COMENTARIOS AL EVANGELIO DE SAN JUAN

Características literarias
del evangelio de San Juan

Uno de los rasgos literarios más típicos del cuarto evangelio es el

hecho de expresar verdades teológicas muy profundas sin decirlas
explícitamente, ya sea a través de una pregunta irónica, haciendo
referencia a un término o una frase que se presta a confusión por el
doble sentido, o por medio del uso de símbolos fuertemente
sugerentes. El lector atento de Juan descubre muy pronto que el
evangelista quiere dar a entender en su texto muchas más cosas de
las que menciona explícitamente. A continuación enumeramos
algunos de sus más importantes artificios estilísticos:

a) El mal entendido joánico

Es un recurso literario utilizado frecuentemente: se afirma una cosa
pero hay que entender otra. En efecto, con frecuencialos
interlocutores de Jesús lo entienden mal y esto da ocasión a una
nueva explicación para aclarar el asunto o para dejarle al lector la
posibilidad de hacerlo con su propia reflexión. Damos algunos
ejemplos. En Jn 2,19-21 Jesús habla de destruir y reconstruir el
templo y los judíos piensan en el templo de Jerusalén, en realidad él
habla de su cuerpo; en 3,3-5 Jesús habla de volver a nacer y
Nicodemo piensa en entrar otra vez en el vientre materno, el Señor
se refería al nacimiento por obra del Espíritu; en 4,10-15 habla de un
agua viva que la samaritana identifica con el agua material, en
realidad él quiere indicar el don de su palabra y del Espíritu; en 4,31-
34 Jesús habla de un alimento que los discípulos no conocen y ellos
piensan que alguien le ha traído de comer, en realidad Jesús está
refiriéndose a hacer la voluntad del Padre; en 6,51-52 habla de dar a
comer su carne y los judíos piensan en la carne material, en realidad
Jesús habla de la comunión con su persona; en 8,51-53 afirma que
quien pone en práctica su palabra no morirá, los judíos piensan en la
muerte física, en cambio Jesús se refiere a la muerte en sentido
espiritual; en 8,56-58 Jesús dice que Abraham se alegró al verlo y los
judíos lo juzgan ilógico pues Jesús no tenía ni siquiera cincuenta
años, ciertamente Jesús hacía referencia su condición divina y
eterna. Otros ejemplos similares pueden verse en Jn 12,32-34; 11,23-
25; 13,36-38; 14,7-9, etc.
b) La ironía joánica
Este es un artificio literario que tiene como objeto llevar a una
comprensión más profunda de la verdad de Jesús desenmascarando
las falsificaciones de la fe. La ironía joánica, frecuente sobre todo en
labios de Jesús, va acompañada de ternura, de hostilidad, de estupor,
de sufrimiento, de drama, etc. Damos algunos ejemplos. En 1,38
Jesús se da media vuelta y pregunta a dos discípulos de Juan que lo
van siguiendo: "y ustedes, ¿qué buscan?"; en 1,50 con tono irónico
Jesús le dice a Natanael: ¿te basta para creer que te vi debajo de la
higuera?"; en 3,10, ante la incomprensión de Nicodemo, Jesús le dice:
"¿tú eres maestro en Israel e ignoras estas cosas?"; en 4,17-18 a la
samaritana: "cierto, no tienes marido; has tenido cinco y ése con el
que ahora vives no es tu marido"; en 5,6 al enfermo de la piscina
Jesús le pregunta: "¿quieres quedar sano?"; en 10,31 a los judíos que
quieren apedrearle Jesús les recrimina con ironía: "he hecho ante
ustedes muchas obras buenas… ¿por cuál de ellas quieren
apedrearme?". Otros ejemplos similares pueden verse en Jn 6,5;
11,11; 14,9; 18,19-23; 20,15; etc.

c) Palabras en doble sentido

Los interlocutores de Jesús en el cuarto evangelio frecuentemente lo
entienden mal. Precisamente a través de tantos malos entendidos
Juan desea guiar al lector a la comprensión y a la profundización del
misterio. Hay una larga lista de vocabulario joánico que posee "doble
sentido" y que constituye la parte más característica y más
importante del lenguaje del evangelio de Juan. Por ejemplo:
"comprender la luz" — "sofocar la luz" (1,5), aquí el verbo griego
paralambenein puede significar ambas cosas; "nacer de nuevo"
— "nacer de lo alto" (3,3.7), el adverbio griego anothen puede tener
los dos significados; "el viento" — "el Espíritu" (3,8): la palabra griega
pneuma posee los dos valores semánticos; "agua viva del pozo"
— "agua viva de la palabra de Jesús" (4,10.14 y 7,38); "noche" puede
indicar tanto la noche en sentido temporal como la noche en sentido
espiritual (3,2; 9,4; 11,10; 13,30; 21,3); "sueño" — "muerte" (11,13);
"morir por el pueblo" (11,50); "hasta el extremo" (13,1), la expresión
griega eis teléion puede indicar cualidad o temporalidad, es decir,
"hasta el extremos del amor" o "hasta el fin de su existencia"; "todo
está cumplido" (19,30) puede indicar tanto que Jesús ha cumplido
siempre la voluntad del Padre como el hecho de que con su muerte
los hombres han cumplido, sin saberlo, el plan de Dios; "entregó el
espíritu" (19,30) puede significar que Jesús entregó su vida al Padre y
que en el momento de su muerte también entregó el Espíritu a los
creyentes (19,30).
d) El simbolismo
El símbolo fundamental del evangelio de Juan es Jesús. El es el gran
signo de la gloria del Padre. En efecto, el simbolismo joánico es
fuertemente teocéntrico; es decir, el fin de los símbolos joánicos no
es Cristo sino el Padre. Pero es Cristo quien se ofrece como luz, agua
viva, pan de vida, vid, camino, verdad, vida, etc. Todos estos son
símbolos centrales en el evangelio y de carácter universal, que se
pueden proponer y ser comprendidos por todo hombre, sin distinción
de pueblo, raza, cultura. Son símbolos arquetípicos de la vida
humana en cualquier cultura o época. La simplicidad de las imágenes
y de las escenas elegidas por Juan es sorprendente. Las realidades
cotidianas constituyen a menudo el punto de partida de su lenguaje
simbólico: imágenes tomadas de la subsistencia de toda vida
humana (agua, vino, pan, peces, alimento...) o de los trabajos más
comunes de su época (pesca, pastoreo, siembra, recolección...). La
misma existencia humana es una "parábola" que sirve para expresar
las grandes verdades de la fe: el nacimiento (1,13; 3,5-6); el
sufrimiento del parto y el gozo de dar a luz (16,21); la necesidad de
una casa permanente (14,2), etc. Juan utiliza también en forma
simbólica los cinco sentidos del hombre: la vista, que muchas veces
indica la contemplación del misterio, como cuando se dice que la
comunidad "ha visto" la gloria de Dios en Jesús (Jn 1,14) o que Juan
"ha visto" bajar al Espíritu como paloma sobre Jesús (Jn 1,32); el oír,
como símbolo de la escucha de la palabra y de la apertura a la fe:
"los muertos oirán la voz del Hijo de Dios y todos los que la oirán,
vivirán" (Jn 5,25); el tocar es expresión de la experiencia concreta
sobre todo a propósito del Señor Resucitado "tocado" por los suyos
(cf Jn 20,27); el olfato aparece en relación con la unción del cuerpo
de Jesús, tanto en Betania (12,3) como en el sepulcro (19,39); el
gustar es símbolo de la experiencia de la salvación en el relato de
Caná de Galilea donde por se gusta "el vino mejor" de la era
mesiánica (2,9-10). Algunos símbolos agrícola son utilizados para
expresar el crecimiento humano y el mismo misterio de la muerte de
Jesús. En el primer caso, la maduración en la fe se explica con la
acción de los "cortes" y "podas" a los que se somete un árbol para
dar fruto (15,1ss); en el segundo, el grano de trigo que cae en tierra
y muere es signo elocuente del misterio de la cruz (12,24).

