRTICA NEGATIVA Las anticipaciones de futuro o de algo mejor" pueden tener es tatutos diversos. Lo m ejor, por ejemplo, puede conservar el estatuto de "m ejor para o de lo mejor ; es decir, puede te ner el estatuto de mejor para m o para nosotras dentro de un " cono horizntico especfico, o de lo mejor en trminos universales. En tomo de este: "mejor" tienen lugar los debates contemporneos entre hermenutica y teora crtica y tambin, lo veremos, las pol micas con una parte central del proyecto terico de Habermas, puesto que es la instancia anticipatoria la que se menciona para sostener la necesidad de una fundamentacin normativa de la teora crtica. Al respecto se puede discutir tambin el modo de acceso a la instancia anticipatoria, es decir, cmo se decide o cmo se llega al acuerdo de que un escenario'' especfico posible de la realidad es efectiva mente mejor. Este es uno de los temas que entraron en la discusin entre Gadamer y Habermas iluminando con l aspectos diversos e interesantes5 9. Ocurre tambin que en la discusin en torno de las anticipaciones en la crtica se puede negar la presencia necesaria

5 J. Habermas, El discurso filosfico de la M odernidad, Taurus. Madrid. 1989, p. 8 146. DER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER MODERNE, 1985. 59 Este punto lo trataremos sobre todo en el ltimo captulo de este trabajo por lo cual ahora slo lo recordamos. Cfr., al respecto el trabajo de Habermas, Pretensiones de universalidad de la hermenutica en Lgica de las ciencias sociales, Tecnos, 1988, y el trabajo de Gadamer, Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa en Verdad y mtodo, II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1992.

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de aqullas; es decir, no toda crtica se siente obligada a la anticipa cin emancipatoria ni, por tanto, a la fijacin del sentido. U. Eco se refiere precisamente a la crtica " posmoderna (deconstruccionista en particular) que parece seguir el influjo hermenutico de la idea del deslizamiento continuo del sentido sin pretender fijarlo en ningu na parte60. La anticipacin utpica de los de Frankfurt es una anti cipacin que en cierta forma se niega tambin a fijar el sentido en una anticipacin que tenga que ver con el mundo real o posible pues lo fija solamente en lo irrealizable61. Sostener en ese tiempo (de la II Guerra) la insistencia en la negacin determinada , aclara S. Benhabib, poda parecer no solamente ftil sino inmoral. La teora crtica deba pensar lo radicalmente otro y lo radicalmente nuevo. La dialctica negativa cumple, entonces, la funcin de negar que hay una lgica emancipatoria en lo actual; el discurso de la negatividad rechaza precisamente lo que Marx poda presuponer: que vala la pena buscar lo posible62. Por este motivo, comenta Jay que la Es cuela de Frankfurt se estaba insertando " en una larga lnea de pen sadores cuyas visiones utpicas eran menos programas para la accin que fuentes de distanciam iento crtico frente al influjo gravitacional de la realidad prevaleciente 63. La crtica negativa se defiende tambin en el caso de Michel Foucault. Afirma J. -G. Merquior que Foucault no combate los poderes establecidos en nombre de un poder ms noble y ms hu mano: los combate simplemente porque no son ms legtimos que las fuerzas o resistencias que se oponen a ellos 64. Es interesante la polmica en tomo de la aceptacin o el rechazo de la crtica negativa. Nuestra posicin al respecto es la siguiente: consideramos que toda crtica participa de la tradicin del modus , del lmite, y que toda crtica supone, como dijimos antes, una antici pacin de algo mejor, lo que supone tambin que hay un sentido que

60 U. Eco, op. cit., p. 55. 6 1 Igual que lo hacan los llamados por Marx y Engels socialistas utpicos con la diferencia de que stos eran inconscientes de la irrealizabilidad de sus anticipaciones. 62 Cfr. Seyla Benhabib. op. cit., pp. 163-173 63 M. Jay. op. cit., p. 449. 64 Cit. por Femando Savater en la presentacin de M. Foucault, La vida de los hom bres infames, La piqueta, Madrid, 1990, p. 12.

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se fija y que conforma una base (implcita o explicita) a partir de la cual se lanza la crtica. Esta es una idea que como puede suponerse es rechazada por crticos diversos; es el caso de H . -G. Gadamer quien ha salido en la defensa de la crtica negativa aludiendo a Nietzsche y poniendo en entredicho la pretensin de objetividad de la filosofa especulativa de la reflexin. En Verdad y mtodo I co menta lo siguiente: En 1920Heinrich Rickert, discutiendo por extenso la "filosofa de la vida" , no fue capaz de conseguir ni de lejos el efecto de Nietzsche y de Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia. Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como las describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa. Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero ncleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin embargo no expresan una perspectiva superior ni fecunda. Es un argumento irrefutable que la tesis del escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se autosuprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexin65. Nos parece correcto el planteamiento de Gadamer. La contra diccin performativa de la crtica radical no anula los efectos de la crtica; pero creemos tambin que en un sentido riguroso no hay tal contradiccin performativa y que siempre, de manera implcita, est supuesta una anticipacin o una fijacin de sentido. Podramos de cir tambin con Gadamer que toda negatividad contiene una es pecie de diseo objetivo previo de lo que es verdad 66. Nietzsche es precisamente un fcil ejemplo de esto. La crtica a los valores de Occidente supone una transvaloracin representada en figuras mticas si se quiere pero de las que ciertamente puede extraerse un

65 H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo I, op. cit., p. 419. 66 Ibid., p. 557.

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ncleo referencial. En cuanto a la deconstruccin, nos parece in adecuado articularla intrnsecamente a la crtica. La deconstruccin, creemos, puede acompaar a la crtica ms no es crtica ella misma. Los planteamientos utpicos de los de Frankfurt fueron, por su par te, oportunamente puestos en cuestin por Habermas. En Teora y praxis Habermas plantea que la ausencia de un referente objetivo de esta crtica no puede ser mas que el resultado de la confusin pues " no tiene que introducirse en el contexto experiencial histrica mente variable, del mundo de vida, socialmente concreto, para legi timar la conjetura crtica como tal? . David Held interviene en un sentido semejante indicando que no haber dado al momento utpico suficiente contenido preciso ocasion el debilitamiento de la crti ca67. Creemos que esto, en efecto, puede ser el caso. Si bien es cierto que la eficacia de la crtica no depende de lo alejada que est de la contradiccin performativa (aparente, como dijimos), tambin es cierto que su eficacia tampoco depende de su radicalidad ni de su negatividad, lo cual plantea problemas relacionados con la pertinen cia de cada uno de los modelos crticos. En relacin con los planteamientos de Merquior acerca de la cr tica foucaulteana, nos parece que si ste fuera en efecto el caso en el pensamiento de Foucault, que si en efecto la crtica foucaulteana no se llevara a cabo en nombre de poderes mejores, no lo hara as solamente de manera explcita porque implcitamente s est supo niendo una anticipacin de algo mejor. Imaginando que es correcta la afirmacin de Merquior segn la cual Foucault combate los pode res establecidos bajo la creencia de que stos tienen tanta legitimi dad como el poder que resiste, esta creencia en la legitimidad equivalente supone la creencia de que es mejor que tales pode res sean combatidos cuando hay un poder que se resiste, o bien la creencia de q u e "es mejor la alternancia de los poderes, o alguna creencia equivalente. Estas creencias son anticipaciones implcitas pero que juegan una funcin terica efectiva en la distribucin de razones y mostraciones. Nosotros creemos, sin embargo, que ade
67 David Held, Introduction to critica I theory, University of C alifornia Press, Berkeley & Los Angeles, 1980, p. 384.

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ms de la lectura de Merquior s hay en Foucault construcciones ejemplares' que en otro lugar podremos destacar. Con lo visto hasta aqu, comenzamos a ver ms claramente cmo puede plantearse el antagonismo que nos intriga. Hemos podido ob servar dos cosas: primera, que comprendida correctamente, la cr tica no se opone a ninguno de los dos componentes del paquete hermenutico, ni a la movilidad del significado ni a la contextualidad (historicidad/temporalidad). El nico caso en que se plantea la opo sicin es en relacin con un sentido particular del primer componen te. a saber, cuando la movilidad de significado es planteada para despus frenarse en nombre de la verdad, es decir, cuando se tra ta de una movilidad restringida. La segunda cuestin que con lo vis to podemos afirmar es que es la pretensin emancipatoria de la cr tica la que propicia el enfrentamiento con la hermenutica ya que el punto en el que esto ocurre es construido como referente emanci patorio respecto de lo que es puesto crticamente en cuestin. Los puntos anteriores suscitan las siguientes dudas: primera, el sentido es fijado siempre de la misma manera?, es decir, el sentido que fija la crtica es siempre del tipo de la sospecha? Es importante obtener una respuesta negativa a esta pregunta pues es lo nico que permitira comprender el inters de Habermas en la produccin de una nueva teora. Segunda duda: si la pretensin emancipato ria de la crtica aleja a sta de la hermenutica esto significa que la hermenutica no puede tener pretensiones emancipatorias? Res ponderemos estas preguntas a travs del desarrollo de los subsiguien tes captulos. En el captulo dedicado a la revisin del pensamiento habermaseano, mostraremos que, en efecto, Habermas pretende ir ms all de la crtica de la sospecha por lo que despliega un comple jo aparato terico para proponer una nueva base para la crtica. Asi mismo, mostraremos que, en efecto, en un punto quedan cortadas las alas emancipatorias de la hermenutica. Esto lo afirmaremos en el captulo dedicado a la propuesta hermenutica de Gadamer y lo desarrollaremos en el ltimo captulo, " Debates" .

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C a p t u l o

II

SOSPECHA: HERMENUTICA Y CRTICA

1. PAUL RICOEUR. LA HERM ENUTICA DE LA SO S PECHA Y EL PSICOANLISIS La relacin herm enutica/crtica no est planteada por Paul Ricoeur. No est planteada al menos con ese nombre puesto que a la crtica de Marx, Nietzsche y Freud, Ricoeur le llama hermenutica de la sospecha. Este no planteamiento es para nosotros la expre sin de una concepcin particular de esa relacin si se toma en cuen ta, por un lado, que los tres pensadores que sirven de base a sus tesis pueden ser considerados como los fundadores del pensamiento cr tico o, al menos, de una forma particular de crtica y, por otro lado, que lo que a Paul Ricoeur le interesa es rescatar esta forma de pen samiento para la hermenutica; esto junto hace que su proyecto sea de enorme utilidad para nuestros fines que son, lo recordamos, es clarecer si entre hermenutica y crtica hay o debe haber una rela cin de antagonismo o no la hay ni debe haberla. No vamos a incursionar en el dilatado anlisis tcnico que Ricoeur lleva a cabo de la teora freudiana; tampoco vamos a discutir la pertinencia o im pertinencia del acercamiento de la fenomenologa de Husserl a Freud. Vamos a tratar simplemente la nocin ricoeuriana de hermenutica de la sospecha, y si nos referimos a sus planteamientos sobre Hegel, ser nicamente porque el pensamiento de la sospecha es concebi do en trminos hegelianos.
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Comenzaremos preguntando por el sentido posible de la expresin 'hermenutica de la sospecha fuera del mbito especfico delinea do por Ricoeur, porque desde el lugar comn de ambos trminos, sospecha y hermenutica, se trata de una expresin redundante ya que puede decirse que toda hermenutica encierra en s misma una cierta instancia de sospecha. Si por hermenutica entendemos, por ejemplo, el arte de interpretar los textos no estamos suponiendo un nivel de sospecha por el slo hecho de distinguir entre el texto y su interpretacin? Puede considerarse tambin que la sospecha es una caracterstica del pensamiento filosfico en general y, en este senti do, podra afirmarse que toda la filosofa, desde Parmnides, no ha sido ms que un pensamiento cuya forma central de operar ha sido precisamente mediante la sospecha de que detrs de la apariencia est la realidad o de que detrs del fenmeno est la esencia. Desde lue go, con el uso del trmino sospecha Ricoeur aluda a una oposi cin ms especfica que la de apariencia/realidad, a saber, la existente entre conciencia e inconsciente que aunque est tematizada explci tamente solamente en los trabajos freudianos, est innegablemente presente en las obras de Marx y de Nietzsche. Sin embargo, no sera inexacto decir, como lo hace Juliana Gonzlez, que la oposicin en tre conciencia e inconsciente es una forma de mantener el viejo pre juicio metafsico del dualismo entre la apariencia y el verdadero ser: entre fenmeno y nomeno, como precisa Kant1. Paul Ricoeur produce la idea de la hermenutica de la sospecha en relacin con el psicoanlisis freudiano y como parte de un proyecto ms vasto con el que comenz su obra en relacin con las dimen siones afectivas y volitivas de la existencia humana2. En una actitud intelectual comprometida, Ricoeur se ve obligado a examinar el psi coanlisis porque representaba, como reconoce, un reto para quien estaba situado en la filosofa reflexiva, por la crtica incisiva que a sta le planteaba3. Es por esto importante reconocer el enorme mrito de Paul Ricoeur detener una actitud abierta al anlisis de los pensamien tos relevantes para su tiempo y estar dispuesto a escuchar lo que
1 Juliana Gonzlez, E l malestar en la moral , Joaqun Mortiz, Mxico, 1986, p. 28. 2 Cfr. John B. Thompson, E ditors introduction, en P. Ricoeur, H erm eneutics a nd hum an sciences , Cambridge University Press, 1981, p. 4. 3 Ib id . , p. 34.

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cada uno de esos pensamientos tiene que decirle, aun cuando lo obli guen, como muchas veces lo hicieron, a corregir su rumbo. El an lisis de Freud lo lleva a cabo desde una perspectiva fenomenolgica que, aun distanciada de conceptos husserlianos importantes, con serva otros que son determinantes. Tambin la emergencia de la interpretacin como un momento central en el estudio de la volun tad conduce a Ricoeur a examinar la obra de Freud4 ya que haba quedado claro que ste operaba sobre bases interpretativas. La ubicacin del psicoanlisis en el mbito de la interpretacin o de las ciencias hermenuticas es frecuente en las ltimas dcadas a raz del renaciente inters que adquiri la psicologa comprensiva de W. Dilthey a partir de los trabajos de filosofa de la ciencia elabora dos por Gadamer, Habermas y Ricoeur5. Se sabe que Freud preten da estar desarrollando una teora cientfica en el sentido positivista; una ciencia del tipo de la qumica y de la neurofisiologa de su tiempo (Naturwissenschaft ), pretensin que por fundada que estuviera6, no ocult el papel central que tuvo la interpretacin en los trabajos de Freud. Muchas tradiciones tericas coinciden en esto. Jacques Lacan tambin lo destaca: "No basta hacer historia, historia del pen samiento, y decir que Freud surgi en un siglo de cientificismo. En efecto, con La interpretacin de los sueos7, es re-introducido algo de esencia diferente, de densidad psicolgica concreta, a saber el sentido 8 y es precisamente el sentido lo que constituye el objeto de las ciencias hermenuticas.
4 Ibid., p. 6. 5 Cfr. Robert S. Wallerstein, El psicoanlisis como ciencia: una respuesta a las nuevas crticas. Sobre este punto Cfr., tambin el artculo de Mauricio Beuchot, Hermenutica y epistemologa del psicoanlisis, en M. Beuchot y Ricardo Blanco, comps., Hermenutica, psicoanlisis y literatura, Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM, Mxico, 1990. 6 Con el nacimiento del psicoanlisis se abre la posibilidad de un acceso metodolgico, a partir de la lgica de la investigacin misma, a esa dimensin ocultada por el positivismo. Esta posibilidad no ha sido realizada por el malentendido cientifi sta del psicoanlisis mismo, iniciado por el propio Freud, como fisilogo que es lo que en principio era, traicionando aquella posibilidad. Indudablemente, ese malentendido no es del todo infundado. El psico anlisis, de hecho, une la hermenutica a realizaciones que parecan genuinamente reservadas a las ciencias de la naturaleza. J. Habermas, Conocimiento e inters, Tecnos, 1985, p. 215. 7 LIS en adelante. 8 Jacques Lacan, Los escritos tcnicos de Freud, Sem. 1, Paids, Barcelona. 1981. LE SEMINAIRE DE JACQUES LACAN. LIVRE 1: LES CRITS TECHNIQUES DE FREUD, 195 3 -1 9 5 4 , 1975.

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Es por esto que no es difcil colocar al psicoanlisis dentro de la hermenutica. No lo es, primero, si se toma en cuenta el nombre mismo de esta obra capital, la Traumdeutung. Esto dice Ricoeur: El ttulo mismo de la Traumdeutung puede servimos de gua 9. Pero hay mucho ms que este sugerente ttulo. En efecto, todo el trabajo as titulado nos introduce al mundo de la interpretacin, aunque se ha mostrado en distintos estudios que ya en sus trabajos tempranos, previos a su dedicacin expresa a la psicologa y por supuesto al an lisis, Freud se fijaba en la importancia del lenguaje, de la simbolizacin y de la interpretacin para entender los fenmenos psquicos y para curar las diversas patologas nerviosas10. Estos estudios han de tectado que, por ejemplo, desde los escritos freudianos sobre la afasia (1891) o desde el Proyecto de psicologa para neurlogos (1895) es taba ya abierta la problemtica hermenutica mediante preocupacio nes del orden del lenguaje, de los signos y de los distintos mecanismos de traduccin de lenguajes especficos de los sistemas psquicos. Como recuerda Frida Saal, en estos textos se abordan los problemas del lenguaje no por casualidad o como datos aislados, sino como una slida estructura conceptual acerca de la materialidad discursiva: sig nos, transcripciones y traducciones son las palabras con que Freud responde a las cuestiones fundamentales de los sistemas, postulan do la materialidad de las palabras11. Antes de hacer la propuesta de la hermenutica de la sospecha (y de otra hermenutica opuesta a sta), Paul Ricoeur analiza el lu gar del psicoanlisis en relacin con el smbolo y con la hermenutica. El psicoanlisis, expone, es interpretacin, pero de qu? Aclara que no slo de sueos, alejndose esta vez del ttulo elegido. El psicoa nlisis interpreta todos los productos psquicos en tanto que son an logos del sueo (FIC, 10), es decir, en tanto que se les concibe como
9 Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico, 1970, p. 10. En adelante FIC, seguido de la pgina. 10 M. Beuchot, El psicoanlisis y su dimensin hermenutica, en Hermenutica, psicoanlisis y literatura, cit., p. 19. Cfr., tambin en este volumen el trabajo de Ricardo Blanco y Miguel Angel Zarco, El Proyecto de Freud desde una lectura hermenutica del proyecto psicoanaltico, pp. 50-59. Asimismo consltese Frida Saal, et al., El lenguaje y el inconsciente freudiano, Siglo XXI, Mxico, 1982, sobre todo el artculo de Frida Saal, El lenguaje en la obra de Freud. 1 1 F. Saal, op. cit .. pp. 35-36.

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materia significante y, por lo tanto, como materia interpretable. Es el caso, recurdese, de los sntomas en general que incluyen los paradigmticos lapsus y los actos fallidos12. Toda la Traumdeutung nos sita, de hecho, en el mundo de la interpretacin, lo cual es evi dente cuando en el captulo II de LIS, Freud comienza autoubicndose de la siguiente manera. El ttulo que he puesto a mi tratado deja ver la tradicin en que quisiera situarme en la concepcin de los sueos. Me he propuesto demostrar que ellos son susceptibles de una inter pretacin (LIS, 118). Enseguida Freud explica: Interpretar un sueo significa indicar su sentido, sustituirlo por algo que se inserte como eslabn de pleno derecho, con igual ttulo que los dems, en el enca denamiento de nuestras acciones anmicas (LIS, 118). Freud coin cide1 3 ms con las creencias arcaicas acerca del sueo que con las teoras cientficas de su tiempo sobre los mismos;1 4est convencido de que el sueo posee realmente un significado y que es posible un procedimiento cientfico para interpretarlo (LIS, 122). La tesis que concede sentido al sueo no solamente ubica a Freud en el mbito de la hermenutica sino tambin, como apunta Ricoeur, es una te sis polmica que Freud defiende en dos frentes: por una parte se opone a toda concepcin de que el sueo es un juego fortuito de represen taciones, un desecho de la vida mental, cuyo nico problema sera su falta de sentido...Por otra parte, la tesis se opone a toda explica cin prematuramente orgnica del sueo (FIC,79). Una vez que han sido asentados los derechos del psicoanlisis de ser concebido como una disciplina hermenutica, Ricoeur contina dialogando con Freud, y le pregunta por qu interpreta el psicoan lisis, de dnde proviene su necesidad o su exigencia hermenutica,
1 2 Por esto W allerstein, citando a otro autor, destaca en el trabajo ya referido una idea interesante desde el punto de vista histrico, a saber, que al descubrir que el sntoma tiene significado y al basar su tratamiento en esta hiptesis, Freud traslad el estudio psicoanaltico de la neurosis del mundo de la ciencia al mundo de las humanidades, op. cit., p. 14. 1 3 Como lo recuerda Lacan en el Seminario 1, cit. 14 Dice Freud: Muy diferente f u e la opinin de los profanos en todos los tiempos. Esa opinin se sirvi de su buen derecho a proceder de m anera inconsecuente, y si bien admita que los sueos eran incomprensibles y absurdos, no poda decidirse a negarles todo significado. Guiada por u n oscuro presentimiento, parece ella suponer que el sueo tiene un sentido, aunque oculto; estara destinado a ser el sustituto de otro proceso de pensamiento, y no habra ms que develar de manera acertada ese sustituto para alcanzar el significado oculto del sueo, LIS, Capt. I, p. 118.

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cules son los supuestos que la exigen. Freud responde primero que lo que bsicamente interpreta el psicoanlisis es el deseo1 5y, segundo, que ese deseo requiere interpretarse porque en l se realiza una desfiguracin debido a una tendencia a la defensa contra ese de seo16. Por eso Ricoeur destaca que Freud invita a buscar en el sueo mismo la articulacin del deseo y del lenguaje (FIC, 9). Si el deseo se oculta o se disfraza, entonces su lenguaje est distor sionado y su expresin tendr doble sentido; por eso, los productos psquicos con los que tiene que ver el psicoanlisis como interpreta cin son los smbolos, puesto que el smbolo es la regin del doble sentido, es decir, donde se dice algo diferente de lo que se quiere decir, lugar de significaciones complejas (FIC,10). Es por esto que Ricoeur quiere darle un lugar al psicoanlisis dentro del campo hermenutico puesto que si por hermenutica entiende la teora de las reglas que presiden una exgesis, es decir, la interpreta cin de un texto singular o de un conjunto de signos susceptibles de ser considerados como un texto (FIC, II), y si por interpretacin en tiende toda inteligencia del sentido especialmente ordenada a las expresiones equvocas (FIC, II), es evidente que al psicoanlisis se le puede concebir como una disciplina inscrita en ese campo. 2. LAS DOS HERM ENUTICAS

La regin del doble sentido no es patrimonio del psicoanlisis. Despus de distinguir tres modalidades de smbolos (sagrado, onrico y potico) (FIC, 16 y 18) y de decir que slo hay smbolo cuando un sentido designa otro sentido, Ricoeur distingue entre dos relaciones posibles entre un sentido y otro. Una de estas relaciones es la ana lgica, la cual no consiste en este caso en la simple semejanza desde afuera ni en el razonamiento por analoga de la lgica (A es a B como C es a D) (FIC,19), sino en el traslado hacia un sentido segundo por indicacin semntica de un sentido primero. La relacin analgica
1 5 El sueo figura un cierto estado de cosas tal como yo deseara que fuese; su contenido es, entonces, un cumplimiento de deseo, y su motivo, un deseo (LIS, 139). (As indicaremos las pginas de La interpretacin de los sueos en la edicin de Amorrortu de las Obras Com pletas de Freud, 24 Tomos, Buenos Aires, 1979; Tt. IV/V, p. 139. 16 L IS , p. 160. Para este tema cfr. sobre todo el Capt. IV de LIS.

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entre sentido y sentido corresponde a la estructura clsica de la me tfora. La otra relacin entre sentidos que distingue Ricoeur es la rela cin de distorsin que es la que se pone e n juego en los objetos discursivos de Freud, Marx y Nietzsche. Dice Ricoeur que la rela cin analgica no basta para cubrir todo el campo hermenutico y que Freud, as como Marx y como Nietzsche han denunciado los mltiples ardides y falsificaciones del sentido lo que establece una nueva relacin entre los sentidos simblicos. Todo nuestro proble ma hermenutico, dir Ricoeur, procede de esta doble posibilidad de relacin analgica en cierto modo inocente, o de una distorsin, por decirlo as, retorcida (FIC, 19). Estas dos relaciones entre sentidos corresponden a los dos tipos de hermenutica que inmediatamente Ricoeur distingue, la articula cin de las cuales va a constituir el proyecto de parte importante de su obra. Asimismo, corresponden a lo que considera son las dos ca ractersticas de la hermenutica en la Modernidad que, a su vez, se relacionan con un rasgo polar de la Modernidad en general, a saber, el que tiene que ver con la tensin entre destruccin y restauracin. Dentro de esta estructura general de oposiciones (entre analoga y distorsin por un lado y entre restauracin y destruccin por otro), distingue Ricoeur, por una parte, la hermenutica como manifesta cin y restauracin de un sentido que se me ha dirigido como un mensaje, una proclama o, como suele decirse, un kerygma (mani festacin). Por otro lado, la herm enutica se concibe como desmistificacin, como una reduccin de ilusiones (FIC, 28). De un lado la "voluntad de escucha, del otro la voluntad de sospecha. Aqu acua Ricoeur la expresin que nos ocupa: la escuela de la sos pecha. Dice: Primero situaremos a la hermenutica como restaura cin del sentido. Comprenderemos mejor por contraste lo que ponen en juego el psicoanlisis de la cultura y la escuela de la sospecha di ciendo ante todo lo que all se impugna radicalmente (FIC, 29). De un lado, pues, la hermenutica de la recoleccin del sentido, del otro la hermenutica de la sospecha. Esta distincin se asienta sobre otra anterior, a saber, la de disi mulacin/manifestacin. Cuando Ricoeur se refiere a la naturaleza dual del smbolo en relacin con el doble sentido inscrito en la estruc
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tura mostrar/ocultar, segn la cual el sentido que se muestra apunta hacia otro que se oculta, ah Ricoeur se pregunta: el mostrar-ocultar del doble sentido es siempre disimulacin de lo que quiere decir el deseo, o bien puede ser a veces manifestacin, revelacin de lo sa g ra d o ? (F IC , II). L a p ro p u esta del antagonism o entre dos hermenuticas es la respuesta a esta pregunta, es decir, una de ellas muestra/oculta disimulando y la otra muestra/oculta manifestando, revelando. A diferencia de la hermenutica de la sospecha, la del sentido res taurado no es una hermenutica que parta del cuestionamiento o la crtica sino de la fe: creer para comprender, comprender para creer; el crculo hermenutico est en su base17. En lo que est puesta la fe es en la verdad del significado o del sentido que se muestra, la cual aunque parcial (dado que oculta), no inspira sospecha o desconfian za, por lo cual se realiza en forma natural el trnsito hacia el segundo sentido al que apunta, guardando ste con el primero una relacin analgica, de semejanza. Puesto que hay confianza, la semejanza no es temida. El sentido manifiesto permite restaurar, as, -p o r analo g a- el sentido aludido. La hermenutica restauradora, como escu cha que quiere ser, se inscribe en la tradicin fenomenolgica de la revelacin por la palabra, que se presenta bajo los rasgos de una vo luntad neutra de describir y no de reducir. Se reduce al explicar por las causas (psicolgicas, sociales, etc.), por la gnesis (individual, his trica, etc.), por la funcin (afectiva, ideolgica, etc.). Se describe desligando la intencin (notica) y su correlato (noemtico): ese algo a que se apunta, el objeto implcito en el rito, el mito y la creencia (FIC, 29).

3.

H ERM ENUTICA DE LA SOSPECHA

A la hermenutica restauradora Ricoeur opone la escuela de la sospecha a la que caracteriza de la siguiente manera:

17 Cfr. H. G. Gadamer. Verdad y m todo, para un estudio y problematizacin del crcu lo h erm en u tico .

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a) Para comenzar, la hermenutica de la sospecha procede, como dijimos, a partir del cuestionamiento y de la crtica. Usando la frmula negativa que utiliza Ricoeur, se puede decir que los in trpretes que participan de esta hermenutica particular se carac terizan por concebir a la verdad como mentira (FIC, 33). b) En los tres casos (de Marx, de Nietzsche y de Freud), hay un enjuiciamiento de la conciencia a la cual se la considera falsa, es decir, con contenidos distorsionantes de la realidad. En esto radica lo que se ha llamado la gran revolucin copernicana cuya inauguracin se atribuye a Freud pero de la cual Ricoeur hace partcipes a Nietzsche y a Marx. Descartes, dice Ricoeur, duda de la informacin arrojada por los sentidos pero no duda de la conciencia, no duda de que la conciencia sea tal como se apare ce a s misma...desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos (FIC, 33). c) Por otro lado, los tres, dice Ricoeur, despejan el horizonte para una palabra ms autntica, para un nuevo reinado de la Verdad, no slo por medio de una crtica destructora sino mediante la invencin de un arte de interpretar (FIC, 33)18. Este arte de in terpretar se basa en el desciframiento. d) El proceso interpretativo que se realiza en los tres casos opera sobre el supuesto de una estructura dual de la conciencia del tipo ser/apariencia o simulado/manifiesto (FIC, 34). e) Los tres crean, dice Paul Ricoeur, una ciencia mediata del senti do. f) Otro parentesco que encuentra Ricoeur entre Marx, Nietzsche y Freud es que los tres comienzan con la sospecha respecto de las ilusiones de la conciencia y continan por el ardid del descifra miento; los tres, finalmente, lejos de ser detractores de la con ciencia, apuntan a una extensin de la misma (FIC, 34)19.
18 Segn el sesgo que queremos darle a nuestra investigacin son del todo discordantes expresiones como palabra m s autntica o reinado de la Verdad (y ms cuando se usan las maysculas). En lo que coincidimos de esta afirmacin con Ricoeur es en que los sospechantes inventan un arte de interpretar. 19 Dice Ricoeur: Lo que quiere M arx es liberar la praxis por el conocimiento de la necesidad; pero esta liberacin es inseparable de una "to m a de conciencia que responde victoriosamente a las mistificaciones de la conciencia falsa. Lo que quiere Nietzsche es el aumento de la potencia del hombre, la restauracin de su fuerza-, pero lo que quiere decir

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4. CONCILIACIN DE HERM ENUTICAS A partir de aqu Ricoeur v a a intentar fundamentar por qu la sos pecha requiere de la otra hermenutica; quiere acercar la fenome nologa de la religin y el psicoanlisis, la remitizacin del discurso y la desmistificacin del mismo, la restauracin y la sospecha. Esta etapa del pensamiento de Ricoeur sigue dos orientaciones bsicas: una es la fenomenologa de la religin y otra la concepcin del smbolo como expresin de doble sentido en el que, como vimos, un sentido se re fiere a otro que no est dado directamente. Estas dos orientaciones sern modificadas en aspectos bsicos; sin embargo, su anlisis nos parece an relevante ya que en sus trabajos posteriores conserva de la fenomenologa de la religin el inters por el nuevo mundo descu bierto y proyectado por el texto, y conserva tambin una dualidad equivalente a la del doble sentido del smbolo en la distincin entre sentido y referencia20. Con la concepcin del smbolo como expresin del doble sentido comienza el intento de Ricoeur de acercar ambas hermenuticas. Sobre esta primera dicotoma se montarn las restantes que van surgiendo en el anlisis, como es el caso de la oposicin energtica/herme nutica, regresin/progresin, reduccin/ revelacin, etc. Despus de una larga y detallada exposicin de lo principal de la estructura teri ca del psicoanlisis freudiano, Ricoeur arriba, hacia el final del volu men, al tema que nos interesa, a saber, la articulacin de las dos hermenuticas mediante el procedimiento de hegelianizar a Freud encontrando equivalencias entre las categoras del sistema hegeliano y los conceptos bsicos de la teora freudiana. La hegelianizacin comienza, como es natural, planteando la necesidad de anexarle una teleologa a la arqueologa del sujeto planteada por el psicoanli sis. Llam arqueologa a una tesis implcita de la teora freudiana

Voluntad de Poder debe ser recuperado por la meditacin de las cifras del superhombre, del eterno retom o y de Dionisos, sin las cuales este poder no sera ms que la violencia de este mundo. Lo que quiere Freud es que el analizado, haciendo suyo el sentido que le era ajeno, ample su campo de conciencia, viva mejor y finalmente sea un poco ms libre y, de ser posible, un poco ms feliz (pp. 34-35). 2 0 Cfr. sobre todo sus trabajos La metfora viva y los agrupados por J. B. Thompson en H erm eneutics and the human sciences, cit.

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que se refiere al carcter regresivo de sta en el sentido en el que Freud lo expuso y que Ricoeur explica as: la realizacin de deseos, en que consiste el sueo, resulta regresiva en un triple aspecto: es un retor no al material bruto de la imagen; es un retomo a la infancia; y es un retomo tpico hacia la extremidad perceptiva del aparato psquico en lugar de una progresin hacia la extremidad motriz (FIC,385-6). Por su parte, el proceso de teleologizacin de Freud se lleva a cabo mostrando su presencia en conceptos operatorios (es decir, conceptos que juegan un papel terico estructurante aunque no es tn tematizados), en conceptos bien tematizados y en problemas no resueltos. El primero de estos conceptos (operatorio) a los que Ri coeur se refiere es la naturaleza dialgica del psicoanlisis que equivale a la relacin dialgica del amo y el esclavo hegeliano; des pus el concepto bien tematizado de la identificacin que entraa tambin una estructura dialctica: el hijo se identifica con el padre en la estructura edpica lo que, por otra parte, representa el apego a u n ser como modelo de lo que se quisiera ser (FIC, 419). Asi mismo, el concepto que Ricoeur considera problem tico de la sublimacin contiene tambin elementos dialcticos por su articula cin con la estructura general de la identificacin. De igual manera se puede percibir la presencia de la dialctica en el propio objetivo psicoanaltico del devenir consciente. El proceso del devenir consciente no depende de la conciencia inmediata sino, igual que en el proceso de desarrollo del espritu hegeliano, es preci so mediatizar la conciencia mediante el telos (FIC, 402). El sujeto freudiano, expone Ricoeur, tiene un telos que se le escapa: el devenirconsciente del sujeto no le pertenece sino pertenece al sentido que se hace en l (FIC, 402). Hegelianamente hablando, al sujeto le es preciso mediatizar la conciencia de s por medio del espritu, es de cir, por medio de las figuras que otorgan un telos a ese devenirconsciente (FIC, 402). En Freud, igual que en Hegel, la gnesis del sentido no proviene de la conciencia sino que sta est habitada por un proceso que la mediatiza y eleva su certeza a verdad (FIC, 405). Retomando el importante dilogo entre Lacan e Hyppolite, Ricoeur plantea la teleologa en referencia a la dialctica del deseo y del re conocimiento de las conciencias: el deseo de s se desimplica del deseo de algo; por eso se busca a s mismo en el otro (FIC, 408). La
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teleologa de la dialctica hegeliana sirve, as, a Ricoeur para pensar la gnesis del devenir-consciente. Tambin la represin es un concepto dialctico: tal carcter pri mitivo de la represin no es otra cosa que la estructura del deseo, en cuanto que se encuentra enfrentado desde siempre a otro deseo (FIC, 417). Una vez que se ha destacado la presencia hegeliana en el freudismo, Ricoeur propone la dialectizacin (o sea, tambin su hegelianizacin) del concepto de sobredeterminacin mediante la afirmacin de que lo que el psicoanlisis llama sobredeterminacin es algo que no se comprende fuera de una dialctica entre dos funciones que pensa mos en oposicin, pero que el smbolo coordina en una unidad con creta (FIC, 434). El concepto freudiano de sobredeterminacin se refiere claramente a la causalidad compleja, es decir, al hecho de que los acontecimientos suelen no tener causa nica sino mltiple. El sentido es ms claro, por ejemplo, al comienzo del captulo VI sobre El trabajo del sueo donde Freud dice claramente que "cada uno de los elementos del contenido del sueo aparece como sobredeterminado (subrayado de Freud), como siendo el subrogado de mlti ples pensamientos onricos (LIS, 291)21. Ricoeur lee este concepto como un concepto dual que alude a las dos hermenuticas antagni cas y a los dos movimientos del espritu, a saber, el regresivo propio de la escuela de la sospecha, y el progresivo, propio de la dialctica hegeliana pero encontrado tambin en Freud. As, Ricoeur puede afirmar gustoso que
las dos hermenuticas vueltas, una hacia el resurgimiento de significa ciones arcaicas pertenecientes a la infancia de la humanidad o del in dividuo, la otra hacia la aparicin de figuras anticipadoras de nuestra aventura espiritual, no hacen ms que desplegar en direcciones opues tas los esbozos de sentido contenidos en el lenguaje... (FIC, 434).
2 1 Son muchos los lugares donde Freud se refiere a la sobredeterminacin y a su naturaleza multivoca. Mencionamos algunos ms: " En los tres sueos que acabo de comunicar he destacado, con las bastardillas, los lugares en que un elemento del sueo reaparece en los pensamientos onricos, a fin de hacer patente la multiple pertenencia del prim ero. Pero... vale la pena que nos volvam os hacia un sueo cuyo anlisis hayamos comunicado con detalle, a fin de m ostrar en l la sobredeterminacin del contenido de sueo. Escojo para ello el sueo de la intencin de Irma. En este ejemplo

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A partir de la dialectizacin del concepto de sobredeterminacin Ricoeur puede tambin dialectizar el smbolo para reencontrar su capacidad creadora: Al exponer la teora del smbolo en La inter pretacin de los sueos . nos preguntbamos si acaso Freud no ha ba errado al limitar la idea de smbolo a los signos estenogrficos usuales: no es el smbolo aurora de sentido, adems de vestigio? Y ya podemos reconsiderar el problema a la luz de nuestra concepcin dialctica de la sobredeterminacin (FIC, 440). En virtud de la in troduccin del doble sentido Ricoeur va a resituar a Freud en el es quema del conflicto de las herm enuticas apoyndose en una interpretacin especfica del papel que Freud confiere al smbolo sobre todo en La interpretacin de los sueos para llegar a afirmar que el smbolo, tal como Freud lo analiza en el examen del sentido de los sueos, apunta no slo a la desmitificacin sospechante que remite a vestigios del pasado infantil de la historia del sujeto, sino tambin a creaciones simblicas aptas para transmitir nuevas signi ficaciones que ms que vestigios representan la aurora del sentido (FIC, 90-91). Distingue Ricoeur tres niveles de creatividad de los smbolos: el nivel ms bajo de la simblica en el que se encuentran los smbolos eterotipados y que slo tienen un pasado (FIC, 440); el nivel cul tural del smbolo, que es el usado en las relaciones de intercambio social; y el nivel de los smbolos prospectivos los cuales, dice, son creaciones de sentido que, a base de los smbolos tradicionales, con su polisemia disponible, sirven de vehculo a significaciones (FIC, 440). Freud se ocupa, a juicio de Ricoeur, solamente de los smbolos sedi m entados y no creadores, pero su capacidad creadora puede suscitarse si se les considera en relacin dialctica con los smbolos que s son eminentemente creadores. Esta dualidad del smbolo don de la identidad profunda de las dos hermenuticas, regresiva y pro gresiva, puede aparecrsenos con mayor fuerza y evidencia (FIC,
advertiremos sin dificultad que en la formacin de los sueos el trabajo de condensacin no se sirve de un medio nico sino de varios' (LIS, 299). Y tambin en Totem y tab: A nuestra necesidad de hallar causas, necesidad imperiosa en verdad, le satisface que todo proceso tenga una causa rastreable. Pero en la realidad efectiva, fuera de nosotros, difcilmente sea ese el caso; ms bien, todo suceso parece estar sobredeterminado, se revela como el efecto de varias causas convergentes" , Obras Completas, ed. cit., t. XXIII. p. 104.

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450), es el Edipo rey. La tragedia de Sfocles muestra, desde el punto de vista de Ricoeur, la profunda unidad de disfrazamiento y develamiento (FIC, 454) porque representa la narracin del deseo incestuoso y el trgico desenlace del parricidio, pero es tambin al mismo tiempo la narracin de la tragedia de la verdad, de la con ciencia de s, del reconocimiento de s mismo (FIC, 4 5 1)22. Lo que revela una obra como sta es que entre el proceso onrico y el artstico hay una lnea de continuidad tal que puede incluso ha blarse de una misma escala simblica entre lo onrico y lo potico (FIC,454), una unidad funcional entre sueo y creacin. Tambin el Eros freudiano, que representa junto a Thanatos una de las pulsiones bsicas, puede verse como otro nombre de Dios en la medida en que es el poder que mantiene unidas todas las cosas. As pues, la polisemia intrnseca al lenguaje hace posible pensar la sobredeter minacin del smbolo. La hegelianizacin de Freud por otro lado cierra la multivocidad de la sobredeterminacin para hacerla bipolar, pero una bipolaridad dialctica en la que un trmino relanza al otro con lo cual se puede contar ya no slo con las referencias al pasado de los soantes sino tambin con las de su porvenir concretado en profe cas mticas o religiosas. 5. SIM BLICA Y SIM BOLISM O Es relevante, por otra parte, la discrepancia en el trato que dan Freud y Ricoeur a la simblica. El cuestionamiento del estatuto que Freud atribuye a lo simblico en LIS comienza con la toma de dis tancia del efecto especfico de la hermenutica de la sospecha: Lo que est en cuestin en esta impugnacin, dice, es el destino de lo que llamar, para abreviar, el ncleo mtico-potico de la Imagina cin. Frente a la ilusin, a la funcin fabuladora, la hermenutica desmistificante plantea la ruda disciplina de la necesidad... no le fal ta a esta disciplina de lo real, a esta ascesis de lo necesario, la gracia de la Imaginacin, el surgimiento de lo posible? Y esta gracia de la Imaginacin, no tiene algo que ver con la Palabra como Redencin?
22 Esta interpretacin del Edipo R ey la sostiene tambin Michel Foucault en La verdad y las form as jurdicas, Gedisa, Barcelona. 1980.

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(FIC, 35). Desde el punto de vista de Ricoeur la subordinacin de la simblica a la asociacin libre del soante refleja la naturaleza reductiva del pensamiento de la sospecha en la medida en que se fre na la Imaginacin en favor de la ruda disciplina de la necesidad. Veamos. A Ricoeur le parece extrao que siendo el doble sentido lo que define al smbolo, en LIS Freud relegue a la simblica a un segundo plano: Este uso /el de la nocin de smbolo y de la interpretacin simblica/ resulta ya a primera vista bastante desconcertante ya que, por un lado, Freud opone su interpretacin a una interpretacin sim blica y, por otro, concede un importante lugar, precisamente en el marco de la figuracin , a la simblica sexual del sueo (con la que pronto se identific el libro entero) (FIC, 86). En efecto, en el importante captulo II de LIS, Freud se aparta de las doctrinas prevalecientes sobre el sueo y de las teoras cientfi cas sobre los mismos puesto que stas no dejan espacio alguno al eventual problema de su interpretacin ya que no lo consideran como un acto anmico sino como un proceso somtico. Se acerca, en cam bio, a la intuicin de los profanos para quienes el sueo s tena sentido. Distingue Freud dos mtodos usados por stos para inter pretar los sueos. Uno de ellos es la interpretacin simblica que toma en consideracin todo el contenido onrico y busca sustituirlo por otro contenido. Este mtodo no es del todo exitoso, considera Freud, pues se detiene ante sueos cuyo contenido es confuso23. Pero adems del xito limitado de este mtodo, es cuestionable pues la interpretacin depende de la ocurrencia aguda del intrprete o, como se afirmar despus en el captulo VI de LIS, en la interpre tacin simblica, la clave de la simbolizacin es escogida arbitraria mente por el intrprete. El otro mtodo utilizado por los profanos es el mtodo del descifrado que trata al sueo como una suerte de escritura cifrada en que cada signo ha de traducirse, merced a una clave fija, en otro de significado conocido (LIS, 347).
2 3 Un ejemplo que Freud da de este tipo de mtodo de interpretacin de los sueos es el conocido pasaje bblico sobre Jos y el Faran: Un ejemplo de ese procedimiento es la explicitacin que segn la Biblia hizo Jos del sueo del Faran: Siete vacas gordas, despus de las cuales vendran siete vacas flacas que se las comeran: he ah el sustituto de la profeca de siete aos de ham bruna en Egipto, que consum iran todos los excedentes dejados por siete aos de buenas cosechas (LIS, 119).

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Aunque Freud se asume como ms cercano a estos dos mtodos de interpretacin que a las supuestas teoras cientficas24, igual los des carta como mtodos inservibles para el tratamiento cientfico del tema. En el caso de la interpretacin simblica, porque su aplica cin es restringida; y en el caso del mtodo de descifrado, porque la clave fija de interpretacin no es confiable (LIS, 121). A pesar de esto Freud est convencido tanto de que el sueo s posee un significa do como de que es posible interpretarlo cientficamente, es decir, a partir de una clave confiable. A partir de aqu Freud comienza a exponer algunas hiptesis que le parecen ms confiables acerca de los sueos y su interpretacin. La primera de estas hiptesis la for mula sobre la base de los datos arrojados por la clnica y por los es tudios previos con fines teraputicos realizados por Breuer y por l mismo en relacin con formaciones psicopatolgicas, tanto de fobias histricas como de representaciones obsesivas, segn los cuales pudo observarse que si uno ha podido reconducir una de tales represen taciones patolgicas a los elementos a partir de los cuales surgi en la vida psquica del enfermo, enseguida se desintegra y ste se libe ra de ella (LIS, 122). Es decir, Freud propona tratar a los sueos como sntomas para lo cual propona tambin la regla nmero uno de la asociacin libre la que, a su vez, requera de un esfuerzo del paciente por intensificar sus percepciones psquicas y la suspensin, en la medida de lo posible, de la crtica con que acostumbra expur gar los pensamientos que le afloran. La segunda hiptesis que for mula es, como ya vimos, que el sueo es un cumplimiento de deseo. Despus (captulo IV) formula la idea de que este deseo est dis frazado o distorsionado por efectos de la censura. Y ms adelante, antes del captulo dedicado al trabajo del sueo (condensacin, des plazamiento y figuracin) al analizar en el captulo V el material y las fuentes del sueo, incluye entre stos a los sueos tpicos junto con las impresiones de vigilia, las afecciones corporales y los recuer dos de la vida infantil.

