1999

DI DIRITTO ECCLESIALE
QUADERNI
ANNO 1999
Hanno collaborato a questo numero: DON GIANGIACOMO SARZI SARTORI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Mantova DON MAURO RIVELLA Responsabile dellavvocatura della Curia arcivescovile di Torino FR. LORENZO LORUSSO, OP Docente di Diritto canonico orientale nella Pontificia Universit S. Tommaso dAquino di Roma (Angelicum) e nellIstituto di Teologia ecumenica San Nicola di Bari DON GIANNI TREVISAN Cancelliere della Curia diocesana di Belluno-Feltre DON PAOLO BIANCHI Vicario giudiziale aggiunto del Tribunale ecclesiastico regionale lombardo PADRE BRUNO ESPOSITO, OP Docente di Norme generali, Filosofia e Teologia del diritto e Diritto internazionale presso la Facolt di Diritto canonico della Pontificia Universit San Tommaso dAquino di Roma (Angelicum) MONS. GIUSEPPE TERRANEO Direttore responsabile dellUfficio per la disciplina dei Sacramenti della Diocesi di Milano
Editoriale
Sarebbe anche troppo facile sul tema della designazione dei vescovi cedere alla tentazione di recensire la parabola che la normativa canonica ha subito nel corso della storia della Chiesa. Ecco un esempio di testi che potrebbero essere altrettanti testimoni dei principali stadi di quellevoluzione normativa:
Si ordini vescovo chi stato scelto da tutto il popolo (Ippolito, Traditio Apostolica, sec. II-III). Non si deve permettere alle folle di procedere allelezione dei vescovi (pseudo concilio di Laodicea, sec. IV [?]). Il vescovo viene eletto col consenso dei chierici e il concorso di tutti i vescovi della provincia e soprattutto per lautorit o lassenso del vescovo metropolita (Statuta Ecclesiae Antiqua, sec. V). Ai chierici appartiene lelezione del vescovo, al popolo dei fedeli seguire con il proprio consenso (Lettera di Stefano V allarcivescovo di Ravenna, sec. IX). I laici in nessun modo devono ingerirsi nellelezione dei vescovi (Graziano, Decretum, sec. XI). Lelezione dei vescovi rafforzata dallautorit dei Principi cattolici (Graziano, Decretum, sec. XI). Il Romano Pontefice nomina liberamente i vescovi (can. 329 CIC 1917).
La realt invece non si lascia ingabbiare in una precomprensione di progressivo clericalismo e centralismo nella designazione dei vescovi. E ci sia per il fatto che tale sviluppo non fu lineare come appare a prima vista, ma conobbe inversioni di tendenza e involuzioni. Sia, inoltre, per il fatto che le normative non vanno mai disgiunte dalla concreta situazione ecclesiale in cui sono sorte. Lelemento comune e decisivo invece della parabola normativa accennata consiste nel costante rispecchiarsi della Chiesa tutta nella comune partecipazione alla scelta dei vescovi, secondo lautocompren-
Editoriale
sione che la stessa Chiesa a ogni epoca possiede e secondo le contingenze storiche in cui la medesima Chiesa vive. Basti un esempio. Se si considera la scelta del vescovo di Roma, operata tramite elezione canonica in conclave dal collegio cardinalizio, pi volte la costituzione apostolica Universi dominici gregis (22 febbraio 1996) ricorda la partecipazione alla designazione di un ben pi vasto ambito ecclesiale.
Durante il tempo della vacanza della Sede e soprattutto durante lelezione del Successore di Pietro, la Chiesa si unisce in modo del tutto singolare ai sacri Pastori e specialmente ai Cardinali deputati allelezione del Sommo Pontefice, e implora da Dio il nuovo Papa come un dono della sua bont e provvidenza. Infatti, come nella prima comunit dei cristiani, di cui si tratta in Atti 1, 14, cos la Chiesa tutta deve perseverare unanimemente in preghiera, spiritualmente raccolta con Maria la Madre di Ges. In tal modo lelezione del nuovo Pontefice non qualcosa di separato dal popolo di Dio ed esclusivo del Collegio degli elettori, ma come unazione, in un certo senso, di tutta la Chiesa (art. 84).
chiaro perci che una nuova autocomprensione della Chiesa, quale quella emersa dal Concilio, avrebbe dovuto portare a una nuova prassi della designazione dei vescovi. E, di fatto, cos avvenuto.
Poich necessario che anche nel campo della scelta dei vescovi siano attuate le decisioni del concilio ecumenico Vaticano II, il santo Padre Paolo VI, accogliendo il desiderio di moltissimi fratelli nellepiscopato e dopo aver chiesto il parere dei competenti dicasteri della Curia romana, ha deciso di dare applicazione a quanto stabilito dal motu proprio Ecclesiae sanctae, al n. 10, che cio le conferenze episcopali, secondo le norme gi stabilite o da stabilire dalla Sede Apostolica, devono discutere ogni anno, con prudenza di giudizio e sotto segreto, circa gli ecclesiastici da promuovere allufficio episcopale nel proprio territorio, e proporre alla Sede Apostolica il nome dei candidati.
Con queste parole il Consiglio per gli affari pubblici della Chiesa promulgava nel 1972 la nuova normativa postconciliare sulla scelta dei vescovi nella Chiesa latina. Essa sarebbe poi stata perfezionata e codificata nel can. 377 del Codice di diritto canonico. La prossima Assemblea generale del Sinodo dei vescovi avr come argomento: Il vescovo servitore del Vangelo di Ges Cristo per la speranza del mondo. Ancorch i Lineamenta, pubblicati nel luglio 1998, prescindano dal tema della scelta dei vescovi, certamente la questione emerger nellAssise, considerando anche alcuni casi recenti di nomine episcopali fatte oggetto di interventi polemici da parte di alcuni.
Editoriale
Per tutte queste ragioni appare opportuno dedicare la parte monografica del fascicolo al tema della scelta dei vescovi. Si anzitutto cercato di illustrare la normativa vigente nella Chiesa latina (Sarzi Sartori). Conoscere sempre il primo passo per un giudizio sereno e oggettivo 1. La normativa vigente sintetizzata nel can. 377 e risponde alla fattispecie pi comune, attinente alla scelta di un vescovo diocesano. LAutore insiste in modo peculiare sulla necessaria contestualizzazione ecclesiale della scelta del vescovo diocesano: si tratta infatti di un procedimento che deve situarsi nella realt teologica della Chiesa come comunione. Si voluto poi presentare i casus excepti, ossia le normative speciali che, discostandosi pi o meno dalla legge universale, prevedono procedure e prassi peculiari nella scelta di alcuni vescovi (Rivella). Si tratta per lo pi di normative pattizie o giustificate da ragioni storiche particolari. Ci riserviamo, in questo contesto, di affrontare prossimamente il pi significativo di questi casi eccezionali di nomine episcopali, lelezione del Romano Pontefice, del Vescovo di Roma. Lungi dallessere questi casi un residuato archeologico, mostrano da un lato la necessit di tener conto delle contingenze storiche, dallaltro le possibili alternative alla prassi generale, quasi degli esperimenti. Tutto questo ancor pi evidente nella normativa orientale sulla nomina dei vescovi (Lorusso). Le Chiese orientali cattoliche, con il Codice dei canoni che le riguarda, sono da sempre un esempio di pluralismo disciplinare nella Chiesa. Il procedimento di nomina concerne soprattutto lesame dei requisiti del candidato allepiscopato (Trevisan). In essi si specchia non solo lideale di vescovo, ma ancor pi limmagine di Cristo Buon Pastore, cui il vescovo deve tendere a conformarsi, e limmagine della Chiesa, di cui il vescovo sposo. La seconda parte del fascicolo si apre con il consueto commento a un canone (Bianchi). Viene preso in considerazione il canone 1598, che stato fatto oggetto di diverse interpretazioni, soprattutto
1
Sono sintomatiche le parole con cui monsignor Agostino Marchetto interveniva su una relazione nel Simposio teologico organizzato dalla Congregazione della dottrina della fede nel dicembre 1996 sul primato del Romano Pontefice: Francamente sembra, a volte, che non si conosca il procedere ordinario, oggi, per le nomine vescovili. E non risulti strano che perfino dichiarazioni di alcuni prelati lo dimostrino. Nella normalit dei casi [...] vi un partecipare corale, sia pure personalmente espresso, del Popolo di Dio, anche se quello del laicato in genere embrionale (Il Primato del Successore di Pietro. Atti del Simposio teologico, Roma, dicembre 1996, Citt del Vaticano 1998, p. 344).
Editoriale
nellambito del diritto processuale matrimoniale. Esso affronta il difficile equilibrio normativo fra una ricerca efficace della verit, un riconoscimento reale del diritto alla difesa delle parti e la necessaria tutela delle persone che potrebbero essere messe in pericolo dalla conoscenza di atti processuali. Una delle forme con le quali i movimenti procurano la formazione dei loro sacerdoti costituita dai seminari diocesani per la formazione di presbiteri missionari. Si tratterebbe della rinascita di un istituto, quello dei seminari diocesani per la formazione di presbiteri missionari, che fino agli anni 50 era abbastanza comune a molte diocesi (G. GENNARINI, Nuovi missionari si preparano ad annunciare il Vangelo al mondo, in LOsservatore Romano, 28 aprile 1988, p. 6). Le intenzioni, la realt e la valenza canonica di questa istituzione vengono considerate in riferimento ai seminari Redemptoris Mater, diffusi in tutto il mondo per la formazione di sacerdoti del Cammino Neocatecumenale (Esposito). Conclude il fascicolo un articolo che affronta una tematica eucaristica (Terraneo). Vengono presi in considerazione alcuni interventi della Congregazione della dottrina della fede in ordine alla santa comunione da parte di alcune persone affette dal morbo della celiachia, che impedisce loro di assumere le tradizionali particole, come sono attualmente confezionate, per lallergia al glutine di cui soffrono.
La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

di Giangiacomo Sarzi Sartori
Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 7-34
Come si diventa vescovo? Chi sceglie la persona da ordinare vescovo? Chi la indica e come? Come si arriva alla nomina dei vescovi diocesani? In che modo il Papa sceglie e nomina i membri del Collegio episcopale?. Questi e altri simili interrogativi vengono spesso posti da molti, talora polemicamente o con una punta di ironia; pi di frequente senza alcun malanimo n particolare animosit, ma soltanto per mancanza di informazione circa le modalit, gli strumenti e le procedure canoniche in base alle quali vengono designati e nominati i vescovi della Chiesa cattolica latina nel nostro tempo. Eppure oggi non mancano chiari riferimenti dottrinali e disciplinari che, sulla scorta del magistero conciliare, illuminano sul significato profondamente ecclesiale della designazione del vescovo e mostrano con evidenza come in questa importante scelta si debba procedere non solo con avvedutezza, ma anche seguendo precise modalit, stabilite a promozione e a garanzia sia della correttezza, sia dei principi di collegialit tra il Papa e i vescovi a servizio della vita e del cammino delle Chiese particolari e, pi in generale, a sviluppo e a sostegno della corresponsabilit ecclesiale allinterno del popolo cristiano. , quindi, giusto avere uninformazione adeguata a proposito delle attuali procedure per la designazione e la nomina dei vescovi, dato che esistono indicazioni disciplinari specifiche emanate dalla Santa Sede dopo il concilio Vaticano II e successivamente confluite anche nella normativa del Codice di diritto canonico. Largomento , quindi, di pubblica conoscenza e la metodologia seguita allo scopo di designare e nominare i vescovi non presenta al-
Giangiacomo Sarzi Sartori
cun carattere di sospetta segretezza o di realt inaccessibile. Si tratta certamente di una procedura che, toccando un ambito tanto determinante per la vita della Chiesa, esige la massima attenzione e losservanza scrupolosa delle indicazioni offerte e certamente chiede anche il riserbo e persino il rigore del segreto pontificio, ma proprio in ragione degli aspetti riguardanti la tutela della libert di orientamento, di azione e di decisione dellautorit ecclesiastica che deve provvedere alladempimento corretto e fedele del suo mandato, e per quelli inerenti al rispetto delle persone coinvolte, al riguardo loro dovuto, e alla riservatezza che si deve assolutamente garantire a tutela della loro vita e del loro ministero. Dunque, sia pure nel quadro di unattivit che impone estrema discrezione, possibile conoscere le modalit che attualmente si seguono per la nomina dei vescovi secondo la normativa canonica, ed importante leggere e comprendere la disciplina oggi prevista in rapporto alle indicazioni del Vaticano II e del postconcilio e in raffronto con la legislazione del Codice del 1917. Il vescovo e la sua designazione nella prospettiva conciliare La valorizzazione del ministero episcopale e delle Chiese particolari operata dal Concilio, le conseguenti innovazioni introdotte dalla legislazione postconciliare, la diffusa esigenza di una guida delle diocesi adeguata ai segni dei tempi, permettono di riconoscere nella figura del vescovo diocesano la chiave di volta di quel profondo rinnovamento della disciplina e della vita della Chiesa che il Vaticano II ha prospettato e iniziato. Lapprofondimento sulla dottrina conciliare e sulle innovazioni introdotte nella normativa canonica rispetto alle corrispondenti norme contenute nel primo Codice della Chiesa esula dai limiti di questa indagine e dal suo tema specifico. Ci importerebbe una messa a fuoco della vasta e complessa problematica relativa alla dottrina dellepiscopato enunciata dal Vaticano II. E, tuttavia, il problema della designazione e della nomina dei vescovi nella Chiesa trova il suo spazio e il suo significato allinterno di questa pi ampia riflessione. Anzi, sia nel Concilio sia nella normativa canonica vigente essa si collega alla tematica pi generale della figura e dellufficio del vescovo in seno al popolo di Dio e dei suoi rapporti con il Vescovo di Roma, con il Collegio dei vescovi, e con gli altri christifideles.
In tal modo, anche questo aspetto della vita e dellorganizzazione del popolo di Dio e della sua struttura organica la proposta e la scelta dei candidati allepiscopato si illumina alla luce di alcuni principi ecclesiologici che devono essere considerati fondamentali e vanno tenuti sullo sfondo come riferimento essenziale e senza del quale risulta difficile la comprensione e lefficace accoglienza delle procedure previste. Cos, le modalit di scelta dei candidati allepiscopato non possono ritenersi procedimenti puramente formali, bens connessi a unimpostazione dei rapporti ecclesiali e della disciplina canonica che trova nellecclesiologia del Vaticano II la sua costante fonte ispiratrice. Coerentemente alla dottrina esposta nella costituzione conciliare Lumen gentium [= LG], che si ampiamente soffermata sullufficio episcopale in quanto tale (cf cap. III), gi lo schema De Episcopis, predisposto dal coetus De Sacra Hierarchia in fase di elaborazione e redazione del Codice 1 e, poi, il testo definitivo della legislazione canonica, antepongono alle disposizioni relative ai vescovi diocesani prima chiamati residenziali e ai loro coadiutori e ausiliari alcune norme dedicate ai vescovi in generale (cann. 375-380) 2. proprio in questo punto del Codice che si colloca anche il tema della scelta dei candidati allepiscopato (can. 377). Si tratta di un punto fondamentale, perch attraverso la trattazione canonica su i vescovi in genere, ancor prima di occuparsi della figura e dellufficio del vescovo, vengono affermati alcuni principi fondamentali che riassumono e ripropongono in chiave disciplinare linsegnamento del Vaticano II, portando alla sua radice anche la questione specifica delle designazioni episcopali. In questo contesto i vescovi sono anzitutto definiti come coloro che, succedendo agli Apostoli ex divina institutione per Spiritum Sanctum qui datum est eis sono costituiti pastori nella Chiesa per essere doctrinae magistri, sacri cultus sacerdotes et gubernationis ministri (can. 375 1). Si tratta di un principio gi stabilito nel
1
Cf Communicationes 5 (1973) 217-219. Nello schema i canoni De Episcopis in genere, quae de quibuscumque Episcopis valent costituiscono il par. 1 dellarticolo De Episcopis (cf Communicationes 9 [1977] 251-252). 2 Si tratta dellarticolo I (De episcopis in genere), capitolo II (De Episcopis), titolo I (De Ecclesiis particularibus et de auctoritate in iisdem constituta), sezione II (De Ecclesiis particularibus deque earundem coetibus), parte II (De Ecclesiae constitutione hierarchica) del II Libro del Codice (De populo Dei). La materia corrispondente a questo capitolo era trattata nei cann. 329-355 del CIC 1917, divisi in due capitoli, rispettivamente sui vescovi senzaltra specificazione, sebbene fosse sottinteso il riferimento ai vescovi diocesani, con una breve menzione dei titolari nel can. 348 e sui coadiutori e ausiliari.
10
can. 330 3 e al quale era stato dedicato LG 20. L si dice che la missione divina affidata da Cristo agli Apostoli dovr continuare sino alla fine dei secoli, perch il Vangelo che essi devono trasmettere per la Chiesa il principio di tutta la sua vita e della sua missione in ogni tempo. Per questa ragione gli Apostoli, nella comunit ecclesiale gerarchicamente ordinata, si sono costituiti dei successori e, quindi, i vescovi sono succeduti, per divina istituzione, agli Apostoli, quali pastori della Chiesa. In quanto pastori, i vescovi, dentro la comunit ecclesiale, sono i maestri della dottrina, i sacerdoti del sacro culto, i ministri del governo, per cui hanno una triplice potest o funzione: quella di insegnare, di santificare e di governare (can. 375 2). Nello stesso paragrafo viene immediatamente ricordato il fondamento del loro munus, identificato nella consacrazione episcopale, per la quale ricevono con lufficio di santificare, anche gli uffici di insegnare e governare, i quali tuttavia, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col Capo e con le membra del Collegio 4. La potest propria dei vescovi, quindi, non pu essere esercitata se non nella comunione gerarchica con il Capo del Collegio episcopale e con gli altri membri dello stesso Collegio, e quindi il vescovo esercita le sue funzioni in quanto membro del Collegio episcopale; ma per leffettiva appartenenza al Collegio non sufficiente la consacrazione episcopale, si richiede la comunione gerarchica col Capo e con gli altri membri (cf can. 336; LG 22). Ci significa che se il munus del vescovo ha come fonte radicale il dono della consacrazione episcopale, il suo esercizio richiede la mediazione ecclesiale, quella determinazione giuridica come la definisce il Concilio nella forma della missio canonica da parte dellautorit gerarchica, cio del Romano Pontefice, capo del Collegio episcopale 5.
In questo canone, introduttivo a tutto il capitolo dedicato al Papa e al Collegio dei vescovi (De Romano Pontifice deque Collegio episcoporum), si dice che come per volont del Signore san Pietro e gli altri Apostoli costituiscono un unico Collegio, per la medesima ragione il Romano Pontefice, successore di Pietro, e i Vescovi, successori degli Apostoli, sono tra di loro congiunti. 4 Il testo riprende quasi integralmente LG 21b e recita: Episcopi ipsa consecratione episcopali recipiunt cum munere sanctificandi munera quoque docendi et regendi, quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii capite et membris exercere possunt. 5 questo il senso del n. 2 della Nota esplicativa previa che, per espresso mandato di papa Paolo VI, venne unita allo schema della costituzione Lumen gentium prima della sua approvazione, relativamente al terzo capitolo sui vescovi. Lordinazione sacra conferisce al ministro unabilitazione ontologica, ma perch questa sia posta in atto necessaria la missio canonica da parte della competente autorit: Una persona afferma la Nota diventa membro del Collegio (episcopale) in virt della consacrazione e mediante la comunione gerarchica col capo del Collegio e con le membra. Nella consacrazione data una ontologica partecipazione dei sacri uffici. [...] Volutamente usata la parola uffici (munerum) e non potest (potestatum) perch questultima voce potrebbe essere intesa come potest libera alleser3
11
Il confronto tra questa formulazione in larga parte testualmente ripresa dalla Lumen gentium 6 e il dettato del can. 329 1 del CIC 1917 non molto agevole, perch le due definizioni si riferiscono a oggetti parzialmente diversi e cio, rispettivamente, allufficio episcopale in quanto tale e allufficio del vescovo residenziale 7. Si pu, peraltro, immediatamente rilevare come la nuova formulazione, ispirandosi allinsegnamento conciliare, si preoccupi di prospettare unimmagine pi globale e pastorale del vescovo, menzionandone espressamente anche lufficio magisteriale e sacerdotale e abbandonando il termine potestas in favore di quello di munus. Nello stesso senso, tutta la seconda parte della disposizione mette in luce la natura dellepiscopato in riferimento al sacramento dellordine sacro, senza trascurare gli elementi tipicamente giuridici. In particolare, si precisa che i munera derivanti dalla consacrazione episcopale natura sua non possono essere esercitati che nel rapporto gerarchico: in hierarchica communione cum Collegii Capite et membris. Linflusso della dottrina della collegialit qui evidente: il debito rapporto con il Pontefice non pi descritto in termini di mera dipendenza, ma di comunione gerarchica, di cui si sottolinea la necessit anche nei confronti degli altri membri del Collegio episcopale. La dottrina della collegialit ancor pi espressamente e direttamente richiamata dal decreto conciliare Christus Dominus [= CD] al n. 3, dove si ricordano i vari modi di esercizio del munus episcopacizio (potestas ad actum expedita). Ma perch si abbia tale libera potest, necessario che intervenga la determinazione canonica o giuridica (canonica seu iuridica determinatio) da parte dellautorit gerarchica. Questa determinazione della potest pu consistere nella concessione di un particolare ufficio o nellassegnazione dei sudditi, ed effettuata secondo le norme approvate dalla suprema Autorit. La determinazione giuridica di cui parla la Nota la missio canonica. Nel can. 129 si riflette chiaramente questa dottrina di Paolo VI e di Lumen gentium. Per un approfondimento si veda U. BETTI, La dottrina sullepiscopato nel capitolo III della Costituzione dommatica Lumen Gentium. Sussidio per la lettura del testo, Roma 1968; G. GHIRLANDA, Riflessioni sulla Nota Explicativa Praevia alla Lumen Gentium, in Gregorianum 69 (1988) 324-331. 6 In LG 20, che tratta diffusamente della successione apostolica, si legge che i vescovi presiedono in luogo di Dio il gregge cuius sunt pastores, ut doctrinae magistri, sacri cultus sacerdotes, gubernationis ministri e, pi oltre, docet Sacra Synodus Episcopis ex divina institutione in locum Apostolorum successisse. Al numero successivo, poi, si afferma che gli Apostoli speciali effusione supervenienti Spiritus Sancti a Christo ditati sunt e che questo dono viene trasmesso con la consacrazione episcopale la quale conferisce plenitudinem [...] Sacramenti Ordinis. Tale consacrazione cum munere sanctificandi, munera quoque confert docendi et regendi, quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii Capite et membris exerceri possunt. 7 Il CIC 1917 si occupa dellargomento nel libro secondo, al titolo ottavo De potestate episcopali deque iis qui de eadem participant. Questo titolo del libro secondo De personis si trova nella parte prima De clericis alla sezione seconda De clericis in specie, che si compone di alcuni canoni introduttivi di carattere generale (cann. 215-217) e dei titoli settimo De suprema potestate deque iis qui eiusdem sunt ecclesiastico iure participes e ottavo. Questultimo a sua volta si articola in undici capitoli, di cui solo i primi due De Episcopis e De Coadiutoribus et Auxiliaribus Episcoporum trattano direttamente dellufficio episcopale.
12
le: da tutti i vescovi, uniti in Collegio, in comunione e sotto lautorit del Romano Pontefice quoad universam Ecclesiam, e dai singoli vescovi per le singole Chiese particolari loro specificamente affidate, talvolta anche in modo congiunto per rispondere alle necessit comuni a pi Chiese particolari. Dunque, per la consacrazione episcopale e la comunione gerarchica con il Capo e i membri del Collegio episcopale, il vescovo diventa membro di questo Collegio, che succede al Collegio degli apostoli nel magistero e nel governo pastorale e, di conseguenza, compete a ogni vescovo la sollecitudine per tutte le Chiese 8. Nel quadro di queste relazioni di comunione tra i singoli vescovi e il Capo del Collegio il Pontefice e tra i vescovi stessi, compreso il Vescovo di Roma, in quanto formano il Collegio episcopale, trova la sua importanza anche il tema della designazione e della nomina dei vescovi, e ottiene rilievo anche il modo con cui si perviene a tale scelta, in rispondenza a quel magistero e a quella prassi persino a quello stile che ha nella communio il suo principio ecclesiologico fondamentale. Scegliere i vescovi per le Chiese , dunque, un aspetto della vita ecclesiale che, rifacendosi ai contenuti conciliari e alle successive norme canoniche, mostra come primato e collegialit si richiamano e si armonizzano, e come la comunione gerarchica e la comunione dei fedeli si integrano e insieme rivelano la realt di una Chiesa pi unita nella comunione di servizio e nella coscienza dellapostolato. la comunit del popolo di Dio, come lha indicata Giovanni Paolo II fin dalla sua prima e programmatica enciclica 9; comunit dei discepoli cos vasta e differenziata, dal profilo cos personale e profondamente segnata dalla sua dimensione sociale; comunit a cui il Concilio ha usato unattenzione del tutto particolare e che vive secondo il principio del servizio regale. Questo principio, spesso richiamato dal Papa 10, basato
sulla consapevolezza della vocazione e della responsabilit per una grazia singolare unica e irrepetibile mediante la quale ogni cristiano nella comunit del popolo di Dio costruisce il corpo di Cristo. Questo principio, che la
Cf LG 21-23; Sacra Congregazione per i vescovi, direttorio Ecclesiae imago, 22 febbraio 1973, parte prima, capitolo II (De Episcopi missione in Ecclesia), e tutta la parte seconda (De ministerio episcopali in Ecclesia universali). 9 Lettera enciclica Redemptor hominis, 4 marzo 1979, n. 21. 10 Cf l. cit. Cf pure lesortazione apostolica postsinodale Christifideles laici, 30 dicembre 1988, nn. 14 e 25.
13
regola-chiave di tutta la prassi cristiana prassi apostolica e pastorale, prassi della vita interiore e di quella sociale deve essere applicato, in giusta proporzione, a tutti gli uomini e a ciascuno di essi. Anche il Papa, come pure ogni Vescovo, deve applicarlo a s [...]. appunto il principio di quel servizio regale, che impone a ciascuno di noi [...] il dovere di esigere da s stessi esattamente quello a cui siamo chiamati, a cui per rispondere alla vocazione ci siamo personalmente obbligati, con la grazia di Dio.
La nomina dei vescovi Il vescovo diocesano, come tutti gli altri vescovi, nominato o confermato dal Pontefice 11, che consulta previamente, a livello di provincia ecclesiastica o di Conferenza episcopale, anzitutto lepiscopato competente per territorio e coinvolgendo, in varie modalit e con opportuni mezzi, le stesse Chiese diocesane e in esse vari soggetti appartenenti al popolo cristiano. Tuttavia, la prima affermazione del canone dedicato alla nomina dei vescovi (can. 377 1) ribadisce come disposizione fondamentale il diritto del Sommo Pontefice di procedere liberamente alla nomina episcopale o di confermare quanti sono stati legittimamente eletti. Questa decisa riaffermazione del diritto del Papa era gi contenuta nel can. 329 2 del CIC 1917, anche se da altre disposizioni risultava che la Santa Sede non sempre godeva di una libert cos assoluta nella designazione e nella scelta. Infatti, il can. 329 3 indicava la procedura da seguirsi in quei casi in cui lo ius eligendi Episcopum spettava a un Collegio e i canoni 331 2 e 332 1 ammettevano, indirettamente ma espressamente, lesistenza di diritti di elezione, presentazione, designazione anche a favore dei governi civili. In effetti, la disciplina della scelta e della nomina dei vescovi risultava, oltre che dalle poche e scarne norme codiciali, da molteplici e dettagliate disposizioni di diritto particolare contenute sia nei concordati sia in atti legislativi emanati autonomamente dai Pontefici 12. Dal punto di vista canonistico assumono oggi valore determinante i pronunciamenti conciliari che ribadiscono, in modo pi fermo di quanto non fosse stato fatto nel passato, il principio per s traIl Codice, ispirandosi a CD 20, stabilisce che in futuro non venga concesso alle autorit civili nessun diritto o privilegio di elezione, nomina, presentazione o designazione dei vescovi (can. 377 5). 12 3 Si veda, oltre a FR. X. WERNZ - P. VIDAL, Ius canonicum, tom. II, De personis, Roma 1943 , pp. 725 ss; J.L. HAROUEL, Les dsignations piscopales dans le droit contemporain, Paris 1977; A. TALAMANCA, I procedimenti concordatari di nomina, in AA.VV., Ministero episcopale e dinamica istituzionale, Bologna 1981, pp. 63-125.
11
14
dizionale dellassoluta competenza della Chiesa, e di chi in essa esercita il servizio di autorit, in materia di nomine 13. Consacrata per la prima volta in forma di norma scritta nel Codex Iuris Canonici 14, la libera nomina dei vescovi da parte del Pontefice ha in realt ben pi lontane radici nel tempo. Dal concordato di Worms 15 al concilio di Trento 16, al Syllabus 17, non possibile notare alcuna flessione nella dottrina canonistica. Rimane, cos, nel solco della tradizione e dellattuale disciplina il disposto conciliare, secondo il quale il diritto di nominare e di costituire i Vescovi proprio, peculiare e per s esclusivo della competente autorit ecclesiastica 18. La decisa rivendicazione da parte della Chiesa della propria competenza, arricchita e completata con il voto che per lavvenire, alle autorit civili non siano pi concessi diritti o privilegi di elezione, nomina, presentazione e designazione allufficio episcopale e con la
Sul piano concordatario significativa lattuale cessazione o attenuazione di quelle forme di ingerenza di cui sono strumento lormai desueto diritto di presentazione o il diritto di veto del quale permaneva ancora qualche residua traccia in alcuni concordati o, infine, quel tipo di collegamento che, attraverso un dovere di preventiva comunicazione, poneva in essere tra Stato e Chiesa un certo accordo previo e, quindi, un vincolo problematico, ma contemplato dalla normativa su base concordataria o di emanazione unilaterale statale, tuttora vigente in alcune nazioni. 14 Il principio fissato sia in riferimento al problema generale delle nomine, sia sotto il profilo specifico della nomina dei vescovi. Il can. 109 statuisce che qui in ecclesiasticam hierarchiam cooptantur, non ex populi vel potestatis saecularis consensu aut sacra ordinatione adleguntur; sed in gradibus potestatis ordinis constituuntur sacra ordinatione; in supremo pontificatu, ipsomet iure divino adimpleta conditione legitimae electionis eiusdemque acceptationis; in reliquis gradibus iurisdictionis, canonica missione. Si tratta di un principio ulteriormente specificato dal can. 329 2 che, per quanto riguarda i vescovi precisa: Eos libere nominat Romanus Pontifex. 15 Si pu vedere quanto limperatore Enrico V e il papa Callisto II nella Pax Wormatiensis (23 settembre 1122) stipularono, in Raccolta di Concordati su materie ecclesiastiche tra la S. Sede e le Autorit civili, a cura di A. Mercati, I, Citt del Vaticano 1954, pp. 18-19. 16 ferma e precisa la dichiarazione del concilio Tridentino nel ribadire che in ordinatione episcoporum, sacerdotum et ceterorum ordinum nec populi nec saecularis potestatis et magistratus consensum sive vocationem sive auctoritatem ita requiri, ut sine ea irrita sit ordinatio; quin potius decernit, eos, qui tantummodo a populo aut saeculari potestate ac magistratu vocati et instituti ad haec ministeria exercenda ascendunt, et qui ea propria temeritate sibi sumunt, omnes non ecclesiae ministros, sed fures et latrones, per ostium non ingressos, habendos esse, in Concilium Tridentinum, Sess. XXIII, caput IV, De Sacramento ordinis, in Conciliorum Oecumenicorum decreta, a cura di G. Alberigo, P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi, Basileae - Barcinone - Friburgi - Romae - Vindobonae 1962, p. 719. 17 Tra le proposizioni relative ai rapporti tra societ civile e Chiesa, si trova la condanna del principio che laica auctoritas habet per se ius praesentandi episcopos et potest ab illis exigere, ut ineant diocesium procurationem, antequam ipsi canonicam a Sancta Sede institutionem et Apostolicas litteras accipiant (proposizione 50), si completa con la parallela esclusione del diritto dellautorit statale di rimuovere i vescovi (proposizione 51). Sono proposizioni che si collegano a quelle pi generali di condanna dei principi secondo i quali Reipublicae status, utpote omnium origo et fons, iure quodam pollet nullis circumscripto limitibus (proposizione 39) e civilis auctoritas potest se immiscere rebus, quae ad religionem mores et regimen spirituale pertinent (proposizione 44). Cf PIUS IX, ep. enciclica Quanta cura, 8 dicembre 1864, Propositiones Syllabi, VI, in H. DENZINGER - A. SCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcinone - Friburgi - Brisgoviae - Romae - Neo Eboraci 1967, pp. 576 ss. 18 Cf CD 20, confermato dal can. 377 5 in cui si afferma che nessun diritto e privilegio di elezione, presentazione o designazione di vescovi viene concesso per il futuro alle autorit civili.
13
15
preghiera, che previe intese con la Santa Sede le autorit civili vogliano spontaneamente rinunciare ai diritti e ai privilegi dei quali godono in virt di una convenzione o di una consuetudine (cf CD 20 e GS 76), potrebbe tuttavia rimanere confinata nel regno delle intenzioni, se non trovasse effettiva rispondenza non solo nella disciplina ecclesiastica, ma anche in una modificata prassi concordataria che faccia evolvere lo ius ecclesiasticum inerente alla natura giuridica dellatto di attribuzione dellufficio. Questo procedimento, infatti, per quanto attiene al conferimento dellufficio e allimmissione nel possesso di inderogabile competenza ecclesiastica, mentre per quanto riguarda la designazione della persona da nominare alla guida pastorale della diocesi come del resto il conferimento di ogni ufficio che importa partecipazione alla potest dordine e di giurisdizione pu aver conosciuto, e ancora oggi conoscere, ingerenze che hanno una certa incisivit su una decisione che in linea di principio non pu essere appannaggio di altra autorit che non sia quella ecclesiastica. La disposizione conciliare, espressa in forma di voto e pertanto non configurante un precetto giuridico di immediato vincolo, rischia di rimanere soltanto programmatica e lasciare di fatto lo spazio al permanere della normativa giuridica finora vigente, tanto che come recita la disciplina emanata dal Consiglio per gli affari pubblici della Chiesa fermo restando il voto del Concilio Ecumenico Vaticano II nel decreto Christus Dominus, n. 20, le norme emanate per regolare la libera elezione dei vescovi non abrogano i legittimi privilegi concessi o giuridicamente acquisiti e le procedure particolari approvate dalla Santa Sede mediante accordo o altra maniera, n vi si sostituiscono 19. Gli atti riguardanti le designazioni episcopali e lindagine sulla scelta del vescovo nella Chiesa dovrebbero, quindi, includere lanalisi dei concordati vigenti e in particolare di quelli stipulati negli ultimi decenni per considerare, attraverso lesegesi normativa e la verifica della sua applicazione, la linea di tendenza della prassi concordataria postconciliare e la conformit reale al disegno e alle indicazioni del Concilio dal punto di vista della procedura circa le nomine episcopali senza ambiguit e senza ingerenze giurisdizionalistiche; senza reviviscenze di pressioni o controlli di tipo politico suscettibili di avere
Cf CONSILIUM PRO PUBLICIS ECCLESIAE NEGOTIIS, normae Episcopis facultas de promovendis ad episcopale ministerium in Ecclesia latina, in AAS 64 (1972) 391.
19
16
un peso determinante e poco sensibili allesigenza di garantire i diritti individuali e collettivi di libert. Si tratta di unindagine importante per constatare leffettiva attenuazione di residui e anacronistici influssi, e la rinuncia a uno strumento di controllo per assolvere a una tradizionale funzione di garanzia politica, anche se la verifica della prassi in materia potrebbe fornire scarso aiuto dato il riserbo in cui, in sede diplomatica e amministrativa, si costantemente mantenuta lapplicazione delle disposizioni in tema di nomine; riserbo che, del resto, forma loggetto di un esplicito impegno presente in quasi tutti i concordati 20. In Italia, secondo il concordato lateranense del 1929, la scelta dei vescovi fatta dalla Santa Sede era sottoposta al gradimento politico del governo italiano (art. 19). I nuovi Accordi del 18 febbraio 1984, che modificano il precedente concordato, prevedono solo lobbligo della comunicazione e la condizione della cittadinanza italiana, salvo che si tratti della diocesi di Roma e delle diocesi suburbicarie (art. 3 2-3). Lattuale procedura canonica Con decreto del 25 marzo 1972 a firma del cardinale Villot, prefetto del Consiglio per gli affari pubblici della Chiesa, Paolo VI eman le nuove norme [= Normae] 21 da seguire per la nomina dei vescovi nella Chiesa latina. In tal modo il Papa voleva dare, anche in questo campo, una necessaria attuazione alle indicazioni del Vaticano II, accogliendo il desiderio di moltissimi fratelli nellepiscopato e dopo aver chiesto il parere ai competenti dicasteri della Curia romana. Da esse sono stati tratti i 2-4 del can. 377 del Codice e, pertanto, le disposizioni della disciplina universale vanno lette anche alla luce di quel testo e devono essere integrate con le altre prescrizioni contenute nella citata normativa, salvo le modifiche apportate dalla legislazione canonica. Per giungere alla nomina del vescovo diocesano la disciplina vigente prevede una serie di adempimenti e di strumenti che possiaNel volume curato da P.A. Bonnet e da C. Gullo, La Curia Romana nella Cost. Ap. Pastor bonus, Citt del Vaticano 1990, pp. 293-307 vengono riportate, paese per paese, le procedure seguite con i rispettivi governi in materia di nomine vescovili da parte della Santa Sede, nonch i pertinenti privilegi tuttora in vigore. 21 Cf Cf CONSILIUM PRO PUBLICIS ECCLESIAE NEGOTIIS, I. Decretum Episcoporum delectum de promovendis ad episcopatum in Ecclesia latina, 25 marzo 1972, in AAS 64 (1972) 386; II. Normae Episcopis facultas de promovendis ad episcopale ministerium in Ecclesia latina, in AAS 64 (1972) 387-391.
20
17
mo riassumere attraverso questi elementi: la composizione degli elenchi triennali di possibili candidati allepiscopato; il diritto di ciascun vescovo di segnalare candidati allepiscopato; ci che si deve fare prima che un candidato sia effettivamente nominato vescovo; la presentazione di una terna per la nomina concreta di un vescovo diocesano o coadiutore per una determinata sede. La comprensione esatta di questi elementi esige una certa chiarificazione e merita alcune puntualizzazioni a proposito del loro significato, dei passaggi che si intravedono o che sono effettivamente richiesti per il giusto assolvimento di questo iter di individuazione delle persone e di scelta dei candidati, e delle figure istituzionali di riferimento a cui fa capo, con diverse competenze, questa procedura e dei soggetti che sono coinvolti nella consultazione. Gli elenchi triennali dei candidati Nel 2 del can. 377, in conformit alle Normae (cf I, 2; III, 2; V; VI, 2; IX), si dice che compito affidato ai vescovi di ogni provincia ecclesiastica o, eventualmente, della Conferenza episcopale, compilare almeno ogni tre anni un elenco riservato di presbiteri, anche appartenenti a Istituti di vita consacrata, particolarmente idonei allepiscopato e trasmetterlo alla Santa Sede per il tramite del Legato pontificio. Gi il motu proprio Ecclesiae sanctae, al n. 10, stabiliva che le Conferenze episcopali trattassero con prudenza di giudizio e sotto segreto ma ogni anno degli ecclesiastici da promuovere allufficio episcopale nel proprio territorio, per proporre alla Sede Apostolica il nome dei candidati secondo le norme stabilite o da stabilirsi dalla Sede Apostolica stessa. Le successive Normae che trattano degli ecclesiastici di rito latino da promuovere allepiscopato, volute ed emanate da Paolo VI dopo essere state preparate con la massima diligenza e proposte allesame delle Conferenze episcopali, ripresero e disciplinarono quella prima e generica indicazione, stabilendo che i candidati fossero esaminati dai vescovi riuniti in assemblea nel caso concreto, si ritiene conveniente che questa operazione avvenga nel corso delle consuete riunioni dei vescovi per proporre i nomi delle persone da designare, per fornire ulteriori informazioni circa i candidati anteriormente proposti, per considerare leventualit che qualche candidato gi proposto non si debba pi conservare in lista per lavanzare dellet, per malattia, o per altro motivo per il quale sia reso inadatto allepiscopato.
18
Si richiede, altres, che la preparazione dellordine del giorno e la presidenza delle riunioni spetti al metropolita o in sua assenza al pi anziano dei suffraganei se si tratta di unassemblea provinciale, o al vescovo presidente se si tratta di unassemblea regionale o nazionale di vescovi. Queste assemblee o conferenze, infatti, sono solitamente provinciali, vale a dire che constano dei vescovi e degli ordinari appartenenti a una stessa provincia ecclesiastica, a meno che le circostanze non consiglino di riunire assemblee interprovinciali o regionali o anche nazionali, avendo prima informato la Santa Sede. Questa normativa postconciliare, che ha preceduto il Codice, ma che dal punto di vista pratico e operativo pi dettagliata e, quindi, risulta ancora oggi utile, prevede successivamente che i nomi dei candidati su cui discutere siano inviati al presidente da parte di coloro che hanno il diritto e il dovere di intervenire e con un conveniente anticipo sulla data dellassemblea. Il presidente, prese le opportune cautele, avr cura di comunicare loro lelenco completo dei nominativi pervenuti anche per permettere ai vescovi convocati di esaminare personalmente i nomi dei candidati e annotare le notizie di cui sono a conoscenza circa ognuno di essi. I vescovi riuniti sono, poi, invitati a scambiarsi le notizie e le osservazioni sui singoli candidati, spiegando anche se ne diano conferma per scienza propria oppure se le riferiscano per sentito dire. Lesame dei candidati deve permettere, in effetti, di discernere se essi possiedono le doti necessarie che distinguono un buon pastore di anime e un maestro nella fede, considerando la condotta, le qualit, il carattere, la reputazione, la preparazione intellettuale e varie altre disposizioni e caratteristiche che meritano opportuno discernimento in vista delle scelte da compiere sulla base delle persone proposte. Conclusa la discussione orale, i voti o lastensione dal voto vanno espressi per ciascuno dei candidati per iscritto o per altra maniera adatta. Il voto devessere segreto, per assicurare a ognuno la piena libert di esprimerlo; si suggerisce che, oltre al voto, sia chiaramente indicato il tipo di diocesi o di servizio a cui ciascun candidato sembra pi adatto. I voti per i singoli candidati vanno sottoposti allo spoglio per permetterne lesatto computo. Il presidente, se lo ritiene opportuno, pu invitare i vescovi a una nuova discussione orale circa uno o pi candidati e provvedere a una seconda votazione.
19
importante che prima della conclusione dellassemblea si prepari lelenco di coloro che, ritenuti degni e idonei allepiscopato, dovranno essere proposti alla Sede Apostolica, provvedendo poi alla distruzione di tutto ci che possa far conoscere come ciascuno abbia votato e redigendo, comunque, gli atti di quanto si compiuto nellassemblea, procedendo alla lettura, allapprovazione e alla sottoscrizione dei verbali. Il presidente dellassemblea, quindi, invia alla Sede Apostolica, per tramite del rappresentante pontificio, copia integrale degli atti e dellelenco dei candidati. Il precipuo compito del rappresentante o Legato pontificio , infatti, quello di rendere sempre pi saldi ed efficaci i vincoli di unit e di comunione esistenti tra la Sede Apostolica e le Chiese particolari (can. 364). Perci, nellambito della sua circoscrizione, e allinterno della sua azione complessiva, il rappresentante o Legato del Papa tra i compiti pi delicati e di importanza vitale, per quanto riguarda la nomina dei vescovi, ha quello di trasmettere o proporre alla Sede Apostolica i nomi dei candidati allepiscopato e, quindi, di istruire il necessario processo informativo su quelli da promuovere, secondo le norme emanate dalla Santa Sede (can. 364, 4). La Conferenza episcopale italiana, tenuto conto sia del numero elevato delle diocesi sul territorio nazionale, per cui resa difficile la conoscenza dei possibili candidati e anche la riservatezza necessaria in questo tipo di operazione, sia del fatto che i vescovi delle province si riuniscono raramente, ha deciso con una sua delibera del 1983 che lelenco dei presbiteri ritenuti idonei allepiscopato sia redatto e trasmesso alla Santa Sede dalle Conferenze episcopali regionali 22. Queste liste di nominativi non restringono la libert del Pontefice, il quale, per il suo ufficio, ha sempre il diritto di designare e di nominare anche persone scelte per altra via (cf Normae XI, 2). Il diritto di ciascun vescovo a segnalare candidati La normativa canonica e quella del diritto complementare della Chiesa italiana ribadisce, tuttavia, la facolt e il diritto dei singoli vescovi di presentare separatamente e di sottoporre alla Sede Aposto22
Delibera n. 3 (23 dicembre 1983), in Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana 1983, p. 209 (ECEI 3, n. 1591).
20
lica nomi di candidati ritenuti degni e idonei allufficio episcopale. Le Normae, anzi, sottolineano che i vescovi hanno la facolt e il dovere di far conoscere alla Sede Apostolica i nomi dei presbiteri che ritengono degni di assumere il servizio episcopale e non soltanto nellambito del clero diocesano, ma anche dei religiosi che esercitano il sacro ministero nella diocesi, e elemento ancor pi significativo dei sacerdoti di altra giurisdizione da essi conosciuti (cf I, 1). Un diritto-dovere che, connesso al ministero episcopale, va oltre le competenze e le prerogative di un vescovo in quanto legato a una Chiesa particolare, e riferito piuttosto al ruolo e alla responsabilit del vescovo a vantaggio di tutta la Chiesa e in stretta cooperazione con il ministero del Papa cui spetta latto della nomina episcopale e della missio canonica. Al n. 2 dello stesso articolo, poi, si descrivono le modalit che vanno seguite da parte dei vescovi per giungere con massima seriet di informazione e di giudizio alle candidature da presentare. I vescovi diocesani e gli altri ordinari del luogo, eccetto i vicari generali, dovranno, pertanto, raccogliere le notizie e tutti gli elementi necessari a svolgere una missione cos importante e difficile, sia compiendo personalmente i sondaggi, sia consultando secondo lopportunit, entro la propria giurisdizione, non per in forma collettiva, sacerdoti appartenenti al capitolo della cattedrale oppure ai consultori o al consiglio presbiterale, e altri ancora sia del clero diocesano o regolare, sia del laicato. A proposito dei laici, e pi in generale dei christifideles, non va dimenticato che il Codice elenca tra i diritti fondamentali di tutti i fedeli e a volte si tratta anche di un dovere quello di dialogare con i pastori in maniera libera e fiduciosa per realizzare quei familiari rapporti allinterno del popolo di Dio che sono indispensabili perch la Chiesa, con il sostegno di tutti i suoi membri, possa svolgere con maggiore efficacia la sua missione nel mondo (cf LG 37a; 37d). Linsegnamento del Vaticano II sulla dignit e corresponsabilit di tutti i cristiani resterebbe dunque senza effettiva incidenza nella realt pastorale. Perci il Codice, nel can. 212 2, sancisce innanzitutto il diritto dei fedeli di manifestare ai pastori della Chiesa le proprie necessit, soprattutto spirituali, e i propri desideri. Ma il diritto al dialogo, secondo il can. 212 3, implica anche che i fedeli in modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono abbiano il diritto, e anzi talvolta il dovere, di manifestare ai sacri pastori il loro pensiero su ci che riguarda il bene della Chie-
21
sa 23. Ogni cristiano di qualsiasi condizione, perci, pu indicare o suggerire allautorit religiosa quindi al suo vescovo o al metropolita, ma anche alla Santa Sede gli ecclesiastici che ritenga idonei allufficio episcopale per il bene della Chiesa. , dunque, ribadito il diritto di segnalazione dei candidati da parte di ogni vescovo, che pu in vario modo raccogliere a tale scopo, con prudenza e discrezione, suggerimenti, pareri o vere e proprie istanze di possibili candidature da parte dei vari soggetti ecclesiali di cui si compone il popolo di Dio. E questo sia al fine di formare liste discusse e concordate in comune con gli altri vescovi della provincia o della regione ecclesiastica sia anche per comunicare alla Sede Apostolica per via personale nominativi di persone da candidare al ministero episcopale, perch propria e tipica del vescovo la sollecitudine per lintera Chiesa e lesercizio di una corresponsabilit effettiva che si fonda sulle ragioni della comunione gerarchica e della collegialit e passa, poi, attraverso concrete assunzioni di responsabilit, di cooperazione e di sostegno alla vita della Chiesa e specialmente al Papa e al suo servizio di pastore universale per provvedere al bene dellintero corpo ecclesiale. Prima che un candidato sia nominato vescovo La disciplina stabilita nelle Normae prevede, inoltre, che la Sede Apostolica compia una diligente e ampia indagine a riguardo di ogni candidato allepiscopato prima che sia nominato vescovo, consultando singolarmente le persone che lo hanno ben conosciuto e sono in grado di dare informazioni il pi possibile complete e un prudente e meditato giudizio davanti a Dio. Questa indagine, che conseguente alla designazione di un candidato, affidata al Legato pontificio. A lui spetta istruire il procedimento informativo e, quindi, inviare un questionario appositamente preparato a diversi ecclesiastici: vescovi, presbiteri, religiosi. La normativa prevede pure se lo si ritiene utile di poter interpellare nello stesso modo anche laici prudenti e degni di fiducia, i quali posseggano sul candidato notizie utili da conoscersi (art. XII, 1-2). La formulazione e i contenuti del questionario informativo pre23
LG 37a. La norma tuttavia non ricorda in alcun modo che in questo campo non si ha solo un diritto dei fedeli, ma anche un dovere dei pastori che sono invitati dal Concilio a servirsi volentieri del loro prudente consiglio.
22
disposto dal rappresentante del Papa non possibile conoscerli perch, come tutto ci che riguarda i procedimenti previ alla nomina di un vescovo, anche questi documenti sono soggetti al segreto pontificio. Allo stesso segreto sono vincolati tutti coloro che intervengono, a vari livelli, in questa delicata operazione24 previa alla nomina. La terna per la nomina del vescovo diocesano o coadiutore A riguardo della nomina concreta di un vescovo diocesano o di un vescovo coadiutore a una determinata sede, la normativa canonica, al 3 del can. 377, stabilisce di procedere mediante la presentazione di una terna di nomi, tranne il caso in cui sia stato disposto legittimamente in modo diverso in base a una legge particolare o a una consuetudine o ad altro motivo. A differenza della selezione dei candidati allepiscopato che consiste nel far conoscere o segnalare candidature, a riguardo della terna che viene presentata al Pontefice per la provvista di un ufficio episcopale, nel Codice viene significativamente usato il verbo proponere. In effetti, per la decisione che deve prendere quella, cio, di destinare un vescovo a una precisa Chiesa particolare vengono proposte al Papa tre persone, indicate con motivata valutazione e dopo la raccolta di esaurienti elementi di giudizio, suggerendogli di fare la sua scelta allinterno di quei nominativi. Sembra logico, poi, che per la composizione di questa terna ( 3) si debba tenere conto dellelenco previamente elaborato in conformit con il 2 che, diversamente, sarebbe quasi totalmente privo di utilit. Pur prevedendo altre forme legittime per lelaborazione delle terne, il Codice prescrive una forma ordinaria in cui il ruolo e il compito pi importante per la raccolta e la sintesi dei pareri, spetta al Legato pontificio che deve fare le opportune indagini cio il processo informativo e trasmettere alla Santa Sede, insieme con il proprio voto, i suggerimenti del metropolita e dei vescovi suffraganei della provincia o regione a cui appartiene la diocesi alla quale occorre provvedere, come pure il parere del presidente della Conferenza episcopale 25. Il rappresentante pontificio, inoltre, invitato ad ascoltare anche alcuni membri del Collegio dei consultori e del capitolo della catCf can. 377 3; Normae, XIV; Istruzione della Segreteria di Stato sul segreto pontificio del 4 febbraio 1974 Secreta continere, in AAS 66 (1974) 89-92. 25 Negli schemi preparatori del nuovo Codice elaborati dallapposita Commissione, non si faceva menzione del Legato pontificio e del ruolo che gli veniva assegnato nella nomina dei vescovi dalle Normae (cf Communicationes 12 [1980] 287-289). La sua figura appare nello schema del 1982.
24
23
tedrale; e, secondo lopportunit, si dice che pu ascoltare singolarmente e separatamente il parere di altre persone del clero secolare e religioso e di laici che si distinguono per la loro saggezza (can. 377 3; cf pure Normae, XIII, 1-2). In tutto questo procedimento, i soggetti in qualche modo coinvolti nella consultazione e nel compimento di particolari atti canonici sia i vescovi, sia i rappresentanti pontifici, sia i sacerdoti e i fedeli che in qualunque modo vi prendono parte sono obbligati a osservare rigorosamente il segreto pontificio prescritto sia per esigenze inerenti alla natura stessa delle cose sia per il rispetto dovuto alle persone in causa. Tutto va trasmesso alla Sede Apostolica noto che latto della nomina del vescovo comporta due distinti momenti: la chiamata allOrdine episcopale mediante lazione liturgica dellordinazione che conferisce unontologica partecipazione dei sacri uffici munera, come li preferisce definire LG 21 ; la canonica o giuridica determinazione che rende capace di esercizio il munus regendi, con lassegnazione di una portio populi Dei una Chiesa particolare o di un ufficio. I due momenti fra loro inscindibili fanno riferimento immediato al Romano Pontefice, poich a lui solo spetta il giudizio definitivo sullidoneit di un candidato allepiscopato (cf cann. 378 1; 1013 1). Ebbene, proprio per questa ragione e, quindi, in riferimento al ministero petrino, tutte le pratiche che precedono la promozione di un candidato allepiscopato e la provvista delle Chiese particolari si compiono tramite la Congregazione per i vescovi la cui competenza stabilita dalla costituzione apostolica Pastor bonus [= PB] 26 nellart. 75, quando parla della provvista delle Chiese particolari, e allart. 77, quando ribadisce che tale dicastero della Curia romana, in aiuto al governo universale del Successore di Pietro, provvede alla nomina dei vescovi, anche titolari, e in generale alla provvista delle Chiese particolari. In effetti, sia nella disciplina canonica sia nelle Normae, in relazione ai due diversi e connessi procedimenti circa la selezione di candidati idonei allepiscopato e circa lelaborazione della terna che viene presentata al Papa per la provvista di un determinato ufficio
26
Costituzione apostolica Pastor bonus, 28 giugno 1988, in AAS 80 (1988) 841-930.
24
episcopale, si fa riferimento alla Santa Sede e, quindi, alla Congregazione per i vescovi. La selezione dei candidati allepiscopato, infatti, consiste nel far conoscere, comunicare o segnalare alla Sede Apostolica candidati idonei per lordine dei vescovi, e hanno il diritto e il dovere di farlo sia i vescovi singolarmente sia le conferenze o assemblee di vescovi della provincia, della regione o della nazione. Anche la Santa Sede, tuttavia, pu liberamente raccogliere informazioni di questo genere, utilizzando i mezzi e i canali ritenuti pi opportuni, e in questa linea operano i rappresentanti pontifici, prestando anche in questo la loro collaborazione alla Congregazione per i vescovi. Una volta giunta la segnalazione dei possibili candidati alla Congregazione per i vescovi, questa dispone unindagine ampia e accurata, solitamente affidata al locale rappresentante pontificio, il quale, per parte sua, consulta ecclesiastici e anche laici prudenti e provati (cf Normae, XII). Per quanto riguarda lelaborazione della terna da proporre al Papa per la provvista di un determinato ufficio episcopale, sappiamo che il Codice distingue a seconda che si tratti di nominare un vescovo diocesano o equiparato o coadiutore, oppure di dare un vescovo ausiliare a una diocesi. Nel primo caso il rappresentante pontificio raccoglie i suggerimenti del metropolita, dei suoi suffraganei e del presidente della conferenza dei vescovi; interpella separatamente membri del Collegio dei consultori e del capitolo della cattedrale e, se lo ritiene conveniente, chiede il parere di altri membri del clero diocesano e religioso e di laici che si distinguono per la loro saggezza, e invia, quindi, alla Congregazione per i vescovi i risultati dellindagine, accompagnandoli con il suo parere 27. Quando, invece, si deve nominare un vescovo ausiliare, il vescovo diocesano pu proporre alla Santa Sede un elenco di almeno tre presbiteri che consideri pi idonei a tale ufficio (cf can. 377 4). Le terne proposte per la provvista degli uffici episcopali vengono previamente esaminate nel congresso della Congregazione per i vescovi, la quale pu, ove occorra, acquisire nuovi elementi chiedendo al rappresentante pontificio un supplemento di istruttoria. Completati gli
27
Cf can. 377 3. Sulla materia inerente alle competenze specifiche della Congregazione per i vescovi secondo la costituzione apostolica Pastor bonus e alla prassi interna, si vedano il commento e le notizie che si evincono dal saggio di M. COSTALUNGA, La Congregazione per i Vescovi, in AA.VV., La Curia Romana, cit., pp. 281-292.
25
atti e stabilito lordine del giorno, si procede alla convocazione di tutti i membri, cardinali e vescovi, anche di quelli che non risiedono a Roma, perch intervengano alla sessione ordinaria che si tiene, di regola, ogni quindici giorni, di gioved 28. Nel corso della sessione i presenti esprimono il proprio parere, rispondendo ai dubbi proposti sia sulla scelta del candidato ritenuto pi indicato sia sulla idoneit generica allepiscopato degli altri candidati. I membri impossibilitati ad assistere alla sessione ordinaria possono inviare il loro parere per iscritto. Conclusa la sessione il Prefetto della Congregazione o, in sua assenza, il Segretario, viene ricevuto in udienza dal Pontefice, al quale ne riferisce il risultato, illustrando i pareri espressi dai singoli membri. Nella stessa udienza, o in altra successiva, il Papa manifesta la propria decisione in merito. Restano, tuttavia, due osservazioni da non trascurare. Per il ricorrere di particolari circostanze, infatti, il Pontefice potrebbe demandare lo svolgimento delle pratiche per la provvista delle Chiese particolari alla Sezione II della Segreteria di Stato, la quale tenuta a consultare la Congregazione per i vescovi (cf PB 47 1). Quando il procedimento di nomina interessa paesi in cui occorre trattare con i governi civili sia o no in virt di un concordato la Congregazione deve previamente consultare la stessa Sezione II della Segreteria di Stato, cui spetta compiere i dovuti passi presso i governi (cf PB 47 2; 78). , inoltre, interessante notare che per trattare le questioni riguardanti le provviste delle Chiese particolari, nonch la costituzione o il mutamento di esse e dei loro organismi, il Papa, in considerazione di quanto previsto da PB 21 2, ha istituito una Commissione interdicasteriale permanente presieduta dal Cardinale Segretario di Stato, di cui fanno parte il Prefetto, il Segretario e il Sottosegretario della Congregazione per i vescovi, e il Segretario e il Sottosegretario della Sezione II della Segreteria di Stato 29. Osser vazioni conclusive La nomina dei vescovi e le procedure da attivare per la loro designazione costituiscono certamente uno dei problemi pi delicati
Ci in deroga a quanto previsto dallart. 11 2 della Pastor bonus, dal momento che le questioni trattate dalla Congregazione non hanno, di regola, carattere di principio generale (M. COSTALUNGA, La Congregazione..., cit., p. 288). 29 Cf M. COSTALUNGA, La Congregazione..., cit., p. 289.
28
26
per la vita della Chiesa. Dal magistero conciliare alla normativa postconciliare chiaro e riscontrabile lintento di trovare modalit coerenti con lecclesiologia di comunione e con le forti e tipiche affermazioni della collegialit episcopale e della corresponsabilit di tutto il popolo di Dio alla vita della Chiesa offerte dal Vaticano II e da molti successivi documenti ecclesiali. Inserita nel quadro dei principi sui quali si fondano lecclesiologia conciliare e la dottrina dellepiscopato del Vaticano II, la disciplina vigente in materia indica, attraverso una pluralit di elementi, una linea di tendenza del diritto ecclesiale che indubbiamente esprime laspirazione a un rinnovamento tale da rispecchiare i segni dei tempi, le novit e la vitalit del nostro tempo postconciliare. Soprattutto riguardo alla questione canonistica dei procedimenti di nomina, cerca di incanalare in una prospettiva nuova, ma compatibile con la natura di istituzione gerarchicamente ordinata propria della struttura ecclesiale, aspirazioni ricorrenti e sempre latenti a volte fatalmente emergenti in momenti di svolta storica allinterno della Chiesa, e talora sfociate in istanze di democratizzazione o di bilanciamento dei poteri nellimpostazione dei rapporti intraecclesiali 30, nel tentativo di giungere a un allargamento della base elettorale nei procedimenti di nomina. In aula conciliare il dibattito aveva avuto come oggetto soprattutto la libert della Chiesa nella nomina dei vescovi da qualsiasi forma di ingerenza politica; e non erano, per, mancati i richiami allantica prassi ecclesiale 31 e allesigenza di stabilire una normativa pi
30
AA.VV., 31
Su questo tema si veda G. FELICIANI, Il Vescovo diocesano e la riforma del Codex Iuris Canonici, in Ministero episcopale e dinamica istituzionale, Bologna 1981, pp. 25-60. noto come nei primi secoli (sec. II-III) i vescovi venivano eletti dal clero e dal popolo, con lapprovazione dei vescovi viciniori o del metropolita, a cui spettava consacrare leletto. Il concilio di Nicea (325) stabil che lelezione fosse fatta da tutti i vescovi della provincia e che in caso di difficolt la consacrazione fosse fatta da almeno tre vescovi con il consenso scritto di quelli assenti; mentre riconosceva il diritto del metropolita di approvare leletto, il quale altrimenti non avrebbe potuto essere consacrato. Una tale procedura, che a partire dal secolo IV venne spesso intralciata dagli imperatori bizantini con la nomina diretta dei vescovi, specialmente nelle sedi patriarcali, in Occidente dur pi a lungo. Ma con la conversione dei re Franchi in Gallia (sec. VI) e dei Visigoti in Spagna (sec. VII) e soprattutto con Carlo Magno, in Europa cominci a verificarsi lintrusione dei sovrani e in seguito si accrebbe con la creazione della feudalit ecclesiastica a opera di Ottone I di Sassonia (912-973). La situazione divenne gravissima nel secolo successivo e dette luogo alla cosiddetta lotta per le investiture, condotta in particolare con fermezza eroica da Gregorio VII (1073-1085). Il concordato di Worms concluso il 23 settembre 1122 tra Callisto II ed Enrico V pose fine ufficialmente alla drammatica lotta. Con esso lelezione dei vescovi venne sottratta allingerenza dellimperatore. Di fatto, per, secondo il diritto delle decretali, lelezione canonica pass quasi completamente nelle mani dei capitoli delle cattedrali. Il concilio Lateranense II (1139), infatti, stabil che escluso ogni intervento del popolo, lelezione spettasse solo al capitolo. Dal sec. XVI i Pontefici riservarono sempre pi a s la nomina o la conferma dei vescovi per evitare ogni abuso ecclesiastico o politico. Cf G. GHIRLANDA, Il Diritto della Chiesa mistero di comunione, Cinisello Balsamo 1990, p. 533.
27
coerente con la tradizione pi remota e anche con i principi affermati nella Lumen gentium 32. Le vivaci discussioni che si ebbero durante il Vaticano II contribuirono certamente a disciplinare con maggiore chiarezza una prassi consolidata che, per molte e serie ragioni, difficilmente avrebbe potuto essere cambiata. E, in effetti, la preoccupazione di non estendere il dibattito a problemi che avrebbero potuto trovare unadeguata soluzione nella riforma del Codice, indusse la Commissione conciliare a chiudere la discussione su questo argomento e a spostarla in sede di revisione ed elaborazione della disciplina ecclesiastica. In alcuni permane un atteggiamento di delusione nel constatare come la normativa postconciliare non abbia dato una pi coraggiosa e piena attuazione al principio della corresponsabilit di tutti nella scelta dei vescovi, magari attraverso un ritorno a forme elettive in cui sembrava meglio evidenziato il ruolo del popolo cristiano sia pure come accadeva limitato allacclamazione e alla recezione delleletto. In altri non vi chiara consapevolezza circa la diversit di situazione storica, disciplinare e di vita complessiva della Chiesa antica rispetto a quella attuale. E, quindi, non vengono sufficientemente approfonditi, in sede critica, il confronto e la valutazione delle procedure inizialmente seguite per la nomina dei vescovi senza considerare i disaccordi e le liti che si verificavano tra gli elettori e che poi servirono anche come pretesto per giustificare le ingerenze dei principi laici per cui si invocato un ritorno allantica usanza rimasta per alcuni secoli in vigore nella Chiesa, e si auspicata una maggiore autonomia della gerarchia locale dai poteri centrali, data la pi diretta conoscenza dei problemi delle Chiese particolari, pur facendosi salva la finale competenza della Santa Sede. Comunione e corresponsabilit Nonostante le differenti posizioni che si riscontrano nei commentatori del Concilio e del Codice, va sicuramente riconosciuto nellattuale disciplina uno sforzo concreto per salvaguardare i due concetti basilari della struttura e della vita della Chiesa che vanno inevitabilmente ripresi e sottolineati anche a riguardo della designazione dei vescovi: la comunione e la corresponsabilit.
32
Cf H. MLLER, De episcoporum electione iuxta Concilium Vaticanum Secundum, in AA.VV., Investigationes theologico-canonicae, Roma 1978, pp. 317-332.
28
La comunione va intesa come vincolo strutturale e organico che lega tutti i membri della Chiesa in una mutua, profonda, insostituibile relazione. Essa ha la sua radice in Cristo e nello Spirito Santo, sorgente della comunione, che abita nei credenti e riempie e regge tutta la Chiesa [...] e tanto intimamente tutti unisce in Cristo, da essere il principio dellunit della Chiesa 33. Questa intima unione in Cristo, fondamento dellunico popolo di Dio, trova nella vita della Chiesa concreta espressione nelladesione alla stessa fede, nella partecipazione ai sacramenti e nel vinculum regiminis, ossia il riconoscimento e la sottomissione ai Pastori posti in mezzo al gregge dallo Spirito Santo per pascere la Chiesa di Dio (At 20, 28: quos Spiritus Sanctus posuit regere Ecclesiam Dei). E ha come necessario punto di riferimento il Romano Pontefice, costituito perpetuo e visibile fondamento dellunit della fede e della comunione (perpetuum ac visibile unitatis fidei et communionis principium et fundamentum) 34. Perci, i temi e i concetti della comunione e della corresponsabilit termine questultimo per s estraneo al linguaggio del Vaticano II sono fra loro connessi e indicano la comune partecipazione in una determinata missione o compito; lasciano intravedere come lidea della partecipazione sia elemento essenziale della comunione e, allo stesso tempo, come lunit organica e gerarchica allinterno della struttura e della vita ecclesiale, per statuto originario e costitutivo, fa s che tutti siano partecipi secondo la propria condizione e la propria parte di responsabilit. La riflessione su questi concetti e sulla loro effettiva portata, sulle implicanze che comportano per i mutui rapporti tra i soggetti ecclesiali e la loro esatta traduzione in norme canoniche di notevole interesse, per la loro reale importanza e incidenza nella vita della Chiesa. E, tuttavia, ogni categorica definizione che voglia qualificare il regime della Chiesa come monarchico, assoluto e autocratico
33
Spiritus Sanctus, qui credentes inhabitat totamque replet atque regit Ecclesiam, mirandam illam communionem fidelium efficit et tam intime omnes in Christo coniungit ut Ecclesiae sit unitatis principium (UR 2b). 34 LG 18. Nel testo si dice che il Concilio insegna e dichiara [] che Ges Cristo, pastore eterno [...] ha mandato gli apostoli [...] e ha voluto che i loro successori, cio i vescovi, fossero fino alla fine dei tempi pastori nella sua Chiesa. Affinch lo stesso episcopato fosse uno e indiviso, prepose agli altri apostoli il beato Pietro e in lui stabil il principio e il fondamento perpetuo e invisibile dellunit della fede e della comunione. Questa dottrina della istituzione, della perpetuit, della forza e del carattere del sacro primato del Romano Pontefice e del suo infallibile magistero, il santo Concilio la propone di nuovo a tutti i fedeli.
29
quanto altri mai 35, non pi in alcun modo accettabile dopo il Vaticano II, le riforme postconciliari e lintegrale revisione del Codice di diritto canonico. La riscoperta del munus episcopale e della collegialit dellepiscopato, la valorizzazione della dignit e della missione del fedele cristiano e, pi in generale, lecclesiologia di comunione proposta dal Concilio hanno comportato senza alcun dubbio listituzione di diverse forme e modalit di partecipazione e di corresponsabilit, di qualificato coinvolgimento e di consultazione a tutti i livelli della scala gerarchica e del popolo di Dio. Nella Chiesa-comunione La costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, che getta il ponte tra la comprensione ecclesiologica del Vaticano II e le strutture del nuovo Codice, fra gli elementi che caratterizzano limmagine vera e genuina della Chiesa e che hanno contemporaneamente risonanza sulla sua costituzione giuridica, menziona prima di tutto la dottrina secondo la quale la Chiesa viene presentata come il popolo di Dio (cf LG 2) e lautorit gerarchica viene proposta come servizio (cf ibid., n. 3); la dottrina per cui la Chiesa vista come comunione. In una densit straordinaria vengono elencati gli elementi ecclesiologici che sono caratterizzanti per la dottrina dellultimo Concilio e che trovano nella descrizione della Chiesa come communio la loro sintesi concettuale. Questa caratterizzazione teologica della Chiesa di particolare significato, perch essa serve anche come fondamento per il suo ordinamento giuridico e come criterio di interpretazione dello stesso dato normativo, ed la causa determinante per la partecipazione e la corresponsabilit in essa a tutti i suoi livelli, come ha messo in rilievo anche la Relazione finale dellAssemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi del 1985. In questo evento celebrativo dei ventanni dalla chiusura del Concilio, lecclesiologia di comunione stata valutata come idea centrale e fondamentale dei documenti conciliari e ne sono state abbozzate le dimensioni portanti: la dimensione verticale della communio nei suoi vari aspetti e intesa come comunione col Dio trinitario, partecipata primariamente nella parola e nei sacra35
P.A. DAVACK, Corso di diritto canonico (I). Introduzione sistematica al diritto della Chiesa, Milano 1956, p. 198.
30
menti; e la dimensione orizzontale che fa riferimento alla comunione dei cristiani fra loro, realizzata concretamente nella comunione delle Chiese particolari (communio ecclesialis), individuandone vari aspetti e indicandola pi precisamente come communio ecclesiarum, communio hierarchica, communio fidelium e communio charismatum. Si tratta di una comunione che identifica la Chiesa universale, ma essa esiste solo nelle e a partire dalle Chiese particolari (cf LG 23); rappresentata e si realizza in esse; vi agisce ed presente (cf CD 11). Ci significa che Chiesa universale e Chiesa particolare si comprendono a vicenda; tra di esse vige una reciproca compenetrazione e perci appartiene alla struttura essenziale della Chiesa che essa sia, iure divino, nello stesso tempo papale ed episcopale 36. Nessuno dei due poli pu essere ricondotto allaltro, per cui questa unit di tensione la base della communio-unit, come espressione organica della struttura essenziale della Chiesa, della sua unit nella cattolicit, e della sua cattolicit nellunit. Con questa ecclesiologia cattolica di comunione si tocca lelemento irrinunciabile della communio hierarchica 37 e, in effetti, il Concilio insegna che la Chiesa veramente presente in tutte le legittime assemblee locali di fedeli, le quali, aderendo ai loro pastori [...] sono chiamate Chiese (LG 26a). Laspetto della communio hierarchica nel dibattito conciliare venuto in evidenza pi fortemente a proposito del tema della collegialit. E il citato Sinodo del 1985 annota che nellintera questione teologica riguardante il rapporto tra il primato papale e il Collegio dei vescovi non si pu distinguere fra il Papa preso a s e il Papa insieme ai vescovi, perch il collegio unito al suo capo e mai senza questo capo portatore della suprema e piena potest nella Chiesa universale. E in maniera analoga il Concilio applica il concetto di communio hierarchica anche al rapporto dei presbiteri col vescovo e col presbiterio 38. Ma unulteriore e importante dimensione dellecclesiologia di comunione la communio fidelium, la quale rappresenta la Chiesa
36
Cf H. MLLER, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilit: dal Vaticano II al Codice di diritto canonico, in AA.VV., Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilit, Roma 1990, pp. 17-35. 37 Sulla portata dottrinale e disciplinare di questa formula usata dal Concilio si veda G. GHIRLANDA, Hierarchica Communio. Significato della formula nella Lumen gentium, Roma 1980; ID., De notione communione hierarchica iuxta Vaticanum Secundum, in Periodica de re morali canonica liturgica 70 (1981) 41-68. 38 Cf PO 7a; 15. Cf J. BEYER, Hierarchica Communio. Una chiave dellecclesiologia della Lumen gentium, in La civilt cattolica 131 (1981/2) 464-473; G. GHIRLANDA, Episcopato e presbiterato nella Lumen gentium, in Communio n. 59 (1981) 53-70.
31
stessa, il popolo di Dio nel suo insieme, e il cui significato basato fondamentalmente nella rinnovata dottrina del Concilio sul sacerdozio comune di tutti i battezzati e sullattiva partecipazione (plena [...] consciam atque actuosam [...] participationem), in esso fondata, di tutto il popolo di Dio (cf SC 14), la quale si riferisce a tutta la vita della Chiesa e non solo allazione liturgica. E particolare rilievo trova in ci la dottrina del sensus fidei, cio il sensus fidelium (cf LG 12.35; GS 43; AA 2 ss). Questo aspetto dellecclesiologia di communio indica che nella Chiesa non si possono avere membri attivi accanto a quelli passivi; lecclesiologia della communio tende alla soggettivit della Chiesa in generale e di tutti nella Chiesa, sia dei singoli sia delle varie aggregazioni ecclesiali. Se il Vaticano I poteva insistere descrivendo come soggetto unico e determinante solo il Papa, il Vaticano II ha incluso nellessere soggetto della Chiesa anche i vescovi, i presbiteri e i laici, come anche le forme di vita secondo i consigli evangelici e gli altri carismi, poich lessere soggetto della Chiesa si realizza, nella visione del Vaticano II, globalmente come communio di soggetti, come communio di vari uffici e servizi, delle diverse vocazioni e dei diversi carismi. E con ci, lessere soggetto non si estende solo ai singoli membri, ma anche agli elementi strutturali della Chiesa, che esistono accanto e insieme allufficio petrino: la collegialit dellepiscopato e le Chiese particolari, nei quali si realizza la communio fidelium, la communio charismatum e la communio hierarchica. Dunque, gli aspetti della communio ecclesialis non esistono uno accanto allaltro, ma si intrecciano e si compenetrano reciprocamente. Insieme alla dimensione verticale della communio, dalla quale non possono mai essere disgiunti, essi compongono a livello di contenuto ci che il Concilio ha chiamato il mysterium della Chiesa. Il concetto di communio, perci, non indica solo il rapporto tra il Papa e i vescovi con tutte le puntualizzazioni fornite dal Concilio, ma riguarda tutto il popolo di Dio; e la realt della comunione vissuta a livello di collegialit tra vescovi nel riconoscimento del primato del Successore di Pietro, ma anche a livello di unit e di corresponsabilit di tutti i fedeli tra di loro e nel riconoscimento del servizio dellautorit, indispensabile per la vita ecclesiale.
32
Il senso della legislazione postconciliare Dal concilio Vaticano II si fatto tanto perch la Chiesa come communio fosse compresa meglio e attuata pi concretamente ha constatato riassumendo con attenzione lo sviluppo postconciliare il Sinodo dei vescovi del 1985. E concreta attuazione avvenuta in maniera decisiva per mezzo della legislazione, immediatamente emanata dopo il Concilio e poi per mezzo della codificazione nuova del diritto canonico, con la quale si ha lordinamento vigente tratto dalla dottrina conciliare. La disciplina attuale, che segna certamente unevoluzione del diritto ecclesiale, presenta le conseguenze giuridiche tratte dallecclesiologia di comunione. Il Sinodo, a cui abbiamo fatto riferimento, lo afferma quando dice: Poich la Chiesa una comunione, deve esserci a tutti i suoi livelli partecipazione e corresponsabilit (Relazione finale, II.C.6), ma questo principio generale deve essere inteso in modo diverso in ambiti diversi; e il Concilio, sia pure in forma ancora generica e di incoraggiamento, ha prospettato nella loro sostanza forme e strutture di corresponsabilit che hanno una particolare portata a livello canonistico per concretizzare questa istanza a vari livelli della costituzione ecclesiale. Il Codice li ha ripresi sotto langolatura canonistica, trattando di forme organizzate o istituzioni a livello di diritto nelle quali tutti i fedeli possono e devono esprimersi secondo le proprie competenze nei confronti dei pastori a ci preposti per ledificazione del corpo di Cristo e, quindi, per il bene della Chiesa. Ha prospettato o indicato strutture di corresponsabilit nel senso tecnico conferenze, riunioni che servono allo scambio di pensieri e alla collaborazione pastorale; o strutture che, in nome dellautorit ecclesiastica, svolgono un servizio direttivo in ambito amministrativo o giudiziario con potest vicaria; o, ancora, istituzioni che hanno potest collegiale come, per esempio a livello di Chiesa universale, il Collegio dei vescovi con a capo il Pontefice. Esso esercita la sua potest su tutta la Chiesa in forma solenne in un concilio ecumenico (cf can. 337 1), ma anche mediante lazione congiunta dei vescovi sparsi nel mondo, se come tale indetta o recepita dal Papa (cf can. 337 2). Si tratta qui di una forma collegiale desercizio della suprema e piena potestas sulla Chiesa universale. Ma il carattere canonistico delle strutture di corresponsabilit si riscontra ai vari livelli della costituzione ecclesiale, anche quando esse sono ordinate alla consultazione e allaiuto delle rispettive auto-
33
rit ecclesiastiche competenti, in vista dellesercizio del loro ufficio, senza toccare con ci la competenza giuridica propria dellautorit gerarchica. E qui, pur nel complesso gioco di sfumature per qualcuno di luci, di ombre e di ambiguit dei testi conciliari e dei documenti successivi, si pu comprendere il criterio ispiratore e la prassi dellattuale disciplina della designazione dei vescovi nella Chiesa. un processo che esige interazione reale tra vari soggetti dalle conferenze dei vescovi ai vescovi locali, ai presbiteri, ai laici, alle persone di vita consacrata per realizzare una maggiore partecipazione di tutti e, insieme, chiede che sia correttamente attuato, nella fedelt alla costituzione della Chiesa e, quindi, nellaccoglienza del ministero specifico dellautorit in essa operante. Se il principio di corresponsabilit in senso tecnico, sotto laspetto canonico, non pu toccare la potest dellautorit in quanto tale, tocca tuttavia lesercizio di questa potest. E se vero che nelle varie strutture di corresponsabilit non si ha partecipazione della potest in quanto tale, tuttavia si pu dire che vi una certa partecipazione dellesercizio della potest. Per cui, da un lato salvaguardata la posizione ecclesiologicamente fondata dellautorit ecclesiastica con la sua competenza inalienabile; dallaltro, per, lesercizio della potest per ledificazione del corpo di Cristo da veder legato giuridicamente a un processo di consultazione, che va identificato come espressione della communio e va considerato come obbligato al bene della communio. In questo senso, anche la designazione e la nomina del vescovo, nei procedimenti previsti dalla disciplina postconciliare, rivela e manifesta una dinamica di corresponsabilit e di partecipazione che la costituzione Sacrae disciplinae leges identifica negli elementi di struttura gerarchica e organica della Chiesa, perch esprimono la corresponsabilit al ministero della potest primaziale, attraverso il servizio e il coinvolgimento dei vescovi e di tutti i soggetti chiamati a prestare la loro qualificata collaborazione e competenza in ordine al bene di tutti e, cio, alla costruzione del corpo di Cristo. Si tratta di vivere e gestire, in base a principi ecclesiologici sicuri e secondo una normativa a essi fedele, quelle fondamentali relazioni ecclesiali che comportano responsabilit diverse eppure convergenti allunico scopo del servizio verso il popolo cristiano e della missione salvifica della Chiesa. Ecco perch ogni autorit deve rimanere tale e non pu abdicare al suo ufficio; ed ecco perch ogni potest nella Chiesa non mai assoluta, ma sempre relativa, perch rela-
34
zionale: lautorit servizio. Per non compromettere questo fine inalienabile non si d alternativa al principio di corresponsabilit e alla sua organizzazione giuridica nel quadro dellecclesiologia di comunione e, proprio per questa ragione, non neppure possibile ridimensionare il ruolo dellautorit che deve garantire lunit e la fedelt nella Chiesa, suscitando e valorizzando il contributo di tutti e il servizio proprio di ciascuno al suo interno. Sono, a questo punto, molto adatte le espressioni della costituzione Sacrae disciplinae leges: Se il concilio Vaticano II ha tratto dal tesoro della tradizione elementi vecchi e nuovi [] allora chiaro che anche il Codice rispecchi la stessa nota di fedelt nella novit, e di novit nella fedelt e si conformi a esso. GIANGIACOMO SARZI SARTORI Piazza Sordello, 15 46100 Mantova
Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

di Mauro Rivella
Chi legge questo contributo dovrebbe gi conoscere i criteri e le modalit seguite nella Chiesa latina per lelezione di un vescovo diocesano o di un coadiutore (cf can. 377 3), quando, come avviene al presente nella stragrande maggioranza dei casi, la nomina spetta liberamente al Romano Pontefice. Ci soffermiamo perci in questo articolo sui restanti casi: la designazione del vescovo ausiliare; lelezione allepiscopato di ecclesiastici che occupano uffici di rilevanza allinterno della Curia romana, nella diplomazia pontificia e nelle Conferenze episcopali; le diocesi che hanno mantenuto il diritto di designare o di eleggere i propri pastori; gli interventi degli Stati in forza di pattuizioni concordatarie; il caso del prelato dellOpus Dei. La scelta del vescovo ausiliare Per quanto riguarda la scelta del vescovo ausiliare, il can. 377 4 attribuisce in via ordinaria al vescovo diocesano il compito di presentare alla Sede Apostolica un elenco di almeno tre presbiteri che egli giudica particolarmente adatti a tale ufficio. Trattandosi infatti di una figura facoltativa, chiamata a operare in stretto contatto con il vescovo diocesano, coadiuvandolo nel ministero episcopale per fare fronte alle esigenze pastorali della diocesi (cf can. 403 1), comprensibile che sia lo stesso vescovo diocesano a indicare concretamente i soggetti. Salva diversa disposizione contenuta nella lettera apostolica di nomina, egli dovr poi costituirlo vicario generale o almeno vicario episcopale (cf can. 406 2). Nel caso in cui il vescovo ausiliare sia fornito dalla Santa Sede di speciali facolt (cf can. 403 2), la proposta di candidati potr avvenire sia da parte del vescovo diocesano, secondo la procedura so-
36
Mauro Rivella
pra indicata, sia per iniziativa autonoma della Sede Apostolica. Pu darsi infatti che il vescovo diocesano si renda conto di non essere pi in grado di svolgere appieno il suo ministero e richieda espressamente un aiuto, indicando anche quali ambiti potrebbero essere a lui attribuiti in maniera diretta contestualmente alla nomina. Pi probabilmente sar la Santa Sede a intervenire, scegliendo il candidato secondo i criteri adottati per i vescovi diocesani e coadiutori. In realt infatti lunica differenza che esiste fra il vescovo ausiliare con speciali facolt e il coadiutore, che questultimo succede automaticamente al vescovo diocesano, quando la sede risulti vacante. Il can. 406 1 prevede che entrambi siano costituiti vicari generali. Come indicato allart. 13, 3 delle Normae Episcopis facultas de promovendis ad episcopatum in Ecclesia latina, promulgate dal Consiglio per gli affari pubblici della Chiesa il 25 marzo 1972, anche in caso di nomina di un vescovo ausiliare spetta al Rappresentante pontificio raccogliere informazioni sui soggetti proposti per lepiscopato, trasmettendo poi la cosiddetta terna alla Sede Apostolica. La scelta di vescovi a ser vizio della Curia romana e delle Conferenze episcopali Nel caso di vescovi al servizio della Curia romana, la scelta dei candidati compete sempre al Romano Pontefice. La costituzione apostolica Pastor bonus del 28 giugno 1988 afferma nellintroduzione, al n. 9c, che i responsabili dei singoli Dicasteri hanno per lo pi il carattere e la grazia episcopale, appartenendo allunico collegio dei vescovi, e sono pertanto spronati verso quella stessa sollecitudine per tutta la Chiesa, che unisce strettamente tutti i vescovi, in comunione gerarchica col loro capo, il Vescovo di Roma. Lart. 3 stabilisce che in linea generale i dicasteri abbiano a capo un cardinale prefetto o un arcivescovo presidente. Di fatto anche i segretari delle congregazioni e di alcuni consigli sono vescovi. In base allart. 5, le nomine dei prefetti, dei presidenti e dei segretari sono effettuate dal Sommo Pontefice. A prescindere dallopportunit o meno, sotto il profilo ecclesiologico e pastorale, che al vertice dei Dicasteri della Curia romana ci sia sempre un ecclesiastico insignito della dignit episcopale, perfettamente comprensibile, tenendo conto del carattere vicario ed esecutivo della Curia nei confronti del ministero apostolico del Romano Pontefice, che sia questi a scegliere liberamente i soggetti pi adatti per tali uffici. Un analogo discorso
37
vale per i legati e i rappresentanti diplomatici della Santa Sede che siano vescovi. Si d anche la possibilit che vi siano vescovi con incarichi nazionali al servizio delle Conferenze episcopali, senza che tali compiti si assommino allufficio di vescovo diocesano. Nel caso italiano, ci espressamente previsto per il Segretario generale della Conferenza episcopale. Cos recita infatti lart. 30 1 dello Statuto della Conferenza Episcopale Italiana, promulgato il 19 ottobre 1998: Il Vescovo Segretario generale nominato dal Sommo Pontefice su proposta della presidenza, sentito il consiglio episcopale permanente. Anche se finora sono sempre stati destinati a tale ufficio ecclesiastici che erano gi vescovi, in linea teorica si pu ipotizzare che la presidenza indichi al Sommo Pontefice il nominativo di un presbitero, e che il Papa, dopo opportuna valutazione, proceda allelezione allepiscopato e alla nomina. In Italia vi sono poi vescovi che, senza occupare una sede episcopale residenziale, svolgono un incarico a carattere nazionale affidato loro dalla Sede Apostolica o dalla Conferenza episcopale (cf art. 6 dello Statuto della CEI) 1. Anche in questi casi, qualora la designazione cadesse su un presbitero, sar la Presidenza della Conferenza episcopale ad indicare al Romano Pontefice il nome del candidato. Diocesi che eleggono o designano il proprio vescovo Dal momento che la normativa canonica attuale, nonostante lampia discussione fra teologi e canonisti, tende a lasciare la scelta dei vescovi diocesani al libero conferimento da parte del Papa, i casi di sedi episcopali che hanno il diritto di eleggere il proprio vescovo o anche solo di proporre alla Santa Sede una rosa vincolante di nominativi sono estremamente limitati e si basano su diritti acquisiti o antichi privilegi, in genere ratificati mediante convenzioni con gli Stati. Passeremo ora in rassegna tali casi, per indicare poi le situazioni, anchesse residuali, dove in forza di pattuizioni concordatarie le autorit civili mantengono qualche diritto in ordine alla scelta o alla nomina dei vescovi 2.
Al presente si tratta dellAssistente ecclesiastico generale dellAzione Cattolica e del Delegato della Presidenza della CEI per le questioni giuridiche. Entrambi hanno ricoperto in precedenza lufficio di vescovo diocesano. 2 Cf M. COSTALUNGA, La Congregazione per i Vescovi. Procedure con i Governi e privilegi in materia di nomine vescovili, in AA.VV., La Curia Romana nella Cost. Ap. Pastor bonus, a cura di P.A. Bonnet - C.
1
38
Mauro Rivella
I casi pi interessanti si trovano in Svizzera 3: si tratta delle diocesi di Basilea, Coira e San Gallo. A Basilea compete al capitolo della cattedrale il diritto di elezione del vescovo diocesano, salva la conferma delleletto e la susseguente missione canonica da parte del Romano Pontefice. Tale diritto rimasto immutato anche dopo la promulgazione del Codice del 1917, che ha affermato il principio generale della libera collazione dellufficio episcopale da parte della Sede Apostolica, sulla base di una convenzione del 1828 fra la Santa Sede e i cantoni svizzeri interessati, confermata nello stesso anno dalla bolla Inter praecipue e dal breve Quod ad rem sacram di Leone XII. In forza di tali disposizioni, il capitolo del duomo, dopo aver informalmente consultato le varie componenti della comunit diocesana, redige un elenco di sei sacerdoti incardinati nella diocesi e in base a esso elegge il vescovo. Dopo lelezione, il nome rimane segreto e viene comunicato alla Santa Sede, che svolge il consueto processo informativo e il Papa, se lo ritiene opportuno, conferma leletto. Le norme concordatarie sopra indicate attribuiscono al vescovo di Basilea la facolt di nominare un ausiliare, salva sempre la conferma da parte della Santa Sede. Per quanto il concordato del 1828 non preveda alcun intervento delle autorit pubbliche nel processo di designazione episcopale, tale ingerenza si fonda nel breve pontificio Quod ad rem sacram. In esso infatti si afferma che i canonici elettori devono accertarsi che i candidati non siano sgraditi ai governi cantonali. La Santa Sede ha interpretato tale affermazione nel senso di un semplice accertamento soggettivo; i governi cantonali si sono battuti per uninterpretazione in senso oggettivo, riuscendo a imporre la procedura della lista aperta, in base alla quale la Conferenza diocesana, composta dai rappresentanti cattolici dei governi cantonali, pu cancellare dalla lista dei sei candidati quei nominativi che risultassero meno graditi. Laccordo fra la Santa Sede e il Cantone di San Gallo, recepito dalla bolla di Pio IX Instabilis rerum del 1847, prevede che in tale diocesi spetti al capitolo della cattedrale il diritto di eleggere il vescoGullo, Citt del Vaticano 1990, pp. 293-307; R. METZ, I legati del papa e la nomina dei Vescovi, in AA.VV., Chiese locali e cattolicit. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca (2-7 aprile 1991), a cura di H. Legrand - J. Manzanares - A. Garca y Garca, Bologna 1994, pp. 283-308. 3 Per unampia disamina della situazione svizzera, cf P.V. AIMONE BRAIDA, Elezione e nomina dei Vescovi in Svizzera, in AA.VV., Il processo di designazione dei vescovi. Storia, legislazione, prassi. Atti del X Symposium canonistico-romanistico. 24-28 aprile 1995, a cura di D.J. Andrs Gutirrez, Roma 1996, pp. 533-559.
39
vo. La prassi la seguente: dopo la vacanza della diocesi, consultata la comunit diocesana, il capitolo si riunisce e formula un elenco di sei nomi scelti fra i sacerdoti diocesani. Lelenco trasmesso segretamente alla Santa Sede, che accerta lidoneit dei candidati, approvandoli o meno. Il capitolo procede poi a maggioranza semplice allelezione del vescovo, che dovr essere confermato dalla Santa Sede, ricevendo parimenti listituzione canonica. Anche a San Gallo lautorit pubblica rivendica un diritto di ingerenza nel processo di designazione del vescovo. Trattandosi di un cantone paritario, la cui popolazione cio met cattolica e met protestante, gli affari religiosi con la Chiesa cattolica vengono trattati dal Collegio cattolico, formato dai membri cattolici del parlamento cantonale. Tale collegio pretende di poter esercitare il diritto di veto, cancellando eventualmente uno o pi nominativi contenuti nellelenco formulato dal capitolo. Il capitolo della cattedrale ritiene invece che tale pretesa sia giuridicamente infondata e considera la presentazione dellelenco al Collegio cattolico un atto di pura cortesia. Di fatto, dal momento che la cancellazione di un nominativo richiederebbe la maggioranza assoluta dei componenti del Collegio cattolico, formato da centottanta membri, levento resta molto improbabile e le conseguenze del suo intervento sono meramente simboliche. Nella diocesi di Coira, in forza del decreto Etsi salva, emanato nel 1948 dalla Congregazione concistoriale, il capitolo della cattedrale ha il diritto di eleggere il vescovo allinterno di una terna formulata dalla Santa Sede. Tale soluzione, svincolata da pattuizioni concordatarie, fu adottata per superare le incertezze circa il permanere del diritto del capitolo di eleggere il vescovo, pi volte esercitato nei tempi passati. A rigore, il capitolo non pu pronunciarsi in merito allelezione di eventuali vescovi ausiliari o coadiutori, che andr fatta seguendo il diritto comune. Tenendo tuttavia conto che in base al Codice attuale il vescovo coadiutore ha automaticamente diritto di successione, evidente che la sua nomina significherebbe aggirare la norma vigente, privando di fatto il capitolo della possibilit di esercitare il suo diritto. Pare pertanto auspicabile che la Santa Sede si astenga dal nominare per tale sede un vescovo coadiutore o, se ci risultasse pastoralmente indispensabile, vi provveda con le medesime modalit previste per la designazione del vescovo diocesano. Del resto noto a tutti quali siano state le conseguenze pratiche della prassi inversa. In Austria, il capitolo della cattedrale di Salisburgo ha conservato il diritto di eleggere larcivescovo in una terna formulata dalla San-
40
Mauro Rivella
ta Sede 4. Tale diritto riconosciuto dal Concordato del 1934 e costituisce lultimo residuo delle facolt, un tempo amplissime, concesse a tale diocesi: si pensi che ancora nel sec. XIX larcivescovo di Salisburgo nominava liberamente, senza bisogno di conferma da parte della Santa Sede, i titolari delle quattro diocesi suffraganee di Gurk, Seckau, Lavant e Chiemsee. La situazione in Germania assai variegata, dipendendo dai diversi concordati fra la Santa Sede e i Lnder che costituiscono la Repubblica federale tedesca. Il Concordato germanico del 1933 non contiene infatti disposizioni speciali per la nomina dei vescovi, ma rimanda alle precedenti convenzioni con la Baviera, la Prussia e la Badenia (Baden). Il Concordato con la Prussia del 1929 riguarda le sedi metropolitane di Colonia, Paderborn e Berlino, con le diocesi suffraganee di Aachen, Essen, Limburg, Mnster, Osnabrck, Trier, Fulda e Hildesheim. In occasione della vacanza di una sede, il rispettivo capitolo della cattedrale, come pure gli altri vescovi della Prussia, presentano alla Santa Sede liste di candidati canonicamente idonei, che la Santa Sede medesima si impegna a tenere presenti nel formulare la terna allinterno della quale il capitolo della sede vacante elegge il nuovo vescovo, che verr nominato dal Romano Pontefice. Un problema interpretativo si apre nello stabilire se la Santa Sede sia vincolata o meno nel comporre la terna dai nominativi presentati dal capitolo e dagli altri vescovi. Fin dagli inizi la Santa Sede ha interpretato il testo nel senso che non sussista un obbligo stretto, e che pertanto possa inserire liberamente, in tutto o in parte, altri nomi nella terna. In base al Concordato con la Badenia (Baden) del 1932, in caso di vacanza della sede arcivescovile di Friburgo, il capitolo della cattedrale presenta alla Santa Sede una lista di candidati canonicamente idonei. Fra loro, e fra quelli che ogni anno larcivescovo di Friburgo deve rimettere alla Santa Sede, questa indica al capitolo tre candidati, fra i quali esso elegge il nuovo arcivescovo. Almeno uno dei candidati deve appartenere allarcidiocesi, perch incardinato in essa oppure oriundo o per avervi compiuto almeno parte degli studi o per essere stato per qualche tempo al suo servizio. Anche in questo caso si discute se la Santa Sede sia strettamente vincolata ai nominativi
Cf B. PRIMETSHOFER, La nomina dei Vescovi nellAustria, Germania e la Svizzera, in AA.VV., Il processo di designazione, cit., pp. 511-531.
4
41
contenuti nelle liste. Il Concordato germanico nel 1933 ha esteso la medesima procedura alle diocesi suffraganee di Rottenburg e di Magonza (Mainz) e a quella di Meissen. Il Concordato con la Baviera del 1924 stabilisce che la nomina dei vescovi di tale Land (sedi metropolitane di Bamberga e Monaco; diocesi suffraganee di Eichsttt, Speyer, Wrzburg, Ausburg, Passau, Regensburg) spetti in tutta libert alla Santa Sede, la quale tuttavia sceglier il candidato allinterno della lista presentata dal capitolo della cattedrale, come pure tra i nominativi contenuti nelle liste triennali approntate dai vescovi e dai capitoli bavaresi. Da una parte, a differenza di quanto stabilito dai concordati precedentemente esaminati, i capitoli delle diocesi vacanti non hanno in Baviera diritto di elezione; dallaltra, la Santa Sede si impegna a scegliere il nuovo vescovo allinterno delle liste preparate dai capitoli e dai vescovi bavaresi. In base a un decreto del 1852 della Congregazione de propaganda fide, i capitoli cattedrali delle diocesi vacanti dellInghilterra e del Galles formulano una terna, che viene successivamente discussa nellassemblea dei vescovi della provincia ecclesiastica e trasmessa alla Santa Sede. Per prassi, tale norma si applica anche per la nomina dei Vescovi coadiutori. La Santa Sede, nello scegliere il vescovo, non vincolata da tali terne. Per antico privilegio concesso dalla Congregazione de propaganda fide nel 1858, i capitoli cattedrali delle diocesi vacanti dei Paesi Bassi possono presentare una terna alla Santa Sede, che resta tuttavia pienamente libera nella scelta. Per prassi, tale norma si applica anche per la nomina dei vescovi coadiutori. lecito chiedersi se i privilegi a suo tempo concessi allInghilterra, al Galles e ai Paesi Bassi abbiano ancora effettiva incidenza nel processo di designazione dei vescovi di tali paesi. Linter vento delle autorit secolari Passiamo ora a enumerare i non molti casi in cui le autorit secolari mantengono uneffettiva ingerenza nel processo di designazione dei vescovi. Come sappiamo, il can. 377 5, facendo propria lindicazione di Cristus Dominus, n. 20, stabilisce che per il futuro non verr concesso alle autorit civili alcun diritto e privilegio di elezione, nomina, presentazione o designazione dei vescovi. Il testo conciliare continua con lesortazione a quanti attualmente detengono siffatti diritti o privilegi, affinch vi rinuncino spontaneamente:
42
Mauro Rivella
A quelle autorit civili che ora, in virt di una convenzione o di una consuetudine, godono dei suddetti diritti o privilegi, questo sacrosanto Sinodo, mentre esprime riconoscenza e sincero apprezzamento per lossequio da loro dimostrato verso la Chiesa, rivolge vivissima preghiera perch, previe intese con la Sede Apostolica, a essi vogliano rinunciare spontaneamente.
Alla luce di queste indicazioni, evidente che i pochissimi casi esistenti hanno per lo pi valore di testimonianza storica e che in futuro la Santa Sede, nel sottoscrivere accordi e concordati con gli Stati, cercher in ogni modo di non introdurne altri. Lunico caso di formale designazione di un vescovo da parte di un capo di Stato riguarda le diocesi francesi di Strasburgo e di Metz: in esse infatti, che non appartenevano alla Francia nel momento della separazione fra Stato e Chiesa, continua a vigere il concordato nel 1801. In base a tale convenzione il capo dello Stato a detenere il diritto di designare il candidato e, se questi ha le qualit canonicamente richieste, il Papa tenuto a conferirgli listituzione canonica. In realt il Presidente della Repubblica accetta di presentare al Papa, in vista dellistituzione canonica, il candidato prescelto dalla Santa Sede. In altri casi i concordati si limitano a precisare alcuni requisiti, in genere legati al possesso della nazionalit, richiesti per i candidati allepiscopato. Per la Germania, in forza del Concordato del 1933, i candidati devono essere cittadini tedeschi, avere ottenuto un diploma di maturit che li abiliti allo studio in una scuola superiore germanica, aver compiuto un corso di studi filosofico-teologici almeno triennale in unAlta Scuola statale o ecclesiastica in Germania o in unanaloga istituzione pontificia a Roma. Da tali requisiti si pu prescindere mediante intesa tra lautorit ecclesiastica e quella governativa. LAccordo di revisione concordataria fra la Santa Sede e lItalia (1984) richiede come unica condizione per la nomina dei vescovi diocesani e dei vescovi coadiutori, fatta eccezione per la sede di Roma e per le diocesi suburbicarie di Albano, Frascati, Ostia, Palestrina, Porto-Santa Rufina, Sabina-Poggio Mirteto e Velletri-Segni, il possesso della cittadinanza italiana. Analoga disposizione contenuta nel Concordato con il Portogallo del 1940. Ci si pu chiedere se il mantenimento del requisito del possesso della cittadinanza da parte dei vescovi diocesani e dei prelati a essi equiparati si giustifichi in un et segnata dal superamento del giurisdizionalismo e se sia compatibile con il principio della libera circolazione delle persone, affermato
43
nellUnione Europea dal Trattato di Maastricht 5. Anche per la Polonia, il Per e il Venezuela richiesto il possesso della rispettiva cittadinanza. La Convenzione del 1968 fra la Santa Sede e la Confederazione Elvetica, con la quale si istituisce la diocesi di Lugano, stabilisce che il vescovo sia cittadino ticinese e venga scelto fra il clero secolare incardinato nella diocesi. Si noti che non richiesta la cittadinanza di nascita, ma sufficiente quella per naturalizzazione. A queste condizioni, la diocesi di libera collazione pontificia. In alcuni casi, permane il cosiddetto obbligo della prenotificazione: una volta individuato il candidato idoneo alla sede episcopale, la Santa Sede ne d comunicazione in via riservata al governo, il quale dispone di un certo lasso di tempo per formulare eventuali riserve di carattere politico generale sul soggetto. Tale meccanismo applicato in Spagna (il governo ha 15 giorni per manifestare le proprie obiezioni), in Portogallo (30 giorni), Francia (non stabilito un termine), Principato di Monaco, Austria (15 giorni), Lnder tedeschi (20 giorni), anche in caso di nomina di un vescovo coadiutore, Repubblica Dominicana (30 giorni), Haiti (30 giorni), Argentina (30 giorni), Colombia (30 giorni), Ecuador (30 giorni), Venezuela (30 giorni), Tunisia (30 giorni). In altri paesi, compresa lItalia, la prenotificazione del nome delleletto alle autorit governative fatta dal rappresentante diplomatico a titolo di cortesia. Gli Ordinari militari Unanalisi pi dettagliata meritano le pattuizioni concernenti le modalit di designazione degli Ordinari militari. Ci facilmente comprensibile, se si considera la peculiarit e la delicatezza di tale ufficio allinterno dellordinamento degli Stati. Come stabilisce lart. 2 1 della costituzione apostolica Spirituali militum curae del 21 aprile 1986, lOrdinario militare normalmente insignito della dignit episcopale e gode di tutti i diritti e ha i medesimi obblighi dei vescovi diocesani. Tale figura sostituisce i precedenti Vicari castrensi, dal momento che la sua potest, un tempo vicaria del Romano Pontefice, ha ora carattere proprio, e che lOrdinariato militare giuridicamente assimilato a una diocesi, contemporaneamente territoriale (compren5
Cf P.V. AIMONE BRAIDA, Nomina agli uffici ecclesiastici e cittadinanza europea, in AA.VV., Adiutor gaudii vestri. Miscellanea in onore del Cardinale Giovanni Saldarini, Leumann (TO) 1995, pp. 272-289.
44
Mauro Rivella
dendo lintera nazione) e personale (appartenendo a essa i militari e i loro familiari). Mentre per lItalia lAccordo di revisione del Concordato lateranense del 1984 non prevede norme specifiche per la nomina dellOrdinario militare, rimandando la questione a una successiva intesa che regolamenti lassistenza spirituale delle Forze Armate, lAccordo del 1979 fra Santa Sede e Spagna stabilisce che la Nunziatura e il Ministero degli Esteri formulino di comune accordo una terna di candidati, sottoposta allapprovazione della Santa Sede. Il Re presenter poi uno di essi per la nomina da parte del Romano Pontefice. In Portogallo e Francia la nomina effettuata di comune accordo fra la Santa Sede e il governo. Nei Paesi Bassi, spetta al Pro-Nunzio sentire previamente il governo. In Austria, in forza del Concordato del 1933, la nomina dellOrdinario militare che ora un vescovo distinto dai titolari delle sedi residenziali viene fatta dalla Santa Sede dopo che essa si sia informata in via confidenziale presso il governo se contro la persona designata esistano obiezioni politiche di carattere generale. Per parte sua, il governo ha il diritto di fare alla Santa Sede, in via parimenti confidenziale e non impegnativa, il nome delluno o dellaltro candidato che appaia idoneo a tale ufficio. In Germania lOrdinario militare scelto dalla Santa Sede fra i vescovi diocesani, dintesa con il governo federale. A El Salvador, in base alla Convenzione del 1968, lOrdinario militare nominato dalla Santa Sede previo scambio di informazioni con il governo. Nella Repubblica Dominicana tale ufficio spetta, in forza della Convenzione del 1958, allarcivescovo pro tempore di Santo Domingo. In Argentina nominato dalla Santa Sede, previo accordo con il Presidente della Repubblica (Convenzione del 1957). La stessa soluzione si applica in Paraguay (Convenzione del 1960) e in Per (Accordo del 1980). In Ecuador lintesa avviene con il governo (Accordo del 1978). In Bolivia la Santa Sede comunica il nominativo delleletto al Presidente della Repubblica, che ha sette giorni per far conoscere eventuali riserve di carattere politico generale (Accordo del 1986). Nelle Filippine, in base allo Scambio di Note del 1952, la Santa Sede affida lufficio di Ordinario militare a un membro della gerarchia delle Filippine nato nelle Filippine. Prima di procedere alla nomina, ne d comunicazione al governo, per assicurarsi che non esistano da parte sua obiezioni.
45
Il prelato dellOpus Dei Lelevazione allepiscopato del prelato dellOpus Dei, unica prelatura personale attualmente esistente, rientra fra gli atti discrezionali del Romano Pontefice. Il prelato lOrdinario proprio della prelatura (cf can. 295 1; costituzione apostolica Ut sit del 28 novembre 1982, art. 4). Viene eletto secondo gli ordinamenti propri della prelatura e deve essere confermato dal Romano Pontefice. In forza degli statuti dellOpus Dei, partecipano al congresso elettivo tutti i congressisti nominati a vita dai precedenti prelati con il voto deliberativo del consiglio, sentita la Commissione regionale e i congressisti della rispettiva circoscrizione: allelezione avvenuta nel 1994 parteciparono centoquaranta congressisti provenienti da ventinove nazioni 6. Il Sommo Pontefice ha provveduto a elevare allepiscopato i due prelati che sinora si sono succeduti alla guida della prelatura: nel 1990 monsignor Alvaro del Portillo; nel 1994 monsignor Javier Echevarra. Tale atto non modifica la natura della prelatura personale n muta il rapporto fra la prelatura, i suoi membri e gli Ordinari del luogo. Di per s non dirime neppure la delicata e controversa questione circa la pertinenza dellOpus Dei alla struttura gerarchica della Chiesa. Dal momento che il governo della prelatura viene esercitato ad instar Episcopi, non richiede necessariamente lordinazione episcopale. Tuttavia, come osserva un autore vicino alla sensibilit dellOpus Dei:
Che il prelato riceva la pienezza del sacerdozio ministeriale non soltanto congruente, ma anche conveniente, in quanto inserisce sacramentaliter il titolare di un ufficio di governo, con funzione e potest vere episcopales ed esercitate ad instar Episcopi, nellorgano specifico della communio hierarchica dei pastori della Chiesa, cio il Collegio dei Vescovi; e in quanto il Vescovo prelato si pone in relazione sacramentale di communio con i Vescovi diocesani delle chiese locali in cui la prelatura svolge la propria missione pastorale 7.
MAURO RIVELLA via Lanfranchi, 10 10131 Torino
Cf V. GO MEZ-IGLESIAS, Lordinazione episcopale del Prelato dellOpus Dei, in Ius Ecclesiae 3 (1991) 251-265; ID., Circa lelevazione allEpiscopato del secondo Prelato dellOpus Dei, in Ius Ecclesiae 7 (1995) 800-810. 7 ID., Lordinazione episcopale del Prelato, cit., p. 263. Per la tesi opposta, cf H. LEGRAND, Un solo vescovo per citt. Tensioni sullespressione della cattolicit della Chiesa dopo il Vaticano II, in AA.VV., Chiese locali e cattolicit, cit., pp. 406-407.
La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

di Lorenzo Lorusso
Premessa A partire dal 18 ottobre 1990, la Chiesa cattolica, formata da tutti i battezzati congiunti a Cristo con i vincoli della professione della fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, retta da una duplice legislazione: il Codex iuris canonici [= CIC] per la Chiesa latina e il Codex canonum ecclesiarum orientalium [= CCEO] per le Chiese orientali cattoliche. A questa duplice legislazione si aggiunge la costituzione apostolica Pastor bonus (28 giugno 1988) sulla Curia romana. Il can. 1 CCEO dichiara che i canoni di questo Codice riguardano tutte e sole le Chiese orientali cattoliche, a meno che, per quanto riguarda le relazioni con la Chiesa latina, non sia espressamente stabilito diversamente 1. Il can. 1 CCEO dunque richiesto per determinare lefficacia, lambito e la forza giuridica del Codice, nonch la fedele custodia e la diligente osservanza di tutti i riti orientali. Sono 21 le Chiese orientali che sono in perfetta unit di fede e in piena comunione gerarchica con la Sede Apostolica di Roma; queste Chiese si rifanno alle 5 tradizioni originali (cf can. 28 2 CCEO): alessandrina, antiochena, armena, caldea e costantinopolitana. Queste differenti Chiese orientali cattoliche si distinguono fra loro, anche nel seno della stessa tradizione liturgica 2, in parte per una disciplina
Canones huius Codicis omnes et solas Ecclesias orientales catholicas respiciunt, nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse statuitur. Per la genesi di questo canone vedi M. BROGI, Il nuovo Codice orientale e la Chiesa latina, in Antonianum 66 (1991) 39-49. 2 Per farsi unidea della variet delle Chiese orientali e delle loro denominazioni, rinviamo allopera di D, Les glises orientales et leurs droits, hier, aujourdhui demain, Paris 1989: abbiamo rilevato 57 E. SAI denominazioni; cf H.I. DALMAIS, Signification de la diversit des rites au regard de lunit chrtienne, in
1
47
propria e, principalmente e fondamentalmente, per le loro proprie gerarchie. Il CCEO allora designa le Chiese orientali come Ecclesiae sui iuris 3. Preferiamo non tradurre lespressione sui iuris perch si rischierebbe, a nostro avviso, di non esprimere pienamente lautonomia relativa delle varie specie di Chiese orientali cattoliche. Infatti Chiesa di diritto proprio in senso lato anche una eparchia (= diocesi); inoltre, nella dottrina canonica, per diritto proprio sintende anche quello dei religiosi. Certamente tradurre sui iuris con di diritto proprio meglio che con autonoma, ma preferiamo non tradurre il termine sui iuris, perch potrebbe essere fuorviante o confondere, e perch ormai diventato un termine tecnico nella letteratura canonistica 4. Per Chiesa sui iuris si intende nel Codice orientale coetus christifidelium hierarchia ad normam iuris iunctus, quem ut sui iuris expresse vel tacite agnoscit suprema Ecclesiae auctoritas (can. 27 CCEO) 5. La Chiesa sui iuris si differenzia dal rito che viene definito nel can. 28 1 CCEO nella sua pi ampia e completa dimensione:
Il rito il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che proprio di ciascuna Chiesa sui iuris 6.
Vi stata una tendenza generale fino al Vaticano II di stabilire una sorta didentit tra la Chiesa universale e la Chiesa latina, mentre le Chiese orientali cattoliche apparivano come delle divisioni amministrative un po anomale nel seno della Chiesa latina 7. Ora, finalmente,
Istina 7 (1960) 311-318; D. GELSI, Orientali, Liturgie, in Nuovo Dizionario di Liturgia, Cinisello Balsamo 1988, pp. 983-1007; N. BUX, La liturgia degli orientali, Bari 1996, pp. 57-80; V.J. POSPISHIL, Eastern 2 Catholic Church Law, New York 1996 , pp. 15-41; F. CARCIONE, Le Chiese dOriente. Identit, patrimonio e quadro storico generale 1997, Cinisello Balsamo 1998. 3 Cf I. ZUZEK, Che cosa una Chiesa, un Rito Orientale?, in Seminarium 27 (1975) 263-277; D. SALACHAS, Il concetto ecclesiologico e canonico di Chiese orientali (Ecclesia sui iuris), in Oriente cristiano nn. 1-2, 1990, pp. 45-53; M. BROGI, Le Chiese sui iuris nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in Revista espaola de derecho cannico 48 (1991) 517-544; J.E. LYNCH, The Eastern Churches: Historical Background, in The Jurist 51 (1991) 1-17. 4 La traduzione francese del CCEO ha tradotto il termine sui iuris con glise de droit propre; cf la recensione in Sapienza 50 (1997) 361-366. 5 Si chiama, in questo Codice, Chiesa sui iuris un raggruppamento di fedeli cristiani congiunto dalla gerarchia, a norma del diritto, che la suprema autorit della Chiesa riconosce espressamente o tacitamente come sui iuris. 6 Ritus est patrimonium liturgicum, theologicum, spirituale et disciplinare cultura ac rerum adiunctis historiae populorum distinctum, quod modo fidei vivendae uniuscuiusque Ecclesiae sui iuris proprio exprimitur. Cf Communicationes 12 (1980) 73; Nuntia 29 (1989) 36-61; per le note storiche cf Annuario Pontificio 1997, Citt del Vaticano 1997, pp. 1809-1812. 7 C. PUJOL, O recente Cdigo das Igrejas de rito oriental, in Brotria 135 (1992) 178-200, soprattutto p. 184. J. Beyer usa unespressione non molto felice dicendo che il CIC ha una portata universale, men-
48
Lorenzo Lorusso
si riscoperto che la Chiesa cattolica , in effetti, una comunione di Chiese e doriente e doccidente, avente ciascuna un rito specifico e una persona giuridica separata, che il CCEO chiama Chiesa sui iuris, cio una Chiesa capace di autogovernarsi, salvo i diritti del Romano Pontefice, del Collegio dei vescovi e del Concilio ecumenico. Anche se il CCEO riguarda tutte e sole le Chiese orientali e cattoliche, cio vale per tutte, non tutte le 21 Chiese orientali che vi sono attualmente sono sui iuris alla stessa maniera 8. In base al CCEO, cann. 27 e 174, le Chiese cattoliche orientali si collocano in uno dei quattro gradi di Chiese, ossia di Chiese patriarcali 9 (LG 23; OE 7-9; cann. 55-150), con a capo i patriarchi che sono vescovi di determinate eparchie e hanno una potest su tutti i membri della loro Chiesa, regolata dal diritto comune e particolare emanato dalla suprema autorit della Chiesa e dagli organi legislativi propri; di Chiese arcivescovili maggiori 10 (OE 10; cann. 151-154), dove gli arcivescovi maggiori sono equiparati ai patriarchi, pur se i primi sono metropoliti con potest su altre province ecclesiastiche, oltre a quelle proprie, mentre i patriarchi sono vescovi eparchiali con potest su altri vescovi e anche metropoliti 11; di Chiese metropolitane 12 (cann. 155-173), rette da metropoliti nominati dal Romano Pontefice e assistiti per il
tre il CCEO pi ristretto, a causa della territorialit delle Chiese orientali: J. BEYER, Commento a un canone. Il primo canone del Codice, in Quaderni di diritto ecclesiale 6 (1993) 298-306, soprattutto p. 299. 8 Cf G. NEDUNGATT, Presentazione del CCEO, in EV 12, nn. 889-894. 9 La struttura patriarcale la pi antica e la pi tradizionale forma di governo delle Chiese orientali (OE 11), come stato detto anche da Pio XII nel proemio del motu proprio Cleri sanctitati [= CS]: Memoratu vero dignum prae ceteris videtur patriarchale institutum, quippe quod orientalis ecclesiasticae ordinationis veluti prcipua nota sit: AAS 49 (1957) 435. Cf D. SALACHAS, Lo status sui iuris delle Chiese patriarcali nel diritto canonico orientale, in Periodica de re canonica 83 (1994) 569-609. Per lorigine dellistituzione dei patriarchi sia in oriente che in occidente vedi F. SOLLAZZO, I Patriarchi nel diritto canonico orientale e occidentale, in AA.VV., Atti del Congresso internazionale Incontro fra i canoni dOriente e dOccidente, II, a cura di R. Coppola, Bari 1994, pp. 239-252; Annuario Pontificio 1997, pp. 1798-1799. Attualmente le Chiese patriarcali sono: Chiesa copta, di tradizione alessandrina; Chiesa melkita, di tradizione costantinopolitana; Chiesa sira, di tradizione antiochena; Chiesa maronita, di tradizione antiochena; Chiesa caldea, di tradizione caldea; Chiesa armena, di tradizione armena. 10 Attualmente le Chiese arcivescovili maggiori sono: Chiesa ucraina, di tradizione costantinopolitana; Chiesa malabarese, di tradizione caldea. 11 Attualmente, nelle Chiese patriarcali non vi sono metropoliti. La differenza pi rilevante fra il patriarca e larcivescovo maggiore si ha a riguardo della loro elezione. Mentre quella del Patriarca, fatta dal Sinodo dei vescovi della Chiesa patriarcale, completa, per cui il neo-eletto pu essere subito intronizzato, seppure vi lobbligo di comunicarne notizia al Romano Pontefice e di chiedergli la comunione ecclesiastica, quella dellarcivescovo maggiore, fatta dal Sinodo, manca di stabilit, per cui occorre la conferma del Romano Pontefice, prima di procedere alla proclamazione e intronizzazione. Il qualificativo di maggiore serve per distinguerlo dagli altri arcivescovi che presiedono a una provincia ecclesiastica dentro il patriarcato. 12 Attualmente le Chiese metropolitane sono: Chiesa etiope, di tradizione alessandrina; Chiesa malankarese, di tradizione antiochena; Chiesa romena, di tradizione costantinopolitana; Chiesa rutena degli USA, di tradizione costantinopolitana.
49
governo delle loro Chiese da un Consiglio di gerarchi; e infine di altre Chiese sui iuris minori 13 a statuto definito nel capitolo II del titolo VI (cann. 174-176), con a capo gerarchi nominati dal Romano Pontefice, secondo le norme del diritto comune e particolare stabilito dallo stesso Romano Pontefice. Si tratta, ovviamente, di una autonomia relativa a diversi gradi, non di una autocefalia, delimitata dal diritto approvato dalla suprema autorit della Chiesa la quale pu sempre intervenire in casibus singulis (OE 9). Tenendo presente quanto abbiamo detto, si evince che una Chiesa sui iuris non si identifica n con la Chiesa universale, n con la Chiesa particolare (diocesi = eparchia), ma una comunione di Chiese particolari a livello regionale o interregionale 14. Tutto ci stato ben evidenziato dal concilio Vaticano II:
Ringraziando Dio che molti orientali figli della Chiesa cattolica, i quali custodiscono questo patrimonio e desiderano viverlo con maggior purezza e pienezza, vivano gi in piena comunione con i loro fratelli che seguono la tradizione occidentale, dichiara che tutto questo patrimonio spirituale e liturgico, disciplinare e teologico, nelle diverse sue tradizioni appartiene alla piena cattolicit e apostolicit della Chiesa (UR 17) Queste Chiese particolari, sia doriente che doccidente, sebbene siano in parte tra loro differenti nei riguardi dei cosiddetti riti, cio per liturgia, per disciplina ecclesiastica e patrimonio spirituale, tuttavia sono in egual modo affidate al pastorale governo del Romano Pontefice, il quale per volont divina succede al beato Pietro nel primato sulla Chiesa universale. Esse quindi godono di pari dignit, cos che nessuna di loro prevale sulle altre a motivo del rito, e inoltre godono degli stessi diritti e sono tenute agli stessi doveri (OE 3) 15. Infine il sacro Concilio, in fedele ossequio alla tradizione, dichiara che la santa madre Chiesa considera con uguale diritto e onore tutti i riti legittimamente riconosciuti, e vuole che in avvenire essi siano conservati e in ogni modo incrementati, e desidera che, ove sia necessario, vengano prudentemente riveduti in modo integrale nello spirito della sana tradizione e venga dato loro nuovo vigore secondo le circostanze e le necessit del nostro tempo (SC 4).
Conseguenza ecclesiologica e giuridica di questi principi la dichiarazione solenne del Concilio:

Per il prospetto generale vedi Annuario Pontificio 1997, pp. 1148-1151. Attualmente, appartenenti tutte alla tradizione costantinopolitana, abbiamo: Chiesa bielorussa; Chiesa bulgara; Chiesa greca; Chiesa ungherese; Chiesa italo-albanese; Chiesa slovacca; Chiesa ex-iugoslava; Chiesa albanese; Chiesa russa. 14 Cf D. SALACHAS, Teologia e nomotecnica del Codex canonum ecclesiarum orientalium, in Periodica de re canonica 82 (1993) 511-516. 15 Cf P. VALDRINI, Laequalis dignitas des glises dOrient et dOccident, in AA.VV., Acta Symposii Internationalis circa Codicem canonum ecclesiarum orientalium (Usek, 24-29 aprilis 1995), a cura di A. Al-Ahmar - A. Khalife - D. Le Tourneau, Kaslik (Liban) 1996, pp. 51-68.
13
50
Lorenzo Lorusso
Le Chiese doriente, come anche doccidente, hanno il diritto e il dovere di reggersi secondo le proprie discipline particolari, poich si raccomandano per veneranda antichit, sono pi corrispondenti ai costumi dei loro fedeli e sono ritenute pi adatte a provvedere al bene delle anime (OE 5).
La pari dignit messa in evidenza dal fatto che il CCEO stato promulgato, come il CIC, dal supremo legislatore della Chiesa cattolica, in virt del suo potere primaziale e presentato solennemente a tutta la Chiesa cattolica; nella costituzione apostolica Sacri canones si dichiara:
I canoni del Codice delle Chiese orientali cattoliche abbiano la stessa fermezza delle leggi del Codice di diritto canonico della Chiesa latina, cio che rimangano in vigore finch non siano abrogati o non siano cambiati dalla superiore autorit della Chiesa per giuste cause 16.
I due Codici sono finalizzati allo stesso scopo: la tranquillit dellordine che rende agevole lo sviluppo dellamore, della grazia e dei carismi 17. Il CCEO a pari titolo del CIC e della Pastor bonus appartiene allunico Corpus iuris canonici della Chiesa cattolica 18, e forse non vi sia altro di pi mirabile per illustrare la nota della cattolicit nella Chiesa di Dio 19, perch
in Ecclesia Jesu Christi, ut quae non latina sit, non graeca, non slavonica, sed catholica, nullum inter eius filios intercedere discrimen, eosque, sive latinos, sive graecos, sive slavos, sive aliarum nationum, omnes apud hanc Apostolicam Sedem eumdem locum obtinere 20.
Loggetto di questo nostro studio quello di presentare la legislazione canonica orientale riguardante la scelta dei vescovi nelle Chiese patriarcali e in quelle non patriarcali, allinterno come allesterno dei territori rispettivi di queste Chiese; non sar oggetto di studio la scelta dei patriarchi, degli arcivescovi maggiori e dei metropoliti posti a capo di una Chiesa metropolitana sui iuris.
GIOVANNI PAOLO II, costituzione apostolica Sacri canones, in AAS 82 (1990) 1036 (EV 12, n. 512; cf Nuntia 29 [1989] 34). 17 Cf ibid., nn. 1042-1043 (EV 12, nn. 526-528). 18 Cf ibid., n. 1038 (EV 12, n. 520; Nuntia 31 [1990] 11 e 13). 19 Ibid., n. 1036 (EV 12, n. 514). 20 BENEDETTO XV, Dei providentis, 1 maggio 1917, in AAS 9 (1917) 529.
16
51
Requisiti I requisiti sono contenuti nel can. 180 CCEO, elencati in sei punti. Il candidato allepiscopato deve eccellere per fede salda, buoni costumi, piet, zelo delle anime, prudenza; deve godere di buona reputazione 21; non legato da vincolo matrimoniale (impedimento introdotto dal can. 12 Trullano) 22; avere almeno trentacinque anni di et 23; essere presbitero da almeno cinque; dottore o licenziato o esperto in qualche scienza sacra. Il can. 378 CIC sostanzialmente uguale, aggiungendo esplicitamente virtutibus humanis excellens, ceterisque dotibus praeditus quae ipsum aptum efficiant ad officium de quo agitur explendum; inoltre, riguardo ai titoli accademici, dice: Laurea doctoris vel saltem licentia in sacra Scriptura, theologia aut iure canonico potitus in instituto studiorum superiorum a Sede Apostolica probato, vel saltem in iisdem disciplinis vere peritus 24. Elezione canonica Legislazione precedente La legislazione orientale precedente dedicava 19 canoni (cann. 221-239 CS) allelezione dei patriarchi, invece per i vescovi diceva solamente: Eos (scil. Episcopos) Romanus Pontifex libere nominat, aut legitime electos confirmat (can. 392 2 CS). Secondo i cann. 252-253 CS, il Patriarca, per lelezione allinterno della Chiesa patriarcale, raccoglieva le informazioni e la documentazione sui candidati che proponeva al Sinodo, al quale partecipavano tutti i vescovi della Chiesa patriarcale, esclusi coloro che non erano stati eletti direttamente in Sinodo e che svolgevano un incarico fuori territorio. Il Sinodo procedeva allelezione del nuovo vescovo fra i candidati proposti. Dopo
21
Nella legislazione orientale precedente, contenuta nel motu proprio Cleri sanctitati di Pio XII del 2 giugno 1957 (AAS 59 [1957] 433-603), vi era anche: Legitimis natalibus praeditus, non autem legitimatus etiam per subsequens matrimonium (can. 394 1, 1 CS). 22 In questo caso, il presbitero sposato, divenuto libero dal legame matrimoniale per vedovanza o per dichiarazione di nullit di matrimonio, potrebbe accedere allepiscopato. 23 Nel can. 394 1, 3 CS: Annos natus saltem triginta. 24 Can. 378 1 CIC: Per lidoneit di un candidato allepiscopato, si richiede che: 1) sia eminente per fede salda, buoni costumi, piet, zelo per le anime, saggezza, prudenza e virt umane, e inoltre dotato di tutte le altre qualit che lo rendono adatto a compiere lufficio in questione; 2) goda di buona reputazione; 3) abbia almeno trentacinque anni di et; 4) sia presbitero almeno da cinque anni; 5) abbia conseguito la laurea dottorale o almeno la licenza in sacra Scrittura, teologia o diritto canonico in un istituto di studi superiori approvato dalla Sede Apostolica, oppure sia almeno veramente esperto in tali discipline.
52
Lorenzo Lorusso
lelezione, il patriarca inviava alla Sede Apostolica il risultato delle elezioni e chiedeva la conferma delleletto. Dopo la conferma, il patriarca interrogava il neo-eletto e informava la Sede Apostolica, determinando assieme a essa il giorno della pubblicazione della nomina. Vi era anche una seconda procedura considerata expeditius dal can. 254 CS. Il patriarca col suo Sinodo inviava un elenco di candidati alla Sede Apostolica per ottenere lapprovazione pontificia. Dopo il nihil obstat della Congregazione per la dottrina della fede, valevole sei mesi, il patriarca riuniva il Sinodo e procedeva allelezione del nuovo vescovo scegliendo fra i candidati che avevano ottenuto lapprovazione pontificia. Dopo lelezione, il patriarca illico ad ulteriora procedit (can. 254 CS), ma, in pratica, il patriarca si accordava con la Sede Apostolica, prima di rendere pubblica lelezione. Nel caso avessero scelto il nuovo vescovo al di fuori dellelenco approvato, si seguivano le prescrizioni dei cann. 252-253 CS. Legislazione attuale Nel titolo VII, Le eparchie e i vescovi, larticolo I del capitolo I dedicato allelezione dei vescovi (cann. 180-189 CCEO). Dopo aver visto i requisiti richiesti, esaminiamo il testo del can. 181:
I Vescovi entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale sono designati a una sede eparchiale vacante, o a compiere qualche altra funzione, con lelezione canonica a norma dei cann. 947-957, a meno che non sia disposto diversamente dal diritto comune 25.
I cann. 947-957, poich regolarizzano la procedura generale per ogni elezione a un ufficio ecclesiastico (convocazione, votazione, accettazione ecc.), non saranno esaminati. Nelle Chiese patriarcali e, a norma del can. 152 CCEO (cf OE 10), nelle Chiese arcivescovili maggiori 26, entro i confini del loro territorio, i vescovi vengono eletti canonicamente dal Sinodo dei vescovi della Chiesa patriarcale o arcivescovile maggiore 27. I membri del SiEpiscopi intra fines territorii Ecclesiae patriarchalis ad sedem eparchialem vacantem vel aliud munus implendum designantur electione canonica ad normam cann. 947-957, nisi aliter iure communi cavetur. 26 Can. 152 CCEO: Quanto detto nel diritto comune delle Chiese patriarcali o dei Patriarchi, sintende che vale anche per le Chiese arcivescovili maggiori e per gli Arcivescovi maggiori, a meno che non sia espressamente disposto diversamente dal diritto comune o non consti dalla natura della cosa. A questo punto la procedura nelle Chiese arcivescovili maggiori sar sottintesa. 27 Secondo il can. 102 CCEO, al Sinodo partecipano tutti i vescovi ordinati della Chiesa interessata, ma il diritto particolare potrebbe limitare il suffragio deliberativo ai vescovi costituiti fuori del territorio e ai vescovi titolari. Questa limitazione non riguarda per le elezioni del patriarca e dei vescovi.
25
53
nodo propongono i candidati idonei e raccolgono le informazioni e i documenti che assicurano lidoneit dei nominativi proposti, ascoltando, se lo ritengono opportuno, anche presbiteri o altri fedeli cristiani che si distinguono per prudenza e vita cristiana. Tutto questo materiale informativo viene inviato al patriarca che, se lo riterr opportuno (si casus fert), aggiunger le proprie informazioni. Il Sinodo allora esamina i nomi proposti, nisi ius particulare a Romano Pontifice approbatum aliud fert, e, mediante voto segreto, compone lelenco dei candidati che il patriarca invier alla Sede Apostolica per lassenso, non la conferma come prevedeva la legislazione precedente, del Romano Pontefice. La clausola del diritto particolare riguarda solamente la maniera di procedere alla composizione della lista dei candidati allepiscopato; ad esempio, il diritto particolare approvato dal Romano Pontefice potrebbe riservare al patriarca la presentazione di tali nomi 28. Lassenso dato dal Romano Pontefice, che ha il diritto di intervenire in singulis casibus (OE 9), alla lista dei candidati vale fino a esplicita revocazione; nel qual caso il nome del candidato deve essere radiato dallelenco (can. 182 1-4 CCEO) 29. Questo intreccio fra potest pontificia, patriarcale e sinodale sottolinea e attua la volont del concilio Vaticano II di ripristinare i diritti e i privilegi delle Chiese orientali, secondo le loro antiche tradizioni e i decreti dei concili ecumenici, poich patriarchi e Sinodi costituiscono la superiore istanza del patriarcato (OE 9); inoltre Patriarchae et Synodi iure canonico supremae Ecclesiae auctoritatis participes sunt 30. La potest del patriarca e del Sinodo dei vescovi della sua Chiesa sui iuris una partecipazione del potere del Romano Pontefice, una estensione ordinaria e propria della sua giurisdizione, non una partecipazione de28
Secondo il diritto particolare della Chiesa Maronita, il revient au patriarche, en vertu du droit particulier approuv par le Souverain Pontife, de proposer aux Pres du synode les noms des candidats lepiscopat. Aprs dlibration, les Pres dressent la liste des lus par voie de vote secret; le patriarche prsente cette liste au Saint-Sige pour obtenir lapprobation du Souverain Pontife (art. 12 2): Particular Law of the Eastern Catholic Churches, a cura di K. Bharanikulangara, New York 1996, p. 198. 29 Secondo I. Zuzek, propos de lassensus du Pontife Romain, il convient de prciser que pour le Coetus (de Sacra Hierarchia) ce terme semble correspondre la meilleure formulation de la mise--jour des canons de electione episcoporum [] Lassensus tel quil est conu actuellement dans le schma, et selon la convinction mme du Coetus, rend le Saint Pre en mesure dexercer de la faon la plus digne, efficace et prudente son ius in singulis casibus interveniendi selon le Dcret conciliaire Orientalium Ecclesiarum n. 9 (Nuntia 9 [1979] 13). Inoltre, un organo di consultazione ha proposto di sostituire la clausola ad assensum Romani Pontificis obtinendum con la frase quaerat a Romano Pontifice an aliquid circa candidatos propositos obstet. Ci non stato accettato dal gruppo di studio, perch ha giudicato la suddetta clausola pi consona al contesto del canone, inoltre bene accetta agli altri organi di consultazione, e infine appartenente alla praxis instauratasi dopo il Concilio Vaticano II (ibid., 23 [1986] 10). 30 GIOVANNI PAOLO II, costituzione apostolica Sacri canones, in AAS 82 (1990) 1037 (EV 12, n. 517).
54
Lorenzo Lorusso
legata, come lasciava intendere il can. 216 CS, che parlava di potest a Romano Pontifice data seu agnita, esercitata ad normam iuris, sub auctoritate Romani Pontificis. La convocazione del Sinodo canonicamente valida se sono presenti i due terzi dei vescovi aventi diritto, tolti coloro che sono assenti giustificati dal Sinodo stesso. Per lelezione occorre la maggioranza assoluta, ma se dopo tre votazioni questa non stata raggiunta, nella quarta i voti vanno solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto pi voti (maggioranza relativa). Se vi parit nella terza o quarta votazione, risulter eletto il pi anziano per ordinazione presbiterale o, se nessuno precede gli altri per ordinazione presbiterale, il pi anziano per et. Il patriarca in quanto membro del Sinodo non pu dirimere la parit col suo voto (can. 183 1-4 CCEO). A questo punto si presentano due casi. Se leletto compreso nellelenco al quale il Romano Pontefice ha gi dato il suo assenso, il patriarca procede allintimazione segreta alleletto; se costui accetta, il patriarca informer la Sede Apostolica indicando anche il giorno della proclamazione (can. 184 1-2 CCEO). Se invece leletto non compreso nellelenco al quale il Romano Pontefice ha dato lassenso, il patriarca informa la Sede Apostolica per ottenere lassenso del Romano Pontefice; nellattesa, tutti osserveranno il segreto. Una volta che il Romano Pontefice ha dato lassenso, il patriarca proceder allintimazione e informer la Sede Apostolica, indicando anche il giorno della proclamazione (can. 185 1-2 CCEO) 31. Il Codice orientale prevede anche il caso in cui il Sinodo dei vescovi della Chiesa patriarcale non pu essere convocato a causa di gravi circostanze. Allora il patriarca, dopo consultazione della Sede Apostolica, chiede per lettera i voti dei vescovi, ma, per la validit dellatto, il patriarca deve avere due vescovi come scrutatori, designati a norma del diritto particolare o, se manca, dal patriarca col consenso del Sinodo permanente 32. In questo caso risulter eletto colui che ha ottenuto la maggioranza assoluta e si proceder a norma del can. 184 o 185, altrimenti la cosa sar deferita alla Sede Apostolica (can. 186 1-3 CCEO).
31
Mentre il CCEO parla di assenso, il CIC richiede la conferma: Il Sommo Pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma quelli che sono stati legittimamente eletti (can. 377 1 CIC). Anche CS richiedeva la conferma (can. 392 2 CS). 32 Il Sinodo permanente composto da cinque vescovi compreso il patriarca. Esso , di regola, convocato per consultazioni in materie di ordinaria amministrazione o per sbrigare affari urgenti.
55
Colui che deve essere promosso allepiscopato necessita della provvisione canonica, cio la procedura di conferimento dellufficio. Lordinando, una volta che avr accettato la legittima elezione, emetter la professione di fede, la promessa di obbedienza verso il Romano Pontefice e, nelle Chiese patriarcali o arcivescovili maggiori, la promessa di obbedienza verso il patriarca o larcivescovo maggiore (can. 187 1-2 CCEO). Notiamo che secondo il CCEO questi due atti avvengono prima dellordinazione episcopale, mentre secondo il CIC prima della presa di possesso (can. 380). Il Codice orientale, nel can. 187 2, parla di promissio oboedientiae erga Romanum Pontificem, mentre il Codice latino di iusiurandum fidelitatis erga Apostolicam Sedem (can. 380). Il CCEO volutamente adopera il termine promissio, perch, conformemente allantica tradizione canonica, manifesta una certa riserva nei riguardi del giuramento. Inoltre, il CCEO dice promissio oboedientiae, mentre il CIC iusiurandum fidelitatis; questa differenza dovrebbe essere giustificata tenendo presente la persona o lorganismo al quale si rivolgono gli interessati: i vescovi orientali al Romano Pontefice; i vescovi latini alla Sede Apostolica. Per Sede Apostolica sintende non solo il Romano Pontefice, ma anche la Curia romana (can. 361 CIC) 33. Entro tre mesi dalla proclamazione, il candidato deve ricevere lordinazione episcopale. Una volta ordinato prender possesso canonico delleparchia entro quattro mesi dallelezione (can. 188 1-2 CCEO). Il possesso canonico delleparchia avviene mediante la legittima intronizzazione, durante la quale viene letta pubblicamente la lettera patriarcale di provvisione canonica ricevuta entro dieci giorni dopo la proclamazione dellelezione (can. 86 1, 1 e 3 CCEO); prima dellintronizzazione non potr intromettersi nel governo delleparchia, ma se ha qualche ufficio nelleparchia lo potr conservare ed esercitare (can. 189 1-3 CCEO). La rinuncia allufficio episcopale da parte del vescovo eparchiale, coadiutore e ausiliare, costituito entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, che ha compiuto il settantacinquesimo anno di et, oppure che per infermit o altra grave causa risulti meno idoneo alladempimento del suo ufficio, va presentata al patriarca che, per accettarla, necessita del consenso del Sinodo permanente, nisi praecessit invitatio ad renuntiandum a Synodo Episcoporum Eccle33
Cf R. METZ, La dsignation des vques dans le droit actuel: tude comparative entre le Code latin de 1983 et le Code oriental de 1990, in Studia Canonica 27 (1993) 321-334, soprattutto p. 332.
56
Lorenzo Lorusso
siae patriarchalis facta (cann. 210 e 218 CCEO). Costui continua a far parte del Sinodo dei vescovi della propria Chiesa sui iuris, pur senza il grave obbligo di parteciparvi (cann. 102 1 e 104 1 CCEO); il diritto particolare pu limitare il suo voto deliberativo nel Sinodo, ma non nellelezione del patriarca e dei vescovi (can. 102 2 CCEO). Nomina dei vescovi Ripartiamo dal can. 181 2: Tutti gli altri Vescovi sono nominati dal Romano Pontefice, fermi restando i cann. 149 e 168 34. I ceteri Episcopi nominati direttamente dal Romano Pontefice sono: i vescovi eparchiali, coadiutori, ausiliari costituiti fuori dei confini della Chiesa patriarcale e della Chiesa arcivescovile maggiore; i vescovi della Chiesa metropolitana sui iuris; i vescovi delle altre Chiese sui iuris, di cui ai cann.. 174-176, e delle altre circoscrizioni ecclesiastiche che dipendono direttamente dalla Sede Apostolica. Come abbiamo visto, secondo la legislazione precedente, il Romano Pontefice nominava liberamente i vescovi (can. 392 2 CS); dopo il Concilio vi fu una Declaratio del 25 marzo 1970, emanata dalla Congregazione per le Chiese orientali 35, la quale stabiliva che il patriarca con il suo Sinodo proponesse alla Sede Apostolica un elenco di almeno tre candidati, salvo il diritto del Romano Pontefice di nominare colui che egli giudichi pi idoneo. Questa Declaratio stata recepita dalla nuova legislazione. Per la nomina dei vescovi costituiti fuori dei confini della Chiesa patriarcale, il Sinodo dei vescovi, a norma dei canoni sulla elezione dei vescovi, elegge almeno tre candidati e li propone, tramite il patriarca, al Romano Pontefice per la nomina (can. 149 CCEO). Per la nomina dei vescovi di una Chiesa metropolitana sui iuris, il Consiglio dei gerarchi prepara un elenco di almeno tre candidati e lo invia alla Sede Apostolica; i membri del Consiglio dei gerarchi possono, se lo ritengono opportuno, chiedere il parere di presbiteri o di altri fedeli cristiani sui candidati da proporre (can. 168 CCEO). Invece, i vescovi destinati alle ceteris Ecclesiae sui iuris (cann. 174176 CCEO) sono nominati direttamente dal Romano Pontefice, sen34 35
Ceteri Episcopi a Romano Pontifice nominantur firmis cann. 149 et 168. AAS 62 (1970) 179.
57
za presentazione alcuna, in quanto queste Chiese sui iuris dipendono immediatamente dalla Sede Apostolica (can. 175 CCEO). Anche colui che viene nominato per essere promosso allepiscopato necessita della provvisione canonica, cio la procedura di conferimento dellufficio. Una volta accettata la nomina, egli emetter la professione di fede, la promessa di obbedienza verso il Romano Pontefice e, se appartiene a una Chiesa patriarcale o arcivescovile maggiore, la promessa di obbedienza verso il patriarca o larcivescovo maggiore (can. 187 1-2 CCEO). Entro tre mesi dalla proclamazione, il candidato deve ricevere lordinazione episcopale. Una volta ordinato prender possesso canonico delleparchia entro quattro mesi dalla nomina (can. 188 1-2 CCEO). Il possesso canonico delleparchia avviene mediante la legittima intronizzazione, durante la quale viene letta pubblicamente la lettera apostolica; anchegli prima dellintronizzazione non potr intromettersi nel governo delleparchia, ma se ha qualche ufficio nelleparchia lo potr conservare ed esercitare (can. 189 1-3 CCEO). La rinuncia allufficio episcopale da parte del vescovo eparchiale, coadiutore e ausiliare, costituito fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale o appartenente a una Chiesa metropolitana sui iuris e a tutte le altre Chiese sui iuris, che ha compiuto il settantacinquesimo anno di et, oppure che per infermit o altra grave causa risulti meno idoneo alladempimento del suo ufficio, va presentata al Romano Pontefice; va notificata al patriarca se il vescovo appartiene alla Chiesa patriarcale (cann. 210 e 218 CCEO). Costui continua a far parte del Sinodo dei vescovi della propria Chiesa sui iuris, pur senza il grave obbligo di parteciparvi (cann. 102 1 e 104 1; 164 1 e 165 1 CCEO); il diritto particolare pu limitare il suo voto deliberativo nel Sinodo, ma non nellelezione del patriarca e dei vescovi (cann. 102 2 e 164 2 CCEO). LORENZO LORUSSO largo Abate Elia, 13 70122 Bari
Le buone qualit del candidato allepiscopato

di Gianni Trevisan
Il concilio Vaticano II nella costituzione dogmatica Lumen gentium ricorda come nella persona del vescovo [] presente in mezzo ai credenti il Signore Ges Cristo, Sommo Pontefice (LG 23). Questa presenza sacramentale di Cristo nella persona concreta del vescovo ha sempre posto alla comunit cristiana il problema di individuare candidati idonei, vale a dire degni e adeguati per il particolare compito e per quelle concrete situazioni dove il vescovo eserciter il suo ministero. Il presente articolo intende illustrare le caratteristiche che rendono adatto un candidato allepiscopato, in riferimento a quanto stabilito nel Codice di diritto canonico. Nel corso dei secoli le modalit attuate nella Chiesa latina per scegliere i vescovi sono state molteplici, con innovazioni considerevoli; nei primi secoli, per esempio, era il popolo a eleggere il vescovo; oggi, nella quasi totalit dei casi, la scelta e la nomina dei vescovi sono riservate alla Santa Sede 1. Pure i criteri per la valutazione del candidato si sono evoluti, sia rispondendo alle nuove modalit della nomina sia in rapporto alla concezione della missione del vescovo 2. I criteri nel corso della storia Il tema dei criteri di valutazione del candidato allepiscopato antico e si trova gi espresso nel Nuovo Testamento:
Il candidato deve essere irreprensibile, sposato una sola volta, con figli credenti e che non possano essere accusati di dissolutezza o siano insubordina1
Cf J. GAUDEMET, La scelta dei vescovi una storia tormentata, in Concilium 32 (1996) 861-868. Cf J. HUBERT - G. ALBERIGO, Il tipo ideale di vescovo secondo la riforma cattolica, Brescia 1985; U. DOVERE, Il buon vescovo secondo santAlfonso M. de Liguori, in AA.VV., Pastor bonus in populo, Roma 1990, pp. 115-150.
2
59
ti. Il vescovo infatti, come amministratore di Dio, devessere irreprensibile: non arrogante, non iracondo, non dedito al vino, non violento, non avido di guadagno disonesto, ma ospitale, amante del bene, assennato, giusto, pio, padrone di s, attaccato alla dottrina sicura, secondo linsegnamento trasmesso, perch sia in grado di esortare con la sua sana dottrina e di confutare coloro che contraddicono (Tt 1, 6-9) 3.
Anche nelle successive raccolte di leggi ecclesiastiche il tema tradizionale. Il Decreto di Graziano (inizio del XII secolo), raccogliendo e sintetizzando la legislazione anteriore, tratt diffusamente dellargomento. La distinctio 23 afferma che il candidato deve essere sottoposto a esame per verificare
se prudente, se docile, se temperante nei costumi, se casto, se sobrio, se sempre impegnato nelladempimento dei suoi doveri, se umile, se affidabile, se misericordioso, se letterato, se istruito nella legge del Signore, se cauto nellinterpretazione delle Scritture (in scripturarum sensibus cautus), se esperto nei dogmi della Chiesa; e prima ancora, se difende i documenti della fede con parole semplici.
Nellultima parte della distinctio 25 (dictum che apre la III parte) e nella distinctio 26 sono commentate diffusamente le richieste della Prima lettera a Timoteo e della Lettera a Tito. Le Decretali di Gregorio IX, riportando quanto stabilito dal concilio Lateranense III (1179), introdussero alcune precisazioni in merito allet e ai genitori: Il candidato abbia almeno trentanni, sia nato da legittimi genitori, si imponga per una condotta di vita irreprensibile e una sana dottrina 4. Innocenzo III pose fine anche alla questione, a quel tempo dibattuta, se il candidato dovesse aver ricevuto almeno lordine del diaconato, disponendo che anche il suddiacono pu essere liberamente nominato vescovo. Nelle Decretali i requisiti vengono richiesti per la validit, anche se era possibile ricorrere alla dispensa papale, in larga misura concessa. Nel caso di elezione, la inosservanza delle prescrizioni
Confronta anche il passo parallelo: Bisogna che il vescovo sia irreprensibile, non sposato che una sola volta, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare, non dedito al vino, non violento ma benevolo, non litigioso, non attaccato al denaro. Sappia dirigere bene la propria famiglia e abbia figli sottomessi con ogni dignit, perch se uno non sa dirigere la propria famiglia, come potr aver cura della Chiesa di Dio? Inoltre non sia un neofita, perch non gli accada di montare in superbia e di cadere nella stessa condanna del diavolo. necessario che egli goda buona reputazione presso quelli di fuori, per non cadere in discredito e in qualche laccio del diavolo (1 Tm 3, 2- 8). 4 C. 7, X, de electione et electi potestate, I, 6.
3
60
Gianni Trevisan
sin qui ricordate e corrispondenti ai requisiti per lepiscopato, comporta non solo la nullit dellelezione stessa, ma altres la perdita del loro diritto elettorale per la vacanza in corso e la privazione triennale dei loro benefici ecclesiastici 5. La riforma promossa dal concilio di Trento aveva tra i suoi punti cardine la figura del vescovo, al quale sono richieste doti intellettuali, morali e religiose conformi a quanto gi elaborato dalla legislazione precedente. Di nuovo il Concilio riconobbe che i sinodi provinciali potevano adattare alle particolari situazioni locali i requisiti e le modalit per svolgere lesame del candidato 6. In applicazione del Concilio, la bolla di Gregorio XIV Onus apostolicae servitutis (1591) stabil in concreto le modalit operative da attuarsi per individuare i candidati idonei. indicato lordine dei soggetti idonei a svolgere lindagine, stabilendo che solo in caso di rinuncia pu subentrare il successivo. Al primo posto c la Curia romana, dopo i Legati pontifici, dopo lOrdinario del candidato. Si comincia ad affermare la prassi che vedeva la Curia romana attraverso lapposita Congregazione creata da Sisto V nel 1588 svolgere un ruolo decisivo nel processo informativo dei candidati allepiscopato. La bolla di Gregorio XIV contiene anche alcune precisazioni sulle qualit del candidato:
nato da legittimo matrimonio e da genitori cattolici, ha trentanni gi compiuti, ha ricevuto gli ordini sacri da almeno sei mesi, ha ottenuto il dottorato o la licenza in teologia o in diritto canonico oppure lattestazione pubblica di unaccademia che idoneo ad insegnare, versato a svolgere le funzioni ecclesiastiche, per purezza di fede, innocenza di vita, prudenza, buon uso dei beni, fama integra 7.
Dopo questo breve excursus storico, passiamo ora a analizzare pi approfonditamente lattuale disciplina ecclesiale. Si considerer inizialmente quello che la normativa richiede in generale nel candidato a un ufficio canonico e al sacramento dellordine; successivamente si prender in esame il can. 378 che tratta espressamente dellidoneit del candidato allepiscopato.
Cf. D. GEMMITI, Il processo per la nomina dei vescovi, Napoli 1989, p. 29. Se ne discusse nelle sessioni VI, VII, XIII, XXII e XXIV (cf Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna 1973, pp. 681-682, 687, 698-701, 738, 758-760). 7 Bullarium romanum, IX, p. 422, 9.
6
61
Lidoneit allufficio e i requisiti per lordinazione A differenza di altri uffici ecclesiastici, la consacrazione del vescovo (sacramento) conferisce anche lufficio episcopale (munera sanctificandi, docendi et regendi; cf can. 375 2); pertanto, nel valutare come devessere il candidato allepiscopato, sono da considerare le disposizioni canoniche sui requisiti per gli ordini sacri e sulle qualit che determinano lidoneit a un ufficio ecclesiastico. Nel primo libro del Codice il can. 149 tratta in generale del problema dellidoneit di un candidato a un ufficio ecclesiastico, che definito un incarico (munus), costituito stabilmente per disposizione sia divina sia ecclesiastica, da esercitarsi per un fine spirituale (can. 145 1):
1. Perch uno sia promosso ad un ufficio ecclesiastico, deve essere nella comunione della Chiesa e possedere lidoneit, cio essere dotato delle qualit richieste per lufficio stesso dal diritto universale o particolare oppure dalla legge di fondazione. 2. La provvisione dellufficio ecclesiastico fatta a colui che manca delle qualit richieste, nulla soltanto se le qualit siano richieste espressamente per la validit della provvisione dal diritto universale o particolare oppure dalla legge di fondazione; altrimenti valida, ma pu essere rescissa per mezzo di un decreto dellautorit competente o con sentenza del tribunale amministrativo.
Una prima esigenza nel candidato allepiscopato che sia in comunione con la Chiesa. Si tratta della comunione di cui al can. 205, comunione nella fede, nei sacramenti e nel governo; questo certamente un aspetto fondamentale del vescovo, perch egli non potr svolgere il ministero se non nella comunione gerarchica col Capo e con le membra del Collegio (can. 375). Il canone fa inoltre riferimento allidoneit che deve avere il candidato e la definisce come linsieme delle qualit richieste per lufficio stesso dal diritto universale o particolare oppure dalla legge di fondazione. Lidoneit di cui si parla quella legale: esiste l dove esistono i requisiti legali 8. La legislazione deve indicarli e precisare pure quelle caratteristiche che sono per la validit. Nel Codice il can. 378, come si mostrer pi avanti, la concretizzazione di questa esigenza.
8
V. DE PAOLIS, Il primo libro del Codice: norme generali, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, Roma 1995, p. 456.
62
Gianni Trevisan
Chi conferisce lufficio deve essere certo dellidoneit del candidato. Nel nostro caso la questione particolarmente delicata perch non si pu applicare allepiscopato la parte del can. 145 2 che permette allautorit di rescindere il conferimento: lufficio infatti conferito dalla consacrazione episcopale (cf can. 375 2), che imprime il carattere ed permanente. Al vescovo pu essere impedito lesercizio dellufficio, come espressamente detto per il caso di conferimento simoniaco, nel qual caso lordinato potrebbe essere sospeso e interdetto (can. 1380). Accanto ai criteri per individuare lidoneit allufficio bisogna aggiungere anche le disposizioni che il Codice impartisce sui requisiti per lordine sacro; alcuni canoni sugli ordinandi in particolare i cann. 1024, 1026, 1029, 1041 e 1042 non si riferiscono solo allordinazione dei diaconi e dei presbiteri, ma valgono anche per il vescovo. I canoni 1024 e 1026 indicano dei requisiti dai quali dipende la validit stessa dellordinazione: lessere uomo maschio, laver ricevuto il battesimo e il non rifiutare apertamente ed espressamente di voler ricevere lordinazione. Il can. 1029 indica come candidati allordine sacro coloro che
tenuto conto di tutte le circostanze, hanno fede integra, sono mossi da retta intenzione, possiedono la scienza debita, godono buona stima, sono di integri costumi e di provate virt e sono dotati di tutte quelle altre qualit fisiche e psichiche congruenti con lordine che deve essere ricevuto.
Il can. 1041 dichiara le irregolarit e il can. 1042 gli impedimenti.