El mundo cultural
del evangelio de Juan

1. El ambiente bíblico-judío
1.1 La Escritura.
La Escritura es la fuente fundamental y originaria del evangelio
de Juan. Con ella el evangelista presenta e interpreta la persona y
la misión de Jesús. Lo hace sirviéndose de las corrientes
interpretativas de su tiempo y de las varias traducciones
textuales de la Biblia (en su tiempo no se había fijado todavía
definitivamente el texto) con el único fin de demostrar que la
Escritura habla de Jesús y que éste es un testigo privilegiado suyo
juntos a los grandes protagonistas de la historia religiosa de
Israel: Abraham, Jacob, Moisés, Isaías. Jesús realiza todo cuanto
había sido revelado por Dios en el pasado y consignado en la
Escritura.
Las referencias explícitas a la Escritura en el evangelio de Juan
son veintiuna: 1,21; 1,51; 2,17; 6,31; 6,45; 7,38; 7,42; 8,17;
10,34; 12,13; 12,14-15; 12,38; 12,40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24;
19,28; 19,36; 19,37; 20,9. Pero las alusiones a la Biblia son
muchas. Por ejemplo Jn 1,1 y Jn 1,14. En 1,1 es evidente la
alusión a Gen 1,1: "en el principio creó Dios los cielos y la tierra".
En 1,14 se alude a Eclo 24,8; a Ex 24,26-28 y a la promesa futura
de Is 60,1-2. Los libros bíblicos que aparecen aludidos con más
frecuencia son el Pentateuco, el segundo Isaías (cf. Is 40,3 citado
en 1,23; 54,13 citado en 6,45; el "yo soy" de 8,24.28.58; 13,19
recuerda Is 43,10; el rechazo de 12,38 recuerda Is 53,1; etc.) y
los Salmos citados 8 veces en 2,17; 6,31; 10,34; 12,13; 13,18;
15,25; 19,24; 19,27). La Biblia del evangelista es la Biblia Griega
de los LXX, o en todo caso, una traducción griega.
La Escritura no es sólo el testimonio divino de Jesús por
excelencia sino que es "el libro de Jesús": (5,39-40; 45-47). Pero
al mismo tiempo dice a los judíos que la Escritura es "vuestra
Ley" (cf. 10,34; 15,25). Las dos comunidades, la judía y la
cristiana, poseen la misma Escritura, pero la interpretación es
diversa: una centrada en la Torá (y por esto es que en su
conjunto es llamada "Ley"); la otra centrada en la persona y
misión salvífica de Jesús. Una sostiene una "revelación de la
voluntad de Dios que está para cumplirse" y la otra "revelación y
testimonio de Jesús para que se crea en él". La Escritura habla de
Jesús y se cumple en él. No sólo los discípulos han visto su gloria
(1,14) sino también Moisés (5,46), Abraham (8,56) e Isaías
(12,41). Estos vieron su gloria y hablaron de él. Jesús es
testimoniado por ellos y a la vez los supera. Quienes se
encuentran con Jesús se preguntan: "es que tú eres más grande
que nuestro padre Jacob?" (4,12) o "¿eres tú acaso más grande
que nuestro padre Abraham que murió?" (8,53).
1.2. Los escritos de la comunidad de Qumrán.
Los escritos de Qumrán interpretan de forma crítica y restrictiva
la Toráh sacerdotal. También en Jn hay una crítica fuerte al
templo, pero no en función de una mayor pureza cultual sino con
el fin de una espiritualización del culto, "en Espíritu y Verdad" (cf.
2,16-19; 4,24). Los escritos de Qumrán no han influido a nivel
redaccional (esta comunidad fue destruida en el 69 por
Vespasiano al acercarse a Jerusalén). Sin embargo, las tradiciones
que Jn maneja llevan el sello de este ambiente, que iba más allá
de Qumrán a través de un gran movimiento apocalíptico y
sacerdotal presente en el mundo judío de entonces. La mayor
relación entre Jn y Qumrán se ha querido hallar en el "dualismo
joánico": Dios-Jesús/mundo; luz/tinieblas; verdad/mentira;
carne/espíritu; muerte/vida; creer/no creer. Pero el dualismo es
típico de la apocalíptica judía y no se puede circunscribir a un
grupo concreto. Sin embargo, encontramos en Jn algunas
expresiones que sólo se hallan en el cuarto evangelio y en los
manuscritos del Mar Muerto como "hijos de la luz" (Jn 12,36),
frase que designa a los que pertenecen a la comunidad de
Qumrán y a los creyentes en Jesús según la tradición Jn; aunque
"luz" se entiende de diversa manera en ambas comunidades;
"hacer la verdad" (Jn 3,21; 1Jn 1,6) es una frase que cualifica
tanto la praxis de los judíos de Qumrán como la de los creyentes
en Jesús, en cuanto ponen por obra lo revelado por su maestro.
Otra corriente judía que ha influenciado la redacción del
evangelio de Juan es la exégesis midráshica en ambiente
palestino y la alegórica de Filón en el ambiente judío-helenista,
culto de Alejandría. El discurso de Jn 6, según algunos autores,
revela la forma de una homilía judía según el estilo y normas de
los midrashim palestinos. En cuanto a Filón, el contacto más