24 Freud llega a afirmar que, en relacin con la teora de los sueos, se vio llevado a admitir que se enfrentaba a uno de esos casos, no raros, en que una creencia popular antiqusima, m antenida con tenacidad, parece aproximarse ms a la verdad de las cosas que el juicio de la ciencia que hoy tiene valimiento (LIS, 121-2).

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Esta inclusion de los sueos tpicos en el material y fuentes del sueo, as como el lugar que se les atribuye en este trabajo, sorpren de a Ricoeur porque el anlisis de los sueos tpicos se lleva a cabo bajo el supuesto de la subordinacin de la simblica a las asociacio nes del soante lo cual no corresponde a la caracterizacin herme nutica que previamente se ha hecho del psicoanlisis como el arte de interpretar el doble sentido del smbolo onrico; observa Ricoeur: S i el smbolo es el sentido del sentido, toda la hermenutica freudiana debiera ser una hermenutica del smbolo como lenguaje del deseo (FIC, 86). Y, sin embargo, Freud se preocupa constantemente de aclarar que la simblica debe incorporarse en forma subordinada a las asociaciones del paciente; dice: un smbolo que aparece dentro del contenido onrico no debe interpretarse simblicamente, sino en su sentido genuino (LIS, 358), es decir, segn el contexto de las asociaciones del soante25. Ms an, Freud considera que si bien por una parte la presencia del simbolismo en los sueos facilita la tarea interpretativa, por otra parte la obstaculiza. La obstaculiza porque cuando la asociacin choca con estos smbolos, habitualmente se ve frenado su proceso, por lo que hay que recurrir a la interpretacin complementaria de la simblica, lo cual al mismo tiempo facilita el anlisis, pero siempre de manera subordinada (LIS, 359). El proce so hermenutico del soante se frena ante este tipo de simbolismo, dira Freud, porque los smbolos se encuentran con una sobrecarga semntica que proviene de distintas formaciones culturales; son parte de los referentes lingsticos que forman el habla y la accin comunicativa; por eso Freud los compara con los estenogramas'
25 Dice Freud: Q uisiera advertir de m anera expresa que no debe exagerarse la importancia de los smbolos para la interpretacin del sueo, como si el trabajo de traducir ste hubiera de limitarse a la traduccin de smbolos, desechando la tcnica que recurre a las ocurrencias del soante. Las dos tcnicas de interpretacin de los sueos deben co m plem entarse; pero tan to en la p rctica como en la teo ra la precedencia sigue correspondiendo al procedimiento que describimos primero, el que atribuye la importancia decisiva a las preferencias del soante, vinindose a agregar como medio auxiliar la traduccin de smbolos que acabamos de introducir (LIS, 365). El ensayo Sobre el sueo de 1901 termina con aseveraciones semejantes a la antes citada. Dice Freud que sera errneo esperar que un conocimiento ms profundo an del sim bolism o on rico ... p u d iera independizarnos de in q u irir al soante por sus ocurrencias y nos remitiera por entero a la tcnica de interpretacin de sueos de los antiguos, O bras C om pletas, ed.cit., T.V, p. 666.

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de la taquigrafa, con un significado establecido de una vez para siempre" (LIS. 357). Sin embargo, este "de una vez para siempre es fuertemente restringido en los anlisis de Freud. Es esto precisamente lo que destaca Frida Saal en su fino anlisis acerca del lenguaje en la obra de Freud26 donde muestra que no slo se subordina la simblica a la asociacin sino que prcticamente se tiende a borrar los efectos de aqulla buscando siempre aun en los smbolos de los sueos tpicos su insercin en contextos diversos, tanto en contextos culturales diversos y especficos en los que se encuen tra situado el paciente, como en el contexto de las asociaciones libres y, en este marco, a su vez, en contextos lingsticos tambin espec ficos. Incluso los smbolos sexuales a los que, como afirma Ricoeur, se les concede un importante lugar en el estudio freudiano, no reci ben su sentido o su significado de una clave fija decidida por el intr prete (segn las reglas antiguas de la interpretacin), sino este significado sexual se extrae tambin de las asociaciones diversas. Ricoeur no ve con buenos ojos esta subordinacin de la simblica a la asociacin y, mucho menos, que se reduzcan sus efectos. Esto lo interpreta como el rasgo de la hermenutica freudiana que la ubica en la escuela de la sospecha y, por lo tanto, en un movimiento regre sivo a expensas de la progresividad del sentido restaurado. Para Ricoeur el smbolo es ms que signos taquigrficos con significado fijo que se remite al pasado infantil del soante, encierra tambin ele mentos de revelacin, de produccin de nuevas significaciones: Tuvo Freud razn al restringir el concepto de smbolo a estos sig nos taquigrficos? No debemos distinguir varios niveles de actuali dad del smbolo? Adems de los smbolos comunes, de uso pblico -en ltima instancia, que slo tienen un pasado- y adems de los sm bolos usuales, gastados por el uso -que tienen un pasado y un pre sente..., no habr tambin nuevas creaciones simblicas aptas para transmitir nuevas significaciones? Dicho de otro modo, es el sm bolo nicamente vestigio? No ser tambin aurora de sentido? (FIC, 90-91).

26 F. Saal, op. cit.

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6. COM ENTARIOS

6. 1Progresin/regresin
Es interesante la estrategia de Ricoeur de comenzar planteando el antagonismo entre las hermenuticas para despus mostrarlo inmo tivado mediante el anlisis de los conceptos principales de la teora freudiana. Sin embargo, el recurso para la reconciliacin, y la recon ciliacin misma, son cuestionables. El anlisis de ciertos conceptos clave del psicoanlisis freudiano, tales como el de negacin, el par pulsin de vida/pulsin de muerte, eros y tnatos, principio de pla cer/principio de realidad, etc., ayud a Ricoeur a mostrar que la mis ma estructura terica del freudismo m arca la posibilidad de la transformacin del signo de un hecho psquico en el signo contrario, de que lo que en primera instancia puede leerse con signo negativo, se transforme en signo positivo. No es clara, entonces, la necesidad que Ricoeur tena de la inyeccin de la teleologa hegeliana. Ricoeur explica que el objetivo es explicitar el sentido progresivo potencial del freudismo, es decir, el sentido que impulsa al sujeto hacia el futu ro, hacia la cultura, hacia la creacin perdurable y memorable de nuestros das (FIC, 455). Pero al recurrir a Hegel, se est haciendo algo ms que hacer explcita la progresin de la teora de Freud pues se est sugiriendo que la relacin entre ambos procesos, entre la supuesta regresin y la progresin, es una relacin continua y as cendente como la hegeliana, sin que se piense en la posibilidad de poner en cuestin aspectos principales de la cultura sin Aufhebung alguna de por medio. La pareja regresin/progresin supone el par arqueologa/teleologa segn el cual el freudismo es una arqueologa del sujeto a la cual le falta el aspecto progresivo que puede obtener mediante la teleologa. Lo que se lleva a cabo con este planteamien to es, entonces, una reduccin del freudismo a una arqueologa lo que no deja de ser paradjico cuando se piensa que si Freud hizo algo con el sujeto fue descentrarlo lo cual complicara la bsqueda de su principio. Lo que puede presumirse es lo que afirma Michel Tort, a saber, que el pseudo concepto de arqueologa no es ms que el re67

flejo especular de la teleologa implcita 2 7 que Ricoeur quiere ver en Freud.

6.2 La sobredeterminacin
Ricoeur es el primero en darse cuenta del carcter heterodoxo de la interpretacin que hace de este concepto. Dice: No niego que Freud pudiera rechazar mi interpretacin de la sobredeterminacin (FIC, 435). Porque, en efecto, el multvoco concepto freudiano se convierte, previa inyeccin hegeliana, en un concepto que se adeca a las necesidades polares y dicotmicas de Ricoeur; define la posi bilidad de la doble lectura regresiva y progresiva del smbolo28. Recordemos que Ricoeur deca que lo que el psicoanlisis llama sobredeterminacin es algo que no se comprende fuera de una dia lctica entre dos funciones que pensamos en oposicin, pero que el smbolo coordina en una unidad concreta (FIC, 434); sin embargo, para Freud fue suficientemente comprensible y operativo tal con cepto para poder explicar la causalidad en el psicoanlisis; y tam bin lo fue para el marxismo estructuralista quien utiliz precisamente tal nocin para pensar la causalidad histrica29. Puede explicarse, sin embargo, que para Ricoeur no sea claro tal concepto cuyo rasgo ms caracterstico es precisamente el de romper con una idea de causalidad simple de tipo hegeliano que opera mediante pares antitticos. Para Ricoeur especialmente quien, como afirma Gadamer, nunca opone sin de algn modo reconciliar30, debe ser, en efecto, imposible comprender la lgica de la sobredeterminacin sin tener opuestos que armonizar.
27 Michel Tort, La interpretacin o la mquina hermenutica, Nueva Visin, Argentina, 1976, p. 67. DE LA INTERPRETA TION O LA M ACHINE HERM ENEUTIQUE, 1966. 28 Cfr. Ibid., p. 81. 29 Cfr. Louis Althusser, La revolucin terica de M arx y Para leer E l capital', Siglo X X I. 30 En Hermeneutics of suspicion, M an and world 17, 1984, Netherlands, p. 313, G adam er com enta que ni P aul R icoeur quien nunca opone sin alg n tipo de reconciliacin, pudo evitar oponer - a l m enos en una prim era ap ro x im aci n - la hermenutica en el sentido clsico de interpretar el significado de los textos, a la crtica radical y la sospecha de la comprensin y la interpretacin.

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6.3 Doble sentido del smbolo

Dijimos antes que la conciliacin de las dos hermenuticas comien za con la idea del smbolo como la regin del doble sentido. Ahora bien, esta concepcin del smbolo no puede extraerse del texto freudiano. Se haba planteado que si el deseo se oculta o se disfraza, entonces su lenguaje est distorsionado y su expresin tendr doble sentido, segn la lgica del mostrar/ocultar (FIC, 9). Es cierto que Freud se refiere al doble sentido de los sueos y de todas las forma ciones psicopatolgicas cuando est analizando el famoso sueo del salmn ahumado a partir del cual encuentra dos niveles de interpre tacin: uno, en trazos muy gruesos, que observa al sueo como la satisfaccin de la necesidad de la paciente de crearse un deseo insa tisfecho. Otro, ms fino, que permite explicar por qu precisa de tal deseo incumplido y encuentra que esto se debe a una identificacin previa con alguien en quien se haba ubicado la insatisfaccin del deseo (LIS, 164-166); es decir, siguiendo las pistas dejadas por las frescas hiptesis freudianas, se arriba a la conclusin de que el sueo narra do alude por un lado a la satisfaccin de un deseo y, por otro, de que en este caso este deseo tiene referencia sexual, lo que se logra figurar (o expresar) en el contenido onrico mediante el mecanismo de la identificacin, mecanismo central para la explicacin del psiquismo humano y que se convertir en piedra angular de los desarrollos lacanianos de la teora freudiana31. Ahora bien, la referencia en este caso al doble sentido es completamente especfica y no puede decir se que tal afirmacin32tenga algo que ver con la polaridad del senti do que se propone. Sin embargo, para Ricoeur es importante conservar la idea de dualidad para que una vez que se articula la dualidad con la sobredeterminacin dialctica se pueda pensar la relacin entre sos

31 Cfr. sobre todo los Escritos de Jacques Lacan, en particular el artculo titulado El estadio del espejo como formador de la funcin del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica, en Siglo XXI, Mxico, Vol. I. 32 La afirmacin textual de Freud es la siguiente: El mismo sueo admite todava otra interpretacin, ms fina, y que una circunstancia colateral aun vuelve necesaria. Ambas interpretaciones no se contradicen sino que se superponen, y as proporcionan un bello ejemplo del d oble sentido que es cosa habitual en los sueos as como en todas las otras form aciones psicopatolgicas (LIS, pp. 166-7).

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pecha y recoleccin de sentido no ms como una relacin de antago nismo sino como la posibilidad de realizar la identidad concreta en tre la progresin de esas figuras del espritu y la regresin hacia los significantes-clave del inconsciente (FIC, 434). Podemos decir con M. Tort, que el inters de P. Ricoeur en hacer aparecer el smbolo como ambiguo se funda en que en este elemento de lo ambiguo, son posibles todas las oposiciones y todas las conciliaciones del sentido33. El doble sentido, el concepto revisado de sobredeterminacin y la hegelianizacin de Freud justifican el planteamiento de dos herme nuticas que se oponen inicialmente y despus se reconcilian. A nosotros nos parece que la semntica, en general, dual o polismica, puede fundamentar cualquier cosa y cualquier relacin analgica y no slo el opuesto hermenutico que recolecciona sentidos. La re coleccin ricoeuriana que apunta a valores morales y sagrados es ms bien racionalizacin de una decisin metafsica34. Los pensa dores de la sospecha, en particular Freud a quien Ricoeur se refiere, apoyaron sus propuestas tericas o filosficas intentando mostrar y demostrar que haba razones poderosas para afirmar que una de las numerosas lecturas de ciertos textos o hechos tenan que ver con un aspecto constitutivo de la realidad; razones que tienen que ver con observaciones de otros fenmenos de la realidad que apoyaban tales hiptesis; observaciones que a veces eran repetidas y controladas y que, adems, producan efectos parcialmente constatables y a veces tambin controlados. Algo semejante podra esperarse para la pro puesta hermenutica que Paul Ricoeur enfrenta y aade a la teora freudiana. Sin embargo, lo que realmente ocurre es que tal propues ta se apoya simplemente en la dualidad semntica o en la polisemia del smbolo. La polisemia, y en ciertos casos la dualidad semntica, es ciertamente un valor epistemolgico defendible; no deben consi derarse incompatibles por ejemplo las lecturas del Edipo Rey como la tragedia de la verdad y su lectura como la tragedia de las pulsiones humanas primarias; pero la diversidad y equivalencia de las lecturas como lecturas no implica su equivalencia como instancias explicati-

33 M . Tort, op. cit., p. 99. 34 Ibid., p. 84.

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vas de algn segmento de lo real, bien sea de lo real antropolgico, psicolgico, etc. Para no hablar ms que del caso nietzscheano: la afirmacin nietzscheana segn la cual todo es interpretacin, afirmacin por lo dems central en la actualidad en las reflexiones hermenuticas y crticas, est apoyada en la tesis que sostiene que sobre la materia polismica del lenguaje se ejercen fuerzas diversas que Nietzsche llama voluntad de poder y que determina la pluralidad de interpretacio nes35. La tesis de la voluntad de poder, a su vez, est apoyada en un complejo estudio de las pasiones y emociones humanas que abarca casi toda la vasta obra del autor. Sera extrao contraponer a este tipo de afirmaciones otras apoyadas en la dualidad o polisemia del sm bolo.

6.4 Simblica
Consideramos por otra parte que la objecin que Ricoeur hace a Freud en relacin con la simblica representa una distorsin impor tante del pensamiento freudiano. distorsin que a nuestra manera de ver es exigida por el efecto de la negacin del antagonismo entre un filn de la hermenutica y la crtica. La crtica de Ricoeur al uso freudiano de la simblica est basada, en parte, en la identificacin de la simblica con la simbolizacin en sentido ms amplio. Cuan do Freud subordina la simblica a la asociacin libre, est en reali dad subordinando una simbolizacin particular a otra simbolizacin, puesto que la asociacin libre funciona tambin sobre la base de una cierta concepcin del smbolo pero no en el sentido de la simblica con un significado fijo para cada elemento sino en el sentido ms amplio que Freud le da al smbolo desde el Proyecto de psicologa (1895), como sustituto. As introduce Freud el tema del smbolo: Hubo una vivencia que consisti en B ms A . A era una circunstan cia colateral, B era apta para operar aquel efecto permanente. Pero la reproduccin de aquel suceso en el recuerdo se ha plasmado como si A hubiera remplazado a B. A ha devenido el sustituto, el smbolo

35 Cabe recordar que son estas tesis tuertes las que hacen que el pensamiento nietzs cheano sea considerado metafsico por J. Derrid al menos en Mitologie blanche.

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de B 36, As pues, Ricoeur tiene razn al afirm ar que toda la hermenutica freudiana debiera ser una hermenutica del smbolo como lenguaje del deseo, y tiene razn tambin al suponer que el smbolo es apto para transmitir nuevas significaciones; pero en lo que no tiene razn es en no considerar que es eso precisamente lo que ocurre en las asociaciones del soante y lo que ponen de manifiesto los mecanismos del sueo de condensacin, desplazamiento y figu racin, con la salvedad de que estas nuevas significaciones no arrai gan necesariamente en la simblica sino en autnticos smbolos progresivos que crearn, acaso, algo nuevo no predeterminado por una cultura sancionada. Nos parece, y es esto lo que queremos enfatizar, que la subordi nacin de la simblica a la asociacin libre es uno de los postulados ms significativos de LIS en particular y del pensamiento freudiano en general y que hacen del freudismo no solamente una teora con un objeto especfico sino tambin un saber profundamente crtico; el menosprecio de Freud por la simblica no significa, como Ricoeur parece sugerir, ni un descuido ni un error; al contrario: representa una tesis terica que afirma que la cultura de la cual la simblica rene sus smbolos relativamente fijos, es una cultura que debe ser subor dinada a la asociacin libre, esto es, que es una cultura que debe ser criticada por otra cultura que, acaso, est o ha sido sumergida en el inconsciente de los sujetos. Esta oposicin entre simblica y asociacin libre es equivalente a la oposicin que establece Freud, tambin en La interpretacin de los sueos, entre el trabajo de reflexin y el de la observacin de s mismo. En la reflexin, dice, adems de ejercitarse una cierta aten cin reconcentrada, se ejerce tambin una crtica, a consecuencia de la cual se desestiman algunas de las ocurrencias que le vienen a quien reflexiona y otras son interrumpidas de tal manera que no se sigue por las vas de pensamiento que ellas abren; y todava ms, con otros pensamientos que surgen en la reflexin, el paciente, dice Freud, sabe arreglrselas para que ni siquiera devengan conscientes, y entonces los sofoca antes de percibirlos37. El que se observa a s mismo, en
36 S. Freud, Proyecto de psicologa, en O bras Completas, t. I. ed. cit., p. 396. 37 Cfr. S. Freud, La interpretacin de los sueos, Obras Com pletas, Amorrortu, Buenos Aires, 1979. Vol. 4. p. 123.

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cambio, lo que hace es justamente sofocar la crtica con lo cual se agolpan en su conciencia una multitud de ocurrencias que de otro modo habran permanecido inaprehensibles.3 8 Desde el punto de vis ta de esta distincin, ocurre con el freudismo algo singular, que es que la propuesta de la suspensin del ejercicio de la crtica, constituye una de las tesis ms crticas de la teora, en la medida en que, lo que con ello se sugiere es que esa primera crtica es o puede ser un ejercicio de autocensura impuesta o autoimpuesta por formas culturales hegemnicas o, digmoslo, por ideologas dominantes y distorsio nantes, mientras que la suspensin de tal crtica, es o puede repre sentar el cuestionamiento a estas mismas configuraciones ideolgicas. Lo que en ambos casos se plantea, pues, es que la relacin entre la cultura y lo que se descubre mediante la interpretacin de los sm bolos que surgen en el sueo, producto fugitivo y estril de nues tras noches (FIC, 45 5), no es una relacin sin conflicto y el trnsito de uno a otra no es necesario que ocurra y, si as fuera el caso, pocas veces pasa en la continuidad de una misma escala simblica.

6.5 Elisin del poder

El aspecto demoledor de la cultura, central en la escuela de la sospecha, aparece desdibujado en el esbozo de P. Ricoeur, razn por la cual tampoco incluye en su caracterizacin ninguna referencia a las causas del desplazamiento que tiene lugar en la sospecha. Es im portante, y quizs lo ms relevante de su anlisis, el nfasis en la naturaleza hermenutica de ese estilo de pensar, aspecto que no siem pre se considera en los anlisis objetivistas; sin embargo, aun en este caso, encontramos una deficiencia importante que ya mencionamos, a saber, que no analiza el momento hermenutico de la sospecha en toda su complejidad, en la medida en que deja de referirse a las cau sas del desplazamiento hermenutico, causas que tienen que ver con instancias de poder y que, por otra parte, definen algo esencial de la misma que, como dijimos, es su fuerza como crticos de la cultura. Sabemos que tanto en Marx, como en Nietzsche y Freud el criterio

38 Ibidem.

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de verdad de las teoras que estaban construyendo se desplaz; pero el desplazamiento de la verdad hacia otro eje del sujeto, ni agota la explicacin del elemento hermenutico de la sospecha ni apunta al aspecto principal de su contenido. La pregunta aqu relevante es por las causas de tal desplazamiento, y su respuesta apunta a las relacio nes de poder, es decir, apunta al hecho de que las razones por las cuales tal desplazamiento se llev a cabo tienen que ver con el ejercicio de poderes externos sobre las conciencias. Es destacable que este as pecto de la hermenutica de la sospecha no haya sido considerado por Paul Ricoeur. Por no contemplar este rasgo caracterstico de la sospecha es que puede conciliar ambas hermenuticas o, visto de otra manera, puede conciliar el momento hermenutico (de la recoleccin del sentido) con el momento crtico y no puede ver que el paso exegtico, si bien es condicin de posibilidad de la fase crtica de la sospecha, debe ser despus negado para que sta produzca sus efec tos. Por todo lo anterior tal vez sera importante para Ricoeur seguir el consejo de Gadamer y aprender a oponer sin reconciliar, a aban donar su intento de fusionar las dos hermenuticas, sobre todo en este caso en el que se trata de una diferencia bsica que involucra a todo el rol filosfico de la hermenutica39. Podra pensarse que ms que fusionarlas, lo que convendra sera considerar que su antagonismo hace difcil reducir sus diferencias a la voz dialctica del doble senti do del smbolo. No considerar estas recomendaciones puede restar le mrito no solamente al minucioso y lcido trabajo ricoeuriano sobre Freud sino tambin a la idea misma de sospecha que, ms all de desacuerdos y precisiones, no puede negarse que fue en su momen to, y tal vez lo sigue siendo, una imagen conceptual lcida que per miti aprehender la especificidad de un tipo de discurso crtico que al mismo tiempo que se inauguraba en el campo del saber, marcaba rasgos distintivos de una poca. En este captulo hemos querido destacar las siguientes ideas: pri mera, que si bien es cierto que en el ejercicio psicoanaltico tienen lugar procesos interpretativos, no puede considerarse al psicoanlisis

39 Ibid., p. 317.

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una hermenutica de la recoleccin del sentido, sobre todo cuando sta se comprende como el relanzamiento del sujeto a su insercin en la cultura mediante la resignificacin de los smbolos segn su doble sentido postulado. Consideramos que ni el freudismo ni el pensamien to de la sospecha constituyen en esencia una estrategia de crtica y restauracin, como aparentemente se propone con su identificacin con el par sospecha/recoleccin, sino quiz de crtica y, acaso, in vencin, sin estar sta garantizada por ninguna dialctica. Con esto defendemos la inconveniencia de la reconciliacin entre la sospecha y la hermenutica recolectora lo que, desde nuestro enfoque, es igual a defender la conveniencia del antagonismo entre crtica y hermenutica al menos en alguno de sus sentidos. Hemos querido sugerir que tal conciliacin es factible cuando se eliden los aspectos de dominio de la sospecha; es decir, cuando no se piensa la sospecha como crtica de la cultura sino como un ejercicio de desarrollo de posibilidades semnticas. Otra idea que quisimos destacar es que el psicoanlisis no slo no es una hermenutica de la recoleccin del sentido sino que no es una hermenutica a secas. Esta idea queda planteada desde la exposicin de la postura freudiana que pretende encontrar una clave fija confiable para interpretar los sueos, clave que ser el deseo del sujeto, el cual en tiempos de Freud - y no solo entonces-, por razones culturales ob vias, sola articularse con represiones en el orden de la sexualidad.

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C a p t u l o

III

HABERMAS: HERMENUTICA Y TEORA CRTICA

En este captulo haremos una revisin general del proyecto de Habermas y analizaremos dos fases de su produccin: sus trabajos sobre Freud, en los que se involucra directamente con la herme nutica, y la propuesta de la pragmtica universal que es el resul tado de las crticas que suscitaron los trabajos relacionados con el psicoanlisis. La revisin de estos trabajos es para nosotros impor tante pues nos permitir conocer el vnculo inicial que establece Habermas con la hermenutica y la articulacin de sta con la crti ca. A partir de aqu observaremos tambin el nudo terico en el que Habermas se enreda al usar al psicoanlisis como modelo de las cien cias sociales, sobre todo cuando a ste lo piensa en trminos de autorreflexin, y sus recursos tericos para encontrar la punta de la madeja. 1. PROYECTO TE RICO DE HABERM AS Para comprender de dnde surge el inters de Habermas por la hermenutica debemos pensar en el origen de su proyecto terico, proyecto que no puede explicarse sin referencia a sus lazos con la tradicin marxista y con la Escuela de Frankfurt1. Se puede decir que
1 Esto lo afirma y lo desarrolla Rick Roderick en Haberm as and the foundations o f critical theory , St. M artin's Press, New York, 1986.

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el proyecto de Habermas surge de dos desilusiones: de la desilusin del marxismo y de la desilusin de la Escuela de Frankfurt. El genitivo es diferente en cada caso. En el primer caso se refiere a que el mar xismo era el objeto de la desilusin de Habermas; en el segundo caso la Escuela de Frankfurt es el sujeto de la desilusin ante las posibili dades emancipatorias de Occidente, desilusin que Habermas quiso remontar. En el caso del marxismo la desilusin habermasiana coin cida con la de los frankfurteanos, es decir, todos encontraban defi ciente a la teora marxista por su economicismo bsico que exclua de su cuerpo de conceptos la dimensin de la accin social en la que se constituyen las ideas, creencias y valores morales2. En el caso de la Escuela de Frankfurt Habermas quera alejarse de su espritu pesimista que se manifest especialmente a partir de la Dialctica de la Ilustracin de Adorno y Horkheimer y de Eros y civiliza cin de Marcuse donde se reflejaba su enorme desilusin en lo que respecta a las posibilidades emancipatorias de la teora y de la prc tica. Haban desahuciado a Occidente por la corrupcin de sus ins tituciones y por la hegemona que haba adquirido la ideologa cientificista y tecnolgica, lo cual obligaba a considerar ingenuo pre tender que el desarrollo de teoras que criticaran la sociedad iba a contribuir a su transformacin. Este pesimismo terico-poltico su mergi a la Escuela de Frankfurt en una especie de punto muerto que la aisl tanto de la prctica poltica como del universo del discur so terico y cientfico de los nuevos desarrollos en ciencias huma nas que se avanzaban en esas dcadas. Habermas responde a esta desilusin; quiere recuperar una doble esperanza, la esperanza de que Occidente entraaba posibilidades emancipatorias y la esperanza de que el trabajo terico e intelectual poda contribuir a tal emanci pacin. Por eso, quiere repensar el concepto de teora crtica para renovar su intencin emancipatoria original lo cual lleva a cabo pres tando atencin a los temas metodolgicos que se haban desarrolla do en otras tradiciones3 pero sin perder de vista los trabajos y el espritu original del marxismo en su sentido crtico y transforma2 Cfr. Francisco Colom Gonzlez, Las caras del L eviatn , Anthropos, UAM-A, Barcelona, Mxico. 1992, p. 59. 3 Cfr. Jack Mendelson. The Habermas-Gadamer Debate. New German Critique . Nm. 18, otoo de 1979, pp. 46-7.

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dor. Es decir, quiere conservar del proyecto marxista y de la Escue la de Frankfurt el compromiso de desarrollar una teora social crti ca capaz de conservar intenciones prcticas de establecer una sociedad justa y buena4. Este proyecto enfrenta inmediatamente a Habermas con el si guiente problema: cmo pensar esta teora sin caer en el positivismo en el que cay el marxismo y sin caer en el relativismo? Porque la teora social que Habermas se propona construir no poda ser sim plemente el equivalente de la teora cientfica que defenda el m ar xismo ortodoxo que haba desembocado en una suerte de dogmatismo, pero tampoco quera identificarse con la simple filosofa, es decir, con meras reflexiones sobre las posibilidades del conocimiento, tal como se haba llevado a cabo en la tradicin del idealismo ale mn5. Quera tambin pensar una teora que al mismo tiempo que fuera crtica, no fuera ella misma ideolgica. Como puede verse, era ambicioso el proyecto de Habermas. Que ra una teora diferente de las ciencias objetivistas y que revaluara el papel de la reflexividad humana, y quera una teora que criticara e hiciera posible la transformacin de la realidad social. Quera demar carse tanto de la ciencia como de la filosofa tradicionales las cuales, desde su punto de vista, haban ocultado los intereses humanos in trnsecos en el conocimiento. En otras palabras, la teora crtica en la que Habermas pensaba deba desocultar ciertas distorsiones sistem ticas prevalecientes bajo la ideologa dominante6, pero al mismo tiem po quera ofrecer algn tipo de garanta de que el nuevo punto de vista desde el cual se iba a enjuiciar a la ideologa dominante fuera un punto de vista confiable y slido que no fuera l tambin ideolgi co. Se planteaba, pues, el problema de cmo estar seguro de que tal teora crtica no iba a participar de las mismas distorsiones de las teoras que criticaba. As, el ambicioso proyecto de Habermas se enfrentaba al gran reto de desarrollar una teora que tuviera las vir tudes del marxismo en tanto crtico y transformador y que no tuvie ra sus defectos.

4 R. Roderick, op. cit., p. 22. 5 Ibid., p. 23. 6 Ibid.

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Habermas enfrenta el reto de construir esta magna obra en las diversas fases de su trabajo terico de las cuales una de las prime ras es su acercamiento a las ciencias hermenuticas que le iban a permitir enfrentar a dos enemigos: el positivismo y la limitacin con ceptual. Al positivismo poda enfrentarlo alindose a la hermenutica que tena a aqul como enemigo principal; bregaran, pues, en la misma cruzada. La alianza con la hermenutica contribua tambin a combatir la deficiencia conceptual puesto que incorpora en su seno ese universo valorativo de la accin social que, desde la perspectiva de Habermas, el marxismo haba excluido de su cuerpo terico. Los trabajos ms importantes de esta fase del pensamiento de Habermas se concentran en Conocimiento e iniers 7 y en la Lgica de las cien cias sociales 8. Segn l mismo declara en el Prlogo de Conoci miento e inters, lo que le preocupa en esta etapa de su trabajo es "retribuir a la reflexin el estatuto que le corresponde y que le fue usurpado por el positivismo9, usurpacin que se apoy sobre todo en el programa de unidad metodolgica de las ciencias bajo la in fluencia de Russell y Wittgenstein. Un punto unificante de este pro grama positivista es la naturaleza experimental de los mtodos de prueba de las ciencias duras que se convirtieron en requisitos in dispensables de la cientificidad. Como se sabe, este requisito y al gunos otros del mismo tipo como el de la prueba de la refutabilidad de Popper10, dieron lugar a polmicas en las cuales las ciencias so ciales quedaron mal paradas desde el punto de vista de sus preten siones de cientificidad, ante lo cual las ciencias sociales de tradiciones

7 Tauros, Madrid, 1982. (CI en adelante). ERKENNTNIS UND INTERESSE. 1968. 8 La lgica de las ciencias sociales, Tecnos, M adrid 1988. ZUR LOGIK DER SOZIALWISSENSCHAFTEN, 1982. 9 Dice Habermas en las primeras lneas del Prefacio de Conocimiento e inters: Me propongo, desde una perspectiva histrica, reconstruir la prehistoria del positivismo moderno con el propsito sistemtico de analizar las conexiones entre conocimiento e inters. Si queremos seguir el proceso de disolucin de la teora del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teora de la ciencia, tenemos que remontamos a travs de fases abandonadas de la reflexin. Volver a recorrer este camino desde un horizonte que apunta hacia su punto de partida puede ayudamos a recuperar la perdida experiencia de la reflexin. Porque el positivismo es eso: el renegar de la reflexin, en CI p. 9. 10 Cfr. Karl Popper, C onjectures a n d R efu ta tio n s: The G rowth o f S cien tific Knowledge, Basic Books, New York.

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diversas salieron en su propia defensa. En el campo de las ciencias hermenuticas, Dilthey en su momento, y Habermas, Paul Ricoeur y Gadamer son quienes encabezan la reivindicacin contempor nea de la hermenutica. 2. INTERESES COGNITIVOS Habermas desarrolla las consideraciones hermenuticas en el marco de la teora de los intereses cognitivos que expone sobre todo en Conocimiento e inters. Su proyecto en este tiempo era resti tuir a la reflexin el lugar que el positivismo le haba usurpado, para lo cual sistematiza la idea de la relacin del conocimiento con los in tereses humanos, idea que es central para el desarrollo de su pensa miento. Lo que aqu va a mostrar es que el conocimiento que producen las distintas ciencias y teoras en general es un conocimiento regido por intereses, es decir por orientaciones bsicas y generales que guan los distintos tipos de investigacin, orientaciones que son inherentes a las condiciones fundamentales de la reproduccin de la especie humana (CI, 199). A Habermas le preocupa pensar las teoras cien tficas enraizadas en y vinculadas a la vida; en contra de la idea del conocimiento como fin en s mismo, Habermas quiere sostener la idea de que los puntos de vista desde los cuales aprehendemos la rea lidad y desde los cuales se adoptan distintas estrategias de investi gacin y de bsqueda del conocimiento, esos puntos de vista son necesarios y son trazados por la necesidad del desarrollo y repro duccin de la especie humana11. Esta teora es importante porque ofrece una alternativa de objetividad frente al marxismo, frente al positivismo y frente al idealismo hermenutico. Frente al marxismo, porque la teora de los intereses cognitivos conecta sus conceptos bsicos no a la hermenutica natural de la conciencia de clase sino a intereses objetivos de la especie humana. Desliga as la objetividad de un inters especfico adquiriendo uni versalidad epistemolgica al enraizar en intereses de profundas ra1 1 Esas orientaciones bsicas miran, por tanto, no a la satisfaccin de necesidades inmediatamente empricas, sino a la solucin de problemas sistemticos en general" , (C I. 199).

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ces antropolgicas12. Frente al positivismo, por la sola articulacin intrnseca del conocimiento con el inters que, adems, representa el primer esbozo de una nocin de objetividad fundada en la intersubjetividad. Es decir, los intereses rectores del conocimiento per miten el conocimiento objetivo porque eliminan la subjetividad negativa del individuo y del grupo sustituyndola por la intersubjetividad de la especie humana13en tomo de los diversos tipos de in tereses. Y, por ltimo, frente al idealismo hermenutico, al estilo Heidegger, segn el cual todo comprender que se remonte al hori zonte de sentido es un comprender objetivo y vlido. Habermas distingue tres tipos de teoras ligadas cada una de ellas a tres tipos de intereses socioculturales especficos. Las ciencias de la naturaleza que estn guiadas por el inters en la prediccin y el control de los sucesos que acaecen en el entorno natural (McC, 77), inters al que llama inters tcnico. Por otra parte, las ciencias cul turales e histricas se guan por el inters en asegurar las posibilida des de entendim iento m utuo y de au toentendim iento en la organizacin de la propia vida (McC, 78); a este inters le llama in ters prctico. Las ciencias hermenuticas quedan incluidas en este grupo; garantizan la autocomprensin que oriente la accin de indi viduos y grupos y la comprensin recproca entre ellos. Estas cien cias hacen posible, como deca, el consenso sin coerciones (CI, 183) y tambin hacen posible la fluidez de la accin comunicativa, es de cir, que sta se lleve a cabo sin rupturas, tanto en el plano vertical del individuo respecto de su biografa individual y de la tradicin colec tiva a la que pertenece, como en el plano horizontal de las mediacio nes entre tradiciones de diversos individuos, grupos y culturas diferentes (CI, 183). En este sentido, el inters prctico se distingue del tcnico porque aqul no est dirigido a aprehender una realidad objetivizada, sino a propiciar la intersubjetividad de la comprensin, y dice Habermas: slo en cuyo horizonte puede la realidad apare cer como algo (CI, 183). Esta frase es de una enorme radicalidad epistem olgica. Ya desde aqu H aberm as est planteando la

1 2 J. Habermas, Lgica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid. 1986, p. 490. 1 3 Tal como lo cita Habermas de A. Theunissen, G esellschaft und Geschichte,, Berln, 1969, en CI, p. 336.

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intersubjetividad como condicin de posibilidad de la verdad, lo que ms adelante desarrollar como la teora de la verdad como consen so. Por ltimo, hay otro tipo de teoras o de modos de investigacin que se caracterizan por su inters emancipatorio ; stas son las teo ras crticas entre las que Habermas ubica la reflexin marxista y la freudiana as como cierta forma de reflexin filosfica. Es Pierce el ejemplo que da Habermas de ciencias emprico-analticas que lleva ron a cabo aunque limitadamente el proceso de autorreflexin; Dilthey es el ejemplo de las ciencias culturales e histricas y Freud de las cien cias crticas. No me voy a referir a las primeras pero s a las ciencias culturales e histricas as como a las ciencias crticas. Las culturales son las ciencias herm enuticas regidas por el inters prctico. Aunque muy pronto Habermas se distanciar de Dilthey, no deja de reconocer su importancia en la defensa de la modalidad especfica de las teoras histricas y en la creacin de un vasto aparato categorial y problemtico que l mismo recuperar. La comprensin hermenutica se distingue de la comprensin monolgica del sentido exigida por las proposiciones tericas (CI, 168). La hermenutica es necesaria para analizar los lenguajes no formales que, segn dice Habermas, quedan 'contaminados por elementos del oscuro trasfondo y de la plenitud de la vida del alma (CI, 171). Este es su mbito propio y aqu puede ejercer su derecho: descifrar lo que en un primer momento resulta extrao entre interlocutores a pesar de su comprensin mutua. Las ciencias hermenuticas se relacionan con un nivel antropol gico de la accin humana que es el de la dimensin de la compren sin comunicativa, con diferencia de las ciencias de la naturaleza las cuales, guiadas por el inters tcnico, se relacionan con la reproduc cin. Por esto, Habermas aclara que las ciencias hermenuticas rom pen el crculo de la simple reproduccin de la vida1 4. Dice este mismo autor: La comprensin hermenutica se dirige a un contexto de sig nificaciones legado por la tradicin. Se distingue de la comprensin monolgica del sentido exigida por las proposiciones tericas (CI, 168). El inters prctico que rige a estas ciencias garantiza el pro
1 4 Axel Honneth, The critique o f power, MIT Press, 1991. KRITIK DER MACHT, 1985, p. 220.

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ceso de la comprensin comunicativa dentro de la comunidad social a travs de la interpretacin de los significados culturalmente ob jetivados.15 En la comprensin hermenutica del lenguaje ordinario no puede haber certeza demostrativa y por lo mismo no es vinculante como los procedimientos emprico-analticos debido a que en ella opera el crculo hermenutico, que no es vicioso sino virtuoso por que en l s hay produccin de conocimientos que se van rectifican do de una idea inicial del todo hacia las partes y sucesivamente. Si el anlisis fuera solamente lingstico o emprico, dice Habermas, en tonces s tendramos una argumentacin circular viciosa; pero los objetos de la comprensin hermenutica son a la vez hechos y sm bolos; unen el anlisis lingstico con la experiencia, esto es que cuan do la experiencia comunicativa se ve perturbada, entra a operar la interpretacin hermenutica cuya investigacin se dirige, por un lado, a las experiencias adquiridas en el mundo constituido a travs del lenguaje ordinario y, por otra parte, a las reglas gramaticales de cons titucin de este mundo (CI, 196-7). Th. McCarthy explica que las ciencias hermenuticas estn ancladas en un sistema especfico de accin, en este caso el sistema de interacciones mediadas por el lenguaje ordinario. Este enraizamiento en una estructura especfica de la vida sig nifica que la investigacin hermenutica est gobernada por un inte rs cognoscitivo especfico, en este caso un inters prctico por el mantenimiento del tipo de intersubjetividad abierta y de reconocimiento no violento de los que depende la accin comunicativa. En polmica con el marxismo positivista que concibe a la socie dad en trminos de la relacin del ser humano con la naturaleza me diante el trabajo, Habermas considera que la socializacin humana est orientada no solamente hacia la transformacin de la naturale za sino hacia la produccin de acuerdos sociales16, los cuales cons tituyen el objeto de las ciencias hermenuticas. stas, que promueven

1 5 Axel Honneth, op. c it, p. 225. 1 6 Cfr. Ibid.

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la comunicacin y el mutuo entendimiento, incluyen tambin en su seno los procesos de auto-formacin de la identidad del yo, que son procesos que se llevan a cabo dialgicamente entre sujetos que re cprocamente se reconocen unos a otros como sujetos intencionales que comparten significados. Las historias individuales se constitu yen en un proceso doble de desarrollo de experiencias individuales y de comunicacin intersubjetiva compartida. Por su parte, las teoras crticas guiadas por el inters emancipatorio, producen el efecto especfico sobre su objeto de estudio de libe rar a los sujetos, individuales o de grupo, de los engaos o autoengaos a los que han sido sometidos por distintos tipos de coacciones17. Aunque Habermas considera que las ciencias hermenuticas pue den ser objetivas, vislumbra el problema de que no pueden plan tearse la cuestin de ser un conocim iento con pretensiones emancipatorias18. El inters emancipatorio es el centro del primer intento de Habermas de dar una justificacin normativa para la teo ra crtica y est basado en la capacidad humana de actuar racional mente, de ser autodeterminante y autorreflexivo, o sea, crtico19. Este inters libera de opresiones autoimpuestas, de fuerzas hipostasiadas y de condiciones de comunicacin distorsionada20. Es un inters tan central como el inters prctico y el tcnico; es el inters que rige las ciencias que contribuyen a la formacin de la identidad de los individuos sociales que deben enfrentarse a poderes que actan sobre ellos distorsionando su comunicacin. La formacin de la identidad no puede llevarse a cabo ms que superando gradualmente normas y convicciones autoalienantes2 1 y sto se lleva a cabo mediante la crtica. Un rasgo caracterstico de estas ciencias es que el conoci miento que en ellas se obtiene, que es la autorreflexin, est dirigido hacia los propios sujetos que conocen, o sea, que se conocen.
17 McCarthy dice que stas son coacciones pseudonaturales cuyo poder reside en su no-transparencia, en Thomas McCarthy, La teora crtica de Jrgen H aberm as , Tecnos, Madrid, p. 78. THE CRITICAL THEORY OF JRGEN HABERMAS, 1978. (M cC en adelante). 1 8 A. Honneth, op. cit., p. 229. Volveremos sobre este tema cuando veamos la crtica de Habermas a Gadamer. 19 McCarthy, op. cit., loc. cit. 20 Rick Roderick, op. cit., p. 56. 21 Axel Honneth, op. cit., p. 234.