Sono irregolari a ricevere gli ordini: 1) chi affetto da qualche forma di pazzia o da altra infermit psichica, per la quale, consultati i periti, viene giudicato inabile a svolgere nel modo appropriato il ministero; 2) chi ha commesso il delitto di apostasia, eresia o scisma; 3) chi ha attentato al matrimonio anche soltanto civile, o perch lui stesso impedito da vincolo matrimoniale o da ordine sacro o da voto pubblico perpetuo di castit dal contrarre il matrimonio, oppure ha attentato al matrimonio con una donna sposata validamente o legata dallo stesso voto; 4) chi ha commesso omicidio volontario o ha procurato laborto, ottenuto leffetto, e tutti coloro che vi hanno cooperato positivamente; 5) chi ha mutilato gravemente e dolosamente se stesso o un altro o ha tentato di togliersi la vita; 6) chi ha posto un atto di ordine riservato a coloro che sono costituiti nellordine dellepiscopato o del presbiterato, o essendone privo o avendo la proibizione del suo esercizio in seguito a pena canonica dichiarata o inflitta. Sono semplicemente impediti di ricevere gli ordini: 1) luomo sposato, a meno che non sia legittimamente destinato al diaconato permanente; 2) chi
63
esercita un ufficio o unamministrazione vietata ai chierici a norma dei cann. 285 e 286 di cui deve render conto, fintantoch, abbandonato lufficio e lamministrazione e fatto il rendiconto, divenuto libero; 3) il neofita, a meno che, a giudizio dellOrdinario, non sia stato sufficientemente provato.
Sia le irregolarit che gli impedimenti non toccano la validit dellordinazione, ma possono impedire lesercizio dellordine ricevuto, fino a quando non interviene la dispensa della Sede Apostolica (cf cann. 1047-1048). Lidoneit del candidato allepiscopato secondo il can. 378 Le osservazioni finora svolte hanno approfondito in generale i requisiti per diventare chierico e per ricoprire un ufficio ecclesiastico. Si passa ora a esaminare il can. 378 che tratta espressamente dellidoneit del candidato allepiscopato:
1. Per lidoneit di un candidato allepiscopato, si richiede che: 1) sia eminente per fede salda, buoni costumi, piet, zelo per le anime, saggezza, prudenza e virt umane, e inoltre dotato di tutte le altre qualit che lo rendono adatto a compiere lufficio in questione; 2) goda di buona reputazione; 3) abbia almeno trentacinque anni di et; 4) sia presbitero almeno da cinque anni; 5) abbia conseguito la laurea dottorale o almeno la licenza in sacra Scrittura, teologia o diritto canonico in un istituto di studi superiori approvato dalla Sede Apostolica, oppure sia almeno veramente esperto in tali discipline. 2. Il giudizio definitivo sullidoneit del candidato spetta alla Sede Apostolica.
Il testo del canone si rif al can. 331 del codice del 1917 9, introducendo alcune variazioni e in particolare obbedendo a una concezione pi rispettosa della dignit e responsabilit personali di ogni uomo non si pretende pi la legittimit dei natali e si propone inoltre di elevare let prescritta dai trenta ai trentacinque anni 10.
9
1. Perch uno sia idoneo (allepiscopato), deve essere: 1) nato da legittimo matrimonio, non legittimato anche da un successivo matrimonio; 2) abbia almeno trentanni; 3) sia presbitero da almeno cinque anni; 4) sia dotato di buoni costumi, di piet, di zelo per le anime, di prudenza e di tutte le altre doti che lo rendono adatto al governo della diocesi alla quale mandato; 5) abbia conseguito la laurea dottorale o almeno la licenza in sacra teologia o in diritto canonico in qualche universit o Istituto di studi approvati dalla Santa Sede, oppure sia almeno veramente esperto di queste discipline; che se si tratti di un religioso, abbia lattestato del suo superiore maggiore che ha un tale titolo oppure che veramente esperto. 2. Anche leletto, il presentato o colui che designato in qualsiasi altro modo da coloro che godono del privilegio di elezione, presentazione o designazione, deve possedere le sopracitate qualit. 3. Giudicare se uno idoneo di competenza unicamente della Sede Apostolica. Nel canone precedente (can. 330) si afferma che, prima di scegliere un candidato allepiscopato, si deve constatare, nel modo determinato dalla Sede Apostolica, che idoneo. 10 G. FELICIANI, Il vescovo diocesano e la riforma del Codex iuris canonici in AA.VV., Ministero episcopale e dinamica istituzionale, Bologna 1981, p. 32.
64
Gianni Trevisan
Durante liter di revisione del Codice, si decise di sopprimere il riferimento alla legittimit dei natali in considerazione del fatto che il giudizio di idoneit della Santa Sede considera anche la buona reputazione, nel valutare la quale sono da considerare tutti gli elementi, anche la situazione familiare 11. Inoltre i consultori non ritennero di elevare a quarantanni let minima, n che si dovessero introdurre nel canone riferimenti allesperienza pastorale perch potrebbe essere interpretata in senso restrittivo: chi cio sia stato prima parroco 12. Riguardo al secondo paragrafo non ci furono osservazioni particolari. Il significato dei termini usati dal canone non presenta particolari difficolt di comprensione; per quanto riguarda i contenuti, alcune delle disposizioni sono in parte una ripetizione di quello gi espresso in certi casi pi precisamente dal can. 1029. Da notare che non viene ripetuto laccenno alle qualit fisiche e psichiche. Nel candidato sono richieste anzitutto delle virt umane e cristiane, alcune delle quali sono elencate, mentre si afferma anche che altre qualit richieste dipendono in concreto dal particolare ministero che dovr compiere. Va detto subito che il canone parla in generale dei vescovi, non solo di quelli diocesani, ma anche di quelli titolari (can. 376), sia collaboratori dei vescovi diocesani (ausiliari), che a servizio della Santa Sede o di uffici centrali delle Conferenze episcopali. Come esemplificazione di che cosa in concreto si intende per altre qualit si pu considerare il Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago 13, al capitolo IV (nn. 21-31), dove viene presentata unautorevole e diffusa descrizione delle qualit del vescovo diocesano: la carit pastorale, la fede, la speranza, lobbedienza, la perfetta continenza, la povert, la prudenza pastorale, la fortezza,
una ricca umanit, un animo buono e leale, un carattere costante e sincero, una mente aperta e lungimirante, un cuore sensibile alle gioie e alle sofferenze altrui, una continua cura per la giustizia, una larga capacit di autocontrollo, gentilezza, sopportazione e riserbo, una sana propensione al dialogo e allascolto, una viva brama di donarsi al servizio del prossimo (n. 31).
Per quanto riguarda la buona reputazione sembra sia da considerare lapprezzamento che la persona del candidato suscita nei fedeli. Un candidato adatto in un luogo potrebbe non esserlo in un alCommunicationes 5 (1973) 219. Ibid., 12 (1980) 291. 13 SACRA CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago, 22 febbraio 1973.
12 11
65
tro, perch non ben reputato. Questo consenso popolare ha la sua importanza e dovrebbe essere oggetto della consultazione delle persone nella diocesi dove prester il ministero. I termini usati sono gli stessi del can. 1029. Unaltra richiesta per lidoneit quella che il candidato abbia ricevuto il presbiterato da almeno cinque anni. Si tratta in realt di due precisazioni: che sia presbitero e che lo sia da cinque anni. Come presbitero deve soddisfare a tutte le disposizioni previste per poter ricevere tale ordine, compreso lessere non sposato. I cinque anni potrebbero indicare lesigenza che ci sia stato un cammino di maturazione nellesperienza ministeriale; anche lindicazione di una certa et 35 anni manifesta la necessit che il candidato abbia una determinata esperienza di vita e la maturit conseguente. Infine il canone sottolinea limportanza della formazione culturale, teologica e giuridica del candidato, soprattutto quella ottenuta in universit o istituti superiori di studi approvati dalla Santa Sede. Una certa perplessit suscitata dal fatto che non si fa alcun riferimento allesperienza pastorale, certamente importante quanto la preparazione intellettuale. Utile potrebbe essere il confronto con il Codice dei canoni delle Chiese orientali. Il can. 180 non fa riferimento alla nascita da legittimo matrimonio e richiede let di trentacinque anni e cinque di presbiterato. Presenta per due diversit. Innanzitutto indica espressamente che il candidato non deve essere vincolato da alcun legame matrimoniale. La precisazione risulta necessaria perch al presbiterato, secondo la legislazione orientale, possono accedere anche uomini sposati, che per sono inabilitati per lepiscopato. Oltre a questo il CCEO dispone diversamente anche per quello che riguarda il titolo e il luogo di formazione intellettuale.
La legge del Codice Latino esige che il candidato abbia ottenuto il dottorato o almeno la licenza in Sacra Scrittura, in teologia o in diritto canonico in un istituto di Studi Superiori approvati dalla Santa Sede o almeno che sia veramente competente in queste materie (can. 378 1,5). Il Codice Orientale si accontenta di esigere che abbia i diplomi summenzionati in aliqua scientia sacra senza specifica di luogo di provenienza. Tocca allora al processo informativo assicurarsi che il candidato professa la sana dottrina della Chiesa Cattolica. Il problema di rilievo se si considera che in certi paesi la formazione intellettuale dei sacerdoti si svolge in Universit statali o in Centri non cattolici 14.
14
J. KHOURY, La scelta dei vescovi nel Codice dei canoni delle Chiese Orientali, in Apollinaris 65 (1992) 83.
66
Gianni Trevisan
Pu sembrare strano che il legislatore nel primo paragrafo richieda lidoneit del candidato e successivamente dichiari apertamente che uno o pi elementi possono essere anche ignorati nel giudizio ultimo della Sede Apostolica, espressione che intende in senso stretto il Papa e in senso pi ampio le Congregazioni e gli organismi mediante i quali il Romano Pontefice provvede al governo della Chiesa cattolica. Va ricordato che nel Codice il legislatore non indica solo delle norme precettive, ma in alcuni canoni intende illustrare e spiegare i criteri di massima ai quali lautorit suprema fa riferimento nelle scelte che opera. Questi criteri sono orientativi per coloro che collaborano nella scelta, come, ad esempio, il Legato pontificio, i vescovi e le Congregazioni. Si potrebbe anche interpretare il canone in conformit a quanto stabilito dal can. 311 2 del Codice del 1917 come riferito a quelle pochissime situazioni, che comunque ancora oggi esistono, in cui altri soggetti scelgono o designano il candidato e lo presentano alla Santa Sede per la nomina. La Santa Sede sarebbe tenuta a procedere alla nomina solamente qualora il candidato presentasse tutte le caratteristiche elencate. Questa spiegazione per appare un po riduttiva, perch lidoneit richiesta dal can. 378 riguarda in generale i candidati allepiscopato, mentre la presentazione o lelezione riguarda invece i vescovi diocesani; pertanto limitante intendere la loro idoneit alla pari dei vescovi titolari. Unultima osservazione riguarda il ruolo discrezionale dellindagine da svolgere. I criteri indicati sono aperti a un adattamento. il testo stesso del canone che permette di fare riferimento ad altre qualit che lo rendono adatto a compiere lufficio in questione, lasciando aperto il giudizio della Santa Sede, anche su aspetti determinanti. Le doti richieste dal ministero episcopale Finora il discorso sul candidato allepiscopato non ha approfondito il ministero specifico per il quale il candidato scelto. Il Codice non affronta direttamente questo argomento, ma possibile fare lo stesso alcune considerazioni, considerando le esigenze espresse per il ministero richiesto.
67
Il vescovo ausiliare Il compito del vescovo ausiliare quello di aiutare il vescovo diocesano e la richiesta di un vescovo ausiliare dipende dal vescovo diocesano (can. 403 1), il quale accompagna la sua domanda con lindicazione di almeno tre presbiteri che reputa adatti (can. 377 4). Si richiede pertanto che lausiliare sia persona gradita al vescovo diocesano; diversamente potrebbero nascere difficolt nel rapporto. Il vescovo diocesano Il vescovo diocesano ha il dovere di annunciare la parola di Dio, di celebrare i sacramenti e di governare la comunit diocesana. Principalmente si richieder quindi nel candidato che abbia dato prova di essere in grado di poter svolgere questo ministero. Gi si detto che durante liter di revisione del Codice non si ritenne di precisare in che modo lesperienza pastorale qualifica lidoneit del vescovo. Nel caso per specifico del vescovo diocesano sembra difficile che questo elemento non venga seriamente preso in considerazione nel candidato; si potr osservare che ci sono ottimi vescovi che non sono mai stati parroci, ma pu davvero essere nominato vescovo diocesano un sacerdote che non ha dato prova nel suo ministero di avere attitudine nel ministero pastorale? Lidoneit del candidato pu riguardare anche le qualit che gli permettono di svolgere la sua missione con maggior frutto. Un confronto con i doveri del parroco (cf cann. 528-529) fa emergere chiaramente che al vescovo non richiesto solo di fare in modo che sia annunciata la parola di Dio, che i fedeli si nutrano dei sacramenti, che sia riconosciuto il ruolo dei laici, ma si domanda che sia lui a illustrare ai fedeli la parola di Dio, a presiedere la celebrazione dei sacramenti e a governare. La sua predicazione costituisce, per i fedeli della diocesi, una fonte di magistero ordinario; la sua presidenza nelle celebrazioni liturgiche la presenza sacramentale di Cristo sommo sacerdote; le decisioni che prende nel governo della diocesi godono dellautorit del successore degli apostoli ed esigono obbedienza nel clero e nei fedeli: solo lui pu emanare leggi per la diocesi. Questo domanda che la sua personalit abbia anche quelle qualit umane e cristiane che lo fanno bene accetto e gradito ai fedeli, soprattutto in riferimento al suo modo di presentarsi e di trattare le questioni. Fra esse emergono soprattutto quelle che lo presentano come uomo di Dio e con una forte spiritualit.
68
Gianni Trevisan
Alcuni esempi, senza una pretesa di completezza, possono aiutare meglio a capire come siano richieste anche delle particolari e specifiche competenze. Il can. 338 richiede delle qualifiche in campo teologico: sembra per che non sia sufficiente per svolgere la sua missione di annuncio del vangelo, perch egli dovr essere anche un catechista e un buon oratore, per esporre ai fedeli in maniera comprensibile, qualificata e autorevole il messaggio del vangelo. Il vescovo celebra leucaristia e i sacramenti nelle circostanze pi solenni della vita diocesana; la partecipazione dei fedeli avr maggior frutto se colui che presiede ha un modo di fare e di interpretarla adatto: se possiede in altre parole larte del presiedere 15. Il vescovo governa, guida cio con autorit la comunit dei fedeli, che deve manifestare verso il suo pastore un autentico atteggiamento di fede nellaccogliere le sue direttive. Il fedele portato ad accogliere le leggi e le decisioni del vescovo se egli sa presentarsi con autorevolezza, se gode di prestigio, se stimato ed credibile. Una riflessione specifica merita anche la sua capacit di scegliersi dei collaboratori validi e di collaborare con essi, instaurando un clima affettivo ed effettivo di comunione. Al vescovo non possibile svolgere personalmente tutte le mansioni richieste dal suo ufficio, ma potr e dovr cercare dei collaboratori, in particolare fra i sacerdoti, come prescritto dal can. 369, che presenta i tratti caratteristici della diocesi affidata alla cura pastorale del vescovo, con la cooperazione del presbiterio. Unultima dote evidenziata con un significativo rilievo dai Lineamenta per il prossimo Sinodo dei vescovi, che ha come tema la figura del vescovo 16. Dopo aver presentato nel capitolo II i molteplici rapporti che egli chiamato a instaurare con le diverse componenti del popolo cristiano e nel capitolo III il suo ministero in diocesi, nel IV si approfondisce la sua missione, che deve essere rivolta a tutti gli uomini. Questa dimensione missionaria, tipica del ministero episcopale, domanda nel candidato apertura, accoglienza e disponibilit, non solo per i problemi della propria diocesi, ma per le esigenze del mondo e della Chiesa intera.
Cos definita nella presentazione della CEI al Nuovo Messale Romano del 1983, n. 9 (p. X). SINODO DEI VESCOVI - X ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA, Lineamenta. Il vescovo servitore del Vangelo di Ges Cristo per la speranza del mondo, in LOsservatore Romano, 11 luglio 1998.
16 15
69
Conclusione Lelenco delle qualit di un candidato allepiscopato potrebbe aumentare, facendo nascere la domanda se esista poi in concreto un tale uomo. In pratica ogni persona presenta qualit positive e negative: chi prudente nel governo, non sempre sa predicare bene; chi nelle celebrazioni sa far vivere ai fedeli una forte esperienza dellassoluto, non sempre sa collaborare. In realt il candidato non viene scelto in base al fatto che possieda tutti i requisiti, ma viene operata una scelta che individua in concreto il pi adatto, facendo riferimento non solo a dei criteri obiettivi, ma anche alle persone di fatto disponibili. GIANNI TREVISAN via S. Pietro, 19 32100 Belluno
Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598

di Paolo Bianchi
Listituto di cui ci si vuole occupare in questo articolo rappresenta senza dubbio uno dei passaggi nodali del processo canonico. La sua comprensione e la sua retta applicazione costituiscono una necessit particolarmente urgente affinch il processo giurisdizionale possa raggiungere ordinatamente ed efficacemente il suo scopo e perch in esso vengano rispettati i diritti dei fedeli che vi sono coinvolti: a essi spetta infatti non solo il diritto di agire e di resistere in giudizio 1, ma anche quello che il giudizio medesimo venga svolto secondo i dettami del diritto 2. La necessit di una adeguata comprensione dellistituto della pubblicazione degli atti e di una retta applicazione della normativa positiva che lo disegna concretamente nellordinamento canonico resa particolarmente urgente dalla gravit degli abusi che in merito possono verificarsi. E che una tale ipotesi non sia meramente teorica lo dimostra anche il fatto che lo stesso sommo Pontefice, in una sua allocuzione alla Rota Romana, nella quale si soffermato in particolare sul delicato tema del diritto alla difesa delle parti nel processo, ha sentito la necessit di dare alcune indicazioni relativamente allapplicazione della normativa in
Christifidelibus competit ut iura, quibus in Ecclesia gaudent, legitime vindicent atque defendant in foro competenti ecclesiastico ad normam iuris recita il can. 221 1. Il principio affermato in termini generali vale evidentemente non solo in riferimento alla tutela dei diritti soggettivi strettamente intesi nellambito del processo contenzioso, ma anche in riferimento a ogni altro tipo di processo giurisdizionale canonico, come ad esempio quello dichiarativo della eventuale nullit del patto matrimoniale. 2 Il medesimo can. 221 stabilisce al paragrafo successivo ( 2) che Christifidelibus ius quoque est ut, si ad iudicium ab auctoritate competenti vocentur, iudicentur servatis iuris praescriptis, cum aequitate canonica applicandis, prospettando quindi lesigenza di un chiaro limite anche sotto il profilo dellapplicazione delle norme di rito alla discrezionalit della autorit giudiziaria canonica, seppure con un riferimento al concetto della aequitas, nel quale sarebbe qui troppo complesso direttamente entrare. Cf in merito F.J. URRUTIA, Aequitas canonica, in Periodica de re morali canonica liturgica 73 (1984) 33-78, con ampia bibliografia (79-88).
1
71
esame 3. Il contenuto generale della norma della quale dobbiamo occuparci il seguente: nel primo paragrafo del can. 1598 si stabilisce anzitutto che, ultimata la raccolta delle prove, il giudice deve consentire alle parti e ai loro avvocati di prendere visione integrale degli atti della causa, precisando che agli avvocati possibile anche estrarre copia degli atti medesimi; in secondo luogo si prevede una eccezione praticabile nelle cause relative al cosiddetto bene pubblico, che consiste nella possibilit di porre sotto segreto un qualche atto, che non deve quindi essere comunicato a nessuno, a condizione tuttavia che ci sia giustificato dalla necessit di evitare gravissimi pericoli e che sia conservata integra la facolt delle parti di potersi difendere. Nel secondo paragrafo si prevede invece che le parti abbiano la possibilit di proporre al giudice lacquisizione di nuove prove le quali, se ammesse ed effettivamente raccolte, debbono essere di nuovo sottoposte allistituto della pubblicazione 4.
1. Acquisitis probationibus, iudex decreto partibus et earum advocatis permittere debet, sub poena nullitatis, ut acta nondum eis nota apud tribunalis cancellariam inspiciant; quin etiam advocatis id petentibus dari potest actorum exemplar; in causis vero ad bonum publicum spectantibus iudex ad gravissima pericula evitanda aliquod actum nemini manifestandum esse decernere potest, cauto tamen ut ius defensionis semper integrum maneat. 2. Ad probationes complendas partes possunt alias iudici proponere; quibus acquisitis, si iudex necessarium duxerit, iterum est locum decreto de quo in 1.
Tale complessa norma presenta problemi interpretativi e applicativi di rilievo, cui bene accostarsi con pazienza anche se rimanendo a un livello iniziale di approfondimento 5. Tratteremo del concetto
Allocuzione alla Rota Romana del 26 gennaio 1989, in AAS 81 (1989) 922-927. Come noto tali allocuzioni del Pontefice sogliono affrontare di anno in anno problematiche particolarmente urgenti di diritto sostantivo o processuale, ponendosi come autorevoli indirizzi per lapplicazione della normativa canonica da parte di tutti i tribunali della Chiesa. Il tipo di argomentazione svolta, la funzione istituzionale della Rota di concorrere alla unitariet della giurisprudenza canonica (cf lart. 126 della costituzione apostolica sulla Curia romana Pastor bonus), il peso tradizionalmente attribuito alle indicazioni di tali allocuzioni, convincono che esse non possano essere considerate come mere espressioni di occasione e che il loro destinatario sia in realt assai pi ampio di quello immediato del tribunale apostolico. Del resto, lo stesso Giovanni Paolo II afferma nella allocuzione appena citata che i discorsi pontifici alla Rota Romana, come noto, si rivolgono di fatto a tutti gli operatori della giustizia nei tribunali ecclesiastici (ivi 922, n. 2). A commento della allocuzione in parola e in genere sul diritto alla difesa cf larticolo di F. DANEELS, De iure defensionis. Brevis commentarius ad allocutionem Summi Pontificis diei 26 ianuarii 1989 ad Rotam Romanam, in Periodica de re morali canonica liturgica 79 (1990) 243-266. 4 N diversamente dispone, salvo alcune variazioni terminologiche che come vedremo conferiscono maggiore chiarezza al 2, il Codice dei Canoni delle Chiese orientali al can. 1281. 5 Per commenti di carattere pi tecnico del can. 1598 oltre alle edizioni annotate del Codice e ai prontuari di carattere pi generale di uso comune si possono utilmente consultare: A. FARRET, Publication des actes et publication de la sentence dans les causes de nullit de mariage, in Studia canonica 25 (1991)
3
72
Paolo Bianchi
e del significato dellistituto della pubblicazione degli atti e della sanzione di nullit derivante dalla sua omissione, che il Codice rinnovato ha espressamente previsto; delle modalit di attuazione della suddetta pubblicazione; della eccezione consistente nella possibilit di porre sotto segreto qualche atto della causa; delle regole previste per i cosiddetti supplementi di istruttoria di cui al 2 del canone. Concetto e significato della pubblicazione degli atti La pubblicazione degli atti di causa consiste nella possibilit, per tutte le parti del processo, nonch per i loro difensori tecnici, ossia gli avvocati, di conoscere gli atti della causa, almeno quelli che a loro non fossero gi noti. Con lespressione atti della causa si intendono gli elementi probatori che attengono strettamente il merito della questione in ordine alla risoluzione della quale si celebra il processo, mentre con lespressione atti del processo si debbono intendere gli atti puramente ordinatori dello stesso 6. Gli atti che debbono essere pubblicati, ossia portati a conoscenza delle parti, sono gli atti di causa e dunque gli elementi di prova raccolti, elementi che andranno poi a costituire la base di fatto sulla scorta della quale il tribunale dovr applicare la legge al caso sottoposto al suo giudizio. Si tratta quindi, in concreto, di quei mezzi di prova, previsti dallordinamento canonico 7, che sono stati allegati nello specifico processo sia
115-138; J.J. GARCIA FAILDE, Nuevo derecho procesal cannico, Salamanca 1984, pp. 162-164; S. GHERRO, Sul processo matrimoniale canonico:Pubblicazione degli atti e dibattimento, in Il diritto ecclesiastico 105 (1994) I, 486-500; I. GORDON, Novus processus nullitatis matrimonii. Iter cum adnotationibus, Romae 1983, p. 34; C. GULLO, La pubblicazione degli atti e la discussione della causa (cann. 1598-1606; can. 1682 2), in AA.VV., Il processo matrimoniale canonico. Nuova edizione aggiornata e ampliata, Citt del Vaticano 1994, specificamente alle pagine 677-685; M. HILBERT, De publicatione actorum, in Periodica de re canonica 81 (1992) 521-533; KL. LDICKE, commento al can. 1598, in Mnsterischer Kommentar zum CIC; P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, Bologna 1993, pp. 116-117; F.J. RAMOS, I tribunali ecclesiastici. Costituzione, organizzazione, norme processuali, Roma 1998, pp. 409-413; R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598 in Comentario exegtico al Cdigo de derecho cannico, IV/2, Pamplona 1997, pp. 1477-1487; A. STANKIEWICZ, Ex decreto rotali: de nullitate sententiae ob vitium substantiale in actorum publicatione deque propositione querelae nullitatis incidenter in gradu appellationis, in Periodica de re canonica 86 (1995) 553-570. Di particolare interesse, anche per lampio spazio concesso alla giurisprudenza rotale, il lavoro di A. JACOBS, Le droit de la dfense dans le procs en nullit de mariage. tude de la jurisprudence rotale, Paris 1998, particolarmente alle pagine 183-219; 311-367; 471-496. 6 Si veda, a comprova di quanto esposto, il can. 1522 che trattando gli effetti della perenzione della istanza giudiziale (ma lo stesso vale per la rinuncia espressa alla istanza, come da can. 1525) assume come pacifica tale distinzione e precisa che gli acta causae, ossia gli elementi specificamente probatori, vim habere possunt etiam in alia instantia, dummodo causa inter easdem personas et super eadem re intercedat. 7 Il Codice ai cann. 1526-1586 recensisce i seguenti mezzi di prova: dichiarazioni delle parti, documenti, testimonianze, perizie, sopralluogo e ispezione del giudice, presunzioni; anche se si ritiene normalmente soprattutto alla luce del principio espresso dal can. 1527 1 che tale elenco di prove tipiche (ossia espressamente regolamentate dallordinamento) non sia tassativo.
73
a istanza di parte, tanto privata che pubblica, quando anche questultima interviene al processo, sia dufficio, quando anche al giudice fatta facolt di disporre mezzi di prova 8. Tale conoscibilit delle prove da parte degli aventi diritto deve essere completa e complessiva: per questo la norma dispone che tutti gli elementi di prova vengano sottoposti al regime della pubblicazione, in particolare quelli che fossero per le parti nondum nota: infatti possibile che alcuni elementi di prova siano gi noti alle parti, come potrebbe essere nel caso di documenti prodotti 9, oppure come potrebbe essere nel caso in cui le parti pubbliche o i patroni 10 delle parti private si siano avvalsi in un processo di nullit matrimoniale della facolt espressamente prevista dal can. 1678 1, 1 ossia quella di assistere allinterrogatorio delle parti, dei testi, o dei periti. La ratio di questo istituto della pubblicazione degli atti appare alquanto evidente: attraverso la conoscenza degli elementi di fatto, sulla base dei quali il tribunale render la sua decisione, lordinamento si prefigge di realizzare un sostanziale contraddittorio fra le parti, in funzione ultimamente di garantire a esse il diritto di difesa, ossia la possibilit di agire e di resistere in giudizio, come visto recensita al can. 221 1 e 2 fra i diritti e doveri comuni di tutti i fedeli. Anzi, convincimento comune in ambito canonico che il diritto alla difesa sia un diritto cosiddetto naturale e che appartenga come tale a quel patrimonio di facolt morali che vanno riconosciute a ogni persona. evidente infatti che la conoscenza delle allegazioni probatorie non ha un significato puramente astratto, per cos dire speculativo, bens pratico e profondamente inserito nella dialettica processuale. Detta conoscenza degli elementi di prova infatti realizzata per consentire alle parti di integrare un apparato probatorio che risulti debole a supporto della propria domanda o eccezione, oppure per contestare la veridicit delle prove allegate dalle altre parti del processo o anche acquiPer quanto concerne le eventuali parti pubbliche nel processo, cf soprattutto i cann. 1430-1434, relativi al promotore di giustizia e al difensore del vincolo; per quanto concerne la iniziativa dufficio del giudice cf il can. 1452, in particolare il principio espresso al 1, che ha una particolare applicazione nelle cause matrimoniali (che attengono il bene pubblico e la salvezza delle anime): Causa [...] legitime introducta, iudex procedere potest et debet etiam ex officio in causis poenalibus aliisque, quae publicum Ecclesiae bonum aut animarum salutem respiciunt. 9 Cf cann. 1544 e 1545. Si tenga presente inoltre che alcuni documenti prodotti, anche privati (tipo lettere o scritti), vengono esibiti abitualmente alle parti in sede di deposizione per farli riconoscere o per effettuare in merito contestazioni e approfondimenti. 10 Con tale espressione si indicano coloro che assommano in s le funzioni di avvocato (ossia di consigliere giuridico e di difensore tecnico) e di procuratore (ossia di rappresentante, di alter ego) delle parti: cf i cann. 1481-1490 per tutta la disciplina comune relativa ad avvocati e procuratori.
8
74
Paolo Bianchi
site dufficio. Il 2 del can. 1598 11 d appunto sviluppo normativo a questa possibilit di integrazione o di controprova. Deve essere peraltro rilevato che il diritto di difesa e il concreto esercizio di esso attraverso la facolt di provare e controprovare non vanno riguardati in una prospettiva unicamente privatistica, ossia come sviluppo (tutelato dallordinamento) delle prerogative delle parti a difesa di loro diritti soggettivi. Essi hanno una prospettiva anche pubblicistica 12, ossia acquistano un rilievo ed esigono una tutela anche a nome e a favore della collettivit e si applicano per conseguenza anche a quei processi che non sono propriamente contenziosi, ma che realizzano un interesse pubblico, limitandosi fra laltro a una sentenza come si dice dichiarativa e non gi costitutiva, come nel caso del processo di nullit matrimoniale. E che il processo (di ogni tipo) giunga a un risultato di effettiva giustizia, ossia adeguando quella processuale alla realt effettiva; e che lo faccia in un modo rispettoso di tutti i valori in gioco (e non gi in una prospettiva per cos dire utilitaristica, ove i mezzi siano valutati solo in rapporto al fine in vista del quale vengono utilizzati) appaiono essere esigenze generali della collettivit n solo di carattere formale, bens decisamente sostanziale. Nel campo del diritto, del resto, fra forma e sostanza non sempre dato cogliere un discrimine cos netto e spesso gli aspetti formali hanno un valore strumentale di garanzia ed effettiva realizzazione della giustizia sostanziale 13. Resta da accennare che la pubblicit dei processi canonici fu una chiara sottolineatura nellambito dei dieci principi indicati dal Sinodo dei vescovi del 1967 per la revisione del Codice: si tratta quindi di una delle direttrici principali secondo le quali, anche su suggerimento dellepiscopato, si effettuata la revisione della normativa canonica comune 14. Sanzione di nullit correlata alla pubblicazione degli atti Come esplicitamente viene affermato dalla legge canonica sottoposta al nostro studio, la pubblicazione degli atti deve essere effetMa, come accenneremo, anche altre norme dellordinamento canonico: i cann. 1600; 1609 5; 1639 2. Cf A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 322-326. 13 Cf linsegnamento di Orio Giacchi nel famoso saggio Sostanza e forma nel diritto della Chiesa, in O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milano 1973, pp. 1-21. 14 Cf Communicationes 1 (1969) 83: In optatis est ut tamquam regula generalis habeatur quod quilibet processus sit publicus, nisi iudex propter rerum et personarum adiuncta aestimaverit, certis in casibus, secreto esse procedendum.
12 11
75
tuata dal giudice e sub poena nullitatis. In merito, occorre dire che tale esplicita previsione costituisce, almeno sotto un profilo formale, una novit rispetto alla legislazione previgente. Infatti n il Codice del 1917, laddove regolava gli istituti della evulgatio testimoniorum e quello della processus publicatio 15, n la istruzione applicativa Provida mater del 1936 16, sanzionavano tale obbligo del giudice con la nullit. Si detto che la novit rappresentata dalla ora vigente disposizione una novit sotto un profilo formale e ci si deve in merito spiegare. Infatti, anche sotto limpero della precedente normativa, lomissione della pubblicazione degli atti era ritenuta sanzionata di nullit e ci era fatto discendere da una duplice considerazione. In primo luogo dalla disposizione del can. 1861 2 del Codice del 1917 confermato dallart. 178 3 della istruzione Provida mater il quale, dopo aver regolamentato la possibilit di acquisire nuove prove anche dopo la cosiddetta conclusione in causa (ossia la formale conclusione del periodo probatorio), disponeva che tali prove dovessero essere fatte conoscere alle parti in modo che esse potessero in merito esercitare il proprio diritto di difesa, precisando ulteriormente che aliter iudicium nullius est momenti. Dottrina e giurisprudenza 17 concludevano che la sanzione di nullit non potesse concernere solo lomissione della pubblicazione di una parte delle prove (fra laltro spesso di minor rilievo quantitativo e indotte a chiarimento o contestazione di quelle gi allegate), ma che dovesse ragionevolmente riguardare tutte le prove allegate al processo. In secondo luogo, si considerava che la omissione della pubblicazione degli atti soprattutto se completa o almeno relativa a elementi di prova essenziali per la decisione assunta dal tribunale integrasse la violazione del diritto di difesa delle parti: la violazione quindi di un diritto naturale della persona che non poteva restare senza sanzione e senza influsso sul processo, anche se non espressamente previsti dalla normativa positiva. Come detto, tuttavia, la normativa oggi in vigore toglie in merito ogni incertezza, dal momento che la sanzione di nullit espresCf cann. 1782-1786 per il primo istituto e 1858-1859 per il secondo. Cf gli artt. 134-135 e 175-176. La istruzione si trova in AAS 28 (1936) 313-361. Anche le norme procedurali della Rota Romana emanate nel 1934 e rimaste in vigore sino al 1994 non precisavano (cf art. 120) che la pubblicazione delle testimonianze e delle altre prove acquisite nel processo dovesse essere posta a pena di nullit. Le norme rotali si trovano in AAS 26 (1934) 449-491. 17 Cf A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 183-219 passim e anche A. STANKIEWICZ, Ex decreto..., cit., pp. 554-555. Pure la allocuzione del 26 gennaio 1989 afferma che, anche sotto la vigenza del Codice del 1917, sia la dottrina sia la giurisprudenza rotale propugnavano la nullit insanabile della sentenza, qualora si fosse negato alluna o allaltra parte il diritto alla difesa (AAS 81 [1989] 923, n. 3). Cf anche, per una analisi pi tecnica, F. DANEELS, Ius defensionis..., cit., pp. 245-247.
16 15
76
Paolo Bianchi
samente prevista. Quanto ci si deve per chiedere cosa sia effettivamente interessato dalla prevista nullit e quale tipo di nullit intenda lordinamento. Lespressione che si trova infatti nel can. 1598 1 del tutto generica (sub poena nullitatis) n d espressamente ragguagli nel senso indicato. Seguendo quello che sembra essere lorientamento della dottrina e della giurisprudenza prevalenti 18, si deve dire che quanto affetto dalla nullit la sentenza e ci da un duplice punto di vista. In modo diretto e originario la sentenza sarebbe affetta da nullit ai sensi del can. 1620, 7, laddove cio lomissione della pubblicazione degli atti si sia concretata in una violazione sostanziale del diritto di difesa: sia perch le prove siano state sottratte del tutto al regime della pubblicit, sia perch secondo una teoria gi applicata sotto la legislazione previgente la pubblicazione non completa delle prove abbia riguardato qualche elemento che sia stato determinante per la decisione del tribunale, oppure abbia praticamente coartato e ridotto a nulla la possibilit di esercitare il diritto di difesa (per esempio, concedendo un termine troppo esiguo per poter esercitare la facolt di integrare o contestare la prova fino a quel momento acquisita). In tal caso, si tratterebbe di una nullit della sentenza cosiddetta insanabile, ossia per la quale non previsto dallordinamento positivo alcun rimedio (se non ovviamente la nuova celebrazione del processo esitato nella sentenza insanabilmente nulla). La sentenza sarebbe invece affetta da un secondo tipo di nullit in questo caso derivata e sanabile laddove, pur in presenza di una totale oppure non completa o non regolare pubblicazione degli atti, le parti abbiano potuto comunque averne conoscenza, senza quindi patire una sostanziale lesione per quanto attiene al diritto di difesa e al contraddittorio. In tal caso, la nullit di sentenza sarebbe derivata, in quanto la stessa sarebbe fondata su di un atto nullo ai sensi del can. 1622, 5 e precisamente la pubblicazione degli atti incompleta o irregolare; e sarebbe inoltre sanabile, dal momento che la legge prevede che essa venga sanata laddove la domanda volta a far riconoscere e dichiarare la nullit della sentenza viziata (la cosiddetta querela nullitatis) non sia proposta entro tre mesi dalla notizia della pubblicazione della sentenza medesima, come prescrive il can. 1623.
Cf Cdigo de derecho cannico, Madrid 1986, p. 779; I. GORDON, Novus processus..., cit., p. 34, nota a); J.J. GARCIA FAILDE, Nuevo derecho..., cit., p. 163; C. GULLO, La pubblicazione..., cit., pp. 677-679; M. HILBERT, De publicatione..., cit., pp. 526-527; A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 316-317.362-365; KL. LDICKE, Mnsterischer..., cit., n. 4; F. J. RAMOS, I tribunali..., cit., p. 410 (che non condivide per la interpretazione qui proposta); R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., pp. 1482-1483; A. STANKIEWICZ, Ex decreto..., cit., pp. 558-561.
18
77
Senza soffermarci ulteriormente su argomentazioni di carattere tecnico, si possono concludere le considerazioni circa la prevista sanzione di nullit a seguito di un difetto di pubblicazione degli atti con una duplice sottolineatura. In primo luogo che, sanzionando in maniera espressa la detta nullit, il legislatore del 1983 non ha inteso solo obbedire a esigenze di tecnica legislativa o di certezza interpretativa della norma 19, bens anche ribadire la essenzialit alla dialettica processuale della pubblicit delle prove, a tutela di un diritto fondamentale dei fedeli e dellinteresse della stessa comunit al raggiungimento di una sentenza giusta (cio dove la effettiva facolt di provare o controprovare faccia emergere anche processualmente la verit dei fatti) e corretta (cio ottenuta nel rispetto delle regole del diritto e delle prerogative giuridicamente rilevanti di tutte le persone e uffici interessati al processo). Per questo, assai verosimilmente, in occasione della riunione plenaria della commissione codificatrice tenuta nellautunno 1981, venne respinta la proposta di due commissari di sopprimere la sanzione di nullit correlata alla pubblicazione degli atti 20. In secondo luogo va sottolineato che se la dottrina e la giurisprudenza concordemente affermano che quanto deve essere tutelato, anche attraverso listituto della pubblicazione degli atti, la possibilit di esercitare il diritto di difesa e non tanto lesercizio di fatto dello stesso soprattutto la giurisprudenza pi recente, ossia quella successiva allentrata in vigore del nuovo Codice, si mostra tuttavia particolarmente attenta a che sia comunque garantita una effettiva esercitabilit del detto diritto, di modo che la sua sussistenza non si riduca a un mero flatus vocis 21. Modalit di una corretta pubblicazione degli atti Da una considerazione attenta del testo normativo, emerge che le modalit richieste perch il giudice effettui correttamente la pubblicazione degli atti di causa sono le seguenti.
19
Ai sensi del can. 11, che prevede che le leggi cosiddette irritanti abbiano una espressa formulazione, e del can. 17, secondo il quale criterio per s sufficiente alla interpretazione della norma dovrebbe essere quello del testo e del contesto della stessa. 20 Cf Communicationes 16 (1984) 68. La sanzione era ritenuta dai proponenti non rispondente alla tradizione canonica (argomento non molto convincente, come si pu dedurre da quanto accennato circa la disciplina previgente rispetto alla attuale) e foriera di possibili difficolt (sulle quali dovremo tornare). La segreteria della commissione, nel motivare la non ammissione fra le altre di questa proposta, rilev che alle temute difficolt Canon sufficienter providit ultima clausula, sulla quale pure dovremo tornare in quanto regolamenta la delicatissima possibilit di porre qualche atto di causa sotto segreto. 21 Cf, ad esempio, A. JACOBS, Le droit..., cit., p. 325.
78
Paolo Bianchi
Quanto alla forma del provvedimento, il Codice indica chiaramente che deve trattarsi di un decreto. La legge dice infatti che il giudice per mezzo di un decreto (iudex decreto) deve consentire a chi di dovere la consultabilit degli atti. Tale decreto di carattere meramente ordinatorio del processo, ossia non concerne il merito della causa, ma solo provvede a un corretto svolgimento del processo medesimo. Pertanto, ai sensi del can. 1617, non richiede di essere motivato, neppure in modo sommario. Per la stessa ragione non come tale soggetto ad alcuna impugnativa e lo stesso ordinamento prevede al 2 del canone di cui ci si occupa la procedura secondo la quale effettuare leventuale supplemento di istruttoria. Sar semmai un decreto (non pi per gi meramente ordinatorio, in quanto incide anche sul merito della causa) che rigetti una prova indotta da una delle parti che potr essere ricorribile ai sensi del can. 1527 2. Quanto ai contenuti, il decreto dovr informare le parti della effettiva possibilit di consultare gli atti di causa, non essendo ritenuti sufficienti espressioni di carattere vago del tipo che gli atti saranno resi noti, oppure che invitino le parti a chiedere di essere ammessi dal giudice a consultare gli atti 22. Quanto poi ai contenuti sostanziali dellistituto della pubblicazione, esso dovr garantire agli aventi diritto la effettiva consultabilit degli atti medesimi (acta [...] inspiciant): dovr quindi trattarsi della possibilit di una diretta e integrale visione degli atti. Non sar quindi possibile una comunicazione solo sommaria degli atti, ossia secondo il loro senso generale, cosa che venne esclusa in sede di codificazione 23; cos neppure sar sufficiente una comunicazione orale alle parti, che hanno invece il diritto a una visione personale e integrale del fascicolo processuale 24. Oggetto di tale personale conoscibilit sono, si ribadisce, tutti gli atti di causa, come nella logica delle cose e come si desume anche dal testo legale. Laffermazione infatti che oggetto della conoscibilit debbono essere per le parti gli acta nondum eis nota non fa solo e tanto riferimento alla possibilit che qualche allegazione probatoria sia gi stata de facto portata a conoscenza di una delle parti, ma appare soprattutto voler indicare coCf, ad esempio, ibid., pp. 328-330. Cf Communicationes 16 (1984) 68. 24 Cf, ad esempio, S. GHERRO, Sul processo..., cit., p. 498; C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 620, nota 9; o anche KL. LDICKE, Mnsterischer..., cit., nn. 6-8, dove si precisa che la visione degli atti non pu essere sottoposta a condizioni, nemmeno a quella di rilasciare una pur legittima dichiarazione di impegno della parte a non utilizzare gli atti al di fuori del giudizio ecclesiastico e delle sue esigenze.
23 22
79
me in linea di principio nessun elemento avente valore probatorio possa sfuggire alla regola della pubblicit. Respingendo la gi accennata proposta di comunicazione solo sommaria degli elementi di prova, la segreteria della commissione per la revisione del Codice affermava che non potest regula generali hoc ius, quod intime conectitur cum iure defensionis, negari 25. I destinatari sia del decreto sia della pubblicazione medesima dal punto di vista sostanziale sono, come da testo normativo, le parti e i loro avvocati (partibus et earum advocatis). Tale previsione, come viene notato in dottrina e in giurisprudenza 26, formulata in maniera cumulativa e non disgiuntiva: per questo non sar possibile, senza incorrere nella sanzione prevista, escludere dalla pubblicazione degli atti o le parti o il loro difensore tecnico. Altra questione invece il fatto che normalmente il difensore tecnico sia anche procuratore della parte e suo domiciliatario per il processo. In tal caso la notifica del decreto fatta al procuratore tiene luogo di quella fatta e alla parte e al difensore 27. Se il contenuto del decreto di pubblicazione ossia la visione diretta, integrale e personale degli atti identico per le parti e per gli avvocati, una diversit sussiste invece fra loro per quanto attiene alla possibilit di estrarne copia. Ci a tenore della legge oggi vigente impossibile per le parti personalmente, mentre invece possibile per gli avvocati, ma solo dietro autorizzazione del giudice. La norma presenta in verit in merito un testo piuttosto stringato (quin etiam advocatis id petentibus dari potest actorum exemplar), che pu essere compreso integralmente, anche nelle sue implicazioni, solo alla luce della normativa previgente e della storia della redazione di quella attuale. Nella normativa previgente era possibile sia per le parti che per gli avvocati estrarre copia degli atti di causa 28. Nel corso dei lavori di revisione del Codice vennero sollevate in merito alla pubblicazione integrale degli atti numerose difficolt, che nella riunione della commissione in data 11 dicembre 1978 vennero sintetizzate come le seguenti tre: il pericolo di rendere maggiormente con25 26
Communicationes 16 (1984) 68. Cf, ad esempio, lampia trattazione di A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 332-343; ma anche F.J. RAMOS, I tribunali..., cit., p. 410. 27 Cf il decreto c. Funghini 11 maggio 1994, in Monitor Ecclesiasticus 229 (1994) 526-534, riassunto e commentato da A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 340-342. 28 Il Codice del 1917, al can. 1859 stabiliva che la pubblicazione degli atti consisteva nel dare partibus earumque advocatis facultate acta processualia inspiciendi petendique eorum exemplar, possibilit ribadita dallart. 175 2 della istruzione Provida mater.
80
Paolo Bianchi
flittuali le relazioni fra le parti, essendo fra laltro quasi tutte le cause discusse nel foro canonico di carattere matrimoniale; la possibilit che ai testi derivi un qualche danno a seguito delle loro dichiarazioni; il timore che, laddove la giurisdizione ecclesiastica non sia riconosciuta da quella civile, gli atti pubblicati possano essere utilizzati per intentare presso il foro statale azioni penali per calunnia 29. I membri della Commissione ritennero meritevoli di considerazione tali difficolt e che quindi aliquam mitigationem praecepti publicandi acta processus introducendam esse in canonem 30 provvedendo alla stessa mitigazione come segue. In primo luogo prevedendo che, rifacendosi alla norma dellart. 130 2 della istruzione Provida mater, fosse possibile sottrarre alla pubblicit il nome di qualche teste 31; in secondo luogo introducendo nel testo riformulato del canone allo studio la limitazione ai soli avvocati della possibilit di ottenere copia degli atti di causa, fra laltro con le stesse parole che sono poi rimaste immutate fino allattuale redazione del can. 1598 32. Difficolt analoghe a quelle sollevate nel 1978 vennero riproposte in sede di Plenaria del 1981, aventi a oggetto sempre il principio della pubblicit delle prove, rispetto al quale si sarebbero volute introdurre limitazioni ulteriori rispetto a quelle gi previste nel 1978. Nel respingere le proposte avanzate di tali ulteriori limitazioni del principio della pubblicit degli atti per quanto concerne le parti personalmente, la segreteria della commissione ribad fra laltro la riserva ai soli avvocati della possibilit di ottenere copia degli atti di causa, e con parole ancora pi chiare di quelle stesse che si trovano nel testo legale: in canone optime distinguitur inter partes et advocatos, quibus tantum licet non autem partibus exemplar petere 33. Tale divieto rifluito
Cf Communicationes 11 (1979) 134. Il testo parla solo di deposizioni ritenute calumniosae, ma si potrebbe pensare anche a ipotesi di denunce per diffamazione. 30 L. cit. 31 Cf L. cit. Si noti che tale soluzione ha maggiore attinenza alla questione di cui dovremo ancora occuparci, ossia quella della possibilit di porre un qualche atto sotto segreto, possibilit che peraltro venne per la prima volta prevista in questa sede, nella riformulazione del testo del canone, il cui primo paragrafo si concludeva con le parole: nisi in causis ad bonum publicum spectantibus iudex ad gravissima pericula evitanda aliquod actum nemini tradendum esse censeat. Si noti pure che il riferimento al citato articolo della istruzione Provida mater fa pensare che la commissione avesse di mira una eccezione piuttosto limitata alla regola della pubblicit. Infatti il non inserimento negli atti concerneva il nome del deponente e non invece il contenuto della sua deposizione; inoltre il giudice avrebbe dovuto designare due o tre persone, indifferenti rispetto allesito della causa e non sospette alle parti, alle quali rivelare la identit del teste e legittimate a fare indagini circa la di lui attendibilit. 32 Cf ibid., p. 135. Le parole che introducono la detta limitazione circa lestrarre copia degli atti a favore dei soli avvocati sono quin etiam advocatis id petentibus dari potest actorum exemplar. 33 Communicationes 16 (1984) 68.
29
81
ed dunque presente nel testo attuale della legge. Alcuni autori ne completano la portata normativa deducendone un divieto per gli avvocati medesimi di consegnare alla parte da loro assistita una copia degli atti 34. Ci si pu provare a illustrare ancor meglio la ragione di una tale riserva agli avvocati della possibilit di ottenere copia degli atti. La ragione appare essere duplice: in primo luogo la possibilit di svolgere meglio il proprio ufficio a favore del cliente, studiando con pi agio listruttoria svolta e potendo quindi suggerire nuovi atti istruttori che meglio possano chiarire la vicenda sottoposta a giudizio. Si tratta in altre parole della ragione che appare presiedere a due altre facolt fatte agli avvocati delle parti, specificamente nel processo matrimoniale: ossia quelle di assistere agli interrogatori e di prendere visione degli atti seppure non ancora pubblicati (cf can. 1678 1, 1- 2). In secondo luogo, laffidamento di copia degli atti agli avvocati si giustifica con la figura professionale di quelli e con il loro rapporto con la struttura giudiziaria ecclesiale:
Lavvocato infatti, anche il libero professionista (e a maggior ragione lavvocato pubblico) in qualche misura collegato con la struttura pubblica ecclesiastica da un rapporto stabile e fiduciario (can. 1483) e pertanto a essa offre certe garanzie, violate le quali pu essere punito (cann. 1486-1487) con misure graduate, a seconda della gravit della colpa; di pi, non direttamente, emotivamente e talvolta economicamente coinvolto nella causa. La stessa cosa non pu dirsi della parte, con cui il rapporto meramente episodico e che nella causa ha un interesse diretto (sociale, emotivo, economico...). La norma ha quindi una funzione pubblicistica; essa tende a evitare un uso distorto degli atti di causa, cos recando ingiustificatamente danni alla buona fama dei terzi e, soprattutto, creando pericoli per la Chiesa e i suoi ministri 35.
Si potrebbe, da ultimo, obiettare che il trattamento riservato agli avvocati quanto alla possibilit di ottenere copia degli atti introAd esempio I. GORDON, Novus processus..., cit., p. 34 nota a) integra quanto detto in merito alla possibilit di ricevere copia degli atti da parte degli avvocati con la precisazione quibus proinde non licet acceptum exemplar clienti tradere. Cf anche S. GHERRO, Sul processo..., cit., p. 496, M. HILBERT, De publicatione..., cit., p. 525 e A. JACOBS, Le droit..., cit., p. 316, che rileva la deduzione di Gordon. Si noti che il testo del canone fa riferimento agli avvocati; come gi rilevato essi normalmente svolgono per le parti anche la funzione di procuratori. Anche in tale caso essi sono tenuti al detto divieto di trasmissione della copia degli atti loro fornita alla parte: dovranno consentire a essa una integrale consultazione, non diversamente che presso la cancelleria del tribunale, ma non consegnarne copia. Nel caso invece che una persona sia munita di mandato di sola procura a favore della parte, essa non potr ricevere copia degli atti, identificandosi con la parte medesima, soggetta appunto al detto divieto. 35 C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 682. S. GHERRO, Sul processo..., cit., pp. 494-495, afferma addirittura che, almeno laddove di prassi gli atti vengono consegnati allavvocato contestualmente al decreto di pubblicazione e senza alcuna petitio da parte sua, si starebbe costituendo una consuetudo contra legem, avente come contenuto il diritto dellavvocato di ottenere gli atti di causa.
34
82
Paolo Bianchi
duca alla fin fine un diverso e pi sfavorevole trattamento della parte sfornita di avvocato. A tale obiezione deve rispondersi che la parte ha sempre e comunque la possibilit di una visione diretta, completa e personale degli atti; che inoltre la parte pu essere invitata a nominarsi un legale; e infine che le pu essere nominato un avvocato di ufficio. Non sembra invece convincente la proposta di fornire direttamente anche alla parte gli atti di causa, laddove vi sia la certezza che non ne sar fatto un uso abusivo 36. Per concludere quanto alle modalit della pubblicazione degli atti, resta da dire che il relativo decreto dovr stabilire per tutti gli interessati un termine entro il quale esercitare il diritto di prenderne visione e quello di indurre eventualmente nuove prove. Tale termine dovr essere congruo ed effettivamente praticabile: un suo eccessivo restringimento potr risolversi nella violazione del diritto di difesa, con le conseguenze che pi sopra si sono analizzate 37. Messa sotto segreto di qualche atto di causa Lultima parte del primo paragrafo del can. 1598 prevede la possibilit di sottrarre al regime della pubblicit qualche elemento probatorio. Come gi si notato, si tratta di uno dei modi con i quali la commissione codificatrice aveva fin dal 1978 provveduto a far fronte ai gi pi sopra richiamati pericoli paventati in sede di lavori di codificazione: aumento della conflittualit fra le parti, pericolo di ritorsione nei confronti dei testi, rischio che gli atti della causa canonica vengano utilizzati per controversie nel foro civile, con incomodi per i testi o per la stessa struttura giudiziaria canonica. Si tratta di una previsione normativa la cui applicazione ha causato numerosi problemi, fino a essere ritenuta quasi impossibile, come loperazione geometrica della quadratura del cerchio 38. quindi di somma importanza accostarsi con prudenza a una operazione che si presenta assai complessa. E la prima cosa che deve rammentarsi che il precetto normativo allesame ricade fra quelli che vanno soggetti allinterpreCf R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1483. Si veda anche S. GHERRO, Sul processo..., cit., pp. 495-496, che riconosce tuttavia le difficolt sollevate da una simile interpretazione. 37 Si veda in merito A. JACOBS, Le droit..., cit., p. 328. 38 KL. LDICKE, Mnsterischer..., cit., n. 10 ritiene che una applicazione bilanciata dei diversi elementi che compongono la fattispecie erinnert an die Quadratur des Zirkels e non diversamente pensa L. MUSSELLI, Manuale di diritto canonico e matrimoniale, Bologna 1995, p. 314: Il problema della conservazione del segreto sul documento e, nel contempo, quello della salvaguardia del diritto di difesa, porta a situazioni di difficilissima soluzione, a una sorta di problema della quadratura del cerchio.
36
83
tazione cosiddetta stretta, prevista dal can. 18. Esso infatti rappresenta una eccezione a una legge generale, ossia quella della pubblicit delle prove in un processo; e pu anche essere considerato come una limitazione del libero esercizio dei diritti, in quanto viene di fatto in qualche modo a incidere sullesercizio appunto di fatto del diritto di difesa. Si tratter quindi di una possibilit normativa di applicazione eccezionale come ricordano la gi richiamata allocuzione pontificia alla Rota Romana del 1989 e come ribadisce la dottrina 39 applicazione poi che dovr essere contenuta nei limiti di una interpretazione stretta, ossia circoscritta al significato normativo pi rigoroso. Passando quindi allanalisi degli elementi che caratterizzano questa fattispecie normativa, si deve in primo luogo rilevare che essa applicabile solo alle cause che concernono il cosiddetto bene pubblico (in causis vero ad bonum publicum spectantibus). Non qui il caso di analizzare compiutamente cosa si intenda con tale espressione 40, bastando indicare che essa intende affermare un interesse comunitario che si affianca a quello meramente privato, come nel caso delle cause relative allo stato delle persone e quindi nel caso delle cause di nullit matrimoniale, che sono, come noto, tanto rilevanti quantitativamente nella prassi giudiziaria canonica da aver fatto parlare alcuni esperti di un fenomeno di matrimonializzazione del diritto processuale della Chiesa 41. Anche per questo, ma soprattutto per la mancanza di elementi positivi nella legge che avallino una simile interpretazione, non appare fondata la conclusione che un simile tipo di eccezione al principio della pubblicit delle prove sia preclusa nelle cause di nullit di matrimonio 42.
Cf la allocuzione del 26 gennaio 1989, che in AAS 81 (1989) 924, n. 6 afferma: Sarebbe uno stravolgimento della norma, nonch un grave errore dinterpretazione, se si facesse della eccezione la norma generale. Bisogna perci attenersi fedelmente ai limiti indicati nel canone. Fra la dottrina si vedano ad esempio le affermazioni di F. J. RAMOS, I tribunali..., cit., p. 413 e di R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1478. 40 Per alcune indicazioni cf M. HILBERT, De publicatione..., cit., pp. 529-530. 41 Cf le considerazioni di J. LLOBELL, Lintroduzione della causa, in AA.VV., I giudizi nella Chiesa. Il processo contenzioso e il processo matrimoniale (a cura del Gruppo docenti italiani di diritto canonico), Milano 1998, soprattutto pp. 36-45. 42 questa la tesi di KL. LDICKE, Mnsterischer..., cit., nn. 9-17, che distingue fra cause di bene pubblico e quelle di nullit matrimoniale, per le quali ultime, anche in forza del fatto che il can. 1678 1, 2 non prevede alcuna indicazione rispetto alla ipotesi di cui ci occupiamo, conclude al n. 14 che la eccezione di porre qualche atto sotto segreto nel senso del can. 1598 1 impraticabile; nelle cause di nullit matrimoniale sarebbe al massimo possibile obbligare parti e testi al segreto nei confronti di terzi circa le loro dichiarazioni, ai sensi del can. 1455 3. La maggioranza degli autori non si pone neppure un simile problema, mentre altri (cf A. JACOBS, Le droit..., cit., p. 317) affermano che la possibilit prevista nellultima parte del can. 1598 1 si applica sans aucun doute anche alle cause di nullit matrimoniale.
39
84
Paolo Bianchi
In secondo luogo, deve essere messo chiaramente in rilievo che il porre un qualche atto sotto segreto non un diritto della parte o del teste, bens una decisione del giudice (iudex [...] decernere potest). Certamente la parte o un teste potranno domandare che una loro dichiarazione o un documento da loro prodotto siano posti sotto segreto, tuttavia non vi in capo a essi un diritto a veder accolta la loro domanda. Sar invece il giudice a istanza di parte, su richiesta di un teste o anche dufficio a deliberare se ricorrano i presupposti per derogare a un principio cos importante quale quello della pubblicit relativamente a un determinato elemento di prova. Appare del tutto ragionevole che negli atti del processo resti traccia di una simile deliberazione del giudice, nella quale sia rappresentato il percorso logico che egli ha seguito per decidere che nel caso ricorrano i presupposti per porre un atto di causa sotto segreto. La forma dovrebbe essere quella del decreto (la legge dice appunto decernere), nel quale siano sintetizzati i motivi in base ai quali sono stati ritenuti presenti tali presupposti. Ci si potrebbe domandare a chi vada notificato un tale decreto. La risposta a questa domanda strettamente connessa alla interpretazione che si d di altri elementi costitutivi della fattispecie normativa, particolarmente quanto alla manifestazione a nessuno dellatto posto sotto segreto e quanto alle cautele per la salvaguardia della integrit del diritto di difesa. Si ritiene in merito sommessamente che un tale decreto non sia da notificarsi a nessuno, perch la soluzione contraria vanificherebbe di fatto la messa sotto segreto dellelemento di prova 43, che verrebbe quindi a perdere lutilit che la giustifica. N in questo modo il decreto perderebbe invece il suo significato: infatti le motivazioni in esso contenute potrebbero efficacemente convincere gli altri membri del collegio o i giudici di eventuali tribunali superiori della correttezza procedurale che si osservata nellavvalersi della eccezione al regime della pubblicit delle prove. In questa linea per quanto non abbia che il valore di un suggerimento pratico, senza alcuna forza propriamente precettiva sembra andare lo schema di regolamento per i tribunali ecclesiastiQuesto sembra essere il punto debole di proposte come quella di P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, Bologna 1993, p. 117, dove citando altra dottrina si afferma che il rispetto del diritto di difesa sembra richiedere, in ogni caso, che le parti siano informate della esistenza di atti di cui non stata disposta la pubblicazione e dei motivi che hanno indotto il giudice a mantenerli segreti. Una tale informazione alle parti non si vede come potrebbe evitare che si entri in qualche modo nella rivelazione dellelemento che si ritenuto di sottrarre al regime della pubblicit e della relativa fonte. Si accenner invece pi avanti alle soluzioni proposte dalla dottrina citata dal Moneta, ossia alle proposte di Gherro e di Gullo.
43
85
ci regionali italiani elaborato dalla Conferenza episcopale italiana e che dovrebbe rappresentare, con i debiti adattamenti anche in considerazione delle consuetudini locali, la base su cui tracciare il regolamento di ogni singolo tribunale 44. Oggetto poi della sottrazione al regime della pubblicit non pu essere che un singolo elemento di prova (aliquod actum): non pu quindi trattarsi di una eccezione estesa ad aspetti quantitativamente rilevanti della istruttoria, ma dovr al contrario trattarsi di una attivit processuale quantitativamente marginale 45 rispetto al complesso degli atti. Solo singoli elementi probatori, ben individuati e identificati, possono essere assoggettati alla eccezione relativa alla pubblicit; non sono invece ammesse massive segretazioni di atti o procedure che quasi per principio ricorrano a coprire col segreto gli apporti probatori. Per questo la giurisprudenza rotale si pi volte espressa negativamente rispetto alla prassi di alcuni tribunali di assumere molte (se non la gran parte) delle testimonianze sotto la condizione della cosiddetta confidenzialit 46. Cos nemmeno sembra che, fra i possibili mezzi di prova, ve ne possa essere qualcuno in merito al quale si debba operare con una certa larghezza di principio lapplicazione della possibilit di sottrazione al regime della pubblicit. Cos sembra invece orientarsi la Jacobs in merito alla perizia 47: senza dubbio un tale elemento probatorio riveste aspetti di
Infatti, allart. 20 del detto schema di regolamento si afferma: Se il preside decide di porre un qualche atto sotto segreto a norma del can. 1598 1 dovr porre in atti un suo provvedimento (pure sotto segreto) dal quale risulti quali sono i gravissimi pericoli che lo hanno condotto a quella decisione e in che modo ha ravvisato di poter garantire la integrit del diritto di difesa per tutti i partecipanti al processo. Ai sensi del canone sopra citato, la segretazione di un atto vale per tutti, esclusi solo i giudici: parti private, loro patroni e parte pubblica non hanno titolo a conoscere latto posto sotto segreto. 45 C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 682. Si tratta di una posizione condivisa in dottrina: si vedano ad esempio A. JACOBS, Le droit..., cit., p. 347; F..J. RAMOS, I tribunali..., cit., p. 412; R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1485, dove si precisa molto chiaramente che il limite imposto dalla legge comporta che gli eventuali atti sottoposti alla eccezione no pueden suponer una parte importante de la instructoria, en relacin a la cantidad. 46 Cf A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 348-361. appena il caso di precisare che la confidenzialit riprovata dalla Rota non gi lobbligo alla riservatezza, se non anche al segreto, verso i terzi circa i contenuti delle prove acquisite nel processo, obbligo che la stessa allocuzione del 26 gennaio 1989 urge anche come accorgimento preventivo alle difficolt cui la detta confidenzialit vorrebbe dar risposta (cf AAS 81 [1989] 926, n. 9); bens consiste nella prassi di non far conoscere alle parti le dichiarazioni dei testimoni e dei periti. 47 Cf A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 361-362.487-490. Si rammenti comunque che i dati relativi alla salute sono fra quelli che anche per la legge italiana (675/1996) sono considerati sensibili, ossia meritevoli di una particolare protezione. Per quanto concerne lassoggettamento dellordinamento giudiziario canonico a detta legge, cf la convincente argomentazione di C. REDAELLI, Tutela della libert religiosa e normativa civile sulla privacy, in Quaderni di diritto ecclesiale 11 (1998) 310-329. Per quanto concerne invece il problema del rispetto della buona fama e della intimit personale nei processi giudiziari canonici, cf il chiaro contributo di S. SANDRI, Il processo matrimoniale canonico e la tutela della buona fama e della privacy della persona, in Quaderni di diritto ecclesiale 11 (1998) 96-105.
44
86
Paolo Bianchi
particolare delicatezza, in quanto coinvolge dati di fatto e valutazioni che concernono quasi sempre (almeno nelle cause matrimoniali) la salute degli interessati. Tuttavia non sembra che questa sola considerazione possa portare a una attitudine quasi di principio favorevole alla prassi di non pubblicare le perizie acquisite in un giudizio canonico. Come detto, la possibilit di procedere alla non pubblicazione di un qualche specifico elemento di prova un fatto eccezionale: ci si desume non solo dalle considerazioni sopra richiamate in tema di interpretazione generale della legge, ma anche dal testo stesso del can. 1598, che afferma che di tale eccezionale possibilit ci si possa avvalere solo per evitare gravissimi pericoli (ad gravissima pericula evitanda). Il giudice quindi non potr disporre la non pubblicazione di un atto di causa se non dopo aver vagliato la sussistenza di questa condizione e a sommesso giudizio dello scrivente dopo averne dato conto in atti con un suo provvedimento. Quanto ai soggetti sui quali potrebbero incombere tali pericoli, occorre rilevare che la legge non opera alcuna distinzione in merito e che lelenco di possibili pericoli fatto in sede di lavori di codificazione e gi pi sopra richiamato sembra prevedere una possibile pluralit di soggetti: se ne deve quindi concludere che i soggetti sui quali possono incombere i detti pericoli siano di fatto vari, ossia le parti stesse o una di esse, un teste, ma anche i ministri del tribunale ecclesiastico, soprattutto laddove la giurisdizione ecclesiastica non sia riconosciuta da quella civile alla stregua di un autonomo ordinamento giuridico. Tale conclusione condivisa sostanzialmente dalla dottrina 48, che non sembra quindi invece condividere la interpretazione restrittiva, offerta da Ldicke, di circoscrivere cio il soggetto dei possibili pericoli alla istituzione giudiziaria ecclesiastica, sotto il profilo del possibile ostacolo al suo funzionamento 49. Quanto alla natura dei detti pericoli, essa deve essere desunta dallelenco di quei timori che la commissione codificatrice ritenne a suo tempo considerationem mereri 50, nonch
Cf C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 682; M. HILBERT, De publicatione..., cit., pp. 530-531; A. JACOBS, Le droit..., cit., p. 318; L. MUSSELLI, Manuale..., cit., p. 313; F. J. RAMOS, I tribunali..., cit., p. 412; R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1484. 49 Cf KL. LDICKE, Mnsterischer..., cit., n. 13, dove si afferma: Die gravissima pericula sind nicht solche, die den Parteien oder den Zeugen drohen, sondern Gefahren fr das ffentliche Wohl, bene pubblico che potrebbe essere appunto danneggiato nel senso che das Funktionieren der kirchlichen Gerichte lahmgelegt werden knnte. 50 Communicationes 11 (1979) 134. Tali pericoli erano, come si ricorder, laumento della conflittualit fra le parti; il timore di danni per i testi; la possibilit di azioni presso il foro statale sulla base di quanto allegato agli atti della causa canonica.
48
87
dal testo del can. 1548 2, 2 che esime dal rispondere allinterrogatorio giudiziale coloro che, a seguito della propria deposizione, temano per s, per il coniuge, per i consanguinei o gli affini pi prossimi infamia, pericolose vessazioni, oppure altri gravi mali 51. Appare ragionevole che la causa esimente dal rispondere possa essere ritenuta atta anche a farlo coperti dalla tutela eccezionale che il can. 1598 1 prevede, naturalmente se se ne ravvisi unutilit ai fini della giustizia. Il pericolo temuto deve essere naturalmente reale e concreto, non immaginario o meramente supposto 52, diversamente non appare giustificata una deroga al principio generale della pubblicit delle prove. Solo il timore concreto e moralmente certo di un danno reale e considerevole (gravissima pericula) tale da giustificare una cos rilevante eccezione a uno dei cardini del sistema processuale. In questo senso sembrano condivisibili le affermazioni di Gullo che invita a non enfatizzare i timori di denunce o ritorsioni legali:
Se le parti o i testi dicono la verit, ben difficilmente andranno incontro a pericoli reali e concreti. Le denunzie di falsa testimonianza, subornazione di testi, diffamazione, ecc. sono connaturali alla dialettica processuale e poste a garanzia della credibilit e veridicit di quanto si afferma in giudizio. Non si deve dimenticare che le parti e i testi debbono esser considerate responsabili delle proprie azioni. Non quindi accettabile n legittimo che si ponga un atto sotto segreto perch la parte o il teste ha timore di essere denunziato per quei reati. Porre sotto segreto gli atti solo per questo timore si risolverebbe in un incentivare la falsa testimonianza e limpunit di chi la commette e quindi, in definitiva, in un nocumento per la giustizia. Tanto meno accettabile porre sotto segreto un atto solo perch la parte o il teste non vuole aver fastidi nelle relazioni sociali nellambiente in cui vive. Ripeto: ognuno deve assumersi la responsabilit delle proprie azioni e non si possono ledere diritti fondamentali altrui per salvaguardare interessi non meritevoli di protezione giuridica. Porre un atto sotto segreto deve dunque trovare giustificazione, non nellesercizio di un diritto, ma nellabuso che concretamente la parte cerchi di perpetrare di una facolt riconosciutale, nellingiustizia contro cui non ci si pu legittimamente difendere; si possono quindi porre sotto segreto gli atti [...] nei luoghi in cui la Chiesa sia perseguitata, dove sia conculcata la libert religiosa, dove non sia riconosciuto il principio di parit fra i cittadini e comunque in casi simili a questi 53.
51
Fanno riferimento in questo contesto al can. 1548, nella disposizione indicata: J.J. GARCIA FAILDE, Nuevo derecho..., cit., p. 163; A. JACOBS, Le droit..., 318; R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1485. Naturalmente va anche tenuto presente il can. 1546 per quanto concerne la produzione di documenti. 52 C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 682. Cf anche F. DANEELS, Ius defensionis..., cit., p. 257. 53 C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 683. Anche la allocuzione pontificia del 26 gennaio 1989 richiama che lesercizio del diritto di difesa, per quanto al massimo garantito, non pu trasformarsi in una in-
88
Paolo Bianchi
Tale impostazione sembra effettivamente ragionevole e condivisibile, soprattutto nel richiamo alla responsabilit personale delle proprie dichiarazioni, dalla quale si pu essere sollevati solo se posti nella condizione di non potersi altrimenti difendere da un illegittimo comportamento altrui. Per questo non sembrano molto condivisibili, al di l della considerazione della diversa condizione giuridica della Chiesa in paesi diversi da quello del citato autore, le critiche fatte alle puntualizzazioni di Gullo e le proposte di una prassi pi estensiva, anche se formulate abbastanza prudentemente, quanto alla messa di atti sotto segreto 54. La possibilit di avvalersi della eccezione prevista al can. 1598 1 non potr essere in altre parole presunta, anche pur limitatamente a certe regioni del globo, ma andr vagliata caso per caso quanto alla sussistenza di tutti i suoi requisiti legittimanti, fra i quali certo anche la situazione giuridica della Chiesa di fronte allordinamento civile e i concretamente prevedibili riflessi di quella situazione sullo specifico caso per cui causa. Il contenuto pratico della sottrazione di un determinato elemento di prova al regime della pubblicit cui per principio le prove giudiziarie debbono essere sottoposte si concretizza nel fatto che il detto elemento probatorio non deve essere manifestato a nessuno (nemini manifestandum). La interpretazione di tale inciso assai discussa ed strettamente correlata allultima condizione che deve essere vagliata per poter applicare la clausola finale del can. 1598 1: ossia che sia conservato integro il diritto di difesa (cauto tamen ut ius defensionis semper integrum maneat). Sommessamente si ritiene che la interpretazione pi coerente della legge sia quella che assuma in senso proprio le parole usate (si ricordino i principi ermeneutici dei cann. 17 e 18) e che preveda quindi che un atto di causa sottratto al principio della pubblicit non debba essere portato a conoscenza di alcuno, tranne ovviamente che dei giudici. Prevedere una sua comunicazione alla parte pubblica, ossia al difensore
giustizia, cio degenerare in abuso od ostruzionismo (AAS 81 [1989] 923, n. 4). Peraltro la medesima allocuzione affronta con una complessa serie di argomentazioni i timori paventati, mostrando alcune vie di loro possibile superamento e ribadendo il principio di responsabilit gi richiamato: Una persona deve avere il coraggio di prendere la propria responsabilit per ci che dice, e non pu avere paura, se ha davvero detto la verit (cf ibid., pp. 925-926, n. 8). 54 Cf A. JACOBS, La droit..., cit., pp. 477-482. Del resto lautrice ammette che in effetti le temute denunzie non sono poi quantitativamente rilevanti e che il rimedio applicato della pratica omissione della pubblicazione degli atti si rivelato peggiore del male. Piuttosto semplicistico, nel metodo e nelle conclusioni, appare invece il contributo di A. FARRET, Publication..., cit., pp. 115-138, preoccupato di difendere una prassi piuttosto discutibile.
89
del vincolo e al promotore di giustizia 55, comporta la istituzione di un sostanziale squilibrio fra le parti, che non sembra sufficientemente compensato dal fatto che un uso abusivo degli atti da parte del difensore del vincolo e del promotore di giustizia non effettivamente paventabile in modo realistico. Non si vede infatti per quale ragione essi dovrebbero conoscere un elemento probatorio che alle parti private o a una di esse non dato conoscere. Cos nemmeno pare del tutto convincente la proposta diversamente poi articolata sotto il profilo pratico 56 di comunicare allavvocato della parte latto posto sotto segreto, pur con lobbligo di non comunicarlo al proprio assistito. In questo caso, infatti, si realizzerebbe ugualmente uno squilibrio fra le parti: anche se lavvocato non utilizzasse il detto elemento di prova nella redazione delle sue difese, pur vero che egli ne conoscerebbe lesistenza e saprebbe che esso finirebbe per avere in qualche modo un influsso sulla decisione dei giudici. Non comunicando invece a nessuno latto posto sotto segreto, ossia allegato agli atti di causa ma non reso pubblico, si rispetterebbe il testo normativo (nemini manifestandum) e si salvaguarderebbe il diritto di difesa, almeno sotto il profilo della parit delle parti pubbliche e private quanto alla conoscenza dei mezzi di prova. In coerenza con questa impostazione ne dovrebbe seguire come corollario una duplice esigenza: che lelemento di prova posto sotto segreto non possa essere utilizzato nella motivazione della sentenza; ma soprattutto che ancorch rivestito di un qualche valore probatorio esso non possa rappresentare un elemento davvero decisivo per la causa. In tal caso la sua non soggezione al regime della pubblicit delle prove non potrebbe essere giustificata, in quanto lincidenza sul diritto di difesa sarebbe tale da non poter pi essere considerato integrum 57.
Come ritiene invece R. RODRIGUEZ-OCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1486. Cf J.J. GARCIA FAILDE, Nuevo derecho..., cit., pp. 163-164; M. HILBERT, De publicatione..., cit., p. 531; A. JACOBS, Le droit..., cit., pp. 490-495; KL. LDICKE, Mnsterischer..., cit., nn. 10-12; P. MONETA, La giustizia..., cit., p. 117; L. MUSSELLI, Manuale..., cit., p. 314; F.J. RAMOS, I tribunali..., cit., p. 412; R. RODRIGUEZOCAA, Commento al can. 1598, cit., p. 1486. 57 Nello stesso senso, S. GHERRO, Sul processo..., cit., p. 498. Si danno alcuni esempi per meglio illustrare quanto si intende dire. In un caso di incapacit psichica, non sarebbe accettabile porre sotto segreto la diagnosi di un esperto relativamente allepoca del matrimonio, poich da tale elemento di fatto la decisione giudiziaria verrebbe senza dubbio e pesantemente condizionata (naturalmente se il responso tecnico fosse accoglibile quanto al merito); invece sarebbe accettabile porre sotto segreto la prognosi fatta dal perito o la terapia del curante al momento del processo (che magari si celebra ad anni di distanza dalle nozze), in quanto tali elementi poco conferiscono alla prova della incapacit tempore contractus e invece potrebbero incidere negativamente sullo sviluppo della salute dellinteressato per esempio quanto al successo della terapia. Cos, in una causa di esclusione della prole, potrebbe essere posta sotto segreto una interruzione volontaria di gravidanza avvenuta prenuzialmente e scaturita da
56 55
90
Paolo Bianchi
Chi scrive deve tuttavia aggiungere che, pur preferendo per i motivi detti la posizione appena illustrata quanto allapplicazione della eccezione prevista dal can. 1598 158, si rende conto che essa non del tutto soddisfacente e perfettamente funzionante: per esempio, in una causa di nullit matrimoniale in cui lavvocato di una delle parti o il difensore del vincolo si avvalessero della facolt di assistere alle udienze ai sensi del can. 1678 1, 1, si potrebbe verificare il caso che di fatto essi vengano ugualmente a conoscenza di un atto posto sotto segreto, laddove la necessit di operare in tal modo emerga nel corso della udienza medesima, non avendo in precedenza disposto il giudice di procedere allassunzione della prova in assenza di avvocati e procuratori, come permesso dal can. 1559. Per questo, pur continuando a preferire la soluzione sopra descritta, non si ritengono impraticabili e irragionevoli impostazioni diverse, a condizione che si sforzino di compensare tutte le esigenze in gioco, anche a costo di apparire alquanto macchinose. Fra le impostazioni pi serie proposte pu essere citata quella dellavvocato Gullo, che la formula in questi termini:
Quanto meno [...] latto in questione dovrebbe esser posto a conoscenza del patrono (con lobbligo di non comunicarlo alla parte) e, ove la parte ne fosse sfornita, dovrebbe esserle nominato dufficio un difensore. Sar poi compito di questultimo valutare se, per proteggere la segretezza della fonte, sia possibile aliunde verificare la veridicit delle affermazioni contenute nellatto sotto segreto, nella piena tutela del diritto di difesa della parte; ove ci non sia possibile senza mettere al corrente la parte del contenuto dellatto sotto segreto (ed eventualmente del suo autore), il patrono non potr accettare che quellatto rimanga tale; di conseguenza, o il giudice dovr pubblicarlo (con le cautele che reputi opportune, ad esempio senza consegnare copia dellatto, neppure al patrono), previo consenso di chi chiese che latto fosse posto sotto segreto oppure lo dovr espugnare (rectius espungere) dagli atti della causa 59.
una relazione con persona diversa dal coniuge, prima del fidanzamento con questi: si tratta di un elemento di leggero peso probatorio e che potrebbe incidere invece sulla buona fama delle persone interessate. Assai pi difficilmente potrebbe porsi al di fuori del regime della pubblicit la prova di una interruzione volontaria di gravidanza avvenuta dopo le nozze delle persone del matrimonio la cui validit viene impugnata, in quanto (magari anche alla luce dei tempi e delle altre circostanze del fatto) il valore indiziario di un simile accadimento assai pi rilevante. 58 N del resto manca dottrina in tal senso, come ad esempio I. GORDON, Novus processus..., cit., p. 34 nota a), che afferma: Immo in casibus gravissimis iudex decerneat ut actum, quod difficultatem gignere potest, ne advocatis quidem manifestetur. Nello stesso senso, S. GHERRO, Sul processo..., cit., p. 498. 59 C. GULLO, La pubblicazione..., cit., p. 684. Accede a una simile soluzione anche F. DANEELS, Ius defensionis..., cit., p. 257. Una soluzione con assai minori cautele propone S. GHERRO, Sul processo..., cit., p. 499, anche per sul presupposto gi richiamato che latto posto sotto segreto sia dal punto di vista qualitativo e quantitativo non determinante per la decisione.
91
ovvio che in tal caso anche le parti cosiddette pubbliche, ossia il difensore del vincolo o il promotore di giustizia dovrebbero poter conoscere lelemento di prova comunicato ai patroni e alle medesime condizioni. Ci si intende arrestare qui nella analisi di tale problematica: se non si giunti a una totale chiarezza circa la stessa, si ritiene almeno di averne illustrato la complessit e la sicura illegittimit di applicazioni affrettate e semplicistiche della clausola finale del can. 1598 1. Supplemento di istruttoria di cui al can. 1598 2 Il secondo paragrafo del can. 1598 prevede che le parti possano, una volta presa conoscenza degli atti pubblicati, proporre al giudice lassunzione di nuovi mezzi di prova, in modo da completare listruttoria della causa (ad probationes complendas). Riferendosi alle parti chiaro che il Codice intende sia quelle pubbliche che quelle private, poste dal Codice sotto questo profilo su di un piano di completa parit, come da can. 1434, 2. pure evidente che lo scopo del supplemento istruttorio quello generale della istruttoria in un processo giudiziario, ossia mettere il giudice in condizione di decidere il caso secondo verit. La induzione di nuove prove sar dunque finalizzata a una migliore ricostruzione storica o tecnica del caso sottoposto a giudizio, integrando prove che si siano rivelate deboli o incerte, oppure contestando la legittimit o la veridicit di una prova gi assunta. Spetta naturalmente a chi modera listruttoria, sia come giudice unico, sia come istruttore facente parte del collegio giudicante, sia come uditore designato alla raccolta delle prove (cf can. 1428, 1 e 3), decidere quali domande istruttorie siano accoglibili, rivelandosi le prove indotte lecite e utili per la risoluzione del caso, come prescrive il can. 1527 1. Una volta posti nuovi atti istruttori, le loro risultanze vanno di nuovo pubblicate per le stesse ragioni generali che richiedono la pubblicazione degli atti di causa. A questo proposito assai opportuno chiarire un equivoco: qualche autore 60 ritiene che il decreto di nuova pubblicazione non sia necessario qualora laltra parte sia gi a conoscenza del mezzo di prova assunto, fondandosi sul testo del Codice, il quale afferma con una espressione per la verit poco fe60
Ad esempio M. HILBERT, De publicatione..., cit., p. 528.
92
Paolo Bianchi
lice in quanto equivoca in riferimento alle nuove prove quibus acquisitis, si iudex necessarium duxerit, iterum est locus decreto de quo in 1. Tale dizione, infatti, non lascia chiaramente intendere se la discrezionalit fatta al giudice concerna lammissione del supplemento istruttorio oppure lemissione del decreto di nuova pubblicazione. Sommessamente si ritiene che solo la prima delle due alternative sia praticabile e per tre ragioni. La prima di carattere logico: se la istruttoria per cos dire principale deve essere necessariamente pubblicata, non si vede perch possa essere facoltativa la pubblicazione di quella supplementare effettuata dopo la pubblicazione, tornando poi a essere obbligatoria in caso di nuova istruzione dopo la conclusione in causa, come da can. 1600 3. La seconda ragione di carattere storico: se si considera infatti il testo del canone come formulato nel corso dei lavori di riforma, si pu facilmente constatare come in esso fosse discrezionale lammissione di nuove prove e non gi la loro pubblicazione 61. vero che il testo stato trasformato nella forma equivoca in cui ora si trova, ma non v alcuna ragione (dichiarata) per pensare che tale trasformazione voglia indurre una duplice discrezionalit del giudice: e relativamente alla ammissione delle nuove prove e relativamente alla loro pubblicazione una volta assunte. La terza ragione di carattere, per cos dire, analogico o comparativo: se si considera infatti il can. 1281 del Codex canonum ecclesiarum orientalium, cio il canone corrispondente al 1598 del Codice di diritto canonico, si trova che in esso vi un testo che limita la discrezionalit del giudice alla sola ammissione delle prove, non gi alla loro pubblicazione: Ad probationes complendas partes possunt alias iudici proponere; quibus, si iudex necessarium duxit, acquisitis, iterum est locus decreto, de quo in 1. Non si vede per quale ragione, nelle due codificazioni per la Chiesa cattolica, dovrebbe sussistere una norma processuale diversa nel Codice latino e in quello orientale. Alla luce delle tre ragioni portate, sembra che il can. 1598 2 sia passibile di una interpretazione univoca: e cio che, dopo un supplemento di istruttoria effettuato a seguito di una prima pubblicazione degli atti, lemissione di un nuovo decreto di pubblicazione sia necessario, ai sensi e per gli effetti di cui al 1 dello stesso canone.
Si veda la formula riportata in Communicationes 11 (1979) 135: Ad probationes complendas partes possunt alias probationes iudici proponere; quibus, si iudex necessarium duxerit, acquisitis, iterum est locus decreto de quo in 1.
61
93
Si intende infine far notare che quello previsto dal can. 1598 2 non lunico istituto dellordinamento processuale canonico destinato a rendere possibile un supplemento istruttorio, in vista dellottenimento di una sentenza giusta in quanto corrispondente alla realt dei fatti. Il gi ricordato can. 1600 prevede la possibilit di una istruttoria anche dopo la conclusione in causa, ossia dopo la chiusura formale della fase istruttoria del processo. Il can. 1609 5 prevede la possibilit di una dilazione di sentenza e di un rinvio della causa in istruttoria. Il can. 1639 2 prevede infine la possibilit della acquisizione di prove anche in grado di appello. Naturalmente, le ultime tre possibilit richiamate pongono anche delle limitazioni alla pur consentita nuova attivit istruttoria, data la relativa eccezionalit che questi supplementi istruttori dovrebbero avere: in particolare, per le cause di bene pubblico, che vi sia una grave ragione e che sia rimosso il pericolo di frode processuale o subornazione dei testi nuovamente indotti; che vi sia la verosimiglianza che, non ammessa la nuova prova richiesta, sortir dal processo una sentenza ingiusta ai sensi del can. 1645 2, 1-3; che si tratti di un documento che in precedenza non pot essere esibito senza colpa di chi ora richieda di produrlo (cf can. 1600). Se il ricorso a tali possibilit eccezionali di supplemento istruttorio pienamente giustificato dalla esigenza appena richiamata, in una parola quella dalla giustizia della sentenza, bene tuttavia rammentare soprattutto agli avvocati e ai giudici il dovere di curare che listruttoria delle cause sia fin dal loro inizio ben preparata (dagli avvocati) e ben condotta (dai giudici) ed eventualmente completata ai sensi del can. 1598 2, in modo da evitare naturalmente secondo le umane possibilit di gravare le parti con quel protrarsi dei tempi processuali che lapplicazione delle possibilit straordinarie di istruttoria ricordate necessariamente comporta. Leconomia processuale non consiste infatti nella mera celerit dello svolgimento della causa, ma nel sapiente bilanciamento fra le esigenze di una istruttoria completa e i mezzi necessari e sufficienti per ottenerla, senza indagini non necessarie e con una buona organizzazione della attivit istruttoria medesima: una istruttoria sbrigativa, in quanto mirata alla mera celerit, non potr che obbligare le parti stesse a chiedere supplementi di indagine, se non addirittura esporle soprattutto in cause delicate quali quelle matrimoniali al rischio di supplementi istruttori disposti dufficio in appello ai sensi del can. 1682 2, solo per il fatto che i giudici superiori non sono in condizione di confermare lapplicazione della legge fatta a vicende la cui rico-
94
Paolo Bianchi
struzione resta troppo malcerta in quanto solo sommariamente effettuata nel precedente grado di giudizio. Come ha ribadito il sommo Pontefice proprio in riferimento alle cause matrimoniali: Tali cause esigono [...] una ricerca della verit particolarmente diligente 62. PAOLO BIANCHI piazza Fontana, 2 20122 Milano
62
Allocuzione 26 gennaio 1989, in AAS 81 (1989) 925, n. 8.
Un nuovo tipo di seminario? I seminari diocesani missionari Redemptoris Mater