resaltado es el uso del "Logos" en ambos. No se puede negar la
relación pero en ambos es usado muy diversamente. Para Filón,
el Logos o Demiurgo es "el hijo mayor" de Dios, la idea originaria
y ejemplar del cosmos, mientras el cosmos es "el hijo menor" de
Dios, idea totalmente extraña al evangelio joánico. Los contactos
de Jn con Filón se pueden explicar a partir del común trasfondo
de ambos en relación a la tradición sapiencial bíblica. Por otra
parte Filón es alegórico en su interpretación bíblica, lo que le
permite usar la filosofía griega. En cambio Jn es tipológico, y
consecuentemente, su interpretación bíblica está fuertemente
enraizada en la historia.
2. El ambiente cultural helenístico
El lenguaje del Jesús de Jn es claramente diverso del de los
sinópticos y, en algunos casos, extraño a la tradición bíblica. Por
ejemplo, la fórmula absoluta "Yo soy" (Jn 8,24.28; 3,19) está
atestiguada en la Biblia Griega (Is 43,10; 41,4) pero las fórmulas
pronominales como "yo soy la luz del mundo", "yo soy el pan de
vida", etc. son absolutamente nuevas para la tradición bíblica.
También las categorías espaciales "de lo alto/de abajo" son
extrañas al mundo bíblico y judío que prefiere las categorías
temporales. Finalmente el modelo de la bajada del cielo (3,13;
6,38) y subida al cielo (Jn 6,62) del Hijo del Hombre no están
atestiguadas en la tradición judía. En cambio todo este lenguaje
está presente en los escritos gnósticos. Esto hizo pensar a R.
Bultmann en lo que él llamó "el mito del redentor", y que intentó
reconstruir a partir de fuentes diversas. Este mito estaría de
trasfondo en la cristología joánica, el cual habría sido
desmitificado por Jn e interpretado en clave cristológico-
existencial. Pero la tesis de Bultmann hoy es muy contestada,
dado que se ha demostrado que no hay un sólo tipo de mito
gnóstico. Y aunque se encuentren motivos gnósticos ya en el
siglo I, incluso en el NT, sobre el origen del gnosticismo, que se
desarrolló en el siglo II, se discute aún si debe ser considerado
una herejía cristiana o un sincretismo pagano que ha asimilado
elementos cristianos para tener éxito entre las clases cultas. En
síntesis, no hay pruebas contundentes de que haya existido una
gnosis precristiana, de la que el evangelio de Jn haya tomado
elementos para su escrito. No poseemos fuentes seguras del I
siglo de tipo gnósticas que utilicen el mismo lenguaje de Jn. Las
fuentes afines al evangelio de Jn son posteriores.
Hoy se intenta más bien aceptar la originalidad de la cristología y
antropología joánica, frente a la testimoniada por los sinópticos.
Se ha superando el prejuicio del método histórico religioso para el
cual la fe cristiana sería un sincretismo de varias corrientes
religiosas, presentes en el imperio romano del I siglo.
Actualmente más bien se acepta la hipótesis de que la fe
cristiana se originaria, aunque obviamente expresada con
categorías que naturalmente tomó de la cultura de su tiempo.
Entonces, se puede afirmar la novedad cristiana, que deriva toda
ella de la singularidad de Jesús de Nazaret. El cuarto evangelio la
ha expresado de la forma más elevada y misteriosa.
Se debe admitir que Jn trabaja con una terminología familiar al
mundo helenístico como "logos", "ser de arriba/de abajo"; el
"volver a nacer"; el interés por "la verdad"; el dualismo "mundo
terrestre/mundo celeste", etc. Pero toda esta terminología, que
encuentra profundas resonancias en el mundo helenístico,
aparece llena de significados nuevos dentro de la unidad del
evangelio. Así, por ejemplo, "nacer de lo alto" equivale a nacer
del Espíritu; la "verdad" en Juan no es sino la revelación traída
por Jesús; carne/espíritu son dos formas de vida y no dos
componentes del hombre; "bajar/subir" son verbos que se utilizan
en relación al Hijo del Hombre se refiere a la figura de Dn 7,14.
En síntesis, empleando un lenguaje nuevo que asume algunas categorías
del ambiente helenístico, el evangelio joánico busca comunicar una
concepción de Dios y del mundo opuesta al clima místico-panteísta que
se respiraba en las corrientes helenísticas. Juan afirmará con fuerza
desde el inicio que "a Dios nadie le ha visto nunca" 1,18. Juan escribe un
evangelio, es decir una historia, aun cuando se inicia en el prólogo en la
eternidad de Dios; habla de un Dios Padre que se revela en el Hijo, Logos
encarnado, que dona la vida eterna al creyente en él, atrayéndolo al
interior del misterio del Padre, pero sin sustraerlo a la historia

El relato de la pasión según san Juan

(Evangelio del Viernes Santo)