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El esquema que incluye a tres modelos de ciencias y entre ellas a las llamadas ciencias crticas, adems de representar una diferen cia importante respecto del modelo clsico de ciencias de la natura leza/ciencias del espritu, representa tambin el primer alejamiento de Habermas de la hermenutica. As, puede decirse que en Cono cimiento e inters si bien la hermenutica consolida sus cartas cre denciales, comienza tambin la toma de posicin de Habermas frente a ella y a favor de la crtica. 3. CRTICA: HERM ENUTICA Y TEO RA Las teoras crticas caracterizadas y promovidas por Habermas tienen entre otras caractersticas la peculiaridad de articular rasgos de los otros dos tipos de teoras, a saber, de las hermenuticas y de las nomolgicas. A pesar de su inters por la hermenutica como va para ofrecer alternativas tericas diferentes, Habermas no pretende convertirse en su defensor sin ms sino, en todo caso, en el defensor de teoras informadas hermenuticamente . Esta pretensin es la que lo har no solamente dar la cara al psicoanlisis sino tambin, desde ya, deslindarse de Dilthey primero y despus de Gadamer. Considera que Dilthey concede demasiado al positivismo al rei vindicar las categoras de la vida y de la experiencia para despus subordinarlas a la objetividad del conocimiento cientfico. Lo que esto le muestra a Habermas es que Dilthey no se ha convencido a s mis mo de la relevancia epistemolgica de las categoras que l mismo levanta para fundamentar epistemolgicamente las ciencias del es pritu, y considera an, junto con la ideologa positivista, que esas categoras vitales atenan contra la objetividad de las ciencias que quiere defender. En otras palabras, Dilthey no se ha convencido de que el inters prctico que detentan las categoras vitales y hermenuticas que l mismo ha levantado, es un inters legtimo para la investigacin cientfica que no slo no le resta objetividad sino que es condicin de posibilidad de la misma pues es precisamente el in ters directivo del conocimiento el que establece las condiciones de la objetividad del conocimiento posible. Si Dilthey, dice Habermas, hubiera sido consecuente con la lgica de sus propias investigacio nes, se hubiera percatado de que la objetividad de la comprensin
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slo es posible dentro del papel de participante reflexivo en un con texto comunicativo (CI, 187). Por eso Habermas afirma que en la contraposicin entre vida y ciencia se revela un positivismo oculto (CI, 184-5). En el marco de la crtica a Dilthey, Habermas comienza a tomar distancia de la hermenutica en cuanto tal y a valorar otro tipo de dis curso que tiene la ventaja por un lado de incorporar aspectos hermenuticos, pero tambin la ventaja de cumplir con los requisitos para constituir una teora crtica. Esto bajo el entendido de que la her menutica como la de Dilthey, por su naturaleza misma, no puede convertirse en crtica22. El modelo de este tipo de discurso que ade ms de estar informado hermenuticamente tiene pretensiones y efectos emancipatorios, es el psicoanlisis. Desde la ptica del psicoanlisis Habermas contina con la crtica a Dilthey: primero, por su concepcin de la autobiografa, y esto en dos sentidos: en relacin con el estatuto que tiene para la investiga cin y en relacin con su misma naturaleza. Para Dilthey la biografa es el punto de partida mientras que para Freud es. ms bien, punto de llegada. Para Dilthey la biografa puede ser punto de partida por que tiene N virtud de ser transparente, de ser cierta precisamente por ser autoreferente (CI, 216); para Freud, se sabe, la biografa se ca racteriza por su enorme opacidad, por lo cual ser la meta a la cual se podr llegar despus de un largo camino recorrido. Para Habermas este camino es el de la autorreflexin. Otra diferencia entre la hermenutica de Dilthey y la de Freud es que la interpretacin psicoanaltica, si bien se lleva a cabo sobre los textos mismos como ocurre con Dilthey, une el anlisis lingstico con la investigacin psicolgica de conexiones causales (CI, 218), mientras que la hermenutica de Dilthey no rebasa el plano del an lisis lingstico apoyado en el recuerdo manifiesto, lo cual impide el distanciamiento arrojado por los datos de la conciencia que exige la reflexin crtica. Esta crtica a Dilthey ser hecha despus a Gadamer. La tercera diferencia entre la hermenutica de Dilthey y la freu diana consiste en que la deformacin del texto psicoanaltico es una de

12 Volveremos sobre esto.

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formacin sistemtica mientras que la deformacin de los textos que interpreta la hermenutica histrica no lo es. En la hermenutica his trica un texto antiguo lo ponemos en relacin con su tiempo, con el contexto cultural en el que ha sido producido, de tal suerte que la escasez de informacin motivada por la distancia temporal y la infi delidad del recuerdo subjetivo, se compensa con el recurso a ciertas teoras de las transformaciones histricas del lenguaje, con el recurso a la tradicin y con el recurso a lo que Habermas llama en trminos hegelianos la apropiacin del espritu objetivo (CI, 217). La her menutica psicoanaltica, en cambio, si bien se enfrenta tambin a la infidelidad del recuerdo, y si bien cuenta tambin con una teora y u na tcnica para interpretar conjuntos simblicos, no puede recurrir ni a la tradicin, ni al recuerdo, ni al hegeliano espritu objetivo, pues to que el nico testigo del acontecimiento que suscit el texto defor mado que debe interpretarse es precisamente aqul que ha perdido la memoria: pero no solamente esto, sino que adems de haber per dido la memoria, ocurre que no la quiere recuperar. P ara explicar esta diferencia entre am bas herm enuticas Habermas acua el concepto de comunicacin sistemticamente distorsionada, que alude a una deformacin del texto que tiende a la repeticin debido a la naturaleza inconsciente de las causas de la deformacin (CI, 217). Por eso se habla de deformacin sistemtica, porque como dice, la manifestacin incompleta o distorsionada del sentido no resulta, en ese caso, de un defecto de transmisin; se tra ta ms bien de un contexto biogrfico que se ha convertido en impe netrable para el sujeto (CI, 218). La deformacin tiende a repetirse sistemticamente por efecto de lo reprimido, sin que el sujeto pueda intervenir en su propio beneficio. La hermenutica del psicoanlisis (llamada por Habermas hermenutica profunda) atiende, pues, todas aquellas situaciones en las que el texto de nuestros juegos coti dianos de lenguaje es alterado por perturbaciones internas dando lugar as a smbolos incomprensibles (CI, 227). Como puede observarse, no dur mucho tiempo el affaire de Habermas con la hermenutica y muy pronto comenz el conflicto de la crtica con aqulla. El cuestionamiento a la hermenutica filolgica de Dilthey es levantado en nombre de la crtica ya que la insuficiencia de aqulla se hace patente al considerar la llamada por
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Habermas comunicacin sistemticamente distorsionada . Este planteamiento, incipiente en el dilogo con Dilthey, se consolidar y enriquecer sus argumentos en el dilogo con Gadamer que revisa remos. Estudiaremos ahora el anlisis que hace Habermas del psi coanlisis cuya importancia radica en que en l se condensa el primer momento de la ruptura de la crtica con la hermenutica que, a su vez, se concentra en la nocin de autorreflexin. Igual que el inters emancipatorio, la autorreflexin se articula con el primer intento de Habermas de dar fundamento a la teora crtica, pero este fundamento se lleva a cabo dentro de un universo terico an hermenutico que toma en cuenta de manera primordial la comprensin dialgica.

3. 1Psicoanlisis y autorreflexin
Como vimos en los captulos anteriores, hay ciertamente en el psicoanlisis un momento hermenutico, un movimiento de inter pretacin segn el cual la validez de las interpretaciones dependen de la confirmacin en la biografa de] sujeto (que es tambin objeto) del conocimiento psicoanaltico y del dilogo que este sujeto establece con el analista, pero hay tambin en el psicoanlisis un momento de explicacin que no depende solamente de la conciencia del su jeto que se analiza y que, puede decirse, se impone a ste desde afuera mediante la figura del mdico. Habermas discierne en Freud la experiencia hegeliana de la re flexin23 pero dotada de un rasgo particular que la convierte en el modelo metodolgico de la crtica. Este rasgo reside en su constitu cin como una fuerza que libera gradualmente de autoengaos en el uso del dilogo intersubjetivo,24 lo cual a su vez, la convierte en un conocimiento eminentemente emancipatorio especfico de las teo ras crticas de las cuales el psicoanlisis es el modelo paradigmtico. Es por esto que la preocupacin por el psicoanlisis ocupa un lugar central en los primeros trabajos de Habermas (los que van del 63 al

2 3 G. Kortian, op. cit., p. 110. 24 Cfr. Axel Honneth, op. cit., p. 231.

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70), puesto que lo considera el modelo metodolgico para la cons truccin de la teora crtica25. Aqu tal vez conviene reiterar por qu Habermas propone al psi coanlisis como modelo en lugar de conservar el modelo-Marx ya listo. Esta inquietud es pertinente sobre todo si se toma en cuenta que tambin en esto que podra llamarse modelo-Marx, opera lo que es para Habermas fundamental y ejemplar del psicoanlisis, a saber, su capacidad crtica de la conciencia dogmtica y de sus ilusiones; en ambos casos se trata de la liberacin de los sujetos de coerciones inconscientes. Por qu, pues, cambiarse a Freud y no permanecer en Marx? La respuesta a esta pregunta es compleja y est relacionada con lo que arriba mencionamos acerca de la crtica habermaseana al marxismo. El psicoanlisis se propone como mo delo de la teora crtica en primer lugar porque Habermas hereda de la escuela de Frankfurt la creencia de que al marxismo le faltaba la dimensin terica que pudiera dar cuenta de la subjetividad de los agentes sociales, lo que s ofreca el psicoanlisis. En segundo lugar, como la Escuela de Frankfurt, Habermas considera que, en tanto la teora freudiana da cuenta de los procesos psquicos y subjetivos, en esa medida puede dar cuenta tambin, mejor que la teora marxista, de los diversos procesos ideolgicos tales como las ilusiones de la conciencia, la dominacin, el ocultamiento, etc. Dice Habermas:
Freud alcanz en la metapsicologa un marco de accin comunicativa distorsionada, que permite comprender la aparicin de las institucio nes y la funcin de las ilusiones, es decir, la dominacin y la ideolo ga. Freud puede presentar una conexin que M arx no haba llegado a percibir (CI, 277).

En la medida, por otra parte, en que el psicoanlisis freudiano descubre que el lenguaje es la va de acceso al inconsciente, y por lo tanto a la emancipacin, ofrece a Habermas un apoyo para llevar a cabo el programa de fundamentacin lingstica de las teoras so ciales.
25 Dice Thomas MacCarthy en su lcido anlisis sobre el pensamiento de Habermas: La idea de una teora social crtica, guiada por un inters emancipatorio, nos lleva al centro del pensamiento de Habermas, en L a teora crtica de Jrgen H aberm as , Tecnos, M adrid, 1987, p. 99. (En adelante McC). THE CRITICAL T H EO R Y OF JRGEN HABERM AS, 1978.

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Por ltimo, a Habermas le parece que dado que Marx pens la teora que l mismo desarrollaba en trminos de accin instrumental productiva mediante la interaccin del trabajo y la naturaleza, no poda pensar su propia ciencia como especfica y diferente respecto de las ciencias objetivantes y empricas; mientras que el psicoanlisis, aun cuando inicialmente sucumbe tambin a la ideologa positivista y mantuvo hasta el final cierta ambigedad en su autoconcepcin te rica, al menos hubo en Freud un momento crucial de clara concien cia de la fundacin de una nueva teora, momento que Habermas recuerda como el del abandono de la vieja tcnica de la hipnosis por la nueva de la asociacin libre. Es este un momento principal. Dice Habermas:
El paso de la vieja tcnica a la nueva es esencial. Este no resulta de consideraciones de utilidad teraputica, sino de la conviccin funda m en tal de que el re cu erd o del p a c ie n te (que se sabe fecundo teraputicamente) debe llevar a la adquisicin consciente de un frag mento reprimido de la propia biografa -la liberacin del inconscien te por la hipnosis no puede infringir definitivamente los lmites del recuerdo, ya que se limita a m anipular los procesos de la conciencia sin entregarlos a la responsabilidad del sujeto mismo (CI, 249).

La capacidad del sujeto de responsabilizarse de los procesos de la conciencia es un aspecto que Habermas considera central del psicoa nlisis y central tambin para la teora crtica. Es un aspecto que no poda leerse con claridad en el marxismo puesto que ste negaba su dimensin hermenutica y situacional en nombre del inters de una clase social universal. En el psicoanlisis, en cambio, se conserva la in stan cia herm enutica que atribuye statu s de p a rticip a n te epistemolgico al sujeto del conocimiento mediante su capacidad reflexiva. Dijimos antes que el proyecto inicial de Habermas era devolverle a la reflexin el estatuto que el positivismo le haba usurpado. Queremos ahora intentar aclarar qu puede entenderse por re flexin. La reflexin es la fuerza o facultad humana que Habermas quiere rescatar para las teoras, en combate contra la ideologa cientificista del positivismo que comprende una fe ciega de la cien91

cia en s misma, fe en que ella representa la nica forma posible de conocimiento; no una forma ms entre otras, sino la forma del co nocimiento (CI, 13). La experiencia de la reflexin de hecho tambin alude a una fe, pero ya no de la ciencia en ella misma sino en este caso de la con ciencia en s misma. Cul es esta fe de la conciencia que reflexiona? Para qu confia en ella misma? En trminos generales puede decir se que en lo que confa la conciencia es en la posibilidad de hacer consciente lo que ha sido objetivado (CI, 53), en la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es consciente26; la reflexin es el acto a travs del cual el sujeto se desvincula precisamente de una situacin en la cual se haba convertido en objeto (CI, 246); la conciencia no puede hacer transparente de forma reflexiva otra cosa que el propio contexto de su aparicin (CI, 16). Habermas conside ra que el aspecto activo del conocimiento al que alude la capaci dad reflexiva del sujeto, fue un aspecto abandonado por el dominio de ms de cien aos de positivismo, por lo que pretende ahora, como hemos dicho, remontarse a travs de etapas abandonadas de la re flexin (CI, 9). Aqu vale la pena enganchamos en la lnea de argumentacin de Carlos Pereda y preguntar con l: pero
qu tiene de malo esta situacin que Habermas describe /en relacin al positivismo/? Acaso con ello no se elim ina la ' falacia genticaque est en la base de las teoras tanto cartesianas como kantianas del co nocimiento? Por qu al ilustrado debera interesarle tener en cuenta al sujeto del saber si lo que importa elucidar son los saberes y sus estruc turas?2 7

Estas preguntas tienen respuestas de diferentes texturas: de tex tura dominantemente hermenutica o dominantemente crtica. La respuesta hermenutica va en el sentido de la de C. Pereda:

26 Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo . Ediciones Sgueme. Salamanca. 1984, p. 415. W AHRHEIT UND M ETHODE, 1975. 27 Carlos Pereda. Razn e incertidum bre. Siglo XXI-U NAM. Mxico. 1994, p. 171.

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Quien procure defender a la argumentacin externa en general, y en par ticular a la reflexin, podr responder: sin la ayuda de la argumentacin externa, una investigacin cientfica es, por ejemplo, incapaz de ubicarse en relacin con los otros saberes y prcticas y tiende a usurpar funcio nes que no son las suyas. Particularmente, sin la ayuda de la argum en tacin trascendental, las investigaciones cientficas suelen adoptar una falsa autonoma, perdiendo todo contacto sistemtico con la sociedad y los intereses que las produjeron. Los resultados cientficos dejan de formar parte de una 'p roduccin juzgable para transformarse en algo dado, regalos de los dioses, regalos que slo adm iten reverencia y sacrificios, no trabajos humanos que, a cada paso una razn enftica tiene que comprender, criticar y evaluar28.

La otra respuesta, la crtica, toma en cuenta que la reflexin filo sfica siempre ha estado estrechamente vinculada a la idea de eman cipacin. Thomas McCarthy recuerda que el concete a t mismo socrtico no es ms que el ejemplo ms obvio de esto29. Habermas es contundente en este punto; dice:
E n la autorreflexin, un conocim iento por m or del conocim iento coincide con el inters por la emancipacin; pues la realizacin de la reflexin se sabe como movimiento de la emancipacin. La razn est bajo el inters por la razn. Podemos decir que sigue un inters cognoscitivo emancipatorio que tiene como meta la realizacin de la reflexin como tal.

Si esta idea de reflexin (emancipatoria) se traslada (indebida mente como veremos) al terreno prctico, el resultado que po demos obtener es que la conciencia reflexiva tiene la capacidad de superar la situacin de opresin social o psquica a la que est some tida al hacer conscientes sus causas. La articulacin de la reflexin

28 Ibid. 29 Observa tambin M acCarthy que los esfuerzos sistemticos de Platn y de Aristteles no estaban menos inspirados por un inters por la emancipacin. La actitud de teora pura, de contemplacin desinteresada iba acompaada de la promesa de que, cuando el hombre se entrega a ella queda purificado de los inconstantes movimientos y pasiones de la vida diaria, (McC, 99).

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con la idea de emancipacin y la de sta con el cambio prctico son dos razones por las que Habermas elige a la reflexin como el ins trumento metodolgico de la emancipacin siguiendo la fuerte tra dicin filosfica que le da ese valor y esa fuerza30. Que la superacin de una situacin en el plano especulativo no es igual a su superacin en el plano prctico es algo que fue evidente para Habermas, quien hacindose cargo de ello, construye un concepto de au to rreflex i n que conservando los rasgos dinm icos y rebasadores que tiene en el idealismo alemn, rena tambin la di mensin de la praxis humana para poder pensar con l las trans formaciones sociales. El sentido particular que Habermas le da a la autorreflexin agru pa, en uno solo, diversos sentidos que le da la filosofa alemana de Kant a Marx. De Kant toma la idea de la reflexin como fuerza de la razn cuando sta es una facultad dinmica tanto en el conocimiento de la naturaleza como en la determinacin de nuestra voluntad;3 1 es decir, el aspecto kantiano que Habermas toma en cuenta es el del conocimiento como resultado de la actividad constituyente del suje to, y el aspecto que deja de lado del mismo pensamiento kantiano es la nocin de sujeto trascendental que constituye el mundo con cate goras a priori32. El combate al apriorismo es una de las notas distin tivas del proyecto terico de Habermas. Conocer a priori es, en el sistema kantiano, conocer con independencia de la experiencia (lo que no quiere decir estar desconectado de la experiencia). Todo nues tro conocimiento comienza con la experiencia, dice Kant en la pri mera pgina de la Crtica de la razn pura , pero no todo nuestro conocimiento se origina en la experiencia. El conocimiento a priori se distingue de, y se opone a, el conocimiento a posteriori o emprico que es el que slo es posible a partir de la experiencia. Si Habermas debe optar por alguno de estos dos conocimientos para la teora cr tica que quiere construir, tendr que hacerlo en favor del conoci

30 Pero esta articulacin es la que precisamente se convierte despus en un problema del cual Habermas se deber retractar, tal como lo veremos en el siguiente pargrafo de este captulo. 31 Osvaldo Guariglia, en Razn prctica e intereses de la accin, p. 54. 32 Cfr. el aclarador estudio ya citado de Rick Roderick, especialmente las pginas 5 0 -5 5 .

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miento emprico, si es que quiere continuar la tradicin de la teora marxista, puesto que el conocimiento a priori es ahistrico, por lo cual es incompatible con los postulados de una teora que quiere enraizar el conocimiento en la vida y la accin humanas. Tambin en Fichte encuentra elementos para su concepto de autorreflexin, en particular por el vnculo que establece entre la fuerza de la reflexin y una fuerza o un movimiento de emancipacin, por un lado, y porque en Fichte la autorreflexin adquiere el sentido de instancia prctica. Para Habermas la autorreflexin/fichteana/ es a la vez intuicin y emancipacin, comprensin y liberacin de la de pendencia dogmtica (CI, 210). Slo en el concepto fichteano de autorreflexin interesada pierde el inters inmanente a la razn su carcter de aditamento y se convierte en constitutivo, tanto para el conocimiento como para la actividad (CI, 212). La reflexin fichteana es prctica porque puede cambiar la vida. Sin em bargo, la influencia decisiva en el planteam iento habermaseano de la autorreflexin es la reflexin fenomenolgica hegeliana. El contexto hegeliano sirve a Habermas para acotar la ex pansin del yo absoluto fichteano pues de l extrae el aspecto mate rialista de la constitucin como proceso de formacin; toma tambin de la Fenomenologa del espritu la experiencia de la reflexin como fuerza emancipatoria que el sujeto verifica en s en la medida en que se hace transparente a s mismo en su propia historia gentica (CI,200). Desde la perspectiva hegeliana, en lo que la conciencia reflexiva confa es en su capacidad de hacer transparente, de desen mascarar, la zona de la experiencia de la que procede (CI, 15) y su objetivo es el conocimiento que el criticismo /kantiano/ postulaba de forma inmediata. Hay que aadir a esto el ingrediente marxista cuya funcin primordial es suprimir la ahistoricidad del a priori en la medida en que concibe a la historia y a la sociedad como el resultado del trabajo productivo, aunque, a su vez, esta nocin tambin queda depurada, pues el conocimiento no lo encama Habermas en la ver dad del movimiento obrero sino de la especie humana33. As, ni Kant, ni Hegel, ni Marx ni Fichte solos representan el mo delo de crtica que Habermas busca. Esta crtica debe ser histrica,
33 R. Roderick, op. cit., p. 51.

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por lo tanto no debe ser a priori; pero al mismo tiempo debe ser uni versal para que sirva de fundamento a la crtica misma en todo lugar y en todo tiempo, y para que no ocurra con la nueva teora crtica lo que ya le ocurri al marxismo. Habermas considera que fundar la crtica en este concepto de autorreflexin que construye puede ga rantizar tanto la universalidad como la historicidad; es por un lado trascendental, pero surge con el desarrollo de la especie, es decir se forma en las estructuras actuales de la especie humana. Llega as, a un poderoso concepto de autorreflexin que designa no slo la fuer za emancipadora de la razn sino tambin una fuerza capaz de cam biar la vida. Dice siguiendo a Fichte: un acto de autorreflexin que cambia una vida es un movimiento de la emancipacin (CI, 214). La autorreflexin es a la vez intuicin y emancipacin, comprensin y liberacin de la dependencia dogmtica (CI, 210), transformadora de la conciencia y transformadora de la vida. Es un concepto que abarca tanto el inters por la accin de una voluntad libre dictado por la razn prctica como el inters por la autonoma del yo que acta en la razn misma (CI, 210-1 ). Es este poderoso concepto transfor mado el que entra a jugar en el psicoanlisis y tambin desde el cual se gestan muchos de los problemas de Habermas no slo en su apre ciacin particular del psicoanlisis sino en su proyecto terico.

3.2 Psicoanlisis como autorreflexin

En el primer captulo de Conocimiento e inters dedicado a los trabajos de Freud, Habermas comienza en tono evocativo: Al final del siglo XIX nace una disciplina, en principio como obra de un solo hom bre, que desde el inicio se ha movido en el m bito de la autorreflexin y, sin embargo, ha pretendido, no sin justificacin, legitimarse como procedimiento cientfico en sentido riguroso. Y poco despus aade: El psicoanlisis es importante para nosotros como el nico ejemplo tangible de una ciencia que recurre metdi camente a la autorreflexin (CI, 215). Es la dualidad peculiar del psicoanlisis, de ser a la vez una disciplina que recurre a la herme nutica y a la teora, lo que hace que Habermas centre en l su aten cin. Esta dualidad es la que propicia que la reflexin especfica del psicoanlisis no slo sea consciente de s sino pueda penetrar el in consciente.
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El psicoanlisis es una disciplina que asienta sus bases "experimen tales en la relacin dialgica entre mdico y paciente. En este contexto se formulan interpretaciones generales que son el resulta do de experiencias mltiples y que han sido obtenidas mediante anticipaciones hermenuticas circularmente confirmadas. Las ex periencias mltiples, a su vez, han sido orientadas por una hiptesis previa o una anticipacin general del esquema de procesos de for macin perturbados (CI, 257). En las ciencias de la naturaleza slo intervienen los sujetos en los procesos de validacin, mientras que en las ciencias hermenuticas, como el psicoanlisis, intervienen en la validacin los mismos objetos, que son los analizantes. La vali dez de las interpretaciones generales no depende de una observa cin controlada sino de la autorreflexin llevada a cabo mediante la interaccin dialgica entre el investigador y su objeto (CI, 259). Las teoras son vlidas si, y slo si, el sujeto objeto se reconoce en las interpretaciones generales. El conocimiento que adquiere el su jeto en el proceso psicoanaltico es un conocimiento que adquiere tambin el objeto logrndose, mediante tal conocimiento, su eman cipacin y su transformacin subsiguiente en sujeto. Las interpretaciones generales del psicoanlisis pertenecen a la dimensin del lenguaje ordinario bajo la forma de la narratividad. es decir, mostrando de qu manera un sujeto est involucrado en una historia (CI, 260-1). Las deducciones tericas estn siempre media das por la comunicacin con el mdico, pero es el paciente quien debe realizarlas. Esto implica que la verificacin en este tipo de cien cias tenga rasgos distintivos que la distinguen de la verificacin en las ciencias nomolgicas. Por ejemplo, las hiptesis nomolgicas son rechazadas si son falsadas; las interpretaciones generales no por que en el caso del psicoanlisis pueden ser resistencias; la validez del psicoanlisis depende, entonces, de la prosecucin lograda de un proceso de formacin mediante autorreflexin (CI, 264) lo que, en palabras de un personaje literario mencionado por Freud y citado por Habermas, quiere decir que en el curso de los acontecimientos todo se aclarar.34
3 4 Respuesta nica que daba el criado, una figura de Nestroy. a todas las preguntas y objeciones que se le formulaban. Cit. en Cl. 266.

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Las razones que da Habermas para afirmar que el conocimiento psicoanaltico es del tipo de la autorreflexin se refieren sobre todo al sentido hegeliano de esta nocin y son, en general, las siguientes: 1a. Basndose en ciertas tesis freudianas acerca de la tarea que realiza el mtodo del psicoanlisis en el sentido de hacer accesible a la conciencia lo inconsciente, y pensando que esta tarea al final lo que consuma es la recuperacin del yo de una parte suya perdida que lo mantena escindido respecto de s mismo; y pensando este proceso de escisin y recuperacin de la unidad en los trminos de la filoso fa hegeliana de la reflexin35, Habermas puede decir que en el pro ceso psicoanaltico de la autorreflexin se accede a la autoconsciencia mediante la cual se anula la experiencia de la escisin haciendo cons ciente lo inconsciente (CI, 229). Segn afirma Slavoj Zizek, el Wo es war, soll ich werden freudiano se transforma en la hegeliana tesis de la sustancia debe devenir sujeto36. Por otra parte, Freud dice que las resistencias impiden el paso de lo inconsciente a lo cons ciente3 7 y Habermas aade que es la autorreflexin la que atraviesa el bloqueo impuesto por las resistencias. 2a. Dado que en la teora hegeliana de la reflexin es en el enfren tamiento de subjetividades, en un movimiento que puede verse como dialgico, como Hegel explica el devenir de la conciencia en autocon ciencia, Habermas compara este momento hegeliano con el dilogo psicoanaltico, por lo que puede decir que en este dilogo se realiza la interaccin mediante procesos intersubjetivos (CI, 232-6). Esta intersubjetividad es importante, entre otras cosas, porque es uno de los aspectos que separan al psicoanlisis de las ciencias experimen tales que constituyen procesos naturales controlados (CI, 249) y es
35 Dice Hegel en la Introduccin a la Fenomenologa del espritu: 'Impulsndose a s m ism a hacia su existencia verdadera, la conciencia llegar entonces a un punto en que se despojar de su apariencia de llevar en ello algo extrao que es solamente p ara ella y es como un otro y alcanzar, por consiguiente, el punto en que la manifestacin se hace igual a la esencia y en el que, consiguientemente, su exposicin coincide precisamente con este punto de la autntica ciencia del espritu y, por ltimo, al captar por s misma esta esencia suya, la conciencia indicar la naturaleza del saber absoluto mismo , FCE, Mxico, 1966, p. 60. PHNOM ENOLOGIE DES GEISTES, 1807. 36 Zlavoj Zizek, Ils ne saven pas ce qils fo n , Ed. Point Hors Ligne, 1990, p. 66. 37 S. Freud, Lo inconsciente. Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, Vol. XIV, p. 161. DAS UNBEWUSSTE, 1915.

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tambin este carcter dialgico de la relacin analtica lo que aleja al psicoanlisis del concepto fichteano e idealista de reflexin: la razn, dice Habermas, no puede hacerse transparente a s misma a travs de un movimiento de autofundacin (CI.283), sino que se lleva acabo conjuntamente entre el analista que aporta elementos de explicacin y el analizante que aporta elementos de comunicacin, dentro del proceso transferencial que se desarrolla entre ambos participantes. 3a. El psicoanlisis es tambin autorreflexivo en tanto que es un proceso no solamente de tipo cognoscitivo sino tambin motivacional o afectivo. 4a. La autorreflexin psicoanaltica, lo mismo que en la dialctica hegeliana de la eticidad, implica responsabilidad tica o reconocimien to de que la parte escindida es constitutiva del yo (CI, 235). 5a. El psicoanlisis es tambin una ciencia autorreflexiva en tanto que es crtico y prctico. Es crtico porque implica la capacidad ana ltica de disolver actitudes dogmticas (CI, 234), y prctico en tanto que las transformaciones en la base afectivo-motivacional sientan posibilidades de cambio prctico (CI, 234). Se ve, as, el gran esfuerzo de Habermas por construir un concepto de autorreflexin que le permita pensar al psicoanlisis, y se puede ver tambin la importancia decisiva que tal concepto tiene para ca racterizar la especificidad del conocimiento analtico. Lo seala Thomas McCarthy comentando que la autorreflexin es uno de los conceptos fundamentales de los primeros trabajos sistemticos de Habermas, pero tambin, uno de los ms problemticos (McC, 116). Es fundamental porque la reflexin representa la prctica inte lectual que sintetiza el programa de la Ilustracin, mismo en el que Habermas cabalga, porque sobre l cae el peso emancipatorio de las teoras y porque concentra los rasgos hermenuticos que nos in teresan. Es problemtico porque concentra sentidos diversos cuya disolucin hace cambiar de giro el proyecto terico de Habermas. De esto hablaremos enseguida. 4. REACCIONES ANTE CONOCIMIENTO E INTERS. Fueron dos los principales factores que propiciaron el giro terico de Habermas. Uno es la discusin con Gadamer y el otro es la asimi
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lacin de la lluvia de reacciones ante Conocimiento e inters y que Habermas sintetiza en el Eplogo de 1973. Tanto la reaccin de Habermas ante Gadamer como su reaccin ante las crticas a CI de terminan un alejamiento de la hermenutica. Veremos ahora esto ltimo. Las reacciones crticas a CI apuntan hacia distintos blancos de los cuales destacamos la teora de los intereses cognitivos, la pro puesta del psicoanlisis como modelo de las ciencias sociales, la con cepcin misma del psicoanlisis y el concepto de autorreflexin.

4. 1 Teora de los intereses cognitivos

Son diversas y de diverso tipo las crticas a la teora de los intere ses cognitivos. Una de las de mayor trascendencia la expone Thomas McCarthy refirindose sobre todo a su status antropolgico: el inte rs cognoscitivo que realiza la autorreflexin es el inters por la eman cipacin, mismo que est en igualdad de circunstancias antropolgicas con los otros dos, a saber, el tcnico y el prctico, correspondientes a las ciencias de la naturaleza y a las ciencias hermenuticas. Lo que McCarthy plantea es que el dominio de la naturaleza que llevan a cabo las ciencias de la naturaleza mediante la tecnologa, y la consecucin de un entendimiento en la comunicacin lingstica cotidiana mediante las ciencias hermenuticas, no es equivalente a la emancipacin ob tenida por medio de una reflexin crtica, puesto que en el primer caso, no se busca modificar una situacin de suyo pervertida o distor sionada, sino modificar algo que podra llamarse estructuras de ac cin y experiencia profundas (invariables? )... vinculados a los elementos constitutivos de los sistemas sociales38, mientras que en el segundo caso s se busca restablecer un cierto orden previamente roto39. Esta crtica ser fundamental para el giro terico de Habermas pues su preocupacin a partir de ahora ser indagar por ese "orden previamente roto. Con esto, Habermas consolid la idea de que no

38 Ibid., p. 324. 39 El inters de la autorreflexin por la emancipacin es considerado entonces como un inters por relaciones sociales organizadas sobre la base de una comunicacin libre de dominacin. Desde esta perspectiva, el poder, la ideologa y la autorreflexin crtica no tienen el mismo status antropolgico que el trabajo y la interaccin, (McC, 117).

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se puede criticar la ideologa sin contar con una base normativa s lida o, en otras palabras, que no se puede cuestionar la comunica cin sistem ticam ente distorsionada sin tener una teora de la comunicacin normal. Asimismo, se considera discutible la idea de intereses cuasi-trascendentales, es decir, de intereses que, por un lado, son constituti vos y definitorios de la naturaleza social-humana pero que por otro lado son intereses de sociedades que evolucionan40. El sujeto de es tos intereses no es ningn grupo social particular como ocurra en el marxismo ortodoxo, pero tampoco es el sujeto trascendental kantiano: los intereses lo son de toda la humanidad...Habermas no pretende resucitar al sujeto trascendental sino incardinarlo en la especie hu mana, precisa J. Muguerza41. La dificultad para los crticos es que si se trata de intereses intrnsecos a la naturaleza humana, tendran que ser trascendentales y no empricos; y si son histricos como Habermas quiere, no pueden ser entonces intrnsecos a la naturale za humana. Otra razn por la que se cuestiona la teora de intereses cognitivos especialmente en relacin con el inters emancipatorio, es porque se considera un error construir un acervo epistemolgico de la teora social crtica que ata su criterio de validez a la realizacin exitosa de valores emancipatorios42. Esta crtica ser tambin importante pues lograr, no que Habermas se despreocupe del todo del tema de la emancipacin, pero s que lo desenfatice y lo articule de otra mane ra con las teoras.

4.2 Psicoanlisis como modelo de la teora crtica

Adems de los intereses cognitivos se cuestion tambin la ana loga entre el psicoanlisis y la teora social revolucionaria, o sea, la pretensin de Habermas de hacer del psicoanlisis el modelo meto dolgico de toda teora crtica. Estas objeciones provienen sobre todo

40 Cfr. D. Held, p. 393. 4 1 En D esde la perplejidad . Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1990, p. 282. 42 Russell Keat, The politics o f social theory; H aberm as , F reud and the critique o f positivism . The University o f Chicago Press, 1981, p. 167.

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de H J . Giegel y H.G. Gadamer, quienes cuestionaron en particular la propuesta del dilogo psicoanaltico como modelo para la contra posicin entre grupos polticamente organizados43. Geigel observa que no puede pensarse la lucha revolucionaria como un tratamiento psicoanaltico a gran escala, entre otras razones porque el conflic to entre las clases es un conflicto estructural44 y no metdico-imaginario como el que se presenta entre mdico y paciente. Por su parte, Gadamer se refiere tambin a las disanalogas entre psicoanlisis y teora crtica sealando, entre otras cosas, que la eficacia del trata miento psicoanaltico requiere contar con el convencimiento del pa ciente de su enfermedad o de que hay algo que no va en l y, por consiguiente, de que se someta de manera voluntaria al tratamien to. Estos requerimientos, comenta Gadamer, no corren de igual modo en la relacin entre clases dominantes y dominadas45. A estas objeciones Habermas responde autocrticamente. En la Introduccin a Teora y praxis acepta que es de todo punto obvio que no son lo mismo la contraposicin estratgica entre clases y la interaccin entre mdico y paciente. Este modelo slo es utilizable para estructurar normativamente la relacin entre el partido comu nista y las masas que se dejan ilustrar sobre su propia situacin por el partido46. O sea, Habermas reconoce como inadecuada la analoga entre psicoanlisis y teora crtica cuando lo que se compara es el dilogo entre analista y paciente con el dilogo entre las clases sociales, pero no la reconoce como inadecuada si lo que se compara es el mismo dilogo analtico pero ya no con las clases en conflicto antagnico sino con la relacin entre el partido y las masas. Es evi dente para Habermas que estas dos instancias s son comparables porque se supone que en ambos casos el proceso de ilustracin se lleva a cabo en una relacin de relativa subordinacin conocida y aceptada por las dos partes47, lo que no ocurre en los procesos de ilustracin buscados entre las clases sociales enfrentadas.
43 Expuesto en J. Habermas, Introduccin a la nueva edicin en Teora y praxis , Tecnos, 1987, Madrid, p. 34. THEORIE UND PRAXIS, 63. 44 Cfr. McC. p. 245. 45 H. G. Gadamer, en What is practice? The Conditions of Social Reason, Reason in the A g e o f Science , MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1981, p. 79. 46 Introduccin a Teora y praxis , ed. cit., p. 40. 47 Cfr. Ibid., p. 39.

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4.3 Concepcin del psicoanlisis

Esta analoga entre el dilogo analtico y el dilogo partido-masas es interesante porque muestra la concepcin particular que Haber mas tiene de aqul, concepcin que est signada por la confusin entre los aspectos cognitivos de la reflexin y sus aspectos prcti co-afectivos a los que nos referiremos en el siguiente apartado. Esta confusin provoca no solamente que Habermas haya propuesto in debidamente al psicoanlisis como modelo crtico sino tambin que en su concepcin del psicoanlisis tienda a sobrevalorar el momento de ilustracin respecto de otros momentos igualmente relevantes del mismo. En el reconocimiento autocrtico ante las objeciones, Haber mas rectifica su visin de la teora crtica48pero no su concepcin ilus trada del psicoanlisis como autorreflexin. Segn la analoga, la creencia del analizante de que comparte inicialmente con el analis ta un acervo de saber que ste supuestamente posee49 puede ser condicin suficiente para que el paciente gue sus acciones hacia procesos transformadores habindose dejado instruir previamen te por el mdico. La analoga alude al hecho de que la ilustracin venida de un depositario del saber elegido por y confiable para el "aprendiz, implica por ella misma la gestacin de la emancipacin. Y esto no ocurre necesariamente as. En primer lugar, el analizante no va a escuchar las enseanzas del analista para asimilarlas y com prenderlas va autorreflexin, sino precisamente es esta autorre flexin la que va a dejar en suspenso sobre la base de las operaciones de observacin de s mismo de la que hablamos en el captulo II, la cual se distingue del que Freud llama trabajo de la reflexin por que sta tiene a la crtica como base de apoyo mientras que la ob servacin de s mismo lo que hace justamente es sofocar la crtica suspendiendo con ello la autorreflexin, es decir, la pretensin de comprender algo ms all de lo que puede asociarse libremente. Aunque Habermas considera que el proceso analtico no slo es un proceso a nivel cognoscitivo, sino que al mismo tiempo disuelve
48 Que. por lo dems, debe tambin cuestionarse, ya que la relacin que guarda el paciente con el analista tampoco es equivalente a la relacin que el partido guarda con los grupos sociales ni con sus afiliados. 49 Segn el concepto lacaniano del analista como supuesto saber.

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resistencias a nivel afectivo (CI, 229), cuando resume la enseanza freudiana considera que se trata de la teora de una relacin -entre mdico y paciente- cuyo propsito es poner en marcha un proceso de clarificacin racional (CI, 244). McCarthy percibe la visin cognitivista que tiene Habermas del psicoanlisis y su tendencia a subestimar su lado emocional-afectivo-interactivo. Aunque mencio na la transferencia, el abrirse paso a travs de, etc., a veces escribe como si penetracin crtica equivaliese a emancipacin (McC, 123). Esto que afirma Thomas McCarthy se hace patente en afirmaciones como la siguiente: Peroenlamedida en que la teora nos ilustra sobre nuestro cautiverio en este contexto, tambin lo rompe50. Podemos decir que la teora y los procesos de ilustracin intervienen o pueden intervenir en el proceso de emancipacin, pero no se puede decir en psicoanlisis que la teora en s misma emancipa. Las mediacio nes entre teora y prctica y entre ilustracin y prctica son consi deradas por Habermas en el desarrollo de su respuesta a Gadamer y a Giegel, pero en su inters de hacer depender los procesos trans formadores del poder de la ilustracin, conserva una fuerte tenden cia simplificadora del proceso analtico. Es aguda la observacin de Ottmann al respecto cuando dice que en psicoterapia, la libera cin es ms el resultado de un acting out emocional, de la repe ticin, de la resistencia y del decaimiento emocional. Ms que ser la causa primera de la liberacin, la reflexin confirma en retrospecti va la independencia exitosa de la represin51. Desde esta perspec tiva tambin juzgamos atinadas las conclusiones que extrae Carlos Pereda despus de analizar la postura de Habermas ante Marx y Freud. Considera Pereda que Habermas tiene razn en poner en cuestin la tendencia objetivista presente en los desarrollos de am bos tericos, pero cree que al hacerlo, Habermas sucumbe al vr

50 Teora y prctica , ed. cit., p. 47. 5 1 Henning Ottmann, Cognitive Interests and Self-Reflection a i B. Thompson & David Held, eds., Habermas. Critical debates, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1982, p. 86. Tambin McCarthy observa esta tendencia intelectualista de Habermas: La interpretacin que Habermas hace del proceso teraputico tiende a sobreacentuar su lado cognitivo (com prensin y p enetracin crtica) y a subestim ar su lado em ocional-afectivointeractivo. Aunque m enciona la transferencia, el abrirse paso a travs de, etc., a veces escribe como si penetracin crtica equivaliese a em ancipacin, op. cit., p. 123.

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tigo de lo sublime buscando un peligroso ideal de pureza, de trans p arencia reflexiva52.

4.4 Ambigedad de la autorreflexin

C oncluim os el ap artad o 3 . 2, donde expusim os la nocin habermaseana del psicoanlisis como autorreflexin, con una cita de Th. McCarthy en la que advierte que la autorreflexin es uno de los conceptos fundamentales de los primeros trabajos sistemticos de Habermas, pero tambin, uno de los ms problemticos (McC, 116). Queremos ahora analizar esta problematicidad debido ms que nada a que la misma es factor determinante en el cambio de rumbo del pensamiento habermaseano y su fuga relativa de la hermenutica. Por qu es problemtico el concepto de autorreflexin que Ha bermas utiliza? McCarthy lo dice: es problemtico por ambiguo, ambigedad que se manifiesta al referirse a dos realidades muy dife rentes. Dijimos antes que, recogiendo por el camino distintos rasgos de la autorreflexin, Habermas haba construido un nuevo y pode roso concepto. Pero aqu radica precisamente lo problemtico de la autorreflexin. Construy un concepto tan poderoso que pag el precio de la ambigedad. Recogiendo el sentido que tiene en el idea lismo clsico alemn, y sobre todo en el contexto kantiano, se uti liza como crtica del conocimiento en referencia al percatarse de la conciencia de las condiciones subjetivas del conocimiento, de la constitucin a priori: de los hechos que trata la ciencia, sobre las operaciones sintticas del sujeto cognoscente (McC, 118), etc. Pero por otro lado, en relacin con Freud y con Marx, la autorreflexin es pensada como sinnimo de crtica de la ideologa que tiene como meta liberar al sujeto de su dependencia de poderes hipostatizados (McC, 118). Con este aspecto de la ambigedad se relacionan las cr ticas de Apel y Bohler que menciona McCarthy:'Apel se dirige con tra la identificacin de reflexin y compromiso prctico5 3mientras que D. Bohler seala que la emancipacin que Habermas concibe como resultado de la autorreflexin crtica lo es en verdad de la
52 Carlos Pereda, op. cit., p. 182. 53 Cit. por Th. McCarthy en op. cit., p. 121.

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autorreflexin histrica. Esta, dice, no es un saber formal-emancipatorio relacionado con la dimensin del conocimiento, sino un saber fctico-emancipatorio relacionado con la dimensin de la accin en una situacin vital concreta.54 La crtica de ambigedad la toma en cuenta Habermas en traba jos posteriores. En el eplogo a Conocimiento e inters redactado cinco aos despus que el texto epilogado, contesta: Mis investigaciones en Conocimiento e inters no adolecen solamen te de la falta de una distincin precisa entre objetividad y verdad, sino tambin de la ausencia de diferenciacin entre reconstruccin y autorreflexin en el sentido de crtica. Ha sido despus cuando me he dado cuenta de que el uso lingstico de reflexin que parte del idealismo alemn, abarca ambas cosas (y las confu nde): de un lado, la reflexin acerca de las condiciones de posibilidad de las competen cias del sujeto que conoce, habla y acta, y del otro, la reflexin en torno a angostamientos inconscientemente producidos a que a s mis mo se somete un determinado sujeto en cada caso (Cl,333). A partir de este reconocimiento autocrtico, Habermas se preo cupa por distinguir ambas prcticas: la reconstruccin racional y la autorreflexin en el sentido de crtica, con lo cual atiende no solamente la objecin de ambigedad de la autorreflexin sino tambin las ob jeciones restantes, pues a partir de entonces articula de otra manera la teora crtica con el inters emancipatorio y abandona la idea del psicoanlisis como modelo de toda teora crtica. La articulacin con la emancipacin ya no la plantear como intrnseca a la autorre flexin crtica sino ms bien en trminos de condicin necesaria; es decir, considerando que los desarrollos tericos sobre valores epistmicos universales de carcter normativo son requeridos para la crtica pero no entraan ellos mismos la emancipacin. Dice: No puede haber de un modo pleno de sentido ninguna teora que per se , sin atencin a las circunstancias, obligue a la militancia. En cualquier caso, podemos distinguir las teoras por el hecho de si, segn su es

54 Ibid., p. 123.

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tructura, estn referidas o no a una posible emancipacin55. Por otra parte, decamos, abandona al psicoanlisis como modelo de teora crtica aunque lo que ms bien ocurre es que abandona todo modelo de teora crtica. Esto no significa que abandone la intencin crtica sino que se desprende de la idea de un prototipo preestru cturado. Las reconstrucciones racionales constituyen lo que se reconoce como la prctica corriente del quehacer filosfico, a saber, la reflexin sobre presuposiciones actuantes en los discursos de las que nos fiamos ingenuamente en el habla racional56. La autorreflexin crtica, en cambio, es una actividad mediante la cual algo previa mente inconsciente se hace consciente de una forma rica en conse cuencias desde un punto de vista prctico57. A partir de ahora se inicia el trazado de lo que Wellmer llama modelo-Piaget y su demarcacin del llamado tambin por Well mer modelo-Freud . En un artculo tardamente publicado en ale mn aunque escrito en 1979 y traducido al espaol recientemente58, A. Wellmer distingue dos modelos para pensar la transicin hacia una sociedad emancipada que han apoyado momentos distintos del pensamiento de Habermas. Uno de ellos es el modelo-Freud que corresponde bsicamente a los trabajos que hasta aqu hemos revi sado. Segn Wellmer, la idea principal de este modelo es la de pro poner una emancipacin lograda a travs de la reflexin sobre s mismo tomando al psicoanlisis como ejemplo59. El otro modelo est relacionado con el proyecto habermaseano de reconstruir el proce so cultural segn la lgica evolutiva de inspiracin bsicamente piagetiana. A cada uno de estos modelos corresponde un concepto de racionalizacin prctica. Al modelo-Freud corresponde el con cepto de racionalidad prctica que tiene que ver con la eliminacin de obstculos a la comunicacin y con la supresin de coacciones inconscientes. Al modelo-Piaget, por su parte, corresponde la racionalidad prctica que se cumple mediante la consecucin de

55 En la Introduccin a la segunda edicin de Teora y Praxis de 1971, op. cit., p. 41. 56 Ibid., p. 34 57 Ibid., p. 34. 58 En A. Wellmer, Sobre razn, emancipacin y utopa... , op. cit. 59 Ibid., p. 199.