di Bruno Esposito
Introduzione Un recentissimo documento curato dalle Congregazioni per leducazione cattolica, le Chiese orientali e gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica ha richiamato con forza limportanza di una pastorale vocazionale, attenta ai segni dei tempi, che sappia suscitare nuove vocazioni per una nuova Europa 1. Detto documento lultimo di una lunga serie, espressione di quanto la Chiesa sia cosciente di quale bene inestimabile sia soprattutto la vocazione al sacerdozio e quindi della necessaria attenzione da riservare sia alla pastorale vocazionale sia alla formazione dei candidati al sacerdozio 2. Il concilio Vaticano II ha analizzato e definito lidentit e la missione del presbitero nel decreto Presbyterorum ordinis e ha stabilito gli aspetti essenziali della sua formazione nel decreto Optatam totius. Ma la riflessione della Chiesa dopo il Concilio continuata 3, nellintento di approntare una formazione al presbiterato che sappia coniugare lidentit essenziale del sacerdote, che non muta, con ladattamento ai nostri tempi, ai suoi bisogni, alle novit di richieste, e quindi di risposte, che esso porta con s 4. Crediamo sia questo lo
Cf PONTIFICIA OPERA PER LE VOCAZIONI, Nuove vocazioni per una nuova Europa (In verbo tuo...), Documento finale del Congresso sulle Vocazioni al Sacerdozio e alla Vita Consacrata in Europa, Roma 5-10 maggio 1997, a cura delle CONGREGAZIONI: PER LEDUCAZIONE CATTOLICA, PER LE CHIESE ORIENTALI, PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E PER LE SOCIET DI VITA APOSTOLICA, in Supplemento a LOsservatore Romano, 28 gennaio 1998, p. 11, n. 10. 2 Per una sintesi storica cf F. MARCHISANO, Levoluzione storica della formazione del clero, in Seminarium N.S. 13 (1973) 299-322. 3 Un esaustivo elenco dei documenti postconciliari emanati dalla Santa Sede sulla formazione dei futuri presbiteri contenuto in D. CITO, Annotazioni canonistiche in tema di Seminari maggiori, in Ius Ecclesiae 7 (1995) 258, nota 6. 4 Cf IOANNES PAULUS II, adhortatio apostolica postsynodalis Pastores dabo vobis de Sacerdotum formatione in aetatis nostrae rerum condicione, 25 marzo 1992, n. 5 (EV 13, n. 1179).
1
96
Bruno Esposito
sfondo nel quale collocare la figura, relativamente nuova, dei seminari diocesani missionari Redemptoris Mater 5. Per poter cogliere meglio la specificit e linnovazione di questo tipo di seminario, sembra opportuno sviluppare il presente studio dividendolo in tre punti: 1) breve storia del Cammino Neocatecumenale; 2) lidea di un seminario missionario diocesano; 3) aspetti canonistici sulla normativa propria di questi seminari. A conclusione si dar una nostra valutazione complessiva. Infine, a modo di appendice, si crede di fare cosa utile riportando tre documenti a tuttoggi non pubblicati: a) Decreto di approvazione definitiva dello Statuto e della Regola di vita del seminario Redemptoris Mater di Roma (1990); b) Statuto e c) Regola di Vita del medesimo seminario, che di fatto hanno costituito il prototipo a cui hanno fatto riferimento tutti gli altri seminari canonicamente eretti nelle varie parti del mondo per lo stesso scopo 6.
Andando indietro negli anni possiamo individuare un qualcosa di simile nellObra di Cooperacin Sacerdotal Hispano-Americana (OCSHA), nata nel 1949 con la finalit di favorire linvio di sacerdoti spagnoli nei paesi ispano-americani, ma anche di preparare seminaristi spagnoli che si sentivano chiamati a questa missione. Per una storia completa di questo organismo si rinvia a A. GARRIGS MESEGUER, Evangelizadores de America. Historia de la OCSHA, Madrid 1992. Simile iniziativa, in Italia, promossa dalla Santa Sede e sorta a Verona, grazie alla disponibilit del suo vescovo, monsignor Giuseppe Carraro, per iniziativa della Commissione Episcopale Italiana per lAmerica Latina, sorse nel 1962, anno in cui fu istituto il Seminario di Nostra Signora di Guadalupe, ufficialmente inaugurato il giorno 8 novembre 1964. Finalit: aiutare le Chiese dellAmerica Latina attraverso la preparazione di sacerdoti, provenienti da diverse diocesi italiane, disposti a vivere lesperienza della missione come aiuto alle Chiese sorelle (cf PAOLO VI, Per la solenne inaugurazione in Verona del Seminario italiano pro America Latina, Radiomessaggio, in LOsservatore Romano, 9-10 novembre 1964, p. 1). Tale istituzione rappresentava una concreta risposta della Chiesa che in Italia allappello rivolto dal Papa Pio XII con lenciclica Fidei donum, del 21 aprile 1957 (cf AAS 49 [1957] 225-248). Caratteristica comune di queste iniziative fu quella della interdiocesaneit a livello nazionale. I seminaristi venivano inviati dal proprio vescovo in questo seminario per la formazione, rimanendo sempre legati, e successivamente incardinati, alla propria diocesi di provenienza. 6 A tutto il 1997, i collegi diocesani Redemptoris Mater canonicamente eretti in varie diocesi del mondo erano 25. Si d di seguito lelenco, trasmesso gentilmente da don Ezechiele Pasotti, Prefetto degli Studi del Redemptoris Mater di Roma, riportando tra parentesi lanno di erezione: Roma - Italia (1988); Callao - Per (1989); Medelln - Colombia (1990); Varsavia - Polonia (1990); Newark - USA (1990); Takamatsu - Giappone (1990); Brasilia - Brasile (1990); Bangalore - India (1991); S. Domingo Repubblica Dominicana (1991); Madrid - Spagna (1991); Pola - Croazia (1991); Macerata - Italia (1992); Berlino - Germania (1993); Lugano - Svizzera (1993); Perth - Australia (1994); Guadalajara - Messico (1994); Strasburgo - Francia (1994); Kaohsiung - Taiwan (1995); San Salvador - El Salvador (1995); Vienna - Austria (1995); Denver - USA (1996); Haarlem - Olanda (1996); Manila - Filippine (1996); Douala - Camerun (1997); Managua - Nicaragua (1997). A questi vanno aggiunti unaltra decina di seminari che hanno iniziato la loro attivit in diverse diocesi del mondo in questi ultimi anni e che, per diversi motivi, ancora non sono stati canonicamente eretti. Nellanno 1997-1998 il numero complessivo dei seminaristi stato di 1173 e in questi anni sono stati ordinati 334 sacerdoti. Nel Redemptoris Mater di Roma sono stati ordinati 145 sacerdoti, dei quali 70 sono attualmente in missione, gli altri svolgono il loro ministero nella diocesi di Roma o in qualche dicastero della Curia Romana.
97
Breve storia del Cammino Neocatecumenale 7 Si creduto necessario iniziare con una breve presentazione delle caratteristiche principali del Cammino per due motivi. Innanzi tutto perch chi non ha avuto occasione di interessarsene direttamente rimane inesperto o ha spesso una conoscenza frammentaria fatta perlopi di luoghi comuni; secondariamente perch affrontare la figura giuridica dei seminari Redemptoris Mater prescindendo dalla realt dalla quale sono nati significherebbe precludersi ogni possibilit di corretta valutazione. Quella che potremmo chiamare la prima Comunit Neocatecumenale nasce nel 1964 a Madrid e vedr come primi componenti i baraccati di Palomeras altas. Tra questi ultimi, e con questi, due giovani spagnoli, Kiko Argello e Carmen Hernndez, cominciano timidamente a intravedere un modo nuovo, ma che poi antico, di intendere e di vivere la vita di fede.
Con meraviglia fummo testimoni di una parola che, facendosi carne in gente cos povera che la accoglieva con gioia, dava luogo alla nascita di una comunit e di una liturgia sorprendente per la risposta di tanti fratelli che, pieni di peccati, benedicevano il Signore che si era ricordato di loro: cos, in un periodo di tre anni, vedemmo apparire davanti ai nostri occhi un tripode sul quale si sarebbe basato il Cammino che il Signore andava creando: lembrione di un Catecumenato 8.
Alla luce di questa felice intuizione, che individuava nella parola, nella liturgia e nella comunit la base su cui radicare il cammino personale di conversione, il solo che porta a quella fede adulta oggi sentita come indispensabile nella prospettiva tracciata dal concilio Vaticano II, e attenti e docili alle mozioni dello Spirito, questa prima esperienza si diffuse in modo imprevedibile prima in Spagna, poi in Italia e successivamente in tanti altri Paesi fino ad arrivare alle attua-
Per questo primo punto faremo essenzialmente riferimento a K. ARGELLO - C. HERNNDEZ, Il Cammino Neocatecumenale: breve sintesi, in AA.VV., Il Cammino Neocatecumenale secondo Paolo VI e Giovanni Paolo II, a cura di E. Pasotti, Cinisello Balsamo 1993, pp. 117-125. Per un approfondimento si rinvia a K. ARGELLO, Le comunit neocatecumenali, in Rivista di vita spirituale 29 (1975) 191-200; ID., Il Neocatecumenato. Unesperienza di evangelizzazione in atto. Sintesi delle sue linee di fondo, ibid. 31 (1977) 84102; G. ZEVINI, Il cammino neocatecumenale. Itinerario di maturazione nella fede, in AA.VV., Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensioni storiche teologico-spirituali ed apostoliche, a cura di A. Favale, Roma 1982, pp. 231-267; R. BLSQUEZ, Le comunit neocatecumenali. Discernimento teologico, Cinisello Balsamo 1987; B. SECONDIN, I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni, gruppi nella Chiesa, Cinisello Balsamo 1991, pp. 86-89. 8 K. ARGELLO - C. HERNNDEZ, Il Cammino ..., cit., p. 118.
98
Bruno Esposito
li 105 nazioni dei cinque continenti, con un numero di circa 15 mila comunit in cinquemila parrocchie di ottocento diocesi 9. Vediamo ora pi da vicino le caratteristiche e le tappe di questo cammino di fede. Sempre una nuova Comunit Neocatecumenale nasce allinterno di una parrocchia 10, perch il parroco ha espresso la volont di avere questo tipo di approfondimento della fede nella propria cura. Di solito egli si rivolge a una parrocchia dove gi esiste il Cammino richiedendo dei catechisti i quali si impegnano ad iniziare e guidare il Neocatecumenato, in comunione col parroco. I catechisti parlano anche con tutto il presbiterio, presentando la necessit di inaugurare una pastorale di evangelizzazione attraverso un Catecumenato post-battesimale; successivamente hanno un incontro con i movimenti della parrocchia e, da ultimo, fanno un invito a tutti i fedeli durante le Messe domenicali 11. La proposta che di fatto viene lanciata, negli annunci durante le varie messe, per partecipare alle Catechesi iniziali, che precedono ordinariamente la nascita di una nuova Comunit, a vicini e lontani, a tiepidi e a persone gi impegnate sul piano della fede, quella di una riscoperta del proprio essere cristiani, delle conseguenze essenziali del proprio battesimo attraverso un Neocatecumenato che procede per tappe, molto simile a quello che la Chiesa dei primi secoli aveva previsto per i neofiti, ed evidentemente adattato alla loro situazione di battezzati. Prima tappa: il Kerygma Nei successivi due mesi, nel corso di due incontri settimanali, vengono portate avanti le varie catechesi che mirano essenzialmente allannuncio della Buona Novella centrata su quello che le persone stanno di fatto vivendo nella loro situazione. Un annuncio che cala nella loro vita e illumina le gioie e i dolori. Queste catechesi sono portate avanti da un quipe composta da un sacerdote, da una o due coppie di sposi e da un giovane. Questo ciclo di catechesi si conclude con una convivenza di tre giorni al termine della quale, normalmente, nasce la Comunit. Sua caratteristica sar quella di essere
Cf Un Cammino per riscoprire il Battesimo, intervista a Kiko in 30 Giorni, 11 novembre 1997, p. 40. Essa ci appare il luogo adeguato per far apparire la Chiesa locale come Sacramento di salvezza, senza creare una Chiesa parallela, senza distruggere nulla, assumendo poco a poco la realt della Chiesa di oggi e il tempo di transizione che vive (K. ARGELLO - C. HERNNDEZ, Il Cammino ....., cit., p. 121). 11 Ibid., p. 122.
10
99
massimamente eterogenea per et, cultura, censo, ecc., e di rispecchiare in piccolo la multiformit del Popolo di Dio. Inizia, quindi, la fase chiamata di precatecumenato, durante la quale la comunit come tale inizia il suo cammino di approfondimento della fede, incontrandosi una volta alla settimana per celebrare la parola di Dio ed unaltra, il sabato sera, per leucaristia. Inoltre, ogni mese si avr una celebrazione del sacramento della penitenza e poi, in una delle domeniche del mese, ci si ritrover per una convivenza di un giorno, in cui c la possibilit di condividere con i fratelli come di fatto la Parola sia o meno calata nella propria vita. Questa prima tappa si conclude, allincirca dopo due anni, con lo scrutinio di passaggio al Catecumenato. In questo scrutinio, alla presenza del vescovo, viene posta davanti alle persone la prima parte del loro battesimo affinch dicano Amen e la grazia da esso conferita possa crescere e operare, aprendo la porta al Catecumenato 12. Seconda tappa: il Catecumenato postbattesimale Questa tappa del Catecumenato prevede due periodi. Nel primo la Comunit, attraverso una sempre pi intima familiarit con la Parola e leucarestia, porta i fratelli che la compongono a mettere sempre pi al centro della loro vita Cristo. Questo periodo si conclude con il secondo scrutinio. Inizia quindi il periodo di Catecumenato in cui i Catecumeni sono iniziati dai catechisti ad una preghiera individuale e quotidiana con la consegna dei Salmi 13. questo lo scrutinio delliniziazione alla preghiera, a cui seguiranno quelli della Traditio e della Redditio Symboli, nei quali ogni membro della Comunit messo di fronte alla responsabilit assunta nel battesimo e nella cresima di essere testimone della fede. Terza tappa: lElezione, la rinnovazione delle promesse battesimali Con questi due momenti forti, al termine di un cammino, che pu essere di quindici o venti anni, si conclude questo itinerario nella fede, ma continua la presenza della Comunit nella Chiesa locale. Semplice e umile testimonianza che possibile ed gioioso co-
12 13
Ibid., p. 123. L. cit.
100
Bruno Esposito
niugare vita e fede, a condizione che ci si fidi di Dio e ci si lasci guidare dal suo Spirito 14. In queste Comunit, durante i diversi anni di cammino, sono sorte spontaneamente vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa, singoli o coppie disponibili a essere Catechisti itineranti nelle varie parti del mondo, vergini o vedove che si mettono a disposizione per levangelizzazione, ecc. Lidea di un seminario missionario diocesano Come si accennato, tra i primi frutti del Cammino abbiamo una figura abbastanza nuova: quella dei Catechisti itineranti, ossia uomini e donne, per lo pi coniugati, che hanno fatto unesperienza forte di Cristo nella loro esistenza (esistenza che risultata trasformata) e che mettono la loro vita a completa disposizione dellevangelizzazione, della propria e delle altre nazioni, per ogni luogo dove un parroco o il vescovo lo richieda. Queste richieste quasi subito si sono moltiplicate, soprattutto da parte di quei paesi in cui la fede, anche se per differenti cause, in crisi o duramente provata. Quindi, quasi naturalmente, si sono affiancati a questi catechisti le prime Famiglie in missione, al fine di iniziare una sorta di reimplantatio Ecclesiae in quei posti ormai scristianizzati o sulla via della scristianizzazione. Si ha quindi un primo invio, esattamente il 28 dicembre 1986 15, di Fami14
Gli iniziatori del Cammino hanno sempre rifiutato la denominazione di movimento. Bene sintetizzava questa convinzione mons. Giulio Salimei, per molti anni vescovo ausiliare di Roma e primo rettore del seminario Redemptoris Mater della medesima diocesi: La differenza di un catecumenato dai modelli associativi etc., radicale: questi sono modi particolari di fare pastorale, quello un momento di una fase iniziale che, di per s, sarebbe a monte di qualsiasi espressione pastorale, in quanto iniziazione a vivere nella Chiesa la fede battesimale (G. SALIMEI, Dossier sul Redemptoris Mater. Premessa, pro manuscripto, Roma 1996, p. 2). E ancora: Il Cammino Neocatecumenale non un movimento o unassociazione, ma uno strumento nelle parrocchie al servizio dei vescovi per riportare alla fede tanta gente che lha abbandonata (I Movimenti e le Nuove Comunit presenti allincontro con il Papa: Cammino Neocatecumenale, in Lincontro del Santo Padre con i Movimenti Ecclesiali e le Nuove Comunit, Supplemento a LOsservatore Romano, venerd 29 maggio 1998, p. 9). 15 A questo primo invio ne hanno fatto seguito molti altri, in tutti i continenti e in modo particolare nel Sud America e anche nellAmerica del Nord. A oggi le famiglie in missione nelle diverse parti del mondo sono pi di quattrocento. Per famiglia in missione si intende una famiglia che nel suo insieme decide di partire per una determinata terra, su richiesta del vescovo, rendendosi disponibile allevangelizzazione prima di tutto attraverso la testimonianza cristiana nella vita familiare. Per fare questo gli interessati, liberamente, decidono di lasciare tutto, casa, lavoro, sicurezze, affetti, per mettersi a disposizione dellannuncio di salvezza di cui hanno in prima persona sperimentato lenorme novit. indubbiamente scioccante incontrare, come successo al sottoscritto durante un soggiorno in Olanda dove teneva il corso di diritto canonico presso il Seminario Redemptoris Mater di Niewe Niedorp, un medico che pulisce i vetri o un professore universitario, con undici figli, che si messo a commerciare in vini, oppure un ex dirigente della Banca dItalia che fa leconomo per il seminario!
101
glie in missione da parte del Romano Pontefice per la rievangelizzazione del Nord Europa su richiesta dei vescovi di Hannover, Stoccolma, Copenaghen e di altre diocesi. Successivamente, soprattutto con linvio di famiglie nelle zone pi povere dellAmerica del Sud, sorse sempre di pi il problema di un sacerdote che seguisse le nuove comunit cristiane che molte volte andavano costituendosi intorno a nuove parrocchie prive di tutto. Allinizio si cerc di provvedere attraverso la collaborazione con vari seminari diocesani, soprattutto il seminario romano e il Capranica, dove gi da alcuni anni andavano coloro che attraverso il Cammino avevano scoperto la loro vocazione sacerdotale. Ma pian piano si fece sempre pi chiara lidea di costituire un seminario diocesano missionario: seminari che, nello spirito dei fondatori del Cammino, non sono seminari del Cammino Neocatecumenale, ma sono veri seminari diocesani missionari: cio sono i vescovi che comandano e hanno la responsabilit su questi sacerdoti. La specificit di questi seminari che i presbiteri possono essere inviati dal vescovo in tutto il mondo, venendo cos incontro alla scarsit di clero di molte diocesi 16. Lidea in quel momento non venne accolta in modo entusiastico dalla Congregazione per leducazione cattolica. La maggiore difficolt proveniva dal fatto della non opportunit di affidare un seminario diocesano a un movimento ecclesiale. Per lo stesso Kiko il motivo di questa presa di posizione risiede sulla equivocit del termine movimento. Infatti noi [...] non sentiamo di essere un movimento, ma una iniziazione cristiana post-battesimale che si apre nella parrocchia e finisce in essa facendo cristiani adulti 17. In ogni modo le difficolt allepoca si risolsero in quanto lo stesso Pontefice non si oppose al sorgere di questo tipo di seminari. Anzi, il primo sorto proprio nella diocesi di Roma nel 1988. Aspetti canonistici sulla normativa propria di questi seminari Al fine di rendere quanto pi chiaro lo svolgimento di questo punto centrale del presente studio, esso sar diviso in due parti: indicazioni e norme attualmente vigenti circa i seminari in genere; statuto giuridico proprio dei seminari Redemptoris Mater.
16 17
Un Cammino per riscoprire il Battesimo, cit., p. 42. L. cit.
102
Bruno Esposito
Indicazioni e norme attualmente vigenti circa i seminari in genere Si intende solo richiamare qui i principali interventi del magistero 18, in ordine cronologico, che al presente disciplinano i seminari e limpostazione formativa di fondo dei futuri sacerdoti per la Chiesa universale: Optatam totius [= OT]; CIC cann. 232-264; CONGREGATIO PRO INSTITUTIONE CATHOLICA, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis Tria iam lustra, editio apparata post Codicem iuris canonici promulgatum, 19 marzo 1985 [= Ratio] 19; oltre a questultima, in ogni singola nazione dovr esserci, in base al can. 242 1, una Ratio di formazione sacerdotale emanata dalla Conferenza episcopale 20; IOANNES PAULUS II, Adhortatio apostolica postsynodalis Pastores dabo vobis de Sacerdotum formatione in aetatis nostrae rerum condicione, 25 marzo 1992. Dai succitati documenti emerge una chiara descrizione di ci che devono essere i seminari: Si identificano pertanto in relazione alla loro funzione la formazione del clero e possono quindi avere strutture interne e regole organizzative anche molto varie, purch sia fatta salva la loro finalit e la loro dipendenza dalla autorit ecclesiastica 21. Detta autorit prima di tutto quella del vescovo diocesano, nel caso del seminario diocesano; dei vescovi interessati e della Conferenza episcopale nel caso dei seminari interdiocesani o nazionali. A riguardo sembra utile notare che mentre nel passato il seminario diocesano costituiva il prototipo, oggi, causa la diminuzione delle vocazioni, questo sembra essere costituito dal seminario interdiocesano 22. Vista la dimensione missionaria di questi seminari, ci sembra utile richiamare anche qui i documenti principali che costituiscono punto di riferimento certo in materia. Essi sono: PIUS XII, Litterae Encyclicae Fidei donum de catholicorum missionum condicionibus praesertim in Africa, 21 aprile 1957; Lumen gentium, nn. 23.28; Christus Dominus, nn. 6.28; Ad Gentes, nn. 5.20.38-39; Presbyterorum ordinis [= PO] nn. 5.7; 10; PAULUS VI, Motu Proprio Ecclesiae Sanctae, 6 agosto 1966; SACRA CONGREGATIO PRO GENTIUM EVANGELIZATIONE SEU
18
Per gli altri cf D. CITO, Annotazioni canonistiche..., cit. EV S1, nn. 918-1072. 20 Questa Ratio, in forza del can. 242 2, dovr essere osservata in tutti i seminari della nazione, sia diocesani sia interdiocesani. 21 A.M. PUNZI NICOL, Seminari: I) Diritto canonico, in Enciclopedia giuridica, XXVIII, Roma 1992, p. 1. 22 Cf ibid., p. 3.
19
103
DE
PROPAGANDA FIDE, Instructio Quo aptius de ordinanda cooperatione missionali Episcoporum quoad Pontificalia Opera Missionalia necnon circa incepta particularia dioecesium pro Missionibus, 24 febbraio 1969; SACRA CONGREGATIO PRO CLERICIS, Notae directivae Postquam Apostoli de mutua ecclesiarum particularium cooperatione promovenda ac praesertim de aptiore cleri distributione, 25 marzo 1980 [= Postquam Apostoli]; CIC cann. 271; 273-275 1; 369; 384; 835 2. Lenciclica di Pio XII Fidei donum ha senza dubbio costituito linizio di un nuovo modo di intendere la dimensione missionaria della Chiesa e di conseguenza il non facile problema della distribuzione del clero. In particolare con essa abbiamo il superamento della dimensione territoriale del servizio sacerdotale, propria dellecclesiologia del tempo e recepita nel Codice del 1917 23; la promozione, da parte della Santa Sede, della collaborazione tra le diverse Chiese particolari; il riconoscimento dellutilit del servizio ad tempus dei sacerdoti, invece fino ad allora osteggiato, in favore delle missioni o tra i non credenti 24. Ancora pi importante, a nostro avviso, risulta essere per il nuovo modo con cui Pio XII concepisce la cosiddetta plantatio Ecclesiae. Questa non vista pi come la conclusione dellimpegno missionario, visto essenzialmente come instaurazione delle strutture organizzative principali, in modo particolare gerarchia e clero, ma come opera di evangelizzazione per creare solide comunit cristiane 25. Per questa opera tutti i vescovi devono sentirsi interpellati in prima persona. Tutti i documenti succitati riprendono e ampliano quanto affermato da Pio XII. Ci che il Papa aveva detto in particolare per le missioni che sono in Africa ritenuto valido per tutte quelle Chiese particolari che vivono situazioni di reale fragilit. Ci recepito nel vigente Codice che chiaramente sottolinea il carattere universale del ministero presbiterale 26.
23
Cf cann. 111-117 sullascrizione dei chierici a una diocesi e inoltre i canoni che limitavano territorialmente lesercizio del ministero sacerdotale. A riguardo si veda J. GARCA MARTN, La Encclica Fidei donum de Po XII y la dimensin universal del servicio del presbtero secular, in Commentarium pro religiosis et missionariis 79 (1998) 37-42. 24 Cf ibid., p. 36. 25 Cf R. RWEYEMANU, Il XXV anniversario dellEnciclica Fidei donum. Il contesto storico della Chiesa in Africa, in Euntes docete 35 (1982) 453. 26 La nueva legislacin contiene disposiciones adecuadas para permitir el servicio ministerial de los presbteros seculares en favor de todas las Iglesias tanto per lo que se refiere al traslado de dicesis como al ejercicio del ministerio. En definitiva, son normas que dan a los presbteros seculares la posibili-
104
Bruno Esposito
Statuto giuridico proprio dei seminari Redemptoris Mater Il 14 febbraio 1988, il cardinale Ugo Poletti firmava il decreto di erezione del Collegio diocesano di formazione al presbiterato per la nuova evangelizzazione sotto il patrocinio della beata Vergine Redemptoris Mater 27. Lavvenimento venne positivamente registrato dalle stesse pagine del quotidiano vaticano 28. La decisione, come espressamente detto nella prima parte del decreto, da parte della Chiesa che in Roma di dare vita a questo particolare tipo di seminario, scaturita come risposta concreta allappello del Romano Pontefice, rivolto alle conferenze episcopali nazionali dEuropa, per una nuova evangelizzazione dei paesi europei di antica cristianit e dallofferta di disponibilit per la creazione di un centro di formazione al presbiterato con questa finalit da parte del Cammino Neocatecumenale. Infine, nel medesimo decreto, viene stabilito che il seminario sar retto a norma di uno Statuto e di una Regola di vita validi ad experimentum per tre anni 29. In seguito, in data 1 ottobre 1990, quindi prima della scadenza naturale del periodo di prova, il cardinale Poletti, con un secondo decreto, confermava in via definitiva lo Statuto e la Regola di vita del collegio Redemptoris Mater di Roma 30. Dalla breve storia tracciata riguardo alla nascita di questi seminari, emerge chiaramente che la causa prossima individuabile nella difficolt di provvedere adeguatamente con la presenza del sacerdote allopera di evangelizzazione portata avanti dai Catechisti e dalle Famiglie del Cammino. Ma la riflessione sulla problematica ha avuto come conseguenza quella di andare al di l del problema immediato, ponendosi in sintonia con i bisogni della Chiesa e delle direttive del magistero pontificio e conciliare.
dad de cumplir su vocacin misionera temporal y resolver el problema de la distribucin del clero (J. GARCA MARTN, La Encclica..., cit., p. 71). Si veda inoltre J. SARAIVA MARTINS, La formazione missionaria dei sacerdoti alla luce della Pastores dabo vobis, in Seminarium N.S. 32 (1992) 575-599. 27 Cf Decreto di erezione del Collegio Diocesano di formazione al presbiterato per la nuova evangelizzazione Redemptoris Mater, in Rivista diocesana di Roma 29 (1988) 909. 28 Lapertura del nuovo Collegio un fatto di grande rilevanza per diversi aspetti: prima di tutto esso indica un rifiorire inaspettato di vocazioni allinterno della Chiesa Cattolica. Inoltre segna la rinascita di un istituto, quello dei seminari diocesani per la formazione di presbiteri missionari, che fino agli anni 50 era abbastanza comune a molte diocesi (G. GENNARINI, Nuovi missionari si preparano ad annunciare il Vangelo al mondo, in LOsservatore Romano, 28 aprile 1988, p. 6). 29 Contrariamente a quanto stabilito nel decreto, sia lo Statuto che la Regola di vita non risultano pubblicati nel Bollettino diocesano. Per questo motivo, essendo difficile reperirli e allo stesso tempo risultando utili averli presenti per il nostro studio, come gi detto, sono pubblicati nelle appendici II e III. 30 Anche questo documento, mai pubblicato, riportato per esteso nellappendice I.
105
In questo ampliamento di prospettiva, che ha portato ad affrontare il problema scottante della distribuzione del clero nel mondo, sono stati colti come testi-guida per la costituzione di questo nuovo tipo di seminario: PO 10; OT 20; Postquam Apostoli; vari interventi di Giovanni Paolo II, tra i quali: Discorso ai Vescovi rappresentanti delle Conferenze Episcopali dEuropa, 11 ottobre 1985 31; Lettera ai Presidenti delle Conferenze Episcopali dEuropa, 2 gennaio 1986 32. In questi autorevoli interventi si toccano i problemi che nascono per lannuncio della Buona Novella per la scarsit di clero e il richiamo a una maggiore sensibilit a quelle Chiese locali che invece non hanno tali questioni da risolvere. In ogni modo in nessuno di questi testi, per la verit, si delinea la figura di uno specifico seminario diocesano a carattere missionario. Infatti, i testi conciliari e le norme direttive Postquam Apostoli evidenziano lopportunit di distribuire in modo migliore il clero o della creazione di seminari internazionali, quindi con sacerdoti provenienti da diverse diocesi, e dellimportanza della dimensione missionaria per la formazione dei futuri sacerdoti. I discorsi del Papa richiamano solo la necessit di una nuova evangelizzazione, ma non fanno nessun riferimento specifico riguardo ai mezzi con i quali realizzarla. Quindi lidea di un seminario diocesano dove si preparano i futuri sacerdoti per la missione, che tuttavia rimangono incardinati nella diocesi a quo, risulta essere una vera e propria novit. Si cercher ora di vedere pi da vicino le caratteristiche qualificanti dal punto di vista canonico 33 che emergono direttamente dallo Statuto e dalla Regola di vita, ma anche da altri documenti del magistero o dei dicasteri romani. Prenderemo in esame esclusivamente lo Statuto e la Regola di vita del collegio diocesano Redemptoris
Cf AAS 78 (1986) 178-189. In questo discorso il Sommo Pontefice, a conclusione del VI Simposio del Consiglio delle Conferenze Episcopali dEuropa sul tema Secolarizzazione ed evangelizzazione oggi in Europa, ribadiva limportanza di rilanciare lafflato missionario nelle comunit cristiane e dellimportanza per levangelizzazione del ruolo dei laici: Senza lopera e la testimonianza del laicato il Vangelo non potrebbe permeare lintera vita umana ed essere portato a tutta intera la vita della societ. Alcune iniziative come le Scuole di Teologia per laici e il crescente numero di laici impegnati nella catechesi lasciano sperare che - al pari della primissima evangelizzazione - anche la nuova et di evangelizzazione potr contare su laici autenticamente missionari (ibid., p. 188). 32 Cf AAS 78 (1986) 454-457. Nella lettera contenuto un pressante invito del Papa a tutte le conferenze episcopali dEuropa a collaborare e a rendersi disponibili a meglio coordinare, indagini, progetti, iniziative concrete, in vista di unazione evangelizzatrice pi armonica ed incisiva (ibid., p. 457) del vecchio continente. 33 Per altri aspetti rimandiamo a R. BLZQUEZ, Il Cammino Neocatecumenale e la formazione al presbiterato nel Seminario Redemptoris Mater di Roma, in Communio n. 112 (1990) 82-101.
31
106
Bruno Esposito
Mater di Roma per il semplice motivo che tutti i successivi seminari eretti li hanno praticamente, tranne che per necessari adattamenti, assunti in toto. Statuto Si deve dire subito che in senso proprio e generale per statuto 34 il Codice vigente, al can. 94 1, intende quegli ordinamenti che vengono composti a norma del diritto negli insiemi sia di persone sia di cose, e per mezzo dei quali sono definiti il fine dei medesimi, la loro costituzione, il governo e i modi di agire. Per quanto riguarda i seminari, il Codice prevede lesistenza di uno statuto sia per i seminari diocesani (can. 239 3) sia per quelli interdiocesani (can. 237 2). Generalmente prassi che solo per i seminari interdiocesani si abbia uno statuto che, oltre a disciplinare i rapporti interni al seminario, stabilisca i doveri-diritti delle diocesi che hanno dato vita allo stesso. Per questo motivo esso deve essere approvato da tutti i vescovi interessati (can. 237 2). Quindi la funzione specifica di uno statuto del seminario quella di adattare la normativa universale alle concrete esigenze. Nello statuto del Seminario Redemptoris Mater emerge inoltre, a nostro avviso, la volont dellordinario del luogo e dei responsabili del Cammino Neocatecumenale di stabilire chiaramente i termini di un rapporto di collaborazione tra entit distinte. Anche questa una novit. Nella plurisecolare storia dei seminari, molti vescovi hanno affidato la formazione dei futuri sacerdoti a ordini religiosi, come domenicani e gesuiti, che componevano la comunit educativa e accademica. Ma questi erano deputati a formare giovani che venivano dalla diocesi e tornavano nella diocesi. Nel caso del seminario Redemptoris Mater i giovani provengono dalle Comunit Neocatecumenali, sono formati al sacerdozio nello spirito del Cammino e andranno un domani a servire Chiese locali dove ci sono soprattutto Comunit Neocatecumenali, pur rimanendo incardinati alla diocesi di provenienza. Alla luce del decreto di erezione e del n. 1 dello Statuto, notiamo subito che il collegio si denomina come un vero e proprio seminario diocesano, e quindi sotto la diretta giurisdizione dellordinario
34
Per uno studio analitico sugli statuti e i regolamenti si veda P.G. MARCUZZI, Statuti e Regolamenti, in Apollinaris 60 (1987) 527-543.
107
del luogo 35. Suo scopo principale quello di formare giovani e adulti al Presbiterato per la nuova evangelizzazione dellEuropa 36, ma anche degli altri continenti dove si rendesse necessario, per sempre come presbitero diocesano, secondo quanto disposto dalle norme direttive Postquam Apostoli 37. In questa missione evangelizzatrice i presbiteri saranno aiutati dalle famiglie del Cammino Neocatecumenale 38. In tutto ci rimane chiaro che giuridicamente, a livello di diritto universale, il collegio disciplinato dalle norme sui seminari diocesani. Interessante che nello statuto, a proposito dello scopo, si specifica il modo in cui si attuer questa evangelizzazione: con la collaborazione delle Famiglie in missione. Lo Statuto ricorda i documenti principali del Magistero sulla formazione dei futuri sacerdoti in base ai quali strutturata la preparazione dei seminaristi (n. 4); essi sono: OT; la Ratio; il documento normativo Formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana [= FPC] della Conferenza Episcopale Italiana 39. Per quanto non previsto nel presente Statuto si fa espresso rinvio alle norme canoniche in particolare, ai canoni 232-264 e civili in materia di Enti ecclesiastici 40. Il Collegio diocesano Redemptoris Mater una comunit educativa, cio insieme di persone non collegiale (can. 115 2)41 e, a tenore del can. 116 1, a carattere pubblico. Francamente sia dal punto di vista di tecnica giuridica, cio di collocazione a questo punto dello statuto, sia per il contenuto stesso, detta affermazione risulta pleonastica. Infatti, a norma del can. 238 1, ogni seminario legittiCf Statuto, n. 10. Statuto, n. 2. 37 Cf Statuto, n. 3. Nel medesimo numero vengono specificati i requisiti che debbono possedere i candidati. Nella prassi, specialmente nei primi anni, lassegnazione a uno dei vari collegi Redemptoris Mater dei giovani o adulti che avevano espresso il desiderio di consacrare la loro vita, veniva fatta per sorteggio allinizio di ogni anno sociale. 38 L. cit. 39 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Documento normativo La formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana - Orientamenti e norme, 15 maggio 1980 (ECEI 3, nn. 199-413). Successivamente allentrata in vigore del CIC, la CEI ha emanato la seguente delibera: Ratio per la formazione sacerdotale - In osservanza del can. 242, 1 del Codice di Diritto Canonico e salvo quanto disposto dal can. 1032, 1, per lItalia abbia vigore il documento per la formazione dei candidati al sacerdozio nei seminari maggiori: La formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana (CEI, 15 maggio 1980) con il complementare documento: Regolamento degli studi teologici dei seminari maggiori dItalia (CEI, 10 giugno 1984) (CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Delibera n. 33, 18 aprile 1985, in Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana (1985) 47). Sarebbe stato meglio citare nello Statuto questa ultima edizione, completata dal Regolamento del 1984. 40 Statuto, n. 17. 41 Statuto, n. 2. Sulla questione se il seminario sia da considerarsi tra le universitates personarum o tra le universitates rerum si veda D. CITO, Annotazioni canonistiche..., cit., pp. 267-268.
36 35
108
Bruno Esposito
mamente eretto gode di personalit giuridica ex ipso iuris praescripto, non richiedendosi nessun ulteriore provvedimento da parte dellautorit competente ecclesiastica. Normalmente tale personalit giuridica viene esercitata tramite il rappresentante, che nella fattispecie sempre il rettore 42. Sempre nel medesimo n. 2 viene evidenziato il fine specifico di questo seminario: Formare giovani e adulti al Presbiterato per la nuova evangelizzazione dellEuropa. Subito dopo viene detto, come abbiamo gi sopra notato, che in tale opera di evangelizzazione i presbiteri saranno coadiuvati dalle famiglie del Cammino Neocatecumenale. Questultimo aspetto ci sembra non riguardare la vita del seminario in quanto tale, ma piuttosto gli sviluppi prossimi dellapostolato dei futuri sacerdoti. Oltre ai consueti riferimenti al modo di intendere gli studi filosofici-teologici e alla gestione amministrativa-economica, emergono gli elementi specificanti di questo tipo di seminario rispetto agli altri. Si elencano di seguito, con qualche annotazione, per poi dare una valutazione dinsieme. Liter di formazione include la partecipazione diretta e personale al Cammino Neocatecumenale 43. Una tale clausola viene giustificata in quanto lopera di ri-evangelizzazione, scopo precipuo del seminario, sar portata avanti secondo liter del Cammino. Ora una tale disposizione si pone in contrapposizione con quanto stabilito precedentemente nello stesso statuto al n. 3 44, che elenca le condizioni di ammissione al seminario, sia, ancora di pi, con le norme della Conferenza Episcopale Italiana 45, alle quali, come abbiamo sopra segnalato, lo statuto dice di rifarsi. Di fatto in questa ottica il seminario solo nominalmente diocesano! Tra gli organi del Collegio sono elencati il rettore, il consiglio pastorale e il consiglio di amministrazione 46. Immediatamente dopo
42
Cf can. 238 2; Statuto, n. 11. Statuto, n. 6. 44 A riguardo di questo articolo e confrontandolo con il can. 241 1, sarebbe stato pi opportuno dire il vescovo ammette al Collegio e non il Collegio accoglie. 45 Si comprende allora come non risulti accettabile un cammino di formazione che si compisse allinterno di comunit o di gruppi particolari o che mantenesse la persona collegata ai metodi e alla guida spirituale del gruppo o del movimento di provenienza. necessario educare i futuri preti a saper vivere anche senza il sostegno di un gruppo, ad amare coloro che Dio affida, privilegiando i legami oggettivi su quelli suggeriti da affinit soggettive di qualsiasi genere, e a diventare animatori delle diverse esperienze cristiane (di spiritualit, di impegno apostolico, ecc.), senza identificarsi con nessuna di esse. Il presbitero luomo di tutta la comunit e il seminario deve essere accolto e valorizzato nella sua vera funzione, cio quella di formare in quellunica prospettiva ecclesiale (FPC 85). 46 Statuto, n. 9.
43
109
viene stabilito che il Cardinale Vicario nomina il rettore, il padre spirituale e il vicerettore scelti tra le persone che abbiano esperienza personale del Cammino Neocatecumenale 47, nonch i membri del consiglio pastorale e del consiglio di amministrazione. Anomalo risulta questo modo di procedere: si proclama prima la giurisdizione diretta del vescovo e poi lo stesso si vincola nella scelta di coloro che sono di fatto chiamati a gestire come suoi rappresentanti il seminario 48. Il can. 259 1 demanda al vescovo diocesano tutte le decisioni riguardanti la direzione e amministrazione del seminario, quindi anche la nomina dei superiori e dello staff formativo 49. I criteri da adottare, che la Ratio indica riguardo alla loro scelta, sono molto chiari e le qualit che si richiedono per tali persone sono alquanto esigenti e difficilmente, crediamo, reperibili in un gruppo ristretto di persone 50. E ora laspetto pi problematico a livello canonico di questo tipo di seminario: il consiglio pastorale. In termini statutari esso coadiuva il Rettore nellorientamento del Collegio e nella formazione spirituale e pedagogica dei candidati [...]; fanno parte del Consiglio Pastorale i tre iniziatori del Cammino Neocatecumenale o i loro successori pro tempore, secondo lordinamento del Cammino stesso 51. Prima di tutto non chiaro se oltre al rettore, che lo presiede 52, e agli iniziatori del Cammino e i loro successori, altri facciano parte di questo consiglio. Inoltre, nello stesso articolo si fa menzione di un ordinamento del Cammino stesso, che a tuttoggi non esiste 53. Notiamo
Statuto, n. 10. Cf FPC 102. 49 Il Seminario si configura come uno strumento promosso dal vescovo, primo responsabile delliniziazione dei chiamati al presbiterato, in comunione e in collaborazione con i presbiteri e i fedeli (FPC 85). 50 I superiori devono essere scelti con la massima cura, dovendosi trattare di uomini animati di spirito sacerdotale e apostolico, capaci di prestare mutua e fraterna collaborazione nel comune impegno deducazione, alacri e aperti nel percepire le necessit della comunit ecclesiale e civile, dotati di esperienza pastorale nel ministero parrocchiale o in altri ministeri, ed eccellenti conoscitori dellanimo giovanile. Essendo la missione dei superiori del Seminario larte delle arti, che non permette un modo di agire improvvisato e casuale, essi, oltre alle doti naturali e soprannaturali, devono necessariamente possedere, secondo il compito di ciascuno, la debita preparazione spirituale, pedagogica e tecnica, da compiersi soprattutto negli istituti specializzati, eretti o da erigersi a tal fine nel proprio o in altri paesi (Ratio 30). 51 Statuto, n. 12. 52 Cf Statuto, n. 11. 53 Cf discorso di Giovanni Paolo II durante ludienza concessa agli aderenti al Cammino Neocatecumenale: Chiamati ad uno speciale impegno missionario in un mondo profondamente secolarizzato, in LOsservatore Romano, 25 gennaio 1997, p. 4. La richiesta di uno Statuto ha incontrato non poche difficolt da parte di molti allinterno del Cammino Neocatecumenale che lo hanno inteso come un voler coartare lo Spirito. Alla base di questa paura c leterno equivoco di voler opporre carisma e istituzione, Spi48 47
110
Bruno Esposito
subito che la normativa vigente non contempla nessuna figura simile. I cann. 239 1-2 e 260, attribuiscono la direzione del seminario al rettore, anche se il can. 239 3 apre la possibilit a una condivisione con gli altri superiori di questo oneroso incarico. La Ratio elenca, oltre al rettore, tra coloro che condividono la direzione del seminario, il vicerettore, il direttore o direttori spirituali, il prefetto degli studi, il responsabile delle esercitazioni pastorali, il prefetto di disciplina, leconomo, il bibliotecario. Con questi, e non con altri, si prevede la possibilit di un incontro mensile per affrontare i vari problemi del seminario 54. Tutto questo ulteriormente specificato dalle norme della Conferenza Episcopale Italiana 55. Regola di vita Il can. 243 stabilisce che ogni seminario abbia un proprio regolamento approvato dal vescovo, dove si adattino le norme della Ratio di formazione sacerdotale alle situazioni particolari e si determinino in modo pi preciso soprattutto le questioni disciplinari che riguardano la vita quotidiana degli alunni e il buon ordine di tutto il seminario. La Ratio, a cui si fa riferimento nel citato canone, quella che deve essere emanata da ogni conferenza episcopale per la propria nazione (can. 242), che a sua volta determina quanto disposto a riguardo a livello di Chiesa universale, in modo particolare quanto disposto nella Ratio. Di fatto, sia la Ratio ai nn. 25-26 che la FPC al n. 96 prescrivono la presenza di un regolamento che precisi gli aspetti disciplinari riguardanti la vita quotidiana dei seminaristi come pure lordinamento generale di tutto il seminario. Detto regolamento concepito come strumento indispensabile affinch si possa
rito e diritto, dimenticando che lautorit nella Chiesa ha ricevuto il compito di discernere i carismi senza soffocare lo Spirito (cf LG 12) e che la Chiesa per sua natura societas (cf LG 8), con tutto quello che essa implica. In altre parole: alla base del carisma e dellistituzione c lunico Spirito Santo, ragion per cui impensabile ogni contrapposizione. Sulla problematica concernente gli statuti dei movimenti ecclesiali in genere si pu vedere linteressante studio di B. ZADRA, I Movimenti ecclesiali e i loro Statuti, Roma 1997. 54 Il rettore, che ha nel governo del Seminario la responsabilit pi importante e pi pressante, deve essere il coordinatore dei superiori e, salvo sempre scrupolosamente il foro interno, con fraterna carit deve stringere con loro una intima collaborazione, perch la formazione degli alunni venga promossa con impegno solidale. A tal fine pu essere molto utile la vita comune dei superiori. Spesso, p.e. una volta al mese, si riuniscano per coordinare la loro comune attivit, esaminare i problemi del Seminario e cercare opportune soluzioni (Ratio 29). 55 Cf FPC 102-103.
111
portare avanti una vita comunitaria ordinata allo sviluppo e allaffermazione della personalit degli alunni. Quindi non un mezzo coercitivo subito passivamente, ma uno strumento che deve essere usato da formatori e formandi al fine di acquistare una sempre maggiore maturit nel guidarsi da soli 56. La Regola di vita del seminario Redemptoris Mater divisa in cinque parti. Nella prima, Formazione in vista della missione, vengono richiamate le caratteristiche generali di questo seminario, cio che si tratta di un seminario diocesano che prepara i futuri sacerdoti a servire la Chiesa fuori dalla propria diocesi 57, sviluppando quello spirito missionario presente massimamente in quei giovani e in quegli adulti provenienti da comunit di credenti che attraverso un itinerario neocatecumenale hanno riscoperto la ricchezza del loro Battesimo 58. Inoltre, si stabilisce che i seminaristi sono coadiuvati come testimonianza e sprone, da concreti nuclei di famiglie 59. Cio viene sottolineato come in questa opera di ri-evangelizzazione portata avanti dal Cammino, il futuro presbitero non sar un isolato, ma membro di una piccola comunit che in quanto tale porter avanti la missione 60. Alcune di queste famiglie sono incaricate direttamente dellandamento del seminario, mentre le altre formano quelle Comunit dove i seminaristi sono inviati per continuare le varie tappe del Cammino 61. Nella seconda parte, Vita nella fede, al n. 7 si dice che il Collegio Redemptoris Mater deve quindi preparare una nuova figura di Presbitero diocesano. Laffermazione, per fugare ogni tipo di equivoco, crediamo che debba essere letta alla luce di quanto affermato da Giovanni Paolo II nella Pastores dabo vobis, dove con forza viene ribadito che da un lato c una fisionomia essenziale del sacerdote che non muta e dallaltro lesigenza che il ministero sacerdotale si adatti a ogni epoca e a ogni ambiente di vita (n. 5).
Cf Ratio 29. Cf Regola di vita, n. 4. 58 Ibid., n. 5. Su questo aspetto si veda la chiara analisi di G. GHIRLANDA, Questioni irrisolte sulle Associazioni di Fedeli, in Ephemerides Iuris Canonici 49 (1993) 91-96. 59 Regola di vita, n. 6. 60 Cf ibid., n. 7. 61 Questo articolo non sembra realizzare quanto disposto dalla CEI: Per garantire questo spirito comunitario e la serenit nelleducare opportuno evitare di inserire nella convivenza del seminario persone non coinvolte nella missione di formare i futuri presbiteri. Infatti, pur non volendo mortificare latteggiamento di cristiana ospitalit che deve caratterizzare ogni comunit di credenti, appare utile assicurare al seminario le migliori condizioni per il rapporto formativo (FPC 101).
57 56
112
Bruno Esposito
Dopo aver richiamato che Colui che d senso allessere in seminario solo Cristo, si danno disposizioni pi specifiche riguardo alla vita spirituale del seminario, stabilendo tempi e modi delle celebrazioni, della meditazione, dellaccostarsi al sacramento della penitenza 62 e delle altre pratiche di piet 63. Di indubbia utilit risulta limpegno di portare avanti, nei periodi di vacanza scolastica, unesperienza di itineranza evangelizzante 64. Al n. 10 si stabilisce che ogni candidato aiutato dai superiori e dalla comunit formativa ad essere luomo della Parola di Dio. Che cosa bisogna intendere per comunit formativa e chi ne faccia parte non detto. Nella terza parte, Impegno nello studio, oltre ai richiami generali alla seriet con cui devono essere condotti gli studi 65, si stabilisce di tenere presente nella formazione intellettuale le caratteristiche dei Paesi dove potranno essere inviati i futuri sacerdoti 66. Ovviamente questo a livello generale, in quanto non stabilito negli anni di formazione se e dove andr un seminarista. Qualche problema solleva quanto detto nella quarta parte, Formazione ai Ministeri e allazione pastorale, soprattutto il n. 21 dove prima si afferma che la formazione del futuro sacerdote non dovr essere avulsa dai cammini e dalle esperienze delle comunit cristiane, alle quali sono destinati e successivamente si stabilisce che liter di formazione includer la partecipazione diretta e personale al Cammino Neocatecumenale. Quali sono queste Comunit? Quelle
A riguardo vengono citati i nn. 35-36 dellIstruzione della Congregazione per leducazione cattolica, In ecclesiasticam futurorum, del 3 giugno 1979, sulla formazione liturgica nei seminari (EV 6, nn. 15501704). 63 Riguardo alla celebrazione quotidiana delleucaristia, prevista al n. 8, notiamo, per esperienza diretta, che per il fatto che la celebrazione festiva domenicale si svolge la sera del sabato, con le varie Comunit nelle quali sono inseriti i singoli seminaristi che continuano cos le varie tappe del Cammino, normalmente non viene celebrata leucaristia il sabato mattina. A nostro avviso sarebbe bene che in un seminario si avesse maggiore attenzione per questo aspetto cos fondamentale della formazione, ribadito dal can. 246 1. Ulteriore aspetto che meriterebbe maggiore attenzione che il giorno di domenica, essendo i seminaristi liberi fino alla sera, non perda il suo significato di giorno del Signore, dedicato allascolto della Parola, alla preghiera e alle opere di carit. 64 Regola di vita, n. 14. 65 In proposito segnaliamo che, in alcuni dei seminari Redemptoris Mater attualmente funzionanti, gli studi filosofici-teologici sono svolti allinterno da professori provenienti da tutte le parti del mondo, ma in prevalenza dalle universit ecclesiastiche romane quali lAngelicum, lAntonianum, la Gregoriana. Il motivo risiede nella difficolt di trovare in quei luoghi buone facolt filosofiche o teologiche. Questa esperienza ha portato alcuni a parlare di universit itinerante, ma, nonostante i passi fatti, al momento non si arrivati a nessun tipo di riconoscimento ufficiale da parte della Congregazione per leducazione cattolica. In ogni caso crediamo che lidea sia interessante, vista anche la pacifica accettazione oggi della cosiddetta universit a distanza, anche se necessita di alcune chiarificazioni e puntualizzazioni. 66 Cf Regola di vita, n. 17.
62
113
Neocatecumenali o le varie Comunit che compongono le Chiese par ticolari? Dal contesto e dalla prassi sembra che siano soprattutto le Comunit Neocatecumenali. Come abbiamo gi notato ci contraddice espressamente quanto contemplato in FPC 85, che giustamente, come abbiamo visto, sottolinea la figura del sacerdote come luomo di tutta la comunit. La quinta e ultima parte, Il servizio dei responsabili, prende in esame i vari ruoli che i formatori sono chiamati a svolgere nel seminario. Primo fra tutti si parla, ovviamente, del rettore, con il quale collabora il Consiglio Pastorale, che ha i compiti di cui al n. 12 dello Statuto 67. A riguardo rinnoviamo le nostre riserve sopra riportate. Inoltre si parla del padre spirituale, del vicerettore e delleconomo elencando i rispettivi compiti. Per quanto riguarda la Regola di vita si poteva sicuramente essere meno generali, determinando in modo pi puntuale alcuni aspetti, soprattutto riguardo al ruolo di ciascun membro dello staff formativo. Valutazioni conclusive Da quanto fin qui detto, senza dubbio a grandi linee e senza pretesa di aver esaurito largomento, che del resto fino a oggi non stato trattato da nessuno, si pu schematicamente concludere con alcune valutazioni. Si pu dare un giudizio nellinsieme positivo di questo tipo di seminario che raccoglie e valorizza gli entusiasmi di tanti giovani e adulti che dallincontro con Cristo hanno accolto la sua chiamata a mettersi a disposizione come ministri del Vangelo a tempo pieno. Si possono esprimere alcune forti riserve sul modo con cui si arrivati alla costituzione di questi seminari e al modo di condurli. Infatti a nessuno sfugge che, pur facendo riferimento ai numerosi interventi del magistero sulluniversalit del ministero sacerdotale e di una migliore distribuzione del clero, il reale motivo che ha portato allerezione di questi seminari stata la necessit di fornire di presbiteri le varie Comunit Neocatecumenali. Nellimpossibilit al presente che il Cammino potesse incardinare dei sacerdoti si ricorsi a quei vescovi che benevolmente si sono resi disponibili ad accettarli
67
Ibid., n. 22.
114
Bruno Esposito
in un seminario diocesano loro affidato. Questo, come abbiamo visto, in contraddizione con quanto affermato dal can. 242 2 e dalla FPC 85, e soprattutto con la Ratio, n. 1: Il diritto e il dovere di redigere il Piano di formazione sacerdotale e di approvare particolari esperienze nella propria nazione o regione, nel caso si ravvisi lopportunit, spetta non ai singoli vescovi, ma alle conferenze episcopali. Nulla di tutto questo avvenuto per esempio in Italia. Inoltre, non poche perplessit suscita la figura del Consiglio Pastorale allinterno dello stesso seminario, visto il ruolo, riconosciuto a livello di diritto universale, del vescovo e del rettore. Quindi, concludendo, sembra che ancora una volta non si sia pienamente valorizzata la dimensione giuridica nella Chiesa. Se si accetta la validit di una nuova istituzione, non si pu pensare di regolarla con norme che non la prevedevano. Il risultato sar sempre qualcosa di ibrido e soprattutto alimenter una concezione del diritto come incapace di rispondere alle novit dello Spirito con conseguente svilimento dellautorit. Se ci sono delle norme, che sono state date per il bene della comunit, queste vanno osservate e non opportunisticamente glissate. Eventualmente andranno cambiate o ne andranno create delle nuove, conformemente alle nuove necessit. Il nostro augurio che in un non lontano futuro il Cammino Neocatecumenale abbia uno suo statuto che preveda, tra laltro, lincardinazione dei propri sacerdoti. Sappiamo che ci non previsto attualmente dal Codice di diritto canonico, ma stato recepito nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali (cf cann. 357 1; 579), cosa che ci fa ben sperare per il futuro. BRUNO ESPOSITO Largo Angelicum, 1 00184 Roma
115
Appendice I
UGO del Titolo dei Santi Ambrogio e Carlo della Santa Romana Chiesa CARDINALE POLETTI Vicario Generale di Sua Santit Giudice Ordinario della Romana Curia e suo Distretto ecc. DECRETO Visto il Decreto n. 218 del 14.2.1988, col quale ho eretto il Collegio diocesano Redemptoris Mater; considerato che lo Statuto e la Regola di vita, allegati a detto Decreto, sono stati sufficientemente sperimentati e che, in base ad essi, al Redemptoris Mater stata conferita anche la personalit giuridica civile con Decreto del Presidente della Repubblica in data 13.3.1990; col presente Decreto confermo, in via definitiva, lo Statuto e la Regola di vita, allegati al citato mio Decreto n. 218 del 14.2.1988. Roma, 1 ottobre 1990 Prot. n. 913/90 f.to Ugo Card. Poletti Vic. Gen. f.to Sac. Filippo Tucci Canc.
Appendice II
STATUTO DEL COLLEGIO DIOCESANO REDEMPTORIS MATER DI FORMAZIONE AL PRESBITERATO PER LA NUOVA EVANGELIZZAZIONE 1. Il Collegio diocesano Redemptoris Mater di formazione al Presbiterato per la nuova evangelizzazione dei paesi dellEuropa costituito dallEm.mo Cardinale Vicario Ugo Poletti per la Diocesi di Roma, ottemperando al desiderio del Santo Padre Giovanni Paolo II, espresso nel Discorso ai Vescovi rappresentanti delle Conferenze Episcopali 1 dEuropa, l11 ottobre 1985 , e ha sede in Roma, via Tenuta della Maglianella n. 88. In caso di necessit delle Chiese particolari in altri continenti, i Presbiteri del Collegio potranno essere col inviati a giudizio del Card. Vicario. 2. Il Collegio diocesano Redemptoris Mater una comunit educativa, cio insieme di persone non collegiale (can. 115, par. 2). Ha lo scopo di formare giovani e adulti al Presbiterato per la nuova evangelizzazione dellEuropa.
Discorso del S. Padre al Simposio dei Vescovi dellEuropa, n. 13, 11 ottobre 1985.
116
Bruno Esposito
In tale missione di evangelizzazione i Presbiteri saranno coadiuvati da intere famiglie, formate nel Cammino Neocatecumenale, le quali sono disponibili ad essere inviate esse pure nelle zone pi secolarizzate. 3. Il Collegio accoglie ogni giovane e adulto di fede provata, di buona testimonianza di vita cristiana e idoneo agli studi, che si rende disponibile, come Presbitero diocesano, ad essere inviato dal Cardinale Vicario a servire qualunque Chiesa particolare dEuropa o del mondo in necessit, dietro richiesta dei Vescovi interessati secon2 do le indicazioni della Postquam Apostoli, 1 4. La formazione al Presbiterato configurata secondo lautorevole Magistero della Chiesa, in particolare: Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de Institutione Sacerdotali, Optatam Totius (28 ottobre 1965); Sacra Congregatio pro Institutione Catholica, Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (19 marzo 1985); Conferenza Episcopale Italiana, La formazione dei Presbiteri nella Chiesa italiana (15 maggio 1980). 5. Nel Collegio i candidati agli Ordini si formano nello spirito sacerdotale alla vita di preghiera e alle virt teologali e cardinali; a un serio impegno negli studi filosofici e teologici; ad una azione di evangelizzazione itinerante specificamente diocesana, con calibrato e rigoroso impegno pastorale per i lontani. 6. In vista della nuova evangelizzazione, liter di formazione include la partecipazione diretta e personale al Cammino Neocatecumenale, che sar strumento pastorale privilegiato perch i lontani riscoprano il dono del Battesimo e gli atei siano condotti alla fede e alla sua testimonianza per mezzo della forza del Sacramento del Battesimo e della Confermazione e con il nutrimento della SS. Eucarestia. 7. Gli studi filosofici e teologici sono espletati dai candidati presso le Pontificie Universit Romane, con discernimento del Rettore e dei suoi collaboratori. Si privilegeranno nelle discipline e materie opzionali quelle pi utili al servizio della nuova evangelizzazione dellEuropa e degli altri popoli. 8. Il Collegio ha come Patroni: Maria, Madre del Redentore, i Santi Quattro Evangelisti, San Benedetto, i Santi Cirillo e Metodio e San Francesco dAssisi. 9. Gli organi del Collegio sono il Rettore, il Consiglio Pastorale e il Consiglio di Amministrazione. 10. Il Collegio sotto la diretta giurisdizione del Cardinale Vicario che nomina il Rettore, il Padre Spirituale, il Vice-Rettore, scelti tra persone che abbiano esperienza personale del Cammino Neocatecumenale, i membri del Consiglio Pastorale e del Consiglio di Amministrazione, che rimangono in carica finch non vengano sostituiti. In
2
Norme direttive per la collaborazione delle Chiese particolari fra di loro e specialmente per una migliore distribuzione del Clero nel mondo. Sacra Congregazione per il Clero, Lettera Postquam Apostoli in Acta Apostolicae Sedis 72, 1980, pp. 343-364.
117
ogni caso il Consiglio di Amministrazione dura in carica non oltre tre anni salvo riconferma. 11. Il Rettore dirige il Collegio, presiede il Consiglio Pastorale e il Consiglio di Amministrazione. Ha lamministrazione ordinaria e la rappresentanza legale del Collegio ad ogni effetto di legge canonica e civile. Il Vice-Rettore lo sostituisce in caso di sua assenza o impedimento e fa parte di entrambi i Consigli. 12. Il Consiglio Pastorale coadiuva il Rettore nellorientamento del Collegio e nella formazione spirituale e pedagogica dei candidati, al fine della nuova evangelizzazione da attuarsi come previsto nei precedenti articoli 2 e 6. A tale scopo e per la pi perfetta comunione nella missione da svolgersi dai Presbiteri e da intere famiglie, fanno parte del Consiglio Pastorale i tre iniziatori del Cammino Neocatecumenale o i loro successori pro tempore, secondo lordinamento del Cammino stesso. 13. Il Consiglio di Amministrazione, composto dal Rettore e da quattro consiglieri, competente a deliberare gli atti di straordinaria amministrazione: questi devono essere autorizzati a norma del Diritto Canonico. Spetta, inoltre, al Consiglio di Amministrazione, in conformit agli orientamenti del Rettore e del Consiglio Pastorale: a) provvedere al reperimento dei fondi necessari: per le spese di gestione del Collegio nonch per la manutenzione ordinaria e straordinaria dellimmobile sito in Roma, via Tenuta della Maglianella n. 88; per le spese di studio e di mantenimento dei candidati al Presbiterato; per ogni fabbisogno relativo alla formazione e al tirocinio pastorale dei candidati al Presbiterato (viaggi nelle zone di evangelizzazione, pellegrinaggi, ecc.) e per tutte le occorrenze in ordine alle finalit del Collegio; b) deliberare sui bilanci annuali preventivi e consuntivi, che vanno presentati al Cardinale Vicario. 14. Il Consiglio di Amministrazione si riunisce ordinariamente ogni due mesi e, in via straordinaria, tutte le volte che ne sia richiesta la convocazione dal Rettore o da due dei suoi membri. Il Consiglio di Amministrazione elegge tra i suoi membri il Segretario e lEconomo. Il Segretario cura la convocazione del Consiglio su ordine del Rettore, la redazione dei verbali delle riunioni e la conservazione dei documenti. LEconomo provvede alla redazione e conservazione dei libri contabili nonch alla predisposizione dei bilanci annuali preventivi e consuntivi, provvede alle esigenze quotidiane del Collegio e dei candidati. In caso di dimissioni o morte di uno dei membri del Consiglio, questi viene sostituito a norma dellart. 10 del presente Statuto. LOrdinario della Diocesi di Roma pu, in determinati casi, nominare un Commissario, in sostituzione del Consiglio di Amministrazione, con tutti i poteri di ordinaria e straordinaria amministrazione. 15. Il patrimonio del Collegio costituito dalla somma iniziale di Lire 450.000.000 raccolta nella Diocesi di Roma, nonch dai beni mobili e immobili che a diverso titolo saranno ad esso offerti nel tempo dai fedeli delle comunit neocatecumenali esistenti nelle Parrocchie, dalle famiglie dei candidati al Presbiterato, da Enti ecclesiastici, dalla carit
118
Bruno Esposito
di singoli credenti e delle singole Chiese particolari, da offerte e contributi di Enti privati. Il mantenimento del Collegio e del relativo immobile di via Tenuta della Maglianella n. 88 sostenuto dalle comunit neocatecumenali e dalla carit delle singole Chiese particolari. 16. In caso di estinzione del Collegio, i suoi beni saranno destinati a finalit analoghe a quelle del Collegio stesso e, comunque, devoluti in propriet alla Diocesi di Roma. 17. Per quanto non previsto nel presente Statuto si fa espresso rinvio alle norme canoniche in particolare, ai canoni 232-264 e civili in materia di Enti ecclesiastici. 18. Il Collegio posto sotto lalta vigilanza del Cardinale Vicario di Sua Santit, pro tempore, assistito da un membro del Consiglio Episcopale diocesano di Roma e dal Vescovo pro tempore della Diocesi di Porto e Santa Rufina. Roma, 14 febbraio 1988 Festa dei SS. Cirillo e Metodio Prot. 230/88 Visto si approva f.to Ugo Card. Poletti Vic. Gen. f.to Natalino Zagotto Canc.
Appendice III
REGOLA DI VITA DEL COLLEGIO DIOCESANO REDEMPTORIS MATER DI FORMAZIONE AL PRESBITERATO PER LA NUOVA EVANGELIZZAZIONE I FORMAZIONE IN VISTA DELLA MISSIONE 1. Il Collegio Redemptoris Mater strettamente finalizzato per la formazione presbiterale di giovani e adulti (OT 4) che si rendono disponibili al Vescovo di Roma per essere inviati in Europa per la nuova evangelizzazione. Se i candidati provengono da altri seminari richiesta per la loro accettazione la previa consultazione del loro Vescovo. 2. Il Collegio Redemptoris Mater con riconoscente obbedienza al Santo Padre promuove la formazione al Presbiterato con piena disponibilit ad andare non solo in quelle parti del mondo dove la Parola di Dio non ancora stata annunciata ma anche in quelle in cui, specialmente a motivo dello scarso numero di sacerdoti, i fedeli
119
sono in pericolo di allontanarsi dalla pratica della vita cristiana, anzi di perdere la stes1 sa fede . 3. Nel Collegio Redemptoris Mater leducazione del candidati - secondo linsegnamento del Concilio Vaticano II (OT 4) - tutta orientata allo scopo di formare veri pastori, sullesempio di Nostro Signore Ges Cristo Maestro, Sacerdote e Pastore. I candidati vengono preparati: al ministero della Parola in modo da penetrare sempre meglio la Parola di Dio rivelata, renderla propria con la meditazione e saperla esprimere con la parola e con la vita; al ministero della santificazione e del culto, in modo che pregando e celebrando le azioni liturgiche sappiano esercitare il ministero della salvezza per mezzo del Sacrificio Eucaristico e dei Sacramenti; allufficio di Pastore, per essere in grado di rappresentare agli uomini Cristo, il quale non venne per essere servito ma per servire e dare la sua vita a redenzione di molti (Mc 10,45; Gv 13, 12-17) e di guadagnarne molti, facendosi servo di tutti (cf 1 Cor 9,19) (OT 4). 4. La specificit che qualificher la formazione al ministero della Parola, del culto e della santificazione, al servizio di guida e di padre nella fede, lorientare lattenzione dei candidati al Sacerdozio alla dimensione universale della loro missione e quindi alla disponibilit a servire fuori diocesi (Postquam Apostoli, n. 4; cfr. CD 6; AG 38). 5. Questa esigenza e questa urgenza sono presenti massimamente in quei giovani e in quegli adulti provenienti da comunit di credenti che attraverso un itinerario neocatecumenale hanno riscoperto le ricchezze del proprio Battesimo e di conseguenza sentono particolarmente limpulso missionario, qualificato dalla Confermazione, al fine di far partecipare a tanti i doni di liberazione e di misericordia, ricevuti dal Signore. 6. I candidati del Collegio Redemptoris Mater sono coadiuvati come testimonianza e sprone, da concreti nuclei di famiglie che lasciando tutto si sono resi disponibili ad essere inviati nelle zone pi secolarizzate per crearvi con la propria presenza e testimonianza comunit cristiane e, a Dio piacendo, nuove parrocchie. Tutto questo implica una loro soda formazione alla diocesanit, come Presbiteri diocesani, e una missionariet che rivela piena comunione con il proprio Vescovo. II VITA NELLA FEDE 7. Il Collegio Redemptoris Mater deve quindi preparare una nuova figura di Presbitero diocesano, in obbedienza al Concilio Vaticano II e al magistero degli ultimi Pontefici. Dovr essere educato a superare isolamenti e individualismi, capace di un grande amore di Dio e del prossimo, rispettoso di tutte le forme istituzionali, con un dono di contemplazione che gli facilita lorazione, il nutrirsi della Parola e lo aiuta a vivere una vita dinamica, pieno di zelo per la missione. Questa missione ha come caratteristica di essere vissuta in una comunit, in un corpo organico di famiglie cristiane per poter penetrare con nuova forza di testimo1
Norme direttive per la collaborazione delle Chiese particolari fra di loro e specialmente per una migliore distribuzione del Clero nel mondo. Sacra Congregazione per il Clero, Lettera Postquam Apostoli in Acta Apostolicae Sedis 72, 1980, pp. 343-364, I, 1.
120
Bruno Esposito
nianza in quartieri secolarizzati; comunit evangelizzante che il Presbitero sostiene e nutre con il suo servizio ma dalla quale sostenuto e a sua volta aiutato per servire sempre meglio il Vangelo. 8. Nel Collegio Redemptoris Mater al primo posto per la vita nello Spirito promossa e curata la preghiera assidua quotidiana. La celebrazione della Liturgia delle Ore fatta in comune nelle Ore di Lodi e di Vespro, cardini di una giornata che deve essere un inno di grazie al Padre, al Figlio, allo Spirito Santo. Fonte e culmine (cf SC 10; PO 5; RF 52) lEucarestia quotidiana celebrata con dignit, calma e piena partecipazione vitale. pure fatta la meditazione con accostamento alla Sacra Scrittura (Scrutatio). Ogni giorno si reciti il S. Rosario per vivere un cammino di formazione pienamente affidato allintercessione di Maria (Redemptoris Mater III, 2; RF 54). infine doveroso ogni giorno vivere un congruo tempo, programmato, per la prolungata preghiera in solitudine. 9. La formazione vorr trovare il suo modello e la sua forza in Ges Maestro che ha detto: Imparate da me che sono mite e umile di cuore ed avrete ristoro per le vostre anime (Mt 11, 28). Con questa grande Parola nel cuore i candidati devono crescere nella piccolezza (Mt 18, 15) e nella capacit di servire come e con laiuto di Ges che venuto come colui che serve (Lc 22, 27) coltivando un grande spirito di accoglienza e di rispetto per tutti. 10. Ogni candidato aiutato dai superiori e dalla comunit formativa ad essere luomo della Parola di Dio, con un amore disposto a dare la vita; ad avere un grande amore dellEucarestia, dei Sacramenti, dei segni che aiutano a riconoscere, a celebrare, a gioire del Mistero Eucaristico (mensa, ambone...). 11. Il candidato deve essere aiutato a crescere con la coscienza di configurarsi, rappresentare e ripresentare Cristo capo, primogenito di ogni creatura e dei morti (cf Col 2; Fil 2) che ha amato tutti gli uomini e ha dato la sua vita per molti. I fratelli e le sorelle nella fede devono poter trovare in lui la guida, il riferimento, il sostegno: la persona stessa di Cristo. 12. I candidati si formano in modo particolare alla castit, come rispetto al corpo, tempio dello Spirito Santo, e come missione damore espletata e testimoniata anche con il proprio corpo. Devono crescere nella povert, vissuta come gioioso abbandono nella provvidenza di Dio e nella quotidiana storia di una struggente precariet. Lobbedienza della fede li qualifica come veri ascoltatori di Dio nella Parola, nel Magistero della Chiesa, docili al Vescovo, venerato come Pastore. 13. Ogni mese stabilito nel calendario annuale il ritiro spirituale. E secondo gli orientamenti della Ratio Fundamentalis, nn. 55-56, e dellIstruzione sulla formazione liturgica e spirituale dei seminari, nn. 35-36, celebrato almeno ogni 20 giorni il Sacramento della Riconciliazione e si beneficia frequentemente della Direzione Spirituale personale. Quanto alla formazione spirituale di tutta la comunit, oltre agli interventi del Rettore, il Padre Spirituale ogni settimana tiene una relazione di teologia spirituale e presiede una celebrazione eucaristica. 14. Annualmente sono vissuti come tempo forte di conversione e di rinnovamento gli Esercizi Spirituali.
121
Nei tempi di vacanze dallo studio ci si impegna in una esperienza di itineranza evangelizzante (Mt 10). III LIMPEGNO NELLO STUDIO 15. Una formazione rigorosa e ben fondata negli studi filosofici, teologici, massimamente nella conoscenza della Sacra Scrittura, dei Padri e della Liturgia, implica da parte dei candidati un impegno serio negli studi, nella coscienziosa preparazione agli esami, nel conseguimento dei gradi accademici. 16. Frequenteranno: per i corsi istituzionali la Pontificia Universit Gregoriana, e per itinerari particolari o specializzazioni le altre Pontificie Universit Romane. 17. Allinterno della comunit formativa sono proposte conferenze, corsi e incontri che possono completare e integrare la formazione dei candidati alla nuova evangelizzazione, tenendo presenti le caratteristiche dei Paesi dove potranno essere inviati. 18. Gradualmente sar istituita una biblioteca che faciliti lelaborazione delle ricerche e delle esercitazioni richieste dai corsi istituzionali. IV FORMAZIONE AI MINISTERI E ALLAZIONE PASTORALE 19. A seconda dei corsi frequentati e secondo il C.I.C. e la Ratio Fundamentalis, a partire dal primo anno del corso istituzionale teologico, i candidati vivranno itinerari pedagogici in preparazione allAdmissio, ai due ministeri laicali del Lettorato e dellAccolitato; e alle scadenze canoniche, con verifica e prudente vaglio dei superiori, al ministero ordinato del Diaconato e del Presbiterato. 20. Le ordinazioni e il conferimento dei ministeri sono mete importanti in cui tutta la comunit formativa coinvolta. Sono dono grande del Signore. festa per il seminario e per tutte le comunit che hanno sorretti questi candidati (cf Istruzione sulla formazione liturgica e spirituale dei Seminari, nn. 37-41). 21. La loro formazione al Presbiterato non dovr essere avulsa dai cammini e dalle esperienze delle comunit cristiane, alle quali sono destinati per comprenderne i bisogni e rispettarne le caratteristiche. Liter di formazione includer la partecipazione diretta e personale al Cammino Neocatecumenale. V IL SERVIZIO DEI RESPONSABILI 22. Il Rettore il primo responsabile per la vita del Collegio Redemptoris Mater (RF 29) in tutti i suoi ambiti con gli altri superiori, discernendo e riunendoli a ritmi fissati a calendario per le celebrazioni comuni e per le verifiche.
122
Bruno Esposito
Si impegna a presenziare settimanalmente, secondo il calendario fissato anno per anno, le Liturgie e ad avere un incontro formativo almeno ogni 15 giorni. Si rende disponibile allascolto personale dei candidati e fa un discernimento pubblico a tutta la comunit almeno una volta al trimestre. Con il Rettore collabora il Consiglio Pastorale, che ha i compiti di cui allart. 12 dello Statuto. 23. Il Padre Spirituale vive il ruolo privilegiato dello spezzare il Pane della Parola affiancandosi, anche nel segreto delle coscienze, ai cammini di fede e vocazionali dei candidati. Si rende disponibile allascolto e accompagnamento dei singoli; tiene una conferenza di formazione spirituale settimanale; organizza con il Rettore i ritiri mensili. Segnala, posto il numero dei candidati, la necessit di aiuti nella direzione spirituale. 24. Il Vice-Rettore coadiuva in tutto il Rettore. Segue tutta lorganizzazione disciplinare e logistica della vita dellIstituto. Espleta le pratiche di iscrizione, vive i rapporti diretti con le Universit. Si avvale di aiuti nella animazione e nellattivit pi spiccatamente segretariale degli stessi candidati pi idonei, segnalando leventuale opportunit di altri sacerdoti coadiuvanti la formazione al Rettore. 25. LEconomo, secondo le direttive del Rettore, provvede alle diverse necessit da quelle quotidiane della mensa, a quelle degli stabili, alle necessit primarie dei candidati. CONCLUSIONE Nel Nome della Santissima Trinit camminiamo per crescere nella fede, nella speranza, nella carit. Affidiamo alla Madonna e ai Santi protettori ogni nostro buon intento e ogni santo desiderio missionario. Sia questa la preghiera sintesi di ogni nostra giornata: Che il Nostro Signore Ges che non venuto per essere servito ma per servire ci dia del suo Spirito per considerare unica gioia e unico nostro vanto assomigliare a Lui crocefisso per amore a tutti i peccatori della terra. A Lui la gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen. Madre del Redentore, prega per noi. Roma, 14 febbraio 1988 Festa dei SS. Cirillo e Metodio Prot. 231/88 Visto si approva f.to Ugo Card. Poletti Vic.Gen. f.to Natalino Zagotto Canc.
La santa comunione per i fedeli affetti da celiachia

di Giuseppe Terraneo
La Chiesa si sempre preoccupata di dare indicazioni normative per la preparazione e la conservazione della materia eucaristica, tenendo conto anche delle difficolt incontrate, soprattutto nei paesi di missione, a procurarsi il pane e il vino necessari alla celebrazione della messa. Da alcuni decenni si fatto particolarmente vivo il problema della salute dei fedeli affetti da morbo celiaco, i quali non possono ricevere la sacra comunione sotto la specie del pane, e dei sacerdoti malati di alcoolismo. In queste note ci si occuper esclusivamente del primo caso. La celiachia La celiachia intolleranza al glutine contenuto nella farina di alcuni cereali e obbliga i pazienti ad astenersi da una serie di alimenti che hanno come ingrediente base la farina dei cereali a loro nocivi. Essi devono attenersi a una dieta non sempre facile. Si costituita pertanto lAssociazione Italiana Celiachia a difesa dei diritti di questi malati. Per non sentirsi diversi dagli altri fedeli nel ricevere la comunione eucaristica essi fanno richiesta di comunicarsi con ostie appositamente preparate con farina di mais o di riso. Al fine di meglio comprendere la richiesta dei celiaci e la risposta dellautorit ecclesiastica in proposito sembra opportuno dire qualcosa sulla questione del glutine. Il glutine la sostanza proteica contenuta nei semi dei cereali. Da tale sostanza dipendono le caratteristiche tecniche di panificabilit degli sfarinati. Da qui il termine glutine (colla, sostanza adesiva). In alcuni cereali, quali segale, avena, orzo e frumento, il glutine formato dal complesso di due proteine: glutenina e gliadina. La
124
Giuseppe Terraneo
gliadina sostanza tossica per il soggetto celiaco. In altri cereali, come il riso e il mais, la gliadina non presente, ed sostituita da altra proteina innocua al soggetto celiaco. Perci lallergia al glutine comporta limpossibilit di consumare una serie di alimenti, quali pasta e pane, che hanno come ingrediente base la farina dei cereali sopra indicati (segale, avena, orzo e frumento), contenente la gliadina. Di conseguenza le particole adatte per la comunione eucaristica a persone affette da morbo celiaco dovrebbero essere preparate evitando qualsiasi contaminazione con il glutine della farina di grano. In altre parole dovrebbero avere come ingrediente base farina di altro cereale. Gli inter venti recenti della Santa Sede La Congregazione per la dottrina della fede ha autorevolmente risolto il problema della comunione eucaristica ai fedeli affetti da morbo celiaco dapprima, in data 29 ottobre 1982, con i Responsa ad proposita dubia 1, e successivamente, in data 19 giugno 1995 con una Lettera circolare indirizzata ai Presidenti delle Conferenze Episcopali 2. Il testo dei due interventi riportato in appendice. Nel primo intervento, a mio avviso, la Congregazione risolve in modo esauriente il problema del modo di dare la sacra comunione ai fedeli affetti da morbo celiaco con due risposte: lOrdinario del luogo pu concedere ai fedeli affetti da morbo celiaco di fare la comunione sotto la sola specie del vino; non pu permettere che per loro vengano consacrate ostie speciali, preparate con esclusione di glutine. Il secondo intervento della Congregazione risponde al bisogno di chiarire ulteriormente il problema dei malati di celiachia e della materia valida per la consacrazione. Si preso in considerazione il caso di sacerdoti o di aspiranti al sacerdozio malati di celiachia, e inoltre la eventuale possibilit di preparare ostie con farina di grano con quantit minima di glutine. Ribadito il principio che lostia preparata con esclusione del glutine contenuto nella farina di frumento materia invalida per la consacrazione, si afferma che pu essere consacrata lostia fatta con quantit minima di glutine, sufficiente
1 2
Cf AAS 74 (1982) 1298-1299. Cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera circolare Questo dicastero, 19 giugno 1995 (prot. n. 89/78), in Notitiae 31 (1995) 608-610. Per unesauriente esposizione dei due documenti si veda A. MIRALLES, Il pane e il vino per lEucaristia: sulla recente lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, in Notitiae 31 (1995) 616-626.
125
per ottenere la panificazione, senza aggiunta di materie estranee e comunque confezionata in modo tale da non snaturare la sostanza del pane. Ovviamente il documento non determina la quantit di glutine sufficiente per la panificazione e tollerabile dalle persone affette da morbo celiaco. La Congregazione ribadisce che la specie del pane deve essere solo di frumento 3. Inoltre stabilisce le norme per luso delle ostie preparate con tale procedimento. La licenza di usarle pu essere concessa dallOrdinario ai sacerdoti e ai laici affetti da morbo celiaco, previa presentazione di certificato medico. La concessione verr data soltanto per la durata dello stato di malattia. Ed dovere dellOrdinario verificare che il procedimento usato nella preparazione delle ostie speciali corrisponda alle esigenze sopra indicate. I candidati al sacerdozio malati di celiachia, data la centralit della celebrazione eucaristica nella vita sacerdotale, non possono essere ammessi agli Ordini sacri. Infatti la disciplina canonica, fra le caratteristiche di chi vuol essere ordinato, richiede le qualit fisiche e psichiche corrispondenti al servizio da assumersi (cf can. 1029). Il duplice intervento della Congregazione per la dottrina della fede finalizzato a chiarire i principi dottrinali implicati nella questione della materia eucaristica in riferimento al problema della comunione ai fedeli affetti da morbo celiaco e della messa celebrata da sacerdoti malati della stessa malattia e/o di alcolismo. La competenza disciplinare viene rimessa alla Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, alla quale le Conferenze episcopali interessate dovranno riferire ogni due anni circa lapplicazione delle norme emanate. In conclusione, il problema della comunione eucaristica ai malati di celiachia viene risolto dalla Congregazione per la dottrina della fede riaffermando due principi tradizionali della dottrina cattolica. Il primo concerne la materia eucaristica: i segni essenziali del convito eucaristico sono il pane e il vino. Questo principio trova fondamento nei racconti dellUltima Cena ed esprime la fedelt della Chiesa al comando di Cristo. Quanto alla specie del pane la normati3
Cf can. 924 2: Panis debet esse mere triticeus. Cf Principi e norme per luso del Messale Romano, nn. 281-285 (Messale Ambrosiano, nn. 294-298); SACRA CONGREGATIO PRO CULTU DIVINO, istruzione De instauratione liturgica, 5 settembre 1970, n. 5 (EV 3, n. 2778-2779); SACRA CONGREGATIO PRO SACRAMENTIS ET CULTU DIVINO, istruzione Instimabile donum, 3 aprile 1980, n. 8 (EV 7, n. 298).
126
Giuseppe Terraneo
va canonica precisa che il pane deve essere solo di frumento [mere triticeus] 4. Laltro principio richiama la dottrina della presenza sacramentale di Cristo sotto ciascuna specie consacrata e, di conseguenza, riafferma che la comunione sotto una sola specie permette di ricevere tutto il frutto di grazia delleucaristia. In applicazione di questo principio lintervento della Congregazione per la dottrina della fede d la possibilit ai fedeli di ricevere leucaristia sotto la specie del vino, quando non possono riceverla sotto la specie del pane. Conclusione Dal punto di vista pastorale sembra necessario anzitutto aiutare i fedeli a comprendere che la questione della materia del sacramento delleucaristia una questione dogmatica, ossia di fedelt al comando e allazione di Cristo. Pane e vino nellUltima Cena non sono stati scelti perch erano allora gli alimenti base della gente. I segni essenziali del sacramento eucaristico sono il pane di grano e il vino della vite, sui quali viene invocata la benedizione dello Spirito santo e il sacerdote pronunzia le parole della consacrazione dette da Ges durante lultima Cena: Questo il mio Corpo dato per voi... Questo il calice del mio Sangue... 5. Inoltre occorre sensibilizzare la comunit cristiana a comprendere le particolari esigenze dei malati di celiachia, che non devono sentirsi costretti a un comportamento difforme dalla massa dei fedeli nellaccostarsi alla mensa eucaristica. Se si spiega attentamente come e perch la santa comunione pu essere ricevuta anche sotto la sola specie del vino (cf can. 925) nei diversi modi indicati dalla normativa (direttamente al calice, con il cucchiaino o la cannuccia) il problema facilmente risolto. A mio avviso, soprattutto nel caso dei fanciulli affetti da morbo celiaco, il modo pi semplice per risolvere questo problema dare loro la comunione sotto la specie del vino per intinzione con ostia speciale adatta per loro e non consacrata.
4
Il can. 924 del nuovo Codice ripete tale e quale la normativa circa la materia eucaristica dei cann. 814 e 815 del Codice precedente. 5 Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1412. Per ben comprendere i segni sacramentali eucaristici del pane e del vino occorre tener presente la loro importanza semantica nella Pasqua ebraica e, pi in generale, nella storia della salvezza. Cf CCC, nn. 1333-1336.
127
In questi casi il parroco rivolge la domanda allOrdinario, tramite il competente ufficio della Curia, per ottenere la licenza a comunicare i singoli malati di celiachia sotto la sola specie del vino. Sembra opportuno che, soprattutto nel caso dei fanciulli celiaci, copia del decreto dellOrdinario sia data anche agli interessati, come documento da presentare, alloccorrenza, in altre parrocchie. GIUSEPPE TERRANEO piazza Fontana, 2 20122 Milano
Appendice
I. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Responsa ad proposita dubia, 29 ottobre 1982 (AAS 74 [1982] 1298-1299) I D. 1) Al sacerdote, che per alcoolismo o per altro male a giudizio del proprio medico non pu assumere nemmeno quella piccola quantit di vino consacrato che si soliti usare nella Messa, si deve consigliare di comunicarsi per intinzione nella messa concelebrata? R. S. D. 2) LOrdinario del luogo pu permettere al sacerdote, che si trova in quella stessa situazione, di celebrare la messa anche da solo comunicandosi per intinzione, purch il fedele che assiste alla messa consumi ci che rimasto del vino consacrato? R. S. II D. 1) LOrdinario del luogo pu permettere la comunione sotto la sola specie del vino a quei fedeli, che sono affetti da celiachia e che per curarsi devono astenersi dallingerire il glutine presente nella farina di frumento e perci anche nel pane eucaristico? R. S. D. 2) LOrdinario del luogo pu permettere che il sacerdote, per i sopradetti fedeli, consacri ostie speciali, nelle quali sia stato asportato il glutine? R. No. Giovanni Paolo II, nelludienza concessa al sottoscritto segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha approvato le suddette risposte e ne ha ordinato la pubblicazione. II. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera circolare, 19 giugno 1995 (Notitiae 31 [1995] 608-610 oppure Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana 1995, 280-282)
128
Giuseppe Terraneo
Eminenza, questo Dicastero ha seguito attentamente durante gli ultimi anni lo sviluppo del problema connesso con luso del pane con poca quantit di glutine e del mosto come materia eucaristica. Dopo approfondito studio, condotto in collaborazione con alcune Conferenze Episcopali particolarmente interessate, la Congregazione ordinaria del 22 giugno 1994 ha preso al riguardo alcune decisioni. Mi pregio pertanto comunicarLe la normativa in proposito: I. Per quanto riguarda la licenza di usare il pane con poca quantit di glutine a) Essa pu essere concessa dagli Ordinari ai sacerdoti e ai laici affetti da celiachia, previa presentazione di certificato medico; b) Condizioni di validit della materia: 1. le ostie speciali quibus glutinum ablatum est sono materia invalida; 2. sono invece materia valida se in esse presente la quantit di glutine sufficiente per ottenere la panificazione, e non vi siano aggiunte materie estranee e comunque il procedimento usato nella loro confezione non sia tale da snaturare la sostanza del pane. II. Per quanto riguarda la licenza di usare il mosto a) la soluzione da preferirsi rimane la comunione per intinctionem, ovvero sotto la sola specie del pane nella concelebrazione; b) la licenza di usare il mosto nondimeno pu essere concessa dagli Ordinari ai sacerdoti affetti da alcoolismo o da altra malattia che impedisca lassunzione anche in minima quantit di alcool, previa presentazione di certificato medico; c) per mustum si intende il succo duva fresco o anche conservato sospendendone la fermentazione (tramite congelamento o altri metodi che non ne alterino la natura); d) per coloro che hanno il permesso di usare il mosto, rimane in generale il divieto di presiedere la S. Messa concelebrata. Si possono tuttavia dare delle eccezioni: nel caso di un Vescovo o di un Superiore Generale, o anche nellanniversario dellordinazione sacerdotale o in occasioni simili, previa approvazione da parte dellOrdinario. In tali casi colui che presiede lEucaristia dovr fare la comunione anche sotto la specie del mosto e per gli altri concelebranti si predisporr un calice con vino normale; e) per i casi di richieste da parte di laici si dovr ricorrere alla Santa Sede. III. Norme comuni a) lOrdinario deve verificare che il prodotto usato sia conforme alle esigenze di cui sopra; b) leventuale permesso sar dato soltanto finch dura la situazione che ha motivato la richiesta; c) si deve evitare lo scandalo; d) i candidati al Sacerdozio che sono affetti da celiachia o soffrono di alcoolismo o malattie analoghe, data la centralit della celebrazione eucaristica nella vita sacerdotale, non possono essere ammessi agli Ordini sacri; e) dal momento che le questioni dottrinali implicate sono ormai definite, la competenza disciplinare su tutta questa materia rimessa alla Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti; f) le Conferenze Episcopali interessate riferiscano ogni due anni alla suddetta Congregazione circa lapplicazione di tali norme.
Editoriale
La Chiesa ha il diritto nativo e proprio di costringere con sanzioni penali i fedeli che hanno commesso delitti (can. 1311). Termini come sanzioni penali e delitti suscitano un certo fastidio nella societ contemporanea, perch evocano molteplici problemi derivanti dalla tensione, mai adeguatamente risolta, tra esigenze contrapposte: tra la certezza della pena e la garanzia del soggetto (giustizialismo e garantismo) e tra il bisogno di procedimenti rapidi e la volont di urgere con mezzi efficaci losservanza della legge (semplificazione della legislazione penale e invocazione di pene nuove e pi severe). La ricorrenza di questa stessa terminologia giuridica penale nel diritto della Chiesa suscita un fastidio ancora pi grande ed per alcuni motivo di scandalo: la pena rimanda allidea di un castigo e contrasta con la missione propria della Chiesa, che quella del perdono; la sanzione penale ecclesiastica evoca limmagine di tristi pagine della storia, con il ricorso a torture e roghi 1; lo stabilire e applicare sanzioni suppone lesercizio di un potere che mal si addice allideale di una Chiesa spirituale, libera da ogni tentazione di dominio. La logica conseguenza di queste difficolt il sostanziale abbandono delluso del diritto penale. Lautorit ecclesiastica imbarazzata nel ricorrere alla sanzione penale e percepisce la normativa in materia come di troppo difficile applicazione. Il fedele normalmen1
Vale la pena ricordare che laccostamento tra i roghi e il diritto penale canonico pi una suggestione che un dato storico, perch mai il diritto canonico ammise la pena di morte; erano piuttosto le legislazioni civili (su pressione, certo, dellautorit ecclesiastica) a sancire con la pena di morte delitti di natura ecclesiastica (in primo luogo leresia).
130
Editoriale
te non a conoscenza n dellesistenza n tantomeno del significato della sanzione penale canonica 2. Quaderni di diritto ecclesiale, in fedelt al proprio servizio per la conoscenza e lapplicazione della norma ecclesiastica nella vita della comunit cristiana, si propone nella parte monografica di questo fascicolo di aiutare a comprendere il significato teologico-giuridico e la concreta articolazione normativa del diritto penale canonico. Punto di partenza di questo lavoro quanto affermato nel motu proprio Humanum consortium, con cui, in un primo momento, si era pensato di promulgare separatamente la parte del diritto penale del nuovo Codice:
Nella guida e nel governo di qualsiasi societ visibilmente costituita tra gli uomini stabilito universalmente luso della potest coattiva. Tuttavia nel diritto ecclesiastico occorre che la coercibilit sia necessariamente retta e tradotta nella prassi secondo la natura e lindole della stessa Chiesa, che societ di ordine soprannaturale che cerca pienamente il bene di tutti i suoi figli, non solo comunicando loro in abbondanza i suoi beni, ma anche conservandoli nella via della salvezza, utilizzando i rimedi opportuni perch non la abbandonino e siano in modo salutare restituiti al buon ordine, quando lo abbandonano 3.
Il principio cos espresso sta sotto il titolo significativo di carit e potest coattiva, ispirandosi allinsegnamento di san Paolo che raccomanda la punizione dellincestuoso con un chiaro fine di carit: Affinch il suo spirito possa ottenere la salvezza nel giorno del Signore (1 Cor 5, 5). La pena, presente in ogni ordinamento umano, acquista quindi un significato particolare in rapporto alla finalit propria della Chiesa, che la salvezza delle anime, caratterizzandosi come mezzo affatto estremo per sospingere lerrante verso un cammino penitenziale. Cos si esprimeva, a questo proposito, il concilio di Trento, nel decreto sulla riforma della XIII sessione (testo ripreso dal Codice del 1917, nel can. 2214 2):
Si pensi, a puro titolo di esempio, alla vivace reazione degli organi di stampa quando il cardinal Saldarini, annunciando lestensione delle facolt di remissione dalla scomunica in occasione dellostensione della Sindone, ha indirettamente ricordato lesistenza della scomunica per il delitto di aborto (can. 1398). 3 PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema documenti quo disciplina Sanctionum seu Poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur, Romae 1973, p. 11: In regimine ac gubernatione cuisvis societatis inter homines visibiliter constitutae usus potestatis coactivae universaliter stabilitus est. In iure autem ecclesiastico coercibilitas necessario regatur oportet et in praxim deducitur secundum naturam et indolem ipsius Ecclesiae, quae est societas ordinis supernaturalis bonum totale omnium filiorum suorum quaerens, non solum bona sua cum eisdem largissime communicandum, verum etiam illos in viam salutis conservando opportunis adhibitis remediis, ne eam derelinquant, et in bonum ordinem, quando ab eo deficiant, salutariter restituantur.
2
Editoriale
131
Si ricordino i vescovi e gli altri ordinari di essere pastori e non tiranni; di conseguenza nei confronti dei loro fedeli non devono comportarsi esercitando il dominio, ma amandoli come figli e fratelli e impegnandosi con le esortazioni e le ammonizioni ad allontanarsi dal male, per non doverli poi punire qualora commettessero delle mancanze. Tuttavia, se costoro dovessero peccare in qualche cosa per umana fragilit, i vescovi devono osservare il precetto dellapostolo, cio ammonirli, scongiurarli, rimproverarli con ogni bont e pazienza, infatti spesso verso quelli che devono essere corretti vale pi la benevolenza, che la severit; pi lesortazione, che le minacce; pi lamore che lo sfoggio di autorit. Ma se la mancanza fosse cos grave da esigere luso della verga, allora temperino il rigore con la mansuetudine, il castigo con la misericordia, la severit con la bont, perch, pur senza asprezza, sia conservata quella disciplina che salutare e necessaria ai popoli e quelli che hanno ricevuto la correzione si emendino. Ma se questi non volessero tornare sulla buona via, gli altri, per lesempio salutare della loro punizione, saranno tenuti lontani dai vizi 4.
In questa linea il primo articolo del fascicolo di carattere fondamentale, o meglio, fondativo (De Paolis). Il contributo, denso di contenuti, prende le mosse da una rivisitazione della storia della sanzione penale per soffermarsi a esporre e analizzare con precisione il dibattito sul diritto penale successivo al concilio Vaticano II, durante i lavori per la stesura della vigente codificazione. Lanalisi, estesa brevemente anche al Codice dei canoni delle Chiese orientali, consente di cogliere il fondamento e soprattutto il significato della potest punitiva (e quindi della pena) nella vita della Chiesa. Ci si sofferma quindi a descrivere le competenze proprie dellOrdinario in materia penale (Trevisan). Larticolo evidenzia in primo luogo il grado di libert di azione che il Codice riconosce allOrdinario nello stabilire leggi e precetti penali, in linea con il principio della sussidiariet. Si insiste poi sul problema della applicazione e della remissione della pena, mettendo il luce gli ampi spazi di discrezionalit lasciati dalla norma canonica in materia e le diverse possibilit di utilizzare nel concreto il diritto penale. Visti il significato della potest coattiva della Chiesa e la sua effettiva applicabilit, il terzo contributo si interroga sulla condizione
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura di G. ALBERIGO et alii, Bologna 1991, pp. 698-699: Meminerint Episcopi aliique ordinarii se pastores non percussores esse, atque ita praeesse sibi subditis oportere, ut non in eis dominentur, sed illos tanquam filios et fratres diligant elaborentque ut hortando et monendo ab illicitis deterreant, ne ubi deliquerint, debitis eos poenis coercere cogantur; quos tamen si quid per humanam fragilitatem peccare contigerit, illa Apostoli est ab eis servanda praeceptio ut illos arguant, obsecrent, increpent in omni bonitate et patientia, cum saepe plus erga corrigendos agat benevolentia quam austeritas, plus exhortatio quam comminatio, plus caritas quam potestas; sin autem ob delicti gravitatem virga opus erit, tunc cum mansuetudine rigor, cum misericordia iudicium, cum lenitate severitas adhibenda est, ut sine asperitate disciplina, populis salutaris ac necessaria, conservetur et qui correcti fuerint, emendentur aut, si resipiscere noluerint, ceteri, salubri in eos animadversionis exemplo, a vitiis deterreantur.
4
132
Editoriale
canonica del fedele incorso nelle sanzioni penali (Mosconi). Il contributo illustra la situazione del fedele raggiunto da una sanzione penale nel suo rapporto con la Chiesa e in riferimento ai suoi diritti e doveri: la situazione quella del penitente, che sospinto dalla pena (che non riguarda mai il possesso dei diritti e doveri fondamentali) alla conversione e allemendamento. La parte finale dellarticolo presenta nel concreto quali sono i doveri a cui soggetto il fedele colpito dalla pena, quali i casi in cui lobbligo dellosservanza della pena sospeso e anche le possibilit di remissione della pena stessa. Lultimo contributo della parte monografica del fascicolo attiene a una singolare fattispecie (Montini). Larticolo si interroga sulle modalit di reagire a reati di estrema gravit (che esigono quindi un intervento dellautorit ecclesiastica), la cui imputabilit a un determinato soggetto non per ancora stata provata in modo inequivocabile (non si pu quindi infliggere una sanzione penale). Il caso classico quello del chierico sospettato di pedofilia (un problema piuttosto sentito negli Stati Uniti dAmerica) e le vie presentate sono due: la dichiarazione di irregolarit allesercizio degli ordini per infermit psichica (can. 1044 2, 2) e ladozione delle misure cautelari (previste dal can. 1722) nei confronti dellimputato in un procedimento penale. La seconda parte del fascicolo aperta, come di consueto, dalla rubrica Commento a un canone. Viene affrontato il can. 772 2 (Vanzetto). Si tratta del rimando che il Codice provoca alla normativa della Conferenza episcopale in materia di esposizione della dottrina cristiana tramite la radio e la televisione. Su questo argomento, su cui la Conferenza Episcopale Italiana non ha finora inteso intervenire, larticolo si diffonde particolarmente nellesame delle normative delle diverse Conferenze episcopali. Il fascicolo si chiude con una nuova rubrica, che intende informare sui documenti della Sede Apostolica di recente promulgazione o pubblicazione. Si tratta di unagile rassegna in cui vengono menzionati i principali documenti di interesse canonico; viene citata ledizione e leventuale traduzione in lingua italiana e viene offerta una telegrafica indicazione delloggetto del documento, soprattutto in riferimento al diritto canonico. Viene su questo fascicolo pubblicata una rassegna dei documenti apparsi nello scorso anno (Brugnotto). In futuro ci si atterr a un aggiornamento semestrale.
La potest coattiva nella Chiesa

Velasio De Paolis
Lo studio prende lavvio dal can. 1311, che rivendica alla Chiesa la facolt di poter attivare anche la potest coattiva, ossia di avere un proprio diritto penale. Ci supposto, si impone la necessit di comprendere il significato di tale diritto. Si percorre pertanto il cammino della formazione del diritto penale della Chiesa, con particolare attenzione al Codice del 1917 e, dopo aver richiamato il cammino di revisione, del Codice del 1983. Per disporre di maggiori elementi, si fa menzione anche del Codice dei canoni della Chiese orientali [= CCEO]. In conclusione, riprendendo gli elementi significativi toccati dallanalisi, si cerca di proporre alcune riflessioni sul significato e sullesercizio della potest coattiva nella Chiesa 1. Il diritto della Chiesa alla potest coattiva La Chiesa rivendica una potest coattiva. Il can. 1311 enuncia il diritto nativo e proprio di costringere con sanzioni penali i fedeli che
Per non essere costretti a fare riferimento continuo alla dottrina, appesantendo il testo con note, credo opportuno indicare preliminarmente alcuni scritti: F. WERNZ, Ius Decretalium, tom. VI, Jus poenale Ecclesiae Catholicae, Prati 1913; F. X. WERNZ - P. VIDAL, Jus canonicum ad Codicis normam exactum, vol. VII, Romae 1937; F. ROBERTI, De delictis et poenis, pars II, de Poenis, Romae 1939; G. MICHIELS, De Delictis et Poenis, Vol. primum, editio altera, Parisiis 1961; A. SCHEUERMANN, Erwgungen zur kirchlichen Strafrechtsreform, in Archiv fr katholisches Kirchenrecht 131 (1974) 3-63; R. STRIGL, Das Funktionsverhltnis zwischen kirchlicher Strafgewalt und ffentlichkeit, Mnchen 1965; J. BERNHARD, Excommuniction et pnitence-sacrement aux premiers sicles de lglise, in Revue de droit canonique 15 (1965) 265-281; 318330; 16 (1966) 41-70; P. HUIZING, Crime and punishment in the Church, in Concilium 3/8 (1967) 57-64; V. DE PAOLIS, Aspetti teologici e giuridici nel sistema penale canonico, in AA.VV., Teologia e Diritto canonico, Citt del Vaticano 1987, pp. 175-194; ID., La potest coattiva nella Chiesa, in AA.VV., Le sanzioni nella Chiesa, Milano 1997, pp. 25-48; ID., Sanzioni nel diritto canonico, in Digesto, IV edizione, vol. XIII pubblicistico, Torino 1997, coll. 608-619; A. BORRAS, Les sanctions dans lglise, Paris 1990.
134
Velasio De Paolis
hanno commesso delitti 2. allinizio del libro VI, che ha come titolo Le Sanzioni nella Chiesa; proclama un principio, analogamente ad altri principi simili per altri campi del diritto della Chiesa, particolarmente pi soggetti a incomprensioni e contestazioni 3. Il linguaggio risente chiaramente della tecnicit giuridica. Significative in proposito sono le seguenti parole: il verbo coercere 4, che vuole esprimere appunto la coazione, la forza del potere del diritto anche contro le volont ribelli; lespressione sanctionibus poenalibus, che significa precisamente la pena in senso tecnico, in quanto prevista per chi commette il delitto; e addirittura la parola delinquentes che, derivando da delinquere, vuole significare precisamente un atto criminale, delittuoso; da essa infatti deriva la parola tecnica delictum, assunta dal Codice come categoria fondamentale per indicare alcune specifiche violazioni esterne della legge, gravemente imputabili, considerate dallordinamento giuridico delittuose, al punto che per esse e soltanto per esse sono previste delle sanzioni penali (cf can. 1321). Lespressione pertanto si riferisce chiaramente a un potere specifico che la Chiesa rivendica per s; anzi lo rivendica come un diritto nativo e proprio, in quanto derivato dalla natura stessa della Chiesa, come societ divino-umana costituita da Ges. Si tratta di un enunciato di principio, di natura dottrinale, non nuovo, in quanto, salve leggere modifiche, che non toccano la sostanza, esso ha la sua fonte nel Codice del 1917, can. 2214 5, e in altri pronunciamenti anche recenti del magistero ecclesiastico 6. Non si tratta di una pura ripetizione di una dottrina tramandata. Negli anni precedenti alla nuova codificazione si erano levate allinterno della Chiesa non poche voci che mettevano in discussione un diritto penale e una potest coattiva nellordinamento giuridico della Chiesa, e proponevano un sistema di sanzioni che, messe da parte le nozioni
Nativum et proprium Ecclesiae ius est christifideles delinquentes poenalibus sanctionibus coercere. Cf, per esempio, i cann. 362, 747 1, 1254 1, 1260, in cui ricorre la parola ius con laggiunta di nativum. 4 Circa tale verbo, nel cammino di revisione si discusse se conservarlo o meno. Nonnullis nimis durum visum est verbum coercendi; ipsis vero magis placeret dicere poenales sanctiones imponendi. Ma la risposta del Coetus apposito fu: Quaestione discussioni submissa, notatur verbum coercere suffragari a longa traditione canonica, a qua genuinus sensus repeti debet, ne verbo nimia tribuatur duritia (Communicationes 8 [1976] 167). 5 Can. 2214 1: Nativum et proprium Ecclesiae ius est, independens a qualibet humana auctoritate, coercendi delinquentes sibi subditos poenis tum spiritualibus tum etiam temporalibus. 6 Il Codice annotato con le fonti sotto il can. 1311 riporta, oltre al can. 2214 1 del Codice del 1917, anche le seguenti altre fonti: LG 8; GS 76; due allocuzioni di Paolo VI, rispettivamente del 4 ottobre 1969 e del 4 agosto 1976, e il principio IX dei principi direttivi della riforma del nuovo Codice.
3 2
135
tecniche di delitto e di pena, risolvesse i problemi della vita ecclesiale allinterno di un sistema disciplinare. La Commissione per la revisione del Codice prese ufficialmente posizione circa tale questione fin dallinizio trattandone specificamente in un principio apposito circa la riforma del diritto penale 7. La risposta pratica venne con la preparazione e linvio agli organi di consultazione dello Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur del 1973. Nella bozza di motu proprio, con cui in un primo momento si era pensato di promulgare separatamente la parte del diritto penale, si stabilisce un rapporto tra potest coattiva e carit (n. 1). Costatato che in ogni societ esiste lesercizio della potest coattiva, si deduce che esso indispensabile anche alla Chiesa, anche se si osserva subito che la coercibilit nella Chiesa deve essere dedotta nella prassi secondo la natura e lindole della Chiesa stessa, che una societ di ordine soprannaturale che persegue il bene totale dei suoi membri, non solo con la comunicazione a ciascuno dei suoi beni, ma anche con la cura di mantenere ciascuno sulla via della salvezza, usando opportuni mezzi perch essi non deviino dalla retta via o perch ritornino sulla retta via, qualora avessero deviato. Si tratta di inserire la potest coattiva allinterno della carit che muove i pastori nella Chiesa. Viene cos ripreso il monito del concilio Trullano, ripetuto a sua volta dal concilio di Trento. Il compito pastorale dei vescovi deve essere esercitato in modo consono al loro ufficio: Hortando et monendo, ab illicitis deterreant [...] illos arguant, obsecrent in omni bonitate et patientia (cf 1 Cor 5) 8, sullesempio di san Paolo. Di fatto i pastori non ricorreranno alla coercizione se non in casi estremi e sempre in funzione della difesa e della promozione delle anime. Degno di particolare attenzione il testo con il quale si rivendica la potest punitiva, con la precisazione che essa va esercitata nello spirito proprio che deve animare la Chiesa, per il bene sia della comunit che per il singolo 9.
7
Si tratta del principio IX, che suona come segue: In recognitione iuris poenalis Ecclesiae, principium reducendi poenas in Codice stabilitas, nemo est qui non acceptet. Verum suppressionem omnium poenarum ecclesiasticarum, cum ius coactivum, cuiuslibet societatis perfectae proprium, ab Ecclesia abiudicari nequeat, nemo canonistarum admittere videtur. Mens est ut poenae generatim sint ferendae sententiae et in solo foro externo irrogentur. Quod ad poenas latae sententiae attinet, etsi a non paucis earum abolitio proposita sit, mens est ut illae ad paucos omnino casus reducantur, imo ad paucissima eaque gravissima delicta (Communicationes 1 [1969] 84-85). 8 Con lesortazione e lammonimento li distolgano da comportamenti illeciti [...] li richiamino, li scongiurino con ogni bont e pazienza. 9 Itaque visum est poenale Ecclesiae ius ita recognoscere ut non solum sit Ecclesiae ipsius naturae consentaneum et cum supernaturali eius fine congruat, sed etiam ut aeque componat societatis et singulorum
136
Velasio De Paolis
Laffermazione dottrinale contenuta nel can. 1311, se da una parte semplicemente la conferma di un principio tradizionale, dallaltra stata ribadita in seguito a una discussione e a un dibattito che si svolto nella vita della Chiesa. Uneco, anche se abbastanza confuso, lo si avuto nellultimo dibattito svoltosi sullo Schema del Codice appena prima della sua promulgazione 10. Essa tuttavia esige una spiegazione e una riflessione per una sua corretta comprensione, a partire anzitutto dalla storia. chiaro infatti che lordinamento giuridico della Chiesa si formato nel tempo ed maturato in pienezza soltanto dopo parecchi secoli. Il diritto penale ecclesiastico ha avuto un cammino pi faticoso rispetto ad altri settori della vita ecclesiale. Tutto ci non senza un significato preciso. Cammino di formazione del diritto penale canonico Fondamenti biblici La Chiesa trae la sua origine dalla volont di Ges, il quale venne nel mondo per salvare luomo dal peccato. Egli port a compimento la sua missione salvifica nel mistero della sua Pasqua. Frutto della sua morte salvifica fu il dono dello Spirito Santo, in remissione dei peccati (cf Gv 20, 22). La missione della Chiesa deve essere compresa come continuazione di quella di Ges; la Chiesa ha ricevuto il potere di rimettere i peccati. Essa, in obbedienza allordine di Ges: Fate questo in memoria di me, celebra il mistero della Pasqua del Signore nelleucaristia, in memoria della sua morte, nella quale stata sigillata la nuova ed eterna alleanza in remissione dei peccati. La Chiesa inviata nel mondo con un preciso mandato da parte del Signore: Andate e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro tutto ci che vi ho comandato (Mt 28, 19-20). Di fatto la predicazione apostolica, come
necessitates et iura, ut congrue et opportune potestas puniendi a Romano Pontifice et ab Episcopis exerceatur, semper autem ut ante omnia animarum salutem - cui tuendae poenale quoque ius in Ecclesia tendere debet - tueatur ac promoveat. 10 Licet Schema de facto non sit rigorosum, requiri videtur ut mitius appareat. Abbrevietur et simplificetur tum pro pastoribus qui omnia meminisse deberent tum pro fidelibus qui monitionibus magis quam minis movendi sunt. Vix decet ut totus Liber de poenis agat. Titulus sit: De Disciplina Morum et de Sanctionibus in Ecclesia. Ordo mutetur: primo loco veniant aliqui canones de disciplina morum, deinde de remediis sive pastoralibus sive poenalibus. Tunc tandem de poenis in genere et in singula delicta (Communicationes 15 [1984] 38).
137
del resto quella di Ges (cf Mc 1, 15), inizia con linvito alla conversione, che trova nel battesimo il suo rito significativo (cf At 2). San Paolo riassume il suo impegno apostolico di predicazione nella riconciliazione: Noi fungiamo da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro. Vi supplichiamo, in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare. Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo tratt da peccato in nostro favore, perch noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio (2 Cor 5, 20-21). Di fatto il battezzato divenuto nuova creatura (cf Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17) ed chiamato a vivere in modo nuovo secondo lo Spirito (cf Rm 8). Nei testi biblici neotestamentari troviamo anche tracce di una certa disciplina, che fin dai primi tempi si instaur nella Chiesa contro coloro che, nonostante il battesimo, avevano un comportamento scandaloso, comunque non degno della nuova esistenza 11. Ma, oltre al battesimo, alleucaristia, alla predicazione e a misure disciplinari, la Chiesa conosce anche un sacramento specifico per la remissione dei peccati, il sacramento della penitenza. Cammino penitenziale e cammino disciplinare e penale Di fatto la formazione del diritto penale della Chiesa, se da una parte legata allimpegno della Chiesa per combattere il male dentro di s, particolarmente congiunta con levoluzione della disciplina penitenziale. Le tracce del diritto penale della Chiesa sono nei primi secoli piuttosto rare 12. Fin dai primi secoli ci troviamo di fronte a norme disciplinari che regolano laccesso alleucaristia, la correzione fraterna e la confessione dei peccati, con le opere penitenziali che laccompagnano. Insieme si forma la disciplina penitenziale, intesa come secondo battesimo. Tuttavia gi nel IV secolo, accanto alla disciplina penitenziale, ma distinta da essa, si trova anche la proibizione delleucaristia per speciali peccatori. Anzi esiste gi, fin dal II secolo, anche unesclusione dalla comunit, soprattutto per coloro che rifiu11
Si possono indicare particolarmente due testi biblici neotestamentari, che peraltro hanno dei riferimenti a una prassi veterotestamentaria (cf Dt 19, 15): Mt 18, 15-18; 1 Cor 5, 1-13. Da tali testi non si pu certo dedurre un sistema penale, neppure in germe, della Chiesa primitiva. Si tratta di testi il cui senso non ci riesce del tutto chiaro. Si possono rintracciare per alcuni elementi che nel corso dei secoli acquisteranno una precisa configurazione giuridica nel diritto penale canonico. Si possono individuare: peccato grave e notorio; la contumacia; lammonizione; il giudizio con decisione; la finalit medicinale. 12 Cf G. MICHIELS, De Delictis et Poenis, cit., pp. 30-42.
138
Velasio De Paolis
tano il cammino penitenziale. Anzi, questa pena viene applicata con maggiore rigore nel IV secolo. Comincia qui ad apparire la scomunica come esclusione, sia temporanea sia perpetua, dalla comunit. Esistono anche misure pi miti, che escludono dal culto, dalle riunioni, dal convito, dalla comunione fraterna in comunit ecc. Con la crisi della disciplina penitenziale pubblica e con la pratica diffusa della penitenza privata, comincia ad acquistare consistenza la distinzione tra peccato e delitto, visto come peccato di una maggiore gravit, per lo scandalo e il pericolo che esso comporta per la comunit. Si delineano due strade per la trattazione del peccato e del delitto, ossia la via penitenziale sacramentale per il peccato e la via disciplinare-penale per il delitto. La prima nellambito del sacramento, la seconda nellambito del potere giurisdizionale. Cominciano cos a delinearsi anche un foro interno e un foro esterno nellordinamento giuridico della Chiesa, e anche una distinzione di potest, quella di ordine e quella di governo o di giurisdizione. E infine comincia anche a introdursi la distinzione tra pene latae e ferendae sententiae. Nellevoluzione del diritto penale sono venuti cos delineandosi quegli elementi essenziali che sono alla base del diritto penale attuale: la distinzione tra peccato e delitto; tra foro penitenziale e foro disciplinare; infine tra foro disciplinare e foro penale. Si individuano anche i mezzi di cui la Chiesa dispone per combattere il male nel suo seno: mezzi pastorali che si affidano alla buona volont del destinatario, come la predicazione della parola di Dio, le esortazioni, gli esempi ecc.; mezzi giuridici disciplinari, consistenti nelle norme con le quali lautorit ecclesiastica regola la sua vita, particolarmente in relazione ai sacramenti, e negli interventi del superiore competente che richiama, ammonisce, proibisce e decide; mezzi propriamente penali, considerati tali dallo stesso ordinamento canonico. Essi sono le pene o le sanzioni penali, i rimedi penali e le penitenze. Gli aspetti penali acquistano un particolare rilievo rispetto allordinamento giuridico, sia in relazione allindividuazione delle violazioni delle norme che sono considerate delittuose sia in relazione allindividuazione delle sanzioni penali o comunque dei mezzi penali con i quali si intende rispondere al delitto. Inizia quindi un elenco di fatti criminosi con le corrispettive sanzioni penali. Per le sanzioni penali si impone la necessit di precisare anche quale sia il superiore dotato di potere di governo che le possa costituire e attraverso quale strumento, legislativo o amministrativo; co-
139
me pure quale sia lautorit competente che le possa irrogare o dichiarare, nel caso delle pene latae sententiae, e con quale procedura, e rimettere, in foro esterno e interno. In questo contesto comincia a delinearsi, nei suoi elementi principali, anche il principio nulla poena sine lege poenali praevia. Questi elementi si chiariscono un po alla volta, lungo il cammino di formazione del diritto penale della Chiesa. Essi comunque non sono presenti in modo sistematico prima del Codice del 1917. Essi si trovano indicati in modo frammentario e commisti qua e l, al punto che alla vigilia del Codice del 1917 si potuto scrivere che, prima di questa data, non esiste nella Chiesa un codice penale propriamente detto, in cui siano elencati accuratamente, secondo la disciplina vigente, tutti e singoli i delitti ecclesiastici, con tutte le pene, anche vendicative 13. Va rilevato per che un elenco accurato delle censure latae sententiae era stato codificato ottimamente da Pio IX con la costituzione apostolica Apostolicae Sedis del 1869; per il resto bisognava ricorrere al cumulo disordinato delle antiche leggi, la cui comprensione risultava di difficile accesso anche agli esperti 14. Lauspicio di Wernz era che il nuovo Codice (1917) offrisse i principi del diritto penale con la presentazione ordinata dei delitti e delle rispettive pene 15. Si pu pertanto giustamente affermare che un vero diritto penale canonico e quindi una vera scienza del diritto penale prende lavvio con il Codice del 1917. Il diritto penale nel Codice del 1917 Il Codice del 1917 diede compimento allauspicio espresso dal Wernz, particolarmente con il contributo dello stesso Wernz e di un altro canonista tedesco, J. Hollweck 16, di cui sono stati pubblicati gli schemi che stanno alla base del diritto penale del Codice del 1917 17.
Cf G. MICHIELS, De delictis et Poenis, cit., p. 40. Scrive F. ROBERTI, De delictis et poenis, cit., I, p. 9: Pro reliquis poenis recurrendum erat ad cumulum coacervatarum antiquarum legum: quarum intelligentia, sive ob ingentem numerum et diversam collocationem, sive ob successsivas abrogationes, derogationes et desuetudines perdifficilis vel ipsis peritis evaserat. 15 In futuro codice iuris ecclesiastici, sua, ut sperare licet, erit pars, in qua et principia iuris poenalis et singula delicta cum respectivis poenis ordine systematico proponantur, atque dubia et incertitudines iuris poenalis penitus tollantur (F. X. WERNZ, Jus Decretalium, cit., n. 7). 16 autore di una pregiata opera sul diritto penale, pubblicata prima della codificazione: Die Kirchlichen Strafgesetze, Mainz 1899. 17 Cf M. VISMARA MISSIROLI - L. MUSSELLI, Il processo di codificazione del diritto penale canonico, Padova 1983.
14 13
140
Velasio De Paolis
A esso dedicato lintero libro VI, che porta il titolo significativo De Delictis et Poenis, con il quale si vuole indicare che i cardini di un diritto penale sono le nozioni di delitto e di pena. Esso relativamente lungo, rapportato alle altre parti dello stesso codice: va dal can. 2195 al can. 2414. A tali canoni va aggiunta anche la costituzione Sacramentum poenitentiae di Benedetto XIV, riportata in fondo al Codice, con valore legale. Tutta la materia si articola in tre parti. La prima tratta dei delitti (cann. 2195-2214), la seconda delle pene, sia in genere (cann. 2214-2240) sia in specie (2241-2313), la terza delle pene nei singoli delitti (cann. 2314-2414). Le due prime parti costituiscono quello che viene chiamato il diritto penale fondamentale, in quanto sono precisati il concetto di delitto (can. 2195) e quello di pena (can. 2215); la terza parte invece contiene il diritto penale materiale, in quanto configura le diverse ipotesi di delitto con le relative pene. Ma opportuno soffermarci per un esame un po pi dettagliato, che ci permetta di cogliere alcuni principi fondamentali che sono ormai patrimonio acquisito del diritto penale canonico e del senso della potest coattiva nella Chiesa. Da un punto di vista dottrinale e scientifico, le prime due parti sono le pi rilevanti. Attorno alle nozioni tecniche di delitto e di pena, ruotano tutte le altre norme. Da una parte viene enunciato il principio del diritto nativum et proprium della Chiesa a punire (can. 2214 1) 18, dallaltra per viene subito aggiunta la precisazione del particolare significato di tale potest in una comunit religiosa come la Chiesa cattolica, con il rinvio al noto testo del concilio di Trento (can. 2214 2) 19, che ci permette di comprendere il significato che
Nativum et proprium Ecclesiae ius est, independens a qualibet humana auctoritate, coercendi delinquentes sibi subditos poenis tum spiritualibus tum etiam temporalibus. A esso corrisponde il can. 1311 del Codice vigente. Le differenze sono evidenti: viene omessa la clausola independens a qualibet humana auctoritate come superflua; cos pure la frase sibi subditos e la specificazione tum spiritualibus tum temporalibus; la parola poenis viene sostituita con poenalibus sanctionibus. Anche in queste piccole cose si vede la tendenza nuova. 19 Prae oculis autem habeatur monitum Conc. Trid., sess. XIII, de ref., cap. 1: Meminerint Episcopi aliique Ordinarii se pastores non percussores esse, atque ita praeesse sibi subditis oportere, ut non in eis dominentur, sed illos tanquam filios et fratres diligant elaborentque ut hortando et monendo ab illicitis deterreant, ne ubi deliquerint, debitis eos poenis coercere cogantur; quos tamen si quid per humanam fragilitatem peccare contigerit, illa Apostoli est ab eis servanda praeceptio ut illos arguant, obsecrent, increpent in omni bonitate et patientia, cum saepe plus erga corrigendos agat benevolentia, quam austeritas, plus exhortatio quam comminatio, plus caritas quam potestas; sin autem ob delicti gravitatem virga opus erit, tunc cum mansuetudine rigor, cum misericordia iudicium, cum lenitate severitas adhibenda est, ut sine asperitate disciplina, populis salutaris ac necessaria, conservetur et qui correcti fuerint, emendentur aut, si resipiscere noluerint, ceteri, salubri in eos animadversionis exemplo, a vitiis deterreantur. un testo dal quale emerge bene il senso della potest coattiva nella Chiesa; esso si inserisce nella tradizione canonica alla quale siamo sempre rinviati e dalla quale dobbiamo cogliere il senso della stessa potest
18
141
dobbiamo attribuire alla potest coattiva della Chiesa e lo spirito che la anima. Lesercizio della potest coattiva riguarda propriamente il potere di governo; essa pu essere esercitata soltanto da chi detentore di tale potere, sia nella fase costitutiva della pena sia nella fase applicativa e in quella di cessazione. A proposito di questultima fase, tuttavia, abbiamo la commistione con il foro interno, sia sacramentale sia extrasacramentale. Le censure della scomunica e dellinterdetto infatti, comportando la proibizione di ricevere i sacramenti, anche della penitenza e dellunzione degli infermi (cann. 2257, 2268), esigono in particolari circostanze, specialmente in pericolo di morte e in caso urgente (can. 2254), che vengano rimesse nel foro interno sacramentale, dal momento che non possibile ricorrere al superiore competente. Viene recepito anche, almeno entro certi limiti, il principio di legalit e in specie il principio Nulla lege sine lege poenali praevia, in quanto la previsione della sanzione canonica, ossia della pena, inclusa nella stessa nozione di pena (can. 2195). Tuttavia a un esame attento si notano subito alcune particolarit dellordinamento penale del Codice del 1917, che evidenziano la specifica ispirazione del Legislatore canonico. A parte il grande principio ispiratore che guida lesercizio della potest coattiva della Chiesa, del quale abbiamo fatto menzione, citando il can. 2214 2, sono da aggiungere anche le seguenti considerazioni. Anzitutto la sanzione penale non n lunico n il principale rimedio al quale il Legislatore canonico ricorre. Il diritto penale allinterno di un Codice che prevede tanti altri mezzi di ordine spirituale, sacramentale, morale e disciplinare, dei quali non necessario fare menzione. Ci emerge soprattutto dal fatto che le leggi della Chiesa in linea di principio non hanno una sanzione penale. Il Legislatore le considera perfette in s e adeguate al fine, senza che debbano essere munite di una sanzione canonica. Ci significa che la sanzione penale per il Legislatore canonico non costitutiva della legge stessa. In tal modo il Legislatore canonico rifiuta una concezione positivistica del diritto. Questa concezione vede nella sanzione penale un elemento costitutivo della legge e la forza del diritto nella coercizione, non
coattiva nellordinamento canonico. Lordinamento canonico infatti va letto e interpretato allinterno dello stesso ordinamento e in base ai principi ai quali esso si ispira, non in base ad altri ordinamenti a esso estranei.
142
Velasio De Paolis
nel suo valore intrinseco morale. In questo modo si comprende pi esattamente il significato dellaffermazione con la quale la Chiesa rivendica la potest coattiva. Si tratta di un diritto nativo e soggettivo a usare la coercizione. Di fatto ogni diritto coercibile, nel senso che ogni diritto ha in s la pretesa di farsi valere, anche se non disponesse di mezzi di effettiva coazione di forza fisica. La forza del diritto non sta nella coazione di fatto, ma nella esigenza intrinseca di affermarsi, nella forza della verit e della moralit, che pu richiedere anche il servizio della costrizione. Questo il senso della coercibilit 20. La Chiesa ricorre a tale possibilit solo in casi determinati e con molta parsimonia, proprio perch la prima forza del diritto sta nel suo valore etico e quindi nellappello che esso fa alla coscienza del destinatario della norma. Nella Chiesa, poi, le sanzioni penali possono essere annesse non solo alla legge, ma anche al precetto penale (can. 2195 1) e pertanto la pena pu essere stabilita, irrogata e rimessa anche da chi ha soltanto il potere di governo esecutivo. Per di pi le sanzioni previste dallordinamento canonico sono tante volte facoltative e indeterminate; per di pi possono essere irrogate sia per via giudiziale che per via amministrativa. In terzo luogo, il significato principalmente emendativo della pena fa s che essa non possa essere applicata, qualora non si sia gi incorsi perch latae sententiae, senza una previa ammonizione canonica, attraverso la quale risulti la contumacia (ossia malattia) del delinquente (can. 2242 2), e debba essere rimessa qualora consti della cessazione della contumacia (can. 2248 2). Infine, quanto al principio di legalit nellordinamento canonico, si esigerebbe un discorso che, per le tante precisazioni che dovrebbero essere fatte, andrebbe troppo lontano. In genere, quando se ne tratta tra i canonisti, il punto di riferimento sono il can. 2195 1, che sembra enunciarlo, in quanto deve essere sempre prevista la sanzione canonica per la nozione stessa di delitto, e il can. 2222 1 che sembra contraddirlo, in quanto prevede che il superiore possa intervenire con la punizione anche nei casi in cui la legge non contenga nessuna sanzione canonica annessa. Il discorso cos impostato si limita a un aspetto di grande rilievo, ma che non considerato lunico
Michiels definisce la potest coattiva della Chiesa ius quod auctoritati sociali competit, per poenarum comminationem et irrogationem restaurandi ordinem iuridicum socialem per delictum laesum (De Delictis et Poenis, cit., I, p. 21).
20
143
quando si tratta del principio di legalit in campo penale. Il principio di legalit negli ordinamenti statuali normalmente richiede che la pena sia stabilita solo dal legislatore e quindi per legge, sia una pena determinata e obbligatoria, e per di pi debba essere irrogata per via giudiziale. Se dovessimo valutare pertanto il principio di legalit in base a tutti questi elementi, si dovrebbe concludere che lordinamento canonico non lo recepisce. Ma la difficolt quasi insolubile quando si vogliono confrontare realt tanto diverse, quali sono da una parte la Chiesa e dallaltra lo Stato, che sono chiamate a emanare leggi per situazioni tanto differenti sotto molti profili. Il cammino di preparazione alla nuova codificazione La discussione previa Il Codice del 1917, anche per ci che attiene il diritto penale, se ebbe un giudizio altamente positivo per la raffinata tecnica con cui era stato redatto, fu oggetto anche di tante critiche per lecclesiologia alla quale si ispirava e per la mancanza di coraggio nellintrodurre innovazioni. Tali critiche diventarono pi insistenti in occasione dellavvio di revisione a cui fu sottoposto, a partire dallannuncio che papa Giovanni XXIII ne fece il 25 gennaio 1959 nella basilica di San Paolo fuori le mura. Numerose furono anche le proposte di cambiamento che vennero avanzate. Esse peraltro erano molto disparate: spaziavano dallabolizione dello stesso diritto penale, come branchia specifica dellordinamento canonico, a una richiesta di configurazione sempre pi vicina al diritto penale delle comunit politiche, con il rispetto rigoroso, anche da un punto di vista formale, del principio di legalit nel campo penale. Tra gli studiosi pi pensosi si individu il punto nodale del diritto penale nel rapporto tra la via penitenziale e quella propriamente penale, tra il foro interno e il foro esterno. Si osserv che il cammino della storia portava a una distinzione pi chiara e pi precisa. Il compimento di tale distinzione, che si era fatta sempre pi strada nei secoli precedenti, doveva essere lapprodo alla netta separazione delle due vie e dei due fori. Campo del diritto penale doveva essere solo il foro esterno, togliendo ogni legame con il sacramento della penitenza e liberando di un penoso gravame il confessore. Lattuazione di tale progetto avrebbe comportato numerose altre innovazioni, prima tra tutte alcune modifiche alla nozione della pena della scomunica e
144
Velasio De Paolis
dellinterdetto. La separazione sarebbe risultata impossibile, finch la scomunica e linterdetto avessero comportato anche la proibizione di ricevere i sacramenti della penitenza e dellunzione degli infermi. Finch fossero rimaste tali proibizioni, sarebbe stato sempre necessario trovare una soluzione di emergenza con il conferimento al confessore di rimettere la pena in foro interno sacramentale. Altra questione di un certo rilievo era la distinzione tra pene latae e ferendae sententiae, tra pene medicinali e pene espiatorie. I principi direttivi Una prima risposta alle proposte avanzate venne gi attraverso i dieci principi direttivi che avrebbero dovuto guidare la revisione del diritto canonico. Alcuni di questi problemi furono presi in considerazione gi al momento della formulazione dei principi che la Commissione per la revisione del Codice avrebbe dovuto seguire. Le direttrici, entro le quali avrebbe dovuto mantenersi la revisione, sono tracciate nei principi di revisione 21, particolarmente nel II e IX. Nei principi direttivi si rigetta la proposta della soppressione dello stesso diritto penale, in quanto irrinunciabile da parte della Chiesa 22; si afferma tuttavia il principio della riduzione o diminuzione delle pene stabilite nel Codice 23. Per quanto riguarda il foro proprio della irrogazione e della remissione e listituto delle pene latae sententiae si stabilisce la direttiva che vuole che le pene in linea generale siano ferendae sententiae e da irrogare e rimettere nel solo foro esterno. Si esclude tuttavia labolizione dellistituto delle pene latae sententiae, anche se si conviene che debbano essere ridotte a pochissimi e gravissimi casi 24. Ugualmente si rifiuta la proposta di abolire il foro interno come foro giuridico, in quanto si valuta positivamente la sua esistenza nella vita della Chiesa e se ne ravvisa la necessit, per il bene delle anime. In ogni caso si deve approntare una legislazione che coordini
21 22
Cf Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant, in Communicationes 2 (1969) 77-85. Verum suppressionem omnium poenarum ecclesiasticarum, cum ius coactivum, cuiuslibet societatis perfectae proprium, ab Ecclesia abiudicari nequeat, nemo canonsitarum admittere videtur (ibid., p. 84-85). 23 In recognitione iuris poenalis Ecclesiae, principium reducendi poenas in Codice stabilitas, nemo est qui non acceptet (L. cit.). 24 Mens est ut poenae generatim sint ferendae sententiae et in solo foro externo irrogentur et remittantur. Quod ad poenas latae sententiae attinet, etsi a non paucis earum abolitio proposita sit, mens est ut illae ad paucos omnino casus reducantur imo ad paucissima eaque gravissima delicta (L. cit.).
145
meglio il rapporto tra foro interno e foro esterno, per fare scomparire o per lo meno ridurre al minimo il conflitto tra luno e laltro foro. Si annota che ci deve essere tenuto particolarmente presente nelle leggi sui sacramenti e nel diritto penale 25. Cammino di revisione 26 Gli elementi di maggiore rilievo nel cammino di revisione dellordinamento penale si hanno gi nello Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur, inviato fin dal 1973 dalla Commissione per la revisione del Codice a tutti gli organismi di consultazione. Essi vengono messi in rilievo nei Praenotanda, che accompagnano lo schema legale e ne danno la ragione. I Praenotanda hanno il chiaro scopo di presentare e spiegare i canoni del nuovo diritto penale. La struttura dellordinamento penale Tutta la materia racchiusa entro due parti. Una prima parte, che tratta dei delitti e delle pene in genere (diritto penale fondamentale) e una seconda parte delle pene nei singoli delitti (diritto penale materiale). La parte processuale rinviata invece ai processi (diritto penale processuale, formale). Lintento del Legislatore quello di dare una normativa accurata e completa per quanto riguarda soprattutto la prima parte. Si tratta dei principi fondamentali e necessari che devono essere uniformi in tutta la Chiesa 27, lasciando per spazio alla
25
Confirmare autem oportet et indolem iuridicam nostri Codicis in his quae forum externum respiciunt, et necessitatem fori interni prout in Ecclesia optimo iure per saecula viguit. Normae igitur in recognito Codice tradentur respicientes omnia quae ad forum externum attinent atque etiam, ubi animarum salus id exigat, normae quae pertinent ad provisiones in foro interno elargiendas. Fori externi et interni optima coordinatio in Codice Iuris Canonici existat oportet, ut quilibet conflictus inter utrumque vel dispareat vel ad minimum reducatur. Quod in iure sacramentali et in iure poenali peculiariter curandum est (principio II, in Communicationes 2 [1969] 79). 26 Si pu agevolmente seguire il cammino di revisione dellordinamento penale della Chiesa attraverso la rivista Communicationes, specificamente nei seguenti numeri: 1975, pp. 93-97; 1976, pp. 166-183; 1977, pp. 147-174; 304-322; 1984, pp. 38-51. 27 Verum quidem est in parte generali, quae normas de delictis in genere, de poenis in genere, de poenis in specie praebet, normas in schemate quantum fieri potuit accurate ac perspicue exaratas esse, quae sint veluti commune complementum cunctarum poenalium legum, a quolibet Ecclesiae legislatore latarum , ac praeceptorum: eas enim normas, ac prasertim, quae principia fundamentalia appellare possumus, decet in tota Ecclesia esse uniformes, cum difficile sit postulare ut unusquisque Episcopus eas ex integro separatim ferat (esset enim immanis labor!), et tamen omnino necessariae sint ad rectam iuris poenalis applicationem, ita ut eas praetermitti nullo modo liceat; neque admiratione careret, si de omnibus iis rebus diversae in diversis locis vigerent normae, cum permultae ex iis directo pendeant ex rationalibus principiis (Schema, p. 5).
146
Velasio De Paolis
legislazione particolare, nel rispetto della legge universale, di apportare eventuali altri contributi. Lo spazio alla legislazione particolare si apre soprattutto per la seconda parte, ossia per le pene nei singoli delitti, attraverso la creazione di un diritto penale particolare, che configuri ipotesi di reati e di pene, secondo le situazioni particolari 28. I principi generali del diritto penale Il Legislatore esprime il suo intento di voler preparare un diritto penale che sia animato dallo spirito del concilio Vaticano II, in modo che non contraddica in nulla allo stesso Concilio, ma esprima fedelmente le direttive e la mente dei padri conciliari stessi. Da questa affermazione principale si fanno derivare i seguenti ulteriori principi. Tutto il diritto penale stato limitato al solo foro esterno; stato dato il pi grande spazio alla misericordia cristiana; sono state tenute nella pi alta considerazione le ragioni pastorali e si fatto di tutto perch la punizione non risulti di danno ai fedeli, come pure sono state salvate la dignit della persona umana e la protezione dei diritti 29. In questa linea il nuovo diritto penale vuole presentarsi come applicazione del principio della riduzione delle pene nella Chiesa. In tale prospettiva si devono leggere non pochi canoni. In modo particolare le norme che tendono a un parco uso delle pene con linvito
28
Canones de poenis in singula delicta ita sunt in schemate propositi, ut maior omnino sit pars quae particularibus legislatoribus et superioribus praecepta relinquitur, paucis tantum in generali lege normis collocatis (L. cit.). Contra ac factum est in parte generali, canones de poenis in singula delicta de iis tantum cavent criminibus, quae propter aliquam specialem rationem expediat ut uniformi lege, eaque ab ipso Romano Pontifice lata, per totum orbem terrarum puniantur, ceteris ad leges particulares et ad praecepta remissis. Ita simul componi videntur et principium subsidiarietatis et necessitas praebendi minima illa coercitionis instrumenta, sine quibus ecclesiastica societas constare non potest, inimicis ingruentibus. Ecclesiae libertatem interdum violantibus, animorum bonum scandalo destituentibus (ibid., pp. 9-10). In questo modo si intende applicare nel diritto penale anche il principio V dei principi di revisione: Principium confirmat unitatem legislativam quae in fundamentis et maioribus enunciationibus iuris cuiuslibet societatis completae et in suo genere compactae servari debet. Propugnat vero convenientiam vel necessitatem providendi utilitati prasertim institutionum singularium tum per iura particularia ab iisdem condita tum per sanam autonomiam regiminis potestatis exsecutivae illis recognitam [...] Systema iuris canonici, unum pro tota Ecclesia esse debet in summis principiis, quoad institutiones fundamentales, quoad mediorum Ecclesiae propriorum ad finem suum obtinendum descriptionem, sive denique quoad technicam legislativam, quae omnia congruentius pro bono communi generali modo proponuntur. Haec iuris canonici conformatio a Concilio Oecumenico in conficiendis Decretis suis disciplinaribus apprime servata est. Per eam unitas legis ecclesiasticae egregie affirmata est, moderata tamen plurimis determinationibus competentiarum apud legislatores particulares (Communicationes 2 [1969] 83). 29 In schemate hoc praecipuum fuit propositum ut canones poenales in primis Concilii Vaticani II spiritum saperent. Non solum igitur effectum est ut canones nulli omnino Concilii Oecumenici documento contradicant, verum etiam ut Patrum praecepta et mentem quam fidelissime exprimant. Itaque totum ius poenale ad externum tantum forum limitatum est, christianae misericordiae maximus datus est locus, pastorales rationes summopere pormotae sunt atque totis viribus curatum est punitio iis numquam noceat, et ut humanae personae dignitas et iurium tuitio omnino observentur (Schema, p. 5).
147
invece a ricorrere piuttosto ad altri strumenti pastorali o giuridici 30; la proibizione di stabilire per legge particolare o per precetto pene gravissime; la norma che impone allOrdinario di esaminare attentamente se sia il caso di avviare o meno il processo penale; la riduzione delle pene latae sententiae a pochissimi casi; il parco uso delle censure 31. Lo stesso spirito di mitezza permea i canoni circa il delitto e la sua imputabilit; di fatto, in linea di principio, la punizione prevista solo per il delitto doloso; e la presunzione del dolo cede il passo alla presunzione della sola imputabilit 32. La dimensione di mitezza e di misericordia viene messa in luce anche nella parte riguardante le pene, in particolare con labolizione di non poche pene espiatorie 33. Ma ci che ha maggiore rilievo circa le pene riguarda la mitigazione degli effetti delle censure, soprattutto della scomunica. Allo scomunicato e allinterdetto non pi vietata la recezione dei sacramenti della penitenza e dellunzione degli infermi. In questo modo stato possibile applicare con rigore il principio della irrogazione e della cessazione della pena soltanto in foro esterno 34.
30
In proposito pu essere utile richiamare anche il III principio direttivo per la revisione: In iure condendo Codex non tantum iustitiam sed etiam sapientem aequitatem colat, quae fructus est benignitatis et caritatis, ad quas virtutes exercendas Codex discretionem atque scientiam Pastorum et iudicum excitare satagat. Ne igitur normae canonica officia imponant, ut instructiones, exhortationes, suasiones aliaque subsidia, quibus communio inter fideles foveatur, ad finem Ecclesiae facilius obtinendum sufficientia appareant (Communicationes 2 [1969] 81). 31 Maximi sunt momenti eae schematis normae quae eo tendunt ut parcus sit poenarum usus in Ecclesia, et alia potius instrumenta, pastoralia vel etiam iuridica, adhibeantur, antequam ad poenas deveniatur: gravissimas enim poenas lege particulari vel praecepto constitui non posse statuitur (can. 7 et 9 2); proponitur autem ut Ordinarius poenas irrogandas vel declarandas tum tantum curet, cum perspexerit neque fraterna correctione neque correptione neque aliis pastoralis sollicitudinis viis satis posse scandalum reparari, iustitiam restitui, reum emendari, idque praevideat poenis efficacius posse obtineri (can. 27); poenae latae sententiae ad paucissimos casus reductae sunt et curatum est ut etiam in legibus particularibus et in praeceptis eae adhibeantur tantummodo in singularia quaedam delicta dolosa, quae vel graviori esse possint scandalo vel efficaciter puniri poenis ferendae sententiae non possint (can. 8 et 9); item curatum est ut multo parcior sit censurarum usus et ut in delicta generali lege punita aliam poenam lex particularis vel praeceptum non constituat, nisi ex gravissima necessitate (Schema, p. 6). 32 Quod attinet ad imputabilitatem, praecipua mutatio proponitur, statuendo puniri posse tantummodo ubi dolo egerit, nisi lex vel praeceptum aliter caveat [...] Doli praesumptio (CIC can. 2200 1) suppressa est, servata tantum imputabilitatis praesumptione: si enim praesumptio doli admitti potest (nec tamen semper adimittitur) in poenalibus civitatum legibus, cum praesumi rationabiliter possit intentio ponendi actionem vel omissionem, qua delictum committitur, rationi minus consentaneum videtur praesumere etiam intentionem violandi legem, quae intentio ad dolum iure canonico requiritur. Imputabilitas autem praesumptio cessare dicitur (can. 10 3) non ex contraria tantum probatione, sed quotiens aliud appareat (Schema, p. 7). 33 Cf ibid., p. 8. 34 Quo autem melius externum et internum forum, quatenus fieri possit, distinguantur, proponitur ut aboleatur vetitum recipiendi sacramentalem peccatorum absolutionem, quod iure vigenti ex excommunicatione et interdicto personale consequitur (Schema, p. 8).
148
Velasio De Paolis
Cammino ulteriore Le reazioni allo Schema furono sostanzialmente positive, anche se non mancarono osservazioni critiche; ma i cambiamenti introdotti nei successivi testi non furono molti e significativi 35. La discussione pi viva ebbe come oggetto proprio la questione che era stata proposta come la principale novit del diritto penale, ossia quella della separazione del foro interno dal foro esterno, con le modifiche apportate alla pena della scomunica e dellinterdetto. Essa fu considerata troppo innovativa rispetto alla tradizione e in qualche modo non bene armonizzabile con i principi teologici circa i sacramenti della penitenza e delleucaristia. Prima della promulgazione del testo definitivo fu necessario ritornare alla nozione tradizionale di scomunica e di interdetto, con la conseguente necessaria relazione del diritto penale con il foro interno nel sacramento della penitenza 36. La potest coattiva nel Codice del 1983 Articolazione generale Il nuovo Codice dedica al diritto penale il libro VI, Le Sanzioni nella Chiesa. Esso si articola in due parti. La prima, Delitti e pene in genere (cann. 1311-1399), unifica quanto il Codice del 1917 divideva in due. Contiene il diritto penale fondamentale. La seconda, Le pene per i singoli delitti (cann. 1364-1399), contiene il diritto penale materiale. Il diritto penale formale processuale rinviato al libro VII, particolarmente al processo penale (cann. 1717-1731), che a sua volta rinvia anche ai canoni che riguardano lapplicazione della pena (cann. 13411363). La parte pi significativa evidentemente la prima, proprio perch fondamentale. In essa infatti troviamo, anche se presupposta, in quanto il Legislatore nella parte penale non ha voluto dare nessuna definizione, la nozione di delitto (can. 1321) e quella di pena (can. 1312); la determinazione dellautorit competente a costituire le pene,
Le reazioni allo schema del 1973 possono leggersi in Communicationes 7 (1975) 93-97. Per ulteriori informazioni sul cammino dei lavori cf ibid., 8 (1976) 166-183; 9 (1977) 147-174; 304-322; 16 (1984) 38-51. 36 Cum notio excommunicationis in schemate proposita non placuit Patribus Cardinalibus, rediri debet ad notionem CIC, qua scilicet excommunicatus (vel interdictus) vetatur sacramenta, nullo excluso, recipere. Consequenter in schemate praevideri debet norma pro remissione excommunicationis (vel interdicti) in foro interno sacramentali eo quod nimis durum esset excommunicato, praesertim in delictis occultis poena l. s. mulctatis, usque ad obtentam remissionem poenae in foro externo receptionem sacramenti paenitentiae et proinde acquisitionem gratiae differre (Communicationes 9 [1977] 322).
35
149
sia per legge che, sia pure con alcune limitazioni, per precetto (cann. 1313-1320), la determinazione delle singole pene, sia medicinali che espiatorie, previste per la punizione dei delitti, il cammino applicativo (cann. 1341-1363), sia per lirrogazione che per la dichiarazione delle pene e quello per la cessazione delle stesse pene, sia in foro esterno che in foro interno, anche sacramentale (cann. 1354-1363). Valutazione Sostanzialmente non si riscontrano novit di rilievo rispetto a quello precedente; n si sono realizzate le aspettative che erano preannunciate allinizio del cammino della revisione; non stato portato a compimento lo sviluppo del diritto penale rispetto al cammino penitenziale, indicato dalla dottrina come il nodo principale di tutto il sistema penale canonico. Di fatto il tentativo di realizzare un sistema penale in cui le pene fossero irrogate e rimesse solo nel foro esterno stato accantonato allultimo momento prima della promulgazione del Codice. In tal modo non si potuto neanche realizzare una pi marcata distinzione tra foro interno e foro esterno. stato invece realizzato il principio di una drastica riduzione delle pene latae sententiae, anche se listituto in quanto tale rimasto intatto. Significative sono le novit che, senza sovvertire la struttura portante dei principi attorno ai quali si organizza il sistema del diritto penale, hanno permesso non pochi miglioramenti tecnici e semplificazioni, con il pregio anche della brevit; vanno ricordate anche le novit che hanno dato un maggiore respiro alla discrezionalit del superiore e quindi pi spazio alla mitezza, alla misericordia e alla garanzia dei diritti della persona. In questa prospettiva da rilevare soprattutto il can. 1341, ritenuto il canone dal quale traspare meglio lo spirito nuovo del diritto penale. Una parola va detta anche in relazione al principio di legalit. Ci si posta ancora una volta la domanda se il nuovo Codice di diritto penale abbia ritenuto o meno tale principio. E va subito detto che ci ritroviamo di fronte a tutti i motivi di discussione che avevamo nel precedente Codice. Non avendo pi la definizione del delitto, rimane in qualche modo presupposta la necessit dellelemento legale, ossia della sanzione annessa alla violazione perch si abbia un delitto. Di fatto questo elemento non appare pi nel can. 1321; ma sembra indubbio che sia richiesto. Di fatto lo stesso can. 1399, che risulta una nuova edizione del can. 2222 1 del Codice del 1917, presuppone ta-
150
Velasio De Paolis
le necessit, altrimenti esso stesso non avrebbe senso. Ma anche vero che proprio in questo caso previsto in situazioni di particolare gravit che il superiore possa procedere a una punizione anche senza una norma penale. Ma non sembra che il principio di legalit vada eccessivamente enfatizzato. Se noi lo intendiamo con tutte le implicazioni, anche formali, che esso comporta, va detto chiaramente che nellordinamento canonico tale principio non applicato. Di fatto la pena pu essere costituita, ancora oggi, sia per legge che per precetto; ma ancora di pi c da dire che le pene dellordinamento canonico sono nella grande maggioranza facoltative o indeterminate; per di pi il superiore, in base al can. 1341, gode di unamplissima discrezionalit sullavvio del processo penale, sullirrogazione della pena e sul tipo di pena (cann. 1343-1349). Anche sulla via da seguire, se amministrativa o giudiziale, il superiore e il giudice ecclesiastico hanno una grande possibilit di opzione (cann. 1342 e 1718). Risulta indubbio che troppi e tanti sono gli elementi formali che mancano al principio di legalit, come esso in vigore presso gli ordinamenti civili, perch si possa parlare dellapplicazione del principio di legalit penale nellordinamento canonico. Ma anche se ci limitiamo al solo aspetto sostanziale, ossia che non si pu punire un fedele senza che esista una legge penale previa, rimane problematica la norma del can. 1399, che prevede la possibilit, sia pure solo in alcuni casi, di punizione senza la norma penale previa. Ma forse, pi che confrontare lordinamento canonico con quello delle societ civili, pi opportuno limitarsi a considerare se nellordinamento canonico sufficientemente garantito il rispetto dei diritti anche del reo. Sotto questo profilo non pare che si possa accusare lordinamento penale canonico di essere eccessivamente gravoso o irrispettoso dei diritti della persona del fedele o non sufficientemente garantista circa i diritti di difesa. La dimensione religiosa della comunit ecclesiale e il richiamo continuo alla coscienza e alla dimensione etica del diritto sono gi di per s elementi tanto grandi che impediscono il sorgere di abusi generalizzati di rilievo in questo campo. Il Codice dei canoni delle Chiese orientali Per cogliere il senso della potest coattiva nella Chiesa, opportuno dare uno sguardo, sia pure molto fugace, anche al diritto penale del CCEO. Esso frutto dello stesso Legislatore del CIC; ed espressione della stessa Chiesa cattolica; pertanto va letto in comple-
151
mentariet con quello latino, particolarmente l dove si tratta di questioni che hanno una certa rilevanza dottrinale. Effettivamente alcune proposte innovative, considerate nodali nel sistema penale latino, sono state accantonate, sotto la pressione di motivi dottrinali. Un accenno alla soluzione opposta adottata per le stesse questioni dal Codice orientale ridimensiona senzaltro laspetto dottrinale di esse e le riconduce semplicemente e pi correttamente allaspetto giuridico e di giudizio di opportunit pastorale. Accenniamo alla proibizione delle pene latae sententiae; allirrogazione e remissione della pena solo in foro esterno; alla procedura giudiziale come via normale; allesistenza di una pena che esclude dalla sola eucaristia; allaccettazione senza leccezione del principio nulla poena sine lege poenali praevia. Apre il titolo dedicato alla materia penale il can. 1401, che colloca la potest coattiva allinterno di unattivit pastorale volta a ricondurre il peccatore allovile e che ricorre alla punizione soltanto quando non esistano altri mezzi pastorali attivi, e vede la pena in funzione di medicina, di prevenzione e di ristabilimento della disciplina ecclesiastica. Segue poi la materia riguardante lapplicazione della pena: comprende tre canoni (cann. 1402; 1403; 1404). Il can. 1402 afferma chiaramente anzitutto il principio che la pena canonica va irrogata per via giudiziale. Riconosce tuttavia la possibilit della via amministrativa solo l dove fanno da ostacolo gravi cause ed esistano prove certe del delitto. Il giudizio su tale possibilit deve essere emesso esclusivamente dalla Sede Apostolica, dal patriarca, dallarcivescovo maggiore, dal vescovo eparchiale e dal superiore maggiore di un Istituto di vita consacrata con potest ordinaria di governo. Da tale possibilit inoltre sono escluse le pene della privazione dellufficio, del titolo, delle insegne o della sospensione oltre un anno, della riduzione al grado inferiore, della deposizione e della scomunica maggiore. Il can. 1403 regola il comportamento del gerarca prima di avviare il processo penale, anche l dove la legge preveda una pena obbligatoria. Egli, dopo aver udito il promotore di giustizia, pu decidere di astenersi dalla procedura penale e dalla stessa irrogazione della pena, purch a suo giudizio concorrano le seguenti componenti: il reo, che non stato ancora chiamato in giudizio, ha confessato in foro esterno il delitto al gerarca, spinto da sincera penitenza e ha gi provveduto adeguatamente alla riparazione dello scandalo e del danno. Se si tratta per di un delitto che comporta una pena riservata allauto-
152
Velasio De Paolis
rit superiore, egli deve ottenere la licenza della stessa autorit per astenersi dal processo giudiziale e dallirrogazione della pena. Il can. 1404 enuncia due principi fondamentali del diritto penale: linterpretazione benevola della pena e la proibizione di produrre la pena da persona a persona o da caso a caso, anche se esiste la stessa, o anche la pi grave ratio legis. I canoni 1405 e 1406 regolano la costituzione della pena, rispettivamente per legge o per precetto. Particolarmente carico il can. 1405, che oltre a determinare la competenza di costituire le leggi penali, contiene anche norme pastorali sulla opportunit e necessit di stabilire leggi penali (quatenus vere necessarium est ad aptius providendum disciplinae ecclesiasticae) o sulla necessaria unit nellambito di uno stesso territorio (leges poenales iuris particularis in eodem territorio, quatenus fieri potest, uniformes sint). La costituzione della pena attraverso il precetto penale regolata dal can. 1406: attraverso il precetto si possono imporre solo alcune pene determinate, in quanto quelle indicate nel can. 1402 2 possono essere comminate per precetto solo dal patriarca, con il consenso del Sinodo permanente. Viene equiparata al precetto penale lammonizione con la minaccia della pena mediante la quale, in casi urgenti, il gerarca urge una legge non penale. Seguono ulteriori determinazioni sulla applicazione della pena (cann. 1407-1411). Il can. 1407 regola lammonizione prima della irrogazione della pena. La necessit di tale previa ammonizione dipende dalla natura stessa della pena, a giudizio dello stesso gerarca. Lammonizione ha la funzione di far desistere dal delitto; la cessazione dal delitto si ha quando il reo sia sinceramente pentito, abbia riparato adeguatamente lo scandalo e il danno, o lo abbia seriamente promesso. Il can. 1408 stabilisce con solennit lesclusione della pena latae sententiae, salvo il diritto di introdurla da parte del Romano Pontefice o del Concilio ecumenico, dal momento che si stabilisce che non si sottoposti al vincolo della pena se non dopo che sia stata emanata una sentenza o dato un decreto. La remissione della pena sempre e solo in foro esterno, e per di pi in scritto (can. 1422). Tra le pene, esiste la excommunicatio minor, che consiste nella sola esclusione dalleucaristia (can. 1431), e la scomunica maggiore (can. 1434).
153
Qualche riflessione conclusiva sul significato della potest punitiva della Chiesa Dopo aver preso conoscenza della norma che rivendica alla Chiesa il diritto a ricorrere anche ai mezzi coercitivi per punire i fedeli che violano gravemente le leggi ecclesiastiche (can. 1311), siamo stati avvertiti che tale potest coattiva deve essere compresa ed esercitata nel solco della tradizione canonica e della natura propria della Chiesa, quale comunit di carit e di fede, anche se umanamente articolata e gerarchicamente organizzata. Abbiamo percorso quindi il cammino della formazione del diritto penale della Chiesa soffermandoci particolarmente sul Codice di diritto canonico. il momento di proporre qualche riflessione conclusiva. La Chiesa non teme di parlare e di rivendicare per s una potest coercitiva, anche se sente il bisogno di avvertire subito che tale potest va intesa ed esercitata secondo lo spirito della tradizione canonica e quindi della natura stessa della missione della Chiesa. La riflessione, per essere attenta e rispettosa della tradizione canonica, deve tendere a dare un senso alle due affermazioni: si tratta di una vera potest coattiva, che va capita in relazione alla natura della Chiesa. La Chiesa, ponendo insieme questi due aspetti, presuppone ed convinta che tra di essi non esista una contraddizione, per cui affermando luno, la potest coattiva, non pensa che ci sia contro la sua natura, e affermando laltro, secondo la propria natura, non intende distruggere o rinnegare la prima. La potest coattiva va intesa anzitutto allinterno della Chiesa e della sua tradizione. Secondo questa tradizione, lesercizio della potest coattiva nella vita della Chiesa stato considerato uno dei mezzi a disposizione per arginare il male, visto sempre nella prospettiva del peccato, al suo interno, ma non lunico o il principale, e per proteggere la comunit e nello stesso tempo non abbandonare il fedele, anche se delinquente. Di fatto la Chiesa ha assolto la sua missione con tanti altri mezzi, quali la predicazione, la vita sacramentale e i mezzi di santificazione, il servizio quotidiano del governo e del rapporto fraterno. Il ricorso alle pene stato considerato solo un mezzo a disposizione qualora gli altri fossero risultati inefficaci per tenere la disciplina ecclesiastica. Per di pi le pene che la Chiesa prevede per il suo ordinamento sono eminentemente medicinali, tendono cio al recupero e allemendamento del fedele. Ottenuto questo la pena perde il suo significato.
154
Velasio De Paolis
Lorganizzazione di un sistema penale ha avuto origine accanto alla via penitenziale; cresciuto nella misura in cui la vita penitenziale ha perso il suo aspetto pubblico e disciplinare. Il suo sviluppo avvenuto nella direzione di unautonomia sempre pi marcata dalla via penitenziale, fino a diventare un vero sistema penale, con quegli elementi che lo caratterizzano: nozione di delitto e di pena; determinazione dei delitti e delle pene; autorit competente a costituire, applicare e far cessare le pene, attraverso il potere legislativo, giudiziario o esecutivo; foro esterno e foro interno; principio di legalit ecc. Tutte queste determinazioni sono avvenute per regolare un sistema, che proprio perch penale, deve essere attuato con molta precauzione e rispetto, in quanto le pene colpiscono le persone sia nella dignit personale, sia nella buona fama, sia nel loro inserimento allinterno di una comunit, sia nelluso dei normali mezzi e diritti di cui i fedeli devono poter godere allinterno della comunit. Il sistema penale, se da una parte previsto per il bene della comunit, dallaltra deve essere garantito contro eventuali possibili danni e ingiustizie alle persone, e non deve risultare nocivo a queste. Si tratta di aspetti dei quali ogni societ deve essere preoccupata, ma soprattutto la Chiesa, che della persona, fatta ad immagine di Dio e depositaria di un destino eterno, somma assertrice e custode. Tale sistema frutto dellesercizio di una potest coattiva. La coazione deriva dalla nozione stessa del diritto, inteso nel senso realista e oggettivo, ossia quod iustum est, quod meum est, ipsa res debita: esso dice relazione alla persona, e ne partecipa della dignit. Toccare il diritto toccare la persona; violare non solo una cosa, ma la persona che ne titolare e quindi Dio stesso, che ne garante. Il diritto sempre dentro un ordine etico, che deve essere rispettato. Proprio perch il diritto dice relazione alla persona, esso reclama la sua relazione alla persona, come la res clamat ad dominum ed esige con la forza propria della verit e quindi di ordine morale di restare vincolato alla persona di appartenenza, anche attraverso la costrizione di chi intende violarlo o, dopo averlo violato, non intende ristabilirlo. Il diritto sempre coercibile, ossia deve avere una strada per essere rispettato o ristabilito, anche se non ha la forza fisica per farsi valere. La coazione la forza posta al servizio della coercibilit del diritto da parte della comunit, che deve essere appunto garante dei diritti delle persone e della stessa comunit. Il diritto per valere non ha bisogno della forza fisica; la sua forza morale in ogni diritto che reclama di essere rispettato o ristabilito.
155
In questa prospettiva neppure il diritto, nel senso di norma, ossia di regula iuris, ha bisogno della forza per valere. Esso trae la sua legittimit dalla sua funzione stessa, una volta che sia in aderenza e in armonia con il diritto divino, sia positivo che naturale. Esso pienamente costituito quando esiste come legge, anche se non ha nessuna sanzione penale annessa (can. 7). Esso vincola moralmente, obbliga pertanto in coscienza, anche se non ha alcuna sanzione penale che lo rende effettivo con la forza. La concezione del diritto da parte della Chiesa si muove proprio in questa direzione. La dottrina che afferma la dimensione etica del diritto e la sua forza proprio in questa dimensione appartiene alla tradizione della Chiesa. Questo permette di comprendere perch la Chiesa non ha sentito il bisogno di rafforzare tutte le sue leggi con sanzioni penali. Neppure oggi la Chiesa intende affermare che le sue leggi si impongano in forza della sanzione penale. Molte sue leggi non hanno annessa questa sanzione; ma esse hanno valore vincolante per la coscienza del fedele, che tenuto a osservarle proprio perch, come membro di una comunit, tenuto a dare il suo contributo al bene di essa. Come tutti i diritti, anche il diritto della Chiesa a regolare la sua vita coercibile, ossia si trasforma in diritto soggettivo del titolare a farlo valere quando esso venga violato e conculcato anche con la forza. In questa prospettiva la Chiesa afferma il diritto alla coazione, ossia la sua facolt soggettiva a far valere il suo diritto di reggersi ricorrendo, nei confronti dei propri membri, anche alla coazione, che non necessariamente di ordine fisico. Su questa base essa organizza il proprio diritto penale, ossia un complesso di leggi, che determinano quali siano gli atti per i quali la Chiesa si riserva di ricorrere alla coazione e con quali mezzi e strumenti intende realizzare lo scopo. il sistema penale che la Chiesa ha ideato e realizzato, frutto di un lungo cammino e di una lunga elaborazione. Tale organizzazione poggia, come abbiamo rilevato, sui concetti di delitto e di pena, che, evidentemente, bench fondati sul diritto divino naturale e positivo, sono nozioni positive, stabilite dallo stesso Legislatore per regolare lesercizio della sua potest coattiva. In questa prospettiva merita una sottolineatura soprattutto la nozione di pena nel diritto penale, nel senso tecnico, ossia come risposta da parte dellautorit al fedele che commette un delitto. Bench il Legislatore ricorra a un termine di uso comune, il suo significato tecnico, perch lo stesso Legislatore che lo precisa, lo deter-
156
Velasio De Paolis
mina e lo circoscrive 37. Ed questo il senso proprio di pena, che deve essere tenuto presente a norma del can. 17. In realt una pena, in un senso filosofico o teologico, di privazione, di sofferenza, di male, fisico o morale, insita in ogni atto o comportamento con cui luomo si oppone consapevolmente alla norma, in ogni peccato. Il peccato in quanto tale aggrava la situazione di disarmonia e di conflitto, costituisce una diminuzione delluomo, e rende pi precario lequilibrio della persona e larmonia delle sue facolt, come pure il rapporto con gli altri, ai quali si reca danno. Ogni violazione della norma lascia nelluomo uno stato di sofferenza e richiede uno sforzo di riequilibrio che faticoso e penoso. La teologia afferma che in ogni peccato esiste una pena del danno, consistente nella perdita dellamicizia con Dio, e una pena temporale, che ha bisogno di essere espiata, per riportare armonia e pace nel proprio spirito. Simili conseguenze avvengono anche in relazione alla comunit, per cui si pu dire che ogni uomo che commette una violazione della norma in qualche modo si isola e si allontana dalla vita della comunit stessa, in un modo pi o meno grande: una pena che frutto del suo comportamento. Non pu essere evidentemente questo il senso di pena, come corrispettivo previsto dallautorit competente a punizione del delitto. In questo caso la pena ha una sua precisa configurazione; essa non conseguenza immediata e naturale del comportamento del fedele; essa esiste e in essa si incorre perch il Legislatore lha costituita, sia che la pena sia latae o ferendae sententiae. Senza la legge penale, nel caso della pena latae sententiae, e senza la irrogazione, nel caso della pena ferendae sententiae, non si incorre nella pena. Avviene cos che tanti commettono il delitto e non incorrono nella pena, in quanto non si fa nessun processo o non si irroga nessuna pena. Ma anche l dove si incorre automaticamente nella pena, perch latae sententiae, essa esiste e vi si incorre precisamente perch esiste la legge che la stabilisce; senza di essa non esiste la pena. Per di pi in non pochi effetti della pena, anzi nei pi rilevanti si incorre solo in seguito alla dichiarazione della pena da parte della autorit competente. Analogamente si dica per la cessazione: la pena non viene meno con il pentimento, ma richiede lintervento dellautorit
37
Il Codice del 1917 definisce la pena privatio alicuius boni ad delinquentis correctionem et delicti punitionem a legitima auctoritate inflicta (can. 2215). I canoni 2241 1 e 2286 precisano rispettivamente la nozione di pena medicinale e di pena vendicativa.
157
competente. Del resto gli effetti propri della pena, previsti dal Legislatore, sono effetti che dipendono dalla volont dello stesso Legislatore. vero che nella pena non si incorre senza un delitto, quindi senza un atto libero posto dal delinquente, che in qualche modo responsabile della pena in cui incorrer. Senza latto delinquenziale non concepibile la pena. Ma altrettanto vero che la pena non se la configura il delinquente stesso, il quale per altro cerca di fare di tutto per sfuggirvi. Per essere gettati in prigione necessario che qualcuno sia stato giudicato responsabile di un delitto che preveda tale pena; ma se ci va non si pu dire che si rinchiuso da solo in prigione. Questa pertanto non pu dirsi una pena che il delinquente si infligge da solo, automaticamente. Appare pertanto un linguaggio meno appropriato quello di affermare che nella Chiesa non esisterebbero delle pene, perch in definitiva causa di esse lo stesso delinquente con il suo comportamento. Particolarmente nel campo della scomunica, non appropriato affermare che la Chiesa non scomunica nessuno, ma solo il fedele che si autoesclude, e quindi autoscomunica. In realt nessun atto, per quanto grave, comporta quegli effetti che il Codice prevede per lo scomunicato, se non ci fosse il can. 1331, che li stabilisce. Lo stesso si dica per tutti gli altri tipi di pena. Del resto il linguaggio canonico non parla di autoesclusione, ma di pena irrogata dalla autorit competente 38. Neppure nei delitti, quali quelli di eresia, di apostasia e di scisma, che per natura loro comportano la perdita della piena comunione dalla Chiesa (cf can. 205), si pu dire che si tratta di autoesclusione. In questi comportamenti si deve distinguere ci che appartiene alla natura stessa del comportamento e ci che accade per intervento positivo della Chiesa: lapostasia, leresia, lo scisma per natura loro separano dalla Chiesa. Il fedele responsabile di tali delitti perde la piena comunione con la Chiesa, si autoesclude dalla piena comunione. Ma la scomunica annessa a tali delitti non propriamente lesclusione dalla Chiesa, ma dai beni della Chiesa o dallesercizio dei diritti che competono in forza della appartenenza alla Chiesa. Del resto lautorit ecclesiastica non pu escludere nessuno dalla Chiesa, e di fatto non esclude nessuno; la scomunica non propriamente una esclusione dalla Chiesa, ma dai beni della Chiesa. Di fatto la Chiesa commina la scomunica per fatti delittuosi che non mettono affatto in discus38
Il can. 2257 1 del Codice del 1917 definisce la scomunica censura qua quis excluditur a communione fidelium cum effectibus qui in canonibus, qui sequuntur, enumerantur, quique separari nequeunt.
158
Velasio De Paolis
sione lappartenenza alla Chiesa. N avrebbe senso, da parte dellautorit ecclesiastica, unesclusione dalla Chiesa, dal momento che la Chiesa non pu fare altro che custodire quelli che ha ricevuto dalla grazia dello Spirito. La potest coattiva nella Chiesa non una potest di contabilit, ma una potest mediante la quale lautorit competente d attuazione alla coercibilit del diritto, ossia agisce contro chi lede i diritti della comunit, recandole del danno, nella volont di proteggere la comunit stessa e indurre il delinquente, per quanto possibile, nel rispetto della natura della Chiesa, a emendarsi 39. Con la sua potest coattiva la Chiesa non si limita a dichiarare una situazione del fedele, ma costituisce il fedele in una particolare condizione canonica, a bene della comunit e del fedele stesso. VELASIO DE PAOLIS via Calandrelli, 11 00153 Roma
39
Non intendiamo entrare nella obiezione che a volte viene mossa contro la potest coattiva della Chiesa, accusandola di essere contro la libert religiosa. In realt la natura delle pene della Chiesa ha una forza costrittiva solo nella misura in cui uno voglia rimanere membro della comunit. Ma essa non costringe nessuno a rimanere in essa e non impedisce a nessuno di uscire.
Il ruolo dellOrdinario in ambito penale