La narración de la pasión según el evangelio de Juan se proclama

cada año en la celebración litúrgica del Viernes Santo y ciertamente
no fuera de contexto, pues el evangelio de Juan es leído diariamente
en las últimas tres semanas de cuaresma y posteriormente, a través
de todo el tiempo pascual. Y esto tiene su importancia, pues sólo en
el contexto total del evangelio se puede entender la teología tan
singular de esta narración. Todos los exegetas contemporáneos están
de acuerdo en que los cuatro evangelistas han elaborado, cada uno,
una teología propia y nos ofrecen diferentes facetas de Jesús. Y esto
es particularmente notable en las narraciones de la pasión y muerte
del Señor. Dado que Mateo difiere muy poco de Marcos en la
narración de la pasión, podemos hablar prácticamente de tres
diferentes perspectivas: Marcos, Lucas y Juan. Marcos nos ofrece un
Jesús que toca los límites más hondos del abandono y sólo después
de la cruz puede ser reconocido como Hijo de Dios (cf. Mc 15,39). En
Lucas el abandono no es presentado de forma tan cruda y radical y la
pasión y crucifixión aparece como la ocasión para manifestar la
grandeza del amor y del perdón divino (cf. Lc 23,28.34.43). La
narración de Juan es muy diversa. Es la narración de un Jesús dueño
de su propio destino cuya vida nadie se la quita sino que él la
entrega voluntariamente (cf. Jn 10,18). Es su glorificación. Casi la
entronización de un rey como veremos más adelante.
El evangelio de Juan está todo él construido a partir de un dato
fundamental: la encarnación. Ya anunciado en el prólogo (cf. Jn 1,14)
este principio joánico no es sólo importante como fundamento de su
cristología sino como criterio hermenéutico para la interpretación de
todo su evangelio. Deberemos distinguir siempre en él dos niveles:
"la carne" de Jesús de Nazaret (cf. Jn 1,14a), es decir, su dimensión
humana y por otra parte, "la gloria (cf. Jn 1,14b), es decir, el misterio
de Dios. Misterio que se hace transparencia a través de la humanidad
de Jesús. El principio de la encarnación nos lleva a la idea teológica
fundamental del cuarto evangelio, la revelación. La revelación
constituye su tema central. Probablemente las palabras: "El que me
ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9) constituyen el resumen más
logrado y completo de la teología joánica. La existencia corporal de
Jesús, "la Palabra hecha carne", su caminar histórico, es verdadero
"sacramento". Sus palabras y acciones son auténticos signos de una
realidad superior. Este es un principio hermenéutico de gran
importancia para la recta comprensión del evangelio joánico.
Antes de analizar con cierto detenimiento la narración de la pasión
conviene señalar algunas ideas teológicas fundamentales del cuarto
evangelio, sin las cuales no sería posible comprender tal narración:
"la Hora" de Jesús, "la elevación" del Hijo del Hombre y "el juicio" de
este mundo.
Toda la vida de Jesús está orientada hacia ese momento que Juan
llama "la Hora", que será como la meta del camino. Es el momento
en que Dios mostrará toda su gloria -su amor fiel a los hombres- en el
Hijo. Se habla de "la Hora" desde el inicio del evangelio (cf. 2,4), pero
será hasta después del capítulo 12 que "la Hora" aparece cercana:
"Ha llegado la Hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado"
(12,23); "había llegado su Hora de pasar de este mundo al Padre"
(13,1). Y las primeras palabras de la llamada oración sacerdotal de
Jesús son: "Padre, ha llegado la Hora, glorifica a tu Hijo" (17,1). "La
Hora" aparece íntimamente unida al momento de la glorificación que
tiene lugar en la crucifixión. El texto más significativo sobre el otro
tema, la elevación del Hijo del Hombre, es Jn 12,32: "Y yo cuando sea
levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí". Se trata de la
elevación en la cruz, simbolizada -por contraste- con "la caída" en la
tierra del grano de trigo (12,24-32). La muerte del grano de trigo, en
el plano de la naturaleza, hace brotar "mucho fruto", una vida nueva.
En otro plano, la muerte de Jesús también hará surgir la vida
eternamente nueva. "El juicio de este mundo" es una idea joánica
que refleja su teología acerca de la venida de Jesús. Juan describe la
obra de Cristo en el mundo, en términos de un gran enfrentamiento,
casi de un proceso judicial, entre la luz y las tinieblas: "El juicio está
en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas
que la luz" (3,19). La muerte de Jesús se considera como el punto
culminante de ese juicio: "Ahora es el juicio de este mundo; ahora el
príncipe de este mundo será echado fuera" (12,31). Toda esa teología
se percibe en la narración de la pasión. Y además todo esto explica el
porqué de un Jesús tan distinto al de los otros evangelios: posee
plena conciencia de su misión, demuestra una libertad asombrosa
para donar la vida y es descrito con una majestad imponente al
afrontar su pasión y muerte. Historia y fe se funden
maravillosamente. Juan, sin traicionar el dato histórico, más bien
partiendo de él, lee los hechos desde la fe y los transfigura a la luz
del profundo misterio que en ellos se encierra.
Podemos dividir la narración (Jn 18,1-19,42) en cinco grandes
bloques: 1. El enfrentamiento en el jardín (18,1-12); 2. El
interrogatorio delante de Anás y la negación de Pedro (18,13-27); 3.
El proceso romano ante Pilato (18,28-19,16a); 4. Muerte en el
Gólgota (19,16b-37); 5. Colocado en la tumba en un jardín (19,38-
42).