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nuevos estadios de desarrollo caracterizados por la formacin en cada uno de ellos de nuevas habilidades moral-cognoscitivas. En el primer caso, la labor del terico es de crtica negativa porque esta ra partiendo desde la plataforma de un universalismo ya institucio nalizado, con miras a iniciar desde ella procesos de esclarecimiento cuyos resultados prcticos no tendra por qu anticipar tericamen te60. Desde la perspectiva del modelo-Piaget, el terico anticipa un universalismo libre de las limitaciones de la sociedad existente. Al modelo-Piaget corresponden las reconstrucciones que Haber mas distingue de la autorreflexin crtica. En el Eplogo a Cono cim iento e inters, H aberm as expone clara y suscintam ente distinciones bsicas entre ambas prcticas tericas. Por la rele vancia del pasaje lo citamos en su totalidad. La crtica se diferencia de la reconstruccin por lo siguiente: - En que se orienta hacia objetos de experiencia cuya pseudo-objetividad an tiene que ser descubierta, mientras que la base de datos de las reconstrucciones consiste e n 'objetos que como las proposicio nes, las acciones, las realizaciones cognitivas, etc., son de antemano conscientes como realizaciones de un sujeto. - En que, adems, se refiere a algo particular, esto es, al proceso de formacin peculiar de una identidad individual o de grupo, mientras que las reconstrucciones abarcan sistemas annimos de reglas que pue den ser seguidas por un nmero indeterminado de sujetos con las co rrespondientes competencias. - Por ltimo, en que hace consciente algo inconsciente de una for ma rica en consecuencias prcticas para el individuo, y modifica los determinantes de unafalsa conciencia, mientras que las reconstruccio nes explican un know-how completamente correcto (es decir, el saber intuitivo, que se adquiere con una competencia formada por reglas) sin consecuencias prcticas.6 1 Estas notas diferenciales muestran, nos parece, la importancia de lo que se abandona con el alejamiento del modelo-Freud entre lo
60 Ibid., p. 202. 6 1 CI, p. 334.

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cual est aqullo que hizo que Habermas le diera al psicoanlisis un lugar relevante en la metodologa de la ciencia social, a saber, la articu lacin de la hermenutica con la explicacin terica. Th. McCarthy se refiere a este punto sealando que la critica permanece ligada al sistema de accin de experiencia en unos trminos en que la recons truccin no lo est62, por lo que estas teoras se vinculan a la herme nutica solamente por una dependencia general de las teoras reconstructivas respecto del estado general del desarrollo de la humanidad63. En efecto, a lo que Habermas se estaba refiriendo me diante la autorreflexin crtica era a u n cuerpo terico-prctico que incluye en su seno instancias conceptuales generales de una teora general de la distorsin de la comunicacin y tambin conceptos y nociones menos generales acerca de procesos concretos de distorsin tales como los referentes a la crtica de la ideologa y la crtica a re presiones diversas alas que alude el psicoanlisis. Es decir, la auto rreflexin crtica a la que Habermas quera referirse utilizando al psicoanlisis de modelo no solamente se refiere a los mecanismos generales que operan en la distorsin de la comunicacin sino tam bin a procesos distorsionantes particulares como pueden ser los efectos prctico-subjetivos de formaciones ideolgicas sobre agen tes sociales individuales o de grupos particulares. La crtica es por eso, como dice McCarthy, una reflexin situada64 mientras que las hiptesis reconstructivas pretenden ser universalmente vlidas, in dependientemente del punto de vista histrico-hermenutico65. Adems de la distincin entre autorreflexin crtica y reconstruc cin racional, en el Eplogo a CI se establece tambin una posible e importante articulacin entre ambas que en cierta forma justifica el hecho de que Habermas centre su trabajo posterior a CI a desarro llar la vertiente reconstructiva. Considera, como indicamos arriba al pasar, que este tipo de teoras no slo pueden servir como apoyo a las teoras autorreflexivas sino que son condicin de posibilidad de las mismas, enganchndose, de este modo, en los procesos de eman

62 6 3 64 65

McC, p. Ibid., p. Ibid., p. Ibid., p.

126. 307. 126. 308.

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cipacin66. Dice por ejemplo: Las ciencias crticas, como el psi coanlisis y la teora social, dependen tambin de reconstrucciones satisfactorias de competencias generales. As, por ejemplo, una prag mtica general que aprehenda las condiciones de posibilidad de la comprensin lingstica es la base terica para la explicacin de com unicaciones sistem ticam ente deform adas y de procesos de socializacin aberrantes (CI, 336). Le parece, por otra parte, que al explicitar las condiciones de la validez de las manifestaciones sim blicas, las reconstrucciones racionales pueden explicar los casos desviados, y con esta autoridad legislativa indirecta tambin pueden aspirar a ejercer una funcin crtica67. Estas consideraciones nos parecen importantes pues juzgamos apoyan parcialmente el giro terico del pensamiento habermaseano en la medida en que en ellas se atribuye a las reconstrucciones racio nales una fuerza crtica importante de la cual Habermas nunca pre tendi separarse.

5.

Pragmtica universal

El esfuerzo de Habermas para responder las crticas se apoya en el programa de una pragm tica universal que de hecho contina con lo esbozado en su respuesta a Gadamer en el artculo Preten siones de universalidad de la hermenutica (PUH) en relacin con la situacin ideal de habla. La pragmtica universal es la recons truccin en trminos universales de los rasgos pragmticos de las oraciones, es decir, de la competencia comunicativa (y no slo lingstica)68. As como interes a Habermas la naturaleza y carac tersticas de la comunicacin distorsionada, en esta etapa le intere sa ms la naturaleza y las caractersticas de la comunicacin normal puesto que se ha percatado de que es imposible identificar las distorsiones de la comunicacin sin contar con una teora o al menos una nocin estable de comunicacin normal. Es decir, partiendo de
66 Ibid., pp. 34-5. 67 J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Ediciones Pennsula, B a rcelo n a, 1985, p. 45. M O R A L B E W U S S T E IN U N D K O M M U N IK A T IV E S H A N D E L N , 1983. 68 Cfr. McC, p.317

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la tesis hermenutica de que comprender es llegar a un acuerdo69 y de que los acuerdos comprensivos pueden ser engaosos por estar apoyados en coacciones a la comunicacin, le preocupa a Habermas contar con un instrumento que le permita identificar un acuerdo engaoso de uno que no lo es. Juzga que una teora de la comunica cin normal ayudar a tal propsito. El desarrollo de esta teora lo inicia ya desde su acercamiento a Freud abstrayendo las notas distintivas del saber psicoanaltico para encontrar equivalentes a los criterios de verdad (de claridad y de dis tincin) de toda idea verdadera. Este proyecto lo delinea con clari dad: Para averiguar, dice, los fundamentos de derecho que asisten a esa anticipacin es menester desarrollar el saber implcito por el que el anlisis del lenguaje efectuado en trminos de hermenutica pro funda se deja guiar ya siempre y convertirlo en una teora que per mita deducir de la lgica del lenguaje ordinario el principio del habla racional como elemento regulativo necesario de toda habla real por distorsionada que sta sea (PUH, 303). Tambin en el Prefacio de 1970 de La lgica de las ciencias sociales habla de este proyecto: Mi intento de entender el psicoanlisis como anlisis del lenguaje, constituye un paso en el camino hacia una teora de la accin comunicativa (LCS, 17).70 Si hay deformacin sistemtica de la comunicacin es porque en alguna parte debe estar implcita una idea de la comunicacin nor m al. La construccin de la teora de la comunicacin normal es un proyecto caro a Habermas que no abandonar. Como recuerda Thomas McCarthy, es sta una tarea todava pendiente, a la que Habermas ha dedicado buena parte de sus energas en estos ltimos aos.7 1 Aunque en PUH, de 1970, Habermas desarrolla un esbozo de teora de cinco puntos sobre la comunicacin normal, ya en Co nocimiento e inters sugera este proyecto: aqu establece el campo terico de la gramtica del lenguaje ordinario la cual regula no slo
69 Tesis expuesta y desarrollada por Gadamer a la que nos referiremos en el siguiente cap tu lo . 70 Intento recogido en Conocim iento e inters y en la Pretensin de universalidad de la herm enutica s egn veremos. 7 1 Thomas McCarthy, La teora crtica de Jrgen H aberm as , Tecnos, Madrid, 1987, p. 235. CRITICAL THEORY OF JRGEN HABERMAS, 1978.

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la conexin de smbolos, sino tambin la imbricacin de elementos lingsticos, modelos de accin y expresiones (CI, 218) los cuales cuadran en situaciones normales, es decir, son categoras com plementarias en el sentido de que lo que una de ellas expresa es ra tificado y reforzado por lo que expresan las dems, mientras que en situaciones anormales, que son las estudiadas por el psicoanlisis, no hay tal concordancia entre estas tres formas comunicativas. Ms adelante explica Habermas lo que entiende por comunicacin nor mal o actividad comunicativa pura: segn el modelo de la activi dad comunicativa pura todas las interacciones convertidas en habituales y todas las interpretaciones importantes para la vida prc tica son siempre accesibles... a una comunicacin pblica y sin co acciones, de forma que se conserva tambin la transparencia de la biografa recordada. Los procesos de formacin que se desvan de este modelo... tienen su origen en la represin ejercida por instan cias sociales (CI, 232-3). Toda accin que se desva de este mode lo de la actividad comunicativa pura, debe considerarse como fallida en el sentido metodolgico riguroso de la palabra (CI, 226). Ini cialmente este acuerdo deba ser contrafctico, es decir, como un modelo irrealizable aunque por alcanzar, sobre todo cuando se plan teaba en trminos de comunicacin irrestricta tomando en cuenta que, como ya se haba visto, las desviaciones del modelo del juego lingstico de la actividad comunicativa7 2 son el caso normal (CI, 227). Despus, en los textos que conforman la pragmtica univer sal, Habermas se deshace del contrafctico pero conserva la idea quasi-trascendental de anticipacin73. Estas preocupaciones ini ciales tomaron forma en los desarrollos de la pragmtica universal. Siguiendo el sendero gadameriano, Habermas sostiene que la com prensin implica llegar a un acuerdo: todo entendimiento se acre
72 En el que coinciden los motivos de accin y las intenciones expresadas por el lenguaje. 7 3 La situacin ideal de habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple construccin, sino una suposicin inevitable que recprocamente nos hacemos en los discursos. Esa suposicin puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo; mas, aun cuando se haga contrafcticam ente, es una ficcin operante en el proceso de com unicacin. Prefiero hablar, por tanto, de una anticipacin, de la anticipacin de una situacin ideal de habla, en J. Habermas, Teora de la accin comunicativa: com plem entos y estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989, p. 155. (VORSTUDIEN UND ERGNZUNGEN SUR THEORIE DES KOM MUNIKATIVEN HANDELNS, 1984).

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dita en la racionalidad de un consenso. Esta sola afirmacin ha he cho brincar a ms de una docena. D. C. Hoy, por ejemplo, responde lo obvio: puedo comprender un texto sin necesidad de estar de acuer do74. J. M uguerza tambin replica indicando que tan racional puede ser el disenso como el consenso mismo75. Pero Habermas contina con su planteamiento avanzando sobre los pasos hermenuticos: el consenso del cual habla no es slo un consenso fctico-discursivo sino un consenso previo. Igual que en la nocin gadameriana del consenso o acuerdo (que veremos enseguida), ste en Habermas se desdobla por un lado en el consenso de fondo (que llamare mos C ') que consiste en el reconocimiento en comn de pretensio nes de validez que recprocamente nos planteamos76 que articulan un acuerdo previo a todo acto de habla y, por otro lado, en el consen so dinmico (para llamarlo de algn modo), es decir, el consenso que segn Habermas constituye la parte dinmica del entendimien to que se encamina a la produccin o consecucin de un acuerdo (C2). A este consenso sucesivo tambin se refiere Habermas como el desempeo o resolucin de las pretensiones de validez en tan to que el proponente, sea apelando a experiencias e intuiciones, sea mediante argumentos, sea siendo consecuente en su accin, pue de mostrar que lo que dice es digno de reconocerse, y dar lugar a un reconocimiento suprasubjetivo de la validez de lo que dice77. La doble naturaleza del consenso habermaseano es clara: En cuanto iniciamos una comunicacin declaramos implcitamente nuestra voluntad de entendernos unos con otros sobre algo. Tan pron to como deje de tener sentido esperar un consenso, aunque slo se trate

74 En D. C. Hoy & Thomas McCarthy, Critical theory, Blackwell Publishers, 1994, p. 181. 75 Si se identifican racionalidad y dilogo, tan racional sera el dilogo polmico como el irenista. Y es m uy probable que el primero resultase en definitiva bastante ms fecundo que el segundo, pues el dilogo conflictivo estara abierto en la misma medida en que el consenso - a l culm inarlo- cierra siempre el dilogo, aun cuando sea provisional y revisablemente, en D esde la perplejidad, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1990, p. 105. 76 J. Habermas, Teora de la accin com unicativa: com plem entos y estudios previos, Ctedra, 1989, p. 301. 77 Ib id .

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de un consenso acerca de en qu opiniones diferimos, la comunicacin queda interrumpida7 8. El consenso sobre nuestro disenso con otro consiste en un con senso previo sobre pretensiones de validez compartidas (o consenso de fondo). Pero sigue vigente el problema de cundo saber si un consenso es genuino o no, para establecer lo cual se requerira que los participan tes en un discurso puedan juzgar al menos acerca de la verdad de los enunciados, la veracidad de las emisiones y la rectitud de las ac ciones79; pero esto a su vez exige ponerse de acuerdo previamente acerca del criterio de verdad, veracidad y rectitud, procedi miento del todo complejo. A Habermas le sorprende sin embargo que cuando entramos en un dilogo lo hacemos con la conviccin de que podemos entendemos, es decir, que nos vamos a dar a en tender y que entenderem os a nuestro interlocutor. Es decir, fcticamente nos atribuimos en todo momento la capacidad de dis tinguir entre un consenso racional y un consenso engaoso80. Habermas explica la confianza en el entendimiento mutuo median te la suposicin de la situacin ideal de habla (SIH) y concluye que esta situacin ideal es supuesta por los participantes en un dilogo o en una argumentacin en la cual se suponen actitudes diversas que cada uno de los participantes tienen en la comunicacin respecto de s mismos y de su interlocutor. Por eso Habermas pudo decir que slo la anticipacin formal del dilogo idealizado como una forma de vida realizada en el futuro garantiza el acuerdo sustentador contrafctico ltimo que nos une de antemano y en funcin del cual puede criticarse como falsa conciencia todo acuerdo fctico que sea un falso acuerdo (PUH, 303). El anlisis de la SIH parte de la reflexin sobre la estructura de los actos de habla y de su capacidad vinculante. En el volumen I de la Teora de la accin comunicativa, Habermas define la accin
78 Ibid. 79 J. Habermas, Lecciones sobre una fundamentacin de la sociologa en trminos de teora del lenguaje, Leccin quinta, p. 104, en Teora de la accin comunicativa: com plem entos y estudios p revios , Ctedra, M adrid, 1989. 80 Ibid., p. 105.

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comunicativa como aqulla accin en la que todos los participan tes persiguen sin reservas fines ilocucionarios con el propsito de llegar a un acuerdo que sirva de base a una coordinacin concerta da de los planes de accin individuales81. Me referir brevemente al trmino fines ilocucionarios82 sin entrar en la extensa e intere sante polmica a que han dado lugar los intentos de precisin de los distintos actos de habla. A partir de la idea elemental de que con el lenguaje se hacen co sas diferentes al simple decir, afirmar o describir un evento, Austin establece la distincin entre actos locutorios, ilocutorios y perlocutorios. Realizamos un acto locutorio cuando expresamos una ora cin con cierto sentido (referido, por ejemplo, al resultado de los procesos electorales). Si adems de expresar la oracin e sta mos informando a la poblacin de esos mismos resultados estamos, entonces, realizando con nuestra misma enunciacin el acto locutorio de decir y tambin el acto ilocutorio de informar. Pero si esta infor macin acerca de los resultados electorales es dada antes de tener la informacin adecuada con el fin de provocar ciertos efectos de consenso en la sociedad, entonces nuestra emisin es tambin un perlocutorio. As, realizamos actos diferentes expresando una lo cucin, al expresar una locucin y p or expresarla. A partir de es tas caracterizaciones bsicas, las discusiones en tomo de ejemplos y contraejemplos, mejoras y contramejoras a las tesis originales, han sido amplsimas. Ilocutorios y perlocutorios tienen ciertas caractersticas que los hacen interesantes para pensar no slo la accin comunicativa sino tambin, y en forma derivada, el discurso poltico. Segn la versin de Strawson-Habermas de los actos y efectos ilocutorios, ambos se distinguen entre s porque el efecto ilocutorio se sigue de lo dicho como resultado de un consenso alcanzado comunicativamente, mien tras que los efectos perlocutorios pueden o no producirse como re sultado de lo dicho; es decir, entre el acto de habla y el efecto hay, en el primer caso, una relacin intrnseca y en el caso de los perlocu-

81 Teora de la accin com unicativa, 2 vols., Taurus, Madrid, 1988. Tomo I, p. 379. 82 En adelante usar el trmino ilocutorio en vez de ilocucionario.

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torios esta relacin es de carcter extrnseco. Otra nota distintiva de los perlocutorios es que los fines perseguidos no pueden confe sarse a riesgo de provocar la anulacin del efecto; hay, pues, en ellos un elemento de engao u ocultamiento. El acto ilocutorio es aquel que realizamos con la sola emisin de la locucin y los fines ilocutorios pueden ser expresados en la misma locucin. Informamos con solo decir cules fueron los resultados electorales, y nuestro objetivo de informar puede ser explicitado en nuestra misma emisin en frmu las del tipo se informa que... o les informamos que.... Una cla ve para reconocer el locutorio es intentar aplicar la siguiente regla: dondequiera que la fuerza ilocutoria de una emisin no sea explci ta, puede siempre hacerse explcita. Pero decamos que la estructura del acto ilocutorio es utilizada por Habermas como modelo de la accin comunicativa. Esto es importante por dos razones: primera, porque es la caracterstica ilocutoria de hacer o poder hacer explcitos sus fines u objetivos evitando engaos y ocultamientos, la que se desplaza a la accin comunicativa lingsticamente mediada; y segunda, porque con la fuerza ilocutoria de una emisin puede un hablante motivar a un oyente a aceptar la oferta que entraa su acto de habla y con ello a contraer un vnculo racionalmente motivado83; asimismo, la acep tacin de la oferta y la creacin del vnculo son las condiciones de posibilidad de que los actos de habla cumplan la funcin de coordi nar la accin contribuyendo as a la estructuracin de las interac ciones84. Ciertamente, los efectos ilocutorios no se reducen a la sola comprensin por el oyente de la emisin sino tambin a su acep tacin, es decir, al acuerdo obtenido ante la oferta que propone el hablante de tal manera que genere en el oyente la disposicin de coordinar sus acciones segn las propuestas que el acto de habla encierra. Esta caracterstica del ilocutorio es la que despierta un cru cial inters en Habermas, pues tiene el atractivo para la accin social de coordinar las acciones sin recurrir a la coercin sino a la sola fuerza que por s mismo encierra el acto de habla. Es es ta idea de la fuerza del acto de habla en donde se asienta uno de los
83 Ibid., p. 358. 8 4 Ibidem.

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aspectos ms interesantes de la teora de la accin comunicativa y de la pragmtica universal. Se trata de una especie de poder de las palabras que Habermas trata de desentraar formulndose la si guiente pregunta: de dnde obtienen los actos de habla esta fuer za de coordinar la accin cuando esa autoridad no la toman prestada directamente de la validez social de las normas, como sucede en el caso de los actos de habla ligados institucionalmente?.85 En los mismos actos de habla se encuentran los elementos desencadenantes de la creacin de los vnculos comunicativos. Es tos elementos tienen que ver con las actitudes supuestas que cada uno de los participantes en la comunicacin tiene respecto de s mismo y de su interlocutor. Al enunciar un acto de habla el hablante est asumiendo ciertos compromisos con los oyentes en relacin con lo que dice: se compromete implcitamente a decir la verdad, a ser sin cero y a hablar correctamente segn normas y valores convencio nales y, desde luego, a que sus emisiones sean inteligibles. Habermas formula esta exigencia de las pretensiones de validez de la siguiente manera: Un hablante que est dispuesto a entenderse, - elegir las expresiones lingsticas de suerte que el oyente entien da exactamente aquello que quiere que entienda; - formular el contenido proposicional de suerte que refleje una expe riencia o un hecho (y el oyente pueda compartir el saber del hablante); - manifestar sus intenciones de manera que la expresin lingstica refleje lo que tiene in mente (y el oyente pueda fiarse de l); - ejecutar el acto de habla de suerte que cumpla las normas reconoci das o responda a imgenes aceptadas de s mismo (y el oyente pueda as concordar con el hablante)86. Segn estos compromisos implcitos que el hablante establece consigo mismo y con el oyente, ste puede esperar de aqul tales pretensiones y, en caso de duda o desacuerdo, que pueda recurrir a pruebas argumentativas del cumplimiento de sus compromisos im

85 Ib id , p. 380. 86 J. Habermas, Consideraciones sobre patologas de la comunicacin, en Teora de la accin com unicativa: com plem entos y estudios previos , ed. cit.. p. 209.

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plcitos. Los actos de habla extraen su fuerza (vinculante) del hecho de que los participantes en la argumentacin suponen en comn algo as como una situacin ideal de habla...Mi tesis es pues: la anticipacin de una situacin ideal de habla es lo que garantiza que podamos asociar a un consenso alcanzado fcticamente la pretensin de ser un consen so racional. Al propio tiempo, esa anticipacin es una instancia crti ca que nos permite poner en cuestin todo consenso fcticamente alcanzado y proceder a comprobar si puede considerarse indicador suficiente de un entendimiento real87. El consenso previo en tomo de las pretensiones de validez que implcita y recprocamente levantamos es lo que hace posible que ac cedamos a un consenso fctico racional; el consenso-1 garantiza la racionalidad del consenso-2. En este punto sin embargo, reaccionan tambin los crticos. Con cediendo que el consenso-1 tuviera en efecto lugar88 y que por lo tanto est acompaado por la SIH y sus caractersticas, nada ga rantiza que stas deban trasladarse al consenso-2, es decir, la idealidad de la situacin de habla no tiene por qu dejar de ser idea lidad y comenzar a ser facticidad89. Desde el enfoque de Habermas, sin embargo, slo en la situacin ideal de habla (SIH) es posible atender a la fuerza del mejor argu mento ya que garantiza la ausencia de coacciones en la comunica cin, salvo aqulla marcada por la argumentacin90o por la bsqueda cooperativa de la verdad; en la situacin ideal de habla la comunica cin no es perturbada por influjos extemos contingentes91.

87 Ibid, p. 105. 88 Nosotros no slo lo concedemos sino as lo consideramos. 89 Objecin que puede formularse en trminos de antecedente/consecuente como la formula J. M uguerza aludiendo a lo que se ha dicho de que por la m ism a regla de tres podra afirm arse que nuestro prim er gesto de reconocimiento de otra persona contiene en em brin una prom esa de solidaridad universal entre los hom bres, en Desde la perplejidad, cit., p. 290. 90 J. Habermas, Teora de la accin com unicativa: com plem entos y estudios previos, cit., p. 106. 9 1 Ibidem .

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Ahora bien, que no haya coacciones implica tambin, que los par ticipantes tengan igualdad de oportunidades para tomar la palabra,92 para elegir las condiciones de su habla y para esperar cumplimiento de normas que excluye los privilegios93. Estas condiciones de la si tuacin ideal de habla son tambin condiciones de formas emanci padas de vida pues la distribucin simtrica de las oportunidades en la eleccin y ejecucin de actos de habla se acerca a lo que tradicio nalmente se entiende por verdad, libertad y justicia94 por lo cual este modelo contrafctico permite tanto la critica de las relaciones lin gsticas distorsionadas, como la coordinacin de las acciones sociales para el establecimiento de consensos. As, perseguir sin reserva fines locutorios quiere decir que to dos los participantes en la interaccin comunicativa no buscan ni sorprender ni manipular lingsticamente al oyente sino nicamente provocar por un lado la comprensin del significado y el sentido de lo que se dice y, por otro, provocar ciertas reacciones correspon dientes al contenido de lo dicho, reacciones propias y adecuadas segn convenciones supuestas, previas y no dichas, resultado del comprender y del estar de acuerdo o aceptar lo comprendido.

92 A condicin de que todos los participantes en una discusin tengan igual o p o rtu n id a d de em plear actos de habla com unicativos, es decir, as de iniciar com unicaciones como de perpetuarlas mediante intervenciones y rplicas, preguntas y respuestas, puede establecerse una base para que a la larga ningn prejuicio quede sustrado a la tematizacin y a la crtica, y ello mediante la igualdad de oportunidades en el empleo de actos de habla constatativos (y de la parte de los regulativos relevante para las recom endaciones/advertencias), es decir, m ediante una igual distribucin de las op o rtu n id ad es de hacer, presentar, o dar in terpretaciones, afirm aciones, explicaciones y justificaciones, y de razonarlas o refutarlas, Ib id ., p. 106. 93 Slo la coordinacin y sintonizacin recproca de espacios para emisiones o m anifestaciones indiv id u ales y una com plem entaria oscilacin de proxim idad y distancia pueden garantizar que los sujetos resulten transparentes para s y para los dems en aquello que realm ente hacen y piensan y que en caso necesario puedan traducir sus m anifestaciones extraverbales a emisiones lingsticas... Esta reciprocidad en las p o sib ilid ad es de au to p resen taci n no rep re siv a ni su je ta a h u m illacio n es viene complementada por una reciprocidad de expectativas de comportamiento que excluye los privilegios en el sentido de una obligatoriedad slo unilateral de las norm as de accin, Ibid., p. 107. 94 Ibid .

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6. Comentarios
En relacin con la que puede llamarse primera fase del pensa miento de Habermas, es decir, con la que Wellmer llama modeloFreud, consideramos que, ms all de las patentes disanalogas entre la prctica social y la prctica psicoanaltica, y ms all tambin de la inconveniencia de proponer al psicoanlisis in toto como mo delo de la teora social crtica, haba en esa propuesta una intuicin correcta de Habermas que consista en ver en la teora freudiana y en el proceso de cura que promueve, al menos dos caractersticas que s convienen a la teora crtica; la primera es el recurso a la diso lucin de engaos y autoengaos interiorizados mediante coac ciones impuestas o autoimpuestas; la segunda, es una cierta dosis de situacionalidad. A la vista del conflicto que se plantea en el tra bajo de Gadamer entre hermenutica y crtica y ante el cuestio namiento masivo a la propuesta del psicoanlisis como modelo crtico, Habermas opta por abandonar la hermenutica pero al hacerlo aban dona tambin una de las caractersticas del psicoanlisis que no tienen por qu quedar excluidas de la teora crtica, a saber, la de una relacin ms estrecha entre la teora general y su campo de aplicacin. En relacin con la pragmtica, sern legin los crticos de esta propuesta entre los que est Gadamer y que veremos. Esta nueva etapa del pensamiento de Habermas suscit tantas o ms crticas que Conocimiento e inters debido en particular a su formalismo y su abstraccin innecesaria. Consideramos que si bien son correc tas las observaciones de Habermas acerca de la articulacin de la fase reconstructiva con la crtica en el sentido en que la crtica re quiere tambin de marcos tericos universales, es de central impor tancia no borrar la diferencia entre los dos momentos que Wellmer distingue (modelos Freud y Piaget) con el fin de no desarticular ninguno de ellos de los objetivos de la teora crtica95. An as, que remos reconocer algunos mritos a la propuesta pragmtica. Nos

95 Ms adelante, al final del captulo V y en especial en las conclusiones de este trabajo, hablarem os de lo que consideramos las prdidas y ganancias para la teora crtica de ambos momentos de la propuesta de Habermas.

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unimos, para ello, a voces como la de D. Misgeld quien sostiene que la teora de la comunicacin lingstica basada en la pragmtica universal articula la capacidad de razonar de todos los miembros de una sociedad sobre la base de un conjunto de caractersticas que los califican para participar en deliberaciones sobre normas societales simplemente sobre la base de ser competentes para hablar96. La pragmtica universal le da a Habermas una base de validez para mostrar que los stndares universales de racionalidad estn presentes en la accin comunicativa y ofrece, as, un fundamento para una tica comunicativa con la cual Habermas ha intentado justificar las pre tensiones normativas de una teora social crtica97. El desarrollo de este modelo de crtica es para l fundamental pues slo desde ah puede oponerse a la crtica radical a la razn. Desde su perspectiva, esta crtica ataca las propias races de la crtica. Considera que la crtica radical no puede legitimar sus criterios porque la propia ca pacidad crtica no queda reconocida como un momento de la razn, que al menos en trminos procedimentales, es decir, en virtud del procedimiento de fundamentacin argumentativa, pudiera todava ser puesto en relacin y quedar articulado con el conocimiento obje tivo y la capacidad de juicio moral98. Es para evitar los vicios del cr culo que Habermas considera que la crtica requiere el apoyo terico que ofrecen las teoras universalistas como las reconstrucciones del tipo de la pragmtica. En relacin con la distincin entre ilocutorios y perlocutorios, la consideramos una buena base para pensar la naturaleza del discur so poltico distinguiendo la manipulacin perlocutoria de una relati va transparencia del ilocutorio. El uso de ste como modelo de la accin comunicativa puede encerrar una propuesta de largo alcan ce para el anlisis del discurso poltico por la caracterstica que le es propia de poderse explicar con la formulacin o reformulacin lingstica del mismo acto de habla, de tal manera que ningn efecto buscado por el hablante pueda quedar oculto y no explicitado.
96 Dieter Misgeld, Science, Hermeneutics, and the Utopian C ontent o f the LiberalD em o cra tic Tradition , p. 138. 97 A. Honneth, op. cit., pp. 280-1. 98 J. Habermas, E l discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pp. 131 y 124-5. D ER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER M O D ER N E, 1985

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Si bien la aplicacin de esta exigencia puede considerarse impro cedente para muchas - y de las mejores- formas de relacin interper sonal, puesto que excluye figuras lingsticas como la irona, el chiste, la insinuacin y otras saludables formas de entablar vnculos inter subjetivos, es, sin embargo, un rasgo distintivo del ilocutorio que le gtimamente puede exigirse al discurso poltico cuya funcin principal no es divertir ni sorprender sino comunicar con el fin de coordinar acciones. La aplicacin del modelo ilocutorio para el discurso polti co contribuye tambin a detectar y, si fuera preciso, criticar las diver sas formas de engao, ocultamiento, demagogia y cualquier tipo de coercin por vas lingsticas y retricas. P o r otra parte, el mode lo de la situacin ideal de dilogo puede, en efecto, como Habermas pretende, servir de herramienta para la crtica. Es cierto que si de dis curso poltico se trata, difcilmente, casi por definicin, podemos encontrar las condiciones estipuladas por Habermas para la realiza cin de una autntica accin comunicativa, ya que en poltica es un factor inexistente la simetra exigida entre igualdad de oportunidades para hacer uso de los actos de habla. Asimismo, la exigencia de que los participantes en la comunicacin puedan argumentar libres de todo influjo del ejercicio de la fuerza, es tambin una exigencia limitada de entrada, pues bien sabemos que el ejercicio de la fuerza o del poder est siempre ya jugada cuando comienza el dilogo entre dos o ms participantes. Mas, an as, podemos decir con Agnes Heller que la teora de la accin comunicativa y su exigencia de dilogo irrestricto constituye en nuestros das el objeto emancipatorio prio ritario, puesto que tendra que hallarse presupuesta como condicin necesaria en cualquier intento de definicin de las necesidades de los miembros de un grupo social, de los grupos sociales dentro del conjunto de una sociedad y, en la hiptesis ptima, de la propia hu manidad considerada como un todo99. La labor terica de Habermas encaminada a construir suficientes razones que apoyen tal nece sidad de dilogo irrestricto es una tarea que no slo no es incom patible con la labor del terico crtico sino que debe articularse ntimamente a ella, sobre todo cuando la tarea crtica se lleva a cabo en relacin con formaciones polticas en las que ni lo que parecera
99 Comentado por Javier Muguerza en D esde la perplejidad, op. cit., p. 326.

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ms o menos simple como podra ser la aceptacin en abstracto de la igualdad del derecho a hablar o la sinceridad, es tomado como plau sible. Concretamente, en latitudes mexicanas, en ms de una oca sin se ha recurrido con relativo xito al aparato conceptual comunicativo de Habermas para hacer un llamado a autoridades diversas a respetar la voz de marginados y transitar a procesos de dilogo. Es precisamente en este tipo de formaciones sociales, como la mexicana, en las que el discurso habermaseano encierra aspec tos promisorios, pues en ellas la reiteracin de lo obvio, como el con junto de normas y valores que encierra la propuesta pragmtica, es apenas enunciacin de lo inslito. Ahora bien, la defensa que hacemos en lo general de la segunda gran propuesta de Habermas, no nos compromete a defender todos sus aspectos particulares, tales como los desarrollos que lleva a cabo de las teoras evolutivas de Piaget y Kohlberg con el fin de probar la universalidad de la razn comunicativa. Tampoco creemos que la voluntad terica crtica debe restringirse a producir marcos tericos normativo-universales. Si bien este aspecto es fundamental, la teora crtica requiere tambin dar cuenta de los procesos particulares en los que se percibe el ejercicio de las estructuras sociales de domi nacin. Habermas considera que formaciones tericas como la prag mtica general que den cuenta de las condiciones de posibilidad de la comprensin lingstica, pueden ser base para explicar distorsio nes sistemticas de la comunicacin y procesos de socializacin aberrantes (CI, 336). Pero nosotras creemos que si los diseos crticos elaborados no se articulan con esos procesos comunicativos distorsionados o con los procesos de socializacin aberrantes, la propuesta normativa puede quedar solamente en calidad de diver timento intelectual. Volveremos sobre esto en especial en la sec cin de conclusiones de este trabajo. Arriba dijimos que estbamos de acuerdo con que se conservara del psicoanlisis para la teora crtica el recurso a la disolucin de engaos y autoengaos. Mas juzgamos conveniente sin embargo sealar aqu que aun cuando consideramos en efecto que la lucha contra dogmatismos interiorizados mediante coacciones impuestas o autoimpuestas es una forma privilegiada de la bsqueda eman cipatoria, no es esa la nica forma de emancipacin, y que la crtica
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no se agota deshaciendo subterfugios y desenmascarando falsas presunciones100. Habermas aparentemente se percat de esto al sus tituir esta forma particular de crtica por una teora que no es en s misma crtica sino al servicio de sta; es decir, por una teora ms abierta, ms general, aunque, en sentido estricto, menos crtica. Sin embargo, tambin se le puede decir a Habermas, como ya lo hizo Agnes Heller101, que no toda dominacin es ejercida en el mbito comunicativo. No es un sinsentido pensar en espacios comuni cativamente liberados de los que al mismo tiempo no pueda afirmarse que estn exentos de coacciones del poder poltico. De la propuesta pragmtica a nosotras nos interesa bsicamente la defensa de tres puntos; primero, de la necesidad del aspecto anticipatorio explcito para la teora crtica; segundo, la necesidad de una instancia utpica-posible10 2para la teora crtica; y tercero, la ne cesidad para la teora crtica de contar con un momento terico que opere con categoras y conceptos con pretensiones universales. Nos interesa la defensa de estos tres puntos para poder marcar con ms claridad la conveniencia del alejam iento eventual de crtica y hermenutica o, al menos, la conveniencia de marcar los lmites de la hermenutica, ya que parece quedar claro que la sola advertencia de pies hermenuticos en la situacin que se desea cuestionar no garantiza xito en la empresa crtica, mientras que s pensamos que los tres puntos que nos interesa defender s ayudan a ello. Estos tres puntos contrastan con la propuesta hermenutica de Gadamer con quien Habermas polemizar. Hemos intentado seguir en este captulo las vicisitudes del flirteo habermaseano con la hermenutica. Hemos visto la alta considera cin de la que sta es objeto, lo cual conduce a Habermas a encon trar en la teora psicoanaltica rasgos suficientes para convertirla en modelo de la teora social crtica. Observamos tambin que la lluvia de crticas que suscit tal propuesta, lleva a Habermas a alejarse del modelo del psicoanlisis y a pensar en una propuesta crtica ms

100 1 0 1 (eds.), 102

En esta frase usamos formulacin de Gadamer en VM II, p. 235. Agnes Heller, Habermas and Marxism , en John B. Thompson-David Held H aberm as. C ritical Debates, Cambridge, Mass., 1982. Cfr. Capt. I donde distinguimos entre utpico-posible de utpico-ilusorio.

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universalista la cual, si bien contribuye a rectificar algunos errores de la propuesta inicial, pierde dos rasgos principales: primero, la centralidad del combate a los prejuicios dogmticos que obstacu lizan los procesos de em ancipacin y, segundo, los aspectos situacionales de la teora. Esta nueva propuesta crtica se concreta en la pragm tica universal que ofrece a Habermas una base de validez para fundar no slo la tica sino tambin la poltica en la racionalidad intrnsecamente presente en la accin comunicativa. Es importante recordar que tanto el aprecio que tiene Habermas por la hermenutica en esta fase de su produccin terica, como su separacin relativa de ella, fueron alimentados por su encuentro con Gadam er. Puede decirse, de hecho, que el desenlace de la re lacin de Haberm as con la herm enutica es im pulsado por el pensamiento gadameriano, en virtud del cual Habermas fortalece posiciones que lo llevarn al cambio de rumbo mencionado. El en cuentro entre Habermas y Gadamer representa, por otra parte y como veremos, un momento privilegiado del intercambio entre cr tica y hermenutica. Ms all de las resonancias habermaseanas, el pensamiento gadameriano tiene su propio inters y en algunos aspectos mayor riqueza que la reportada por Habermas, por lo cual creemos se justifica dedicar un espacio considerable a la exposicin de sus tesis ms relevantes.

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C a p t u l o

IV

GADAMER: HERMENUTICA Y TRADICIN

Por doquier resuena la propuesta hermenutica de H . -G. Gada mer, y en particular en la cultura filosfica contempornea, porque primero, como dijimos antes, junto con Paul Ricoeur y Habermas, es uno de quienes abanderaron la reivindicacin contempornea de la hermenutica con xitos definitivos; adems, porque Gadamer re cupera lo mejor de la tradicin filosfica, especialmente de Hegel y Heidegger, para proponer una teora sumamente compleja y com pleta de la interpretacin de textos, teora que ha convertido a la hermenutica en un supuesto obligado para todo analista o crtico social y literario en la medida en que toma sistemticamente en cuenta la inmersin del sujeto y el objeto en sus contextos respectivos y extrae de esto sus implicaciones para el significado de la compren sin (verstehen )1; y por ltimo, porque su participacin en el debate con Habermas ofrece puntos importantes de apoyo para compren der a ste y criticarlo. N uestra exposicin del pensam iento de Gadamer estar basada sobre todo en Verdad y mtodo I2, que es su obra principal, donde concentra lo esencial de su pensamiento.

1 J. Mendelson, The Habermas-Gadamer Debate, New German Critique, nm. 18, otoo, 1979, p. 51. 2 H.- G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Ed. Sgueme, Salamanca, Espaa, 1991. VM en adelante. Cuando el nmero del volumen no acompaa a las siglas VM nos estamos refiriendo al volumen I de Verdad y mtodo.

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1. GADAM ER Y HEIDEGGER Es Heidegger quien ofrece a Gadamer las herramientas especu lativas para fundamentar la hermenutica que propone. Habermas dice que Gadamer urbaniz a Heidegger en el sentido en que lo hizo accesible al lenguaje y a los problemas clsicos de la filosofa, es decir, sin una teorizacin explcita sobre el ser o el ser-ah (serhumano) y sin el uso del aparato metafrico creado por Heidegger para construir su ontologa. Las tesis fundamentales de la hermenu tica gadameriana son tomadas del pensamiento heideggeriano, en particular de sus tesis acerca de la verdad, del lenguaje y de la hermenutica como escucha del lenguaje3. En Verdad y mtodo Gadamer resume los aspectos del pensamiento de Heidegger que le parece revolucionan la hermenutica y en ellos apoya su propuesta. De l toma la idea de la hermenutica como escucha del lenguaje y la nocin de lenguaje como fuerza de apertura y de fundacin4; tambin la nocin de verdad segn una concepcin apofntica de la misma, como manifestacin al mismo tiempo que ocultamiento; y como su maestro, Gadamer considera que su propuesta hermenu tica es de naturaleza ontolgica, es decir, analiza la comprensin (Verstehen) concibindola como una estructura fundamental del dasein (existencia humana) y no como un mtodo de las ciencias culturales que se opone al mtodo de las ciencias de la naturaleza5. Otro tema heideggeriano traspasado a la hermenutica por Ga damer es el de la tem poralidad absoluta del ser, la verdad y la historia. Comenta Gadamer que aunque esta tesis es heredada por Heidegger de Husserl, aqul le cambia completamente el sentido, pues en Heidegger el yo o la conciencia no estn sumergidos en la temporalidad, como es en Husserl, sino que el ser mismo es tiem po, es decir, el yo y la conciencia son ellos mismos tiempo; no es que estn en el tiempo o que posean el atributo de la temporalidad sino que su sustancia es el tiempo. As, la comprensin hermenutica que Gadamer propondr no podr separarse de la dimensin tem3 Segn form ulacin de G. Vattimo en su Introduccin a H eidegger, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 122. INTR O D U ZIO N E A HEIDEGGER, 1985. 4 Ibid. 5 J. Mendelson, op. cit., p. 52.

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poral. Sobre esta base, Heidegger construye en Ser y tiempo la ontologa fundamental, es decir, el discurso sobre los existenciarios o modos de ser del Da-sein, del ser humano, del ser-ah, de los cua les los ms relevantes desde la perspectiva gadameriana sern los de la temporalidad e historicidad. Explica Gadamer que cuando Heidegger desarrolla el discurso sobre el Da-sein (ser-ah) no le interesa, como a Husserl, ver en el Da-sein una fundamentacin ltima sino que la idea misma de fundamentacin es puesta en cues tin: el fundamento que est en cuestin es el hecho mismo de que exista un ah, un claro en el ser, es el hecho de que existan entes que puedan hacer las veces de fundamento: se cuestiona la idea misma de fundamento que se disuelve en la reflexin sobre la nada. Desde estas posturas, Heidegger puede dar un giro tambin a la hermenutica. Ya no le preocupar distinguir el objeto de las cien cias naturales del de las ciencias histricas para darles a stas el fun damento epistemolgico que les corresponde, sino que desde su ontologa fundamental plantear que tanto las ciencias histricas como las de la naturaleza se asientan en un terreno comn que es el terreno de la comprensin, pero de una comprensin previa al cono cer cientfico que es la forma originaria de realizacin del ser-ah o del estar-ah (VM, 325). Es decir, que antes de que se adquieran co nocimientos especficos, bien del orden de las ciencias naturales, bien de las ciencias humanas, hay un comprender ms originario, que es por lo tanto previo o anterior a las ciencias. La forma de comprender de las ciencias no es, entonces, ms que una de las formas del com prender que, desde la perspectiva de Heidegger y tambin de Gada mer, no es la mejor de las formas en tanto que esta comprensin (cientfica) hace abstraccin de lo que queda implcito, no-dicho an, acerca del ser de los entes que las ciencias explican. La comprensin cientfica, que es metdica y estructurante, difiere de la compren sin originaria que es poder ser, posibilidad (VM, 325). Por eso, en relacin con este punto, Vattimo puede afirmar que la herme nutica en la que piensa Heidegger /y Gadamer con l/ es aquella capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola en su na turaleza de permanente reserva.6 La comprensin heideggeriana
6 G. Vattimo, op. cit., p. 123.

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alude a un proceso siempre abierto, nunca terminado ni estructu rado. Y es esta otra de las ideas heideggerianas en las que Gadamer apoya su hermenutica. Es sta una idea que, desde la perspectiva de Gadamer, permite revolucionar la historia de la hermenutica que siempre buscaba fundamentar las ciencias o construir mtodos cognoscitivos. Es una idea fundamental que se concretar en el con cepto gadameriano de aplicacin que veremos despus. 2. FINITUD Y OBJETIVIDAD La pertenencia a las tradiciones y la presencia del proyectar hu mano en la cosa comprendida constituyen la doble dimensin de la finitud humana (VM, 328). La finitud es una categora central de la hermenutica de Gadamer ya que concentra su crtica especfica al subjetivismo, al positivismo y al racionalismo de tipo hegeliano. Gadamer recuerda que no son Heidegger o Nietzsche los primeros en cuestionar la conciencia del sujeto y su certeza. Hegel desarrolla magistralmente la crtica y superacin del espritu subjetivo por el espritu objetivo. El positivismo, por su parte, traza su proyecto te rico precisamente contra la participacin de la subjetividad en la pro duccin del conocimiento cientfico. Cul es entonces la diferencia entre ambas crticas a la conciencia? Entre la crtica hegeliana o positivista y la heideggeriana o gadameriana? Esta diferencia se centra en la idea de la finitud; en la imposibilidad de la completad del conocimiento porque estamos atravesados siempre por las ataduras al pasado, inaprehensible en su totalidad y presente siempre en la per tenencia, y por las ataduras al futuro y su necesaria presencia en el proyectar7 ; la finitud, tal como es comprendida por Gadamer, tiene

7 Queremos aclarar que aunque la nocin de fu tu ro es intrnseca al pensamiento heideggeriano y as debera serlo en el de Gadamer, en ste no es tan clara su presencia ya que aparentem ente, en ltim o anlisis, la a p e r t u r a intrnseca a la com prensin hermenutica no es una apertura hacia el futuro como puede leerse en Heidegger, sino que puede - y quiz d e b e - leerse como una apertura hacia la trad ici n , o sea, otra vez hacia el pasado. Nuestra interpretacin coincide con la de G. Vattimo quien afirma que es posible sin embargo que la direccin en la que Gadamer retoma y desarrolla la ontologa hermenutica heideggeriana sea sobre todo la del pasado, lo cual entraa el riesgo de construir una especie de historicismo ontolgico , en Ibid., p. 146.