Gianni Trevisan
La normativa del Libro VI del Codice di diritto canonico ha operato una drastica riduzione e semplificazione della legislazione precedente: si infatti passati dai 219 canoni del Codice del 1917 agli 89 dellattuale. Il Legislatore ha inteso limitarsi ai principi fondamentali dellordinamento penale per lasciare alle normative particolari uno spazio maggiore 1. Le seguenti note vogliono illustrare il ruolo del vescovo diocesano e dellOrdinario in materia penale, precisando lambito delle loro competenze nel costituire la legge o il precetto penale, nellapplicare le sanzioni previste e nel rimettere la pena personalmente o concedendo ad altri la facolt di remissione. Lo scopo del contributo non intende approfondire le problematiche soggiacenti, ma solo si limita a illustrare la normativa vigente, dando per conosciuti alcuni concetti di diritto penale, oggetto di altri contributi in questo fascicolo. Per capire lesigenza di una normativa particolare propria per ogni diocesi e quindi anche diversa da diocesi a diocesi, necessario premettere una semplice riflessione sul fondamento della potest del vescovo in materia penale. Essa si rif in generale al diritto della Chiesa di emanare delle leggi e di farle osservare anche in maniera coercibile, cio con sanzioni penali, com espressamente ricordato dal can. 1311. Questo diritto non solo della Chiesa universale, ma anche della Chiesa particolare, nella quale chi ha la potest di governo pu provvedere con maggior concretezza, e quindi con pi giustizia, del Legislatore universale a utilizzare, quando necessario, lo strumento delle sanzioni penali.
1
Communicationes 2 (1970) 100.
160
Gianni Trevisan
La costituzione della legge e del precetto penale Per quanto riguarda il diritto particolare possibile distinguere due tipologie diverse di normativa penale, a seconda che lautore della norma goda della potest legislativa o solo di quella esecutiva. Chi gode di potest legislativa pu emanare leggi penali Nella diocesi il legislatore il vescovo. A lui pertanto compete promulgare anche le leggi penali (can. 1315 1), valevoli evidentemente nellambito della sua giurisdizione, che si presume territoriale, a meno che non risulti diversamente (can. 13). A queste leggi sono tenuti nel territorio della sua diocesi i battezzati nella Chiesa cattolica e coloro che in essa siano stati accolti dopo il battesimo (can. 11), sia coloro che hanno il domicilio canonico come pure i forestieri, perch normalmente le leggi penali provvedono allordine pubblico (can. 13 2, 2). Lattivit legislativa del vescovo diocesano pu essere molteplice. Pu emanare leggi penali nuove, pu stabilire una congrua pena alla trasgressione della legge divina o ecclesiastica emanata dallautorit superiore (alla quale non stata annessa una pena), pu aggiungere altre pene a quelle gi indicate nella legge universale, pu rendere determinata una pena che dalla legge universale indeterminata o facoltativa (cf can. 1325). Il can. 1327 ammette anche la possibilit per il diritto particolare di prevedere altre circostanze esimenti, attenuanti o aggravanti oltre a quelle previste dalla legge universale. Un momento legislativo solenne per la definizione del diritto particolare costituito dal Sinodo diocesano, nel quale lunico legislatore il Vescovo diocesano (can. 466) 2. Se si consultano le costituzioni di alcuni recenti Sinodi italiani si pu notare per lassenza di una specifica normativa penale. Il criterio generale in base al quale il vescovo tenuto a emanare la normativa penale riguarda la tutela della disciplina ecclesiale nella sua diocesi.
La parola disciplina derivando dal termine discepolo che nellambito cristiano caratterizza i seguaci di Ges, ha un significato di particolare nobilt.
E. ZANETTI, Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano (c. 466), in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1991) 63-68.
2
161
La disciplina ecclesiale consiste in concreto in quellinsieme di norme e strutture che danno una configurazione visibile e ordinata alla comunit cristiana, regolando la vita individuale e sociale dei suoi membri perch sia in misura sempre pi piena e in aderenza al cammino del popolo di Dio nella storia espressione della comunione donata da Cristo alla sua Chiesa. Nel suo senso pi ampio essa pu comprendere anche le norme morali, mentre in un significato pi ristretto designa le sole norme giuridiche e pastorali 3.
Questa disciplina non pu essere tutelata solamente con i richiami alla coscienza del fedele, che certamente costituiscono il modo normale per governare la comunit ecclesiale, ma pu richiedere anche una decisa azione contro chi assume comportamenti anti-ecclesiali 4, minacciando la possibilit di privarlo di beni spirituali o temporali, affinch sia indotto a riparare lo scandalo, a ripristinare la giustizia e a emendarsi (can. 1341). La legge universale ha volutamente limitato la costituzione delle pene perch le situazioni nel mondo sono variegate e risulterebbe quasi impossibile emanare per tutti una normativa adeguata: per questo ha lasciato al legislatore inferiore di provvedere in maniera pi giusta in considerazione delle situazioni specifiche e proprie che si verificano nella diocesi. Il can. 1317 raccomanda comunque moderazione nello stabilire delle pene e, anche l dove si costituiscono, rimane sempre una certa flessibilit. Il Codice stabilisce dei limiti alla legge particolare, la quale non pu stabilire la dimissione dallo stato clericale (can. 1317). Deve altres osservare i limiti della propria competenza in ragione del territorio o delle persone (can. 1315 1) e non pu essere contraria a quella stabilita dalla legge universale (can. 135 2). Le pene latae sententiae devono essere limitate ai casi gravissimi, non tutelabili con pene ferendae sententiae. Cos pure le censure (la scomunica, per esempio) devono colpire solo i delitti pi gravi e devono essere stabilite con la massima moderazione (can. 1318). Inoltre si raccomanda che in territori omogenei (grandi citt o regioni) i vescovi facciano in modo che siano emanate leggi penali uniformi (can. 1316).
CEI, Comunione, Comunit e disciplina, n. 3 (ECEI 4, n. 1345). Il delitto consiste in un comportamento antiecclesiale, e cio lesivo di qualche bene proprio della Chiesa [] Contro tali comportamenti abnormi, la Chiesa reagisce in modi diversi (F. COCCOPALMERIO, La normativa penale della Chiesa, in AA.VV., La normativa del nuovo Codice, Brescia 1983, p. 298).
4
162
Gianni Trevisan
Chi gode di potest esecutiva pu emanare precetti penali Accanto alle leggi, che sono rivolte alla comunit ecclesiale nel suo complesso e che considerano le persone nella loro genericit, esiste nel diritto canonico la possibilit di imporre (di eseguire o di omettere) qualcosa a un fedele precisamente individuato o a un gruppo di fedeli determinato: si tratta dei precetti singolari, che sono penali qualora lautorit precisi la sanzione per la violazione di quanto comandato. Lautorit ha a che fare con un caso concreto e una situazione definita e precisa, nei confronti della quale d un ordine preciso, violando il quale il reo incorre nella sanzione stabilita. Lautore di un precetto pu essere non solo il vescovo, ma anche colui che ha potest esecutiva (can. 35), quindi anche il vicario generale (can. 479 1) o episcopale (can. 479 2). Il precetto penale deve essere preceduto da una debita indagine, che permetta allautore di rendersi conto della situazione, e deve essere dato in forma scritta con indicate almeno sommariamente le motivazioni della decisione. La normativa canonica pone delle garanzie che tutelino il fedele contro la possibilit di arbitrio dellautorit e contro il precetto penale possibile il ricorso amministrativo, a norma dei canoni 1732-1739. Il Codice stabilisce che per precetto non si possono imporre pene espiatorie perpetue (can. 1319). A titolo di esempio si potrebbe ipotizzare il caso di un sacerdote che risieda stabilmente in una diocesi dove non incardinato e che abbia dei comportamenti che costituiscono scandalo o violano le leggi ecclesiali. LOrdinario, dopo essersi reso conto della situazione, pu imporre al sacerdote di lasciare la diocesi, stabilendo una pena determinata, ad esempio la sospensione, se non lo far entro un determinato tempo. Il precetto penale non sar il primo intervento dellOrdinario, che user prima altri mezzi, per richiedere di lasciare la diocesi; solo quando questi interventi risulteranno inascoltati, potr procedere, anche costringendolo con una pena. I cann. 1339 e 1340 prevedono espressamente altri mezzi penali, che non sono tuttavia delle pene, che lOrdinario pu usare: lammonizione (monitio), la riprensione (correptio) e la penitenza. I primi due mezzi sono degli avvertimenti o dei rimproveri fatti dal superiore in maniera formale (devono risultare agli atti e il documento deve essere conservato nellarchivio segreto della Curia) che impongono al fedele di cambiare comportamento, perch in prossimit di compiere un delitto, oppure c il sospetto che lo abbia compiuto,
163
oppure si comporta in maniera che reca scandalo o turbamento; la penitenza invece unopera di religione, di piet o di carit da farsi per riparare al male compiuto. Il caso dei religiosi Per quanto concerne i religiosi va osservato che negli Istituti religiosi clericali di diritto pontificio i superiori e i capitoli hanno sui loro membri la potest ecclesiastica di governo, che comprende la potest legislativa ed esecutiva: pertanto possono emanare anche delle leggi e dei precetti penali. I religiosi di queste comunit comunque non sono sottratti completamente alla legislazione particolare del vescovo diocesano dove hanno il domicilio canonico (can. 1320), per quanto riguarda lesercizio pubblico del culto divino e delle opere di apostolato. Riguardo invece alla vita interna della comunit religiosa sono soggetti solamente ai loro superiori. Gli altri superiori di Istituti di vita consacrata non hanno potest di governo e pertanto non possono imporre leggi e precetti penali propriamente detti. Per quanto riguarda la potest del vescovo, gli Istituti di diritto diocesano sono sottomessi alla particolare cura del vescovo diocesano (can. 594), che pu usare anche il precetto penale. Lapplicazione della legge e del precetto penale e la punizione del delitto commesso Il nuovo Codice ha ordinato in modo sistematico e unitario i canoni che trattano dellapplicazione della pena, cio della procedura con la quale chi ha commesso un delitto cio ha contravvenuto a una legge o a un precetto penale viene in concreto punito dallautorit competente. Quanto si dir dellOrdinario non vale solamente per lapplicazione del diritto penale proprio della sua diocesi, ma anche per lapplicazione della legge penale universale 5. Il can. 1341 suppone che lOrdinario sia venuto a conoscenza di qualche delitto e in questo caso il can. 1717 1 lo invita ad agire solamente se c una certa verosimiglianza; allora deve investigare (a meno che la cosa non sembri assolutamente superflua) direttamente
LOrdinario di cui si parla pu essere il vescovo, i suoi vicari generali o episcopali e i superiori maggiori degli Istituti clericali di diritto pontificio e delle societ clericali di diritto pontificio.
5
164
Gianni Trevisan
oppure tramite altra persona, circa i fatti, le circostanze e limputabilit, salvaguardando la buona fama delle persone. Nel caso in cui la pena sia latae sententiae, si incorre automaticamente dopo che stato commesso il delitto, se c la piena imputabilit (e non ricorrono n circostanze esimenti dalla pena n circostanze attenuanti: cann. 1323-1324). A conoscenza di essere incorso in questa sanzione per solo colui che ha commesso il delitto. Perch lautorit ne possa prendere atto in modo ufficiale e possa quindi stabilire una relazione giuridica adeguata con il delinquente, necessario che la pena venga dichiarata. Nei casi invece delle pene ferendae sententiae la pena non si applica automaticamente, ma deve essere irrogata. Si ricorda che gran parte delle azioni criminali si estinguono per prescrizione se entro tre anni (o cinque, in alcuni casi pi gravi) non si dato avvio al processo per la dichiarazione o lirrogazione (can. 1362). Il principio di pastoralit Il can. 1341 dispone che lapplicazione della pena debba avvenire solamente dopo aver constatato che n lammonizione fraterna n la riprensione (correptio) n altre vie dettate dalla sollecitudine pastorale hanno ottenuto leffetto che la normativa penale si proponeva: riparare lo scandalo, ristabilire la giustizia ed emendare il reo. Questo pu sembrare strano, ma
la ragione vera che la Chiesa non ricorre volentieri alle pene, e quando vi ricorre lo fa nella maniera pi mite, fin, se possibile, a rinunciarvi del tutto, anche l dove la pena era prevista come obbligatoria. [...] Tuttavia non in modo arbitrario o perch consideri le pene contro la pastorale [...]. Il superiore ecclesiastico ha un margine di discrezionalit nella sua valutazione. Ma non pu procedere ad arbitrio. Ha dei criteri sufficientemente precisi, entro i quali egli deve muoversi. Si parte dal presupposto che vi siano dei fini da raggiungere. Tali fini sono la riparazione dello scandalo, il ristabilimento della giustizia e la conversione del reo. Su tali fini la Chiesa non pu transigere, perch essa non pu accettare lo scandalo nel suo seno, rimanendovi indifferente, non pu passare sopra alla violazione della giustizia n pu rimanere insensibile alla situazione di peccato. Va rilevato che questi fini vanno raggiunti tutti. Non basta che sia cessato lo scandalo o sia stata ripristinata la giustizia o si sia convertito il reo: necessario che tutti e tre gli scopi siano raggiunti. Su questo il superiore ha un margine di valutazione minimo 6.
V. DE PAOLIS, Lapplicazione della pena canonica, in Monitor ecclesiasticus 114 (1989) 74.
165
La normativa canonica lascia spazio allOrdinario di utilizzare strumenti non penali 7; verificata per la loro inefficacia egli pu e deve avviare la procedura per lapplicazione della pena. LOrdinario deve indicare la via giudiziaria o amministrativa per applicare la pena Se nella legge o nel precetto penale stabilito che la pena non pu essere applicata per decreto oppure se si deve applicare una pena perpetua, lOrdinario deve procedere per la via giudiziaria. Altrimenti deve determinare se sia da seguire la via giudiziale o la via amministrativa. Nei commenti al Codice non chiaro quale interpretazione dare allinciso del can. 1342 1 (ogniqualvolta giuste cause si oppongano a che si celebri un processo giudiziario), anche se viene indicata la via giudiziaria come la strada pi sicura per tutelare il delinquente. Alcuni commentatori osservano per che la via amministrativa risulta pi agile e veloce. Nellapplicazione della pena, seguendo la via amministrativa o giudiziaria, il Codice lascia al giudice o allOrdinario (cf can. 1342 2) unampia facolt discrezionale per applicare con pi equit i provvedimenti penali. Nellapplicare la pena si dovr usare moderazione. Se stabilita una pena facoltativa, potr essere mitigata o sostituita con una penitenza (can. 1343). Inoltre una pena obbligatoria pu essere differita ad altro momento, pu essere sostituita con una meno gravosa anche in considerazione del fatto che lautorit civile ha gi punito o punir il reo oppure pu essere sospesa se il fedele incorso per la prima volta in essa (can. 1344). Quando il reo non fu pienamente responsabile, si potr provvedere al suo emendamento usando strumenti non penali (can. 1345). Se il cumulo delle pene, a causa di molteplici delitti commessi, risultasse troppo gravoso si potr ridurlo (can. 1346). Inoltre nei casi in cui la pena indeterminata non pu essere inflitta una pena troppo gravosa o perpetua (can. 1349). Si dovr poi avere sempre di mira lo scopo per il quale la pena inflitta. Per quanto riguarda la censura, che ha come finalit di far recedere dalla contumacia il delinquente, necessario che prima di ap7
La correzione fraterna non ancora uno strumento penale, come lo invece la riprensione (correptio).
166
Gianni Trevisan
plicarla il fedele sia stato almeno una volta ammonito a cambiare comportamento entro un determinato tempo (can. 1347 1). LOrdinario pu comunque intervenire anche dopo la sentenza del giudice In ogni caso lOrdinario, anche se si seguita la via giudiziaria, dovr valutare le ragioni per le quali il fedele non stato punito e potr provvedere al bene suo e al bene pubblico con opportuni rimedi penali o altri mezzi pastorali (can. 1348). Inoltre dovr preoccuparsi di garantire lonesto sostentamento del chierico privato dellufficio o dimesso dallo stato clericale (can. 1350 2). Qualora poi il giudice abbia stabilito la pena, lOrdinario potr successivamente, come atto di grazia, sospenderla, mitigarla o rimetterla. La cessazione delle pene La pena pu cessare perch espiata, cio trascorso il tempo per cui stata imposta, oppure per intervento dellautorit competente, che potr modificare la legge penale che la stabiliva, oppure concedere la remissione. Nel caso di pene medicinali il superiore deve rimettere la pena nel caso in cui il delinquente sia receduto dalla contumacia (can. 1358 1). Questa remissione ha grande importanza perch la scomunica comporta la proibizione di ricevere i sacramenti nella Chiesa, e in particolare quello della penitenza: il legislatore ha pertanto previsto dei casi in cui anche il confessore pu rimettere, in foro interno, la censura non dichiarata. Nel caso di pene espiatorie il superiore pu concedere come grazia la remissione anche prima dello scadere del tempo determinato. Nella fase di remissione il Codice concede con un certa larghezza questa facolt.
Tutto questo ha una sua logica: la protezione dei diritti dei fedeli, mentre richiede nella costituzione e nellapplicazione della pena che si proceda con rigore, sia a livello di diritto sostanziale che formale, non viene ad essere messa in pericolo se il legislatore largheggia conferendo ad altri la facolt di rimetterla. Anzi unesigenza dello stesso ordinamento: la remissione presuppone che il delinquente ormai non sia pi pericoloso; va perci favorito per il suo pieno inserimento nella comunit8.
8
V. DE PAOLIS, Le sanzioni nella Chiesa, in AA. VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, Roma 1992, p. 496.
167
Si pu affermare
forse un po provocatoriamente, che la pena canonica, una volta inflitta, generalmente orientata, se possibile, ad una sua tempestiva remissione [...] che rappresenta il coronamento del cammino di conversione e di espiazione intrapreso dal reo, che giustifica un suo adeguato reinserimento nella comunit ecclesiale 9.
Potest dellOrdinario di rimettere le pene LOrdinario, in virt del potere di dispensare dalla legge (can. 85) pu rimettere, completamente o in parte, la pena sia medicinale che espiatoria, fissata sia dalla legge che dal precetto, sostituendola, se lo ritiene opportuno, con una penitenza. Inoltre egli pu delegare ad altri questa potest, a norma del can. 137 1. Chi costituisce la pena pu per riservare la remissione a s o a determinate persone; un esempio sono le censure riservate alla Sede Apostolica 10. LOrdinario del luogo pu rimettere nel proprio territorio tutte le pene (costituite per legge o precetto, irrogate, dichiarate o non dichiarate) di coloro che sono attualmente nel suo territorio (cf can. 1355 1, 2 e 2; can. 1356 1, 1); fuori del proprio territorio solo ai propri sudditi (can. 136). Prima di rimettere la pena deve consultare lOrdinario che applic la pena (can. 1355 1, 2) o stabil il precetto (1356 2). La remissione della pena deve essere data con documento scritto (can. 1361 2), se la pena stata dichiarata o irrogata (siamo nellambito del foro esterno). Nel foro interno invece la remissione della pena latae sententiae non dichiarata non richiede un documento scritto, ma solo la manifestazione esterna al fedele della volont di chi la rimette; questo sia nellambito della confessione che fuori di essa. Non va data pubblicit alla domanda di remissione, a meno che questo non sia utile a tutelare la buona fama del delinquente o sia necessario per riparare lo scandalo. Il caso della remissione della censura per aborto procurato La scomunica per aborto procurato certamente il caso pi frequente in cui un fedele incorre in una pena. stabilita dal can. 1398
9
10
D. CITO, La remissione della pena canonica, in AA.VV., Le sanzioni nella Chiesa, Milano 1997 pp. 114-115. Profanazione delle specie eucaristiche (can. 1367), violenza fisica contro il Romano Pontefice (can. 1370), assoluzione del complice (can. 1378 1), violazione del sigillo sacramentale (can. 1388 1), consacrazione episcopale senza mandato pontificio (can. 1382).
168
Gianni Trevisan
e lapplicazione, trattandosi di pena latae sententiae, automatica, non richiedendo alcun intervento dellautorit, la quale per potrebbe in taluni casi gravi e pubblici dichiararla con un procedimento amministrativo o giudiziario. In questo caso, quando la pena dichiarata, pu essere rimessa in foro esterno dallOrdinario che ha promosso il giudizio, oppure dallOrdinario nel territorio del quale il delinquente si trova, dopo che stato consultato lOrdinario che ha promosso il giudizio. Per la remissione della pena non dichiarata, non essendo riservata alla Santa Sede, competente lOrdinario: egli potr esercitare questa potest verso i propri sudditi e verso coloro che si trovano nel suo territorio o vi hanno commesso il delitto. LOrdinario pu delegare la facolt di assolvere dalla scomunica anche ad altri sacerdoti, stabilendo a norma del can. 1358 2 che venga imposta una penitenza 11. La legge universale conferisce ad altri soggetti la potest di rimettere la censura durante la confessione sacramentale: ogni vescovo (can. 1355 2), il canonico penitenziere (can. 508 1), il cappellano delle carceri, dellospedale e dei marittimi (can. 566 2), il confessore, qualora ricorra il caso urgente (can. 1357) 12 e, per privilegio, i confessori appartenenti ad un Ordine mendicante o ad alcune Congregazioni religiose moderne 13. Come dovr regolarsi lOrdinario? In alcune diocesi ogni sacerdote, che ha la facolt di confessare, pu rimettere anche questa
11
Una Istruzione diocesana che applica il decreto del vescovo, che d facolt al confessore di rimettere la scomunica per aborto procurato, cos si esprime: Il confessore deve imporre unadeguata penitenza, che va accettata. Si ricorda che la penitenza a) deve essere adeguata, non pu essere quindi unopera minima, ma neppure unopera troppo esigente o gravosa, valutata la condizione della persona; b) non pu essere unopera gi richiesta dalla legge (umana o divina), come ad esempio la frequenza alla messa domenicale; cos concepire un altro figlio pu essere richiesto da retta paternit responsabile, ma non oggetto di penitenza; c) non deve esporre il penitente al rischio di manifestare il suo peccato, se occulto; d) se il peccato stato pubblico e manifesto, deve prevedere anche unadeguata riparazione pubblica (si pensi ad un medico conosciuto come abortista o al proprietario di note strutture sanitarie private); e) deve precisare chiaramente un tempo, trascorso il quale lopera sia portata a termine, perch la penitenza non pu durare tutta la vita. A titolo di esempio come adeguata penitenza si possono indicare: a) opere di carit, come unadozione a distanza per almeno un anno, una presenza nel volontariato accanto a chi soffre (malati, anziani), unofferta in denaro a istituzioni di promozione della vita (meglio se non legate alla Chiesa) []; b) preghiera prolungata, come la recita del rosario per un certo periodo, la lettura quotidiana del Vangelo, la partecipazione per un dato tempo a una messa infrasettimanale, la Via Crucis o lAdorazione settimanale, un pellegrinaggio []. Il penitente sia invitato in futuro a impegnarsi per difendere la vita e a schierarsi contro laborto in possibili consultazioni elettorali o referendarie. 12 E. MIRAGOLI, Il confessore e la remissione della scomunica per aborto procurato, in Quaderni di diritto ecclesiale 1 (1988) 191-199. 13 PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Vademecum per i confessori su alcuni temi di morale attinenti alla vita coniugale, nota 53.
169
censura 14, in altre diocesi si limita la potest 15 solo ai vicari foranei oppure ai parroci, estendendo poi in particolari circostanze come negli anni in preparazione al Giubileo o in occasione di particolari ricorrenze la potest a tutti i confessori oppure a determinate chiese penitenziali. Come si pu osservare la prassi diversificata e cerca di evitare due estremi: una concessione indiscriminata di tale potest o una restrizione che impedisca il necessario numero di sacerdoti muniti della opportuna potest. Se la pena medicinale va rimessa quando il penitente recede dalla contumacia, altrettanto vero che una concessione senza limite o senza controllo di tale potest renderebbe vana la normativa. Conclusione In materia penale il Codice di diritto canonico offre al diritto particolare un valido strumento, rinnovato e flessibile, secondo i principi dellequit canonica. Lo strumento penale, che pur domanda di essere interpretato con metodologia propria canonica e di essere applicato con sensibilit ecclesiale, in rapporto al diritto penitenziale, non deve essere considerato un mezzo ordinario per governare la comunit ecclesiale. GIANNI TREVISAN Via S. Pietro, 19 32100 Belluno
Il Santo Padre, limitatamente al territorio della diocesi di Roma, concede a tutti i sacerdoti che, per ragione del loro ufficio a Roma o per concessione del Vicariato godono della facolt di ricevere le confessioni dei fedeli, la facolt di rimettere in foro interno sacramentale la scomunica latae sententiae prevista al canone 1398 per laborto procurato, con lobbligo di imporre una congrua penitenza. Roma 22 aprile 1984. Ugo Card. Poletti, Vicario di Sua Santit (cit. in Rivista diocesana di Roma 25 [1984] 637). 15 Si osservi come la terminologia sia diversa. Il ministro ha bisogno della facolt di ascoltare le confessioni, per impartire validamente lassoluzione dei peccati (cf can. 966 1); invece deve avere la potest delegata dal diritto o dallautorit competente per rimettere la scomunica. Cf G. TREVISAN, La facolt di confessare, in Quaderni di diritto ecclesiale 8 (1995) 390-392.
14
La condizione canonica del fedele incorso nelle sanzioni penali

Marino Mosconi
La Chiesa non pu essere indifferente al comportamento dei suoi membri in rapporto agli insegnamenti e alle esigenze della Parola evangelica e in particolare percepisce come inaccettabile la presenza al suo interno di comportamenti peccaminosi, che compromettono il rapporto con i fratelli e con Dio stesso: Da questo si distinguono i figli di Dio dai figli del diavolo: chi non pratica la giustizia non da Dio, n lo chi non ama il suo fratello (1 Gv 3, 10). Alcuni comportamenti peccaminosi sono qualificati come delittuosi e rispetto a essi la comunit dei credenti chiamata a porsi un triplice obiettivo (can. 1341): sollecitare lemendamento di chi ha commesso il delitto; ristabilire la giustizia che stata violata; riparare lo scandalo causato. Questi fini sono estremamente importanti e pertanto devono essere realizzati tutti e in modo sufficiente; gli strumenti ordinariamente utilizzati per conseguire gli obiettivi stabiliti sono di natura pastorale: lammonizione fraterna, la riprensione canonica e tutte le altre vie dettate dalla sollecitudine pastorale. Si danno tuttavia i casi in cui ogni mezzo sembra rivelarsi inefficiente al conseguimento adeguato dei fini stabiliti e la Chiesa ricorre allo strumento estremo, frutto anchesso della sua sollecitudine pastorale, che la pena canonica (cann. 1311-1312). Si pu pervenire a questa situazione estrema, vale a dire incorrere nella sanzione penale, in due modi differenti: attraverso un intervento esplicito dellautorit (pene ferendae sententiae), che dopo avere valutato nelleventuale indagine previa (can. 1717) la fondatezza di una notizia di delitto, ha considerato conveniente ricorrere a una sanzione penale (can. 1718), applicata per
171
via amministrativa o giudiziaria (se la pena applicata una censura il reo deve essere prima ammonito, can. 1347 1); attraverso il semplice compimento di alcuni delitti (pene latae sententiae), associati automaticamente alla sanzione penale (quando si verificano le condizioni poste dal diritto). Il presente studio si propone di analizzare la condizione canonica del fedele incorso in una pena canonica che non ancora stata rimessa, nel periodo quindi in cui vige lobbligo di osservanza della pena. In particolare sono tre le domande a cui vogliamo rispondere: Il fedele punito non pu partecipare appieno alla vita della Chiesa: in che rapporto si pone con il resto della comunit dei credenti? Il fedele punito privato dellesercizio di alcuni diritti, talvolta estremamente rilevanti come laccesso ai sacramenti (can. 1331 1, 2): in che rapporto si pone la pena canonica con i diritti fondamentali riconosciuti a ogni credente? A quali obblighi concreti soggiace il fedele incorso nella sanzione penale? Il fedele incorso nella sanzione penale e la Chiesa Per comprendere adeguatamente la condizione del fedele incorso nella sanzione penale nel suo rapporto con la Chiesa occorre prendere le mosse dalla peculiarit della societ ecclesiale:
La Chiesa non una societ di diritto naturale e di conseguenza anche il canonista non pu considerarla esclusivamente nel suo aspetto societario [...] la stessa struttura giuridica della Chiesa non generata dalla dinamica normale della convivenza umana, ma da quella specifica della comunione ecclesiale che frutto ultimamente della grazia e dunque conoscibile attraverso la fede 1.
Questa peculiarit non vale solo per la Chiesa nel suo insieme ma per ogni soggetto. Il senso della sanzione penale e quindi la condizione del fedele che incorre in essa pu essere colto solo partendo dalla fede cristiana; secondo una nota espressione di Suarez tutta la forza e lefficacia delle pene spirituali dipendono dalla fede 2. La pu1
L. GEROSA, La Scomunica una pena?, Friburgo 1984, pp. 103-104 F. SUAREZ, De Fide in Opera omnia, XII, Paris 1861, p. 509: Tota vis et efficacia poenarum spiritualium pendet ex fide.
2
172
Marino Mosconi
nizione del fedele che commette un delitto canonico quindi non solo non esclude la sua partecipazione alla vita della fede della Chiesa, ma la esige come presupposto indispensabile: senza la fede le pene canoniche risultano essere senza senso e pertanto prive di efficacia. Dando per acquisiti i principi fondamentali relativi al significato della potest coattiva della Chiesa, ci proponiamo quindi di comprendere gli elementi giuridici propri che qualificano la situazione del soggetto incorso nella sanzione penale. La pena canonica la punizione per un delitto commesso: non si d pena se non si d delitto in senso canonico. Per comprendere la situazione in cui si trova il fedele che incorso in una pena dobbiamo quindi partire dal concetto di delitto, inteso come un comportamento gravemente peccaminoso con cui viene violata esternamente una legge o un precetto e per il quale viene prevista dal diritto una sanzione penale (non ogni peccato viene tipizzato come delitto, ma tutti i delitti sono relativi a comportamenti peccaminosi), applicata nei confronti del soggetto a cui lazione risulta essere gravemente imputabile (can. 1321) 3. Il fedele che delinque e quindi incorre in una sanzione penale si qualifica verso la comunit cristiana in primo luogo come un peccatore. La nostra attenzione non vuole soffermarsi sulla condizione di peccatore, perch vogliamo piuttosto mettere in luce le conseguenze specifiche determinate dal fatto che un certo peccato sanzionato dallordinamento canonico come delittuoso, ma tuttavia non possiamo che partire dal peccato e dalla risposta ecclesiale al peccato, perch solo in questo contesto che possibile cogliere il senso stesso della pena canonica. La dottrina cattolica insegna con chiarezza che il peccatore, in quanto tale, non escluso dalla Chiesa e cos ha insegnato lungo i secoli il magistero, reagendo a tutte le tesi rigoriste: si pensi per esempio al montanismo, al donatismo, ai seguaci di Novaziano, ai movimenti catari e alle posizioni gianseniste. La dottrina della costituzione conciliare Lumen gentium [= LG], n. 8, descrive in questo senso la comunit ecclesiale nei termini seguenti: La Chiesa comprende nel suo seno i peccatori, santa insieme e sempre bisognosa di purificazione 4.
Per una trattazione adeguata del tema dellimputabilit cf A. DAURIA, Limputabilit penale, in AA. VV., Le sanzioni nella Chiesa. Atti del XXIII Incontro di studio, Abbazia di Maguzzano-Lonato, 1-5 luglio 1996, Milano 1997, pp. 49-88. 4 Ecclesia in proprio sinu peccatores complectentes, sancta simul et semper purificanda.
3
173
Il peccatore, tuttavia, con il suo comportamento lede in qualche modo la sua appartenenza alla Chiesa, allontanandosi dalla carit divina. Significativa a questo proposito la nota affermazione di LG 14: Non si salva, per, anche se incorporato alla Chiesa, colui che, non perseverando nella carit, rimane s in seno alla Chiesa con il corpo, ma non con il cuore 5. Il credente, incorporato nella Chiesa di Cristo, destinatario di una vocazione santa (2 Tm 1, 9: Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non gi in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia), santificato dalla grazia deve agire in conformit al dono ricevuto. Il peccato grave, volontariamente e liberamente commesso, allontana dalla grazia e produce ripercussioni a livello personale (allontanarsi da Dio e chiudersi in se stessi), sociale (rompere la comunione damore con i fratelli) ed ecclesiale (tradendo la testimonianza che la Chiesa chiamata a dare nel mondo). La Chiesa non pu quindi tollerare il peccato al suo interno e ha il dovere di reagire nei confronti delle situazioni di peccato a causa della sua vocazione alla santit, che opera dello Spirito Santo e che la rende, senza proprio merito ma per la grazia di Cristo, il popolo di Dio; secondo la nota espressione di santAmbrogio: Immaculata ex maculatis 6. Il rimedio proposto al peccatore quello della via penitenziale e tutti gli strumenti con cui la Chiesa reagisce al peccato hanno la finalit di indurre a percorrere tale via. La Chiesa sente il bisogno di opporsi al comportamento peccaminoso e per questo, oltre alle conseguenze interiori e soprannaturali del peccato grave (la perdita dello stato di grazia), lordinamento canonico prevede alcune conseguenze specifiche, giuridicamente sancite: lesclusione dalla celebrazione e dalla comunione eucaristica (can. 916); lobbligo della confessione dei peccati gravi, almeno una volta nellanno (cann. 988-989); linabilit ad acquistare le indulgenze (can. 996 1). Per coloro che ostinatamente perseverano nel peccato grave e manifesto si aggiungono lallontanamento dalla comunione eucaristica (can. 915) e il rifiuto dellunzione degli infermi (can. 1007); se si verifica il pubblico scandalo dei fedeli sono negate anche le esequie ecclesiastiche (can. 1184 1, 3).
Non salvatur tamen, licet Ecclesiae incorporetur, qui in caritate non perseverans, in Ecclesiae sinu corpore quidem, sed non corde remanet. 6 S. AMBROGIO, Expositionis Evangelii secundum Lucam, in Opere esegetiche. Esposizione del Vangelo secondo Luca, traduzione a cura di G. Coppa, IX, Roma 1978, p. 114.
5
174
Marino Mosconi
La scelta della Chiesa di configurare come delitto un determinato comportamento genera la conseguenza ulteriore che al comportamento moralmente illecito, con le conseguenze sopra descritte, pu seguire lapplicazione di una pena canonica. Allinterno del quadro generale, che vede il peccatore come un membro della Chiesa in contraddizione con la sua pi autentica vocazione e bisognoso di un cammino penitenziale, si possono quindi distinguere diversi livelli: il peccato in quanto tale, con le sue intrinseche conseguenze soprannaturali; le conseguenze giuridiche del peccato, che assumono particolare vigore quando questo grave, manifesto e ostinato; le sanzioni penali associate ad alcune violazioni della legge o del precetto, gravemente imputabili a una determinata persona. Il soggetto che commette un delitto compie un peccato davanti alla Chiesa e ne vede le conseguenze soprannaturali e giuridiche; la sanzione penale che si aggiunge evidenzia la duplice necessit dellemendamento del comportamento e della riparazione del male arrecato. Sotto questo punto di vista si distinguono pene medicinali (dove prevale la finalit della conversione) e pene espiatorie (dove prevale la finalit della riparazione del male arrecato), anche se in realt le due finalit sono presenti in entrambe le tipologie canoniche di pena: tutte le pene canoniche sono, in definitiva, il riconoscimento di una indegnit e una prova imposta alla libert, anche se la portata della prova imposta pu essere molto diversa e lordine tra le finalit della pena canonica pu mutare significativamente. Il tipo di pena concretamente associato a un comportamento dipende da molteplici fattori, quali il tipo di legislazione penale vigente e il grado di coinvolgimento del soggetto nel delitto. La gravit della pena in qualche modo proporzionata alla gravit morale dellatto commesso: si tratta infatti di una punizione (o, secondo unaltra definizione, di una non ricompensa) che deve essere adeguata al demerito dellatto delittuoso e alla sua imputabilit. Il fedele punito non si deve sentire condannato dalla Chiesa n in qualche modo sacrificato ad alcuni anonimi interessi generali, ma piuttosto raggiunto dalla preoccupazione per la salus animarum, che potrebbe essere forse meglio descritta come la salus uniuscuiusque animae: la pena canonica un invito alla volont e alla libert del peccatore, perch si ricordi che Dio vuole la sua salvezza ed sempre pronto a offrirla con la sua grazia.
175
In questo senso la sanzione penale pu essere vista come un atto di fiducia della Chiesa nella possibilit della redenzione di ognuno, una fiducia che ha la sua ultima radice nella forza della grazia divina, che pu anche quello che per luomo impossibile (Rm 5, 20: Laddove abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia). Ritroviamo cos compreso in pienezza, in ambito ecclesiale, il principio del puniri non est malum, che Hegel applica allambito del diritto umano:
Il diritto del reo in quanto uomo a che la sua volont non sia considerata per sempre cristallizzata nel male, ma sempre e comunque recuperabile appunto attraverso la pena ; il diritto di ogni uomo, anche se reo, a essere ritenuto capace, come individualit spirituale e non meramente naturalistica, di poter volere diversamente da come effettivamente ha voluto: in breve, di poter riacquistare linnocenza 7.
La situazione del fedele incorso nella sanzione penale, pur iscrivendosi allinterno della sua qualifica di peccatore, non si identifica semplicemente con essa. Una semplice identificazione tra peccato e pena conseguente farebbe supporre che una volta ottenuto il pentimento del peccatore e la sua riconciliazione sacramentale la pena canonica deve immediatamente cessare. Tuttavia le cose non stanno in questi termini perch i requisiti per la remissione della pena non sono gli stessi per la remissione sacramentale e pu darsi la condizione del peccatore riconciliato sacramentalmente, pentito del suo errore, ma ancora soggetto a una pena. Se la pena in questione una censura, una pena quindi di carattere medicinale, la remissione connessa strettamente alla recessione dalla contumacia (nel duplice senso che senza recessione dalla contumacia non pu darsi remissione della pena e con recessione dalla contumacia deve darsi remissione della pena), le cui condizioni sono precisate nel can. 1347 2 e consistono nel vero pentimento e nella congrua riparazione (o almeno nella seria promessa di congrua riparazione) dei danni e dello scandalo. Un fedele che si sia pentito e abbia ottenuto lassoluzione sacramentale senza recedere dalla contumacia (per la validit dellassoluzione sacramentale devono darsi comunque le necessarie disposizioni di cui al can. 987: ripudiare il peccato commesso, avere il proposito di emendarsi, convertirsi a Dio) ha realizzato un pentimento imperfetto e in tal caso la norma
7
Citazione di Lineamenti della filosofia del diritto, 100 tratta da: F. DAGOSTINO, Fondamenti filosofici e teologici della sanzione penale, in Monitor Ecclesiasticus 114 (1989) 12.
176
Marino Mosconi
canonica stimolo per un pentimento pi autentico; al contrario, quando il pentimento del reo comporta la recessione dalla contumacia la remissione dalla pena non pu essere negata (can. 1358 1). Se la pena in questione espiatoria, la remissione non dipende dalla recessione dalla contumacia, ma da quanto disposto concretamente dallautorit competente, che pu prevedere una pena per un tempo prestabilito o indeterminato (can. 1336 1). In questo modo il soggetto che si sia riconciliato sacramentalmente e che abbia anche disposto seriamente il proposito di riparare ai danni arrecati resta soggetto alla pena. La pena canonica non ha pi lo scopo di spingere alla conversione, ma mantiene il valore di atto di riparazione, a fronte di un comportamento che ha leso in modo oggettivo il bene della Chiesa. La differenza tra conversione interiore e soggezione alla pena ancora pi evidente per quelle pene espiatorie che sono qualificate come perpetue (can. 1336 1). Non si tratta evidentemente di pene irremissibili (non esistono pene di questo tipo), ma di pene che per la loro natura sono stabili, destinate a durare nel tempo. In questo caso il reo pu essere pentito e disposto a riparare i danni subiti, ma la gravit del male arrecato (e normalmente laver persistito ostinatamente nel male stesso) tale che non consente pi di tornare a esercitare certi diritti. Esempio tipico di pena perpetua la dimissione dallo stato clericale (can. 1336 1, 5); in questo caso il chierico si macchiato di atti di tale gravit che per la loro natura non consentono di tornare a esercitare (la potest di ordine in quanto tale non pu essere persa, can. 1338 2) gli atti propri della potest di ordine (fatta sempre salva la possibilit di una remissione della pena). Si tratta ancora una volta di sottolineare il significato espiatorio della pena, anche se bene ricordare che lo stesso impegno del soggetto a una conversione sincera pu comportare la scelta di privarsi dellesercizio di determinate funzioni rispetto alle quali non ci si sente pi degni. In sostanza la situazione del reo raggiunto dalla pena canonica sempre quella di un peccatore stimolato alla conversione e alla riparazione, anche dopo un eventuale pentimento e riconciliazione sacramentale8, in quanto la conversione della volont non pu mai pre8
Per le pene che proibiscono proprio la riconciliazione sacramentale, come la scomunica, la distinzione tra i due momenti evidentemente impossibile, ma si tratta di una scelta positiva del Legislatore pi che di un irrinunciabile dato teologico e canonico. Si ricordi a tale proposito il can. 16 1 dello Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur, Romae 1973: in quel testo la scomunica non comportava n il divieto della confessione n il divieto di ricevere lunzione degli infermi.
177
scindere dalle tracce che il peccato ha lasciato nella sua esistenza, nella storia, nella Chiesa. La stessa espiazione della colpa, del resto, assume un significato particolare nellorizzonte teologico cristiano e non pu essere disgiunta dal cammino pi vasto della conversione. Cos si esprime a questo proposito il DAgostino:
Perch luomo potesse comprendere linfinito amore di Dio da una parte e dallaltra la gravit del suo peccato (e di conseguenza il valore della redenzione) era conveniente che questa assumesse la forma non di una semplice amnistia, ma di unautentica espiazione; e poich nessuna espiazione umana sarebbe stata in grado di garantire alluomo la riconquista dellinnocenza perduta davanti a Dio, Dio stesso, nel Figlio, ne ha assunto il terribile onere. Nella croce sanzione e perdono coincidono assolutamente e coincidono in un modo che nello stesso tempo esemplare e irripetibile. Esemplare, perch luomo, come imitatore di Cristo, chiamato a perdonare e a dare, tramite il perdono, testimonianza effettuale dellesistenza di un al di l della pena; irripetibile, perch il perdono umano, a differenza di quello divino, non pu sottrarre definitivamente il colpevole alla sua malvagit, non lo ricostituisce automaticamente nellinnocenza, non lo solleva cio dal dovere di espiare, personalmente, la sua colpa 9.
La Chiesa sente il dovere di camminare sulla via della redenzione anche attraverso lespiazione dei propri peccati e la pena canonica si colloca nellorizzonte di questo cammino di riparazione. La sanzione canonica non solo non si oppone al perdono, ma esprime la verit del perdono, e il suo significato per il soggetto a cui si applica non pu essere che quello di inserire il peccatore nel cammino di redenzione realizzato una volta per sempre da Cristo nel mistero della croce. Riteniamo in tal modo di avere illustrato la condizione del fedele incorso nella sanzione penale relativamente alla Chiesa sotto il punto di vista del suo cammino verso la conversione, ma resta aperta una domanda pi specifica relativa alla scelta dello strumento per stimolare questo itinerario penitenziale: la pena canonica. La pena rappresenta la privazione di alcuni beni di cui la Chiesa pu disporre e quindi incide sul patrimonio di diritti e doveri di ogni persona, talvolta in modo rilevante. Vogliamo comprendere come questo pu dirsi in accordo con quella tutela dei diritti dei fedeli che tanto cara allordinamento canonico (cf can. 221).
F. DAGOSTINO, La sanzione nellesperienza giuridica, Torino 1991, p. 107.
178
Marino Mosconi
La pena canonica e i diritti del fedele Il destinatario della pena sempre e solo chi persona fisica nella Chiesa; la pena non si applica n alle persone giuridiche n a chi privo di personalit. Il concetto di persona fisica trova adeguata descrizione nel can. 96:
Mediante il battesimo luomo incorporato alla Chiesa di Cristo e in essa costituito persona, con i doveri e i diritti che ai cristiani, tenuta presente la loro condizione, sono propri, in quanto sono nella comunione ecclesiastica e purch non si frapponga una sanzione legittimamente inflitta 10.
Il fatto fondamentale da cui prende le mosse la norma canonica il battesimo, dono sacramentale di grazia da cui promana leffetto teologico dellincorporazione alla Chiesa e leffetto canonico dellessere costituiti persona, titolare di diritti e di doveri. Arias 11 distingue a questo proposito la radice ontologica della comunione, che il battesimo, e una duplice dimensione comunionale: quella soprannaturale che unisce il fedele alla Chiesa come corpo mistico, e quella giuridica che unisce il fedele alla Chiesa come societ visibile e si manifesta mediante un insieme di rapporti giuridici che si concretano in diritti e doveri. Il principio fondamentale affermato nel canone che tutti i battezzati hanno un patrimonio di diritti e di doveri che per si applicano a ciascuno tenendo conto della sua condizione (attenta quidem eorum condicione). Il concetto di condizione, nellambito del can. 96, deve essere inteso in senso canonico o giuridico, come la configurazione concreta dei diritti soggettivi e dei doveri correlativi: ogni battezzato dispone nella Chiesa di un determinato patrimonio di diritti e doveri che rappresentano la condizione canonica della persona. Tale patrimonio radicato sulla dignit battesimale di ogni credente ma, essendo diverso per ciascuno, dipende da una serie di elementi ulteriori. In particolare, con il Borras 12, mettiamo in luce due elementi che incidono profondamente sulla condizione canonica dei credenti e che non sono uguali per tutti: lo status canonico di apparBaptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur et in eadem constituitur persona, cum officiis et iuribus quae christianis, attenta quidem eorum condicione, sunt propria, quatenus in ecclesiastica sunt communione et nisi obstest lata legitime sanctio. 11 J. ARIAS, Le sanzioni nella Chiesa, in AA.VV., Codice di diritto canonico (edizione bilingue commentata), II, Roma 1987, p. 953. 12 Cf A. BORRAS, Lexcommunication dans le nouveau Code de droit canonique, Paris 1987, pp. 191-200.
10
179
tenenza di ogni credente: laicale, clericale, di vita consacrata; lagire giuridico di ogni soggetto. Dopo avere cos delineato come la condizione canonica della persona nella Chiesa si articola in modo diverso nei diversi soggetti concreti, ci chiediamo quando la condizione canonica dei fedeli possa essere soggetta a mutamento, secondo quanto affermato dal can. 96: In quanto sono nella comunione ecclesiastica e purch non si frapponga una sanzione legittimamente inflitta. In primo luogo si devono distinguere diritti e doveri inalienabili da diritti e doveri che possono essere persi. Sono da considerare inalienabili sia i diritti e doveri radicati nella condizione fondamentale di fedele sia quelli basati su di uno status canonico sorto da un atto sacramentale (per esempio, il sacramento dellordine). In questo senso il battezzato, anche se raggiunto da sanzione penale e magari dalla pi severa censura, la scomunica, non perde quanto concerne la sua condizione fondamentale di fedele e resta senza dubbio un membro della Chiesa; analogamente il presbitero dimesso dallo stato clericale mantiene pienamente il possesso della potest di ordine. Di converso sono soggetti alla possibilit di essere persi tutti i diritti e doveri basati su di uno status canonico acquisito su base non sacramentale (in particolare i diritti e doveri relativi alla vita consacrata; lo status canonico laicale invece pu essere perso solo entrando in uno dei due altri stati) e tutti quelli sorti dallagire giuridico del singolo (circostanze, fatti o atti giuridici, cariche o uffici ecc.). In secondo luogo si pu distinguere il semplice possesso dei diritti e doveri, per il quale vale quanto detto sopra sulla distinzione tra alienabili e inalienabili, dallesercizio degli stessi. Si deve quindi discernere a ogni livello tra il possesso dei diritti e doveri, la capacitas iurium (che in alcuni casi pu essere persa e in altri no) e lesercizio degli stessi, la capacitas agendi (che potr sempre essere soggetta alla possibilit di limitazione). In questo senso, per esempio, il fedele validamente ordinato presbitero non pu mai perdere la potest di ordine e quindi quella di celebrare leucaristia, ma potr essere impedito di fatto dal celebrarla. Dopo aver visto come i diritti e doveri che determinano la condizione canonica di ogni fedele sono soggetti alla possibilit di mutamento, prendiamo quindi in considerazione gli elementi che il can. 96 indica come cause di tale possibile cambiamento e soffermiamo la nostra attenzione sulla sanzione legittimamente inflitta. Con lespres-
180
Marino Mosconi
sione sanzione la norma in oggetto intende indicare un provvedimento stabilito dalla legge, che pu essere di diversa natura: i provvedimenti normativi; le sanzioni disciplinari, che comportano la rimozione da un ufficio o la limitazione del suo ambito di esercizio in conseguenza di una colpa di tipo deontologico; le sanzioni penali, che sono sempre conseguenti al compimento di un atto tipizzato dalla norma canonica come delittuoso. In sostanza il fedele incorso in una sanzione penale canonica subisce una limitazione relativa al suo patrimonio di diritti e di doveri, che pu avvenire soltanto in due modi: venendo privato dei diritti e doveri che non derivano dalla sua condizione fondamentale di battezzato o da uno status canonico sorto sulla base di un sacramento (sono pene di questo tipo le pene espiatorie che comportano una privazione: can. 1336 1, 2. 4. 5); venendo limitato nellesercizio dei diritti e dei doveri, vale a dire nella capacitas agendi (sono pene di questo tipo le censure e le pene espiatorie che comportano soltanto un divieto, can. 1336 1, 1. 3). In concreto, le principali conseguenze delle pene previste dallattuale ordinamento canonico sono: il divieto: di prendere parte come ministro al culto pubblico (can. 1331 1, 1); di celebrare sacramenti o sacramentali e di ricevere sacramenti (can. 1331 1, 2); di assistere al matrimonio (can. 1109); di lucrare le indulgenze (can. 996); di esercitare gli atti della potest di ordine (can. 1333 1, 1); di fungere da padrino al battesimo e alla confermazione (cann. 874 1, 4 e 893 1); di esercitare funzioni in uffici, ministeri o incarichi qualsiasi e di porre atti di governo (can. 1331 1, 3 e can. 1333 1, 2); di votare (can. 171 1, 3); di far parte di una associazione pubblica (can. 316 1); di fare uso di privilegi (can. 1331 2, 3); di conseguire dignit, uffici o altri incarichi (can. 1331 2, 4); di appropriarsi dei frutti di dignit, uffici o altri incarichi (can. 1331 2, 5); di esercitare i diritti o le funzioni connessi allufficio (can. 1333 1, 3); di abitare in un certo territorio (can. 1336 1, 1); di esercitare (precisando eventualmente se entro un certo luogo o al di fuori di esso) una potest, un ufficio, un incarico, un diritto, un privilegio, una facolt, una grazia, un titolo, uninsegna (can. 1336 1, 3); lingiunzione: di abitare in un certo territorio (can. 1336 1, 1); di lasciare unassociazione pubblica (can. 316 2); di trasferirsi ad altro ufficio (can. 1336 1, 4);
181
la privazione: della potest, dellufficio, dellincarico, di un diritto, di un privilegio, di una facolt, di una grazia, di un titolo, di uninsegna (can. 1336 1, 2); la dimissione dallo stato clericale, perdendo la facolt di esercitare tutte le funzioni connesse alla potest di ordine (can. 1336 1, 5). Come si evince dallelenco esposto la sanzione penale non cancella mai la comunione fondamentale interna, che unisce tutti i credenti e si fonda sul battesimo, ma solo la comunione ecclesiale esterna, fondata sui beni spirituali di cui la Chiesa fedele dispensatrice 13. La pena non ha come proprio oggetto formale la comunione interna dei fedeli, ma la privazione di alcuni beni che sono comuni ai fedeli per il cammino di santificazione. Dopo avere cos affrontato le questioni di principio relative alla condizione canonica del fedele incorso nella sanzione penale, veniamo ora a considerare quali sono i doveri a cui si concretamente tenuti. Gli obblighi a cui tenuto chi incorso nella pena canonica Una volta inflitta, la sanzione penale segue la vicenda personale di chi vi incorso, secondo il principio generale aderisce alle ossa e alla pelle (adhaeret ossibus et cuti) e vincola la persona ovunque si trovi, anche se nel frattempo venuto meno il diritto di chi ha costituito o inflitto la pena (can. 1351). In tal senso, se lestensione della legge che stabilisce la pena deve essere intesa secondo il principio della territorialit (cann. 12-13), una volta che il reo incorso nel delitto sanzionato, la pena diventa personale e lo vincola ovunque (can. 13 2, 1). Il primo obbligo che riguarda il fedele incorso nella sanzione penale quello di osservare la pena e di deporre il comportamento delittuoso. Il fedele che agisce contro il disposto di una pena (che per esempio proibisce lesercizio di un determinato diritto), agisce illegittimamente. Gli effetti delle pene dipendono in buona parte dal tipo di pena e dal modo di inflizione. In particolare le pene latae sententiae non dichiarate, non essendo per s conosciute da tutti (anche se potrebbero esserlo in linea di fatto), pongono meno obblighi di osservanza di quanto non richiedano le pene ferendae sententiae o latae sentenCf a questo proposito larticolo di De Paolis, La potest coattiva nella Chiesa, pubblicato in questo fascicolo, laddove illustra il significato proprio della pena di scomunica e la differenza tra mancanza della piena comunione e pena di scomunica.
13
182
Marino Mosconi
tiae dichiarate, che si suppongono conosciute presso i fedeli: in questo caso sarebbe scandalo la non osservanza della pena. Tra le disposizioni previste dallordinamento canonico al fine di garantire losservanza della pena ne ricordiamo quattro: linvalidit degli atti posti disattendendo la sanzione canonica; il ricorso alla coercizione per ottenere losservanza della sanzione; la previsione di pene ulteriori da parte della stessa norma penale in caso di non osservanza della pena; la previsione generale di sanzioni aggiuntive per chi non osserva i disposti delle sanzioni penali. Vediamo singolarmente i diversi casi. Invalidit degli atti posti disattendendo alla sanzione canonica Sono resi invalidi dalla norma canonica: gli atti di governo posti dopo una scomunica dichiarata o inflitta (can. 1331 2, 2); le dignit, uffici o altri incarichi conseguiti dopo una scomunica dichiarata o inflitta (can. 1331 2, 4); gli atti di governo posti dopo una sospensione dichiarata o inflitta, per la quale la legge o il precetto prevedevano espressamente linvalidit (can. 1333 2); la celebrazione del matrimonio da parte dellOrdinario o del parroco colpiti con censura (scomunica, interdetto o sospensione dallufficio) inflitta o dichiarata (can. 1109); lacquisto delle indulgenze dopo essere incorsi nella scomunica (can. 996 1); il voto dato dopo una scomunica dichiarata o inflitta (can. 171 1, 3: lelezione comunque vale a meno che, tolto il voto dello scomunicato, risulti che leletto non ha riportato il numero di voti richiesto); lammissione in unassociazione pubblica dopo essere incorsi nella scomunica dichiarata o inflitta (can. 316 1); la non osservanza del divieto posto da una legge espiatoria (can. 1336 1, 3) quando il superiore o il giudice dispongano espressamente linvalidit 14. Ricorso alla coercizione per ottenere losservanza della sanzione Possono essere ricordate le seguenti situazioni: se la scomunica o linterdetto sono stati dichiarati o inflitti, chi cerca di prendere
14
La norma canonica stabilisce che quae prohibitiones numquam sunt sub poena nullitatis, ma nella discussione in commissione si riconosciuta espressamente tale possibilit per il giudice o per il superiore che infliggono la pena, anche se non si ritenuto opportuno menzionare espressamente la cosa nel testo del canone (cf Communicationes 9 [1977] 156).
183
parte come ministro alla celebrazione eucaristica o a qualunque altra cerimonia di culto pubblico, deve essere allontanato o si deve sospendere lazione liturgica, a meno che non si opponga una causa grave (cann. 1331 2, 1 e 1332); se la scomunica o linterdetto sono stati dichiarati o inflitti, chi cerca di accedere alla sacra comunione non deve essere ammesso (can. 915); se la sospensione vieta di percepire i frutti, lo stipendio, le pensioni o altro si deve restituire quanto illegittimamente percepito (can. 1333 4); se la scomunica stata dichiarata o inflitta il reo membro di unassociazione pubblica deve essere dimesso, previa ammonizione e nel rispetto degli statuti (can. 316 2); se il reo irretito da censura attenta al matrimonio, la cosa deve essere deferita al giudizio dellOrdinario di luogo, tranne che nel caso di necessit (can. 1071 1, 5). Previsione di pene ulteriori da parte della stessa norma penale in caso di non osservanza della pena Si tratta di norme penali che prevedono un inasprimento delle sanzioni in caso di persistenza nel delitto o di scandalo grave (e la non osservanza di quanto stabilito dalla sanzione penale un evidente caso di contumacia del reo e di scandalo per i fedeli). Tra le numerose pene previste per i singoli delitti ricordiamo come riconducibili a questo gruppo: lapostasia, eresia e scisma (can. 1364: altre pene non esclusa la dimissione dallo stato clericale); lattentata celebrazione del matrimonio da parte di un chierico (can. 1394 1: altre pene non esclusa la dimissione dallo stato clericale); il concubinato e la permanenza in altro peccato esterno contro il sesto comandamento da parte di un chierico (can. 1395 1: altre pene non esclusa la dimissione dallo stato clericale); la violazione dellobbligo di residenza (can. 1396: altre pene non esclusa la privazione dellufficio). Previsione generale di sanzioni aggiuntive per chi non osserva i disposti delle sanzioni penali La norma generale che prevede una possibile pena per chi viola gli obblighi imposti da una sanzione quella del can. 1393 (la pena facoltativa e indeterminata). Il diritto penale canonico conosce anche delle norme che esprimono il desiderio di non gravare sul reo in modo eccessivo, cos da
184
Marino Mosconi
garantire che la pena non comprometta mai la finalit propria della Chiesa, che la salvezza di ciascuna anima. Sono norme che si pongono in questa linea quelle che intendono garantire i diritti fondamentali del reo, quali il diritto al sostentamento del chierico punito (can. 1350 1, il diritto stabilito al can. 281) o il diritto allabitazione in ragione dellufficio (can. 1333 2, 2). Altre norme intendono piuttosto stabilire un principio di carit, come lobbligo di provvedere nel migliore modo possibile al dimesso dallo stato clericale che sia in stato di vero bisogno economico (can. 1350 2, la corrispondente norma del CCEO ancora pi generosa: cf can. 1410 15). In alcuni casi il diritto dispone la sospensione dellosservanza stessa della pena, per evitare che essa vada a detrimento di un bene maggiore. In tali casi la pena non tolta, ma i suoi effetti (o almeno alcuni di essi, in particolare il divieto) sono sospesi nella misura necessaria per provvedere al bene spirituale del delinquente stesso o di altri fedeli. Sono norme di questo tipo la sospensione della pena in caso di appello o ricorso contro la sentenza giudiziale o il decreto che infligge o dichiara la pena (can. 1353) e la sospensione dellobbligo di osservare una pena espiatoria per il reo che incorra in un primo delitto dopo una vita onorevole (can. 1344, 3). Vogliamo soffermare la nostra attenzione principalmente su quattro casi di sospensione del divieto penale: ricevere sacramenti o sacramentali in pericolo di morte; celebrare sacramenti o sacramentali o porre atti di governo in pericolo di morte; celebrare sacramenti o sacramentali o porre atti di governo al di fuori del pericolo di morte; osservare una pena per la quale si ponga il pericolo di grave scandalo o infamia. Consideriamo distintamente le situazioni sopra elencate. Ricevere sacramenti o sacramentali in pericolo di morte. Con lespressione pericolo di morte si intende designare quella situazione in cui le probabilit di morire sono almeno uguali a quelle di vivere; si tratta di una situazione molto pi vasta di quella designata dallespressione articolo di morte, che indica solo limminenza della morte moralmente certa. Tale sospensione, disposta dal can. 1352
15
In poenis clerico irrogandis ei salva esse debent, quae ad congruam sustentationem sunt necessaria, nisi agitur de depositione, quo in casu Hierarcha curet, ut deposito, qui propter poenam vere indiget, quo miliore fieri potest modo, provideatur salvis semper iuribus ortis circa praecaventiam et securitatem socialem necnon assistentiam sanitariam in favorem eius eiusque familiae, si coniugatus est.
185
1, concerne tutte le sanzioni, ma non si estende a qualsiasi obbligo disposto dalla pena canonica, limitandosi al solo divieto di ricevere sacramenti o sacramentali (si noti che attualmente non sono previste pene che vietino di ricevere i sacramentali). Evidente la finalit di non fare mancare nulla di quanto possa giovare alla salvezza dellanima del reo proprio nel momento supremo in cui si verifica la possibilit di lasciare la vita terrena, anche se lesistenza della norma del can. 976 che consente la remissione di qualsiasi censura in pericolo di morte rende il canone parzialmente pleonastico 16. Celebrare sacramenti o sacramentali o porre atti di governo in pericolo di morte. In questo caso, stando sempre nella situazione del pericolo di morte, non si tratta di ricevere delle azioni, ma di porle in essere per altre persone: Ogniqualvolta ci sia necessario per provvedere a fedeli che si trovano in pericolo di morte (can. 1335: Quotiens id necessarium sit ad consulendum fidelibus in mortis periculo constitutis). La legge orientata a garantire i diritti di tutti i fedeli che possono aver bisogno nel momento estremo della loro vita del ministero del fedele incorso nella sanzione penale. Nulla si dice sulla condizione spirituale del fedele richiedente e la norma si applica quindi anche al fedele in pericolo di morte che si trovi gi nella grazia di Dio e non abbia bisogno urgente dei beni spirituali della Chiesa 17. Tale sospensione, prevista dal can. 1335, riguarda le censure limitatamente alla celebrazione di sacramenti o sacramentali (concerne sostanzialmente i chierici) oppure al porre atti di governo, ed estesa dal can. 1338 3 alle proibizioni stabilite con pena espiatoria (can. 1336 1, 3). Si applica sia alle pene latae sententiae (dichiarate o non dichiarate) che a quelle ferendae sententiae. Il Codice del 1983 amplia cos notevolmente la normativa del can. 2261 3 del Codice del 1917 (la norma riferita alla scomunica, ma estesa allinterdetto e alla sospensione dai cann. 2275, 2 e 2284), che consentiva la sola assoluzione sacramentale, mentre lamministrazione di altri sacramenti o sacramentali era subordinata alla mancanza di altri ministri e nulla si diceva sugli atti della potest di governo. Celebrare sacramenti o sacramentali o porre atti di governo al di fuori del pericolo di morte. Si tratta di una sospensione molto vasta dellobbligo di osservare i divieti della pena canonica e si applica alle sole pene (a norma del can. 1335 alle censure, ma in forza del can.
16 17
Cf A. BORRAS, Les sanctions dans lglise, Paris 1990, p. 123. Cf A. CALABRESE, Diritto penale canonico, Roma 1996, p. 127.
186
Marino Mosconi
1338 3 anche alle proibizioni delle pene espiatorie di cui al can. 1336 1, 3) latae sententiae non dichiarate. In questo caso lobbligo di osservare il divieto della legge penale cade davanti alla semplice richiesta da parte di un fedele. La norma era gi presente nel can. 2261 2 del Codice del 1917 (la norma riferita alla scomunica, ma estesa allinterdetto e alla sospensione dai cann. 2275, 2 e 2284), limitatamente allamministrazione di sacramenti e sacramentali (si aggiungeva, ma solo come elemento facoltativo che rende pi conveniente il disposto, la mancanza di altri ministri). La richiesta ritenuta lecita se motivata da una giusta causa qualsiasi, come osserva Arias: Perch ci sia un giusto motivo sufficiente la buona fede del fedele, sulla cui esistenza il ministro non deve indagare 18. La ragione della norma ancora una volta garantire la protezione dei diritti dei fedeli, che potrebbero essere lesi dallosservanza del divieto da parte del reo. In merito al caso in oggetto si sono registrati anche degli abusi che hanno reso necessario lintervento dellautorit: si tratta della dichiarazione del Pontificio Consiglio per linterpretazione dei testi legislativi del 19 maggio 1997 che chiarisce, in riferimento al can. 1335, la non applicabilit della norma al caso di chi chiede la celebrazione di sacramenti o sacramentali a chierici che hanno attentato al matrimonio e sono perci incorsi nella sospensione latae sententiae di cui al can. 1394 1 (can. 1453 2 CCEO). I motivi a sostegno della dichiarazione sono principalmente due: la sussistenza dellirregolarit a esercitare gli ordini sacri per chi attenta al matrimonio (can. 1044 1, 3), che non di carattere penale e ha natura perpetua (salvo il caso del pericolo di morte di cui al can. 976); linesistenza della giusta causa. La seconda motivazione, che risulta preziosa per una corretta interpretazione del can. 1335, cos espressa:
Tenuto conto della natura di questo delitto che, indipendentemente dalle sue conseguenze penali, comporta unoggettiva inidoneit a svolgere il ministero pastorale, ed atteso anche che nella fattispecie ben conosciuta la situazione irregolare e delittuosa del chierico, vengono a mancare le condizioni per ravvisare la giusta causa di cui al can. 1335 19.
In sostanza il disposto normativo deve essere misurato sulla base del diritto fondamentale dei fedeli ai beni spirituali della Chiesa,
J. ARIAS, Le sanzioni nella Chiesa, cit., p. 957. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LINTERPRETAZIONE DEI Romano, 19 maggio 1997, 1.
19 18
TESTI LEGISLATIVI,
Dichiarazione, in LOsservatore
187
stabilito dal can. 213, che come tutti i diritti soggiace alla condizione di essere esercitato entro i limiti e nel rispetto della normativa canonica 20. Si aggiunga il fatto che, se anche il can. 1335 non pone esplicitamente la condizione che la pena deve essere occulta, evidente che si suppone che normalmente sia tale la pena latae sententiae non dichiarata; cos afferma il Borras: dunque lassenza di divulgazione del delitto e della censura e di conseguenza lignoranza dei fedeli loro sudditi, che consente che il legislatore permetta la richiesta dei fedeli ex qualibet iusta causa 21. In questo senso sembra bisognosa di qualche rettifica laffermazione del Calabrese secondo cui la norma canonica pienamente adempiuta anche se il fedele a conoscenza della censura o la stessa censura fosse di pubblico dominio 22. Osservare una pena per la quale si ponga il pericolo di grave scandalo o infamia. In questo caso losservanza della pena viene sospesa perch pu arrecare al reo un ulteriore grave danno, quale quello di ledere la sua buona fama. Si tratta di qualsiasi tipo di pena (censura o espiatoria) che rispetti la doppia condizione di essere latae sententiae non dichiarata e di non essere notoria nel luogo in cui vive il delinquente (si tratta evidentemente della notoriet di fatto; il delitto gi noto o non pu essere occultato: can. 2197, 3 del Codice del 1917). La sospensione dellobbligo di osservanza si estende a tutte quelle situazioni in cui si prospetti il pericolo di grave scandalo o di infamia. Il can. 2232 1 del Codice del 1917 indicava solo il pericolo dellinfamia, mentre il can. 1352 2 aggiunge lo scandalo grave; come osserva lArias: Il concetto di scandalo che viene qui adoperato non quello teologico morale, bens quello giuridico penale, cio linfluenza con cui pu indurre altri a commettere un delitto 23 ed supposto che sia grave, derivante cio da un fatto o detto gravemente peccaminoso. Dopo aver trattato degli obblighi relativi alla osservanza della pena e delle eccezioni previste dal diritto importante ricordare lobbligo fondamentale che accompagna chi incorre nella sanzione penale: porsi in situazione penitenziale e riconciliarsi con Dio e con la sua Chiesa.
L. cit. A. BORRAS, Les sanctions, cit., p. 122: Cest donc labsence de divulgation du dlit et de la censure et, par voi de consquence, lignorance des fidles leur sujet, qui font que le lgislateur permette la requte des fidles ex qualibet iusta causa. 22 A. CALABRESE, Diritto penale, cit., p. 127. 23 J. ARIAS, Le sanzioni nella Chiesa, cit., p. 966.
21 20
188
Marino Mosconi
Nel caso delle pene medicinali questo obbligo rappresentato dal recedere dalla contumacia e porta con s la successiva remissione della pena. A poco serve losservanza esterna dei divieti e delle proibizioni se nellanimo dellerrante non nasce il desiderio di una conversione che si esprime esteriormente con gesti coerenti, nella seria disposizione a riparare ai danni e allo scandalo provocati. Nel caso della pena espiatoria la conversione del reo non comporta la remissione della pena, ma resta un fine necessario della pena stessa. Il delinquente che incorre nella pena espiatoria ha quindi lobbligo di pentirsi della sua condotta e di vivere la pena stessa come unoccasione per rimediare ai danni causati e ristabilire la giustizia. La pena deve essere colta come unopportunit offerta per ristabilire, nella grazia del Signore, quella armonia spezzata dal delitto. La legge canonica cerca di sollecitare la realizzazione di questa riconciliazione con una normativa estremamente favorevole, che offre numerose possibilit di cessazione della pena (cf cann. 1354-1361) e che concede a molti soggetti la facolt di rimettere le pene (per esempio negli ospedali, nelle carceri e nei viaggi in mare, dove difficile adire al superiore competente, la facolt di assolvere dalle censure latae sententiae non dichiarate e non riservate data a tutti i cappellani: can. 566 2). Una particolare attenzione viene data alle censure, per le quali si prevede anche la possibilit di una remissione della pena in foro interno sacramentale: davanti a qualsiasi vescovo, se si tratta di una pena (anche espiatoria) latae sententiae non dichiarata e non riservata alla Sede Apostolica (can. 1355 2); davanti al canonico penitenziere della chiesa cattedrale o collegiale, se si tratta di una censura latae sententiae non dichiarata e non riservata alla Sede Apostolica (can. 508); davanti a qualsiasi sacerdote, nel caso del pericolo di morte (can. 976) e se si tratta di censure (se dichiarate o inflitte oppure riservate alla Sede Apostolica il fedele uscito dal pericolo di morte ha poi lonere di ricorrere, ai sensi del can. 1357 3). Un caso particolare che merita una distinta menzione quello del confessore che si trova davanti al caso urgente, come previsto dal can. 1357. La norma si applica solo nel caso della scomunica e dellinterdetto, perch sono le pene che impediscono al reo il ricorso alla confessione sacramentale.
189
Si deve trattare di pene latae sententiae non dichiarate (se dichiarate o inflitte riguardano ormai il foro esterno e anche la cessazione della pena deve avvenire in tal modo), non importa se riservate o non riservate. La facolt data a ogni confessore (ogni sacerdote che abbia la facolt di confessare) a condizione che al penitente sia gravoso rimanere in stato di peccato grave per il tempo necessario a che il superiore competente provveda (can. 1357 1: paenitenti durum sit in statu gravis peccati permanere per tempus necessarium ut Superior competens provideat). Il confessore che assolve in tale situazione deve imporre una congrua penitenza e la riparazione dello scandalo e del danno (le condizioni per recedere dalla contumacia). Entro un mese il reo cos assolto ha lonere di ricorrere al superiore competente o a un sacerdote provvisto della facolt, attenendosi alle sue decisioni. Questultimo obbligo deve essere assolto entro un mese e, se non ci sono cause che scusino dal suo adempimento, il reo ricade nella pena da cui era stato assolto. Conclusioni La risposta data alle tre domande con cui si aperto il presente studio consente di cogliere la situazione del fedele incorso nella sanzione penale come quella di un peccatore chiamato dalla Chiesa alla conversione e alla riparazione del danno causato, attraverso il divieto dellesercizio di alcuni diritti e doveri o la privazione del possesso stesso di quei diritti e doveri che non costituiscono il suo patrimonio fondamentale (in quanto derivanti dal battesimo o dallo status canonico fondato su di un sacramento). Si tratta in sostanza di un fedele che in grave dissonanza con la sua vocazione fondamentale alla santit (can. 210) e che trova nella pena canonica, sullo sfondo della fiducia nella grazia del Signore, una possibilit straordinaria ed estrema al tempo stesso di conversione e di espiazione. Il senso della pena canonica, cos compreso, deriva dallattenzione della Chiesa verso ciascuno dei suoi figli ed esprime il desiderio di conseguire la salvezza di ciascun anima; come afferma lErrzuriz:
La peculiare coercizione rappresentata dalle pene canoniche, e soprattutto dalle censure, comporta necessariamente una preoccupazione pastorale verso il fedele soggetto passivo, e tende a metterlo in una situazione tale che gli manifesti lantiecclesialit del suo comportamento, facilitando cos il penti-
190
Marino Mosconi
mento e il ritorno, cosicch la punizione diventa atto di giustizia e di carit rispetto allo stesso delinquente 24.
Molteplici sono anche i segni di moderazione della legislazione penale canonica, sia nellurgere losservanza della sanzione penale (che resta pur sempre un dovere), che nel consentire la riconciliazione con la Chiesa e la cessazione della sanzione penale stessa. Questi aspetti di moderazione non devono essere intesi come una benevola attenuazione del rigore di uno strumento per s poco conforme alla realt ecclesiale, ma piuttosto come naturale conseguenza del significato stesso della sanzione penale canonica; cos afferma a questo proposito il De Paolis:
La pena va interpretata strettamente e in modo favorevole al reo, ma non tanto perch si tratta, come nella societ secolare di un danno alla persona o di un conflitto tra societ e individuo, o della prevalenza della libert dellindividuo rispetto alla societ, ma semplicemente del fatto che la Chiesa, alla scuola del Vangelo, deve manifestare lo stesso atteggiamento di Dio e di Ges, che, per quanto possibile, legano luomo con i vincoli dellamore e dunque della libert 25.
MARINO MOSCONI Via S. Caboto, 2 20144 Milano
C. J. ERRZURIZ M., La protezione giuridico-penale dellautenticit della fede, in Monitor ecclesiasticus 114 (1989) 118. 25 V. DE PAOLIS, Aspetti teologici e giuridici nel sistema penale canonico, in AA.VV., Teologia e diritto canonico, Citt del Vaticano 1987, pp. 183-184.
24
Provvedimenti cautelari urgenti nel caso di accuse odiose nei confronti di ministri sacri
Nota sui canoni 1044 e 1722
G. Paolo Montini
Ancorch il titolo della presente nota prefiguri una tematica e una trattazione molto vaste, lo scopo e loggetto di questo breve studio, come mostra il sottotitolo, si limitano a un quesito molto frequente e urgente, che viene posto dallautorit ecclesiale (vescovo diocesano, superiore religioso) 1 al canonista e indirettamente allordinamento giuridico canonico vigente: Di quali mezzi giuridici di intervento rapido e di quali soluzioni rapide ed incisive dispone il vescovo diocesano (o il superiore religioso) per intervenire sia pure cautelativamente nel caso di uno scandalo improvviso, nel quale un presbitero (magari parroco) fosse accusato di gravi crimini (per esempio, pedofilia), con interessamento della stampa e intervento della magistratura?. a tutti noto il pericolo di procedere nel diritto canonico (come in ogni disciplina) attraverso la prospettazione di casi. La casistica sembra ormai tramontata. Nondimeno per si devono tener presenti due aspetti. Il primo attiene alla vocazione pratica del diritto canonico. Non stato infatti impiantato lordinamento giuridico per essere oggetto di riflessione o di insegnamento, bens per volgersi immediatamente allapplicazione e tutti gli operatori del diritto (legislatore, interprete ed esperto) sono chiamati primariamente al confronto con la prassi e le sue esigenze. Il secondo attiene alla capacit euristica e anche (perch no?) didattica della prospettazione di casi da risolvere.
1
Il caso pi frequente e grave attiene al vescovo diocesano. Il superiore religioso infatti possiede una gamma molto vasta di provvedimenti (trasferimento, dimissione dallIstituto) che semplificano la problematica. Per questo nel prosieguo faremo riferimento esclusivamente al caso che concerne il vescovo diocesano.
192
G. Paolo Montini
Il caso che ci concerne di attualit. Spesso lautorit ecclesiastica competente chiamata a confrontarsi con casi urgenti di questo tipo. La canonistica statunitense e canadese ha avuto modo (purtroppo) di esercitarsi approfonditamente sulla questione 2, visto il diffondersi di notizie e procedimenti in quei paesi nei confronti di sacerdoti cattolici 3. Prima comunque di affrontare le alternative che la dottrina e la giurisprudenza hanno individuato per il caso che ci concerne, sono indispensabili alcune premesse che delimitino chiaramente il ristretto ambito del nostro intervento. Esse sono principalmente le seguenti: scontato che lautorit canonica debba intervenire di propria iniziativa tutte le volte che abbia una notitia criminis, senza tergiversare n, tantomeno, attendere lintervento della magistratura civile. In questo ambito lautorit canonica possiede tutti gli strumenti (penali e disciplinari, istruttori) che le permettono un intervento tempestivo (seppure non affrettato o contratto da fattori esterni), riservato ed efficace sia in ordine allaccertamento dei fatti e delle responsabilit sia in ordine alla prevenzione del ripetersi degli stessi crimini. Il chierico interessato, infatti, normalmente non si opporr a provvedimenti provvisori, cautelativi o comunque iniziali, volti a rassicurare lautorit che vuole accertare i fatti. Il problema che ci concerne attiene piuttosto (o soprattutto) al caso in cui lopinione pubblica, la stampa e/o lautorit giudiziaria civile siano gi intervenute nel divulgare lipotesi di reato, ponendo lautorit canonica in una situazione oggettiva di pressione. Come dire: Noi abbiamo saputo questo e fatto questo; il vescovo che provvedimenti intende prendere?.
Si possono al riguardo considerare soprattutto alcune descrizioni complete della procedura suggerita per portare a termine la trattazione di questi casi: NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS [STATI UNITI], Canonical Delicts Involving Sexual Misconduct and Dismissal from the Clerical State, Washington 1995; J.A. ALESANDRO, Dismissal from the Clerical State in Cases of Sexual Misconduct: Recent Derogations, in CANON LAW SOCIETY OF AMERICA, Proceedings of the Fifty-Sixth Annual Convention. Atlanta, Georgia October 10-13, 1994, Washington 1994, pp. 28-67; JEROME E. PAULSON, The Clinical and Canonical Considerations in Cases of Pedophilia: The Bishops Role, in Studia canonica 22 (1988) 77-124 [Appendix H. Proposed Procedure to Be Applied in Cases of Child Sexual Abuse by a Cleric, pp. 121-124]; J.P. BEAL, Doing what One Can: Canon Law and Clerical Sexual Misconduct, in The Jurist 52 (1992) 642-683; B.F. GRIFFIN, The Reassignment of a Cleric who has been Professionally Evaluated and Treated for Sexual Misconduct with Minors: Canonical Considerations, in The Jurist 51 (1991) 326-339. 3 Cf, per esempio, sui molteplici aspetti della questione N.P. CAFARDI, Stones Instead of Bread: Sexually Abusive Priests in Ministry, in Studia Canonica 27 (1993) 145-172; FR.G. MORRISEY, The Pastoral and Juridical Dimensions of Dismissal from the Clerical State and of Other Penalties for Acts of Sexual Misconduct, in CANON LAW SOCIETY OF AMERICA, Proceedings of the Fifty-Third Annual Convention. San Antonio, Texas October 14-17, 1991, Washington 1992, pp. 221-239. Pi in generale cf N.J. RIGALI, Church Responses to Pedophilia, in Theological Studies 55 (1994) 124-139.
2
193
Gli elementi principali che appaiono in gioco nel caso sono la buona fama del chierico, la difesa della giustizia, la salvaguardia dei fedeli dal ripetersi dei crimini. La buona fama del chierico esigerebbe lentezza e riservatezza, finch le accuse non fossero provate. Normalmente il chierico non accetter assolutamente provvedimenti provvisori proposti dallautorit canonica che suonassero per lui stesso come implicita ammissione di colpevolezza. La difesa della giustizia richiederebbe la maggiore celerit possibile per acclarare la verit, per rispetto allonorabilit delle persone e delle istituzioni coinvolte. La salvaguardia dei fedeli richiederebbe limmediatezza della decisione sia per il timore di inquinamento delle prove, tramite ricatti, sia per il ripetersi dei crimini. In questo difficilissimo frangente lordinamento canonico pone a disposizione dellautorit canonica due principali soluzioni. Il disposto combinato dei canoni 1044 2, 2 e 1041, 1 4 Consideriamo anzitutto il testo dei canoni richiamati.
Sono impediti di esercitare gli ordini [] colui che affetto da pazzia o da altre infermit psichiche di cui al canone 1041, n. 1, fino a che lOrdinario, consultato un perito, non avr consentito lesercizio del medesimo ordine (can. 1044 2, 2). Sono irregolari a ricevere gli ordini [] chi affetto da qualche forma di pazzia o da altra infermit psichica, per la quale, consultati i periti, viene giudicato inabile [inhabilis] a svolgere nel modo appropriato [rite] il ministero [ministerium] (can. 1041, 1).
Il vescovo diocesano (o il superiore religioso) potrebbe emettere un decreto in cui dichiara limpedimento del chierico a esercitare
4
Per la proposta di questa soluzione cf NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS [STATI UNITI], Canonical Delicts, cit., pp. 14-15. La questione stata affrontata anche da alcune sentenze del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica: Sentenza definitiva, Pittsburgen., Suspensionis, 9 marzo 1993 [ma 31 ottobre 1992], coram MERCIECA, (prot. n. 22571/91 C.A.), cit. in JOHN P. BEAL, Too good to be true? A Response to Professor Woestman on the Interpretation of Canons 1041, 1 and 1044, 2, 2, in Monitor ecclesiasticus 121 (1996) 456-460; Sentenza definitiva, Pittsburgen., Restitutionis in integrum, 24 giugno 1995, coram DAVINO, (prot. n. 22571/91 C.A.), cit. ibid., 460-462; Sentenza definitiva, Impedimenti ab ordinibus sacris exercendis, 4 maggio 1996, coram DAVINO, pubblicata in Il diritto ecclesiastico 108 (1997) II, 15-20; Decreto particolare, Exercitii ministerii sacerdotalis, 25 marzo 1996 (prot. n. 24693/93 C.A.), pubblicato in Ius Ecclesiae 9 (1997) 815-816, con nota di D. CITO, ibid., 816-817. Queste pronunce del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica, riferite solo per quanto gi pubblicato, saranno citate dora in poi semplicemente con la sigla STSA e la data. La traduzione, se non indicato diversamente, nostra.
194
G. Paolo Montini
lordine sacro. Ci avverrebbe sulla base dellaccertamento di una infermit psichica del chierico. Qui nascono per non pochi interrogativi 5. Il primo attiene alle prove a disposizione in merito ai fatti addebitati al chierico. La prospettazione dellinfermit psichica a carico del chierico esime lautorit canonica dallinvestigazione onerosa e complessa dellimputabilit morale e giuridica dei comportamenti del chierico al fine dellinflizione di una pena, ma non esime la medesima autorit dalla verifica della veridicit delle accuse mosse, quanto ai fatti. Per la verit anche questultima difficolt potrebbe essere superata attraverso la considerazione che loggetto da provare nel caso non gi la verit dei comportamenti del chierico, ma la verit [= realt] della sua infermit. E linfermit pu essere provata sia a posteriori dai comportamenti tenuti, ma pure aliunde pu desumersi la infermit. Uno schizofrenico, per esempio, malato prima ancora di porre in atto comportamenti dissociati, e la sua malattia pu essere verificata tramite analisi di carattere psichiatrico o medico. gi un punto di grande rilievo stabilire che lautorit canonica pu agire anche senza aver necessariamente acclarato la verit dei fatti n limputabilit degli stessi. Il secondo interrogativo attiene alle prove della infermit psichica. chiaro che non ogni comportamento anomalo patologico, ossia riferibile a una infermit o malattia del soggetto 6. Questa impostazione neutralizzerebbe il principio della responsabilit personale. Si tratta di un principio talmente basilare che si presume: tocca a chi invoca linfermit, come causa di un comportamento, dimostrarla, non gi a chi ritiene il soggetto responsabile moralmente delle proprie azioni. Preoccupato di questo aspetto lordinamento canonico richiede la consultazione di periti, ossia di esperti in materia psicologica o psichiatrica. Il prescritto codiciale non sembra al riguardo particolarmente attento ai diritti del chierico. Se si sta al tenore verbale dei canoni 1044 2, 2 e 1041, 1, risulta che lautorit canonica competente: sceglie lesperto in materia psicologica o psichiatrica;
Si pu portare lattenzione esemplificativamente su alcune considerazioni di carattere nosologico in relazione alla pedofilia: J.E. PAULSON, The Clinical, cit., 77-124; TH. DOYLE, The Canonical Rights of Priest Accused of Sexual Abuse, in Studia canonica 24 (1990) 335-356. 6 I giudici sottoscritti ritennero opportuno dichiarare di nuovo con assoluta gravit [= iterum atque iterum severe] che il comportamento disordinato in ambito sessuale non necessariamente n sempre devessere riferito a una infermit psichica o a un difetto, cos che non si possa mai parlare di responsabilit morale o di grave colpa. Un giudizio devessere dato nei singoli casi, dopo aver tutto considerato. Anzi quandanche la persona sia afflitta da infermit psichica, le permane lobbligo grave di usare tutti i mezzi leciti possibili per curarsi e per evitare i comportamenti sessuali disordinati (STSA, 4 maggio 1996, n. 2b).
5
195
gli sottopone il materiale a propria disposizione. Non essendo possibile in alcun modo obbligare il chierico a sottoporsi a perizia psicologica o psichiatrica, qualora il chierico si rifiuti di prestarsi allesame dellesperto o sia per altre ragioni impossibile che si sottoponga, la perizia dovr avvenire sugli atti a disposizione; acquisisce il parere, anche solo verbale, dellesperto; rimane libera di agire secondo il proprio convincimento. Il giudizio pertinente appartiene non gi agli esperti, ma al solo vescovo. Egli, dopo aver certo consultato gli esperti, e dopo aver considerato attentamente le rimanenti circostanze (cf can. 1579 1), pu legittimamente giungere alla conclusione (STSA, 4 maggio 1996, n. 3; cf pure n. 6a). Gli esperti non sono chiamati a giudicare dellinabilit del chierico a esercitare lordine sacro, ma piuttosto dellesistenza di una malattia mentale o di un certo disordine mentale (STSA, 24 giugno 1995, n. 7). Rigorosamente parlando perci il vescovo diocesano potrebbe procedere alla dichiarazione dellimpedimento anche in presenza di una perizia che neghi uninfermit psichica nel chierico, come pure potrebbe astenersi dalla dichiarazione dellimpedimento in presenza di una perizia che affermi linfermit psichica del chierico. Sia nelluno come nellaltro caso il vescovo diocesano dovr motivare il dissenso dal parere dellesperto. Certamente lautorit canonica tenuta inoltre alladempimento di tutte le richieste normative per lemanazione di un atto amministrativo 7. In specie, oltre alle condizioni sopra espresse e che devono condurre il superiore alla certezza morale dellinfermit psichica del chierico, si richiede che il decreto del vescovo abbia: la forma scritta; la motivazione espressa; la notificazione al chierico interessato (cf cann. 55-56). Non appare dalla normativa canonica lobbligo del superiore di ascoltare linteressato: il can. 50 infatti sottopone questo importante passaggio alla condizione quantum fieri potest, ossia per quanto possibile; in poche parole subordinato al giudizio discrezionale del superiore. Lequit vuole che la clausola accennata, nel caso, sia interpretata in senso stretto: solo unimpossibilit fisica o morale potrebbe permettere al superiore di non interpellare linteressato, che potrebbe fornire fin da subito elementi per discernere se sia affetto
Cf NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS [STATI UNITI], Canonical Delicts, cit., pp. 14-15; J.P. BEAL, Doing what One Can, cit., pp. 672-673.
7
196
G. Paolo Montini
o no da infermit psichica. La medesima equit vuole senzaltro che eventuali elementi di giudizio forniti dal chierico, anche non interpellato, vengano presi in considerazione dal superiore 8. Si dovrebbe supporre che il sacerdote impedito di esercitare gli ordini sacri rimanga sospeso anche dagli uffici di cui sia investito; se parroco, dalla giurisdizione parrocchiale, nonch dallufficio di parroco. Al vescovo diocesano competerebbe nel caso nominare un amministratore parrocchiale. Pi problematico appare qui il giudizio sulla residenza: se il vescovo diocesano provvedesse a una residenza extraparrocchiale, il presbitero parroco, impedito di esercitare gli ordini sacri e sospeso dallufficio parrocchiale, dovrebbe obbedire 9. Il decreto del vescovo diocesano deve contestualmente provvedere al mantenimento economico del sacerdote impedito 10. Al chierico rimane la facolt di ricorrere a norma del diritto (cf cann. 1732-1739) contro la dichiarazione di impedimento a esercitare gli ordini, prima alla Congregazione per il Clero e poi fino alla Sezione Seconda del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Il ricorso non per in suspensivo: la sospensione devessere richiesta appositamente al superiore cui si ricorre (cf can. 1736 2-3).
In STSA, 9 marzo 1993, il chierico aveva fornito un controparere di carattere psicologico, di cui il vescovo non aveva tenuto conto, agendo senza sciogliere con motivazioni la contraddittoriet dei referti psicologici, luno fornito dal chierico interessato, laltro dallesperto di nomina vescovile. 9 A questo punto, e non prima, dovrebbe porsi la questione delleventuale proposta del vescovo diocesano al chierico di sottoporsi a una terapia, che gli permetta di ricuperare la salute psicologica. Non prima, si diceva, poich potrebbe facilmente apparire una sorta di ricatto (Se non accetti la terapia, ti dichiaro inabile) e la dichiarazione di inabilit una punizione. Ma la proposta non va fatta prima anche perch linabilit solamente dichiarata, ma in realt opera ipso facto. Perci delle due luna: o infermo e allora devessere dichiarato inabile, anche se accetti liberamente di curarsi; oppure non infermo e allora pu liberamente rifiutarsi di sottoporsi a quella determinata terapia proposta e non pu essere dichiarato inabile: cf STSA, 9 marzo 1993. Non appare pertanto condivisibile, almeno prouti sonat, laffermazione secondo cui in presenza di fatti che potrebbero comportare una non idoneit a svolgere determinati compiti o uffici od anche ad un impedimento ad esercitare gli ordini sacri ai sensi del c. 1044 2, 2, il Vescovo ha senzaltro la possibilit di far sottoporre il presbitero ad accertamenti, anche clinici, del caso; il rifiuto da parte del presbitero pu comportare motivo di rimozione dallufficio (D. CITO, [nota], cit., 817). Anzitutto andrebbe adeguatamente distinta la fattispecie del can. 1044 2, 2 da quella della non idoneit a uffici. Solo questultima sembra comportare alla fine la rimozione. Il rifiuto inoltre di sottoporsi a esami clinici, come pure a terapie, pu essere solo un elemento che entra nella formazione della certezza morale del vescovo che il chierico sia affetto da infermit. Non pu essere lelemento determinante, in quanto la certezza dellinfermit in ordine al can. 1044 2, 2 dovr essere acquisita aliunde. Anche qui la perizia psicologica devessere piuttosto vista in ordine alla possibilit di scagionamento del chierico, cio alla possibilit di dimostrare la sua salute (cf, in contesto analogo, G. PAOLO MONTINI, LOrdine sacro, in AA.VV., La funzione di santificare della Chiesa. XX Incontro di Studio Passo della Mendola Trento. 5 luglio 9 luglio 1993, a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Milano 1995, 153-154). 10 Cf NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS [STATI UNITI], Canonical Delicts, cit., p. 14; J.E. PAULSON, The Clinical, cit., p. 107.
8
197
Il percorso del ricorso si prospetta certamente lungo e defatigante per il chierico. Tale decreto del vescovo diocesano pu essere ritirato in ogni momento, dopo aver consultato un perito. Troppo bello per essere vero11 Con questa pittoresca espressione idiomatica il prof. William H. Woestman, O.M.I., bolla il ricorso al combinato disposto dei canoni 1044 2, 2 e 1041, 1, per risolvere i casi di chierici accusati di crimini di pedofilia 12. Non sembrerebbe vero infatti che lordinamento canonico, il quale pone ostacoli tanto gravi nel risolvere il caso dei sacerdoti accusati di pedofilia attraverso il ricorso alla dimissione dallo stato clericale 13, poi permetta, senza gravi adempimenti normativi, il raggiungimento di un fine assai simile, attraverso lapplicazione dei canoni 1044 2, 2 e 1041, 1. Secondo questo autore i canoni citati permetterebbero solo lesclusione dalla celebrazione liturgica dei sacramenti, e in specie delleucaristia, per quei sacerdoti che per pazzia o altra infermit di carattere psichico non fossero in grado di porre validamente tali atti 14. Gli risponde un canonista statunitense, John P. Beal, secondo il quale i canoni citati permetterebbero lesclusione dal(lesercizio del)
Cf W.H. WOESTMAN, Too good to be true: A Current Interpretation of Canons 1041, 1 and 1044, 2, 2, in Monitor ecclesiasticus 120 (1995) 619-629. This easy solution to a most difficult problem seems to be too good to be true. [!] I maintain that this is the case. It is too good to be true; it is, in fact, a faulty interpretation of cc. 1041, 1 and 1044, 2, 2 (ibid., p. 621). Cf pure ID., Restricting the Right to Celebrate the Eucharist, in Studia canonica 29 (1995) 162-171. 12 Si prescinde qui dal fatto che normalmente questa soluzione non mette al sicuro la diocesi dalle richieste di risarcimento per eventuali ricadute dello stesso chierico che continua a godere comunque dello stato clericale (cf N.P. CAFARDI, Stones Instaed of Bread, cit., pp. 160-166). 13 Le oggettive difficolt sostanziali e procedurali per la dimissione dallo stato clericale di chierici accusati di pedofilia, portarono lepiscopato statunitense a rivolgere con insistenza alla Santa Sede la richiesta che concedesse la facolt di dimettere dallo stato clericale con procedimento amministrativo. La richiesta fu attentamente esaminata attraverso varie commissioni (cf, per esempio, CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, La Plenaria della Congregazione per il Culto divino e la disciplina dei Sacramenti. Roma 21-26 gennaio 1991, in Notitiae 27 [1991] 64-65; EAD., Visita ad Limina nel 1993 (II), ibid. 29 [1993] 708-713). Alla fine si giunse per a un indulto di contenuto molto limitato (riduzione della prescrizione per i reati di pedofilia) concesso dal Sommo Pontefice sotto forma di rescritto in data 25 aprile 1994: cf CANON LAW SOCIETY OF AMERICA, Proceedings of the Fifty-Sixth Annual Convention, cit., p. 63. 14 If a priest does not suffer from a psychological infirmity that makes him incapable of rite (as explained above) celebrating the Eucharist and the other sacrements, i. e., exercising the ministerial priesthood in the stricte sense, he cannot be prohibited from exercising it in virtue of canon 1041, 1 and 1044, 2, 2 (W.H. WOESTMAN, Too Good To Be True, cit., p. 628).
11
198
G. Paolo Montini
ministero sacerdotale di quei sacerdoti che per infermit di carattere psichico fossero inabili a svolgere le varie funzioni sacerdotali 15. Le sentenze del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica prendono posizione sulla divergenza interpretativa, ma non sembra in modo assolutamente univoco. I principali argomenti addotti e contraddetti sono i seguenti: il concetto di ministero. Secondo Beal non possibile interpretare dopo il concilio Vaticano II il concetto di ministero sacerdotale come limitato alle celebrazioni liturgiche. Esso deve senzaltro comprendere anche le funzioni di insegnamento e di guida della comunit cristiana. STSA, 4 maggio 1996, sembra confermare questa interpretazione postconciliare di ministero sacerdotale, desumendone il concetto sia dal can. 1008 sia dal can. 256 1: Ladempimento del sacro ministero perci comporta non solo la celebrazione dei sacramenti, ma richiede inoltre il compimento dei compiti di insegnare e di reggere (n. 3) 16. Largomento addotto per non appare conclusivo, in quanto il concetto di ministero devessere rapportato al contesto specifico dei canoni interessati, che attengono allirregolarit o allimpedimento di ricevere o esercitare gli ordini sacri ricevuti. In un certo modo appare su questa linea STSA, 9 marzo 1993: Il sacerdote che sia considerato dal suo Ordinario inidoneo a ricevere un ufficio, non per questo inidoneo ad esercitare gli Ordini sacri, a meno che non ci siano altre ragioni che persuadano diversamente (n. 6) 17; il concetto di infermit psichica. Mentre Beal preferisce adoperare il concetto di infermit psichica che la giurisprudenza ha evidenziato in ambito matrimoniale, soprattutto in merito al capo di nullit per incapacit ad assumere e ad adempiere gli oneri essenziali del matrimonio (cf can 1095, 3), Woestman resta pi legato al concetto di infermit psichica nel contesto delle irregolarit e impediSince the irregularity and impediment established by canons 1041 and 1044 are not limited to a persons ability to act validly in liturgical functions, particular attention needs to be paid to his ability to carry out properly the pastoral function of gathering the family of God in the name of the bishop into one fellowship and fostering the development of the Body of Christ (J. P. BEAL, Too Good To Be True?, cit., pp. 454-455). 16 In forma pressoch analoga anche STSA, 24 giugno 1995: [] Eucharistiam celebrare, quod strictu quidem sensu, haud aequat notionem ministerii sacerdotalis vel ordinis exercitii, quamvis, uti par est, semper sit et maneat sacerdotalis actio (n. 4). 17 La stessa sentenza annotava che lesercizio del ministero sacerdotale avviene in virt degli ordini sacri e non per concessione del vescovo diocesano. Si potrebbe qui ricordare che mentre lordinazione sacra conferisce la potestas ordinis, in merito allambito ministeriale dellinsegnamento e della giurisdizione, conferisce solo i munera, esercitabili solo dopo la concessione della missio canonica. In questa linea medesima la sentenza annotava che non si pu discriminare fra ministero esercitabile in pubblico e in privato.
15
199
menti agli ordini sacri ereditato dalla analoga normativa del Codice del 1917; il significato di inhabilitas. Mentre Woestman sembra identificare inhabilitas con incapacitas, Beal dimostra un uso pi variato nella terminologia del Codice vigente, a partire, per esempio, dal concetto di impedimento matrimoniale; il significato dellavverbio rite. Secondo Woestman lavverbio si riferirebbe propriamente allambito rituale 18; Beal e STSA, 4 maggio 1996, mostrano un uso pi vasto e variegato del medesimo termine nello stesso Codice di diritto canonico. La disputa non appare chiusa, se la stessa giurisprudenza del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica ha conosciuto sfumature diverse sullargomento. Anche gli elementi di giudizio addotti per luna e per laltra tesi, come pure le controdeduzioni, non appaiono conclusivi. Si tratta in realt, a mio giudizio, di una interpretazione estensiva del prescritto codiciale, che, pur leggendo correttamente i singoli termini verbali, non li considera adeguatamente nel contesto: Le leggi ecclesiastiche sono da intendersi secondo il significato proprio delle parole considerato nel testo e nel contesto (can. 17). E in concreto il contesto singolare: De irregularitatibus aliisque impedimentis. La disputa mostra allevidenza il pericolo prossimo di abusi cui si presta lapplicazione del disposto combinato dei canoni 1044 2, 2 e 1041, 1 nel caso di sacerdoti accusati nellambito della pedofilia 19. Il vescovo diocesano potrebbe pensare di prendere tempo di fronte ad accuse mosse a un sacerdote, dichiarandolo affetto da infermit psichica e pertanto impedito a esercitare lordine sacro, dopo aver sentito un esperto. Leventuale leggerezza del vescovo diocesano nellemettere una simile dichiarazione gli darebbe s qualche anno di tempo di respiro 20, ma lo esporrebbe non solo a compiere uningiustizia nei
Lavverbio rite [] riguarda piuttosto la ritualit, cio il compimento e ladempimento corretto per la valida celebrazione degli atti posti in forza dellordine stesso. Di fatto la causa per cui il soggetto inidoneo di natura psichica [] colpisce cio le facolt della psiche, lintelligenza o la volont (V. DE PAOLIS, Delitti contro il sesto comandamento, in Periodica de re canonica 82 (1993) 311-312). LA. pu pertanto escludere dallapplicazione del canone la persona che abbia eventualmente commesso dei delitti di omosessualit (ibid., p. 312). 19 la medesima conclusione cui giunge, dopo una lunga esegesi dei termini dei canoni, P.R. LAGGES, The Use of Canon 1044, 2, 2 in the Removal of Parish Priests, in Studia canonica 30 (1996) 31-69. 20 Tanto tempo infatti impiegherebbe il sacerdote a ottenere un pronunciamento definitivo sul suo caso. Se anche solo si osservano le date della vicenda conclusa con STSA, 24 giugno 1995, se ne pu ave18
200
G. Paolo Montini
confronti di un figlio e fratello, ma anche a rispondere dei danni procurati, nel caso la leggerezza configurasse una negligenza o, peggio, un dolo (cf can. 128). I provvedimenti cautelari permessi dal canone 1722 21 Consideriamo anche in questo caso prima di tutto il testo del canone.
LOrdinario per prevenire gli scandali, tutelare la libert dei testimoni e garantire il corso della giustizia, pu in qualunque stadio del processo, udito il promotore di giustizia e citato laccusato stesso, allontanare limputato dal ministero sacro o da un ufficio o compito ecclesiastico, imporgli o proibirgli la dimora in qualche luogo o territorio, o anche vietargli di partecipare pubblicamente alla santissima Eucaristia; tutti questi provvedimenti, venendo meno la causa, devono essere revocati, e cessano per il diritto stesso con il venir meno del processo penale (can. 1722).
Si tratta di un canone molto ampio nelle concessioni. Permette di intervenire immediatamente, incidendo in maniera efficace e profonda, nella condizione giuridica e di fatto del chierico coinvolto in accuse. La ratio del canone riposa sulla necessit di intervenire celermente e cautelativamente nelle more di un processo penale, il quale pu protrarsi per lungo tempo a causa di esigenze molto rigide sia sul piano probatorio sia sul piano della presunzione di innocenza dellimputato. La prima condizione posta allapplicazione del canone sta nellinstaurazione di un processo penale. LOrdinario pu intervenire in ogni stadio del processo penale, ma di un processo penale incominciato deve trattarsi. A questo riguardo si pongono le seguenti condizioni: lOrdinario abbia svolto personalmente o tramite una persona idonea una prudente indagine sui fatti, le circostanze e sullimputabilit (cf can. 1717 1). Questa condizione non assolutamente necessaria: qualora lOrdinario giudichi lindagine assolutamente superflua, pu ometterla (cf can. 1717 1);
re unidea. La dichiarazione del vescovo diocesano potrebbe essere del 1990; lintroduzione presso il Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica del 1991; la prima sentenza favorevole al sacerdote del 1993; la successiva sentenza che ribalta la situazione del 1995. La vicenda processuale non durata meno di cinque anni. 21 Per la proposta di questa soluzione cf NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS [STATI UNITI], Canonical Delicts, cit., p. 29-30; J.E. PAULSON, The Clinical, cit., pp. 106-107.
201
lOrdinario ritenendo opportuno il processo penale, trasmetta gli atti dellindagine effettuata o gli elementi in suo possesso che hanno reso superflua lindagine, al promotore di giustizia, cui spetta di presentare al giudice il libello di accusa (cf can. 1721 1). Il libello deve contenere gli stessi elementi essenziali del libello che chiede lintroduzione di una causa di nullit, adattato alla materia penale; limputato deve essere stato citato. con la citazione infatti che la lite incomincia (cf can. 1512, 5). Il libello daccusa dovr essere stato accettato dal giudice. La citazione dovr essere stata notificata allimputato; il promotore di giustizia dovr essere stato ascoltato. Ancorch lelenco delle condizioni sembri articolato e impegnativo, in realt, se la materia lo permette, esso pu esaurirsi nel giro di pochissimi giorni, anche allinterno di una stessa giornata se le condizioni di fatto sono favorevoli. I provvedimenti previsti dal canone sono diversi. Possono riguardare lattivit propria del chierico, oppure la sua persona fisica o la sua attivit di fedele. Per quanto attiene alla sua attivit si prevede la: esclusione da un ministero sacro; esclusione da un ufficio; esclusione da un compito. In questi casi non si di fronte a una sospensione (in quanto pena) e neppure al ritiro di una facolt concessa (cf cann. 764 e 974 1) 22, bens a un provvedimento cautelare che sottrae al chierico lesercizio di una sua attivit. Nel caso dellesclusione da un ufficio il superiore provveder al medesimo ufficio tramite un amministratore. Per quanto attiene alla persona fisica si prevede la: imposizione di un luogo o territorio entro cui dimorare; proibizione di dimorare in un luogo o territorio. Per quanto attiene alla sua attivit di fedele si prevede la proibizione di partecipare pubblicamente alla messa. I provvedimenti sono provvisori in quanto decadono al termine del processo penale e ogniqualvolta durante il processo ne cessi la causa motiva. I provvedimenti devono essere scritti, motivati e notificati a norma del diritto.
22
Queste facolt potrebbero a questo punto del processo essere ritirate con provvedimento amministrativo, anzi, secondo alcuni autori, dovrebbero essere ritirate (cf J.E. PAULSON, The Clinical, cit., p. 123).
202
G. Paolo Montini
I provvedimenti hanno carattere amministrativo e non penale. Sono passibili di ricorso 23 a norma del diritto (cf cann. 1732-1739), fino alla Sezione Seconda del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Il ricorso non per in suspensivo: la sospensione devessere richiesta appositamente al superiore cui si ricorre (cf can. 1736 2-3). I ricorsi non sospendono il processo penale. Nel processo penale o anche durante la fase investigativa previa? La pinguit del provvedimento e la sua auspicabilit nellambito di sacerdoti accusati di pedofilia, ha sottoposto il prescritto del canone 1722 a sollecitazioni interpretative, tese ad ampliarne il tempo di applicazione. Si tratterebbe di verificare lesistenza nel diritto canonico dellistituto della cosiddetta sospensione amministrativa, gi presente e operante giuridicamente in molti settori della societ civile qualora si diffondano accuse su funzionari o responsabili e finch duri linvestigazione. Secondo alcuni autori i provvedimenti cautelari del can. 1722 potrebbero essere applicati anche nel caso di processo penale amministrativo 24. Altri autori vorrebbero addirittura poter estendere lapplicazione del prescritto di questo canone a ogni caso di semplice accusa rivolta verso un chierico, quasi un armamentario a disposizione del vescovo ogni volta che lo ritenga opportuno, dopo aver avviato unindagine previa 25. Le principali ragioni addotte attengono a una interpretazione del canone che tenga conto del fine della legge (cf can. 17), che lo stesso canone esprime nel suo incipit: Ad scandala praevenienda, ad testium libertatem protegendam et ad iustitiae cursum tutandum. Sarebbe proprio nel corso della indagine previa che si sentirebbero gi le esigenze e lurgenza degli obiettivi che lo stesso canone menziona. Da qui lesigenza di uninterpretazione dei termini del canone, nonch del suo contesto immediato, che permetta lestensione della
23 24
Non vi era ricorso contro questi provvedimenti cautelari nel Codice del 1917 (cf can. 1958). Cf NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS [STATI UNITI], Canonical Delicts, cit., p. 29; J.E. PAULSON, The Clinical, cit., p. 106; J. P. BEAL, Administrative Leave: Canon 1722 Revisited, in Studia canonica 27 (1993) 311, nota 50. 25 Cf B.F. GRIFFEN [ma GRIFFIN], Canon 1722 Imposition of Administrative Leave Against an Accused, in CANON LAW SOCIETY OF AMERICA, Roman Replies and CLSA Advisory Opinions 1988, a cura di William A. Schumacher J. James Cuneo, Washington 1988, pp. 103-108. Alcune diocesi statunitensi (Chicago Sioux City) hanno emanato disposizioni generali in tal senso.
203
applicabilit. Quanto meno si tratterebbe di un dubium iuris, che permetterebbe questa prassi estensiva, fintantoch non intervenisse uninterpretazione autentica. Una corretta interpretazione del canone 1722 deve tener conto, con il dato testuale e contestuale del prescritto codiciale 26, della normativa del Codice del 1917 (cf cann. 1956-1958), della dottrina che la interpretava (cf can. 6 2), nonch dei criteri che hanno retto la nuova codificazione in materia penale 27. Tutti questi elementi concorrono a escludere che i provvedimenti di cui al canone 1722 possano applicarsi semplicemente durante linvestigazione previa. Si richiede senzaltro che il processo penale sia incominciato o stia per incominciare 28. La diatriba interpretativa anche in questo caso tradisce la volont di estendere un rimedio che il Codice prevede come limitato e provvisorio per renderlo capace di risolvere una emergenza che si verifica con la diffusione di accuse contro un sacerdote. Una interpretazione estensiva del canone 1722, come anche una sua paventata e qua o l attuata riformulazione a livello di diritto diocesano 29, potrebbe camuffare sotto la forma di un provvedimento amministrativo una pena da infliggersi con tutte le normative proprie del diritto processuale penale, o addirittura una pena perpetua. Conclusione Si avverte nella problematica affrontata e nelle soluzioni giuridiche prospettate la sollecitudine verso il bene comune, verso la tutela del bene dei singoli fedeli, molte volte deboli vittime. Di fronte a questo la normativa codiciale appare impari.
Si dovrebbe, per esempio, almeno considerare che il canone 1717 2 impone che lindagine previa non metta in pericolo la buona fama di alcuno. Ben difficilmente infatti le misure cautelari del can. 1722 potrebbero ottemperare a questo prescritto qualora siano anticipate alla fase previa di indagine. 27 Cf J.P. BEAL, Administrative Leave, cit., pp. 293-320; cf pure ID., Doing what One Can, cit., pp. 661-663. 28 Beal concede al massimo (sulla base testuale e in riferimento alla normativa precedente) che i provvedimenti di cui al can. 1722 possano essere imposti dopo la conclusione della investigazione previa e dopo il decreto dellOrdinario che decide per la celebrazione del processo penale, ma anche prima che il processo penale formalmente incominci con la citazione e la comparizione dellaccusato. Se infatti laccusato prima del decreto dellOrdinario stato citato (cf can. 50) e gli stato accordato un iniziale ascolto, ancorch extragiudiziale, i provvedimenti di cui al canone 1722 potrebbero essere aggiunti al decreto che avvia il processo penale. Sarebbero infatti verificate le condizioni procedurali di cui al can. 1722: ascoltare il promotore di giustizia e aver citato laccusato. 29 Cf J.P. BEAL, Administrative Leave, cit., pp. 316-318. LA. ammette comunque che il diritto particolare (diocesano) possa prescrivere (tramite una legge) una forma di sospensione amministrativa, da applicarsi automaticamente al primo apparire di accuse odiose verso un chierico. Si chiede per seriamente whether particular law should do so (ibid., p. 316).
26
204
G. Paolo Montini
Forse questa impressione non considera sufficientemente la necessaria tutela dellimputato, probabilmente sotto la pressione di opinioni pubbliche che, a comando di ben orchestrate campagne dei mass media, amplificano accuse e/o estremizzano emotivamente la gravit ora di questo ora di quel delitto. Forse la stessa prospettazione della questione avviene in termini cari alla canonistica statunitense (contrapposizione tra il bene della Chiesa e lettura della normativa canonica), ma non sufficientemente fondati, poich la vera contrapposizione o tensione tra i diritti dei soggetti e le esigenze della giustizia: fra questi termini lordinamento canonico chiamato a trovare un percorso equilibrato. Non si tratta cio di raggiungere o tendere a un fine, rallentando fra le chicanes di un Codice di diritto canonico, ma di saper leggere le norme canoniche, anche processuali, come rappresentative di valori e poste a salvaguardia delle persone e dei medesimi valori. Rimedio giuridico alla problematica accennata s linterpretazione del dato normativo, senza stravolgerlo, ma ancor pi una produzione normativa pi pronta a livello universale e particolare e unapplicazione pronta e puntuale del prescritto normativo. G. PAOLO MONTINI Via Bollani, 20 25123 Brescia
Commento a un canone
Quando il pulpito da cui viene la predica la radio o la televisione (can. 772 2)

Tiziano Vanzetto
Premessa Scoperta e sviluppata nelle sue possibilit di attuazione nel primo ventennio del novecento 1, la comunicazione senza fili che sta alla base della radio e della televisione ha ottenuto, nei decenni che sono seguiti e specialmente in questi ultimi del secolo, uno sviluppo enorme, sia dal punto di vista di perfezione tecnologica sia dal punto di vista della diffusione del suo utilizzo.
Le tecniche di informazione e comunicazione, che finora si sono sviluppate in modo perlopi autonomo (tele-radiofonia, video-giochi, telecomunicazione ed elaborazione dei dati), vengono ora combinate tra loro. Progressi a passi da gigante sono stati compiuti nelle applicazioni tradizionali e hanno reso possibili molteplici nuovi servizi (nuovi media). Esempi sono lintegrazione tra computer e impianto televisivo che ha portato al computer con teleschermo e alla televisione computerizzata, o lintegrazione tra telecomunicazione e computer che ha permesso luso dei servizi on-line e la comunicazione via Internet. Di particolare importanza Internet, che si sta sviluppando con grande rapidit da una rete di comunicazione tra studiosi a uno strumento generale di comunicazione 2.
Fin dagli inizi della loro evoluzione, la Chiesa non ha mancato di cogliere le potenzialit e i rischi contenuti nei media. La comunicazione appartiene ai bisogni fondamentali dellumanit e quando essa viene affidata ai media questi stessi acquistano unenorme imporCf il contributo di F. PIERINI, Societ e Chiesa verso lera tecnologica in AA.VV., Storia della Chiesa, (XXIII). I Cattolici nel mondo contemporaneo (1922-1958), a cura di M. Guasco - E. Guerriero - F. Traniello, Cinisello Balsamo 1991, pp. 697-726. 2 CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA - CHIESA EVANGELICA IN GERMANIA, Media, prospettive e rischi, in Il Regno/documenti 42 (1997) 618-619.
1
206
Tiziano Vanzetto
tanza e un grande potere di influenza allinterno della famiglia, della societ, tra i vari corpi sociali, le nazioni e i vari continenti. Il Vaticano II ha dedicato allargomento il decreto Inter mirifica [= IM]. In esso fin dallinizio viene sottolineata lambivalenza dei media: da una parte sono considerati validi sostegni non solo per le istanze umane, ma anche per estendere e consolidare il regno di Dio; dallaltra, se usati male, cio contro il piano di Dio creatore, sono una rovina e un danno (IM 2). Il decreto conciliare non costituiva il primo pronunciamento del magistero sullargomento. Pio XII, nel 1957, aveva dedicato unenciclica ai mezzi di comunicazione sociale, la Miranda prorsus 3, che nei suoi contenuti aveva anticipato il decreto conciliare. Qualche anno prima, sempre Pio XII, in occasione dellinizio delle trasmissioni televisive in Italia, aveva inviato ai vescovi italiani unesortazione nella quale definiva la televisione come una luminosa conquista della scienza. Affermava anche il piacere di soffermarsi in modo particolare sulla parte che la televisione non avrebbe mancato certamente di avere nella diffusione del messaggio evangelico, cosa che avrebbe favorito lunit della Chiesa. Tuttavia il Papa non mancava di richiamare i possibili pericoli (profanazioni e abusi); il cinema e il teatro, infatti, gi avevano mostrato questo e il Papa aveva in mente soprattutto le famiglie, rendendosi conto che il mezzo televisivo si rivolge soprattutto ai gruppi familiari, composti di persone di ogni et e sesso, di cultura e preparazione morale differente. Per lazione di vigilanza il Papa auspicava la creazione di un ufficio centrale competente con la funzione di imprimere una linea unitaria e mettere a frutto tutte le esperienze che su questo campo ci sono nel mondo 4. Il decreto conciliare render obbligatoria la costituzione di uffici nazionali per la formazione delle coscienze nelluso dei media e per incrementare e regolare le iniziative dei cattolici in questo settore (IM 21). A testimonianza di quanta attenzione la Chiesa abbia mostrato per i media qui sufficiente citare listruzione del 23 maggio 1971 Communio et progressio del Pontificio Consiglio per le Comunicazioni Sociali, attuativa del decreto conciliare e listruzione del 22 febbraio 1992, Aetatis novae, sempre dello stesso Pontificio Consiglio.
3 4
PIO XII, lettera enciclica Miranda prorsus, 8 settembre 1957, in AAS 49 (1957) 765-805. PIO XII, Venerabili Fratelli, Adhortatio ad Em.mos vel Exc.mos PP. DD. Italiae Ordinarios: De Televisione, 1 gennaio 1954, in AAS 46 (1954) 18-24.
207
Infine doveroso citare lultimo messaggio inviato da Giovanni Paolo II per la 33.ma Giornata mondiale delle comunicazioni sociali. Il tema di questa giornata indica una relazione diretta tra il diritto/dovere nativo che ha la Chiesa di annunciare il vangelo e la possibilit che essa ritiene di poter avere nelluso dei media per rispondere efficacemente a questo suo compito nel mondo contemporaneo. Questo il tema: Mass media, presenza amica accanto a chi alla ricerca del Padre. Scrive Giovanni Paolo II nel suo messaggio:
Il tema implica due interrogativi: in che modo i mezzi di comunicazione sociale possono operare con Dio piuttosto che contro di lui? In che modo possono essere presenza amica per quanti cercano lamorevole presenza di Dio nella loro vita? Esso implica anche una affermazione di fatto e un motivo di ringraziamento: i mezzi di comunicazione sociale, infatti, a volte, offrono la possibilit a quanti cercano Dio di leggere in modo nuovo sia il libro della natura, regno della ragione, sia il libro della rivelazione, la Bibbia, regno della fede. Infine, il tema implica un invito e una speranza: che i responsabili del mondo delle comunicazioni sociali si impegnino sempre di pi ad aiutare piuttosto che a ostacolare la ricerca di quale sia, in senso pieno, lessenza stessa della vita umana 5.
Il Papa passa quindi a sottolineare che tra la cultura dei mass media e la Chiesa ci sono differenze molto forti; comunque, per queste stesse diversit, tra Chiesa e media pu venire favorita una profonda amicizia. In questo contesto Giovanni Paolo II scrive:
I mezzi di comunicazione sociale possono, a loro volta, aiutare la Chiesa ad annunciare il Vangelo in tutta la sua permanente freschezza nella realt quotidiana della vita delle persone 6.
Le espressioni del messaggio di Giovanni Paolo II, appena citate, dimostrano quale sia stato latteggiamento costante della Chiesa di fronte al fenomeno dei mass media: senza nascondersi le preoccupazioni per i possibili risvolti negativi 7, la Chiesa ha ritenuto di dover essere presente e di dover usufruire di questo progresso a favore del vangelo.
GIOVANNI PAOLO II, Mass media, presenza amica accanto a chi alla ricerca del Padre. Messaggio per la 33.ma Giornata mondiale delle comunicazioni sociali, in Avvenire, 30 gennaio 1999, 4. 6 L. cit. 7 In realt, le speranze di Pio XII sugli effetti benefici delle televisione, quando pensava alle conseguenze che i media potevano avere per lunit delle famiglie, non ebbero sempre riscontro nella realt. Di fatto, accaduto il contrario: spesso radio e televisione hanno chiuso il dialogo familiare portando i membri della famiglia a dialogare in ununica direzione, cio la TV. Pi apparecchi televisivi nella stessa casa hanno comportato che ciascuno si chiuda a vedere il proprio programma preferito (cf F. PIERINI, Societ e Chiesa verso lera tecnologica ..., cit., p. 726, nota 115).
5
208
Tiziano Vanzetto
Contenuto della norma e sua interpretazione Ecco il testo del can. 772 2: Per parlare sulla dottrina cristiana mediante la radio o la televisione, siano osservate le disposizioni date dalla Conferenza Episcopale 8. Il nostro canone si trova collocato allinterno del capitolo I, del titolo I, del Libro III del Codice; ci significa che la norma prevista per regolare un aspetto particolare della funzione di insegnare della Chiesa, cio lesercizio del ministero della parola divina, quando questo viene compiuto attraverso la predicazione fatta non in una chiesa, in un oratorio, nel contesto di una celebrazione, durante un corso di esercizi spirituali, ritiri, missioni al popolo ecc., ma attraverso quei mezzi di comunicazione che sono la radio e la televisione. Attraverso questi media la parola divina entra direttamente nelle case e contemporaneamente raggiunge un numero di persone molto diverse tra loro per et e condizione culturale e sociale. In questo canone laccento non tanto su una particolare forma di predicazione (in un certo senso potrebbe anche trattarsi di unomelia, quando viene trasmessa la celebrazione di una liturgia), quanto sul mezzo concretamente usato, cio radio e TV, per comunicare il contenuto della predicazione (cf can. 768 1-2). evidente che anche in questo contesto e nelluso di questi mezzi, la predicazione della parola di Dio deve essere compiuta in ottemperanza a quei criteri di autenticit previsti per ogni forma di predicazione (cf cann. 760; 768 1-2; 769). Il can. 772, al 1, prevede che oltre al diritto universale, il vescovo diocesano possa dare delle norme specifiche valide per il proprio territorio. Il 2 affida il compito di dare disposizioni in materia di predicazione per radio e TV alla Conferenza episcopale. Il testo semplice, chiaro e non presenta problemi di interpretazione. Lunica sottolineatura che si pu fare e che contribuisce a una retta lettura del canone e della sua ragion dessere viene data dal fatto che nel corso della redazione del testo il paragrafo ha subito una mutazione. Nei primi schemi del Codice, anzich siano osservate le prescrizioni date dalla Conferenza Episcopale (serventur praescripta ab Episcoporum conferentia statuta), si leggeva: Si devono osservare le
8
Ad sermonem de doctrina christiana faciendum via radiophonica aut televisifica, serventur praescripta ab Episcoporum conferentia statuta.
209
prescrizioni stabilite dalla Conferenza Episcopale della regione (servanda sunt praescripta ab Episcoporum Conferentia regionis statuta) 9. Il mutamento del testo risulta essere ragionevole per due motivi. Innanzitutto perch il can. 433 1, che prevede le regioni ecclesiastiche, non ne fa un obbligo e pertanto l dove non fossero previste risulterebbe senza possibilit di applicazione un compito affidato a questa istituzione. Inoltre spetta normalmente alle Conferenze episcopali, previste dal can. 447, emettere a norma del diritto decreti obbliganti o prescrizioni od orientamenti per il proprio territorio. Quindi la coerenza interna del Codice ha chiesto la variazione. In secondo luogo appare logico il cambiamento perch la materia trattata, cio la radio e la televisione, per quanto possano essere circoscritte a un luogo delimitato, tendono comunque a espandere il loro raggio di azione a livello nazionale o comunque al di fuori dei confini di una singola regione o provincia (questo vale anche se consideriamo la suddivisione delle circoscrizioni dal punto di vista civile). Considerato il testo nellevoluzione della sua redazione, prima di analizzare che cosa in concreto prescriva, si pu accennare ad altri luoghi del Codice in cui largomento dei mezzi di comunicazione sociale viene affrontato. Questo passaggio aiuta a stabilire il significato del canone in questione, senza improprie o inutili estensioni o restrizioni di senso. Il discorso relativo ai media, oltre che nel can. 772 2, ritorna nel Codice innanzitutto al can. 747 1, dove, affermando il dovere e il diritto nativo della Chiesa di predicare il vangelo a tutte le genti, si dice che questo pu essere fatto anche con luso di propri strumenti di comunicazione sociale. Questa possibilit viene in seguito richiamata e raccomandata al can. 761, per lannuncio della dottrina cristiana in generale, e al can. 779 per listruzione catechetica in particolare. Inoltre si accenna ancora ai vari strumenti di comunicazione sociale nel contesto dellistruzione e delleducazione religiosa che viene impartita nelle scuole (can. 804 1), mentre tutto il titolo IV del Libro III dedicato agli strumenti di comunicazione sociale. Di questo titolo IV interessa sottolineare tre canoni: il can. 822, dove si raccomanda ai pastori della Chiesa luso degli strumenti di comunicazione sociale ( 1) e ci si preoccupa che i fedeli vengano educati e incoraggiati a cooperare sia perch luso dei media sia vivificato da
9
Cf Communicationes 7 (1975) 152.
210
Tiziano Vanzetto
spirito umano e cristiano ( 2), sia perch nelle attivit pastorali questi strumenti vengano assunti, come espressamente richiamato al can. 1063, n. 1; il can. 823 1, dove si stabilisce il dovere e il diritto dei pastori della Chiesa di vigilare che non sia recato danno alla fede e alla morale; il can. 831 2, dove si stabilisce che spetta alla Conferenza episcopale stabilire norme sui requisiti per la lecita partecipazione dei chierici e dei membri di Istituti religiosi a trasmissioni radiofoniche e televisive che trattano questioni attinenti la dottrina cattolica o la morale. Questultimo canone si avvicina maggiormente al can. 772 2, sia perch non parla dei media in generale, ma specificatamente di radio e TV, sia perch si riferisce a trasmissioni in cui vengono trattati argomenti di dottrina cattolica e di morale. Il can. 831 2 si differenzia dal can. 772 2 semplicemente per il fatto che il primo chiede alla Conferenza episcopale di stabilire requisiti su soggetti ben determinati: chierici e religiosi. Di fatto alcune Conferenze episcopali che si sono pronunciate su questa materia hanno considerato assieme, come vedremo, i due canoni. Oltre ai canoni citati, il Codice, con il can. 666, detta ai membri degli Istituti religiosi una norma di prudenza nelluso degli strumenti di comunicazione sociale; con il can. 1369 prevede che si debba infliggere una giusta pena a quanti rechino grave danno alla fede, alla morale e alla dignit della Chiesa. Pertanto, per la differenziazione con gli altri canoni, il can. 772 2 di specifico ha il fatto che, con il can. 831 2, si riferisce alla partecipazione attiva di fedeli ai programmi radiotelevisivi in cui si tratti materia di fede e di morale. Rispetto al can. 831 2, stabilisce un dovere a cui tutti i fedeli (chierici, laici, membri di Istituti di vita consacrata) devono attenersi, cio quello di osservare le disposizioni date dalla Conferenza episcopale, per parlare sulla dottrina cristiana mediante la radio o la televisione. Il can. 831 2, invece, si rivolge alle Conferenze episcopali e affida loro il compito di stabilire delle norme per chierici e religiosi. Le reti radiotelevisive a cui ci si riferisce sono tutte, vale a dire sia quelle che sono di propriet e in gestione a una persona giuridica pubblica ecclesiastica sia quelle gestite da enti pubblici civili o da privati. Infatti, il diritto-dovere di vigilanza in materia dottrinale e morale proprio ed esclusivo della Chiesa a cui Cristo ha affidato il deposito della fede (cf can. 747 1). Ci si deve chiedere, a questo punto, se per quanto viene stabilito dal can. 772 2, la Conferenza episcopale abbia il dovere di emanare norme nella materia prevista. La risposta potrebbe seguire una
211
considerazione logica: se ai fedeli fatto obbligo di seguire le disposizioni date in una determinata materia (questo il disposto testuale del canone), affinch non si trovino di fronte a un vuoto legislativo, essi hanno pure il diritto di ricevere le disposizioni a cui devono attenersi; quindi lautorit preposta a questo compito deve esprimersi. Se inoltre alla considerazione logica si aggiunge quanto viene indicato dalle fonti del can. 772 2, allora la risposta risulta ancora pi certa, poich in quelle fonti ci si riferisce direttamente al dovere di vigilanza che i pastori della Chiesa hanno, anche quando i contenuti della fede e della morale vengono proposti attraverso i mezzi di comunicazione sociale 10. Ma la questione pi complessa, poich ci sono dei casi in cui il Codice prevede la possibilit di un intervento da parte delle Conferenze episcopali e ci sono casi in cui stabilisce la necessit di una normativa 11. Per venire in aiuto alle Conferenze episcopali, la Segreteria di Stato, in data 8 novembre 1983, su incarico del Santo Padre, ha scritto una lettera a tutti i Presidenti delle Conferenze episcopali, in cui tra laltro viene proposto un elenco indicativo dei canoni che prevedono i casi in cui le Conferenze devono emanare norme complementari particolari e un elenco dei casi in cui possono. Tra i casi in cui le Conferenze devono pronunciarsi, sono previsti i cann. 772 2 e 831 2 12. Le disposizioni emanate dalle Conferenze episcopali Il commento al canone rimarrebbe incompleto se, almeno in maniera sintetica, non si cercasse di vedere quali disposizioni le vaLe fonti indicate sono IM 13 (Tutti i figli della Chiesa si adoperino, in unit di spirito e di intenti, senza indugio e col massimo impegno, a che gli strumenti della comunicazione sociale, secondo che le circostanze lo richiederanno, vengano efficacemente usati nelle varie forme di apostolato, prevenendo le iniziative dannose, soprattutto nelle regioni dove il progresso morale e religioso richiede una pi urgente e attiva presenza. Perci i sacri pastori siano solleciti nel compiere in questo settore un dovere intimamente connesso con il loro dovere ordinario della predicazione. I laici, poi, impegnati nelluso di questi strumenti, cerchino di rendere testimonianza a Cristo, anzitutto assolvendo ai propri incarichi con competenza e con spirito apostolico, collaborando inoltre direttamente, ciascuno secondo le proprie possibilit, allazione pastorale della chiesa con le loro prestazioni tecniche, economiche, culturali e artistiche) e il Direttorio sul ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago dellallora Sacra Congregazione per i Vescovi (22 febbraio 1973), n. 65 (Compito del Vescovo non soltanto quello di attendere personalmente allannunzio del Vangelo, ma anche quello di presiedere a tutto il ministero della predicazione che si svolge a vantaggio del suo gregge e vigilare opportunamente... Con prudenza ancora maggiore il Vescovo si comporta quando si tratta di vigilare sulle materie religiose programmate da strumenti di comunicazione sociale non dipendenti dallautorit ecclesiastica). 11 Cf, per un approfondimento sullargomento, M. RIVELLA, Decisioni e dichiarazioni delle Conferenze episcopali, in Quaderni di diritto ecclesiale 9 (1996) 421-432; M. CALVI, La produzione normativa della Conferenza episcopale italiana, ibid., pp. 449-445. 12 SEGRETERIA DI STATO, lettera Certaines confrences, 8 novembre 1983 (EV 9, nn. 536-537).
10
212
Tiziano Vanzetto
rie Conferenze episcopali hanno dato per quanto concerne il parlare su argomenti di dottrina cristiana mediante la radio o la televisione 13. Delle 52 Conferenze episcopali recensite, 39 si sono pronunciate per lattuazione del canone. Di queste lAfrica settentrionale ha ritenuto utile non stabilire norme, la Scandinavia si limitata a un richiamo ai principi generali, la Scozia non ha creato norme proprie ma ha affidato al competente organismo della Conferenza il compito della supervisione. Le altre 13 non hanno preso in considerazione la materia. Alcune Conferenze hanno inglobato insieme i cann. 772 2 e 831 2 (Belgio, Cile, Filippine, Malta, Messico, Nigeria, Portogallo, El Salvador, Spagna). Per entrare nel merito delle norme date va sottolineato che i due aspetti su cui, pi di frequente, le Conferenze episcopali si sono preoccupate di legiferare sono: 1) la necessit dellautorizzazione da parte dellautorit competente per le persone che intervengono in programmi radiotelevisivi per trattare temi di fede e di morale; 2) le qualit che devono avere coloro che chiedono lautorizzazione di cui sopra. Normalmente questi due requisiti sono previsti per chi abitualmente parla alla radio o alla televisione in materia di fede e di morale. Pertanto si tratta di persone che conducono o sono ospiti fissi di trasmissioni a carattere religioso abitualmente mandate in onda. I termini usati per indicare questo permesso sono vari: autorizzazione, licenza, approvazione, mandato. Da qualche Conferenza viene precisato che lautorizzazione prescritta deve essere data in forma scritta (Bolivia, Malta, Repubblica Dominicana). Interessante lindicazione di quale sia lOrdinario competente a rilasciare lautorizzazione o il mandato. Per il Belgio, per esempio, i chierici hanno bisogno dellautorizzazione o del mandato del loro Ordinario proprio, mentre i membri degli Istituti religiosi hanno bisogno dellautorizzazione o del mandato dellOrdinario del luogo della loro residenza e del proprio superiore. Per il Cile, la Colombia e il Per, per esempio, si prevede che lautorit competente a dare le dovute autorizzazioni sia lOrdinario del luogo della stazione emittente o del luogo di produzione del programma. Per i membri degli Istituti
13
Per i testi normativi qui esaminati si fatto riferimento a JOS T. MARTN de AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al C.I.C., Milano 1990. Inoltre, per le Conferenze episcopali che si sono pronunciate dopo la pubblicazione di questa raccolta o che in questa non erano state incluse, si considerata una rivista, dove, a cura dello stesso autore, continuata la pubblicazione della legislazione complementare (cf Ius Ecclesiae 5 [1993] 413; 6 [1994] 385-395; 9 [1997] 405 e 411-412; 10 [1998] 404 e 829. Quando non indicato diversamente le indicazioni si riferiscono alla raccolta citata per prima).
213
religiosi normalmente si richiede, oltre alla licenza dellOrdinario del luogo competente (di residenza dellinteressato o del luogo di produzione) anche quella del loro superiore maggiore 14. La Conferenza Episcopale Spagnola offre unindicazione articolata prevedendo che se il raggio dazione si estende a livello nazionale, lautorit competente sar la stessa Conferenza episcopale, altrimenti sar il vescovo diocesano o i vescovi delle diocesi interessate, a seconda che il raggio dazione sia circoscritto a livello diocesano oppure sopradiocesano. Infine, la Conferenza Episcopale Venezuelana, oltre a richiedere una autorizzazione per le persone, stabilisce che ogni programma abituale di dottrina cristiana trasmesso dalla radio o dalla televisione debba ottenere lautorizzazione previa dellOrdinario del luogo. Per i programmi regolari o periodici di portata nazionale si richiede anche la supervisione del Segretariato Permanente dellepiscopato venezuelano. Ci sono comunque alcune conferenze episcopali che non richiedono la necessit di un mandato o di un permesso specifico: presbiteri, diaconi e laici possono parlare abitualmente su questioni di dottrina e di morale anche a nome della Chiesa, a meno che tale facolt non sia stata espressamente revocata. Pertanto, ci che si richiede la vigilanza degli Ordinari 15. Per quanto riguarda gli interventi occasionali, la Conferenza episcopale del Portorico, per i chierici e i religiosi, prevede che debba esserci il permesso del proprio Ordinario 16. La Conferenza Episcopale Belga, invece, prevede il caso di coloro che a qualsiasi titolo parlano di questioni religiose o morali alla radio o alla televisione. Per questi invita a essere coscienziosi, ma per le questioni controverse chiede agli interlocutori di precisare sempre se stiano parlando a titolo personale o a nome della Chiesa. Per il Portogallo non si esige autorizzazione o mandato per le trasmissioni o gli interventi occasionali salvo nei casi di maggior difficolt. Per quanto attiene alle qualit richieste in coloro che necessitano dellautorizzazione, va prima di tutto precisato che la normativa non prevede soltanto il caso di chierici o membri di Istituti religiosi,
14 15
In questo senso, per esempio, Malta ed El Salvador. In questo senso si esprimono i vescovi del Brasile, della Svizzera (i quali per precisano che devono ritenersi autorizzati coloro che possono predicare ai sensi dei cann. 764, 766 e 831), del Panama, i quali permettono solo ai sacerdoti di intervenire senza speciale autorizzazione purch siano in possesso delle loro facolt ministeriali, richiedendo invece ai laici lautorizzazione. 16 La Conferenza del Paraguay precisa che, per quanto attiene a interventi occasionali, se si tratta di questioni discusse, si deve evitare di intervenire in nome della Chiesa (in Ius Ecclesiae 10 [1998] 404).
214
Tiziano Vanzetto
ma anche di laici. Ai laici fanno un esplicito riferimento le Conferenze episcopali di Brasile, Cile, Filippine, Jugoslavia, Panama, Portogallo, Portorico, Uruguay, Venezuela, Rwanda. Solitamente quanto previsto per i chierici e i membri degli Istituti religiosi richiesto anche ai laici, cio il permesso dellOrdinario. Tra queste Conferenze episcopali si distinguono quella del Per e del Portorico. La prima, trattando dei laici, precisa che necessitano della licenza da parte dellOrdinario del luogo di produzione coloro che per la loro appartenenza a movimenti ecclesiali possono essere considerati rappresentanti della Chiesa. Da ci si deduce che gli altri parlano sempre a titolo personale e quindi non necessitano di permessi speciali. La Conferenza episcopale del Portorico precisa che il permesso va dato in relazione a una circostanza determinata per cui non pu essere esteso ad altre 17. Per quanto attiene alle qualit richieste e alle condizioni esigite per ottenere lautorizzazione, si pu richiamare, per esempio, la disposizione della Conferenza episcopale della Colombia, dove si dice che per avere la licenza gli interessati devono promettere, davanti al rispettivo Ordinario, fedelt al magistero nel proporre la dottrina della Chiesa, evitando ci che nocivo e le opinioni discusse tra gli specialisti. Comunemente le disposizioni che comprendono queste qualit richiedono: fedelt alla Chiesa, preparazione teologica e spirituale, vita cristiana corretta, prudenza, qualifica tecnica e conoscenza del linguaggio dei mezzi usati, conoscenza della situazione culturale e sociale del pubblico. Tra le qualit richieste per essere idonei a presentarsi in televisione si possono enumerare anche le prescrizioni delle Conferenze episcopali di Colombia e Venezuela dove si prescrive che i chierici e i religiosi devono presentarsi in trasmissione con il loro abito. Oltre ai due aspetti appena analizzati, leggendo la legislazione complementare delle Conferenze episcopali che hanno seguito quanto richiesto dal can. 772 2 del Codice, si possono trovare altre indiPer i chierici e i religiosi considera solo coloro che non esercitano alcun ministero in diocesi. A costoro richiesta la licenza dellOrdinario del luogo in cui avviene la trasmissione se agiscono in maniera abituale, mentre per interventi occasionali richiesto il permesso del proprio ordinario. Per quanto concerne la partecipazione dei fedeli laici, particolare la situazione dellIndia dove la Conferenza episcopale, a partire dal fatto che la radio e la TV sono monopolio dello stato laico e ai cristiani non permesso di entrare in maniera diretta, esorta i credenti a diffondere la buona novella di Ges Cristo servendosi di ogni occasione che attraverso i media viene loro data. Non si tratta propriamente di un provvedimento di carattere giuridico, ma di unesortazione pastorale di cui si precisa che non ha ottenuto voto unanime.
17
215
cazioni interessanti. Una di queste, per esempio, pu essere listituzionalizzazione di un responsabile nominato dalla Conferenza episcopale e al quale affidato il compito di vigilare e di garantire la conformit delle trasmissioni radiofoniche e televisive, che hanno per argomento temi di fede e di morale, con la dottrina cattolica. In questo senso legifera la Conferenza episcopale del Bnin, la Conferenza episcopale di Gambia, Liberia e Sierra Leone 18 e la Conferenza Episcopale Tedesca, che affida al Responsabile ecclesiastico il compito di scegliere le persone, seguire i programmi, consigliare il direttore di redazione, curare la sintonia del tutto con i vari vescovi diocesani interessati di volta in volta e rimanere fedele alle loro direttive. Un altro elemento interessante si trova nelle disposizioni dellepiscopato della Nigeria, che prevedono la costituzione in ogni diocesi di un gruppo specializzato a seguire i media, o almeno un chierico specializzato a seguire questo settore a tempo pieno 19. La presenza di Centri cattolici ufficiali per la radio e la TV si trova richiamata nelle disposizioni dei vescovi svizzeri. Un ultimo aspetto costituito dalla trasmissione di celebrazioni liturgiche 20. Le Conferenze episcopali che si sono preoccupate di dare delle disposizioni su questo punto hanno stabilito che le celebrazioni, specie la messa, vanno trasmesse dal vivo e in diretta 21, e devono essere ben preparate sui vari aspetti: celebrativo, tecnico (lattenzione deve essere posta non solo su chi riceve la trasmissione, ma anche sulla comunit che non deve essere disturbata) e comunitario (nel senso che anche la comunit che partecipa alla celebrazione trasmessa deve vivere la cosa secondo le norme e in modo edificante) 22. La Conferenza Episcopale Tedesca prescrive inoltre che per la trasmissione di celebrazioni liturgiche si deve ottenere il consenso del vescovo diocesano del luogo in cui avviene la trasmissione.
Nella disposizione i vescovi si augurano che venga colta ogni occasione per spiegare linsegnamento cristiano alla radio e alla TV e aggiungono che queste partecipazioni dovrebbero essere propriamente qualificate nellambito in cui sono discusse e dovrebbero ricevere il permesso del direttore nazionale delle comunicazioni sociali o di unaltra persona nominata dalla Conferenza. 19 Nelle disposizioni di questo episcopato si legge la preoccupazione di una Chiesa osteggiata dalla propaganda governativa e privata della possibilit di avere accesso ai media. 20 Su questo argomento pu essere interessante, per rendersi conto dei passi fatti, ricordare alcune date: 26 gennaio 1927: il Santo Offizio d parere contrario circa la possibilit di trasferire su cinema o trasmettere per radio le celebrazioni liturgiche e la messa in particolare; 21 dicembre 1936: la Sacra Congregazione dei Riti si dichiara favorevole alla trasmissione sia delle prediche che delle cerimonie liturgiche; 15 giugno 1939: la Sacra Penitenzieria riconosce la validit giuridica e liturgica a un atto ecclesiastico radiodiffuso, offrendo la possibilit di lucrare lindulgenza plenaria, con lascolto della benedizione papale (cf F. PIERINI, Societ e Chiesa verso lera tecnologica ..., cit., pp. 700; 720-722). 21 Cf J. T. MARTN de AGAR, Legislazione delle Conferenze..., cit., p. 163 (Cile); p. 192 (Colombia). 22 Ibid., p. 416 (Malta).
18
216
Tiziano Vanzetto
Un problema aperto Considerato il significato del can. 772 2 e fatta una sintetica panoramica delle disposizioni principali che, in ottemperanza al canone, le varie Conferenze episcopali del mondo hanno dato, pu rivelarsi di un certo interesse volgere lo sguardo verso quel nuovo e potente mezzo di comunicazione che Internet. Per rimanere in Italia, si apprende che diverse diocesi si sono fatte presenti in rete, fornendo notizie e aprendosi alla possibilit di consultazione da parte di tutti. Per esempio, lufficio per la pastorale del turismo della diocesi di Milano ha aperto una pagina web sul pellegrinaggio e sulla speranza cristiana. La diocesi di Latina-TerracinaSezze-Priverno ha attivato un sito consultabile da tutti, che nei primi cinque mesi di presenza in rete ha ricevuto circa cinquemila contatti 23. Anche alcune parrocchie si sono attivate, come ha fatto la parrocchia di San Luca a Vallongo di Carmagnola (TO), il cui sito presenta diverse sezioni con informazioni, notizie, scritti di Madre Teresa di Calcutta, pagine del monastero cistercense di Pr d Mill, possibilit di chiedere aiuto spirituale on line 24. Come si pu vedere oggi non esistono pi solo la radio e la televisione e anche attraverso Internet la dottrina cristiana (quindi non solo notizie storiche, artistiche e turistiche) pu essere comunicata e recepita. In data 6 febbraio 1999 si provato a fare una ricerca sulla presenza nella rete di parola di Dio. Tre fra i principali motori di ricerca, relativamente alle pagine italiane, hanno trovato rispettivamente 291.368 siti, 460.289 riferimenti e 17.631 risposte. Si trovato, per fare qualche esempio, il sermone di un pastore evangelico, la predica sul Vangelo della domenica di un sacerdote cattolico, interventi vari di catechesi a cura di un gruppo di salesiani di Torino. Ci sono siti che con chiarezza manifestano di quale confessione religiosa sono, altri non lo precisano e pure affrontano temi esistenziali, con proposta e commento della Sacra Scrittura. Il controllo e la vigilanza su un mare cos vasto e complesso non sembra possibile, anche perch rimane sempre la domanda sulleffettiva consultazione fatta su ciascuna singola offerta. Con questi potenti mezzi si aprono delle nuove possibilit e dei nuovi problemi. La proclamazione del vangelo pu trovare espressione anche at23 24
Cf Luoghi dellinfinito, supplemento al quotidiano Avvenire, aprile 1998, p. 75. Cf Famiglia Cristiana 2/1999, p. 148.
217
traverso questa via. La realt viva di una comunit che crede, ama e spera non pu essere sostituita dal mezzo. Pertanto pi che vigilare su quanto viene proposto necessario proporre punti di riferimento garantiti nellautenticit dei contenuti, nella correttezza del metodo, nella chiarezza delle finalit. Come il seguire la messa trasmessa per radio o televisione aiuta chi impossibilitato a parteciparvi per malattia a unirsi spiritualmente alla comunit che celebra, ma non soddisfa al precetto festivo 25, cos gli aiuti esistenziali e spirituali che si possono dare e ricevere via Internet non possono sostituire, ma devono condurre al contatto diretto, alla Parola non soltanto conosciuta, ma compresa e vissuta nel tessuto vivo della Chiesa. TIZIANO VANZETTO Via S. Maria Assunta, 4/2 35125 Padova
25
GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Dies Domini, 31 maggio 1998, n. 54.
Documenti recenti della Sede Apostolica (1998)
Atti del Romano Pontefice GIOVANNI PAOLO II, costituzione apostolica Ecclesia in Urbe, 1 gennaio 1998, in AAS 90 (1998) 177-193. Traduzione italiana in LOsservatore Romano, 4 febbraio 1998, inserto tabloid. La costituzione stabilisce il nuovo ordinamento del Vicariato di Roma, sostituendo cos la precedente Vicariae potestatis, promulgata da Paolo VI il 6 gennaio 1977. GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica motu proprio Ad tuendam fidem, 18 maggio 1998, in AAS 90 (1998) 457-461. Traduzione italiana in LOsservatore Romano, 30 giugno - 1 luglio 1998, inserto tabloid. Il Romano Pontefice aggiunge un secondo al can. 750 CIC e al rispettivo can. 598 CCEO, e prevede la sanzione penale per chi incorre nella violazione della nuova normativa al can. 1371, 1 CIC e al can. 1436 CCEO. Egli intende cos far entrare nella codificazione, estendendolo a tutti i fedeli, quanto la professione di fede fin dal 1 marzo 1989 chiedeva a coloro che assumevano un ufficio e cio accogliere e ritenere tutte e singole le verit circa la dottrina o i costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo. Con la costituzione stato ripubblicato il testo della professione di fede e del giuramento di fedelt, cui si aggiunge uninteressante Nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva della Professio fidei, firmata dal Prefetto e dal Segretario della Congregazione della Dottrina della Fede (AAS 90 [1998] 542-551). GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Dies Domini, 31 maggio 1998, in LOsservatore Romano, 8 luglio 1998, 1 e 4-9.
Documenti recenti della Sede Apostolica
219
Si tratta di una lettera, composta di 87 numeri, sulla santificazione della domenica, che offre, tra laltro, riflessioni e indicazioni pastorali circa il precetto domenicale (n. 46), le assemblee domenicali in assenza di sacerdote (n. 53) e le trasmissioni radiofoniche e televisive (n. 54). GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica motu proprio Apostolos suos, 21 maggio 1998, in AAS 90 (1998) 641-658. Traduzione italiana in LOsservatore Romano, 24 luglio 1998, inserto tabloid. Si offre una riflessione sulla natura teologica e giuridica delle Conferenze episcopali. Nella quarta e ultima parte si presentano 4 articoli circa lattivit magisteriale delle Conferenze episcopali che sono normativi per tutte le Conferenze episcopali, le quali dovranno rivedere i propri statuti e regolamenti per adeguarli alla nuova legge universale. GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Fides et ratio, 14 settembre 1998, in LOsservatore Romano, 16 ottobre 1998, 26-34. La traduzione italiana apparsa come volumetto allegato al numero successivo del quotidiano. La lettera enciclica tratta dei rapporti tra fede e ragione. Il testo composto di 108 numeri e diviso in sette capitoli. GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Incarnationis mysterium, 29 novembre 1998, in LOsservatore Romano, 28 novembre 1998, 1-3. Con questa bolla il Papa indice lanno giubilare che avr inizio a S. Pietro nella notte di Natale del 1999 e nelle Chiese particolari con la solenne celebrazione eucaristica del giorno di Natale. La conclusione dellanno giubilare prevista per il giorno dellEpifania, 6 gennaio 2001. Sinodo dei Vescovi SINODO DEI VESCOVI II ASSEMBLEA SPECIALE PER LEUROPA, lineamenta Ges Cristo vivente nella sua Chiesa sorgente di speranza per lEuropa, in LOsservatore Romano, 30-31 marzo 1998, 1-7, inserto tabloid. Come afferma il Segretario generale nella presentazione, il testo destinato a provocare la riflessione nelle Chiese locali sulla loro condizione particolare nel grande ambito geografico ed ecclesiale dellintero territorio europeo [] per trasferire poi lattenzione alle innumerevoli richieste delle piccole comunit o dei
220
grandi centri in modo da prendere coscienza delle reali esigenze spirituali delle Chiese particolari in Europa. Il testo composto di 22 numeri, ai quali si aggiunge alla fine un questionario. SINODO DEI VESCOVI X ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA, lineamenta Il Vescovo servitore del Vangelo di Ges Cristo per la speranza del mondo, in LOsservatore Romano, 11 luglio 1998, inserto tabloid. Il Sinodo sul Vescovo servo annunciatore del Vangelo conclude un itinerario che ha visto come oggetto di riflessione la vita e la missione dei fedeli laici, la formazione dei presbiteri, la vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo. Inoltre il Sinodo si propone come celebrazione di comunione del prossimo anno giubilare. Il testo dei lineamenta composto di 100 numeri, ai quali aggiunto un questionario. Atti della Curia Romana CONGREGAZIONE DELLA DOTTRINA DELLA FEDE, Notificazione sugli scritti di Padre Anthony de Mello, S.J., 24 giugno 1998, in LOsservatore Romano, 23 agosto 1998, 4. Nella conclusione si legge: Coerentemente con quanto esposto finora, si pu comprendere come secondo lAutore qualsiasi credo o professione di fede sia in Dio che in Cristo non pu che impedire laccesso personale alla verit. La Chiesa, facendo della parola di Dio nelle Sacre Scritture un idolo, ha finito per scacciare Dio dal tempio. Di conseguenza essa ha perduto lautorit di insegnare nel nome di Cristo.... La notificazione accompagnata da una Nota illustrativa. CONGREGAZIONE PER LEDUCAZIONE CATTOLICA CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Norme fondamentali per la formazione dei diaconi permanenti Direttorio per il ministero e la vita dei diaconi permanenti, 22 febbraio 1998, in LOsservatore Romano, 11 e 13 marzo 1998, inserto tabloid. Come si afferma nella dichiarazione congiunta delle due Congregazioni, i documenti rispondono a una necessit largamente avvertita di chiarificare e regolamentare la diversit di impostazione degli esperimenti fin qui condotti, sia a livello di discernimento e di preparazione, sia a livello di attuazione ministeriale e di formazione permanente. Le Norme fondamentali sono composte di 89 numeri, il Direttorio di 82.
221
CONGREGAZIONE PER LEVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, istruzione Cooperatio missionalis, 1 ottobre 1998, in LOsservatore Romano, 14 novembre 1998, inserto tabloid. Listruzione si propone tre obiettivi: ribadire i principi dottrinali che fondano la cooperazione missionaria; dare disposizioni in particolare sui rapporti tra la Congregazione per lEvangelizzazione dei Popoli e le Conferenze episcopali; infine precisare la realizzazione di alcune iniziative di cooperazione missionaria. PENITENZERIA APOSTOLICA, Decretum Bullae adnexum, 29 novembre 1998, in LOsservatore Romano, 28 novembre 1998, 3. Il decreto, annesso alla bolla di indizione del grande Giubileo dellanno 2000, Incarnationis mysterium, stabilisce le disposizioni e le condizioni per lacquisto dellindulgenza giubilare. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA PASTORALE PER I MIGRANTI E GLI ITINERANTI, Il pellegrinaggio nel Grande Giubileo del 2000, 25 aprile 1998, in LOsservatore Romano, 30 aprile 1998, inserto tabloid. Per trovare un altro documento interamente riservato al tema del pellegrinaggio bisogna risalire a un decreto dellallora Sacra Congregazione del Concilio del 1936. Il testo attuale composto di 43 numeri e la sua pubblicazione stata approvata dal Romano Pontefice. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LINTERPRETAZIONE DEI TESTI LEGISLATIVI, risposta al dubbio de loco exicipiendi sacramentales confessiones, in AAS 90 (1998) 711. Si risponde affermativamente alla domanda: se il ministro possa scegliere il confessionale con la grata fissa per ascoltare le confessioni anche se il penitente richiede diversamente.
(A cura di Giuliano Brugnotto)
Hanno collaborato a questo numero: PADRE VELASIO DE PAOLIS, CS Docente di Diritto Canonico presso la Pontificia Universit Gregoriana DON GIANNI TREVISAN Cancelliere della Curia diocesana di Belluno-Feltre DON MARINO MOSCONI Laureato in Diritto Canonico DON GIAN PAOLO MONTINI Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Brescia DON TIZIANO VANZETTO Avvocato pubblico del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto DON GIULIANO BRUNOTTO Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Treviso
Editoriale
Nella trattazione dei sacramenti allinterno della funzione santificatrice, il munus pi sacro della Chiesa il Codice dedica i canoni dal 1008 al 1054 allordine sacro. Questo sacramento mette in evidenza che la Chiesa, come comunit ordinata, ha una struttura gerarchica e ha un potere direttivo nelle varie funzioni che le competono. Tali funzioni sono essenzialmente rintracciabili nellannuncio e nella testimonianza della Parola di verit (munus profeticum o munus docendi), nel culto e nella santificazione soprattutto mediante lofferta della grazia nelle situazioni essenziali dellindividuo e della Chiesa (munus sacerdotale o munus sanctificandi) e nella vita, quale concreta attuazione del vangelo (munus regale o munus regendi). La comunit ecclesiale ha pure i soggetti di tali funzioni. Il primo soggetto di questo potere nella Chiesa fu stabilito da Ges stesso: il collegio apostolico con al vertice Pietro (Mt 10, 1 ss; 16, 16-19; Lc 22, 32; Gv 21, 2.12 ss), quale rappresentante che pu agire personalmente. Questa funzione-potere di direzione o di guida doveva essere trasmessa anche ad altri: ai successori di Pietro, i Papi, e ai successori del Collegio degli apostoli, cio al Collegio episcopale. Peraltro questa potestas sacra, necessaria alla Chiesa per laspetto cultuale-sacramentale e per quello giurisdizionale, non richiede di essere trasmessa ogni volta totalmente. Come in ogni comunit, anche nella Chiesa pu venire trasmessa a un uomo determinato solo una parte determinata e limitata di questa potest, a seconda delle circostanze e delle necessit dellesercizio adeguato di essa. In tutta la Chiesa, a partire dal periodo apostolico, sono state individuate modalit e gradi diversi di tale trasmissione e partecipazione, e ordini differenti di persone coinvolte: quello dei diaconi con il loro ministero tipico; quello dei presbiteri e dei vescovi unificati dal
226
Editoriale
sacerdozio ministeriale. Si tratta di una gradazione ministeriale che nella Chiesa da sempre si pu meglio percepire sia a riguardo dei ministri sacri sia in riferimento ai vari ministeri laicali in relazione alla celebrazione eucaristica quale centro, fonte e vertice della sua vita. Nella celebrazione delleucaristia i soggetti sono presenti e possono agire in base alla loro vocazione, al loro carisma e alla loro missione e, quindi, alle loro funzioni-potest, proprio in rapporto col mistero centrale della Chiesa: il vescovo e il presbitero partecipi dellunico sacerdozio ministeriale, presidenti dellassemblea e della celebrazione per il suo compimento; gli altri fedeli in quanto partecipi attivamente dei santi misteri nelle modalit proprie a ciascuno, ma tutti assieme formando ed edificando in maniera sempre pi feconda e ordinata il Corpo di Cristo. Il sacramento dellordine latto della trasmissione di questo ministero fondamentale ed essenziale alla vita della comunit ecclesiale. Esso si realizza fin dai tempi apostolici mediante limposizione delle mani (1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6), quale gesto di trasmissione della grazia sacramentale e delle funzioni, accompagnato dalle relative parole di consacrazione e di concessione degli uffici sacri, promettendo allordinato la grazia necessaria da parte di Dio, al fine di amministrare il dono sacramentale ricevuto e lufficio affidato, a vantaggio della Chiesa e a propria salvezza. Allinterno della comunit sacerdotale dei credenti, deve esserci, dunque, per volere di Cristo, una direzione, desunta dallautorit di Cristo, della funzione cultuale-sacramentale della Chiesa nella celebrazione eucaristica, nellamministrazione dei vari sacramenti e nella trasmissione di questo potere direttivo. Si sempre parlato, allora, nella tradizione teologica e disciplinare della Chiesa, di un sacerdozio ministeriale e del suo servizio come di un potere di Ordine distinto, anche se ad esso raccordato, dal cosiddetto potere di giurisdizione, dal quale proviene la guida o il governo della Chiesa. Si entra ad aver parte di questa potestas ordinis, tipica del sacerdozio ministeriale della Chiesa e nella Chiesa, con il sacramento dellordine sacro attraverso la consacrazione proveniente da Cristo e non dai fedeli in quanto tali. Ma si tratta di un potere dato da Cristo che costituisce una unit col potere giurisdizionale, nonostante una variabilit delle reciproche relazioni, in quanto egli vuole che esista la Chiesa e, dunque, linteriore santit e lesteriore unit di tutti i christifideles. Pertanto i ministri sacri sono destinati al servizio del sacerdozio comune dei cristiani e a edificazione della Chiesa intera (cf 1 Cor 14, 3).
Editoriale
227
Allinterno di questo essenziale quadro dottrinale permangono in realt alcune questioni dibattute e ancora aperte circa la natura, le finalit e gli effetti dellordine sacro; circa i suoi ordini, i gradi e le diversit che in essi si riscontrano; circa le funzioni ministeriali che ne derivano e le potest esercitabili. Il concilio Vaticano II ha offerto un insegnamento illuminante, ma non esaustivo n definitivo. Il Codice di diritto canonico ha ripreso la dottrina conciliare e lha tradotta in disciplina ecclesiale, compiendo un ulteriore passaggio verso una evoluzione della materia che si spera possa contribuire a chiarificare meglio il contenuto e la prassi di questo sacramento e della sua articolazione perch il suo esercizio possa dare un frutto sempre pi significativo per la vita e la missione della Chiesa. parso, perci, necessario nella presente trattazione monografica dei Quaderni di diritto ecclesiale, soffermarsi anzitutto sul sacramento dellordine nella illustrazione che ne fa il Codice del postconcilio, a partire dagli elementi pi propriamente dottrinali e dalle novit che emergono rispetto alla disciplina canonica precedente (Sarzi Sartori). Ma, parlando di un sacramento, utile interrogarsi sul tema della materia e della forma, e del tempo e del luogo di questo atto liturgico e sacro tanto importante quale lordinazione del vescovo, del presbitero e del diacono. E questo, a partire dal Nuovo Testamento, e poi attraverso lesame delle principali collezioni canoniche, dei pontificali, della dottrina di san Tommaso, dei concili di Firenze e di Trento, del Codice del 1917, della costituzione apostolica di Pio XII Sacramentum ordinis, sino alla riforma del Vaticano II, ai lavori di revisione del Codice di diritto canonico e alla nuova edizione del Pontificale Romano (Perlasca). Per laccesso allordine sacro anche utile conoscere quali siano le irregolarit e gli impedimenti che potrebbero intervenire o affiorare. Listituto giuridico delle irregolarit e degli impedimenti conserva, infatti, validit ed efficacia per tutelare la santit del sacramento, impedendone la lecita recezione in situazioni che per la loro natura dissuadono dallammissione agli Ordini di quelle persone nelle quali si verificano (Pavanello). Infine, anche il tema degli scrutini sullidoneit dei candidati, soprattutto riguardo alle difficolt di vario genere che oggi incontra lesercizio del ministero ordinato, mette in luce il problema di una adeguata valutazione dei candidati al sacerdozio e la sua urgenza nellattuale contesto socio-ecclesiale (Migliavacca).
228
Editoriale
La seconda parte del fascicolo si apre con una considerazione del principio di appartenenza nei nuovi movimenti religiosi (Trapletti/Ferrari). Lindagine appare opportuna su almeno due versanti: il tentativo di chiarimento dellautocomprensione di questi movimenti circa il significato dellappartenenza che richiedono ai loro adepti; di conseguenza, il significato che pu essere annesso allapproccio a questi movimenti religiosi da parte di appartenenti alla Chiesa cattolica. Si inizia quindi una nuova rubrica. Essa intende informare su decisioni di diritto canonico particolare, complementare, proprio o locale. a tutti noto infatti lo spazio che il Codice vigente ha riconosciuto o attribuito alla competenza legislativa o amministrativa di autorit locali o speciali. Daltro canto la conoscenza della produzione giuridica che avviene in altri contesti (Conferenze episcopali, costituzioni sinodali, decreti vescovili, costituzioni e direttori di istituti di vita consacrata, canoni di concili particolari) pu favorire sia la tecnica legislativa, ispirando soluzioni nuove (senza cedere comunque alla tentazione di riportare tout court disposizioni nate per contesti ecclesiali diversi) sia linterpretazione e lapplicazione della stessa legge universale. La prima proposta riguarda una decisione del Consiglio permanente dei vescovi tedeschi in materia eucaristica (Montini), che viene a precisare e ad aiutare nellapplicazione della normativa vigente attinente alla santa comunione di persone affette dal morbo della celiachia, di cui si trattato diffusamente in Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 123-128.
Il sacramento dellordine nel diritto della Chiesa