3.1 Enfrentamiento en el jardín (18,1-12)

La narración comienza en un jardín (en griego képos) y termina en un
jardín (19,41). ¿No estará Juan pensando en el jardín del Edén de
Génesis 2-3? Más de una vez Juan parece evocar el Génesis: "En el
principio..." (Jn 1,1; Gn 1,1); la semana inicial del evangelio (Jn
1,29.35.43; 2,1) y la semana inicial de la creación (Gn 1); después de
la resurrección Jesús "sopló" sobre los discípulos (Jn 20,22) como
Yahvéh en la creación del hombre (Gn 2,7). Probablemente al leer la
pasión de Jesús Juan quiere que pensemos en la narración de una
nueva creación, la que brotará del costado abierto del Señor (cf.
7,39). En la narración joánica el episodio del huerto es un auténtico
enfrentamiento entre la luz y las tinieblas. Jesús no es sorprendido,
más bien se adelanta (18,4). Las tinieblas están representadas por
Judas y sus acompañantes, símbolos de todos aquellos que se cierran
a la Verdad y a la Luz. Judas ha preferido las tinieblas a la luz que ha
venido al mundo (cf. 3,19). Cuando abandonó a Jesús durante la cena
entraba en la noche: "En cuanto Judas tomó el bocado, salió. Era de
noche" (13,30). Ahora necesita luz artificial pues ha rechazado a
aquel que es "la luz del mundo" y que cuando se le sigue no se
camina en tinieblas (cf. 8,12). El Jesús que enfrenta a Judas y sus
acompañantes no aparece postrado en tierra pidiendo al Padre ser
librado de aquella hora, como en los otros evangelios. En Juan, Jesús
y el Padre son uno (10,30). "Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué voy
a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero si he llegado a esta hora
para esto. Padre glorifica tu Nombre" (12,27). Es el inicio de la hora
de la gloria. "La copa que me ha dado el Padre, ¿no la voy a beber?"
(18,11).
Si alguien cae en tierra en el huerto no es Jesús sino sus enemigos
ante la declaración solemne: "Yo soy" (18,5). "Yo soy" es el Nombre
de Dios. Y ante Dios caen y retroceden sus enemigos. "Confusión y
vergüenza sobre aquellos que buscan mi vida" (Sal 35,4); "Cuando se
acercan contra mí los malhechores a devorar mi carne, son ellos, mis
adversarios y enemigos, los que tropiezan y caen" (Sal 27,2). Jesús
aparece dominando la situación con libertad soberana: "Doy mi vida,
para recuperarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy
voluntariamente" (10,18). Es además el Buen Pastor que no
abandona a sus ovejas: "Si me buscáis a mí, dejad marchar a éstos"
(18,8). Y Juan anota: "Así se cumpliría lo que había dicho: 'de los que
me has dado, no he perdido a ninguno'" (18,9). Jesús había dicho de
sus ovejas: "Yo les doy la vida eterna y no perecerán jamás, y nadie
las arrebatará de mi mano" (10,28). En síntesis, asistimos a un
verdadero enfrentamiento, entre "el mundo" (las fuerzas hostiles a la
Verdad) y Jesús y los suyos (la luz del mundo). Este enfrentamiento
será permanente en la historia. Por eso Jesús ha orado por los suyos
al Padre: "El mundo los ha odiado, porque no son del mundo como yo
no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los
guardes del Maligno" (17,14-15).

3.2 Interrogatorio delante de Anás y negaciones de Pedro (18,13-27)

Jesús es conducido donde Anás, suegro del sumo sacerdote Caifás. Y
es Anás quien le interroga sobre "sus discípulos y su doctrina"
(18,19). Por lo tanto no hay verdadero proceso judicial contra Jesús. Y
es que para Juan toda la vida de Jesús ha sido un inmenso proceso
judicial desde el interrogatorio a Juan Bautista (1,19) hasta la
decisión de matar a Jesús (11,49-53): "Para un juicio he venido a este
mundo: para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan
ciegos" (9,39). Cada hombre se juzga a sí mismo cuando toma
posición frente a Jesús: "el que no cree, ya está juzgado porque no ha
creído en el nombre del Hijo único de Dios" (3,18). El mundo,
rechazando la luz y prefiriendo las tinieblas, se juzga a sí mismo: "Y
el juicio está en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más
las tinieblas que la luz" (3,19).
En el interrogatorio frente a Anás el verdadero interrogado es Anás
mismo. Es a él a quien Jesús interroga y le deja callado (18,23). Jesús
frente a Anás no es un reo silencioso, es un revelador. Juan tiene
mucho cuidado en remarcar por 4 veces en esta sección el verbo
"hablar" (en griego laléo: verbo técnico que Juan aplica siempre a
Jesús como revelador del Padre). La sección describe simbólicamente
el rechazo del mundo a través de "la bofetada" de uno de los
guardias y lo describe de forma real a través de las negaciones de
uno de los suyos, que se ha quedado "fuera" (18,16), como
abandonado a su propia debilidad. El servidor de Anás representa al
mundo que ha rechazado la Palabra reveladora de Jesús. Pedro
representa al discípulo "que ha oído lo que ha hablado y sabe lo que
ha dicho Jesús" (cf. 18,21) y, sin embargo, niega tener algo que ver
con el Maestro. Son las posibilidades de rechazo a la Verdad y a la
Luz: el mundo obstinado en el pecado y el discípulo que se queda
"fuera".