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una doble connotacin que no aparece claramente planteada. Por un lado alude a la dimensin histrica y temporal de la comprensin hermenutica que se manifiesta en la irrebasabilidad de nuestra historia, es decir, en la imposibilidad de superar, como quiso la fi losofa moderna, aqullo de lo que surgimos; pero por otro lado, y esto de manera no tan clara, alude a la imposibilidad del juicio racio nal basado en buenas razones y evidencias. Este segundo sentido de la finitud se detectar sobre todo en las respuestas de Gadamer ante los ataques de Habermas, pero tambin puede verse por sus efectos al posibilitar que se sustenten ciertas tesis en relacin con la incuestionabilidad de la tradicin. A esto nos referiremos ms abajo y en el siguiente captulo8 Hegel y el positivismo criticaron la subjetividad pero creyeron que dando un rodeo por el espritu objetivo o por el mtodo poda accederse a la transparencia de la conciencia. En la categora de finitud lo que Gadamer con Heidegger postula es ms bien la necesaria opacidad de la conciencia en cualquiera de sus formas incluyendo la conciencia cientfica; a su vez, la propuesta de la opacidad de la conciencia se articula con el llamado a la objetividad. Si, como quie ren Heidegger y Gadamer, el sujeto o intrprete est implicado en el comprender, esto no significa un rendimiento subjetivista, es decir, no significa que se sacrifica el objeto o la objetividad para concebir el conocimiento como un simple proyectar caprichoso; dice Gada mer: el conocimiento para Heidegger no es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos (VM, 327); no, el conocimiento para Heidegger, es tambin acuerdo con la cosa; slo que en este caso la cosa incluye tambin el proyec to, o como dice Gadamer, la cosa no es un factum brutum, un dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva

8 Un pasaje de la crtica de Gadamer a Dilthey puede ilustrar provisionalmente este segundo sentido de finitud como bloqueo epistemolgico o limitacin del juicio. Dice Gadamer: En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no considera la vinculacin del hombre finito e histrico a su punto de partida como una restriccin bsica de las posibilidades del conocimiento espiritual-cientfico, VM, 295. En este sentido se plantear en otros momentos esta nocin de finitud: la pertenencia a la tradicin o a la historia exige para Gadam er la restriccin cognoscitiva.

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algo cuyo modo de ser es el estar ah (Ibid.); la proyeccin del in trprete hacia lo comprendido, confiere a la cosa la sustancia del ser-ah9. Siguiendo el pensamiento de Heidegger, lo que marca este acuerdo con la cosa es un principio de normatividad y de restric cin de la subjetividad en la que consiste la libertad10. Veremos ms adelante que el acuerdo con la cosa se resolver en la lingisticidad de la experiencia hermenutica. Pero no nos adelantemos y siga mos en lo posible el orden de exposicin de Gadamer. Lo que ste trata de establecer con las aclaraciones y precisiones sobre la cosa es un doble deslinde, del objetivismo cientificista y del subjetivismo fenomenolgico. Deslinde del subjetivismo porque la cosa opera como criba, y deslinde del objetivismo porque aclara que en este caso cosa no es factum brutum limpio de la presencia del sujeto11. La cautela de ambos, de Gadamer y Heidegger, ante objetivismo y subjetivismo se refleja enseguida en la cita de Heidegger que Ga damer expone para comenzar a plantear su propuesta hermenutica: El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno per misible. En l yace una posibilidad positiva del conocimiento ms ori ginario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constan te consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin, ni la anticipa cin, sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma. (VM, 332). A juicio de Gadamer se plantean varias ideas importantes en esta cita. En primer lugar, se establece la circularidad de la comprensin, la cual se lleva a cabo de la siguiente manera: al percibir un sentido primero de un texto se proyecta siempre un sentido del todo. Pero la

9 Que no es exactamente el ser humano comprendido en un sentido antropolgico sino ms bien ontolgico, es decir, en relacin con las condiciones de posibilidad del ser-ah ms que con rasgos caractersticos detectados por las distintas teoras. 1 0 Cfr. Vattimo, op. cit., pp. 70-71. 1 1 Veremos despus que esta cosa es de naturaleza lingstica y que, en este sentido, es el lenguaje el medio y la sustancia de la comprensin y del acuerdo hermenuticos.

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aparicin de este sentido primero se debe, dice Gadamer, a que ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado; este sentido previo se va revi sando en las vueltas sucesivas que va dando el crculo, mediante las cuales se avanza en la penetracin del sentido, lo cual exige que los conceptos iniciales sean sustituidos progresivamente por nuevos conceptos (VM, 333). En segundo lugar se plantea el aspecto positivo del crculo: es vir tuoso y no vicioso; es decir, aporta elementos de conocimiento ms que obstaculizar el mismo. Por ltimo, la cita de Heidegger, plantea otra vez la exigencia hermenutica de escaparse del subjetivismo: la interpretacin, se dice, debe comprender que su tarea es no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias, sino elaborar a partir de la cosa misma: debe dejarse determinar por la cosa misma . El que quiere comprender un texto tiene que dejarse decir algo por l y no dejarse al azar de sus opiniones e ignorar la opinin del texto (VM, 335). Es para Gadamer importante dejar claro desde el co mienzo de la exposicin de su propuesta hermenutica su rechazo al subjetivismo por lo cual emprende en esta parte una batalla cam pal contra las opiniones previas, las opiniones propias, nuestros hbitos lingsticos, la arbitrariedad de las opiniones previas inade cuadas, etc. De stas se proteje enfatizando a lo largo de toda su propuesta la exigencia de objetividad de la comprensin herme nutica la cual se alcanza si el intrprete evita dirijirse hacia los tex tos directamente y, en lugar de esto, examina las opiniones previas, seleccionando las legtimas de las que no lo son. Las opiniones pre vias legtimas sern las que no desaparecen o no son aniquiladas por su origen y validez. En esta parte de la exposicin Gadamer es crptico al hablar dla legitimidad de los prejuicios u opiniones previas. Aun que en ningn momento ser suficientemente explcito, con desa rrollos posteriores que veremos enseguida irn quedando ms claros los criterios de validez o legitimidad a los que se refiere. Por ahora solamente ofrece algunas ideas como que la objetividad resulta de la convalidacin que las opiniones previas van obteniendo a lo largo de su elaboracin (VM, 333), o mediante el examen del intrprete de su origen y validez (VM, 334).

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En todo caso, no deja de representar un problema que Gadamer distinga las opiniones previas legtimas de las ilegtimas, al mismo tiempo que sostiene la tesis de la finitud en sus dos sentidos, como pertenencia a la tradicin y como restriccin cognoscitiva, pues si por principio la conciencia no es transparente para consigo misma, no se ve claro por qu puede serle transparente la legitimidad de unas opiniones previas y su diferencia de la ilegitimidad de otras. Lo que se puede anticipar como respuesta a esta cuestin que analizare mos en el siguiente captulo, es que en Gadamer la transparencia para la conciencia de la legitimidad o ilegitimidad de las opiniones previas no es resultado de un acto reflexivo del sujeto sino de un obrar de la Verdad (aletheia) que hace posible que la legitimidad se haga patente revelndose. 3. REHABILITACIN DE PREJUICIOS, AUTORIDAD Y TRADICIN. Siempre se est en riesgo del objetivismo o del subjetivismo. De jarse determinar por la cosa misma parece una frase empirista. Gadamer aclara que no, que ser receptivos ante la cosa no supone una actitud neutral del intrprete ni que nos cancelemos como su jetos, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa, dice, es que seamos conscientes de nuestras anticipaciones. Slo conociendo lo que po nemos nosotros de nuestra ideologa en la interpretacin podemos reconocer la alteridad, es decir, podemos enfrentamos al texto como a un otro (VM, 335-6). Si incorporamos nuestros preconceptos o nuestras opiniones previas al crculo, ste adquirir historicidad porque las opiniones previas y prejuicios es lo que hemos heredado de la tradicin; entonces, es la tradicin la que incorporamos en la comprensin circular. Creemos que la tradicin es el personaje prin cipal de la hermenutica de Gadamer adems de ser la va regia para la crtica al subjetivismo. Veremos que en ltima instancia es la tradi cin la que convalida las nociones previas que debern incorporarse a la comprensin; es en la tradicin donde debemos buscar las l

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neas de sentido que rebasan al individuo y que orientan la compren sin12. El crculo hermenutico de Gadamer y Heidegger no plantea la necesidad de alejarse de la tradicin por los influjos perniciosos de lo heredado como se ha querido pensar en la filosofa de la Ilustracin. En la ideologa ilustrada, alejarse de la tradicin es condicin de la objetividad, es decir, es condicin para poder or la cosa misma . En la propuesta hermenutica que nos ocupa, por el contrario, se invita ms bien a evitar todo aquello que nos aleje de la tradicin, ya que es sta la que nos permite comprender la cosa misma. Toda comprensin es esencialmente prejuiciosa (VM, 337). No son los pre-juicios los que nos alejan de la cosa, sino los prejuicios no percibidos (VM, 336); por esto es un momento fundamental de la comprensin cuando el intrprete, para ser capaz de detectar sus propios prejuicios, se sumerge en la tradicin que los determin. Slo que al detectarlos, no se busca controlarlos para suprimirlos (as quera Bacon con algunos dolos), sino convivir con ellos y hacerles jugar el papel que les corresponde en la comprensin que es el papel de estructurar sta de una manera especfica. As, Gadamer puede afir mar que en la medida en que la tradicin es un entramado de prejui cios solidarios, en esa medida, toda comprensin es prejuiciosa. Desde la idea de la comprensin como necesariamente prejuiciosa Gadamer hace una de sus crticas a la Ilustracin. Fue sta la que cre el prejuicio contra los prejuicios y contra la tradicin. Slo en la Ilus tracin el concepto de prejuicio adquiere el matiz negativo que aho ra tiene, que es el de juicio no fundamentado (VM, 337) y sostenido o aceptado nicamente por tradicin, es decir, por herencia, por ideas heredadas que adquieren arraigo tenaz en la cultura. Pero, se pregunta (VM, 343), Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia li bertad? Puede, en realidad, entenderse prejuicio de otra manera, como se entiende en jurisprudencia, a saber, simplemente como un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes (VM, 337). Pre
12 Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1992, p. 262. VM -II en adelante.

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juicio no tiene que ser siempre juicio falso. Si lo entendemos as es porque ha existido hasta ahora un prejuicio contra todo prejuicio, y junto con este prejuicio contra los prejuicios se pone en cuestin tambin la tradicin (VM, 337). Gadamer distingue dos tipos de prejuicios: los que provienen del respeto a otros (autoridad) y los que provienen de la precipitacin en juzgar. De los segundos est bien alejarse, pero la idea de que la autoridad es fuente de prejuicios es una idea tpicamente ilustrada; Gadamer recuerda la frase de Kant que dice: ten el valor de servirte de tu p ro p io entendimiento (VM, 338). E sta es una frase de autosuficiencia y arrogancia. Por qu slo lo propio puede ser confiable? Para la Ilustracin no vale ningn tipo de autoridad y, dice Gadamer, lo decide todo desde la ctedra de la razn (VM, 339). Es la razn la fuente de autoridad. As como rehabilita al prejuicio y a la tradicin, Gadamer quiere rehabilitar tambin a la autoridad. Considera que la autoridad no tiene que implicar siempre un acto de sumisin y de abdicacin de la razn; puede ser tambin un acto de reconocimiento y de conocimiento. Se puede reconocer que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en princi pio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista (VM, 348). Propone Gadamer, entonces, continuar parcialmente la tradicin romntica y concebir la tradicin como autoridad. El romanticis mo valoraba altamente la tradicin como autoridad de tal manera que lo heredado o lo transmitido tena alto poder sobre la accin huma na. El Romanticismo levantaba la autoridad de la tradicin contra la razn ilustrada. Gadamer se separa de esta postura; est de acuerdo en el valor de la tradicin como autoridad, pero no est de acuer do con que entre en conflicto con la razn (VM, 349). El acto de con servar (la tradicin), dice, es tambin un acto de la razn (VM, 349). Nos parece que uno de los mejores lugares en los que Gadamer explica l alcance de su concepto de tradicin es en su anlisis de lo clsico del que expondremos aqu sus elementos principales. Lo cl sico rene las caractersticas que Gadamer va a atribuir a todo texto aprehendido por la comprensin hermenutica. Tiene, para comen zar, un sentido normativo que lo articula con la verdad; y tiene, tam
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bin, un sentido histrico, aun cuando es esencialmente intem po ral. Lo clsico es intemporal porque se determina por la realizacin de una conservacin que se mantiene frente a la crtica histrica. En esta conservacin radica su normatividad pues es una confirma cin constantemente renovada (VM, 356) que hace posible la exis tencia de algo que es verdad y que le da fuerza vinculante (VM, 356). Lo clsico se opone a lo cambiante, a lo efmero, es la conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independien te de toda circunstancia temporal; una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente (VM, 357). Des de esta ptica, la norma de lo clsico tiene un sentido peculiar pues se trata de una norma articulada temporalmente. De los rasgos dis tintivos de lo clsico Gadamer extrae la esencia de la tradicin y del ser histrico. La tradicin exige que el conocimiento histrico se li mite a lo pasado como no pasado, pero lo clsico exige algo ms: que su verdad (apofntica como la heideggeriana) se signifique y se interprete a s misma mediante su sola presencia (VM, 359). Por eso, dice Gadamer que lo clsico es aqullo que es por s mismo tan elo cuente que... dice algo a cada presente como si se lo dijera a l parti cularmente (VM, 359). As, la historicidad que Gadamer quiere extraer de la naturaleza de lo clsico para darle estatuto de principio hermenutico, es la peculiar forma de la historicidad que es la intemporalidad: esta intemporalidad es un modo de ser hermenutico (VM, 359). Como decamos, Gadamer extiende los rasgos de lo cl sico a todo objeto de la comprensin hermenutica: al comprender la pertenencia del texto o de la obra a su propio mundo comprende mos tambin su pertenencia a nuestro mundo (VM, 359). Resumiendo lo anterior1 3: primero, a partir de la recuperacin del crculo hermenutico heideggeriano y del consiguiente planteamien to de la proyeccin inicial del sentido, se da un segundo paso ex plicando dicha proyeccin considerndola como enraizada en la situacin del intrprete, es decir, en su contexto. Si estos dos pa sos se quedaran solos en la propuesta, se corre el riesgo de incurrir

13 Este esquema de anlisis lo propone Georgia Warnke en Gadamer: Hermneutique, tradition et raison , Le point philosophique, Editions Universitaires, Bruxelles, 1991, pp. 101-108. GADAMER. HERM ENEUTICS, TRADITION AND REASON, 1987.

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en subjetivismo, por lo que se debe dar el paso tercero que consis te en anclar el proceso completo en la historia, con lo cual lo que se introduce en el crculo no son ya nuestras ocurrencias y preocupa ciones provisionales ni nuestro entorno inmediato, sino la tradicin histrica con las caractersticas de lo clsico. 4. DISTANCIA EN EL TIEM PO La comprensin exige que se lleve a cabo un desplazamiento hacia el texto. Este desplazamiento no deber ser como el que propona Schleiermaher segn el cual haba que desplazarse hacia la subjeti vidad del autor. Gadamer habla de un desplazamiento hacia la pers pectiva del autor, es decir al mundo desde el cual l form su opinin particular; segn esto, lo que importa no es la opinin del autor sino aqullas condiciones y circunstancias que hicieron posible esta opi nin. Lo que le interesa a Gadamer no es, una comunin misteriosa de las almas sino la participacin en un sentido comunitario (VM, 362). La comprensin de un texto es, pues, participar en un sen tido comunitario. Un texto tiene un mundo, apunta hacia un mun do, revela un mundo y es ste el que queremos comprender. As, dice Gadamer, el que quiere comprender un texto tambin debe participar de los prejuicios que hicieron posible ese texto, debe comulgar con los valores y la cultura que conformaron las opiniones de la comunidad en la que se insertaba el autor de este texto. Es una cuestin de equidad: si nosotros proyectamos nuestros prejuicios, el texto tiene derecho tambin a proyectar los suyos propios. De todos estos prejuicios, los del texto y los del intrprete, hay que saber distinguir los buenos de los malos. Hay prejuicios legti mos que son los que hacen posible la comprensin, mientras que hay otros que la obstaculizan y producen los malos entendidos (VM, 365). La posibilidad de distinguir unos de otros descansa en la distancia en el tiempo. Es interesante el valor que Gadamer da a esta instancia pues va contracorriente de la tradicin hermenutica e historiogrfica y con tra lo que puede ser el sentido comn. En la tradicin hermenutica, la distancia en el tiempo es pensada como un obstculo para el co nocimiento, mismo que da lugar a deformaciones de los textos; mu
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chas tcnicas y teoras interpretativas han centrado su inters en reducir al mximo los efectos de tal distancia temporal y compen sarla de alguna manera. Lo que Gadamer plantea en este caso es lo contrario. Dice que la distancia en el tiempo no debe superarse; que ste era el presupuesto ingenuo del historicismo: que haba que des plazarse al espritu de la poca, pensar en sus conceptos y repre sentaciones en vez de en los propios, y que slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad histrica. Por el contrario, de lo que se trata aqu es de reconocer la distancia en el tiempo como una po sibilidad positiva y productiva del comprender (VM, 367). Es la dis tancia en el tiempo la que instaura la dim ensin crtic a de la hermenutica pues es la que elimina prejuicios intiles y deja surgir otros que s guan correctamente la comprensin. En este punto podramos preguntarle otra vez a Gadamer qu sig nifica guiar correctamente la comprensin, es decir, podemos pre guntarle otra vez por los criterios de validez o de legitimidad. Su respuesta aludira a la durabilidad de los prejuicios, es decir, a la tra dicin. Por eso decamos antes que es la tradicin la va regia para convalidar las propias opiniones previas as como una instancia en la que descansa el rechazo al subjetivismo; slo los prejuicios que en cuentran eco en la distancia temporal de la tradicin sern sanciona dos. Anclar los prejuicios en la tradicin y en la historia, lo hemos visto, aleja de la hermenutica el fantasma subjetivista. Pero hay que pre guntar con G. Warnke si con esto quedan resueltos todos los proble mas. Ciertamente la respuesta es no. Resta resolver al menos el problema que se presenta cuando hay que elegir entre dos o ms pre juicios, opuestos entre s y arraigados en la misma tradicin. Esto no se resolver sino con la nocin de aplicacin que veremos en este mismo captulo. 5. ANTICIPACI N DE LA PERFECCIN Nuestra comprensin est guiada por la anticipacin de sentido y sta no es un acuerdo subjetivo sino la comunidad entre el intrprete y la tradicin. A esta anticipacin de sentido Gadamer le llama anti cipacin de perfeccin con lo que quiere indicar que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido
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(VM, 363). Pero la anticipacin de perfeccin est siempre deter minada respecto a algn contenido. La comprensin del lector est guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto. La anticipacin exige atender la voz del texto. El sentido que se an ticipa supone la coherencia del texto, lo cual permite contrastar lo que el texto dice con nuestros prejuicios. La anticipacin, que es fiel al texto, permite introducir una instancia de alteridad respecto de la caparazn subjetiva o historicista que amenaza el nfasis contextua lista. La anticipacin supone, por el contrario, una actitud humilde del intrprete quien acepta la posibilidad de aprender del objeto; supone que el texto dice la verdad, que tiene poder normativo14. La diferencialidad entre anticipacin proveniente del texto y la precomprensin del intrprete hace que aqulla opere sobre sta rectificando y corrigiendo. Gadamer compara las expectativas de sentido con la confianza que se tiene a un reportero periodista o con la credibilidad que damos a una carta recibida. Suponemos, en primer lugar, que ambos emisarios (reportero y amigo) efectivamente lo son, es decir, que no son ni impostores ni farsantes; suponemos, en segun do lugar, que ambos textos (el reportaje y la carta) nos dicen la verdad porque ni el reportero ni el amigo tienen motivos para enga amos. Sentido y verdad se renen en la anticipacin inicial respec to del texto que se va a interpretar. Esta tesis plantea al menos un problema, a saber, si al enfatizar la escucha al texto no se est sometiendo o subordinando la compren sin al objeto. Supuestamente, la nocin de fusin de horizontes permitir dar salida a esto. En cualquier caso, las ideas que encierra la nocin de anticipacin de perfeccin son importantes no solamente dentro de la lgica del proyecto gadameriano sino tambin desde la perspectiva de la repercusin de sta en los trabajos de Habermas. De estas tesis Habermas extrae nada menos que los principios de la pragmtica universal, a saber, el postulado de las pretensiones de validez (en particular las pretensiones de verdad y correccin) su puestas en todo discurso.

14 C /r. Ibid., p. 115.

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6. HISTO RIA EFECTUAL, SITUACIN Y H O RIZO N TE La historia efectual {Wirkungsgeschichte-, literalmente: his toria de los efectos) es una de las nociones hermenuticas ms inte resantes desde el punto de vista epistemolgico y del de las ciencias sociales. Es, en primera instancia, el conjunto de fenmenos histri cos u obras transmitidas; es, tambin, el conjunto de efectos que esos fenmenos u obras producen en la historia, incluyendo la historia de la comprensin de esos fenmenos, es decir, en otras palabras, in cluyendo la historia de la comprensin histrica o de la historiografa. Lo que quiere enfatizar este segundo aspecto de la historia efectual, es que la comprensin histrica es ella misma un efecto de la propia historia. Es decir, la historia efectual (o lo que es lo mismo: el princi pio segn el cual la historicidad produce efectos sobre la propia com prensin histrica), determina nuestra seleccin de los tem as histricos y de nuestro objeto de investigacin. La historia efectual es, en este sentido, la conciencia de la historicidad de la propia com prensin histrica (un pensamiento verdaderamente histrico tie ne que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad (VM, 370)), y sta consiste en la conciencia de la finitud. Es decir, no basta con saber que el proceso de la comprensin en general est atravesado por la historicidad, sino se requiere la conciencia de que el propio com prender comparte esta misma naturaleza y extraer de este hecho todas sus consecuencias, todos sus efectos. No es explcito Gadamer en este punto, pero lo que parece sugerir con la enigmtica propuesta de la conciencia de la historia efectual es que la sola conciencia de la finitud, es decir, de la imposibilidad de abarcar todos los presupuestos de nuestro hacer y pensar, exige que tomemos distancia y relativicemos tales presupuestos15. La investi gacin hermenutica misma se ve modificada cuando el intrprete tiene conciencia de la finitud. Es decir, el intrprete tomar en cuenta

1 5 McCarthy atribuye est lgica de pensamiento tambin a Rorty y la cuestiona ya que, plantea, la conciencia de la finitud o de nuestros presupuestos para hablar y actuar, ms que para relativizar y tom ar distancia de los presupuestos, deben servir mejor para construir un punto de partida de una pragmtica reconstructiva. Cfr. Th. McCarthy, D. C. Hoy, Critical Theory, Blackwell, Cambridge, Mass., p. 59, nota 29.

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la amplitud e infinitud del conjunto de determinaciones del texto y sabr que su interpretacin no puede abarcarlas todas, por lo que sus afirmaciones tendrn siempre el carcter de provisionalidad. Habra, entonces, dos planos en los que opera la historia efectual: el plano consciente y el inconsciente. Desde la perspectiva del plano inconsciente, la historia efectual no requiere que estemos enterados de su existencia para operar: el poder de la historia efectual no de pende de su reconocimiento... se impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad. Esto es que los efec tos de los fenmenos histricos sobre la comprensin histrica se guirn producindose aun cuando no nos situemos en la rbita de la comprensin efectual. Sin embargo, la conciencia de la historia efectual produce otros efectos que son deseables (como los que plan tebamos arriba acerca del carcter provisorio de las afirmaciones tericas), por lo que Gadamer apura a tal toma de conciencia: De aqu la urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la propia conciencia cientfica (VM, 372). Ahora bien, Gadamer se preocupa en este momento de tomar dis tancia de la filosofa de la conciencia y aclara que aunque es conve niente la conciencia de la historia efectual, sta nunca ser completa pues se juega en el territorio de la finitud. En este punto se sita Ga damer en relacin con Hegel, tanto por lo que de ste recupera como por la distancia que toma de l. Por un lado reconoce que la con ciencia de la propia historicidad es semejante a un momento de la fenomenologa del Espritu en tanto que aqu Hegel plantea que en toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina (VM, 372), es decir, que las formaciones subjetivas son resultado necesa rio de un proceso de desarrollo del espritu y, en esa medida, no co rresponden solamente a las expresiones del sujeto sino a la sustancia misma del espritu, es decir, a la expresin de las relaciones dia lcticas entre el sujeto y el objeto. Pero por otro lado, considera Gadamer que la historia efectual lo aleja de Hegel; an ms, que fue este aspecto lo que le falt a Hegel. Este relativiz en la historicidad todo el pensamiento previo, pero no aplic sus hallazgos filosficos y temporales a sus propios desarrollos.

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Como lo expusimos arriba al hablar de la finitud y la objetividad, lo que a Hegel le falt es la conciencia de que esta subjetividad es fini ta y que la conciencia absoluta que Hegel pretende en el saber ab soluto, es imposible: la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegara a su completa autotransparencia y se ele vara a la altura del concepto (VM, 372), esa conciencia es imposi ble. En este sentido, la postura de Gadamer es hegeliana en contra de Hegel; toma en cuenta la subjetividad dialctica, la conciencia de la propia historicidad para hacerla jugar en el proceso de la compren sin, pero al mismo tiempo, se aleja otra vez, como hemos visto, del subjetivismo racionalista que en Hegel se manifiesta en la ingenui dad de la completud del saber. La conciencia de la historia efectual nos revela que nuestra com prensin est situada y que tiene un horizonte. Tener conciencia de la situacin hermenutica es tener conciencia de que no esta mos ante una situacin sino en una situacin; no estamos ante la comprensin como ante el objeto del conocimiento que vamos a co nocer como sujetos; somos juez y parte del proceso de la compren sin; en ese sentido estamos en una situacin, lo que implica que nuestra conciencia de la historia efectual no puede ser total; y no por algn defecto de la reflexin sino porque nuestra esencia como seres histricos determina nuestra finitud y, por tanto, la incompletud en el saber y el saberse; ser histrico, dice Gadamer, quiere decir no agotarse nunca en el saberse (VM, 372). As pues, la idea de que nuestra comprensin hermenutica est situada, alude a que est sesgada; alude a otra idea nietzscheana que retoma Gadamer a travs de Heidegger que es la idea de perspecti va; Nietzsche habla de perspectivism o y Gadamer habla de ho rizonte. El concepto de horizonte se va a convertir en un punto de referencia de la hermenutica de Gadamer. La idea de horizonte incorpora por un lado el concepto de situacin y tambin el de distan cia en el tiempo; es una metfora espacial de una realidad temporal. La situacin implica un horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determi nado punto (VM, 372); pero tener horizonte supone la distancia: el que slo ve lo que tiene cerca, no tiene horizontes (VM, 373). La idea de horizonte permite a Gadamer tambin plantear en forma ms cla143

r a la relacin sujeto/objeto. Hasta aqu se ha recuperado para la com prensin el punto de vista, la perspectiva, la situacin, pero al mismo tiempo se ha tenido excesivo cuidado en que estas recupera ciones no caigan en el subjetivismo; por eso se plante tambin la anticipacin, con el fin de reconocer del todo la dimensin del obje to, del texto. Pero no queda claro cul es la articulacin de ambas partes. Con la nocin de horizonte Gadamer podr aclarar este punto. La comprensin histrica incluye la exigencia de apropiamos del horizonte histrico, de desplazamos hacia el horizonte desde el cual habla la tradicin. Pero cmo se adquiere esta situacin horizntica? Es suficiente este desplazamiento para adquirirla? No, no es suficiente. Desplazamos hacia el horizonte del texto es anulamos como sujetos; y aunque el intrprete tiene que escuchar lo que el texto tiene que decir, no debe dejar de hacer valer sus propias ideas. Debe acercarse al texto sin abandonar su propio horizonte. A esto Gadamer le llama fusin de horizontes. De lo que se trata en la situacin hermenutica es de obtener el horizonte correcto respecto de los obje tos de la tradicin que vamos a interpretar sin renunciar al horizonte que nos pertenece y desde el cual interpretamos. La comprensin de un texto de la tradicin, ya lo habamos visto, no se lleva a cabo des plazndonos del todo a esa situacin, por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin cualquiera (VM, 375); desde nuestro horizonte propio nos despla zamos hacia otro horizonte, con lo cual ascendemos hacia una ge neralidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro (VM, 375)16. La fusin de horizontes es importante para la comprensin porque hace explcita la tensin entre texto y presen te, entre texto e intrprete, sin subordinar uno respecto del otro, ni reducir uno al otro (VM, 377). 7. A P L IC A C I N La fusin de horizontes se realiza en el momento de la aplica cin. Para Gadamer la aplicacin es el problema hermenutico funda
16 Ms adelante dice Gadamer: Una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones (VM, 376).

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mental en la medida en que es el momento estructural de toda compren sin (VM, 646). La aplicacin constituye un momento polmico de la propuesta gadameriana que marca su especificidad pues lo que con l se propone es que slo con la aplicacin se efecta la comprensin y la interpretacin. La aplicacin es el tercer momento de la unidad hermenutica; el primero es la comprensin que en Gadamer signi fica comprender el mundo que el texto abre y no la subjetividad del autor; el segundo es la interpretacin que significa hacer inteligibles en nuestro marco de referencia las creencias y prcticas que rodean al texto. El tercero es la aplicacin. Lo que significa esta unidad her menutica es que la comprensin cambia con la situacin concreta17. La tesis de la aplicacin polemiza con la hermenutica tradicional que conceba separadamente este momento de los otros dos siguien do la separacin que habitualmente se plantea entre la teora y la prctica: primero obtenemos la teora y despus la aplicamos en dis tintos momentos y lugares. Lo que Gadamer estara planteando en cambio, es que la comprensin hermenutica no crea una teora abs tracta aplicable a cualquier objeto y en cualquier momento posterior a su produccin sino que es un tipo de comprensin ms parecida al saber moral desarrollado por Aristteles en la tica a Nicmaco (phrnesis ) que a la episteme, en tanto que sta se puede pensar ale jada del ser, mientras que el saber moral piensa la razn y el saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su deter minacin y como determinacin suya (VM, 383). Esta propuesta metodolgica rene categoras de un universo propio tales como concreto, prctica, situacin prctica, situacin concreta, etc., entrando en polmica con las categoras pertenecientes al mundo de los universales y, desde la ptica de McCarthy, tambin con el universo crtico ya que, segn l, a partir de la nocin de aplicacin, la comprensin hermenutica puede verse como la exigencia de en

1 7 Dice Gadamer: Si el texto, ley o mensaje de salvacin ha de ser entendido ade cuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta (V M , 3 80). Sobre la relev an cia de este m om ento herm enutico, cfr. T hom as M cCarthy, La teora crtica d e J rg en H aberm as, Tecnos, M adrid, 1987. THE C R IT IC A L T H E O R Y O F J R G E N H A B E R M A S , 1978, y Jo sep h B leich e r. C ontem porary h erm eneutics . Routledge & Kegan Paul. London.

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contrar suficientes puntos de referencia en el texto interpretado que lo hagan de inters para nuestro punto de vista lo que, a su vez, pue de significar que deben reconocerse todas las pretensiones de va lidez planteadas por el texto. Es esto quizs lo que Gadamer quiere decir cuando afirma, como veremos abajo, que todas las pretensio nes de validez son dignas de dilogo1 8. Aplicar es relacionar el texto con la situacin del intrprete para entenderlo adecuadamente; se comprende un texto solamente si tiene lugar una modificacin (prc tica) del intrprete y de su situacin una vez aplicado lo comprendi do de lo interpretado. Arriba dijimos (en el pargrafo 4) que la nocin de aplicacin contribuira a resolver el problema que se presenta cuando hay que elegir entre dos o ms prejuicios, opuestos entre s y arraigados en la misma tradicin. Y, en efecto, si la aplicacin implica que la com prensin cambia con la situacin concreta y si aplicar es relacio nar el texto con la situacin del intrprete, entonces nunca estamos ante el mismo texto ni ante el mismo prejuicio por ms que stos per tenezcan a la misma tradicin. 8 LOS LM ITES DE LA FILOSOFA DE LA REFLEXIN Vimos antes que la historia efectual era la conciencia de la finitud y que sta es una situacin horizntica. En este punto Gadamer se va a detener para definir otra vez su postura frente a la filosofa cl sica y, en particular, frente a Hegel. Puede decirse que es la concien cia la instancia axial de la filosofa hasta Hegel por lo que muchas de las crticas contemporneas a la tradicin filosfica (al menos de Nietzsche a Gadamer y despus) son contra la filosofa de la con ciencia. Pero si, por otra parte, Gadamer resuelve la cuestin de la historia efectual en una cuestin de conciencia de la situacin hermenutica o, lo que es lo mismo, en una cuestin de conciencia, entonces no p a re c e ra haber d iferencia entre la p ro p u esta gadameriana y la tradicional; la comprensin seguira siendo un asunto de conciencia. Para que no haya lugar a tal confusin, Gadamer se

1 8 Segn expresin de McCarthy en ibid., p. 217.

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ve obligado a precisar lo que entiende por conciencia y cmo se distingue su propuesta de la filosofa tradicional. As se pregunta qu tipo de conciencia es la conciencia de la historia efectual? Antes de responder, se refiere al modo como la filosofa de la conciencia ha comprendido esta nocin. Dice: toda conciencia aparece esen cialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia (VM, 415); y es esta propiedad de la conciencia lo que constituye la e stru ctu ra de la reflexividad. Dicho de otro modo: la reflexin no se refiere sino a esa capacidad de la concien cia de aprehender el objeto y superarlo una vez que se ha aprehen dido. Si la conciencia hermenutica que Gadamer propone fuera tambin esto, estaramos entonces dentro del cono de influencia de la filosofa de la conciencia y, en particular, del hegeliano, que pro cede va superaciones sucesivas hasta el conocimiento absoluto. Desde cierto punto de vista, podra creerse que la hermenutica exige esto: como se trata de interpretar para comprender y este compren der es superacin del objeto que se conoce, entonces slo la infini tud del saber parece satisfacer la exigencia hermenutica (VM, 416), y en este sentido, su exigencia sera la misma de la dialctica hegeliana de la conciencia y las crticas a Hegel podran hacerse tambin a la hermenutica filosfica que se est proponiendo. Lo que Gadamer buscar, entonces, es encontrar una frmula que evite caer en la filosofa de la reflexin que se sabe a s misma omni potente (VM, 417), pero al mismo tiempo considerar que no es f cil deshacerse de la filosofa de la reflexin (o de la conciencia). Lcidamente observa que no se puede salir de la filosofa de la re flexin desde la reflexin misma ya que toda posicin que pretenda refutarla ser siempre ya una posicin reflexiva19. Por eso, va a se guir la estrategia de no enfrentarse al enemigo sino apoyarse en l para despus oponrsele; y se apoya en Hegel para extraer lo posi tivo que hay en l, y para plantear despus, desde ah, el problema de la conciencia de una nueva manera.

19 Dice: Las apelaciones a la inmediatez -p o r ejemplo, la de la naturaleza corporal, la del t y su pretensiones, la de la facticidad impenetrable del azar histrico o la de la realidad de las relaciones de produccin- se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es u n comportamiento inmediato sino un hacer reflexivo (VM , 418).

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Se basa sobre todo en la nocin hegeliana de experiencia de la conciencia que quiere adquirir certeza de s misma (VM, 429). La experiencia en Hegel es la unidad de la conciencia consigo misma: previa escisin de la conciencia que se enajena en el objeto que quie re conocer para reconocerse a s misma en lo extrao, en lo otro (VM, 431 ). El saberse a s mismo de la experiencia de la conciencia hegeliana ya no tiene nada distinto ni extrao fuera de s. Para l la consuma cin de la experiencia es la ciencia, la certeza de s en el saber. Por eso, la dialctica de la experiencia tiene que acabar en Ja superacin de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto (VM, 431). Es este ltimo aspecto el que Gadamer cuestionar de la nocin de experiencia hegeliana. Esta no es del todo til para pensar la con ciencia hermenutica, porque para sta la experiencia debe ser incorporada y no sup erad a como lo es en Hegel. En un sentido no-hegeliano, la experiencia es la apertura a opciones diversas y que ensean a ser humano. No es un saber, sino es una cuestin ontolgica; es un ser; es aprender de los errores (Bacon), pero es tambin aprender del padecer (Esquilo) (VM, 432): "Lo que el hombre aprender por el dolor no es esto o aquello, sino la percep cin de los lmites del ser hombre, la comprensin de que las barre ras que nos separan de lo divino no se pueden s u p e ra r... La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana, experien cia de la propia historicidad (VM, 433-4). As, la filosofa de la reflexin encuentra su lmite no en una pos tura que se le enfrenta (que no podra operar como lmite pues ella misma se movera en el terreno de la reflexividad), sino en la finitud de la conciencia y en la nocin de experiencia que supone, la cual no consiste, al decir de Gadamer, en un perfeccionamiento del saber, sino /en una/ apertura perfecta a una nueva experiencia20; la finitud de la conciencia hace pareja con la apertura de la experiencia y per mite a Gadamer enunciar el dictum sobre la conciencia de la histo ria efectual diciendo que sta "es ms ser que conciencia (VM,438). La experiencia de la propia historicidad, a su vez, impide elevarse por encima del propio condicionamiento e impide el ideal de una ilus

20 VM-II, op. cit., p. 261.

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tracin consumada como quisieran las ciencias histricas (VM.437). Abandonar la conciencia histrica es salirse reflexivamente de la relacin vital con la tradicin y quien hace esto, destruye el verda dero sentido de la misma tradicin. As, defiende Gadamer conser var la relacin vital con la tradicin que para l significa no abandonarse a la forma metdico-crtica de trabajo con que se acer ca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la conta minacin con sus propios juicios y prejuicios (VM.437). Lo que parece decir Gadamer es. pues, que si se critica l a tradi cin se puede romper la relacin vital con ella, y dice tambin que "estar en la tradicin no limita la libertad del conocer sino que la hace posible (VM, 437). Es decir, que renunciando a la forma metdico-crtica de trabajo no renunciamos al conocimiento puesto que tambin desde la tradicin se puede conocer y lo que desde aqu puede conocerse es la tradicin misma: este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y ms elevada manera de experiencia hermenutica: la apertura a la tradicin que posee la conciencia de la historia efectual (VM, 437). Debemos, contina, dejar valer a l a tradicin en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir; slo nos conservamos abiertos realmente a la tradicin si nos mantenemos abiertos a su pretensin de verdad (VM, 438). Es quiz este tipo de afirmaciones las que, nos parece, encierran una postura definida de Gadam er a favor no solam ente de la inescapabilidad de la tradicin sino tambin de su preeminencia cognoscitiva, y que provoca tambin, segn veamos, la oposicin del pensamiento crtico, ya que si se aceptara tal preeminencia se bloquea la posibilidad de poner en cuestin la tradicin. En el prxi mo captulo veremos que entre la tesis de la inescapabilidad de la tra dicin y la tesis de su prioridad epistmica hay una relacin de non sequitur21. El empeo de Gadamer -legtimo desde nuestro punto de vista- de no soslayar ni un solo aspecto de la historia y de la tradi
2 1 Segn formulacin de Th. McCarthy a la que despus nos referiremos.

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cin en la comprensin hermenutica lo conduce, aparentemente, a validar al mismo tiempo todas sus pretensiones de validez, lo cual puede significar -y aparentemente as es tomado por Gadamer- que se restringen las posibilidades de conocimiento diferentes a las pos tuladas por la tradicin. 9. LA COM PRENSIN COMO PROCESO DIALGICO. ESTRUCTURA DEL PREGUNTAR Gadamer entiende la comprensin como un proceso dialgico22, como un dilogo. La comprensin tiene estructura de dilogo por que es el encuentro con la tradicin, y sta no es algo inerte sino que es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace un t (VM, 434). El t es un otro con el cul nos relacionamos pero que tam bin tiene comportamientos respecto a uno. La conversacin autn tica requiere tambin que se d todo su peso al t, es decir, atender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar...querer entender lo que dice recogiendo el derecho objetivo que tiene de expresar su opinin (VM, 434). Pero una buena conversacin es aqulla en la que los interlocutores saben preguntar. La comprensin hermenutica comienza por la pregunta. Habamos visto que el crculo hermenutico comienza por saber escuchar lo que la cosa dice; pero este saber escuchar es posi ble si se sabe preguntar adecuadamente a la cosa. Vimos en el inciso anterior que la experiencia hermenutica se piensa en articulacin con la finitud y, por tanto, con la apertura hacia una nueva experiencia, as como con la apertura hacia la tradicin. Ahora Gadamer se va a preocupar por pensar la estructura de esta ap ertu ra y concluye que tiene la estructura de la pregunta. El n fasis que Gadamer pone en la conversacin y en la estructura de la pregunta permite afirm ar que, en ltimo anlisis, la nocin de

22 Gadamer considera que en VM no le dio la importancia debida a este tema. Segn l, tanto la relevancia de la alteridad del otro y el papel fundamental que compete al lenguaje como conversacin quedaron oscurecidos en la propuesta inicial por dedicar mayor atencin a enfatizar la relevancia de la distancia en el tiempo. Cfr. VM II, p. 16.

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racionalidad que campea en Verdad y mtodo es la de la razn dialgica23. Preguntar quiere decir abrir (VM, 440); dejar un abier to sin respuesta predeterminada. La apertura est en una relacin particular con la pregunta. Por un lado Gadamer afirma que la aper tura (de la experiencia hermenutica) tiene la estructura de la pre gunta, pero por otro lado, sugiere que la apertura (el estar abierto) opera como criterio de validez o de legitimidad del preguntar: deci mos que una pregunta est mal planteada cuando no alcanza lo abier to sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos (VM, 441). La estructura de la pregunta es importante porque, entre otras cosas, alude o supone algo fundamental de la esencia humana, a sa ber, nuestra finitud. La pregunta supone nuestra finitud porque slo se formula cuando somos conscientes de que no sabemos (VM, 439). Gadamer pone al Scrates de los Dilogos como modelo del sabio preguntar. Es ms difcil preguntar que responder, cree Gadamer, porque es ms difcil reconocer que hay algo que no se sabe cuando habitualmente suplimos la falta de conocimiento con la opinin, que es un saber a medias. El no saber tiene un estatuto superior a la opi nin (VM, 443). Tambin en este momento de su exposicin, Gadamer tomar precauciones contra el subjetivismo. El correcto preguntar no se plan tea ni se formula; adviene, acaece, como acaecen las ocurrencias; no hay un camino metdico para tener ocurrencias; tampoco lo hay para formular el verdadero preguntar. Este le llega a uno (VM, 443). Ahora bien, el arte del preguntar es como el arte de llevar una autn tica conversacin. Gadamer da una serie de reglas del conversar: a) Que los interlocutores no argumenten en paralelo (VM,444). Es decir, que se siga rgidamente en la conversacin la estructura de pregunta-respuesta. b) Asegurarse que el interlocutor nos entiende y nos sigue en la argumentacin (VM,445). c) No ejercer la ventaja ni la represin sobre el interlocutor: no aplastarlo con argumentos, sino escucharlo y sopesar sus opiniones aunque sean contrarias a las nuestras.
23 Segn lo propone Claudia Villanueva en su trabajo El concepto de comprensin en Gadam er. Tesis de Licenciatura, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, 1990.

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Estas reglas conversacionales descritas por Gadamer tienen implicaciones centrales en el campo de la tica y de la poltica ya que la conversacin y sus reglas se convertiran no solamente en el modelo de la comprensin hermenutica sino tambin en el modelo del dilogo social y poltico24 ya que es condicin de posibilidad del xito de una conversacin el que sta se desenvuelva entre iguales, sin ejercicio del poder que acalle la voz del interlocutor, y con respe to a la opinin del otro. En este momento conviene abrir un breve parntesis para hacer dos observaciones. Primera, que hasta ahora Gadamer nos ha plan teado al menos tres mecanismos de validacin de la comprensin hermenutica: uno es del que hablamos en el pargrafo 2 que per maneca como una formulacin sumamente oscura y que planteaba que la objetividad resulta de la convalidacin que las opiniones pre vias van obteniendo a lo largo de su elaboracin. Otro, ms concreto, es la distancia en el tiempo, que elimina prejuicios intiles y deja surgir otros que s guan correctamente la comprensin. A su vez, la distancia en el tiempo, toma la forma de la tradicin ejemplificada con la figura de lo clsico. Por ltimo, la apertura opera como cri terio de legitimidad del preguntar. La segunda observacin que queremos hacer es que Gadamer tiende a identificar el mtodo (de las ciencias) con la intencionalidad, de donde se desprende el cuestio namiento persistente al subjetivismo. Hasta aqu el parntesis. Continuando con el tema de la estructura de la pregunta, sta ocupa un lugar esencial en la comprensin hermenutica. Gadamer explica esto mediante formulaciones complejas que semejan trabalenguas y que trataremos de simplificar, aunque prevemos que sin demasiado xito. Situamos en la posicin hermenutica, es decir, pretender com prender un texto, nos coloca ya ante una pregunta: ante la pregunta que el texto plantea al intrprete. El texto dirige inicialmente una pre gunta al intrprete: la pregunta por su interpretacin, por el lugar (ho rizonte) desde el cual el intrprete va, a su vez, a preguntar al texto. El intrprete responde a la pregunta que el texto le formula pregun tando, a su vez, al texto por la pregunta a la que l responde. Gadamer
24 Al menos tal como lo disea Habermas en la pragmtica universal que despus revisaremos.