di Giangiacomo Sarzi Sartori
Il concilio Vaticano II, come tutti i grandi eventi della storia e della vita della Chiesa, stato un punto di arrivo e insieme un punto di partenza nella presa di coscienza che la Chiesa ha compiuto su se stessa e sui soggetti che la compongono. Uno degli elementi fondamentali in cui i documenti conciliari hanno segnato uno sviluppo di consapevolezza e talora unesplicitazione di dottrina, insieme con il tema del popolo di Dio e della sua dignit, stato il ministero sacerdotale, soprattutto quello dei vescovi, alla cui luce stato esposto anche quello dei presbiteri, e in generale il ministero ordinato comprendente anche il diaconato e, di conseguenza, le funzioni e i ministeri ecclesiali a partire dalla prospettiva pi propriamente cristologica. La riflessione dottrinale e vitale del Vaticano II ha portato un grande risveglio di interesse attorno a questo tema, e ha prodotto un grande rinnovamento si pensi alla riforma liturgica dei riti di ordinazione e dellistituzione dei ministeri , sollecitando nuovo studio e valorizzazione delle fonti con sensibilit esistenziale e attualizzante e, quindi, tentando un ritorno pi autentico alle origini. Nel fervore generato dallevento conciliare sorta anche una vasta e profonda discussione sul tema del ministero e del sacerdozio ministeriale, sia in rapporto alla distinzione rispetto al sacerdozio comune di tutti i fedeli, sia al di dentro dello stesso ministero ordinato, in rapporto alla distinzione dei suoi gradi episcopato e presbiterato uniti dallo stesso sacerdozio ministeriale, e diaconato e in rapporto alla specificit e variet delle sue funzioni. Trattare il tema dellOrdine e dellordinazione, significa, dunque, entrare nel vivo della problematica generale del ministero e dei ministeri, del sacerdozio battesimale e ministeriale nella Chiesa; della derivazione del sacerdozio da Cristo stesso e della sua situazione
230
allinterno della comunit ecclesiale, del suo rapporto con i vari gradi e i vari carismi in cui esso si articola e si manifesta. Ma, se il fondamento dottrinale pi significativo e lessenziale riferimento e rimane per noi il magistero ecclesiale espressosi nei documenti del Concilio, il nostro punto di partenza quanto stabilisce la disciplina ecclesiale che, attraverso il Codice di diritto canonico, ha compiuto il grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico la stessa dottrina del Vaticano II, cio lecclesiologia conciliare. Anzi, il papa Giovanni Paolo II afferma che
lo strumento che il Codice, corrisponde in pieno alla natura della Chiesa, specialmente come vien proposta dal magistero del concilio Vaticano II in genere, e in particolar modo dalla sua dottrina ecclesiologica1.
Pertanto, il Codice,
principale documento legislativo della Chiesa, basato sulleredit giuridica e legislativa della Rivelazione e della Tradizione, va ritenuto uno strumento indispensabile per assicurare il debito ordine sia nella vita individuale e sociale, sia nellattivit stessa della Chiesa2.
Nella costituzione apostolica che lo ha promulgato si dichiara proprio che oltre a contenere gli elementi fondamentali della struttura gerarchica e organica della Chiesa voluti dal Divino Fondatore oppure radicati nellapostolica o comunque antichissima tradizione, esso presenta le precipue norme riguardanti lesercizio del triplice ufficio affidato alla stessa Chiesa e definisce alcune regole e norme di comportamento3. Per queste ragioni, lo studio del Codice aiuta anche a riprendere linsegnamento del Concilio, a valutarne la portata, ad approfondirne i contenuti illuminandone gli aspetti pi specifici e persino problematici, a considerarne le conseguenze anche sul piano giuridico e disciplinare e, quindi, della vita pratica della Chiesa. Anche sul tema dellordine sacro stato ed ancora necessario uno studio accurato e uninterpretazione delle fonti, dei testi dottrinali e prescrittivi utilizzati e proposti dal Concilio e dal Codice del postconcilio, ma anche di una ricerca ampia e serena che vada a fonGIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, 25 gennaio 1983, in AAS 75, II (1983) VII-XIV (EV 8, nn. 627-628). 2 L. cit. 3 L. cit.
1
231
do su alcune questioni che il Concilio ha posto, o ha affrontato soltanto marginalmente, o che ha semplicemente evidenziato senza volersi pronunciare in maniera sicura e definitiva, lasciando alla Chiesa tempi e modi per continuare a crescere nella consapevolezza della sua realt e nellesercizio della sua missione. Il Codice, tuttavia, riprende alcuni elementi conciliari di singolare importanza, e nella redazione delle norme relative al sacramento dellordine, sia pure con estrema sobriet, ha compiuto alcune scelte di carattere dottrinale che qui vorremmo mettere in luce, e ha stabilito alcuni punti fermi che non si possono trascurare, anche se la ricerca propria delle discipline teologiche non ha certo esaurito il suo compito su questo argomento di primaria rilevanza nella vita ecclesiale. Anzi, nonostante le diverse impostazioni e posizioni teologiche e canonistiche prima e dopo il Concilio, non si cessato di disquisire su questa tematica tanto complessa e, anzi, si devono registrare contributi interessanti per una ulteriore valutazione e lo speriamo per una evoluzione dottrinale e normativa della materia che sia sempre pi convincente e soddisfacente. In questa esposizione non ci si vuole inserire nel dibattito ecclesiale, ma ci si impegna soltanto a riprendere i contenuti del Codice di diritto canonico relativi al tema del sacramento dellordine, per evidenziare soprattutto gli elementi di novit proposti autorevolmente dallattuale disciplina della Chiesa, confrontarli con la precedente normativa quella del CIC 1917 , leggerli e valutarli alla luce e nel contesto del Vaticano II e dellintera legislazione vigente che, del Concilio, un frutto quanto mai significativo. Ordine, ordinazione, ordinare I vocaboli ordine, ordinazione, ordinare ricorrono molte volte nel Vaticano II e anche nella normativa canonica questi termini, nelle loro varie accezioni, riferentesi allambito sacramentale o strettamente giuridico, sono alquanto frequenti. Gi una ricerca approfondita sulla terminologia usata nel Codice e sui suoi significati meriterebbe attenzione ed esigerebbe uno studio specifico4.
4
Il termine ordo in senso giuridico usato nel Codice in 44 luoghi; in senso sacramentale in ben 55 passaggi. Il sostantivo ordinatio usato 18 volte, il verbo ordinare 34 volte e il termine ordinatus 14. Lespressione ordo sacer ricorre 19 volte e quella di ordinatio sacra presente 35 volte (cf X. OCHOA, Index Verborum ac Locutionum Codicis Iuris Canonici, Roma 1983, pp. 296-297).
232
Non questo il nostro scopo precipuo, ma il riferimento ad alcuni fondamentali testi conciliari, anche semplicemente evocati evidenziando luso che ne fa linsegnamento conciliare, pu introdurre meglio alla comprensione di un quadro pi chiaro dei contenuti che hanno ispirato anche il legislatore a proposito del sacramento dellordine. Nei documenti del Vaticano II si dedica attenzione, anzitutto, allordine dei vescovi,
che succede al collegio degli apostoli nel magistero e nel regime pastorale, nel quale anzi si perpetua ininterrottamente il corpo apostolico, insieme con il suo capo il Romano Pontefice e mai senza di esso pure soggetto di suprema e piena potest su tutta la Chiesa: potest che non pu essere esercitata se non con il consenso del Romano Pontefice (Lumen gentium [= LG], n. 22b).
Si parla poi dellordine dei presbiteri e, anzi, si dice che

pi di una volta questo sacrosanto sinodo ha ricordato a tutti lalta dignit dellordine dei presbiteri. Ma poich questo ordine ha un compito estremamente importante e sempre pi arduo nellambito del rinnovamento della Chiesa di Cristo, parsa di sommo interesse una trattazione pi completa e pi approfondita sui presbiteri (Presbyterorum ordinis [= PO], n. 1a).
Si accenna anche allordine del diaconato; e si permette che laddove le conferenze episcopali lo riterranno opportuno si restauri questo ordine del diaconato come stato permanente di vita (Ad gentes [= AG], n. 16e). Nel Concilio si parla pure di tutti e tre insieme gli ordini:
Il ministero ecclesiastico, di istituzione divina, viene esercitato in diversi ordini, da quelli che gi anticamente sono chiamati vescovi, presbiteri, diaconi (LG 28a).
A proposito del sacramento dellordine in riferimento ai vescovi e ai presbiteri si trovano numerosi passaggi. Ne richiamiamo alcuni. A proposito del vescovo il santo Concilio insegna che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dellordine, ed proprio dei Vescovi assumere, con il sacramento dellordine, nuovi eletti nel corpo episcopale (LG 21b). Inoltre, si dichiara che il Vescovo insignito della pienezza del sacramento dellordine leconomo della grazia del supremo sacerdozio (LG 26a). Dei presbiteri si dice che
in virt del sacramento dellordine, a immagine di Cristo, sommo ed eterno sacerdote, sono consacrati per predicare il vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del Nuovo Testamento (LG 28a).
233
Questi sacerdoti del Nuovo Testamento [...] in virt del sacramento dellordine, svolgono la funzione eccelsa e insopprimibile di padre e di maestro nel popolo di Dio e per il popolo di Dio (PO 9a). Infatti,
con il sacramento dellordine, i presbiteri si configurano a Cristo sacerdote come ministri del capo allo scopo di far crescere ed edificare tutto il suo corpo che la Chiesa, in qualit di cooperatori dellordine episcopale (PO 12a).
Si parla anche di ordinazione, dichiarando che i presbiteri, costituiti nellordine del presbiterato mediante lordinazione, sono tutti uniti tra di loro da unintima fraternit sacramentale (PO 8a). E, infine, nel Concilio, si usa il verbo ordinare quando, per esempio, si dice che i presbiteri assistenti allordinazione, sono invitati a imporre le mani, insieme al Vescovo che ordina, sul capo del nuovo eletto (PO 8a). Dunque, anche soltanto a una prima e immediata lettura, si constata che i vocaboli ordine, ordinazione, ordinare sono ampiamente usati dallultimo Concilio, come anche dai documenti del magistero postconciliare e dai libri liturgici riformati in base alle indicazioni del Vaticano II. Senza, tuttavia, risalire ai fondamenti biblici e ai contenuti teologici della realt designata impegno che non compete direttamente al nostro studio occorre almeno ricordare il significato di questo vocabolario che utilizzato per antichissima tradizione dal linguaggio e dalla normativa ecclesiastica e che stato mutuato dalla cultura romana classica5. Infatti, la parola ordine era usata nelle istituzioni dellantica Roma per indicare anzitutto classi sociali determinate, come i senatori e i cavalieri, in quanto si distinguevano dal popolo; mentre fuori Roma, nelle colonie, il termine indicava generalmente linsieme di coloro cui era affidato il governo della cosa pubblica. Il rapporto tra ordine e popolo ha certamente offerto al linguaggio cristiano degli inizi una analogia per esprimere la distinzione del clero in seno al popolo di Dio. E in seguito, la parola ordine design anche i differenti gradi allinterno della gerarchia: ordine dei diaconi, ordine dei presbiteri, ordine dei vescovi; e con un significato collegiale, perch non si tratta tanto di ricevere un ordine, quanto piuttosto di entrare in un ordine.
Per questa trattazione cf P.M. GY, Vocabolario antico per il sacerdozio cristiano, in AA.VV., Studi sul sacramento dellordine, Roma 1959, pp. 91-110; G. FERRARO, Ordine-Ordinazione, in Nuovo Dizionario di Liturgia, Roma 1984, pp. 943 ss.
5
234
Il problema degli ordini o gruppi di persone nella Chiesa si sempre posto e si pone anche oggi in conseguenza della sua natura gerarchica, ma anche in considerazione della complessit dei ministeri e delle funzioni in essa presenti, della natura e variet dei carismi che si riscontrano e che danno luogo a situazioni personali e a istituzioni e, infine, in merito alla diversit della realt umana6. Ecco perch, nella Chiesa antica, accanto a ordini di persone che svolgevano ministeri liturgici, vi erano ordini che rispecchiavano situazioni o scelte di vita particolari come, per esempio, lordine dei catecumeni e lordine dei penitenti, lordine delle vedove e lordine delle vergini. Questultimo gruppo oggi ritornato alla ribalta come ordo virginum presente in alcune diocesi, direttamente soggetto al vescovo della Chiesa particolare che accoglie latto di consacrazione di queste persone7. Ma si sta ricostituendo anche il gruppo delle persone che vivono nella Chiesa lo stato della vedovanza cristiana8. Nello sviluppo delle tradizioni e delle trattazioni teologico-canoniche successive, specialmente nella scolastica medievale, si and perdendo questo significato collegiale e, soprattutto nellelaborazione del trattato teologico dei sacramenti, si svilupp e si accentu la nozione di ordine sacramentale. Analogamente, i termini ordinazione e ordinare, che designavano nellantichit romana la nomina dei funzionari, nella letteratura cristiana passarono a indicare la scelta e la collocazione delle persone nellesercizio di un compito: ordine ecclesiastico. Lingresso in un ordine che comporta funzioni e compiti liturgici era esso stesso una liturgia; e, quindi, il termine ordinazione fu usato per significare questo momento liturgico-rituale-sacramentale, durante il quale avviene uninvestitura sacra. Questa terminologia stata ripresa nel vocabolario dei documenti magisteriali e liturgici, quando si dice che nei tre ordini del diaconato, presbiterato ed episcopato si entra mediante il
Sul tema degli ordini di persone nella Chiesa, si veda J. BEYER, Laicato o popolo di Dio?, in Atti del Congresso internazionale di Diritto canonico. La Chiesa dopo il Concilio (1970), II, Milano 1972, pp. 238247; ID., Dal Concilio al Codice. Il nuovo Codice e le istanze del Concilio Vaticano II, Bologna 1984, pp. 67-72. 7 Secondo la vigente normativa, le vergini si dedicano al servizio della Chiesa e possono riunirsi in associazioni per osservare pi fedelmente il loro proposito e aiutarsi reciprocamente nello svolgere quel servizio alla Chiesa che confacente al loro stato. Per lordo virginum, si veda il can. 604, nel quadro della disciplina comune a tutti gli istituti di vita consacrata. Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, pp. 169-176 e il recente AA.VV., Ordo Virginum, Milano 1999. 8 Sullordine delle vedove, cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, cit., pp. 177-190.
6
235
sacramento dellordine, che viene conferito con lordinazione9, ma occorre tener presente il significato antico, oltre che attuale, e la sua ampia valenza in ambiti diversi e, quindi, con accezioni diverse. Le ordinazioni situano oggi tre gruppi di persone: vescovi e preti, che esprimono il sacerdozio ministeriale, e diaconi, come ministri sacri legati al servizio del vescovo e del popolo di Dio; ma il nome stesso del sacramento sacramento dellordine in relazione con questi ordini di persone suscita talune difficolt proprio in considerazione della loro diversa collocazione e missione nella Chiesa. La distinzione tra gerarchia di Ordine e gerarchia di giurisdizione fatta dal CIC del 191710, fedele a unantica concezione, aveva un suo significato; come anche la differenza stabilita dalla tradizione teologica e disciplinare tra potest di Ordine e potest di giurisdizione, sia pure nellambito dellunica potestas sacra affidata da Cristo alla Chiesa, ha sempre avuto lo scopo di chiarificare, allinterno del corpo ecclesiale e delle funzioni dei vari soggetti che lo compongono, la realt degli uffici e delle potest specifiche. Sono poteri che vennero sempre intesi come istituiti da Cristo; ma poteri in parte di natura sacramentaria (sacramenti) e in parte di natura giurisdizionale (potere di insegnare e di reggere); e di conseguenza si ritenuto che la loro trasmissione avvenisse parte per ordinazione, parte per un atto giuridico non sacramentale dellautorit ecclesiastica; per cui si tratta di poteri certamente ordinati luno allaltro, ma non identici e, quindi, non aventi necessariamente in ogni caso lo stesso titolare11. Molte ragioni fanno, quindi, ritenere che nel CIC vigente sia difficile trovare un principio di sistematizzazione del diritto relativo alle persone e ai gruppi o ordini di persone nella Chiesa, non solo in riferimento agli ordini sacri, allinterno dei quali permangono questioni aperte la distinzione tra episcopato-presbiterato e diaconato; e la differenza tra i vescovi e i
La ripresa di questo vocabolario iniziata recentemente soprattutto con Pio XII nella costituzione apostolica Sacramentum ordinis del 30 novembre 1947 (AAS 40 [1947] 5-7), ma la parola ordine usata anche per i laici nellenciclica Evangelii praecones (AAS 43 [1951] 510). 10 Il termine gerarchia ha assunto diversi significati. Indica certamente la parte dei fedeli che attraverso lordinazione o la missione governa la Chiesa; ma designa anche un ordine o una linea di gradazione in una medesima missione o gruppo di persone, cio gerarchia di Ordine: gli ordini maggiori e minori del CIC 1917; una gradazione che il concilio di Trento diceva che non era di istituzione, bens di ordinazione divina, evitando cos il problema posto dal diaconato e dagli ordini minori (cf i canoni sul sacramento dellordine della sessione XXIII, 15 luglio 1563, in DENZINGER-SCHNMETZER [= DS], n. 1776); gerarchia di giurisdizione, che stabiliva una gradazione di missione e di responsabilit, quella del Sommo Pontefice, del Collegio episcopale e dei vescovi diocesani. 11 Sul tema della potest nella Chiesa e delle sue implicanze cf A. CELEGHIN, Origine e natura della potest sacra, Brescia 1987.
9
236
presbiteri , ma anche in riferimento alla vasta realt dei ministeri, delle vocazioni e dei carismi ecclesiali, degli stati di vita e della complessa tipologia di situazioni in essi presente, comprese le problematiche relative alle funzioni e alle potest esercitabili. Sono scomparsi, per esempio, gli ordini minori, poich non appartengono pi allordine sacro, ma permangono ordini o gruppi di persone che svolgono ministeri istituiti (accolitato e lettorato), ministeri straordinari (ministero straordinario della comunione eucaristica) o ministeri di rilevante significato e di fatto esercitati nella Chiesa come quello del catechista, che alcuni vorrebbero istituire come tale; o, ancora, persone non ordinate che, per, svolgono uffici ecclesiastici veri e propri con una missio da parte dellautorit. Il Codice, tuttavia, non si sofferma su questi ordini, come non tratta espressamente dellordine dei preti12 o di quello dei diaconi, mentre parla del Sommo Pontefice, del Collegio dei vescovi, dei vescovi diocesani, ma anche dei cardinali, dei metropoliti, dei primati e dei patriarchi. Sembra, quindi, che emerga il bisogno, a partire dal Concilio e dal Codice che attualmente lo esprime, come anche dalla tradizione disciplinare della Chiesa, di riconsiderare e di mostrare meglio la ricchezza e insieme la complessit della realt ecclesiale che deriva dallordine sacro e dalle sue funzioni, ma anche dai diversi ordini di persone presenti nella vita della Chiesa e abilitati, in vario modo e con differenti gradi di responsabilit, a operare allinterno della sua azione evangelizzatrice e della sua missione salvifica. Sono istituzioni diversificate, ma unite nella comunione della gerarchia degli ordini che organicamente le raggruppa e le colloca nella struttura e nella missione ecclesiale. E in questa visione globale occorre inserire gli ordines di persone nella Chiesa: tutti i battezzati sono christifideles, e ognuno secondo il suo ordine o ruolo. La disciplina canonica dichiara e tutela la vera uguaglianza tra tutti i fedeli nella dignit e nellagire da cui deriva una comunanza di diritti e di doveri (cf can. 208; LG 32b-d; Gaudium et spes [= GS], n. 29a). Tuttavia, i diritti-doveri dei fedeli sono da adempiere e da esercitare in modo diverso perch tra gli stessi fedeli vi anche una situazione di disuguaglianza, in quanto ognuno partecipa in modo proprio alla vita e alla missione di Cri12
Solo descrivendo la struttura della Chiesa diocesana si parla del consiglio presbiterale che rappresenta il presbyterium, ma lattenzione di questa parte puntata sulla parrocchia, il parroco, i vicari parrocchiali, i rettori e i cappellani soprattutto in base ai limiti territoriali e ai luoghi di culto.
237
sto ed chiamato ad attuare la missione della Chiesa secondo la propria condizione giuridica (cf can. 204 1; LG 31a), per i diversi doni gerarchici e carismatici e i diversi ministeri che a ciascuno sono dati dallunico Spirito (cf LG 4a; 13c; AG 4; GS 32) e vengono affidati dalla Chiesa. La struttura fondamentale della Chiesa carismatico-istituzionale. Nel battesimo tutti ricevono il dono della fede e la grazia salvifica; ma esso viene vissuto da ciascuno secondo il proprio carisma, e quindi secondo le funzioni e i ministeri che deve svolgere nella Chiesa. In questo modo la Chiesa tutta si articola in vari ordini a seconda dei carismi e dei ministeri che da essi scaturiscono. La differente condizione giuridica in cui si trovano i membri della Chiesa, allora, non un fatto puramente legale, ma teologale, perch esprime, a livello di vita istituzionale e visibile, la vocazione di ciascuno e, quindi, il suo rapporto interiore con Dio allinterno della comunit ecclesiale13. Il Codice sembra aver aperto proprio questa strada trattando prima dei fedeli cristiani, poi dei laici, quindi dei chierici e, infine, degli istituti di vita consacrata14. La normativa canonica dal Codice del 1917 a oggi Nel Codice vigente le norme sul sacramento dellordine sono raggruppate in tre capitoli riguardanti: la celebrazione e il ministro dellordinazione (cann. 1010-1023); gli ordinandi (cann. 1024-1052); liscrizione e lattestazione dellavvenuta ordinazione (cann. 10531054). Dunque, il titolo VI (De Ordine) della I parte (De Sacramentis) del libro IV del Codice di diritto canonico (De Ecclesiae munere sanctificandi) in realt dedicato alla trattazione della sacra ordinazione pi che del sacramento dellordine. Ed facile rilevare come la normativa si soffermi su tutti gli aspetti inerenti allordinazione del vescovo, del presbitero e del diacono; al tempo e al luogo della celebrazione e al suo ministro; al soggetto dellordinazione e, quindi, alle
Cf LG 12b; 13c. Si veda G. GHIRLANDA, De variis ordinibus et condicionibus iuridicis in Ecclesia, in Periodica de re morali canonica liturgica 71 (1982) 379-396. 14 Si pu, in tal modo, sottolineare la presenza nella Chiesa di un carisma generale laicale, caratterizzato dallindole secolare (cf LG 31b) che si specifica in carismi particolari per lesercizio di uffici e ministeri propri (cann. 228 1; 230) e con diritti-doveri specifici; un carisma generale del ministero sacro, che si articola in tanti carismi particolari: sia lordine generale dei ministri, sia i vari ordini peculiari (diaconi, presbiteri, vescovi, arcivescovi, metropoliti, primati, patriarchi, cardinali, Sommo Pontefice) con diritti e doveri propri che sgorgano dai vari carismi; un carisma generale della vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici e i carismi particolari delle varie forme di consacrazione che determinano diritti e doveri propri dellordine dei consacrati nella Chiesa.
13
238
condizioni per la validit e per la liceit di questo atto liturgico, nonch ai requisiti necessari negli ordinandi e a quelli previ allordinazione stessa; oltre che alla trattazione delle irregolarit e degli altri impedimenti per la recezione degli ordini sacri, e alle prescrizioni circa la dispensa, i documenti e gli attestati richiesti per la promozione a tali Ordini e, infine, allaccurato scrutinio che si deve effettuare per accertare debitamente lidoneit dei candidati. Alle norme contenute in questi tre capitoli, interamente dedicate al tema dellordinazione, il legislatore canonico ha premesso due canoni di particolare importanza (cann. 1008-1009). Oltre che essere introduttivi alla materia trattata, essi offrono un contenuto dottrinale di rilevante significato per comprendere in che misura la normativa che sta sotto il titolo De Ordine ha recepito la lezione del concilio Vaticano II e, quindi, da quale prospettiva partono e secondo quale angolatura vanno lette le norme codiciali sullordine sacro. Si tratta, dunque, di due canoni di carattere dottrinale in cui si enunciano alcuni fondamentali principi teologici circa la natura e la finalit dellOrdine, i suoi gradi e gli elementi costitutivi, cio la materia e la forma del sacramento, che in questo ambito costituiscono la vera novit della disciplina ecclesiale in consonanza con i documenti conciliari ai quali si ispira. Nel CIC 1917 i canoni introduttivi del titolo VI (De Ordine), parte I (De Sacramentis), libro III (De Rebus), erano tre (cann. 948-950). Il vecchio can. 950 dava anche la definizione delle parole ordinare, ordo, ordinatio, sacra ordinatio come termini che si applicavano a tutte le ordinazioni, sacramentali e non sacramentali, agli ordini maggiori o sacri e minori previsti, compresa la prima tonsura. Il can. 949 della precedente normativa canonica, infatti, enumerava sette ordini: presbiterato, diaconato, suddiaconato, accolitato, esorcistato, lettorato e ostiariato. Non si menzionava invece lepiscopato come un grado del sacramento dellordine, n si utilizzava lespressione ordinazione episcopale, usando invece quella di consacrazione episcopale15. Per la veLa concezione settenaria dei gradi del sacramento dellordine risale a san Tommaso, che intendeva tutti gli ordini in funzione delleucaristia e individuando allapice di essi la possibilit di consacrare leucaristia, e quindi il sacerdozio o presbiterato. Gli autori hanno sempre discusso sul fatto che lepiscopato fosse o non fosse sacramento e dovesse, quindi, essere considerato come il grado supremo del sacramento dellordine. Importanti dichiarazioni sono state fatte dal magistero del Vaticano II. La costituzione conciliare Lumen gentium, al n. 25, insegna che nella consacrazione episcopale si conferisce la pienezza del sacramento dellOrdine; e al n. 29 si dice che i diaconi non sono sacerdoti, ma ministri; e, in effetti, sebbene vengano assegnate alcune funzioni come proprie dei diaconi, queste stesse funzioni possono anche essere svolte da un laico in caso di necessit e generalmente alcune di esse dallaccolito
15
239
rit, a differenza dei libri liturgici, il Codice parla con terminologia costante di consecratio episcopalis (cf cann. 332 1; 351 1; 375 2; 379; 437 1; 1014; 1382) di ordinatio sacerdotalis o presbyteralis (cf cann. 279 2; 1016) e di ordinatio diaconalis (cf can. 1016); e la relazione sintetica della commissione che ha curato la redazione della normativa rileva che ordinare e consecrare si possono applicare ai diaconi, ai presbiteri e ai vescovi, anche se luso comune riferisce soprattutto a questi ultimi il termine consecratio16. Ma va principalmente notato che lattuale can. 1009 1 cambia questa materia, in quanto il suddiaconato come ordine maggiore stato abolito e gli ordini minori come tali non esistono pi, ma rimangono, come ministeri istituiti, laccolitato e il lettorato conferiti a laici, in quanto nello stato clericale si entra con il diaconato. Dal punto di vista sistematico, nel Codice vigente la divisione della materia in tre capitoli sembra essere migliore che non nel vecchio. I capitoli I, IV, e V della precedente normativa canonica sono diventati il capitolo I del CIC. Il vecchio capitolo III, che riguardava ci che deve precedere la sacra ordinazione, nellattuale disciplina diviso in due articoli del capitolo II: Requisiti negli ordinandi e Requisiti previi allordinazione. Il criterio della divisione non del tutto chiaro e forse dipende dal fatto che nellarticolo 1 sono compresi i requisiti che ineriscono piuttosto alla persona e che in parte sono gi enunciati nel can. 1025, introduttivo al capitolo II, mentre nellarticolo 2 si tratta delle azioni e delle formalit che lordinando deve adempiere prima dellordinazione. Si pu, quindi, rilevare che lattuale disciplina nel titolo riservato allordine sacro non tratta del sacramento dellordine, ma dellordinazione; e ne tratta esclusivamente in riferimento alle ordinazioni sacramentali episcopale, presbiterale, diaconale superando la precedente e antica classificazione degli ordini maggiori (presbiterato, diaconato e suddiaconato) e minori (accolitato, esorcistato, lettorato e ostiariato) e stabilendo che gli Ordini sono tre: lepiscopato, il
e dal lettore. Dopo il Concilio, mediante il motu proprio Ministeria quaedam, del 15 agosto 1972 (AAS 64 [1972] 529-540), furono soppressi gli ordini di ostiario, lettore, esorcista, accolito e suddiacono. Furono rifusi nel lettorato e nellaccolitato e intesi non pi come gradi del sacramento dellordine, bens come ministeri che si possono affidare a fedeli laici uomini. Il loro conferimento non si dice pi ordinazione, ma istituzione. Venne anche soppressa la tonsura come modo di accedere allo stato clericale. 16 A proposito del can. 961, 4 si dice: Sive ordinare, sive consecrare, sub diverso tamen respectu (ordinare significat ordinem conferre; consecrare, actionem qua candidatus per ordinem Deo consecratur) applicatur diaconis, presbyteris et episcopis, quamvis ex usu recepto (quem schema noluit auferre) potius dicatur de episcopis (Communicationes 15 [1983] 217).
240
presbiterato e il diaconato (can. 1009 1); ordini che vengono conferiti mediante limposizione delle mani e la preghiera consacratoria prescritta, per ciascun grado, dai libri liturgici (can 1009 2). Alcuni, allinizio dei lavori di riforma del Codice, chiedevano che il titolo non fosse De Ordine, ma De Ordinatione, in quanto in tutti i canoni si parla in realt di ordinazione e non di Ordine; tuttavia, sulla base del fatto che nel termine Ordine si comprende anche lordinazione e non il contrario, e considerando anche la lunga tradizione nelluso di questo termine, si decise di lasciare il titolo De Ordine17. Rimane il fatto che nel titolo VI si tratta solo della sacra ordinazione e non di tutto ci che riguarda lordine sacro e, quindi, delle persone che ricevono e che hanno ricevuto il ministero sacro nei tre gradi dellepiscopato, del presbiterato e del diaconato. Dalle osservazioni fatte allo schema del Codice sui sacramenti si pu notare come molti chiedevano dei canoni dottrinali introduttivi che esprimessero la teologia del Vaticano II e, quindi, una visione pi ecclesiale dei sacramenti in modo che non debbano essere considerati e trattati come delle res, ma come delle azioni di Cristo e della Chiesa18. Cos, allinizio della trattazione sullordine sacro, il can. 1008, che certamente di carattere dottrinale, differisce molto dal can. 948 del CIC 1917, il cui intento era quello di sottolineare la differenza di diritto divino tra chierici e laici e la capacit esclusiva dei chierici a governare i fedeli e a svolgere il ministero del culto divino. Quel canone esprimeva una visione di Chiesa piuttosto come societ ineguale differenziata in due ordini fondamentali e ben distinti, quello dei chierici e quello dei laici, per cui veniva particolarmente messa in luce la sua struttura gerarchica. Il primo canone del Codice riguardante lOrdine e lordinazione , dunque, pi ampio e denso di contenuto dottrinale che non il vecchio can. 948. Letto nel quadro complessivo della disciplina ecclesiale, mette in luce il cammino che si compiuto passando attraverso levento conciliare e riformulando la normativa secondo la sua visione ecclesiologica e la sua dottrina sui ministeri ordinati.
17 18
Cf Communicationes 10 (1978) 179. Cf ibid., 9 (1977) 325.
241
Ex divina institutione [...] inter christifideles

La disciplina attuale in relazione a quella del 1917 mostra perci di aver sufficientemente soddisfatto lintendimento che il sacramento dellordine fosse considerato nel Codice sotto una prospettiva pi dottrinale a partire dallinsegnamento del Vaticano II. Un primo elemento che va sottolineato quello che si riferisce alla determinazione della natura e degli effetti dellordine sacro. Con il sacramento dellordine, per divina istituzione alcuni tra i fedeli, segnati con carattere indelebile, sono costituiti ministri sacri. Questa prima parte del can. 1008 dichiara che lOrdine il sacramento che ex divina institutione costituisce i ministri sacri; e li segna con un carattere, che li distingue dagli altri fedeli (inter christifideles quidam). Dalla realt indelebile del carattere derivano conseguenze di natura teologica e insieme giuridica. La prima che il sacramento dellordine, come quelli del battesimo e della confermazione, non pu essere ripetuto (can. 845 1). Si potrebbe rinnovare il rito dellordinazione solo nel caso in cui, dopo una diligentissima ricerca, risultasse con certezza che lOrdine non era stato effettivamente o validamente conferito. Permanendo dei dubbi motivati e fondati, lordinazione si potrebbe ripetere sub condicione (can. 845 2). La seconda conseguenza data dal fatto che la sacra ordinazione, se ricevuta validamente, non diviene mai nulla, anche quando il ministro sacro perdesse giuridicamente lo stato clericale (can. 290). La terza riguarda limpossibilit di essere privati della potest di Ordine, perch al ministro sacro si pu soltanto proibire di esercitarla o di porne alcuni atti (can. 1338 2). Per istituzione divina, quindi, coloro che ricevono il sacramento dellordine sono da Dio consacrati e segnati da un indelebile carattere19. E non pu che essere cos, dato che la consacrazione di cui si parla nel canone unazione di Dio, che sceglie e deputa in perpetuo il ministro a svolgere una missione particolare nella Chiesa (qui nempe consecrantur et deputantur ut [...] Dei populum pascant). Il carattere che segna il ministro sacro esprime il cambiamento ontologico che avviene per mezzo del sacramento dellordine e, nello stesso tem19
Sebbene il Vaticano II non abbia affermato che lordinazione diaconale imprima il carattere, tuttavia nel gruppo di studio sui sacramenti tutti furono concordi nel lasciare la menzione del carattere anche per i diaconi, trattandosi di dottrina comune (cf Communicationes 10 [1978] 181; PAOLO VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, 18 giugno 1967, in AAS 59 [1967] 698).
242
po, la perpetuit e definitivit di tale cambiamento. E si tratta di un cambiamento ontologico che fa capire come la differenza tra i laici e i sacri ministri sia piuttosto funzionale (cf LG 10b). Infatti, solo i ministri sacri, adempiendo nella persona di Cristo le funzioni di insegnare, santificare e governare, pascono il popolo di Dio. In particolare, dunque, questo testo normativo ci offre anzitutto la descrizione della causa e del fine della differenza tra i ministri sacri e gli altri fedeli. La causa il sacramento dellordine; il fine il servizio pastorale della comunit, da intendersi come dono dello Spirito, cio come carisma e come compito affidato alla Chiesa, e dalla Chiesa attribuito ai suoi ministri in forma diversa. Il legislatore canonico, infatti, mette in luce come lesistenza di questi ministri appartenga alla costituzione divina e perci irreformabile della Chiesa. Non deriva, quindi, semplicemente da una decisione umana suggerita dallesigenza di dotare la comunit cristiana di una stabile struttura organizzativa fin dai primi tempi della sua vita, ma stata voluta dallo stesso Cristo. Si diventa ministri mediante il sacramento dellordine, che determina in coloro che lo ricevono un cambiamento, indicato con il termine tradizionale di carattere indelebile, tanto profondo da essere irreversibile. Esso viene descritto come una consacrazione che presuppone quella battesimale, ma se ne differenzia in quanto rende partecipi dellautorit con la quale Cristo fa crescere, santifica e governa la sua Chiesa (cf PO 2c). Si tratta, dunque, della destinazione a servire il popolo di Dio mediante lannuncio della Parola rivelata, la celebrazione dei sacramenti, la guida della comunit dei fedeli. Si pu, quindi, dire che il can. 1008 tenta, anzitutto, di offrire una visione completa e organica di chi siano i ministri sacri o chierici, dopo che il can. 207 ne aveva semplicemente affermato lesistenza nella Chiesa senza inoltrarsi nella loro definizione. Nella I parte (De Christifidelibus) del II libro del CIC (De Populo Dei) si riprende, infatti, il can. 948 del CIC precedente, nellaffermare la distinzione di diritto divino tra quei fedeli che sono costituiti nellordine sacro e quelli che non lo sono. Ma quel canone va letto unitamente ai cann. 204 e 208, in modo che sia affermata con chiarezza la struttura gerarchica della Chiesa e la conseguente ineguaglianza ministeriale tra i suoi membri e simultaneamente luguaglianza fondamentale tra tutti i christifideles nella Chiesa. Il Codice attuale, a differenza di quello del 1917, vuole esprimere una visione di Chiesa non solo e non tanto come societ giuridica-
243
mente perfetta, cio come comunit di inuguali, che per raggiungere i suoi fini propri ha tutti i mezzi giuridici e tutti gli istituti gerarchici per farlo. Vuole, invece, e soprattutto sottolineare e proporre, in sintonia con lecclesiologia conciliare, limmagine di una Chiesa che si presenta come societ cio: popolo di Dio, corpo di Cristo, comunit di fedeli di uguali. Cos lineguaglianza o la differenza appare anzitutto come funzionale, in quanto ogni fedele coopera alledificazione della Chiesa, secondo la propria condizione giuridica e il proprio ministero o servizio, determinato dal carisma che riceve dallo Spirito perch leserciti nella comunit ecclesiale. Si tratta di una visione pienamente coerente con il Vaticano II, che considera la Chiesa come la comunione tra tutti i battezzati, stabilita e animata dallo Spirito, il quale suscita e dispensa vari doni gerarchici e carismatici e vari ministeri (cf AG 4; LG 4a; 13c; GS 32d), tra i quali emerge il ministero apostolico, cio il servizio di coloro che sono nellordine gerarchico del sacerdozio ministeriale, in quanto garantiscono la stessa comunione tra i fedeli. Linsegnamento del Concilio a questo proposito assai chiaro e significativo per lesatta comprensione del testo normativo e segnatamente di quellinter christifideles che ex divina institutione riguarda direttamente i chierici, la loro natura, la loro presenza e il loro servizio nella Chiesa e, insieme, riguarda tutto il popolo cristiano, la sua identit e la sua missione salvifica nel mondo. Infatti, mediante la rigenerazione e lunzione dello Spirito santo tutti i battezzati acquistano un sacerdozio santo per poter cos offrire in sacrificio spirituale tutte le attivit umane del cristiano (LG 10a) e insieme formano il popolo di Dio, organicamente strutturato come una comunit sacerdotale (LG 11a). Con queste affermazioni, fondate nellinsegnamento dellapostolo Pietro (cf 1 Pt 2, 4-10), i padri conciliari non vollero stabilire lidentit fra lessere cristiano e lessere sacerdote o prete, ma certamente vollero liberare la concezione cattolica sul sacerdozio ministeriale o gerarchico da accenti troppo apologetici, che lhanno caratterizzata dal Tridentino fino al CIC 191720. Questa nuova collocazione ecclesiale del sacerdozio miLidentit fra lessere cristiano e lessere prete fu stabilita da Lutero, soprattutto nello scritto De captivitate babylonica ecclesiae, pubblicato nel 1520. Su come la teologia cattolica circa il sacerdozio ministeriale sia stata troppo a lungo condizionata dalla preoccupazione anti-riformatrice si veda J. RATZINGER, Il sacramento dellOrdine, in Communio 59 (1981) 40-52; K. LEHMANN, Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes zum Verstdnis des Amtspriestertums, in AA.VV., Existenzprobleme des Priesters, a cura di F. Henrich, Mnchen 1969, pp. 121-175.
20
244
nisteriale presenta una notevole rilevanza anche sul piano giuridico. Essa permette di abbandonare lantica tradizione dei duo genera christianorum21 e di avviarsi verso una nuova comprensione dello stato di vita clericale, delle realt connesse con lordine sacro, del rapporto tra sacrum ministerium e vita della Chiesa e, quindi, tra i ministri sacri e gli altri christifideles. In effetti, una volta proclamato il carattere sacerdotale di tutto il popolo di Dio e con esso la priorit costituzionale del sacerdozio comune di tutti i battezzati su quello ministeriale, totalmente al servizio del primo, il concilio Vaticano II afferma a chiare lettere che entrambi sono ordinati luno allaltro e differiscono essentia et non gradu tantum (LG 10b). Questa formula significa che il sacro ministero n deriva dalla comunit, n rappresenta un semplice incremento del sacerdozio comune di tutti i fedeli, bens costituisce una diversa partecipazione allunico sacerdozio di Cristo. In quanto tale, il sacerdozio ministeriale pertinet ad structuram essentialem Ecclesiae22 e possiede una sua specificit, e svolge una funzione particolare allinterno della comunione ecclesiale, radicalmente diversa da quella del sacerdozio comune, realizzata secondo unintensit e una modalit che unisce strettamente lepiscopato e il presbiterato nellesercizio dellunico sacerdozio ministeriale, per una corresponsabilit ecclesiale che viene espressa in forme diverse, ma in profonda comunione sacramentale. Emerge qui ancora una volta la questione del terzo grado dellOrdine, quello del diacono, grado non sacerdotale, come ribadisce il magistero conciliare, eppure elencato nella triade dellOrdine assieme al sacerdozio del vescovo e del prete. Del resto il can. 1009 1, atteso il suo intendimento giuridico, si limita a distinguere i tre gradi dellOrdine senza entrare nelle questioni teologiche e dottrinali tuttora discusse circa la sacramentalit dei tre gradi e la reale differenza tra di loro. Una volta evidenziata limportanza del sacerdozio ministeriale e della ministerialit ecclesiale, va per rilevato che lespressione inter christifideles contiene una importante novit sotto il profilo teologico e giuridico insieme. Con essa il legislatore intende sottolineare il legame di connessione esistente fra i sacri ministri e gli altri fedeli, membri della comunit ecclesiale, al cui interno vige una vera aequalitas (can. 208). Ogni fedele coopera alledificazione della Chie21 22
Cf Decretum Gratiani, C. XII, q. 1, c. 7; can. 948 del CIC 1917. COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Thema selecta de ecclesiologia, in EV 9, n. 1735.
245
sa secondo la propria collocazione nella communio e la propria funzione, fondata nel dono di un carisma o di un sacramento e di una conseguente missione. Nel caso dei ministri sacri la differenza con gli altri fedeli determinata dal sacramento dellordine che hanno ricevuto e che conferisce loro in modo indelebile una funzione di servizio di fronte a tutta la comunit. Si tratta, dunque, di una differenza reale e funzionale, ossia naturalmente e strutturalmente finalizzata alla realizzazione effettiva della comunione ecclesiale23.
In persona Christi Capitis

La seconda novit del Codice, sia pure ispirata allinsegnamento conciliare sul sacramento dellordine e sulla quale occorre riflettere, consiste nellaffermazione che tale sacramento deputa i sacri ministri a essere autorit nella comunit ecclesiale, ossia allesercizio in persona Christi Capitis delle tre funzioni di insegnare, santificare e governare. Attraverso lapplicazione nel can. 1008 dello schema dei tria munera Christi, il legislatore sembra volersi liberare da una concezione esclusivamente cultuale-sacerdotale del sacro ministro e sottolineare come questi, in forza dellOrdine, sia posto al servizio della crescita globale della comunione ecclesiale. Daltro canto, anche quando la normativa tratta della formazione al ministero sacro per il servizio ecclesiale, nel titolo III del II libro del CIC, si occupa in modo preminente ed evidente delliter educativo dei futuri presbiteri in seminario, mentre dedica un solo canone alla formazione dei diaconi permanenti (cf can. 236), tendendo a offrire un quadro essenziale di elementi formativi per costruire personalit mature e preparate al compimento della missione sacerdotale. Attraverso la formazione spirituale e liturgica, dottrinale e pastorale in senso stretto, la normativa illustra questa missione a partire da una nozione di ministero sacerdotale visto come annuncio della Parola, santificazione e guida del popolo di Dio affidato ai suoi pastori (cf can. 255). Tale missione viene pure chiamata nella sua complessit ministerium pastorale (can. 249), cos come nel can. 1008 ci si riferisce ai tria munera ricevuti ed esercitati dai ministri sacri chiamati a pascere il popolo di Dio e, quindi, indicando nella funzione pastoraA tale riguardo cf G. GHIRLANDA, De Ecclesiae munere sanctificandi. De Ordine. Adnotationes in Codicem, Romae 1983, 4; ID., Ordine sacro, in Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, pp. 737-746; ID., LOrdine sacro, in AA.VV., I Sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, pp. 251-297.
23
246
le uno dei preminenti aspetti che concorrono alla definizione di ministri sacri nella Chiesa. Ma laccentuazione posta sulla funzione pastorale in senso complessivo non si applica facilmente e in uguale misura e modalit ai tre ordini episcopale, presbiterale e diaconale , n serve a specificare il proprium di ciascuno di essi. Alla luce dellecclesiologia di comunione insegnata dal Vaticano II, anche possibile rintracciare nellinsieme dei testi conciliari gli elementi essenziali della funzione ecclesiale specifica dei ministri ordinati. Gi in Lumen gentium si afferma che il sacro ministro, compiendo il sacrificio eucaristico in persona di Cristo, lo offre a Dio in nome di tutto il popolo e, successivamente, si viene a precisare che i presbiteri, agendo in persona di Cristo e proclamando il suo mistero, uniscono i voti dei fedeli al sacrificio del loro capo (LG 10b; 28a). Nel decreto sul ministero e la vita dei presbiteri, inoltre, si precisa a un tempo sia il fondamento teologico di questa specificit, sia in che cosa essa concretamente consista. Anzitutto, attraverso limposizione delle mani da parte del vescovo, i presbiteri sono resi partecipi in modo speciale del sacerdozio di Cristo e perci nelle celebrazioni eucaristiche agiscono come ministri di colui che nella liturgia esercita ininterrottamente il suo ufficio sacerdotale in nostro favore per mezzo del suo Spirito (PO 5a). La specificit della funzione dei presbiteri nella realizzazione della comunione ecclesiale consiste, dunque, nella loro partecipazione, conferita dal sacramento dellordine, allautorit con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo (PO 2c). E, proprio perch tutti i sacri ministri, e in particolare i vescovi24, con la sacra potestas di cui sono rivestiti e la personale missione (missio canonica o iuridica determinatio) che ricevono, formano e dirigono il popolo sacerdotale (cf LG 10b; 24b; Nota explicativa praevia [= NEP], n. 2), occorre che nella loro educazione e formazione si tenda a farne dei veri pastori danime (Optatam totius [= OT], n. 4a), affinch raggiungano la santit nel modo loro proprio (PO 13a). Questa nuova definizione della funzione ecclesiale del sacro ministro una conseguenza della concezione dinamica e comunitaria che i padri conciliari hanno voluto trasmettere a proposito dellordine sacro25. Tale sacramento, infatti, non solo opera una particolare confi24 25
I vescovi, infatti, come afferma il Concilio, hanno ricevuto in pienezza lordine sacro (cf LG 21a). Questa tesi sostenuta da H. MLLER, Die Ordination, in Handbuch des Katholischen Kirchenrechts, Regensburg 1983, pp. 715-727; cf anche ID., Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilit: dal Va-
247
gurazione a Ges Cristo, ma arricchisce di una speciale effusione dello Spirito Santo (LG 21b), che imprime il sacrum characterem e rende partecipe dei tria munera di Cristo sacerdote, maestro e pastore, ossia alle funzioni o uffici di santificare, insegnare e governare. Questa triplice missione del ministro divinamente istituito (LG 28a) viene esercitata dai vescovi, a cui conferita la pienezza del sacramento dellordine (LG 21b), e dai presbiteri, che partecipando dello stesso e unico sacerdozio e ministero di Cristo (PO 7a) sono i necessarios adiutores (PO 7a) del proprio vescovo. A queste tre funzioni, proprie di Cristo e della Chiesa, in grado inferiore e in modo diverso, partecipano anche i diaconi, ai quali vengono imposte le mani non per il sacerdozio, ma per il servizio (LG 29a; Christus Dominus [= CD], n. 15a). Anzi, a partire da tale problematica affermazione, la differenza tra questi e coloro che sono ordinati ad sacerdotium presbiteri e vescovi non sembra soltanto di grado, ma di essenza (cf LG 10a). A questo proposito sorge linterrogativo se il diacono sia chiamato a esercitare come auctoritas, sia pure solo al grado pi basso, le tre funzioni di insegnare, santificare e governare a cui deputa lOrdine conferito e, dunque, sia costituito guida o pastore della comunit. La clausola pro suo quisque gradu del can. 1008 e il fatto che il primo paragrafo del can. 1009 non parli di gradi bens semplicemente di ordines, impedisce di pensare che il legislatore abbia voluto offrire in questi canoni introduttivi una definizione dellOrdine valida indistintamente per lepiscopato, il presbiterato e il diaconato26. E, in effetti, mentre il can. 1008 sembra riferire anche ai diaconi la partecipazione alle tre funzioni di insegnare, santificare e governare nella persona di Cristo Capo, nel Vaticano II parlando dei diaconi si usa unespressione molto meno impegnativa circa la sacramentalit, in un cauto inciso, per non condannare la sentenza opposta: Gratia etenim sacramentali roborati27. Inoltre non si parla del loro ministero come dellesercizio delle stesse tre funzioni che preti e vescovi svolgono in persona Christi Capitis. Ci si limita a dire che il loro servizio verso il popolo di Dio e in comunione col vescovo e il presbiterio riguarda gli ambiti della liturgia, della Parola e
ticano II al Codice di Diritto Canonico, in AA.VV., Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilit, Roma 1990, pp. 17-35. 26 Questo rilievo di Mller corrisponde allintenzione del legislatore (cf H. MLLER, in Die Ordination, cit., p. 718; Communicationes 10 [1978] 179 ss). 27 Cf J. BEYER, De Diaconatu animadversiones, in Periodica de re morali canonica liturgica 69 (1980) 441-460; G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, Milano 1975, p. 329.
248
della carit, facendo, poi, un elenco degli atti che appartengono alla competenza del diacono (cf LG 29a). Per esempio, risulta chiaro che la formula in persona Christi Capitis non applicabile al diacono, perch questi non pu presiedere leucaristia28; cos pure non sicuro che lordinazione diaconale imprima un carattere indelebile. Permane, dunque, la discussione sulla sacramentalit del diaconato: n il Concilio n il Codice hanno potuto risolvere la questione e hanno lasciato il problema allo studio e alla prassi ecclesiale. chiaro, per, che i tre ordini sono clericali, che tutte tre costituiscono il particolare stato dei chierici (cf can. 266 1), anche se il diaconato non un grado del sacerdozio ministeriale. Ed chiaro anche che vale indistintamente per tutte tre gli ordini sacri quanto il can. 1009 2, conformemente al magistero ecclesiastico, stabilisce in merito alla materia (imposizione delle mani) e alla forma (preghiera consacratoria) di questo sacramento. Pur considerando tutte le problematiche connesse con questa materia, possiamo riassumere cos quanto la disciplina canonica dichiara: e cio che lOrdine il sacramento che costituisce i ministri sacri; li segna con un carattere permanente; li consacra irrevocabilmente a Cristo a un titolo proprio; dona loro unontologica partecipazione dei sacri uffici (cf NEP 2) di santificazione, insegnamento e governo, distinguendoli pur in una fondamentale uguaglianza dagli altri fedeli e deputandoli a pascere il popolo di Dio per mezzo di un mandato che ricevono e con lassegnazione di una potest che li abilita a continuare nel mondo, in hierarchica communione29, la missione di Cristo, adempiendo nella sua persona e ciascuno nel suo grado, le sue tipiche ed essenziali funzioni (consecrantur et depuntantur ut [] in persona Christi Capitis [] munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes []). Nella consacrazione sacramentale, infatti, i ministri sacri ricevono le tre funzioni o uffici (munera), essendo assimilati alla stessa persona di Cristo sacerdote, maestro e capo. Unassimilazione e partecipazione ontologica come dichiara il Concilio che viene espressa dal carattere sacramentale, ed sostenuta e rafforzata dalla grazia sacramentale (cf LG 21b; 28a; 29a; CD 3a; 11b; PO 7a).
Cf M. CALVI, La celebrazione eucaristica dal vecchio al nuovo Codice, in Quaderni di diritto ecclesiale 7 (1994) 384-397; G.P. MONTINI, Il sacerdote ministro della valida e lecita celebrazione dellEucaristia, ibid., pp. 398-412. 29 LG 21b. Cf G. GHIRLANDA, Hierarchica communio. Significato della formula nella Lumen gentium, Roma 1980.
28
249
Tuttavia, la formula ripresa dal Vaticano II e usata dal Codice in persona Christi Capitis (anzich soltanto lespressione classica: in persona Christi) munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes, Dei populum pascant innovazione di particolare importanza. Essa viene, infatti, applicata sia allambito sacramentale, come si sempre fatto nella tradizione dottrinale, liturgica e disciplinare, sia allintero spazio della missione ministeriale o pastorale che comprende linsegnamento, la santificazione e il governo del popolo di Dio30. Non solo, ma la formula usata dal can. 1008, in riferimento ad alcuni testi conciliari (cf PO 2c), vuole specificare, con laggiunta della formalit di Capo, il fatto e il modo con cui Cristo viene rappresentato dai ministri sacri. Quindi, coloro che ricevono il sacramento dellordine con il carattere relativo, sono consacrati e destinati, ciascuno nel suo grado, a pascere il popolo di Dio esercitando il compito di insegnare, santificare e governare in persona Christi Capitis, e perci quello che caratterizza in maniera specifica i sacri ministri di agire nella persona di Cristo Capo in tutto larco del loro ministero (cf LG 21; PO 2). Ci significa che essi impersonano Cristo che, quale Capo nel corpo ecclesiale, tramite il loro ministero, pasce il suo popolo: lo istruisce, lo santifica, lo guida. E, quindi, il Codice, come del resto il Concilio, vede la triplice funzione ministeriale come una esplicitazione, anche se non esaustiva, della missione pastorale del Cristo. Va, inoltre, messo in evidenza che il can. 1008 sembra applicare la formula in persona Christi Capitis a tutti coloro che hanno ricevuto il sacramento dellordine pro suo quisque gradu, quindi non solo ai vescovi e ai presbiteri, ma anche ai diaconi. Conclusione che anzich essere resa ulteriormente evidente dal can. 1009 1, mitigata e problematizzata quando si dichiara che gli ordini, e non i gradi, sono tre, appartenendo a essi i vescovi, i presbiteri e i diaconi (Ordines sunt episcopatus, presbyteratus et diaconatus). In tal modo lasserto del canone precedente va probabilmente riferito solo ai vescovi e ai presbiteri e non ai diaconi, i quali non sarebbero quindi abilitati a compiere la loro missione pastorale insegnando, santificando e governando in persona Christi Capitis. Ma, diversamente dal Concilio, che impiega lespressione in persona Christi (o gerere
Cf B.D. MARLIANGEAS, Cls pour une thologie du ministre. In persona Christi. In persona ecclesiae, Paris 1978; G.P. MONTINI, LOrdine sacro (cann. 1008-1054), in AA.VV., La funzione di santificare della Chiesa, in Quaderni della Mendola 2 [1995] 143-160.
30
250
personam Christi) solo per il sacerdozio ministeriale dei vescovi e dei preti, il Codice la usa per il sacramento dellordine in genere. Oltre al can. 1008, il CIC vigente impiega altre due volte la formula in persona Christi o quella equivalente gerere personam Christi e sempre nel libro IV (De Ecclesiae munere sanctificandi) alla parte I (De sacramentis) titolo III (De sanctissima Eucharistia), nel capitolo sulla celebrazione eucaristica. Nel can. 899 2 si dice che nella sinassi eucaristica il popolo di Dio chiamato a radunarsi in unit sotto la presidenza del vescovo o, in dipendenza dalla sua autorit, del presbitero. Essi agiscono nella persona di Cristo (personam Christi gerentes), e tutti i fedeli che vi prendono parte, sia chierici sia laici, concorrono intervenendo ciascuno a suo modo, secondo il proprio ordine e la diversit dei compiti liturgici. chiaro che con lespressione gerere personam Christi la normativa caratterizza qui il ministero della presidenza del vescovo e, sub eius auctoritate, del presbitero, che presiede nella persona di Cristo lazione liturgica del popolo cristiano, radunato per celebrare leucaristia. Attraverso il loro ministero viene prolungata visibilmente nellassemblea eucaristica la presenza di Cristo Capo che presiede di persona il suo popolo nel compimento e nellofferta del suo stesso sacrificio. Il luogo conciliare a cui rimanda questo passo del Codice Sacrosanctum concilium, n. 33, che tratta del ministero della presidenza liturgica in genere, da parte di colui che ha il sacerdozio ordinato: al riguardo, si impiega la formula in persona Christi. Nel can. 900 1 del resto ed laltro testo in cui viene utilizzata questa formula tecnica il Codice afferma che solo il sacerdote validamente ordinato pu celebrare leucaristia in persona Christi. Quindi, soltanto colui che ha il sacerdozio ministeriale pu essere ministro delleucaristia, e per designare il ministero del sacerdote il Codice riassume in maniera lapidaria le affermazioni della tradizione dottrinale cattolica ribadite dal Concilio, dal Sinodo dei vescovi del 1971 e da molti documenti31: il compito ministeriale di agire nella
31
Il ministero sacerdotale raggiunge il suo culmine nella celebrazione dellEucaristia, che la fonte e il centro dellunit della Chiesa. Solo il sacerdote in grado di agire impersonando il Cristo (in persona Christi agere) nel presiedere e nel compiere il convito sacrificale, nel quale il popolo di Dio viene associato nelloblazione di Cristo (EV 4, n. 1166). Si veda anche il direttorio sul ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago del 22 febbraio 1973 (EV 4, n. 1973); la dichiarazione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede Mysterium ecclesiae, del 24 giugno 1973, a riguardo di alcuni errori odierni (EV 4, n. 5857); la dichiarazione Inter insigniores del 1976 relativa alla questione dellammissione delle donne al sacerdozio ministeriale (EV 5, nn. 2132-2133); le note direttive Postquam apostoli della Sacra Congregazione per il Clero, del 25 marzo 1980, riguardanti la collaborazione tra le Chiese particolari e
251
persona di Cristo presiedendo la celebrazione delleucaristia riservato esclusivamente a colui che ha il sacerdozio ordinato. Egli, nelleucaristia, si identifica sacramentalmente con Cristo in modo tale che, attraverso il suo ministero, Cristo in persona rinnova il suo sacrificio e, insieme con i fedeli, lo offre al Padre. Il magistero conciliare e i documenti postconciliari impiegano la formula in persona Christi (o gerere personam Christi) sempre per il sacerdozio ordinato. Per quanto riguarda, poi, la funzione ministeriale a cui rimanda, lespressione viene adottata quasi esclusivamente per la celebrazione eucaristica e per il compito che nella messa esercita il sacerdozio ministeriale32 in quanto funzione e potest specifica derivante dal sacramento dellordine. Solo ai vescovi e ai presbiteri, resi partecipi dai vescovi del ministero ricevuto, riservata la potest di rinnovare, nel mistero eucaristico, ci che Cristo ha fatto nellultima cena. Perch possano svolgere i loro compiti e specialmente il ministero eucaristico, Cristo stesso contrassegna spiritualmente vescovi e presbiteri con il carattere sacerdotale e li configura talmente a s che essi, nella celebrazione delleucaristia e particolarmente nel momento della consacrazione, agiscono in persona Christi, perch il presidente della celebrazione, per una ragione sacramentale specifica, si identifica completamente con il sacerdote sommo ed eterno, autore e soggetto principale del suo proprio sacrificio, nel quale non pu essere sostituito da nessuno. In alcuni casi lespressione designa il compito di santificazione del sacerdozio ordinato, soprattutto la presidenza del culto o della liturgia in genere33; mentre lInstitutio generalis Liturgiae Horarum applica la formula al vescovo e ai presbiteri quali ministri dellufficio divino34; e lEvangelii nuntiandi, infine, assume lespressione in un contesto originale e nuovo per indicare il compito di evangelizzaziosoprattutto una migliore distribuzione del clero (EV 7, nn. 236-239); la lettera della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede Sacerdotium ministeriale, del 6 agosto 1983 (AAS 75 [1983] 1001-1009); il capitolo II dellesortazione apostolica postsinodale di Giovanni Paolo II Pastores dabo vobis, del 25 marzo 1992 (AAS 84 [1992] 657-804), circa la natura e la missione del sacerdozio ministeriale (nn. 11-18), e la configurazione a Ges Cristo Capo e pastore e la carit pastorale (n. 21); il Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri pubblicato dalla Congregazione per il Clero il 31 gennaio 1994, soprattutto il capitolo I sulla Identit del presbitero. 32 Una sola volta si trova lespressione in persona Christi riferita in maniera precisa alla consacrazione eucaristica, anzich a tutto il ministero eucaristico del sacerdozio ordinato, ma sempre considerando il sacerdote come segno e strumento vivo della presenza personale di Cristo capo nella sua Chiesa (cf Sacerdotium ministeriale, in AAS 75 [1983] 1006). 33 Cf Ecclesiae imago (EV 4, n. 2058); Mysterium ecclesiae (EV 4, n. 2587); In ecclesiasticam futurorum (EV 6, n. 1551). 34 Cf EV 4, n. 163.
252
ne del sacerdozio ministeriale35. Soltanto in due testi si usa lespressione per indicare, nella sua ampiezza di valore, il ministero pastorale: al n. 21 di Lumen gentium, in relazione a tutto il ministero dei vescovi che in modo eminente e visibile, sostengono le parti dello stesso Cristo maestro, pastore e pontefice, e agiscono in sua persona; e al can. 1008 della normativa codiciale, in cui a tutto il ministero dei ministri ordinati dei vescovi, dei presbiteri e dei diaconi con la specificazione in persona Christi Capitis, viene applicata la formula conciliare. In realt, per, si riprende il testo di PO 2, in cui questa espressione cos tipica riferita ai presbiteri e alla loro specifica funzione, che strettamente unita allordine episcopale partecipa dellautorit con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo. Ed
per questo motivo continua il testo che il sacerdozio dei presbiteri [...] viene conferito da quel particolare sacramento per il quale [...], in virt dellunzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale carattere che li configura a Cristo sacerdote, in modo da poter agire in nome e nella persona di Cristo Capo.
Annotazione conclusiva La presentazione del sacramento dellordine nella normativa canonica fa emergere chiaramente le principali questioni che tuttora interessano la ricerca e il dibattito nellambito delle scienze teologiche. Il magistero conciliare ha voluto inserire anche il sesto sacramento nel quadro di una rinnovata visione ecclesiologica circa i sacramenti, la ministerialit e le specifiche ministerialit nella Chiesa, le funzioni proprie di Cristo e dei christifideles, gli uffici peculiari dei ministri sacri allinterno di un sacerdozio comune o battesimale che caratterizza tutto il popolo di Dio, ma che si diversifica dal sacerdozio ministeriale esercitato da alcuni a vantaggio di tutti, e a edificazione della Chiesa come communio, come comunit salvifica. Il Codice ha ripreso i contenuti conciliari e ha portato il suo contributo a una rinnovata considerazione dellOrdine proponendo, nellambito della sua disciplina, alcuni elementi di rilevante significato dottrinale. Si tratta di elementi che evidenziano, al tempo stesso, punti nodali sui quali occorre ritornare, e che indubbiamente meritano un ul35
Cf EV 5, n. 1683.
253
teriore sviluppo, uno studio pi approfondito, una formulazione pi accurata, e forse anche una attenzione pi vigile e ponderata a proposito delle conseguenze pratiche che derivano da enunciazioni generali talora esposte in riferimento alla dottrina, ma che non possono essere considerate soltanto come tesi astratte perch, in realt, riguardano il vivere ecclesiale, le relazioni tra i cristiani e i ruoli che ciascuno chiamato a ricoprire per il bene di tutti, e perci stesso hanno un influsso sullesperienza dei singoli e delle comunit. Il tema dellordine sacro, dei ministri e dei ministeri ordinati; il tema del sacramento dellordine, del suo conferimento, della sua natura, delle sue finalit e, quindi, degli uffici che attribuisce, argomento fondamentale e complesso. Rimane un ambito di indagine e una realt esistenziale di singolare portata; ma anche un elemento imprescindibile per la struttura della Chiesa, per la sua vita e per i rapporti tra i soggetti che formano il popolo cristiano, per la sua missione pastorale. Chiarire e usare in maniera precisa concetti e termini come ordine, ordinazione, ordinare; cogliere il significato dellordinazione sacra e il carisma del ministero ordinato che va percepito come realt interiore un dono che trasforma la persona segnandola con un carattere permanente ma che consiste pure nellesercizio effettivo di una funzione molteplice dentro la comunione cattolica, un compito che non spetta soltanto e principalmente al diritto canonico, anche se dalla lunga e sapiente esperienza giuridica della Chiesa si possono trarre indicazioni dottrinali e disciplinari preziose e si pu essere aiutati, partendo dai necessari fondamenti cristologici, a orientare decisamente la riflessione e la prassi verso un orizzonte pi ecclesiale. GIANGIACOMO SARZI SARTORI Piazza Sordello, 15 46100 Mantova
Materia e forma, tempo e luogo dellordinazione presbiterale

di Alberto Perlasca
In questo studio cercheremo di ripercorrere sia pure in modo sintetico i momenti pi significativi della riflessione teologico-canonistica e della prassi liturgica relativi al problema della materia e della forma del sacramento dellordine, con particolare riguardo allordinazione presbiterale. Si tratta di un lungo processo di elaborazione non sempre facile e lineare che, nonostante affondi le sue radici negli scritti del Nuovo Testamento e abbia conosciuto il suo pi fondamentale sviluppo nel periodo compreso fra la Traditio apostolica (III secolo) e il Pontificale di Guglielmo Durand (XIII secolo)1, ha trovato una configurazione definitiva solo in questo secolo, intorno agli anni Cinquanta, a opera di Pio XII. Nuovo Testamento Nonostante la frammentariet e loccasionalit dei dati offerteci dal Nuovo Testamento2, si pu delineare con una certa sicurezza un rito di conferimento del ministero fondamentalmente identico anche se diversificato in alcuni elementi , che ha il suo centro nella preghiera accompagnata dal gesto dellimposizione delle mani fatta generalmente dallapostolo o dal collegio degli apostoli o dai presbiteri. Si discute sullorigine di questi riti e sul loro retroterra giudaico o pagano. Comunemente si ritiene che il rito cristiano sia stato struttuCf F. BROVELLI, Ordine e ministeri, in AA.VV., I Sacramenti. Teologia e storia della celebrazione, Casale 1986, pp. 243-300; P. JOUNEL, Le ordinazioni, in AA.VV., La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, a cura di A. - G. Martimort, Roma 1963, pp. 511-551; B. KLEINHEYER, Le Ordinazioni, in B. KLEINHEYER E. VON SEVERUS - R. KACZYNSKI, Celebrazioni sacramentali, III, Torino 1994, pp. 41-96. 2 Cf At 1, 21-22; 6, 3-6; 16, 2; Fil 2, 22.25; Col 4, 12-13; 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6; 1 Cor 16, 15-16.
1
255
rato sul modello giudaico dellistituzione dei rabbini (semikhah), anche se esso ha ricevuto un significato nuovo nella Chiesa primitiva3. La Traditio apostolica Limportanza di questo testo sia teologica, soprattutto a motivo dello sviluppo dottrinale ricavabile dalle formule eucologiche, sia storica, perch da questa fonte dipendono tutti i rituali di ordinazione della Chiesa dOccidente e dOriente4. La Traditio distingue tra cheirotonia, limposizione delle mani (o della mano), e katastasis, vocabolo che nella lingua corrente indicava listituzione (senza imposizione delle mani) di un funzionario nella sua carica5. Lordinazione era preceduta dallelezione del candidato. Non certo se per il presbitero fosse il presbiterio e/o il vescovo, o anche il popolo, a fare la scelta, come invece appare chiaramente per lordinazione episcopale e, forse, anche per quella diaconale. Per lordinazione del presbitero e del vescovo si parla di imposizione della mano; invece, per il diacono che non partecipa al sacerdotium, comune al vescovo e ai presbiteri si parla di imposizione delle mani. Per il presbitero a differenza di quanto avveniva nellordinazione episcopale in cui solo il presidente, a richiesta di tutti, impone la mano
3
Cf A. FAVALE, Il ministero presbiterale. Aspetti dottrinali, pastorali, spirituali, Roma 1989, pp. 51-56; A. DI BERNARDINO, I ministeri ecclesiali, in V. GROSSI - A. DI BERNARDINO, La Chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, Roma 1984, p. 93. Comunemente chi ritiene la dipendenza dellordinazione cristiana da quella giudaica accoglie la tesi di Lohse. Cf E. LOHSE, Die Ordination in Sptjudentum und im Neuen Testament, Berlin 1951; A. CATELLA, Levoluzione dei modelli rituali della liturgia di ordinazione, in AA.VV., Le liturgie di ordinazione, Roma 1996, pp. 18-19. Contra: L.A. HOFFMAN, Lordination juive la veille du christianisme, in La Maison-Dieu n. 138 (1979) 7-49. Lautore, rabbino americano, ritiene che tale dipendenza non sia ancora stata sufficientemente provata, in quanto nessun testo tannaitico palestinese anteriore al 200 d. C. prova che lordinazione giudaica avvenisse anche per limposizione delle mani, oltre che per mezzo della parola. 4 Cf P. JOUNEL, Le ordinazioni, cit., pp. 516-524; HIPPOLYTE DE ROME, La Tradition apostolique, Parigi 2 1948 , n. 7 (per il presbitero). Studi recenti hanno messo in dubbio il fatto che la Traditio sia il documento principe in cui rinvenire il modello pi antico e originario della liturgia romana, proponendo di situare il testo dentro al complesso delle collezioni canoniche pseudoepigrafiche: essa, secondo questa opinione, sarebbe parte di una collezione liturgico-canonica orientale, introdotta e diffusa in Occidente, in seguito tradotta in latino cos come tanti altri documenti dorigine orientale. Se cos fosse la Traditio Apostolica attesterebbe non la tradizione liturgica romana della prassi di ordinazione, ma un modello pi universale, ricevuto da tradizioni orientali precedenti, riproposto e autorevolmente accreditato, accolto anche dallOccidente (A. CATELLA, Levoluzione dei modelli rituali, cit., p. 27). Molto accurato lo studio di M. PATERNOSTER, La testimonianza delle Costituzioni Ecclesiastiche sul gesto dellimposizione delle mani per il conferimento del ministero, in Ephemerides liturgicae 91 (1977) 203-234; 332-349. 5 Si noti che la versione sahidica che si fonda direttamente sul testo greco di cui riporta, in greco, le espressioni pi singolari della Traditio, dopo il verbo ordinatur, riporta fra parentesi il termine greco cheirotonein, che dovrebbe risalire al testo originale. Cf M. PATERNOSTER, La testimonianza, cit., p. 212.
256
Alberto Perlasca
pronunciando la preghiera di consacrazione il presbiterio intero partecipava allimposizione della mano fatta dal vescovo (contingentibus etiam presbyteris), esprimendo cos il comune e simile spirito sacerdotale6. Non chiaro come ci avvenisse. Se, cio, mentre il vescovo imponeva le mani i preti toccavano lordinando esprimendo con ci approvazione e consenso oppure se i preti compivano limposizione delle mani collegialmente col vescovo. Il senso comunque era quello di una vera e propria espressione di collegialit presbiterale, esprimente la partecipazione dei presbiteri al conferimento del presbiterato7. Lautore della Traditio valuta limposizione delle mani del presbiterio come consignatio, distinta dalla ordinatio del vescovo8. Il gesto dellimposizione delle mani, era accompagnato dalla preghiera di consacrazione pronunciata dal presidente cui si associa lorazione silenziosa dellassemblea, che conferma quanto detto dal celebrante con lamen. Il giorno fissato per la consacrazione la domenica. Non si parla per di una liturgia della Parola prima dellordinazione, ma di una eucaristia che la segue immediatamente. La Traditio ha avuto influsso anche su altre collezioni. Tra queste ricordiamo le Constitutiones Ecclesiae AEgytiacae9, i Canoni di Ippolito e il Testamento di Nostro Signore Ges Cristo. Nei Canoni di Ippolito non si riporta un vero e proprio rituale per lordinazione presbiterale, solo si dice: Si autem ordinatur Presbyter, omnia cum eo similiter agantur ac cum Episcopo. Anche qui limposizione delle mani costituiva il gesto rituale che conferisce il ministero. La preghiera che laccompagnava era uguale a quella del vescovo cum sola exceptione nominis Episcopatus. Lopera comunque utile perch spiega lespressione contingentibus etiam presbyteris gi contenuta nella Traditio: Quapropter non potest instituere clericos. Signat autem Presbyterum tantum cum Episcopus ordinat. La partecipazione dei presbiteri
[Diaconus] non est enim particeps consilii in clero [...] non accipiens communem praesbyterii spiritum eum cuius participes praesbyteri sunt [...] super praesbyterum autem etiam praesbyteri superinmponant manus propter communem et similem cleri spiritum. Praesbyter enim huius solius habet potestatem ut accipiat, dare autem non potest potestatem. Quapropter clerum non ordinat; super praesbyteri vero ordinatione consignat episcopo ordinante (HIPPOLYTE DE ROME, La Tradition apostolique, cit., n. 8). 7 Cf A. CATELLA, Levoluzione dei modelli rituali, cit., p. 32. Cos pure M. PATERNOSTER, La testimonianza, cit., p. 212. Contra: K. RAHNER, Dogmatique de la conclbration, in Les questions liturgiques et paroissiales 36 (1955) 123. 8 Cf B. KLEINHEYER, Le Ordinazioni..., cit., p. 49. 9 Episcopus presbyterum ordinet; manum suam capiti eius imponat, omnibus presbyteris eum tangentibus. Et oret super eum secundum eum modum, quem diximus de episcopis (Constitutiones Ecclesiae AEgyptiacae, II [XXXII] De Presbyteris, in Didascalia et Constitutiones Apostolorum, a cura di F.X. Funk, II: Testimonia et Scripturae propinquae, Torino 1979, p. 103).
6
257
al conferimento del presbiterato va quindi vista in connessione con lazione particolare del vescovo al quale spetta il conferimento del carisma ministeriale10. Nel Testamento di Nostro Signore Ges Cristo lo schema rituale appare molto semplificato rispetto a quello del vescovo. Sono gli stessi presbiteri a presentare al vescovo il nuovo candidato. Il conferimento del ministero ha la sua espressione rituale nellimposizione delle mani da parte del vescovo (Episcopus manum imponat super caput ipsius, contingentibus et tenentibus eundem Presbyteris) accompagnata da una preghiera. La partecipazione dei presbiteri si concretizza in un gesto liturgico: non per chiaro se si tratta di una vera e propria imposizione delle mani o solo dellespressione di un consenso dei presbiteri presenti11. Le Constitutiones apostolorum (IV secolo) Le Constitutiones apostolorum nascono dallunione e dallampliamento di tre documenti preesistenti: la Didascalia apostolorum, la Didach e la Traditio apostolica. Il compilatore dellopera riprende e attualizza il rituale di ordinazione gi presente nella Traditio: Cum presbyterum ordinas, episcope, manum super caput eius ipse impone adstante tibi praesbyterio nec non diaconis, et orans dic [...]12. Si tratta di un rituale molto essenziale che prevedeva espressamente una sola imposizione delle mani. A differenza di quanto riportato nella Traditio, non sembra che i presbiteri presenti avessero la possibilit di esprimere con un gesto particolare il loro assenso e la loro partecipazione al conferimento del ministero presbiterale. Tuttavia, nella preghiera pronunciata durante limposizione delle mani, il vescovo sottolineava che il presbitero fosse stato scelto suffragio ac iudicio totius cleri. Gli Statuta Ecclesiae antiqua (V secolo) Lordinazione dei presbiteri non presenta tratti particolari: imposizione della mano da parte del vescovo e del presbiterio con la preghiera di ordinazione (Et manum super caput eius tenente, etiam
Cf M. PATERNOSTER, La testimonianza, cit., pp. 231-232. Ibid., pp. 335-336. 12 Constitutiones Apostolorum, in Didascalia et Constitutiones Apostolorum, I, cit., VIII, 16, 1-5, pp. 521523.
11 10
258
Alberto Perlasca
omnes presbyteri, qui praesentes sunt, manus iuxta manum episcopi super caput illius teneant). A partire dagli Statuta Ecclesiae antiqua la liturgia occidentale viene chiaramente distinguendo diversi gradi. Tra gli officia che i battezzati possono svolgere nella Chiesa alcuni sono conferiti in via ufficiale mediante lordinazione. Tra questi, poi, ve ne sono di due gruppi: le ordinazioni del vescovo, del prete e del diacono, che richiedono limposizione delle mani; altri, come lostiariato e il suddiaconato, che sono caratterizzati dalla traditio instrumentorum propri di ciascun incarico. Periodo romano antico (VI-VIII secolo) Punto di riferimento per studiare il rituale romano delle ordinazioni di questo periodo sono i sacramentari, che danno il testo delle preghiere pronunciate dal vescovo consacrante, e gli ordines che descrivono i riti. Dalla fusione di questi testi nascer, nel IX-X secolo, il Pontificale romano-germanico13. I testi dei sacramentari Leoniano (o Veronese) e Gregoriano rivelano un mutato quadro dottrinale. In particolare, la preghiera per lordinazione presbiterale, sviluppando notevolmente la teologia contenuta nella corrispondente formula della Traditio apostolica, risulta maggiormente ricca rispetto a quella per il vescovo14. Anche lesame degli ordines rivela, nella solenne struttura della celebrazione dei riti, una visione di indubbio valore ecclesiale. A questo periodo risale, nella Chiesa doriente, la distinzione rituale tra cheirotonia imposizione delle mani in vista dellordinazione (episcopato, presbiterato, diaconato) e cheirothesia imposizione delle mani in vista di una funzione subalterna nella Chiesa . In precedenza i termini erano intercambiabili. La Chiesa latina, che non conobbe questa distinzione terminologica, utilizz indistintamente ordinareordinatio15.
13
Cf P. JOUNEL, Le ordinazioni, cit., p. 527; A. SANTANTONI, Lordinazione episcopale. Storia e teologia dei riti dellOrdinazione nelle antiche liturgie dellOccidente, in Studia Anselmiana 69 (1976) 51. 14 Cf A. SANTANTONI, Lordinazione episcopale, cit., p. 51. 15 Cf C. VOGEL, Chirotonie et chirothsie. Importance et relativit du geste de limposition des mains dans la collation des Ordres, in Irnikon 45 (1972) 7-21; 207-235. Lautore, peraltro, ritiene che malgr la permanence tonnante et luniversalit de limposition des mains dans le rituel de lordination, ce gest na jamais t considr comme le geste par excellence, ni surtout comme un acte automatique de trasmission des ordres propement dits. Llection et le contexte ecclsial sont tout aussi importants [...]. Lessentiel demeure le mandat donn par lglise [...] (ibid., p. 20). Non ci pare, quindi, del tutto esatto quanto scrive Favale: Lautore [Vogel] ritiene che in tutta la Chiesa antica limposizione delle mani non sarebbe stata considerata come elemento costitutivo del ministero, che invece sarebbe stato conferito solamente mediante linsediamento nella carica (A. FAVALE, Il ministero presbiterale, cit., p. 52). In realt,
259
Per i riti presbiterali sono elencate: la richiesta del consenso dei fedeli; la preghiera litanica; limposizione delle mani, che il vero e proprio focus dellordinazione16, lo scambio del bacio di pace con il neo-presbitero, il nuovo preambolo della preghiera di ordinazione. Infine, va segnalata liniziale presenza di alcuni riti esteriori come lunzione delle mani derivante dalla liturgia irlandese-celtica o ispanica antica e la vestizione del presbitero effettuata, inizialmente, dallarcidiacono e, a partire dal secolo VII, dal vescovo , il cui significato quello di commentare il senso del mistero celebrato17. Le ordinazioni dei presbiteri (della citt di Roma e occasionalmente anche di fuori) avvenivano di domenica: a partire da papa Gelasio (492-496) avvenivano nella liturgia vigiliare del sabbatum in duodecim lectionibus; il luned della settimana delle Tempora i candidati subivano lo scrutinio e lexamen, e nelle liturgie stazionali del mercoled e del venerd era resa nota lintenzione del Papa di procedere alle ordinazioni. La partecipazione della comunit alla nomina dei candidati appare limitata alla manifestazione di possibili impedimenti. Il contesto del rito di ordinazione la solenne liturgia eucaristica domenicale a cui prende parte tutta la comunit. Periodo romano-franco Una fase ulteriore quella attestata dal passaggio dei libri liturgici romani nella Gallia: ne sono testimoni specifici il sacramentario Gelasiano e il Missale Francorum, sui quali ha tuttavia esercitato un
gi in precedenza, Vogel, aveva scritto: Lordination nest pas une simple installation, ni une simple entre en charge, comme dans la magistrature ou dans le carrires publiques [...]. Ce nest pas en posant le premier acte de son ministre que lvque, le presbytre, le diacre electus ou designatus, devient vque, presbytre ou diacre effectif (C. VOGEL, Limposition des mains dans les rites dordination en orient et en occident, in La maison Dieu 102 [1970] 57-75). 16 Si noti, per, che il gesto dellimposizione delle mani solo di rado menzionato in modo esplicito. Vien fatto di pensare scrive Catella che la cultura romana, pi attenta al valore e allefficacia della parola, abbia come assunto in essa anche il gesto. Anche la modalit collegiale dellimposizione delle mani non molto evidente: talora, anzi, si afferma che nella Chiesa di Roma quando il Papa a presiedere dat illi benedictionem consecrationis solus per se. Cf, pi ampiamente, A. CATELLA, Levoluzione dei modelli rituali, cit., pp. 49-51. Concorda B. KLEINHEYER, Le Ordinazioni..., cit., p. 57. 17 Riti nuovi scrive Santantoni verranno a portare il loro contributo a una pi completa espressione del mistero che si compie con lazione liturgica. Il loro compito sar quello di completare, di integrare, di rendere esplicito ci che era gi contenuto, in maniera implicita o imperfetta, nei riti antichi. Essi nasceranno dallesigenza di rendere pi trasparente il mistero (A. SANTANTONI, Lordinazione episcopale, cit., p. 68). Non mancano formule per la consegna della stola al diacono che descrivono chiaramente questo rito come essenziale per lordinazione. Anzi, in un manoscritto del IX secolo la relazione di questi nuovi riti con lintera celebrazione viene presentata come se nella posizione che prima spettava allimposizione delle mani, fosse subentrata nellordinazione diaconale la consegna della stola e nellordinazione presbiterale lunzione delle mani (B. KLEINHEYER, Le Ordinazioni, cit., p. 70).
260
Alberto Perlasca
certo influsso la raccolta degli Statuta Ecclesiae antiqua18. Il centro dellordinazione resta limposizione collegiale delle mani da parte del vescovo e del presbiterio, e la preghiera consacratoria. Le novit pi significative e interessanti si registrano a livello testuale. In particolare, si pu notare laggiunta di una seconda preghiera consacratoria per il presbitero (Dio delle santificazioni: Gelasiano n. 148, Missale Francorum n. 32), anche se essa appare un fatto strano e di scarso valore dottrinale19, in quanto levoluzione dei riti di ordinazione presso le nuove popolazioni della Gallia e della Germania far segnare tappe assai pi vistose a partire dal secolo X20. Il contesto celebrativo resta quello delleucaristia domenicale. Gli sviluppi dal X secolo Il cerimoniale per il conferimento degli ordini sacri si carica di molti elementi nuovi e spesso estranei, che, se da una parte intendono sottolineare i vari aspetti del munus, finiscono dallaltra per appesantire la celebrazione e oscurare altres la stessa riflessione teologica21. Il Pontificale romano-germanico del X secolo presenta una struttura qualitativamente diversa rispetto a quella delle epoche precedenti. Gli ordini sacri non costituiscono pi un insieme omogeneo: le ordinazioni si susseguono dalla tonsura al presbiterato, avendo come culmine lOrdo qualiter in Romana Ecclesia presbyteri diaconi vel subdiaconi eligendi sunt. Lepiscopato, invece, collegato allincoronazione del re e a quella dellimperatore, poich il successore degli apostoli divenuto un signore feudale22. Allinterno delle singole celebrazioni viene conferito uno spazio sempre maggiore al segno esteriore. La recita della formula consacratoria (Gv 20, 23) viene separata e anteposta a mo di introduzione allimposizione delle mani effettuata dal vescovo e dal presbiterio. In tal modo, la preghiera consacratoria diventa il nucleo per un secon18 19
Les Statuta Ecclesiae antiqua, a cura di C. Munier, Strasbourg 1960, pp. 170-185. Cf F. BROVELLI, Ordine e ministeri, cit., p. 254. 20 L. cit. 21 Cf L. BRANDOLINI, Levoluzione storica dei riti dellordinazione, in Ephemerides liturgicae 83 (1969) 67-87. Cos prosegue lautore: Uno dei fattori che ha maggiormente contribuito al crearsi di una tale situazione stata la concezione franca, di sapore prevalentemente giuridico, che distingueva in ogni ufficio il diritto a esso e linvestitura, pi o meno solenne, per lattuale suo esercizio (ibid., p. 77). Cos pure E. LODI, Infondi lo Spirito degli Apostoli, cit., p. 39. 22 P. JOUNEL, Le ordinazioni, cit., p. 543.
261
do insieme di riti posti dopo la comunione, nei quali si individua una seconda imposizione delle mani questa volta accompagnata dalla recita della preghiera: Accipe Spiritum Sanctum, quorum remiseris peccata, remittuntur eis, et quorum retinueris, retenta sunt , la promessa di obbedienza, la recita della professione di fede, la vestizione della pianeta, in precedenza ripiegata sulle spalle dellordinando, il bacio di pace con il vescovo. Lunzione delle mani del presbitero accompagnata dal canto del Veni Creator; e dalla consegna degli strumenti (traditio instrumentorum): il calice e la patena. Lo stadio conclusivo di questa evoluzione lunga e complessa costituito dalledizione del Pontificale curata da Guglielmo Durand, vescovo di Mende. Il contesto celebrativo ancora quello della solenne assemblea eucaristica domenicale: per il presbiterato, in particolare, ritroviamo la prassi romana di ordinare nella veglia del sabato in duodecim lectionibus. Rimangono i modelli di elezione/presentazione dei candidati al popolo, anche se non si trova pi un esplicito riferimento alla partecipazione della comunit. Questopera costituisce anche la fonte privilegiata di quello che sar il Pontificale romano giunto fino alla recente riforma23.
Le novit introdotte da Durand sono certamente anche di ordine celebrativo; ma esse si rivelano frequentemente come segni di una visione teologica profondamente mutata, la cui ispirazione di fondo non risulta essere pi quella biblica e neppure quella della stessa tradizione liturgica antica24.
Il quadro emergente dallo stadio conclusivo dello sviluppo dei Pontificali medioevali si compone di elementi di diverso valore teologico e non sempre armonizzabili in una sintesi organica. Vi si nota immediatamente la grande importanza attribuita al cerimoniale, anche se non mancano spunti che rivelano una concezione del ministero presbiterale di una certa ricchezza. Tuttavia non sono poche le
Non si potrebbe passare dallantico rituale romano delle Ordinazioni a quello del Pontificale attuale senza avvertire un mutamento fondamentale. Senza dubbio si ritrovano sempre, nelle celebrazioni degli ordini sacri, il rito della imposizione delle mani, compiuto secondo le prescrizione della Tradizione Apostolica e le tre preghiere consacratorie del V secolo. Ma [...] i riti tradizionali sono seguiti da nuovi riti molto pi spettacolari che attirano piuttosto lattenzione dei fedeli. Ad una liturgia che congiungeva alla profondit, la semplicit, la riservatezza e la trasparenza, lattuale Ordo delle ordinazioni ha sostituito un insieme di riti, il cui scopo di mostrare ci che la grazia e il potere sacramentale hanno compiuto in quelli che li hanno ricevuti: [...] il potere eucaristico del presbitero espresso nellunzione delle mani e nella consegna del pane e del vino, il suo potere di rimettere i peccati in una seconda imposizione delle mani [...]. Il pericolo che laccessorio prevalesse sullessenziale era cos grande che tale fatto si verificato (P. JOUNEL, Le ordinazioni, cit., pp. 541-542). 24 Ibid., pp. 550-551.
23
262
Alberto Perlasca
espressioni che manifestano la tendenza a limitare il ministero in un ambito cultuale. La constatazione pi importante a livello di contenuti: gli intercorsi sviluppi evidenziano la manifestazione di una dottrina ecclesiologica che andava assumendo connotazioni assai diverse da quelle delle origini. Tommaso dAquino (1225-1274) Tommaso ritiene che nel rito di ordinazione siano essenziali la traditio instrumentorum e le parole Accipe potestatem, come riferisce nellopuscolo V del trattato De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae:
Materia huius sacramenti est illud materiale, per cuius traditionem confertur ordo; sicut presbyteratus traditur per collationem calicis, et quilibet ordo traditur per collationem illius rei quae praecipue pertinet ad ministerium illius ordinis. Forma autem huius sacramenti est talis: Accipe potestatem offerendi sacrificium in Ecclesia Dei pro vivis et defunctis, et idem est dicendum in consimilibus ordinibus.
Secondo Tommaso, tuttavia, si richiede anche che il ministro, nellamministrare il sacramento, abbia lintenzione di conferirlo e di fare ci che fa la Chiesa. Pertanto
quorum trium si aliquot desit, id est si non sit debita forma verborum, et si non sit debita materia, et si minister sacramenti non intendit sacramentum conficere, non perficitur sacramentum.
Ci detto, si deve aggiungere che, altrove, Tommaso sembra ritenere essenziale anche limposizione delle mani con la quale si conferisce la grazia del sacramento:
Impositio manuum in sacramentis Ecclesiae fit ad designandum aliquem copiosum gratiae effectum, quo illi, qui manus imponuntur, quodamodo per quandem similitudinem continuantur ministris, in quibus copia gratiae esse debet. Et ideo manus impositio fit in sacramento confirmationis, in quo confertur plenitudo Spiritus Sancti, et in sacramento ordinis, in quo confertur quaedam excellentia potestatis in divinis mysteriis25.
TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, III, q. XXXIV, art. 4. Nello stesso senso cf ID., Suppl. q. XXXVII, art. 5. Sul punto cf M. BUERLE - A. NEUKIRCH, Concordantia trium sententiarum de materia et forma in Ordine Presbyteratus, in Estudis Franciscanis 42 (1930) 438-444. Contra E.F. Lengeling: Die Geschichte der Theologie des ordo ist ein besonders lehrreiches und unerfreuliches Beispiel dafr, wohin der Weg fhren mu, wenn man dem Hang der spekulativen Vernunft, scheinbar logische Systeme
25
263
Il concilio di Firenze e il concilio di Trento Il decreto Pro Armenis del concilio di Firenze (1439) stabiliva che materia ci la cui consegna conferisce lOrdine e che quindi il presbiterato trasmesso con la consegna del calice col vino e della patena col pane. Circa la forma, il suddetto decreto stabiliva che la forma del sacerdozio la seguente: Ricevi il potere di offrire il sacrificio nella chiesa, per i vivi e per i morti, nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo26. Il concilio di Trento, dopo aver ricordato (cap. 3) che ordinem esse vere et proprie unum ex septem sanctae Ecclesiae sacramentis, cita le parole dellApostolo circa la necessit di ravvivare il dono di Dio per impositionem manuum mearum (2 Tm 1, 6-7), e nei canoni sul sacramento dellordine stabilisce:
Si quis dixerit, sacram unctionem, qua Ecclesia in sancta ordinatione utitur, non tantum non requiri, sed contemnendam et perniciosam esse, similiter et alias ordinis caerimonias, s. a.27.
Circa la celebrazione dellordinazione il decreto di riforma afferma, al can. VII:

Sancta synodus, antiquorum canonum vestigiis inhaerendo, decernit, ut, quando episcopus ordinationem facere disposuerit, omnes, qui ad sacrum ministerium accedere voluerint, feria quarta ante ipsam ordinationem, vel quando episcopo videbitur, ad civitatem evocentur. Episcopus autem, sacerdotibus et aliis prudentibus viris, peritis divinae legis ac in ecclesiasticis sanctionibus exercitatis, sibi adscitis, ordinandorum genus, personam, aetatem, institutionem, mores, doctrinam et fidem diligenter investiget et examinet28.
aufzubauen, zu sehr vertraut und dabei neben anderen positiven Quellen die Liturgie als locus theologicus nicht oder ungengend beachtet (E.F. LENGELING, Die Theologie des Weihesakraments nach dem Zeugnis des neuen Ritus, in Liturgisches Jahrbuch 19 [1969] 144). E, ancora: Alle diese Unsicherheiten und Irrtmer der Theologie wren zweifellos vermieden worden, wenn man eine bessere exegetische und geschichtliche Kenntnis von den positiven Quellen gehabt htte. Sie wren sogar dann vermieden worden, wenn man das, was man an positiven Daten durchaus zur Hande hatte, im Vertrauen auf die systembildende Kraft der Vernunft nicht allzu souvern bersehen htte (ibid., p. 148). 26 2 Conciliorum cumenicorum Decreta, a cura dellIstituto per le Scienze Religiose, Bologna 1991 , pp. 549-550. Da taluno si affermato che il decreto Pro Armenis erroneum esse, e se ne messa in dubbio la forza e lindole dogmatica (cf W. VAN ROSSUM, De essentia Sacramenti Ordinis. Disquisitio historico-dogmatica, Herder 1914, pp. 196-197). In particolare, il card. van Rossum affermava che instructionem ad Armenos esse tantum decretum Eugenii IV vel mere disciplinare, ac proinde errori obnoxium. Contro questa posizione si espressero, tra gli altri P. Galtier, P. De Giubert e il card. Billot (cf E. HUGON, Celeberrima controversia de materia et forma Sacramenti Ordinis juxta recentissima studia, in Divus Thomas 28 [1925] 474-482). 27 Concilio di Trento, Sessio XXIII, can. 5, in Conciliorum cumenicorum Decreta, cit., p. 744. 28 Ibid., p. 747.
264
Alberto Perlasca
Al successivo can. VIII si stabilisce che

ordinationes sacrorum ordinum statutis a iure temporibus ac in cathedrali ecclesia, vocatis praesentibusque a id ecclesiae canonicis, publice celebrentur. Si autem in alio diocesis loco, praesente clero loci, dignor quantum fieri poterit, ecclesia semper adeatur. Unusquisque autem a proprio episcopo ordinetur. Quodsi quis ab alio promoveri petat, nullatenus id ei, etiam cuiusvis generalis aut specialis rescripti vel privilegii praetextu, etiam statutis temporibus, permittatur, nisi eius probitas ac mores ordinarii sui testimonio commendentur. Si secus fiat, ordinans a collatione ordinum per annum, et ordinatus a susceptorum ordinum exsecutione, quamdiu proprio ordinario videbitur expedire, sit suspensus29.
Non si deve per dimenticare che lo scopo del concilio di Trento fu quello di condannare alcuni errori, non di definire questioni teologiche. Anzi, lesame delle numerose redazioni che il cap. 3 ebbe dal 3 ottobre 1562 al 15 luglio 1563 mostra come un numero considerevole dei Padri conciliari fosse propenso a ritenere che lessenza del sacramento dellordine fosse la porrectio instrumentorum30. Le diverse sentenze degli autori Circa la materia del sacramento dellordine le posizioni degli autori sono fondamentalmente tre: materia del sacramento la sola traditio instrumentorum; materia del sacramento la sola imposizione delle mani; materia del sacramento , simultaneamente, la traditio instrumentorum e limposizione delle mani. Combinando diversamente tra di loro queste tre posizioni fondamentali sono tuttavia state elaborate ulteriori dottrine31. Esaminiamo, sia pure brevemente, le diverse ipotesi formulate dagli autori. 1. Materia del sacramento la sola traditio instrumentorum. Questa dottrina, distingue una materia essentialis remota, costituita dalla patena con lostia e dal calice con il vino, e una materia essentialis proxima, costituita dalla traditio della patena con lostia e del calice
Ibid., p. 747. Cf P. CASTAGNOLI, La sessione XXIII del Concilio di Trento e lessenza del sacramento dellordine, in Divus Thomas 35 (1932) 197-203; A. TYMCZAK, Quaestiones disputatae de ordine, in Divus Thomas 40 (1937) 543-562. Lautore, peraltro, conclude concordando con la sentenza di Cappello, riportata nella nota seguente. 31 Hoc in genere de ordine qua sacramento. Quod attinet vero ad presbyteratum, plurimae sunt sententiae. Nonnulli enumerant sex, alii acto, alii decem, alii plures vel pauciores. Procul dubio numerus sententiarum augeri potest, si de omnibus et singulis differentiis, quae occurrunt inter Doctores, ratio habeatur. Sed multae ex his differentiis sunt nullius momenti aut fundamento theologico et canonico plane destitutae, ita ut videantur consulto negligendae (F.M. CAPPELLO, De Sacramentis. Tractatus Theologicus-moralis. De sacra Ordinatione, Torino-Roma 1935, p. 139).
30 29
265
con il vino. La forma del sacramento, invece, data dalle parole: Accipe potestatem. Tra i principali sostenitori di questa dottrina ricordiamo santAlberto Magno, Durando, il card. Caietano, Domenico Soto, Fagnano, Galtier. Gli argomenti addotti sono: lesempio di Cristo che, nellultima cena, ha ordinato gli apostoli offrendo loro il pane e il vino; il principio generale secondo il quale si tratta di un segno espressivo dellessenza del rito (il conferimento della potestas); il decreto Pro Armenis del concilio di Firenze32. 2. Materia del sacramento la prima imposizione delle mani. La traditio instrumentorum e lultima imposizione delle mani accompagnata dalle parole Accipe Spiritum Sanctum sono cerimonie, per nulla inerenti allessenza dellordinazione, introdotte dalla Chiesa nel corso dei secoli per una maggiore solennizzazione e una pi chiara manifestazione della potestas. Tra i principali sostenitori di questa dottrina ricordiamo: san Bonaventura, santAlfonso, Suarez, DAnnibale, Gasparri, Pesch, Gnicot e van Rossum. 3. Lordinazione presbiterale ha due riti fondamentali che corrispondono alle due potest fondamentali del sacerdote: la potestas in corpus Christi verum trasmessa con la consegna del calice con il vino e della patena con lostia, e dalle parole: Accipe potestatem; la potestas in corpus Christi mysticum trasmessa con lultima imposizione delle mani accompagnata dalle parole: Accipe Spiritum Sanctum. Tra gli altri, sostengono questa dottrina: Bellarmino, Scoto, Sanchez, Barbosa, Pirhing, Reiffenstuel e Schmalzgrber. 4. Questa dottrina afferma che, nella sacra ordinazione, due sono i riti essenziali: la traditio instrumentorum con le parole: Accipe potestatem, e la prima imposizione delle mani. I sostenitori di questa dottrina, tuttavia, si dividono sulla questione se sia sufficiente la prima imposizione delle mani che il vescovo fa in silenzio oppure si richieda anche laltra effettuata dal vescovo e dal presbiterio oppure, ancora, se siano necessarie entrambe. Gli autori che complessivamente sostengono questa quarta posizione sono decisamente meno numerosi rispetto ai precedenti. Tra questi, i pi autorevoli sono: Tanquerey, Noldin e Billot.
32
Altri autori citano una decretale di Gregorio IX dove si dice: Presbyter et diaconus cum ordinantur manus impositionem tactu corporali (ritu ab Apostolis introducto) recipiunt: quod si omissum fuerit, non est aliquatenus iterandum, sed statuto tempore ad huiusmodi ordines conferendos, caute supplendum, quod per errorem praetermissum. Suspensio manum debet fieri, cum oratio super caput effunditur ordinandi. Cos interpreta Cappello: Pontifex iussit non esse iterandam sacramenti administrationem neque integrum ritum sacrae ordinationis repetendum, ne scandalum populo daretur; praetermissam tamen impositionem manus supplendam esse, sed caute, ita ut error a Pontifice commissus aliis ignotus maneat (F.M. CAPPELLO, De Sacramentis, cit., p. 143).
266
Alberto Perlasca
5. Secondo questa dottrina costituiscono lessenza del sacramento sia la prima imposizione delle mani, sia la traditio instrumentorum con le parole Accipe potestatem, sia lultima imposizione della mani con le parole: Accipe Spiritum Sanctum. Tra i sostenitori di questa sentenza ricordiamo il card. De Lugo. 6. Questa opinione ritiene che lessenza del sacramento risieda sia nellimposizione delle mani sia nella traditio instrumentorum, accompagnata dalle parole: Accipe potestatem. I sostenitori di questa dottrina sono pochi e, per lo pi, poco conosciuti. Secondo padre Cappello,
secunda sententia quae affirmat essentiam ordinationis presbyteralis consistere in prima manuum impositione cum relativa Pontificis oratione, longe verior dicenda est [...]. Consulto dicimus: longe verior, non autem certa et vera omnino. Nam argumenta quae desumuntur ex monumentis antiquis, ex libris liturgicis, ex diversa Ecclesiae latinae et orientalis disciplina non sunt nec dici possunt decisiva et peremptoria33.
Da ci derivano alcune conseguenze: nel caso in cui sia stata omessa la prima imposizione delle mani, deve essere ripetuta lintera ordinazione o, almeno, limposizione delle mani cum longe verius ad ritum essentialem pertineat34; nel caso, invece, in cui sia stata omessa la prima imposizione delle mani tactu corporalis da parte del vescovo ordinante, solo questa deve essere supplita, purch tutto il resto sia stato rite osservato35. Se vi sia stata omissione dellimposizione della mani da parte dei presbiteri ma non del vescovo ordinante, essa non deve essere supplita nam presbyteri manus imponunt dumtaxat in signum cooptationis et societatis ad simile ministerium, quin ipsi concurrant ad ordinis sacramentum conferendum36. Cos pure, non si deve supplire nulla nel caso in cui, avendo fatto e detto correttamente tutto quanto prescritto dal rituale, sia stata omessa lestensione della mano da parte del vescovo ordinante37. Lordinazione deve essere ripetuta sotto condizione se stata omessa la traditio instrumentorum accompagnata dalle parole: Accipe potestatem o se queste parole sono
F.M. CAPPELLO, De Sacramentis, cit., p. 153. Ibid., p. 190. 35 Cf la risposta della Sacra Congregazione del SantUffizio del 19 agosto 1851, in CIC Fontes, III, a cura di P. Gasparri, n. 917. 36 Cf la risposta della Sacra Congregazione de Propaganda Fide del 6 agosto 1840, citata in Collectanea Sacra Congregazione de Propaganda Fide, n. 1195. 37 Cf la risposta della Sacra Congregazione del SantUffizio del 16 settembre 1877, citata in F.M. CAPPELLO, De Sacramentis, cit., p. 191.
34 33
267
state substantialiter corruptae. Se stata omessa lultima imposizione delle mani con le parole Accipe Spiritum Sanctum o se queste parole sono state substantialiter vitiatae, solo questultimo rito deve essere supplito38. Secondo Wernz-Vidal:
Ordo presbyteratus est specialis potestas consecrandi corpus et sanguinem Christi et administrandi certa sacramenta variasque benedictiones efficiendi collata per impositionem manuum et in Ecclesia latina saltem ex necessitate praecepti per traditionem instrumentorum i. e. Calicis cum vino et patenae cum pane a diacono promovendo manibus tactorum atque per accedentes verborum formas in libris ritualibus collationem potestatis sacerdotalis exprimentes39.
Il Codice del 1917 Poich la questione della materia e della forma del sacramento dellordine non era ancora risolta, il CIC 1917 nulla dice in proposito. Piuttosto, dedica ben quattro canoni (cann. 1002-1005) ai riti e alle cerimonie e altrettanti canoni al tempo e al luogo della sacra ordinazione (cann. 1006-1009). Circa i riti e le cerimonie dellordinazione si stabilisce una stretta osservanza dei riti descritti nel Pontificale Romano e negli altri libri rituali approvati dalla Chiesa (quos nulla ratione licet praeterire vel invertere can. 1002). Curiosamente, infine, si richiama esplicitamente per coloro che sono promossi agli Ordini maggiori lobbligo di ricevere la comunione nella stessa messa di ordinazione (cf can. 1005). Quanto al tempo dellordinazione, il can. 1006 2 stabiliva, ribadendo quanto prescritto dal concilio di Trento, che le ordinazioni in sacris fossero celebrate nel contesto della messa solenne del sabato delle quattro tempora, nel sabato prima della domenica di passione e nel sabato santo. Il successivo 3, tuttavia, precisava che intervenendo una grave causa il vescovo poteva procedere alla ordinazioni anche in ogni domenica o in una festa di precetto. Il can. 1009 stabiliva il luogo dellordinazione. Le ordinazioni dovevano generalmente avvenire in modo pubblico nella chiesa cattedrale. Nel caso in cui si fossero svolte in un altro luogo si richiedeCf F.M. CAPPELLO, De Sacramentis, cit., p. 193. Nel caso in cui, durante lultima imposizione delle mani, sia stata pronunciata in modo erroneo la formula, dicendo, per esempio, Quorum remiseris peccata, retenta sunt, et quorum retinueris, remissa sunt, la Sacra Congregazione del SantUffizio, probante Ss.mo, rispose: Sub conditione, in privato oratorio, quovis anno tempore, suppleatur a quovis Episcopo induto de more, tertia manuum impositio et forma respectiva, non tamen repetenda caeremonias accidentales antea adhibita (27 maggio 1840, cit., CIC Fontes, III, cit., n. 880; cf risposta del 4 marzo 1874). 39 F.X. WERNZ - P. VIDAL, Ius canonicum, IV, Romae 1934, p. 217.
38
268
Alberto Perlasca
va che si trattasse della chiesa pi insigne e si stabiliva la presenza del clero locale. Il successivo 2, daltro canto, recitava che non era vietato che il vescovo, per una giusta causa, tenesse le ordinazioni anche in un altra chiesa, come pure nelloratorio dellepiscopio o del seminario o di una casa religiosa. Durante i lavori preparatori del Codice del 1917, fu proposto di inserire un canone de iterandis aut supplendis ritibus, in sacra Ordinatione omissis aut male factis. Il canone cos recitava:
Si unicus sit ritus essentialis sacrae Ordinationis et hic praetermissius fuit aut modo dubio positus, integra ordinatio iteretur absolute vel sub condicione ( 1). Item, si plures ritus sint certe vel probabiliter essentiales, et omnes fuerint praetermissi vel modo dubio positi ( 2). Si vero plures ritus sint certe vel probabiliter essentiales, et unus tantum fuerit praetermissum vel modo dubio positus, solus ritus defectuosus repetendus est vel absolute vel sub condicione, si exinde ordinatio evadit certe valida; secus, integra ordinatio repetenda absolute vel sub condicione ( 3).
Il testo proposto suscit graves dissensiones allinterno della Commissione al punto che alcuni membri proposero un altro testo: Si in sacra ordinatione quid essentiale omissum fuerit vel modo dubio positum, integra ordinatio iteretur absolute vel sub condicione. Altri, infine, ritennero che il testo del canone dovesse essere soppresso. Il card. Gasparri, presidente della Commissione, cerc di risolvere la questione. La ragione fornita da Gasparri per multa saecula in liturgia Romana ritus soli ad ordinationem adhibiti fuerunt impositio manuum cum oratione, quae nunc habetur initio Pontificalis non fu sufficiente. La questione, quindi, fu posta direttamente allesame del Sommo Pontefice, Pio X, il quale diede incarico alla Sacra Congregazione del Concilio. I risultati di questa ricerca costituiscono il contenuto del successivo intervento di Pio XII40. La costituzione apostolica Sacramentum ordinis di Pio XII41 La costituzione apostolica Sacramentum ordinis di Pio XII, da un lato, recupera la tradizione affermando che
Cf F. HRTH, Commentarius ad Const. Ap. Sacramentum ordinis, in Periodica de re morali canonica et liturgica 37 (1948) 9-11. 41 PIO XII, Costituzione apostolica Sacramentum ordinis. De sacramenti Ordinis materia et forma, 30 novembre 1947, in AAS 40 (1948) 5-7. Cf F. HRTH, Contenuto e significato della Costituzione Apostolica sopra gli Ordini Sacri, in La Civilt Cattolica 99 (1948) 614-628; J. BRINKTRINE, Die dogmatische Bedeutung des Apostolischen Konstitution De sacris Ordinibus Diaconatus, Presbyteratus et Episcopatus vom 30. November 1947, in Theologie und Glaube 38 (1948) 257-265.
40
269
gli effetti [...] che, con la sacra ordinazione del diaconato, del presbiterato e dellepiscopato debbono essere prodotti e quindi significati, la potest cio e la grazia, in tutti i riti della Chiesa universale dei diversi tempi e delle diverse regioni, si ritrovano sufficientemente significati mediante limposizione delle mani e mediante le parole che la definiscono. Oltre a ci, non c nessuno che ignori che la chiesa romana ha sempre ritenuto valide le ordinazioni conferite con il rito greco senza la consegna degli strumenti, tanto che, nello stesso concilio di Firenze, nel quale si condusse a termine lunione dei greci con la chiesa romana, non stato minimamente imposto ai greci di cambiare il rito dellordinazione o di inserirvi la consegna degli strumenti; anzi, la chiesa ha voluto che nella stessa Roma i greci fossero ordinati secondo il loro proprio rito. Da questo si ricava, anche secondo lintenzione dello stesso concilio di Firenze, che la consegna degli strumenti non richiesta dalla volont dello stesso Signore nostro Ges Cristo, per la sostanza e la validit di questo sacramento. Perci se questa, per volont e prescrizione della chiesa, talvolta stata necessaria anche per la validit, tutti sanno che la chiesa ha il potere anche di cambiare e abrogare ci che essa ha stabilito.
Daltro lato, il documento pontificio pur non proponendosi di risolvere tutte le controversie teologiche relative agli ordini sacri indica in modo univoco che, per lavvenire
la materia degli ordini sacri del diaconato, del presbiterato e dellepiscopato una sola ed limposizione delle mani; e che la forma, anchessa una sola, sono le parole che determinano lapplicazione di questa materia, con cui in modo univoco vengono significati gli effetti sacramentali cio la potest di ordine e la grazia dello Spirito Santo , e che dalla chiesa come tali sono ricevute e adoperate. Da ci consegue che Noi [...], per eliminare ogni controversia e per sbarrare la via alle ansiet delle coscienze, in base alla nostra autorit apostolica, dichiariamo, e, se mai sia stato legittimamente disposto in modo diverso, stabiliamo che almeno in futuro la consegna degli strumenti non necessaria per la validit degli ordini sacri del diaconato, del presbiterato e dellepiscopato. Riguardo poi alla materia e alla forma nel conferimento di ciascun ordine, [...] decretiamo e stabiliamo quanto segue: [...] nellordinazione presbiterale la materia la prima imposizione della mani da parte del Vescovo, quella che si fa in silenzio, non invece la continuazione della medesima imposizione mediante lestensione della mano destra, e neppure lultima, a cui si uniscono le parole: Ricevi lo Spirito Santo: a quelli a cui avrai rimesso i peccati, etc. . La forma poi consiste nelle parole del Prefazio di cui queste sono le essenziali e quindi richieste per la validit: Conferisci, ti preghiamo, o Padre onnipotente, a questo tuo servo la dignit del Presbiterato; rinnova nel suo cuore lo spirito di santit, affinch adempia fedelmente lufficio di secondo grado, ricevuto da te, o Dio, e faccia trasparire lintegrit dei costumi con lesempio della sua condotta [...]. Perch poi non si offra occasione di dubbio, ordiniamo che limposizione delle mani, nel conferimento di qualsiasi ordine, avvenga toccando fisicamente il capo dellordinando, anche se, per il valido conferimento del sacramento sufficiente il contatto morale.
270
Alberto Perlasca
La costituzione, quindi, considera sostanza del sacramento non solo i segni esteriori ma ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit. A questo proposito legittimo pensare che, se pure Cristo non ha determinato per i singoli sacramenti in modo specifico la forma e la materia, egli abbia tuttavia almeno in generale stabilito la determinazione di un segno per significare e realizzare la grazia comunicata con il sacramento, lasciando alla Chiesa il compito di determinare in modo specifico la forma e la materia42. La riforma del Vaticano II Il n. 76 della Sacrosanctum concilium recita: Ritus ordinationum, sive quoad caerimonias sive quoad textus, recognoscantur. Dal dibattito che accompagna i lavori conciliari non emergono delle indicazioni particolarmente significative. Sono piuttosto i riti del nuovo Pontificale Romanum, editi nel 1968 e nel 1972, a concretizzare il lavoro di riforma e a costituire un riferimento decisivo per lo studio43. Per quanto attiene al tema del nostro studio, la riflessione ampia e documentata da Presbyterorum ordinis [= PO], n. 8 e da Lumen gentium [= LG], n. 28 ha posto le premesse per un approfondimento di notevole importanza, rilevandosi determinanti per la costituzione del quadro generale di pensiero che fa da sfondo al cammino della riforma liturgica dei ministeri. Alla riforma si chiedeva anzitutto di risolvere, dentro un quadro pi unitario di considerazioni, linterpretazione del ministero del presbitero e di esprimere un pi ricco commento teologico. Lanalisi del lavoro svolto mostra unattenzione reale a questi problemi di fondo
42
Successivamente, il 20 febbraio 1950, la Sacra Congregazione per i Riti eman un decreto sulle Variationes in rubricis Pontificalis Romani inducendae ut forma sacramentalis ordinum melius determinetur e dispose che haec in novis Pontificalis Romani editionibus inserantur. Il decreto stabiliva che: 1) nel capitolo de Ordinibus conferendis dovesse essere tolta la frase: moneat ordinandos, quod instrumenta, in quorum character imprimitur, tangant; 2) nella rubrica dopo limposizione delle mani e la formula di consacrazione al posto di singuli ordinandi successive si scrivesse singuli ordinati successive; 3) che le verba essentialia et ad valorem requisita dovevano essere pronunciate submissa voce, anche se la preghiera della consacrazione veniva cantata (cf AAS 42 [1950] 448-455). Un decreto con delle disposizioni molto prudenti [...] ma non sempre del tutto indovinate: molti desideri rimasero insoddisfatti (B. KLEINHEYER, La riforma degli Ordini sacri, in Rivista liturgica 56 [1969] 8-24). Per una valutazione pi positiva del Decreto cf F.X. HECHT, De reparandis defectibus in collatione ordinum occurrentibus, in Periodica de re morali canonica et liturgica 23 (1934) 73-111. 43 Pontificale Romanum ex decreto Sacrosancti cumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP VI promulgatum, De ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi, Citt del Vaticano 1968; Pontificale Romanum, De institutione lectorum et acolythorum. De admissione inter candidatos ad diaconatum et presbyteratum. De sacro caelibatu amplectendo, Citt del Vaticano 1972.
271
che ha consentito soluzioni pi unitarie nella prospettiva teologica44. Valutando globalmente il lavoro, va detto che la revisione che ha condotto alla pubblicazione del nuovo Pontificale appare sufficientemente consapevole degli interrogativi di carattere culturale, teologico, celebrativo che erano emersi come prioritari nellanalisi dello sviluppo storico. Laspetto pi debole della riforma forse da situare a livello celebrativo: la verifica del segno liturgico avrebbe potuto essere pi coraggiosa nelle scelte, coerentemente con le premesse dottrinali45.
Praenotanda del rituale per le ordinazioni