3.3 El proceso romano ante Pilato (18,28-19,16a)

Esta sección está cuidadosamente construida por el evangelista a
través de una serie de escenas "dentro" y "fuera" que sirven para
llevar adelante la trama del relato. A través de un constante "entrar"
y "salir" de Pilato asistimos a uno de los momentos más ricos de la
narración. La sección se puede estructurar así:
Fuera: (18,28-32)
Dentro: (18,33-38a)
Fuera: (18,38-40)
La Coronación de espinas y el manto (19,1-3)
Fuera: (19,4-8)
Dentro: (19,9-12)
Fuera: (19,13-16a)
Jesús siempre aparece en las escenas descritas "dentro", en las que
hay un ambiente de diálogo y de serenidad. En las escenas descritas
"fuera", en cambio, están los judíos. Y la atmósfera predominante es
de odio, rechazo y confusión. Pilato sale y entra. Pasa de un
ambiente a otro. Cambia una y otra vez de posición. Es él el que
verdaderamente está siendo juzgado. Jesús se mantiene soberano y
libre, dominando en todo momento la situación. Lo que está en juego
en toda la sección no es lo que ocurrirá con Jesús sino cómo acabará
ese Pilato vacilante y cobarde, que si en algún momento "trataba de
librarle" (19,12), se dejaba manipular ante los gritos de la turba que
amenazaba con acusarlo de no ser amigo del César (19,12). Es Pilato
el que tiene miedo (19,8). Jesús aparece dueño del drama. Sereno y
soberano. Aunque Pilato piense que él, el procurador romano, tiene
poder sobre Jesús, Jesús le advierte que su autoridad sobre él es
recibida y relativa: "No tendrías contra mí ningún poder, si no se te
hubiera dado de arriba" (19,11). Jesús es el que tiene el poder. Como
todo un rey. Con razón hablará de su reino.
"Mi reino no es de este mundo", (en griego: e basileia e eme, ouk
estin ek tou kosmou toutou: 19,36; cf. Jn 3,3.5). La expresión "no es
de este mundo" no indica lugar donde se realiza ese reino, como si el
reino de Jesús no tuviera que ver nada con la historia humana. Indica
más bien proveniencia (eso indica la partícula griega ek), cualidad. Es
decir, el reino de Jesús no surge del mundo, no tiene su fundamento
en las estructuras tenebrosas de pecado de este mundo. No es como
los reinos de la historia. Su reino se basa en "la verdad" (19,37)
(aletheia que en Juan indica siempre la palabra reveladora de Jesús).
Para entrar en su reino hay que aceptar su Palabra. "Todo el que es
de la verdad escucha mi voz" (18,37). Jesús, como Rey, no sufre las
humillaciones y burlas que narran los otros evangelistas. Sólo habla
de azotes (19,1) y bofetadas (19,3). En cambio, aparece la
coronación de espinas y la colocación del manto, como a un rey
auténtico (19,1-3). De hecho así es saludado por los soldados: "Salve,
rey de los judíos" (19,3). Pilato presenta a Jesús a la turba como "el
Hombre" (19,5). Probablemente el título refleje un antiguo título
cristológico, como el de "Hijo del hombre", pero en el drama joánico
tiene la función de ofrecer al lector del evangelio en el rechazo de
Jesús un ejemplo de acto "inhumano". El poder romano comete un
acto inhumano por excelencia y los judíos, al preferir al Cesar
(19,15), se cierran a toda esperanza mesiánica. Ambos son juzgados.

3.4 Muerte en el Gólgota (19,16b-37)

La crucifixión en el evangelio de Juan es narrada a través de una
serie de escenas cortas, algunas de ellas similares a la de los otros
evangelistas, pero conteniendo una teología muy peculiar. En primer
lugar, no aparece Simón de Cirene. Es Jesús mismo quien carga con
la cruz (19,17). "Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente"
(10,18). Los cuatro evangelios mencionan el letrero sobre la cruz,
pero en Juan es más que un simple letrero. Es una solemne
proclamación. Pilato había presentado a Jesús a su pueblo como rey
(19,14) y había sido rechazado (19,16). Ahora, en las tres lenguas del
imperio, hebreo, latín y griego (19,20), Pilato reafirma la realeza de
Jesús y lo hace con toda la precisión legal de la normativa del imperio
romano: "Lo que he escrito, lo he escrito" (19,22). A pesar del
rechazo de los jefes religiosos de Israel, un representante del más
grande poder sobre la tierra, ha reconocido que Jesús es rey.
Los otros evangelios hablan implícitamente del reparto de los
vestidos de Jesús a partir del salmo 22,19. Juan lo hace citando
explícitamente el salmo y anota una peculiaridad: la túnica era sin
costura (19,23). Algunos han visto una alusión a la túnica sin
costuras del Sumo Sacerdote, según la describe Flavio Josefo. Otros,
y quizás sea esta la interpretación más acorde con la teología de
Juan, han visto en ella un símbolo de unidad. Ya en el Antiguo
Testamento el partir los vestidos simbolizaba división, como en 1Re
11,29-31 queda simbolizada la división de la monarquía. En Juan, la
túnica sin costuras, simboliza al pueblo de Dios que en torno a Jesús
está sin división alguna. De hecho, Juan había señalado antes de la
crucifixión que "se originó una disensión entre la gente a causa de él"
(7,43; cf. 9,16; 10,19) y nos da una clave interpretativa de su
muerte: "Jesús iba a morir por la nación -y no sólo por la nación-, sino
también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos.
La túnica sin costuras es, pues, símbolo del Pueblo Nuevo
congregado en torno a la cruz de Jesús. Y esto que aquí queda
expresado simbólicamente, a continuación aparece encarnado en
algunas personas concretas, pero que juegan también una función
simbólica especial.
Junto a la cruz de Jesús aparece congregada simbólicamente la
Iglesia (19,25-27) sobre todo en la persona de "su Madre" y en "el
discípulo a quien amaba". Son personas reales, pero que interesan al
evangelista principalmente no en su identidad histórica, sino como
"personalidades corporativas", a nivel simbólico. Su Madre es figura
de Sión, lo mejor del pueblo de Dios (cf. Is 66,8-9 donde Sión-
Jerusalén aparece engendrando a sus hijos). Y el discípulo es figura
del creyente, "el discípulo a quien Jesús ama". Al pie de la cruz nace
la nueva familia de Jesús, "su Madre y sus hermanos" (cf. Mc 3,31-
35), "aquellos que hacen la voluntad del Padre". El discípulo acoge a
la Madre de Jesús como algo suyo. "Desde aquella hora, el discípulo
la acogió entre sus pertenencias" (literalmente en griego: en ta ídia,
que es más que "en su casa"). La Madre del Señor pasa a ser parte
del tesoro más preciado del discípulo creyente. Así, al pie de la cruz,
asistimos al nacimiento de la Iglesia en Juan.
En los sinópticos le acercan a Jesús la esponja con una caña. En
cambio, en Juan, con un "hisopo" (19,29), que recuerda Ex 12,22
donde con un hisopo se roció la sangre del Cordero sobre las casas
de los israelitas. Además fue sentenciado a muerte hacia la hora
sexta del día de la Preparación (19,14), la misma hora en que en la
víspera de la Pascua los sacerdotes comenzaban a degollar los
corderos pascuales en el Templo. Además no le quiebran ningún
hueso (cf. Ex 12,10). No muere como en los sinópticos. Es una
muerte solemne: "E inclinando la cabeza entregó el espíritu" (19,30).
Entregó totalmente la vida, por una parte. Y por otra, entregó el
Espíritu, fuente de la vida, que nos llevará hacia la verdad completa
(cf. 16,13). Para Juan aquí, en la cruz, ocurre la glorificación de Jesús.
No hay que esperar Pentecostés, como en Lucas. En la cruz Jesús es
glorificado y brota el Espíritu, que antes no había "pues Jesús todavía
no había sido glorificado" (Jn 7,39). El Espíritu es donado a aquellos
que simbolizan y forman la Iglesia, su Madre y el discípulo amado.
A diferencia de los sinópticos no ocurren signos cósmicos especiales
al morir Jesús. Todo se centra en su cuerpo glorificado, verdadero
santuario (cf. Jn 2,21: "él hablaba del santuario de su cuerpo"). Por
eso, de su cuerpo brota "sangre y agua" (19,34). La sangre y el agua,
en primer lugar, aluden al paso de Jesús de este mundo (sangre) al
Padre a través de la glorificación (agua) (cf. 12,23; 13,1). Pero
también hay que ver aquí una alusión a aquellas dos realidades por
las cuales Cristo glorificado dona el Espíritu a la Comunidad: el
bautismo ("nacer del agua y espíritu": Jn 3) y la eucaristía ("quien no
come mi carne y no bebe mi sangre": Jn 6). Como ya había anunciado
Juan: "de su seno correrían ríos de agua viva" (7,38) vivificando a
"todos los que creyeran en él", formando la comunidad que nacía al
pie de la cruz.