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introduce aqu una idea interesante tomada de Collingwood que dice que todo texto responde a una pregunta que se le ha formulado des de la tradicin. La tarea del intrprete es, entonces, preguntar por la pregunta a la que responde el texto; pero como la reconstruccin de la pregunta originaria es imposible, entonces, esa pregunta que no podemos reconstruir rebota en el intrprete bajo la forma de la pre gunta que el texto formula a ste (VM, 447-453). Esta compleja estructura conversacional de la experiencia her menutica atiende tambin un tema relevante: compensa que ni el texto ni la tradicin que habla a travs de l hablan como un autnti co t sino que es el intrprete quien lo hace hablar. Lo que logra la estructura de pregunta/respuesta es que este hacer hablar al texto no es arbitrario, no impone al texto opiniones previas sino lo deja ha blar, escuchando, como pregunta, la respuesta latente en el texto (VM, 456). La comprensin hermenutica pensada en trminos conversacionales resuelve tambin otra limitante, esta vez no de toda interpretacin, sino de todo lo escrito. Basndose Gadamer en la idea platnica segn la cual lo escrito sufre de una indefensin o debili dad bsica pues no puede acudir en ayuda del que sucumbe a mal entendidos, plantear la necesidad de que la escritura recurra a alguna instancia de apoyo que compense tal debilidad, es decir, la au sencia del autor del texto escrito. Es preciso encontrar la forma que ayude al pensar, una forma que promueva que las ideas del lector se vean estimuladas y se mantengan productivamente en movimien to (VM, 473). Esta forma es la conversacional que en un mismo movimiento levanta el derecho del intrprete de manifestar su opi nin y el del interlocutor de manifestar la suya y ser escuchado. El recurso a la conversacin tal como Gadamer la entiende como modelo de la comprensin hermenutica es importante por diversas razones: primero, porque el modelo dialgico o conversacional representa un nuevo paradigma epistemolgico que rompe con la con cepcin del conocimiento concebida como relacin entre sujetoobjeto; segundo, resta peso al esencialismo metafsico pues enfatiza el preguntar por encima del responder; esto es que la pregunta hermenutica es un preguntar en el sentido heideggeriano en tanto que no espera una respuesta sino apunta siempre a la direccin del

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preguntar25; tercero, se opone al subjetivismo pues en el lenguaje en general y en su estructura dialgica rige la esfera del nosotros en lugar de la del yo26. Por eso Gadamer afirma que estar-en-conversacin significa salir de s mismo, pensar con el otro y volver sobre s mismo como otro (VM,). Esto alude a la dimensin prc tica a la que apunta la tesis de la aplicacin que vimos antes. 10. ACUERDO HERM ENUTICO

Comprender es entenderse con la cosa (VM, 364) o ponerse de acuerdo con la cosa (VM, 462). Este ponerse de acuerdo es un pro ceso lingstico, es decir, " el lenguaje es el medio en el que se reali za el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa" (VM, 462). Comprender no es ponerse en lugar del otro y reproducir sus vivencias como hubiera querido Schleiermacher27 y tampoco es un proceso que tenga lugar slo en el pensamiento; es un movimiento del ser, de aqullo que hace posible el ser ah, no es un movimien to del pensar. El acuerdo es central en la comprensin. Para explicar la comprensin hermenutica Gadamer la compara con la conversacin, es decir, compara la relacin entre el intrprete y el texto con la relacin entre dos personas que conversan (MV, 457). En la conversacin se parte de algo en comn pero al mismo tiempo se trata de un proceso por el que se busca llegar a un acuer do (VM, 463). Es decir, hay un acuerdo previo sobre el mundo antes de cualquier acuerdo al que se pueda llegar sobre lo que se dice (acuerdo-1) y un acuerdo al que se quiere llegar practicando los consejos conversacionales que se mencionaron en el pargra fo anterior (acuerdo-2). La conversacin tiene lugar porque previamente hay un lengua je comn que hace posible que los dialogantes decidan dialogar. En una comunidad lingstica 'estamos ya siempre de acuerdo ; no es que haya identidad, dice Gadamer, entre quienes comparten tal

5 2 Verdad y mtodo 11. p. 324 26 Ibid., p. 150 7 2 Cfr. Capt. I. pargrafo 1.

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comunidad sino que se est en co-incidencia 28 respecto de las representaciones del mundo, respecto de las imgenes que nos ha cemos de la vida comn en relacin con las cuales nos entendemos (VM, 457). Hay, pues, una pre-comprensin que supone un acuerdo-previo. La hermenutica filosfica no parte del malentendido sino del consenso, de lo familiar, y desde ah se hace posible " la salida a lo extrao, la recepcin de lo ajeno y por ende la ampliacin y el enriquecimiento de nuestra propia experiencia del mundo" ,29 Pero como vimos, hay tambin un acuerdo intencional , al que se quiere llegar, que se busca; un acuerdo de segundo grado, podra mos decir, que supone la puesta en marcha del complejo proceso hermenutico mediante el cual se lleva a cabo aparentemente un movimiento primero de extraamiento y ajenacin, es decir, de ex periencia de la alteridad, de escisin, de disolucin del primer acuer do (acuerdo-1) en el que domina la familiaridad, para despus retomar a lo comn, a otro acuerdo, al acuerdo-2. Este movimiento de extraamiento tiene que ver con la lingisticidad a la que brevemente nos referiremos en el siguiente pargrafo. Mediante este proceso (del acuerdo-1 al acuerdo-2 pasando por la fase de extraamiento) se lle va a cabo una transformacin hacia lo comn, donde ya no se si gue siendo el que se era (VM, 458)30. Tal vez confunda ms, pero con suerte algo aclare hablar del sen tido que en Heidegger tiene el acuerdo previo. Segn lo que al res pecto expone Vattimo, el acuerdo en Heidegger se refiere al estado de abierto del Dasein hacia el ente, es decir, a la apertura hacia el mundo que constituye al Dasein.3 1 En Gadamer, como veremos, esta apertura -d e la cual debe decirse que tambin es una apertura pre via- es hecha posible por el lenguaje, por el medio que es el lenguaje.
28 Ibid., p. 23 29 VM II, p. 223. Esto es as desde un punto de vista fenomenolgico al cual recurre Gadamer para explicar lo que ocurre en un aspecto de la comprensin hermenutica en la cual se parte de un lenguaje que conocemos, nos es familiar y en relacin con el cual hay entendimiento; pero no es as desde el punto de vista hermenutico estricto para el cual el lenguaje, de donde parte la comprensin, " forma parte de lo ms oscuro que existe para la reflexin hum ana* (VM, 457) como veremos enseguida. 30 Con esta idea de transformacin. Gadamer contina la idea heideggeriana de mudanza radical " del modo de ser del hombre en el m undo" mediante la superacin de la metaf sica. Cfr. Vattimo. op. cit., p. 125 3 1 Ibid., p. 72.

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Como puede observarse, no es clara la idea gadameriana del acuerdo. Son ms bien dos acuerdos. El acuerdo-1, previo, apare ce con la estructura de condicin trascendental. Se trata del acuer do con concepciones del mundo, con elementos de la tradicin, prejuicios, etc., que implica la comunidad del lenguaje, y de los acuer dos respecto de las reglas del buen conversar supuestas an tes de que la conversacin inicie. Estas reglas son condiciones de posibilidad de la conversacin a las que se les puede dar la forma de un " acuerdo implcito, no enunciado sino vivido. Despus se introduce otra dimensin ya no trascendental sino prctica en tanto que este acuerdo inicial se descom pone en distanciamientos que tienen lugar cuando los interlocutores tratan de comprenderse sobre un tema concreto. Entonces comienza la m ar cha del proceso hermenutico que, al decir de Gadamer, culmina en el acuerdo-2. Este segundo acuerdo tiene dimensin tica en tan to que, como vimos, en l se va transformando la conversacin as como se van transformando los que participan en el dilogo " donde ya no se sigue siendo el mismo que se era . Al decir de Gadamer, la dimensin tica del proceso hermenutico y, por tanto, del acuerdo en el que culmina, representa una diferen cia sustancial respecto de los acuerdos a los que se llega mediante los mtodos de las ciencias, en los cuales los interlocutores estn en re lacin de exterioridad con el acuerdo al que se llega; el acuerdo ad quirido metdicamente es un acuerdo intelectual o racional pero que no transforma prcticamente a los sujetos que se ponen de acuerdo. La idea de acuerdo previo, por otra parte, introduce un cambio epistemolgico, pues ser desde un acuerdo desde donde se inicie la conversacin que resultar en la comprensin hermenutica y no desde la autonoma racional del sujeto que en la soledad se enfrenta al objeto para dominarlo epistemolgicamente. Representa tambin un giro respecto de la hermenutica clsica en la cual se parte de un malentendido que hay que disipar. El acuerdo en la cosa va tam bin en sentido contrario del psicologismo de la hermenutica clsi ca que se pone en lugar del otro y quiere reproducir sus vivencias. Aun cuando Gadamer llega a afirmar que en la conversacin hay que ponemos en lugar del otro (VM, 463), aclara en seguida que esto es as no en el sentido de que se le quiera entender /al otro/ como
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la individualidad que es, pero si en el de que se intenta entender lo que dice (VM, 463). La nocin de acuerdo corresponde ms bien al aspecto conversacional de la formula hermenutica de la fusion de horizontes. 11. LINGISTICIDAD Si bien la fusion de horizontes puede comprenderse mejor si se la piensa con la estructura de la conversacin, debe comprenderse que la materia de esta conversacin es lingstica. Qu quiere decir Gadamer con esto? Con esto quiere dar un paso ms en la fundamentacin de la comprensin hermenutica; es decir, no va sola mente a explicar sta recurriendo a la estructura-imagen del dilogo o la conversacin, sino quiere darle fundamento y atribuirle univer salidad para lo cual acude al lenguaje. La interpretacin tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto (VM,477). Por eso no hay una interpretacin correcta en si. porque siempre es correcta en rela cin con el texto al que hace hablar. La lingisticidad de la compren sin en la interpretacin es evanescente y efmera, los conceptos interpretativos desaparecen despus de que han hecho hablar al texto (V M , 478), despus de que ste ha m ostrado su verdad en la inmediatez de la comprensin (VM,480). El mundo es el suelo co mn a todos los que hablan, pero este mundo es de naturaleza lingstica, por lo cual el estar-en-el-mundo del humano es origina riamente lingstico. Todas las formas de comunidad de vida hu mana, dice Gadamer, son formas de comunidad lingstica, ms an, hacen lenguaje (VM ,535). Y puesto que el mundo es antes del que habla, y como el mundo es lenguaje, el lenguaje precede a los hablantes. E l ser que puede ser comprendido es lenguaje, reza el dictum que resume la idea de la lingisticidad de la experiencia hermenutica. Cuando el lenguaje es utilizado por los que entran en una conver sacin, no lo usan como algo que les pertenece a ellos, sino que es algo que les preexiste; el lenguaje nos precede y por eso puede ser la base de la objetividad porque lo que en l habla son constelaciones objetivas, cosas que se comportan de un modo u otro . Por eso
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Gadamer puede decir que en el lenguaje se hace claro lo que es real ms all de la conciencia de cada uno (VM, 539). Tambin porque el lenguaje nos antecede es que es la verdadera huella de nuestra finitud32y de la finitud de nuestra conciencia, porque al lenguaje le corresponde un auto-olvido esencial, porque por un lado tanto su estructura como la gramtica y la sintaxis quedan inconscientes para el lenguaje vivo, y porque por otro lado en el lenguaje se ma nifiesta la ausencia del yo. Lo que se quiere subrayar con la idea de la lingisticidad de la experiencia son, quiz dos cosas: por un lado, la experiencialidad del lenguaje, es decir, la concepcin del lenguaje como forma de vida y viceversa, las formas de vida co mo modos lingsticos,33 y por otro lado, la naturaleza finita de la experiencia hermenutica por tratarse de experiencia de y en el lenguaje. No deja de ser paradjico el planteamiento gadameriano sobre la finitud de la experiencia hermenutica ya que, si bien sta parte de la palabra finita considerada como centro del lenguaje, aqulla tiene un despliegue de alcance infinito. Gadamer propone aqu un modelo de totalidad de estructura csmica con la palabra en el centro y s ta desplegndose: cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relacin con un todo... cada palabra hace resonar el conjunto de la lengua a la que pertenece y deja aparecer el conjunto de la acep cin del mundo que le subyace (VM, 549). Esta acepcin del mun do incluye no slo lo que se dice sino tambin lo no-dicho: todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar (VM, 549). A partir del pensamiento del lenguaje como centro , Gadamer va a proponer una nueva dialctica cuya estructura sea simple y estrictamente la de la lgica de la pregunta y respuesta. No se trata ra en este caso de una dialctica semejante a la hegeliana con refe rencias teleolgicas, sino se tratara de una dialctica que tendra por fundamento la conversacin entre la tradicin y su intrprete. La diferencia para Gadamer es el carcter de acontecimiento de
32 V M II, p. 149. 33 Gadamer piensa en la propuesta de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje y comenta que ese concepto le result muy natural cuando tuvo noticias de l; en VM, I, p. 19.

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esta ltima, es decir, en sta algo acontece . Ahora bien, la nocin de acontecer contina la lgica del combate al psicologismo y al racionalismo pues alude al hecho de que no es el intrprete el que busca su objeto y extrae lo importante de lo dicho sino que, dejan do al lenguaje como centro de la conversacin y no a los interlo cutores, la verdad acaece, se manifiesta, dejando surgir "algo que ninguno de los interlocutores abarcara por s solo (VM, 553). La dialctica que tiene al lenguaje como centro es el hacer de la cosa misma, que no es solamente experiencia del pensamiento como del concepto que pretende liberarse por completo del poder del lengua je (VM, 557), sino es un hacer de la cosa que es tambin un pade cer, un comprender, un acontecer. Su diferencia bsica con la dialctica de Platn y Hegel es que stas someten el lenguaje a su enunciacin, a lo-dicho, lo explcito, con lo cual el lenguaje no al canza la dimensin de la expresin lingstica del mundo (VM, 561). La dialctica que corresponde a la experiencia hermenutica con cibe lo dicho en unidad de sentido con la infinitud de lo no-dicho. Esta dialctica no es otra que la dialctica de la pregunta y la respues ta, dialctica que no une contrarios ni tiene principio y fin, ni telos ni Aufhebung; tiene slo centro y este centro, que es la situacin hermenutica bajo la forma de la pregunta/respuesta, determina el carcter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa (VM, 565). Ahora bien, la apertura del acontecer de la comprensin no significa su arbitrariedad. No toda compren sin es adecuada: es el contenido mismo de la tradicin el que pro porciona el baremo nico y el que se da a s mismo acceso al lenguaje (VM,565). Con esto reunimos otro aparente criterio de validacin de la com prensin hermenutica. Adems de la convalidacin que las opi niones previas van obteniendo a lo largo de su elaboracin, de la distancia en el tiempo, y de la apertura que opera como criterio de legitimidad del preguntar, adems de stos, se plantea que es el contenido mismo de la tradicin el criterio de la buena compren sin. Reuniendo los cuatro elementos podemos decir que la com prensin herm enutica correcta rene las opiniones previas acerca del texto a interpretar que han sido convalidadas por la distancia en el tiem po, m ediante la form ulacin de preguntas
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adecuadas que al plantearse como autntica a p e rtu ra hacen posible que se escuche la voz de la tradicin. De donde se ve y se sigue que la cosa no es ms que el lenguaje de la tradicin. Concluye Gadamer: No es posible una conciencia en la que la "cosa" transmitida pudiera aparecer a la luz de la eternidad. Toda apropiacin de la tradicin es histrica y distinta de las otras, y esto no quiere decir que cada una no sea ms que una acepcin distorsionada de aqulla: cada una es real mente la experiencia de un "aspecto de la cosa misma (VM. 565). Para concluir el inciso queremos observar lo siguiente: cuando Gadamer opta para su hermenutica por el modelo hegeliano de rein tegracin en contra del modelo reconstructivo de Schleiermacher (segn vimos en el Captulo I), estaba optando de hecho por la crea cin en contra de la recuperacin de lo viejo. No se cansa de repetir a lo largo de su exposicin que recuperar lo originario es imposible, bien sea el texto, la intencin del autor, la pregunta a la que el texto responde, etc.; siempre debe suponerse que no se recupera sino que se crea. Esto lo expresa, por ejemplo, en la frase que recin citamos que niega que haya develamiento del ser sino surgimiento de algo nuevo. Sin embargo, a pesar de tomas de postura y declaraciones en favor de la creacin, creemos encontrar en el trabajo que hemos expuesto la presencia, en ltima instancia, de un elemento de pa sividad reflexiva por parte del sujeto. Lo que no es extrao si consi deramos que es precisamente el subjetivismo bajo la forma de la intencionalidad, uno de los enemigos filosficos principales de nuestro autor. Segn esto, la comprensin opera por seleccin natural de la historia y del tiempo: as se seleccionan los prejuicios, las opinio nes previas y los propios textos que rompen la barrera de la distan cia en el tiempo. Esta postura no deja de resonar al estructuralismo francs en sus diversas manifestaciones, con la salvedad de que para ste la lectura estructural de la realidad era ella misma produccin del conocimiento, mientras que para Gadamer aparentemente no es ms que manifestacin del ser.

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12. UNIVERSALIDAD Y VERDAD Gadamer cierra la exposicin de su propuesta refirindose al aspecto universal de la hermenutica. Una vez establecida la lingis ticidad de la mediacin entre pasado y presente va a subrayar la uni versalidad: la relacin humana con el mundo es lingstica y por lo tanto comprensible en general y por principio (VM, 568). Lo que quiere decir con esto es que todo aquello que tenga forma lingstica es comprensible y, por tanto, objeto de la hermenutica. Esta afir macin es importante por sus efectos entre los tericos crticos, en particular en Habermas, como veremos, quienes no estn dispues tos a aceptar que la hermenutica sea un instrumento suficiente para comprender ciertas manifestaciones lingsticas como aquellas que estn distorsionadas o infiltradas por los intereses o el poder. La tesis de la universalidad defiende que la hermenutica est presente en todo comprender, cientfico y no cientfico y en ese sentido es anterior y ms comprensiva que la ciencia y sus mtodos. La lingisticidad fundamental de la experiencia hermenutica es al final enmarcada por la nocin de verdad como manifestacin o revelacin (altheia). Es notable lo que seala Claudia Villanueva acerca de la nocin de verdad en Verdad y mtodo, a saber, que a pesar de haberle dado este ttulo a su obra principal, Gadamer no haya abordado ni en ella, ni en sus escritos posteriores, el problema de la verdad de manera amplia y directa34. Para arribar a esta no cin, Gadamer transita primero por el concepto metafsico de lo be llo en cuya esencia est el manifestarse (VM,574): slo a la belleza se le ha dado esto, el ser lo ms patente y amable35. De aqu se traslada a la metfora de la luz para indicar que la manifestacin o el aparecer es posible en virtud de su brillo, para luego llevar a cabo una equivalencia tendencial entre verdad y lenguaje , ya que previamente dir que la luz, que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en s mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra (VM, 577). Y por ltimo, explica la verdad en trmi nos de juego para enfatizar el rasgo de la comprensin hermenutica
34 Claudia Villanueva, op. cit., p. 67. 35 Citado de Fedro , 250 d 7 en VM. 575.

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que da la espalda a la subjetividad y que entra en un espacio con reglas no establecidas por el intrprete. Es importante destacar aqu que hasta el final Gadamer atribuye a la tradicin el sitio preferencial que le construy en todo su trabajo: Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensin del sentido de la tradi cin tiene realmente algo de la verdad del juego (VM, 585). Confiamos haber mostrado con lo expuesto la riqueza del pensa miento gadameriano y la relevancia de sus planteamientos para la reflexin filosfica contempornea. En el siguiente captulo conside raremos los puntos que participan directamente en la discusin con Habermas. Valga a i todo caso la aclaracin de que esto no significa que miremos como de poco inters los aspectos no tratados, ni nos impide retomarlos en trabajos posteriores.

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C a p t u l o V

DEBATES1
Como dijimos antes, no hay quiz una discusin filosfica que centre mejor su atencin en la naturaleza de la hermenutica y la cr tica como la que sostuvieron Gadamer y Habermas. Paul Ricoeur, quien juega un papel importante en el debate, buscando como acos tumbra la conciliacin en lugar del antagonismo, explica las razones de su importancia. En l, dice, se plantea la cuestin del gesto funda mental de la filosofa, si la filosofa consiste en el recono c imiento de las condiciones histricas a las que toda comprensin humana est subsumida bajo el reino de la finitud o si es, ms bien, un acto de desa fo, un gesto crtico contra las distorsiones de la comunicacin hu m ana que oculta el permanente ejercicio de dominio y violencia2. En otro lugar, Ricoeur tambin explica que el debate entre Gada mer y Habermas ilumina lo que l llama antinomia del valor, entre la distanciation alienante que proponen las ciencias y la expe riencia de la participacin que promueve la hermenutica3. Ricoeur quiere conciliar la hermenutica y la crtica encontrando aspectos

1 La primera versin de una parte importante de este captulo La corregimos gracias a observaciones fundamentales de Isabel Cabrera quien con amabilidad lo ley minuciosamente. 2 En Hermeneutics and the critique o f ideology, en H erm eneutics an d the human sciences, Cambridge University Press, ed., trans. and introd. by John B. Thompson, 1981, p. 63. 3 Planteamiento tomado de Graciela F. de Maliandi, en Lmites de la ilustracin. L a crtica de Gadamer a la filosofa trascendental: su aplicacin en la polmica con Haberm as, en C uadernos de E tica , Revista de la Asociacin Argentina de Investigaciones ticas, No. 8, diciembre de 1989, p. 88.

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hermenuticos en sta as como elementos crticos en la herme nutica. En este captulo veremos si es posible tal conciliacin. A nosotras nos parece que una de las razones que hace notable este debate es que tiene un lado sorpresivo porque inicialmen te Habermas no slo no se opone sino se ala a la hermenutica. De hecho nunca dejar de reconocerse la importancia de esta dimen sin de las ciencias sociales y, en particular, de los aportes meto dolgicos de la propuesta gadameriana. Este reconocimiento lo expresa en partes importantes del volumen I de la Teora de la accin comunicativa publicada once aos despus de los artculos en los que polemiza con Gadamer. Citaremos la lista de reconoci mientos por considerarlos de importancia para las cuestiones que nos ocupan. Dice Habermas: La contribucin metodolgica de la hermenutica filosfica po demos resumirla en los siguientes puntos: - el intrprete no puede esclarecer el significado de una manifesta cin simblica sino como participante virtual en el proceso de en tendimiento de los directamente implicados; - esta actitud realizativa le vincula a la precomprensin que carac teriza a la situacin hermenutica de la que parte; - pero la validez de su interpretacin no tiene por qu verse men guada por esa vinculacin, - ya que puede servirse de la estructura racional interna de la accin orientada al entendimiento y hacer un uso reflexivo de la compe tencia de juicio que caracteriza a un participante en la comunica cin que sea capaz de responder de sus actos, para - poner sistemticamente en relacin el mundo de la vida del autor y de sus contemporneos con su propio mundo de la vida - y reconstruir el significado del interpretndum como contenido objetivo de una emisin o manifestacin susceptible de crtica, que es sometida a un enjuiciamiento por lo menos implcito4. En estas frases Habermas traduce a su propio lenguaje la teora (llammosle as) hermenutica gadameriana, pero dicho en otro len
4 J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, volumen 1, Taurus, 1987, p. 188. TH EO R IE DES KOM M UNKATIVEN HANDELNS. BAND 1, 1985).

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guaje y desde otra perspectiva, debemos afirmar que es grande la deuda de Habermas con la hermenutica filosfica de la que obtuvo por lo menos tres ideas que estructuran aspectos medulares de su teora de la accin comunicativa: la idea del lenguaje como piso terico-especulativo, las ideas de dilogo y conversacin de las que obtuvo la argumentacin procedimental como la va de acceso al con senso; y el papel relevante del acuerdo o consenso, tanto del acuer do trascendental como del intencional. Sin embargo, los puntos de desencuentro estn ah. El tiempo de la polmica con Gadamer es un tiempo crucial en el pensamiento habermaseano. Corresponde a la fase inmediata pos terior a la publicacin de Conocimiento e inters , momento en el que tienen lugar dos procesos paralelos. Uno tiene que ver con la lluvia de reacciones, que ya analizamos, ante este texto; otro, es el de la insistencia de Habermas en aprehender la relevancia de la hermenu tica para su proyecto terico, as como en profundizar su distancia miento de la versin filolgica de la misma. Como antes dijimos, tanto las crticas a la publicacin de su primer trabajo sistemtico, como su encuentro con Gadamer, lo llevaron a radicalizar sus posturas y a modificar el rumbo. Es, de hecho, en la discusin con Gadamer donde por primera vez habla Habermas tanto del proyecto de una teora de la comunicacin lingstica como de la necesidad de un anlisis del uso del lenguaje libre de contexto5. Convencido de la pertinencia de su anlisis del psicoanlisis y de haberlo convertido en modelo de la teora crtica, Habermas est dis puesto a enfrentarse a la propuesta hermenutica gadameriana con el arma del psicoanlisis en la mano. Con ella Habermas puede afian zar su idea de que la hermenutica en general es insuficiente no slo para pensar la teora desarrollada por Freud sino para pensar toda deformacin sistemtica de la comunicacin y, a pesar de los acuer dos con el pensamiento gadameriano, arriba a un punto en el cual requiere establecer un claro deslinde. La insuficiencia de la herme nutica gadameriana la plantea en el importante Informe bibliogr fico de 1967 denominado La lgica de las ciencias sociales6, y
5 Axel Honneth, The critique of power, M IT Press, 1991, p. 281. 6 Recogido en el capt. 4 de La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988. ZUR LOG IK D ER SOZIAL W ISSENSCHAFTEN, 1970. (LCS, en adelante seguido del nmero de la pgina).

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despus en el artculo La pretensin de universalidad de la herme nutica de 19707. En estos trabajos Habermas refuta muchas de las tesis centrales de la propuesta hermenutica de Gadamer; en ellos concibe a la crtica ideolgica y al psicoanlisis como ejercicios te ricos que muestran los lmites de la hermenutica y, por tanto, los lmites de toda teora que proceda sobre la base de la compren sin del lenguaje (en el sentido de Dilthey) o de su anlisis bajo la ilusin de la autocomprensin objetivista (PUH, 282). Gadamer, por su parte, responde a Habermas sobre todo en el Eplogo que aparece a partir de la tercera edicin de Verdad y mtodo y en los artculos Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Co mentarios metacrticos a Verdad y mtodo I y Rplica a Her menutica y crtica de la ideologa Aqu Gadamer matiza sus tesis y las hace ms convincentes; se acerca parcialmente al ideal habermaseano en la medida en que parcialmente incorpora a su propuesta el ideal crtico; mas hay otros aspectos en los que no lo graron ponerse de acuerdo. Gadamer responde a varios ncleos de problemas: al cuestionamiento de la universalidad de la hermenutica, a cuestionamientos del papel que atribuye a la tradicin, a la autori dad, y al mtodo; cuestiona tambin el papel que Habermas atribu ye a la reflexin y a la crtica as como el juicio de Habermas segn el cual la hermenutica gadameriana no incorpora en su seno ningu na instancia crtica. Acerqumonos al debate. 1. LA UNIVERSALIDAD DE LA HERM ENUTICA En un anlisis semejante al que lleva a cabo en Conocimiento e inters en relacin con la hermenutica de Dilthey, Habermas re cuerda que hay una cierta inteligibilidad ante la cual la hermenutica propuesta por Gadamer muestra su incapacidad: Cuando las dificultades de interpretacin se deben a la magnitud de la distancia cultural, temporal o social, podemos en principio sealar de
7 Recogido en el mismo volumen, captulo 5. (PUH, en adelante seguido del nm ero de la pgina). 8 Traducidos en Verdad y Mtodo II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1992. W AHRHEIT UN D M ETHO DE. ERG NZU N G EN -R EG ISTER, 1986.

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qu informaciones adicionales tendramos que disponer para poder entender: sabemos que hemos de empezar descifrando un alfabeto, fa miliarizndonos con un lxico o averiguando reglas de aplicacin es pecficas del contexto. Dentro de los lm ites de tolerancia de la comunicacin lingstica habitual podemos saber, en nuestro intento de esclarecer hermenuticamente plexos de sentido ininteligibles, qu es lo que (an) no sabemos. Esta conciencia hermenutica se revela insuficiente en los casos de comunicacin sistemticamente distor sionada: la ininteligibilidad resulta aqu de una deficiente organizacin del habla misma (PUH,287). Esto, segn Habermas, lo ha mostrado la teora freudiana la cual se ocupa especficamente de este tipo de comunicacin. Habermas considera que Freud desarroll en realidad una teora de la comuni cacin normal y de la patolgica, o bien, como habamos dicho, de la comunicacin sistemticamente distorsionada. La visin que Habermas tiene del psicoanlisis es la de Alfred Lorenzer quien es tudi el dilogo psicoanaltico entre mdico y paciente entendindo lo como un anlisis del lenguaje (PUH, 289) distinto del anlisis comprensivo de Dilthey y del anlisis autocomprensivo de MacIntyre. Lo especfico de la propuesta de Lorenzer es la comprensin escnica que se caracteriza por remontarse, a travs de la relacin de transfe rencia, hasta las escenas traumticas originarias para establecer, a partir de all, una explicacin que al mismo tiempo es principio de solucin del conflicto. La comprensin escnica se caracteriza por su fuerza explicativa y sta, a su vez, por romper con la autocomprensin de la hermenutica simple logrando explicar las mani festaciones vitales ininteligibles mediante la explicacin de la gnesis del sinsentido (PUH, 290). Desde esta concepcin del psi coanlisis Habermas refuta a Gadamer: Ya el conocimiento implcito de las condiciones de la comunicacin sistemticamente distorsionada que de hecho se presupone al hacer uso, en trminos de hermenutica profunda, de la competencia co municativa basta a poner en cuestin la autocomprensin ontolgica de la hermenutica que Gadamer desarrolla siguiendo a Heidegger (PUH,300).
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Gadamer, por su parte, no est de acuerdo con Habermas en que los casos de comunicacin sistemticamente distorsionada m ar can los lmites de la hermenutica. Sostiene que la universalidad de la hermenutica abarca todo lo racional, todo aquello que puede ser objeto de acuerdo mutuo. Cuando el entendimiento parece imposi ble porque se hablan lenguajes distintos, la tarea de la hermenutica no ha terminado an. Ah se plantea sta justamente en su pleno sen tido: como la tarea de encontrar el lenguaje comn9. La universa lidad de la hermenutica, segn Gadamer, abarca los objetos del psicoanlisis y de la ideologa, es decir, abarca a la comunicacin sistemticamente distorsionada. En relacin con el psicoanlisis plan tea que lo inconsciente, en el sentido de lo implcito, es el objeto nor mal del esfuerzo hermenutico10. Y en relacin con la ideologa plantea que las relaciones de poder que en ellas se concentran es tn prcticamente tratadas por los prejuicios que la hermenutica examina11. En su intervencin, Paul Ricoeur plantea algo semejan te afirmando que en las instancias crticas que Habermas usa de mo delo, que son el psicoanlisis y la crtica de la ideologa, est presente la hermenutica de manera patente bajo la forma de hermenutica profunda segn la expresin del mismo Habermas. Seala tambin que otra prueba de la armona entre crtica y hermenutica es que ambas operan en un terreno comn, a saber, el de la comunicacin, pues sta constituye tanto el campo de la hermenutica como el del objeto de la teora crtica que es, como se sabe, la comunicacin sistemticamente distorsionada. No nos parecen conducentes estos argumentos de P. Ricoeur pues se reducen, nos parece, a repetir lo que Habermas analiz con detalle, a saber, el psicoanlisis como hermenutica profunda y el lenguaje como el suelo de la reflexin filosfica contempornea. Mas podemos aprovechar esta intervencin para comentar que la expre sin hermenutica profunda utilizada por Habermas para referir se a la metodologa presente en el psicoanlisis o en la crtica de la ideologa, nos parece una expresin de compromiso con la cual se
9 En Verdad y m todo II, op. cit., p. 392. 10 Hans-Georg Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, Alfa, Argentina, 1981, p. 78. VERNUNFT IM ZEITALTER DER W ISSENSCHAFT, 1976. 1 1 H. -G. Gadamer, VM II, p. 234.

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quiere aludir a la presencia de la hermenutica en las explicaciones causales del psicoanlisis o de la crtica de la ideologa y no a una radicalizacin del principio hermenutico como inicialmente puede sugerir la expresin. Decimos que se trata de una expresin de com promiso porque lo que ocurre en verdad con la hermenutica pro funda es lo contrario de esta radicalizacin: con ella no solamente Habermas desenfatiza el papel de la hermenutica en la explicacin de las teoras sociales crticas, sino se podra decir que lleva a cabo una ruptura con ella sealando precisamente que no tienen un terre no comn, y es esto lo que aparentemente Paul Ricoeur no percibe. Insistimos, pues, aqu en lo que planteamos en el captulo II: que ten gan lugar procesos de interpretacin en el psicoanlisis no significa que la teora psicoanaltica sea una hermenutica. En relacin, por otra parte, con la respuesta de Gadamer, no es tamos de acuerdo en que lo inconsciente de la comunicacin sistem ticamente distorsionada (CSD), tanto de la ideologa como del objeto del psicoanlisis, sea equivalente a lo implcito o a los prejuicios de los que da cuenta la hermenutica. Nos parece que tanto lo im plcito como los prejuicios permanecen en el plano del anlisis del lenguaje o de lo que Habermas llam en su crtica a Dilthey la vuelta al contexto intencional de lo subjetivamente mentado (CI, 217). Lo inconsciente no adviene necesariamente a la conciencia median te un esfuerzo de interpretacin, mientras que s lo hacen lo implci to y los prejuicios, o al menos muchos de stos. Quizs algunas ideas extradas de Paul Ricoeur y de la discusin de H aberm as con MacIntyre nos ayuden para apoyar este punto. 1.1 Lo inconsciente y lo implcito En el captulo I del Libro Tercero de su estudio sobre Freud titu lado: Epistemologa: entre psicologa y fenomenologa12, Ricoeur establece importantes diferencias entre psicoanlisis y fenomenologa que aqu pueden valer para la diferencia entre psicoanlisis y her-

12 En Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura (FIC), Siglo XXI, Mxico, 1970. DE L IN TERPRTA TIO N - ESSAI SUR FREUD, 1965.

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menutica. Apoyndose en un artculo de J.Laplanche y S. Leclaire13, Ricoeur destaca las siguientes distinciones: 1 a. La fenomenologa es una disciplina reflexiva; el psicoanlisis no lo es. 2a. La fenomenologa comienza con un acto de suspensin (epoch) que est a la libre disposicin del sujeto; el psicoanlisis, en cambio, comienza con una suspensin del control de la concien cia (FIC, 341). Seala tambin que el asunto principal de la tcnica psicoanaltica no es cuestin de sustituir la ignorancia por conocimiento ni del perfeccionamiento en la toma habitual de conciencia sino, en todo caso, el de vencer las resistencias (FIC, 359). Lo que nos parece indican estas afirmaciones es que lo incons ciente no est a la disposicin del sujeto como pueden estarlo lo im plcito o los prejuicios de Gadamer. Lo inconsciente est sellado por la barra de separacin entre los sistemas consciente/inconsciente, barra que, tal como Habermas dijo a Gadamer, slo algo ms, dife rente de la hermenutica, puede contribuir a atravesar14.

1.2 Inconsciente y dominio

Algo semejante plantea Habermas en una breve discusin con MacIntyre. En el artculo La lgica de las ciencias sociales1 5Ha bermas pone en cuestin la reduccin que MacIntyre hace en The unconscious (1958) de la teora freudiana concibindola como mero anlisis del lenguaje y tratando aparentemente con ligereza al in-

1 3 Jean Laplanche y Serge Leclaire, El inconsciente: un estudio psicoanaltico en J. L ap lan ch e et al , El inconsciente freudiano y el psicoanlisis francs contemporneo, Ediciones N ueva Visin, Buenos Aires, 1969. 14 Ricoeur se refiere tambin a esto: la represin es una exclusin real que ninguna fenomenologa de lo implcito, de lo co-intentado puede alcanzar (FIC, 343). Es nota ble, por lo dems, que teniendo tan claros los efectos de la represin, Paul Ricoeur no los haya articulado con la dificultad para conciliar la crtica que representa la sospecha con la "fe en la cultura de la hermenutica recolectara, tal como lo vimos en el captulo II. 1 5 LCS, p. 266-272.

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consciente al concebirlo, bien como un simple rtulo clasificatorio bajo el cual se pueden colocar nuevas interpretaciones del pasado que el analista ofrece al paciente como instancia biogrfica identificatoria, o bien como una instancia ajena a la represin16. En este punto es interesante seguir la lnea de argum entacin de E nri que M ari17. La teora de Freud para Haberm as contiene supuestos que pueden interpretarse como hiptesis legaliform es en sentido estricto... esta teora comprende tambin relaciones causales. No se agota en la hermenutica de los motivos de la accin, como MacIntyre afirm a. Pero al mismo tiempo, seala M ari, M acIntyre no desco noce el carcter explicativo de la teora freudiana como tam poco desconoce la naturaleza inconsciente de los motivos de accin. Por esto es interesante form ularse la pregunta que Mar formula: en qu consiste bsicam ente el desacuerdo de H aberm as? 18 V i m os antes que la crtica de H aberm as a la herm enutica filol gica de D ilthey se d iriga a una excesiva confianza de sta en la conciencia y el recuerdo del intrprete o en el contexto intencional de lo subjetivam ente mentado como ltim a base de la experiencia (C I,217). H aberm as no puede hacerle este m ism o reproche a M acIntyre puesto que M aclntyre s tom a en cuenta los m otivos in conscientes de accin que no pueden descubrirse con medios ordi narios19. Tam poco Habermas puede, como veamos siguiendo a M ari, reprochar a M aclntyre el desconocimiento del carcter ex plicativo de la teora freudiana. Lo que s se le puede reprochar es que desconoce el m arco de referencia explicativo especfico de la teora freudiana; es decir, ni niega que haya explicacin en Freud ni niega que haya motivos inconscientes de accin; ms an, M aclntyre considerara al inconsciente como la instancia que explicara las fallas del texto pero, entonces, el inconsciente sera lo que era en Dilthey el contexto intencional subjetivamente mentado . Lo que H aber m as quiere subrayar, y nosotras con l, es que en la herm enutica
1 6 Ibid., p. 268. 1 7 En su articulo El concepto de causalidad en la lectura haber m asiana de Freud. Hermenutica versus ciencia explicativa, en Cuadernos de tica, Revista de la Asociacin Argentina de Investigaciones ticas, No. 8, diciembre de 1989. 1 8 Ibid., p. 60. 1 9 Cfr. LCS, p. 272.

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freudiana eso inconsciente no cumple la funcin de ltim a base de la experiencia sino que se encuentra a su vez explicado. El incons ciente, como Freud lo explica, es el resultado de la represin que los sujetos ejercen sobre s mismos presionados por las coacciones so ciales. Es esto lo que M acIntyre no puede ver; es incapaz, dice Haberm as, de identificar en tales actos de represin el dominio que no slo se hace or a travs del lenguaje, sino que la prohibicin de una discusin exenta de coacciones somete tam bin al lenguaje mismo. Es el dominio quien expulsa de la comunicacin libre al sen tido recibido y lo desfigura hasta convertirlo en un poder demoniaco de la naturaleza (LCS, 272). De esta relacin de dominio presente en el lenguaje es de la que ni el anlisis del lenguaje ni la herm enutica pueden, en ocasiones, dar cuenta. A firm ar que la herm enutica s puede dar cuenta de la CSD, como hace Gadamer, porque los prejuicios estn enraizados en la tradicin cultural en la que circulan los intereses econmicos y polticos, es no haber comprendido que estos intereses econmicos y polticos pueden bloquear la misma competencia hermenutica del intrprete. Considerar, por otra parte, que el objeto de la hermenutica es el inconsciente y que ste sea concebido como lo im plcito, lo que m uestra es que Gadamer tiene una concepcin del inconscien te que no tiene que ver con lo planteado por Freud al menos en el captulo VII de La interpretacin de los sueos en relacin con la estructuracin en sistemas del aparato psquico. Gadamer tiene razn en que ni la crtica de la ideologa ni el psi coanlisis salen del campo de influencia de la hermenutica. Como dijo Paul Ricoeur, tam bin la crtica es una tradicin. Pero esto no es lo mismo que decir que la hermenutica puede dar cuenta de los objetos de estudio de la crtica de la ideologa o del psicoanlisis. Georgia W arnke lo precisa: calificar una perspectiva de ideolgica y reconocer su raigam bre histrico y social son dos cosas diferen tes20. Una afirm acin es ideolgica no porque encuentre su origen en lo no-explcito o porque se apoye en normas y creencias no ex

20 G eorgia W arnke, Gadamer: hermneutique, tradition et raison, Le point philosophique, ditions Universitaires, De Boeck, Francia-Blgica, 1991, p. 148. GA DAM ER. H ERM EN EU TICS, TR A D ITIO N AND REASON, 1987.

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presadas sino porque sita a los sujetos en un universo de discurso en el que pueden ocultrseles los motivos de sus creencias o accio nes. 2. SOBRE EL MTODO Veamos arriba que Habermas opone la fuerza de la reflexin cien tfica a la tradicin. En relacin con esto va el reclamo a Gadam er por rechazar la metodologa cientfica lo que, a su vez, lo conduce a proponer la universalidad de la hermenutica. Habermas piensa que al oponerse Gadamer al mtodo cientfico est, sin quererlo, hacin dose cmplice de la misma ideologa positivista que critica, en el sen tido de la devaluacin que sta hace de la hermenutica. Al oponer la hermenutica a las ciencias, Gadamer est realizando la prohibicin positivista de no incluir las teoras basadas en el mtodo hermenutico entre el conjunto de las ciencias21. Un radical y ms profundo enfren tam iento al positivismo, dira Habermas, consistira en considerar la hermenutica como susceptible de articulacin con las ciencias y no en antagonismo con ellas. Esto mismo es lo que Habermas conside ra sobre la base de que la hermenutica no slo no est en oposicin a las ciencias sino que suele ser o puede ser el suelo de las mism as (LCS, 252). A esto Gadamer replica que l nunca rechaz a las ciencias: es un ingenuo malentendido tem er...que la reflexin herm enutica que yo estoy planteando pueda representar una desviacin respecto de la objetividad cientfica. En esto tanto Habermas como Apel y los representantes de la racionalidad crtica parecen acometidos por una misma ceguera (VM ,646). Lo que Gadam er plantea, a decir suyo, es una lim itacin del mtodo de las ciencias pero no de las cien cias mismas: el que en su conocimiento /de las ciencias del espritu/ opere tam bin el ser propio del que conoce, designa ciertam ente el lm ite del mtodo, pero no el de la ciencia22.
21 Gadamer se aproxima involuntariamente a la devaluacin de la hermenutica por parte del positivismo. Conviene con sus adversarios en la idea de que la experiencia hermenutica rebasa el mbito de control de la metodologa cientfica (LCS, 252). 22 VM, 1,585. Lneas antes haba dicho Gadamer: En el conjunto de nuestra investigacin se ha evidenciado que para garantizar la verdad no basta el gnero de seguridad que proporciona el uso de m todos cientficos. Esto vale m uy especialm ente para las

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3.

EN RELACIN CON LA TRADICIN Y LA FILOSOFA REFLEXIVA

Hemos visto que la tradicin es uno de los aspectos centrales de la propuesta gadameriana en la cual descansa no slo todo el edificio de la comprensin hermenutica sino tambin la crtica que sta puede dirigir al subjetivismo. Pero aqu donde se percibe el alcance de esta propuesta, radica una parte de sus lmites. As como desde la tradi cin se puede rechazar el subjetivismo, no podemos desde ella re chazar la propia tradicin. Haberm as plantea que de la idea de tradicin como estructura necesaria de prejuicios, Gadamer pasa indebidamente a una reha bilitacin de los prejuicios en cuanto tales (LCS, 254). Conocer la estructura de prejuicios en la que est sumergido nuestro compren der no exige su acatam iento o su aceptacin, antes por el contrario, lo que puede y suele ocurrir, dir Habermas, es que su conocimiento o su transparencia (LCS, 255) los disuelve como tales prejuicios. En esto consiste, precisam ente, la esencia y la fuerza de la reflexin de la cual aparentemente Gadamer no se percata: El prejuicio de Gadam er en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tra dicin pone en cuestin la fuerza de la reflexin, fuerza que por su parte se acredita en su capacidad de poder tambin recusar la pre tensin de las tradiciones (LCS, 255). Habermas est de acuerdo con el planteam iento de Gadam er segn el cual toda comprensin est sumergida en las tradiciones de manera estructural; pero de aqu no se sigue, dice, que no se pueda tom ar distancia de ellas ni que stas no se vean m odificadas por la reflexin cientfica (LCS, 253). Puede reconocerse la tradicin y al mismo tiempo estar inauguran do desde el presente una nueva valoracin de la misma, una valora cin que puede im plicar -o no- su rechazo.23 Ante la pretensin de
ciencias del espritu, pero no significa en modo alguno mengua para su cientificidad, sino m s bien la legitimacin de la pretensin de un significado humano especial que ellas vienen planteando desde antiguo (Ibid.). 23 G adam er no se percata de la fuerza de la reflexin que se desarrolla en el Verstehen. Esa fuerza ya no se ve aqu enceguecida por la apariencia de desarrollo hacia un absoluto que pudiera dar razn de s mismo por va de autofundamentacin, ni tampoco se desliga del suelo de lo contingente donde tiene su origen. Pero al penetrar la gnesis de la tradicin en que la reflexin se origina y sobre la que la reflexin se vuelve, queda sacudido el dogmatismo de la prctica de la vida, (LCS, 254).