Pubblicato il 15 agosto 1968, il De ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi46 si presentava come il primo libro liturgico elaborato dalla riforma voluta dal Vaticano II. Dopo lapprovazione della Sacra Congregazione per i Sacramenti e il Culto Divino del 20 febbraio 1978, la CEI il 25 novembre 197947 promulg la versione italiana, intitolata Ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi. Tale versione divenne effettiva a partire dal 1 luglio 1980. Per quanto riguarda largomento del nostro studio, dobbiamo notare che questa edizione ricalibra il rapporto tra limposizione delle mani e la preghiera di consacrazione, che in tutte e tre le ordinazioni era difettoso. In particolare, per quanto riguarda lordinazione sacerdotale, linvito alla preghiera delle litanie era inserito fra limposizione delle mani e la preghiera consacratoria. La nuova edizione li unisce nuovamente. Per quanto riguarda questultima, furono attuati solo alcuni miglioramenti testuali. Solo la parte finale fu completamente cambiata. La nuova formula mette meglio in risalto il carattere ecclesiale del servizio sacerdotale48.
Cf F. BROVELLI, Ordine e ministeri, cit., p. 288. Cf ibid., p. 298; B. KLEINHEYER, Ordinationsfeiern. Zur zweiten Auflage des Pontifikale-Faszikels De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum, in Liturgisches Jahrbuch 41 (1991) 88-118. 46 Si noti che nel decreto di promulgazione dellEd. Typica del 1968 non vi la clausola riguardante la traduzione in lingua nazionale, come nei decreti successivi. Il primo decreto che contiene tale clausola quello dellOrdo benedictionis abbatis et abbatissae del 9 nov. 1970 (F.B. TRAN-VAN-KHA, Ledizione tipica italiana e francese del De Ordinatione [1968] e la seconda edizione tipica latina [1990], in Rivista liturgica 78 [1991] 423). 47 Al 1976 risale invece la traduzione in lingua francese, approvata da tutti i vescovi della Commissione internazionale francofona e confermata dalla Sacra Congregazione per i Sacramenti e il Culto Divino. Per un commento alledizione in lingua italiana cf M. LESSI-ARIOSTO, Commentarium, in Notitiae 26 (1990) 95-125. 48 Cf B. KLEINHEYER, Handauflegung zur Geistmitteilung oder: der Geist weht, wo die Kirche feiert, in Liturgisches Jahrbuch 30 (1980) 157-158; ID., La riforma degli Ordini sacri, in Rivista liturgica 56 (1969) 8-24, in particolare pp. 9-10.13.
45
44
272
Alberto Perlasca
Gi dal 1972 la Sacra Congregazione per il Culto Divino aveva cominciato a studiare un progetto di unificazione in un solo volume secondo la loro specificit dei diversi ordines49. Nel 1974 fu formato, sotto la presidenza del prof. Kleinheyer, il gruppo di studio che avrebbe dovuto redigere i Praenotanda degli ordini sacri. Fin dalla prima seduta del ctus (2-3 aprile 1974) tutti i partecipanti si espressero nel senso di non limitarsi ai soli Praenotanda, ma di ritoccare anche altri punti (per esempio, una nuova redazione della preghiera di ordinazione dei presbiteri e dei diaconi). Si propose anche di mutare la disposizione del volume, in modo da iniziare con i riti per lordinazione dei vescovi. Nel 1974 per i lavori subirono una battuta di arresto, che dur fino al 1978, quando la Sectio pro Cultu Divino della nuova Sacra Congregazione per i Sacramenti e il Culto Divino li riprese. Nel frattempo era stata pubblicata ledizione in lingua francese che non solo recepiva alcune delle indicazioni formulate dal gruppo costituito nel 197450, ma introduceva anche alcuni adattamenti non previsti dalledizione tipica latina del 196851. Nel 1985 fu costituito un nuovo coetus con relatore il prof. R. Kaczynski. Nel maggio del 1989 il testo della seconda edizione tipica del De Ordinatione ricevette lapprovazione del Santo Padre52. Essa fu pubblicata il 31 maggio 199053, rinnovata nella struttura e nel titolo: De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. Dopo lapprovazione della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti del 7 marzo 1992, la CEI, il 16 aprile 1992, promulg la versione italiana, intitolata Ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi. Tale versione divenne effettiva a partire dal 29 novembre 199254.
La pubblicazione degli ordines che compongono il Rituale Romanum venne compiuto su di un arco di tempo che va dal 1968 (Rito del Matrimonio) al 1974 (Rito della Penitenza). Similmente per gli ordines che compongono il Pontificale Romanum: il primo Ordo venne pubblicato nel 1968 e lultimo nel 1977. Cf A. BUGNINI, Riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, p. 569 e nota 4. Per una panoramica chiara e sintetica cf F. DELLORO, La Editio typica altera del Pontificale Romano delle Ordinazioni, in Rivista liturgica 78 (1991) 287-300. 50 Pontifical Romain. Les Ordinations. Les institutions aux ministres, Paris 1978. 51 Cf Notitiae 15 (1979) 48-51. 52 CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Decreto Ritus Ordinationum: De ritu ordinationis episcopi, presbyterorum et diaconorum, 29 giugno 1989, in AAS 81 (1989) 826-827. Cf B. KLEINHEYER, Ordinationsfeiern, cit., pp. 88-118: Das Buch fr die Feier der Ordinationen hat gegenber der ersten Editio typica nicht unbetrchtlich gewonnen (ibid., p. 117). 53 CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Decreto Ritus Ordinationum, 29 giugno 1989. 54 Per le innovazioni apportate cf M. LESSI-ARIOSTO, Commentarium, cit, pp. 95-125.
49
273
Praenotanda generalia Si articolano in tre paragrafi: De sacra Ordinatione (1-6); De structura celebrationis (7-10); De aptationes ad varias regiones et adiuncta (11). Il nucleo centrale o essentiale elementum di ogni ordinazione costituito dalla impositio manuum et prex ordinationis. La comprensione di questi elementi va facilitata per institutionem catecheticam ed evidenziata per ipsam celebrationem. Da parte dei fedeli la partecipazione a questo rito, centrum ordinationis, si esprime con la preghiera silenziosa (silentio supplicant) durante limposizione delle mani e con lascolto attento (auscultantes) della preghiera di ordinazione, alla quale danno il loro assenso (confirmantes) con il canto solenne dellAmen a conclusione della preghiera (per acclamationem concludentes). La parte centrale della liturgia di ordinazione preceduta dai riti preparatori55 ed completata dai riti esplicativi56. Nel suo insieme la celebrazione del sacramento dellordine si articola in: Ritus initiales et Liturgia Verbi; Ordinatio; Liturgia eucharistica; Ritus conclusionis. Il contesto rituale/sacramentale la celebrazione delleucaristia, alla quale, specialmente nel giorno di domenica, i fedeli partecipano attivamente ad unum altare cui praeest Episcopus a suo presbyterio et ministris circumdatus. Lordinazione ha luogo intra Missarum sollemnia. In tal modo simul copulantur la singolare manifestazione della Chiesa e il conferimento degli ordini sacri una cum sacrificio eucharistico, fonte e apice di tutta la vita cristiana. La terza sezione dei Praenotanda relativa alla competenza delle singole Conferenze episcopali alle quali spetta di accommodare singularum regionum necessitatibus il rito di ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi57. TuttaI riti preparatori hanno il seguente svolgimento: presentazione delleletto (per il vescovo) o elezione (chiamata) dei candidati (per i presbiteri e i diaconi); omelia; promesse (interrogazioni) degli eletti; litanie dei santi. 56 I riti esplicativi sono diversi a seconda del grado dellOrdine. Per il vescovo: unzione del capo, consegna del libro dei Vangeli, consegna dellanello, eventuale imposizione del Pallio, imposizione della mitra, consegna del bastone, bacio di pace da parte del vescovo ordinante principale e di tutti i vescovi. Per i presbiteri: vestizione della stola presbiterale e della casula, unzione delle mani, consegna del pane e del vino, bacio di pace da parte del vescovo ordinante e dei presbiteri. Per i diaconi: vestizione della stola diaconale e della dalmatica, consegna del libro dei vangeli, bacio di pace da parte del vescovo ordinante e dei diaconi. 57 A proposito dellimposizione delle mani fu chiesto alla Sacra Congregazione per i Riti quomodo intelligenda sint verba Pontificalis Romani in rubrica de ordinatione presbyteri quoad manuum impositionem: Idemque faciunt post eum (Episcopum) omnes sacerdotes qui adsunt. La risposta fu: Iuxta votum. Ea verba Pontificalis Romani in ordinatione presbyteri: Idem faciunt etc. intelligi posse moraliter iuxta locorum consuetudinem, servata rubrica quoad paramenta et stolas (12 giugno 1821, citato in F.M. CAPPELLO, De Sacramentis, cit., p. 185).
55
274
Alberto Perlasca
via, prima di porre in essere in regionibus ad quas pertinet questi adattamenti, si richiede la previa approvazione da parte della Sede Apostolica. Resta comunque come norma generale che
manuum impositio omitti nequit; prex ordinationis nec reduci nec substitui potest cum aliis testibus alternativis. Structura generalis ritus et indoles propria uniuscuiusque elementi serventur.
Praenotanda dei singoli riti di ordinazione Dopo aver presentato i tratti salienti del rispettivo ministero ordinato58, i Praenotanda, specificano gli Uffici e ministeri nei singoli riti di ordinazione. Ci limitiamo allordinazione presbiterale. Ai membri del popolo di Dio affidato il compito di pregare per gli ordinandi59. Alla preghiera si accompagna la partecipazione numerosa alla celebrazione di ordinazione. poi auspicabile che siano invitati omnes presbyteri diocesis di appartenenza del candidato (cf nn. 104; 116). Tra i ministeri dellordine sacro che interagiscono nellordinazione (cf nn. 106; 118) occupa un posto preminente il vescovo, ministro di questo sacramento. Anzi, convenit ut ordinatio diaconi in presbyterum fiat ab Episcopo diocesis (cf cann. 1012, 1016 e 1017; cf nn. 105; 117). Col vescovo, interagiscono come concelebranti i presbiteri e i diaconi i quali, nellordinazione presbiterale una cum Episcopo manus imponunt propter communem et similem cleri spiritum (cf n. 105). Alcuni tra i presbiteri, inoltre, aiutano i neo-ordinati a indossare indumenta presbyteralia, dopo di che fratres modo ordinatos osculo salutant in signum receptionis in presbyteratum60. I Praenotanda offrono poi indicazioni relative alla celebrazione dellordinazione61. Circa il tempo, il giorno proprio (o privilegiato)
Sacra Ordinatione presbyteris illud sacramentum confertur, quo unctione Spiritus Sancti, speciali charactere signantur et sic Christo sacerdoti configurantur, ita ut in persona Christi capitis agere valeant (PO 2). 59 Hoc fiat praesertim in oratione universali Missae et in precibus Vesperarum (nn. 103; 115. Il primo numero si riferisce ai Praenotanda; il secondo alla versione italiana della seconda edizione tipica del Pontificale Romano: De ordinatione episcopi, praesbyterorum et diaconorum). 60 Cf nn. 106; 118. La rubrica riproduce la Traditio apostolica, la quale, per, devessere intesa alla luce della seguente precisazione: Presbyter enim huius solius habet potestatem ut accipiat, dare autem non habet potestatem. Quapropter clerum non ordinat; super presbyteri vero ordinatione consignat episcopo ordinante. Cf n. 130 dei Praenotanda: Postquam Episcopus manus imposuerit, omnes presbyteri adstantes, stolis induti, singulis electis manus imponunt, nihil dicentes. Post impositionem autem manuum presbyteri circa Episcopum manent usquedum Prex Ordinationis finiatur, ita tamen ut actio a fidelibus bene conspici queat. 61 Per unattenta analisi dei mutamenti apportati alle rubriche cf C. MAGNOLI, Varianti rituali ed eucologiche nelleditio altera dei Riti di ordinazione, in Rivista liturgica 88 (1991) 336-367. In particolare, per il rito di ordinazione dei presbiteri, pp. 345-349. Cf nn. 111-113; 118-144; 123-125; 130-159.
58
275
la domenica oppure un giorno festivo, a meno che rationes pastorales alium diem suadeant. Vanno per esclusi il triduo pasquale, il mercoled delle ceneri, la settimana santa e la commemorazione dei fedeli defunti (cf nn. 109; 121). I Praenotanda insistono sul fatto che la celebrazione dellordinazione si svolga con la partecipazione assai numerosa di fedeli: cum fidelium quam maxima frequentia. Circa il luogo dellordinazione, celebratio fiat in ecclesia cathedrali vel in ecclesiis illarum communitatum, e quibus unus vel plures e candidatis oriundi sunt, vel in alia ecclesia maioris momenti. Per i candidati che appartengono a qualche comunit religiosa ordinatio fieri potest in ecclesia illius communitatis, in qua exercebunt suum ministerium. Il criterio della scelta del luogo quello di permettere la partecipazione allordinazione nella misura maggiore possibile, a significare il ruolo di servizio che il presbitero assume nella comunit. La revisione del Codice di diritto canonico Lo schema di revisione del 1977 non fa alcuna menzione della forma e della materia del sacramento. Scompaiono i canoni relativi ai riti e alle cerimonie del Codice del 1917. Ci sono solo 3 canoni (cann. 237-239) sul tempo e il luogo dellordinazione (cann. 1006-1009 CIC 1917). Circa il tempo, cadono i riferimenti, recepiti dal Tridentino, ai sabati delle quattro Tempora, al sabato antecedente la domenica di Passione e al sabato santo. Si dice solo che
ceterae ordinationes intra Missarum sollemnia cum christifidelibus quam maxima frequentia celebrentur, die dominico vel festo de praecepto, sed ob rationes pastorales aliis etiam diebus, ferialibus non exceptis, fieri possunt (can. 237 2).
Quanto al luogo si riconferma la cattedrale come luogo privilegiato per le ordinazioni, vocatis praesentibusque canonicis, vocatoque clero civitatis. Tuttavia, si precisa, ob rationes pastorales in alia diocesis ecclesia aut oratorio celebrari possunt, vocato saltem clero locali. Nella riunione del Coetus De Sacramentis del febbraio 1978 il relatore rifer circa le osservazioni generali ricevute dallo schema inviato agli organi di consultazione. Tra queste una rilevava che nullibi mentio fit de manuum impositione, deque interventu communitatis necnon de actione S. Spiritus62. Si decise, quindi, di aggiungere un
62
Communicationes 10 (1978) 180.
276
Alberto Perlasca
secondo : Conferuntur manuum impositione et precatione consecratoria, quam pro singulis gradibus libri liturgici praescribunt63. Tale formula resta invariata nello schema del 1980 (can. 962 2), in quello novissimum del 1982 e la ritroviamo come 2 del can. 1009 del vigente Codice. Circa il tempo della celebrazione, nella riunione del Coetus del marzo 1978, si decide di riunire in un unico paragrafo i due paragrafi del can. 237 dello Schema del 1975. Il testo proposto e approvato il seguente: Ordinationes intra Missarum sollemnia celebrentur, die dominico vel festo de praecepto, sed ob rationes pastorales aliis etiam diebus, ferialibus non exceptis, fieri possunt64. Il testo resta invariato nello Schema del 1980 (can. 963). Subisce una lievissima modifica formale nello Schema novissimum del 1982: Ordinatio intra Missarum [...] fieri potest. questa la redazione che ritroviamo nel vigente Codice (can. 1010). Infine, circa il luogo, nella medesima riunione del marzo 1978, si decise di dividere il testo del can. 239 dello Schema del 1975 in due paragrafi: il primo relativo al luogo, il secondo alle persone che devono essere convocate. Il testo approvato fu il seguente:
Ordinationes generaliter in cathedrali ecclesia celebrentur; ob rationes tamen pastorales in alia diocesis ecclesia aut oratorio celebrari possunt ( 1). Ad ordinationem invitandi sunt clerici aliique christifideles, ut quam maxima frequentia celebrationi intersint ( 2)65.
Il canone resta invariato nello Schema del 1980 (can. 964) e in quello novissimum del 1982. questa la redazione che troviamo nellattuale Codice (can. 1011). Conclusioni Lo sviluppo storico mostra che nella struttura rituale dellordinazione presbiterale limposizione delle mani e la preghiera che laccompagna hanno originariamente e costantemente rivestito un ruolo di specificit, anche se nelle diverse costituzioni successive alla Traditio la riflessione su tale specificit non sia stata ulteriormente approfondita e motivata n teologicamente n liturgicamente. Ci non
63 64
Ibid., p. 181. Ibid., p. 206. 65 Ibid., p. 207.
277
ne modifica il valore o limportanza, anzi ne conferma, forse, luniversale accettazione66. Il disaccordo intervenuto tra i teologi stato determinato dal fatto che autori come Tommaso e Bellarmino e il decreto Pro Armenis del concilio di Firenze hanno espressamente nominato la traditio instrumentorum come rito inerente lessenza del sacramento e quindi richiesto ad validitatem. Forse anche le circostanze esterne hanno potuto avere qualche influsso su questa problematica: in particolare, una visione del sacerdozio pi in termini di potestas abilitazione a consacrare leucaristia e allesercizio del potere delle chiavi che non come un servizio della (e nella) comunit per edificarla in Corpo di Cristo; il progressivo diffondersi del fenomeno delle ordinazioni assolute, che hanno portato a leggere il ministero sacerdotale in termini troppo unilateralmente cultuali soprattutto in riferimento alleucaristia e pi per la santificazione personale che non per quella dei fedeli; una non sufficientemente calibrata tendenza a enfatizzare dei gesti che, introdotti con il lodevole intento di spiegare il rito, hanno finito per soffocare ci che essenziale in esso. Il fatto che il Codice del 1917 non dica nulla in materia estremamente espressivo della situazione di disagio che si era venuta a creare. Pio XII ha inteso rispondere senza peraltro prendere posizione circa il decreto Pro Armenis a un bisogno urgente, che reclamava dalla Chiesa, almeno in certi termini, una chiarificazione 67. Se la traditio instrumentorum fu richiesta quale condizione di validit dalla volont della Chiesa, questa condizione pu dalla medesima volont della Chiesa essere revocata. Particolarmente significativo , a questo proposito, quanto scritto da Paolo VI nella costituzione apostolica Pontificalis romani:
Cum vero in recognitione ritus opus fuerit quaedam vel addi, vel deleri, vel mutari, sive ut textus ad fidem textuum antiquiorum restituerentur, sive ut sententiae clariores redderentur, sive ut effectus sacramenti melius exponerentur, necesse esse putamus, ad omnem controversiam tollendam et ad conscientiarum anxietates praevaricandas, declarare quaenam in ritu recognito ad naturam rei pertinere dicenda sint. De materia et forma in uniuscuiusque Or66
Cos M. PATERNOSTER, La testimonianza, cit., p. 347. Lorizzonte [della Sacramentum ordinis] sicuramente ristretto rispetto alle problematiche ecclesiologiche, pastorali, missionarie ed ecumeniche che affioreranno negli anni seguenti, per venire alla ribalta durante il dibattito al Concilio Vaticano II, ed esplodere letteralmente negli anni successivi. E tuttavia in essa troviamo le premesse di quasi tutte le acquisizioni che gli studi ecclesiologici e liturgici sul sacramento dellordine, il dibattito conciliare e poi la riforma dei riti di ordinazione, che vedr la luce dopo meno di ventanni, svilupperanno (P. SORCI, A cinquantanni dalla Costituzione Apostolica Saramentum Ordinis, in Rivista Liturgica 84 [1997] 784).
67
278
Alberto Perlasca
dinis collatione, suprema Nostra Apostolica auctoritate, quae sequuntur decernimus et constituimus: [...] In Ordinatione Presbyterorum, item materia est Episcopi manuum impositio, quae silentio super singulos ordinandos fit ante precationem consecratoriam; forma autem constat verbis eiusdem precationis consecratoriae, quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exigitur: Da, quaesumus, omnipotens Pater, his famulis tuis Presbyterii dignitatem; innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis; acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo suae conversationis insinuent68.
Limposizione delle mani e la preghiera consacratoria, di fatto, valgono a significare sufficientemente la grazia conferita in vista del sacerdozio ministeriale che, attualmente, viene compreso pi in termini di potest spirituale (= paternit spirituale e servizio alla comunit) che non in termini di potestas giurisdizionale. Sembrerebbe, quindi, che la questione, per il momento, possa ritenersi conclusa. Ci non toglie che, in futuro, sulla base di una nuova comprensione del ministero sacerdotale, la Chiesa possa ritenere opportuno/necessario esplicitare ulteriormente il rito dellordinazione stabilendo la necessit ad validitatem con una legge ecclesiastica della traditio instrumentorum. Non si tratterebbe, quindi, di aggiungere qualcosa allessenza del sacramento, ma di manifestare in modo pi intelligibile un contenuto che attualmente gi totalmente compreso nellimposizione delle mani accompagnata dalla preghiera consacratoria, proprio come lalbero gi contenuto totalmente nel seme. Anche se, inizialmente, non si vede. ALBERTO PERLASCA Piazza Grimoldi, 5 22100 Como
PAOLO VI, Pontificalis romani: Novi ritus ad ordinationem Diaconi, Presbyteri et Episcopi, 18 giugno 1968, in AAS 60 (1968) 369-373. Il decreto Ritus ordinationum della Congregazione per il Culto divino e la Disciplina dei Sacramenti che promulga leditio altera del Pontificale romano, circa la forma, recita: In prece ordinationis sive presbyterorum sive diaconorum, verbis quae ad naturam rei pertinent et ideo ad valorem actus exiguntur iisdem manentibus, nonnullae mutatae sunt locutiones, ita ut ipsa prex electis et christifidelibus ditiorem presbyteratus et diaconatus praebeat notionem, in quantum a Christo sacerdote profluunt. Dal canto loro i Praenotanda alleditio altera del Pontificale, semplicemente affermano: Per impositionem manuum episcopi et precem ordinationis candidatis donum Spiritus Sancti pro munere presbyterorum confertur. Haec autem verba ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur [...]. Molto utilmente si pu consultare A. LAMERI, La traditio instrumentorum e delle insegne nei riti di ordinazione. Studio storico-liturgico, Roma 1998, in particolare, pp. 179-198, dove lautore traccia una breve ma chiarificante sintesi della riflessione teologica e dei pronunciamenti del magistero della Chiesa circa la traditio instrumentorum.
68
Irregolarit e impedimenti a ricevere lordine sacro

di Pierantonio Pavanello
Il tema che costituisce loggetto del presente articolo potrebbe sembrare desueto e di scarsa importanza. Lo confermerebbe anche la modesta attenzione dedicata a questo tema dopo la pubblicazione del nuovo Codice. A smentire questa impressione per si possono citare due recenti lettere della Congregazione dellEducazione Cattolica1, che a distanza di poco tempo richiamano il dovere dei vescovi e degli altri ordinari di informare tempestivamente i candidati sulla normativa canonica relativa alle irregolarit e agli impedimenti a ricevere gli Ordini, in modo da poter individuare tempestivamente eventuali casi di irregolarit e impedimenti e provvedere in merito con la dovuta prudenza. Listituto giuridico delle irregolarit e degli impedimenti pertanto conserva tuttora una sua validit ed efficacia per tutelare la santit del sacramento dellordine, impedendone la lecita recezione in situazioni che per la loro stessa natura dissuadono dallammissione agli ordini sacri di quelle persone nelle quali si verificano. La normativa canonica relativa alle irregolarit e agli impedimenti costituisce unulteriore tutela rispetto al compito di discernimento dellidoneit dei candidati affidato allordinario competente, sottraendo talune fattispecie di particolare gravit a una sua valutazione discrezionale. Tutta la storia di questo istituto documenta la sollecitudine della Chiesa di fissare limiti ben precisi alla discrezionalit dei singoli ordinari, cui compete la facolt di ammettere agli ordini sacri: significativo che la legislazione canonica in questo campo abbia avuto particolare svilup1
Si tratta di due lettere circolari, la prima del 27 luglio 1992 (Prot. n. 1560/90/18) inviata ai rappresentanti pontifici, la seconda del 2 febbraio 1999 (Prot. n. 1560/90/33) indirizzata ai singoli ordinari.
280
Pierantonio Pavanello
po soprattutto nei periodi in cui pi forte stata lesigenza di procedere alla riforma della Chiesa e della disciplina del clero. Qualche nota storica Tutte le religioni conoscono prescrizioni finalizzate a evitare che possano essere incaricate del ministero sacro persone che non ne siano degne. Anche lAntico Testamento prevede una legislazione molto accurata in questo ambito (cf Lv 21, 16-24). Analogamente nel Nuovo Testamento san Paolo prescrive che non siano ammessi allepiscopato coloro che si sono sposati due volte (la bigamia successiva: cf 1 Tm 3, 12; Tt 1, 6) e i neofiti (cf 1 Tm 3, 12). Nei primi secoli troviamo numerose disposizioni relative a categorie di persone che non devono essere ammesse agli ordini sacri. Cominciano anche a essere usati i termini irregolare e irregolarit. Lorigine del termine irregolarit secondo alcuni autori si troverebbe nel can. 17 del concilio di Nicea (Dejiciatur a clero et alienus existat a regula)2. Anche in santAgostino ricorre luso di questo termine per indicare la inidoneit al ministero sacro3. Nel Decreto di Graziano non troviamo il termine irregolarit, che invece viene usato da Uguccio, Bernardo di Pavia, Innocenzo III, Raimondo di Peafort e Innocenzo IV. Nel diritto delle decretali la terminologia non uniforme, in quanto si usa sia il termine irregolarit sia impedimento, cosicch spesso con irregolarit si indicano anche gli impedimenti temporanei. Analogamente non si distingue tra irregolarit/impedimenti alla recezione degli Ordini e al loro esercizio, ma si considera lirregolarit/impedimento a esercitare gli ordini come un effetto secondario dellirregolarit/impedimento a riceverli. Per quanto riguarda la classificazione si afferma la distinzione tra irregularitas ex defectu e ex delicto. Tra le irregolarit ex defectu vengono recensite tutte quelle situazioni personali che possono recare pregiudizio alla dignit e al decoro del ministero sacro. Innanzitutto va ricordata la irregolarit derivante dalla mancanza di legittimi natali (defectus natalium). Nel primo millennio n in Occidente n in Oriente vengono esclusi dallordinazione sacra colo2 3
G. STERLE, Irregularits, in Dictionnaire de Droit Canonique, VI, Parigi 1957, col. 43. Cf Epistola 60, in PL 33, 288.
281
ro che danno prova di buoni costumi, sebbene non siano figli legittimi. A partire dai secoli X e XI si comincia invece a ritenere irregolari e quindi esclusi dal ministero sacro i figli illegittimi. Ci dipende sia dallinflusso delle leggi civili sia dalla preoccupazione di escludere dal ministero i figli dei chierici concubinari4. Unaltra irregolarit costituita dai difetti fisici (defectus corporis): non solo i difetti fisici che rendono del tutto inabili al ministero, ma anche gli altri difetti che riducono lidoneit al ministero sacro (mutilazioni, cecit ecc. ). Troviamo poi nel diritto delle decretali altre irregolarit causate da vari tipi di defectus: defectus aetatis (variamente stabilita per i diversi gradi dellOrdine), defectus scientiae, defectus fidei (interessa i neofiti), la bigamia successiva (colpisce chi, rimasto vedovo dopo un matrimonio valido, si risposa), defectus perfectae lenitatis (mancanza di mitezza di cuore: riguarda chi per esempio, i soldati o i giudici che irrogano la pena di morte per la propria professione causa la morte di altri o lo spargimento di sangue). La seconda categoria irregolarit ex delicto comprende una serie di impedimenti derivanti dalla trasgressione del diritto penale canonico. In particolare vengono presi in considerazione come fonte di irregolarit le seguenti fattispecie delittuose: lassassinio e lomicidio, laborto procurato, la mutilazione, leresia e lapostasia, lesercizio illegittimo degli Ordini, lattentato matrimonio. La normativa canonica relativa alle irregolarit non ha subito sostanziali modifiche fino al CIC 1917, in quanto n il concilio di Trento n gli interventi successivi dei Pontefici introducono nuove irregolarit nel diritto universale. Il CIC 1917 distingue le irregolarit (impedimenti perpetui) dai cosiddetti impedimenti semplici (per loro natura temporanei). Mantiene poi la distinzione tradizionale tra irregolarit/impedimenti ex defectu e ex delicto (can. 983). Le irregolarit ex defectu comprendono, secondo il can. 984, il defectus natalium, che riguarda i figli illegittimi (non per i trovatelli o gli esposti); il defectus corporis, che si verifica quando per un difetto fisico la persona risulta non idonea al servizio dellaltare; il defectus animi (epilettici, amentes, indemoniati); defectus sacramenti (chi ha contratto due o pi matrimoni successivi); defectus famae (relativa4
Cf F.X. WERNZ - P. VIDAL, Ius Canonicum, IV, Roma 1934, pp. 312-314; W. PLCHL, Storia del Diritto Canonico, II, Milano 1963, p. 269.
282
mente solo allinfamia iuris); defectus lenitatis (riguarda il giudice che irrog una sentenza di morte e il carnefice che accett spontaneamente di eseguire una sentenza capitale). Il can. 985 a sua volta recensisce le irregolarit ex delicto sul fondamento dei seguenti delitti: apostasia, eresia, scisma; il battesimo ricevuto in una comunit non cattolica; lomicidio volontario e laborto procurato; la mutilazione; lesercizio dellarte medica o chirurgica da parte di chierici, cui segua la morte del paziente; lesercizio illegittimo di atti di Ordine. Secondo il can. 987 sono semplicemente impediti i figli degli acattolici; gli uomini sposati; chi esercita attivit amministrative proibite ai chierici che comportano il rendiconto; chi soggetto a schiavit; chi tenuto a prestare il servizio militare; i neofiti e chi colpito dallinfamia facti. Nel CIC 1917 solo indirettamente si distinguono le irregolarit/impedimenti alla recezione degli Ordini dalle irregolarit/impedimenti per il loro esercizio. I commentatori, riprendendo la dottrina tradizionale, affermano che loro effetto principale impedire la lecita ammissione agli Ordini, effetto secondario proibire il loro esercizio una volta ricevuti5. Il Codice vigente Il Coetus de sacramentis della Commissione per la revisione del Codice si pose tre questioni relativamente al capitolo delle irregolarit/impedimenti6. La prima riguardava lattribuzione alle Conferenze episcopali di ogni competenza in merito, oppure il mantenimento della riserva della dispensa alla Santa Sede. I consultori preferirono questa seconda opinione. Una seconda questione verteva sullopportunit di sopprimere la distinzione tra irregolarit ex defectu e ex delicto: la risposta fu negativa, ma poi, di fatto, tale distinzione venne superata7. La terza questione infine aveva carattere terminologico: ci si chiedeva se fosse opportuno usare ancora il termine irregolarit o parlare pi semplicemente di impedimenti perpetui8. Anche in questo
5 2
Cf F.M. CAPPELLO, Summa iuris canonici, II, Roma 1934 , p. 507. Cf Communicationes 10 (1978) 195-203. 7 Fu infatti soppressa la norma relativa ai difetti fisici, e quella relativa ai difetti psichici fu unita in un unico canone con le irregolarit ex delicto (cf l. cit.). 8 Diversa la soluzione data nel CCEO, dove si parla solamente di impedimenti.
6
283
caso prevalse lopinione di conservare un termine che godeva di una lunga tradizione in ambito canonico. Il CIC vigente, pur muovendosi nel solco della tradizione canonica, ha operato in questo ambito un notevole sforzo di chiarificazione e di precisazione. La normativa sulle irregolarit/impedimenti, esposta in nove canoni, si presenta notevolmente semplificata. Di rilievo la soppressione delle irregolarit ex defectu natalium e ex defectu corporis, che recepisce il modo nuovo di considerare lhandicap fisico9. Dopo aver precisato la distinzione tra irregolarit (perpetue) e impedimenti (semplici o temporanei), in due canoni vengono recensiti rispettivamente le irregolarit (can. 1041) e gli impedimenti (can. 1042) a ricevere gli Ordini. Le irregolarit e gli impedimenti a esercitare gli Ordini vengono accuratamente distinti, e di essi parla il can. 1044. Dopo aver stabilito che lignoranza delle irregolarit e degli impedimenti non esime dai medesimi (can. 1045) e che cause diverse li moltiplicano (can. 1046), i cann. 1047-1049 danno norme circa la dispensa. Sembra importante soffermarsi sul concetto di irregolarit e di impedimento che emerge dalla legislazione canonica vigente. Un primo aspetto, che definisce la natura di questo istituto giuridico, leffetto impediente: illecita lordinazione conferita in presenza di unirregolarit o di un impedimento semplice. A differenza di quanto avviene per gli impedimenti matrimoniali, irregolarit e impedimenti a ricevere gli Ordini rendono illegittima, ma non invalida lordinazione. Si manifesta anche in questo ambito la prudenza della Chiesa a intervenire con una norma positiva sulla validit di alcuni sacramenti, quali per esempio leucaristia e lordine sacro. La norma non ha come destinatario esclusivamente il candidato, ma evidenzia pure la responsabilit dellordinario a cui spetta lam9
Il primo testo preso in esame affermava che erano irregolari qui ob corporis debilitatem aut deformitatem convenienter altaris ministerium defungi non valeat. Il paragrafo fu soppresso con queste motivazioni: Ratione habita eorum qui handicappati vocantur, qui, iudicio Episcopi, revera possunt non paucas mansiones et apostolatus opera exercere, supprimitur 1. Questa decisione del resto era gi stata preparata dalla tendenza a un superamento di fatto che si era andata manifestando nel periodo di vigenza del CIC 1917. Non solo veniva data una interpretazione benevola della normativa relativa allirregolarit ex defectu corporis, ma vi era larga disponibilit alla concessione della dispensa. Cf A. GORINI, Ordine sacro e difetti fisici nella nuova legislazione canonica: prime osservazioni, in Monitor Ecclesiasticus 109 (1984) 167-170. Nel CIC vigente si fa riferimento solo indirettamente ai difetti fisici nei cann. 1029 e 1051, dove si indica anche la salute fisica e psichica tra i requisiti da accertare per lammissione agli Ordini. Da notare che tale requisito si trova allultimo posto, dopo i requisiti spirituali, quasi a indicarne il carattere strumentale. Manca invece qualsiasi riferimento alla salvaguardia della decenza, che secondo il can. 984 del CIC 1917 motivava lirregolarit ex defectu corporis.
284
missione agli Ordini. interessante a questo proposito ricordare che nel diritto delle decretali conferire unordinazione, illecita per unirregolarit non dispensata a causa di mancata diligenza nellesaminare il candidato, poteva comportare delle conseguenze anche per il vescovo ordinante, il quale poteva venire sospeso dalla facolt di ordinare10. Altro aspetto importante il legame della normativa sulle irregolarit/impedimenti con il diritto universale. Solo il diritto universale, infatti, pu costituire impedimenti perpetui o temporanei a ricevere gli Ordini. Il can. 1040 riprende il principio tradizionale11 per cui non si contrae alcun impedimento allinfuori di quelli elencati nei canoni che seguono. utile ricordare che in base al can. 18 tutta la legislazione relativa alle irregolarit e agli impedimenti va soggetta a interpretazione stretta, trattandosi di norme che restringono lesercizio dei diritti dei fedeli. opportuno precisare che lordinazione pu essere illecita anche per altri motivi diversi dalla presenza di una irregolarit o impedimento semplice: per esempio nel caso che il candidato non abbia raggiunto let minima prescritta o non abbia ricevuto la confermazione. In questi casi per i presupposti di fatto dellilliceit non sono soggetti al regime giuridico delle irregolarit/impedimenti per quanto riguarda linterpretazione, la dispensa e gli altri effetti giuridici12. evidente che il Legislatore supremo, servendosi di questo strumento giuridico, vuol dare particolare forza alla proibizione di ammettere agli Ordini chi si trova in determinate situazioni. In questo modo cerca di garantire alcuni criteri comuni nellescludere dallammissione al ministero sacro persone oggettivamente non idonee. In questo senso listituto delle irregolarit/impedimenti pone un limite alla discrezionalit degli ordinari a cui compete il discernimento sui candidati agli ordini sacri. Infatti oltre ai criteri per cos dire positivi per tale discernimento, che il CIC presenta nei cann. 1026-1032,
Cf W. PLCHL, Storia, cit., p. 268. Cf can. 985 CIC 1917. Cf J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1040, in AA.Vv., Comntario Exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, IV, Pamplona 1996, p. 974. Non costituisce pertanto unirregolarit il divieto allordinazione di chi affetto da celiachia, contenuto in una recente lettera circolare della Congregazione per la Dottrina della Fede: I candidati al sacerdozio che sono affetti da celiachia o soffrono di alcoolismo o di malattie analoghe, data la centralit della celebrazione eucaristica nella vita sacerdotale, non possono essere ammessi agli ordini sacri (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera circolare, 19 giugno 1995, IId, in Notitiae 31 [1995] 608-610). Cf anche ID., Responsa ad proposita dubia, 29 ottobre 1982, in AAS 74 (1982) 1298-1299.
11 12 10
285
il Legislatore ha ritenuto utile elencare una serie di situazioni che vengono sottratte a una valutazione discrezionale e che impediscono, indipendentemente dalla disposizione soggettiva del candidato, la sua ammissione agli Ordini. Non difficile cogliere la saggezza di questa disposizione, che si preoccupa di garantire nella Chiesa universale, al di l della diversit delle situazioni delle singole Chiese particolari, dei criteri per cos dire negativi, omogenei e comuni per tutelare la santit del sacramento dellordine e la dignit di coloro che a esso vengono ammessi. Ci sembra particolarmente importante nel contesto attuale. Il concilio Vaticano II ha valorizzato, infatti, la dimensione universale del ministero sacro, in modo particolare quello dei presbiteri, prevedendo una maggiore facilit di passare da una Chiesa particolare allaltra, sia attraverso lescardinazione (cann. 267-270) sia mediante la cosiddetta licentia transmigrandi (can. 271). Nelle condizioni attuali, pi ancora che per il passato, la mobilit dei ministri sacri fa s che la loro idoneit sia questione che non tocca solo la singola Chiesa particolare o listituto di vita consacrata, a cui il singolo candidato destinato, ma anche le altre Chiese particolari e la Chiesa universale nel suo insieme. Losservanza di queste norme appare di conseguenza come espressione della comunione dei vescovi e delle Chiese particolari tra loro e con la Chiesa universale: tali norme non sono espressione di indebita ingerenza del Legislatore, ma espressione di quella sollecitudine per la dignit dei ministri e la santit del sacramento dellordine, che responsabilit comune e condivisa di tutti i membri del collegio episcopale. Lirregolarit derivante da infermit psichica (can. 1041, 1) Il Codice afferma che irregolare a ricevere gli ordini
chi affetto da qualche forma di pazzia o da altra infermit psichica, per la quale, consultati i periti, viene giudicato inabile a svolgere in modo appropriato il ministero (can. 1041, 1).
Va osservato che questa lunica irregolarit non proveniente da delitto di fatto rimasta nel nuovo Codice: le altre irregolarit ex defectu sono state abolite. Dal confronto con il can. 984, 3 del CIC 191713 ap13
Qui epileptici vel amentes vel a daemone possessi sunt vel fuerunt.
286
paiono notevoli differenze. Innanzitutto scomparso il riferimento allepilessia e alla possessione diabolica, mentre si continua a usare il termine tradizionale di amentia14, in un contesto (aliqua forma amentiae aliusve psychicae infirmitatis) che ne accentua il significato generico di disturbo psichico. Inoltre, a differenza di quanto stabiliva il CIC 1917, produce lirregolarit solo la presenza della perturbazione psichica al momento dellordinazione, non il fatto di averne sofferto in passato. Per questo qualche commentatore ritiene che non ci si trovi di fronte a una irregolarit, che per sua natura perpetua, ma a un semplice impedimento che cessa una volta il candidato sia guarito15. Occorre distinguere poi i presupposti di fatto che configurano questa irregolarit dalle qualit psichiche richieste dal can. 1029 per lammissione agli ordini sacri. Tali qualit sono oggetto di una libera valutazione da parte dellordinario. Qualora dalle indagini previe emergesse una perturbazione psichica, la discrezionalit verrebbe meno, in quanto non si potrebbe procedere lecitamente allordinazione del candidato. Anche in questo caso per lordinario dovr accertare se effettivamente nel caso concreto si configuri lirregolarit. interessante notare che durante la redazione del canone i consultori si sono preoccupati che tale giudizio non finisse per essere affidato ai soli periti psicologi o psichiatri16. A questi ultimi sembra spettare il compito di fornire gli elementi oggettivi utili per comprendere se e in che misura sia compromessa lidoneit a svolgere in modo appropriato il ministero. Il giudizio, sia pure di natura dichiarativa, sullesistenza dellirregolarit spetter invece solo allordinario. Questultimo potr chiedere spiegazioni e ulteriori approfondimenti, ricorrendo anche allopera di altri esperti qualora non ritenga sufficientemente chiarito il quadro diagnostico, ma la sua discrezionalit appare pi limitata rispetto alla valutazione delle qualit fisiche e psichiche di cui al can. 1029, perch non potr negare lesistenza dellirregolarit quando i dati fornitigli dagli esperti portino a concludere che compromessa lidoneit al ministero.
Per la storia e il significato del termine amentia in ambito canonistico cf A. STANKIEWICZ, Lincapacit psichica nel matrimonio: terminologia e criteri, in Apollinaris 53 (1980) 51-53. 15 J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1041, cit., p. 978. Non sembra si possa accettare questa interpretazione in quanto a configurare lirregolarit non il mero fatto della perturbazione psichica, ma il suo influsso sullidoneit a svolgere in modo appropriato il ministero. Di conseguenza nel giudizio se si configuri o meno lirregolarit sar determinante laspetto strutturale (relativamente alla personalit del candidato) della patologia psichica, che per natura sua non transeunte ma caratterizzato da una certa stabilit nel tempo. 16 Lespressione iudicio peritorum fu mutata in quella presente nel testo promulgato (consultis peritis) con la seguente motivazione: Ne in casu iudicium de Ordinibus recipiendis solis peritis remittatur (Communicationes 10 [1978] 197).
14
287
Non ci sembra che il Legislatore abbia voluto fare riferimento a categorie nosografiche desunte dalla scienza psichiatrica17, ma abbia volutamente usato una terminologia generica, sottolineando piuttosto la necessit di valutare caso per caso lincidenza del disturbo sulla abilit a svolgere il ministero in modo appropriato (rite)18. A questo proposito va tenuto presente che lavverbio rite non va riferito soltanto alla dimensione liturgico-celebrativa, ma anche al munus docendi e a quello regendi: al ministero sacro infatti, secondo i cann. 256 e 1008, spetta il compito di pascere il popolo di Dio attraverso i tria munera19. Non sar sufficiente pertanto una diagnosi che individui un disturbo secondo i criteri usati dalla scienza psichiatrica20, ma occorrer anche tener conto della sua gravit, dei mezzi terapeutici a cui si fatto ricorso e dei risultati conseguiti. In questa prospettiva sar importante verificare soprattutto quanto un certo disturbo manifesti una dimensione strutturale della personalit. Seguendo la terminologia adottata dal DSM IV, sembra necessario dare la dovuta attenzione non soltanto ai disturbi clinici, ma anche ai disturbi di personalit, che, pur non presentando manifestazioni patologiche conclamate, possono essere indice di una scarsa idoneit al ministero. Si ha un disturbo di personalit quando i tratti di personalit sono rigidi e non adattivi, e causano una compromissione funzionale significativa o una sofferenza soggettiva21. Tali disturbi, che per definizione sono un modo costante di pensare e di comportarsi relativamente stabile nel tempo, evidenziano quindi non soltanto una realt temporanea, ma un modo permanente di organizzazione della personalit. Essi rendono difficile o compromettono, non solo al presente ma anche in futuro, la capacit del soggetto di vivere relazioni positive con gli altri: evidente che ci incide fortemente sullidoneit al ministero sacro, soprattutto in ordine al comNon sembra pertanto accettabile linterpretazione di Gilbert, per il quale il termine infirmitas psychica nel can. 1041, 1 indicherebbe i disordini di personalit (cf E. J. GILBERT, Commento al can. 1041, in AA.VV., The Code of Canon Law. A text and Commentary, New York 1985, p. 729). 18 Non bisogna confondere linabilit di cui al n. 1 del can. 1041 con linvalidit dellordinazione per mancanza delluso di ragione nellordinando (su questo punto cf K. LDICKE, Commento al can. 1041, in Mnsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici, Essen 1985, e le osservazioni critiche di J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1041, cit., p. 976). 19 Cf SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sententia coram Davino, 4 maggio 1996 (Prot. n. 2373/92 CA), in Ius Ecclesiae 9 (1997) 596. 20 di grande importanza aver presenti i limiti della metodologia diagnostica attualmente in uso in campo psichiatrico (cf AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION, DSM IV. Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, Milano 1996) che, pur fornendo utili elementi oggettivi di valutazione e classificazione, non sembra adeguata da sola a evidenziare gli aspetti necessari per una valutazione in ambito canonico. 21 Ibid., 688.
17
288
pito di presiedere e di animare la comunit cristiana attraverso il munus regendi. La dottrina tradizionale riteneva che questa irregolarit (come del resto le altre irregolarit ex defectu) venisse meno per la cessazione totale della causa22. Pi che di dispensa si dovr allora parlare di un accertamento che compete allordinario circa il superamento del disturbo psichico23. Le considerazioni che precedono per fanno comprendere quanto ci sia problematico. Trattandosi spesso di patologie che hanno una radice strutturale, molto difficile che ci avvenga in modo completo: la valutazione pertanto si presenta assai difficile. Altre irregolarit recensite nel can. 1041 Le irregolarit recensite dai nn. 2-6 del can. 1041 si riferiscono a dei presupposti di fatto, che non necessariamente sono costitutivi di un delitto in senso canonico. Solo per il n. 2 (delitto di apostasia, eresia o scisma) si pu parlare in senso proprio di una irregolarit ex delicto24. opportuno pertanto non confondere i concetti di irregolarit e di delitto: essi hanno infatti finalit diverse e sono soggetti a un diverso regime giuridico25. Irregolarit derivanti dal delitto di apostasia, eresia e scisma La definizione di apostasia, eresia e scisma si trova nel can. 751. Perch per vi sia lirregolarit occorre che si configuri il delitto a norma del can. 1364, tenute presenti le norme sullimputabilit (cann. 1321 e 1323 1). Secondo la prassi in vigore prima del CIC vigente, era necessario chiedere la dispensa ad cautelam da questa irregolarit anche per coloro che erano stati battezzati in una comunit ecclesiale non cattolica26. Oggi invece in base al can. 11, che esime i non cattolici
Per cessationem causae totalis cessat irregularitas ex defectu animi vel corporis, v.g. per operationem chirurgicam aut arte medica vel lapsu temporis, si tollatur defectus aut cesset infirmitas (F.M. CAPELLO, Summa, cit., p. 519). 23 Cf J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1041, cit., p. 979. 24 Ibid., p. 975. Per questo commentatore la qualifica ex delicto risulterebbe pi adeguata per le irregolarit allesercizio degli ordini. 25 Il CIC vigente ha omesso la precisazione contenuta nel can. 986 CIC 1917 e ripresa dal can. 762 2 del CCEO: Actus, ex quibus impedimenta, de quibus in 1, nn. 2-6 oriri possunt, illa non pariunt, nisi fuerunt peccata gravia et externa post baptismum perpetrata. 26 PONTIFICIA COMMISSIONE PER LINTERPRETAZIONE DEL CODICE, Responsum 30 luglio 1934, in AAS 26 (1934) 494.
22
289
dalle leggi puramente ecclesiastiche, non incorrono nellirregolarit coloro che sono stati battezzati e educati in una comunit ecclesiale non cattolica, ma solo coloro che, battezzati nella Chiesa cattolica (o in essa accolti) hanno abbandonato la fede e solo successivamente sono tornati alla piena comunione. Non sembra invece sia richiesta lappartenenza a una setta o a una comunit acattolica, come affermavano in prevalenza i commentatori del CIC 191727. Comunque al di l di ogni legalismo, questa norma va applicata alla luce dellesigenza che agli ordini sacri siano ammessi solo candidati dotati di una fede integra (cf can. 1029) e stabile. Condizione previa alla concessione della dispensa sar pertanto laccertamento nel candidato dellintegrit della fede e la sua stabilit nel tempo. Irregolarit derivante dallattentato matrimonio irregolare secondo il n. 3 del can. 1041 chi ha tentato di contrarre matrimonio essendone impedito o con una persona che, a sua volta, sia impedita. Si incorre nellirregolarit non solo con lattentato matrimonio canonico, ma anche contraendo matrimonio civile: in questultimo caso, per, non si pu parlare propriamente di attentato matrimonio. Non rilevante che il presupposto di fatto dellirregolarit configuri o meno un delitto a norma del can. 1394. Vengono prese in considerazione cinque diverse fattispecie. Incorre nella irregolarit chi non poteva sposarsi: perch impedito da un precedente matrimonio valido (can. 1085); perch gi costituito nellordine sacro (can. 1087; cf anche can. 194 1, 3); perch legato a un voto pubblico perpetuo di castit (can. 1088)28; perch la donna impedita da un precedente matrimonio valido (can. 1085);
J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1041, in Codice di Diritto Canonico. Edizione bilingue annotata, Roma 1986, p. 738. 28 Il CIC 1917 estendeva lirregolarit anche al caso di voti temporanei (cf can. 985, 3). stato osservato che limpedimento di voto secondo il can. 1088 riguarda solo chi ha emesso voto pubblico e perpetuo di castit in un istituto religioso. Ci si pu chiedere se lirregolarit riguardi anche chi emette tale voto al di fuori di un istituto religioso (per esempio, in una societ di vita apostolica o in un istituto secolare). Sembra di dover rispondere negativamente, dando uninterpretazione stretta della norma (cf G. GHIRLANDA, LOrdine sacro, in AA.VV., I sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, p. 289; K. LDICKE, Commento al can. 1042, in Mnsterischer Kommentar..., cit., n. 5).
27
290
perch la donna legata da un voto pubblico e perpetuo di castit (can. 1088). La ratio di questa irregolarit consiste nella difesa del celibato ecclesiastico (can. 277 1), del voto pubblico di castit (can. 599) e della santit del matrimonio cristiano. La concessione della dispensa possibile solo quando venuto meno qualsiasi rapporto che sia contrario agli obblighi del celibato (per esempio, per scioglimento del matrimonio civile o per cessazione della convivenza). Irregolarit derivante da omicidio e aborto procurato Non qualsiasi omicidio produce lirregolarit, ma solo quello volontario. Lespressione, gi presente nel can. 985 del CIC 1917, non si accorda con la terminologia usata dal diritto penale e sembra introdurre una terza categoria intermedia tra il dolo e la colpa. Causa lirregolarit lomicidio che non sia causale o semplicemente colposo (dovuto allomissione della debita diligenza) oppure ancora commesso per legittima difesa29. Secondo qualche commentatore il legislatore sembra aver voluto comprendere gli omicidi penalmente rilevanti30. Per quanto riguarda laborto non sufficiente il tentato aborto, ma richiesta la morte del feto (effectu secuto)31. Nel contesto attuale, in cui si stanno diffondendo metodiche di aborto precoce (cf la cosiddetta pillola del giorno dopo), va tenuto presente che per aborto si intende luccisione del feto in qualsiasi momento a partire dal concepimento32. Lirregolarit riguarda anche chi coopera positivamente, cio con lintenzione di raggiungere leffetto: non sufficiente quindi una cooperazione solo negativa quale potrebbe essere la non opposizione. La ratio di questa norma facilmente individuabile nella difesa della vita da parte della Chiesa, che ritiene non conveniente che acceda agli ordini sacri chi lha gravemente offesa.
J. MANZANARES, Commento al can. 1041, in Codigo de Derecho Cannico, Madrid 1988 , p. 497. J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1042, cit., p. 981. Pu essere utile tener presente linterpretazione che gli Autori davano del corrispondente can. 985, 3 del CIC 1917: Non incurritur irregularitas si homicidium patretur cum moderamine inculpatae tutelae, ex ignorantia, vel casualiter praeter intentionem et gravem culpam. Item dicendus de procuratione abortus. Necesse est ad incurrendam irregularitatem, ut reapse mors vel abortus evenerit (F.M. CAPPELLO, Summa..., cit., p. 515). 31 Cf Communicationes 10 (1978) 199. Il tentato aborto (come pure il tentato omicidio) una colpa gravissima dal punto di vista morale, ma non costituisce una irregolarit. Si voluta evitare lincertezza derivante da una fattispecie difficilmente verificabile. 32 Cf PONTIFICIA COMMISSIONE PER LINTERPRETAZIONE DEL CODICE, Responsum 19 gennaio 1988, in AAS 81 (1988) 1818.
30 29 8
291
Irregolarit derivante da mutilazione o tentativo di suicidio Il n. 5 del can. 1041 comprende tre fattispecie: la mutilazione di altri, la mutilazione di se stessi, il tentativo di suicidio. Circa la fattispecie della mutilazione, per uniformarsi alla norma penale del can. 1397, rispetto al testo del corrispondente canone del CIC 1917, stata aggiunta la specificazione graviter et dolose. Di conseguenza non produce lirregolarit la mutilazione accidentale o resasi necessaria per motivi terapeutici. Non causa lirregolarit il semplice tentativo di suicidio (fatto per esempio a scopo dimostrativo, senza voler arrivare al suicidio vero e proprio), ma il suicidio frustrato per lintervento di agenti esterni rispetto a chi lo pone in essere. stato osservato che il CIC vigente recepisce la tendenza a considerare il suicidio come un atto motivato da cause psichiche che talora attenuano (o addirittura tolgono) la responsabilit morale (per esempio, nel caso di gravi depressioni): ne un esempio la norma relativa alle esequie dei suicidi (can. 1184). Di conseguenza, secondo qualche commentatore33, sarebbe stato pi coerente comprendere questa irregolarit nel n. 1 del can. 1041 (irregolarit derivante da infermit psichica). Per altri34, invece, chi ha tentato il suicidio a causa di una infermit psichica, non incorrerebbe nellirregolarit. Rispetto a queste interpretazioni va chiarito che non sembra possibile ricondurre lirregolarit derivante dal suicidio a quella ex infermitate psychica, in quanto i presupposti di fatto sono diversi (anche se talora possono essere tra loro correlati). Irregolarit derivante dallabuso di atti di Ordine Lultima irregolarit recensita dal can. 1041 riguarda labuso di atti di Ordine. Sono prese in considerazione due diverse ipotesi a seconda che latto sia posto da chi privo dellOrdine o da chi, pur essendo costituito nellordine sacro, non possa porre tale atto per una pena canonica dichiarata o inflitta. Da notare che si parla di atti di Ordine: lirregolarit quindi non riguarda labuso di altre funzioni tipiche del ministero sacro, come linsegnamento o gli atti di governo.
33 34
Cf E. GILBERT, Commento al can. 1041, cit., p. 730. J. MANZANARES, Commento al can. 1041, cit., p. 497.
292
Impedimenti a ricevere gli Ordini (can. 1042) A differenza delle irregolarit che si caratterizzano per il carattere perpetuo, gli impedimenti semplici cessano con il venir meno della loro causa (mentre le irregolarit vengono meno solo grazie alla dispensa). Impedimento derivante dal matrimonio Non pu essere ammesso lecitamente agli ordini sacri luomo sposato. Fa eccezione chi destinato al diaconato permanente. Lespressione legittimamente si riferisce specificatamente ai requisiti richiesti per lordinazione diaconale di un uomo sposato, ovvero i 35 anni di et e il consenso della moglie (can. 1031 2). Il matrimonio deve essere valido e quindi limpedimento viene a cessare nel caso il matrimonio sia dichiarato nullo ovvero sciolto per dispensa pontificia super rato et non consummato oppure in favorem fidei. Non rilevante neppure il matrimonio civile. Impedimento derivante dallesercizio di uffici o amministrazione vietati ai ministri sacri Limpedimento fa riferimento ai cann. 285 e 286, che fanno divieto ai ministri sacri di esercitare uffici pubblici che comportino lesercizio del potere civile, lamministrazione di beni dei laici e altri uffici secolari che comportino il rendiconto, la fideiussione, la firma di cambiali e lattivit affaristica e commerciale. Il can. 288 esenta da tali divieti i diaconi permanenti: di conseguenza i candidati al diaconato permanente non incorrono in questo impedimento. Limpedimento viene meno quando chi deve essere ammesso agli Ordini abbandona lufficio o rende conto dellamministrazione che gli stata affidata. Impedimento derivante dalla condizione di neofita Per neofita si intende colui che ha ricevuto il battesimo da adulto (non quindi colui che apparteneva a una comunit ecclesiale non cattolica e, entrando nella Chiesa cattolica, stato battezzato sotto condizione). data facolt allordinario di giudicare se e quando il candidato abbia dato prova di stabilit nella fede e nella vita cristiana. Limpedimento pertanto viene a cessare quando decorre un con-
293
gruo periodo di tempo. Anche in questo caso, come per lirregolarit del can. 1041, 1, non corretto parlare di dispensa, ma piuttosto di accertamento da parte dellordinario circa il venir meno del presupposto di fatto. Il diritto particolare potrebbe stabilire un termine per questa prova35. Doveri dei fedeli relativamente alle irregolarit e agli impedimenti a ricevere gli Ordini Il can. 1043, riproducendo quasi alla lettera il can. 999 del CIC 1917, stabilisce lobbligo dei fedeli di informare lordinario o il parroco di eventuali impedimenti di cui siano a conoscenza. Si parla qui di impedimenti in senso generico, comprendendo anche le irregolarit. Lordinario a cui vanno fornite eventuali informazioni quello che d le lettere dimissorie o quello del luogo della ordinazione. Il parroco sar quello proprio dellordinando. Questa norma trova la sua ratio nella corresponsabilit di tutto il popolo di Dio nel discernimento dei candidati al ministero sacro e nella tutela del sacramento dellordine. Nella legislazione attuale questa disposizione non appare pi collegata allistituto delle pubblicazioni canoniche, che non sono pi previste dal diritto universale per i candidati agli ordini sacri. I commentatori ritengono siano esentati da questobbligo i ministri sacri per quanto stato loro rivelato in occasione del ministero, alcune categorie di professionisti per quanto soggetto al segreto dufficio e coloro che temano dalla loro testimonianza un danno per s o i propri familiari (cf can. 1548 2). Dispensa dalle irregolarit a ricevere gli Ordini Presentando il concetto di irregolarit/impedimento, stato sottolineato come questo istituto giuridico costituisca uno strumento proprio del diritto universale per tutelare la dignit del sacramento dellordine. Si comprende pertanto come esista unampia riserva alla Sede Apostolica per quanto riguarda la dispensa. Il can. 1047 afferma che riservata alla Sede Apostolica la dispensa di tutte le irregolarit quando il fatto su cui si fondano deGilbert riferisce che in alcune diocesi degli USA stato stabilito un limite di tre anni dal battesimo per lammissione al seminario (cf E. GILBERT, Commento al can. 1042, cit., p. 731).
35
294
dotto in foro giudiziale, sia ecclesiastico che secolare. La dispensa riservata pure alla Santa Sede nei seguenti casi: irregolarit derivante dal delitto di apostasia, eresia e scisma (can. 1041, 2) e dallattentato matrimonio (can. 1041, 3): vi la riserva alla Santa Sede quando i delitti sono pubblici; irregolarit derivante dal delitto di omicidio volontario o procurato aborto sia pubblico che occulto; dallimpedimento derivante da matrimonio (can. 1042, 1)36. In foro esterno, competente per concedere la dispensa nei casi riservati alla Santa Sede la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti per i laici e i chierici secolari, la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Societ di Vita Apostolica per i religiosi, la Congregazione per la Dottrina della Fede per le irregolarit derivanti dal delitto di apostasia, scisma, eresia. In tutti gli altri casi pu concedere la dispensa lordinario (can. 1047 4). Per ordinario si intendono qui anche i superiori maggiori degli istituti religiosi clericali di diritto pontificio e delle societ clericali di vita apostolica di diritto pontificio e il prelato delle prelature personali. Non necessariamente ci si deve rivolgere al proprio ordinario: lespressione usata dal can. 1047 4 lascia aperta la possibilit di rivolgersi anche ad altri, cos che chi chiede la dispensa possa tutelare la propria buona fama di fronte al proprio superiore. Per quanto riguarda i casi occulti, per lirregolarit derivante dallattentato matrimonio e dallomicidio volontario o dallaborto procurato (can. 1041, 3-4) e per quei casi in cui non possibile ricorrere allordinario, il can. 1048 prevede la possibilit di ricorrere attraverso un confessore alla Penitenzieria Apostolica, il dicastero della Santa Sede preposto a tutti i casi di foro interno. Nellipotesi del ricorso alla Penitenzieria, ci si servir del confessore il quale, a differenza di quanto prevedeva il can. 990 del CIC 1917, non ha la facolt di dispensare, ma adempie la funzione di tramite tra chi chiede la dispensa e il dicastero della Santa Sede, cos da rimanere nellambito del foro interno. Il can. 1049 precisa alcune formalit necessarie per la validit della dispensa.
Limpedimento di norma non viene dispensato: Salvo sempre il diritto del Sommo Pontefice, lordinazione presbiterale di uomini sposati non ammessa neppure in casi particolari (SINODO DEI VESCOVI, Documento Ultimis temporibus, 30 novembre 1971, I, 4e [EV 4, n. 1220]). Finora la dispensa stata data in alcuni casi di ministri di culto di comunit acattoliche, che hanno chiesto di ricevere gli Ordini dopo essersi convertiti alla fede cattolica (cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione In June, 1 aprile 1981 [EV 7, n. 1213]).
36
295
Il 1 prescrive che la domanda per ottenere la dispensa contenga lindicazione di tutte le irregolarit e gli impedimenti. Se si chiede una dispensa generale, essa vale anche per le irregolarit taciute in buona fede, fatta eccezione per i casi di omicidio e di aborto (can. 1041 4). Per il can. 1046 gli impedimenti non si moltiplicano se dipendono dalla medesima causa, fatta eccezione per lirregolarit derivante da omicidio volontario e aborto procurato. Applicando questa norma, il 2 stabilisce ad validitatem che per questa irregolarit la domanda debba specificare il numero dei delitti37. Qualora si sia ottenuta una dispensa generale non occorre una nuova dispensa per gli Ordini successivi: la dispensa generale vale infatti per tutti gli Ordini (cf 3). Informazioni su irregolarit e impedimenti durante la formazione seminaristica Si incorre nelle irregolarit e negli impedimenti quando si verificano i presupposti di fatto indipendentemente dallignoranza di essi. Affinch la normativa su irregolarit e impedimenti raggiunga il suo scopo di fondamentale importanza che i candidati siano informati adeguatamente: solo cos potranno chiedere tempestivamente la dispensa o, qualora questa non sia possibile, rinunciare per tempo allordinazione evitando gli inconvenienti di una sospensione dellultima ora. A questo scopo la Congregazione dellEducazione Cattolica, con due lettere circolari38, ha richiamato lattenzione degli ordinari sulla necessit di una tempestiva informazione:
[...] Per le irregolarit e gli impedimenti relativi alla recezione degli Ordini, la prudenza impone che prima che venga eventualmente concessa la dispensa, in via ordinaria si faccia trascorrere un tempo congruo, per accertare il superamento delle difficolt, che hanno dato luogo allinsorgere della irregolarit o dellimpedimento, nonch la raggiunta positiva idoneit sotto il profilo spirituale, intellettuale e psicologico39.
Il termine delitto viene qui usato in senso lato, a indicare i presupposti di fatto dellirregolarit (cf J.M. GONZLEZ DEL VALLE, Commento al can. 1046, cit., p. 1006). 38 Cf nota 1. 39 CONGREGAZIONE DELLEDUCAZIONE CATTOLICA, Lettera circolare, 27 luglio 1992 (Prot. n. 1560/90/33).
37
296
Linformazione sulle irregolarit e gli impedimenti a ricevere gli Ordini deve essere pertanto collocata nella fase iniziale della formazione seminaristica:
dunque necessario che i candidati agli Ordini siano edotti delle norme canoniche sopra ricordate (cann. 1040-1049 del CIC e cann. 762-768 del CCEO) da inquadrarsi in una sintesi, sia pur breve, del sacramento dellordine, con notevole anticipo sulla data presumibile dellOrdinazione al Diaconato e soprattutto di quella al Presbiterato. In considerazione di ci, questo Dicastero venuto nella determinazione di stabilire che uninformazione nel senso indicato sia data ai candidati agli Ordini fin dallinizio del corso teologico, e in ogni caso non meno di un quadriennio prima della data presuntiva degli Ordini, in modo che quelli tra essi, che siano affetti da irregolarit od impedimento, ne chiedano tempestivamente la dispensa, e che lautorit competente (Santa Sede o Ordinario, secondo i casi) possa raggiungere la necessaria certezza morale circa lopportunit e lidoneit attraverso una verifica che potrebbe esigere anche pi anni40.
Le due circolari della Congregazione dellEducazione Cattolica, che fanno riferimento a informazioni assunte anche presso gli altri dicasteri interessati (Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Societ di Vita Apostolica, Congregazione per lEvangelizzazione dei popoli, Congregazione per le Chiese Orientali, Penitenzieria Apostolica), testimoniano lesistenza di casi frequenti di irregolarit, per le quali necessaria la dispensa da parte della Santa Sede. Ci non meraviglia, pensando ai percorsi vocazionali di molti studenti dei seminari e dei centri di formazione: se da un lato ci testimonia la libert dello Spirito che suscita vocazioni al ministero sacro negli ambienti e per le vie pi disparate, dallaltro richiede ai responsabili della formazione una maggiore prudenza nellammissione, evitando di dare per scontata lassenza di fattispecie che potrebbero sembrare appartenere alla casistica di scuola pi che alla realt. Le situazioni nuove in cui si trova a operare anche la formazione seminaristica possono costituire un buon motivo per approfondire questo capitolo del diritto dei sacramenti, che la sapienza della Chiesa ha elaborato nel corso dei secoli per la tutela della santit e della dignit dellordine sacro. PIERANTONIO PAVANELLO Via S. Francesco Vecchio, 18 36100 Vicenza
40
L. cit.
Gli scrutini sulla idoneit dei candidati agli Ordini

di Andrea Migliavacca
Introduzione Il contesto ecclesiale attuale, soprattutto riguardo alle difficolt che incontra lesercizio del ministero ordinato e alla problematica riguardante i criteri e le modalit di valutazione dellidoneit dei candidati al ministero presbiterale, la diminuzione del clero, insieme al fenomeno delle pi frequenti crisi sacerdotali, spesso dopo i primissimi anni di ministero, pone urgentemente il problema della valutazione dei candidati al sacerdozio come tema di spiccata attualit nellodierno contesto socio-ecclesiale. Sulla spinta di tali problematiche si comprende lintervento della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, con la lettera circolare circa gli scrutini sulla idoneit dei candidati [= Lettera circolare], in data 10 novembre 1997. La Lettera circolare muove da istanze concrete: la Congregazione ha rilevato in vari casi, quando pervengono domande per la dispensa dagli obblighi sacerdotali,
che non sono stati trovati i documenti dei corrispondenti scrutini e perci non si potuto unirli al processo informativo, il che farebbe pensare che a volte non sono stati realizzati con la debita cura (n. 5).
Il dubbio sul corretto svolgimento delle verifiche in vista dellammissione tra i candidati al diaconato e al presbiterato e ai ministeri istituiti, come pure al diaconato e al presbiterato, ha sollecitato lintervento, oggetto del presente contributo. Continua la Lettera circolare:
Ci sono dei casi nei quali c stata negligenza e imprudenza, il che indica una grave responsabilit morale in riferimento a defezioni che feriscono profondamente le persone e pregiudicano gravemente la Chiesa (n. 6).
298
Andrea Migliavacca
Non pretende la Congregazione di risolvere i problemi riguardanti il ministero ordinato e la validit degli attuali criteri e strumenti di valutazione per la verifica della idoneit dei candidati, ma intende contribuire
alla libert dellassunzione delle responsabilit che provengono dal Sacramento dellOrdine, come pure alla seriet degli scrutini che debbono precedere i diversi momenti delliter verso gli Ordini sacri (n. 9).
Notiamo subito lautore di tale intervento, cio la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti. Potrebbe sorprendere che tale intervento non sia stato prodotto dalla Congregazione per lEducazione Cattolica, in quanto riguarda liter di formazione dei candidati al sacerdozio, quindi i luoghi ove avviene tale formazione, soprattutto i seminari, la cui competenza legata alla Congregazione per lEducazione Cattolica. Probabilmente intervenuta la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti perch il problema stato sollevato dal caso concreto delle domande di dispensa, di competenza di questultima Congregazione. Destinatari sono i vescovi diocesani e gli altri ordinari che hanno facolt di ammettere agli ordini sacri, cio coloro cui compete la responsabilit dellammissione agli Ordini. Oltre ai vescovi diocesani, quindi, a norma dei cann. 1015-1019, anche il superiore maggiore di un istituto clericale di diritto pontificio o di una societ clericale di vita apostolica di diritto pontificio e tutti coloro che nel can. 381 2 sono equiparati al vescovo diocesano, cio il prelato territoriale, labate dellabbazia territoriale, il vicario e il prefetto apostolico, il provicario e il proprefetto apostolico, con il consenso del consiglio di cui al can. 495 2, e lamministratore apostolico. A questi va aggiunto lordinario militare, il prelato di una prelatura personale e lamministratore diocesano con il consenso del collegio dei consultori; infine il vicario generale, se munito di mandato speciale. Si tratta di una Lettera circolare, senza alcuna approvazione specifica da parte del Papa: il suo valore, quindi, come diremo in seguito, non di carattere legislativo. Il documento della Santa Sede stato emanato in lingua spagnola (prot. n. 589/97), definito come testo ufficiale, di cui si fornisce una traduzione in inglese. Il nostro studio si basa sul testo italiano fatto pervenire ai vescovi italiani. La Lettera circolare delimita, nel titolo stesso, il tema specifico che vuole trattare: non tutto il problema delliter di formazione dei
299
candidati al presbiterato, ma solo la modalit degli scrutini sulla idoneit dei candidati. Nel presente contributo esamineremo sinteticamente il quadro normativo in cui si inserisce la presente Lettera circolare, forniremo poi alcuni elementi riassuntivi del suo contenuto, infine presenteremo alcune problematiche sollevate dallintervento della Congregazione in esame. Il quadro normativo di riferimento Loggetto affrontato dalla Lettera circolare fa riferimento al problema della valutazione dellidoneit dei candidati al sacerdozio e al diaconato e in particolare allo scrutinio, nel quale avviene tale valutazione. Va pertanto tenuta presente, in generale, tutta la normativa canonica riguardante i requisiti richiesti ai candidati agli Ordini, sia relativamente al libro II del Codice, nel capitolo riguardante la formazione dei chierici (cann. 232-264) e in quello circa gli obblighi e diritti dei chierici (cann. 273-289). Ancora in generale va considerata pure la normativa circa gli impedimenti e le irregolarit (cann. 10401049) per lammissione agli ordini sacri. Pi in particolare per vanno tenuti presenti i canoni sui requisiti previ allordinazione (can. 1033-1039) e soprattutto quelli sui documenti richiesti e lo scrutinio (can. 1050-1052). Per un quadro pi completo del tema sulla formazione al presbiterato e quali elementi debbano essere valutati per lammissione o meno agli ordini sacri va tenuta presenta anche la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, della Congregazione per lEducazione Cattolica, del 19 marzo 19851. Lintervento della Congregazione che stiamo esaminando non prescinde da questo quadro di riferimento, a cui rimanda o che cerca di concretizzare e al quale deve rimanere soggetto. Il contenuto della Lettera circolare Lintervento della Congregazione si divide in due parti: la prima presenta il testo della lettera, suddiviso in Motivo della circolare e
1
EV S/1, nn. 918-1072.
300
Andrea Migliavacca
Natura di queste indicazioni e loro relazione con il Codice di diritto canonico; la seconda parte offre un insieme di allegati che specificano e concretizzano le richieste della Lettera circolare. Presentiamo una sintesi dei contenuti di entrambe le parti della Lettera circolare2. Motivi e natura della Lettera circolare (nn. 1-12) La Lettera circolare richiama anzitutto la responsabilit del vescovo diocesano e degli altri ordinari competenti nellammettere un candidato agli ordini sacri e quindi la necessit della verifica della idoneit di tali soggetti. Il principio fondamentale affermato dalla Lettera circolare quello della chiamata ufficiale a nome della Chiesa che lautorit deve compiere; per tale compito viene ribadita la necessit di conseguire la certezza morale, fondata su argomenti positivi, circa lidoneit del candidato. Si pone allora il problema della verifica della idoneit dei candidati al ministero ordinato. Nella ricerca di tale certezza morale lautorit si deve servire del consiglio di persone e organismi competenti: si faccia pertanto ricorso al parere di tali organismi; da tale parere non si pu prescindere, se non in virt di ragioni ben fondate (can. 127 2, 2). La Lettera circolare afferma che latto di discernimento della idoneit del candidato si denomina scrutinio e deve sempre avvenire per ogni momento delliter di formazione sacerdotale: rito di ammissione, ministeri, diaconato e presbiterato. Viene richiesta, per ogni scrutinio, una documentazione scritta che deve essere conservata per ogni candidato in una cartella personale, la quale, dopo lordinazione diaconale, deve essere trasferita dallarchivio del seminario o della casa di formazione a quello della curia diocesana o del superiore maggiore rispettivo. La Congregazione annota a questo proposito la constatazione di numerose lacune in questo campo, al punto che talvolta manca del tutto la documentazione relativa a un candidato, con il sospetto che non sia mai avvenuta una corretta verifica della sua idoneit. Viene ribadita limportanza di una verifica vocazionale fin dal momento dellammissione nel seminario di nuovi alunni (cf can. 241
2
Per il testo originale della Lettera Circolare cf Notitiae 33 (1997) 495-518.
301
1) e si richiama liter particolare da seguire per il caso di candidati dimessi da un altro seminario o istituto religioso, per i quali occorre reperire i motivi che spinsero alla dimissione dal seminario o dalla casa di formazione precedenti. Dopo aver presentato queste urgenze per la verifica dellidoneit dei candidati allOrdine, soprattutto per lo scrutinio, il documento si sofferma a valutare la natura giuridica delle indicazioni della Lettera circolare stessa. Come abbiamo osservato, si tratta di un intervento della Congregazione per la Culto divino e la Disciplina dei Sacramenti, a cui non apposta lapprovazione in forma specifica del Santo Padre. Correttamente allora si osserva nella Lettera circolare stessa che
tali indicazioni non sono una legge nel senso proprio e canonico della parola []; sono invece piuttosto una forte raccomandazione in vista del bene della Chiesa (n. 9).
Cos valutato, il presente intervento della Santa Sede non ha valore di legge e deve sottostare, in caso di contrasto, alle norme del vigente Codice di diritto canonico. Il documento ribadisce di nuovo, nei numeri seguenti, il dovere di chi ha responsabilit in merito, di ascoltare il parere di persone esperte e la necessit di valutare, gi per lammissione al diaconato transeunte, che vi siano i requisiti richiesti per il ministero sacerdotale, poich molto decisivo il giudizio sullammissione al diaconato che potr essere modificato, in uno scrutinio successivo, solo in presenza di fatti sopravvenuti nuovi e gravi. Infine la Lettera circolare rimanda alla normativa canonica da tenere presente quale let minima per ricevere gli Ordini (can. 1031 1-2), gli interstizi fra i ministeri e lordinazione diaconale (can. 1035 2) e fra lordinazione diaconale e quella presbiterale (can. 1031 1), la necessit degli esercizi spirituali prima di ricevere gli ordini sacri (can. 1039), gli studi richiesti (can. 1032 1-2). Gli allegati Allegato n. 1: Documentazione di ogni candidato Si richiede per ogni candidato: certificato di matrimonio canonico dei genitori; certificato di battesimo e confermazione del candidato (come dai cann. 1033; 1050; 241 2); certificati degli studi del candidato prima di iniziare la sua formazione in preparazione agli Ordini
302
Andrea Migliavacca
(can. 1050, 1); certificati delle diverse tappe della formazione ecclesiastica, con esplicitazione della votazione ottenuta (can. 1032 1 e 3); un foglio con i dati personali e familiari del candidato, corredato da una fotografia del candidato; certificati civili che possano avere relazione con la formazione (per esempio, quello del servizio militare o civile); un certificato medico che attesti la salute del candidato, dopo un esame previo allingresso (cann. 1051, 1 e 241 1); un rapporto psicologico, da richiedersi solo se ci fosse una ragione fondata (can. 1051, 1); una domanda scritta del candidato con cui chiede la propria ammissione in seminario o nella casa di formazione; la relazione scritta del rettore della casa nella quale il candidato abbia eventualmente trascorso in precedenza un tempo di formazione (can. 241 3); lettere di raccomandazione dei sacerdoti che hanno accompagnato vocazionalmente il candidato, da inviare direttamente al seminario (can. 1051, 2); i certificati della curia diocesana relativi allammissione come candidato agli Ordini, al conferimento dei ministeri, della ordinazione diaconale e presbiterale; la documentazione di ogni scrutinio; il certificato di matrimonio religioso nel caso di candidati al diaconato permanente coniugati, insieme alla dichiarazione della moglie (can. 1050, 3). Possiamo notare come alcune richieste siano applicative di quanto gi disposto dal Codice di diritto canonico (per esempio, il certificato di battesimo e di cresima), altre interpretino e concretizzino quanto chiesto genericamente dal Codice (per esempio, le lettere di raccomandazione di sacerdoti che accompagnarono vocazionalmente il soggetto nel discernimento vocazionale o i certificati medici o psicologici), altre infine siano innovative rispetto alla normativa codiciale (per esempio, il certificato di matrimonio dei genitori, i documenti della curia e quelli dello scrutinio). Allegato n. 2: Documentazione per lo scrutinio per ognuno dei momenti (liturgici) delliter verso il sacerdozio. Per ogni candidato occorre: una domanda scritta, meglio se manoscritta e personale, del candidato in cui chiede lammissione al rispettivo rito (can. 1034 1); una relazione personale del rettore del seminario o della casa di formazione dettagliata, secondo gli elementi proposti dallallegato n. 5 (can. 1051, 1); uninformazione collegiale dei sacerdoti formatori del seminario o della casa di formazione; uninformazione del parroco proprio del candidato; uninformazione del sacerdote responsabile del luogo o istituzione dove il candidato
303
presta la sua collaborazione pastorale; altre informazioni che il rettore riterr opportune; il parere, dato in forma segreta e personale, da alcuni compagni di corso, nel quale si esprime chiaramente e motivatamente, quando possibile, lopinione positiva o negativa circa lidoneit del candidato; per il diaconato e presbiterato, il risultato delle pubblicazioni canoniche fatte con sufficiente anticipo nelle parrocchie di prolungato domicilio (can. 1051, 2). Le indicazioni qui riportate sono in gran parte una precisazione del can. 1051, 2, rendendo obbligatorio quanto nel canone presentato come facoltativo (per esempio, le pubblicazioni per il diaconato e il presbiterato). Ci soffermeremo successivamente sul punto specifico del parere dato dai compagni di corso. Rileviamo inoltre una certa imprecisione, a nostro avviso, nella terminologia prolungato domicilio, in quanto sembra che tale condizione del soggetto sia estranea al Codice che invece parla di domicilio o quasi-domicilio canonico, concetto che ci sembra sufficiente per la documentazione qui richiesta (can. 102). Allegato n. 3: Commissione per gli Ordini e i ministeri. Si richiede lopportunit della costituzione di un gruppo stabile in ogni diocesi o istituto di vita consacrata come commissione per gli Ordini e i ministeri. Viene precisato che vi devono appartenere sacerdoti dotati di esperienza, di sana dottrina e di ponderato giudizio, nominati dallordinario per un tempo determinato; alcuni vi potranno far parte in ragione dellufficio o del compito ricoperto. La commissione stessa determiner la metodologia per la valutazione dei diversi candidati. La sessione collegiale dovr essere presieduta dallordinario o da un suo delegato; dovr essere salvaguardata la libert di ciascuno perch possa esprimersi secondo coscienza, per cui le sedute della commissione dovranno essere riservate. La discussione e lo studio delle informazioni relative a ogni candidato dovranno terminare con un voto, che pu essere segreto se qualcuno dei membri lo chiede, circa lammissione o meno del candidato al rito richiesto. Il voto viene consegnato come raccomandazione e parere al vescovo o al superiore competente. Il parere, infatti, non vincolante per il vescovo o il superiore, per un atto di alto valore morale e dal quale lautorit non pu prescindere se non per motivi gravi e ben fondati (can. 127 2). Il parere positivo o negativo dovr essere registrato nella cartella del candidato, con esplicita indicazione del risultato della votazione.
304
Andrea Migliavacca
Sar compito del vescovo o del superiore informare i candidati sulla decisione presa; tale decisione deve essere espressa in forma di decreto di ammissione (can. 1034 1), fatto con sufficiente anticipo (non meno di un mese) rispetto alla data di istituzione e ordinazione. Tutte le indicazioni riportate nel presente allegato sono una esplicitazione della normativa generale del Codice, che non richiede in modo specifico tutto quanto invece disposto nel presente allegato, ma esorta genericamente alla verifica che lautorit deve fare circa lidoneit del candidato agli ordini sacri, servendosi di tutti i mezzi ritenuti utili a tale finalit (can. 1051, 2). Allegato 4: Atti speciali da farsi prima delle ordinazioni diaconale e presbiterale. Prima dellordinazione diaconale il candidato deve emettere professione di fede cattolica davanti al vescovo diocesano o un suo delegato o davanti al superiore maggiore e deve sottoscriverla personalmente (can. 833, 6); prima dellordinazione diaconale e presbiterale deve prestare giuramento di fedelt3; prima delle due ordinazioni diaconale e presbiterale deve fare una dichiarazione personale, manoscritta ed espressa con parole proprie, non riprese da un modulo, circa la propria libert nel ricevere lordinazione e circa la propria chiara consapevolezza quanto a obblighi e impegni che essa implica per tutta la vita, specialmente riguardo al celibato. Lallegato suggerisce che tali atti dovrebbero essere pubblici, davanti al popolo cristiano, durante la celebrazione della messa, dopo lomelia. I suddetti documenti andranno aggiunti alla cartella del candidato. Si raccomanda poi che nella famiglia o nella comunit parrocchiale non si avviino preparativi per lordinazione prima che vi sia lespressa ammissione allOrdine da ricevere. Allegato 5: Indicazioni per preparare le informazioni per gli Ordini. Vengono qui indicati gli elementi da valutare per lammissione agli Ordini e per raccogliere informazioni sui candidati: salute fisica ed equilibrio mentale, nonch trascorso familiare; virt naturali; dottrina; studi e interesse manifestato; obbedienza; atteggiamento di fronte ai beni materiali; celibato; virt soprannaturali; equilibrio di giudizio
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Professione di fede e giuramento di fedelt, 1 luglio 1988, in AAS 81 (1989) 104-106 (EV 11, nn. 1190-1195).
3
305
nel valutare situazioni e prendere decisioni pratiche; spirito comunitario; eventuali difetti; direzione spirituale; giudizio globale di idoneit. Si rintraccia in queste indicazioni un tentativo di descrizione del concetto di maturit, o idoneit, richiesta ai candidati per lammissione agli Ordini. Sottolineatura di alcune problematiche Natura giuridica delle indicazioni della Lettera circolare Come gi abbiamo osservato, siamo in presenza di una Lettera circolare, senza approvazione specifica del Papa e, come sottolinea la stessa Lettera circolare (n. 9), non si tratta di una normativa legislativa, ma di una forte raccomandazione. Il presente documento offre una sottolineatura di alcune indicazioni codiciali o ne concretizza le indicazioni generali. Tali concretizzazioni ci sembrano legittime in quanto non contrarie al Codice, ma prospettate dalla normativa codiciale stessa. La Lettera circolare in esame per non manca di presentare alcuni problemi in rapporto alla normativa codiciale, soprattutto ponendo alcuni atti come obbligatori, quando nel Codice non lo sono. Si pone pertanto il problema della legittimit delle disposizioni della presente Lettera circolare in queste ultime fattispecie. Nei casi di contrasto tra normativa codiciale e Lettera circolare avr con certezza la prevalenza la legge del Codice. La certezza morale Nella Lettera circolare si evidenzia che lautorit, che chiama ufficialmente a nome della Chiesa i candidati al sacerdozio, deve fondare la propria valutazione e ammissione dei candidati sulla certezza morale, fondata su argomenti positivi. In particolare si osserva che
non sufficiente il criterio di ammettere tra i candidati un fedele solamente come stimolo o aiuto; ci non pu avvenire se esiste un dubbio prudente circa lidoneit. Per dubbio prudente si intende quello che si fonda su fatti obiettivi, debitamente accertati (n. 2).
La finalit di questo intervento della Congregazione, con le precisazioni dei diversi allegati, intende offrire e indicare strumenti utili al conseguimento di tale certezza morale nella valutazione dellido-
306
Andrea Migliavacca
neit dei candidati. Si tratta dunque del tema centrale di questa Lettera circolare. Per comprendere che cosa si intenda per certezza morale possiamo, per analogia, osservare quanto viene determinato nel campo processuale, in particolare riguardo al giudice che per pronunciarsi sulle cause sottoposte alla sua valutazione deve raggiungere la certezza morale (can. 1608). Pio XII, nel discorso tenuto al Tribunale della Rota il primo ottobre 1942, osservava che la certezza morale esclude ogni fondato e ragionevole dubbio, distinguendosi dalla quasi-certezza. In negativo essa lascia sussistere la possibilit assoluta del contrario, e con ci si differenzia dallassoluta certezza. Continua Pio XII osservando che questa certezza va intesa come certezza obiettiva, cio basata su motivi oggettivi. La certezza morale che lautorit deve conseguire anche per lammissione agli Ordini ben definita cos dalle affermazioni di Pio XII che, pronunciate per i tribunali possono, a nostro avviso, essere applicate anche al caso in esame della Lettera circolare. La richiesta certezza morale, cos intesa, sollecita la valutazione di fatti e dati oggettivi sul conto del candidato, per verificarne lidoneit; nello stesso tempo promuove la responsabilit dellautorit in una decisione di tale importanza per la vita della Chiesa e del candidato stesso. Le indagini psicologiche La Lettera circolare che stiamo esaminando, nellallegato n. 1, richiede un rapporto psicologico, nel caso vi sia una ragione fondata, e in nota indica la Lettera della Segreteria di Stato del 6 agosto 1976, n. 311157, con la Nota indicativa su luso e labuso dei metodi psicologici proiettivi e di altro tipo e il Monitum del SantUffizio del 15 luglio 1961 (AAS 53 [1961] 571). Il Codice, al can. 1029, richiede che il candidato possieda le qualit fisiche e psichiche congruenti con lOrdine che deve ricevere; anche il can. 241 richiama la salute fisica e psichica per lammissione al seminario. Il can. 1051 1 prescrive un attestato del rettore del seminario o della casa di formazione [] sullo stato di salute fisica e psichica del candidato. La verifica della salute fisica e psichica del candidato suscita diverse problematiche, soprattutto riguardo alla valutazione della salute psichica, con utilizzo di test psicodiagnostici.
307
Luso dei test psicologici sia in vista dellingresso in seminario, come in vista dellammissione ai diversi Ordini e poi al ministero ordinato, solleva molte problematiche che toccano la liceit dellintervento del superiore competente circa la possibile conoscenza dei risultati dei test psicologici, la liceit delluso di quanto emerso in tali esami per la valutazione dellidoneit del candidato e la funzione del padre spirituale in rapporto allo psicologo e quindi al consenso eventuale per lammissione agli Ordini. In particolare si deve considerare il diritto alla riservatezza del fedele, nel nostro caso del candidato, di cui deve essere tutelata la buona fama e difesa lintimit, anche riguardo ai vari test e risultati di analisi psicologiche, come prescritto nel can. 220. La Lettera circolare definisce che un rapporto psicologico pu essere richiesto solo in caso di fondate ragioni. Per poter utilizzare i dati emersi dalle indagini psicologiche si dovrebbe almeno esigere lautorizzazione scritta del candidato. Il decreto previsto dopo lo scrutinio Al n. 10 dellallegato n. 3 si chiede che la decisione del vescovo, dopo lo scrutinio, sia espressa in forma di decreto di ammissione, nel caso sia degli scrutini per lordine sacro come per i ministeri, da farsi con sufficiente anticipo (non meno di un mese) rispetto alla data di istituzione o ordinazione. La richiesta formale di un decreto rimanda alla normativa relativa che si trova nel libro I del Codice, in particolare ai cann. 50 e 51, dove si richiede che lautorit ricerchi le notizie e le prove necessarie e, per quanto possibile, ascolti coloro i cui diritti possono essere lesi; inoltre si richiede che il decreto sia dato per iscritto, esponendo, almeno sommariamente, le motivazioni, se si tratta di una decisione. Vista la normativa generale, anche nel suddetto decreto prodotto come esito dello scrutinio si dovranno riportare le motivazioni della decisione, sia essa affermativa oppure negativa. Tale disposizione potrebbe creare qualche difficolt nel caso di decisione negativa, quando potrebbe essere sconveniente esporre, per iscritto, nel decreto, i motivi del diniego allammissione del candidato. Tale decreto motivato, per, tutela maggiormente i diritti del candidato, il quale, a norma del diritto (cann. 1732-1739), potr procedere al ricorso amministrativo contro il decreto e la decisione dellautorit.
308
Andrea Migliavacca
Non siamo cos convinti che lintenzione della Lettera circolare fosse quella di mettere per iscritto nel decreto i motivi della decisione, anche nel caso essa fosse negativa; richiesto per il decreto non si pu non tener conto della normativa generale che va applicata con la modalit sopra descritta. Alcune questioni dubbie Rimangono da evidenziare alcune questioni che ci sembrano dubbie, soprattutto rispetto alla normativa canonica vigente. Anzitutto sorprende che al n. 7 dellallegato n. 2 si richieda anche il parere di alcuni compagni di corso del candidato circa la sua idoneit al ministero ordinato. molto discutibile tale indicazione della Congregazione, nella quale sembra di ravvisare come un incoraggiamento alla delazione; perlomeno si pu ampiamente discutere sulla opportunit di tale modalit di verifica. pure interessante che la Lettera circolare definisca chiaramente al n. 1 dellallegato n. 3 coloro che devono appartenere alla commissione per gli Ordini e i ministeri, come gruppo stabile. Il Codice parla solo di scrutinio e modalit per acquisire informazioni (can. 1051 2), ma non fa riferimento a organismi stabili di consultazione. In questo caso la Lettera circolare introduce una novit rispetto al Codice che, pur sembrando opportuna, anche a tutela dei candidati, rimane come forte raccomandazione e non come disposizione normativa. Rileviamo infine alcune osservazioni sugli atti speciali da farsi prima dellordinazione diaconale e presbiterale. La Lettera circolare richiede alcuni atti non previsti dal Codice e quindi di dubbia necessit od opportunit: richiede che prima dellordinazione presbiterale si debba ripetere il giuramento di fedelt; richiede per tali atti la solennit rituale indicata come opportuna, addirittura nel contesto liturgico della messa. Ci sembra che queste prescrizioni, previste nellallegato n. 4, non abbiano forza vincolante, ma ancora una volta siano una forte raccomandazione. In particolare riguardo al giuramento di fedelt: il can. 833, 6 richiede la professione di fede prima del diaconato. Nella nota di presentazione della Professione di fede e giuramento di fedelt del 1 luglio 1988 si dice che lobbligo del giuramento di fedelt connesso ai casi previsti dal can. 833, 5-8, quindi anche per il diaconato. Non
309
si richiede pertanto di ripetere prima dellordinazione presbiterale la professione di fede e il giuramento di fedelt. Anche in questo caso sembra si possa parlare di forte raccomandazione, ma non di forza vincolante di tale richiesta. Osser vazioni conclusive La Lettera circolare che abbiamo esaminato si presenta come aiuto e strumento per accertare lidoneit dei candidati agli ordini sacri, cos come prescrive il Codice. Nata da urgenze e problematiche pastorali odierne, in un orizzonte universale, tale intervento della Santa Sede offre alcune indicazioni utili, a volte forse in parte eccessive, per favorire il raggiungimento della certezza morale, fondata su dati obiettivi, circa lidoneit dei candidati. Tale documento, indirizzato ai vescovi, vuole sollecitare la loro responsabilit nel valutare e discernere le vocazioni e lammissione agli Ordini, soprattutto per evitare o limitare problemi e crisi sacerdotali successive e far fronte a eventuali richieste di nullit della sacra ordinazione. Non tutte le indicazioni offerte sembrano sempre praticabili, ma ci sembra un buono sforzo della Congregazione di concretizzare una normativa codiciale che resta a volte generica, e per individuare strumenti e modalit pi efficaci per la valutazione dellidoneit dei candidati al ministero. ANDREA MIGLIAVACCA Via Menocchio, 26 27100 Pavia
Le forme della proposta dei movimenti religiosi alternativi: utenza, consonanza, adesione
di Sergio Ferrari e Gianni F. Trapletti
Le proposte dei movimenti religiosi alternativi Tra i caratteri che contraddistinguono la vita delle societ occidentali degli ultimi decenni vi il sorgere e lespandersi a livello numerico di nuovi gruppi di tipo religioso 1. Il fenomeno di nuove aggregazioni religiose viene a collocarsi talvolta allinterno di tradizioni consolidate, quali potrebbero essere il cristianesimo cattolico o evangelico, le scuole buddhiste, le correnti induiste, il mondo islamico e il giudaismo contemporaneo. In altri casi i soggetti collettivi assumono tratti distintivi cos marcati o innovativi da non consentire di valutarli come modulazioni precipue, ma pur sempre in un contesto istituzionale precedente inclusivo: il caso dei movimenti religiosi alternativi, denominati pure (con sfumature di significato) nuove religioni, pseudoreligioni, nuovi movimenti religiosi, religioni giovanili, culti o stte 2. La gerarchia della Chiesa cattolica che, in virt della propria presenza su tutto il globo terrestre, ha avuto modo di registrare il fenomeno fin dal suo primo verificarsi gli ha dedicato
1
Per una descrizione della situazione nazionale cf M. INTROVIGNE - G. AMBROSIO, Italia, in CESNUR, LEuropa delle nuove religioni, a cura di M. Introvigne e J.F. Mayer, Leumann 1993, pp. 79-115; una recente rassegna a livello europeo (con profonde lacune, per, per quanto attiene ai Paesi dellex-blocco orientale): New Religious Movements in Europe, a cura di H. Meldgaard - J. Aagaard, Aarhus 1997; relazioni su alcune nazioni extraeuropee si possono trovare in Nuove forme del sacro. Movimenti religiosi e mutamenti sociali, a cura di J.A. Beckford, Bologna 1990. La rivista Religioni e Stte nel mondo 4/13 (1998) raccoglie gli atti del seminario di studio Sette e gruppi religiosi particolari in Europa, organizzato dal Consiglio delle Conferenze Episcopali dEuropa a Vienna nel marzo 1998. 2 Per quanto il termine setta venga generalmente evitato nella letteratura perch ritenuto insufficientemente connotativo o spregiativo a livello di linguaggio comune, non manca chi alla scuola di Weber e di Troeltsch ne sostiene la precisione descrittiva e la fruibilit scientifica (cf, per esempio, E. PACE, Le sette, Bologna 1997). Per un organigramma ripartitivo generale del fenomeno cf G. FERRARI, Come orientarsi nel multiforme mondo delle stte, in Sette e Religioni, prima serie 1/1 (1991) 9-32.
311
alcuni interventi magisteriali, comprendendolo nella categoria della sfida pastorale 3. Nel corso dellultimo decennio anche la comunit accademica italiana ha iniziato a dedicare attenzione al fenomeno, concentrando per lanalisi soprattutto nella prospettiva sociologica e con sporadici studi da parte di cultori di altre discipline (storia delle religioni, etnologia, psicologia, fenomenologia della religione ecc.). Va segnalato, a tal proposito, che una parte consistente della produzione scientifica da attribuirsi a studiosi esponenti del mondo culturale cattolico, che parso pi pronto a rilevare la consistenza e la precipuit dei movimenti religiosi alternativi come forma contemporanea (sebbene minoritaria) dellesperienza religiosa italiana. Significativa la creazione degli unici due organismi che si occupano della tematica a livello istituzionale e nazionale, il Gruppo per la Ricerca e Informazione sulle Sette (GRIS, sorto nel 1987) e il Centro per lo Studio delle Nuove Religioni (CESNUR, creato nel 1988). Entrambi gli enti sono promotori tra le altre iniziative di congressi e seminari di studio, i cui atti sono successivamente resi accessibili agli studiosi in volume, e hanno stabilito proficui rapporti di collaborazione con analoghi centri esteri. Le rilevazioni sociologiche, svolte su campioni di popolazione giudicati rappresentativi della realt nazionale, sono abbastanza concordi nellattribuire ai movimenti religiosi alternativi una partecipazione marginale in relazione al consesso sociale, quantificabile attorno alluno-due per cento, con il coinvolgimento, perci, di circa un milione di italiani. Si deve per notare che il dato ha un valore parziale, poich si riferisce semplicemente a coloro che si ritengono membri di uno dei gruppi in questione, conteggiando di fatto le sole dichiarazioni di appartenenza. Ma lappartenenza, come avremo modo di illustrare lungo larticolo, non che una delle modalit in cui lesperienza religiosa alternativa pu darsi forma. Oltre agli studi sociologici, sul tema si possono trovare trattazioni che analizzano nel dettaglio o in generale uno o pi gruppi alternativi, effettuando di solito unescursione storica sulle origini, compiendo una presentazione delle dottrine e delle pratiche fondamentali e riferendo della struttura organizzativa del movimento. Si
3
Una sintetica presentazione degli interventi magisteriali in proposito compiuta da M.L. FITZGERALD, Il magistero della Chiesa Cattolica nei confronti delle Sette, in Religioni e Stte nel mondo 2/7 (1996) 12-30. Una raccolta antologica di documenti Sette e nuovi movimenti religiosi: testi della Chiesa Cattolica (1986-1994), Roma 1995.
312
Sergio Ferrari e Gianni F. Trapletti
tratta di strumenti che si possono rivelare molto utili, almeno in una prima fase in cui si vogliano acquisire informazioni su un soggetto ignorato. Altri studi sono tesi a scrutare le ragioni del successo di certi gruppi o a individuare le costanti riscontrabili nelle adesioni di singole persone a proposte religiose alternative 4. Lintento del presente studio tentare di formulare una tipologia delle proposte religiose, sviluppata attraverso le categorie di utenza, consonanza e adesione5, muovendo dalla considerazione che quanti si uniscono a un movimento alternativo provengono da una appartenenza precedente, in Italia rappresentata diffusivamente dallessere membri della Chiesa cattolica. Non ci occuperemo, perci, della descrizione fenomenologica del verificarsi di unesperienza religiosa individuale, n formuleremo giudizi di merito sui contenuti delle proposte religiose, ma cercheremo di muoverci nellottica di colui che, possedendo unidentit religiosa virtualmente definita, diviene termine con il quale i movimenti religiosi alternativi desiderano entrare in rapporto. Per ognuna delle forme suggerite si far sommariamente riferimento ad alcuni movimenti, di cui si forniranno le notizie ritenute significative soprattutto per lattinenza esemplificativa. La nostra argomentazione denuncia due limiti strutturali, che pensiamo bene richiamare al lettore per una corretta comprensione. Innanzi tutto soffre di uninevitabile rigidit, che le deriva dallessere una descrizione tipologica astratta: i tre modelli esposti sotto, quindi, potrebbero rappresentare la proposta di un determinato gruppo religioso solo in forma non compiuta. In secondo luogo, utenza, consonanza e adesione, le quali sono da noi distintamente definite, non sono di necessit esclusive luna delle altre: vi possono, perci, essere gruppi religiosi che le esercitano contemporaneamente (vendendo beni o servizi ad alcune persone, suggerendo convinzioni religiose ad altre, proponendo la piena adesione ad altre ancora) oppure le declinano in tempi successivi allinterno di ununica opera di proselitismo rivolta al soggetto (inizialmente proponendo lacquisto di beni o serCf M. INTROVIGNE, Societ complessa e conversioni religiose, in ID., Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosit, Milano 1996, pp. 60-84. LAutore compie una rassegna di cinque modelli di conversione proposti dagli studiosi e, dopo averne indicato i limiti, ne propone uno proprio di intento interdisciplinare. 5 La nostra proposta viene a collocarsi nella linea tracciata da R. STARK - W.S. BAINBRIDGE, The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, Berkeley-Los Angeles-Londra 1985. I due sociologi statunitensi distinguono lo nuove realt religiose in client cults, audience cults e cult movements; lattenzione del nostro intervento per limitata allattivit ad extra dei gruppi in oggetto, tralasciando in questa sede la descrizione del loro costruirsi sociale.
4
313
vizi, quindi raggiungendo una certa consonanza con lutente su alcuni temi, infine richiedendogli di entrare a far parte del movimento). Utenza Una prima forma di proposta ai potenziali recettori da parte dei movimenti religiosi alternativi quella che si potrebbe definire di utenza o di consumo: i rappresentanti di uno dei gruppi in questione realizzano, spesso attraverso societ economiche create alluopo, beni che sono poi immessi sul mercato tramite i canali della distribuzione ordinaria o utilizzando come punti di vendita i luoghi dincontro della religiosit alternativa (librerie esoteriche, comunit, festival ecc.) e praticando con una certa frequenza la pubblicit su riviste e bollettini. Gli utenti, che dal punto di vista commerciale altro poi non sono che consumatori, acquistano i beni in questione, senza che ci stia a significare una condivisione consapevole delle dottrine che muovono viceversa i produttori. Il fenomeno ha raggiunto proporzioni ragguardevoli, tanto che gli esperti parlano di industria della superstizione (C. Gatto Trocchi), terziario esoterico (L. Berzano), imprenditori del magico (M.I. Macioti), professionisti del magico (A. Pavese). Soprattutto la definizione di Berzano appare pertinente, perch non vincolata al settore dei praticanti la magia, ma lascia intuire un pi ampio settore di forniture di beni e servizi da parte di soggetti legati a diverso titolo alla galassia dei movimenti religiosi alternativi. Gli oggetti offerti appartengono alle categorie merceologiche pi ampie e non sempre possibile individuarne lorigine in un ambiente di tipo religioso. Si va dai capi di abbigliamento agli accessori per la casa (mobili e suppellettili), passando per gli alimenti e i prodotti per la pulizia personale. Un caso tipico rappresentato dal settore musicale: il successo commerciale di alcuni generi musicali (la cosiddetta new age music, ma pure le melodie rituali orientali, i canti degli amerindiani, fino alla riscoperta del gregoriano) si pu imputare pi alla piacevolezza dei brani, a unefficace comunicazione pubblicitaria, alla ricerca degli ascoltatori di stili musicali alternativi alla produzione usuale, piuttosto che interpretarlo come sintomo univoco del diffondersi di una sensibilit religiosa. Alcuni anni or sono un celebre cantante pop britannico realizz un brano il cui testo del ritornello era: Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna Krishna, Hare Hare, Hare Rama, Hare Rama, Rama Rama, Hare Hare. Si tratta del mantra (formula sacra) recitato 1728 volte al d dagli aderenti alla In-
314
ternational Society for Krishna Consciousness (ISKCON) 6, della quale il cantante era simpatizzante pur senza esserne membro. La recita del mantra come pratica devozionale un atto di innegabile valore religioso e A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, il fondatore del movimento, lo ha spiegato con la seguente traduzione: O Signore [Khrisna] infinitamente affascinante, fonte inesauribile di ogni gioia, Ti prego impegnami al Tuo servizio. Ma quanti canticchiavano la canzone o ballavano al suo ritmo (fu realizzata pure unapposita versione per le discoteche) presumibilmente non celebravano le lodi di Krishna ma fruivano di un brano di musica leggera. Similmente, i clienti dei ristoranti vegetariani Govinda, gestiti dal movimento, ne apprezzano la cucina, ma non detto che siano in sintonia con i presupposti neoinduisti del cuoco o del gestore. Merita forse di essere maggiormente investigato quanto oggetti di uso quotidiano, in origine religiosamente connotati, possano essere veicolo di trasmissione per forme di religiosit alternative presso i consumatori finali, ma non si pu negare che spesso si tratti pi che altro di fenomeni ascrivibili al libero commercio di beni, cui il caso o le qualit intrinseche fanno incontrare il successo, quando non si tratti di evidenti casi di speculazione legata allo styling o al merchandising che tentano di cavalcare londa di una moda (come nel caso di una ditta che tempo fa immise sul mercato confezioni di caramelline ipocaloriche ai tradizionali gusti di menta, caff e liquirizia con il marchio platealmente pretestuoso New Age). Riteniamo si debba procedere con prudenza quando, invece che oggetti concreti, i movimenti religiosi alternativi propongano servizi alla persona, quali potrebbero essere consulenze, intervento di supporto nella soluzione di difficolt esistenziali o relazionali, realizzazione di training per lacquisizione di abilit e linsegnamento di pratiche per il conseguimento di benefici a livello fisico e/o mentale. In tali frangenti pensiamo che maggiore incidenza possa essere esercitata, e quindi trasmessa allutente, dai presupposti teorico-dottrinali del gruppo proponente il servizio: non si deve escludere la possibilit che una persona, ritenendo di usufruire di un servizio religiosamen6
SullISKCON (presente in Italia con la denominazione Associazione Internazionale per la Coscienza di Krishna, i cui adepti sono solitamente chiamati Hare Krishna) cf G. BARTOLOMEI - C. FIORE, I nuovi monaci. Hare Krishna: ideologia e pratica di un movimento neo-orientale, Milano 1981; aggiornamenti sulla vicenda del movimento sono riferiti da E. BURKE ROCHEFORD JR., Crescita, espansione e mutamento nel movimento degli Hare Krishna, in Religioni e Stte nel mondo 1/1 (1995) 56-89 (con in appendice un profilo dottrinale a cura della redazione della rivista).
315
te neutro, finisca invece per ricevere e far proprie pure suggestioni e indicazioni di carattere religioso alieno. Causa di tale effetto talvolta la fisionomia ambigua assunta da alcuni movimenti religiosi alternativi nel proporsi al pubblico, che paiono celare gli elementi maggiormente distintivi a favore dei caratteri pi conformi allambiente in cui si trovano a operare. Per esempio, Vita Universale, movimento sorto in Germania a opera della sedicente profetessa Gabriele Wittek, diffonde i propri testi in Italia anche mediante un editore laico allinterno di una collana il cui titolo fa riferimento a fantomatici cristiani delle origini 7. Il gruppo offre la possibilit di partecipare a incontri di preghiera e meditazione: Potete incontrarci ogni domenica [...]. Non ci sono dogmi e riti, non una confessione religiosa. Nessun obbligo di iscrizione [...]. Siete cordialmente invitati a partecipare 8. Accanto alla trasmissione radiofonica di conferenze su temi spirituali, Vita Universale propone inoltre un servizio di consulenza telefonica: Chi desidera ricevere consigli e aiuti spirituali in merito a domande che lo occupano nella propria vita pu chiamare [] 9. Lautopresentazione del movimento potrebbe lasciare intendere al destinatario che si tratti di unistituzione cristiana: Crediamo nellUno, nellUnico Dio, nostro eterno Padre, nellamore del Quale sono figli tutti gli esseri, tutte le anime e tutti gli uomini [...]. Crediamo in Ges, il Cristo Dio, il Figlio delleterno Padre, che il redentore di tutte le anime e di tutti gli uomini [...]. Crediamo nei Dieci Comandamenti dati da Dio tramite Mos e nel Discorso della Montagna 10. Ma lanalisi di alcune componenti di Vita Universale la credenza nella reincarnazione, la pratica del channeling, le dottrine teologiche e cosmogoniche di sapore gnostico, la convinzione che la rivelazione continui attraverso la profetessa Wittek induce a escludere la possibilit di ascrivere il gruppo alla tradizione cristiana cos comessa si configurata storicamente e a collocarlo piuttosto nella schiera dei movimenti religiosi alternativi. I servizi offerti, allora, devono essere
7
Per una presentazione del gruppo cf M. INTROVIGNE, Le sette cristiane. Dai Testimoni di Geova al Reverendo Moon, Milano 1990, pp. 112-116; J. BOGDAN, Gabriele Wittek fondatrice di Vita Universale, in Religioni e Stte nel mondo 3/11 (1997) 68-95; unanalisi pi ampia rappresentata da W. MIRBACH, Universelles Leben Die einzig wahren Christen? Eine Neureligion zwischen Anspruch und Wirklichkeit, Friburgo-Basilea-Vienna 1996. 8 Volantino di Vita Universale dal titolo Noi andiamo verso Dio. Come?, s.d. 9 Volantino di Vita Universale dal titolo Luoghi di incontro del cristianesimo originario per coloro che cercano Dio. Scuola cosmica di vita. Cristo, la Chiave per la porta della vita, s.d. 10 I principi del credo e di vita dei Cristiani delle Origini, in Der Christusstaat - Lo Stato del Cristo 10 (1996) 1-2.
316
giudicati del tutto inadeguati a chi non sia intenzionato a porre in discussione la propria identit religiosa. Nellelenco dei servizi offerti dai movimenti alternativi incontrano comprensibilmente una particolare attenzione anche da parte dei non adepti quelli attinenti la riacquisizione della salute fisica e dellequilibrio mentale: lesperienza della sofferenza fisica e/o psichica soprattutto quando sia prolungata, percepita in modo particolarmente intenso e che non trovi una risoluzione soddisfacente con i mezzi della medicina ufficiale apre le persone alla disponibilit a tentare interventi terapeutici anche non convenzionali. quanto avviene anche nellesperienza sopra riferita di Vita Universale, che esercita e insegna forme di terapia alternativa. Il carattere taumaturgico di certi movimenti religiosi alternativi probabilmente una delle motivazioni del loro successo, se non la principale. Ma, anche in questo caso, coloro che accolgono le proposte alternative paiono essere inizialmente motivati dal desiderio di porre fine o sollievo a una situazione di sofferenza tramite i servizi offerti dal gruppo pi che essere interessati alle sue convinzioni religiose. La fruizione di un servizio terapeutico si pu trasformare nellacquisizione di elementi religiosamente innovativi, i quali di per s non erano stati percepiti dallutente 11. Tra le molte terapie alternative, senza porre in questione la loro efficacia o meno, riserviamo alcuni cenni al Reiki, poich esso sembra attraversare un periodo di veloce diffusione 12. Il termine Reiki lunione di due sillabe che, in giapponese, sono Rei (lenergia vitale universale) e Ki (il fluire, il manifestarsi di tale energia nei viventi). Il Reiki talvolta presentato come un antichissimo sapere che rimonterebbe almeno agli insegnamenti di Buddha e sarebbe stato riscoperto alla fine del XIX secolo dal buddhista giapponese Mikao Usui (1865-1926). A Usui risale di fatto la codificazione della metodica terapeutica e delle dottrine che attualmente pur nelle differenze di scuole Reiki fra loro non sempre in accordo vengono diffuse a livello mondiale. Il Reiki una tecnica di guarigione che teorizza e impiega una terapia alternativa, ma intende prescindere da
Sul controverso rapporto tra convinzioni religiose ed equilibrio psico-fisico cf le raccolte di saggi: Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti religiosi alla luce della psicologia, a cura di M. Aletti, Roma 1994; Religione o terapia? Il potenziale terapeutico dei Nuovi Movimenti Religiosi, a cura di E. Fizzotti, Roma 1994; Salute e salvezza. Prospettive interdisciplinari, a cura di E. Pavesi, S. Giuliano Milanese 1994. 12 Cf M. ROVENTI BECCARI, Rei-ki, energia che guarisce, in Religioni e Stte nel mondo 2/6 (1996) 78114.
11
317
una precisa e statuita credenza religiosa. Secondo il Reiki, lEnergia Vitale Universale che presente in ogni uomo si esprime liberamente solo sprigionandosi dalle mani di coloro che sono stati attivati dopo liniziazione alla tecnica, divenendo canali ove lenergia fluisce attraverso certe porte di comunicazione con lesterno, i chakras, apportando benefici psicologici, emotivi e spirituali alle persone o addirittura estendendo gli effetti alle cose inanimate. Gli studiosi di Reiki si trovano in forte imbarazzo quando tentano di definirne lo statuto 13 religione o terapia alternativa? e ci non solo in ragione dellorigine incerta e della frammentazione della pratica presso tante scuole. La tendenza a includere il Reiki nel clima new age non riesce a fare piena luce su questo fenomeno, che sfugge a una classificazione univoca. Il successo sociologico del Reiki, la sua diffusione presso strati sociali fra loro lontani e nelle pi diverse forme contemporanee della convivenza umana, la sua trasversalit rispetto alle differenti esperienze religiose, tutto ci dovuto in gran parte al fatto che esso fornisce in realt un certo tipo di servizio, che potremmo definire guaritivo, raccogliendo unutenza, cio un gruppo di adesione la cui identificazione comune inerente alla pratica energetica e guaritiva, alla sua acquisizione, al suo impiego, ai benefici elargiti mediante essa. In altri termini, chi si accosta al Reiki non si preoccupa affatto della natura della tecnica, ma della sua efficacia terapeutica. Per quanto lesperienza magica non sia equiparabile a quella religiosa e se ne differenzi anzi radicalmente, pensiamo sia qui opportuno fare almeno un cenno alla proliferazione contemporanea di personaggi che menano vanto di possedere poteri magici 14. Riteniamo che la nostra annotazione sia collocata giustamente allinterno del contesto dellutenza, perch coloro che si rivolgono al presunto mago quale che sia la qualifica professionale che costui preferisca adottare per lattivit che svolge: mago, operatore dellocculto, esperto di scienze esoteriche, stregone ecc. e ne richiedono lintervento sono mossi dallintento di acquisirne i servigi, nella quasi totalit dei casi previa corresponsione di un adeguato emolumento. Se in prospettiva
Cf M. INTROVIGNE, Storia del New Age - 1962-1992, Piacenza 1994 (seconda edizione riveduta in preparazione). 14 Osservazioni quantitative e qualitative sul fenomeno si possono trovare in C. GATTO TROCCHI, Magia 2 ed esoterismo in Italia, Milano 1990; M. INTROVIGNE, Il ritorno della magia, Milano 1998 ; Maghi e magie 2 nellItalia di oggi, a cura di M.I. Maciotti, Firenze 1995 ; A. PAVESE, Grande inchiesta sulla magia in Italia, 2 Casale Monferrato 1995 . Sulle modalit con cui lesperienza magica odierna vissuta cf J. VERNETTE, La stregoneria oggi, Carnago 1992.
13
318
teorica si deve supporre una credenza nellesistenza di una struttura magica del reale, nei fatti essa si configura in senso assai ampio come un non porre limiti a ci che potrebbe essere, come una vaga disponibilit ad accogliere modelli esplicativi alternativi (compresi quelli magici) degli accadimenti, a fuoriuscire dai canoni scientifici usuali di causalit e casualit. Spesso il cliente non dimostra neppure interesse per le illustrazioni dottrinali che il mago potrebbe addurre per spiegare la specifica situazione o per illustrare lefficacia di un rituale, poich il nucleo del rapporto fra i due non la partecipazione di entrambi a una comune visione del reale, quanto piuttosto latto di fiducia del primo che si affida al secondo, confidando che questi disponga delle competenze e delle abilit necessarie per intervenire nella sua esistenza. Chi richiede a un mago di operare per lui (allontanare il malocchio, sconfiggere o generare fatture, realizzare o spezzare legami damore, ammaliare la buona sorte, sconfiggere patologie, conseguire previsioni su ci che il futuro ha in serbo) assegna un compito a una persona ritenuta in grado di svolgerlo, nulla importa come. Visti con questottica, i maghi che si propongono al pubblico offrono la loro presunta capacit di conseguire risultati e paiono suggerire un contratto di utenza con i propri clienti. La categoria dellutenza ha confini assai sfumati, dato che non operazione semplice rilevare quanto chi usufruisce di un servizio epidermicamente non religioso sia a conoscenza dei presupposti che animano colui che glielo eroga e ancor meno dato sapere se e in che misura il primo sia disposto a condividerli. Ci deriva il pi delle volte da una ridotta conoscenza del soggetto (individuo o gruppo) che offre il servizio. A essa si aggiunge spesso una limitata consapevolezza delle implicazioni dottrinali sottese a determinate pratiche, come potrebbe essere nel caso di quanti si rivolgono a presunti terapisti che applicano forme di medicina non tradizionale e non avvertono che il modello antropologico fondante radicalmente altro rispetto a quello cristiano o a quelli occidentali in genere: per esempio, i terapisti orientali o pseudo tali fanno spesso riferimento a strutture quali i chakras , il corpo sottile o laura come fossero elementi dellessere umano di cui si hanno riscontri scientifici, mentre si tratta di concetti del tutto teorici, e pretendere di intervenire materialmente su essi come affermare di curare i mali dellanima facendole un impacco caldo. Non aprioristicamente da escludere che un qualche soggetto interpreti il proprio offrire merci o servizi come esercizio religioso, n che la proposta di utenza possa costituire intenzionalmente o meno il
319
primo contatto in unopera di proselitismo. Talora il fraintendimento pu sorgere dallaspetto particolare che il movimento religioso alternativo assume, dal modo non usuale in cui la proposta religiosa contiene in s anche la promessa di aiutare laderente a conseguire benefici concreti: pu avvenire che la persona poco accorta recepisca questultimo aspetto e ne sia attratta, prestando scarsa attenzione al fatto che quella che ha di fronte la richiesta di mutare le proprie convinzioni religiose, non semplicemente lofferta di un servizio. Una simile eventualit si pu comprendere adeguatamente quando si consideri che molti movimenti religiosi alternativi possono spesso contare su un ridottissimo periodo di vita dalla loro nascita a oggi, quindi si potrebbe inferire che ancora non c stato il tempo per la strutturazione organica delle dottrine e delle pratiche cultuali, e quando si noti come alcuni di essi si fanno portatori di istanze e sensibilit strettamente legate allevoluzione socio-culturale occidentale contemporanea (quali lintegrazione tra conoscenza scientifica e fede religiosa, il rispetto della bio-diversit, gli appelli al riconoscimento della dignit femminile, della libert di scelta sessuale, la denuncia dei condizionamenti razziali). Tali prerogative di critica sociale determinano di fatto la creazione di gruppi dallaspetto non immediatamente riconoscibile come religioso, almeno non secondo i canoni pubblici applicati per definire le religioni tradizionali. In modo particolare, diventa allosservatore difficile formulare un giudizio quando un movimento sembra trovarsi sul limitare tra istituzione religiosa e gruppo che pratica forme di psicoterapia, quando la promessa della salvezza pare sovrapporsi e confondersi con quella del benessere psicofisico 15. Per certi versi paradigmatica di tale stato di cose la situazione della Chiesa di Scientology, fondata da L. Ron Hubbard (1911-1986) a Los Angeles nel 1954 e presente in Italia dal 1978 16. Hubbard era uno scrittore di un certo successo (alcune sue opere sono considerate classici della fantascienza e sono apparse in Italia nella collana Urania della Mondadori o per i tipi della specializzata Editrice Nord) e nel 1950 pubblic il volume Dianetics. Scienza moderna della salute
15
Cf i due fascicoli monografici di Religioni e Stte nel mondo 2/7-8(1992) dedicati ai movimenti psico-spiritualistici, ove i redattori hanno ritenuto bene precisare che la terminologia adottata certamente distintiva ma, allo stesso tempo, precaria e provvisoria, temporaneamente utilizzata solo in mancanza di unaltra pi efficace (p. 485). 16 Per una presentazione generale del gruppo cf G. MELTON, La Chiesa di Scientology, Leumann (TO) 1998. Maggiormente critica lanalisi dello psichiatra M. DI FIORINO, Scientology: ricerca spirituale della sopravvivenza o comunit orwelliana? in ID., Lillusione comunitaria. La costruzione moderna delle comunit artificiali, Bergamo 1998, pp. 85-112.
320
mentale. In esso presentava quello che riteneva essere un nuovo metodo terapeutico in grado di migliorare il benessere emotivo, eliminare disturbi della salute fisica guarendo le malattie psicosomatiche, ottimizzare le proprie capacit mentali, il proprio rendimento nello studio o sul lavoro, stabilire relazioni interpersonali soddisfacenti. Tramite la dianetica cos chiamata la teoria si dovrebbero individuare nella memoria latente gli eventi passati che condizionano negativamente il presente (gli engrammi) e renderli innocui. Per far ci necessario partecipare a sedute di consulenza con un ministro di Scientology (auditing), durate le quali utilizzato un apparecchio in grado di rilevare le variazioni emotive del soggetto (E-meter). La dianetica costituisce solo il primo gradino di ci che nelle pubblicazioni del movimento chiamato il ponte verso la libert totale. Raggiunta la condizione di clear, quando cio non vi siano pi engrammi a bloccare la mente, la persona pu intraprendere il viaggio per riscoprire e attivare in pienezza la propria natura di tethan, un essere spirituale sovrumano immortale e onnipotente, qualcosa di molto simile a un dio. Infatti, secondo la scientologia (il nucleo di dottrine religiose del movimento) gli uomini sono esseri spirituali prigionieri del corpo, che hanno dimenticato la vera essenza ultraumana e le infinite possibilit a essa collegate. La Chiesa di Scientology intende offrire agli aderenti la possibilit di recuperare la consapevolezza del proprio essere spirituale e propone gli strumenti per conseguire un nuovo stato di esistenza. Intendendo operare una classificazione di fenomenologia storico-religiosa, si pu affermare che la Chiesa di Scientology ha i tratti di un movimento neo-gnostico 17. La difficolt si pone allorquando lattivit di propaganda effettuata dal gruppo non si configura immediatamente come proposta religiosa, ma pu sembrare lofferta di servizi di carattere psicoterapeutico o, pi genericamente, di potenziamento delle abilit personali nella gestione della propria esistenza. La vendita di testi di Hubbard a tema psicologico, linvito a sottoporsi a un test gratuito della personalit, la proposta di seguire un corso per apprendere un efficace metodo di studio e cose simili possono indurre a misconoscere la natura religiosa della Scientologia 18. Daltra parte, in Italia le sedi del movimento sono
17
Cf. M. INTROVIGNE, Il ritorno dello gnosticismo, Carnago 1993, p. 62 ss; cf anche G. FILORAMO, I nuovi movimenti religiosi. Metamorfosi del sacro, Roma-Bari 1986. 18 Valga a titolo desempio la quarta di copertina di una recente edizione del testo diffuso in 21 lingue Dianetics. La forza del pensiero sul corpo, in cui i redattori affermano: In questo bestseller esplosivo
321
in genere chiaramente contraddistinte da insegne riportanti la qualifica di Chiesa di Scientology e, ci viene assicurato, chiunque intenda usufruire dei servizi predisposti viene informato in maniera adeguata della componente religiosa degli stessi 19. Lannosa questione attinente allattribuzione della qualifica di religione a Scientology in s, oggetto di dibattiti e di polemiche tra gli specialisti di nuove religioni e nei tribunali, parrebbe doversi risolvere in forma affermativa. B.R. Wilson, gi docente autorevole e presidente onorario della Societ Internazionale di Sociologia delle Religioni, afferma in un saggio: In qualit di sociologo vedo Scientology come un vero sistema di dottrina e pratica religiose che evoca nei suoi devoti una profonda e fervida dedizione 20. Ci non elimina lequivocit delle campagne pubblicitarie del gruppo, a nostro parere eccessivamente sbilanciate nella forma apparente di una proposta di utenza21. Consonanza Un secondo livello a cui pu essere situata la proposta dei movimenti religiosi alternativi quello che potremmo chiamare di consonanza: gli elementi di innovazione rispetto allidentit religiosa precedente allincontro del soggetto con il movimento alternativo sono offerti nella loro specifica qualit religiosa e come tali accolti, senza che ci determini una rinuncia da parte della persona alla precedente appartenza istituzionale e senza neppure indurre a unadesione
lautore prova che ognuno di noi possiede molte pi abilit naturali e capacit di quanto abbiamo mai ritenuto possibile! Un nuovo punto di vista su forza interiore, personalit e comportamento umano. Questo libro prova come la mente possa essere la causa dei problemi che ti disturbano e indica in che modo una maggiore comprensione di te stesso e degli altri possa aiutarti a realizzare i sogni della tua vita. Scopri come: recuperare, passo dopo passo, il vero potenziale della mente, conoscere meglio se stessi e gli altri, avere pi fiducia in se stessi, accrescere la propria forza interiore e personalit, sviluppare la propria personalit. La segnalazione, peraltro inserita nel colophon, in cui si avvisa che Dianetics una tecnologia di risanamento spirituale, non pare sufficientemente esplicita nel dichiarare la natura religiosa dellintervento, n si pu considerare risolutivamente illuminante la nota che informa che i centri di Dianetics in Italia elencati in conclusione del volume sono Dipartimenti della Chiesa di Scientology . 19 Il modulo per la richiesta discrizione ai servizi della Chiesa di Scientology, che si tenuti a sottoscrivere prima che essi siano erogati, particolarmente esplicito sul punto: Sono ora informato e consapevole che Scientology una religione, che i suoi insegnamenti sono religiosi e che le sue affermazioni sono di natura religiosa. Comprendo che se desidero partecipare ai servizi di Scientology, lo faccio essendo pienamente consapevole che sono servizi religiosi, e che vi prendo parte secondo i principi ecclesiastici della religione di Scientology (modulo del 1996, art. 10, comma terzo). 20 B.R. WILSON, Scientology. Analisi e studio comparato delle sue dottrine e sistemi religiosi, Los Angeles s.d. [ma: 1996], p. 54. 21 Cf Dianetics. Guida introduttiva, s.l. 1998: un fascicolo propagandistico della Fondazione di Dianetics Hubbard (Dipartimento della Chiesa di Scientology di Milano Continentale) nel quale, a parere di chi scrive, non sufficientemente chiarita la natura religiosa dei servizi offerti.
322
esclusiva al nuovo gruppo. Pi che un adeguamento globale del vissuto soggettivo a una nuova esperienza religiosa istituzionalizzata, seppur solo a livello embrionale come pu avvenire con alcuni movimenti di origine recente, si tratta della condivisione di alcune componenti che listituzione veicola, senza che ci comporti lacquisizione in toto del nuovo modello proposto n labbandono definitivo del vecchio. Si comprende facilmente come il risultato sia una modalit radicalmente soggettiva di esperienza religiosa, che solo parzialmente si riconosce vincolata da tradizioni collettive e che al contempo attinge da esse, seppur selettivamente. Il fenomeno della religione autogestita, individualmente costituita attraverso la composizione di frammenti di diversa origine, incontra laperta simpatia da parte di alcuni movimenti religiosi alternativi contemporanei, ben disposti a considerarsi uno dei molti ingredienti utilizzati dai singoli per cucinarsi il loro pasto personale. Ma non deve essere valutato come un aspetto che coinvolge solo i gruppi alternativi. Al contrario, la privatizzazione del vissuto religioso appare come il terreno sociale su cui essi meglio possono attecchire e in Italia riguarda in primis i membri della Chiesa cattolica: numerose ricerche demoscopiche hanno mostrato come una percentuale elevata (comprensibilmente variabile da rilevazione a rilevazione, ma assestata almeno attorno al 50 per cento) di persone, che si dicono cattoliche, falliscono poi nel segnalare alcuni degli indici dottrinali, liturgici, morali, istituzionali individuati dai ricercatori come significativi di appartenenza alla Chiesa 22. Si possono cos avere fedeli che frequentano i sacramenti cattolici e contemporaneamente credono nella reincarnazione, leggono devotamente la Bibbia e effettuano sedute spiritiche, recitano il Credo e non considerano peccato ladulterio. Bene descrive la situazione uno studioso riprendendo un episodio paolino: LAreopago moderno, coinvolto da questo duplice processo di pluralizzazione e di privatizzazione, presenta ai nuovi visitatori dottrine, esperienze, comportamenti religiosi variati allinfinito, composti da elementi ereditati dalle religioni tradizionali dOriente e dOccidente e dalle tematiche moderne di autonomia, della laicit, della autorealizzazione, della mobilit 23.
Cf R. CIPRIANI, Appartenenza, semiappartenenza, non appartenenza, in AA.VV., La religiosit in Italia, Milano 1995, pp. 99-152. Largomentazione di Cipriani, con le debite correzioni richieste dalle peculiarit locali, estendibile alla situazione di tutte le societ occidentali. 23 L. BERZANO, Religiosit del nuovo areopago. Credenze e forme religiose nellepoca postsecolare, Milano 1994, p. 8.
22
323
In simile contesto si va a collocare la proposta dei movimenti religiosi alternativi. Il vasto ed eterogeneo clima spirituale chiamato New Age (Nuova Era) con il suo prolungamento nel Next Age (Era Successiva) costituisce la tendenza ideale che, nella sua complessit e multiformit, pi di ogni altra raccoglie le dinamiche ideali e spirituali cui allude la citazione appena sopra riportata 24. La dolce cospirazione dellAcquario secondo la nota espressione di Marilyn Ferguson, una delle maggiori autrici e divulgatrici new age il sogno e insieme la figurazione, il progetto e lanticipazione di una nuova et spirituale per il genere umano: essa preconizza il passaggio dalla condizione larvale e imperfetta dellumanit a quella di compiutezza e di perfezione, passaggio simboleggiato dalla transizione astrale dallEra dei Pesci bellicosa, materialista e violenta, dominata dal cristianesimo a quella dellAcquario, pacifica, dolce e spirituale. Per quanto sia arduo e solo relativamente utile stabilire la genesi di un movimentismo spirituale che, per sua natura, si costituisce cammin facendo, coinvolgendo in una comune aspirazione elementi eterogenei e non sincronici sebbene condividendo per lo pi alcuni assunti generali gli studiosi indicano il 1962 quale data convenzionale della nascita del New Age. lanno in cui nasce a Findhorn, in Scozia, una comunit dove si sperimentano innovative tecniche di coltivazione ecologica, applicando paradigmi scientifici non convenzionali. Sebbene ormai ampiamente in disgregazione quanto a tensione ideale, a ricerca e a produzione di prospettive culturali, tanto che attualmente con il termine si indica di fatto un insieme di iniziative e di realizzazioni concrete che condividono latamente certe convinzioni ascrivibili a tale clima, il New Age contiene alcune trame ideali abbastanza definite. Tra le pi significative si possono indicare: la gi accennata preferenza per teorie scientifiche alternative, dolci, in opposizione a quelle tradizionali; un complesso di prospettive spirituali raccolte intorno alla convinzione secondo cui luomo comunica con entit superiori disincarnate (channeling) e anche grazie a ci pu evolvere senza limiti; la promozione di pratiche terapeu24
RIN,
Fra gli studi cf J. SUDBRACK, La nuova religiosit, una sfida per i cristiani, Brescia 1988; A.N. TERNew Age. La religiosit del postmoderno, Bologna 1992; M. INTROVIGNE, Storia del New Age..., cit.; La dolce seduzione dellacquario. New Age tra psicologia del benessere e ideologia religiosa, a cura di E. Fizzotti, Roma 1996; B. DOBROCZYNSKI, New Age. Il pensiero di una nuova era, Milano 1997; M. INTROVIGNE - P. ZOCCATELLI, New Age - Next Age. Una nuova religiosit dagli anni 60 a oggi, Firenze 1999. Di taglio divulgativo e tono giornalistico G. BARBIELLINI AMIDEI, New Age - Next Age, Casale Monferrato 1998.
324
tiche (per esempio: omeopatia, chiropratica, medicina olistica) che si oppongono alla logica occidentale positivistica e materialistica preferendovi gli approcci conoscitivi alla realt di matrice orientale, ove prevarrebbero i valori e le istanze dello spirito. Peraltro molto significativo notare che i sociologi abbiano definito il New Age come metanetwork, cio un movimento culturale e ideale trasversale a diverse reti di contatto (network), animato da una tensione unificante che vuole coinvolgere sulla medesima direttrice e nello stesso orientamento agenzie tra loro diverse per origine e natura. Anche di fronte alla deriva del New Age, al suo cristallizzarsi in mille agenzie che offrono al consumatore di beni spirituali prodotti che vantano tale griffe, sarebbe riduttivo limitare a un mero rapporto di utenza il legame tra il New Age ed i suoi estimatori. Difficilmente chi si accosta al New Age limita il suo interesse a una singola agenzia: il new ager assomiglia pi a un pellegrino, a un viaggiatore che ricerca via via occasioni ed esperienze che nel loro insieme contribuiscono a dare soddisfazione al bisogno di costruire un cammino spirituale, magari sconnesso secondo unottica tradizionale di critica dellesperienza religiosa, ma rispondente alla situazione spirituale del singolo, alle sue mozioni itineranti 25. Il Saibabismo costituisce uno dei fenomeni religiosi di incontro tra Occidente e Oriente tra i pi cospicui del tempo presente26. Sathya Sai Baba (Sathyanarayan Raju), nato in India nel 1926, dopo unintensa e decisiva esperienza mistica, nel 1950 si propone al mondo come avatr (incarnazione, discesa) definitivo e assoluto di Dio, ponendosi allapice finale delle rivelazioni divine. Il suo progetto la rivitalizzazione e luniversalizzazione dellinduismo: consiste nellunificare, cio, le grandi religioni del mondo, come rappresenta il suo simbolo, un fiore a cinque petali al cui centro c il linga, il fallo sacro di Shiva. Il saibabismo si regge da un lato sulladorazione della persona di Sai Baba, divinizzato sistematicamente e collocato al vertice conclusivo di ogni rivelazione e profezia; dallaltro lato, in linea logica coerente con la presunzione di superiorit e assolutezza dellesperienza religiosa che promana dal santone, il saibabismo individua come priorit della sua azione la propria diffusione sistematica,
25
Similmente Gatto Trocchi fa riferimento a un nomadismo spirituale. Cf C. GATTO TROCCHI, Nomadi spirituali. Mappe dei culti del nuovo millennio, Milano 1998. 26 Per una presentazione del movimento cf A. PAVESE, Sai Baba. Anatomia del nuovo Cristo e dei suoi miracoli, Casale Monferrato 1992; S. TAJ, Sai Baba, in Religioni e Stte nel mondo 1/1 (1995) 90-114.
325
presso qualsiasi terreno religioso, dato che si evidenzia nella complessa rete organizzativa e distributiva, una delle pi ragguardevoli del panorama occidentale dei nuovi movimenti religiosi. In tale rassegna del sacro, la forma della consonanza risulta essere particolarmente vincente, per la sua flessibilit e adattabilit alle esigenze religiose personali. Tuttavia comporta certi rischi. Fra questi il saibabismo evidenzia quello della cosiddetta doppia appartenenza, il riconoscersi a un tempo in relazione con organismi religiosi diversi. Il saibabismo fa perno principalmente sullatteggiamento di adesione alla figura di Sai Baba e il soggetto si sente parte attiva di un processo di superamento e, per cos dire, di autenticazione della propria esperienza religiosa. Chi aderisce a Sai Baba non ritiene di essere costretto a rinunciare al proprio vissuto religioso, mentre contemporaneamente aderisce a una nuova verit che riqualifica lesperienza precedente, mostrandone i difetti di pienezza insieme con una naturale apertura e disponibilit al di pi offerto da Sai Baba. Appartenere a una certa esperienza religiosa e al tempo stesso aderire a Sai Baba, colui che d senso a ogni altra fede, risulta dunque consonante alla struttura religiosa del saibabismo, mentre al tempo stesso si sostiene che non si verifica una contrapposizione tra esperienza religiosa precedente e nuova fede, cosa che favorisce la disponibilit psicologica del soggetto allaccoglienza del nuovo credo. Un caso analogo quello costituito da Mahikari, unaltra esperienza al confine tra religione e tecnica di guarigione 27. Il movimento Sukyo Mahikari (che secondo gli adepti significa Organizzazione che impartisce gli insegnamenti supremi di Dio e la Sua Vera Luce) nasce in Giappone nel 1960, a opera di Yoshikazo Okada (1901-1974). A un certo punto della sua esistenza e dopo un periodo di grave malattia, egli raggiunge la convinzione di essere stato guarito dal dio Su. Prende allora il nome di Kotama, che significa Globo di Luce. Il movimento da lui fondato guidato dal 1974 dalla figlia Saciko, che intende continuare lopera del padre, diffondendone fedelmente gli insegnamenti. Sukyo Mahikari propone un sistema organico di convinzioni. Su ritenuto il dio supremo delluniverso. Allinizio della storia il genere umano era sotto la tutela delle divinit positive, gli di della Giustizia (Sole, Fuoco), ma poi Su ha concesso un periodo di prova sotto gli di dellIndulgenza (Luna, Acqua), inviando con27
Cf J.F. MAYER, Le nuove sette, Genova 1987, pp. 42-45.
326
temporaneamente messaggeri al genere umano affinch si ravvedesse (Mos, Buddha, Ges). Dal 1962 la terra tornata sotto il dominio degli di della Giustizia e a questo seguir infine una purificazione cosmica, che restituir alla storia umana una et delloro. Tuttavia, in Mahikari limpianto dottrinale rimane in secondo piano, poich la principale ragion dessere e doperare costituita dallazione taumaturgica dellOkyome, lantichissimo gesto dellimposizione delle mani, mediante il quale sarebbe possibile irradiare la Luce di Verit e ottenere benefici fisici tangibili, come il regresso o la scomparsa delle malattie. Particolarmente facile e concreta liniziazione alla pratica: dura solo tre giorni e non esige la rinuncia formale alla propria religione; alladepto viene consegnato lomitama, un sacro pendaglio da portare sempre al collo; gli si conferisce infine il potere dimporre le mani e si raccomanda al neofita la lettura del testo sacro (il Goseghein) che raccoglie le parole del fondatore. Anche nel caso di Mahikari particolarmente forte il rischio di supporre possibile, come proposto, la doppia appartenenza senza un adeguato sforzo di discernimento. Lattenzione prevalente di colui che si accosta al movimento rivolta infatti allacquisizione delle facolt taumaturgiche e dei benefici fisici, psicologici e spirituali dei quali diviene possibile fruire e che addirittura si riesce a procurare agli altri divenendo comunicatori della guarigione, passando cio dallesperienza di guarigione allesercizio della taumaturgia. Ma il contesto teologico da cui Mahikari sorge e che ne costituisce il presupposto dottrinale possiede una coerenza teorica tale da renderne ardua la compatibilit con altri sistemi religiosi, bench i neofiti possano inizialmente non attribuire un valore essenziale alle componenti dottrinali. La doppia appartenenza pu riferirsi a un atto formale, ma pu indicare una situazione concreta e oggettiva, come anche identificare un puro atteggiamento psicologico. Tracciare i confini precisi tra queste dimensioni non cosa facile, anche perch sovente nel soggetto la doppia appartenenza non uno stato consapevole. N esistono sempre requisiti di precisa identit dottrinale in base ai quali valutare oggettivamente la forma e la consistenza delle appartenenze contemporanee a pi istituzioni. Nel caso dei due gruppi illustrati sopra, c la disponibilit psicologica del singolo a fruire di elementi eterogenei ed estranei rispetto alla propria esperienza religiosa, ma significativi e consonanti circa la costituzione di unesperienza che nuova nella struttura organizzativa e nella tessitura ideale, personale e partecipata quanto allimmaginario religioso che in essa prende
327
forma. Una tale disposizione psicologica pu costituirsi in esperienza anche perch laspetto dottrinale (almeno nel saibabismo e in Mahikari) non condensa immediatamente una griglia di convinzioni e un codice di comportamenti attraverso i quali sia possibile, da parte del singolo, valutare in modo critico eventualmente fino allestremo del rigetto elementi religiosi e/o culturali emanati da prospettive ideali tra loro distanti. Se la barriera dottrinale non c o non attiva come tale, la doppia appartenenza viene ridotta a problema di una esperienza religiosa da organizzare praticamente, oppure viene relegata nella sfera soggettiva della psicologia individuale. Adesione Una terza e ultima forma di proposta al pubblico da parte dei movimenti religiosi alternativi quella che maggiormente riconoscibile nella sua connotazione di propaganda religiosa: i rappresentanti di uno dei gruppi in questione realizzano una qualche forma di contatto con persone estranee al movimento e propongono loro di aderirvi. Non necessario che si stabilisca effettivamente un rapporto di relazione personale tra chi annuncia il messaggio e chi lo recepisce, sul modello della predicazione porta a porta e sulla pubblica via effettuata dai Testimoni di Geova. Anche la diffusione di materiali stampati, la messa in onda di trasmissioni radio-televisive e lutilizzo di altri mezzi di comunicazione (si pensi alla rete telematica Internet) possono fungere da efficaci strumenti per la propagazione di un innovativo messaggio religioso. Un caso esemplare di proposta di adesione a un movimento religioso alternativo rappresentato dalla Chiesa di Ges Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni, i cui fedeli sono popolarmente chiamati mormoni a causa del titolo di uno dei testi che essi ritengono sacri (il Libro di Mormon) 28. Il gruppo ha origine nel 1830 nella Contea di Seneca (Stato di New York) a opera di Joseph Smith Jr. (1805-1844), il quale afferm di aver avuto una serie di visioni e di incontri con messaggeri celesti (tra i quali Dio Padre, il Figlio Ges Cristo, Giovanni il Battista, gli apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni, langelo Moroni). Il nucleo dei messaggi celesti ricevuti da Smith che nessuna delle Chiese cristiane conforme alla volont divina e che la Bibbia stata adulterata in pi punti, tanto da
28
Per una presentazione globale del mormonismo si veda M. INTROVIGNE, I Mormoni, Schio-Citt del Vaticano 1993.
328
non poter pi essere considerata da sola guida affidabile per quanti vogliano attingere alla verit e vivere conformemente ai dettami di Dio. Il Padre Celeste, perci, avrebbe deciso di rifondare sulla terra la vera Chiesa attraverso la persona del veggente e di ristabilire la verit con le rivelazioni che gli saranno concesse. Il movimento mormone costituito originariamente da quanti ritengono che Smith sia effettivamente un profeta e che attraverso laccoglimento delle rivelazioni trasmesse suo tramite si accetti lopera di rifondazione della Chiesa compiuta da Dio. La Chiesa di Ges Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni, che nel corso del secolo scorso ha attraversato alterne e drammatiche vicende, trae dalla figura del fondatore gran parte degli elementi che ancor oggi la contraddistinguono. A Smith pu esser fatta risalire la quasi totalit dei testi sacri che i mormoni pongono accanto alla Bibbia (Libro di Mormon, Dottrina e Alleanze, Perla di Gran Prezzo) e che veicolano le dottrine fondamentali. Sempre a Smith si deve la codificazione liturgica, interpretata dai mormoni come ripristino di pratiche antiche, sia dei rituali denominati ordinanze e assimilabili solo per analogia descrittiva ai sacramenti (battesimo per immersione completa alle persone in et di ragione, imposizione delle mani per ricevere il dono dello Spirito Santo, celebrazione domenicale della Santa Cena in ricordo di Ges Cristo, durante la quale ai partecipanti sono distribuiti pane e acqua benedetti) come anche delle cerimonie sacre nei templi, luoghi di culto consacrati ai quali possono accedere solo gli appartenenti al gruppo. Anche lelaborata struttura organizzativa del gruppo, che non dispone di un clero professionale, ma prevede che ogni membro maschio possa divenire sacerdote (nei suoi vari gradi), ha nelle rivelazioni di Smith la fondazione degli incarichi gerarchici pi elevati cui si accede per cooptazione e che sono a vita (mentre le cariche locali e temporanee sono assegnate dopo una consultazione popolare); il Presidente insignito dei titoli di profeta, veggente e rivelatore, successore in ci al fondatore. Lopera di proselitismo ha la propria punta di diamante nei missionari, volontari quasi sempre giovani attorno ai ventanni che a proprie spese dedicano un paio danni alla predicazione laddove i superiori decidano dinviarli. Chi viene contattato da essi riceve un messaggio che testimonia la loro fede nel fatto che Smith fosse un profeta e che listituzione mormone sia la Chiesa voluta da Dio; se dimostra interesse, riceve una copia del Libro di Mormon con linvito a leggerlo e a chiedere direttamente a Dio nella preghiera se esso sia un testo sacro o meno (la risposta dovrebbe giungere
329
tramite unesperienza spirituale personale); se lo desidera, i missionari si recheranno al suo domicilio per una serie di sei lezioni durante le quali saranno illustrati gli elementi fondamentali della fede mormone; infine, gli sar chiesto se disposto a far proprio ci che i mormoni credono e insegnano; se la risposta sar positiva, entrer a far parte della Chiesa di Ges Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni con il battesimo. Le persone che aderiscono al movimento sono tenute a professare con onest le dottrine del gruppo, a partecipare alle ordinanze e alle cerimonie nel tempio in base alle loro possibilit (si tenga conto del fatto che non esistono templi in Italia: il pi prossimo situato in Svizzera), e a rispettare i precetti comportamentali, tra i quali il riposo domenicale, un giorno di digiuno al mese, il versamento della decima, alcune regole di salute e prescrizioni alimentari, la partecipazione alle molteplici attivit del movimento, losservanza delle indicazioni morali. In breve, chi aderisce alla Chiesa di Ges Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni si associa a unorganizzazione specificatamente religiosa, entra a far parte di un movimento religioso in senso proprio alternativo al cristianesimo, muta appartenza religiosa rispetto alla situazione precedente 29. In alcuni casi, molto limitati in verit, coloro che entrano a far parte di un gruppo alternativo si premurano di comunicare la propria risoluzione ai responsabili della comunit religiosa che hanno deciso di abbandonare, manifestando cos lintendimento di non considerarsi pi membri di essa. ci che compiono alcuni Testimoni di Geova (non abbiamo notizia di adepti ad altri movimenti che eseguano almeno saltuariamente una procedura assimilabile) quando, a prescindere dalla pertinenza canonica dellistanza, richiedono ai propri parroci di essere cancellati dai registri di battesimo. Pi spesso, viceversa, quanti mutano appartenenza religiosa si limitano a interrompere i rapporti ordinari con il gruppo di origine. La situazione di chi aderisca a un gruppo caratterizzato da sincretismo o nel quale si sostenga la liceit della cosiddetta doppia appartenenza pi arBench le interpretazioni del mormonismo non siano univoche da parte degli studiosi le opinioni coprono lo spettro che va dallessere lunica istituzione autenticamente cristiana ( la comprensione dei mormoni stessi) alla lettura del fenomeno come manifestazione di un tipo specificatamente statunitense di religione post-cristiana ( la posizione di Harold Bloom), passando per le diverse modulazioni dellaccusa di essere una setta cristiana eretica o di fondarsi su esperienze spiritistiche se non su manifestazioni demoniache , pare degna di considerazione lopzione che considera il mormonismo una peculiare religione, di origine relativamente recente, che utilizza la tradizionale simbologia cristiana per esprimere dottrine innovative. Cf J. SHIPPS, Mormonism: the Story of a New Religious Tradition, Urbana e Chicago 1985.
29
330
dua da delineare, poich si rende indispensabile, oltre al discernimento circa la compatibilit oggettiva tra credenze e pratiche, la valutazione della consapevolezza e della volont soggettive, onde chiarire se vi sia un distacco reale e volontario dalla comunit di origine con ladesione a un diverso organismo religioso, oppure se si tratti dellaccoglimento inopportuno di dottrine, ritualit e pratiche da parte di un individuo che non determinato a mutare la propria appartenenza religiosa, ma che non in grado di rilevare che esse sono inconciliabili con quanto creduto, celebrato e vissuto dalla comunit di riferimento30. SERGIO FERRARI Via Gardesana 62 25077 Ro Volciano (Brescia) GIANNI F. TRAPLETTI Via S. Martino d/B, 32 25038 Rovato (Brescia)
Il caso di fedeli che, dopo aver aderito a un movimento religioso alternativo, si riaccostino alla Chiesa andr seguito con particolare sollecitudine, avendo presenti le considerazioni pastorali e canonistiche sviluppate intervenendo su un gruppo specifico da B. CASADEI - E. ZANETTI, Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova, in Quaderni di diritto ecclesiale 10 (1997) 305-325.
30
Documentazione
Particole per la santa comunione di fedeli affetti da celiachia 1