3.5 Colocado en la tumba en un jardín (19, 38-42)

La sepultura de Jesús es narrada también por los otros evangelistas
pero en Juan, una vez más, lleva otros acentos con el fin de acentuar
la soberanidad de Jesús. No es sólo el tradicional José de Arimatea el
que aparece en escena sino un personaje propio del cuarto
evangelio, Nicodemo, que había ido donde Jesús "de noche" (3,1-10).
Nicodemo va ahora donde Jesús, abiertamente (19,39). Se cumplen
de nuevo las palabras de Jesús: "Cuando yo sea levantado sobre la
tierra, atraeré a todos hacia mí" (12,32). Cristo glorificado es la meta
de todo hombre sobre la tierra. Por otra parte, el cuerpo de Jesús, el
nuevo y eterno santuario destruido por los hombres y levantado por
Dios (2,19-22), en donde los hombres encontrarán la comunión plena
y podrán adorar a Dios "en Espíritu y Verdad" (4,24), es venerado
como tal. Es el cuerpo de un rey, santuario lleno de gloria. Por eso es
"envuelto en vendas con aromas" (19,40) y con una cantidad
inmensa de mirra y áloe (19,39). Su sepulcro no es cualquiera, "es un
sepulcro nuevo" (19,41), acorde con la novedad absoluta de su
gloria.
Y terminamos donde iniciamos, en el jardín. De principio a fin la
pasión de Jesús en el cuarto evangelio es la narración de una victoria.
"Yo he vencido al mundo" (16,33). La realeza de Jesús ha quedado de
manifiesto. "En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres,
y la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (1,4).
Cada creyente, cada comunidad, unida a Jesús, Verdad, Luz y Vida,
vence al mundo. "A todos los que le recibieron les dio poder de
hacerse hijos de Dios, a los que creen en su Nombre" (1,12).
La comunidad del evangelio de Juan

1. De los discípulos de Jesús a la comunidad de creyentes

Para Juan, la relación de Jesús con el grupo originario de los

discípulos es el modelo de la relación que existe entre el Señor
glorificado y la comunidad de creyentes después de la pascua,
aquellos que el evangelio llama "bienaventurados porque creen sin
haber visto" (Jn 20,29). El modelo por excelencia es ese personaje
misterioso que Juan llama "el discípulo Amado", que sigue a Jesús
hasta la cruz (Jn 19,26), que es el primero que entra en al sepulcro
(Jn 20,8) y que representa para la comunidad joánica una especie de
paradigma del discípulo auténtico. En la comunidad cristiana la fe en
Jesús es vivida de parte de los discípulos como una relación personal
y permanente con él (cf. Jn 1,37-39; 15,4ss). En el evangelio de Juan
los discípulos lo acompañan constantemente y participan de su
misión evangelizadora (cf. Jn 4,31-38). Los discípulos viven unidos a
Jesús incluso el momento de la crisis y del escándalo (Jn 6,60-66; 7,3-
5). El Maestro enseña a los discípulos a amarse mutuamente a través
del servicio humilde (Jn 13,12-15.34-35). Este será su signo distintivo
y su característica fundamental. La comunidad de los discípulos debe
vivir unida en la fe y en el amor, como signo elocuente para el
mundo: "para que el mundo crea" (Jn 17,6-26). Por eso Jesús envía a
los suyos al mundo, como ha sido enviado él por el Padre (Jn 17,17-
19). La misión de los creyentes en el mundo prolonga y hace
presente la misión de Jesús.