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Gadam er de fundar la clarificacin herm enutica de m anifestacio nes vitales ininteligibles en un consenso asentado en la tradicin, y ante la tesis segn la cual este consenso es incuestionable, Habermas considera que este consenso previo basado en la tradicin es tan digno de sospecha como cualquier otro consenso inmediatista. Como lo re cuerda Mendelson dndole la razn a Haberm as en este punto, des pus de la crtica ilustrada a la religin y despus de lo expuesto por M arx, Freud y Nietzsche, es necesario adm itir que la razn prctica y el rea de convicciones comunes que la sustentan pueden ser ideo lgicas y por lo tanto necesitan ser examinadas y criticadas a travs de los lentes de una teora24. Reconoce que sospechar por sospe char de los acuerdos, es decir, de m anera abstracta, no tiene sen tido, pero de aqu a que se niegue el poder de la reflexin crtica de disolver actitudes dogm ticas heredadas por la tradicin, hay un enorme paso; ese paso es el que separa a Haberm as de los plantea mientos de Gadamer. Aqul se apoya en A. W ellmer para defender esta idea; dice W ellmer: La Ilustracin saba lo que la hermenutica olvida: que el dilogo que, segn Gadamer, somos, es tam bin un plexo de poder y que por eso mismo no es dilogo alguno... (PUH, 301). W ellmer alude, y Habermas con l, a que si hay algo que pudi mos aprender de la Ilustracin es precisam ente la posibilidad de criticar la tradicin, la posibilidad de poner en cuestin todos aque llos valores que aun cuando la tradicin legitim en su momento pueden posteriorm ente ser revisados; si as no fuera, no habra su cesin de presentes cada uno con su particularidad, sino estaran todos sumergidos en un gran presente universal: lo recibido tiene tam bin que poder ser revisado, pues de lo contrario lo no idntico quedara aniquilado en la sostenida identidad grupal (LCS, 250). Ante estas objeciones, Gadamer concede que su insistencia en la fidelidad a la tradicin pudo dar lugar a malos entendidos y aclara que lo que en verdad quiere proponer no es el privilegio de lo tradi cional ni el sometimiento ciego a su poder, sino simplemente tom ar lo en cuenta como m aterial de la realidad, es decir, que la tradicin debe considerarse como sustancia de la realidad textual que se quiere interpretar y comprender. Gadamer considera que la oposicin que
v
J. Mendelson, The Habermas-Gadamer...,

op. cit., p. 71

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Habermas plantea entre tradicin y reflexin no tom a en cuenta que la reflexin crtica tambin est inmersa en la situacin hermenutica. Dice: incluso en las ciencias comprensivas el sujeto no logra eva dirse del contexto histrico-efectual de su situacin herm enutica hasta el punto de lograr que su comprensin misma no entre en ese proceso. El historiador, aun el de la ciencia crtica, est tan lejos de abandonar las tradiciones vigentes, como la de los Estados naciona les, que l como historiador nacional interviene en las m ismas con su accin form adora y conform adora25. Desde la ptica gadame riana, ninguna cantidad de reflexin puede remover la pertenencia del historiador a la tradicin26. Son correctos, nos parece, los plan team ientos de Gadam er acerca de la irrebasabilidad de la tradicin, pero esta irrebasabilidad es reconocida tam bin por Haberm as. A lo que Gadam er no responde es al planteam iento segn el cual la raigam bre en la tradicin no exige la exclusin de la crtica o, como dice Habermas, que no se pueda tom ar distancia de aqulla y que no se vea m odificada por la reflexin. En el pargrafo 5 de este m is mo captulo intentaremos dar cuenta de por qu Gadam er no atien de esta objecin de Habermas. M ientras tanto hay que decir que ni uno ni otro atinan a plantear ntidam ente la cuestin debido a que en ambos casos, la nocin de tradicin es pensada de m anera simple. Gadam er no piensa las contradicciones internas a la instancia tradicional ni las relaciones de poder que en ellas actan y Habermas no percibe de m anera explci ta lo que P. Ricoeur le recuerda, a saber, que tam bin la crtica es una tradicin27. 4. SOBRE LOS PR EJU ICIO S Gadamer responde a la crtica de Habermas a la rehabilitacin de los prejuicios indicando que nunca pretendi legitim ar todos los pre juicios sino hacerjusticia al sentido productivo de la precomprensin,

25 VM, II, p. 233. 26 J. Mendelson, op. cit., p. 61. 27 Agradezco a Ambrosio Velasco sus comentarios en relacin con las ideas incluidas en este prrafo.

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que es prem isa de toda comprensin28. Es comprensible y correc ta esta aclaracin. Comprensible, porque con ella lim ita aparente m ente los excesos de su p o stu ra -ex c e so s que p o r lo dem s reconoci tam bin en relacin con el rol atribuido a la tradicin; co rrecta, puesto que con ella distingue algo que es fundam ental en general en toda la discusin, a saber, lo que G. Maliandi llama el sentido dbil de lo trascendental, que se refiere al procedimiento de abs traccin que consiste en elevarse de un discurso dado hacia sus pre suposiciones ocultas, que Gadamer est dispuesto a reclam ar para la herm enutica...La tarea herm enutica /afirm a/ tam bin es tra s cendental en la m edida en que consiste en hacer consciente la tradicin o p eran te 29. El sentido productivo de este trascen dental, que es la precom prensin, es lo que Gadamer est dispuesto a pelear y defender con razones altam ente convincentes30. En relacin con los prejuicios, Paul Ricoeur tambin acota y se ala que su relevancia en el pensam iento gadam eriano, m s que alejar, acerca la hermenutica al pensamiento crtico, ya que ambos, prejuicios e ideologa, se cruzan en el planteam iento de la finitud31. es decir, coinciden en que ambos destacan la naturaleza lim itada de la conciencia por su imposible transparencia respecto de s misma as como por su carcter determinado. Nos parece que este comen tario de Ricoeur confunde precisam ente ese aspecto dbil de lo tras cendental con lo que podra llamarse una form a particular del mismo, a saber, la distorsin ideolgica. Es cierto que ambos -prejuicios e ideologa- tienen que ver con previos a la actualidad de la con ciencia, pero otra vez cabe aqu la aclaracin de que no es lo mismo lo implcito de los prejuicios que lo reprimido de lo ideolgico32. 5. SOBRE LA NO CI N DE A CU ERD O Habermas cuestiona el acuerdo de Gadam er mediante tres pa sos: primero, poniendo en cuestin la rehabilitacin gadam eriana de
28 VM, II, p. 371. 2 9 G. F. de Maliandi, op. cit., p. 91. 30 M s adelante hablaremos de su postura ante el sentido fu e rte de lo trascendental. 31 En P. Ricoeur, Hermeneutics and the critique o f ideology*, loc. cit., p. 95. 32 Cfr. al respecto la aclaracin hecha en el inciso 2 . 1 de este captulo.

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los prejuicios y la tradicin, segundo, aludiendo a las relaciones de poder ausentes de la hermenutica filosfica. Estos dos pasos los vimos arriba. El tercero contexta los pasos anteriores con el con cepto de situacin ideal de habla. Recordemos que el acuerdo del que Gadamer nos habla es tendencialmente3 3un acuerdo previo a toda conversacin, a toda comunicacin o argum entacin. Es un acuer do basado en la comunidad del lenguaje que a su vez supone la co munidad de tradiciones con todo lo que esto im plica de prejuicios com partidos, etc. A Habermas le parece que la rehabilitacin mal planteada de los prejuicios es lo que le perm ite a Gadamer plantear el acuerdo. Habermas habla ms de consenso que de acuerdo y sobre tal consenso avanza la tesis de la situacin ideal de habla (SIH), sobre la que fnda, como vimos, su ms caro proyecto terico, a sa ber, la teora de la accin comunicativa. Con este concepto, Habermas piensa por prim era vez la idea de una teora de la com unicacin lingstica que sea independiente de la situacin y contextualm ente neutral. Al m ostrarse la insuficiencia de la hermenutica, se plantea la necesidad de un consenso normativo ms que de un consenso in serto en la tradicin; se plantea la necesidad de un consenso que sea resultado del convencimiento racional de valores epistmicos univer sales y no slo de circunstancias socio-culturales. Desde la ptica de Haberm as, las ciencias hermenuticas se impiden a s mismas desa rrollar el filn crtico; primero porque su permanencia en el plano del espritu subjetivo en el caso de Dilthey y, en general en el plano del anlisis del lenguaje, las coloca en una corriente m s bien con servadora que impide aparentemente la ruptura contales m anifesta ciones subjetivas, y segundo, porque el inters prctico que las rige, que consiste en llegar al entendimiento mutuo mediante un acuerdo, es indiferente a las bases normativas de ese acuerdo; es decir, las cien cias hermenuticas no engloban una plataform a conceptual desde la cual pueden juzgar si los acuerdos a los que se ha llegado son correc tos o no. En este sentido no posibilitan la crtica y la emancipacin si se llegara a la conclusin de poner en cuestin un acuerdo inconve niente. Es decir, si comprendemos un texto en funcin de nuestros
33 Recordemos que hay ambigedad en Gadamer en su nocin de acuerdo.

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prejuicios, de nuestra vida, de nuestro medio y de nuestro modo de pensam iento; si comprendemos haciendo jugar, como quiere Ga dam er, nuestra sensibilidad a ciertas cuestiones debido a nuestra insercin especfica en una determinada tradicin cmo determ i nar que nuestra comprensin no es una distorsin precisam ente por tener que ver con nuestra sensibilidad? Cmo determinar qu as pectos de nuestra situacin hay que retener para comprender, por ejemplo, una obra de arte?34 Por no poder dar respuesta a estos pro blem as es que Habermas juzga como idealista a la herm enutica en general y en particular a la de Gadam er, y es para superar ese idealism o por lo que propone, prim ero contra D ilthey, el tercer tipo de inters cognitivo35, y despus contra Gadamer, la situacin ideal de habla. Desde esta perspectiva puede considerarse como atinado el comentario de D . M isgeld cuando observa que el recurso inicial de Haberm as a la herm enutica tena un objetivo preciso, a saber, poner limite al anlisis del lenguaje preocupado slo por as pectos cognitivos, pero que por otra parte es evidente que a Habermas no le interesa la totalidad del proyecto hermenutico36; como sos tiene M isgeld, una teora del lenguaje que enfoca sobre todo el exa men ideal ilimitado y siempre posible de las pretensiones de validez, no puede ms que ser crtica de la herm enutica filosfica37. La situacin ideal de habla alude a un ejercicio del lenguaje libre de todo tipo de coaccin; es decir, alude al uso del lenguaje en condi ciones ideales, o sea, sin estar sometido a ninguna presin ni poder externo a los sujetos que se comunican. Slo cuando se tiene la cer teza de que el consenso se ha obtenido en una situacin ideal de habla, dice Haberm as, es decir, en una situacin en la que la comu nicacin puede ser ilimitada y exenta de dominio, slo entonces se puede pensar en trm inos de verdad y, por lo tanto, frenar el curso de la sospecha. Habermas est de acuerdo con Gadamer en la nece sidad de detener en algn lado el proceso de la sospecha, y est de
34 Estos problemas los plantea G. Warnke en Gadamer: hermneutique, tradition et raison, Le point philosophique, Burxelles, M ontral, 1991, p. 95. GADAM ER. HERM EN EU TICS, T R A D ITIO N AND REASON, 1987. 35 Axel Honneth, op. cit., p. 225. 36 Ibid., pp. 327-331. 37 Ibid., p. 325.

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acuerdo tam bin en que un punto en donde debe detenerse es el con senso. En lo que no est de acuerdo es en el tipo de consenso: Esta mos de acuerdo en la respuesta afirmativa, dice, pero no estamos de acuerdo en cmo ha de entenderse ese consenso previo (PUH, 300). El consenso previo, resultado de la convergencia de tradiciones puede ser tam bin el resultado de pseudocomunicaciones o pseudoacuerdos. El consenso que quiere Haberm as es, en cambio, uno que est fundado en principios universales de la razn y no en alguna forma de coaccin, incluyendo entre stas la coaccin que puede represen ta r la costum bre o la tradicin. Si este fuera el caso, si el consenso al que se accede fuera estrictam ente racional sin estar sometido a coac cin alguna, entonces se puede establecer un criterio para distinguir un consenso verdadero de uno que no lo es, criterio que no est incluido en la teora hermenutica gadam eriana. Este consenso, a partir del cual se puede establecer la crtica, debe por tanto anticipar una form a de vida correcta (PUH, 303) o al menos, decimos no sotras, una form a de vida " m ejor" que la criticada; si no fuera as, la propia crtica anulara su propia validez. Se trata, entonces, de un acuerdo contrafctico, es decir, de una anticipacin formal del di logo idealizado como una forma de vida realizada en el futuro (PUH, 303). Habermas quiere extraer del lenguaje la racionalidad que funda el consenso, de una teora del lenguaje que perm ita distinguir la co m unicacin normal de la que no lo es para que, a partir de ah, pue dan encontrarse los criterios que nos perm itan juzgar un consenso como autntico o como espurio. E sta teora del lenguaje elabo rada por Habermas para contar con elementos para fundar el con senso previo a la crtica queda plasm ada provisionalm ente en la pragm tica universal a la que ya nos referimos. En su intervencin sobre este punto Paul Ricoeur comenta que la discusin en tom o del acuerdo es el punto ms vivido y quizs ms ftil del debate porque, desde su punto de vista, tal discusin obliga al absurdo de elegir entre recuerdo y esperanza, entre el recuerdo de la tradicin que propone la hermenutica y la esperanza de un mun do nuevo y m ejor que quiere la crtica38. Tiene razn Ricoeur en per
38 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the critique... , pp. 99-100.

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cibir la discusin por el acuerdo en estos trminos porque, en efecto, podra verse el acuerdo gadameriano -que es con la tradicin- como un ponerse de acuerdo de lo que se puede hacer hablar del texto rememorando con lo que el intrprete puede rememorar de su pro pia tradicin. Asimismo, el acuerdo de H aberm as, que puede ser contrafctico,39sintetiza un ideal, una esperanza, que por m uy fun dada en la razn que pretenda estar, no deja de plantear cierta in certidumbre entorno de su realizacin. Tiene tam bin razn Ricoeur en calificar la discusin de ftil en algn sentido; esperanza y reme m oracin son facultades constituyentes de lo mejor de lo humano que ni tienen que ni deben entrar en antagonismo. Es correcto tam bin considerar que la hermenutica y la crtica sitan am bas aptitu des en el primer plano de sus valores epistmicos, y es cierto tam bin que con las respuestas de Gadam er a Haberm as se acortaron las distancias entre ambos; mas nos parece sin embargo que a pesar de la compatibilidad que pudo haberse encontrado entre ambas postu ras, sigue habiendo un punto de desacuerdo que no est relacionado con la im portancia del recuerdo o la esperanza, que por lo dems ninguna de las dos posturas niega, sino con el acuerdo previo antici pado, su naturaleza y el modo de producirlo. Veremos esto ense guida, pero antes, queremos concluir en relacin con la intervencin mediadora de Paul Ricoeur sealando que aun cuando m uchas ob servaciones suyas acerca del pensam iento de ambos autores, as como de la naturaleza del debate, han arrojado sobre ellos luz consi derable, la conciliacin que propone tiene lugar, por lo general, no en lo fundamental. En esta medida, podemos reiterar aqu las observa ciones que junto con Gadamer le hacamos a Ricoeur en el captulo II, a saber, que no siempre conviene ni corresponde conciliar, pues con ello se pierde, en ocasiones, lo especfico de cada postura.

39 Habermas le rest despus importancia al contrafctico. En los Complementos y estudios previos de La teora de la accin comunicativa, Ctedra, Madrid, 1989, en la p. 155 del artculo Teoras de la verdad, afirma Habermas: la situacin ideal de habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple construccin, sino una suposicin inevitable que recprocamente nos hacemos en los discursos. Esa suposicin puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo; mas, aun cuando se haga contrafcticamente, es u n a ficcin operante en el proceso de comunicacin. Prefiero hablar, por tanto, de una anticipacin, de la anticipacin de una situacin ideal de habla.

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A nosotras nos parece, sin embargo, que desde otro punto de vis ta, la discusin en tom o del acuerdo no slo no es ftil sino que en ella se pone en juego el papel de los universales en las teoras socia les y el papel mismo y la naturaleza de stas. No deja de sorprender, empero, que discutan sobre este punto si tomamos en cuenta que Haberm as se sirvi de las tesis gadamerianas como modelo. Como vimos en captulos anteriores, la estructura conceptual del consenso es equivalente en ambos casos; en los dos se habla de dos instancias consensales: la previa, supuesta antes de toda interpretacin o de cualquier accin comunicativa (acuerdo 1) y la por alcanzar (acuer do 2)40; en ambos casos el acuerdo previo supone un conjunto de ideas que permiten pensar en ticas o polticas discursivas4 1 ; sin embargo, es el consenso defendido por Habermas (la situacin ideal de ha bla) el que da pie a su decisivo cuestionamiento a la hermenutica. Gadam er tam bin pone en cuestin la propuesta haberm aseana de pensar la emancipacin ayudado del consenso contrafctico. Que remos ver, entonces, en dnde radica el punto de discrepancia. sta, nos parece, radica en la naturaleza lingstico-lgica de tal acuerdo, es decir, de si es o puede ser un acuerdo universal, que tras cienda -a l menos en p arte- los contextos, o si como Gadam er dira, se trata de un acuerdo para el cual est proscrita tal trascendencia del contexto42. En el captulo anterior, en el que expusimos la propuesta herme nutica de Gadam er de Verdady mtodo I, se planteaba que la com prensin es en prim er lugar entenderse con la cosa (VM, 364), es decir, es un acuerdo al que debe llegar el intrprete con el mundo de la cosa, con su tradicin, y en particular con la tradicin lingstica.
40 Esto es m s claro en Habermas que en Gadamer. 41 La referencia de Habermas al consenso de Gadamer en el Discurso filosfico de la modernidad es una seal de la afinidad conceptual de am bas nociones. D ice H aberm as: T am b in el esfuerzo herm enutico, cuya m eta es sa lv ar distancias temporales y culturales, permanece, pues, ligado, como ha demostrado Gadamer, a la idea de un acuerdo posible, de un acuerdo efectivamente alcanzado, Taurus, Madrid, 1989, p. 239. (DER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER M ODERNE, 1985). 42 Aun cuando estamos en desacuerdo con lo fundamental de estos planteamientos de Gadamer, debemos reconocer la coherencia de los mismos con el aparato conceptual de su propuesta hermenutica. Insistiendo en estas posturas no hace Gadamer otra cosa que ser fiel al principio hermenutico de aplicacin que articula el complejo proceso de la co m p ren si n .

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Se planteaba, as, un acuerdo sobre el mundo previo a toda compren sin y previo tam bin al acceso a cualquier acuerdo posterior sobre lo que se dice. Segn esto, la comprensin herm enutica es posible en virtud de un acuerdo del intrprete y su horizonte (de tradiciones) con el horizonte y la tradicin del texto. El " acuerdo" o consen so gadameriano es resultado del dilogo con la tradicin. Recor demos que se trata de un doble acuerdo; prim ero, uno -p rev io - con el lenguaje com partido y el mundo que le supone; despus, otro, re sultado de la conversacin hermenutica. En sus respuestas a Habermas, Gadamer se expresa abiertam en te partidario del universo epistemolgico aristotlico" que se arti cula m s con la phronesis que con los universales contrafcticos. Basndose en la crtica de Aristteles a Platn, Gadamer se opone a una nocin abstracta de bien, tal como segn le parece est sugerida por Habermas. Segn esto, el bien humano se encuentra en la praxis hum ana y es indefinible sin la situacin concreta en la que se prefiere una cosa a otra 43. La praxis herm enutica tom a por punto de lle gada lo que para la crtica es punto de partida, es decir, trabaja para construir el consenso en vez de partir de l. La critica de la ideologa anticipa ideas de la vida justa a partir de las cuales se pretende ejer cer la crtica, pero esta anticipacin, argum enta Gadamer, no garan tiza que la crtica est en posesin exclusiva de la verdad. Las ideas de la vida ju sta que anticipa deben someterse tam bin a revisin y rechazo en el dilogo con otros44. P ara G adam er, el consenso contrafctico im plica la pretensin de saber de antemano -an tes de la confrontacin prctica-con qu no se est de acuerdo 45. Esta es una actitud proscrita para la praxis herm enutica; sta no puede partir de un consenso contrafctico sino ms bien debe abocarse a posibilitar tal consenso " y realizar eso que se llam a convencer me diante una crtica concreta 46. Ante la pretensin de Haberm as de pen sar la em ancipacin ayudado del consenso co n trafctico , Gadam er afirm a sentirse

43 VM, II, p. 264. 44 Cfr. Th. M cCarthy, op. cit., p. 227. 45 VM, II, p. 261. 46 Ibidem.

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profundamente escptico f r ente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye el pensamiento filosfico a su papel en la realidad social; dicho de otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sobreesti macin irrealista de la razn en comparacin con las motivaciones emo cionales del nimo humano47. Considera Gadam er que la anticipacin " subyace en toda par ticipacin social" y, en la medida en que la herm enutica es ella misma una form a concreta de vida y, por tanto, una form a de parti cipacin social, tambin ella supone la vida justa anticipada. Slo que en este caso se aplica el principio que consiste en la prohibicin de " que alguien recabe para s el conocimiento correcto de la ceguera del otro... Tam bin la anticipacin de la vida justa, que es esencial para toda razn prctica, debe concretarse, es decir, debe asum ir en su conciencia el neto contraste entre los meros deseos y los autnti cos objetivos de la voluntad activa 48. Lo que Gadamer est en rea lidad defendiendo con lo anterior es su nocin de aplicacin que alude a la phronesis como " mtodo" hermenutico que se opone al universal-contrafactico. No se percata de que la discusin con Habermas es inconmensurable en el sentido de que el planteamiento gadameria no es de principio y de final un planteam iento ontolgico segn el cual los acuerdos 1 y 2 lo que dicen en realidad es que " el modo de ser" del dasein es com prensin la cual consiste en estar de acuer do con la tradicin no en el sentido epistemolgico de aceptar como verdaderas sus pretensiones sino en el sentido ontolgico que Gadamer antes nos dijo de " hacer valer" sus pretensiones, esto es, escucharlas, atenderlas y hacerlas valer como existentes y por lo mismo con la posibilidad de que puedan o no validarse en el sentido epistemolgico. La discusin, por otra parte, en tom o de la anticipacin de la vida ju sta y los contrafcticos debera contem plar tam bin la diferencia entre un planteam iento ontolgico y uno epistemolgico, aunque se trata en este caso de una cuestin ms compleja puesto que los acuer dos previos de Gadamer incluyen de alguna manera, como habamos

47 VM, I, pp. 659-60. 48 Ibid., p. 264.

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sealado, una cierta nocin anticipatoria y de " vida ju sta " al plan tear las condiciones ideales de la buena conversacin que incluyen el respeto por el decir del otro, etc. Es decir, en lo expresado por Ga dam er hay ya un planteam iento anticipado de un ideal que es lo que aparentem ente G adam er pone en cu esti n del c o n trafctico haberm aseano. Consideramos que Habermas tiene razn en postular con carc te r de necesidad un acuerdo anticipatorio y con pretensiones de uni versalidad para la crtica; coincidim os con l en que slo en una anticipacin semejante la crtica puede fundar su legitim idad. Y a hablbam os de esto en el captulo I, en el apartado referido a la c r tica negativa. Negbamos ah no solamente la inconveniencia sino tam bin la inexistencia lgica de la crtica negativa. Es decir, lo que afirmbamos es, de hecho, que la anticipacin universal, base de la crtica y que suele cum plir una funcin em ancipatoria, constituye prctica y tericam ente una condicin necesaria de la crtica, tanto si queda explcitam ente form ulada como si es slo una referencia implcita. An suscribim os esta postura con lo cual coincidimos con Habermas pero nos alejamos de sus crticos entre quienes se encuen tra , entre nosotros, Carlos Pereda quien sostiene que no necesitamos ningn producto de la razn austera al estilo de una utopa trascendental para evaluar las pretensiones de validez y, en general, las argumentaciones. Por otra parte, pienso que tal utopa es demasiado general e indeterminada como para intervenir en procesos concretos de evaluacin49. Antes de opinar acerca de esta afirm acin, debemos aclarar qu entiende Pereda por razn austera y en qu sentido debe enten derse la nocin de utopa aplicada a Habermas. En cuanto a lo pri mero, en el Prlogo de Razn e incertidumbre la razn austera est pensada en trm inos de modelos certeros de construccin y reconstruccin de conceptos, cri terios precisos, fijos y generales para argumentar y programas fun49 En C. Pereda,

op. cit., p. 187.

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damentalistas de justificacin, justificaciones segn las cuales toda creencia justificada se apoya en otras creencias tambin justificadas hasta llegar a creencias ltimas que se autojustifican, que son eviden tes en s mismas o fundamentos50. A partir de aqu, dice Pereda que elim inar de la razn, como re quisitos necesarios, atributos tales como criterios precisos, fijos y generales o creencias ltim as en tanto fundam entos, y vincularla a la delicada aventura de los ciclos argumentales despide un concep to austero de razn, una razn cierta de s en tanto singular, homo gnea, dem arcada, con relaciones exclusivam ente necesarias51. La razn austera es pensada en oposicin a la razn enftica que introduce ndices de incertidumbre, es decir, aquellas condiciones como las expresiones difusas, las expresiones enfticam ente fali bles, los verbos perm isivos..., que impiden dar condiciones necesa rias y suficientes para identificar un concepto52; es decir, la razn enftica se opone a los criterios generales y precisos de cualquier utopa trascendental . Si comprendimos correctam ente, lo que Pereda quiere sostener en su libro al defender la razn enftica con tra la razn austera, es la articulacin necesaria de la racionalidad con la incertidum bre y la argumentacin. Es imposible no sim pati zar con la oposicin de Pereda a una razn austera que rechaza la revisin de sus criterios. Si fue adecuada nuestra lectura, en Razn e incertidumbre es un ideal de la razn enftica en las creencias, situarse ms ac de la certeza, pero ms all de la ig norancia y, en la prctica... ms ac del poder absoluto, pero tambin a un ms all de la impotencia5 3 . Es tam bin imposible oponerse a esta postura tan m esurada. Mas nos asaltan algunas dudas, sin embargo. Situarse ms all de la im potencia no requiere cierta dosis de certeza? No podra pensarse

50 51 52 53

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

9. 10. 48. 308.

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en la conveniencia de cierta austeridad en algunas norm as socia les? no convendra una austeridad radical que con criterios preci sos, fijos y generales prohibiera de una vez y p a ra siem pre, de m anera precisa y cierta, por ejemplo, la prctica de la tortura? No sera un ideal democrtico que los derechos humanos se form ulen en proposiciones evidentes en s m ism as y que no se requiriera su sometimiento ni a discusin ni a argum entacin? Y nos atrevemos an ms: no constituyen aspectos im portantes de la civilidad de las culturas tanto su apertura a lo que Pereda llam a razn enftica como el entramado de evidencias formado por normas y valores? En este caso podemos tal vez decir lo que dijimos antes a Gadam er en rela cin con su oposicin al consenso de Habermas: en la vida social, hay universales que requieren operar, aun cuando sea provisionalmente, con la fuerza de la certeza (una certeza contextuada, diram os), si aspiran a cum plir su funcin especfica de norm atividad y, por tan to, su funcin vinculante. Por cuanto al sentido en que debe entenderse la nocin de uto pa aplicada a Haberm as, Javier M uguerza hace las siguientes ob servaciones: De la incomodidad que el tema de la utopa parece suscitar en Habermas puede acaso dar idea el hecho de que -en un mismo texto, aun si, lo reconozco, en diferentes contextos.. nos encontramos con pronunciamientos tan aparentemente diversos como los que transcribo a continuacin: 1o A buen seguro, el concepto de racionalidad comunicativa encierra una perspectiva utpica; 2oEl universalismo tico posee un contenido utpico pero no delinea una utopa; 3oNada me pone tan nervioso como la imputacin... de que, por el hecho de enfocar su atencin sobre la facticidad social de determinadas preten siones de validez reconocidas como tales, la teora de la accin comunicativa propone, o al menos sugiere, una sociedad utpica de corte racionalista: por lo que a m respecta, estoy lejos de considerar la transparencia absoluta de la sociedad como un ideal, y no es mi in tencin sugerir ningn otro ideal... Marx no era el nico en quien los vestigios del socialismo utpico producan alarma5 4 .
34 Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1990, p. 360 (Nota 136 del pargrafo VII del captulo III: Ms all del contrato social (notas).

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Habermas rechaza que se identifique su propuesta con un plan team iento utpico. N osotros, sin embargo, creemos que alguna ins tancia utpica est presente en las anticipaciones que Haberm as exige como base para la crtica, pero se tratara de una utopa no precisam ente como la que M arx cuestion del socialismo utpico sino del tipo del que llam socialismo cientfico, en relacin con el cual, tal como lo vimos en el captulo I, se estableci una clara distin cin entre dos form as de la utopa, a saber, una anticipacin utpica pero posible y una utpica no posible, inalcanzable; por un lado una anticipacin que era resultado de la lucha de contrarios y, por otro, una anticipacin que es producto solamente de los deseos y la ima ginacin sin que su consecucin cuente con alguna base real. Pero el consenso que Habermas postula (al menos el consenso 1 previo) no es el resultado de los meros deseos sino de una hiptesis acerca de los presupuestos, que la pragm tica universal pretende m ostrar, presentes en todo acto de habla. E sta hiptesis puede refutarse o no, o pueden refutarse aspectos de su formulacin, como lo hacen entre nosotros tam bin Carlos Pereda y Hans Sttele. Carlos Pereda cuestiona la necesidad de esas cuatro especficas pretensiones de validez en tom o de las cuales tiene lugar el consenso y opina que no hay por qu aceptar que existen cuatro y slo cuatro pretensiones de validez. Se podran dar otras clasificaciones de las pretensiones de validez; por ejemplo, distinguir entre pretensiones preposicionales -como la inteligibilidad, la verdad y la pertinencia ovalor de los enun ciados- y pretensiones personales, o que se refieren a la relacin del hablante con sus proposiciones -como la competencia, la sinceridad o veracidad y la responsabilidad5 5 . Hans Sttele, por su parte, pone en cuestin que se incluya a la veracidad como una de las pretensiones de validez argum entando desde la ptica del psicoanlisis que la divisin (spaltung) del sujeto impide la posibilidad de mostrar una posible coherencia del campo que esta ra dada por la constancia del sujeto enunciador. La veracidad y su di
55 En C. Pereda,

Razn e incertidumbre, Siglo XXI-UNAM, Mxico, 1994, p. 185.

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nmica, en la medida en que se sustraen a esta coherencia, constituyen un campo donde el sujeto se revela, al decir de Heidegger, como lo ms cercano nticamente hablando y lo ms alejado ontolgicamente ha blando"56. Tam bin se pueden cuestionar los postulados acerca de las implicaciones del acuerdo en tom o de las pretensiones de validez y se puede plantear, como lo hace J. M uguerza, lo que recordbam os en el captulo III, a saber, que el consenso 1 (previo) no exige arribar al consenso 2 (intencionado). Lo que nos parece que no se puede decir es que el consenso 1 habermaseano es resultado de los meros deseos, como quiere Gadamer. Una vez hechas estas dos aclaraciones podemos volver al plan team iento de C . Pereda y decir que la puesta en m archa de la razn enftica no tiene por qu excluir ni las anticipaciones utpicas (en sentido de lo posible) ni ciertos aspectos austeros de la racionalidad cuando se trata, sobre todo, de ideas, creencias y valores que es de seable se conviertan en normas de accin social o como parte del entramado de evidencias que conforman una cultura. 6. AU SEN CIA DE CRTICA Ante la acusacin de que su propuesta herm enutica obstaculiza la crtica y asume posturas conservadoras, Gadamer es ambiguo en sus respuestas. Por un lado, reconoce cierto conservadurismo y va lora el sentido hermenutico que /puede/ tener aqu el prejuicio con servador: concienciar sobre los muchos presupuestos obvios que se aceptan siempre en el dilogo57; pero, por otra parte, sostiene que los acuerdos y consensos de los que l habla no suponen, como quieren sus crticos, que ellos se levanten de la solidaridad con la parte con servadora, sino puede pensarse tam bin en una solidaridad revolu cionaria. No es claro lo que Gadamer quiere decir con esto. Es muy

56 Hans Sttele, Sujeto y veracidad, en Mariflor Aguilar, ed., Memorias del VI Congreso Nacional de Filosofa, Por qu an Filosofa?: Dilogos sobre filosofa con tempornea. Modernidad, sujeto y hermenutica, Mxico, UNAM , 1995. 37 VM, II, p. 260.

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probable que a lo que se refiere e sa que la tradicin no slo encierra instancias conservadoras sino tam bin revolucionarias o progresis tas. Si interpretam os bien, coincidimos en este punto, mas hay que reconocer que tanto la aceptacin tarda de la complejidad de la tra dicin, como su falta total de claridad y desarrollo respecto de estos puntos impiden ver su hermenutica con una clara dimensin crti ca. No deja de sorprender, sin embargo, que el momento del anlisis en el que reconoce la fractura de la tradicin al menos entre instan cias conservadoras e instancias revolucionarias, no lo contina con el momento que quiz le sucede de m anera natural, a saber, el refe rido a que la adhesin a una instancia de la tradicin supone necesa riamente el rechazo a otra. Abajo lo veremos, pero podemos adelantar que el rechazo a toda intencionalidad critica que Gadamer hace ac tuar siguiendo a Heidegger, puede tener implicaciones negativas para el pensamiento crtico. Es cierto que cuando a Gadamer se le presiona para pronunciarse acerca de la crtica, no declara estar en antagonismo con ella, antes bien defiende, como veremos abajo, una forma particular que es la crtica concreta, contra la abstracta o contrafctica. Pero debe reco nocerse que esta referencia a la crtica concreta queda casi aislada de toda tem atizacin, por lo que puede pensarse que su mencin obe dece solamente a requerimientos de la polmica sin hacer cuerpo es tructural con los conceptos articulados inicialmente. Estam os convencidas de que es difcil decir que el pensam iento gadameriano es en todos los sentidos un pensamiento conservador reido con la critica; son patentes sus aportes en ese sentido a las discusiones filosficas contemporneas: el rol epistemolgico que hace jugar al dilogo y por consiguiente a la figura del otro con la consecuente fractura del modelo cognoscitivo sujeto-objeto; la idea de fusin de horizontes que rom pe con las concepciones her m enuticas tradicionales en la medida en que incluye de la misma m anera y con el mismo peso los contextos del sujeto y el objeto; el reforzam iento del perspectivism o nietzscheano m ediante la implantacin en el universo hermenutico de la categora de finitud. Podran mencionarse m s; pero es cierto que al mismo tiem po que se observa la presencia de este aspecto puede verse otro en sus tra bajos. El peso excesivo que Gadamer concede a la tradicin y que l
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mismo reconoce como ya vimos, nos obliga a dar la razn a Habermas y coincidir con l en que en ltimo anlisis la propuesta hermenutica gadam eriana entraa aspectos que bloquean el pensam iento criti co. Algunos de stos son los siguientes: 6 . 1 Comunicacin sistemticamente distorsionada Vimos ya, por un lado, que al no poder la hermenutica de Ga dam er d ar cuenta de la com unicacin sistem ticam ente d is torsionada, excluye necesariamente de su campo un tipo especfico de crtica. Vimos ya en 2 . 1 de este captulo que es un error pre tender que su modelo hermenutico d cuenta de lo que, segn nuestro parecer, slo una teora crtica, que sea algo m s que m era her m enutica, puede dar cuenta. 6.2 Historicidad como criterio de validez Vimos tam bin, por otra parte, que la nocin de validez de los prejuicios, o el criterio segn el cual se seleccionan unos prejuicios y se descartan otros, no es delineado con claridad por Gadam er per mitiendo pensar as que la sola sancin de la historia o de la tradicin los validan, es decir, que los prejuicios que han resistido el curso del tiempo deben legitim arse. La solucin que representa la fusin de horizontes al subjetivismo y al historicism o, m uestra el excesivo rol jugado por la tradicin en el reconocimiento de la legitim idad de la comprensin. Vimos que dos maneras de frenar el subjetivism o son la proyeccin o anticipacin de perfeccin as como el nfasis contextualista. Pero vimos tam bin que la anticipacin que proyec tam os sobre el texto interpretado carga tam bin consigo los prejui cios de la tradicin. La fusin de horizontes rene as, por un lado, la tradicin presente en los juicios del intrprete y, por otro, la tradicin presente en el texto a interpretar; de cuyo resultado, habr que pre sum irse, no puede surgir algo muy diferente a una sumisin a la tra dicin. Esto puede verse, entonces, como una tesis conservadora posteriorm ente rectificada por Gadamer como vimos pero sin algu na vez desarrollar la rectificacin.

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6.3 Aperturismo Este punto est articulado a y es consecuencia del anterior. Como vimos en el captulo dedicado a exponer la hermenutica de Gadamer, la finitud de la conciencia hace pareja con la apertura de la experien cia. La tesis heideggeriana del estado de abierto del Dasein adquiere en Gadamer credencial hermenutica bajo diversas formas de la aper tura: de la apertura del intrprete al texto, del dialogante al otro interlocutor; del preguntar que abre mltiples posibilidades de respues ta y del texto que se abre a todas las voces de la tradicin. Un caso que ejem plifica la relevancia del valor del e star ab ierto es el anli sis que hace Gadam er del tipo de conocimiento que es la conciencia hermenutica. Vimos que para distinguir la concienciahermenutica de la nocin filosfica de conciencia Gadam er recurre a la no cin de experiencia y distingue la experiencia hegeliana de la ex periencia herm enutica concluyendo que lo especfico de sta es su a p e rtu ra a una nueva experiencia en lugar de su cancelacinsuperacin en aras del saberse. Paul Ricoeur destaca este rasgo de la herm enutica de Gadamer sealndolo como instancia crtica y no como un aspecto conservador. A firm a que la ap ertu ra a la referencia llevada a cabo por el preguntar que se dirige al texto transgrede la clausura de ste en un movimiento de apertura de un mundo que puede semejarse al efecto del movimiento critico; en esto reside segn l la fuerza subversiva de lo imaginario. La realidad es redescrita slo en la m edida en que el discurso es elevado a la fic cin58. As, la apertura de la experiencia y la apertura del texto son instancias esenciales de la herm enutica de Gadamer que son le das como un acercamiento crtico. Es indudable que una propuesta semejante, ni rgida ni reduccionista, representa una mejor opcin que el saber absoluto hegeliano. Sin embargo nos parece que en Ga damer al menos el pensamiento de la apertura puede quedar articu lado a un valor epistemolgico que puede leerse como lim itante de la crtica. Es decir, pensamos que la defensa de la apertura sin ms puede tener implicaciones opuestas a la crtica59, sobre todo si
58 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the critique of ideology, loc.cit., p. 93. 5 9 Tal como lo plantebamos en el estudio de la hermenutica de la sospecha de P. Ricoeur.

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esta apertura siempre est dirigida, como aparentem ente ocurre en Gadam er, hacia la tradicin. Si por otra parte, la apertura es la otra cara de la finitud y si la finitud, como vimos en su momento, es en ocasiones leda como coto a la reflexin, entonces, el aperturism o puede oponerse a la crtica. 6.4 Oposicin tradicin/reflexin Puede asimismo leerse como una postura claram ente auto-crtica la acusacin gadam eriana de dogm tica a la oposicin entre una tradicin y su apropiacin reflexiva. Dice Gadamer: Mi tesis es -y creo que es la consecuencia necesaria del reconocimien to de nuestro condicionamiento por la historia efectual y finitud- que la hermenutica nos ensea a considerar sospechosa de dogmtica la oposicin entre una tradicin viva natural y la apropiacin reflexi va de la misma. Detrs de eso late un objetivismo dogmtico que sigue deformando el concepto de reflexin. Incluso en las ciencias compren sivas, el sujeto no logra evadirse del contacto histrico-efectual de su situacin hermenutica hasta el punto de lograr que su comprensin misma no entre en ese proceso60. Lo que en este texto se sugiere es que debido a que el crtico est inserto en el contexto histrico-efectual de su comprensin herme nutica, no puede oponerse a una tradicin. Se confunden aqu dos planos, nos parece, que son el plano de la explicacin y el plano de la legitimacin. Pueden comprenderse todas las tradiciones m ediante el estudio m inucioso de la complejidad de sus contextos, pero tal comprensin no autoriza que tales tradiciones se legitimen para el presente o para otra poca cualquiera. Ciertamente tam poco autori za la necesidad de su rechazo, pero la legitimacin para el presente de una tradicin deber provenir de una nueva sancin y no de la com prensin de su necesidad para su tiem po. Como plantea G. W arnke, lo que Gadam er nos est diciendo con este tipo de afirm a ciones es que por no tener una concepcin de la racionalidad inde
60 VM, II, pp. 232-3.

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pendiente de la tradicin a la que pertenecemos no debemos inten ta r contradecir la autoridad de una trad ici n .61 En tex to s ms recientes Habermas se refiere a este punto: Entender una m anifes tacin simblica significa saber bajo qu condiciones podra aceptarse su pretensin de validez. Pero entender una m anifestacin sim bli ca no significa asentir a su pretensin de validez sin tener en cuenta el contexto62. 6.5 La finitud como bloqueo epistemolgico En el mismo artculo de Verdad y mtodo II citado en el inciso anterior est otra afirm acin que puede leerse en clave conservado ra. En este texto Gadamer pone en cuestin que la reflexin exija una garanta (se entiende que epistemolgica). Dice: Lo que se debate es simplemente si la reflexin disuelve siempre las relaciones substanciales o si puede tambin asumirlas explcitamen te... Que la tradicin como tal sea la nica razn de validez de los pre juicios -afirmacin que Habermas me atribuye- contradice mi tesis de que la autoridad descansa en el conocimiento. El que ha alcanzado la mayora de edad puede, sin estar obligado, asumir por conocimiento lo que haba admitido por obediencia. La tradicin no es ninguna garan ta, al menos cuando la reflexin exige una garanta.Pero ste es el pun to decisivo: dnde lo exige? en todo? A eso opongo yo la finitud de la existencia humanay la esencial particularidad de la reflexin63. G. W arnke lee este pasaje como afirmando que no puede ofrecer se garanta cognoscitiva alguna dada la finitud de nuestra naturale za y de nuestro comprender: porque somos limitados histricamen te... porque nos es imposible justificar una prctica revolucionaria

61 G. W arnke, op. cit., p. 172-3. 62 J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, V. I, cit., p. 189. Aqu Habermas cita otras crticas importantes a este aspecto de la hermenutica filosfica de Gadamer como las de D. Bhler, Philosophische H erm eneutik und H erm eneuntische, K . O Apel, Transformacin de la filosofa I y Tugendhat, Der Wahrheitsbregriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1970. 63 H.-G. Gadamer, VM, II, p. 237.

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de m anera absoluta por un recurso a principios cuya validez rebasa la historia, debemos abstenem os del todo... El hecho de no poder dar a nuestra crtica de la autoridad un fundamento axiom tico no im plica que debamos sometrnosle dogmticamente 64. Es relevan te el papel de la finitud en la crtica epistemolgica al frenar cual quier pretensin de absoluto y transparencia; mas el cuestionamiento de los absolutos no debe significar el bloqueo cognoscitivo65 o la sus pensin obligada del juicio. Nos parece que de un planteam iento correcto que sera afirm ar que la reflexin no siempre puede disolver las relaciones sustanciales, Gadam er se desliza al planteam iento, incorrecto desde nuestro pun to de vista, de que tomando en cuenta la finitud humana, la reflexin no puede por naturaleza llevar a cabo tal disolucin, lo cual significa poner en cuestin la eficacia de la reflexin para la crtica. Quere mos proponer que Gadamer no puede aceptar la capacidad crtica de la reflexin porque est operando segn la lgica del sentido d bil de lo trascendental (que vimos en el pargrafo 2.3 de este cap tulo) en contra de su sentido fuerte. Vimos que Gadamer defiende un sentido de lo trascendental, a saber, el que G. Maliandi llam a sen tido dbil que consiste en la abstraccin que se eleva de un dis curso dado a sus presuposiciones ocultas ; en el caso particular de Gadamer, lo trascendental lo constituye la tradicin operante en la comprensin de textos. H a quedado claro que es inters principal de la herm enutica de Gadam er rem arcar la com plejidad de esta tradicin operante como " m odo-de-ser" del texto y de la compren sin. La complejidad a la que alude es de tal m agnitud que prctica mente la considera infinita, prueba de lo cual radica en que la va que

64 G. Warnke, op. cit., p. 173. 65 Dado que este punto crtico nos parece fundamental, queremos apoyarlo con otro ejemplo tomado esta vez de VM I, p. 418. En el apartado dedicado al anlisis de los lmites de la filosofa de la reflexin, observa Gadamer lo siguiente: ...surge la pregunta de hasta qu punto la superioridad dialctica de la filosofa de la reflexin se corresponde con una verdad objetiva o hasta qu punto genera ta n slo una apariencia formal. Pues la argumentacin de la filosofa de la reflexin tampoco puede ocultar en ltimo extremo la cantidad de verdad contenida en la crtica contra el pensamiento especulativo desde el punto de vista de la lim itada conciencia hum ana . Lo que queremos destacar es la insistencia de Gadamer en que la finitud y la limitacin de la conciencia bloquea la capacidad reflexiva.