di G. Paolo Montini
In merito alla questione della santa comunione da parte delle persone affette da celiachia, il Consiglio Permanente della Conferenza Episcopale Tedesca, nella sua riunione del 24 giugno 1996 in Berlino, ha stabilito quanto segue: Con il certificato rilasciato dai competenti specialisti in campo medico, le persone affette dal morbo della celiachia possono, senza problema alcuno [problemlos], usare per la santa comunione ostie di amido di frumento [Weizenstrke] Cerestar. Queste ostie contengono solo una piccola parte di glutine, che anche per malati particolarmente sensibili non comporta alcuna conseguenza sul piano della salute. Le ostie raccomandate possono essere acquistate presso la seguente ditta: Franz Hoch GmbH Hostien- und Oblatenfabrik Postfach 1465 D - 63884 MILTENBERG (Germania) 2. La decisione del Consiglio Permanente della Conferenza Episcopale Tedesca merita attenzione per pi motivi. Anzitutto indica in
1
In merito ad alcuni problemi generali attinenti a questa questione, nonch ai testi citati della Congregazione della Dottrina della Fede, cf G. TERRANEO, La santa comunione per i fedeli affetti da celiachia, in Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 123-128. 2 Zur Frage des Kommunionempfangs von Zliakiekranken hat der Stndige Rat der Deutschen Bischofskonferenz auf seiner Sitzung am 24. Juni 1996 in Berlin folgende Stellungnahme abgegeben: Nach der Feststellung kompetenter medizinischer Fachleute knnen Zliakiekranke Hostien aus Weizenstrke Cerestar problemlos kommunizieren. Diese Hostien enthalten nur einen geringen Anteil an Gluten, der auch fr besonders empfindliche Kranke keine gesundheitlichen Nachteile mit sich bringt. Die empfohlenen Hostien knnen bei der Firma Franz Hoch GmbH, Hostien- und Oblatenfabrik, Postfach 1465, 63884 Miltenberg, bezogen werden (Kirchlicher Anzeiger fr die Dizese Aachen. Amtsblatt des Bistum Aachen 66 [1996] 128).
332
G. Paolo Montini
modo autorevole un tipo di particole adatte ai celiachi, perch contenenti poco glutine, e che sono materia valida della santa comunione. In secondo luogo segue le disposizioni recenti della Congregazione della Dottrina della Fede su questa materia e si deve pertanto supporre che la decisione del Consiglio Permanente dei Vescovi tedeschi sia stata data in osservanza delle medesime disposizioni della competente Congregazione della Curia Romana. Viene poi indicata anche la ditta presso cui reperire le particole adatte a cui tutti si possono rivolgere, utilizzando lindirizzo allegato 3. Ancorch la concessione del permesso a laici e a sacerdoti di utilizzare tali particole per la (consacrazione e la) santa comunione sia soggetta alla decisione dellordinario (vescovo diocesano, vicario generale, eventuale vicario episcopale competente, superiore maggiore di Istituti religiosi clericali di diritto pontificio, superiore maggiore di Societ di vita apostolica clericali di diritto pontificio, e tutti gli altri compresi nel can. 134 1), questi, in Italia per esempio, pu avvalersi prudentemente della decisione del Consiglio Permanente dei Vescovi tedeschi, in ordine almeno al dovere che gli compete di verificare che il prodotto usato sia conforme alle esigenze di cui alla Lettera circolare della Congregazione della Dottrina della Fede del 19 giugno 1995 (III, a) 4, ossia se in esse presente la quantit di glutine sufficiente per ottenere la panificazione, e non vi siano aggiunte materie estranee e comunque il procedimento usato nella loro confezione non sia tale da snaturare la sostanza del pane (I, b, 2) 5. Tale verifica particolarmente grave, perch ne va della validit della (consacrazione e della) santa comunione: infatti le ostie speciali quibus glutinum ablatum est sono materia invalida (I, b, 1). La riportata decisione del Consiglio Permanente dei Vescovi tedeschi non pu comunque dare automaticamente la facolt a laici o sacerdoti di diocesi appartenenti ad altre Conferenze episcopali di utilizzare direttamente tali particole per la (consacrazione eucaristi3
La spedizione delle particole richieste avviene puntualmente. Purtroppo per la ditta, interpellata anche direttamente, invia la confezione sprovvista delle indicazioni scientifiche sulla composizione del prodotto. 4 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera circolare, 19 giugno 1995, in Notitiae 31 (1995) 608-610 oppure in Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana 1995, 280-282. Il testo stato pubblicato pure in Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 127-128. 5 Prescindiamo dalla questione, peraltro interessante, se il Consiglio Permanente della Conferenza episcopale possa formalmente sostituirsi allordinario cui, secondo le disposizioni della Congregazione della Dottrina della Fede, compete la verifica di conformit delle particole alle esigenze dalla medesima Congregazione dichiarate.
Particole per la santa comunione di fedeli affetti da celiachia
333
ca e per la) santa comunione, poich allordinario proprio compete non solo la verifica che il prodotto usato sia conforme alle esigenze di cui alla Lettera circolare della Congregazione della Dottrina della Fede del 19 giugno 1995, ma anche laccertamento dellaffezione del morbo celiaco, tramite presentazione di certificato medico, e che sia evitato lo scandalo. Certamente comunque il verificarsi di situazioni di urgenza e di difficolt di comunicazione con lordinario proprio, tali da permettere al sacerdote di supplire legittimamente alla mancanza del certificato medico e alla mancanza della valutazione dello scandalo da parte dellordinario, potrebbe legittimare il medesimo sacerdote a utilizzare tali particole sulla base della presunzione giuridica di conformit di esse alle disposizioni della Congregazione, in virt della decisione del Consiglio Permanente dei Vescovi di unaltra Conferenza episcopale, nel caso quella tedesca. G. PAOLO MONTINI Via Bollani, 20 25123 Brescia
LIBRI RICEVUTI
DOSSETTI G., La violenza nel matrimonio canonico, con introduzione di G. Feliciani, Vita e Pensiero, Milano 1998 (ristampa anastatica della prima edizione del 1943), pp. XXXIV + 586. Annuario Cattolico dItalia (1999), Editoriale Italiana, Roma 199925, pp. 1440.
Hanno collaborato a questo numero: SERGIO FERRARI Diplomato in Scienze Religiose DON ANDREA MIGLIAVACCA Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Pavia DON GIAN PAOLO MONTINI Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Brescia DON PIERANTONIO PAVANELLO Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Vicenza DON ALBERTO PERLASCA Vice-cancelliere della Curia diocesana di Como DON GIANGIACOMO SARZI SARTORI Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Mantova GIANNI F. TRAPLETTI Diplomato in Scienze Religiose
Editoriale
Le nuove forme di vita consacrata, a cui fa riferimento anche Giovanni Paolo II nellesortazione apostolica Vita consecrata, ai nn. 12 e 62, costituiscono senza dubbio uno dei temi di maggiore interesse nella presente riflessione canonistica. La nostra rivista vi ha gi dedicato attenzione nella parte monografica del primo fascicolo del 1998, mettendo a tema la questione dei movimenti ecclesiali. Torna ora sullargomento, affrontando alcune problematiche legate alla consacrazione di vita nelle associazioni. noto, infatti, come il Legislatore, nel predisporre il Codice del 1983, non ha inteso trattare ex professo tali questioni, ritenendo probabilmente tali esperienze ancora in una fase sperimentale, e perci difficilmente normabili a livello universale. Daltra parte il loro sviluppo, nel corso dei quindici anni trascorsi, stato tale da rendere necessario uno sforzo di riflessione che orienti e sostenga le esperienze in corso e tratteggi elementi utili per un auspicabile futuro intervento normativo da parte dellautorit, nella linea di quanto previsto dal can. 605 e dal n. 62 di Vita consecrata, laddove dispone la costituzione di una Commissione centrale per le questioni riguardanti le nuove forme di vita consacrata. Il fascicolo si apre con un contributo fondamentale che si propone di analizzare il profilo teologico-canonico delle associazioni di fedeli le quali prevedono lassunzione e la pratica dei consigli evangelici da parte dei loro membri: alla luce di una riflessione sul senso della consacrazione di vita, ci si domanda quale sia il significato esistenziale e la rilevanza ecclesiale di tale consacrazione e mediante quali vincoli possa essere assunta (Recchi). La pratica dei consigli evangelici nelle associazioni viene poi studiata a partire dalle disposizioni effettivamente contenute negli statuti
338
Editoriale
e nei Libri di vita di alcune di esse, con specifico riferimento ai tre consigli evangelici della castit, della povert e dellobbedienza (Zadra). Un terzo contributo affronta la questione dal punto di vista dei beni temporali, sia per quanto riguarda il profilo patrimoniale delle associazioni, sia per i rapporti fra il singolo consacrato e lassociazione medesima, con particolare attenzione alle tutele che gli debbono essere garantite (Rivella). Vengono poi analizzate le competenze del vescovo diocesano nei confronti di dette associazioni, a partire dal momento della presa datto o dellapprovazione degli statuti (Redaelli). Anche la rubrica di commento a un canone, approfondendo la rilevanza ecclesiale dei beni temporali appartenenti alle persone giuridiche private (can. 1257 2), esamina un tema rilevante in ordine alle problematiche affrontate nella parte monografica, dal momento che il carattere pubblico o privato dellassociazione di grande importanza nel determinare i rapporti fra lassociazione stessa e la comunit ecclesiale, nonch nel definire il profilo dei consacrati (Perlasca). Segue unagile presentazione della lettera apostolica Apostolos suos di Giovanni Paolo II sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali (Beyer). Si apre poi una nuova rubrica che accompagner la rivista per alcuni fascicoli: Collezioni canoniche: brani scelti (Brugnotto). LAutore si propone un duplice scopo. Anzitutto adiuvare linsegnamento delle fonti del diritto canonico per i corsi teologici. E poi permettere anche a non specialisti di accostarsi alle principali collezioni giuridiche della tradizione della Chiesa in modo diretto, attraverso cio la descrizione e la traduzione di un brano di una collezione. In questa maniera sar possibile rendersi conto del genere letterario (= giuridico) di ciascuna collezione presentata e perci stesso del mutare e del progredire del modo di fare diritto nella Chiesa. Viene qui presentata la prima collezione giuridica significativa: la Collectio Dionysiana. La sottolineatura teologica e canonica della diocesanit della vocazione e dellesercizio del ministero dei presbiteri attorno al vescovo diocesano, pone una questione significativa in ordine alla collocazione dei presbiteri religiosi (Incitti). LAutore esamina i testi conciliari per proporre una corretta visione del concetto di presbiterio, anzi di presbiterio diocesano. Chiude il fascicolo laggiornamento sui documenti recenti della Sede Apostolica, pubblicati o promulgati nel primo semestre del 1999 (Brugnotto).
Assunzione dei consigli evangelici e consacrazione di vita nelle associazioni

di Silvia Recchi
Sono attualmente numerose le associazioni di fedeli in cui i membri sono impegnati nella pratica effettiva dei consigli evangelici. Il can. 298, nel definire i fini generali delle associazioni nella Chiesa, parla anche di favorire una vita pi perfetta, espressione che rimanda a quella di istituti di perfezione, antica denominazione degli istituti di vita consacrata. Queste associazioni possono essere considerate in alcuni casi come istituti di vita consacrata allo stato embrionale, in altri casi come prefigurazione di future nuove forme di vita consacrata (secondo la prospettiva delineata dal can. 605) o ancora come semplici associazioni di fedeli con uno statuto che prevede una certa consacrazione di vita mediante la pratica dei consigli evangelici. Lesortazione apostolica postsinodale Vita consecrata [= VC] fa riferimento alla realt ecclesiale rappresentata da queste associazioni laddove parla di nuove espressioni di vita consacrata, considerandole una manifestazione della perenne giovinezza della Chiesa. Tali espressioni devono avere il discernimento dellautorit ecclesiastica e la loro vitalit deve essere confermata dallautorit competente, che svolge anche il compito di verificarne lautenticit. Pu trattarsi, dice lesortazione, di istituti simili ad altri esistenti, ma con un rinnovato impulso spirituale e apostolico, o anche di esperienze originali alla ricerca di una propria identit e collocazione nella Chiesa (cf VC 12). Per qualsiasi sviluppo ulteriore previsto da tali associazioni, sia che si consideri la loro situazione come definitiva sia come temporanea, importante svolgere unanalisi teologico-canonica del loro sta-
340
Silvia Recchi
tuto ecclesiale, soprattutto in riferimento alla legittimit del termine consacrazione di vita per i membri che a esse aderiscono1. Vita consacrata e consacrazione mediante i consigli evangelici Il can. 298 1 distingue chiaramente le associazioni, di qualsiasi genere esse siano, dagli istituti di vita consacrata e dalle societ di vita apostolica, anche quando ladesione ad alcune associazioni pu comportare la pratica dei consigli evangelici assunti con vincoli di vario genere. Lespressione vita consacrata infatti riservata dal Codice alle forme istituzionali, previste ufficialmente da esso. La vita consacrata vissuta dai membri negli istituti religiosi, negli istituti secolari o ancora, in forma personale, dagli eremiti e dalle vergini consacrate2. indubbio che il concetto teologico di vita consacrata sia pi ampio di quello canonico, come il primo paragrafo del can. 573 mette in luce. In effetti il can. 573 1 esprime le componenti teologiche fondamentali di ogni forma di vita consacrata senza cui non si potrebbe parlare di consacrazione mediante i consigli evangelici. Nel 2 dello stesso canone, invece, il Codice esplicita la configurazione canonica che quelle componenti devono assumere affinch si possa parlare di istituti di vita consacrata. Da notare anche che questo secondo paragrafo si riferisce agli istituti e non alle forme personali di vita consacrata, come quelle descritte nei cann. 603 e 604. La professione dei consigli evangelici, secondo il dettato del can. 573 1, costituisce lelemento fondamentale caratterizzante la vita consacrata in una prospettiva teologica. La professione di questi stessi consigli in un istituto di vita consacrata, secondo le esigenze del can. 573 2, contraddistingue la vita consacrata in un senso anche canonico3. Non si pu mai avere la vita consacrata in un senso solo canonico laddove manchino i suoi presupposti teologici. Pu tuttavia essere vero il contrario, cio si pu avere una forma di vita consacrata in
Recentemente su questo argomento stata pubblicata una tesi di laurea che presenta una buona sintesi delle varie problematiche suscitate da queste associazioni: J.J. ECHEBERRIA, Asuncin de los consejos evanglicos en las asociaciones de fieles y movimientos eclesiales. Investigacin teolgico-cannica, Roma 1998. 2 Riguardo alle vergine consacrate, alcuni autori hanno posto in dubbio la loro appartenenza allo stato di vita consacrata. In merito cf S. RECCHI, Verbum accedere in canonibus 604 et 731 Codicis. Quaesita et interpretatio, in Periodica de re morali canonica liturgica 78 (1989) 453-476. 3 Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, Milano 1997.
1
341
senso teologico senza che essa sia considerata tale canonicamente. Un esempio che il Codice ci offre rappresentato dalle stesse societ di vita apostolica in cui si professano i consigli evangelici (can. 731 2). Queste societ hanno di fatto tutti gli elementi che permettono di riconoscere in esse una vita consacrata in senso teologico, anche se non sono considerate istituti di vita consacrata. A loro riguardo il Codice rimanda abbondantemente al diritto che disciplina la vita consacrata. Queste considerazioni sono importanti per una valutazione della realt vissuta dai membri delle associazioni di cui ci stiamo occupando, anche se per queste ultime il Codice non rinvia mai al diritto che si occupa della vita consacrata. Di certo il diritto della Chiesa che disciplina la vita delle associazioni non stato pensato in funzione di forme prossime a quelle di vita consacrata. I canoni sulle associazioni hanno come obiettivo di offrire una forma giuridica ecclesiale ad associazioni di altro ordine. Ma il fatto che la normativa giuridica che concerne le associazioni sia piuttosto elastica, fa s che essa possa facilmente adattarsi alla realt delle associazioni in cui si vive la pratica effettiva dei consigli evangelici4. Il Codice non considera n disciplina come forme di vita consacrata altre forme oltre quelle canonicamente riconosciute. Ammette solo che possibile compaiano nella Chiesa forme nuove di vita consacrata (cf can. 605), le cui caratteristiche teologiche, ovviamente, devono essere conformi a quanto delineato nel can. 573 1. Configurazione teologica delle associazioni in cui si assumono i consigli evangelici Non c alcun dubbio, sulla base di quanto detto finora, che occorre formalmente distinguere le associazioni in cui i membri assumono i consigli evangelici, dagli istituti di vita consacrata e dalle forme ufficialmente riconosciute di vita consacrata, i cui elementi comuni sono delineati dai cann. 573-606. Se tuttavia prendiamo come termine di confronto il can. 573 1, ritroviamo gli elementi fondamentali che vi sono esplicitati nelle associazioni di cui ci stiamo occupando. Queste associazioni non sono
4
Cf M. DORTEL CLAUDOT, Les communauts nouvelles, in COMIT CANONIQUE FRANAIS DES RELIGIEUX, Vie religieuse, rmitisme, conscration des vierges, communauts nouvelles, Paris 1993, pp. 223-224.
342
Silvia Recchi
sorte per puro associazionismo in vista di un obiettivo comune da raggiungere. Alla loro origine c un progetto evangelico, in qualche modo totalizzante e proveniente da un carisma originario il quale fa s che i membri che vi aderiscono rispondano a una vocazione divina. dunque per rispondere a questa vocazione con una totale donazione di vita che i membri assumono i consigli evangelici come espressione della loro sequela Christi. La professione dei consigli evangelici suppone sempre una realt carismatica,
un dono di Dio particolare che non accordato a tutti, come Ges stesso sottolinea in merito al celibato volontario. Del resto a questo appello corrisponde un dono specifico dello Spirito Santo, affinch la persona consacrata possa rispondere alla sua vocazione e missione (VC 30).
La presenza di elementi come la vocazione divina, il carisma fondante, la donazione totale di vita operata mediante lassunzione stabile dei consigli evangelici, fa entrare pienamente queste associazioni nel quadro teologico che caratterizza la vita consacrata. La totalit della risposta alla vocazione divina suppone sempre una forma stabile di vita, che nelle associazioni normalmente vissuta in comune. Tali associazioni tendono spesso a unazione comune con una testimonianza pubblica. La stabilit di vita, che pu assumere forme strutturali diverse, si delinea come una esigenza intrinseca al concetto di vita consacrata. Per i membri delle associazioni non si tratta dunque di un impegno contrattuale con lassociazione. Un impegno a termine non potrebbe essere accettato allinterno della vita consacrata. Ugualmente non sarebbe considerata consacrata una vita in cui si praticano alcuni consigli evangelici, a esclusione del celibato. A questo riguardo il magistero della Chiesa ha sempre parlato con chiarezza e ha escluso la vita matrimoniale come stato possibile allinterno della vita consacrata. Se dunque gli elementi suddetti sono rispettati nelle associazioni, le condizioni poste dal can. 573 1 per parlare di vita consacrata sono adempiute. Si pu dunque legittimamente parlare dellesistenza nei membri di una consacrazione divina, di una consacrazione personale e anche di una dimensione ecclesiale conforme alla realt rappresentata da queste associazioni.
343
Configurazione canonica delle associazioni in cui si assumono i consigli evangelici Tutte le componenti teologiche precedenti tuttavia non trasformano queste associazioni in istituti di vita consacrata. Ci che manca e ci che discriminante tra le due realt lo stato canonico previsto dal Codice per la vita consacrata. Certamente anche le suddette associazioni hanno una propria configurazione canonica nella Chiesa, configurazione che pu essere differenziata. Si pu trattare di associazioni esistenti di fatto, riconosciute tacitamente oppure lodate o raccomandate dallautorit ecclesiastica (can. 299 2), associazioni che hanno ottenuto lapprovazione dei propri statuti (can. 299 3) e dunque con personalit giuridica nella Chiesa (can. 322) e infine possono essere erette quali associazioni pubbliche nella Chiesa (can. 312). A seconda dellautorit ecclesiastica che le riconosce queste associazioni possono essere inoltre diocesane, nazionali o internazionali. Tali associazioni, pur non essendo istituti di vita consacrata, hanno una loro legittimit ecclesiale, una loro configurazione canonica, disciplinata dal Codice nella parte riservata alle associazioni di fedeli. Questa disciplina non si occupa dei diritti e doveri dei membri in merito allassunzione dei consigli evangelici, cos come in merito a tutte le obbligazioni inerenti alle esigenze proprie della vita consacrata, come il rapporto con lautorit interna nelle associazioni, lammissione dei membri, la loro dimissione, i vincoli da loro assunti, la loro eventuale dispensa, la gestione dei beni comuni. Tutti i problemi relativi ai diritti e agli obblighi dei membri nelle associazioni sono regolati dai propri statuti; il diritto per la vita consacrata pu costituire un punto di riferimento importante, ma sempre facoltativo. Lapprovazione di questi statuti qualcosa di molto delicato su cui deve esercitarsi il discernimento da parte dellautorit ecclesiastica5. La pratica dei consigli evangelici nelle associazioni Il can. 575, richiamando la costituzione dogmatica Lumen gentium [= LG], afferma che i consigli evangelici, fondati sulla dottrina e sullesempio di Cristo, sono un dono divino, un dono di grazia che
5
Cf B. ZADRA, I movimenti ecclesiali e i loro Statuti, Roma 1997.
344
Silvia Recchi
la Chiesa ha accolto e che conserva. Lesortazione apostolica postsinodale Vita consecrata ha mostrato con grande efficacia la dimensione trinitaria di questo dono divino, che fa della vita consacrata una delle tracce percettibili lasciate dalla Trinit nella storia, affinch gli uomini possano conoscere il fascino e sentire la nostalgia della bellezza divina (cf VC 20-21). I consigli evangelici non rappresentano atti formalmente separati, ma esprimono un atteggiamento di vita, una imitazione pi fedele a quella che fu lesistenza di Cristo. Essi sono una libera risposta allinvito del Signore. Non tutti i fedeli sono chiamati a vivere i consigli evangelici come scelta radicale di vita. Lesortazione Vita consecrata afferma chiaramente che tale scelta non contenuta negli impegni battesimali dei fedeli. In questo senso i consigli sono un dono di grazia divina che interpella alcuni fedeli a seguire pi generosamente le orme del Cristo. Assumendoli come norma di vita ci si consacra al Padre, nel Figlio, nella forza dello Spirito; i consigli uniscono in una maniera particolare alla filiazione divina del Verbo incarnato, esprimono lamore unico del Figlio verso il Padre e uniscono al mistero damore trinitario vissuto dal Cristo6. Si comprende dunque come una vita in cui si praticano i consigli evangelici sia un atto di amore, un atto trinitario, posto in unione al sacrificio di Cristo per la gloria del Padre e la salvezza del mondo. Lessenziale della consacrazione non si trova nei vincoli giuridici, ma in questo atteggiamento di risposta allamore di Dio. per questo che ogni consiglio, per essere vissuto autenticamente, deve supporre necessariamente la pratica degli altri due7. I consigli presi a se stanti sarebbero solo dei mezzi di perfezione morale-ascetica. Vissuti come risposta damore e adesione a una sequela concreta di Cristo, come donazione totale, essi diventano realmente consacratori. In questo senso essi trascendono il loro essere semplici strumenti di perfezione morale e diventano segno e realt di una adesione alla grazia e al progetto divino che fa rivivere un aspetto del mistero di Cristo. Possiamo definire la pratica dei consigli evangelici nelle associazioni una professione nel senso del can. 573 1? Il Codice parla di professione dei consigli in accezioni che non sempre hanno un senso
6 7
Cf H. BHLER, I consigli evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi dottrinale, Cinisello Balsamo 1993. Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, pp. 39-54.
345
univoco. C innanzitutto un significato generale del termine che vale per i membri di tutti gli istituti di vita consacrata e per tutte le persone che sono nello stato di vita consacrata e assumono i consigli con voti o altri vincoli sacri. Questo significato si ritrova nei canoni 207 2, 573 2 e 603 2. Si tratta quindi di unaccezione pi tecnico-giuridica valida in particolare per i religiosi che assumono con voti i consigli evangelici (can. 654 e tutti i canoni che parlano di professione religiosa). Nei confronti dei religiosi e anche degli eremiti (can. 603 2) il termine professione ha inoltre il significato di testimonianza pubblica e visibile. Per quanto riguarda i membri degli istituti secolari il Codice dice che essi assumono, non professano, i consigli evangelici (can. 723 1 e anche can. 712). Ugualmente i membri delle societ di vita apostolica di cui al can. 731 2 assumono, non professano, i consigli evangelici. Le vergini consacrate emettono il sacro proposito della sequela Christi (can. 604). C infine unaccezione del termine professione che maggiormente teologica e ha il senso di pratica effettiva e stabile dei consigli. Questo significato si applica nel can. 573 1 che, come abbiamo detto, esplicita gli elementi teologici della vita consacrata. Anche se questultima accezione allinterno del Codice non mai separata dalle implicazioni giuridiche nel senso del can. 207 2, occorre riconoscere che essa pi vasta e pu abbracciare forme con configurazione canonica differente da quella prevista dal Codice per lo stato di vita consacrata. Lassunzione dei consigli evangelici lelemento fondamentale di ogni forma di vita che voglia definirsi consacrata. In questo senso il termine professione ha il significato di pratica effettiva e stabile dei consigli, come un impegno che non puramente privato e soggettivo, ma implica loggettivit di uno stato ecclesiale. La pratica effettiva dei consigli, vissuta in una forma stabile di vita, compie la consacrazione. La professione dei consigli lelemento consacratorio fondamentale. Questo evento tuttavia deve essere visto inserito nello spirito e nel carisma degli istituti. Il Codice sottolinea pi volte che i consigli evangelici devono essere praticati secondo le leggi dellistituto, secondo il proprio carisma e lo spirito del fondatore (cann. 573 2; 598; 600; 601; 602). Il can. 576 aggiunge che lautorit ecclesiastica deve vegliare che lassunzione avvenga secondo tale spirito. Certamente le associazioni di fedeli caratterizzate dalla pratica dei consigli evangelici partecipano della realt descritta; in esse si
346
Silvia Recchi
pu legittimamente parlare di una professione dei consigli, anche se il termine non implica il significato canonico che assume allinterno degli istituti di vita consacrata. Il discorso si applica anche alla pubblicit dello stato di vita dei membri. Non si pu negare alle associazioni di rivestire un grado di pubblicit nella Chiesa che rende la testimonianza dei membri qualcosa di non puramente soggettivo e privato. Lintensit di questa pubblicit differente a seconda che si tratti di associazioni di fatto o associazioni private oppure pubbliche, perch diversa limplicazione dellautorit ecclesiastica, come diverso il grado di rappresentativit che esse hanno a riguardo della missione della Chiesa. I vincoli Abbiamo finora considerato la consacrazione dei membri delle associazioni dal punto di vista delle sue componenti maggiormente teologiche e abbiamo messo in luce come, da questo punto di vista, non ci siano differenze sostanziali con quanto previsto dal can. 573 1. Vogliamo ora analizzare gli aspetti pi formali che caratterizzano la vita dei membri nelle associazioni, come quello rappresentato dai vincoli con cui i consigli evangelici vengono assunti. noto come il dibattito sui vincoli e sulla loro importanza abbia occupato la Commissione incaricata della revisione del diritto dei religiosi, che ha discusso a lungo sulla differenza tra voto solenne e voto semplice, ponendosi la domanda se unificare o meno le due specie di voto8. Linteresse del dibattito consiste nel suo risvolto dottrinale. La domanda che i consultori si ponevano era se ciascuna delle due specie di voto avesse influenza sullevento consacratorio. Il problema era stato infatti sollevato dal passo della Lumen gentium che sembrava voler affermare una perfettibilit della consacrazione in relazione alla stabilit e alla solidit dei vincoli9. Poich la solennit dei voti appariva in relazione alla loro stabilit, qualche consultore concludeva che la distinzione doveva essere mantenuta e che la solennit del voto avrebbe avuto un influsso sulla grazia divina data nella consacrazione.
Cf Communicationes 17 (1985) 121. Tanto autem perfectior erit consecratio, quo per firmiora et stabiliora vincula magis repraesentatur Christus cum sponsa Ecclesia indissolubili vinculo coniunctus (LG 44a).
9 8
347
Questa visione non fu tuttavia condivisa, poich, si obiett, nei due casi, di voto semplice o solenne, la consacrazione risulta ugualmente perfetta. La distinzione invece doveva essere collocata a livello di conseguenze giuridiche e di disposizioni ecclesiastiche. La Commissione decise perci per leliminazione di tale distinzione, lasciandola semplicemente alle costituzioni dei singoli istituti10. Ci che risulta chiaro che lopinione prevalente non ha dato al voto solenne un valore di maggior perfezione teologica di consacrazione, influendo sulla grazia divina. Allinterno della vita consacrata, nelle forme disciplinate dal Codice, lassunzione dei consigli evangelici avviene formalmente tramite degli impegni o vincoli sacri. Il diritto proprio degli istituti deve determinare chiaramente la portata e loggetto di questi vincoli (can. 587 1). Ci che il Codice stabilisce per tutti coloro il cui stato riconosciuto ufficialmente come stato consacrato che questi vincoli siano sacri (can. 573 2; can. 587 1; can. 207 2), riconosciuti e sanciti dalla Chiesa (can. 207 2). Il Codice non d nessuna definizione di vincolo sacro. Normalmente si intende sacro un impegno preso espressamente davanti a Dio11. Qualunque sia la natura di tale vincolo esso deve significare un impegno di donazione fatto a Dio. il Codice stesso a determinare la natura di alcuni vincoli sacri: stabilisce infatti che per i religiosi tali vincoli siano i voti. Per gli eremiti tali vincoli possono essere i voti o altri sacri vincoli. Il Codice invece non determina la natura dei vincoli sacri assunti dai membri degli istituti secolari che possono essere molteplici, come le promesse, il giuramento, loblazione. In questo ultimo caso sono le costituzioni dei singoli istituti che devono determinarne la natura. Per le vergini consacrate il vincolo sacro ha la natura del sanctum propositum (can. 604). Tutti questi vincoli sono considerati sacri e il loro oggetto deve essere definito nelle costituzioni degli istituti (can. 587 1), che dovranno esprimere e determinare anche tutti gli obblighi a essi relativi. da notare che, in riferimento a quelle societ di vita apostolica in cui i membri assumono i consigli evangelici, il Codice parla non di vincolo sacro, ma semplicemente di aliquo vinculo Constitutionibus definito (can. 731 1). Il Codice non si pronuncia sul fatto se questo
10 11
Cf Communicationes 17 (1985) 123-124. V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, Bologna 1992, pp. 33-34.
348
Silvia Recchi
vincolo sia o meno sacro. Ma a quelle societ il Codice applica i cann. 578-602 e 606 propri degli istituti di vita consacrata. Tutti i vincoli sacri sono equiparati nel Codice ai voti12. Il can. 1191 ricorda che un voto obbliga in virt di religione. Ma la persona consacrata tale in virt della professione dei consigli evangelici e non in virt di religione; infatti pu essere consacrata mediante altri vincoli sacri che non siano i voti. Come si applica ai membri delle associazioni tutto questo discorso? Come sono considerati i vincoli con cui vengono assunti i consigli evangelici? Non c dubbio che questi vincoli possono essere ugualmente dei voti, delle promesse, un giuramento ecc. Si pu applicare a tali vincoli lappellativo di sacri? Di per s niente dovrebbe impedirlo, se il senso dellaggettivo sacro quello di impegnarsi davanti a Dio. Il vincolo dei membri delle associazioni di cui ci occupiamo non di tipo puramente contrattuale e associativo, che li impegna cio soltanto davanti allassociazione, ma nasce dallesigenza di vivere in totalit un progetto evangelico, un carisma fondante, una vocazione divina. difficile del resto pensare che ci si possa impegnare in una forma di vita stabile che prevede la pratica effettiva dei consigli, in nome di altri obiettivi che non sia quello fondamentale di una donazione a Dio, in risposta alla sua chiamata e in unione e imitazione del Cristo. Questi vincoli nelle associazioni sono da considerare privati? Di certo i vincoli sacri di cui il Codice parla in riferimento alla vita consacrata sono di carattere pubblico. vero che il Codice parla esplicitamente di voti pubblici solo in riferimento ai religiosi (can. 607 2; can. 654); nel caso degli eremiti si dice che essi professano pubblicamente i consigli evangelici nelle mani del vescovo; niente si dice dei vincoli sacri assunti dai membri degli istituti secolari o del proposito santo proprio delle vergini consacrate. Questi vincoli sono tuttavia pur sempre pubblici e inseriscono in uno stato pubblico nella Chiesa, a prescindere dalla notoriet che caratterizza o meno il loro modo di assunzione. Il can. 1192 definisce pubblico un voto se esso viene accettato dal legittimo superiore in nome della Chiesa, diversamente esso
12
Occorre tuttavia notare delle anomalie sotto questo aspetto. Da un lato infatti il Codice pone i vincoli sacri sullo stesso piano del voto, dallaltro invece d a questultimo una forza giuridica particolare, da cui derivano certe conseguenze non previste per gli altri vincoli sacri. il caso del religioso di voti professi per il quale il voto di castit rappresenta un impedimento dirimente il matrimonio. Questa norma non viene applicata alle persone consacrate mediante altri vincoli sacri (cf can. 1088).
349
privato. Nella Lumen gentium si afferma che la Chiesa stessa riceve, in nome dellautorit conferitale da Dio, i voti di coloro che fanno professione dei consigli e nella sua preghiera pubblica domanda per essi a Dio il soccorso della sua grazia (cf LG 45c). Nel canone sopra citato si pu perci interpretare che ricevere i voti in nome della Chiesa, significa riceverli a nome della comunit dei fedeli, rappresentata dal legittimo superiore nelle cui mani il voto diventa pubblico13. Questa pubblicit si applica a tutti i membri degli istituti di vita consacrata, agli eremiti, alle vergini consacrate e, a nostro avviso, anche ai membri delle societ di vita apostolica di cui al can. 731 2. Nelle associazioni di cui parliamo e i cui statuti prevedono lassunzione dei consigli evangelici mediante vincoli di vario genere, non c dubbio che essi sono accettati dai legittimi responsabili delle associazioni. Essi lo fanno in nome della Chiesa? Lassunzione dei consigli evangelici nelle associazioni avviene in una forma stabile, determinata dai propri statuti, i quali devono essere almeno riconosciuti dallautorit ecclesiastica (can. 299 3), come il caso per le associazioni private, o devono essere formalmente approvati, come il caso per le associazioni pubbliche (can. 314). In particolare le associazioni pubbliche, per definizione, sono quelle associazioni che, con lerezione canonica, ricevono la missione di conseguire i propri fini in nome della Chiesa (can. 313)14. Tuttavia luso dellespressione in nome della Chiesa e il suo senso nel Codice sono pi complessi, come dimostra lampio dibattito degli autori in merito e non possono fornirci un criterio univoco di interpretazione. La volont istituzionale della Chiesa Che cosa distingue dunque sostanzialmente le associazioni i cui membri professano i consigli evangelici dalle forme ufficialmente riconosciute di vita consacrata? Per rispondere adeguatamente a tale domanda occorre far intervenire un elemento ulteriore, pi precisamente quella che gli autori definiscono come volont istituzionale della Chiesa. In che senso la volont dellautorit ecclesiastica costitutiva della realt che chiamiamo vita consacrata? Non si pu anzitutto di13
Per una approfondita analisi dellespressione in nome della Chiesa nel Codice, cf L. GARZA MEDINA, Significado de la expresin nomine Ecclesiae en el Codigo de Derecho Cannico, Roma 1998; cf soprattutto pp. 54-56. 14 Cf ibid., pp. 44-46 e 65-75.
350
Silvia Recchi
menticare, come la storia dimostra, che lintervento dellautorit ecclesiastica per disciplinare la pratica dei consigli evangelici piuttosto recente nel tempo. La Chiesa in effetti intervenuta nella storia della vita consacrata a un certo momento, quando ne ha visto lesigenza, determinando forme canoniche e proteggendole con la propria autorit. Ci non ha impedito che accanto alle forme ufficiali sorgessero spesso altre forme che avevano una loro legittimit ecclesiale, ma non rispondevano ai requisiti canonici mano a mano prefissati dallautorit ecclesiastica. Queste forme, con levoluzione storica, sono state progressivamente assimilate alla realt che oggi definiamo vita consacrata. Non dovr perci meravigliare se un giorno la Chiesa decidesse di approvare come vita consacrata anche quelle forme che si presentano oggi come semplici associazioni di fedeli in cui i membri vivono la pratica effettiva e stabile dei consigli evangelici15. La storia dimostra e la dottrina precisa che c una certa originaria passivit della Chiesa nel ricevere da Dio il dono della vita consacrata. La Chiesa non crea il dono dei consigli evangelici n i carismi di fondazione degli istituti, ma li riceve dal Signore (cann. 575 e 577). Essa riconosce, vigila e fa in modo che gli istituti si sviluppino in fedelt allo spirito dei fondatori (can. 576). La Chiesa non fonda n costituisce le forme di vita consacrata. Essa le riconosce, le approva, le dichiara autentiche, le protegge dando loro una disciplina canonica. Essa riconosce e chiarifica lo spirito dei fondatori circa la natura, lindole, lo spirito e il carattere dellistituto, tutti elementi questi che non possono essere modificati (can. 578). Come dice la Lumen gentium, la Chiesa offre lo stato di professione dei consigli evangelici come stato consacrato a Dio (cf LG 45c). forse interessante ricordare che alcuni Padri conciliari avevano chiesto che il testo della costituzione dogmatica sulla Chiesa affermasse pi chiaramente che lautorit ecclesiastica constituit e non exhibet la professione religiosa come stato consacrato a Dio16. Questo suggerimento non fu accettato dal Concilio. Lazione della Chiesa, sia liturgica sia giuridica, non costituisce la consacrazione, ma la dichiara autentica, la riconosce pubblicamente e ne costituisce canonicamente degli stati di vita.
Cf V. DE PAOLIS, Le associazioni nate con lintento di divenire istituti religiosi, in Informationes SCRIS 21 (1995) 160. 16 Acta Synodalia, III/I, pp. 766-767 e 768. Cf S. RECCHI, De natura consecrationis per consilia evangelica in codice adumbratio, in Periodica de re morali canonica liturgica 77 (1988) 37.
15
351
Certamente non si pu sottovalutare il fatto che la Chiesa abbia una propria funzione nellevento consacratorio. Le persone consacrate sono consacrate a Dio mediante il ministero della Chiesa. Questo ministero non da considerare come un atto determinato, ma come una presenza continua in tutto il processo: la Chiesa verifica la vocazione e lidoneit del fedele, presente nella comunit che lo riceve, presente nellistituto che ha eretto, nelle costituzioni che ha approvato. la Chiesa che interpreta i consigli evangelici, che ne regola la pratica e ne costituisce forme stabili. la Chiesa infine che associa loblazione del fedele al sacrificio eucaristico. Tutta questa mediazione ministeriale per non si identifica di per s con levento della consacrazione. Lazione della Chiesa rimane un intervento successivo, a verifica e conferma della trasformazione della persona; essa non lagente di questa trasformazione. Quando la Chiesa approva o erige canonicamente, essa dichiara autentica una realt che preesiste alla sua azione. In questa sua opera la Chiesa oggi riconosce non pi la sola pratica religiosa dei consigli e permette che si parli di vita consacrata solo l dove c una vita stabile di pratica dei consigli, assunti con vincoli sacri riconosciuti giuridicamente. Determina anche quali forme di vita siano da considerare stabili e riconosce come istituti di vita consacrata solo quelli canonicamente eretti secondo il can. 573 2. Occorre tuttavia aggiungere che con lapprovazione canonica la Chiesa non si limita a dare una valenza canonica a un gruppo di fedeli che vivono gi una pratica dei consigli evangelici, magari in uno stato ecclesiale come quello costituito dalle associazioni private o pubbliche. La Chiesa incorpora anche in maniera teologico-giuridica pi piena alla propria vita e alla propria missione, collocando il fedele consacrato in uno stato peculiare, riconosciuto come pubblico. Il riconoscimento o lerezione canonica di una forma di vita consacrata, se da un lato non crea il carisma di fondazione n pu modificarlo e magari neanche d lesistenza giuridica nella Chiesa, poich questa pu gi esistere nella forma di associazione, dallaltro d certamente una nuova esistenza, che lesistenza nello stato canonico di vita consacrata17.
17
Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli, cit., pp. 186-187.
352
Silvia Recchi
Conclusione legittimo parlare dei membri di tali associazioni come di persone consacrate? A nostro parere i membri di queste associazioni possono essere considerati come persone consacrate nel senso sostanziale del termine. Tuttavia il loro stato ecclesiale non viene modificato dalla loro pratica dei consigli evangelici, in quanto tale pratica non viene assunta nello stato pubblico di vita consacrata18. Questa realt dicotomica nella identit delle associazioni domanda loro una grande attenzione e prudenza nella redazione dei propri statuti, per tutelare quegli elementi propri alla vita secondo i consigli evangelici. La realt rappresentata da queste associazioni ci rinvia alla distinzione (che non mai opposizione) tra realt carismatica propria della natura della vita consacrata e sua manifestazione a livello istituzionale. Questultima implica sempre un processo di autocomprensione e riflessione ecclesiale, logicamente successivo alla prima. Non potrebbe essere altrimenti in un terreno, come quello rappresentato dalla vita consacrata, in cui lelemento carismatico destinato a precedere e spesso a sconvolgere quello istituzionale, a superarlo e a esigere forme sempre nuove e originali. SILVIA RECCHI Institut Catholique
B.P. 11628 Yaound - Camerun
18
Cf V. DE PAOLIS, Le associazione nate, cit., pp. 169-170.
Lassunzione dei consigli evangelici negli statuti delle associazioni che prevedono la consacrazione di vita
di Barbara Zadra
Oggi, quando si parla di associazioni con membri che si consacrano a Dio mediante lassunzione dei consigli evangelici, certamente difficile darne una classificazione e definizione, perch nella Chiesa esiste unenorme variet di forme1. Tuttavia possiamo notare che nella maggioranza dei casi esse si delineano come preconfigurazioni di nuove comunit o movimenti ecclesiali, che al proprio interno presentano diverse vocazioni e che in genere i consacrati costituiscono il cuore portante di tali associazioni2. Nate dallesigenza di vivere il Vangelo, si sono spesso sviluppate partendo da esso e vivendolo alla lettera. Si potrebbe dire che una delle loro caratteristiche principali proprio la radicalit e in particolare nellassunzione dei consigli evangelici. Tale radicalit connota non solo i consacrati, ma anche gli altri membri delle associazioni, che vivono con un impegno totale ed esclusivo la propria scelta di vita. Inoltre, in associazioni come le nuove comunit e i movimenti ecclesiali, a volte laspirazione ad assumere i consigli evangelici mediante forme di vita consacrata diverse riguarda non solo vergini, ma anche sposati e sacerdoti3. Ci costringe le associazioni a cercare nuove forme e nuovi vincoli, che non siano necessariamente quelli degli istituti di vita consacrata, per permettere o perlomeno per provare a permettere un certo qual riconoscimento
1
Cf J.J. ECHEBERRIA, Asuncin de los consejos evanglicos en las asociaciones de fieles y movimientos eclesiales. Investigacin teolgico-cannica, Roma 1998, pp. 145-149; S. RECCHI, Le nuove forme di vita consacrata, in Quaderni di diritto ecclesiale 10 (1997) 98-109. 2 Cf a questo riguardo B. ZADRA, Tipologie ed esemplificazioni dei diversi movimenti, in Quaderni di diritto ecclesiale 11 (1998) 14-25. 3 Cf B. ZADRA, I movimenti ecclesiali e i loro statuti, Roma 1997, pp. 83-95.
354
Barbara Zadra
di essi da parte della Chiesa4. Questo fatto crea evidentemente notevoli problemi a livello canonico, e qualche autore preferisce parlare perci non tanto di vita consacrata, quanto di consacrazione di vita5. Scorrendo gli statuti di varie associazioni che hanno al proprio interno membri consacrati a Dio mediante lassunzione dei consigli evangelici, si possono dunque osservare alcune costanti, che cercheremo qui di seguito di evidenziare. I vincoli giuridici Lassunzione dei consigli evangelici nelle attuali associazioni riguarda spesso, come abbiamo detto, vergini, coniugati e sacerdoti. Evidentemente si concretizza nella sua pratica in maniera diversa, perch un coniugato non potr vivere castit, povert e obbedienza allo stesso modo di un vergine6. Negli statuti si cerca di trovare unespressione adatta a volte comune, a volte diversificata per esprimere il tipo di vincolo. Per esempio, alcune nuove comunit francesi preferiscono parlare di engagement, estendendo questespressione a tutti; i movimenti italiani trovano invece difficolt a dare una connotazione comune, e per i vergini consacrati parlano talora di voti spesso privati, per le difficolt connesse al loro riconoscimento7 , altre volte di impegni, mentre per i coniugi e i sacerdoti si servono pi spesso del termine promesse o di quello di impegni, ritenendo queste denominazioni pi idonee. In tutti gli statuti per, si tende ad attribuire una certa uguaglianza di fondo agli impegni assunti, che viene evidenziata soprattutto dal fatto che alcune associazioni prevedono addirittura la vita in comune di tutte e tre le forme di vita insieme. Anche se si esaminano gli scritti dei fondatori, spesso si evince un medesimo modo di trattare la consacrazione di vita, sia per i vergini sia per i coniugati e i sacerdoti. Come abbiamo gi detto, ci dovuto anche al fatto che dai membri di tali associazioni richiesta una dedizione totale, che caRiguardo al riconoscimento o meno di forme di questo tipo come vita consacrata, cf per un approfondimento e un chiarimento G. GHIRLANDA, I consigli evangelici nella vita laicale, in Periodica de re canonica 87 (1998) 567-589. 5 Cf, per esempio, G. GHIRLANDA, Carisma e statuto giuridico dei movimenti ecclesiali, in Il Regno. Documenti 42 (1988) 408; J.J. ECHEBERRIA, Asuncin de los consejos evanglicos, cit., pp. 159-223. 6 Cf G. GHIRLANDA, Carisma e statuto, cit., p. 409. 7 Il riconoscimento dei movimenti ecclesiali ancora un punto assai dibattuto nella Chiesa, e allo stesso Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata si molto discusso al riguardo, senza arrivare a una vera e propria soluzione. Cf S. RECCHI, Per una configurazione canonica dei movimenti ecclesiali, in Quaderni di diritto ecclesiale 11 (1998) 57-66; G. GHIRLANDA, Carisma e statuto..., cit., pp. 407-408.
4
Lassunzione dei consigli evangelici negli statuti delle associazioni
355
ratterizza in genere la scelta radicale di una sequela Christi pi da vicino, propria di un istituto di vita consacrata. Nellintento dei fondatori, quindi, anche se nel modo di esprimere il vincolo giuridico non si ancora trovata una terminologia adeguata e universale, tuttavia esso lo si vorrebbe soprattutto per i vergini assai simile, se non uguale, per forza giuridica e portata spirituale, a quello di un istituto di vita consacrata. Magari si specifica che non si vuole essere un istituto di vita consacrata, oppure che non si vogliono i voti pubblici, ma nella pratica dagli statuti dei vergini consacrati si possono evincere le stesse caratteristiche di un istituto di vita consacrata. La consacrazione stessa, fatta nelle mani del responsabile generale o dei responsabili generali dellassociazione durante la messa, ha formule consacratorie simili a quelle di un istituto di vita consacrata vero e proprio. E lo stesso modo in cui la maggior parte degli statuti tratta lammissione e la dimissione dei membri, ricalca per lo pi le costituzioni di un istituto di vita consacrata, anche se naturalmente ci sono diversi organi competenti, a seconda che lassociazione sia pubblica o privata e in considerazione del tipo di vincolo assunto8. Come dicevo, per, non tutti gli autori sono daccordo nel definire queste forme col termine vita consacrata. Ghirlanda, per esempio, afferma:
Certamente sia nei movimenti ecclesiali sia nella vita consacrata la pratica dei consigli evangelici una risposta a una vocazione [...]. La differenza si pone sul piano dellintervento della chiesa e quindi del configurarsi di un vero e proprio atto consacratorio da parte di essa [...]. In tutte le forme di vita consacrata [...] riscontriamo tre dimensioni della consacrazione per la professione dei consigli evangelici: divina, personale, oggettiva o ecclesiale; negli istituti religiosi si aggiunge quella ministeriale. Con lassunzione dei consigli evangelici nei movimenti ecclesiali, c una risposta a una vocazione divina da parte della persona, spesso anche in forma di definitivit, che corrisponde a quella che abbiamo chiamato consacrazione divina e consacrazione personale. Questo certamente non privo di una dimensione e di un senso ecclesiale, in quanto ogni atto del cristiano compiuto nella chiesa ed in relazione alla sua missione di salvezza. Sotto questo aspetto si pu anche parlare di una consacrazione per i consigli evangelici, ma non in senso pieno e stretto, in quanto manca lintervento ministeriale consacratorio della Chiesa, che si faccia mediatrice dellatto divino di Cristo e dellatto umano e ufficialmente affidi una missione. Questo fa s che i membri dei movimenti ecclesiali, anche di quelli approvati come associazioni pubbliche, pur assumendo i consigli evangelici, rimangano pienamente
8
Per un approfondimento di questo punto cf J.J. ECHEBERRIA, Asuncin de los consejos evanglicos, cit., pp. 196-207.
356
Barbara Zadra
e unicamente nello stato laicale o nello stato clericale diocesano, con una propria funzione profetica allinterno di tali stati9.
Pur ammettendo che non si pu parlare di vita consacrata in senso stretto, non si deve per pensare che allora i modi in cui tali persone si consacrano a Dio non siano vincolanti dal punto di vista giuridico. A parte la differenziazione tra associazioni pubbliche e private, di cui tanto si gi parlato in questi ultimi anni10, va considerato che i vincoli che i consacrati assumono sono regolati dagli statuti, i quali sono
regolamenti che vengono composti a norma del diritto negli insiemi sia di persone, sia di cose, e per mezzo dei quali sono definiti il fine dei medesimi, la loro costituzione, il governo e i modi di agire (can. 94).
Gli statuti obbligano i membri dellinsieme di persone e quindi anche in materia di voti o altri vincoli sacri. Tanto pi che gli statuti di unassociazione nel momento in cui vengono approvati dallautorit competente costituiscono lattestato di ecclesialit dei membri dellassociazione e la magna charta della stessa. Chi si impegna, perci, ad assumere i consigli evangelici secondo gli statuti, consacrandosi a Dio, lo fa con un vincolo: vincolo che pu essere o meno confermato in modo ufficiale dalla Chiesa e se confermato sar giuridico a tutti gli effetti11 , ma rimane un vincolo di fronte a Dio prima di tutto, e poi allassociazione. I voti dei membri di unassociazione sottostanno nello statuto a norme che prevedono la preparazione a tale impegno, il momento in cui lo si assume, la sua durata e le modalit di un suo eventuale scioglimento. Ci significa che coloro che si impegnano con un vincolo allinterno dellassociazione, sono obbligati a osservare questo impegno. Occorre anche ricordare che al di l del riconoscimento o meno di queste forme di consacrazione di vita coloro che si donano a Dio per seguire Cristo pi da vicino mediante la pratica dei consigli evangelici, lo fanno seguendo una vocazione, e quindi si impegnano
G. GHIRLANDA, Carisma e statuto, cit., p. 408. Cf, a mo di esempio, P.A. BONNET, Privato e pubblico nellidentit delle associazioni dei fedeli disciplinate dal diritto ecclesiale, in Raccolta di scritti in memoria di Angelo Lener, Napoli 1989, pp. 289-296; J. BEYER, Vita associativa e corresponsabilit ecclesiale, in Vita consacrata 26 (1990) 923-941; G. GHIRLANDA, Questioni irrisolte sulle associazioni di fedeli, in Ephemerides Iuris Canonici 49 (1993) 73-102; B. ZADRA, I movimenti ecclesiali e i loro statuti, cit., pp. 63-69. 11 Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, Milano 1988, pp. 177-199.
9
10
357
di fronte a Dio a rispondere alla sua chiamata. Si parla di risposta a Dio e non di scelta indipendente: il chiamato sceglie Dio, rispondendo a Lui. Ci vincola necessariamente chi aderisce a tale vocazione. Gli obblighi derivanti dai vincoli A seconda degli statuti, si possono vedere vari modi di vivere i consigli evangelici allinterno delle diverse associazioni. Trascurando il problema del riconoscimento canonico di tali vincoli, e in parte anche della diversificazione tra sposati e no, vediamo ora cosa significhino in concreto, negli statuti, gli obblighi di vivere i consigli evangelici. Mi rifar per praticit soprattutto a quanto concerne la consacrazione dei vergini, che in genere conducono vita in comune, anche se in certe associazioni ci sono addirittura forme di consacrazione di tipo eremitico. Innanzitutto va sottolineato come la sequela Christi sia il punto determinante per interpretare e comprendere i consigli e la loro pratica. seguendo Cristo casto, povero e obbediente che il consacrato realizza la propria vocazione12. Ovviamente, come in un qualsiasi istituto di vita consacrata, lo statuto che delinea il carisma e determina in concreto la pratica dei consigli13. Tale patrimonio, che espresso da natura, fine, spirito, indole e sane tradizioni, espressione dellintendimento e dei progetti dei fondatori, si potrebbe meglio definire come carisma dellistituto. Per parlare degli obblighi derivanti dai vincoli assunti nelle associazioni che prevedono la consacrazione di vita, dovr rifarmi non solo agli statuti, ma anche ai libri di vita14 e agli scritti dei fondatori. E questo proprio perch gli statuti, nel parlare dei consigli evangelici, pur descrivendoli in maniera conforme al carisma di ciascuno, restano assai generici e non danno molte indicazioni concrete. Affronter comunque il discorso in generale, per discrezione verso quelle associazioni di cui ho potuto consultare gli statuti, ma che preferiscono non renderli pubblici. Parlando di consigli evangelici gli statuti fanno di solito riferimento alla triade classica di povert, castit e obbedienza, anche se
Cf H. BHLER, I consigli evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi dottrinale, Cinisello Balsamo 1993. A questo riguardo, si pensi ai canoni che trattano della vita consacrata, in particolare ai canoni 573587, dai quali si evince, tra il resto, limportanza della fedele custodia del patrimonio del fondatore, richiesta allistituto, ma anche sottoposta alla vigilanza della Chiesa, e la necessit che le costituzioni e altri codici (cf can. 587 4) definiscano pi in concreto gli impegni dei consacrati. 14 I libri di vita sono regolamenti della vita quotidiana di unassociazione, che curano i dettagli, non potendo appunto gli statuti prevedere tutto ci che concerne la vita dei consacrati nei minimi particolari.
13 12
358
Barbara Zadra
quasi tutti gli statuti attribuiscono un posto centrale anche alla preghiera e qualcuno d rilievo ad altri consigli minori. La castit La castit per il regno dei cieli intesa non soltanto come rinuncia al matrimonio e allesercizio della sessualit, ma anche come consacrazione senza riserve al servizio di Dio, in un amore totale a lui. Ci comporta la necessit di un serio discernimento della vocazione necessit che oggi tutte le associazioni con forme di consacrazione di vita mediante i consigli evangelici sottolineano e inoltre di un accompagnamento durante il periodo di prova, per assicurare la maturit affettiva e psicologica indispensabili allassunzione di un tale impegno. In genere le associazioni pi recenti danno poche indicazioni al riguardo, mentre quelle che da un po di anni formano i consacrati hanno particolare riguardo nel curare la formazione dei novizi al consiglio della castit, in quanto nel mondo odierno facilmente si viene bombardati da messaggi contraddittori e in contrasto con una tale scelta di vita. Negli scritti dei fondatori compare spesso la raccomandazione di un uso oculato della televisione, vista a volte come controproducente per il voto di castit. In talune nuove comunit luso della televisione viene addirittura vietato, non solo ai consacrati, ma anche alle famiglie. Inoltre si raccomanda di evitare tutto ci che pu indurre in tentazione il consacrato e di seguire i consigli della Chiesa nel fuggire le occasioni di peccato. Alcune associazioni pongono particolare attenzione al fatto che i propri consacrati vivono in mezzo al mondo, vestendo come tutti gli altri. Questo fatto pu naturalmente implicare che ci siano dei fraintendimenti o comunque che la persona venga scambiata per una laica o un laico qualsiasi. Ci mette il consacrato stesso nelle condizioni di dover ben vigilare su come veste, su come si rapporta con gli altri, in quanto potrebbe trovarsi qualche volta a dover gestire situazioni imbarazzanti o spiacevoli. Per questo qualche associazione raccomanda ai propri consacrati che, pur vivendo e vestendosi normalmente, usino vestiti adatti alla loro scelta di vita. Vivere la castit significa quindi avere un cuore puro, che ha s rinunciato allaffetto umano, ma per essere ripieno di Dio e testimoniarlo cos nel mondo. Per quanto riguarda i coniugati, evidente a tutti che il consiglio di castit quello che crea pi problemi per unassimilazione
359
della loro consacrazione a quella dei vergini. La castit coniugale un diritto-dovere che scaturisce dal sacramento stesso del matrimonio, cos come lastinenza dai rapporti sessuali in vista di una regolamentazione delle nascite secondo i metodi naturali. Vista sotto questo aspetto, la castit un precetto, non un consiglio15. Ci sono statuti che prevedono la possibilit che dei coniugi decidano di rinunciare ai rapporti coniugali e di vivere da fratello e sorella, pronunciando un voto di castit. Questo caso pi vicino a una scelta quale quella dei vergini, anche se resta meno esclusiva della loro. Inoltre a volte i coniugi devono continuare a vivere una vita come quella di prima, in quanto hanno figli e nipoti che richiedono uno stile di vita consono a quello della famiglia. Anche tale situazione condiziona la radicalit di una scelta di questo tipo. La povert La povert vista in tutte le nuove associazioni ove c una consacrazione di vita come aspetto essenziale. Vivere la povert significa non possedere niente, se non Dio solo. Ci vuol dire, nel concreto, non attaccarsi ad alcunch, per avere un cuore libero di amare Dio. Chi si impegna a vivere la povert non possiede pi niente; perci, quando assume limpegno definitivo, in genere esprime una vera e propria rinuncia ai suoi beni, in favore dellassociazione. C chi fa un testamento, chi una dichiarazione formale; allatto di entrare in comunit, si rinuncia comunque gi a tutto, in alcuni casi persino a ci che si indossa, sapendo che anche i vestiti non appartengono a chi li porta. A seconda del carisma, c chi lavora allesterno della comunit e mette tutto ci che guadagna in comune; oppure chi lavora allinterno della comunit e non percepisce se non ci di cui ha bisogno volta per volta, deciso insieme al responsabile o ai responsabili della comunit. C addirittura qualche associazione i cui membri consacrati non lavorano, se non per i fini apostolici dellassociazione, e vivono in tutto e per tutto di provvidenza. La scelta di vivere la povert spesso assai pi radicale nelle nuove associazioni che negli istituti di vita consacrata. Mentre in questi ultimi ormai non si lascia pi andare in giro un consacrato o una consacrata senza soldi in tasca, per evitare situazioni di emerCf G. GHIRLANDA, Carisma e statuto, cit., p. 409; ID., I consigli evangelici nella vita laicale, cit., pp. 587-589.
15
360
Barbara Zadra
genza, nelle nuove associazioni spesso si cos poveri di tutto, che i soldi che i consacrati si portano appresso sono contati e servono esclusivamente per le spese calcolate. Per quanto riguarda il modo di vestire, connesso col voto di povert, le scelte delle associazioni sono assai diversificate: in alcuni casi stato adottato un abito religioso. Ove viene adottato, labito garantisce luguaglianza e impedisce grandi spese di vestiario. In altri casi, come abbiamo visto sopra, i consacrati e sono la maggioranza vestono come i laici. Questa scelta dovuta a volte al fatto che essi non vogliono distinguersi dal mondo (come per esempio fanno gli appartenenti agli istituti secolari) e si accorgono di riuscire a penetrare meglio le strutture della societ vestendosi come gli altri. Evidentemente ci pu comportare delle differenze, dovute sia agli ambienti e quindi alle persone frequentate, sia alle esigenze di lavoro. Per evitare la possibilit di avere in una medesima comunit dei consacrati con tanti vestiti e dei consacrati con pochi, alcune associazioni prevedono anche che il vestiario vada tenuto con cura e che il consacrato debba essere pronto in qualsiasi momento a rinunciare a quello che ha, se in comunit si vede la necessit di dare il suo vestiario a un altro membro dellassociazione. Povert significa spesso comunione totale dei beni: di tutti i beni, quindi anche di quelli spirituali. Qualche statuto specifica che ci che il consacrato vive non pu tenerlo per s, ma deve farne dono agli altri (alla propria comunit, al responsabile ecc.), altrimenti non povero di spirito. Solo donando tutto (per esempio, le idee, le ispirazioni, le esperienze positive o negative, i frutti della preghiera), il consacrato vive la sua vita nella povert di Cristo. Secondo alcuni statuti, i coniugati che si consacrano a Dio mediante il voto o la promessa di povert, rinunciano a quasi tutti i propri beni in favore dellassociazione. Soprattutto i coniugati che vivono allinterno di una comunit spesso vivono come i vergini, non possiedono niente e i figli stessi ricevono addirittura da vestire a seconda s delle esigenze della famiglia, ma sempre in base alle possibilit della comunit stessa. Alcune associazioni prevedono che le famiglie non possano acquistare nemmeno una televisione, sia per motivi economici sia per motivi morali: la televisione, come abbiamo accennato, pu distogliere il cuore da Dio. Ci sono gi stati casi di ragazzi che, vivendo in comunit ma frequentando una scuola esterna, si sono trovati a disagio, non sapendo nemmeno di cosa parlavano i loro compagni di scuola. Questo uno dei tanti punti in cui emerge
361
la radicalit delle nuove associazioni e che forse a volte andrebbe rivisto in alcuni statuti. Anche per quanto riguarda i beni dei coniugi, gli statuti a volte dovrebbero tenere pi in considerazione il fatto che la scelta dei genitori non pu ricadere sui figli, i quali si potrebbero trovare a fare una scelta che non necessariamente la stessa e potrebbero desiderare o avere esigenza di qualcosa di pi dal punto di vista materiale. sicuramente vero che vivere in una comunit significa per i bambini e i giovani vivere in un clima di amore reciproco e di amore per Dio, che influenza e condiziona positivamente le loro scelte, ma anche vero che qualche volta, durante la crescita e soprattutto nel periodo adolescenziale, certe scelte troppo radicali dei genitori possono causare una rivolta dei figli, portati a rifiutare una vita di questo tipo e ad allontanarsene. La povert nelle associazioni che stiamo trattando, comunque, in genere non vista tanto dal punto di vista negativo, cio quello della rinuncia, quanto piuttosto da quello positivo, e cio avere un cuore libero da tutto per poter amare Dio e i fratelli. Lobbedienza Lobbedienza in tutte le associazioni prima di tutto obbedienza a Dio e alla sua volont, che viene espressa anche dal responsabile della comunit dei consacrati. Chi obbedisce a Dio vive come Cristo, che si fatto obbediente fino alla morte di croce. Vivere lobbedienza significa quindi offrire a Dio la propria volont. Lobbedienza una dipendenza filiale, che si esprime nel sottomettersi con umilt e amore ai propri superiori, secondo gli statuti e il libro di vita di ciascuna associazione. Ci significa in concreto che un responsabile non potr mai esigere lobbedienza al di fuori di ci che previsto da tali scritti. Tuttavia si evince dai testi limportanza, in queste associazioni, di un amore reciproco che superi la legge e quindi la necessit di unobbedienza che scaturisce pi dallamore e dallunit che da ci che viene richiesto dal responsabile. Obbedire a Dio significa cogliere momento per momento la sua volont, comprendendo ci che Dio vuole anche attraverso la comunione col proprio responsabile. In alcuni statuti lobbedienza al superiore significa uniformarsi ai suoi desideri, vivere perci con costante attenzione a quello che il responsabile non solo richiede, ma desidera. Per far questo esigito il totale annientamento della propria volont, per amore di Dio. Tale annientamento significa non desiderare pi niente, se non Dio solo.
362
Barbara Zadra
A questo proposito il consacrato deve essere pronto a partire per qualsiasi Paese venga mandato, anche se ci dovessero essere impedimenti di salute o di altro genere. Pur potendo egli far presenti i problemi, dovr farlo distaccatamente, e pronto a fare quella che sar la volont di Dio. Riguardo ai coniugi, anche lobbedienza un punto delicato: qualche associazione richiede la stessa obbedienza ai vergini e agli sposati. Quando entrambi i coniugi si consacrano a Dio e assumono limpegno dellobbedienza, essi devono essere pronti anche a cambiare casa, paese, continente, se le esigenze dellassociazione lo richiedono. Anche in questo caso molto delicata la situazione con i figli, che, se molto piccoli, risentiranno poco del cambiamento, ma, se nellet in cui vanno gi a scuola, potrebbero subire anche dei traumi per cambiamenti troppo improvvisi. Tuttavia gli statuti prevedono in genere che si debba tenere in massima considerazione sia la situazione familiare, sia quella economica, sia la volont dei figli in decisioni di questo tipo. Conclusione Da quanto detto si comprende come in tutte queste associazioni i tre consigli siano strettamente connessi luno allaltro e come ciascuno dipenda dallaltro: chi vive la castit ha un cuore libero e dunque non far fatica a rinunciare ai beni materiali e spirituali e nemmeno a obbedire a ci che Dio gli chieder momento per momento, perch lo far per amore di Dio e dei fratelli. E cos ogni consiglio perfeziona e completa laltro. Per concludere, opportuno ancora una volta sottolineare come le nuove associazioni che hanno forme di consacrazione di vita mediante i consigli evangelici, forse perch ancora fresche della presenza o della recente scomparsa dei fondatori, siano orientate a una consacrazione di vita autentica, esigente e totalitaria e siano di esempio, oggi, anche a tanti istituti di vecchia data, che in questo tempo a volte soffrono di un invecchiamento e indebolimento, dovuto anche alla carenza di vocazioni. BARBARA ZADRA Via dei Ceraseti, 12a 00047 Frattocchie-Marino (Roma)
Beni temporali e associazioni di consacrati

di Mauro Rivella
Non semplice affrontare in maniera adeguata la questione del possesso e dellamministrazione dei beni temporali nelle associazioni di consacrati. Lincertezza nasce anzitutto dalla difficolt di delimitare lambito di indagine. Come noto, il Codice di diritto canonico tratta della vita consacrata intendendo per essa, secondo il dettame del can. 573 1, la sequela di Cristo mediante professione dei consigli evangelici che deve esprimersi in una forma stabile di vita1 o in prospettiva individuale o in quella istituzionale, cio in riferimento alle forme consolidate degli istituti religiosi e secolari, nonch di quelle societ di vita apostolica che contemplano lassunzione dei consigli evangelici. Non viene affrontato ex professo il multiforme complesso di gruppi, aggregazioni, movimenti e nuove comunit (lesortazione apostolica postsinodale Vita consecrata parla al n. 62 di nuove Fondazioni), che prevedono, per tutti o per parte dei membri, lassunzione formale dei consigli evangelici mediante vincolo, promessa o impegno. Pertanto lunica fattispecie giuridica nella quale attualmente possibile ricomprendere tali realt quella associativa che, di per s, non richiederebbe impegni di speciale consacrazione, esprimendo lazione comune di pi soggetti finalizzata al conseguimento di uno scopo. La questione si complica ulteriormente se consideriamo che, dal punto di vista canonico, unassociazione pu essere pubblica o privata, e che non tutte le associazioni private richiedono il riconoscimento da parte dellautorit e conseguono la personalit giuridica (cf can. 299). Il diritto di associazione, sancito dal can. 215, essendo con1
S. RECCHI, Le nuove forme di vita consacrata, in Quaderni di diritto ecclesiale 10 (1997) 105.
364
Mauro Rivella
naturato con la dignit personale e la grazia battesimale, non esige infatti una sanzione autoritativa per poter essere esercitato. Checch ne sia delle ragioni e dellopportunit di distinguere nella Chiesa fra associazioni pubbliche e private, la differenza fra le due figure notevole dal punto di vista patrimoniale. I beni delle associazioni pubbliche sono ecclesiastici a tutti gli effetti (cf can. 1257 1) e sono retti dalla normativa del libro V del Codice: debbono pertanto assoggettarsi a una penetrante serie di controlli in ordine allacquisizione, allamministrazione e allalienazione. I beni delle associazioni private, a norma del can. 1257 2, sono invece retti dagli statuti propri, a meno che la legge disponga espressamente altro2. In radice, la distinzione codiciale fra associazioni pubbliche e private nasce dallesigenza di permettere ai fedeli di esercitare concretamente il diritto di associazione, mantenendo nel contempo un controllo pi stringente su quelle realt che, per le finalit proprie e per il legame diretto con la gerarchia, agiscono in nome della Chiesa (can. 313). Solo esse possono proporsi linsegnamento della dottrina cristiana nomine Ecclesiae, lincremento del culto pubblico e gli altri fini che per loro natura sono riservati allautorit ecclesiastica (cf can. 301 1): la canonistica recente ha identificato tali fini nella promozione dellecumenismo, la cura danime, lattivit caritativa istituzionale, la formazione e lesercizio dellordine sacro3. Da sempre la tradizione riconosce la possibilit di una consacrazione privata, nel senso di un impegno in foro interno, con voti o promesse fatte al proprio confessore o direttore spirituale. tuttavia lecito chiedersi se, nella forma associata, la pratica dei consigli evangelici possa essere ricompresa nellambito del privato o non rivesta, per sua stessa natura, unindole pubblica, dal momento che non riguarda soltanto la santit dei singoli membri, ma inerisce alla santit di tutta la Chiesa e alla sua missione salvifica4. In realt, il fatto che unassociazione di (o con) consacrati adotti il profilo pubblicistico o quello privatistico sembra essere dettato, nella maggior parte dei casi, pi da ragioni pratiche che da una riflessione sulla rilevanza ecclesiologica dei consigli evangelici assunti dai membri: la struttura pi
2 3
Sul regime dei beni delle persone giuridiche private, cf in questo fascicolo il contributo di A. Perlasca. Cf L.F. NAVARRO, Commento al can. 301, in Comentario exegtico al Cdigo de derecho cannico, II/1, 2 Navarra 1997 , p. 436. 4 Cf G. GHIRLANDA, Questioni irrisolte sulle associazioni dei fedeli, in Ephemerides Iuris Canonici 49 (1993) 88; J.J. ECHEBERRIA, Asuncin de los consejos evanglicos en las asociaciones de fieles y movimientos eclesiales. Investigacin teolgico-cannica, Roma 1998, pp. 184-188.
365
snella per meglio dire, la maggiore libert dazione fa privilegiare in concreto la scelta del modello privatistico, nei confronti del quale i controlli da parte dellautorit ecclesiastica sono minori. Daltra parte il carattere privato dellassociazione fa s che la gerarchia non sia direttamente coinvolta in esperienze di vita e di apostolato che versano spesso in una fase ancora sperimentale e necessitano di tempo per il discernimento e la verifica5. Comunione dei beni e tutela dei consacrati indubbio che la consacrazione mediante lassunzione dei consigli evangelici, in quanto espressione del desiderio di radicalit evangelica, esiga per sua natura, almeno a livello di intenzione, il requisito della perpetuit6. Ci deve rendere molto avvertiti nel considerare anche gli aspetti patrimoniali, sia dellassociazione in s intesa, come persona giuridica, sia in rapporto ai beni dei singoli membri7. Lapprezzabile tensione al radicalismo potrebbe infatti condurre, magari inconsapevolmente, a scelte avventate, confondendo labbandono alla divina provvidenza con limprudenza. Per ovviare a questo rischio, necessaria molta oculatezza (e un po di umilt) soprattutto da parte di chi comincia, e rigore in chi ha il compito di vigilare. In linea di principio, non pare eccessivo richiedere, anche nellambito patrimoniale, controlli e garanzie non inferiori a quelli normalmente previsti per i pi consolidati istituti religiosi, tenendo conto che, in alcuni ambiti (per esempio, quello delle alienazioni), la disciplina codiciale prevista per le associazioni pubbliche pi severa. Gli statuti devono anzitutto determinare in maniera precisa quali siano gli effetti dellassunzione del consiglio evangelico di povert in ordine ai beni temporali: se i consacrati debbano rinunciare allamministrazione dei propri beni mantenendone la titolarit; se prima di aderire definitivamente allassociazione con la professione perpetua dei consigli evangelici siano tenuti a farne donazione e a chi;
5
Cf G. ROCCA, Le nuove comunit, in Quaderni di diritto ecclesiale 5 (1992) 163-176. La stabilit e perpetuit sono connaturali al concetto di consacrazione; un impegno concepito solo per un periodo di tempo negherebbe un elemento essenziale esplicitato dal paragrafo [1 del can. 573] e cio lintenzione della totalit del dono di se stessi (Deo summe dilecto totaliter dedicantur) (S. RECCHI, Le nuove forme, cit., p. 105). 7 Tralasciamo, qui, alla luce del chiaro pronunciamento contenuto nel n. 62 dellesortazione apostolica Vita consecrata, la problematica connessa con le associazioni che comprendono consacrati sposati: cf B. ZADRA, Tipologie ed esemplificazioni dei diversi movimenti, in Quaderni di diritto ecclesiale 11 (1998) 20-22.
6
366
Mauro Rivella
se debbano versare in tutto o in parte i proventi del loro lavoro alla cassa comune, e cos via. Se la consacrazione allinterno dellassociazione contempla, in spirito di povert, la rinuncia alla disponibilit di beni propri, deve essere assicurato a ciascun membro un insieme di garanzie assistenziali e previdenziali adeguate al tenore di vita medio del paese in cui si opera. Ci pi facile se i consacrati svolgono una normale attivit lavorativa: da essa trarranno, direttamente o mediante laccensione di polizze, le tutele sanitarie e pensionistiche. Se invece il consacrato si dedica a un servizio interno allassociazione o svolge comunque unattivit non inquadrabile nei parametri di un rapporto di lavoro, lassociazione dovr provvedere direttamente alle tutele assistenziali e previdenziali. Ci richiesto non solo per fare fronte al deprecabile caso in cui il consacrato un giorno decida di uscire o sia dimesso dallassociazione, ma anche a quello ordinario in cui resti fedele per tutta la vita al suo proposito. infatti difficile che lassociazione disponga di strutture interne per laccoglienza e lassistenza dei confratelli anziani e ammalati, come avviene abitualmente negli istituti religiosi. Le risorse a suo tempo accantonate a livello individuale o mediante la costituzione di un fondo comune costituiranno una preziosa fonte a cui attingere per tali esigenze. Lautorit competente dovr verificare la presenza di una simile previsione nel momento della presentazione degli statuti, sia che si intenda riconoscere lassociazione come privata, sia che la si eriga come pubblica. Una particolare attenzione dovr essere riservata alla previsione del caso in cui un consacrato intenda lasciare lassociazione, soprattutto quando costui realizzi una prestazione configurabile come rapporto di lavoro, potendo, almeno ipoteticamente, ricorrere alla magistratura civile per far valere i suoi diritti8. bene che lassociazione si comporti con vera carit nei confronti di chi lascia (cf per analogia il can. 702 2), costituendo eventualmente anche un fondo di garanzia a cui attingere in simili casi.
La giurisprudenza dei tribunali italiani ha prevalentemente escluso il diritto del religioso che abbandona labito a vantare pretese economiche nei confronti del proprio istituto in base a un presunto rapporto di lavoro subordinato: tali attivit sono state, infatti, svolte religionis causa e per spirito di evangelizzazione. La pretesa non pu fondarsi sul disposto del can. 702 del CIC, che non ha valenza precettiva: cf una sentenza della Pretura di Napoli del 18 febbraio 1994, n. 4638, in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica (1995/3) 885-886. forse possibile applicare per via di analogia il medesimo principio alle associazioni pubbliche di fedeli civilmente riconosciute in forza della legge 222/85, quando i membri consacrati svolgano al suo interno unattivit finalizzata al conseguimento degli scopi istituzionali. Ci non varr in ogni caso per le associazioni private, anche se civilmente riconosciute, dal momento che sono in tutto assoggettate al diritto comune: cf una sentenza della Pretura di Venezia del 9 giugno 1992, in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica (1993/3) 781-782.
8
367
Il regime patrimoniale delle associazioni di consacrati Un altro ordine di questioni legato al regime patrimoniale delle associazioni. Come accennato, il discorso varia molto se si tratta di unassociazione pubblica o se lassociazione privata. In queste note si parte dal presupposto che lintera associazione sia composta di consacrati. Bisogna per tenere presente che spesso nei fatti non cos, perch solo alcuni allinterno dellassociazione assumono un impegno di consacrazione, oppure esistono come avviene in alcuni movimenti sezioni diverse corrispondenti a gruppi di fedeli accomunati dalla medesima vocazione (sacerdoti, consacrati, coniugati ecc.). In questo caso si pu ricorrere alla possibilit, contemplata dal can. 312 2, di erigere varie sezioni allinterno dellassociazione o a quella, prevista dal can. 313, di una confederazione di associazioni pubbliche. Sia in una fattispecie che nellaltra, andr previsto uno statuto generale per lassociazione e statuti particolari per i singoli gruppi9. Qualora lassociazione sia di diritto pubblico, i beni devono essere considerati a tutti gli effetti ecclesiastici e le prescrizioni statutarie non potranno essere in contrasto con la normativa del libro V del CIC, che supplisce in ogni caso alle eventuali lacune. I controlli sul patrimonio sono di competenza dellautorit che ha eretto lassociazione, a norma del can. 312: la Santa Sede per le associazioni universali e internazionali; la Conferenza episcopale per quelle nazionali; il vescovo diocesano per quelle diocesane. A tale autorit andranno richieste le autorizzazioni per compiere atti di straordinaria amministrazione e di alienazione e a essa dovr essere presentato il rendiconto annuo. Qualora lautorit competente riscontrasse gravi mancanze o irregolarit nella gestione del patrimonio, soprattutto a causa di frodi o comportamenti propriamente illegali, potr affidare temporaneamente a un commissario la direzione dellassociazione (cf can. 318 1). Alcuni questioni possono rivelarsi particolarmente problematiche: la prima riguarda la determinazione dei beni che costituiscono il patrimonio stabile della persona giuridica, ovvero dei beni legittimamente assegnati (cf can. 1291) alla persona giuridica come dote permanente siano essi beni strumentali o beni redditizi per agevolare il conseguimento dei suoi fini istituzionali e garantirne lautosufficienza economica10. Al fine di garantire la tutela dellente stesso
Cf B. ZADRA, I movimenti ecclesiali e i loro statuti, Roma 1997, pp. 106-107; S. RECCHI, Per una configurazione canonica dei movimenti ecclesiali, in Quaderni di diritto ecclesiale 11 (1998) 60-61. 10 Cf CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Istruzione in materia amministrativa, 1 aprile 1992, n. 46.
9
368
Mauro Rivella
e di evitare incertezze sulla disponibilit o meno dei beni e sulla necessit di autorizzazioni da parte dellautorit tutoria, opportuno non solo che latto costitutivo o lo statuto indichi con precisione quali beni facciano parte della dote fondazionale dellassociazione, ma che ogni incremento o modifica del patrimonio stabile sia formalizzato con delibera del consiglio direttivo. Nel caso in cui i proventi dellassociazione provengano in tutto o in parte dal lavoro esterno dei consacrati presso altre istituzioni civili o ecclesiastiche e i membri si impegnino a mettere in comune le loro risorse, andrebbe chiarito nel testo degli statuti se tali redditi debbano essere conteggiati nel rendiconto annuo da presentarsi allautorit tutoria. Quando lassociazione, eretta a livello diocesano, di fatto operi in pi diocesi, i controlli canonici (licenze per atti di amministrazione straordinaria e di alienazione, verifica del bilancio, ecc.) saranno esercitati dallordinario della diocesi che ha concesso il riconoscimento. Una certa difficolt pratica potrebbe manifestarsi se lassociazione presente in nazioni diverse, in quanto la somma massima e minima, prevista dal can. 1292 1, varia da paese a paese, essendo lasciata alla determinazione delle singole conferenze episcopali. In tali casi si dovr fare riferimento ai valori fissati nel luogo dove il bene effettivamente si trova11. Si sono indicate sopra le ragioni che ci inducono a preferire la forma pubblica per le associazioni di consacrati. Qualora tuttavia si opti per la personalit giuridica privata, si tenga presente che gli statuti dovranno essere pi dettagliati, non applicandosi in maniera generale il rimando alla normativa del libro V del CIC12. Sar opportuno determinare con precisione in che cosa consista il patrimonio stabile dellente, quali atti debbano essere considerati di straordinaria amministrazione e quale sia lorganismo abilitato a porli. Non infrequente incontrare associazioni di consacrati, pubbliche o private, che rinunciano a dotarsi di un proprio patrimonio, operando istituzionalmente in strutture altrui, per lo pi diocesane. In tali casi non saranno sufficienti le prescrizioni statutarie, ma si dovr
Secondo F.G. Morrisey, che commenta il canone analogo riferito agli istituti religiosi, si potrebbe invece considerare la cifra pi elevata, prescindendo se sia quella in vigore nel territorio della casa madre o della provincia (cf F.G. MORRISEY, Commento al can. 638, in Comentario exegtico, cit., II/2, p. 1602). 12 Cf V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, Bologna 1992, pp. 241-242; B. ZADRA, I movimenti ecclesiali, cit., pp. 118-120.
11
369
sottoscrivere una convenzione con lente proprietario degli immobili in cui si opera, stabilendo con precisione i reciproci diritti e doveri. Particolare cura dovr essere riposta nellanalizzare le problematiche connesse alle prestazioni realizzate dai consacrati, soprattutto se possono configurarsi come rapporto di lavoro dipendente. comunque importante che non manchino le garanzie sanitarie, assicurative e previdenziali. Il riconoscimento civile fondamentale che lassociazione si riservi la possibilit di operare sul piano civilistico, dal momento che gli atti patrimoniali conseguono la loro efficacia se attuati in conformit alla legislazione civile della nazione in cui sono posti. Se le leggi locali lo permettono, si dovr pertanto richiedere e ottenere il riconoscimento civile dellente. Se tale strada non risulta percorribile, sar opportuno cercare altre soluzioni, tali comunque da garantire allassociazione un efficace margine di azione. Il regime concordatario vigente in Italia offre in proposito buone possibilit, almeno per quanto riguarda le associazioni pubbliche di fedeli. Esse infatti, in base allart. 9 della legge 222/85, possono essere riconosciute come enti ecclesiastici solo previo assenso della Santa Sede e sempre che non abbiano carattere locale. La circolare del Ministero dellInterno n. 111 del 20 aprile 1998 ha precisato che il carattere non locale si desume dal fatto che lente svolga la propria attivit nellambito territoriale di almeno due diocesi. Lulteriore circolare n. 111 bis del 19 giugno 1998 ha tuttavia specificato che il difetto di tale requisito non rappresenta carattere ostativo al riconoscimento qualora il carattere non locale venga attestato dalla Santa Sede. Potrebbe verificarsi infatti continua la circolare che un ente dalle tipologie indicate, pur non estendendo la sua attivit in almeno due diocesi, operi in un territorio diocesano di particolare estensione soddisfacendo in tal modo alla prescrizione della legge. Lart. 10 della legge 222/85 esclude invece che le associazioni private di fedeli possano essere riconosciute come enti ecclesiastici. Esse possono ottenere il riconoscimento alle condizioni previste dallart. 12 del codice civile, e restano in tutto regolate dalle leggi civili, salvi la competenza dellautorit ecclesiastica circa la loro attivit di religione o di culto e i poteri della medesima in ordine agli orga-
370
Mauro Rivella
ni statutari. Qualora lambito di attivit dellassociazione sia interamente compreso nel territorio di una Regione, il riconoscimento potr essere concesso dallautorit regionale. MAURO RIVELLA Via Lanfranchi, 10 10131 Torino
Il vescovo diocesano e le associazioni di consacrati

di Carlo Redaelli
In un articolo apparso alcuni anni fa su questa rivista1 si era cercato di delineare i compiti e gli impegni del vescovo diocesano nei confronti delle associazioni di fedeli presenti nella sua diocesi. Senza ripetere quanto allora illustrato, sembra utile completare il quadro offerto dai contributi monografici di questo fascicolo con alcuni accenni alla responsabilit e alle funzioni che il vescovo diocesano deve assumere nei confronti delle associazioni che propongono ai propri aderenti un progetto di consacrazione che abbraccia lintera loro esistenza. Proprio tale caratteristica differenzia tali associazioni da altre che coinvolgono in misura meno determinante la vita dei fedeli che vi fanno parte e spiega la necessit dellesercizio di una particolare responsabilit e vigilanza da parte del vescovo. in gioco, infatti, la totalit della vita cristiana di alcuni fedeli e non soltanto uno o pi elementi di essa, come avviene nelladesione ad altre associazioni dove i membri sono coinvolti limitatamente a uniniziativa apostolica o caritativa, o a certe espressioni della piet cristiana, o ancora in un impegno di carattere culturale e cos via. Lintervento autorevole del vescovo, nel caso delle associazioni di consacrati, d garanzia sia ai fedeli interessati che allintera comunit cristiana del fatto che lassociazione in questione non solo ha tutti i crismi dellecclesialit e del rispetto della normativa canonica, ma che essa offre anche un autentico progetto di vita cristiana e pu costituire, per chi vi chiamato, un percorso vocazionale secondo il vangelo. Per comodit si pu distinguere lintervento del vescovo nei confronti delle associazioni i cui membri si propongono lassunzione dei
1
Cf C. REDAELLI, Il vescovo di fronte alle associazioni, in Quaderni di diritto ecclesiale 8 (1995) 349-371.
372
Carlo Redaelli
consigli evangelici, con riferimento a tre fasi: il discernimento del carisma, la sua esplicitazione e oggettivizzazione e, infine, la sua maturit ecclesiale. Con la parola carisma intendiamo qui lintuizione sintetica che sta allorigine del sorgere di unassociazione del tipo di cui ci stiamo occupando e che si propone di essere una particolare modalit di vivere il vangelo. Illustriamo brevemente le tre fasi e la responsabilit del vescovo in ognuna di esse2. Il discernimento del carisma Tranne nel caso in cui il vescovo rivesta nei confronti dellassociazione il ruolo di fondatore ma ci si aggiungerebbe al suo essere vescovo e al suo compito pastorale , unassociazione di consacrati non prende origine dalla sua iniziativa, ma dalla condivisione da parte di alcune persone dellintuizione iniziale di uno o pi fondatori, assunta come progetto di vita. Le modalit possono essere diverse. A volte alle origini di unassociazione c lesperienza di una singola persona di per s non pensata come proponibile ad altri, ma poi di fatto allargata ad altre persone che per imitazione, simpatia, amicizia entrano in contatto con il primo soggetto e lo riconoscono come iniziatore di un nuovo cammino cristiano. In altri casi esiste fin dallorigine un gruppo di persone che progressivamente prendono coscienza che la propria esperienza di vita comune un possibile itinerario di vita cristiana. Altre volte ancora la singola persona riconosce in s un carisma fondante e magari lo esplicita e lo organizza fin dallinizio scrivendo statuti, regola di vita, ecc. prima ancora di avere degli aderenti. Non detto che il vescovo venga a conoscenza fin dai primi momenti della nascita di una nuova associazione di consacrati. Ci pu essere infatti un periodo pi o meno lungo necessario alle persone interessate per avviare in forme molto discrete la loro esperienza e tale discrezione va ovviamente rispettata. Qualora, per, il vescovo venisse interpellato direttamente dal fondatore (o, in generale, dallassociazione) per chiedere unapprovazione o anche solo per avere delle occasioni di confronto o qualora lassociazione acquisisse una significativa visibilit ecclesiale (si pensi al caso di unassociazione a carattere monastico che avesse una sede presso una chiesa, cominciasse ad avere degli ospiti, proponesse delle iniziative di preghiera, ecc.), egli
2
Cf anche S. RECCHI, Gli stadi evolutivi dellassociazione: dal gruppo allistituto di vita consacrata, in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 356-364.
373
non potrebbe sottrarsi alla propria responsabilit di vigilanza e di discernimento nei confronti della nuova realt associativa. Si tratta di una responsabilit da esercitare con un atteggiamento di prudenza e di disponibilit. Prudenza, perch il proporsi di una nuova realt non significa automaticamente che ci si trova di fronte a un qualcosa di genuinamente evangelico: non sempre un presunto nuovo carisma si rivela poi come tale e anche un autentico carisma pu essere mescolato a elementi meno evangelici da purificare, anche nella stessa persona dei fondatori. Sono evidenti lingenuit e il pericolo di considerare tutto come dono dello Spirito senza passare prima per un processo approfondito e talvolta lungo e faticoso di discernimento. Ugualmente falsa sarebbe la visione per altro diffusa per cui le associazioni sarebbero dalla parte dello Spirito, mentre il vescovo sarebbe dalla parte dellistituzione, vista come tendenziale ostacolo alla libert dello Spirito. In realt occorre affermare che dallo stesso Spirito che il vescovo, attraverso il sacramento dellordine, riceve il carisma del discernimento, da esercitare a vantaggio di tutta la Chiesa e quindi anche delle associazioni di consacrati. Oltre alla prudenza richiesta al vescovo anche la disponibilit: disponibilit ad accogliere i doni di Dio anche se non previsti e anche se non conformi ai propri gusti, alle proprie aspirazioni o aspettative e persino ai piani pastorali della diocesi. Il discernimento della nuova realt va attuato anzitutto con riferimento ai parametri di ecclesialit, quali quelli descritti dalla Christifideles laici, n. 30: il primato dato alla vocazione alla santit, la responsabilit di confessare la fede cattolica, la testimonianza di uneffettiva comunione ecclesiale, la conformit e la partecipazione al fine apostolico della Chiesa, limpegno di una presenza nella societ umana3. Tutti criteri che, come ricorda la stessa Christifideles laici, vanno verificati nei frutti concreti che accompagnano la vita e le opere delle diverse forme associative (n. 30). Anche se non sempre piacevole, anzi pu essere doloroso, il vescovo non potr sottrarsi a eventuali interventi molto decisi, qualora rilevasse gravi lacune con riferimento ai suddetti criteri o ad altri elementi fondamentali, per esempio la libert di coscienza delle persone. necessario, poi, aiutare la nuova realt associativa a chiarire progressivamente la propria specifica modalit evangelica di vita, oltre
I criteri di ecclesialit presentati dalla Christifideles laici sono stati ripresi dal documento della CEI COMMISSIONE EPISCOPALE PER IL LAICATO, Le aggregazioni laicali nella Chiesa. Nota pastorale, 29 aprile 1993, nn. 15-19 (ECEI 5, nn. 1571-1575).
3
374
Carlo Redaelli
che con consigli e suggerimenti, anche offrendo, quando il caso, concrete possibilit di sperimentare il proprio carisma. Per esempio, se la nuova associazione di consacrati avesse come scopo lapostolato biblico nelle famiglie, potrebbe essere utile che il vescovo suggerisse una o pi parrocchie della propria diocesi, scelte tra le pi adatte, per avviare le prime iniziative della associazione. In questa prima fase, ci che fondamentale per lassociazione chiarire progressivamente, non in astratto ma nella vita concreta (quindi sperimentandoli effettivamente), gli elementi fondamentali della propria intuizione originaria, sapendoli distinguere dalle realizzazioni contingenti. Il vescovo pu seguire la nuova realt direttamente o anche incaricando una persona adatta (un presbitero, un diacono, un religioso o una religiosa, ma anche un laico o una laica). Si tratta, appunto, di scegliere la persona giusta, discreta, prudente, esperta, realmente spirituale e di fiducia del vescovo, che sia di vero aiuto allassociazione senza avere alcuna pretesa di sostituirsi al fondatore (o ai fondatori) o di assumersi responsabilit che devono essere lasciate agli associati. Nel caso di unassociazione di consacrati che si proponesse una vita contemplativa, per esempio, laccompagnamento discreto e attento di una persona veramente esperta potrebbe risultare determinante per recuperare gli elementi essenziali della tradizione monastica, per evitare eccessi e squilibri dovuti allentusiasmo un po ingenuo degli inizi, per delineare itinerari precisi di formazione. Questa prima fase di discernimento del carisma pu richiedere diverso tempo. Anche se lecito e normale che lassociazione aspiri fin dallinizio a una qualche approvazione formale da parte del vescovo, opportuno tuttavia che tale provvedimento non giunga intempestivo, comportando tra laltro almeno lesame (cf can. 299 3), se non lapprovazione degli statuti (cf can. 322 2) e, quindi, in qualche modo una sorta di prima definitivit del carisma. importante che nel frattempo lassociazione non si senta trascurata o posta ai margini della realt ecclesiale diocesana, ma si senta oggetto della premura pastorale del vescovo e abbia la consapevolezza che il tempo pi o meno lungo richiesto per la prima fase di discernimento essenziale per individuare il proprio itinerario di vita e per garantirsi nel futuro un cammino sereno e ricco di frutti. Uno dei motivi che potrebbe prolungare questa prima fase pu essere talvolta un certo disaccordo allinterno della stessa associazione: ci pu essere dovuto a dissensi caratteriali, a un non ancora raggiunto equilibrio delle dinamiche interne del gruppo, ma pu na-
375
scere anche da contrasti sul modo di concepire e di vivere quello che sembra essere il carisma associativo. In questa evenienza non spetta al vescovo prendere parte per luno o per laltro sottogruppo, n anticipare provvedimenti formali, ma, salva sempre la necessit di intervenire qualora fossero in pericolo elementi essenziali (la libert delle persone, lortodossia delle idee propugnate, ecc.), sar opportuno da parte sua un prudente atteggiamento di attesa, con linvito agli interessati di chiarirsi al proprio interno con pazienza e disponibilit a un sereno confronto. Pu succedere che, al termine di questo cammino di chiarimento, si giunga allindividuazione di due realt del tutto distinte e destinate ad avere un proprio cammino ecclesiale: il vescovo ne prender atto e riserver senza discriminazioni alluna e allaltra la propria attenzione pastorale. Lesplicitazione e oggettivizzazione del carisma Una seconda fase da cui necessariamente le nuove associazioni di consacrati sono destinate a passare quella che pu essere definita di esplicitazione e oggettivizzazione del carisma. Una volta, infatti, che lassociazione abbia vissuto per un certo periodo di tempo ci che costituisce lo specifico del proprio cammino evangelico, acquisendone una sempre maggiore consapevolezza, indispensabile che tutto ci venga descritto in maniera oggettiva. Tale necessit nasce dal fatto che gli stessi associati, per essere fedeli nel tempo allintuizione originaria, devono poter ricorrere a un qualcosa di esplicito e di oggettivo cio di scritto e di definito e non semplicemente i propri ricordi o le proprie emozioni che la esprima nel modo pi esatto e completo. Tali testi oggettivi avranno in seguito la funzione di permettere a chi si avviciner in tempi successivi allassociazione di entrare in contatto con il carisma iniziale, anche quando non fossero pi in vita i fondatori e gli iniziatori, e di condividerlo in modo altrettanto pieno sia pure ovviamente diverso di quello dei primi aderenti. Infine, unultima funzione dei suddetti testi quella di individuare lidentit dellassociazione nei confronti dellintera comunit ecclesiale: leggendoli chiunque dovrebbe capire con precisione il chi dellassociazione. Non spetta al vescovo svolgere questo lavoro di esplicitazione del carisma di una nuova associazione, impegno che proprio dei fondatori o comunque degli iniziatori. Tocca, per, al vescovo in qualche caso come gi si ricordava invitare a non anticipare i tempi di una formalizzazione non ancora opportuna; in altri casi, al contrario, sar
376
Carlo Redaelli
opportuno un suo intervento per stimolare il processo di esplicitazione, che magari lassociazione tende a rinviare. Occorre tenere presente che per chi vive pienamente coinvolto allinterno di una esperienza non sempre facile cogliere la necessit di descriverla. Qualora poi maturi tale decisione, dovr essere aiutato in due direzioni. Anzitutto nel mettere sulla carta anche quello che sembra ovvio e scontato a chi sta vivendo la nuova realt associativa; infatti anche se si tratta effettivamente di qualcosa di ovvio e scontato, occorre fare in modo che lovviet sia tale anche in futuro e lunico modo descriverla oggettivamente. Quindi nel cercare di discernere ci che essenziale ed destinato a durare rispetto alle modalit contingenti con cui il carisma viene vissuto nelle prime fasi della vita della associazione. Unaltra difficolt a cogliere la necessit di oggettivare sulla carta il carisma dellassociazione pu venire dal fondatore (o fondatrice): ci sono a volte dei fondatori che fin dallinizio affidano allo scritto le proprie intuizioni, ma in altri casi esistono dei fondatori che fanno fatica a distinguere lintuizione carismatica dalla propria persona. Occorrer convincerli che lunico modo per garantire un futuro al dono che ritengono di aver ricevuto dallo Spirito per la Chiesa, appunto quello di considerarlo come dono distinto da s e di esprimerlo in forme tali da poter essere condiviso da altri anche a distanza di tempo. La mancata distinzione tra fondatore e carisma, con la conseguente insufficiente esplicitazione e oggettivizzazione di questultimo, pu creare gravi difficolt allassociazione non solo perch il fondatore non eterno diverse associazioni vanno in grave crisi con la morte del fondatore o persino non sopravvivono a lui, proprio per mancanza del processo di oggettivizzazione , ma anche perch lo stesso fondatore pu avere unevoluzione spirituale personale che lo pu portare a non condividere pi il carisma che ha dato origine allassociazione, creando gravi disagi tra gli associati messi in conflitto tra la fedelt a quella che stata lintuizione originaria che li ha portati a entrare nellassociazione e la fedelt (anche affettiva) alla persona del fondatore. Il vescovo dovr preoccuparsi che gli statuti, o comunque i testi che lassociazione riconosce come espressione di se stessa, ne precisino bene il carisma4, delineino gli elementi fondamentali della sua
4
A volte, per permettere allassociazione di delineare bene il proprio carisma, pu essere opportuno far precedere gli articoli dello statuto da una premessa descrittiva, destinata a presentare sinteticamente la storia dellassociazione, a indicare gli elementi fondamentali del carisma, a elencare i testi biblici, magisteriali o di altro genere che lassociazione riconosce come propria ispirazione.
377
struttura e della sua vita5, individuino bene diritti e doveri degli associati (compresi quelli nel caso di uscita o dimissioni di un membro) nonch le competenze e lautorit dei responsabili, delineino con chiarezza il percorso formativo, affrontino in maniera precisa le questioni di carattere economico6 e leventuale rilevanza civile dellassociazione7, contengano in ogni caso tutti gli elementi richiesti dal can. 304. Unaltra preoccupazione del vescovo sar quella che gli statuti, o quello che pu essere chiamato il codice fondamentale dellassociazione, presentino solo gli elementi essenziali destinati a durare nel tempo, lasciando a regolamenti o simili le precisazioni di natura contingente (per esempio le disposizioni relative agli orari della vita comune). Come si ricordava allinizio, il vescovo deve essere consapevole che lesame o lapprovazione degli statuti non implica nel caso di queste associazioni, come del resto per tutte le altre, solo un parere positivo sulla ecclesialit delle stesse e sulla loro correttezza dal punto di vista della normativa canonica, ma anche e principalmente un giudizio sulla loro proposta di vita. In altri termini, il provvedimento formale del vescovo attesta, almeno implicitamente, che il carisma proprio di una determinata associazione costituisce un possibile cammino di vita cristiana, ossia che lingresso in quella associazione pu essere per alcuni fedeli la propria vocazione. Si tratta di un giudizio impegnativo, perch i fedeli che aderiranno con la propria vita allassociazione si fideranno del pronunciamento del vescovo. Esso dovr, quindi, essere dato con la dovuta prudenza, dopo la fase di discernimento sopra descritta, e con attenzione in particolare alla presenza negli statuti e nella vita concreta dellassociazione degli elementi che caratterizzano la consacrazione di vita e permettono di viverla in modo fruttuoso (da qui, diversamente che per altre realt associative, limportanza di verificare che sia previsto, per esempio, un adeguato cammino formativo).
Occorrer verificare che la struttura prevista sia proporzionata alla realt dellassociazione: non necessario, per esempio, per unassociazione con pochi membri e presumibilmente destinata a restare tale, prevedere una struttura molto articolata analoga a quella di un istituto religioso organizzato in pi case e province; unassociazione, invece, strutturata in pi gruppi dovr avere nello statuto le concrete modalit per garantire lunitariet di essa ai diversi livelli. 6 Cf larticolo di M. Rivella in questo fascicolo. 7 Oltre alla strada del riconoscimento civile dellassociazione, illustrata nel contributo di M. Rivella, per dare soggettivit civile allassociazione e nello stesso tempo non confondere le esigenze pi propriamente spirituali ed ecclesiali con quelle di carattere amministrativo e fiscale, si pu scegliere di costituire unassociazione parallela di natura civile, con una struttura di governo analoga. In questo caso nello statuto dellassociazione ecclesiale andr inserita unindicazione del tipo: Lassociazione opera nellordinamento civile attraverso lassociazione , di cui fanno parte i membri definitivi dellassociazione ecclesiale.
5
378
Carlo Redaelli
Quale forma di approvazione o comunque di provvedimento dovr essere scelta dal vescovo? Senza entrare qui nel merito della discussione circa le differenze tra associazioni private e associazioni pubbliche, pare che, dal punto di vista pratico, sia opportuno che le associazioni di consacrati siano considerate, almeno in sede di primo provvedimento formale, come associazioni private, di cui al can. 299, senza necessit di dotarle di personalit giuridica. La configurazione come privata permette a unassociazione di questo tipo di avere una maggior libert nella crescita e nellevoluzione della propria storia ecclesiale. Dal punto di vista dellautorit ecclesiastica, poi, tale modalit di approvazione permette comunque un accompagnamento e una vigilanza, senza implicare un coinvolgimento troppo stretto, quale quello richiesto dalle associazioni pubbliche. Nulla vieta che, trascorso un sufficiente periodo di tempo e una volta ottenuta una certa stabilit, lassociazione possa essere eretta come pubblica. Non va, per, dimenticato che la distinzione privato-pubblico non implica una gerarchia di merito o di apprezzamento ecclesiale, ma precisa solo due modi diversi, entrambi validi, di collocazione ecclesiale: unassociazione pubblica di consacrati non in una condizione canonica superiore a quella di unassociazione privata di consacrati. Resta, infine, da precisare che la fase di esplicitazione e di oggettivizzazione non completamente distinta n necessariamente successiva a quella del discernimento. Esistono associazioni che fin dallinizio si impegnano a descrivere oggettivamente il proprio carisma e a elaborare, quindi, dei documenti scritti in cui riconoscersi. Spesso, poi, i suggerimenti del vescovo o del suo incaricato durante la fase di discernimento, costituiscono spunti di riflessione per lassociazione, che possono poi sfociare in testi statutari. Daltra parte, lelaborazione degli statuti pu evidenziare aspetti su cui lassociazione non ha ancora operato un discernimento (per esempio, non si avuta ancora occasione di pensare a un cammino completo di formazione, perch non si ancora sperimentato lingresso di nuovi soggetti): sar necessario in questi casi interrompere la stesura degli statuti e affrontare nelle sedi opportune gli aspetti da chiarire, anche con laiuto del vescovo e dei suoi collaboratori. La maturit ecclesiale del carisma Quando unassociazione di consacrati ha ricevuto un provvedimento formale da parte del vescovo, entra nella pienezza della vita ec-
379
clesiale. Anche in questa fase lazione di vigilanza, di promozione, di sostegno da parte del vescovo rimane importante (cf can. 323 1). Tutto ci dovr avvenire nel rispetto del carisma che lo stesso vescovo ha riconosciuto come specifico dellassociazione. Da parte sua lassociazione terr il vescovo informato della propria vita e delle proprie attivit, si sentir parte della Chiesa diocesana partecipando secondo la propria natura al cammino e alle iniziative della stessa; se di carattere apostolico, coordiner le proprie iniziative con quelle di altre associazioni e di altre realt ecclesiali, secondo le indicazioni del vescovo (cf can. 323 2). La fase di maturit ecclesiale potr portare unassociazione di consacrati a essere presente anche in una diocesi diversa da quella dove ha avuto origine. Il vescovo della nuova diocesi non dovr rifare il cammino di discernimento nei confronti dellassociazione, ma si terr in contatto con il vescovo che per primo ha approvato lassociazione, per conoscerne meglio la realt e contribuire alla sua crescita ecclesiale. Al vescovo della diocesi di origine si riferir anche nel caso in cui dovessero sorgere problemi o difficolt in merito allassociazione. Naturalmente il cammino di maturit ecclesiale di unassociazione di consacrati non ha un termine temporale, n ha limiti di carattere quantitativo (come se esistesse un massimo di maturit, raggiunto il quale non ci sarebbe pi altro da aggiungere). Il dono dello Spirito, riconosciuto come autentico dal carisma pastorale del vescovo, infatti affidato ai membri dellassociazione perch porti frutto: che questo avvenga nella misura del trenta, del sessanta o del cento (cf Mc 4, 8) dipender dalla loro disponibilit allazione dello stesso Spirito. CARLO REDAELLI Piazza Fontana, 2 20122 Milano
Commento a un canone
I beni delle persone giuridiche private (can. 1257 2)

di Alberto Perlasca
Oggetto del presente studio il 2 del can. 1257. Si tratta di uno dei canoni generali che il libro V del Codice dedica ai beni temporali della Chiesa. Il disposto, nella sua formulazione testuale, chiaro: i beni appartenenti alle persone giuridiche private non sono beni ecclesiastici. Pertanto, a meno che non si disponga diversamente, essi non sono retti dai canoni del libro V, ma dagli statuti della persona giuridica stessa. Decisamente pi complicato rendersi conto dei motivi che hanno ispirato la scelta operata dal legislatore. Del perch, cio, si ritenuto di dover qualificare come ecclesiastici solo i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche. quanto intendiamo fare, sia pure sommariamente, qui di seguito1. Il concetto di persona giuridica Anzitutto dobbiamo chiarire il concetto di persona giuridica. Si tratta di organismi per mezzo dei quali la Chiesa agisce istituzionalmente per il conseguimento delle proprie finalit. Pi propriamente, esse sono enti ideali, a sostrato reale, che servono come forme giuridiche di unificazione e di concentrazione di diritti e obblighi distinti e diversi dalla somma dei diritti e degli obblighi dei membri che le compongono , per il perseguimento potenziato e prolungato nel tempo di interessi umani2. Nata sul terreno della filosofia del diritto
Per una trattazione molto pi ampia di questa materia, cf A. PERLASCA, Il concetto di bene ecclesiastico, Roma 1997. 2 Cf P. LOMBARDIA, Persona jurdica en sentido lato y en sentido estricto. Contribucin a la teoria de la persona moral en el ordinamiento de la Iglesia, in AA. VV., Acta Conventus Internationalis Canonistarum, Roma 20-25 maggio 1968, Roma 1970, pp. 167-168; M.V. DE GIORGI, Le persone giuridiche in generale,
1
381
e della teologia, listituto della persona giuridica fu recepita nellordinamento canonico per far fronte a livello giuridico a diverse situazioni pratiche, prevalentemente di carattere patrimoniale e processuale. In generale si pu dire che i canonisti sono stati particolarmente attenti agli aspetti pratici della persona giuridica, piuttosto che alle speculazioni teoriche. Lo stesso Legislatore del 1917 non accolse n respinse nessuna delle classiche teorie elaborate, in campo civilistico, circa la natura della persona giuridica3. Tale problematica, infatti, fu giudicata dalla canonistica una questione di filosofia del diritto che non spettava al Legislatore trattare4. Proprio perch le persone giuridiche sono costituite per il raggiungimento delle finalit della Chiesa, lerezione di tali enti spetta allautorit ecclesiastica la quale, conseguentemente, mantiene su di esse un potere di controllo, di vigilanza e di protezione. Ci comporta una dimensione di discrezionalit da parte dellautorit ecclesiastica sia nella individuazione, sia nella costituzione, sia nella graduazione della partecipazione della persona giuridica alla sua missione e, quindi, un particolare regime giuridico cui questi enti sono assoggettati. A questo livello, si colloca la distinzione tra le persone giuridiche pubbliche e quelle private introdotta nella codificazione del 1983. Ci limitiamo, in proposito, a due indicazioni telegrafiche. Pubblico e privato una terminologia mutuata dal diritto civile, adottata dal legislatore canonico solo dopo lunghe discussioni5. Di fatto, per certi versi, si tratta di concetti estranei al mistero della Chiesa, i quali, quindi, devono essere assunti con prudenza e senza forzarne il contenuto. Con la terminologia pubblico e privato terminologia indubbiamente legata allattuale elaborazione del diritto e,
in Trattato di Diritto Privato, II/I, Torino 1982, pp. 194-195; E. MOLANO, De personis iuridicis, in Codigo de derecho cannico, I, Roma 1987, pp. 118 ss. 3 Cf L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, Commento giuridico-pastorale, II, Napoli 1988, p. 138; S. BUENO SALINAS, La nocin de persona juridica en el derecho cannico, Barcellona 1985, pp. 125-133; W. ONCLIN, De personalitate morali vel canonica, in Acta Conventus Internationalis Canonistarum, cit., pp. 127-130. 4 Cf W. ONCLIN, De personalitate, cit., p. 126. G. LO CASTRO, Personalit morale e soggettivit giuridica nel diritto canonico. Contributo allo studio delle persone morali, Milano 1974, pp. 16-17. LAutore, rammaricandosi per la scelta operata in occasione della codificazione del 1917, auspicava una maggiore considerazione del dibattito civilistico sulle persone giuridiche, in sede di revisione del Codice. 5 I punti fondamentali di questo dibattito sono riportati in PCCICR, Schema Canonum libri V: De iure patrimoniali Ecclesiae, Citt del Vaticano 1977, p. 4 (Praenotanda); PCCICR, Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque Exc.mis Patribus commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoribus datis, Citt del Vaticano 1981, pp. 34-35.163; Communicationes 2 (1970) 97-98; 5 (1973) 96; 6 (1974) 99; 12 (1980) 391 ss.; 14 (1982) 143-144; 17 (1985) 228-230; 18 (1986) 238. cf anche le note 16 e 22 del presente studio.
382
Alberto Perlasca
quindi, perfettibile e, eventualmente, sostituibile il Legislatore canonico intende esprimere il diverso grado di partecipazione dei diversi enti allattivit della Chiesa e cio la diversa rilevanza dei ruoli e delle attivit che i fedeli espletano nella vita della Chiesa. Il criterio fondamentale di distinzione tra persone giuridiche pubbliche e private quello indicato nel can. 116 1 e cio lagere nomine Ecclesiae. Questa espressione significa, precisamente, che lente agisce ufficialmente in nome della Chiesa senza, peraltro, comprometterne la responsabilit nella propria attivit. Lagere nomine Ecclesiae esclusivo della persona giuridica pubblica. Come cercheremo di dire meglio in seguito, la personalit giuridica privata stata introdotta per dare una forma giuridica definita a situazioni soprattutto nel campo delle associazioni dei fedeli che, diversamente, sarebbero rimaste senza una adeguata configurazione e protezione giuridica. In ogni caso, deve essere ben chiaro che anche la persona giuridica privata eretta dalla competente autorit canonica6. In riferimento alla personalit giuridica pubblica e privata si deve osservare che tanto la discrezionalit da parte dellautorit ecclesiastica quanto il margine di libert e di responsabilit da parte dei fedeli, non devono diventare arbitrio. In altri termini, la personalit giuridica pubblica non deve essere un modo per mortificare la legittima libert dei fedeli da parte dellautorit ecclesiastica e, per contro, la personalit giuridica privata non deve essere vista come uno strumento per sottrarsi alla vigilanza da parte dellautorit ecclesiastica, indubbiamente pi penetrante nel caso della personalit giuridica pubblica. Di fatto, sar la funzione che deve essere espletata a suggerire o imporre, a seconda dei casi non solo lutilizzo di quello strumento giuridico qualificato che la persona giuridica, ma anche lulteriore scelta tra la personalit giuridica pubblica o privata7. Daltro
Non siamo pertanto daccordo con Lombardia, quando afferma che le persone giuridiche private, sebbene acquistino la personalit giuridica tantum per speciale competentis auctoritatis decretum, non sono costituite dallautorit, ma da un atto di autonomia privata. Cf P. LOMBARDIA, Lezioni di Diritto Canonico, Milano 1985, p. 192. In realt, anche le persone giuridiche private sono costituite dalla competente autorit ecclesiastica, mediante lo speciale decreto di cui al 2 del can. 116. Ci pare evidente, a questo riguardo, lerrore che, purtroppo non solo Lombardia commette (cf E. MOLANO, De personis, cit., p. 122), confondendo la concessione della personalit giuridica privata con limpulso iniziale che costituisce il gruppo. Tanto pi che i fedeli non possono vantare alcun diritto a essere costituiti in persona giuridica la quale, quindi, sempre il risultato di una concessione da parte della competente autorit ecclesiastica. In questo senso V. PRIETO MARTNEZ, Iniciativa privada y personalidad jurdica: las personas jurdicas privadas, in Ius Canonicum 25 (1985) 540-541. Contra: J.M. GONZLES DEL VALLE, Los bienes de las asociaciones cannicas privadas con personalidad jurdica, in AA.VV., Das konsoziative Element in der Kirche, Atti del VI Congresso Internazionale di Diritto Canonico, Mnchen 14-19 settembre 1987, St. Ottilien 1989, p. 568. 7 Tale conferimento, quindi, non d vita semplicemente a un soggetto di diritto, ma a un soggetto di diritto peculiarmente qualificato in ordine agli specifici fini che intende perseguire (cf G. LO CASTRO, Per6
383
canto la personalit giuridica non deve neppure essere vista come un blasone di cui fregiarsi: non sempre essa necessaria, non sempre utile. Dipende dalle diverse circostanze. N, infine, la personalit giuridica privata deve essere vista come qualcosa di svilente rispetto a quella pubblica: si tratta di figure giuridiche diverse che rispondono a situazioni diverse. Un eventuale riconoscimento da parte dellautorit civile dellente canonico non comporta alcun tipo di variazione nel regime giuridico dei beni ecclesiastici i quali, quindi, sono da qualificarsi sulla base del can. 1257 1-2. La capacit patrimoniale delle persone giuridiche canoniche Da sempre tale capacit stata ammessa senza particolari problemi. Anzi, non sembra esagerato affermare che lunico campo del diritto in cui non si pu prescindere dalla personalit giuridica precisamente quello dei beni temporali. Di fatto, una delle principali funzioni riservata in esclusiva alle persone giuridiche gi dal Codice del 1917, era quella di assicurare una titolarit certa a determinati beni patrimoniali i quali, precisamente in ragione del loro titolare, diventavano ecclesiastici ed erano sottoposti alla normativa canonica contenuta nel Codice. Tale soluzione, conseguenza di un processo di decantazione durato diversi secoli, serv per individuare con chiarezza i beni deputati al raggiungimento dei fini dellorganizzazione ufficiale della Chiesa, sia rispetto ai beni personali dei titolari degli uffici ecclesiastici, sia rispetto ai beni dei singoli fedeli. In una sentenza coram Sabattani del 3 febbraio 1960, il tribunale fu chiamato a precisare, in linea di diritto, il momento in cui i beni di un determinato istituto potevano essere qualificati come ecclesiastici8. La decisione, che si fondava sui cann. 1497 1 e 100 1 CIC 1917, fu la seguente: Ante erectionem instituti in personam moralem, bona sunt laicalia et in dominium privatorum9. I giudici,
sonalit morale, cit., pp. 176-177). Da questo punto di vista si giustificano i controlli da parte della competente autorit ecclesiastica nella vita degli enti personificati e si spiegano altres gli interventi della medesima autorit quando ancora la persona giuridica non sorta, volti a determinare la conformit degli scopi perseguiti da unassociazione con i fini propri della Chiesa. 8 Cf Rotae Romanae Decisiones seu Sententiae 52 (1960) 48-54. 9 Ibid., pp. 49-51.
384
Alberto Perlasca
quindi, usarono il concetto di persona morale per individuare i bona ecclesiastica10. La capacit patrimoniale delle persone giuridiche una conseguenza della pi fondamentale capacit patrimoniale della Chiesa in quanto tale, che, come recita il can. 1254 1 ha il diritto nativo, indipendentemente dal potere civile, di acquistare, possedere, amministrare e alienare i beni temporali per conseguire i fini che le sono propri. La Chiesa in quanto tale, tuttavia, non esercita tale diritto: essa lo esercita per il tramite delle persone giuridiche che la compongono. Il Codice vigente ha confermato e perfezionato la normativa del precedente, introducendo la figura della persona giuridica privata. Ci ha permesso di conseguire due importanti risultati: da un lato offrire la possibilit di disporre, in vista del raggiungimento di determinati fini, di uno strumento pi agile rispetto alla personalit giuridica pubblica. Daltro lato, far s che i beni della persona giuridica privata non siano completamente sottratti al controllo e alla vigilanza da parte della competente autorit ecclesiastica. In ultima analisi, infatti, tali beni sono pur sempre destinati al conseguimento delle finalit della Chiesa. Precisamente per il fatto che la personalit giuridica privata sempre concessa dallautorit ecclesiastica sulla scorta di valutazioni di opportunit e necessit, si giustifica il controllo e la vigilanza che questultima esercita sui beni stessi. Tali beni, pur non essendo beni ecclesiastici, sono pur sempre beni, per cos dire, a destinazione ecclesiale, beni cio destinati al perseguimento di unattivit di interesse (o di rilevanza) ecclesiale. peraltro ovvio che questi beni si trovano in una condizione giuridica diversa rispetto ai beni di propriet dei fedeli in quanto tali, sui quali lautorit ecclesiastica non ha, in pratica, quasi nessun potere, se non un forte richiamo al senso morale delle persone11.
Cf ibid., p. 50: Mutatio in natura bonorum, qua nempe ex privatis fiunt ecclesiastica, et ideo irrepetibilia, efficitur tantum per concessionem personalitatis moralis. 11 Il discorso ampio e non pu essere qui compiutamente affrontato. A titolo esemplificativo, citiamo il caso delle offerte per intenzioni di sante messe. Evidentemente si tratta di beni non ecclesiastici: i beni ecclesiastici, infatti, sono solo quelli che appartengono a una persona giuridica canonica pubblica (can. 1257 1). Daltro canto, non sono neppure assimilabili ai beni a destinazione ecclesiale che appartengono a una persona giuridica canonica privata (can. 1257 2). Ciononostante, ratione finis, lautorit ecclesiastica pu esercitare e, di fatto, esercita, su questi beni un certo potere. Tant vero che il can. 951 stabilisce che, nel caso di binazione, eccezion fatta per il giorno di Natale, il sacerdote trattenga per s lofferta di una sola messa e consegni laltra per le finalit stabilite dallOrdinario. Un discorso analogo potrebbe essere fatto in riferimento al can. 282 2 (cf anche V. DE PAOLIS, I beni temporali della Chiesa, Bologna 1995, p. 95).
10
385
La persona giuridica privata solo considerando la natura e la funzione che questo istituto ricopre nellordinamento giuridico canonico, che si pu capire perch i beni che le appartengono non sono qualificabili come ecclesiastici. Lintroduzione della persona giuridica privata nel quadro della normativa canonica del 1983 ha il valore essenziale di aver stabilito la possibilit che nella Chiesa vivano enti di origine e struttura non istituzionale e, quindi, di aver implicitamente riconosciuto un maggior spazio alliniziativa autonoma dei singoli fedeli12. Di fatto, la personalit giuridica, cos comera intesa nel CIC 1917, difficilmente poteva armonizzarsi con lesercizio della responsabilit dei fedeli, particolarmente sottolineata dal concilio Vaticano II13. Limportanza dellintroduzione di questo nuovo istituto nellordinamento canonico consiste nellaver predisposto un ambito giuridico per lesercizio, da parte dei fedeli, del loro fondamentale diritto a collaborare, come tali, senza integrarsi nellorganizzazione ufficiale della Chiesa, al conseguimento dei fini ecclesiali14: diversamente essi sarebbero rimasti sprovvisti di qualsiasi possibilit di tutelarsi di fronte a eventuali prevaricazione da parte dellautorit ecclesiastica. Per risolvere questo problema si dotato lordinamento giuridico canonico di uno strumento tecnico pi agile rispetto alla personalit giuridica pubblica per lesercizio solidale e rappresentativo della capacit derivante dalla persona fisica, sia nel campo patrimoniale, sia in quello processuale e amministrativo. In passato, infatti, molte
R. BOTTA, Persone giuridiche pubbliche e persone giuridiche private nel nuovo Codice di Diritto Canonico, in Il diritto ecclesiastico 95 (1985/1) 342. Cf anche A.M. PUNZI NICOL, Gli enti nellordinamento canonico, Padova 1983, p. 103. 13 P. LOMBARDIA, Lezioni, cit., pp. 147-148. Cf pure ID., Persona jurdica publica y privada en el ordinamiento cannico, in AA.VV., La persona giuridica collegiale in diritto Romano e Canonico, Atti del III Colloquio diritto romano-diritto canonico, Roma 24-26 aprile 1980, Roma 1990, p. 148 (da cui citiamo), oppure in ID., Escritos de derecho cannico y de derecho eclesiastico del Estado, IV, Pamplona 1991. Si vedano anche i riferimenti conciliari: Apostolicam actuositatem, n. 19 e Presbyterorum ordinis, n. 8. 14 Precisamente la principal funcin que la persona jurdica haba cumplido en Derecho Cannico fue la de aglutinar en torna a sujetos de dominio los bienes afectos a fines eclesisticos. Ahora, sin embargo, la figura tcnica, creacin del derecho, de la persona jurdica (privada) va a cumplir una finalidad muy distinta: la de ser vehculo de expresin y ejercicio de un derecho fundamental de todo fiel, el derecho de su autonoma privada. Estriba aqu la peculiar tensin que supone la presencia de la persona jurdica privada en un ordinamiento eminentemente publicstico. Especialmente en relacin a sus bienes surge la tensin entre derecho del socio o fundator a la administracin y disposicin de bienes que sieguen siendo privados, y el aseguramiento por parte de la organizacin eclesistica del cumplimiento de los fines que tratan de alcanzar las personas jurdicas privadas, y que siguen siendo eclesiales (A. MARTINEZ BLANCO, Calificacin y rgimen de los bienes de la persona jurdica privada en el ordinamiento cannico, in AA.VV., Das konsoziative Element, cit., pp. 572). Cos pure P. LOMBARDIA, Persona jurdica, cit., pp. 178-179.
12
386
Alberto Perlasca
di queste situazioni dovevano essere risolte, nella prassi, col ricorso alla personalit giuridica civile15. Il motivo dellinserimento della distinzione tra persone giuridiche pubbliche e private nel progetto di revisione del Codice era chiaramente indicato fin dalle prime proposte fatte dal coetus studiorum16. La persona giuridica privata, delineata dai lavori della Pontificia Commissione per la revisione del CIC, cerca di dare un regime canonico, nella misura in cui esso necessario, agli incepta fidelium, senza, tuttavia, privarli della loro natura non gerarchica. Lacquisto della personalit canonica privata non , certamente, obbligatorio per questi tipi di iniziative n, daltro canto, essa condiziona la libert di lavorare per compiere la parte che a ogni fedele compete. Il diniego della personalit giuridica, infatti, non comporta necessariamente quello della soggettivit giuridica, ma solo di quella particolare forma di soggettivit che viene conferita mediante lerectio canonica agli enti che assumono (e in quanto assumono) una determinata struttura e una particolare organizzazione stabilite dalla legge. Lattuale tendenza allassociazionismo spontaneo lascerebbe supporre per Lombardia una scarsa utilizzazione di tale forma giuridica: un maggiore ricorso alla personalit giuridica privata si potr avere solo nella misura in cui essa facilita la relazione con la gerarchia, senza che tale relazione svilisca la natura privata di queste entit17. Le persone giuridiche private, nellattuale normativa codiciale, sono soggetti di imputazione di diritti e di doveri nellordinamento canonico (can. 113 2) per il conseguimento di un fine corrispondente alla missione della Chiesa non riservato per sua natura allautorit ecclesiastica (can. 116 1), ma che trascende il fine dei singoli (can. 114 1). Esse sono costituite dalla competente autorit ecclesiastica (can. 116 2), ordinariamente su istanza degli interessati e, a differenza di quelle pubbliche, non agunt nomine Ecclesiae, cio non sono soggetti attraverso cui la autorit ecclesiastica persegue fiCf P. LOMBARDIA, Persona jurdica, cit., pp. 176-179. Haec distinctio facienda est, cum in iure recognito de christifidelium associationibus expressius quam in iure Codicis stabilitur integrum esse christifidelibus omnibus ut libere condant atque moderentur consociationes ad eos fines religionis vel pietatis prosequendos, quorum prosecutio non uni Ecclesiae auctoritati reservatur. Consociationes itaque distinguuntur publicae, ab ipsa auctoritate erectae, et consociationes privatae, quae antea et laicales vocabuntur, ab ipsis personis privatis constitutae. Non autem omnes illae consociationes sunt personae iuridicae (Communicationes 6 [1974] 99). Nella Relatio del 1981, si precisava: Cum enim in schemate CIC distinctio inter publicas et privatas introducta sit, non tantum in iure consociationum sed etiam pro personis iuridicis, curandum est ut illi conceptus (publicus et privatus) sint in utraque materia sibi congrui ac convenientes (ibid., 15 [1983] 85). 17 Cf P. LOMBARDIA, Persona jurdica publica, cit., pp. 137-152.
16 15
387
ni istituzionali della Chiesa. Sono rette dai loro statuti, sia per quanto si riferisce alla determinazione dei loro rappresentanti (can. 118), come per il destino dei loro beni in caso di estinzione: a esse, quindi, non sono applicabili i cann. 121 e 123, che contemplano il caso di estinzione di una persona giuridica pubblica18. In forza di queste caratteristiche, i beni delle persone giuridiche private non sono beni ecclesiastici nel senso tecnico di questo termine: ciononostante, essi presentano una dimensione ecclesiale. Si fa notare, infatti, che gli statuti non sono semplice volont privata, ma sono espressione di un unum sentire con la Chiesa, essendo approvati da parte delle competenti autorit ecclesiastiche19. La dimensione ecclesiale non vale, tuttavia, a far rientrare i beni delle persone giuridiche private nella previsione del can. 1273, concernente la funzione del Romano Pontefice di supremus administrator et dispensator omnium bonorum ecclesiasticorum. Le ragioni di questa affermazione, fondamentalmente, si riducono a due: innanzitutto il fatto che il generico enunciato del canone si riferisce esplicitamente ai soli beni ecclesiastici (omnium bonorum ecclesiasticorum). Inoltre, unamministrazione da parte del Romano Pontefice, con facolt di disposizione sui beni della persona giuridica privata, sarebbe contraria alla logica di quel particolare istituto che la persona giuridica privata, soprattutto nel suo aspetto patrimoniale20. Limportanza rivestita dalla introduzione nella nuova codificazione dalla personalit giuridica privata, e la sua diversit rispetto alla personalit giuridica pubblica, avrebbe dovuto comportare, se il Legislatore avesse voluto riferir18
La normativa del CIC sulle persone giuridiche private, ancorch soddisfacente e corretta, potrebbe essere ulteriormente perfezionata. Anzitutto, non descrivendo la persona giuridica privata in termini residuali (Ceterae personae iuridicae sunt privatae, can. 116 1), ma considerandola in modo positivo. Inoltre, dando maggior rilievo e autonomia al suo regime giuridico rispetto a quello previsto per le persone giuridiche pubbliche. Per questo aspetto cf A. MARTINEZ BLANCO, Calificacin, cit., p. 573. 19 Cf G. LEZIROLI, Il riconoscimento degli enti ecclesiastici, Milano 1974, pp. 79-87. 20 Las facultades del Romano pontefice sobra las personas jurdicas privadas en virtud de su autoridad suprema del c. 1256, no lo son de administracin y dispensacin a que alude el c. 1273. Que el c. 1256 sea de aplicacin a las personas jurdicas privadas no cabe la menor duda, por su insercin en la parte general del Libro V sobre bienes temporales; por su redaccin; como par la propia ndole de sa facultad suprema en relacin con la naturaleza de las persona jurdicas privadas insertas en la Iglesia, aunque no en su organizacin. Cuando el Cdigo no regulaba sino las personas jurdicas pblicas el c. 1273 sobre administracin no era sino una especificacin del previo c. 1256 sobre potestad suprema, en ambos casos referida a facultades del Romano Pontefice. Despus de la insercin de la persona jurdica privada en la regulacin codicial de 1983, que permanece en todo lo dems en trminos casi idnticos, el c. 1256 es comn a ambas clases de universitates, pero el c. 1273 slo tiene exacta y correcta aplicacin respecto de las personas jurdicas pblicas (A. MARTINEZ BLANCO, Calificacin, cit., p. 579). Concorda V. DE PAOLIS, I beni temporali, cit., pp. 80-81. In senso contrario cf M. L PEZ ALARC N, Can. 1257, in Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, IV/1, Pamplona 1996, pp. 55-63, in particolare p. 60.
388
Alberto Perlasca
si anche alla personalit giuridica privata, delle esplicite modificazioni nei canoni citati. Cosa che, invece, non avvenuta. La partizione tra persona giuridica pubblica e privata trova un importante campo di applicazione anche nei canoni relativi alle associazioni dei fedeli. Tale partizione, come gi sappiamo, ritenuta da alcuni autori come del tutto estranea al diritto canonico; da altri ritenuta utile, anche se si sottolinea la necessit di precisare in modo adeguato la portata di questi termini21. In ogni caso fu proprio il riferimento alle associazioni dei fedeli a determinare laccoglimento della personalit giuridica privata nel CIC22. Il regime giuridico dei beni della persona giuridica privata La natura e la funzione della personalit giuridica privata nellordinamento canonico caratterizzano il suo regime patrimoniale che, a ragione, pu essere definito un punto di equilibrio tra il regime dei beni ecclesiastici e il regime di totale disposizione dei beni privati non destinati a fini ecclesiali. I punti fondamentali della normativa canonica sono tre: esclusione dei beni della persona giuridica privata dal novero dei beni ecclesiastici e quindi dal regime per essi predisposto dal libro V del Codice; riconoscimento di ampie facolt patrimoniali alle persone giuridiche private in accordo con i propri statuti; ridotto intervento da parte dellautorit ecclesiastica che consiste, fondamentalmente, in un diritto di vigilanza in ordine ad assicurare il compimento dei fini che la persona giuridica privata si prefissa23. Le persone giuridiche private hanno il loro primario punto di riferimento nei propri statuti (cf can. 1257 2). Ci, peraltro, non significa
Cf A. PERLASCA, Il concetto, cit., pp. 136-138 e, nel cap. III, nota 99. Sane, talis innovatio in legislatione canonica si recipiatur, bona ecclesiastica definiri non possunt [...]. Quae enim bona ad personas iuridicas seu canonicas privatas pertineant, bona ecclesiastica dici non possunt, cum, non secus ad bona christifidelium singulorum, plene in dominio sint personae privatae, scilicet personae iuridicae privatae. Bona ecclesiastica ergo definienda essent quae ad Ecclesiam universam vel ad Apostolicam Sedem aut ad aliam personam iuridicam seu canonicam publicam in Ecclesia pertineant. Huiusmodi legislatio, iuxta supradicta distinguens personas iuridicas publicas inter et privatas, quae quidem etiam in non paucis codicibus civilibus habetur, magnae esset utilitatis atque involveret canonicam confirmationem realitatis in ordine morali existentis (W. ONCLIN, De personalitate, cit., pp. 153-154 e 156-157). 23 A. MARTINEZ BLANCO, Calificacin, cit., p. 573. La proposta di qualificare i beni delle persone giuridiche private come ecclesiali non ci pare felice per non dire errata, attese le ragioni che la supportano in quanto non fa altro che arrecare ulteriore confusione in una materia gi di per se stessa complessa e delicata. Cf. M. L PEZ ALARC N, Can. 1257, cit., p. 61. Lo stesso dicasi per la proposta di parlare di beni ecclesiastici in senso stretto e in senso lato. Cf F.R. AZNAR GIL, Los bienes temporales de las asociaciones de fieles en el ordinamiento cannico, in Asociaciones cannicas de fieles, Convegno di Salamanca 28-31 ott. 1986, Salamanca 1987, pp. 143-213, in particolare pp. 184-191; ID., La administracin de los bienes temporales de la Iglesia, Salamanca 19932, pp. 49-54.
22 21
389
che i loro beni siano del tutto sottratti allazione di vigilanza svolta dalla gerarchia. Da un lato, infatti, gli statuti devono essere approvati dalla competente autorit ecclesiastica (can. 117); daltro lato il can. 1257 2 prevede la possibilit che expresse aliud caveatur rispetto alla regolamentazione statutaria. Precisamente nella vigilanza sui beni delle persone giuridiche private da parte dellautorit ecclesiastica, si manifesta quella tensione propria di tutte le societ tra autorit e libert, realizzazione del bene comune e giusto debito nei confronti della legittima sfera di autonomia privata dei fedeli. I beni delle persone giuridiche private si trovano, quindi, in una situazione veramente singolare: non sono beni ecclesiastici nel senso tecnico del termine ma non sono neppure beni completamente estranei alla missione della Chiesa, e, quindi, alla sua legittima autorit. Le persone giuridiche private, infatti, bench non inserite nellorganizzazione ufficiale della Chiesa, sono, propriamente Chiesa. Sorge cos il diritto di vigilanza da parte dellautorit ecclesiastica sulle persone giuridiche private, in particolare, sulladeguamento delle loro attivit patrimoniali ai fini ecclesiastici. Possiamo, quindi, affermare che lintervento dellautorit ecclesiastica si giustifica e si fonda sulla natura e funzione della personalit giuridica privata in Ecclesia nonch sui fini cui i beni delle persone giuridiche private devono servire. Poich la funzione della persona giuridica privata quello di dare uno spazio giuridicamente riconosciuto e qualificato al diritto di partecipazione e corresponsabilit dei fedeli alla missione della Chiesa, si giustifica e si spiega il diverso spessore dellintervento di vigilanza dellautorit ecclesiastica rispetto a quello previsto per le persone giuridiche pubbliche. Il contenuto di tale intervento da parte dellautorit ecclesiastica sui beni delle persone giuridiche private, eccettuati alcuni casi per esempio il can. 1263 consiste, pi che altro, in una funzione di indirizzo generale e di controllo in senso lato. Nella maggior parte dei casi, infatti, si tratter di un aiuto, di unammonizione oppure di una verifica in ordine a una corretta amministrazione e utilizzazione dei beni in vista dei fini che la persona giuridica privata intende conseguire24. La scelta operata dal legislatore canoCf ibid., pp. 579-581. Cos prosegue lautore: En todo caso, este derecho de vigilancia aparece, por esta su misma naturaleza ms moral (atencin, ayuda y admonicin) que jurdica (facultad de direccin y control), como muy adecuada a este estatuto de naturaleza semipblica que es caracterstico de la persona jurdica privada en la Iglesia, pues deja a salvo su irrenunciable autonoma, al par que no se desentiende de la ordinatio in finem, de la ordinatio in unum de los bienes no eclesisticos pero que cumplen fines eclesiales. No debe asustar que masas importantes de bienes temporales puedan escapar al control directo de la auctoridad eclesistica. O que, caso de extincin de la persona jurdica privada, se
24
390
Alberto Perlasca
nico di non considerare ecclesiastici i beni delle persone giuridiche private si rivela, in ultima analisi, particolarmente felice: sarebbe stato invero contraddittorio riconoscere ai fedeli una maggiore possibilit di partecipazione (e di responsabilit) nella vita della Chiesa e, nel contempo, sottoporre i beni che permettono in concreto di svolgere le diverse attivit a uno stretto controllo da parte dellautorit ecclesiastica. Non deve essere sottaciuto che la qualifica di bene ecclesiastico, cio di bene che appartiene a una persona giuridica canonica pubblica, che una qualifica tecnica da assumere in senso stretto, e quella pi lata di bene a destinazione ecclesiale, cio di bene che appartiene a una persona giuridica canonica privata, non esauriscono la realt dei beni temporali della Chiesa che, per contro, si presenta pi articolata. Vi sono infatti altre categorie di beni, le res sacrae e le res pretiosae rispettivamente trattate dai cann. 1171 e 1292 2, e 1189 sulle quali lautorit ecclesiastica ha un certo potere, anche se si tratta, pi che altro, di un potere morale25. Anzitutto, per chiarezza, va detto che la qualifica di res sacra o pretiosa non sostitutiva o comprensiva della qualifica di bene ecclesiastico. In pratica vi pu essere un bene ecclesiastico che anche una res pretiosa o sacra, ma vi possono essere res pretiosae o sacrae che non sono beni ecclesiastici26. Si pensi, per esempio, a un calice o a unimmagine sacra, di propriet di una persona giuridica privata o, addirittura, di un privato. Altri esempi possono essere ricavati dai cann. 1222 1, qualora si tratti di chiesa o cappella di propriet di privati, e 1269. In questi casi precisamente il significato di fede, o lantichit e quindi la testimonianza storica oppure la destinazione al culto mediante la dedicazione o la benedizione che fondano e giustificano i dettami codiciali. Si pensi che, per la vendita di ex voto, richiesta addirittura la
pierda la posibilidad de que herede de sus bienes vada comprometa a la auctoridad eclesistica, sin que esta tenga posibilidad de ejercer sobre aquella cierto control. Aunque para superar tales miedos es preciso comprender la nueva mentalidad del Concilio. Porque ahora la persona del fiel y su iniciativa apostlica no se contemplan desde la perspectiva de lo conveniente o no para la Jerarqua o la organizacin eclesistica, sino desde la perspectiva de la Iglesia come pueblo y de los derechos fundamentales del fiel, entre los que ocupa un nuevo lugar el de su autonoma privada (p. 581). 25 Non si dimentichi, tuttavia, che il can. 1376 prevede la punizione con una giusta pena per chi profana una cosa sacra, mobile o immobile. 26 Su questo aspetto non ci sembra di poter condividere il parere compreso quello autorevolissimo di De Paolis di quegli Autori i quali ritengono che i beni preziosi di cui parla lordinamento canonico, allopposto di quelli sacri, sono sempre beni ecclesiastici. In questo senso si esprimono A. MOSTAZA RODRIGUEZ, Diritto patrimoniale della Chiesa, in Corso di Diritto Canonico, I, a cura di E. Cappellini, Brescia 1972, pp. 304; F.R. AZNAR GIL, La administracin de los bienes temporales de la Iglesia, cit., p. 63; V. DE PAOLIS, I beni temporali, cit., p. 18.
391
licenza della Santa Sede e ci anche se il valore degli oggetti che si intendono alienare molto inferiore rispetto a quello previsto dalla normativa CEI27. Alcune considerazioni conclusive La personalit giuridica uno strumento tecnico-giuridico molto delicato, che deve essere utilizzato solo quando ci richiesto dagli scopi che la gerarchia o un determinato gruppo di fedeli intendono perseguire. Non sempre necessaria la persona giuridica pubblica; non sempre opportuna quella privata. Per esempio, un gruppo di fedeli che si prefigge di pregare per le anime dei defunti o di visitare i malati negli ospedali, non ci pare necessiti di personalit giuridica. Lo stesso dicasi nel caso in cui gli scopi del gruppo si esauriscano completamente nellattivit dei membri. Dipende dai casi. La legislazione in materia di associazioni dei fedeli, da questo punto di vista, offre svariate possibilit che comportano diversi gradi di dipendenza dalla gerarchia: si possono avere associazioni private meramente riconosciute anche in questo caso, a norma del can. 325, i beni devono essere amministrati in base agli statuti e lautorit ecclesiastica deve vigilare perch essi siano destinati effettivamente per i loro fini, in particolare qualora si tratti di beni destinati a favore di cause pie oppure dotate di personalit giuridica privata. In ogni caso, per, la decisione di concedere la personalit giuridica pubblica o privata non dovr essere n il risultato di unarbitraria decisione da parte della gerarchia n di un malinteso senso di libert da parte dei fedeli. La scelta della personalit giuridica privata, quindi, non deve essere vista come un modo per sottrarsi ai controlli, indubbiamente pi penetranti, previsti per la personalit giuridica pubblica. Qualche problema pu sorgere nel caso di associazioni dotate di personalit giuridica costituite nella vigenza del CIC 1917 che conosceva solo quella che attualmente la personalit giuridica
27
Nei Praenotanda dello Schema canonum libri V de iure patrimoniali del 1977 si diceva: Licentia S. Sedis requiritur tantum si agatur de rebus ex voto Ecclesiae donatis, vel de rebus praetiosis artis vel historiae causa (pag. 6). Durante i lavori di revisione del Codice alcuni consultori proposero che per alienare beni preziosi per ragioni artistiche o storiche, si dovesse richiedere lautorizzazione della Santa Sede solo quando i valore dei beni eccedeva la quantit massima fissata dalla Conferenza episcopale di ciascun paese. Tale proposta, tuttavia, non fu accolta (cf Communicationes 5 [1977] 100). Nella sessione del 14 novembre 1979 si propose di non chiedere la licenza della S. Sede per vendere gli ex voto donati alla Chiesa, qualora il loro valore fosse inferiore alla somma da definirsi dal diritto. Questa proposta non ebbe accoglienza neppure allinterno del coetus (cf Communicationes 12 [1980] 424).
392
Alberto Perlasca
pubblica che hanno continuato (e continuano) a esercitare la loro attivit senza aver provveduto alla revisione dei propri statuti. Che queste associazioni non debbano essere considerate estinte cosa fin troppo ovvia. Esse, peraltro, continuano a sopravvivere come associazioni pubbliche e quindi, i loro beni, ricadono sotto la normativa codiciale dettata per i beni ecclesiastici (can. 1257 1): pu nascere il problema di una loro eventuale riqualificazione. In altri termini, caso per caso si dovr valutare in un clima di dialogo e di sereno confronto con lautorit ecclesiastica se sia opportuno che queste associazioni continuino a sopravvivere come pubbliche oppure sia meglio usufruire della nuova possibilit della personalit giuridica privata. Nel primo caso i loro beni devono essere considerati ecclesiastici (can. 1257 1), nel secondo no (can. 1257 2). A questo punto dovrebbe essere del tutto chiaro che, anche nel caso della personalit giuridica privata ma, siamo convinti, anche in quello di una associazione privata senza personalit giuridica della massima importanza che i beni dellassociazione siano tenuti chiaramente distinti da quelli dei membri. un principio questo che la Chiesa ha sempre difeso e la cui inosservanza non finir mai di creare complicati e spesso penosi problemi28. Unultima parola si vuole spendere sugli statuti delle persone giuridiche private. Il can. 117 stabilisce che nessun insieme di persone o di cose che intenda ottenere personalit giuridica, pu validamente conseguirla se i suoi statuti non siano stati approvati dalla competente autorit. A questo proposito si deve rilevare che un punto al quale spesso non si presta soverchia attenzione nella redazione e nellapprovazione degli statuti il destino dei beni in caso di estinzione dellente. Per le persone giuridiche pubbliche non ci sono problemi in quanto il can. 123 stabilisce che i beni, i diritti patrimoniali e gli oneri salvi sempre la volont dei fondatori e degli offerenti, come pure i diritti acquisiti sono regolati dal diritto e dagli statuti: se questi tacciono essi vanno alla persona giuridica immediatamente superiore (per esempio, i beni di una parrocchia legittimamente soppressa vanno alla diocesi). Per le persone giuridiche private invece recita lo stesso can. 123 la destinazione dei beni e degli oneri patrimoniali retta dagli statuti propri. quindi del tutto ovvia limportanza di indicare negli statuti delle persone giuridiche private la destinazione dei beni in caso di estinzione dellente. Anzi, sa28
Cf A. PERLASCA, Il concetto, cit., p. 33 ss.
393
rebbe bene indicare esplicitamente lente al quale si intendono devolvere i beni in caso di estinzione: in genere si tratta di enti che svolgono attivit identiche o simili a quelle dellente interessato29. ALBERTO PERLASCA Piazza Grimoldi, 5 22100 Como
29
Cf J. HENDRIKS, Le associazioni dei fedeli e i loro statuti, in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 365-376.
Apostolos suos, motu proprio di Giovanni Paolo II sullattivit collegiale dei vescovi di rito latino
di Jean Beyer
Introduzione Il testo di questo motu proprio, pubblicato il 21 maggio 19981, ha conosciuto una preparazione della quale il documento Status teologico e giuridico delle Conferenze episcopali non stato che un primo tentativo. Questultimo datato 1 luglio 1987. Fu inviato ai vescovi per avere la loro opinione e il loro giudizio al riguardo. Il motu proprio, pubblicato undici anni pi tardi, presuppone una lunga riflessione dottrinale. Esso si articola in tre parti: unintroduzione, che rileva gli elementi della collegialit esercitati secondo i vari periodi storici (nn. 1-7), unesposizione sullunione collegiale tra i vescovi (nn. 8-13), un testo che stabilisce le disposizioni teologico-canoniche riguardo a queste conferenze (nn. 14-24). Esso si chiude con delle norme che costituiranno loggetto di una legislazione complementare; questa prevede due canoni da introdurre nel Codice latino del 1983. Vista limportanza di questo motu proprio, bisogna considerarlo attentamente. Si tratta del primo documento pontificio che introduce nel Codice latino dei testi complementari da aggiungere a canoni attualmente in vigore; di qui la necessit per le Conferenze episcopali di rivedere i propri statuti e di richiederne una nuova approvazione da parte della Santa Sede, secondo il can. 451, come previsto dal motu proprio al capitolo IV, artt. 1 e 2.
AAS 90 (1998) 641-658.
Apostolos suos, motu proprio di Giovanni Paolo II sullattivit collegiale dei vescovi
395
La redazione del motu proprio Listituzione delle Conferenze episcopali dovuta alliniziativa di vescovi di pi paesi, prima del Concilio. Il concilio Vaticano II sottolinea limportanza della comunione episcopale e della collegialit. Questo fu un invito a costituire tali conferenze, laddove non esistevano ancora (cf Christus Dominus [= CD], n. 37; LG 23). Nel 1966 papa Paolo VI, col motu proprio Ecclesiae sanctae, stabil come formare queste conferenze, in applicazione delle decisioni del Concilio. Egli prescriveva di istituirle nei paesi ove non cerano ancora2. Nel 1973 il Direttorio pastorale dei Vescovi le vedeva come una applicazione concreta del loro compito collegiale3. Nel 1983, il nuovo Codice di diritto canonico dava delle norme riguardo alla loro competenza, alla loro erezione e composizione, e determinava le linee generali del loro funzionamento (cann. 447-459). Nel 1985 la seconda assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi, volendo valutare lapplicazione del Concilio ventanni dopo la sua celebrazione, esprimeva delle proposizioni al riguardo. Essa riconosceva innanzitutto lutilit pastorale, anzi la necessit di queste conferenze, come applicazione concreta della collegialit, che unisce i vescovi tra loro e col Sommo Pontefice. Essa auspicava che la loro natura teologica venisse definita pi chiaramente, al fine di evitare incertezze e abusi riguardo alla loro attivit pratica. Nel 1986 papa Giovanni Paolo II affid lo studio di questa questione alla Congregazione per i Vescovi. Questa lo fece in collaborazione con la Congregazione per le Chiese orientali e quella per lEvangelizzazione dei popoli, domandando il contributo della Segreteria del Sinodo dei vescovi, e infine, quella della Congregazione per la Dottrina della Fede. Il 21 giugno 1986, rivolgendosi ai membri della Curia Romana, il Papa diceva di prevedere al riguardo una consultazione delle Chiese locali e una collaborazione tra gli organismi della Curia4. In seguito a tale decisione del Papa, fu formato un gruppo di studio interdicasteriale. Esso riuniva i Prefetti dei dicasteri interessati e il Segretario generale del Sinodo dei vescovi.
2 3
AAS 58 (1966) 773-774. EV 4, nn. 1476-1481. 4 AAS 79 (1987) 192.
396
Jean Beyer
Il 1 luglio 1987 era pronto un documento riguardante lo status teologico e giuridico delle Conferenze episcopali. Esso fu chiamato Instrumentum laboris, ma non fu mai pubblicato ufficialmente5. Il 12 gennaio 1997, come voleva il Papa, fu inviato alle Conferenze episcopali un testo semplificato e meglio strutturato, affinch esse potessero esprimere le loro osservazioni, presentare le loro correzioni ed emendamenti prima del 31 dicembre 1997. E ci fu richiesto anche a ogni vescovo. Al momento esistono 106 Conferenze episcopali giuridicamente costituite6. Il 31 dicembre 1997 arrivarono a Roma 47 risposte delle Conferenze episcopali, in gran parte dallEuropa e dallAmerica. Inoltre arrivarono 63 risposte personali dei vescovi, di cui 15 dallAmerica del Nord, 17 dallAmerica del Sud, 30 dallEuropa e una dallOceania. Questa consultazione dellEpiscopato stata importante; le risposte hanno permesso di redigere, modificare e completare il testo che alla base dellApostolos suos. Il motu proprio, promulgato da Giovanni Paolo II il 21 maggio 1998, il frutto di una riflessione di buona parte dei vescovi della Chiesa latina attuale. stato pubblicato sugli Acta Apostolicae Sedis. In effetti, ogni Conferenza dei vescovi deve prendere liniziativa di applicarlo, tenendo conto dellopinione dei vescovi diocesani e dei prelati che ne sono membri. Il contenuto del motu proprio Per maggiore chiarezza, nello studio dellApostolos suos utile distinguere ci che dottrinale e ci che giuridico; poi si esamineranno i testi che sono stati proposti come integrazione del Codice latino vigente. Questi potrebbero influenzare linterpretazione e lapplicazione di altri canoni del Codice, come stato suggerito nel motu proprio. La dottrina contenuta nellApostolos suos Il motu proprio, volendo definire la posizione delle Conferenze episcopali, doveva necessariamente situarle nellorganizzazione istituzionale del governo della Chiesa. Esso sottolinea la loro posizione
5 6
Cf EV 10, nn. 1246-1305. Cf Annuario pontificio 1998, pp. 1092-1109.
397
e la loro influenza in materia dottrinale. Bisogna tuttavia meglio apprezzare, e, se possibile, definire la loro azione sul piano del governo e della santificazione dei fedeli nella Chiesa. In questo documento un punto chiarificante: sono di diritto divino il potere di ogni vescovo responsabile della sua diocesi e quello del Sommo Pontefice come Primate della Chiesa universale, potere generale, e anche, secondo i casi, potere esercitato nelle Chiese diocesane e simili. Questi due aspetti del potere primaziale non vanno separati; essi non vanno distinti. Il potere primaziale si pu esercitare contemporaneamente su pi Chiese particolari, come esercizio del potere divino del Successore di Pietro. Vista la missione propria, sia dellEpiscopato unito al Papa, che agisce con lui, sia quella di ogni vescovo di una Chiesa particolare, locale o personale, la Conferenza episcopale come tale non ha per diritto divino una missione e una competenza proprie. Nel diritto ecclesiale il potere di una Conferenza episcopale, che agisce come ununit organica, pu portare a delle decisioni, sia allunanimit dei suoi membri, sia a maggioranza cosiddetta qualificata, se essa esprime lopinione dei due terzi dei suoi membri, sia a maggioranza semplice, se essa non comprende che la met dei membri che hanno potere decisionale formale. Bisogna inoltre distinguere tra vescovi diocesani e vescovi coadiutori e vescovi ausiliari titolari di una Chiesa particolare o di una determinata missione affidata da una Conferenza episcopale. La Santa Sede pu anche formare un gruppo di vescovi in vista di una missione speciale, nazionale, continentale o universale. Vanno sottolineati ancora due punti dottrinali: le Conferenze dei vescovi e i loro organismi sono destinati ad aiutare i vescovi diocesani e non a sostituirsi a essi. Inoltre queste Conferenze non costituiscono unistanza superiore a quella di ciascun vescovo che le compone. Le Conferenze dei vescovi non possono dunque diminuire la responsabilit di un vescovo diocesano, n quella primaziale del Successore di Pietro. Queste due istanze sono di istituzione divina. Norme giuridiche contenute nel motu proprio Dal punto di vista giuridico vanno qui notati tre punti importanti. Un motu proprio per il Papa un mezzo ordinario per esercitare la sua attivit legislativa: il Papa, di sua iniziativa, promulga delle
398
Jean Beyer
decisioni di governo, che hanno forza di legge, e ne obbligano lintegrazione nella disciplina della Chiesa. Inoltre si deve sottolineare che le Conferenze episcopali sono delle istituzioni di diritto ecclesiale, costituite dalla Santa Sede (can. 449 1); esse aiutano la pratica dello spirito collegiale e rendono pi efficace e meglio adattata alle circostanze dei loro territori lunione dei vescovi. Tuttavia esse eviteranno di entrare in contrasto con delle posizioni prese da Conferenze di vescovi di paesi o di regioni vicine. Norme complementari da inserire nel Codice latino vigente Vista limportanza dellazione delle Conferenze episcopali, sono state concepite due norme complementari, per meglio stabilire la loro collaborazione; esse vanno riprese nel Codice vigente e negli statuti di ogni Conferenza episcopale. proposto un nuovo paragrafo riguardo al magistero delle Conferenze episcopali. Il testo il seguente:
Perch le dichiarazioni dottrinali della Conferenza dei vescovi in riferimento al n. 22 della presente Lettera costituiscano un magistero autentico e possano essere pubblicate a nome della Conferenza stessa, necessario che siano approvate allunanimit dai membri vescovi oppure che, approvate dalla riunione plenaria almeno dai due terzi dei presuli che appartengono alla Conferenza con voto deliberativo, ottengano la revisione [recognitio] della Sede Apostolica.
Un altro articolo si aggiunge al precedente:

Nessun organismo della Conferenza episcopale, tranne la riunione plenaria, ha il potere di porre atti di magistero autentico. N la Conferenza episcopale pu concedere tale potere alle commissioni o ad altri organismi costituiti al suo interno.
Oltre a queste due norme, una terza ricorda che in materia dottrinale solo la commissione dottrinale di una Conferenza episcopale potr trattare di altre materie non previste dalla seconda norma gi citata. Il testo il seguente:
Per altri tipi di intervento diversi da quelli di cui allart. 2, la commissione dottrinale della Conferenza dei vescovi deve essere autorizzata esplicitamente dal consiglio permanente della Conferenza.
399
Alla fine del capitolo IV dellApostolos suos si dice che le Conferenze episcopali devono rivedere i loro statuti e che esse dovranno inviarli per lapprovazione alla Santa Sede, in conformit con il can. 451. Conclusioni Questo motu proprio probabilmente poco conosciuto, vista la sua data di pubblicazione; inoltre esso indirizzato ai vescovi. Nondimeno ha unestesa applicazione, sia dottrinale sia giuridica. Ci sono alcuni punti da sottolineare: 1. Le Chiese particolari vanno dirette dal vescovo proprio. Esse non vanno guidate dalla Conferenza episcopale. La Conferenza dei vescovi non mai unistanza intermedia tra il vescovo diocesano e il collegio episcopale. 2. Ogni vescovo diocesano pienamente responsabile della Chiesa particolare che egli dirige. Certe Conferenze esercitano ancora un influsso troppo forte al riguardo. 3. Per loro propria natura alcune materie esigono unazione congiunta dei vescovi riuniti in Conferenza episcopale, per esempio: la promozione della fede e della morale cristiana, la traduzione dei libri liturgici, la promozione e formazione delle vocazioni sacerdotali, la cura della catechesi, limpegno ecumenico, i rapporti con la societ civile, la difesa della vita umana, della pace, dei diritti naturali, e la promozione della giustizia sociale. 4. Resta tuttavia la libert di ogni vescovo diocesano di avere ed esprimere la propria convinzione, distanziandosi, se ce n bisogno, da una presa di posizione generale della Conferenza episcopale di cui membro. 5. Va notata una cosa: le Conferenze episcopali sono organizzate secondo delle norme in cui limportanza delle istanze nazionali ha un influsso innegabile. 6. Certe Conferenze episcopali raggruppano talora pochi vescovi diocesani, mentre i vescovi ausiliari sono numerosi. Da ci si spiegano i contatti tra Conferenze episcopali vicine, aventi la medesima base linguistica, economica, sociale. 7. Il motu proprio avr certamente degli influssi nella Chiesa, che si dovranno sempre pi esaminare e approfondire. Esso promuover una riflessione sia dottrinale che giuridica, di cui non si possono prevedere oggi le conseguenze.
400
Jean Beyer
Il motu proprio ha ormai chiaramente stabilito che il vescovo di una Chiesa particolare, cos come il Collegio dei Vescovi sotto la presidenza del Sommo Pontefice, sono di diritto divino, cos come anche lautorit personale del Papa sulle Chiese particolari, riunite in nome di istituzioni di diritto ecclesiastico. Questi aspetti teologici hanno il vantaggio di essere chiaramente stabiliti; dora in poi si dovranno affermare meglio. Il testo, purtroppo assai breve, soprattutto nella sua parte dottrinale e giuridica, sembra essere uno dei pi importanti di questo pontificato. JEAN BEYER, S.I. Piazza della Pilotta, 4 00187 Roma
Collezioni canoniche: brani scelti
I. La collezione Dionysiana
di Giuliano Brugnotto
La storia delle collezioni la pi chiara e la pi irrefutabile storia delle idee 1. Cos si esprimeva uno dei pi illustri canonisti nonch studioso delle fonti del secolo presente. Studiare la storia e conoscere le fonti del diritto canonico permette allo studioso, come pure al semplice fedele, di non ingannarsi circa il peso di una disposizione ecclesiale o lingenuit di una prassi incerta. Per queste ragioni sembrato opportuno offrire ai nostri lettori alcuni articoli nei quali tratteggiare gli aspetti fondamentali di quelle collezioni canoniche che potremmo chiamare storiche, in quanto rappresentative di uno sviluppo significativo della scienza canonica. Non sar nostro intento, perci, presentare nella rubrica che inizia con questo articolo tutta la storia delle fonti del diritto canonico 2. Lobiettivo molto pi modesto ed prevalentemente diretto a sostenere le lezioni di introduzione alla scienza canonica, previste nel corso istituzionale di teologia. La presentazione della singola colLhistoire des collections est la plus claire, la plus irrcusable histoire des ides (G. LE BRAS, Notes pur servir lhistoire des collections canoniques, in Revue historique de droit franais et tranger 8 [1929] 775). 2 Per la storia delle fonti fino al Decretum Gratiani si potr vedere la recente pubblicazione, opera unica nel panorama italiano, di B.E. FERME, Introduzione alla storia delle fonti del diritto canonico (I). Il diritto Antico fino al Decretum di Graziano, Roma 1998. Come si afferma nellintroduzione, lautore riprende quanto ha pubblicato in lingua latina A.M. STICKLER, Historia Juris Canonici Latini. Institutiones 3 Academicae (I). Historia fontium, Roma 1985 . Per levoluzione della scienza canonica ci riferiamo a P. ERD, Introductio in historiam scientiae canonicae. Praenotanda ad Codicem, Roma 1990. Altri studi, considerando complessivamente la storia del diritto canonico, trattano pure della storia delle istituzioni, come W.M. PLCHL, Storia del diritto canonico, Milano 1963; L. MUSSELLI, Storia del diritto canonico. Introduzione alla storia del diritto e delle istituzioni ecclesiali, Torino 1992; e la considerevole opera di sintesi di J. GAUDEMET, pubblicata nel 1994 in francese e ora tradotta in italiano, Storia del diritto canonico. Ecclesia et Civitas, Cinisello Balsamo 1998.
1
402
Giuliano Brugnotto
lezione sar accompagnata da un brano tradotto e commentato, cos da mettere il lettore a contatto diretto con il metodo e il contenuto della collezione. Accostarsi alle fonti, non solo a quelle in materia dogmatica, ma pure a quelle che ci conservano le disposizioni disciplinari, un dovere della Chiesa, in particolare dei pastori, ai quali affidato il compito di mantenere viva la tradizione cristiana. Tale traditio costituita da una prassi che, fin dagli inizi, il vescovo di Roma e gli altri vescovi, come singoli o radunati in sinodi o concili, hanno determinato cos che questa manifestasse chiaramente il dato rivelato. Il diritto canonico nasce con la comunit ecclesiale La prima collezione canonica che possa realmente portare questo nome la Dionysiana. In s il termine collezione non ha grandi pretese. Deriva da colligere, cio mettere insieme materiale diverso. Quindi non uno scritto a cura di un singolo autore, bens testi di varia provenienza, che possono avere anche i contenuti pi diversi, ma con lobiettivo di avere facilmente a disposizione ci che normalmente disperso. Nel prosieguo della vita ecclesiale, collezione assunse il significato di opera organica, in cui i testi legislativi avevano un certo ordine o cronologico o tematico o per genere (decisione conciliare - sinodale - pontificia), oppure tutti questi insieme 3. La Dionysiana, opera del V-VI secolo, preceduta da molte altre opere che, se non esclusivamente canoniche, contengono molti aspetti giuridici. Ma come nacque precisamente il diritto nella Chiesa? Se non tutti concordano che la realt sui generis della comunit (societ) ecclesiale preveda per sua natura il diritto, agli occhi dello storico il diritto canonico un dato di fatto che si pu reperire fin dagli inizi. Le prime formulazioni di norme si trovano nella Sacra Scrittura:4 alcune sono presentate dagli apostoli come consegnate dal Signore (norme
La Dionysiana non viene ricordata da R. NAZ, Collections de droit canonique, in Dictionnaire de droit canonique, III, Paris 1942, coll. 988-990, in quanto distingue le collezioni in autentiche (quelle promulgate dallautorit) e private, ma si considerano soltanto le collezioni dal XIII secolo in poi. La Dionysiana viene invece citata da P. FEDELE, Canoni (Raccolte di), in Novissimo Digesto Italiano, II, Torino 1958, coll. 848-849, come collezione che divenne ufficiale con il completamento operato da Adriano I per la consegna a Carlo Magno. 4 Gli studi biblici su questo argomento sono sporadici per non dire del tutto assenti. Certo non sono paragonabili allampiezza e specificit di contributi volti a fondare biblicamente il messaggio morale cristiano o la normativa etica (R. FABRIS, Alcuni spunti per una fondazione biblica del diritto canonico, in
3
La collezione Dionysiana
403
di diritto divino), altre vengono prescritte dagli apostoli stessi (norme di diritto ecclesiale). Nel primo secolo incontriamo alcuni scritti che si possono considerare come testi di diritto canonico positivo. Si comincia con la Prima lettera di Clemente romano alla Chiesa di Corinto (del 96 circa), dove appare forte lesigenza di organizzare la comunit e di avere norme, a fronte di una concezione spiritualistica che negava la necessit di una gerarchia (vescovi, preti e diaconi). Pi di natura pastorale e mistica sono le Lettere di Ignazio dAntiochia: in esse non si lascia spazio a precetti giuridici. Dal II al IV secolo sincontrano le prime opere che hanno lo scopo di assicurare linsegnamento della vera fede e la pratica della corretta disciplina e liturgica e istituzionale 5. Gli scritti, che per la materia trattata sono chiamati canonico-liturgici, presentano lesigenza da parte della comunit ecclesiale di avere un diritto capace di regolare la vita cristiana. Si tratta di testi molto conosciuti, quali la Didach o Dottrina dei dodici apostoli (fine del primo secolo), la Tradizione apostolica dIppolito (fine del secondo secolo), la Didascalia degli apostoli (met del terzo secolo), la Costituzione ecclesiastica degli apostoli (inizio del quarto secolo), fino al primo abbozzo di un Codice canonico, composto da un centinaio di canoni, dal nome di Canoni degli apostoli. assai significativo che la normativa venga presentata con lautorit degli apostoli (per questo si chiamano anche collezioni pseudoapostoliche), avendo esse lintento di legare la disciplina e le istituzioni della comunit cristiana alla volont degli apostoli (le disposizioni iniziano con: Pietro dice, Giovanni dice). Scrive Gaudemet:
Nei Canoni degli apostoli la separazione tra liturgia e diritto quasi totale. Lo spazio dato alle ingiunzioni giuridiche ha di gran lunga la meglio sulla descrizione dei riti, le formule delle preghiere e delle benedizioni. La norma giuridica viene frequentemente presentata sotto forma di caso concreto []. La redazione dei canoni in ogni caso breve. La maggior parte dei ca-
Credere oggi 5 [1986] 19); cf pure A. GIACOBBI, La Scrittura come fonte del diritto canonico, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, I, Roma 1988, pp. 138-154; brevi cenni si trovano in E. CORECCO L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, pp. 20-22. Circa la legge positiva nel Nuovo Testamento cf G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 31-39. Per il tema specifico del diritto in san Paolo, cf A. VANHOYE, Legge, carismi e norme di diritto secondo San Paolo, in Teologia e diritto canonico, Citt del Vaticano 1987, pp. 53-65. 5 Cf Letteratura canonistica penitenziale e liturgica, in Patrologia (IV). Dal Concilio di Calcedonia (451) a Beda. I Padri latini, a cura di A. Di Berardino, Genova 1996, pp. 497-500.
404
Giuliano Brugnotto
noni che esprimono un obbligo o un divieto si conclude con la minaccia di una sanzione, quale la destituzione del chierico [], la scomunica [], lespulsione dalla Chiesa 6.
Dal IV secolo iniziano a svilupparsi fonti autonome di diritto distinte dalla normativa liturgica. Esse sono costituite dai canoni conciliari e, in seguito, dalle decretali pontificie 7. Prima di tutto, il diritto ecclesiale prende forma attraverso le decisioni conciliari e lautorit delle decisioni passa dagli apostoli ai loro successori radunati in concilio. difficile ricostruire loriginale di questi testi, che hanno subto interpolazioni o sono andati perduti, ed altrettanto impegnativo dichiararne con certezza lattribuzione o perch le norme ci provengono da altre fonti (le lettere conciliari di Basilio Magno, per esempio, contengono tutta la normativa conciliare della Chiesa di Cappadocia, ma ci impossibile risalire ai singoli concili), oppure ci sono testi provenienti da altrove, che nelle collezioni vengono attribuite ai concili (cf, per esempio, il concilio di Laodicea) 8. La pi antica delle collezioni orientali il Syntagma Canonum o Corpus Canonum Orientale, mentre in Occidente appaiono le collezioni dellAfrica, come il Breviario o Compendio dIppona e il Codice della Causa contro Apiario, o della Gallia, come la Collezione del secondo Concilio di Arles e gli Statuti della Chiesa antica. Anche in Italia si incontrano collezioni di concili come la Vetus Romana, la Versio Isidoriana o Hispana e la Versio Itala o Prisca. A cavallo tra le collezioni dei concili e quelle delle decretali si colloca lopera di Dionigi il Piccolo, conosciuta con il nome di Collectioversio Dionysiana. la raccolta pi importante del VI secolo e determiner la disciplina occidentale fino agli albori del secondo millennio. Dionigi il Piccolo offre il nome alla prima collezione canonica La Dionysiana prende il nome dal monaco che ha raccolto i testi ecclesiali. Fino ad allora le raccolte venivano chiamate in base allautorit apostolica, conciliare o di una Chiesa. Dionigi il primo autore in assoluto in Occidente ad assumersi la responsabilit delle proprie opere di diritto canonico.
J. GAUDEMET, Storia del diritto canonico, cit., pp. 53-54. Sulle decretali si pu vedere G.P. MONTINI, Il diritto canonico dalla A alla Z: D. Decretale, in Quaderni di diritto ecclesiale 6 (1993) 220-230. 8 Cf B.E. FERME, Introduzione alla storia delle fonti, cit., p. 63.
7 6
405
Non possibile ricostruire completamente la vita di Dionigi 9. Lunica fonte diretta Cassiodoro, che attesta daverlo incontrato (in Calabria nel suo monastero o pi probabilmente a Roma) e lo ricorda quale eccezionale conoscitore della lingua latina e greca 10. Sappiamo che crebbe nella Scizia minore (parte dellantica provincia romana della Mesia inferiore, oggi la rumena Dobrugia sul Mar Nero occidentale), probabilmente in ambiente monastico, acquisendone cultura e spiritualit. Un volta monaco, cominci a chiamarsi piccolo. Dopo la morte di papa Gelasio (495), verso i trentanni lasci il suo paese per giungere a Roma. Stabilitosi nel monastero di santAnastasia sul Palatino, presso il quale si trovava la Cancelleria pontificia, Dionigi divenne luomo di spicco dellarchivio. Abate di quel monastero era il prete Giuliano, al quale il nostro autore dedica la collezione delle decretali, come possiamo leggere nella prefazione dellopera 11. Dopo il 525 non possediamo pi notizie; Cassiodoro aveva una tale stima di Dionigi che ne pianse la morte e lo invoc come intercessore. Straordinario conoscitore della lingua greca e latina, tradusse in latino molti testi patristici greci come la Vita Pachomii, lHistoria inventionis capitis Sancti Ioannis Baptistae, il De opificio hominis di Gregorio di Nissa. In campo giuridico Dionigi ebbe il merito di far conoscere il diritto greco ai latini. Oggi noi possediamo una collezione chiamata Collectio-versio Dionysiana. In realt si tratta di due raccolte distinte: il Liber canonum e il Liber decretalium.
Per le notizie circa la vita di Dionigi ci riferiamo a G. LIMOURIS, Loeuvre canonique de Denys le Petit e (VI s.), in Revue de droit canonique 37 (1987) 127-131; J. RAMBAUD-BUHOT, Denys le Petit, in Dictionnaire de droit canonique, IV, Paris 1949, coll. 1131-1133; H. MORDEK, Dionigi il Piccolo (Dionysius Exiguus), in Dizionario Biografico degli italiani, Roma 1991, pp. 199-204; U. PIZZANI, Dionigi il Piccolo, in Patrologia (IV). Dal Concilio di Calcedonia (451) a Beda, cit., pp. 191-192. 10 Cassiodoro dimostra di stimare molto Dionigi per la sua sapienza e per la vita santa. Cos scrive: Generat etiam hodieque catholica Ecclesia viros illustres, probabilium dogmatum decore fulgentes. Fuit enim nostris temporibus et Dionysius monachus, in utraque lingua doctissimus: reddens actionibus suis quam in libris Domini legerat aequitatem. Scripturas divina tanta curiositate discusserat atque intellexerat, ut undecunque interrogatus fuisset, paratum haberet competens sine aliqua dilatione responsum [] Longum est de illo viro cuncta retexere, qui inter reliquas virtutes, hoc habuisse probatur eximium, ut cum se totum Deo tradidisset, non asperneretur secularium conversationibus interesse. Castum nimium [] mitis [] Fundebat lacrymas metus compunctione, cum audiret garrula verba laetitiae (De Institutione divinarum litterarum 1, 23, in PL 70, 1137). 11 Delle lettere prefatorie esiste ledizione critica in Corpus Christianorum, Series Latina. LXXXV. Scriptores Illyrici minores, a cura di F. Gloriae, Turnholti 1972, pp. 33-81. Alcuni elementi sulle prefazioni si possono trovare in G.P. MONTINI, I primi passi della scienza canonica: V. Le prefazioni delle collezioni canoniche del primo millennio, in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 289-303.
9
406
Giuliano Brugnotto
Stefano, vescovo in Calabria, e Petronio, vescovo a Salone in Dalmazia, entrambi amici di Dionigi, lo sollecitarono a pubblicare una traduzione dei canoni del sinodo di Calcedonia del 419, che presentavano unorganizzazione ecclesiale pi avanzata rispetto alla Chiesa latina. Cos nacque il Liber canonum, costituito da canoni dei concili orientali da Nicea a Calcedonia e di altri concili che erano ritenuti universali; sono esclusi i canoni dei concili africani e quelli non recepiti dalla Chiesa universale. Del Liber canonum esistono tre redazioni. La prima venne composta verso il 500, ma non ebbe diffusione; la seconda, di poco pi tardi, si pu reperire in centinaia di manoscritti; la terza, del 523 circa, purtroppo andata perduta a eccezione della prefazione dedicatoria. Il Liber decretalium, noto con il titolo Praeteritorum Sedis Apostolicae praesulum constituta, dal quale abbiamo tratto il testo che stiamo per presentare, contiene 38 lettere decretali scritte nel periodo che va da papa Siricio (384-399) a papa Anastasio (496-498). opinione condivisa che Dionigi non abbia potuto accedere direttamente allarchivio pontificio, per cui dovette lavorare su testi provenienti da altre fonti. Nel periodo scelto dal monaco scita i pontefici avevano pubblicato molte lettere decretali: noi ne conosciamo oggi 460 circa. Il lavoro certamente fu minuzioso. Dionigi, una volta scelte le decretali, non le colleziona integralmente; mostra piuttosto di essere preoccupato del loro contenuto. Sceglie perci quelle parti di decretale che fanno riferimento al tema che intende richiamare e, quando gli sembra necessario, divide il testo in capitoli 12. Sistema la materia seguendo due criteri: innanzitutto il criterio cronologico e, allinterno di questo, il criterio contenutistico, distinguendo problema da problema. Ci chiediamo se il metodo di Dionigi sia del tutto originale oppure risenta dellinflusso del diritto romano. Non possiamo dimenticare che il nostro monaco contemporaneo dellimperatore Giustiniano, il quale viene ricordato per il Codex che tanto impulso diede al Corpus iuris civilis. Il confronto tra la lettera dedicatoria di Dionigi a Giuliano presbitero e la costituzione imperiale con la quale Teodosio II nel 429 commission il suo Codice fa emergere somiglianze circa la tecnica usata 13.
Sul capitolo cf G.P. MONTINI, Il diritto canonico dalla A alla Z: C. Capitolo, in Quaderni di diritto ecclesiale 6 (1993) 108-116. 13 In questa linea si pone lo studio di F. DE MARINI AVONZO, Secular and clerical culture in Dionysius Exiguuss Rome, in Proceedings of the Sixth International Congress of Medieval Canon Law, Berkeley Califor12
407
molto probabile che Dionigi, una volta giunto a Roma, abbia incontrato alcuni personaggi appartenenti alla famiglia degli Anici. Con loro avrebbe condiviso il tentativo di restaurare la cultura romana antica. Presso gli Anici si custodivano i ricordi della compilazione tecnica del Codex teodosiano. Cos Dionigi sarebbe entrato pazientemente nel metodo della codificazione imperiale (Cassiodoro conosceva molto bene il Codice teodosiano), elaborando poi una tecnica per mettere insieme le lettere decretali in ambito canonico ecclesiale. Gaudemet attesta che
i meriti di questa collezione sono evidenti: una migliore traduzione dei canoni greci e latini; una distinzione netta tra i canoni conciliari e le decretali []; la presenza di un indice facilita le ricerche. Nella scelta dei documenti, la collezione che si vuole strettamente giuridica ha eliminato i testi dogmatici, apologetici e storici 14.
Per lungo tempo sar la collezione della Chiesa di Roma. Nel 774 papa Adriano I invier la Dionysio-Hadriana a Carlo Magno, per portare a termine la riforma della Chiesa di Gallia. Nel diffondersi, alla Dionysiana si aggiungeranno alcuni complementi, in particolare decretali di pontefici. Contenuto e metodo saranno utilizzati nel diritto di tutto lOccidente, per esempio in Gallia per la Vetus Gallica e in Spagna per la collezione Hispana e sembra addirittura in Irlanda con la Hibernensis, che si colloca verso il 700 15. La tesi radicale secondo cui tutte le collezioni posteriori, come lHispana e lIsidoriana, sono una produzione di Dionigi, eseguite per ordine di Gelasio I, pur essendo possibile, non trova accordo unanime tra gli studiosi, in quanto ipotesi non dimostrabile 16.
nia, 28 July-2 August 1980, Citt del Vaticano 1985, pp. 83-92. Dionigi presenta il Liber decretalium affermando: Constituta [] collegi et in quendam ordinem titulis distinxi compositis: ita dumtaxat, ut singulorum pontificum, quotquot a [me] praecepta reperta sunt, sub una numerorum serie terminarem omnesque titulos []; allo stesso modo si parla nel Codex Theodosianus 1.1.5: Et primum tituli, que negotiorum sunt certa vocabula, separandi ita sunt, ut, si capitulis diversis expressis ad plures titulos constitutio una pertineat, quod ubique aptum est, collocetur. 14 e e J. GAUDEMET, Les sources du droit del lglise en Occident du II au VII sicle, Paris 1985, p. 136 (la traduzione nostra). 15 Cf H. MORDEK, Il diritto canonico fra tardo e altro medioevo. La svolta dionisiana della canonistica, in La cultura in Italia fra tardo antico e alto medioevo. Atti del Convegno tenuto a Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, dal 12 al 16 novembre 1979, Roma 1981, p. 162. 16 Sostiene questa tesi W.M. PEITZ, Dionysius Exiguus als Kanonist. Bearbeitet und herausgegeben von Hans Foerster, Berlin 1960. In senso molto pi moderato H. MORDEK, Il diritto canonico fra tardo e altro medioevo, cit., p. 163; alla nota 67 afferma che lopera di Peitz stata criticata da J. Semmler, W. Holtzmann, C. Munier e L. Schferdiek.
408
Giuliano Brugnotto
Decretali di Innocenzo I Presentiamo ora due brani del Liber decretalium. Non esiste unedizione critica dellopera 17, perci il testo sar raccolto da Patrologia latina [= PL], vol. 67, col. 252, dove si riproduce ledizione di Justellus del 1661. In verit non si tratta del Liber decretalium di Dionigi, in quanto Justellus non ne ha mai conosciuto alcun manoscritto. Ledizione del XVII secolo raccoglie i testi dalla Dionysio-Hadriana, che , come abbiamo detto sopra, una versione ampliata. A rigore sarebbe stato necessario ricorrere a uno dei manoscritti di Oxford o di Leningrado 18; ci sembrava per che per il nostro scopo fosse pi facile rinviare gli studenti a un testo abitualmente reperibile nelle biblioteche ecclesiastiche. TESTO
LATINO
TRADUZIONE
ITALIANA
Ad Julianam nobilem ejusdem papae scripta exhortatoria XXXIX. Singolare membrum Ecclesiae tuae religionis amplitudinem existere, et a nobis reverentissime coli satis est omnibus manifestum. In ipso apice enim nobilitatis multo nobiliorem Ecclesiae devotionem impendis, et magis laeta Christi agnitione praeceptis ejus obtemperas, et in fide potius exultas, quam tanti generis floris jactaris. Summae virtutis est vicisse gloriam carnis superasse, domina filia merito illustris. Certa igitur existens, dilectissima, vi17
Scritti esortatori del Papa [Innocenzo I] alla nobile Giuliana XXXIX. abbastanza noto a tutti che un membro singolare della tua Chiesa appare come la magnificenza della religione ed da noi onorato con molta riverenza. Infatti in questo vertice [della vocazione cristiana], tu impieghi una devozione molto pi nobile della stessa nobilt terrena; per la conoscenza di Cristo, compi pi lieta i suoi precetti ed esulti nella fede piuttosto che vantarti di un fiore di cos grande sorta. Aver vinto la gloria della carne
Possediamo ledizione critica soltanto di alcune decretali, raccolte da H. WURM, Decretales selectae ex antiquissimis Romanorum Pontificum epistulis decretalibus, in Apollinaris 12 (1939) 40-93. 18 Cf J. GAUDEMET, Les sources du droit de lglise, cit., p. 136. Lautore ringrazia alla nota 19 S. Kuttner per avergli offerto questa precisazione. Di Oxford si cita il ms. bodl. Libr. E Mus. 103 [S.C. 3689] e di Leningrado la Bibl. Saltykov-Chtchdrine, Lat. F.V. II 3.
409
tae hujus quaecumque sunt spatia aeternis divinisque officiis illustrare contende, ut qui insignem te praestit, reddat sibi per saecula clariorem.
opera di grande virt e appartiene alla grazia di Cristo laver superato con i costumi la nobilt della stirpe; signora e figlia giustamente illustre. Apparendo sicura dunque, dilettissima, sforzati di illustrare con opere eterne e divine tutti quelli che sono i giorni [della vita di Cristo], affinch colui che ti rese insigne, si consegni pi luminoso nei secoli. Ad Aurelio vescovo di Cartagine sulla data della festa pasquale XL. Innocenzo ad Aurelio. Il dovere della nostra carit non viene interrotto da alcuna distanza, anche se la carta non ne porta alcun segno. Infatti la grazia spirituale vive in entrambi i (nostri) cuori e la stessa comunione sacerdotale ravviva il nostro amore. Dunque, poich cosa indegna che lunit della Chiesa non venga preservata e (affinch) tutti insieme sentiamo e proclamiamo le stesse cose, ho scritto con diligenza questa lettera, fratello carissimo, sul computo della pasqua, intendo dellanno venturo. Infatti quando il 22 marzo - 16mo di lunazione - la luna quasi piena (infatti qualcosa di meno), e lo stesso accade il 29 marzo - 23mo di lunazione -, ho concluso che la festa di pasqua deve essere celebrata il 22 mar-
Ad Aurelium episcopum Carthaginis de Pascha XL. Innocentius Aurelio. Charitatis nostrae officium nullo intervallo dirimitur, etiamsi charta nullos apices ferat. Vivit enim spiritalis gratia alternis in cordibus, et amorem, nostrum confovet sacerdotalis ipsa societas. Cum ergo indignum unitatem Ecclesiae non custodiri, idemque omnes pariter et sentiamus et pronuntiemus, frater charissime has ego litteras de ratione paschali alterius, dico futuri anni, perscripsi. Nam cum ante diem XI cal. Aprilium pene luna 16 colligatur (nam quippiam minus est), itemque in ante diem IV cal. earumdem veniat 23, existimavi XI cal. memoratarum die festa paschalia celebranda: quiniam in 23 luna nullum Pascha unquam ante hoc Pascha factum esse cognovimus. Sententiae
410
Giuliano Brugnotto
meae exposui atque edixi tenorem; iam prudentiae erit tuae, consors ihi frater, cum unanimis et consacerdotibus nostris hanc ipsam rem in synodo religiosissima retractare, ut si nihil dispositioni nostrae resultat, nobis plenissime aperteque rescribas, quo deliberatam paschalem diem jam litteris ante ut moris est servandam suo tempori praescribamus. Compresbyterum autem Archidamum, quamvis noverim quod libentissime ac more suscipias consueto, tamen ex abundantibus postulo ut cum inter tuos habere digeris.
zo: poich con la luna nel giorno ventitr non abbiamo notizia che mai sia stata celebrata la pasqua. Ho esposto e manifestato il tenore del mio parere; ora spetta alla tua prudenza, fratello mio compagno, trattare nuovamente questo argomento anche con tutti i confratelli e compagni nel santissimo sinodo, perch se niente contrasta con la nostra disposizione, tu ci risponda per iscritto nella maniera pi completa e aperta, affinch possiamo prescrivere che, secondo labitudine, venga a suo tempo osservato il giorno di pasqua stabilito gi prima con la lettera. Il confratello Archidamo poi, anche se so che lo ricevi molto volentieri e con il solito modo, tuttavia per sovrabbondanza chiedo che ti degni di tenerlo tra i tuoi.
Al n. 39 Dionigi riporta unesortazione di Innocenzo I alla nobile Giuliana, appartenente allillustre gens degli Anici, proprietari di immensi possedimenti in Africa, che rimasta vedova si consacr al Signore. Degna di stima anche da parte del vescovo dIppona Agostino19, promosse la vita cristiana nella sua famiglia tanto che la figlia Demetriade consacr a Cristo la propria verginit. Nella lettera il Pontefice esalta la scelta di consacrazione al Signore della nobile vedova e la sua condizione esemplare di vita. Come si pu notare, questa decretale non ha alcun legame con la successiva, che tratta di un argomento di tipo liturgico-disciplinare.
19
Egli le scrive una lettera tra la fine del 413 e linizio del 414 in occasione della professione monacale della figlia ringraziandola per il dono ricevuto dalla stessa, e dopo 4 anni unaltra lettera composta con Alipio, invitandola a rifiutare le tesi pelagiane diffuse attraverso un opuscolo indirizzato a Demetriade, di cui desiderano conoscere lautore (cf lettere n. 150 e 188 in SANTAGOSTINO, Le lettere, voll. 2 e 3, Roma 1971 e 1974).
411
La XL decretale infatti tratta della data in cui celebrare la festa di Pasqua, questione che allepoca era molto discussa ed era causa di divisione tra Oriente e Occidente. Il concilio di Nicea era intervenuto perch le Chiese orientali, che celebravano la Pasqua con gli ebrei, adottassero il metodo alessandrino di computare il tempo secondo un ciclo di 19 anni 20. Roma non si adegu alle indicazioni di Nicea e seguiva una tradizione secondo la quale la Pasqua doveva essere celebrata tra il 25 marzo e il 21 aprile; ci si serviva di un calcolo su un ciclo di 84 anni, anche se il risultato non era del tutto soddisfacente 21. La decretale di Innocenzo I (401-417), scritta nel giugno del 412, testimonia che la Chiesa di Roma non segue il ciclo alessandrino e fissa la data della Pasqua per lanno successivo al 22 del mese di marzo 22; il Pontefice chiede che il tema venga trattato al sinodo e che la sua decisione sia osservata 23. I due modi di computare il tempo si rivelarono inconciliabili. Sotto il pontificato di Leone I (440-461) un anonimo cerc di correggere il metodo romano senza risultato. Intanto la Pasqua veniva celebrata, nel corso del V secolo, con una differenza di settimane e talvolta di un mese, come sembra sia avvenuto nel 501, quando le Chiese di Oriente dovevano celebrare il 22 aprile e quelle latine il 25 marzo. Lo scisma laurenziano complic le cose, in quanto Lorenzo optava per il 22 aprile, mentre Simmaco, a difesa del Papa, presentava ragioni per dichiarare lillegittimit di quella data. Giustamente Innocenzo I alcuni decenni prima presentava la decisione sulla data della Pasqua, che a noi potrebbe sembrare una questione soltanto tecnica, quale strumento di comunione ecclesiale: lunit della Chiesa si tutela anche per mezzo di ununiformit celebrativa e liturgica. Luomo pi adatto a risolvere la questione del computo del tempo era Dionigi il Piccolo. Egli, con la sua opera di traduzione aveva gi lavorato allunificazione culturale tra Oriente e Occidente. Nel 525 Dionigi opt decisamente per il ciclo alessandrino, caratteristico della Chiesa orientale.
Cf Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1991, p. 19. Cf J. RAMBAUD-BUHOT, Denys le Petit, cit., col. 1136. 22 Cf Regesta Pontificum Romanorum, a cura di P. Jaff, Berlino 1851, p. 24. 23 Cf J. RAMBAUD-BUHOT, Denys le Petit, cit., col. 1146.
21 20
412
Giuliano Brugnotto
Il monaco canonista present ragioni e calcoli nel suo Liber de Paschate 24, in modo cos convincente che la sua scelta venne accolta a Roma e nelle altre Chiese dItalia. Una delle ragioni era la decisione del concilio di Nicea, che manteneva tutta la sua autorit e che il nostro autore aveva in grande considerazione. Circa il calcolo, la dimostrazione che il ciclo pasquale di 532 anni derivava dal ciclo solare moltiplicato per quello lunare, non originale di Dionigi. La vera novit sta nel fatto che
nella sua tabella pasquale non facesse pi cominciare gli anni dallimperatore romano Diocleziano, empio persecutore dei cristiani (come invece si usava fare a partire dalla storia ecclesiastica di Eusebio), bens dalla nascita di Cristo, alla quale egli tuttavia attribu una data un po troppo avanzata, fissandola nellanno 754 ab urbe condita 25.
La decretale di Innocenzo I che abbiamo presentato rivela da un lato linteresse di Dionigi per la data della Pasqua, in quanto questione di unit della Chiesa, dallaltro esprime la grande libert di spirito dellautore della Dionysiana, che inserisce una decisione pontificia riportante una conclusione contraria rispetto a quella cui lui pervenuto. Bisogner attendere linizio del secondo millennio per ritrovare una figura di canonista cos significativa, anche questi monaco: Graziano. GIULIANO BRUGNOTTO Piazzetta Benedetto XI, 2 31100 Treviso
24 25
PL 67, coll. 482-520. H. MORDEK, Dionigi il Piccolo (Dionysius Exiguus), cit., p. 202.
Il presbiterio diocesano e i presbiteri religiosi

I. Il Concilio Vaticano II
di Giacomo Incitti
Premesse Tra i notevoli contributi che il concilio Vaticano II ha offerto per la vita e il ministero dei presbiteri va annoverata la riproposta del presbiterio come luogo istituzionale in cui realizzare la collaborazione tra vescovo e presbiteri nella cura pastorale di una Chiesa particolare. I testi conciliari al riguardo1, sebbene brevi e concisi, tracciano le linee essenziali e costitutive del presbiterio. Una loro valutazione globale2 permette di affermare che la diocesanit il parametro costante con cui il Concilio specifica lambito della vocazione e dellesercizio del ministero di quei presbiteri che con il proprio vescovo costituiscono il presbiterio3. La loro condizione caratterizzata da una donazione totale e incondizionata al servizio della Chiesa particolare e da una speciale relazione con cui si vincolano al vescovo diocesano. Ritenere la sola ordinazione sacerdotale titolo sufficiente per appartenere al presbiterio diocesano, come alcuni sostengono sia in
1
Ci riferiamo ai brani qui presi in esame e che, a nostro giudizio, offrono maggiori elementi per una descrizione del presbiterio: Lumen gentium [= LG], n. 28; Christus Dominus [= CD], nn. 28 e 34; Presbyterorum ordinis [= PO], n. 8; Ad gentes [= AG], n. 20. 2 Linterpretazione teologica della dottrina conciliare deve tener presenti tutti i documenti in se stessi e nel loro rapporto stretto con gli altri, in modo che sia possibile comprendere ed esporre il significato integrale delle sentenze del Concilio, spesso molto complesse (SYNODUS EPISCOPORUM, Relatio finalis Ecclesia sub verbo, 7 dicembre 1985, n. 5). 3 Il termine diocesanit fa riferimento alla tipologia canonicamente perfetta di Chiesa particolare. Il termine, per, non vuole escludere le altre concretizzazioni di presbiterio presenti, per esempio, nelle entit equiparate nel diritto alla diocesi. Sulla diocesanit e le sue conseguenze in tema di spiritualit cf G. MOIOLI, Linee storiche della spiritualit presbiterale moderna, in AA.VV., La spiritualit del prete diocesano. Atti dei Seminari e convegni di studio della CEI, a cura di F. Brovelli e T. Citrini, Milano 1990, pp. 185-209.
414
Giacomo Incitti
campo canonistico4 che teologico5, non sembra una tesi rigorosa e conforme alle indicazioni conciliari. Lordinazione, in realt, unicamente la condizione prerequisita, ma soltanto quei presbiteri che si donano totalmente al servizio pastorale diocesano, sotto la guida del vescovo, costituiscono il presbiterio diocesano. La costituzione dogmatica Lumen gentium Il presbiterio viene qui delineato non tanto da un punto di vista dottrinale quanto soprattutto esistenziale, nellambito della descrizione dei vincoli che caratterizzano la relazione tra vescovo e presbiteri6. La nozione di presbiterio La costituzione dogmatica, sebbene con indicazioni non esaustive e giuridicamente non perspicue, stabilisce i requisiti necessari nei presbiteri perch essi possano costituire il presbiterio:
I presbiteri, provvidenziali collaboratori dellordine episcopale e suo aiuto e strumento, chiamati a servire il popolo di Dio, costituiscono con il proprio vescovo un unico presbiterio, sebbene destinato a diversi uffici (LG 28).
In uno dei primi schemi, allinterno della trattazione sui presbiteri e diaconi, gi si accennava a un coetum coaptatum et concordem7, che per non viene qualificato con il termine specifico presbiterio8. Lespressione coetum coaptatum et concordem faceva riferimento a una nozione ancora nella sua fase iniziale di sviluppo, ma ciononostante essa non sembrava esprimere solo una raccomandazione o
Cf di recente J. GARCA MARTN, Tambin los religiosos presbteros pertenecen al presbiterio diocesano, in Commentarium pro religiosis et missionariis 75 (1994) 152; P. ERD - J. GARCA MARTN, La missione come principio organizzativo della Chiesa. Un aspetto particolare: la missione dei presbiteri e dei vescovi, in Periodica de re canonica 84 (1995) 436 e 439; A. CATTANEO, Il presbiterio della Chiesa particolare. Questioni canonistiche ed ecclesiologiche nei documenti del magistero e nel dibattito postconciliare, Milano 1993, pp. 130-131. 5 Cf A. FAVALE, I Presbiteri. Identit, missione, spiritualit e formazione permanente, Torino 1999, p. 263; J. ESQUERDA BIFET, Sacerdozio ministeriale, in Dizionario di Missiologia, Roma 1993, p. 448. 6 Cf G. SARZI SARTORI, Presbiterio e consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica, in Quaderni di diritto ecclesiale 8 (1995) 10-17. 7 [...] circa Episcopum, coetum coaptatum et concordem constituentes, agnoscant presbyteri cuncti, etiam religiosi, quot et quanta bona sibi ex hac intima coniunctione obveniant. Per Episcopum enim missionem ab ipso Christo accipiunt (Schema Constitutionis dogmaticae de Ecclesia, 22 aprile 1963, n. 15, in Acta Synodalia [= AS], II/I, 234). 8 Tale termine, al contrario, si trova in calce al testo, nella relativa nota, dove abbondano citazioni patristiche di supporto (cf AS II/I, 244).
4
415
esortazione di tipo morale9. Il testo, infatti, pur nella sua genericit, prevedeva lesistenza concreta di un corpo presbiterale costituito attorno al vescovo. Si tratta, peraltro, delle prime autorevoli indicazioni che venivano a rivoluzionare una concezione individualista del sacerdozio e del suo ministero, che si era fortemente affermata nel corso dei secoli10. Le critiche per la eccessiva semplicit e povert della sezione dedicata ai presbiteri e al presbiterio11 sollecitarono un ampliamento della trattazione sia perch i presbiteri esercitano una parte notevole di lavoro nella vigna del Signore sia per lurgenza di mettere in evidenza la natura teologica del sacerdozio dei presbiteri e il fondamento dogmatico del loro munus. In questa prospettiva fu chiesto esplicitamente di rivitalizzare il presbiterio, di cui si proponevano anche i primi elementi costitutivi. Lespressione coetum coaptatum et concordem fu giudicata insufficiente a esprimere tutta la ricchezza teologica e la portata giuridica del presbiterio12. Gli interventi sono ricchi di citazioni tratte da testi patristici, soprattutto dal linguaggio e dalla teologia di santIgnazio di Antiochia, il quale, in analogia alle istituzioni politiche da lui conosciute, descrive il presbiterio come un senatus, una struttura collegiale locale intimamente e dinamicamente legata al vescovo. Il suo compito non si esaurisce, pertanto, in una collaborazione che sia mera esecuzione, ma prevede una partecipazione attiva alle decisioni. I presbiteri che costituiscono il presbiterio diocesano Il brano conciliare che stiamo esaminando esordisce con il termine presbyteri. Il contesto in cui tale termine inserito aiuta a comprendere che il suo significato non pu essere esteso a tutti i presbiteri indistintamente. La frase immediatamente successiva, infatti,
Cos A. Cattaneo, il quale aggiunge che lespressione segnala una ragione di indole pratica a favore dellunit fra i presbiteri, religiosi compresi (A. CATTANEO, Il presbiterio..., cit., p. 30). 10 Cf J.M. TILLARD, Lglise locale, Paris 1995, pp. 197-202. 11 Cf, tra gli altri, lintervento di W. Conway, in AS II/II, 354. 12 Significativo in questo senso lintervento di A. Renard: Ope unici Sacerdotii quod participant, presbyteri cum episcopo constituunt unicum presbyterium, in quo omnes compresbyteri vocantur, secundum usum loquendi Cypriani et Augustini [...] atque presbyteri non tantum filii et fideles ministri episcopi dicendi sunt, sed etiam consilium, velut senatus episcopi, iuxta doctrinam Ignatii Antiocheni et Hippolyti Romani. Non sufficiunt ergo verba quae in schemate leguntur: Coetum coaptatum et concordem; in eodem, non in alio, schemate oportet [...] in lucem ponere presbyterium, id est unitatem corporis vel collegii sacerdotalis cum episcopo et sub ipso, sicut apparet in epistolis Ignatii (AS II/II, 419). Cf anche gli interventi di L. Guyot, ibid., p. 773; A.M. Aguirre, ibid., p. 659.
9
416
Giacomo Incitti
elenca le caratteristiche specifiche e proprie di quei presbiteri che con il proprio vescovo costituiscono il presbiterio:
Nelle singole comunit locali di fedeli rendono, per cos dire, presente il vescovo, cui sono uniti con animo fiducioso e grande, ne prendono, secondo il loro grado, gli uffici e la sollecitudine e li esercitano con dedizione quotidiana. Essi, sotto lautorit del vescovo, santificano e governano la porzione di gregge del Signore loro affidata, nella loro sede rendono visibile la Chiesa universale e portano un grande contributo alledificazione di tutto il corpo di Cristo (cf Ef 4, 12). Sempre intenti al bene dei figli di Dio, cerchino di portare il loro contributo al lavoro pastorale di tutta la diocesi, anzi, di tutta la Chiesa. E a ragione di questa loro partecipazione nel sacerdozio e nel lavoro apostolico, i presbiteri riconoscano nel vescovo il loro padre e gli obbediscano con rispettoso amore. Il vescovo, poi, consideri i sacerdoti suoi cooperatori come figli e amici, come Cristo che chiama i suoi discepoli non servi, ma amici (cf Gv 15, 15) (LG 28).
Due sono gli elementi caratterizzanti la vita e la missione dei presbiteri che costituiscono il presbiterio: il particolare vincolo di obbedienza che li lega al vescovo (qui sub auctoritate episcopi) e la disponibilit piena al servizio pastorale di tutta la diocesi (semper intenti operam suam ad opus pastorale totius dioeceseos). un servizio che deve essere svolto attraverso una cooperazione generosa, permanente e subordinata al vescovo13, il quale pu disporre del presbitero per qualsiasi servizio diocesano. Sono queste le coordinate della diocesanit che caratterizzano anche la nozione di presbiterio diocesano. La necessaria e tipica relazione tra il vescovo e tali presbiteri indusse la commissione a integrare, negli schemi successivi, lespressione unum presbyterium con cum suo episcopo, dopo che erano state presentate varie proposte in merito14. Lespressione cum suo episcopo va ad aggiungersi allaltra gi presente nel testo: sub auctoritate episcopi. Compreso nel contesto delle caratteristiche dei presbiteri che compongono il presbiterio non sembra che linciso cum suo episcopo si possa riferire indistintamente a tutti i presbiteri che esercitano un ministero nella diocesi. Neanche riteniamo sufficiente la presenza di una semplice autorizzazione del vescovo, in quanto per poter appartenere al presbiterio, come membro costitutivo, necessario che il presbitero realizzi nella sua voca13
Cf A. FAVALE, I Presbiteri..., cit., p. 262. Ci avviene con lesame dei modi: Unus Pater proponit: unum presbyterium sub et cum Episcopo, patre suo, constituunt; alii proponunt: cum episcopo dioecesano, alii adhuc: cum Episcopo proprio. R. Scribatur: unum presbyterium cum suo episcopo constituunt (AS III/VIII, 99-100).
14
417
zione e nellesercizio del suo ministero quelle note caratteristiche sopra richiamate e che, secondo la costituzione dogmatica, sono requisiti necessari. Il brano in esame non tratta della dimensione sacramentale del sacerdozio, ma di una sua specifica concretizzazione, ossia del sacerdozio vissuto in una particolare relazione tra il vescovo e quei presbiteri che costituiscono il suo presbiterio. Soltanto di questi presbiteri il vescovo viene qui detto suo. Della dimensione teologica e sacramentale dei presbiteri, peraltro, il testo tratta abbondantemente nella prima parte del n. 28. Il nostro brano, invece, ha per oggetto una modalit storica e anche organizzativa del sacerdozio: il presbiterio diocesano15. La portata e lefficacia del suo chiarita, inoltre, dalla non accettazione di una proposta secondo cui si sarebbe dovuto affermare che il vescovo deve avere i sacerdoti come propri consiglieri. La risposta negativa spiega che ci non pu essere detto di tutti sacerdoti16. La specifica relazione tra detti presbiteri con il proprio vescovo si caratterizza anche per lobbedienza e la fiducia17. Lobbedienza consegue al riconoscimento del vescovo come padre18. Tale relazione familiare, come da padre a figlio, evidenzia ulteriormente la disponibilit del presbitero alla volont del vescovo che, per quanto attiene soprattutto lesercizio del ministero pastorale, deve essere assoluta e incondizionata. Il particolare vincolo di obbedienza al vescovo e la disponibilit al servizio di tutta la diocesi sono in Lumen gentium le coordinate della diocesanit, che si polarizza cos in una stabilit di rapporto di cooperazione con il proprio vescovo e di servizio alla diocesi cui il presbitero si dedica pienamente.
Di parere contrario, e con uninterpretazione che sembra troppo estensiva, J. Hervada: Esos un solo presbiterio y su Obispo se refieren nicamente a los presbteros incardinados en la diocesis? La respuesta afirmativa que algunos dan supondra confundir el plano mistrico-sacramental y el organizativo. En su pleno sentido mistrico-sacramental todo presbtero que, permanente o eventualmente, ejerce su ministerio en el territorio de una dicesis se entiende con autorizacin y por lo tanto en comunin con el Obispo acta como cooperador en relacin con el Obispo diocesano, que es, en ese plano, su Obispo (J. HERVADA, Commento al can. 294, in Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, II, Pamplona 1997, p. 405). 16 Proponit unus Pater ut dicatur: Episcopus vero sacerdotes suos ut filios et amicos et consiliarios habeat (loco: consideret). R. Minus bene de omnibus sacerdotibus dici potest; ergo stet textus. Dicatur tamen: sacerdotes, cooperatores suos (AS III/VIII, 100). 17 Cos la relazione: Relatio eorum cum suo Episcopo niti dicitur in oboedientia et fiducia, cui ex parte Praesulis respondet paternus et amicalis affectus. De quibus cf. S. Ignatius M., Magn. 3, 1; Trall. 12, 2: ed. Funk, I, p. 232 et 250 (AS III/I, 258). 18 Sulla tematica cf R. TONONI, Il vescovo, padre dei presbiteri. Una discussa e problematica espressione della Lumen gentium, in Quaderni teologici del Seminario di Brescia 6 (1996) 83-123.
15
418
Giacomo Incitti
Il presbiterio si delinea come una struttura della Chiesa particolare costituita da presbiteri i quali, totalmente dediti allesercizio della cura pastorale quotidiana, rendono presente il vescovo nelle singole assemblee di fedeli. In questo senso molto opportunamente stato sottolineato che il locus theologicus proprius del presbiterio la Chiesa particolare19. La diocesanit non deve, per, ridurre lesercizio del ministero nellambito di una dimensione particolaristica, anche perch, progettando la sua pastorale e la sua organizzazione in funzione di tutta la diocesi, il presbitero render un servizio allintera Chiesa20. I presbiteri religiosi La diocesanit, come sopra descritta, non una conseguenza necessaria della ordinazione sacerdotale e, pertanto, i presbiteri che non la realizzano nella loro vocazione e nel loro ministero non possono essere annoverati tra coloro che costituiscono il presbiterio diocesano. Tra loro emergono i presbiteri religiosi i quali, pur essendo anchessi providi cooperatores ordinis episcopalis, non sono membri costitutivi del presbiterio diocesano. A conferma sarebbe sufficiente la risposta con la quale la stessa commissione afferm esplicitamente che la trattazione dei presbiteri religiosi, nonostante vari interventi lo avessero richiesto21, non poteva trovare spazio qui nellambito del presbiterio diocesano. Il discorso che qui si sta sviluppando ha come punto di riferimento lesercizio del sacerdozio nelle Chiese locali, nella parrocchia che, di per s, non include i religiosi22. Neanche si pu argomentare a favore del riferimento ai presbiteri religiosi richiamandosi allaccenno che, al termine del brano in esame, viene fatto a essi: Per ragione quindi dellordine e del mini19
Cf E. CORECCO, Prtre et Presbytrium dans le nouveau Code, in ID., Thologie et Droit canon, Freiburg 1990, p. 295. 20 La relazione, infatti, chiarisce che esercitando il proprio ministero sotto lautorit del vescovo quod faciendo etiam ad bonum totius Ecclesiae respicere debent (AS III/I, 258). Cf anche G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen gentium, Milano 1982, p. 320. 21 Cf gli interventi di C. Kramer, in AS II/II, 793-794, e di S. Lszl, ibid., p. 797. 22 La stessa relazione specifica: In hac alinea 3A primum respicitur ad sacerdotium prout in Ecclesiis localibus exercetur, quae suo modo imagines sunt Ecclesiae episcopalis. Ita ponitur fundamentum paroeciae, ut pro aliis schematibus necessarium esse videtur. Ideo non statim de religiosis sermo esse potest. Presbyteri dicuntur sub auctoritate Episcopi et non proprie nomine eius munus suum pastorale exercere (AS III/I, 258).
419
stero, tutti i sacerdoti, sia diocesani che religiosi, sono associati al corpo episcopale e, secondo la loro vocazione e grazia, servono al bene di tutta la Chiesa (LG 28). Lintento di questa ultima frase, infatti, solo quello di offrire una descrizione teologica delle relazioni tra i presbiteri e il corpo episcopale23. Non viene data, peraltro, una descrizione dei vincoli di natura giuridica dei sacerdoti religiosi con il vescovo diocesano e allinterno del presbiterio24. Contro tale interpretazione non sembra potersi invocare il fatto che la commissione riaffermasse in questo contesto la necessaria unit del presbiterio tra sacerdoti secolari e religiosi25. Lunit di cui parla la commissione non di natura giuridica ma teologica. Anche qui, infatti, emerge la preoccupazione di sottolineare la relazione di tutti i presbiteri (religiosi e secolari) con lunico sacerdozio e con il comune ministero derivato da Cristo26. Alcune modifiche apportate a questa ultima frase del testo in esame confermano questa nostra posizione27. La sostituzione del plurale con il singolare episcopum patrem suum prova che oggetto della trattazione qui non lordo episcoporum, ma il vescovo capo del presbiterio della Chiesa particolare, al quale solo i presbiteri che costituiscono il presbiterio sono legati da vincoli particolari. Laltra modifica leliminazione dellaggettivo dimostrativo hoc, che avrebbe potuto far sorgere dubbi di concordanza grammaticale con quanto detto immediatamente prima sul presbiterio. Qui non si tratta pi della relazione con il proprio vescovo, ma della cooptazione
Continua, infatti, la relazione: Plures Patres etiam sacerdotes religiosos commemoratos volunt, ut eorum relatio ad ordinem episcopatus magis efferatur et consectaria collegialitatis episcopatus magis appareant. Sacerdotum regularium coaptatio in ordine et ministerio explicite exhibetur, ut pateat de eorum statu et activitate in dioecesi (AS III/I, 258-259). 24 Cos conclude la relazione, specificando che de relationibus iuridice determinatis et in specie de exemptione illorum, vi cuius Romanus Pontifex eis directe missionem suam assignat, non videtur hic agendum, cum in schemate dogmatico exspectatur theologica expositio de relatione religiosorum ad corpus episcopale, cuius caput est Romanus Pontifex (AS III/I, 259). 25 Mens Patrum esse videtur, ut unitas presbyterii in sacerdotibus tam saecularibus quam regularibus exprimatur, eiusque relatio exhibeatur ad unicum sacerdotium et commune ministerium, quod a Christo per Summum Pontificem et Episcopos derivatur. Haec unitas presbyterii quaestionem de exemptione non tangit (AS III/I, 259). 26 Premesso che si tratta di un testo in cui la commissione esprime una sua probabile comprensione della mens dei padri (esse videtur), sembra eccessivo voler dedurre lappartenenza al presbiterio di tutti i sacerdoti secolari e religiosi, come in G. RAMBALDI, Fraternitas sacerdotalis et Presbyterium, in Periodica de re morali canonica liturgica 57 (1968) 347. 27 Le modifiche vengono apportate allo Schema Constitutionis De Ecclesia, 3 luglio 1964, che cos era formulato: Propter hanc in sacerdotio et missione partecipationem Presbyteri Episcopos vere ut patres suos agnoscant eisque oboediant. Episcopus vero Sacerdotes suos ut filios et amicos consideret, sicut Christus discipulos suos iam non servos, sed amicos vocat (cf Gv 15, 15). Cum hoc corpore Episcoporum et Presbyterorum etiam sacerdotes Religiosi ratione ordinis et ministerii coaptantur et bono totius Ecclesiae pro sua vocatione et gratia inserviunt (AS III/I, 227).
23
420
Giacomo Incitti
allordo episcoporum. Non si parla pi, quindi del presbiterio e, perci, si comprende perch il testo dica omnes sacerdotes, tum dioecesani, tum religiosi. Solo la relazione allordo episcoporum coinvolge necessariamente nella trattazione anche i sacerdoti religiosi. Di loro, conviene ripeterlo, non se ne parlato prima, nellambito della trattazione specifica dei presbiteri che costituiscono il presbiterio diocesano. Molto emblematico anche luso dei termini presbyteri e sacerdotes. Il testo usa presbyteri quando allude a una categoria di presbiteri, quelli che costituiscono il presbiterio diocesano, mentre usa il termine sacerdotes quando allude a tutti i sacerdoti indistintamente, religiosi compresi. Non sfugge limportanza che il brano esaminato assume perch inserito nel contesto della costituzione dogmatica sulla Chiesa28. La natura dottrinale del documento, segna anche il limite della nozione di presbiterio in esso contenuta, ma offre, comunque, chiare indicazioni entro cui dovrebbe trovare il suo sviluppo il presbiterio stesso. Ribadito il principio teologico dei presbiteri ordinis episcopalis providi cooperatores, la costituzione presenta e specifica una modalit di tale collaborazione, quella tipica dei presbiteri che costituiscono il presbiterio diocesano e che si caratterizzano per la radicalit del loro servizio alla Chiesa particolare in stretto rapporto di obbedienza al vescovo. Non sufficiente, quindi, lessere votati al compito comune di servizio del popolo di Dio, in una stessa diocesi, sotto la guida del vescovo29. Manca ancora nella Lumen gentium una chiara distinzione tra presbiterio e ordo presbyterorum e forse ci proprio in conseguenza dellintento pi teologico-dottrinale del documento. Dagli interventi dei padri emergono alcune prime considerazioni circa la necessit di distinguere tra i doveri provenienti dallordinazione presbiterale, e pertanto comuni a tutti i presbiteri, e quelli che sono originati, invece, dalla missione canonica specifica ricevuta con laffidamento di un compito particolare30. Sono le prime riflessioni che porteranno in seIl sagit du texte conciliaire le plus central sur le problme, soit en raison de son caractre assertorique, qui saisit la structure ontologique de linstitution sans y superposer dautres lments, par exemple celui de la finalit spcifique du presbytrium, soit encore parce quil est contenu dans le document o le Concile a dvelopp les lments fondamentaux de son ecclsiologie (E. CORECCO, Prtre..., cit., p. 295). 29 Come, invece, ritiene J. LCUYER, Il Presbyterium, in AA.VV., I Preti, formazione, ministero e vita, a cura di J. Frisque e Y. Congar, Roma 1970, p. 217. 30 M. Oblak sottolinea, per esempio, che in una costituzione dogmatica in tema di cura danime praecisior distinctio introducenda est inter sollicitudinem apostolicam, quae tamquam obligatio generalis et
28
421
guito a distinguere tra appartenenza allordo presbyterorum, generata dallordinazione sacerdotale, e lappartenenza a un presbiterio per cui si richiedono vincoli specifici aggiuntivi. Il decreto Christus Dominus Tra i documenti conciliari che affrontano il tema del presbiterio il decreto , senza dubbio, il pi ricco di indicazioni. Fondamentale risulta laffermazione secondo cui solo i sacerdoti diocesani costituiscono il presbiterio diocesano. Si sottolinea, poi, che il presbiterio una realt distinta dallordo presbyterorum e vengono delineate le coordinate della diocesanit:
Poich tutti i presbiteri, sia diocesani che religiosi, in unione col vescovo partecipano allunico sacerdozio di Cristo e lo esercitano, essi sono costituiti provvidenziali cooperatori dellordine episcopale. Nellesercizio della cura delle anime la principale responsabilit spetta ai sacerdoti diocesani, perch essendo essi incardinati o addetti a una Chiesa particolare, si consacrano totalmente al suo servizio per la cura spirituale di una porzione del gregge del Signore. Perci essi costituiscono un solo presbiterio e una sola famiglia, di cui il vescovo il padre (CD 28).
La distinzione tra ordo presbyterorum e presbiterio Lordine dei presbiteri costituito da tutti i sacerdoti sia diocesani che religiosi in forza dellordinazione che, in unione con il vescovo, li rende partecipi dellunico sacerdozio di Cristo. Il presbiterio diocesano, invece, costituito soltanto dai sacerdoti diocesani. Si tratta di una delle principali affermazioni alle quali il Concilio pervenuto grazie anche allapporto delle riflessioni che maturavano nel frattempo con lesame delle tematiche sacerdotali in altri documenti conciliari. Secondo alcuni padri, lavere lo stesso sacramento dellordine e lessere in cura danime sarebbero stati motivi sufficienti per appartenere al presbiterio diocesano e perci essi criticarono il posto di rilievo che gi il primo schema del decreto riservava ai sacerdoti diocesani in cura danime31. A loro giudizio il testo avrebbe introdotto una discriminazione tra i sacerdoti diocesani
officium fundamentale ex ipsa ordinatione presbyterali unicuique presbytero provenit, et missionem canonicam, vel deputationem legitimam ad certum munus in concreto explendum sive ad munus pastoris in certam portionem gregis Domini exercendum (AS II/II, 521). 31 Schema decreti de pastorali episcoporum munere in Ecclesia, aprile 1964, n. 26: In animarum cura procuranda primas partes habent sacerdotes dioecesani (AS III/II, 33).
422
Giacomo Incitti
e quei sacerdoti religiosi che si trovavano ugualmente in cura danime perch sia gli uni che gli altri costituiscono lunico presbiterio32. Ma come non in forza del sacramento dellordine che si appartiene al presbiterio diocesano, cos limpegno nellesercizio della cura delle anime non il solo parametro della diocesanit. Le acquisizioni teologiche emersero negli schemi successivi33, in cui si evidenziava che la cooperazione con il vescovo non derivava da una subordinazione sacramentale, quasi che i presbiteri fossero sacerdoti di seconda serie rispetto ai vescovi. La collaborazione richiesta dalla comune partecipazione di vescovi e presbiteri allunico sacerdozio di Cristo: Sacerdotes dioecesani unum sacerdotium Christi cum Episcopo exercent. Accanto, per, a queste affermazioni il decreto elenca gli altri requisiti non sacramentali necessari per poter costituire il presbiterio diocesano. Essi vengono indicati, nel testo, a iniziare dal successivo atque che segna, infatti, il passaggio alla descrizione degli elementi che delineano la dimensione diocesana della vocazione e del ministero del presbitero diocesano34. Anche le due aggiunte particulari e ad unam dominici gregis portionem pascendam introducono elementi chiarificatori circa la dimensione diocesana del ministero di quei presbiteri che costituiscono il presbiterio. In questo contesto assume tutta la sua importanza laggiunta della congiunzione causale quare con cui si indica che lappartenenza al presbiterio unum constituunt presbyterium la conseguenza specifica non dellessere costituiti nel sacramento dellordine, ma del legame stabile con la Chiesa particolare al cui servizio i presbiteri si dedicano totalmente sotto la guida del vescovo35.
Si pu vedere lintervento di R.G. Staverman, sottoscritto da altri 24 padri: [...] Hoc sonat discriminans relate ad sacerdotes religiosos in cura animarum laborantes, quasi essent cooperatores secundi ordinis. Praeterea minus bene concordat cum passu in quo de sacerdotibus religiosis in cura animarum laborantibus dicitur, et merito quidem: vera quadam ratione ad clerum dioecesanum pertinere dicendi sunt... (AS III/II, 231). Cf anche A. Renard, ibid., p. 240. 33 Schema decreti de pastorali episcoporum munere in Ecclesia, ottobre 1964: Clerus dioecesanus. N. 28 (olim n. 26) [Sacerdotes dioecesani]. In animarum cura procuranda primas partes habent sacerdotes dioecesani, qui, providi cooperatores ordinis episcopalis effecti, unum sacerdotium Christi cum Episcopo participant et exercent atque Ecclesiae particulari incardinati vel addicti, eiusdem servitio plene sese devovent ad unam dominici gregis portionem pascendam; quare unum constituunt presbyterium atque unam familiam, cuius pater est Episcopus... (AS III/VI, 147-148). 34 La relazione allo schema precisa: in textu qui nunc proponitur clariore luce apparet simul et fundamentalis ratio unitatis sacerdotum cum suo Episcopo, quae consistit in participatione unici sacerdotii Christi, et eorum incorporatio Ecclesiae particulari, in cuius servitium integre et totaliter sese tradunt (AS III/VI, 175). 35 Cf S. KOTZULA, Der Priesterrat, Leipzig 1983, p. 160.
32
423
Le ultime modifiche apportate al testo36 chiariscono definitivamente le nozioni di ordo presbyterorum e presbiterio diocesano. Viene ribadito con una formulazione ancora pi precisa ci che comune a tutti i sacerdoti sia diocesani che religiosi: la partecipazione al sacerdozio di Cristo e quindi lessere cooperatori dellordine episcopale. Nello stesso tempo, per, il testo riafferma che tale partecipazione non genera il presbiterio diocesano che, invece, costituito dai soli sacerdoti diocesani la cui specificit37 consiste proprio nella loro incardinazione o aggregazione alla Chiesa particolare e nel loro darsi pienamente al servizio di essa38. Lo stretto e specialissimo legame che vincola i sacerdoti diocesani al vescovo nel presbiterio viene descritto con limmagine della famiglia. Presbiterio e famiglia sono due modi di dire che si completano a vicenda e che rivelano il necessario e insostituibile ruolo del vescovo nel presbiterio e non al di fuori o in posizione di alterit rispetto a esso39. La specificit dei sacerdoti diocesani Da notare innanzitutto che la trattazione del presbiterio si sviluppa nellambito della tematica sui sacerdoti diocesani, che vengono espressamente distinti dai sacerdoti religiosi. Di questi ultimi e della loro cooperazione prestata al vescovo diocesano nellapostolato non si fa menzione esplicita nellambito del presbiterio, ma se ne tratta successivamente in una sezione specifica.
Si tratta dello Schema decreti de pastorali episcoporum munere in Ecclesia. Textus recognitus et Modi, distribuito ai padri il 16 settembre 1965: Clerus dioecesanus. N. 28 (olim n. 26) [Sacerdotes dioecesani]. Omnes quidem presbyteri sive dioecesani sive religiosi, unum sacerdotium Christi cum Episcopo participant et exercent, ideoque Ordinis episcopalis providi cooperatores constituuntur. In animarum autem cura procuranda primas partes habent sacerdotes dioecesani, quippe Ecclesiae particulari incardinati vel addicti, eiusdem servitio plene sese devoveant ad unam dominici gregis portionem pascendam; quare unum constituunt presbyterium atque unam familiam, cuius pater est Episcopus... (AS IV/II, 546-547). 37 Cos nella risposta a un emendamento con cui si chiedeva di affermare che tutti i sacerdoti e non soltanto i diocesani partecipano con il vescovo al sacerdozio di Cristo: Textus recognitus primo affirmat omnes sacerdotes, dioecesani sint vel religiosi, cooperatores esse Ordinis episcopalis, ob eandem participationem in unico Christi sacerdotio; postea ea quae sunt propria sacerdotum dioecesanorum explicat (AS IV/II, 578). 38 Lo ribadisce la relazione: Atque, secundo loco, quod est proprium sacerdotum dioecesanorum explicatur, qui nempe, Ecclesiae particulari incardinati vel addicti, eiusdem servitio plene sese devovent (AS IV/II, 558). Lo stesso concetto viene affermato nella risposta a un emendamento che chiedeva di esplicitare che tutti i sacerdoti in cura di anime sono cooperatori dellordine episcopale: Verum quidem est. Attamen, ob eorum plenam incorporationem Ecclesiae particulari, incardinationis causa, certum est sacerdotes dioecesanos primas partes habere in cura animarum (AS IV/II, 578). 39 Interessanti riflessioni in O. SAIER, Die hierarchische Struktur des Presbyteriums, in Archiv fr katholisches Kirchenrecht 136 (1967) 341-391; in particolare pp. 353-354.
36
424
Giacomo Incitti
Circa la nozione di presbiterio il testo afferma inequivocabilmente che esso costituito da sacerdoti diocesani, espressione questa con la quale si individuano i sacerdoti del vescovo diocesano in alternativa ai sacerdoti religiosi40. I sacerdoti diocesani vengono descritti con tre requisiti: a) providi cooperatores ordinis episcopalis: tale qualifica, attribuita nei primi schemi del decreto ai soli sacerdoti diocesani, verr in seguito estesa a tutti i presbiteri, cos come gi in LG 28, in forza dellordinazione ricevuta. b) ecclesiae particulari incardinati vel addict. Tra le cause che generano la diocesanit sono ovviamente rilevanti sia lincardinazione che laggregazione alla Chiesa particolare41. In entrambi i casi si tratta di un vincolo stabile con cui il presbitero si dedica a una Chiesa particolare per servire una comunit di fedeli in un presbiterio con un vescovo come pastore42. Dallincardinazione e dallaggregazione scaturisce, pertanto, una condizione specifica nellambito della Chiesa, condizione che si concretizza con un complesso di diritti e doveri propri del presbitero incardinato. c) eiusdem servitio plene sese devovent. La radicalit e la totalit della relazione di servizio alla Chiesa particolare la caratteristica dei presbiteri diocesani, comune sia allincardinazione che allaggregazione. Appare subito in tutta la sua importanza lavverbio plene. Esso sta a indicare la dedizione totale del presbitero incardinato o aggregato al servizio della Chiesa particolare43. Ai sacerdoti diocesani viene riservato un posto di rilievo perch essi svolgono un ruolo del
Cos ID., pp. 365-366. Incardinacin y addictio tenan segn el esquema un contenido de servicio. Pero no se pueden equiparar; son dos conceptos diversos. Lgicamente, el presbtero incardinado sera aquel presbtero adscrito al servicio de una Iglesia particular, por lo que deba dedicarse plenamente a su servicio. Pero el esquema prevea la figura del prebtero agregado o addictus a una Iglesia particular sin estar incardinado en ella y que en virtud de esta agregacon estara obligado a dedicarse plenamente al servicio de la misma. Incardinacin y agregacin tenan contenido de servicio, y, an cuando eran figuras distintas, tenan una gran afinidad (J.M. RIBAS, Incardinacin y distribucin del clero, Pamplona 1971, p. 146). 42 Anche per le differenze con il precedente CIC che parlava di carattere perpetuo o quasi perpetuo dellincardinazione cf J. HERRANZ, Incardinatio y transmigratio de los clrigos seculares, in AA.VV., Vitam impendere magisterio. Profilo intellettuale e scritti in onore dei Professori R.M. Pizzorni, O.P. e G. Di Mattia, O.F.M., conv., a cura di D.J. Andrs Gutirrez, Citt del Vaticano 1993, p. 59. 43 Il relatore, mons. Jubany, nel presentare lo schema, commentava utilizzando gli avverbi integre et totaliter, a spiegazione del plene (cf AS III/VI, 175). Podemos observar que esta expresin de Mons. Jubany al interpretar el esquema lo refuerza notablemente ya que ste deca nicamente plene. Plene, integre et totaliter, a nuestro juicio, quera indicar que el prebtero, por el mero hecho de la incardinacin o de la agregacin a una Iglesia particular, debera estar jurdicamente obligado a servir totalmente a la misma, esto es, debera venir obligado a aceptar cualquier oficio o ministerio que el Obispo le confiase (J.M. RIBAS, Incardinacin..., cit., p. 152).
41 40
425
tutto particolare nella cura delle anime44, e perci occupano il primo posto nel collaborare con il vescovo alla quotidiana cura pastorale. La chiarezza e la solidit di questa impostazione emergono anche dalle risposte con cui la commissione respinge le numerose richieste di equiparare i religiosi ai sacerdoti diocesani. Le motivazioni addotte evidenziano che il tipo di dedizione al servizio della Chiesa particolare non uguale per i diocesani e i religiosi45. Questi ultimi non costituiscono il presbiterio perch non possono realizzare nella loro vita tutti gli elementi che qualificano la condizione dei sacerdoti diocesani46. Per questo la commissione ribadisce la necessit di evidenziare la differenza che esiste tra i sacerdoti diocesani e i religiosi, anche se questi svolgono un servizio in favore della diocesi47. I presbiteri religiosi Quanto finora esposto trova conferma con lesame del brano riguardante i presbiteri religiosi:
I religiosi sacerdoti che vengono consacrati per lufficio del presbiterato affinch siano anchessi provvidenziali collaboratori dellordine episcopale, oggi pi che in passato possono essere di valido aiuto ai vescovi, date le aumentate necessit delle anime. Perci, per il fatto che partecipano alla cura delle anime e alle opere di apostolato sotto lautorit dei sacri pastori, essi sono da considerarsi in certo qual vero modo come appartenenti al clero della diocesi (CD 34).
Anche per i sacerdoti religiosi si afferma che in forza dellordinazione presbiterale sono providi cooperatores ordinis episcopalis. Le contingenze attuali rendono il loro aiuto ancora pi prezioso per i vescovi. Tutto ci, per, non modifica la loro condizione in rapporto al presbiterio e alla dimensione non diocesana della loro vocazione e
La relazione allo schema dellottobre 1964 afferma che de sacerdotibus dioecesanis prima mentio fit in n. 28 (olim n. 26), quia primas inter clerum dioecesis partes in cura animarum cum Episcopo habent (AS III/VI, 175). 45 Eiusdem servitio plene sese devovent valet etiam pro Religiosis. R. Non eodem gradu neque eadem ratione ac pro sacerdotibus dioecesanis (AS IV/II, 578). 46 Unum constituunt presbyterium: idem pro Religiosis. R. Aliquo quodam sensu verum est: attamen descriptio sacerdotum dioecesanorum quae in textu continetur, in omnibus suis elementis simul sumptis, nullo excepto, considerari debet (AS IV/II, 579). 47 Addatur: sacerdotes dioecesani hic intelliguntur omnes sacerdotes, sive ad clerum saecularem pertineant sive religiosi sint, qui apostolatui dioecesano sunt addicti. R. Textus recognitus meliorem de hac re explicationem affert. Praeterea sacerdotes dioecesani illi sunt qui Ecclesiae particularis servitio plene sese devovent; religiosi autem potius dicuntur pertinere ad clerum dioecesis (cf n. 34) (AS IV/II, 579).
44
426
Giacomo Incitti
dellesercizio del loro sacerdozio. Nel decreto non si afferma mai che i sacerdoti religiosi costituiscono il presbiterio. Di essi si dice soltanto che nel caso abbiano parte nella cura delle anime e alle opere di apostolato sotto lautorit dei sacri presuli vera quadam ratione appartengono al clero della diocesi. Negli schemi precedenti il testo utilizzava lespressione clero diocesano48, ma dopo le osservazioni49 fu introdotta la distinzione tra clero diocesano e clero della diocesi50. Sia la relazione generale51, come anche quella specifica al brano in questione52, spiegano il motivo di tale distinzione. I sacerdoti religiosi non possono essere equiparati ai sacerdoti diocesani perch non si trovano nella stessa condizione. I sacerdoti religiosi, al verificarsi di precise condizioni, vengono detti della diocesi e non diocesani, perch risulti meglio che lesercizio del loro ministero a favore della diocesi non scaturisce da una vocazione e da un legame alla dimensione diocesana del servizio ministeriale. Il loro lavorare per la diocesi frutto di una cooptazione contingente e forse anche transitoria, condizionata anche ad altre circostanze che potrebbero facilmente svincolare il presbitero religioso da quel servizio in diocesi53. Che i religiosi non possano essere equiparati ai sacerdoti diocesani si evince anche dalla loro modalit di soggezione al vescovo diocesano. Sebbene il Concilio eviti di entrare specificamente nel problema dellesenzione, la materia stessa non poteva non implicare tale istituto in forza del quale neanche quei presbiteri religiosi dediti alle opere di apostolato in diocesi possono essere equiparati ai presbiteri
Schema decreti de pastorali episcoporum munere in Ecclesia, aprile 1964, n. 32: Ideo vera quadam ratione ad clerum dioecesanum pertinere dicendi sunt, quatenus in cura animarum atque apostolatus operibus exercendis partem habent sub sacrorum Praesulum auctoritate (AS III/II, 35). 49 Si tratta della proposta di J. Urtasun: In n. 32 melius esset dicere, mea sententia, quod sacerdotes religiosi ad clerum dioeceseos pertinent, quam ad clerum dioecesanum. Si auxilium affere debent quam maxime apostolatui Pastoris dioecesani, hic servitiis religiosorum uti debet ratione habita finalitatis specialis uniuscuiusque Ordinis vel Congregationis (AS III/II, 244). 50 Schema decreti de pastorali episcoporum munere in Ecclesia, ottobre 1964: N. 34 (olim n. 32) [...] Ideo vera quadam ratione ad clerum dioecesis pertinere dicendi sunt, quatenus in cura animarum atque apostolatus operibus exercendis partem habent sub sacrorum Praesulum auctoritate (AS III/VI, 152). 51 In textu schematis dicebatur religiosos vera quadam ratione ad clerum dioecesanum pertinere. Revera rationes a quibusdam Patribus allatae vigore non carebant. Nunc textus ita mutatus est ut asseratur religiosos potius ad clerum dioecesis pertinere, quod quidem verius est (AS III/VI, 177-178). 52 Quidam Pater observavit religiosos nullo modo pertinere ad clerum dioecesanum; alius autem censuit eos aptius dicendos esse de clero dioecesis, ne in eadem condicione videantur ac sacerdotes dioecesani. Commissio ultimam emendationem acceptavit suamque fecit (AS III/VI, 186). 53 Significativa la risposta a un modus: Affirmetur Religiosos aequam partem habere ac sacerdotes dioecesani in cura animarum et operibus apostolatus. R. Non admittitur, quia non est verum (AS IV/II, 588).
48
427
diocesani54. Anche le modalit del consigliare il vescovo sono diverse, perch il tipo di relazioni che il vescovo deve instaurare con i sacerdoti diocesani non possono essere uguali anche per i religiosi, con i quali per il vescovo deve avere altre strade55. Nonostante alcune critiche in merito a una certa discriminazione tra sacerdoti diocesani e religiosi, non vengono introdotte modifiche, perch da un punto di vista teologico il testo ribadisce che anche i sacerdoti religiosi partecipano allo stesso sacerdozio di Cristo e sono cooperatori dellordine episcopale56. Ma tale identit teologica non li costituisce membri del presbiterio: essere cooperatori dellordine episcopale non significa appartenere al presbiterio diocesano. La specifica indole giuridica-disciplinare del decreto ha comportato che in esso venissero esplicitati i contenuti teologici gi enunciati in Lumen gentium. Laffermazione secondo cui solo i sacerdoti diocesani costituiscono il presbiterio in continuit con quanto stabilito in quella costituzione dogmatica, che aveva sancito la dimensione diocesana come caratteristica dei presbiteri che costituiscono il presbiterio57. La partecipazione dei religiosi alla cura delle anime sotto lautorit dei sacri pastori non li rende membri costitutivi del presbiterio, ma genera in loro soltanto una certa appartenenza alla diocesi. improprio parlare di appartenenza al presbiterio diocesano da parte di presbiteri religiosi i quali, pur cooptati in qualche modo al servizio della diocesi, non sono vincolati a essa come i presbiteri diocesani. La distinzione, pertanto, tra clero diocesano e clero della diocesi non genera una gradualit di appartenenza al presbiterio diocesaUlteriore conferma viene dalle due aggiunte al successivo n. 33 dove si introduce lavverbio legitime in merito alla chiamata dei sacerdoti religiosi alle opere di apostolato diocesano e la locuzione ad normam iuris quando si tratta della soggezione dei religiosi al vescovo diocesano (cf AS III/VI, 178). 55 Lo si deduce anche dalla risposta ad un modus: Colloquium instituatur cum omnibus sacerdotibus curam animarum exercentibus. R. Bonum est ut Episcopo peculiare colloquium commendetur cum sacerdotibus dioecesanis; cum Religiosis tale colloquium haberi potest, sive per Consilium pastorale, sive per speciales conventus, ratione paroeciarum vel diversorum apostolatus operum (AS IV/II, 579). 56 N. 34 Commissio censuit immutatum servandum esse, non obstante 20 Patrum animadversione, quibus textus non placuit ob assertam uti dixerunt quamdam veluti discriminationem sacerdotes dioecesanos inter et religiosos. Sane principia ibi exposita circa Religiosos, utpote Episcopi dioecesani cooperatores in apostolatu, optime cohaerent cum doctrina quae in num. 28 continetur de omnibus presbyteris, dioecesani sint vel religiosi. Textus namque recognitus omnes affirmat esse cooperatores Ordinis episcopalis, quatenus unum sacerdotium Christi participant (AS IV/II, 559). Anche dalla risposta a un emendamento si evince la stessa posizione: cf AS IV/II, 588. 57 Sembra eccessivo affermare che il maggior problema ermeneutico posto dal numero 28 del decreto sorge a proposito dei membri del presbiterio. Contrariamente a quanto si afferma in altri documenti conciliari, Christus Dominus sembra intendere che solo i presbiteri diocesani compongono il presbiterio (A. CATTANEO, Il presbiterio..., cit., p. 39).
54
428
Giacomo Incitti
no58. Anzi con essa si chiarisce innanzitutto che in forza dellordinazione non solo non si partecipa della diocesanit, ma neanche si appartiene al clero della diocesi. I presbiteri religiosi, per, se e in quanto svolgono un lavoro per la diocesi sotto lautorit del vescovo, partecipano alla vita del presbiterio condividendo con i presbiteri diocesani alcuni diritti e doveri. Non ci sembra, infine, che la distinzione tra clero diocesano e clero della diocesi mortifichi e riduca la vitalit e dinamicit del presbiterio alla staticit di due categorie di membri59. Al contrario, voler mescolare vocazioni e condizioni giuridiche diverse potrebbe non rendere ragione del proprium di ciascuna con gravi conseguenze sia in tema di spiritualit come in campo operativo-pratico. necessario, peraltro, non trascurare la condizione di coloro che pienamente vivono del e nel presbiterio in forza della concretizzazione specifica della vocazione sacerdotale al servizio della Chiesa particolare e nella Chiesa particolare. Il riconoscimento e il rispetto delle specifiche condizioni dei singoli presbiteri non un ostacolo allunit del presbiterio. Il decreto Presbyterorum ordinis Lunga e difficoltosa stata lelaborazione ma teologicamente ricco il contenuto finale del documento, per la cui redazione i padri hanno potuto usufruire della maturazione progressiva dei dibattiti teologici sviluppatisi durante le sessioni conciliari60. La circostanza conferisce particolare rilevanza alla nozione di presbiterio qui contenuta che, comunque, conferma nella sostanza gli elementi gi sanciti nel decreto Christus Dominus:
I presbiteri, costituiti nellordine del presbiterato mediante lordinazione, sono tutti tra loro uniti da intima fraternit sacramentale; ma in modo speciale essi formano un unico presbiterio nella diocesi al cui servizio sono ascritti sotto il proprio vescovo. Infatti, anche se si occupano di mansioni differenti, sempre esercitano un unico ministero sacerdotale in favore degli uomini. Tutti i presbiteri, cio, hanno la missione di contribuire a una medesima opera, sia che esercitino il ministero parrocchiale o sopraparrocchiale, sia
La canonistica ha approfondito il tema della appartenenza al presbiterio evidenziando varie modalit (appartenenza ordinaria-straordinaria; sensu stricto-sensu lato). Per una rapida sintesi cf A. CATTANEO, Il presbiterio..., cit., pp. 160-162. 59 In questo senso, invece, sembra andare A. CATTANEO, Il presbiterio..., cit., p. 162. 60 Per la rilevanza del decreto Presbyterorum ordinis nel cammino conciliare e particolarmente in merito al nostro tema cf G. SARZI SARTORI, Presbiterio..., cit., pp. 17-25.
58
429
che si dedichino alla ricerca dottrinale o allinsegnamento, sia che esercitino un mestiere manuale condividendo le condizioni di vita degli operai, nel caso che ci risulti conveniente e riceva lapprovazione dellautorit competente , sia infine che svolgano altre opere dapostolato o ordinate allapostolato. chiaro che tutti lavorano per la stessa causa, cio per ledificazione del corpo di Cristo, la quale esige molteplici funzioni e nuovi adattamenti, soprattutto in questi tempi. Pertanto, assai necessario che tutti i presbiteri, sia diocesani che religiosi, si aiutino a vicenda, in modo da essere sempre cooperatori della verit (PO 8).
Lordine del presbiterato e il presbiterio Le critiche mosse a un primo progetto61, che in merito al presbiterio risultava equivoco sia perch troppo generico sia perch delineava una pericolosa comparazione tra ordine episcopale e ordine presbiterale62, diedero luogo a un nuovo testo che conteneva una prima descrizione della nozione di presbiterio con gli elementi qualificanti la dimensione diocesana e la necessaria relazione dei presbiteri con il vescovo proprio63. La nozione di presbiterio, per, appariva povera e non ancora contraddistinta da quegli elementi costitutivi emersi gi nei due documenti conciliari sopra esaminati. Con insistenza i padri evidenziarono non solo il bisogno di esplicitare meglio la nozione di presbiterio64, ma anche la necessit di tenere ben distinto ci che viene conferito dallordinazione sacramentale, e che diviene, pertanto, comune a tutti i presbiteri, da quanto, invece, frutto di un intervento ulteriore con il quale si delimita e si concretizza lesercizio del sacerdozio di Cristo da parte dei singoli presbiteri65.
il progetto di decreto dal titolo De ministerio et vita presbyterorum, 20 novembre 1964, al quale si era pervenuti dopo le alterne vicende che, dal dicembre 1962, avevano portato prima al progetto di uno schema e poi alla proposta di semplici proposizioni. Nel descrivere la cooperazione tra i presbiteri cos si esprimeva: Sicut Episcopi per consecrationem in Ordine seu Collegio Episcopali et proprie apostolico, ita Presbyteri per Ordinationem in Ordine Presbyteratus, qui ab Ordine Episcoporum essentialiter dependet, constituuntur. Cum aliis ergo membris huiusce presbyteratus specialibus ministerii et fraternitatis nexibus coniunguntur (AS IV/IV, 830). 62 Cos, per esempio, lintervento di T. Leonetti, in AS IV/IV, 934. 63 Si tratta dello Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum, textus recognitus et relationes, 28 maggio 1965: 7. (Olim n. 8). [Fraterna coniunctio et cooperatio inter Presbyteros]. Presbyteri, per Ordinationem in Ordine presbyteratus constituti, specialiter in unaquaque dioecesi sub Episcopo proprio unum Presbyterium efformant. Cum aliis ergo membris ... (AS IV/IV, 349). 64 In questa prospettiva cf, tra gli altri, gli interventi di R.S. Henriquez, in AS IV/V, 218-219, e A. Devoto, ibid., p. 311. 65 Molto esplicito in questo senso lintervento di G. Manrique Hurtado: Bene distinguatur inter naturam theologicam presbyteratus, i. e. id quod ordinatio sacramentalis eis confert (missionem universalem, munera, ministeria) in adiutorium ordinis episcopalis, et naturam canonicam, i.e. circumscriptio cam61
430
Giacomo Incitti
Lintroduzione della nozione di fraternit sacramentale, vincolo che unisce tutti i presbiteri in virt dellordinazione, viene a rafforzare la distinzione tra ordo presbyterorum e presbiterio66. Tale nozione non aggiungere nulla di sostanziale67 e, da un punto di vista teologico-spirituale, la conseguenza necessaria della comune recezione dello stesso sacramento dellordine. La fraternit sacramentale, per, non genera il presbiterio diocesano, la cui specificit viene ribadita ed evidenziata con maggior forza anche in questo testo con laggiunta dellavverbio autem, che distingue il presbiterio dalla fraternit68. Il fatto che il presbiterio nella sua concretizzazione particolare sia di diritto ecclesiastico e non divino, come invece la fraternit sacramentale, non deve portare a relativizzarne limportanza69. Listituto del presbiterio, infatti, trova le sue fondamenta nel sacramento dellordine in cui radicato70. La necessit di individuare lelemento specifico discriminante che fonda lappartenenza al presbiterio provoca alcune brevi ma importanti aggiunte al testo71. Non in virt dellordinazione, bens in forza del servizio ministeriale svolto in diocesi sotto lautorit del vescovo proprio un presbitero appartiene al presbiterio. Se da una parte giusto rilevare che il testo non parla di incardinazione, sembra
pus in quo exercenda sunt ministeria et adimplenda est illa missio universalis. Ex natura enim theologica presbyter habet missionem divinam universalem, quae circumscribitur a missione canonica; ex natura theologica presbyter fit adiutor et cooperator ordinis episcopalis, ex missione autem canonica fit cooperator in concreto illius Episcopi cui adsignatur; ex natura theologica seu vi ordinationis sacramentalis omnes presbyteri sunt adiutorium et organum ordinis episcopalis et efformant ordinem prsbyteralem, ex missione autem canonica omnes presbyteri uno Episcopo adsignati efformant cum et sub ipso episcopo presbyterium. Haec omnia, quae sufficienter in constitutione dogmatica continebantur loquendo de episcopis, hic in hoc schemate confunduntur. Peto ergo ut schema revideatur sub his principiis, praesertim in nn. 1, 7 et 8 (AS IV/V, 392). 66 Cf il modus con la relativa risposta: Dicatur: Presbyteri, per Ordinationem sacerdotalem in Ordine presbyteratus constituti, omnes inter se intima fraternitate sacramentali nectuntur; specialiter autem ... R. Unio Presbyterorum cum Episcopis et inter se, in ambitu ecclesiali, utpote quae in Sacramento Ordinis fundetur est iuris divini; sed addictio alicui dioecesi particulari et proinde Presbyterio dioecesano est iuris ecclesiastici. Modus ergo admittitur, sed expungitur verbum sacerdotalem (AS IV/VII, 161). 67 Essa gi presente in LG 28: Vi communis sacrae ordinationis et missionis Presbyteri omnes inter se intima fraternitate nectuntur. 68 Avviene con lo Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum, textus recognitus et modi, 30 novembre 1965: 8. [Fraterna coniunctio et cooperatio inter Presbyteros]. Presbyteri, per Ordinationem in Ordine presbyteratus constituti, omnes inter se intima fraternitate sacramentali nectuntur; specialiter autem in dioecesi cuius servitio sub Episcopo proprio addicuntur unum Presbyterium efformant [] (AS IV/VII, 132). 69 Cos sembra, invece, in G. RAMBALDI, Fraternitas sacerdotalis, cit., p. 334. 70 Giovanni Paolo II, per esempio, cos si esprime: Presbyterium, in sua veritate plena, mysterium est; res est enim supernaturalis, quoniam in ordinis sacramento positum est. Hoc eius fons est, eius origo; eius ortus et auctus locus (GIOVANNI PAOLO II, Pastores dabo vobis, n. 74, in AAS 84 [1992] 789). 71 Le aggiunte vengono inserite nello Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum, textus emendatus et relationes, 9 novembre 1965: 8. (Olim n. 7). [Fraterna coniunctio et cooperatio inter Presbyteros]. Presbyteri, per Ordinationem in Ordine presbyteratus constituti, specialiter in dioecesi cuius servitio sub Episcopo proprio addicuntur unum Presbyterium efformant ... (AS IV/VI, 358).
431
per, altrettanto doveroso segnalare che la nozione di addictio al servizio di una diocesi sub episcopo proprio non pu essere estesa a qualsiasi lavoro svolto in una diocesi72. Il servizio alla diocesi, infatti, viene tipificato in parametri specifici. Oltre alla particolare soggezione al vescovo diocesano si richiede una qualche forma di legame con la diocesi (addicuntur). Anche qui, pertanto, come gi nel decreto Christus Dominus, sebbene non legata esclusivamente allincardinazione, emerge la diocesanit come dimensione specifica dei presbiteri che costituiscono il presbiterio73. I presbiteri religiosi Quanto ora prospettato ci porta ad affermare che anche Presbyterorum ordinis non considera i presbiteri religiosi alla stessa stregua di quei presbiteri che costituiscono il presbiterio diocesano e ci tanto pi vero se si tiene conto che alcuni interventi avevano chiesto di rivedere la terminologia che distingue i presbiteri diocesani da quelli religiosi perch essa non avrebbe corrisposto a quanto affermato in altri documenti conciliari74 o anche perch non avrebbe corrisposto allunit del presbiterio75. Era stato chiesto anche di non fare alcuna distinzione perch i sacerdoti religiosi e quelli diocesani formerebbero un unico presbiterio76. Circa laggiunta finale della specificazione sive dioecesani sive religiosi77, essa dovuta alla proposta di un padre il quale laveva
72
Cos sembra invece interpretare J. FRISQUE, Il decreto Presbyterorum ordinis, storia e commento, in in AA.VV., I Preti..., cit., p. 59. 73 Cf G. MOIOLI, Linee interpretative della figura del presbitero diocesano nel concilio Vaticano II, in AA.VV., La spiritualit..., cit., p. 219. 74 AK, per il quale il testo non corrisponderebbe a CD 34, ed aggiunge che divisio esse potest Cos F. Z tantum inter presbyteros seculares vel religiosos, qui omnes ad clerum dioecesanum pertinent [...] Ea de causa dicatur in textu nostro: Presbyteri, sive saeculares sive religiosi ... (AS IV/V, 55-56). 75 In questo senso lintervento di S. Lszl il quale spiega che omnes sacerdotes, etiam religiosi, saltem pro tempore commorationis et cooperationis in aliqua dioecesi ad clerum dioecesanum pertinent. Ergo tantum distinctio inter clerum saecularem et religiosum admitti potest, non autem inter clerum dioecesanum et religiosum (vide pag. 24, lin. 5, n. 7). Aut si forte verbum saecularis non placeat, in schemate de utroque clero tantum agatur (AS IV/V, 369). 76 S. Soares De Resende: Ideoque sacerdotes omnes, sive dioecesani sive religiosi, se habere debent sicut fratres quia sacerdotium eorum totum reponitur in linea sacramenti Ordinis et non in linea professionis religiosae. Ita sacerdos religiosus prior est sacerdos episcopi sub quo apostolatum facit quam eius entitatis religiosae. Nonne presbyterium totum essentialiter est unum ad episcopum, quasi sicut episcopatus totum est essentialiter erga Summum Pontificatum? (AS IV/V, 66). 77 Viene inserita nello Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum, textus recognitus et relationes, 28 maggio 1965: [] Quapropter magni momenti est ut omnes Presbyteri, sive dioecesani sive religiosi, sese invicem adiuvent, ut semper cooperatores sint veritatis (cf 3Gv 8) (AS IV/IV, 349).
432
Giacomo Incitti
suggerita senza peraltro offrire ulteriori spiegazioni in merito78. Il contesto di tutta lespressione una esortazione parenetica rivolta a tutti i presbiteri indistintamente, perch si aiutino vicendevolmente. Non in questione il presbiterio e, pertanto, sembra eccessivo ritenere che lespressione indichi la tendenza a considerare anche i presbiteri religiosi come membri di un unico presbiterio79. Il decreto presuppone la nozione di sacerdoti diocesani e la distinzione con i sacerdoti religiosi di cui pi ampiamente aveva gi trattato il decreto Christus Dominus80. Laggregazione alla diocesi e il servizio svolto sub episcopo proprio in totale dedizione sono le note caratteristiche che vengono ribadite anche in Presbyterorum ordinis e che non si possono applicare a tutti i presbiteri perch semplicemente presenti e operanti nel territorio di una diocesi. Se da una parte vero che in questo decreto manca lo sviluppo organico della nozione di presbiterio inserito nella teologia della Chiesa particolare, dallaltra sembra eccessivo ritenere che il Concilio in questo testo non abbia indicato lo specifico del presbiterio diocesano81. Non si pu, infatti, non riconoscere che anche il decreto Presbyterorum ordinis, dopo aver ribadito la necessit di distinguere tra ordo presbyterorum e presbiterio, ha presentato gli elementi costitutivi del presbiterio diocesano sottolineando la condizione previa per appartenervi: lordinazione sacerdotale82. Si entra nel presbiterio diocesano non per il rapporto con lordo episcoporum, ma in forza di un vincolo particolare di unione e di obbedienza con il proprio vescovo diocesano, da cui si riceve la missione canonica per svolgere il proprio servizio nella diocesi alla quale il presbitero legato da vincoli giuridici.
78
Come risulta dalla relazione al n. 7 (cf AS IV/IV, 382), era stato I. Dpfner a proporre un nuovo testo quapropter magni momenti est ut omnes presbyteri sive cleri dioecesani sive religiosi sese invicem adiuvent (AS IV/IV, 880). 79 La tesi sostenuta da A. CATTANEO, Il presbiterio..., cit., p. 54. Anche Rambaldi ritiene che laggiunta ostendit quod de unitate sermo est quae etiam religiosos complectitur, vel ad eam transitus fit (G. RAMBALDI, Fraternitas sacerdotalis, cit., p. 332, n. 7). 80 La necessit di distinguere le due categorie viene ribadita, tra laltro, dalla commissione nellesame di un modus: Expungantur verba: sive dioecesani sive religiosi, et dicatur: ...ut omnes Presbyteri in dioecesi adlaborantes. R. Non accipitur, necessaria est enumeratio (AS IV/VII, 164). 81 Cf E. CASTELLUCCI, Lidentit del presbitero in prospettiva cristologica ed ecclesiologica, in Seminarium 30 (1990) 119. 82 Cf O. SAIER, Die hierarchische..., cit., pp. 361-362.
433
Il decreto Ad gentes Spesso viene citato questo decreto per affermare che il Concilio avrebbe dato una diversa nozione di presbiterio in base alla quale tutti i presbiteri apparterrebbero al presbiterio83. In realt le affermazioni contenute nel seguente brano non sembrano in rottura con gli insegnamenti conciliari sul presbiterio presenti negli altri documenti sopra esaminati:
I presbiteri indigeni attendano con molto zelo allopera di evangelizzazione nelle nuove Chiese, collaborando attivamente con i missionari di origine straniera, con i quali costituiscono un unico presbiterio riunito sotto lautorit del vescovo: ci non solo per pascere i propri fedeli e per celebrare il culto divino, ma anche per predicare il Vangelo a coloro che ne stanno fuori. Perci dimostrino prontezza e, alloccasione, si offrano generosamente al proprio vescovo, per iniziare lattivit missionaria nelle zone pi lontane e abbandonate della propria diocesi o anche in altre diocesi (AG 20).
Il riferimento a una nozione di presbiterio fu introdotto nello schema in seguito alle osservazioni concernenti la necessaria collaborazione tra i presbiteri che lavorano in terra di missione, siano essi presbiteri indigeni, missionari stranieri o religiosi84. In questa prospettiva si afferma che tutti i suddetti presbiteri debbano costituire un unico presbiterio85, rivedendo e magari aggiornando alle mutate realt e alle nuove esigenze listituto della incardinazione86, tenendo sempre presente la necessit di pervenire a una struttura diocesana con un clero locale incardinato87.
Tra gli altri, cf A. CATTANEO, Il presbiterio..., cit., p. 41. Si possono leggere le osservazioni di Ruffini: Velim addi in cap. III apertam adhortationem ut Missionarii non autochthoni, novam veramque patriam suam habeant regionem illam quaecumque est in qua munere missionali funguntur (AS IV/IV, 136); cf pure L. Sangar, ibid., p. 614. 85 A. Peraudin: Unitas enim maxime efficitur vera collaboratione in uno opere evangelizationis quo omnes sacerdotes, sive sint dioecesani sive regulares aut locales vel aliunde venientes, quasi unum constituunt presbiterium sensu dato in schemate de pastorali episcoporum munere in Ecclesia. Hoc magni est momenti in regionibus nostris ubi saepe sacerdotes locales parvi adhuc sunt numeri, ita ut sacerdotes institutorum maiorem partem habeant in ministerio pastorali (AS IV/IV, 588). G. Strebler: ...maxime in Missionibus, omnes sacerdotes in servitio Ecclesiae particularis, unum constituunt presbyterium atque unam familiam, cuius pater est episcopus (AS IV/IV, 644). 86 Cos, per esempio, M. Quguiner: Nonne possibile esset ductiliores flexibilioresque reddendi notiones incardinationis et exemptionis, atque illis cum harmonia magis ac magis uti?. V.g., cur non possumus mentem dirigere versus aliquam figuram missionis in qua Instituta missionalia, in quantum agitur de personis et aedibus ad sustentationem necnon ad expansionem Instituti qua talis, privilegio exemptionis gauderent, dum membra eorum, collective sumpti, in dioecesi originis incardinationem acquirere possent, saltem temporaneam et cur non definitivam? in dioecesi ad quam mitterentur? (AS IV/IV, 141). Sulla stessa linea P. Seitz che prospetta una sorta di doppia incardinazione (cf AS IV/IV, 629). 87 Secondo la proposta, a firma di molti padri conciliari, opportunum videtur novellas ecclesias, saltem in processu temporis, ad structuram dioecesanam cum clero locali incardinato pervenire, et non tantum
84 83
434
Giacomo Incitti
Fu cos introdotta, allinterno della trattazione dellattivit missionaria delle Chiese particolari, la nozione di presbiterio88 che risulta formato dai presbiteri indigeni insieme ai missionari stranieri e viene radunato sotto lautorit del vescovo al quale essi devono offrirsi per il servizio in diocesi. Anche qui, pertanto, vengono ribaditi i requisiti perch i presbiteri costituiscano il presbiterio: il vescovo come capo e la disponibilit dei presbiteri al servizio della diocesi donandosi generosamente al proprio vescovo. Non sembra si renda piena ragione al testo se lo si interpreta nel senso pi estensivo possibile, facendo cio rientrare come membro del presbiterio qualunque presbitero in forza dellordinazione ricevuta. La disponibilit totale e generosa al vescovo, cos come viene richiesta ai presbiteri nel brano in esame, non permette di ricomprendere tra essi i presbiteri religiosi, i quali istituzionalmente non possono trovarsi nella condizione di realizzare quei requisiti. Vengono, infatti, ribadite anche qui le note che qualificano i presbiteri appartenenti al presbiterio, e cio la dimensione diocesana della loro vocazione e della loro vita. Se da una parte vero che lunit del presbiterio appare qui fondata sullunit del sacerdozio dei presbiteri, non va sottovalutato, comunque, che il primo riferimento del testo in esame ai presbiteri locali, espressione con la quale si fa diretto riferimento ai presbiteri incardinati in quella Chiesa89. I problemi interpretativi suscitati dal brano sono anche conseguenza di non chiare posizioni allinterno della commissione, che di fronte a una esplicita richiesta di modifica90 rispose con evidente ambiguit91. Conclusioni A conclusione di queste note non si pu non riconoscere che manca nei testi conciliari una esaustiva nozione di presbiterio. Il Concilio, infatti, recuperando lantica nozione di presbiterio, ne ha
ex Institutis religiosis assumpto, ut plene localis appareat communitas christiana. A questo scopo gli stessi padri propongono di aggiungere una clausola nel testo: [...] proprios habent ministros [...] ita ut novellae ecclesiae (AS IV/IV, 679-680). 88 Schema decreti de activitate missionali ecclesiae, textus emendatus et relationes, in AS IV/VI, 207ss. 89 Cf J. BEYER, De consilio presbyterii adnotationes, in Periodica de re morali canonica liturgica 60 (1971) 36. 90 Durante lesame dei modi un padre chiede che loco unum efforment presbyterium, adunatum legatur unam efformant familiam, adunatam motivando cos la richiesta: in Decr. De pastorali Episcoporum munere, 28 collato cum 34, presbyterium ex solis sacerdotibus dioecesanis constituitur (AS IV/VII, 57). 91 Non admittitur, quia non patet ex textibus allatis. De cetero, multi Episcopi ex missionibus rogaverunt ut Decr. De Activitate Missionali describat Presbyterium ut habetur in textu emendato (AS IV/VII, 57).
435
delineato lidentit teologica92, ma non lha definita appieno e non ne ha sancito i risvolti giuridico-disciplinari. Ciononostante i testi conciliari affermano con definitiva chiarezza la distinzione tra ordine del presbiterato e presbiterio diocesano93 e in questo contesto offrono una descrizione delle caratteristiche dei presbiteri diocesani, i soli che costituiscono il presbiterio diocesano: il servizio alla diocesi svolto integre et totaliter e la completa e generosa disponibilit al vescovo diocesano per la realizzazione di tale servizio. La delineata identit diocesana esclude la possibilit che anche i presbiteri religiosi possano essere considerati membri costitutivi del presbitero diocesano. La loro condizione (vocazione specifica e stato giuridico) non permette la realizzazione della dimensione diocesana. Del resto per lesercizio del ministero al presbitero religioso non necessario un legame speciale con il vescovo diocesano, cos come il rapporto con la Chiesa particolare, dove egli pur vive, non si caratterizza necessariamente con la totalit del plene sese devovent. Lo speciale vincolo di subordinazione e collaborazione con il vescovo diocesano richiede necessariamente che il vescovo appartenga egli stesso al presbiterio. Da un punto di vista teologico lecito parlare di presbiterio soltanto l dove c un vescovo al cui servizio quel presbiterio destinato. La natura e la funzione dei presbiteri qualificano il presbiterio come strumento e aiuto dellordo episcoporum. Da ci scaturisce la improponibilit di un presbiterio senza vescovo o senza diretto e vitale riferimento a esso. La comune partecipazione allo stesso sacerdozio di Cristo, poi, radica sacramentalmente lesigenza di tale unit. Il voler vedere nei testi conciliari il fondamento di due modelli di presbiterio, con o senza il vescovo, non sembra renda pienamente ragione della mens stessa del Concilio e potrebbe essere il frutto dello studio di un testo singolo astratto dalla nozione di presbiterio che deriva da una visione globale dei testi conciliari in merito.
Esula dalla nostra specifica considerazione la probematica pi propriamente teologica del presbiterio. In merito si pu vedere M. SEMERARO, Per una fondazione teologica del presbiterio, in Lateranum 64 (1998) 135-156. 93 Il Presbiterio rappresenta sia nei documenti del concilio Vaticano II che alla luce di una antichissima tradizione ecclesiastica la stessa realt teologica dellordine del presbiterato, ma concretizzata e vissuta a livello di Chiese particolari o di strutture giurisdizionali a esse in qualche modo giuridicamente equivalenti (ordinariati militari, prelature personali), sotto la diretta capitalit del rispettivo vescovo diocesano od ordinario proprio (J. HERRANZ, Studi sulla nuova legislazione della Chiesa, Milano 1990, p. 278).
92
436
Giacomo Incitti
La specifica caratteristica della diocesanit non si contrappone alla dimensione universale della missione del presbitero. Lo stesso Concilio ha sottolineato la necessaria sollecitudine per tutta la Chiesa (cf PO 10). Tale apertura universale e missionaria deve caratterizzare anche lesercizio del ministero del presbitero per una missione che non deve essere limitata o ristretta. Egli sar pronto a cambiare il posto dove esercitare il suo ministero, ma non si tratter di un cambio sostanziale. Nella visione del Concilio ci sembra, pertanto, che la piena e totale donazione del presbitero diocesano alla Chiesa particolare, vissuta in comunione gerarchica con il proprio vescovo, caratterizzer non solo lesercizio del suo ministero, ma anche la sua spiritualit, evitando pericolosi problemi di identit. Lo stesso rischio sar evitato dal presbitero religioso il quale, evitando di appropriarsi di ci che non suo, rimarr fedele alla propria vocazione impegnato in una modalit specifica di esercizio del ministero che, nonostante leventuale servizio a favore della diocesi, non potr modificare sostanzialmente la sua condizione e non lo potr rendere membro costitutivo del presbiterio diocesano. GIACOMO INCITTI Via Calzatora, 50 03012 Agnani FR
Documenti recenti della Sede Apostolica (1999/I)
Atti del Romano Pontefice GIOVANNI PAOLO II ha approvato in data 1 ottobre 1998 il nuovo Rituale degli esorcismi contro le possessioni diaboliche. Il rituale stato promulgato dal Prefetto della Congregazione per il culto e la disciplina dei sacramenti il 22 novembre 1998 (cf Notitiae 35 [1999] 137). Lo stesso Prefetto ha presentato il nuovo rito il 26 gennaio 1999 quale ultimo capitolo del Rituale Romano, come si apprende da LOsservatore Romano, 29 gennaio 1999, p. 8. Sono stati necessari dieci anni di lavoro sul testo finale con consultazioni delle Conferenze episcopali e lanalisi da parte di unAssemblea Ordinaria della Congregazione. Spetta ora alle Conferenze dei vescovi tradurre il Rituale nelle lingue dei diversi paesi e chiedere la recognitio della Congregazione. GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica postsinodale Ecclesia in America, 22 gennaio 1999, in LOsservatore Romano, 24 gennaio 1999, inserto tabloid; il quotidiano riporta la traduzione italiana. Lesortazione sullincontro con Ges Cristo vivo, via per la conversione, la comunione e la solidariet in America il frutto dellAssemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per lAmerica, annunciata il 12 ottobre 1992 e celebrata in Vaticano dal 16 novembre al 12 dicembre 1997. Il documento composto di 6 parti e consta di 76 numeri. GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica motu proprio Inter Munera Academiarum, 28 gennaio 1999, in LOsservatore Romano, 25 marzo 1999, pp. 1 e 5, testo latino con traduzione. In forza di questa lettera, approvo in perpetuo gli Statuti della Pontificia Accademia di San Tommaso dAquino, legittimamente elaborati
438
e di nuovo revisionati, e conferisco loro la forza dellApostolica approvazione (n. 4). GIOVANNI PAOLO II, Lettera del Papa agli Artisti, 4 aprile 1999, in LOsservatore Romano, 24 aprile 1999, supplemento. Consta di 16 numeri sullimportanza della presenza degli artisti nella Chiesa. GIOVANNI PAOLO II, Lettera ai vescovi della Germania, 3 giugno 1999, in LOsservatore Romano, 23 giugno 1999, p. 5; la traduzione italiana si pu reperire nel numero del giorno successivo a p. 5, munita di una nota illustrativa. Nella lettera il Papa chiede di togliere ogni ambiguit dalla consulenza e aiuto che la Chiesa cattolica tedesca offre ai connazionali per mezzo dei consultori familiari ed esorta a escludere lutilizzo del certificato normalmente rilasciato anche per lesecuzione depenalizzata degli aborti. Atti della Curia Romana PONTIFICIO CONSIGLIO PER I LAICI, La dignit dellanziano e la sua missione nella Chiesa e nel mondo, 1 ottobre 1998, in LOsservatore Romano, 22 gennaio 1999, inserto tabloid. Documento diviso in 5 parti e preparato anche per offrire un contributo in occasione dellanno 1999, che le Nazioni Unite hanno dedicato agli anziani. CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIET DI VITA APOSTOLICA, istruzione sulla collaborazione inter-istituti per la formazione, 8 dicembre 1998, opuscolo della Libreria Editrice Vaticana 1999. Il testo integra Potissimum institutioni, listruzione sulla formazione dei religiosi del 1990. divisa in 4 parti, composta di 27 numeri, ed stata approvata dal Papa, che ne ha autorizzato la pubblicazione. CONGREGAZIONE PER IL CLERO, lettera circolare Il presbitero, maestro della parola, ministro dei sacramenti e guida della comunit in vista del terzo millennio cristiano, 19 marzo 1999, in LOsservatore Romano, 14 luglio 1999, inserto tabloid. Il documento diviso in 4 parti e intende provocare un esame di coscienza dei singoli sacerdoti e dei presbiteri tenendo conto delle attuali circostanze e dellurgenza di una nuova evangelizzazione. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA PASTORALE PER I MIGRANTI E GLI ITINERANTI, Il santuario. Memoria, presenza e profezia del Dio vivente, 8 maggio 1999, in LOsservatore Romano, 26 maggio 1999, in-
439
serto tabloid. Composto di 3 parti e diviso in 18 numeri, il documento propone una riflessione a tutti i fedeli per aiutare ad apprezzare sempre pi il servizio che i santuari rendono alla vita della Chiesa (n. 1). CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIET DI VITA APOSTOLICA, istruzione Verbi Sponsa sulla vita contemplativa e la clausura delle monache, 13 maggio 1999. Una sintesi completa dellistruzione si pu reperire in LOsservatore Romano, 3 giugno 1999, p. 4. Listruzione composta di 31 numeri ed divisa in 4 parti. Si ripropone limportanza della clausura distinguendo quella papale dalla clausura definita dalle Costituzioni. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA, Per una pastorale della cultura, 23 maggio 1999, in LOsservatore Romano, 2 giugno 1999, supplemento. Il segretario, padre Bernard Ardura, lha presentato come documento pastorale, indirizzato prima di tutto ai vescovi e poi a quanti sono impegnati nellannuncio del vangelo. La prima parte tratta del rapporto tra fede e cultura, la seconda delle sfide e dei punti di appoggio per un rinnovato annuncio del vangelo, la terza presenta delle proposte concrete. Il documento consta di 39 numeri. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI E CONGREGAZIONE PER LEVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Lettera ai Presidenti delle Conferenze episcopali, in LOsservatore Romano, 20 giugno 1999, p. 6. Si tratta di una lettera che ha per oggetto le dichiarazioni dottrinali e la procedura che le Conferenze episcopali devono seguire per ottenerne lapprovazione. Essendo questi pronunciamenti veri e propri atti di magistero, le Congregazioni offrono elementi utili alla revisione degli statuti delle conferenze, richiesta dal motu proprio Apostolos suos. La lettera, composta di 12 numeri, stata pubblicata nel quotidiano della Santa Sede priva di data e con la firma di un unico Prefetto, quello della Congregazione per i vescovi.
(a cura di Giuliano Brugnotto)
LIBRI RICEVUTI
AA. VV., I giudizi nella Chiesa. Il processo contenzioso e il processo matrimoniale. XXIV Incontro di Studio. Villa Luzzago, Ponte di Legno (Brescia), 30 giugno - 4 luglio 1997, a cura del Gruppo italiano Docenti di Diritto Canonico [Quaderni della Mendola 6], Milano 1998, pp. 299. AA. VV., I giudizi nella Chiesa. Processi e procedure speciali. XXV Incontro di Studio. Villa S. Giuseppe, Torino, 29 giugno - 3 luglio 1998, a cura del Gruppo italiano Docenti di Diritto Canonico [Quaderni della Mendola 7], Milano 1999, pp. 377. AA. VV., Il matrimonio, Quaderni teologici del Seminario di Brescia, Brescia 1999, pp. 275. AA. VV., La fine del tempo, Quaderni teologici del Seminario di Brescia, Brescia 1998, pp. 378. AA. VV., Libertade religiosa. Realidade e perspectivas. Actas das V Jornadas de Direito Cannico 23-25 de Abril de 1997, Ftima [Lusitania Canonica 4], Lisboa 1998, pp. 326. ECHEBERRIA J.J., Asuncin de los consejos evangelicos en las asociaciones de fieles y movimientos eclesiales. Investigacin teolgicocannica [Tesi Gregoriana. Serie Diritto Canonico 29], Roma 1998, pp. 270. ZANETTI E., La nozione di laico nel dibattito postconciliare. Alle radici di una svolta significativa e problematica [Tesi Gregoriana. Serie Diritto Canonico 28], Roma 1998, pp. 398.
INDICE DELLANNATA 1999
BEYER J. Apostolos suos, motu proprio di Giovanni Paolo II sullattivit collegiale dei vescovi di rito latino BIANCHI P. Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598 BRUGNOTTO G. Documenti recenti della Sede Apostolica (1998) Collezioni canoniche: brani scelti. La collezione Dionysiana Documenti recenti della Sede Apostolica (1999/I) DE PAOLIS V. La potest coattiva nella Chiesa ESPOSITO B. Un nuovo tipo di seminario? I seminari diocesani missionari Redemptoris Mater FERRARI S. - TRAPLETTI G. Le forme della proposta dei movimenti religiosi alternativi: utenza, consonanza, adesione INCITTI G. Il presbiterio diocesano e i presbiteri religiosi I. Il concilio Vaticano II LORUSSO L. La designazione dei vescovi nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium MIGLIAVACCA A. Gli scrutini sulla idoneit dei candidati agli Ordini MOSCONI M. La condizione canonica del fedele incorso nelle sanzioni penali MONTINI G.P. Provvedimenti cautelari urgenti nel caso di accuse odiose nei confronti di ministri sacri. Nota sui canoni 1044 e 1722 Documentazione. Particole per la santa comunione di fedeli affetti da celiachia PAVANELLO P. Irregolarit e impedimenti a ricevere lordine sacro PERLASCA A. Materia e forma, tempo e luogo dellordinazione presbiterale Commento a un canone. I beni delle persone giuridiche private (can. 1257 2) RECCHI S. Assunzione dei consigli evangelici e consacrazione di vita nelle associazioni REDAELLI C. Il vescovo diocesano e le associazioni di consacrati RIVELLA M. Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi Beni temporali e associazioni di consacrati SARZI SARTORI G. La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale Il sacramento dellordine nel diritto della Chiesa
(4) 394 (1) 70 (2) 218 (4) 401 (4) 437 (2) 133 (1) 95
(3) 310 (4) 413 (1) 46 (3) 297 (2) 170 (2) 191 (3) 331 (3) 279 (3) 254 (4) 380 (4) 339 (4) 371 (1) 35 (4) 363 (1) 7 (3) 229
TERRANEO G. La santa comunione per i fedeli affetti da celiachia TREVISAN G. Le buone qualit del candidato allepiscopato Il ruolo dellOrdinario in ambito penale VANZETTO T. Commento a un canone. Quando il pulpito da cui viene la predica la radio o la televisione (can. 772 2) ZADRA B. Lassunzione dei consigli evangelici negli statuti delle associazioni che prevedono la consacrazione di vita
(1) 123 (1) 58 (2) 159 (2) 205 (4) 353
I temi della parte monografica di QDE nei prossimi fascicoli n. 1/2000 n. 2/2000 n. 3/2000 n. 4/2000 Il Romano Pontefice La separazione dei coniugi Gli edifici di culto La scuola cattolica
Hanno collaborato a questo numero: PADRE JEAN BEYER Docente emerito della Facolt di Diritto Canonico alla Pontificia Universit Gregoriana DON GIULIANO BRUGNOTTO Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Treviso DON GIACOMO INCITTI Docente di Diritto Canonico nellIstituto Teologico Leoniano di Agnani DON ALBERTO PERLASCA Vice-Cancelliere della Curia diocesana di Como SILVIA RECCHI Docente di Diritto Canonico presso lInstitut Catholique di Yaound (Camerun) DON CARLO REDAELLI Avvocato generale della Curia arcivescovile di Milano DON MAURO RIVELLA Responsabile dellAvvocatura nella Curia arcivescovile di Torino BARBARA ZADRA Dottore in Diritto Canonico

1999

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

1999

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

DI DIRITTO ECCLESIALE

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 7-34

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Costituzione apostolica Pastor bonus, 28 giugno 1988, in AAS 80 (1988) 841-930.

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale

Giangiacomo Sarzi Sartori

Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 35-45

Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

Modalit speciali di designazione di alcuni vescovi

MAURO RIVELLA via Lanfranchi, 10 10131 Torino

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 46-57

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

Conseguenza ecclesiologica e giuridica di questi principi la dichiarazione solenne del Concilio:

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesiarum orientalium

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 58-69

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Il can. 1041 dichiara le irregolarit e il can. 1042 gli impedimenti.

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Le buone qualit del candidato allepiscopato

Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598

Quaderni di diritto ecclesiale 12 (1999) 70-94

Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598

Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598

Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598

Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598

Commento a un canone. La pubblicazione degli atti di causa: can. 1598