2. De los signos de Jesús a los sacramentos de la comunidad.

El universo del evangelio Juan es un universo simbólico. El gran
símbolo joánico es Jesús mismo que, en su carne, "esconde" y
"manifiesta" la gloria divina. En efecto, los signos realizados por Jesús
revelan su identidad y misterio, su Gloria. Los signos de Jesús son
"las obras del Padre" que ponen de manifiesto la gloria divina de
Jesús y, por tanto, la unidad de Jesús con "aquel que lo ha enviado"
(cf. Jn 10,30). En los sacramentos de la iglesia, según la visión de
Juan, el bautismo (cf. Jn 3,3-5), la eucaristía (cf. Jn 6,53-59; 6,63) y el
perdón de los pecados (cf. Jn 20, 21) son obra el Espíritu Santo, dado
por el Hijo Glorificado de junto al Padre (Jn 20,21-23;). En las tres
alusiones sacramentales (baustismo, eucaristía y perdón de los
pecados) Juan hace referencia al Espíritu. Para R. Bultmann las
alusiones sacramentales en el evangelio de Juan eran obra de un
último redactor, que él llamó redactor "eclesiástico", que intentaba
presentar una vía alternativa a la salvación, en lugar de la fe en la
palabra del Redentor. Otro autor, O. Cullman, interpreta las alusiones
sacramentales del evangelio de Juan como sustitutos de los "signos"
de Jesús en el tiempo de la Iglesia. Ambas explicaciones son difíciles
de aceptar. La teoría de Bultmann va contra la unidad literaria y
simbólica del evangelio; la de Cullman contradice la neta separación
que presenta el evangelista entre los signos históricos de Jesús y los
sacramentos obrados por el Señor Glorificado que envía su Espíritu a
la Iglesia. Hay que reconocer que los "signos" de Jesús son distintos a
"los sacramentos" de la Iglesia, pero no son opuestos ni se
encuentran en contradicción. Para Juan hay una clara continuidad
entre ellos. Los sacramentos son también símbolos reales, que como
los signos de Jesús comunican su misma vida: un nuevo nacimiento
(3,3-8); una existencia purificada (20,23) e iluminada por el Espíritu
(16,12-15), una vida en comunión con Jesús y, por medio de él, con el
Padre (6,57-58).
El conocido estudio del evangelio de Juan, R. Brown, ha insistido con
razón que hay que establecer claramente unos criterios para leer los
sacramentos en el evangelio de Juan. No se pueden identificar los
signos de Jesús simple y directamente con los sacramentos
eclesiales. Pero no se puede negar que los sacramentos, en el cuarto
evangelio, forman parte del universo simbólico que significa y dona
la vida divina de Jesús. Naturalmente los sacramentos no se
presentan en Juan con sentido sacramentalista, como suponía
Bultmann. Juan alude a los signos sacramentales de la comunidad en
continuidad con la actividad salvífica del Jesús histórico, a través de
sus signos y palabras. La comunidad vive la fe en Jesús como los
primeros discípulos y recibe del Hijo glorificado el Espíritu, que obra
en los sacramentos y hace presente en forma simbólica pero real al
Señor, que da la vida y la esperanza de la resurrección futura obrada
por él.

3. De Jesús Buen Pastor a los pastores en la Iglesia

Algunas veces se ha presentado a la comunidad del cuarto evangelio
como una comunidad carismática, cuya guía es la palabra de Jesús
interpretada por el Paráclito enviado por él después de la pascua. En
efecto, no aparece en el escrito de Juan la dimensión institucional de
la Iglesia como se presenta, por ejemplo, en las cartas de san Ignacio
de Antioquía, ni tampoco encontramos trazas de los ministerios que
aparecen en las cartas paulinas. Hay que tener presente, ante todo,
que la obra de Juan es un "evangelio" y que la comunidad joánica se
transparenta en él sólo en forma simbólica. Hay tres textos que son
importantes en relación con esta temática: Jn 10,16 (una gran
comunidad con un solo pastor); Jn 17,18-20 (una misión universal
querida por Jesús); 21,15-19 (una misión pastoral particular
encomendada a Pedro). Estos tres textos demuestran que la
comunidad del evangelio de Juan no puede ser considerada como
una especie de secta al interior de la Iglesia. El evangelista Juan
reconoce la autoridad de la gran iglesia, cualquiera que sea la
persona que la represente, aunque al mismo tiempo exalta la figura
del "discípulo Amado" (DA), testigo—intérprete, fundador de la
comunidad joánica, y continuador de la autoridad pastoral de Jesús
en su comunidad. Quizás por esto mismo parece ser que esta
comunidad vivió un fuerte momento de crisis a la muerte del DA
(21,22-23). El Paráclito—Abogado, prometido y enviado por Jesús,
guiaba a los jefes de la comunidad como había guiado al DA. En el
evangelio de Juan la autoridad eclesial es presentada ya en el
contexto del grupo histórico de los discípulos y es expresada en
forma simbólica más que en lenguaje jurídico.
Merece una mención especial la concepción de iglesia que se
transparenta en el texto del "Buen Pastor (Jn 10). Curiosamente en
este capítulo del evangelio no se habla de ninguna institución
establecida y ni siquiera se menciona al Espíritu que animaría la vida
de la iglesia. La concentración cristológica del capítulo es fuertísima.
No se habla de otros pastores. El único pastor es Jesús. Y Juan no
desarrolla en ningún momento un discurso sobre Jesús modelo de los
pastores de la Iglesia. Todo se centra en él. El texto quiere poner en
evidencia cómo el vínculo de los creyentes con Jesús es la condición
fundamental para que exista la iglesia. No hay comunidad eclesial sin
seguimiento de Jesús. El capítulo del Buen Pastor es un bellísimo
ejemplo de cómo no se puede tener una sana eclesiología sin una
clara base cristológica. No hay verdadera iglesia si no existe una
relación personal de cada creyente con Jesús, con su persona, sus
valores y con su misión, y por medio de él con Dios mismo. Juan 10
no niega la institución eclesiástica, sino que subraya que ésta no
puede existir ni será auténtica sin una vida de seguimiento y
comunión con Cristo de parte de los creyentes, como lo mostrará
claramente la alegoría de la vid y los sarmientos del capítulo 15. Con
razón comenta X. Léon-Dufour que esta presentación de la iglesia se
sitúa en continuidad con la teología de la alianza fundadora de Israel.
El pueblo no comienza a ser pueblo más que a partir de la alianza
que Dios contrae con él. Entonces en cuando se convierte en signo
de la presencia de Dios y de su salvación en la historia. Del mismo
modo la Iglesia, "rebaño único bajo la guía de un solo pastor" (Jn
10,16), tiene como misión ser signo de Jesucristo y de Dios Padre
fuente última de la vida y del amor.