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sigue para expresarla es el uso de la categora de finitud atribuida a la experiencia de la conciencia herm enutica, cuya naturaleza fini ta y lim itada es incapaz de abarcar la " infinitud" del ser que deter m ina al texto. Vimos antes que la tesis gadam eriana de la finitud, tom ada de Heidegger, es la tesis que m arca los lmites de la certeza de la conciencia; es la tesis que opone Gadamer a la certeza del saber absoluto y a las fantasas de autotransparencia de la conciencia. Segn la radical finitud de la com prensin se niega la existen cia de cualquier espacio meta-comunicativo, libre de influjo histri co ..., afirm a que el momento histrico es y perm anece activo u operante en todo comprender de la tradicin 66. Ahora bien, es desde el pensamiento de la finitud o del trascen dental dbil desde donde Gadamer arremete contra el sentido fuerte de lo trascendental el cual sostiene que es posible a la razn do blarse sobre s misma en un acto de autoconocimiento, que la sus trae del regreso infinito de las posibles conciencias em pricas, sometidas al influjo histrico 67. Gadamer no puede estar de acuerdo con esta form ulacin del trascendental fuerte dado que lo principal de su propuesta herm enutica sostiene parcialm ente lo contrario, es decir, la presencia irrebasable de la tradicin en todo producto de la cultura hum ana. Sin embargo, al oponerse a esta form ulacin se opone tam bin al autoconocimiento y a la reflexividad de la con ciencia lo cual pone en cuestin la posibilidad de crtica. Veamos. La versin fuerte del trascendental a la que Gadamer se opone tiene dos partes: la prim era parte se refiere a la facultad de la razn de doblarse sobre s misma, es decir, de ser capaz de conocerse a pesar del flujo de sus determinaciones. La segunda parte se refie re a la escisin entre estas facultades y la historia o las condiciones socio-histricas. Nosotras creemos que debido a que ambos aspec tos suelen concebirse indisolublemente unidos es por lo que se faci lita el rechazo de la facultad crtica de la reflexin identificndola con el autoconocimiento de la conciencia libre de influjo histrico. Gadamer parece suponer que la libertad de la razn de criticar sus determinaciones proviene de la posibilidad que ella misma tiene de independizarse de toda dependencia contextual: es decir, que si afir
66 G. F. de Maliandi, Lmites de la Ilustracin , 6 7 Ibid.

op. cit., p. 91.

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mamos autonom a de la razn respecto de ciertas reflexiones pro venientes de la tradicin, debemos afirm ar tam bin autonom a de la razn respecto de la historia o de los condicionamientos sociales. Ahora bien, como Gadamer rechaza la rebasabilidad del contexto y la tradicin, entonces entra en el razonamiento falaz segn el cual la reflexin no puede criticar la tradicin pues en ella est y perm ane ce por siempre sumergida. Si se sostiene la afirm acin ontolgica acerca de la historicidad de toda comprensin y con ella la im posibi lidad de escapar de la tradicin, se debe sostener segn supone apa rentemente Gadam er la tesis de la finitud de la conciencia la cual parece traducirse en la tesis de la lim itacin crtica de la conciencia; si no podem os escap ar de la tradicin tam poco tenem os dere cho a criticarla. A hora bien, lo que creemos es que se pueden separar am bas par tes del trascendental fuerte, es decir, creemos que puede rechazarse el principio de la ahistoricidad sin rechazar la capacidad autoafirmativa y rebasadora de la conciencia y, con ella, su capacidad crtica. La form a que tom a la tesis de la lim itacin de la conciencia es la de un principio normativo segn el cual debemos seguir el pensamiento de la tradicin, dado que no contamos con proposiciones fuertes para oponrnosle. Por eso Th. M cCarthy plantea que lo que est detrs de la lim itacin gadam eriana a la reflexin crtica es una form a de " razonamiento falaz segn la cual se tratan las condiciones ontol gicas como principios norm ativos68. Para apoyar la idea de que es posible rechazar la ahistoricidad sin tener que rechazar la posibili dad del desdoblamiento de la conciencia resumiremos las ideas prin cipales de lo que Th. M cCarthy plantea al respecto69 siguiendo la lnea kantiana. Como agentes racionales debemos consideram os capaces de ac tuar y juzgar con base en razones, y en este sentido, consideram os libres, aun cuando no podamos probar tericam ente que lo somos. Pero esto que desde la perspectiva de la prim era persona perm ane-

68 Cfr. Th. M cCarthy, On the Idea o f a Critical Theory and Its Relation to P hilo so p hy , en D avid C ouzens Hoy and T hom as M cC arthy, Critical Theory, Blackwell, Cambridge, Mass., 1994, p. 41. 69 Ibid., pp. 43-47.

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ce en el plano de los presupuestos pragm ticos de la accin racio nal, puede volverse contra s mismo desde la perspectiva de la expli cacin de sus condiciones exigida por una tercera persona. Esto es que las condiciones de posibilidad de la accin racional desde la pers pectiva del participante estn en tensin constitutiva con sus condi ciones causales vistas desde la perspectiva del observador. Pero eso, segn K ant, es precisam ente el predicam ento de la razn finita, la situacin inescapable en la cual debemos actuar y pensar. Lo que podemos y debemos hacer al respecto es alternar continuam ente entre los dos puntos de vista. Como agentes capaces de razn prc tica, debemos suponer que somos libres para responder a la fuerza racional de la evidencia y el argumento. Aun cuando observemos la situacionalidad cultural e histrica de nuestras respuestas razo nadas, no podem os evitar presuponer in actu la capacidad del razonamiento autnomo. En este punto detiene M cCarthy su expli cacin y form ula una propuesta por lo dems sugerente y crucial para la teora crtica: concibe a sta como la va de solucin de la tensin entre nuestra exigencia de participacin en tanto seres ra cionales y nuestro condicionamiento histrico. Adems de hacer un balance general del debate entre Gadam er y Habermas y de intentar comprender las tesis que apoyan el con flicto entre crtica y hermenutica, en este captulo hemos sealado insuficiencias crticas en ambas propuestas. Desde dnde levan tam os estos com entarios crticos? Lo hacemos desde una nocin de teora crtica que queremos esbozar en la siguiente seccin a m anera de conclusiones.

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CONCLUSIONES
Dice Axel Honneth que un problem a central para la teora crtica hoy es la cuestin de cmo debe establecerse el m arco conceptual de un anlisis para que sea capaz de comprender tanto las estructu ras de dom inacin social como los recursos sociales p a ra su superacin prctica1. Esta es una preocupacin que nos acompa durante la elaboracin de este trabajo y que fue tomando cierta for m a de la que queremos hablar brevemente ahora. A lo largo de nuestra exposicin nos hemos referido en distintas form as a una crtica apoyada en anticipaciones con algn contenido utpico. En el captulo I planteamos que toda crtica participa de la tradicin del modus, del lmite, suponiendo una anticipacin de algo m ejor, lo cual significa que hay un sentido que se fija y que confor m a una base (im plcita o explcita) a partir de la cual se lanza la crti ca. Esta es una idea que se sostiene contra la nocin de crtica negativa segn lo cual no se requiere de tal anticipacin utpica para ejercer la crtica ni para que sta sea eficaz. En el tercer captulo vimos que para Habermas es im portante la crtica apoyada en razones con pretensin de universalidad pues considera que slo desde ah puede lanzarse la crtica. Desde su pers pectiva, la crtica radical ataca las propias races de la crtica. Consi dera que la crtica radical no puede legitim ar sus criterios porque la propia capacidad crtica no queda reconocida como un momento de la razn, que al menos en trminos procedimentales, es decir, en

1 Axel Honneth,

The critique of power, M IT Press, 1991, p. xiv.

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virtud del procedimiento de fundamentacin argum entativa, pudie ra todava ser puesto en relacin y quedar articulado con el conoci miento objetivo y la capacidad de juicio m oral 2. Vimos tam bin que en Teora y praxis Habermas cuestionaba los planteamientos de los de Frankfurt por carecer de un referente objetivo y afirm aba que una crtica de esta naturaleza no puede ser ms que el resultado de la con fusin pues " no tiene que introducirse en el contexto experiencial, histricam ente variable, del mundo de vida, socialmente concreto, para legitimar la conjetura crtica como ta l . Nos referimos tam bin a la idea que David Held tiene al respecto que sostiene que por no haber explicitado adecuadamente el momento utpico dndole su ficiente contenido preciso, la crtica de los de Frankfurt se debilit3. Asimismo, en el captulo cuarto decamos que es imposible pensar la vida justa anticipada tam bin supuesta por la hermenutica, al decir de Gadamer, sin el apoyo de universales que encierren cierto ideal pues sera absurdo pensar que se formule una vida ju sta dife rente para cada situacin particular en cada momento particular. Pero as como hicimos estas indicaciones en relacin a una crtica apoyada en anticipaciones normativas, tam bin nos enfrentamos con ideas en contra. Por un lado, sostuvimos en distintos lugares que por mucho que las teoras universales (de la competencia com unicativa en el caso de Habermas) sean condicin necesaria para la crtica, no la constituyen ellas por s mismas si no se hacen acom paar al me nos de otros dos tipos de teora, a saber, una de la estructura de do m inacin social que vaya ms all de la instancia com unicativa, y otra teora ms concreta que recorte y explique procesos particula res con los que se contrasten las anticipaciones " utpicas" de la teora universal. Por otro lado, atendimos ideas de Gadamer en defensa de la crtica radical que no requiere tales anticipaciones. Recordemos:
Por m ucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad in terna de cualquier relativism o, las cosas no dejan de ser como las des

2 J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pp. 131 y 124-5. DER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER MODERNE, 1985. 3 David Held, Introduction to critical theory, University o f California Press, Berkeley & Los Angeles, 1980, p. 384.

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cribe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siem pre algo de ataque por sorpresa. Parecen tan convincentes, y sin em bargo pasan de largo ante el verdadero ncleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin embargo no expresan una perspectiva su perior ni fecunda. E s un argumento irrefutable que la tesis del escepti cism o o del relativism o pretende ser verdad y en consecuencia se autosuprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo em plea porque hace sospechoso el mism o valor de verdad de la re flexin4.

Lo que veam os en su momento es que nos vemos obligados a coincidir con lo que aqu se plantea: la contradiccin perform ativa de la crtica radical no anula los efectos de la crtica. Si esto es correcto, entonces lo que estara en cuestin es, por un lado, la conveniencia de explicitar o no las anticipaciones de la crtica y, por otro, el tipo o la naturaleza de estas anticipaciones. Es decir, si la eficacia de la cri tica no depende estrictam ente de su naturaleza hermenutica; si tam poco depende de lo alejada que est de la contradiccin perform ativa (aparente, como dijimos), de lo cual Gadamer nos hizo damos cuenta, ni de su radicalidad o de su negatividad, tal como Haberm as y sus seguidores sostienen, entonces lo que se plantea son, por un lado, problem as relacionados con la pertinencia de cada uno de los mode los crticos en situaciones determinadas y, por otro, un posible dise o crtico comprehensivo, es decir, que incluya aspectos diversos que perm anecen escindidos en los modelos estudiados. La crtica negativa por s sola no tiene que ser ineficaz pero puede quedar debilitada. La construccin de program as universales de las condiciones de posibilidad de la accin comunicativa, aunque es til para la crtica, por s sola pierde tam bin eficacia. Cmo debe en tonces disearse un modelo crtico para que le sea m s fcil cum plir su cometido emancipatorio? Queremos esbozar aqu una posible respuesta, para lo cual re cordaremos inicialmente la distincin de Seyla Benhabib entre la po

4 H. -G. Gadamer, Verdad y mtodo I, op. cit., p. 419.

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ltica realizativa y la poltica transfigurativa. Vimos que la pol tica realizativa vislum bra que la sociedad del futuro logra m s ade cuadamente lo que la sociedad presente ha dejado incompleto. Es la culminacin de la lgica im plcita del presente. La poltica tra n s figurativa enfatiza, en cambio, la emergencia de nuevas necesida des, nuevas relaciones sociales y modos de asociacin, que hacen estallar el potencial utpico que est presente ya en lo viejo5. Desde la ptica de Benhabib, la cual compartimos, una teora social crtica podr tener m ayor eficacia de convocatoria en el presente si hace justicia a ambos momentos6. Si la emancipacin se pensara solamente como necesidad del desarrollo de las contradicciones de lo real, en tonces no habra nada que hacer en el presente ms que cruzarse de brazos a esperar el feliz advenimiento del desarrollo de las contra dicciones. Si, por otra parte, la emancipacin se inscribe fcticamente slo en el futuro m ientras que en el presente slo de m anera contrafctica, entonces todo estara por hacerse pero en esa m edida, se tratara de una labor de dioses creadores ms que de humanos. En ambos casos el efecto es la anulacin de la prctica intencional de los sujetos sociales. Segn esto, la instancia utpica requiere, para su m ayor eficacia, tener dos rostros: debe incluir un ideal que repre sente algo realmente nuevo que d sentido al ejercicio de la crtica, y debe incluir tam bin la nocin de un ideal alcanzable, que no sea resultado solamente de los buenos deseos sino que ya campee en el presente, en su lgica, en las enseanzas de la tradicin o aun en pequeos espacios de libertad, que pueda servir de m odelo para el cumplimiento del ideal. En relacin con la teora crtica contempornea, el polo transfigurativo lo vislum bra Seyla Benhabib en la Escuela de Frankfurt, y el polo realizativo lo sita en la teora crtica de Habermas para quien el proyecto de una sociedad emancipada im plica la realiza cin de la racionalidad comunicativa y no su transfiguracin, lo cual im plica el problem a de que no puede verse lo que constituye una

3 En Critique, norm an d utopia. A study o f thefoundations o f Critical Theory, Columbia University Press, 1986, p. 13. Las correspondientes expresiones en ingls son politics o f fulfillm en t y politics o f transfiguration. 6 Ibid.

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ruptura em ancipatoria con el presente7. En esto coincidimos tam bin con la autora. No puede verse claram ente en el pensam iento de Habermas por dnde pasa la linea de ruptura em ancipatoria con el presente. Debe ser evidente que no queremos decir con esto que no haya instancias crticas en el pensamiento haberm aseano. En su momento, y en especial en relacin con las tesis de la pragm tica universal y la situacin ideal de habla, defendimos la pertinencia de construcciones semejantes que apoyen la crtica, sin embargo, con sideram os correcta la observacin de Benhabib segn la cual el pensam iento de H aberm as perm anece aislado de la p o ltica transfigurativa , es decir, de anticipaciones utpicas no situadas en la realidad presente sino en el futuro y que perm itan ver claram ente el contraste entre lo que es y lo an no sido, entre lo que puede ser pero no es an en el presente ( n o t y e t ) 8 . A hora bien, esto nos conduce a plantear la insuficiencia de un c o r p u s crtico que slo exponga aspectos del elemento utpico. Le yendo correctam ente la poltica transfigurativa , vemos que sta contrapone un ideal que representa algo nuevo a un real que se censura. Bien, nos parece que sin la exposicin de este " real censu rado" no tenemos un diseo crtico completo; sin el anlisis y la ex posicin del universo criticado al cual se oponen las anticipaciones utpicas, el pensamiento crtico queda trunco. La crtica no puede conform arse con las anticipaciones, sin contar con un planteam ien to claro y cabal del mundo criticado del cual aqullas surgen. Si es insuficiente el planteam iento de Haberm as, es porque en sus desa rrollos tericos y filosficos no aparece el contraste entre lo actual y lo censurado. La propuesta haberm aseana es demasiado abstracta porque permanece aislada de una teora de la sociedad que m uestre el contraste con las construcciones anticipatorias. Es notable en ella la ausencia del espacio con el cual llevar a cabo la confrontacin, es decir, percibim os, por un lado, un m ega desarrollo de la propuesta anticipatoria (y em ancipatoria tam bin) sin, por otro lado, percibir el anlisis de la realidad en la que supuestamente se ejercitan las coac

7 Cfr. Ibid., pp. 254-277. 8 Ibid., p. 147.

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ciones comunicativas que Habermas quiere evitar con su propues ta de la pragm tica universal. Lo que queremos decir con esto es que la naturaleza em ancipatoria de la teora crtica puede pensarse desde el punto de vista del modo y la medida en que se exponen tan to el mundo censurado como el mundo anticipado. La exposicin de lo criticado y de lo anticipado son instancias que deben conform ar el cuerpo de la teora crtica; se requiere la exposicin de am bos aspectos para que se cum pla ms eficazm ente con el efecto de la crtica. Con esto, lo que queda enfatizado es la idea de que el plan team iento de S. Benhabib que propone la integracin del doble as pecto (realista y utpico, realizativo y transfigurativo) de la teora crtica, im plica que se integren en sta tanto la exposicin de la ins tancia anticipada como la de la censurada. Resumiendo, podemos decir que la crtica radical se autoanula o, al menos, pierde fuerza al restarle validez a sus propias pretensiones. La crtica que slo tem atiza lo que cuestiona es una crtica que o se hace dependiente de lo que critica9hasta correr el riesgo de reprodu cir ms que de destruir lo cuestionado, o bien conduce a la inmovilidad en la medida en que el mundo mejor anticipado queda tan lejano que parece inalcanzable. Si por el contrario, slo se tem atiza lo anticipa do, tendramos las dos opciones planteadas por Benhabib, a saber, o lo anticipado realista o lo utpico. En ambos casos aislados se perde ra el estmulo para el cambio que ofrece la m ostracin de la injusti cia. Por consiguiente, la teora crtica que proponemos es una teora que contribuya a la emancipacin de sujetos especficos mediante la inclusin en equilibrio en su cuerpo discursivo tanto de la dimensin realista como de la dimensin utpica, lo que deber im plicar que se incluya tanto la exposicin de la realidad criticada como la exposicin y fundamentacin de la realidad anticipada. A propsito de la relacin entre crtica y herm enutica que nos ocup desde el comienzo esperamos haya quedado claro que s pue den guardar entre s una relacin antagnica, que hay algn sentido en el que se debe afirm ar que la crtica slo es posible si se aleja de

9 Idea aportada por Eduardo Lpez Jimnez, alumno del posgrado de Filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.

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la hermenutica. Segn lo visto, esta afirmacin puede hacerse cuan do la crtica busca fijar un sentido y detiene el curso de la herme nutica. Tal ocurre cuando Habermas busca principios universales como base para la crtica. Hay, sin embargo, otro sentido en el que crtica y hermenutica entran tam bin en antagonismo que es el sen tido en el que Gadamer se opone a la crtica que la conciencia reflexiva puede hacer a la tradicin. Este planteam iento, lo vimos, es resul tado de un malentendido pues cuando Habermas postula la posibili dad de la crtica a la tradicin no rechaza el principio hermenutico de la irrebasabilidad de la misma. Como lo record bien Paul Ricoeur, la crtica pertenece tam bin a una tradicin. Por otra parte, confo haya quedado claro que no hay una oposi cin intrnseca y total entre hermenutica y crtica. La herm enutica puede considerarse como el " suelo" de las ciencias sociales, como su aire. Aun cuando Gadamer enfrenta la herm enutica filosfica a la reflexin crtica en el marco de la discusin con H aberm as, su propuesta de una herm enutica que abre la comprensin a la voz de la tradicin no tiene que oponerse en s m isma a la crtica. El plano de la reflexin gadam eriana es, como frecuentem ente se nos re cuerda en V erdad y m todo, el de una reflexin ontolgica que nos habla de la comprensin como un modo del ser humano y de su estar en el mundo. Esta comprensin que se caracteriza por su apertura permanente a la voz de la tradicin no se opone en s misma a la cr tica. A lo nico que esta comprensin tendra que oponerse es a per manecer cerrada de tal m anera que la voz de la tradicin dejara de escucharse. Esta comprensin, es cierto y lo vimos, no se inclina por una voz respecto de otras: no ejerce la crtica en el sentido de selec cionar un punto de vista respecto de otros apoyndose en algn cri terio que perm ita la seleccin. La herm enutica filosfica slo escucha las voces, y su ejercicio consiste precisam ente en lograr que estas voces puedan ser escuchadas previamente al ejercicio de la crtica. Es ste, nos parece, un buen servicio que la propuesta gadam eriana presta no solamente al saber sino puede pensarse que tam bin a la crtica. Hay dos saldos, notables por contrarios, del debate entre Gadamer y Habermas que queremos destacar. Uno, que ya analizam os, es el conjunto de desacuerdos profundos en tom o de la crtica y la tradi
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cin. El otro es que se trata de un debate ejemplar, en el que al final se acercaron una a otra las posiciones; las posturas se m atizaron, los argum entos se hicieron menos rgidos. Parecera que en cada caso se puso en prctica la nocin que ambos interlocutores tenan acerca del rol fundamental del dilogo y la conversacin. En ambos casos se atendieron razones, se aprehendieron y se aprendieron ideas y argumentos, se concedieron recprocamente oportunidades de ha blar y ser escuchados, y ambas posturas se vieron m odificadas por la atencin prestada a la postura contraria. Todas estas actitudes representan algunos de los requisitos que ambos polem istas exigen a sus modelos de habla o conversacionales. E sta consecuencia en tre teora y polm ica lo convierte en un debate singular. M s all, por otra parte, de la relacin crtica/herm enutica y de la discusin con Haberm as, nos parece que es enorme la enseanza gadam eriana no obstante que en algunos puntos puedan atribursele excesos10 y ciertos traspis rom nticos11. Sus lecciones son apreciables para quienes se ocupan y preocupan por comprender cual quier form a de texto pero, sobre todo, p ara quienes aprecian la instancia dialgica de la comprensin. Despus de seguir detenida mente la argum entacin gadameriana a favor de una comprensin dialgica, resulta difcil desatender sus propuestas y no buscar en toda actividad de comprensin las varias cosas que exige el co rrecto anlisis de un texto o una tradicin; despus de la enseanza gadam eriana es difcil olvidarnos en la investigacin del horizonte desde el que comprendemos y de lo comprendido; de los prejuicios con los que partim os y de la im posibilidad de la transparencia de nuestra comprensin. La relevancia del dilogo y la conversacin obligan a considerarlos como autnticas alternativas discursivas, no solamente para la comprensin de textos de la tradicin sino para todo tipo de discurso. La dimensin tica y poltica que puede adqui rir el discurso bajo la form a dialgica o conversacional m arcada por otra parte como una exigencia de la naturaleza misma del lenguaje, no deja de constituir una propuesta de trascendencia que abre mil

10 Como l mismo reconoci en relacin con su crtica a la ciencia. 11 Al concebir tanticamente a la teora.

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direcciones para explorar. Algo semejante ocurre con las propues tas de Haberm as en general y con las de la pragm tica en particu lar. Nos parece que las crticas que sus trabajos han apurado no son ms que seal de que se trata de un pensamiento que se arriesga a aproxim arse a cuestiones de prim era importancia por vas poco tran sitadas. A pesar del preciso recorte que en ambos casos hicimos de sus trabajos para nuestra exposicin, las im plicaciones ticas y polticas de sus hallazgos han quedado para nosotras como sendos program as de investigacin.

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NDICE
IN T R O D U C C I N CAPTULO I. HERM ENUTICA Y C R T IC A 1. Mnimo espectro herm enutico................................ 2. Momentos destacados de la crtica............................ 3. Crtica y herm enutica............................................... 4. Anticipacin y em ancipacin..................................... 5. Crtica negativa.......................................................... CAPTULO II. SOSPECHA: HERM ENUTICA Y CR TICA 1. Paul Ricoeur, la hermenutica de la sospecha y el psi coanlisis ..................................................................... 2. Las dos herm enuticas............................................... 3. Hermenutica de la so sp ech a.................................... 4. Conciliacin de herm enuticas................................. 5. Simblica y sim bolism o............................................. 6. C om entarios............................................................... 6 .1 Progresin/regresin........................................ 6.2 La sobredeterm inacin..................................... 6.3 Doble sentido del sm b o lo ................................ 6.4 Sim blica............................................................ 6.5 Elisin del p o d er................................................ CAPITULO III. HABERMAS: HERM ENUTICA Y TEORA C R T IC A ............................................................. 1. Proyecto terico de H aberm as................................. 9 19 19 26 35 37 44

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2. Intereses cognitivos.................................................. 3. Crtica: herm enutica y te o ra .................................. 3 .1 Psicoanlisis y autorreflexin.......................... 3.2 Psicoanlisis como autorreflexin.................. 4. Reacciones ante Conocimiento e inters .............. 4 . 1 Teora de los intereses cognitivos..................... 4.2 Psicoanlisis como modelo de la teora crtica. 4.3 Concepcin del psicoanlisis............................ 4.4 Ambigedad de la autorreflexin...................... 5. Pragmtica universal.................................................. 6. C om entarios............................................................... CAPTULO IV. GADAMER: HERM ENUTICA Y TR A D IC I N ..................................................................... 1. Gadamer y H eidegger................................................ 2. Finitud y objetividad.................................................. 3. Rehabilitacin de prejuicios autoridad y tradicin... 4. D istancia en el tiem po................................................ 5. Anticipacin de perfeccin........................................ 6. H istoria efectual, situacin y horizonte..................... 7. A plicacin.................................................................... 8. Los lmites de la filosofa de la reflexin.................. 9. La comprensin como proceso dialgico. Estructura del preg u n tar.......................................................... 10. Acuerdo herm enutico.............................................. 11. Lingisticidad.............................................................. 12. Universalidad y v erd ad .............................................. CAPTULO V. D E B A T ES................................................. 1. La universalidad de la herm enutica........................ 1.1 Lo inconsciente y lo im plcito ..................... 1.2 Inconsciente y dom inio..................................... 2. Sobre el m todo......................................................... 3. En relacin con la tradicin y la filosofa reflexiva... 4. Sobre los p reju icio s.................................................... 5. Sobre la nocin de acuerdo ................................... 6. Ausencia de crtica.....................................................

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6 .1 Comunicacin sistemticamente distorsiona

da ...................................................................191
6.2 6.3 6.4 6.5 Historicidad como criterio de validez............... ..... 191 A perturism o ........................................................ 192 Oposicin tradicin/reflexin................................ 193 La finitud como bloqueo epistem olgico........ ..... 194

CONCLUSIONES........................................................................ 199 B IB LIO G R A FA ......................................................................... 209

LISTA DE TTULOS
1 2 3 4 5 6 7 8 PARA COMPRENDER LA HISTORIA George Novack BREVSIMA RELACIN DE LA DESTRUCCIN DE LAS INDIAS Fray Bartolom de las Casas TEORA DE LA HISTORIA Agnes Heller INTRODUCCIN A LA LGICA. Lgica formal y lgica dialctica George Novack LA ADMINISTRACIN CAPITALISTA DEL TRABAJO Cipriano Flores Cruz MI VIDA Isadora Duncan DIARIO DE UN SEDUCTOR Sren A. Kierkegaard SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE. La mujer casta, clase o sexo oprimido? Evelyn Reed LAS MEMORIAS DE SHERLOCK HOLMES Arthur Conan Doyle LA MAYORA MARGINADA Franco Basaglia, Franca Basaglia Ongaro POR UNA ESCUELA DEL PUEBLO Clestin Freinet EL ARCHIVO DE SHERLOCK HOLMES Arthur Conan Doyle LOS TELENIOS M. Alonso Erausquin, Luis Matilla, Miguel Vzquez EL EVOLUCIONISMO Benjamn Farrington CINCO ENSAYOS DE MATERIALISMO HISTRICO Etienne Balibar HISTORIAS DE AMOR ENTRE SAMURAIS Saikaku Ihara METODOLOGA Y MTODO EN LA PRAXIS COMUNITARIA Juan B. Barreix Moars, Simn Castillejos Bedwell FILOSOFA DE LAS CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES. Materiales para una fundamentacin cientfica J. M. Mardones, N.Ursa EPIDEMIOLOGA. Economa, medicina y poltica Jaime Breilh ENCLAVES PSICOLGICOS Germn Gmez (Compilador) LA BSQUEDA DEL ASGARD. Relatos de la mitologa vikinga Jos Salvador Chvez Ferrusca LA ADMINISTRACIN PBLICA DEL ESTADO CAPITALISTA Ornar Guerrero LAS FUNCIONES CORTICALES SUPERIORES DEL HOMBRE Alexandr Romnovich Luria LAS CIENCIAS DE LA ADMINISTRACIN EN EL ESTADO ABSOLUTISTA Ornar Guerrero CURSO DE LINGSTICA GENERAL Ferdinand de Saussure

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AS HABLABA ZARATUSTRA Friedrich Nietzsche CAPITAL, ESTADO Y VIVIENDA EN AMRICA LATINA Emilio Pradilla Cobos A SANGRE Y FUEGO Jorge Gonzlez Trujeque TEORA DE LOS SENTIMIENTOS Agnes Meller LA EXPANSIN ESPAOLA HACIA AMRICA Y EL OCANO PACFICO. Tomo I. Un eslabn perdido en la historia: piratera en el Caribe, siglos XVI y XVII Martha de Jrmy Chapa LA EXPANSIN ESPAOLA HACIA AMRICA Y EL OCANO PACFICO. Tomo II. La mar del sur y el impulso hacia el Oriente Martha de Jrmy Chapa LAS ORACIONES CATLICAS MS BELLAS DEL MUNDO AA. VV. EL LIBRO DE LOS VAMPIROS Goethe, Potocki, Hoffmann, Polidori, Poe, Gautier, Le Fanu, Capuana, Maupassant, Daro DE PROFUNDIS Oscar Wilde LA ADMINISTRACIN PBLICA NORTEAMERICANA. Origen, crtica y crisis Beauregard Gonzlez Ortiz ESTUDIO EN ESCARLATA. Un caso de Sherlock Holmes Arthur Conan Doyle SU LTIMA REVERENCIA EN EL ESCENARIO. Un caso de Sherlock Holmes Arthur Conan Doyle LOS PARASOS ARTIFICIALES. Acerca del vino y el hachs Charles Baudelaire RELATOS DE SANGRE Y MISTERIO Arthur Conan Doyle EL RETRATO DE DORIAN GRAY Oscar Wilde SINEQUIOTOMA S CIRCUNCISIN NO. Monografa del prepucio para la higiene genital temprana Andrs Straffon EDUCACIN Y LUCHA DE CLASES Anbal Ponce MANICOMIOS Y PRISIONES Sylvia Marcos (Coordinadora) LA MANDRGORA Nicols Maquiavelo LOS MUCHACHOS TERRIBLES Jean Cocteau LA EVOLUCIN DE LA MUJER. Del clan m atriarcal a la familia patriarcal Evelyn Reed LA ALTERNATIVA PEDAGGICA Antonio Gramsci HISTORIAS CMICAS DE FANTASMAS W. Irving, E. A. Poe, H. James, O. Wilde, Saki MEMORIAS E IMPRESIONES DE UN VIAJE A INGLATERRA Y ESCOCIA Manuel Payno

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HISTORIAS DE AMOR D. H. Lawrence LA VIRGEN Y EL GITANO D. H. Lawrence LA CUESTIN TNICO-NACIONAL Hctor Daz-Polanco LOS EMPEOS DE UNA CASA Sor Juana Ins de la Cruz EL ORIGEN DEL HOMBRE Charles Darwin LOS OJOS DE LA PANTERA. Y otros relatos de terror Ambrose Gwinnet Bierce UBU COMPLETO. Ubu en el disparadero, Ubu encadenado, Ubu cornudo, Ubu rey Alfred Jarry LA MANO FANTASMA. Y otras narraciones de lo sobrenatural Joseph Sheridan Le Fanu NAUFRAGIOS lvar Nez Cabeza de Vaca RAFLES. El prncipe de los ladrones Ernest William Hornung LA POSADA DE LAS DOS BRUJAS. Seguido de: Los idiotas, relatos de terror Joseph Conrad LAS MINAS DEL REY SALOMN Henry Rider Haggard LA HORA FATAL. Y otras historias de terror y de fantasm as Sir Walter Scott ARSENIO LUPIN CONTRA HERLOCK SHOLMES Maurice Leblanc CARMILLA. Historia de vampiros Joseph Sheridan Le Fanu HISTORIAS DE LO OCULTO D. H. Lawrence EL LENGUAJE PICTRICO Laura Crdenas DICCIONARIO FILOSFICO Voltaire (Francois Marie Arouet) EL MUNDO PERDIDO Arthur Conan Doyle HOJAS DE HIERBA Walt Whitman CUENTOS DE HUMOR NEGRO Saki (H. H. Munro) EL REGRESO DE SHERLOCK HOLMES Arthur Conan Doyle LAS AVENTURAS DE SHERLOCK HOLMES Arthur Conan Doyle SANTA Federico Gamboa EL MILLN Marco Polo SEXO Y LITERATURA D. H. Lawrence EDGAR ALLAN POE Charles Baudelaire

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EL FEMINISMO ESPONTNEO DE LA HISTERIA Emilce Dio Bleichmar EL CORAZN DE LAS TINIEBLAS Joseph Conrad SITUACIN LMITE. La aventura y la angustia de la encrucijada de un destino Joseph Conrad TIFN Joseph Conrad LA MUJER. En ei pasado, en el presente y en el porvenir August Bebel LA UTOPA DE LA RAZN. La filosofa del Derecho y del Estado de Hegel y ei materialismo histrico Alejandro del Palacio Daz EL PERRO DE LOS BASKERVILLE. Un caso de Sherlock Holmes Arthur Conan Doyle EL VALLE DEL MIEDO. Un caso de Sherlock Holmes Arthur Conan Doyle MUJER, HISTORIA Y SOCIEDAD. Sobre la liberacin de la mujer Alexandra Kollontai ZADIG, MICROMEGAS. Y otros cuentos Voltaire (Francois Marie Arouet) EL REGRESO DEL HIJO PRDIGO Andr Gide EL SPLEEN DE PARS Charles Baudelaire LAS ONCE MIL VERGAS. O los amores de un Hospodar Guillaume Apollinaire MARXISMO Y FEMINISMO Mary-Alice Waters REFORMA O REVOLUCIN. Y otros escritos contra ios revisionistas Rosa Luxemburg BUENA NUEVA! LAS ENSEANZAS DEL DIVINO MAESTRO Martn Alfonso Villanueva R. CONFESIONES DE UN OPIMANO INGLS Thomas de Quincey LA CUESTIN HOMOSEXUAL Jean Nicolas MUJERES MAQUILADORAS Y MICROINDUSTRIA DOMSTICA Jos Antonio Alonso CORYDON. Cuatro dilogos socrticos sobre el amor que no puede decir su nombre Andr Gide ANTOLOGA DEL EROTISMO Miguel Guzmn Peredo EL AMOR ABSOLUTO Alfred Jarry PROMETEO MAL ENCADENADO Andr Gide HISTORIAS DE FANTASMAS Charles Dickens EL SUPERMACHO Alfred Jarry EL GALLO PITAGRICO Juan Bautista Morales ESTUDIOS DE GNERO Y FEMINISMO I Patricia Bedolla Miranda, Olga L. Bustos Romero, Ftima Flores Palacios, Blanca E. Garca y Garca (Compils.)

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NUEVA EDAFOLOGA. Regiones tropicales y reas templadas de Mxico Rgulo Len Arteta RESPUESTA A SOR FILOTE A DE LA CRUZ Sor Juana Ins de la Cruz EL EXTRAO CASO DEL DR. JEKYLL Y MR. HYDE. Seguido de: La mujer solitaria Robert Louis Stevenson TRES NOVELAS CORTAS. Noches blancas, Novela en nueve cartas, Ei sueo del prncipe Fyodor M. Dostoyevski EL SIGNO DE LOS CUATRO. Un caso de Sherlock Holmes Arthur Conan Doyle RELATOS DE TERROR Arthur Conan Doyle EL PARSITO. Seguido de: Ei vampiro de Sussex Arthur Conan Doyle EL FANTASMA DE JANET. Olalla y otras narraciones de terror Robert Louis Stevenson UN OSCURO CAMINO HACIA EL AMOR Es ms puro el amor homosexual? Juan Manuel Corrales EL MORADOR DE LAS SOMBRAS. Y otros cuentos de Cthulhu H. P. Lovecraft QU ES LA SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO? Michael Lowy EL DIVINO NARCISO Sor Juana Ins de la Cruz EL SIGNIFICADO DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Ernest Mandel ALIENACIN Y EMANCIPACIN DEL PROLETARIADO Ernest Mandel HACIA DONDE VA LA U.R.S.S. DE GORBACHOV? Ernest Mandel EL PAPEL DEL TRABAJO EN LA TRANSFORMACIN DEL MONO EN HOMBRE Friedrich Engels EL PENSAMIENTO POLTICO DE KARL MARX Robin Blackburn, Carol Johnson FEMINISMO Y UTOPA. Unin obrera Flora Tristan TEORA, CIENCIA Y METODOLOGA EN LA ERA DE LA MODERNIDAD Francisco R. Dvila Alds LAS ANTINOMIAS DE ANTONIO GRAMSCI. Estado y revolucin en Occidente Perry Anderson LA HISTORIA Y SU MTODO Alberto J. Pa LGICA PARLAMENTARIA Guillermo Gerardo Hamilton LA CREACIN CULTURAL EN LA SOCIEDAD MODERNA Lucien Goldmann ESPACIALIDAD Y ESTADO: FORMAS Y RE-FORMAS Vctor Manuel Moncayo LA REVOLUCIN MEXICANA CONTRA EL PRI Manuel Aguilar Mora, Mauricio Schoijet (Compils.) CRNICAS GASTRONMICAS I Miguel Guzmn Peredo

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EL ARTE Y EL CUERPO DE MADONNA ENTRE LA CIUDAD Y LA AVENTURA Emili Olena Aya EL REGIMIENTO DE LOS MUERTOS. Y otros cuentos de la India Rudyard Kipling SODOMA AL ALBA DE LA FILOSOFA DEL DERECHO Llus Sala-Molins LGICA DEL RACIOCINIO JURDICO Eduardo Garca Mynez LIBERACIN FEMENINA Y DIALCTICA DE LA REVOLUCIN. Tratando de alcanzar el futuro Raya Dunayevskaya ESTUDIOS DE GNERO Y FEMINISMO II Patricia Bedolia Miranda, Olga Bustos Romero, Gabriela Delgado Ballesteros, Blanca E. Garca y Garca, Lorenia Parada Ampudia (Compils) LA CANCIN DE ODETTE Ren Avils Fabiia HACIENDO EL AMOfc CON MSICA D. H. Lawrence EL CMPLICE SECRETO Joseph Conrad LAS MONTAAS DE LA LOCURA H. P. Lovecraft LAS ENFERMEDADES INVISIBLES Paracelso EL MEXICANO ANTE LA SEXUALIDAD Mara Teresa Dring EL GRAN SOLITARIO DE PALACIO Ren Avils Fabiia LOS ORGENES DE LA OPRESIN DE LA MUJER Antoine Artous DEMOCRACIA Y REVOLUCIN. De los griegos a nuestros das George Novack QU ES UNA CONSTITUCIN? Eduardo Pallares AUTOBIOGRAFA DE UNA MUJER EMANCIPADA. La juventud y la moral sexual. El comunismo y la familia. Plataforma de la oposicin obrera. Alexandra Kollontai EL CASO DE CHARLES DEXTER WARD H. P. Lovecraft POESA AMOROSA Sor Juana Ins de la Cruz TEMOR Y TEMBLOR Sren A. Kierkegaard LA PAREJA o hasta que la muerte nos separe Un sueo imposible? Mara Teresa Dring EL REGRESO Joseph Conrad TELENY Oscar Wilde LA POSADA DEL DRAGN VOLADOR Joseph Sheridan Le Fanu INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE LA PRAXIS Antonio Gramsci

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LA POLTICA Y EL ESTADO MODERNO Antonio Gramsci EL ANTICRISTO Friedrich Nietzsche EL DISEO DE LA INVESTIGACIN SOCIAL Francisco Gomezjara, Nicols Prez TCNICAS DE DESARROLLO COMUNITARIO Francisco Gomezjara PANDILLERISMO EN EL ESTALLIDO URBANO Francisco Gomezjara, Femando Villafuerte, Israel Lpez Chinas, Jess Nava Ranero, Adrin Atilano Hernndez, Octavio Moreno, Homero Campa Butrn, Virgilio Caballero, Gerardo Pacheco, Pablo Cabaas ECCEHOM O Friedrich Nietzsche IMPORTANCIA DE LA TEORA JURDICA PURA Eduardo Garca Mynez DEL MILAGRO A LA CRISIS, LA ILUSIN... EL MIEDO... Y LA NUEVA ESPERANZA. Anlisis de la Poltica Econmica Mexicana, 1954-1994 Francisco R. Dvila Alds EL PRINCIPITO Antoine de Saint-Exupry EL HORROR SOBRENATURAL EN LA LITERATURA H. P. Lovecraft OCTAVIO Jorge Arturo Ojeda LA MUJER NUEVA Y LA MORAL SXUAL Alexandra Kollontai EL RINOCERONTE Scott Robert Alexander PIEDRA CALIENTE Jorge Arturo Ojeda MS ALL DEL BIEN Y DEL MAL Friedrich Nietzsche LA CONFUSIN DE LOS SENTIMIENTOS Stefan Zweig LA GAYA CIENCIA Friedrich Nietzsche LA REPRODUCCIN. Elementos para una teora del sistema de enseanza Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron EL CAMPO ANTE EL FUTURO DE MXICO Simn Castillejos Bedwell SADE ilustrado MEMORIAS DE UN MDICO HOLANDS HOMOSEXUAL H. J. Tulner LA CUESTIN ESCOLAR. Crticas y alternativas Jess Palacios MUJER CAMPESINA Y TECNOLOGA ALTERNATIVA EN EL SALVADOR, MXICO Y NICARAGUA Francisco Dvila, Ana Stern LA LETRA ESCARLATA Nathaniel Hawthorne LA IMAGINACIN Y EL ARTE EN LA INFANCIA L. S. Vigotskii EL MEXICANO. Alquimia y mito de una raza Manuel Aceves

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ANTILABERINTO Manuel Aceves PERSONAS FATALES Jorge Arturo Ojeda EL ARTE DE LA GUERRA Nicols Maquiavelo HEGEL HISTORIADOR Gioacchino Gargallo Di Castel Lentini HEMOS PERDIDO EL REINO Marco Antonio Campos QUE LA CARNE ES HIERBA Marco Antonio Campos EL VIEJO Y EL MAR Ernest Hemingway RUBAIYYAT Omar Khayyam LA LECTURA COMO ACTIVIDAD No Jitrik LA PEDAGOGA OPERATORIA. Un enfoque constructivists de la educacin Montserrat Moreno y equipo del IMIPAE EL ESTADO PRAGMTICO Jos Luis Orozco PRAGMATISMO Y GLOBALISMO Una aproximacin a la poltica contempornea Jos Luis Orozco, Ana Luisa Guerrero (compiladores) METODOLOGA JURDICA scar Correas LOS SIGNIFICADOS DEL PLACER EN MUJERES Y HOMBRES Patricia Corres, A. Patricia Bedolla M., Isabel Martnez T. ALTERIDAD Y TIEMPO EN EL SUJETO Y LA HISTORIA Patricia Corres Ayala NOSTROMO Joseph Conrad LOS NIOS BIEN Fernando Nachn EL AGENTE SECRETO Joseph Conrad CUENTO DEL PERRO BAILARN Juan Trigos RAZN Y EXPERIENCIA EN LA PSICOLOGA Patricia Corres Ayala LA LLORONA Juan Trigos REFLEXIONES OBSESIVAS Autonoma y Cultura M. Beuchot, Mariflor Aguilar Rivera, Samuel Arriarn EL MASAJE Y OTRAS HISTORIAS Margarita Pea LA LNEA DE SOMBRA Una confesin Joseph Conrad QUIZS NO ENTEND Gerardo Guiza Lemus MULATA DEL DIABLO Juan Trigos BREVIARIO POLTICO DE LA GLOBALIZACIN Jos Luis Orozco y Consuelo Dvila (Compiladores) EL ASESINATO DEL DESEO: Sexualidad y Cultura Mara Teresa Doring

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DIALOGO (DE SORDOS?) ENTRE CRTICA Y HERMENUTICA Maryflor Aguilar R. RAZN Y POLTICA EN LA OBRA DE N. Bobbio Elisabetta Di Castro PARETO: UNA LECTURA PRAGMTICA Jos Luis Orozco INDIVIDUO Y SUJETO: MODELOS ALTERNATIVOS Maryflor Aguilar R. (Coord.)

Esta obra se imprimi bajo el cuidado de Ediciones Coyoacn, S.A. de C.V., Hidalgo 47-2, Coyoacn, en junio de 1998. El tiraje fue de 1, 000 ejemplares ms sobrantes para reposicin.

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOM A DE MXICO

RECTOR Dr. F rancisco B arns de C astro SECRETARIO GENERAL M tro. X avier C orts R ocha SECRETARIO ADMINISTRATIVO Dr. L eopoldo Henri Paasch M. DIRECTOR GENERAL DE PUBLICACIONES Y FOMENTO EDITORIAL Ing. Jos Ignacio E cheverra O rtega.

D IR E C C I N G E N E R A L DE A SU N T O S DEI PE R S O N A L A C A D M IC O DIRECTORA M tra. Estela M orales JEFA DEL DEPARTAMENTO DE PROGRAMAS DE APOYO A PROYECTOS DE INVESTIGACIN E INNOVACIN (PAPIIT) Lic. Adriana Nez

ISBN 968-36-6406-7 Portada: DAS BLAU DISEO. S.C. Ilustracin: Enrique A rriola W oog (Lazos Propios de la Vida)

le g im o s re flex io n a r so b re el p e n sa m ie n to cr tico y la h erm enutica, y sobre su articulacin, a travs del p en sam iento de tres filsofos contem porneos: Paul Ricoeur, H.-G. Gadamer y J. Habermas entre cuyas virtudes est la de haber re novado el inters en las ciencias hermenuticas. D espus de un intento de precisin conceptual y de una breve historia de los trminos de "cr tica" y "hermenutica, se analizan m om entos de tensin entre ambas, uno d e los cuales es el ya clsico enfrentam iento entre Gadamer y Habermas que no por clsico deja de arrojar luces tanto en la discusin filosfica contempornea com o en la reflexin sobre las ciencias socia les. N o hay quiz una discusin filosfica que problematice mejor la hermenutica y la crtica com o la polmica que estos dos autores sostu vieron en los aos sesenta y parte de los setenta y cuyas repercusiones llegan hasta nuestros das a travs del planteam iento de un conjunto am plio de problemas com o los relacionados con el multiculturalismo, el contextualism o y el universalismo. Asim ism o, se percibe claramente que el pensamiento de ambos autores rebasa los mrgenes del debate y apunta hacia cuestiones cuya reflexin hoy se hace indispensable, com o son los temas de la subjetividad, la intersubjetividad, el tiem po o la tradicin.

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ISBN 968-36-6406-7

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FONTAMARA